Studien zum Altgermanischen: Festschrift für Heinrich Beck 9783110850444, 9783110129786

Table of contents :
TABULA GRATULATORIA
Composition and Literary Culture in Þiðreks saga
Skandinavische Inselnamen mit n-Suffix
Þórr’s Honour
Eine neues Eddalied eines ungenannten Autors
Fiktion und Realität in den Vínlandsagas
Von der Zwiespältigkeit des Rechts in der Droplaugar sona saga
Pride and Prejudice: Notker’s ‘Ideal’ Language
On the Recitation of Old Norse Skaldic Poetry
Ein Blick auf Sigvats skaldische Kunstgriffe
Zwei Runenbrakteaten aus Jütland
Sacrifice and Guilt in Sonatorrek
Altuppsalas Polytheismus exemplarisch erhellt mit Bildzeugnissen des 5.–7. Jahrhunderts (Zur Ikonologie der Goldbrakteaten, LIII)
Die Grausamkeit der Heldensage. Neue gattungstheoretische Überlegungen zur heroischen Dichtung
Hallgerðrs Saga in der Njála: Der doppelte Blick
Trinkhorn oder Schiff? Zu einer Strophe Einarr Skulasons
Bemerkungen zur Wetterlage und zu den Lichtverhältnissen in den Sagas
War Wieland der Schmied ein “Weiser”? Über die Herkunft seines Namens
Althochdeutsch diutisc und die Adjektive auf -isk im Alt- und Mittelhochdeutschen
Runes from Trondheim and a Stanza by Egill Skalla-Grímsson
‘Modernität’ der Laxdœla saga
Das Bild Harald Schönhaars in der altisländischen Literatur
Der Skalde und sein Publikum
Gotisch (ufar)himina-/airþa-kunda und airþeins
“Græder du nu, Skarpheðinn?”. Nogle betragtninger over form og etik
Hann var manna mestr óníðingr: Zur Poetizität metrischer Runeninschriften
Heime in Wilten und in der Thidrekssaga
Zur Überlieferung des althochdeutschen Georgsliedes
Zur Typologie der gotischen Handschriftenüberlieferung
Friðgerðarsaga
In sluthere bebunden
Die kulturideologische Stellung der Vǫlsunga ok Ragnars saga
Das erste Auftreten germanischer Bildelemente und Runen auf den Goldbrakteaten der Völkerwanderungszeit
Der Vǫlospávers 52,7 und der Horazische Odenvers 1 28,16
Eros og død – de to hovedkomponenter i norrøn kongeideologi
Zur Herleitung des nordischen Greiftierstils
ZU Snorri Sturlusons Ausschöpfung der Skaldendichtung als historischer Quelle: Glymdrápa Str. 8 als methodologisches Problem
Der ‘hunnische’ Siegfried. Fragen eines Historikers an den Germanisten
Aspekte des Beitrags der Laxdœlasaga zur literarischen Erschließung der ‘Sagazeit’
VERZEICHNIS DER SCHRIFTEN VON HEINRICH BECK

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Studien zum Altgermanischen

Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde Herausgegeben von Heinrich Beck, Heiko Steuer, Dieter Timpe Band 11

w DE

G_ Walter de Gruyter · Berlin · New York 1994

Studien zum Altgermanischen Festschrift für Heinrich Beck

Herausgegeben von Heiko Uecker

w DE

G

Walter de Gruyter · Berlin · New York 1994

® Gedruckt auf säurefreiem Papier, das die US-ANSI-Norm über Haltbarkeit erfüllt.

Die Deutsche Bibliothek —

ClP-Einheitsaufnahme

Reallexikon der germanischen Altertumskunde / begr. von Johannes Hoops. In Zusammenarbeit mit C. J. Becker ... Hrsg. von Heinrich Beck ... — Berlin ; New York : de Gruyter. Bis Bd. 4 hrsg. von Johannes Hoops Ergänzungsbände / hrsg. von Heinrich Beck ... NE: Hoops, Johannes [Begr.]; Beck, Heinrich [Hrsg.] Bd. 11. Studien zum Altgermanischen. — 1994 Studien zum Altgermanischen: Festschrift für Heinrich Beck / hrsg. von Heiko Uecker. — Berlin ; New York : de Gruyter, 1994 (Reallexikon der germanischen Altertumskunde : Ergänzungsbände ; Bd. 11) ISBN 3-11-012978-7 NE: Uecker, Heiko [Hrsg.]; Beck, Heinrich: Festschrift

© Copyright 1994 by Walter de Gruyter & Co., D-10785 Berlin. Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany Druck: Arthur Collignon GmbH, Berlin Buchbinderische Verarbeitung: Lüderitz & Bauer GmbH, Berlin

Heinrich Beck

Inhalt TABULA GRATULATORIA

VILI

Theodore M. ANDERSSON, Composition and Literary Culture in Piöreks saga

1

Oskar BANDLE, Skandinavische Inselnamen mit η-Suffix

24

Margaret CLUNIES ROSS, WIT'S Honour

48

Klaus DÜWEL, Eine neues Eddalied eines ungenannten Autors

77

Else EBEL, Fiktion und Realität in den Vinlandsagas

89

Uwe EBEL, Von der Zwiespältigkeit des Rechts in der Droplaugar sona saga

101

Evelyn S. FIRCHOW und Anna A. GROTANS, Pride and Prejudice: Notker's 'Ideal' Language

116

Kari Ellen GADE, On the Recitation of Old Norse Skaldic Poetry

126

Ulrich GROENKE, Ein Blick auf Sigvats skaldische Kunstgriffe

152

Ottar GR0NVIK, Zwei Runenbrakteaten aus Jütland

157

Joseph HARRIS, Sacrifice and Guilt in Sonatorrek

173

Karl HAUCK, Altuppsalas Polytheismus exemplarisch erhellt mit Bildzeugnissen des 5. - 7. Jahrhunderts (Zur Dconologie der Goldbrakteaten, LUI)

197

Walter HAUG, Die Grausamkeit der Heldensage. Neue gattungstheoretische Überlegungen zur heroischen Dichtung

303

Anne HEINRICHS, HallgerÖrs Saga in der Njála: Der doppelte Blick

327

Wilhelm HEIZMANN, Trinkhom oder Schiff? Zu einer Strophe Einarr Skulasons

354

Rolf HELLER, Bemerkungen zur Wetterlage und zu den Lichtverhältnissen in den Sagas

361

VI

Inhalt

Mitsunobu ISHIKAWA, War Wieland der Schmied ein "Weiser"? Über die Herkunft seines Namens

371

Thomas KLEIN, Althochdeutsch diutisc und die Adjektive auf -isk im Altund Mittelhochdeutschen

381

James E. KNIRK, Runes from Trondheim and a Stanza by Egill SkallaGrímsson Susanne KRAMARZ-BEIN, 'Modernität' der Laxdcela saga

411 421

Gert KREUTZER, Das Bild Harald Schönhaars in der altisländischen Literatur 443 Edith MAROLD, Der Skalde und sein Publikum

462

Wolfgang MEID, Gotisch (ufar)himina-lairpa-kunda und airpeins

477

Preben MEULENGRACHT S0RENSEN, "Grader du nu, SkarpheÖinn?". Nogle betragtninger over form og etik

480

Hans-Peter NAUMANN, Hann var manna mestr ónídingr: Zur Poetizitat metrischer Runeninschriften

490

Hermann REICHERT, Heime in Wilten und in der Thidrekssaga

503

Hartmut RÖHN, Zur Überlieferung des althochdeutschen Georgsliedes . . . . 513 Piergiuseppe SCARDIGLI, Zur Typologie der gotischen Handschriftenüberlieferung

527

Hans SCHOTTMANN, Friögeröarsaga

539

Ute SCHWAB, In sluthere bebunden

554

Klaus von SEE, Die kulturideologische Stellung der Vçlsunga ok Ragnars saga

584

Elmar SEEBOLD, Das erste Auftreten germanischer Bildelemente und Runen auf den Goldbrakteaten der Völkerwanderungszeit 601 Ulrike SPRENGER, Der Vçlospâvers 52,7 und der Horazische Odenvers 1 28,16

619

Gro STEINSLAND, Eros og d0d - de to hovedkomponenter i norr0n kongeideologi

626

Heiko STEUER, Zur Herleitung des nordischen Greiftierstils

648

Gerd Wolfgang WEBER, ZU Snorri Sturlusons Ausschöpfung der Skaldendichtung als historischer Quelle: Glymdrâpa Str. 8 als methodologisches Problem

677

Inhalt

VII

Reinhard WENSKUS, Der 'hunnische' Siegfried. Fragen eines Historikers an den Germanisten 686 Alois WOLF, Aspekte des Beitrags der Laxdcelasaga zur literarischen Erschließung der 'Sagazeit'

722

VERZEICHNIS DER SCHRIFTEN VON HEINRICH BECK

751

Tabula Gratulatoria Thorsten Alms, Bonn Theodore M. Andersson, Stanford Thorsten Andersson, Uppsala Oskar Bandle, Zürich Walter Baumgartner, Greifswald Thomas Bein, Bonn Else og Hans Bekker-Nielsen, Braendekilde Werner Besch, Bonn Helmut Birkhan, Wien Klaus Bohnen, Aalborg Knut Brynhildsvoll, Bonn Geert H.M. Claassens, Nijmegen Margret Clunies Ross, Sydney Christoph Cormeau, Bonn Christoph Daxelmüller, Regensburg Ludwig Denecke, Hann. Münden Manfred L. G. Dietrich, Altenberge François-Xavier Dillmann, Versailles Klaus Düwel, Göttingen Else Ebel, Bochum Uwe Ebel, Münster Otfrid Ehrismann, Gießen Johannes Erben, Bonn

Tabula Gratulatoria

Otfrid Ehrismann, Gießen Johannes Erben, Bonn Elisabeth Feldbusch, Paderborn Fulvio Ferrari, Trento Evelyn Firchow, Minneapolis Franz Fischer, Tübingen/Bonn Hans Fix, Greifswald Peter and Eleanor Foote, London Kari Ellen Gade, Bloomington Bernhard Gajek, Regensburg Dieter Geuenich, Duisburg Jürg Glauser, Tübingen Peter Göhler, Berlin Carola L. Gottzmann, Leipzig Ulrich Groenke, Köln Anna Grotans, Minneapolis Ottar Gr0nvik, Oslo Otto Gschwantler, Wien Dieter Gutzen, Hagen Rolf Hachmann, Saarbrücken Jan Ragnar Hagland, Trondheim Joseph Harris, Cambridge, Mass. Wolfgang Haubrichs, St. Ingbert Karl Hauck, Münster Walter Haug, Tübingen Anne Heinrichs, Berlin Wilhelm Heizmann, Göttingen Rolf Heller, Leipzig Bernd Henningsen, Berlin

IX

χ

Tabula Gratulatoria

Willi Hirdt, Bonn Hermann Höner, Engelskirchen Karin Hoff, Växjö Erich Hoffmann, Kronshagen b. Kiel Walter Hoffmann, Bonn Dietrich Hofmann, Preetz (Holst.) Dirk Huth, Bonn John Insley, Heidelberg Mitsunobu Ishikawa, Kyoto Masao Iwai, Tokyo Benedikt Jager, Bonn Kerstin Jaktén, Bonn Jóhann J. Ólafsson, Reykjavik Gabriele Jordan, Bonn Manfred Kaempfert, Bonn Marianne Kalinke, Urbana Stefan Kaszynski, Poznan Peter Kern, Bonn Thomas Klein, Bonn James E. Knirk, Oslo Johann Knobloch, Bonn Jorma Koivulehto, Helsinki Kolbrún Haraldsdóttir, Erlangen Ralf Koneckis, Dortmund Georg Kossack, Riedering Susanne Kramarz-Bein, Bonn Arnulf Krause, Bonn Gert Kreutzer, Köln Maria Krysztofiak, Poznan

Tabula Gratulatoria

Hanne-Marie Lange, Königswinter Andrea de Leeuw van Weenen, Leiden Anna Maria Linkesch, Dierdorf Michael Lundgreen, München Edith Marold, Kiel Wolfgang Meid, Innsbruck Eckhard und Birgit Meineke, Münster Marcello Meli, Padua Ernst Erich Metzner, Frankfurt am Main Preben Meulengracht S0rensen, Árhus Claudia Müller, Bonn Rosemarie Müller, Göttingen Horst Haider Munske, Erlangen Astrid und Rudolf van Nahl, Vettelschoß Hans-Peter Naumann, Zürich Hermann Nehlsen, München Eberhard Nellmann, Bochum Günter Neumann, Würzburg Hans Frede Nielsen, Odense Norbert Oellers, Bonn Anke und Werner Paravicini, Paris/Kiel Teresa Pároli, Rom Fritz Paul, Göttingen Herbert Penzl, Berkeley Β o Peterson, Bonn Leander Petzoldt, Innsbruck Karl Konrad Polheim, Bonn Günther Politt, Greifswald Edgar C. Polomé, Austin

XI

XII

Tabula Gratulatoria

Lilia Popowa, Bonn Peter Pütz, Bonn Julia und Arend Quak, Amsterdam Hermann Reichert, Wien Karl Reichl, Bonn Hartmut Röhn, Berlin Hans Rothe, Bonn Hans-Otto Runkler, Oberhausen Erika Rupp, Saarbrücken Piergiuseppe Scardigli, Firenze Kurt Schier, München Karl Horst Schmidt, Bonn Silvia Schmidt, Bonn Ruth Schmidt-Wiegand, Münster Rüdiger Schmitt, Saarbrücken Uwe Schnall, Bremerhaven Hans Schottmann, Münster Peter Schreiner, Köln Rudolf Schützeichel, Münster Michael Schulte, Bonn Evamaria und Hans Jürgen Schuth, Niederkassel Ute Schwab, Catania Klaus von See, Frankfurt am Main Elmar Seebold, München Hubert Seelow, Erlangen Henning Seemann, Göttingen Stefan Sonderegger, Zürich Ulrike Sprenger, Muttenz Karl Stackmann, Göttingen

Tabula Gratulatoria

Günter Steinel, Eschbach/Pfalz Gro Steinsland, Oslo Heiko Steuer, Freiburg Dieter Strauch, Köln Svavar Sigmundsson, Reykjavik Svenir Tómasson, Reykjavik Saemundur G. Halldórsson, Bonn Yukio Taniguchi, Osaka Heinrich Tiefenbach, Regensburg Dieter Timpe, Würzburg Stephen N. Tranter, Basel Joachim Trinkwitz, Bonn Heiko Uecker, Bonn Kaneyoshi Ueda, Tokyo Hermann Váry, Bochum Theo Vennemann, München Ruprecht Volz, München Gerd Wolfgang Weber, Frankfurt am Main Reinhard Wenskus, Bovenden/Göttingen Wilhelm Winkelmann, Münster Alois Wolf, Freiburg Shigeru Yoshijima, Tokyo Jolanta Zalewska-Trinkwitz, Bonn

Abteilung für Nordische Philologie, Universität Zürich Det Arnamagnaeanske Institut, K0benhavns Universitet Center for Nordiske Studier, Odense Universitet

XIII

XIV

Tabula Gratulatoria

Dep. Linguistìek, K.U. Leuven Department of German Studies, Stanford University, Stanford, California Germanistisches Institut, Ruhr-Universität Bochum Germanistisches Seminar der Rheinischen Friedrich-WilhelmsUniversität, Skandinavistische Abteilung, Bonn Indiana University, Bloomington Institut für Germanistik, Universität Wien Institut für Nordische Philologie der Universität zu Köln Institut für Nordische Philologie und Germanische Altertumskunde der Universität München Institut für Skandinavistik der Johann Wolfgang GoetheUniversität Frankfurt, Frankfurt am Main Institut für Sprachwissenschaft, Universität zu Köln Institut für Sprachwissenschaft der Universität Wien Institut für Ur- und Frühgeschichte, Christian-AlbrechtsUniversität, Kiel Institut für Vergleichende Germanische Philologie und Skandinavistik, Universität Freiburg Institutionen för nordiska sprâk, Uppsala universitet Kommission für Mundart- und Namenforschung Westfalens, Münster Nationalmuseet Oldtid og Middelalder, K0benhavn Nordeuropa-Institut der Humboldt-Universität zu Berlin Nordische Abteilung, Universität Erlangen-Nürnberg Nordisches Institut, Universität Kiel Nordisches Institut der Emst-Moritz-Arndt-Universität, Greifswald Nordisches Seminar der Universität Münster Nordisk institutt, Universitetet i Bergen Odense Universitetsbibliotek, Odense Ordbog over det norr0ne prosasprog, K0benhavn

Tabula Gratulatoria

XV

Professur für Vergleichende Sprachwissenschaft der Justus-LiebigUniversität Gießen Seminar für Englische Philologie der Universität Göttingen Skandinavisches Seminar, Universität Göttingen Skandinavistik, Freie Universität Berlin Sprachwissenschaftliches Institut, Universität Bonn UBO fakultetsbiblioteket HF, Leksikografisk institutt, Oslo University College London Library, London University of Illinois Library, Urbana, III. Vakgroep Scandinavistiek en Noord-Europakunde, Gent

THEODORE M . ANDERSSON

Composition and Literary Culture in PiÖreks saga The first attempt to rationalize the composition of PiÖreks saga was made by Hans Friese in 19141. Friese distinguished four nairative groups, beginning with the core Dietrich legend equivalent to what is found in Dietrichs Flucht, Rabenschlacht, and the last third of Alpharts Tod. The legend told the story of how Dietrich was banished by his uncle Ermrich (Ermanaric) and took refuge at Etzel's court, how Dietrich overcame Ermrich in the Rabenschlacht with the loss of Etzel's two sons, and how he then returned to Etzel's court. To this core was then added a secondary group of seventeen Dietrich stories: The tale of Samson; Hildibrandr's quest; Heimir's quest and combat with Dietrich; ViÖga's quest and combat with Dietrich; I>éttleifr's youth, quest, and encounter with Dietrich; Dietrich's combat with Ekka and Fasold; Sistram's rescue; Heimir's exile and return; Dietrich's support of Attila and Ermimekr against Ósantrix and Rimsteinn; Dietrich's banquet; Dietrich's expedition to Bertangaland; Dietrich's support of Attila against Ósantrix and Valdimarr; the death of Fasold and I>éttleifr; Dietrich's combat with Elsungr; Dietrich's return to his realm; Heimir's moniage, reunion with Dietrich, and death; Dietrich's end. Although many or most of these tales were clustered around Dietrich in tradition, others were originally independent and were not associated with Dietrich before the writing of PiÖreks saga. They include the weddings of SigurÖr and Gunnarr, the romances of Herbort and Hildr, Apollonius, and Iron, Grimhildr's revenge, Hildibrandr's fight with his son Alibrandr, and Attila's death. The inclusion of Dietrich's battle with a dragon and his marriage to Isolde was ascribed by Friese to the Norwegian author's confusion of Dietrich with the Frankish Wolfdietrich. Finally, PiÖreks saga contains a fourth group of stories that are in no way connected with Dietrich: The wooing of Oda by Ósantrix and of Erka by Attila;

1

Thidrekssaga und Dietrichepos. Untersuchungen zur inneren und äusseren Form. Palaestra 128 (Beilin 1914), pp. 7-8. The scheme appears in tabular forni on p. 9. My own conclusions were reached in Heinrich Beck's seminar in the summer semester of 1987 when he and I exchanged places. Since then I have not found the time to formulate my results, but his sixty-fifth birthday offers a congenial opportunity to reminisce about my pleasant time in Bonn.

2

T. M. Andersson

the story of Wayland Smith; SigurÖr's youth and murder, the story of Walter and Hildegund. The pivot of the whole complex is the story of Dietrich and his champions, which is preceded by the narrative of his youth, ascent to power, and recruitment of champions. The arrival of each champion is typically prefaced by an enfance, and their banding together culminates at Dietrich's great banquet. The banquet is then followed by the series of twelve combats with ísungr and his sons in Bertangaland. The centerpiece of the second part is the story of Dietrich's exile and the Rabenschlacht, bracketed on the one hand by the campaigns against Ósantrix and Valdimarr and on the other by the fall of the Burgundians. Dietrich's ultimate return is narrated with two interludes, his own encounter with Elsungr and Hildibrandr's encounter with Alibrandr. The collection concludes with Heimir's moniage and Attila's death. This rough outline of the compositional procedure remains quite adequate, but it stands to be elaborated. The following proposals are not so much descriptive or structural as they are reconstructive of the author's narrative strategies2. They speculate on how the author may have gone about hewing and fitting the beams of his disparate narratives so as to join them into a single edifice. The two most substantial, and perhaps least adjustable, beams in his timber yard were the stories of Dietrich's exile and return and the Fall of the Burgundians. The latter was almost surely in written form, and the former may well have been committed to writing as well, but the written or oral status of these tales is not at issue here3. What is important is that they provide the point of departure for the organization of the narrative as a whole. The Fall of the Burgundians may also be the most crucial source of the tragic undertone in Pidreks saga. The composition of PiÖreks saga is sufficiently complex that it is easy to lose the thread almost immediately. For the sake of surveyability I will therefore simplify my hypothetical "narrative moves" into seven subgroups, although the total number of "moves" (that is, decisions on narrative sequence, or "what story to tell next") might be closer to fifty. My proposed sequence of narrative decisions has of course no historical validity - it merely seeks to isolate some plausible

2

Similar structural analyses were proposed almost simultaneously by Thomas Klein, "Zur t>iöreks saga" in Arbeiten zur Skandinavistik. 6Arbeitstagung der Skandinavisten des Deutschen Sprachgebiets: 26.9. - 1.10.1983 in Bonn, Texte und Untersuchungen zur Geimanistik und Skandinavistik 11, ed. Heinrich Beck (Frankfurt/M etc. 1985), pp. 437-565, and the present writer, "An Interpretation of Pidreks saga", in Structure and Meaning in Old Norse Literature: New Approaches to Textual Analysis and Literary Criticism, ed. John Lindow, Lars Lonnroth, and Gerd Wolfgang Weber (Odense, 1986), pp. 347-77.

3

I have summarized the problem briefly in A Preface to the Nibelungenlied 105-12.

(Stanford, 1987), pp.

Composition and Literaiy Culture in PiSreks Saga

3

principles in the author's thinking as he went about connecting a large number of sometimes interrelated but often quite separate stories from various sources. W.P. Ker once defined PiÖreks saga as an "agglutination of ballads".4 We would not now use the term "ballad" so loosely, although there is certainly proto-ballad material among the sources of PiÖreks saga, but the term "agglutination" remains more appropriate for PiÖreks saga than for any other Germanic text. What I propose to explore here is the author's agglutinative procedures.

1. The Core Narrative The most substantial (probably written) sources available to the author were the Fall of the Burgundians (Ältere Burgundennot), the SigurÖr story (Brünhildenlied) and the great defeat of Dietrich (Rabenschlachtlied). The form of these sources is not clearer eighty years later than it was in 1914 when Friese wrote. The Ältere Not in written form is either rejected, accepted, or problematized.5 Most often the question has been posed from the perspective of the Nibelungenlied sources. Approached from the vantage point of PiÖreks saga, the question is how an oral source for the Fall of the Burgundians could have left such a residue of verbatim correspondences between PiÖreks saga and the Nibelungenlied. Some scholars solve the problem by assuming that the Nibelungenlied was the written model for PiÖreks saga, but that supposition fails to explain why substantial sections of the Nibelungenlied were omitted from PiÖreks saga. A common written source (the Ältere Not) explains both the verbatim correspondences and the missing portions in PiÖreks saga (the latter to be understood as innovations in the Nibelungenlied). The most likely hypothesis is therefore that the author of PiÖreks saga had a written version of the Fall of the Burgundians before him. The story of Sigurör/Siegfried (Brünhildenlied) is generally assumed to have existed only in oral form until it was recorded in PiÖreks saga and the Nibelungenlied. A written version is by no means impossible, but cannot be argued as

4 5

W.P. Ker, Epic and Romance: Essays on Medieval Literature (New York, 19S7), p. 121. Friedrich Panzer's rejection of the hypothetical poem in Studien zum Nibelungenliede (Frankfurt/ M., 1945) was very influential for some decades. More recently Werner Hoffmann (Das Nibelungenlied, 6th ed. [Stuttgart, 1992], pp. 55-57) has balanced the arguments in favor of the lost source. Hilkeit Weddige, Heldensage und Stammessage, ¡ring und der Untergang des Thüringerreiches in Historiographie und historischer Dichtung (Tübingen, 1989), pp. 112-13, follows Roswitha Wisniewski in accepting the Ältere Not. More complex models are proposed by Hermannn Reichert, Nibelungenlied und Nibelungensage (Vienna and Cologne, 1985), pp. 103-10, and Joachim Heinzle, Das Nibelungenlied. Eine Einführung (Munich and Zurich, 1987), pp. 36-42.

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T. M. Andersson

plausibly as in the case of the Àltere Not.6 The status of Dietrich's defeat at Ravenna in tradition is equally uncertain, but a written source seems likely.7 With some probability the author of Piöreks saga had substantial written sources on Dietrich at Ravenna and in exile with Etzel somewhere on the Danube (Etzelnburc in the Nibelungenlied), as well as a source of some description on SigurÖr/Siegfried. Those sources may be considered the core of his material, his point of departure for further explorations into heroic legend. He seems to have stuck closely to the narrative originals, judging by the proximity to the Nibelungenlied, but he changed the venues radically. Etzel's (Attila's) court was moved from the Danube to Soest, and Dietrich's great battle was moved from Ravenna to Gronsport.8 These moves can hardly have been inspired by any but political motives, a desire to shift the location of the chief heroic stories from south to north, to rehistoricize them in north German terms. Such a move seems unlikely unless the author had a definite north German affiliation, which appears to underlie the compilation as a whole. The author's point of departure in the Burgundian, Sigurör, and Dietrich stories also determined the narrative aesthetic. These were all stories of death and disenchantment, and that is the dominant tone of the compilation fashioned from them. The pattern of high promise and ultimate disaster came to color the narrative throughout

2. The Core Characters On the basis of these core narratives the author was confronted with an array of central characters, SigurÖr/Siegfried from the Nibelung story, ViÖga from the Rabenschlachtlied, and Attila, Hildibrandr, and I>iÖrekr, all of whom figured both in the Dietrich cycle and in the Ältere Not. Somewhat more peripheral in the Dietrich cycle were Heimir and, hardly more than a name, Hornbogi. Most of these characters are provided with fairly elaborate family or dynastic histories and marriage accounts. Why? The model that lay ready at hand was the story of SigurÖr/Siegfried. Whatever the form of the hypothetical Brünhildenlied, it must have included some version of the hero's birth, betrothal, and marriage.9 These

6 7 8 9

It is generally assumed that the Briinhildenlied was transmitted only in oral form, but I posed the possibility of a written transmission in A Preface to the Nibelungenlied, pp. 116-17. Ibid., pp. 110-11. On Gronspoit see William J. Paff, The Geographical and Ethnic Names in the PiSriks Saga. A Study in Germanic Heroic Legend ('S-Gravenhage,1959), pp. 110-11. I have attempted to clarify the shape of the Briinhildenlied in The Legend of Brynhild (Ithaca [New Yoik], 1980), pp. 151-204.

Composition and Literary Culture in PiÖreks Saga

5

indications were apparently not full enough to satisfy the author, who therefore elaborated this part of the story extensively by adapting a version of the Crescentia story. That version was to be found either in the Kaiserchronik or in an independent version of the Crescentia story antedating the Kaiserchronik.10 What is interesting here is not so much the source of the elaboration as the impulse to elaborate, the introduction of Sigurör/Siegfried's father Sigmundr into a French dynasty (Tarlungaland for Karlungaland) and his mother Sisibe into a Spanish dynasty. Heroic legend is thus transformed into pseudo-history. The ideological source for this transformation may be the same as the narrative source. If the Kaiserchronik provided the Crescentia story, it may also have inspired the conversion of Germanic legend into German dynastic history. But whereas the Kaiserchronik is centered in southern Germany (Regensburg), the focus in PiÖreks saga has shifted northward to Westphalia (Soest). PiÖreks saga is therefore not so much a duplication of the Kaiserchronik as it is a political countermove designed to invest Westphalia with the same kind of historical authentication that Bavaria derived from the Kaiserchronik. This literary context could serve to account for the dynastic elaborations in PiÖreks saga, but it does not explain the blending of dynastic concerns with the repeated tales of betrothal, elopement, and abduction. In the heroic material the betrothal of SigurÖr/Siegfned, and subsequently Attila/Etzel, to Grimhildr/Kriemhild is the closest model, but it may have been reinforced by the romantic prelude to a heroic story in the Alexanderlied, Queen Olympias's seduction by the magician-king Nectanebus.11 Here the elements of dynasty, marriage, and youthful heroism are most palpably intertwined and could have contributed to the persistent interweaving of these elements in PiÖreks saga. The family elaborations in PiÖreks saga could thus have been suggested by hints in the Nibelung legend, the dynastic organization of the Kaiserchronik, and the dynastic and romantic prelude to the Alexanderlied, but there is a possible further model in a proto-version of Part I of König Rother, the prototypical bridal-quest romance of the twelfth century. That proto-version appears to be the immediate model for the story of Ósantrix and Oda in PiÖreks saga (1.49-70, Π.71-83), and Thomas Klein has strengthened the case for believing that the proto-version of Rother was composed in some regional and political proximity to the German

10 On this question see Karen Baasch, Die Crescentialegende in der deutschen Dichtung des Mittelalters, Gennanistische Abhandlungen 20 (Stuttgart, 1968). 11 The episode is told in the Basel version and alluded to in the Strassburg and Vorau versions. See Kail Kinzel, ed., Lamprechts Alexander nach den drei Texten mit dem Fragment des Alberic von Besançon und den lateinischen Quellen (Halle a.S., 1884), pp. 3-24 and 30-33.

6

T. M. Andersson

matrix of PiÖreks sagaΡ Ósantrix becomes a foil for Attila, who in PiÖreks saga is presented as a Frisian prince bent on the conquest of Hunland. Attila in turn becomes the central figure in a bridal-quest adventure modeled closely on the story of Ósantrix and Oda. That pattern shows clearly how the author worked by analogy, extending a particular narrative scheme from one character to another. SigurÖr's enfance is drawn from the Kaiserchronik (or a separate Crescentia story), while Attila's bridal quest is drawn from the story of Ósantrix and Oda. Among the core characters there remain three: Hildibrandr, ViÖga, and ï>iôrekr. Hildibrandr plays the part of a bachelor companion in arms (despite the later appearance of a son Alibrandr). As a result there is no account of his marriage, although the compiler's facility in devising romantic preludes could certainly have enabled him to invent one. ViÖga and I»iÖrekr are another matter. They are more important figures and require fuller family and dynastic development. Hence their histories are described at the very outset of the compilation. The saga provides ftörekr with two generations of ancestry, beginning with his grandfather Samson, who abducts and marries HildisviÖ, daughter of RoÖgeirr of Salemi (the putative Roger of Sicily), fights a series of campaigns, and becomes King of Salerni. His son is Kttmarr, King of Bern (Verona), who marries Odilia and in turn has a son MÖrekr. íñOrekr's youthful feats include the killing of the monstrous couple Grimr and Hildr with the aid of his foster father Hildibrandr and the overcoming of Heimir, who then joins his service. Heimir is presented as the son of a "marshall" (horse trainer), Studas, in the service of Brynhildr of SaegarÖr. It is difficult to fathom how the author constructed this genealogy, but it has the effect of attaching Heimir to the Nibelung cycle. ViÖga's genealogy, like l>iÖrekr's, reaches back two generations to a father Velent and a grandfather VaÖi. The genealogy is further extended in the section known as "Vilkina saga", which precedes the story of VaÖi and Velent in Mb2 and AB, but occurs considerably later in the text of Mb3.13 In Mb3 Vilkinus figures as Vaöi's father and thus as ViÖga's great grandfather. The story of Velent clearly derives from some otherwise undocumented North German variant of the tale found in the Eddie "Vçlundarkviôa".14 ViÖga's genealogy is thus provided by recourse to a heroic legend known to the author of the compilation but not strictly required in a work based largely on the Nibelung and Dietrich tales. Viöga is

12 See Klein's "Zur KSreks saga", esp. pp. 506 and S i l . 13 Klein argues for the priority of Mb3 in "Zur ftSreks saga", pp. S12-38. 14 Heimann Schneider, Germanische Heldensage, voL 2, p t 2 (Berlin and Leipzig, 1934), 84-86, did not believe that there was a German source for "VplundaikviOa", but W.E.D. Stephens, "An Examination of the Sources of the Hiidrekssaga" (University College, London, M.A.Thesis, 1937), pp. 17-23, argued strongly against that position.

Composition and Literary Culture in PiSreks Saga

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narratively activated in the same way as Heimir - he challenges KÖrekr only to be coopted by him. This narrative pattern is most probably borrowed from the story of Sigurör/Siegfried, who rides out to challenge the Burgundian brothers but ultimately takes service with them. The narrative up to this point appears to be heavily indebted to the Nibelung legend, which provided the overall pattern of family history, service at a distinguished court, bridal quest, and marriage. Only Attila is assigned the full complement of motifs (in "Vilkina saga"). The other players in this section (Heimir, Hildibrandr, ViOga and MÖrekr) have full genealogical histories but do not mairy. Attila, as delineated in "Vilkina saga", is thus an exception in this company of bachelors, and that anomaly might be used as a further argument in the case made by Thomas Klein to the effect that the late positioning of "Vilkina saga" in Mb3 represents the original sequence. Attila belongs in the "marriage sequence". The opening sequence, on the other hand, seems to concentrate on those heroes who do not marry or marry only later Heimir, Hildibrandr, ViÖga, and ï>iôrekr. This early narrative compensates for the absence of romantic adventures by offering particularly full family histories for ViQga and KÖrekr. Viöga' s story is appropriated from the legend of Wayland Smith, while InSrekr's is fashioned from Italian pseudo-history. The perceived need for family and dynastic history may be derived from the Kaiserchronik or the Alexanderlied. The pattern of riding out to find adventure and take service at a great court has its most obvious counterpart in the account of SigurÖr/Siegfried's youth in the Brünhildenlied. The general drift of the opening sequence is to initiate the assembly of heroes at KÖrekr's court, beginning with Heimir, Hildibrandr, and Viöga.

3. The Core Companions The next section follows logically on the preceding one to the extent that it methodically expands the number of champions in HÖrekr's circle. The new arrivals do not have the same standing as the first three, to whom Hombogi is added with no significant commentary. They are as follows: Fasold, Sistram, Omlungr, Kttleifr, Vildifer, and Herbrandr. They bring I>iÖrekr's retinue up to ten in number. There is background information on only four of them, Fasold, t»éuleifr, and Vildifer, rather less on Sistram. Of Omlungr and Herbrandr we learn nothing at all. Fasold is the brother of Ekka, whom I>iÖrekr kills in single combat. That there was an oral story about Ekka, which perhaps included Fasold by extension, is suggested by the Eckenlied. PiÖrekr and Fasold kill an elephant in an episode that seems to be based on the Alexanderlied and rescue Sistram from the

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maw of a dragon. Sistram identifies himself as the son of Jarl Reginbaldr in Fenidi (Venice). Since he appears at MJrekr's court in such important company, he may at least have been a name in the oral or written Dietrich tradition. I>éttleifr (Dietleib) is the subject of a rather full and separable story ("I>éttleifs Mttr dan ska"). He is the son of Biturúlfr of Tumma^orp in Skâne and his wife Oda, daughter of the Jarl of Saxland. He grows up as a kolbitr, but eventually rouses himself to attend two feasts. On the way home he and his father encounter a band of twelve robbers led by Heimir. They kill eleven of the assailants and put Heimir to flight. I>éttleifr next sets out from home with directions to visit his father's old friend SigurÖr at Marsteinn. He provokes a fight with SigurÖr and has a nocturnal adventure with his daughter that includes narrative motifs suggestive of a protofabliau.15 The next day he wins the victory over SigurÖr, identifies himself to his host's delight, and is betrothed to the daughter. From Marsteinn he goes on to Bern to join I>iÖrekr, and from there to Rome, where t>iÖrekr is attending a banquet hosted by Erminrekr. Having joined t>iÖrekr's service without identifying himself, he entertains on such a lavish scale that he must pawn his companions' most precious possessions and finally submit the bill to Erminrekr. Valtari af Vaskasteini challenges him to a contest with their heads at stake, and when Valtari loses, Erminrekr is obliged to ransom him by discharging the bill. Péttleifr is something of a Pantagruel, with enormous indolence, capacity for adventure, strength, appetite, and self-assertiveness. Character and tale are so much of a piece and so little derivable from heroic commonplaces or other sections of the text that they must have had some status in tradition, perhaps in an antecedent version of Biterolf und Dietleib.16 Concerning Ömlungr we learn only that he is the son of the otherwise unelaborated Hornbogi, and concerning Herbrandr only that he is widely experienced and knows "almost all languages". Vildifer has no family connections and declares that he comes from Ômlungaland, but he is given a considerable role to play in the warfare that breaks out between King Attila of Hunland and King Ósantrix of Vilkinaland. Attila, who is the popular favorite, seeks the aid of KÖrekr. KÖrekr joins in a successful campaign, but ViÖga is captured by Ósantrix's nephew HertniÖ. Vildifer undertakes to find ViÖga and, disguised as a dancing bear, accompanies the minstrel ísungr to Ósantrix's court. Here he is set upon by dogs, kills a dozen of them, then Ósantrix himself and two giants for good measure. This is an awkward moment because, in

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PiSreks saga af Bern, ed. Henrik Bertelsen, Samfund til udgivelse af gammel nordisk lilteratur 34 (Copenhagen, 1908-11), vol. 1.229-30. Kttleifr squeezes her hand as she passes him a goblet, she presses his foot with hers, then pays him a nocturnal visit to the accompaniment of the author's courtly lubricities about her honest intentions.

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S e e Stephens, "An Examination", pp. 28-47.

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Mb3 at least, Ósantrix is later resurrected, not unlike Melanippus in the Iliad, to woo Oda. The other manuscripts avoid the problem by locating the wooing episode in the early part of the text, but that may well be a corrective rather than a true reflection of the original state of the compilation. We may well ask how the compiler could have backed himself into this contradiction. He surely did not invent the story of Ósantrix's wooing, which seems to be the prototype of Part I of König Rother. Nor did he invent Vildifer's adventures entirely, since they appear to be guaranteed for tradition by the fragmentary Bere Wisselauwe.17 But why should both stories be attached to Ósantrix? Thomas Klein has argued (pp. 300-12) that Ósantrix, or the Oserich mentioned in Biterolf und Dietleib, figured originally as Attila's father-in-law in south German tradition and was secondarily identified with the king of the Wiltsians in north Germany.18 A Wiltsian king named Oserich is not recorded, but once Attila had been relocated in Westphalia (Soest), it would be logical to place his enemy and reluctant father-in-law among the Wiltsians to the east. The details of the wooing could be taken over from the pioto-Rother, which Klein places in the Low German linguistic area. In the present context of I>i5rekr's campaign against Attila's Wiltsian enemy, Ósantrix was therefore the logical antagonist. But questions remain: 1. If IñSrekr's campaign against a Wiltsian king was to end with the latter's death, why could a king other than Ósantrix not have been selected for the purpose? 2. If the compiler wished to posit a single Wiltsian king as the enemy of Attila and Piörekr and as Attila's ultimate father-in-law, why could Ósantrix's life not have been spared in the first encounter? There seems to be no compelling reason to let Ósantrix die prematurely at the hands of Vildifer, even if such a conclusion were suggested by a protoversion of Bere Wisselauwe. We may need to reconsider Klein's decision in favor of the sequence in Mb3. The chief factor in favor of Mb3, also noted by Kralik", is that, assuming an early positioning of "Vilkinasaga" in the original, there is no apparent reason why an editor would have moved the wooing story of Ósantrix and Oda to the center of the text after Ósantrix has already been killed by Vildifer. Klein argues that the later position is structurally correct because all the wooing stories (except for Samson's abduction of HildisviÖ at the very beginning) are consolidated in one

17 Jan de Vries, "Van Bere Wisselauwe", Tijdschrift voor Nederlandsche Taal- en Letterkunde, 41 (1922), 143-72. 18 See André Schnyder, Biterolf und Dietleib, Sprache und Dichtung 31 (Bern and Stuttgart, 1980), p. 128 (v.1962). 19 Dietrich von Kralik, Die Überlieferung und Entstehung der Thidrekssaga (Halle a.S., 1931) p. 11.

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place. But it may be the recognition of this structural principle that brought about the repositioning of the wooing story in Mb3. The editor may have noticed the consolidation of the wooing stories and wished to carry through the principle with greater consistency. To be sure, he failed to notice that this change entailed a resuscitation of Ósantrix after he had already been slain by Vildifer, but such an oversight is perhaps easier to attribute to a careless editor than to the original author. However we resolve this difficult problem, the third step in the compositional process was to add a group of secondary figures to MÖrekr's circle of companions. That process is then completed in the next section.

4. The Company of Twelve Before bringing I>i5rekr's circle to full strength, the author digresses to describe the siege of a castle belonging to a certain Rimsteinn, who has withheld tribute from King Erminrekr. Erminrekr asks for WÖrekr's assistance, and they conduct their siege for two months without success. Eventually ViÖga is able to kill Rimsteinn in a doloneia-lik& episode, in which Rimsteinn sallies forth from his castle at night to scout the enemy lines. Heimir belittles ViÖga's triumph, and it is only with great difficulty that KÖrekr is able to make peace between them. Erminrekr puts Rimsteinn's castle under the command of Valtari before the kings return to their respective realms in Rome and Bern. That the campaign against Rimsteinn is not invented but taken over from prior tradition is suggested by a reference to it in Biterolf und Dietleib.20 The introduction of the campaign at this point serves two purposes. Although Erminrekr and HÖrekr appear only as kinsmen (that Erminrekr is tuörekr's uncle emerges from 1.23), toörekr's military service on Erminrekr's behalf prepares the way for the later poisoned relationship (11.169-75) and KÖrekr's flight into exile. The importance assigned to ViÖga and Heimir also anticipates their prominent roles in the falling out between Erminrekr and KÖrekr. ViÖga is destined to warn KÖrekr of Erminrekr's march against him (11.172-73), and Heimir denounces Erminrekr's killing of his nephews under Sifka's baleful influence (11.176). We may observe at this point that the author is already looking ahead to the great confrontation between Erminrekr and I>iörekr and the latter's exile at Attila's court in Soest In other words, even before the great banquet that marks the

20 André Schnyder, Biterolf und Dietleib, p. 198 (v. 4771).

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apogee of I>iÖrekr's power the author begins to prepare the way for his demise and to signal that demise to the reader. It is very much in the spirit of the book to juxtapose rising and declining fortunes and suggest the illusory nature of success. The author now turns to the final stage in the creation of tnörekr's court circle, the arrival of the Niflungs. Just as elaborate genealogies and tales of youthful adventure are provided for the other leading characters (ViÖga, ftörekr, Heimir, and Péttleifr), so too Sigurör's birth and early exploits (dragon-slaying and acquisition of Grani) are accounted for in detail (1.282-319). The story of Aldrian (or írungr) of Niflungaland and how his wife Oda gave birth to four legitimate children (Gunnarr, Gernoz, Gisler, and Grimhildr) in addition to the demonic Högni, fathered by an elf, is disposed of in a single chapter (1.319-22). There is no explanation at all of prior contacts between Bern and Niflungaland; f>iÖrekr merely invites the Niflungs to a banquet without motivation.21 Only Gunnarr and Högni attend, because we learn that Gisler is only a child and Guthormr is ill. That brings the invited notables at the feast to exactly twelve: Gunnarr, Högni, Hildibrandr, Hornbogi, ViÖga, Ömlungr, t>éttleifr, Fasold, Sistram, Vildifer, Herbrandr, and Heimir. We may suspect that the precise number twelve was of some interest to'the author inasmuch as he invents a special (and vapid) reason for excluding Guthormr. Hermann Schneider noted the analogy to the company of the Arthurian round table, but perhaps even closer to home are the "douze pairs de France", who would have been familiar to a north German readership at this time from the German translation of the Chanson de Roland undertaken with the patronage of Henry the Lion around 1170.22 In any event, the number twelve served to suggest the next adventure, which pits KQrekr's twelve champions against the eleven sons of King ísungr of Bertangaland, seconded by ísungr's incomparable standard-bearer Sigurör. The story is based on some prototype of the Rosengarten zu Worms, but the number twelve probably does not originate in the camp of King ísungr and Sigurör.23 It is more likely to have been suggested by the tally of KÖrekr's companions. That tally may

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This and the following chapter are to some extent duplicates, though with curious discrepancies. The father Aldrian in the first chapter is named írungr in the second, and the unnamed wife of the first becomes Oda in the second. Similarly, the four children of the first chapter are expanded to five in the second: Gunnarr, Guthormr, Gemoz, Gisler, and Grimhildr. 22 Schneider, Germanische Heldensage, vol. I (Berlin,1962), 409. Chailemagne's twelve peers are mentioned prominently at the beginning of the Rolandslied. See Das Rolandslied des Pfaffen Konrad, ed. Dieter Kaitschoke, vol. I (Munich. 1971), pp. 8-10 ( w . 67-86 and 109-32): In the latter passage nine of the twelve peers are named. On Henry the Lion's patronage see Joachim Bumke, Mäzene im Mittelalter. Die Gönner und Auftraggeber der htiftschen Literatur in Deutschland 1150-1300 (Munich, 1979), pp. 86-91. 23 See Stephens, "An Examination", p. 86.

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have been taken over from tradition, or it may be inspired by a literary instinct to rival the round table and Charlemagne's twelve peers. In the latter case the number may be considered original in PiÖreks saga (or a German prototype) and secondary in the various versions of the Rosengarten zu Worms.

5. The Marriage Sequence After the round of single combats in Bertangaland is concluded, the author inserts a series of romantic interludes culminating in marriage. If the placement of "Vilkina saga" in Mb3 is original, the series includes the marriages of Ósantrix/ Oda and Attila/Eika, bringing the total to twelve. In this case the number twelve matches the twelve armed encounters of the previous adventure. The symmetry might indicate that the number twelve is a fundamental principle in the narrative and that this principle lends credence to the order of events in Mb3. On the other hand, it could be argued that, if the early placement of "Vilkina saga" in Mb2 represents the original order of the narrative, the change in Mb3 was motivated not only by a desire to consolidate all the marriages in one place but also to increase the number of marriages to twelve in order to achieve a symmetry with the preceding narrative on Mrekr's twelve companions. What inspired a narrative section on marriages at this juncture? Three factors suggest themselves. In the first place, the sequence of single combats in Bertangaland ends happily with the marriage of Fallborg to King ísungr. Presumably the underlying German source, reflected in both PiÖreks saga and the various redactions of Der Rosengarten zu Worms, ended in the same way. The marriage finale in this section might thus have suggested a marriage continuation in the next section. Secondly, the adventure in Bertangaland serves to activate SigurÖr in a major role and Gunnarr in a less flattering role - he is overcome and bound by King ísungr (11.26-27). This sequence thus looks ahead to thr Niflung story, and the next phase of that story, as the author knew from the "Brünhildenlied", narrated the marriage of Grimhildr to SigurÖr and Brynhildr to Gunnarr. These conspiring factors made it natural to think of marriage in thematic terms. Finally, whether "Vilkina saga" was located early or late in the text, it contained the romantic bridal-quest stories of Ósantrix/Oda and Attila/Erka. The fust of these is likely to have been taken over from a north German prototype of Part I in König Rother, and the story of Attila and Erka may be a purely literary extension of that bridal-quest story type. Ultimately it seems most likely that the bridal quest in the north German proto-Rother inspired the idea of introducing romantic interludes in PiÖreks saga, although the story of Walter and Hildegund presumably

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contributed to the pattern as well, most notably in the story of Samson and Hildisviö at the outset of the text. Similarly romantic is the story of Herburt's wooing of Hildr, with names taken from the Tristan story (Herburt is the son of Mrekr's sister Isolde and has a brother Tistram), service and abduction motifs from the story of Walter and Hildegund, and an episode from Pliny (the Apelles story in Book 35, chapter 10 of the Natural History). Narratively undeveloped are the marriages of Körekr, Fasold, and I>éttleifr to three daughters of King Drusian of Drekanfils (11.60-61). There follow (in Mb3) the marriages of Ósantrix/Oda, Attila/Erka, and Valtari/ Hildigunnr, bringing the total to ten. It is interesting to note that the story of Valtari and Hildigunnr is rehearsed very briefly (II. 105-9), perhaps because some of the motivai repertory had already been exhausted on the stories of Samson and HildisviÖ and Herburt and Hildr. The remaining stories of Apollonius/Herborg and Íron/Bolfriana exhibit a rather different set of motifs. As the name Apollonius suggests, his story is based on Apollonius of Tyre, a connection confirmed by his home in Tiri (near the Rhine!). The residual echo is that King Salomon loves his daughter so much that he refuses to marry her off. He therefore rejects Apollonius's suit. The name Salomon suggests the other main source of motifs, some form of the tale of Salman und Morolf. These motifs include a love-inducing ring and elaborate disguises to gain admission to Salomon's court - first as a minstrel and then as the great whore Heppa. The story of Iron begins as a tale of competitive poaching, with Iron and Apollonius on one side and Salomon on the other, each invading the other's hunting grounds. Only at the end of the story does the romantic moment appear, this time as an adulterous triangle in which iron falls in love with Bolfriana, the wife of Duke Áki, who is Erminrekr's brother. Aki discovers a love letter and arranges to kill Iron in a scene that has a close analogue in Wirnt von Gravenberg's Wigalois.M After the death of Áki, Bolfriana marries ViÖga, who thus acquires obligations similar to those of Erminrekr's deceased brother Áki. The effect of this conclusion to the marriage sequence is to reintroduce Erminrekr and to place ViÖga in an intermediate position between his old lord inörekr and his new lord Erminrekr. It is the tension between t>iörekr and Erminrekr that sets the tone for the next section and culminates in the Battle of Gronsport (Rabenschlacht).

24 See Wolf von Unwerth, "Herzog Iron", Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur, 38 (1912), 280-313.

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6. Dietrich and Ermanaric It is only in this section that the author finally arrives at the core narrative, KSrekr's exile and return, including the events that transpire during his time at Attila's court, notably the fall of the Burgundians. At this point all the preceding adventures shrink to a prelude. The material on t>iÖrekr's exile and return corresponds roughly to what is found in the Middle High German Dietrichs Flucht and Rabenschlacht and probably rests on some form of written tradition, although the shape of that tradition has been much disputed.25 The fall of the Burgundians is based almost certainly on a written version also used in Part II of the Nibelungenlied.

Other narratives of more uncertain provenance are also absorbed into this section. The author harnesses the story of Erminrekr's evil counselor Sifka (Sibeche) to motivate the enmity between Erminrekr and I»iÖrekr. Erminrekr rapes Sifka's wife Odila, and Sifka takes revenge by contriving the death of his sons, while Odila slanders his nephews Egarö and Áki (the Harlungen), whom Erminrekr proceeds to hang. Finally, Sifka sows strife between f»iörekr and Erminrekr by inciting the latter to encroach on HÖrekr's collection of tribute. ViÖga warns MSrekr of an impending attack and causes him to take refuge first with RoÖingeirr at Bakalar (Pöchlam) and then with Attila at Soest. There are shreds of the Sifka story in a whole array of English, German, and Scandinavian sources, but they are not substantial enough to allow for a reconstruction of the underlying German story.26 At this juncture the author involves Attila and I>iÖrekr in a campaign against the Russians under King Ósantrix, who, as we may remind ourselves, must be resurrected for the purpose because he has already been killed by Vildifer. Here he succumbs again, this time to the Huns. He is succeeded by his son Hertniö, who earlier figured as his nephew, but the war is prosecuted by Ósantrix's brother Valdimarr.27 After a long contest with varying fortunes (11.179-218) PiÖrekr kills Valdimarr, and Valdimarr's brother, Jarl Iron, becomes Attila's tributary king in Russia.

25 See Schneider, Germanische Heldensage, I. 214-38; Stephens, "An Examination", pp. 124-71; Georges Zink, Les Légendes héroïques de Dietrich et d'Ermrich dans les littératures germaniques (Lyons, 1950), pp. 64-131. 26 See Schneider, Germanische Heldensage, I, 238-43; Stephens, "An Examination", pp. 126-45: Roswitha Wisniewski, Mittelalterliche Dietrichdichtung (Stuttgart, 1986), pp. 42-43. 27 The fullest, though problematical, treatment of the "Russian wars" in Pidreks saga is by Waldemar Haupt, Zur niederdeutschen Dietrichsage, Palaestra 129 (Berlin, 1914), pp. 83-163.

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MÖrekr next undertakes to reconquer his lost realm, an enterprise aided by Attila's wife Erka, who assigns her two young sons Erpr and Ortvin with a thousand men to support the mission. íñQrekr and Erminrekr meet at Gronsport and fight a great battle, in which not only Erpr and Ortvin fall but also six of MÖrekr's other chief lieutenants. ViÖga elects to fight on Erminrkr's side, albeit reluctantly. When HÖrekr learns of his losses, he is so infuriated that he breathes fire and pursues ViÖga the length of the Mosel and into the sea. He then returns disconsolate to Soest, where he is reconciled to Attila and Erka despite the loss of their sons. Two years later Erka falls ill and dies after giving Attila a prophetic warning not to many into the family of the Niflungs. That warning serves to connect the account of t>iÖrekr's exile with the Fall of the Burgundians. The latter narrative begins with SigurÖr's death, but it is almost immediately interrupted by an odd digression that reintroduces King HertniÖ of Russia (Vilkinaland). At the end of the Hunno-Russian war HertniÖ appeared to have been displaced by Jarl Iron, under Attila's aegis. He now reappears, married to the witch Ostasia, to fight a great battle against King ísungr and his eleven sons, all of whom are killed by Ostasia's monsters. The depletion of MSrekr's circle continues as Fasold is killed by HertniÖ and I>éttleifr succumbs to a dragon. Casualties among E>iörekr's followers are made to serve as the connecting thread between the story of Ostasia and the Fall of the Burgundians, which is now told at great length and results in the death of still more of I>iÖrekr's companions, Gunnarr, Högni, RoÖingeirr, and so forth. Here the author reverts once more to the story of KÖrekr's exile and return. I>iÖrekr grieves but vows to retrieve his realm. Taking leave of Attila, he has an encounter with Jarl Elsungr in an episode derived from a source that also inspired Adventure 26 of the Nibelungenlied and a passage in Die Klage.™ He learns that Erminrekr is dead and has been succeeded by Sifka. After a digression to allow for the reunion of Hildibrandr with his son Alibrandr, PiÖrekr is reinstated in Bern and meets Sifka in battle, where the latter falls at the hands of Alibrandr. WÖrekr is then crowned in Rome.29 At this point the irrepressible HertniÖ resurfaces yet

28 I have tried to unravel the connections in "The Encounter between Burgundians and Bavarian* in Adventure 26 of the Nibelungenlied', JEGP 82 (1983), pp. 365-73. 29 After KSrekr's coronation in Rome we are told (11.357) that he constructed baths called "Mörekr's Baths" and ordered a statue cast "of his horse Fálki and himself'. That there is some connection between this passage and the equestrian statue of Theodoric that Charlemagne had brought from Ravenna to Aachen seems likely. See Walahfrìd Strabo's "De imagine Tetrici" in Monumenta Germaniae Historial: Poetae Latini Aevi Carolini, vol II, ed, Ernestus Duemmler (Berlin, 1884; rpt 1964), 370-78. For references to earlier studies and a partial translation see Felix Thiirlemann, "Die Bedeutung der Aachener Theoderich-Statue für Karl den Großen (801) und bei Walahfrid Strabo (829). Materialien zu einer Semiotik visueller Objekte im frühen Mittelalter", Archiv für

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again and falls victim to a flying dragon. NÖrekr overcomes the dragon in an adventure reminiscent of Herzog Ernst, then defeats a band of robbers besieging HertniÖ's castle, thus making it possible for him to marry HertniÖ's widow Isolde. The general strategy in this section is to intertwine events associated with Attila's court at Soest, chiefly the Fall of the Burgundians and the warfare between Huns and Russians, with the heroic tale of Dietrich's exile and return. Since these were the fullest and literarily most evolved of the works at the author's disposal, the problems involved in dovetailing them was great, and the author's ingenuity is not to be scorned. Attila, who is associated with both the Burgundians and Dietrich in German legend, is the pivot, but the story of his own marriage, wars, and familial grief is so amply developed that he emerges as far more than a narrative link between the two principal sources of Piöreks saga.

7. The Epilogue The narrative ends in catastrophe with the death of the remaining protagonists (Attila, Heimir, and tñOrekr), but these chapters are not so much a tragic finale as they are a last trickle of narrative and an attempt to tie up some loose ends. Attila, who cuts a rather grand figure in Piöreks saga, is starved to death in a cave by Högni's posthumous son Aldrian, in just reprisal for Högni's death. The angle of sympathy thus shifts at the last moment from the perspective of the Dietrich legend to the perspective of the Niflung story. Heimir, who has appeared throughout as something of a heroic athlete or even buffoon, remains more in character. His final adventure is cast as a moniage, in which he enters a monastery and defends it against a giant.30 He emerges one last time to reenter KÖrekr's service. Shortly thereafter he succumbs in his turn to yet another giant, but is avenged by I>iÖrekr. The difficulty in this narrative is not so much that it is boisterous and burdened with giants, but that Heimir has not been sufficiently important in the tale as a whole to earn the penultimate adventure. KÖrekr's own end is interestingly mysterious but oddly indeterminate. He simply disappears on a black horse during a stag

Kulturgeschichte, 59 (1977), 25-65. If the statue still existed in Aachen in the twelfth century, it is more likely to have been known to a German writer than a Norwegian writer. 30 11.375-89. Hie monastery is identified as Wadincusan (11.385.21), or Wedinghausen in Arnsberg on the Ruhr. Roswitha Wisniewski explored possible historical connections with Wedinghausen in Die Darstellung des Niflungenunterganges in der Thidrekssaga. Eine queUenkritische Untersuchung (Tübingen, 1961), pp. 261-66.

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hunt.31 It was perhaps the very indeterminacy of the ending that left room for an alternative in the Swedish version. Here ViÖga, whose disappearance at Gronsport was similarly inconclusive, was brought back to fight a final combat with tuörekr. In this version ViÖga falls and I>i5rekr succumbs to his wounds.

The Literary Culture of Piöreks saga The compositional procedures could be traced in much greater detail than present space allows, but the rough approximation above is sufficient to suggest the nature' of the narrative materials from which the compiler worked. These materials might be grouped in three categories: 1. literary (or written) sources, 2. sources of unascertainable form (possibly written, possibly oral), and 3. literary concepts. The most important literary sources in the first category are the following: 1. The Fall of the Burgundians (Ältere Not) 2. The First Dietrich Epic 3. A pioto-Rother 4. Some form of the Crescentia story (either in the Kaiserchronik or in independent form) 5. Some form of the Alexanderlied The exact form of the Ältere Not and the First Dietrich Epic is subject to some degree of speculative philology, but compared to any of the other sources used by the compiler, they are by far the most substantial and detailed. If they were not written, it would be hard to believe that the author made use of any written sources at all. But he clearly did. Thomas Klein has made it very likely that he used a proto-form of König Rother (Part I) available in Low German literary circles. The Sisibe prelude to the story of SigurÖr, which has no parallel in the heroic legend, cannot be independent of the Crescentia story in the Kaiserchronik (ca. 1150) or some earlier version. Dependence on the Alexanderlied is less certain, but this text offers striking parallels to two episodes in Piöreks saga. SigurÖr's taming of Grani (1.318) seems too close to Alexander's taming of Bucephalus to be unconnected, and the technique used by t>iÖrekr and Fasold to kill an elephant in 1.194-95 is perhaps more than merely reminiscent of an elephant killing in the Alexanderlied.n In addition,

31 On these images see Edith Marold, "Dietrich als Sinnbild der Superbia", in Arbeiten zur Skandinavistík (as in note 2), pp. 443-86. 32 The taming of Bucephalus is described in the Alexanderlied, ed. Kinzel, pp. 51-5S. The close parallel to SigurÖr's taming of Grani was pointed out by George T. Gillespie, "Spuren der

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the Alexanderlied may have served to inspire the general pattern of familial and dynastic history spiced with gallant adventure that is so prevalent in Piöreks saga. Högni's elfish parentage is of course most immediately reminiscent of Queen Olympias's demon lover, but the overall strategy of linking family history, romance, and heroic achievement is perhaps more compelling evidence of influence than any similarity in detail. These are the sources of the first importance, but there are other texts (or, at least, stories) that seem to have left more casual marks: 1. The Rolandslied 2. Some text of the Tristan romance 3. Apollonius of Tyre 4. The Apelles story from Pliny's Natural History 5. The story of Daedalus and Icarus 6. Some version of Herzog Ernst 7. Some version of Salman und Morolf 8. A text or story utilized by Wirnt von Gravenberg in his Wigalois 9. Some account of Dietrich's equestrian statue ultimately related to Walahfrid Strabo's De imagine Tetrici. An influence from the Rolandslied is no more than a suspicion. The circle of champions assembled under festive auspices at I»iÖrekr's court could be inspired by the Arthurian round table, and the persistent number twelve could derive from some proto-version of the Rosengarten zu Worms, all the moreso because it combines combat and romance. On the other hand, the idea that the greatest king has a retinue of precisely twelve leading figures could well have been suggested by the Rolandslied, while the number twelve in the Rosengarten tradition could be secondary. Though the link to the Rolandslied is tenuous, there is a fair certainty that the author knew the Tristan story because he uses the names Tristan and Isolde in the

Heldendichtung und Ansätze zur Heldenepik in literarischen Texten des 11. und 12. Jahrhunderts" in Studien zur frühmittelhochdeutschen Literatur. Cambridger Colloquium 1971, ed. L.P. Johnson. H.-H. Steinhoff, and R.A. Wisbey (Berlin, 1974), p. 39. On the theoiy of elephant killing see the Strassburger Alexanderlied, w . 4341-55 (Kinzel, p. 270). A.T. Hatto describes such medieval elephant lore (without reference to Pidreks saga) in "The Elephants in the Strassburg Alexander", London Medieval Studies, 1 (1937/39), 399-429; rpL in The Medieval Alexander Legend and Romance Epic: Essays in Honour cf David JARoss, ed. Peter Noble, Lucie Polak, and Claire lsoz (Milwood, N.Y., London, and Nendeln, 1982), pp. 85-105. Stanley B. Greenfield connects the technique with Beowulf s killing of the dragon in A Critical History of Old English Literature (New York, 1965), p. 33. From PiSreks saga the motif found its way into Flóres saga konungs ok sona hans (chapter 19). See Âke Lagerholm, Drei Lygisogur, Altnordische Saga-Bibliothek 17 (Halle a.S., 1927), p. 153.

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romance of Herburt and Hildr. The name Isolde occurs in other contexts in Pidreks saga as well. It does not appear that the author drew extensively on the motivai repertory of Tristan, but there is one significant correspondence. In I.9S-96 Velent fashions a statue in the perfect likeness of Reginn in order to identify the unknown man who has stolen his tools. That idea is taken from the "Hall of Statues" episode in Tristan. The episode is not found either in Eilhart's version or in Gottfried von Strassburg's reworking of Thomas, though it survives in Brother Robert's Norse version (chapters 80-81).33 If it is not an interpolation in the Norwegian text of PiÖreks saga, it must be explained by familiarity with Thomas's romance. The dating of that text is uncertain, but the period 1160-80 is the prevalent guess. That Apollonius of Tyre stood model for the wooing story of Apollonius and Herborg is assured not only by Apollonius's location in Tiri (11.110) but also by the motif of the infatuated father and correspondingly reluctant father-in-law. The Apollonius novel, unlike the Tristan story, did not strike root in Scandinavia, but there is a fragment of it in Old French and it could have been known in Germany.34 The borrowing into PiÖreks saga should therefore be assigned to the Continental prototype. Somewhat similar to the "Hall of Statues" motif is the Apelles story included in the tale of Herburt and Hildr. Herburt draws a grotesque and frightening picture of PiÖrekr on the wall in order to dissuade Hildr from the proposed match with him. In the thirty-fifth book of Pliny the Elder's Natural History Apelles's rivals send him to Ptolemy's court under false auspices in an attempt to undo him. When asked who invited him, Apelles reveals the identity of his ill-wisher by drawing his face on the wall.3S That anecdote seems to have influenced both Herburt's wall drawing and Velent's identification of his enemy Reginn through the construction of a stunning likeness. There is again no evidence that Pliny's Natural History was known in medieval Scandinavia, and the chances are certainly better that it was known on the Continent. Another motif of classical derivation is Velent's flying contraption (1.125-29). Since it appears also in the Eddie "Vplundaikviöa", it is uncertain when it entered the tradition, but at some point Daedalus

33 The Thomas manuscripts fail for much of this episode, and Bédier was obliged to resort in large part to the saga. See Le Roman de Tristan par Thomas. Poème du Xlle siècle, ed. Joseph Bédier, voL I (Paris, 1902), 299-325. 34 A. Schulze, "Ein Bruchstück des altfranzösischen Apollonius-romanes", Zeitschrift für romanische Philologie, 33 (1909), 226-29. 35 See C. Pli ni us Secundus, Naturalis Historia, vol.9, ed. F. Semi (Pisa, 1978), p. 2233, or Pliny s Natural History: A Selection from Philemon Hollands Translation, ed. J. Newsome (Oxford, 1964), pp. 279-86.

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was the model, and some of the details in Piöreks saga are closer to the model than the version in "VçlundarkviÔa"36. A quite different set of motifs is drawn from the tradition of German minstrel epic (,Spielmannsepik). The most likely source in demonstrably written form is Herzog Ernst B, in which the prologue bears a resemblence to the prologue of Piöreks sagaΓ If that similarity is judged to be significant, it might suggest that when t»iörekr intervenes to help a lion against a flying dragon in 11.361-63 and is then carried off to the creature's nest as food for its young, that episode may echo Herzog Ernst's more notorious griffin adventure. More motivai than episodic are the similarities to Salman und Morolf. That tale seems to have provided the name Solomon (instead of Antiochus) for Apollonius's father-in-law. The substitution was appropriate to the extent that the Solomon of Salman und Morolf was subject to having his wife abducted, just as the Antiochus of the Apollonius novel had his daughter abducted. More detailed are the motivai borrowing of a love-inducing ring and repeated interlopings in disguise.38 Finally, the circumstances of Iron's death after the discovery of his adulterous relationship with Bolfriana hark back to some source also used in Wigalois. The motifs do not belong to the stock of minstrel epic, but must derive from some other type of romantic story. The last clearly literary allusion is the curious mention of a statue of t>iÖrekr riding his horse Fálki (11.357). The statue is located in Rome, but the passage in Piöreks saga must be ultimately inspired by the equestrian statue of Theodonc in Aachen described by Walahfnd S trabo in his difficult poem De imagine Tetrici. How that arcane icon would have come to the attention of the author of Piöreks saga is uncertain, but a reminiscence of a statue in Aachen, whether it was conveyed literarily or visually, is more likely to have been available in northern Germany than in Norway.

36 See Heinrich Beck, "Der kunstfertige Schmied — ein ikonographisches und narratives Thema des frühen Mittelalters" in Medieval Iconography and Narrative: A Symposium, ed. Flemming G. Andersen et al. (Odense, 1980), p. 20, and, for earlier references Kaaren Grimstad, "The Revenge of Vplundr" in Edda. A Collection of Essays, ed. Robert J. Glendinning and Haraldur Bessason, Hie University of Manitoba Icelandic Studies 4 ([Winnipeg] 1983), p. 206 (note 19). 37 I pointed out the resemblance in "An Interpretation of Piöreks saga" (note 2), pp. 360-61. As I indicated in a postscript to that paper (p. 372), the resemblance had been noted simultaneously by Thomas Klein. 38 For the love-inducing ring see Spielmannsepen, vol. II. Sankt Oswald, Orendel, Salman und Morolf i ed. Walter Johannes Schiöder (Darmstadt, 1976), pp. 284-85 (stanza 99) and p. 368 (stanza 604). The poem includes multiple disguises as ministrel, Jew, pilgrim, cripple, butcher, and merchant

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The literary material referred to in PiÖreks saga cannot be delimited with any absolute certainty, but the indications describe a rather tight regional and chronological circle. The works that invite consideration are the Ältere Not, the First Dietrich Epic, a proto-Rother from the Low German linguistic area, the Alexanderlied, possibly the Rolandslied, Thomas's version of Tristan, Herzog Ernst, and Salman und Morolf. These are characteristically the preclassical works in Middle High German. The composition of PiÖreks saga thus appears to predate the Nibelungenlied and the Geman versions of Tristan. The reliance on the bridalquest repertory of minstrel epic suggests that it also predates the advent of Arthurian romance in Germany. The selection of sources that emerges here makes it unlikely that PiÖreks saga was composed much after 1200. As for the region, the only source likely to have been south German is the Ältere Not. If the Kaiserchronik, rather than an independent precursor, provided the Crescentia tale, that too would suggest a south German (Bavarian) connection. Otherwise the sources are concentrated in the west German or Rhenish area. There are no Norse literary sources apart from the citation of a half stanza by HallfreÖr in the prologue. If this distribution of sources is anything to judge by, it seems much more likely that the book was put together in Germany than in Norway. It should also be noted that there is a certain preponderance of literary borrowings in the romantic stories: The Crescentia version of SigurÖr's birth, Velent's seduction of NiÖungr's daughter, the marriages of Ósantrix and Oda (perhaps literarily extended to Attila and Erka) and Apollonius and Herborg, and the illfated affair of Iron and Bolfriana. This pattern suggests that the romantic stories are pure literary invention based primarily on the proto-Rother, the story of Walter and Hildegund, and the motivai stock of minstrel epic. Since neither Rother nor the other German bridal-quest epics ever made headway in Scandinavia, this set of borrowings and elaborations also points toward composition in Germany. The heroic stories, on the other hand, seem to be largely traditional and proof against literary intrusions. Some are more clearly profiled than others. The story of SigurÖr follows the Brünhildenlied that underlies Part I of the Nibelungenlied quite closely. The author was clearly familiar with a version of the legend of Walter and Hildegund, which he uses in part but also draws on to elaborate other romantic interludes. The parallels between the story of Velent and the Eddie "VQlundarkviÖa" show that there must have been a north German story of Wayland Smith known to the author. The encounter between Hildibrandr and Alibrandr reveals a knowledge of the father-son conflict recounted in the Hildebrandslied and the Jüngeres Hildebrandslied. The author also knows the story of Ermanaric the kin-killer (the story of the Härtungen) and his evil counselor Sifka/Sibeche.

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Other stories are less clearly defined, but later medieval texts suggest that they must have been available to the author of Piöreks saga in some form. Thus there must have existed traditions connected with Ekka and his brother Fasold, Mttleifr and his father Biturúlfr (Dietleib and Biterolf), the serial combats of twelve champions (Rosengarten zu Worms), and Vildifer (Bere Wisselauwe). All of these tales also point toward Germany, with the possible exception of the Velent story, which however cannot have been inspired by the Norse "VçlundarkviÔa" because the discrepancies are too great. Finally, there are a few literary concepts that were important in determining the composition of the text as a whole. Constitutive for KÖrekr's festive assembly of twelve champions is perhaps the Arthurian round table, although it is uncertain where the author would have encountered that institution. It is in any case not a concept that would have accrued in West Norse, where, as Hermann Reichert has pointed out, the round table is mentioned only once.39 The concept could have been abetted by Charlemagne's twelve peers, in which case the Weif Rolandslied seems a more likely source than the later Karlamagnús saga.*0 The pattern of heroic biography, with the ancestry carried back two generations, has its most obvious parallel in the Alexanderlied, although the element of dynastic history, which is foreign to heroic poetry, could owe something to chronicle style as well, most notably the Kaiserchronik. Most palpable is the formative influence of the bridal-quest pattern absorbed directly from the pioto-Rother but transferred from Ósantrix and Oda to several other tales as well. Again, all the conceptual models seem to point to Germany. These models are particularly significant because they are not just episodic motifs but are compositional strands through the whole book. The number twelve underlies three large sections, the assembling of champions, the combats in Bertangaland, and the marriage sequence. The dynastic and bridal-quest patterns are also recurrent and suggest that the composition as a whole was governed by principles applied from the German literature of the period. The pattern of heroic family history could conceivably have been derived from some proto-form of the fornaldarsaga, but there is no motivai similarity between Pidreks saga and fornaldarsa-

39 The most obvious French source for a knowledge of the round table is Wace's Roman de Brut. See Le Roman de Brut de Wace, ed. Ivor Arnold, vol II (Paris,1940), 513-14 ( w . 9747-60). Hermann Reichert makes his observation in "King Arthur's Round Table. Sociological Implications of Its Reception in Scandinavia" in Structure and Meaning in Old Norse Literature (as in note 2), pp. 394-414 (specifically 394-95). The round table appears to be mentioned only in Erex saga. 40 Karlamagnús saga relates Charlemagne's formation of the twelve peers in chapter 59. See Karlamagnús saga og kappa hans, ed. Bjami Vilhjálmsson, íslendingasagnaúlgáfan. vol I (1954: ipt, 1961), 96-97

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ga to suggest that alternative.41 The bridal-quest patterns were in any case only very faintly echoed in the later fornaldarsögur and must be of German provenance as they stand in Piöreks saga.

Summary I have proposed that the composition of Piöreks saga proceeded, very roughly speaking, in seven steps. The author first joined his most substantial written sources, the Fall of the Burgundians (Ältere Not) and the First Dietrich Epic (the story of Dietrich's exile and return), at the same time moving the action from the Danube Valley to Soest in Westphalia. He then provided family histories for the most important characters included in these texts - SigurÖr, Attila, Hildibrandr, IñÓrekr, and Heimir. The third step was to form a circle of twelve companions around KÖrekr. That involved the establishment of some secondary characters: Fasold, Sistram, Ömlungr, Êéttleifr, Vildifer, and Herbrandr. The fourth step was to add to these six (plus the aforementioned Heimir, Hildibrandr, Hombogi, and ViÖga) an additional pair, Gunnarr and Högni, the major figures in the Fall of the Burgundians. These twelve exult in their strength at a banquet and ride out to accomplish the adventure of twelve single combats in Bertangaland. The fifth step was to account for twelve marriages, a number of them prefaced by elaborate wooing stories modeled in the first instance on the proto-Rother. In the sixth section the author returns to the First Dietrich Epic to tell the story of t>i5rekr's exile, the terrible losses suffered particularly at Gronsport (Rabenschlacht), his ultimate return, and coronation. An epilogue accounts for the death of the surviving heroes, Attila, Heimir, and I>iÖrekr himself. The narrative sources for many of these stories were prototypes of the later Dietrich epics, which are difficult to reconstruct in their original form. But there were "literary" sources as well, chiefly the ρτοΐο-Rother, a Crescentia story, the Alexanderlied, a version of Tristan, Apollonius of Tyre, and versions of Herzog Ernst and Salman und Morolf. These models, as well as the pre-Arthurian bridalquest patterns, suggest that Piöreks saga was composed in a German literary environment sometime before 1200. Soest, which figures so prominently as the site of Attila's court and the Burgundian cataclysm, remains the most likely point of origin.

41 Richard Hünnetkopf, Beiträge zur deskriptiven Poetik in den mittelhochdeutschen Volksepen und in tier Thidrekssaga (Borna-Leipzig, 1914), affords a good sense of the motivai repertory.

OSKAR BANDLE

Skandinavische Inselnamen mit n-Suffix Etwas vom Interessantesten in der nordischen Ortsnamenforschung stellen die nicht-zusammengesetzten, meist mit Suffixen gebildeten Namen dar. Es sind vor allem Gewässer- und Inselnamen, die im wesentlichen vorhistorischen Schichten angehören und in historischer Zeit nur noch sehr begrenzt produktiv sind. Sie sind deshalb im allgemeinen auf den germanischen Norden beschränkt und bilden hier eine älteste Namenschicht, während die alten zusammengesetzten Ortsnamentypen im allgemeinen kaum über Christi Geburt zurückdatiert werden. Schon vor knapp hundert Jahren sind die nicht-zusammengesetzten Namen stärker ins Blickfeld der skandinavischen Ortsnamenforscher geraten, vor allem durch die bahnbrechenden Arbeiten zu den norw. Fluß- und Fjordnamen1 von O. Rygh und E. Hellquists Studien über die schwedischen Seenamen2, aber trotz verschiedenen wichtigen Beiträgen der neueren Zeit ist die Forschung in diesem Bereich noch lange nicht am Ende angelangt. Nicht zuletzt die Diskussionen auf dem 6. nordischen Namenforscherkongreß in Helsing0r 19713 mit dem Generalthema "Usammensatte naturnavne" zeigte, wieviel da noch zu tun war, und wenn auch seither manche wertvolle Arbeit geleistet worden ist, bleibt doch sowohl an Detailforschung wie an Überblicksdarstellungen noch viel zu wünschen übrig. Vor allem die Inselnamen sind heute noch verhältnismäßig wenig erforscht, obwohl gerade sie zahlreiche strukturelle Übereinstimmungen mit den Gewässernamen aufweisen. Beide bestehen, abgesehen von den Zusammensetzungen, aus den beiden Kategorien Suffixableitungen (mit weitgehend identischen Suffixen wie -m. -n, -s, -und usw.) und Simplexnamen ohne (deutliche) Ableitung, wobei freilich die letztere bei den Inselnamen viel frequenter ist und zum Teil - besonders in der Form von Vergleichsnamen - bis in die neuere Zeit gebildet werden konnte; ja

1

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Oluf Rygh, Norske Elvenavne. Efter offentlig Foranstaltning udgivne med tilf0iede Forklaringer afKarl Rygh. Kristiania 1904; ders., Norske Fjordnavne, in: Sproglig-historiske Studier tilegnede Professor C.R. Unger, Kristiania 1896. Elof Hellquist, Studier över de svenska sjönamnen. Deras härledning och historia (Svenska Landsmâl 20), Stockholm 1903-1906. S. NoB 59/1971 und 60/1972.

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Insel- und Gewässernamen zeigen sogar Übereinstimmungen bis in einzelne Lexeme hinein (so vor allem Ogn, Sokn und vermutlich auch Drammen, Amnö).4 Dementsprechend bestehen auch weitgehende Übereinstimmungen in der Verbreitung der Insel- und Gewässernamentypen, wenn wir einmal von geographisch und kulturgeschichtlich bedingten Unterschieden absehen: alte Inselnamen kommen naturgemäß vor allem an den Küsten vor, während sie bei Binnenseeinseln weitgehend fehlen, Suffixableitungen in Flußnamen finden sich z.B. in Norwegen vor allem in inneren Gebieten (innerer S-Tr. und ostnorwegische Talschaften5). Im übrigen sind aber beide Kategorien vor allem in Dänemark, Norwegen und Schweden vertreten, während sie in den skandinavischen Randgebieten mindestens staik zurücktreten: Island hat nur einige wenige und zudem problematische einschlägige Inselnamen und nur eine beschränkte Zahl, zum Teil der direkten Übertragung aus Norwegen verdächtiger Flußnamen mit Suffixen aufzuweisen; in Âland und im übrigen Schwedisch-Finnland (so Nyland) gibt es keine oder nur relativ junge Suffixnamen (auf -a, -are, -ing, -ung6), und ähnlich verhält es sich auch im nördlichsten Schweden7. Dies ist ein deutliches Zeichen dafür, daß die Suffixableitung in der Wikingerzeit bereits im wesentlichen abgeklungen und durch das Zusammensetzungsprinzip abgelöst worden ist, so daß nur noch einige wenige Suffixe wie -a, -are, -ing (-ung) in Wikingerzeit und Mittelalter wenigstens bedingt produktiv und auch in den Randgebieten einigermaßen lebendig blieben8. Freilich ist natürlich auch mit der Möglichkeit zu rechnen, daß einzelne Suffixnamen später noch analogisch gebildet werden konnten9, und besonders für -n rechnet man, im Anschluß an Sverdrup, gem mit einem sekundär entstandenen Ortsnamensuffix, das auch noch relativ spät für die Bildung zu Nominalstämmen verwendet werden konnte10; ein Beispiel hierfür ist vielleicht der Inselname Vinna. Den Beginn der Namengebung durch Suffixableitung wird man grundsätzlich bis ins früheste Germ, (eventuell ins Voreinzelsprachliche) zurück datieren können, obwohl genauere Anhaltspunkte im allgemeinen fehlen. Haid" rechnet

4 5 6

Vgl u.a. P. Hovda an mehreren Orten, z.B. NoB 59/1971: 124 ff. Vgl. Ola Stemshaug in NSL 34 f. Vgl. Ivar Westman, Nyländska önamn 1-2, Helsingfors 1935-40, auch Lars Hellberg, Orlnamnen och den svenska bosättningen pä Aland (SNF 68), Helsingfors 1987. 7 Vgl. bes. Else Britt Lindholm, Studier över önamnen i Luleâ skârgàrd, Umeâ 1988. 8 Zu den Rußnamen vgl. O. Bandle, Zur Typologie der germanischen Flußnamen, in: Florilegi um Nordicum. En bukett nordiska spräk- och namnstudier tillägnade Sigurd Fries den 22 aprii 1984, Umeâ 1984, S. 18-29. 9 Vgl. dazu Magnus Oben, NK 5: 38 f. 10 VgL J. Sverdrup, MM 1910: 147 f.; Th. Andersson, NORNA-rappott 18/1980: 9-40, der außer auf Sverdrup auch auf K. Haid, De danske fnavne, NoB 59/1971 und das Beispiel Hampen, Seename zu dem Namen der rei. spät eingeführten Kulturpflanze, verweist 11 KLNM 12 (1967): 231 f.

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für Suffixnamen auf -iô. -n, - s , -und schon mit bronzezeitlichem Alter; M. Olsen12 meint sicher mit Recht, die allermeisten größeren Inseln, die ja für die Schiffahrt eine wesentliche Rolle spielten, müßten ihren Namen schon früh in der ältesten Eisenzeit gehabt haben. Einen wichtigen Terminus ante quem liefen auch die Landhebung z.B. im östlichen Zentralschweden, welche zeigt, daß zahlreiche Orte, die heute im Landesinneren liegen, aber Inselnamen tragen, diese spätestens etwa Mitte des 1. Jahrtausends n. Chr. bekommen haben müssen, ja V. Christensen und J . Kousgärd S0rensen13 nehmen für eine Reihe von Suffixen (darunter -na, -ηδ, - n i ) an, daß sie schon in urnord. Zeit nicht mehr produktiv gewesen seien. Die einzelnen Suffixe, mit denen die alten Inselnamen gebildet sind, sind von recht unterschiedlicher Frequenz. Soweit sich heute feststellen läßt, läßt sich etwa folgende Gruppierung nach Häufigkeit vornehmen: a) relativ starke Frequenz: -α ( < -δη, - i o n ) , - a r e , -ing ( - u n g ) , -η (inkl. einige Fälle von -sn); IL M. Olsen12 wäre -n sogar das häufigste Inselnamensuffix, b) mittlere Häufigkeit: Dentalsuffix - d , -Ö, -t; - g , - t , -1; -s; -und; c) relativ schwache Frequenz: -e ( < - a n ) , - a i d , - d r l - t r , -er (speziell im Gebiet um den Oslofjord, eigentlich ursprüngliche Pl.-Endung, z.B. in K o s t e r ) , -ir ( < - i a ) , - m ( a ) , -r, -st/-ista, -str. Inwiefern sich hieraus Schlüsse auf eine altersmäßige Schichtung ableiten lassen, muß dahin gestellt bleiben, doch könnte sich in der Plazierung von -n immerhin bestätigen, daß dieses Suffix etwas länger als die anderen produktiv blieb, wie dies auch teilweise Haid14 postuliert, der auf die Verbreitung von -n auch in Namen von sehr kleinen Lokalitäten hinweist (ohne Beispiel!), wogegen vor allem früher oft der besonders altertümliche Charakter von -n betont wurde13. Gegenüber der bisher gewöhnlich disparaten Behandlung einzelner Namen soll im folgenden der Versuch gemacht werden, einen zusammenfassenden Überblick über das η-Suffix in Inselnamen im gesamtskandinavischen Rahmen zu geben. Mein Material stammt durchweg aus der einschlägigen Literatur - vor allem aus NSL (Oddvar Nes), Arbeiten zu den dänischen Inselnamen von Kr. Haid sowie aus der wichtigsten schwedischen Ortsnamenliteratur - und ist gewiß mit zahlreichen Mängeln behaftet; es sollte aber trotzdem einmal der Versuch einer gewissen Synthese gemacht werden, wie sie gerade für die ältesten Namenschichten noch weitgehend fehlt.

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NK 5: 37 ff. Stednavneforskning 1, K0benhavn 1972, S. 177 ff. NoB 60/1972: 79f. Z.B. von Elof Hellquist (Anm. 2), zit. bei I. Lundahl, NoB 38/1950: 38-57.

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Die relative Häufigkeit des /i-Suffixes dürfte mindestens teilweise dadurch zu erklären sein, daß es aus verschiedenen Quellen zusammenfließen konnte16, wie - idg. -nol-nä, germ, -nal-nö vor allem zur Bildung von sachlichen Konkreten, aber auch Abstrakten (zum Teil mit Mittelvokal), - -ni als primäres Suffix vor allem zur Bildung von Verbalabstrakten (germ, -ini, •ëni, -öni), - eventuell auch Substantivierung von «o-Adjektiven und Partizipialendungen auf -eno, -οηο1Ί. Wichtig ist aber auch, daß - wie das vor allem Sverdrup herausgearbeitet hat18 - einerseits mit primären Bildungen auf -nò, -ni zu ursprünglichen Wurzeln bzw. starken Verben zu rechnen ist, andererseits dann aber auch mit einem sekundären Ortsnamensuffix, mit dem Ableitungen zu schwachen Verben, Substantiven und Adjektiven gebildet werden konnten. In den einzelnen Namen, deren Ursprung sowieso meist mehr oder weniger unsicher ist, lassen sich die verschiedenen Bildungsweisen allerdings nur bedingt auseinanderhalten. Was sich mit einiger Sicherheit feststellen läßt, ist, daß sich ein Teil der Namen nur mehr oder weniger allgemein an Wurzeln anknüpfen läßt, andere hingegen deutlicher an bestimmte Substantive, Verben (oder Adjektive): a) Namen, die sich am besten direkt an eine Wurzel anschließen lassen, wobei es sich meistens um eine Verbalwurzel handelt: Beispiele für Verbalwurzeln sind (mit der Grundbedeutung in Klammem) Alnö ("schwellen"), Bokn (?) ("glänzen" oder "zuteilen"?), Drammen ("zerbrechen, zermalmen"), Fogn ("schwellen"?), Fänö ("weh tun, beschädigen"?), Hinn(0ya) ("abschneiden, trennen"), Losna ("abschneiden, trennen" oder "glänzen"?), Masned0 ("zerdrücken"?), Sjernarpy ("strömen"). Stryn0lStr0no (dass.), *Surn (dass.?), Tustna ("schwellen"?). Eher auf Nominalwurzeln zurück gehen Amnö ("feucht, Wasser") und Hernar ("das oberste am Körper"). b) Von Substantiven abgeleitet sind Alsna (s. Adelsö, zu al "Erle"), Eknö (: ek "Eiche" oder eke "Eichenbestand", Gavn0 (: gap "Schlund"), Mjörn (: *mer"Kies"), M0n? (: mo "Mergel, Kreide"), Nämdö (: näv "Schnabel"), Oknö(n) (eventuell zu aschwed. ok, uk "Joch"), Ornö (: *ör "Schutz, Verteidigung"), Tjörn (: *pj6r "Anhöhe, Berg"), Ven (: aschwed. hvadha "Schaum"), vikna (: vik "Bucht").

16 Vgl E. Olson, De appellativa substantíveos bildning ι fornsvenskan, Lund 1916, S. 295 ff.; Alf Toip, Gamalnorsk ordavleiding, Neudruck Lund 1974, S. 18 ff., auch W. Meid, Germanische Sprachwissenschaft 3, Berlin 1967, S. 90 ff. 17 Vgl I. Lundahl, NoB 38/1950: 38-57. 18 MM 1910: 147 f.

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c) Eine relativ späte Substantivierung eines Adjektivs liegt wohl vor in Järknön (: aschwed. *iarkn "hell, klar, glänzend"). d) Von Verben abgeleitet sind: Lyng0r (: anord. lúka "schließen"), Ogn(0y) (: œgja "erschrecken"), Oknö(n) (vielleicht: *oka, *uka "sich vermehren, schwellen"). e) In ein paar Fällen kann allenfalls Ableitung von andern Namen vorliegen: Bogno (: Hofname Boge), *Laghn? (*Lçghr, *Laghr = Name des Store Baelt?), Vagn-? (sehr unsicher zu einem Gewässernamen *WagaR). Die bekannte Frage, inwiefern die Namen direkt als solche oder über ein entsprechendes Appellativ gebildet wurden, läßt sich natürlich nur bedingt beantworten, doch erscheint in einigen Fällen eine appellativische Zwischenstufe als wahrscheinlich, so bei Alnö(n), Fosen, Fyn?, Halsne, Mikilnefna, Sokn, Solna, *Surn? und Vresen. In den meisten Fällen ist von starken Femininen als Grundformen auszugehen, so bei Amnö, Bokn, Eknö (?), Enö, Fogn, Fosen, Fyn (?), Gavn0, (*Hçlsn ?), Hernar, Hinn(0ya), Ven, Lyng0r, Mjörn, M0n (?), Ogn(0y), Sjernar0y, Sokn, Solna, Stryn(0), *Surn, Tjörn, Trœna, Tustna, Vanna, Vikna, Vresen. Nur in folgenden Fällen liegen schwache Feminina vor: Alsna (s. Adelsö), Halsna, Losna, Str0no, Vinna. Ein ursprüngliches Neutrum wird nur teilweise für Fyn erwogen. Eine sichere ¿«-Bildung liegt nur in Fosen vor, doch wird von L. Elmevik19 auch Losna dazu gezählt. Wichtigste Bedeutungskategorie ist das Aussehen im allgemeinen, der Begriff des Anschwellens bzw. des Klumpens (Fogn, Okn(ö), Tustna) oder auch des Sichzuspitzens (Mikilnefna, Nämdö), des Krummen (Vresen), von Buchten Zerschnittenen (Vikna), des Bergigen (Hernar, Tjörn, Trœna?, Tustna?, auch Halsne usw., soweit ein vertikaler Einschnitt zwischen Anhöhen gemeint ist). Rechi zahlreiche Namen beziehen sich auch auf starke Strömung in der Nähe der Insel (Drammen, Enö, Sjernar0y, Sokn, *Surn, Stryn0lStr0no, Ven, Vinna?), einige auf die Beschaffenheit von Boden oder Vegetation auf der Insel (Eknö, Mjörn, M0n?, Solna). Mehreren Namen als zu Nomina agentis gewordenen Nomina actionis liegt die Bedeutung des Abschliessens oder Schützens (gegen das offene Meer) zu Grunde, so Lyng0r, Ornö, Vanna.

19 Nordiska ord pä äldre käk- och kä(k)s-, En etymologisk och ijudhistorisk undersökmng, Land 1967, S. 152.

Skandinavische Inselnamen mit n-Suffix

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Die einzelnen Namen in alphabetischer Reihenfolge: Adelsö, Insel im Mälaren, mansionem regiam Alsnu 1200, Alsnu 1270 u.ö., Aisno 1280 U.Ö., Alsnö 1279 usw., Adelsöe 1675. Der Anschluß an -ö ging wohl von den obliquen Kasus Alsnu, Alsno aus. Über die Herleitung herrscht ein ziemlich allgemeiner Konsens: aschwed. *Alsna = schwache Erweiterung zu *Alsn < *Alisnö : *alis "Erle", neuschwed. α/20, doch zieht Th. Andersson21 die Wurzel al- "schwellen, wachsen" vor. Alnö(n), Insel vor Sundsvall/Med., (tili) ΑΙηφ 14. Jh. (Hälsingelagen), i Aln0n 1488, später Alnö als Name der Gemeinde, Alnön als Name der Insel. Die ältere Erklärung mit al "Erle" bzw. einem altschwed. *œlin "von Erlen bestanden" (Sahlgren in NoB 47:36) wird von Andersson22 zu Recht abgelehnt, weil die sekundäre Form al des Baumnamens südlich orientiert ist und nordschwed. dafür im wesentlichen aider gilt (vgl. Ortsnamen wie Aldernäset, Alderbacken). Auf Grund der massiven Form der Insel stellt Andersson den Namen zu al- "schwellen, wachsen", also zu einer Bedeutung "Anschwellung, Klumpen", urspr. *Alna, -u oder *Aln mit Erweiterung durch epexegetisches -ö. Im Hinblick auf weitere, aber allerdings nicht sicher hierher gehörige Namen Alnö ist vielleicht von einem Appellativ *aln, Verbalabstraktum mit der Bedeutung "Schwellung", auszugehen. Amnö in Trögds hdyUppl., 1299 Ampnö, 1318 als "villa" bezeichnet und als Krongut bekannt Die von C.I. Stähle23 vorgeschlagene Herleitung aus *Hampnö zu hamn "Hafen" ist insofern fraglich, als trotz relativ frühen Zeugnissen keine Formen mit h- belegt sind (der Schwund von anlautendem h- vor Vokal ist allerdings im klassischen Aschwed. "nicht ganz selten"24). Vermutlich ist der Name eine n-Ableitung Am(p)n und dann identisch mit dem älteren Namen des Gullspängsälven/Västergötl., 1249 in Ampn, 1287 in Anw, der früher direkt zu lat. amnis "Strom" gestellt wurde, iL Th. Andersson jedoch zu einem Flußnamenelement am-, verwandt mit Wörtern für "reiben, hart berühren", gehört23. Das scheint jedoch bedeutungsmäßig problematisch und L. Elmeviks26 Zusammen-

20 Vgl. Sverdrup, MM 1910: 154, E. Wessén, NoB 11/1923: 171 f., G. Franzén. NK. 5: 161 i„ H. Stähl, NoB 48/1960: 116 u.a. 21 Tre kulturer 2/1985: 25: "syftande p i te rrangformati oner, som är 'svällande', skjuter upp, ν äxer i höjdeo, nämligen berg och höglänta dar". 22 Tre kulturer 2/1985: 19-28 23 Call Ivar Stähle, Studier över de svenska ortnamnen pd -inge, Uppsala 1946, S. 178. 24 A. Noieen, Altschwedische Grammatik, Halle 1904, S. 241 f. 25 NoB 60/1972: 19 mit Fn. 65; vgl. auch schon K.G. Ljunggren, Amager och andra namn pò Am-, in: NoB 43/1955: 80-95. 26 OUÀ 1974: 23-34.

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O. Bandle

Stellung des Flußnamens Am(p)n mit jämtl. Ammer, siidschwed. Emân (aschwed. Mmb), d t Ammer, zu idg. *mbh-, *embh-, *ombh- "feucht, Wasser" (Pokomy 315 f.) ist deshalb überzeugender. Zu den Parallelen zwischen Insel- und Gewässernamen vgl. o., die Bedeutung des Inselnamens wäre dann wohl etwa "Land am Wasser". (Arno Bond-Arnö und Biskops Amö im Mälaren, in historischen Belegen seit dem 14. Jh. nur in dieser Form, wird von Hellquist27 als Beispiel für Inselnamen auf -n genannt, gehört aber sicher zu schwed. örn "Adler", entweder mit Gen.Pl, Arnaoder mit Stammform Arn-). Bogno, best. Form schw. Fem. [boq*no], Insel in Ask0y hd./Hord„ muß auf ein anord. *Bugna f. zurückgehen (keine historischen Belege) und dürfte (lt. NSL 75 und NG XI, 580) vom Hofnamen Boge [bo'ga] abgeleitet sein, der auf anord. PI. *Bugir (*Bugar) zurückgeführt werden kann (zu *bugr m. "Biegung, Krümmung"). NG zieht auch ein *bugi < *bugan in Betracht; belegt ist aber im appellativen Wortschatz nur der i-St. bugr, und da eine Ausgangsform bogi lautlich nicht in Frage kommt, scheint -n tatsächlich Ableitungssuffix zu sein und nicht zum Stamm zu gehören. Bokn, an mehreren Orten in Norwegen: 1) Bokn hd. mit Store/Austre und Lille/ Vestre Bokn sowie Boknfjellet, [bok^kn] [bo'kn], anord. Bókn, buinn Fagrskinna, i Bukn 1427, 1463, bwckenn 1534, Bycn Ólafs saga helga, Gen. Boknar, Buknar. Bycnar, — 2) Insel in Finn0y hd./Rog.[¿>o'/kn], ~ 3) Store/Y tre und Lille/ lndre Bokn in Fister hdTRog. Die bisherigen Deutungen, die sich vor allem auf 1) beziehen, sind teils sprachlich, teils sachlich unbefriedigend. S. Bugge28 stellt den Namen zu einem germ. Stamm *bök-n-/*bauk-n- "Zeichen, Merkmal, Signal" in ahd. bouhhan, mhd. bouchen, ae. beacen, ne. beacon, afries. baken, mnl. baken, mnd. bake f.; die Inseln wären so entweder als Seezeichen oder i.S. von Wachtfeuern benannt worden, was iL NSL 75 für Vestre Bokn mit dem 294 m. hohen Berg gut passen würde (vgl. die seemannssprachliche Bezeichnung Buck van See). Dagegen macht das Verhältnis ölau Schwierigkeiten: nach Bugge wie auch Pokorny (S. 105) scheint ö ursprünglicher zu sein, doch müssen beide für die Entwicklung von au zu Notlösungen greifen (lt. Pokorny wäre *baukna- vielleicht nach dem Vorbild von *taikna- gebildet). Hjalmar Lindroth29 stellt Bokn zu schwed. dial, boka "stossen, schlagen", das er nicht als Lehnwort aus mnd. boken auffaßt und zu dem er auch den schwed. Inselnamen Bokarön zählt. Alle ein-

27 Etymologisk Ordbok 1297. 28 ANF 29/1904: 342-345. 29 Fomvännen 1914: 154

Skandinavische Inselnamen mit n-Suffix

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schlägigen Wörter und Namen haben jedoch altes kurzes o, das für Bolen nicht in Frage kommt I. Modéer30 geht vom Baumnamen bok "Buche" aus, doch scheint es fraglich, wieweit wir an den betreffenden Stellen mit dem Vorkommen von Buchen rechnen können. So ist P. Hovda31 zuzustimmen, der meint, Bokn sei sicher eine «-Ableitung , aber eine überzeugende Deutung sei noch nicht gefunden. Nicht ganz auszuschließen wäre aber vielleicht auch die Herleitung aus idg. *bhághú-s "Ellbogen und Unterarm" in aisl. bógr "Arm, Schulter" (doch scheint idg. g zu diesem Stamm sonst nicht belegt zu sein) oder aus idg. *bhag- "zuteilen, als Anteil bestimmen oder als Anteil, als Portion erhalten", doch scheint älö sonst in dieser Wurzel zu fehlen (vgl. Pokomy 108 bzw. 107). Drammen in Vätte hd./Bohusl., mit Store Dram men und Smâdrammama; Drammarna, Norre Drammen, Dram(m)ena 1702, Drammar 1862 (Abschr. eines Originals von 1825). I. Modéer32 sieht in diesem Namen "mit großer Wahrscheinlichkeit" den Namen eines gekeeterten Schiffs, lt. OGB XX:2, S. 146 wäre er jedoch eine ursprüngliche Parallele zu dem norwegischen Stadtnamen und würde sich auf den für diese Stelle bezeugten starken Wellengang bzw. die Brandung beziehen. Der Stadtname geht als ursprünglicher Fjordname lt. NSL (mit Indrebo, Stadnamn firaa Oslofjorden, 1929) auf Drafn = anord. poet, drçfn "Welle" zurück; er würde also "den b0lgjande" oder "den oppr0rte, den som har uklärt vatten" bedeuten, der Inselname wäre etwa als "Insel(n) in bewegter See" zu verstehen (zur idg. Wurzel *dhrebh- "zerbrechen, zermalmen", s. Pokomy 272 f.). Zu erwägen wäre wohl auch Zusammenhang mit schwed.dial. drämma "(zu)schlagen", nisl. drambr "Knoten", doch ist die Etymologie dieser und anklingender Wörter noch nicht eindeutig geklärt (vgl. *dherebh- "gerinnen" u.ä. bei Pokomy 257 f.). Eknö kommt an mehreren Orten an der schwedischen Ostküste vor. 1) in Länna sn./Uppl. (jetzt mit Svartnö zusammengewachsen, s.dies), - 2) in Blidö sn., - 3) Eknö, Ekön in Möja (heute Halbinsel Lökaö): Ekönn 1607, Eeköön 1618, Äknöö 1630-40, Eköön 1691, Eknö 1806 usw., - 4) in Djurö: Ekn0 1289, - 5) auf Värmdön, - 6) Eknön am Eingang zum Slätbaken/Östergötl., - 7) S tora und Lilla Eknö (zwei Inseln südlich von Västervik/Smäl.). Bei Nr. 3) ist η vielleicht sekundär, im übrigen gibt es zwei Deutungen: die besonders früher übliche als n-Ableitung zu ek "Eiche", allenfalls zu eke "Eichenbestand", z.B. bei Wessén33, und die später von J. Sahlgren lancierte als Zusammensetzung mit Adj. aschwed. *ëkin

30 31 32 33

Färdvägar och sjömärken vid Nordens kuster. Namntoikningar, Uppsala 1936, S. 121. Norske fiskemid, Oslo-Bergen 1961, S. 24«, Fn 3. A.a.O. (Anm. 30), S. 56. NoB 11/1923: 172.

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O. Bandle

"mit Eichen bestanden"34, die von mehreren andern übernommen wurde. Obwohl die Existens eines aus dem Aschwed. nicht direkt überlieferten Adjektivs dieser Art sich gut begründen M t , ist doch die erste Möglichkeit, die dann mit einem ursprünglichen Appellativ *ëkn "Eichenbestand" rechnen könnte, weiterhin offen zu halten. En0, Insel vor Südwest-Seeland, Ithœn0 1231 (Valdemars Jordebog), Ethn00 1387, wurde früher als "Insel der Göttin Idunn" erklärt und als Zeuge für einen Kult dieser Göttin in Süd-Seeland aufgefaßt35, wird heute aber, so von Kr. Haid36, eher als n-Ableitung adän. *Ithn zu anord. iöa "Stromwirbel" bzw. zur entsprechenden Wurzel Idg. *ei- "gehen" (Pokomy 193 ff.) gestellt. Fogn, Insel in Finn0y hd./Rog. ¡fâ. 'gen] lt. NSL, \fâgn] oder \fâng\ It NG X, 252, i Fangn (iL NG)/Faugn (lt. Hovda, M M 1944: 107) 1457, i Ffogn 1477, i Fongh 1509, Songen (!) 16. Jh., Fougn 1626. Der Name wurde von M. Olsen, NG X, 252 als n-Ableitung zu anord. fjúka "stieben" und fok "Gestöber", also im Sinn eines "vindhaardt Sted" erklärt Die Deutung, die auch noch von NSL übernommen wurde, scheint sprachlich möglich, da k > g im 15. Jh. schon recht gut belegt ist37; problematisch scheinen dagegen die älteren Belege mit Diphthong, die recht genau mit der Entwicklung von Skaun, Skogn in N-Tr. übereinstimmen: Skaun 1299 usw., Skaughn, Skaugn 1488, Skawgn 1490, Skowgen 1519, Skogen 1550, Skognn 1532. Möglicherweise ist deshalb von *Faun- auszugehen, und dieses könnte dann zu idg. *pü-, peu-, pou- gehören, lt. Pokorny 847 "von der Schallvorstellung der aufgeblasenen Backen; aufblasen, aufgeblasen, angeschwollen, aufgebauscht"; vgl. bes. n-Bildungen wie lett puns, pune, punis "Auswuchs am Baum, Höcker", paûns, paûna "Schädel, Stimknochen", auch wohl apreuss. pounian "Hinterbacke" u.a. Fosen, an mehreren Orten in Norwegen als Inselname 1) Fosen \fo'sn] \fo'sna\, Landschaft und Gerichtsbezirk in S-Tr., seit ca. 1500 für die ganze Küstenstrecke von Osen bis Hemne, jetzt zum Teil nur für die Halbinsel (Fosenhalv0ya), ursprünglich Name der Insel Storfosna, anord. Fólksn, F6lskn\ Fosnen, Fosner kirkja 1354, Foxenn wog 1559, Stoer Foesens Sœdegaard 1723 usw., — 2) Fosna, Fosen, Lille Fosen, alter Name von einer der drei Inseln, auf denen Kristiansund

34 Eddica et scaldica 2, Land 1928, S. 272. 35 Oluf Nielsen, Blandingertiloplysmng ont dansk sprog i aldre og nyere tid, udg. af Universiletsjubilaeets danske Samfund 1 (1881): 174; A. Olrik, Danske Studier 1910: 23. 36 K. Haid, NoB 59/1971: 78, Vore Stednavne2, K0benhavn 1965, S. 208 f. (an beiden Orten mit Hinweis auf Hj. Undroth); vgl. auch DSL I, 33. 37 Vgl Marius Hzgstad, Vestnorske Maalßre fyre 1350 11,1: Rygjamaal, Kristiania 1915, S. 57 f.

Skandinavische Inselnamen mit η-Suffix

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gebaut ist, Fosnen a Nordm0r 1354, Fozen 1520, Lille Fosen ca. 1590 usw.38, — 3) Fosen0y [fo"sn0ynee], Dat. [pâ fo'sne] in Lindâs hd./Hord.; — 4) Fosn in Karm0y hd./Rog.; die Ableitung von anord. fólgsn "Versteck", zu *felhan "verstecken", die für 1) auf den guten Hafen von Storfosna bezogen wird, dürfte auch für die übrigen zutreffen. Fräkne (härad) in Bohuslän \frékne, frcègra, frœqm], j Friknum 1317, 1420, y Freghne 1526 usw., seit alters Distriktname. Nach der Parallele anord. frikn unter den "eyja heiti" der SnE. scheint es sich um einen ursprünglichen Inselnamen zu handeln und dieser Meinung ist auch Hjalmar Lindroth 191839, aber die Deutung als Inselnamen macht Schwierigkeiten. Sicher ist es eine /i-Ableitung, aber es gibt kaum eine bedeutungsmäßig passende Wurzel. Andererseits paßt Adj. anord.frekr "gierig, streng, hart", das in recht zahlreichen norw. Ortsnamen vorzukommen scheint (Frekfiya, Frekasundet, Frekhaug u.a.)40 recht gut zu einem Fluss- oder Fjordnamen. Lindroth 193941 rechnet deshalb mit einem ursprünglichen Fjordnamen *Frekn, *Friknir, auch *Frikn (Name des Ljungskilen) und der Bedeutung "der Harte, Gierige"; es muß aber wohl differenziert werden zwischen einem Fjord- oder Sundnamen *Frekn und einem Einwohnernamen * Friknir*2, so daß die ältesten Belege auf den Einwohnernamen, die späteren Formen auf den zum Landschaftsnamen gewordenen Fjordnamen zurückzuführen wären. Fyn, anord. â Fjóni, til Fjóns, Akk. á Fjón, Adam von Bremen ca. 1075: in Fune, inter Funem, Funis insula, andere laL Formen: Pheonia, Feonia, Phionia, Fionia, Fiunia, mnd. Fune, to Fyne, vppe Phyne, dän. Formen: i Fyun, i Fiunœ, Fiune 1241, i Fywn 1399, Fyn 1412, Fiun 1419, Fiwn, Fi0n 1420, Fyn 1425 usw.43 Die Deutung ist umstritten, aber einige ältere Etymologien können wohl heute als unhaltbar gelten, so diejenigen von O. Nielsen44 (< fœ + vin) und S. Gutenbrunneí45 (< *Fiwunî zu aind. pfva(n) "schwellend, fett", also "die fette, fruchtbare Insel"). Am wahrscheinlichsten ist die Deutung von Kr. Haid46 als fem. «-Ableitung von urgerm. *fehu- "Vieh", obwohl J. Kousgârd S0rensen im Hinblick auf das Genus im Anord. dagegen opponiert und den Namen mit einer Reihe von mindestens teilweise neutralen Appellativen zusammenstellt, wie schwed. fjun

38 39 40 41 42 43 44 45 46

S. dazu auch A.O. Johnsen, MM 1940: 135-139. Bohusläns härads- och sockennamn, 1918, S. 18 f. NG XIII.25; NSL 116. Hj. Lindroth in Bohusläns kalender 1939: 115 ff. Vgl. OGB XI, S. IXf.; A. Janzén, NoB 58/1970:16. S. die älteren Formen bei John Kousgird Serensen, Danmarks stednavne 14, Kebenhavn 1969: 1 A. a. O. (Anm. 35), S. 182 f. Festschrift Hermann Hirt 2, 1936, S. 464. Vore Stednavne2 S. 211.

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O. Bandle

"kort, fint og bl0dt här eller dun eller luv, st0vpartikel, borst, Leontodon", norw. fjon, fjun "fnug, enligt strä, st0vregn, dun pâ hagen", älLdän. f0n "dun pâ plantefr0, fnok usw.", wohl Stronsay auf den Orkneys) gestellt und (wie u.a. auch der nordnorwegische Bergname Str0n(n)a) gedeutet als "Stelle (Insel usw.), wo guter Fang gemacht wird"93. Dagegen schlug schon O. Nielsen94 eine Herleitung des dän. Namens aus idg. *sreu- "strömen, fließen" (Pokorny 1003) vor, und diese Deutung darf nach dem eindeutigen Nachweis von O. Nes95 als gesichert gelten96; vgl. auch noch das mehrfach, besonders in Flußnamen bezeugte schwed. StrÖ97. *Surn an mehreren Orten in Norwegen in Zusammensetzung mit -0y: 1) Sunn0ya in Os h die Ableitung aus mit dem Vb. surla "rieseln, murmeln" verwandtem Sum (S. Bugge) und aus Adj. súrr "sauer", auch von "Jord, som er raa, skarp, fuld av skarpe Vaedsker" (A.Kjœr). Letzteres könnte für die niedrige und sumpfige Insel Nr. 1) zutreffen99, über 2) und 3) sind die Angaben zu spärlich. Jedenfalls aber wäre für alle drei Namen auch Zugehörigkeit zur Wurzel *ser"fließen" zu erwägen100.

93 S. S. Bugge und M. Olsen in NG XI, 210; XVI, 410; K. Haid. Vore Stedsnavne2 S. 210; J. Kousgärd S0rensen, Danmarks Stednavne 13, K0benhavn 19S8, S. 62.

94 Bidrag Hl Fortolkning af danske Stednavne, 1881-87, S. 178. Auch Aage Houken, Hdndbog ι danske stednavne, Kobenhavn 19S6, möchte diese Deutung eher bevorzugen. 95 MM 1970: 1-25. 96 S. auch NSL 302; DSL III, 125. 97 S. 1h. Andersson, NoB 60/1972: 15 f.

98 VgL O. Rygh, Norske Elvenavne, 1904, S. 252. 99 VgL auch NSL 305. 100 VgL O. Nes, MM 1970: 3.

Skandinavische Inselnamen mit n-Suffix

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Svarino, kleine Insel westlich von Furusund in Stockholms skärgärd, die lt. Stahre101 mit £knö zusammengewachsen ist Genauere Angaben über den Namen fehlen, doch ist das -n vermutlich durch Einfluß von Eknö zu erklären. SviOnur, Insel mit Hof, jetzt Wüstung im Breiöafjöröur/is, SviÖnur in Jaröabok Ama Magnússonar og Páls Vídalíns 1702-12. Weitere ältere Belege sind mir nicht bekannt, doch muß der Name wohl entweder auf aisl. sviöa "Speer" (lt. Blöndal heute noch poet) oder auf sviöa, das iL Blöndal nisl. in der Bedeutung "abgebrannte Landstrecke" vorkommt, zurückgehen; allenfalls wäre auch noch nisl. sviö "Fiskegmnd" in Betracht zu ziehen, -n dürfte durch Einfluß des benachbarten Svefneyjar zu erklären sein. Tjörn, Insel in Bohuslän, anord. Pjórn, Gen, Pjórnar. Früher wurden Namen dieser Wurzel (auch norw. Tjore, schwed. Tjurbo u.dgl.) gewöhnlich zum Tiernamen anord. pjórr "Stier" gestellt, meist unter Annahme einer übertragenen Bedeutung "Berg, Anhöhe"102. Seit Hjalmar Lindroths Aufsatz "Namnet Tjörn och därmed sammanhängande namn"103 ist jedoch die Herleitung aus einem *pjór"bergshöjd" = ae. pêôr "Geschwulst" allgemein akzeptiert; der Name nimmt vielleicht speziell Bezug auf Tjöme huvud, jedenfalls bedeutet Tjörn, in Übereinstimmung mit den topographischen Verhältnissen, "ön med bergshöjdema (eller bergshöjden)"104. Zur weiteren Etymologie nimmt Hellquist Verwandtschaft mit lat. *türo "Knorren, Pfropfen" in laL obturare "zustopfen", griech. lylë "Wulst, Kissen" an, während L. Moberg105 awestn. p0ri "fettes Fleischstück" und aschwed. pora als Bezeichnung einer Anhöhe vergleicht und ein Ablautsverhältnis germ. *peuhra/*puhra postuliert (idg. Wurzel *tëu-, tdu-, teuè- usw. "schwellen", s. Pokomy 1080 ff.). T r a n a [tree'na], Insel(gruppe) und Gemeinde in Nordland, Priöna SnE., afThridnom ca. 1430, Tredenn 16. Jh., Treen ca. 1530, Treenn 1567, 1614, nach der heutigen Aussprache mit der ursprünglichen starken Form *PriÖn. Der einzige mir bekannte Deutungsvorschlag stammt im wesentlichen von S. Bugge106; danach wäre *PriÖn eine n-Ableitung zu *priÖ f. "Einheit von drei" und würde sich auf die drei Berggipfel der größten Insel dieser Gruppe beziehen (priö: priöi wie fimi

101 A.a.O. (anm. 57), S. 245. 102 VgL M. Olsen, NG X, 184; XI, 399. 103 in: Minnesskrift utg. av Filologiska Samfundet i Göteborg 1920: 15-24 (nach einer Anregung von E. Iidén). 104 VgL auch Hj. Lindroth, Kust- och skärgdrdsnamn i Göteborgs och Bohus tän 1, 1922, feiner E. Hellquist, Etymologist. Ordbok 1198; V. Ekenvall, OGB VII (1992), S. XXII. 105 NoB 39/1951: 31. 106 NG XVI, 161. 408; vgl. auch ANF 20/1904: 349.

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O. Bandle

: fimti). Ursprünglich wäre wohl der Sg. von der Hauptinsel, der PI. von der ganzen Inselgruppe gebraucht worden, während heute der Sg. Trœna immer die ganze Gruppe bezeichnet. Zur Bedeutung vergleicht Bugge den Namen Tviberg auf Nsr0. Eine Alternative zu Bugges Vorschlag wäre allenfalls idg. *(s)ter- usw. "starr, steif sein; starrer, fester Gegenstand, bes. Pflanzenstamm oder -stengel usw." (vgl. Pokorny 1022 ff.); vgl. isl. Adj. stirör und den Inselnamen StorÖ. Tustna [tus'na] lt. NSL 324, [tu'sstna] lt. NG XIII, 453, ältere Schreibweise lt. NG Tustere n\ vgl. 1623 Toester auf einer holländischen Seekarte. Die Deutung ist mangels älterer Belege unsicher. Die Herleitung von anord. pósi f., pústr m. "Dreschflegel, Stab" (NG) ist insofern problematisch, als es sich bei diesem Wort um eine Entlehnung aus dem Air. (súist) handelt, die wohl erst nach der Produktivitätsperiode des η-Suffixes nach dem Nord. kam. Der Versuch von NSL, -n aus der Umdeutung vom best Artikel mask, zum Dativ eines Féminins zu erklären, wirkt kaum überzeugend. Für eine alte «-Ableitung bieten sich wohl zwei Anknüpfungspunkte an: entweder anord. Adj. purr "trocken", wobei die Annahme einer ¿«-Ableitung (vgl. NSL) wohl unnötig ist, da idg. *ters-, trs- (Pokomy 1078 f.) direkt zu tus- werden konnte (vgl. Moss < Mors), — oder eine ¿-Erweiterung von idg. *tëu- usw. "schwellen" (Pokorny 1083 f.). Vagn- kommt in mehreren schwed. und norw. Namen vor, doch ist es unsicher, inwiefern es sich um Inselnamen handelt und zu welchem Etymon sie gehören. Vagnhärad (nordöstlich von Nyköping), 1350 Wanghœradh, Wagnhœrœdh, kann iL Hellquist107, Svensk Uppslagsbok sowie J.V. Svensson108 einen Insel- oder Flußnamen enthalten; IL Svensson wäre dieser eine «-Ableitung zu einem Gewässernamen *WagaR (den Svensson mit Jordanes' Vagi fluvius identifiziert), Hellquist denkt an Ableitung von idg. *uogh- in isl. veggr, aschwed. vœgge "Keil", lit. vagis "dass.". Nach L. Hellberg109 geht jedoch Vagn- auf aschwed. GenPl. *Vägna "Buchtbewohner", zu aschwed. vagher "Bucht" mit Bezug auf eine ehemalige Bucht längs der heutigen Trosaân zurück. Weitere einschlägige Namen sind schwed. Vagn (Hof in Uppl.), Vagnaren, Vangern (Seename), Vagnabäck/Hall., Vagnsunda (auf Yxlan in Stockholms skärgärd), Vagnsö/Blek.'10, vielleicht auch Vaghensön 1432, Vängsöön 16. Jh. als älterer Name von Skeppsholmen in Stockholm111; norw. Vognill in Oppdal < anord. Vagnella, Vagnilla.

107 108 109 110

Etymologisk Ordbok 1296 f. NoB 5/1917: 117 f. NoB 63/1975: 175. VgL dazu B. Ohlsson, Blekingskusten mellan Mörrums- och Ronnebyân. Namnhistorisk under sökning, Lund 1939: 149. 111 Vgl. jedoch E. Wadstein, NoB 7/1919: 21-24.

Skandinavische Inselnamen mit n-Suffix

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Vanna, zwei Inseln in Nordnorwegen: 1) in Karls0y hd./Troms [να'ιγγι], älter nur belegt in Zusammensetzungen Vannvâg < 16. Jh. Wandeuogh, Wandewog, 1614 Wanduagh; Vannereid < 1567 Wandereyd; Vanstuen < 1567 Vandestoffue, 1610 Wandstoffue, — 2) bei Vaer0y in Lofoten/Nordl. [να'φρ]. Von der heutigen Aussprache aus läßt sich ein anord. *Vçrn, Gen. *Varnar erschließen. In NG XVII, 166 bzw. XVI, 352 wird der Name nicht erklärt, doch ist er lt. NSL 334 vielleicht identisch mit Sb. vçrn f. "Verteidigung, Schutz" mit Bezug auf die schützende Lage gegen das offene Meer112; vgl. den Inselnamen VerndfTysnes. Es könnte sich aber auch um eine selbständige «-Bildung zur Wurzel idg. *uer"verschließen, bedecken, schützen, abwehren" (Pokorny 1160 ff.) handeln. Außerdem kämen wohl auch andere Wurzeln in Frage, z.B. 2. *#er- "erhöhte Stelle" (Pokorny 1151 f.) oder 3. *uer- "drehen, biegen" (Pokorny 1152 ff.). Ven, Insel im öresund, isl. HveÖn (mehrmals in älterer und jüngerer Zeit), aschwed. Huœthen 1232, Huethen 1332, adän. Hwœthœn 13 Jh. (Valdemars Jordebog), Hiuedhen 1357, lt. Hellquist113 früher zu griech. pétra "Fels, Klippe" gestellt (Verweis auf KJF. Johansson), was formal unannehmbar ist, dagegen lt. K. Haid114 wahrscheinlich zu aschwed. kvadha "Schaum", got. hvapô "dass." usw., zu idg. *kyat(h)- "gären, sauer werden, faulen" (Pokorny 627 f.). Vikna [vek'na], Inselgruppe und Gemeinde in N-Tr. (Namdalen), anord. Vikna (SnE.), 1590 Wigtenn usw. Der Name geht von starkem Fem. Vlkn oder (wegen der heutigen Aussprache) Vikn aus und gehört, mit früher Kürzung oder Ablaut, zu vik "Bucht"; die Inseln sind in charakteristischer Weise durch Buchten zerschnitten115. Das häufige t (noch in NG XV!) ist sekundär eingeschoben. Eine entsprechende Bildung Vikne kommt auch außerhalb der Inselnamen in Haus/Hord. und V. Gausdal/Oppl. vor. Vinna [vin xna], Insel in S0r0ysund hd./Finnm., Stor- og Lill-Vinne 1744, Storevin, Storvinnen 1785, Stor Vinna 1801, von NSL 345 und NG XVIII, 126 zögernd zu anord. vinna "Arbeit" gestellt. NG vergleicht ein Vinnes (in Fitjar/Hord. 6ΓΤ. Then I shall go on to show how it contributes to the general conceptualisation of human society and its rules of conduct that I believe are set forth in the corpus of early Scandinavian myth as it has been preserved in the literature of medieval Iceland.2 While I assume here that early Norse society is reflected in its myths, I do not suppose that there is a strictly functionalist relationship (in the anthropological sense) between myth and society, making myth a charter for social action of one kind or another (Malinowski 1948[1925], 64). Old Norse myth is not normative in the Malinowskian sense and I do not think it takes a particular moral line, yet there is no doubt that it is informed by rules of conduct that were either sanctioned or disapproved by the society that created iL In the case of the myths I want to examine here, the social evaluations represented concern questions of honour and dishonour as those qualities are expressed through the behaviour of the individual deity, I>órr, as he

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I am grateful to the following museums for supplying me with photographs of three Viking Age icons usually inteipreted as images of I>órr's hammer and for giving me permission lo reproduce them here in Figures 1-3: to örrebro läns museum, Sweden, for a photograph of a silver hammer from Eketorp; to the Antikvarisk-topografiska arkivet of Statens Historiska Museum, Stockholm, for a photograph of a silver hammer from Skâne, now in their collection and to Danmarks Nationalmuseum, Copenhagen, for a photograph of a silver hammer from R0mersdal, Bomholm. I should also like to thank Κ ari Gade, John Lindow, Bernard Martin and Richard Perkins for helpful comments on an earlier version of this paper and Richard Green for advice on ancient Greek heims.

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I have treated this social dimension to Old Norse myth in greater detail in Qunies Ross forthcoming, where I also adumbrate the ideas that form the basis for this article.

I>órr's Honour

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attempts to keep his women safe from the sexual prédation of giants and dwarves, and, through him, in the collective honour of the gods as a group. Although in the myths themselves the interests of humans are usually rather vaguely linked to the gods' concerns, a dispassionate analysis of the corpus of Old Norse myth indicates quite conclusively that the activities ascribed to gods, giants and other supernatural beings are readable in terms of early medieval Scandinavian social structure, particularly that of the society of Iceland from where most of the surviving textual versions have originated. It is clear, in particular, that the myths as we know them assume a world whose social organisation was firmly hierarchical and one in which giants, though acknowledged as important and powerful beings, were always subordinated to the gods and their interests. There are many signs of a pro-iEsir viewpoint in the myths, to be detected in such things as the characteristic physical and mental attributes of classes of supernatural beings, in their physical location, in the role they play in mythic narrative and in the outcomes of mythic encounters. To exemplify the last point, the gods usually outwit their giant rivals in any contest in which both brain and brawn are required. It is highly probable but not ultimately demonstrable that the interests of the Norse gods and the behaviour attributed to them bear some relation to the interests and behaviour of powerful human groups in early Scandinavian society, and many indices demonstrate that these dominant interest-groups comprised high-ranking males in the various Scandinavian communities of the Viking Age and the centuries immediately following. Questions of honour and dishonour explored through the myths examined here are undoubtedly issues that would have been of keen interest to medieval Scandinavians, given the nature of their society. There is an extensive anthropological literature on the subject of the importance of the concept of honour and its opposite, shame, as expressions of the social evaluation of individuals and groups within small-scale societies where face-toface personal encounters rather than anonymous means of social ranking determine a person's or a group's relative worth. Many of these studies have been carried out by contemporary anthropologists working in rural Mediterranean communities (Bourdieu 1979; Campbell 1964; Herzfeld 1980; Pitt-Rivers 1965; Peristiany 1965; Peristiany and Pitt-Rivers 1992). Whatever the exact components of the concept in specific societies, honour is characteristically 'the value of a person in his own eyes, but also in the eyes of his society' (Pitt-Rivers 1965, 21). A person's value, as it is established by the efforts of an individual, must also be maintained by that individual, who is constantly under pressure from others who wish to challenge his preeminence and assert their own. Such constant jostling for place presupposes the ceaseless shift of power and dominance between individuals of roughly equal social status. To the extent that individuals in these so-called honour and shame

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societies are dependent on theii own efforts to assert their worth, their relative ranking vis-á-vis other individuals is insecure and may be challenged. Further, 'when the individual is encapsulated in a social group an aspersion on his honour is an aspersion on the honour of his group' (Peristiany 1965, 11). The capacity of these societies to transfer honour and dishonour from the individual to his closest social group means that matters of honour are very likely to cause public disturbance. In such societies, therefore, it is common for issues of honour to be decided by physical violence between individuals which takes socially sanctioned and regulated forms, such as the duel (Pitt-Rivers 1965, 29). Aggression between individuals is often fomented by verbal challenges and public or semi-public suggestions of a man's cowardice or other unmanly behaviour which he is then obliged to refute if he wants to keep his reputation in good shape. Not only must he vindicate himself but he is obliged to put down the threat of superiority from his challenger which derives in the first instance from the effrontery of the challenge itself and then from its substance. In honour and shame societies both men and women are considered to possess honour, but it is usually men who are charged with maintaining their own honour and that of their women. There is felt to be an intimate link between a man's honour and that of the women for whom he bears public responsibility so that, if his women are dishonoured, he is himself shamed. Furthermore, female honour is largely defined in terms of approved sexual behaviour. The dynamic of this aspect of male-female relations means that the honour of women depends on their engaging only in socially sanctioned sexual activities; virginity is a sought-after attribute of brides and married women are required to be faithful to their husbands. Hence women's activities are usually closely invigilated by their male kin. whether husbands, fathers or brothers, because a violation of a woman's sexual integrity is thought to reflect directly upon the honour of the man who is her guardian. A family's honour in these circumstances may depend more on the sexual conduct of its women than on any other single factor; women are constrained in their behaviour but also have power as the individuals whose actions have the capacity to maintain or destroy the family's reputation. Concepts relating to the notion of cuckoldry (Blok 1981; Brandes 1981) play in a variety of stereotyped ways on the nexus between the supposed sexual dishonouring of a woman and the direct shaming and weakening of her husband as a consequence of her illicit sexual activities. However, the general evaluation of men in such societies in terms of how well they control other men's access to their women extends more widely than to the figure of the cuckolded husband. A man's control of his sister or his daughter may be at stake as often as his regulation of his wife's sexual behaviour. Ultimately, a man's ability to control the women of his house-

t>órr's Honour

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hold is an indication of his manliness in other spheres of life and of his superiority to other men. There is much evidence that medieval Iceland was an honour and shame society. It was small-scale and individuals were very much dependent on their own efforts to establish their worth in the absence of externally sanctioned marks of social status and hierarchy (Meulengracht S0rensen 1983, 21; Miller 1990, 29-34, 185, 303). Both saga literature and the medieval Icelandic lawcodes, as well as those of Western Norway, indicate that men were extremely sensitive to aspersions cast on their honour and usually responded to them with physical violence or with an act designed to humiliate their challenger. One favourite means of insinuating a man's unmanliness {ergi) was through the medium of skaldic poetry, whose obscurity of diction and syntax could be utilised to direct a veiled or not-so-veiled insult at one's rival without oneself incurring the potentially drastic penalties of the law for this particular kind of behaviour, called niö (Almqvist 1965 and 1974; Meulengracht S0rensen 1983,28-32,60-1 and 70-8). There are many examples of skaldic nßvisur preserved in Icelandic literature, and the prose sagas in which they are often embedded indicate their effectiveness in provoking agonistic episodes between rivals bent on asserting their own honour in the face of a shameprovoking challenge (Meulengracht S0rensen 1983; Gade 1989 and 1992). The preoccupation with male honour and its undermining is also to be found in Old Norse myth, to a greater extent than has yet been recognised. Several excellent studies exist of the dynamics of such challenges in the eddic poem Prymskviöa (Meulengracht S0rensen 1983, 23-4; Perkins 1988) and individual lines or short passages of both eddic and skaldic verse have been elucidated using this frame of reference (Pipping 1928; Magnus Olsen 1960; Clunies Ross 1973a; Ström 1974; Meulengracht S0rensen 1983; Gade 1989 and 1992). I propose to apply it here to some well-known myths concerning the god Wrr.

The Myths The myths to be considered here are preserved in eddic and skaldic poetry and in the prose of Snorri Sturluson's Edda (c.1225). Snorri was also responsible for the preservation of all the skaldic stanzas relevant to this enquiry. The evidence for the myths survives in texts of very unequal length and detail. The myths are as follows: 1. The attempted abduction of an unnamed daughter of Pórr by a dwarf, Alviss. í>órr accosts Alviss as the latter is about to set out for home one evening with I>órr's daughter as his intended bride. It appears that somehow in í>órr's absence

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the gods have allowed Alvíss to be betrothed to the girl, a promise that her father loses no time in breaking on grounds of the dwarfs social unsuitability as a marriage partner for a god's daughter pursa líki picci mér á pér vera, ertattu til brtöar borinn. CAlvíssmál 2, 4-6, Neckel-Kuhn 1983, 124) Pórr punishes Alvíss for such presumption by keeping him answering questions about a variety of cosmological and natural phenomena until the sun comes up and turns the dwarf to stone. He is thus able to exact revenge on the offender and recover his daughter. The myth is preserved only in the eddic poem Alvíssmál, which is found in the Codex Regius of the Elder Edda, though individual stanzas are quoted in passages of Snorri Sturluson's Edda, where the poem is sometimes called Alsvinnsmál. The subject-matter here is reminiscent of at least one other myth in which dwarves are depicted as sexually involved with goddesses, the story of how Freyja obtained the Brlsinga men from four dwarves after she had slept with each in turn.3 2. The abduction of Póir's daughter truör by the giant Hrungnir. Little is known of the detail of this myth, for its existence is only attested by a compressed reference in a single skaldic kenning which Snoiri attributes to the ninth century Norwegian skald Bragi Boddason. It occurs in a lausavisa that has conventionally been considered part of the poet's Ragnarsdrápa, in which the skald calls attention to a painted shield given to him by a patron named Hrafnkell.4 Within the kenning in question, 'sole-leaf of the thief of írúOr' (Prúdar pjófs ilia blaö), the periphrasis 'thief of I»rú5r' is interpreted by Snorri in Skáldskaparmál (Finnur Jónsson 1931, 151) to refer to the giant Hrungnir. The whole kenning alludes to a combat between Jx5rr and Hrungnir (see 3 below) in which the giant was persuaded to stand on his stone shield in order to defend himself from the god who, he was told, would attack him from underground. Though no further details of Hrungnir's abduction of írúQr have come down to us, it seems reasonable to infer, as earlier

3 4

This myth is only extant in Sorla páttr within the late fourteenth-century compilation Flateyjarbók (GuÖbrandur Vigfússon and C.R. Unger 1860,1, 275-83). The standard editions of skaldic verse by Finnur Jónsson and H.A. Kock place this half-stanza as the first, introductory verse in Ragnarsdrápa, in which the poet announces that he will recite a verse about his patron and the magnificent gift of a painted shield that the latter has bestowed upon him. While there seems little doubt that the verse is a typical introductory half-stanza of this general type, the fact that it is addressed to one Hrafnkell rather than the expected Ragnarr makes its attribution to a Ragnarsdrápa problematic; on the general question of the evidence for the reconstniction of Bragi's Ragnarsdrápa and other woiks, see my unpublished Oxford B. Litt, thesis (Clunies Ross 1973b, 22-9).

>órr's Honour

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scholars have done (de Vries 1970, 11, 124; Turville-Petre 1964, 77), that the reason why t>órr fought against Hrungnir and killed him was to pay him back for abducting and possibly raping his daughter fniör. 3. The single combat between I>órr and Hrungnir is alluded to in a number of Old Norse poems, and it is likely to have been a widely-known myth in early medieval Scandinavia.5 It is also the subject of seven continuously narrated stanzas thai form part of the drápa Haustlçng, which Snorri attributes to the Norwegian skald f>jó0ólfr of Hvinir, active c. 1000. He quotes these stanzas at the end of his own account of the myth and they are extant in MSS R, W and Τ of the Edda (Finnur Jónsson 1931, 104-5). I>jó5ólfr's verses do not indicate why it was that MIT and Hrungnir were moved to fight, but they do convey the intensity of their meeting and the fact that Wrr's hammer, MjQllnir, caused the giant's fall while a piece of Hrungnir's whetstone stuck in the god's scalp. A woman (called in the poem QlGefjon, 'ale-Gefjon' stanza 20, 2) started to remove the fragment by chanting incantations over it. This is as far as Haustlçng goes in narrating the outcome of the mythic action, and one may presume that the poet could rely on his audience to supply both the beginning and the end. Snorri's prose narrative of this myth (Finnur Jónsson 1931,100-4; Faulkes 1987, 77-80) gives some details that are not to be found in the Haustlçng stanzas. The chief difference between Snorri's version and that in the poem is that the former motivates the hostility between god and giant, not by any reference to the rape of I>órr's daughter, but by a preliminary narrative that tells how, in í>órr's absence, όδϊηη once rode his horse Sleipnir into Giantland and there entered into a wager with Hrungnir, claiming thai his horse was better than any among the giants. The rivalry between the two that then ensued caused Hrungnir to pursue Oöinn back to AsgarÖr in angry mood. The gods attempted to placate him by inviting him in for a drink, offering him the goblets normally reserved for £>órr. The giant became drunk and boasted then that he would destroy the gods' world and take Freyja and Sif home with him. The jEsir invoked the name of l>órr, who immediately entered the hall in anger with his hammer raised, asking how it had happened that this giant had been invited into Asgarör for a drink. Hrungnir then claimed Ööinn's protection and persuaded 1>όπ·, when the god offered him a fight, that it would be dishonourable for him to kill him while he, Hrungnir, was unarmed and the guest of the gods. Thus the giant suggested that he and {>órr should meet in single

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Poetic allusions to the fight and its consequences besides those in Bragi's stanza mentioned in the preceding paragraph and Haustlçng include HárbardstjóS 14-15 and S3, 4; Lokasenna 61, 5 and 63, 4. Bragi Boddason described KIT in another stanza as Hrungnis haussprengir, "Hrungnir's skull-splitter'; the Icelander Koimákr Qgmundarson, composing in the late tenth century, called a shield 'the platform of Hrungnir's feet' (stallr Hrungnis fòla, Finnur Jónsson 1973 [1908], 73).

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combat on the frontier between divine territory and Giantland at a place called GijótúnagarOar ('Enclosures of Stone Dwellings'). A duel then ensued with the same outcome as in Haustlçng though with many details in the narrative that are not mentioned in the skaldic poem. These will be discussed in the analysis below. 4. Several fragments of text from disparate sources suggest that a myth existed in which Loki, son of a giant father, Fárbauti, and a mother named Laufey, whom most scholars have presumed to be of Ása œtt,6 had sexual intercourse with {rórr's wife Sif. The evidence comes from the Skáldskaparmál section of Snorri's Edda in which the question of why gold may be called Sifjar haddr, 'Sifs hair' is raised (Finnur Jónsson 1931,122-5; Faulkes 1987,96-7), and from brief allusions in two eddic poems, Hârbarôsljôô and Lokasenna, which almost certainly refer to the same event In stanza 48 of Hârbarôsljôô HárbarQr (όδΐηη) alleges that Sif has a lover at home: 'Sif á hó heima, hans mundo fund vilia, pann muntu prec drfgia, pat er pér scyldara.' (Neckel-Kuhn 1983, 86) In Lokasenna 54,4-7 Loki identifies himself as that lover in front of all the gods: einn ec veit, svá at ec vita picciomc, 'hór oc af Hlórrida, oc var pat sá inn lavisi Loki.' (Neckel-Kuhn 1983, 107) These allusions and the Skáldskaparmál narrative require some explication for their full import to be clear.

Analysis of the Myths Some time ago Magnus Olsen drew attention to the close verbal similarity between the two poetic passages (1960, 56), noting especially the common occur-

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As Loki appears among the gods, though frequently hostile to their interests, there is a presumption that he owes his membership of their group to his mother, as we have no reason lo doubt Snorri Sturluson's claim that his father was a giant (Gylfaginning ed. Faulkes 1982 26. line 36). Hence he is often referred to as Loki Laufeyjarson. Meulengracht S0rensen has ably explained Loki's general hostility to his mother's people as an indication of the primacy of his allegiance to his giant patriline and his consequent categorisation of his mauiline as "hostile and other' (1989 [1977]), 153). This stance leads him and his offspring to assist in the destruction of the gods at Ragnarpk.

Ράιτ's Honour

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rence of the noun hór (= hórr, m.) in the sense of a married woman's lover in Hárbardsljód 48 and in Lokasenna 54 in both cases with reference to Sif. In the Hárbardsljód case, an agonistic mannjafnaör7 is in progress between Ööinn, in the guise of the ferry-man HàrbarÔr, and {jórr, who is on his way back to ÁsgarÓr from the east. The two deities express through their rivalry and competitive verbal exchanges some of the essential contrasts in their natures. In respect of their sexual relationships, ÔÔinn boasts not only of his sexual promiscuity with giantesses and other women, but also of the fact that he is able to use these relationships to gain access to other desired and useful things, t>órr on the other hand fights giantesses rather than engage with them sexually and sees his general mandate as that of controller of the giant world and protector of divine society. Hence Hárbaiör's allegation that, while J)órr is away from home on giant patrol his wife is busy cuckolding him (Sif â hó heima, 'Sif has a lover at home' 48, 1) strikes particularly hard and Pórr reacts vigorously to defend himself and deny the charges. In the immediate context of the poem, too, where Härbarör is refusing to ferry Pórr across the river, the accusation of cuckoldry takes on greater force, especially as the ferryman has already softened Ρόπ up, as far as accusations of sexual dishonour are concerned, by making reference to his dealings with the giant Hrungnir in stanza 14. If our suspicions about at least one version of the circumstances that led to their duel are correct, the reference to the god's fight with Hrungnir is more than a simple allusion to one of his well-known exploits. Rather, it carries with it the innuendo that Hrungnir first humiliated Pórr and made him ragr or unmanly by abducting his daughter PruÖr. The context of the allusion to Sif s supposed adultery in Lokasenna 54 carries the theme of the cuckolding of J)órr further and provides the essential link to associate both these poetic contexts with the story Snorri tells in Skáldskaparmál to explain why, in skaldic poetry, gold may be called 'Sif's hair' (Sifjar haddr). The point is that in Lokasenna 54, as we have seen, Loki identifies himself as Sif s lover, and Pórr's ensuing behaviour suggests he is not lying. Magnus Olsen observed (1960, 47) that what provokes Loki to this admission, which is so damaging both to Sif s and Pórr's reputations, is Sif s action, as self-appointed mistress of the feast, in offering Loki mead in a foaming cup, using a formula which, it has often been noted (cf. most recently McKinnell 1987-8, 255-6), is

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Qover ( 1979) has identified the exchange of taunts in Hárbardsljód between Óóinn and 1>όπ as one belonging to the genre of mannjafnadr or 'comparison of men', a literary form in which each antagonist brags about his own manly exploits and tries to belittle his opponent's. Qover considers HárbarSsIjóS a parody of the mannjafnaör genre. She also presents the allusion lo Sif's infidelity as one of the standard topics of the genre (1979, 126), though it has a particular iwisl in this poem as HáibarSr the ferryman is W F T ' S father Óòinn in disguise.

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very similar to the one with which the giantess GerÖr in Skírnismál 37 offers a cup of mead to Freyr's messenger Skirnir at the point when she gives in first to his offers and then to his threats that she become the wife of his master Freyr. In all probability, then, we are to read Sif s words and her proffered mead-cup as a gesture of appeasement and incorporation of the outsider and trouble-maker Loki into the circle of gods at iEgir's feast. I suggest that Sif s action here, like Gerör's, has another meaning and it is this that Loki cannot resist taking up and playing as far as it will go; the offer probably also indicates sexual availibility. or the possibility of it on the part of the woman who serves the drink, either in her own person or, metonymically, as a representative of the women of the social group that offers hospitality. This is certainly the case in Skírnismál and it is probably also in play in one part of Snorri's account of the events that lead up to the duel between Hrungnir and I>6rr. After Hrungnir has drained each of the goblets that Pórr normally drank out of (we are not told who offered them to him, but it would have been the task of one of the goddesses), he started to boast and threaten, among other things, to take Freyja and Sif home with him. At that point, the text states, 'Freyja was the only one then who dared to bring him drink' (en Freyia ein porir pa at skenkia honvm, Finnur Jónsson 1931, 101, lines 13-14). Later, when I>órr returns he asks pointedly why Freyja should be serving Hrungnir sem at gildi ása, 'as if at a feast of the gods', ftfrr is appalled that the gods are behaving in friendly fashion to one of their giant enemies and that one of their women, the one that conventionally giants most desire, should be compromising both herself and her menfolk by serving him drink. Perhaps we should understand here also an allusion to Freyja's general reputation for sexual promiscuity in Norse myths. The imagined world of Old Norse myth shows two opposing social tendencies (Clunies Ross forthcoming, Chapter 3); one, which is by far the more prominent in the surviving texts, is towards differentiation and ranking of social groups in an hierarchical system which the gods control. Other groups, such as gianis and dwarves, are then their subordinates and it is necessary for the gods to keep constant watch to detect and put down any insubordination on the part of those they regard as inferior. One arena of constant danger involves the gods' women; here, for reasons that will be discussed in greater detail below, giants continually try to subvert the system of social hierarchy which requires the gods' women to be unavailable to them while their own women remain accessible, at least as mistresses, and in an earlier age, as wives, to the vEsir.8 Pórr is that god who,

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According to Snoni Sturluson's Edda (Gytfaginning ed. Faulkes 1982. 10-11), the first anthropo morphic beings in the world were giants. Then the nurturing cow Auöumia released a fully -formed

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above all others, secures the social and tentorial boundaries of the divine world. It is therefore not in his nature to compromise with giants or dwarves, and very much in character for him to take the kind of hard line he is represented as adopting towards Hrungnir in Snorri's narrative, towards Alviss in Alvíssmál and towards Loki in Lokasenna. On the other hand, the corpus of Norse myths also shows some tendencies towards appeasement of enemies and incorporation of the gods' subordinates into their society by peaceful means. These include the holding of banquets (as in the imagined circumstances of Lokasenna and the first part of Snorri's Hrungnir myth) and the possibility of marriages between giantesses and Vanir gods (but not JESÌT)9, such as we find represented in Skírnismál. As Meulengracht S0rensen (1988) has pointed out, the frame-narrative of Lokasenna, in which the giant JEgii holds a feast for the gods and brews ale for them, a circumstance prepared for in HymiskviÖa, shows a clear example of the jEsir's desire to incorporate the giants as subordinates into their society by peaceful means. Loki and f>órr frustrate this plan, for reasons to be discussed further below. To return now to Lokasenna 53-4, when Sif makes a gesture of appeasement and incorporation to Loki, he reads it, quite legitimately, as offering him, as an incorporated subordinate, the possibility of sexual relations with Ásynjur in general, if not with herself. Now Loki's own status is anomalous, as we have seen earlier, for his father was a giant and his mother apparently one of the goddesses. He is the product of a relationship the gods do not normally allow, that of one of their own women with a giant, a male member of a subordinate social group. He is both of the gods and not of them. Sifs gesture therefore, though apparently generous, emphasises Loki's otherness and subordinate status, for if there was no doubt of his membership of divine society, why should he be on the periphery as he obviously is in Lokasenna? His hostile response to her is therefore explained; he reminds her that he has already achieved the goal that outsider males most desire, sexual relations with one of the gods' women, herself. His message is also for the ears of the male gods and particularly for those of her husband Pórr, who hears u loud and clear. It is what brings him home.10 As soon as Loki has publicly revea-

male being, Búri, from the salty blocks of rime she was licking for her food. Bun's son Borr took a wife named Bestia from among the giants. Their three sons were ÓSinn, Vili and Vé. Members of ÓSinn's generation, who are called £sir, do not formally marry giantesses, though they may establish sexual relationships with them. 9 For reasons why, see Sbhj0dt 1991 and Qutiies Ross forthcoming, esp. chs. 2-3. In brief, the /Esir block marriages between their own women and all lower-ranking males. As they are themselves at the top of the social hierarchy, their women are only available for marriage within their own group, though male gods may take mistresses from the lower-ranking Vanir or the giants. 10 There has been a great deal of scholarly discussion about why t>órr enters the banquet in Lokasenna when he does and what exactly provokes him to take such a tough line with Loki. McKinnell

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led that he has cuckolded f»órr, Beyla reports that she hears the mountains shaking and that í>órr is on his way.11 Shortly afterwards he enters, orders Loki to be silent and threatens to kill him with MjQllnir. Just to remind the audience what is at issue here, the poet introduces two references to Hrungnir (stanzas 61,5 and 63, 4), calling Mjçllnir Hrungnis bani, 'the agent of Hrungnir's death'. Ironically this periphrasis is put into RJrr's mouth on both occasions. Before he eventually leaves the banquet under further threat of physical violence, Loki has twisted the knife in I>órr's vitals even further. He follows up his first, devastating assault upon f>órr's honour with mythological instances of the god's humiliation at the hands of beings that represent natural forces that are not susceptible to social control; he refers to the fact that the wolf Fenrir will overcome WIT at Ragnarpk (stanza 58), and tells how he cowered in the thumb of Skrymir's glove and was unable to untie the latter's food-bag (stanzas 60 and 62) on his way to visit ÙtgarÔa-Loki, a supernatural figure whose powers over the natural world surpass those of the /Esir. To a medieval Icelander, to be cuckolded, to be a coward and to be humiliated were all aspects of ergi or unmanliness (Meulengracht S0rensen 1983, 20-6). As far as I am aware, modem mythographers have paid little attention to the story Snorri Sturluson narrates in Skáldskaparmál to explain why skalds use the periphrasis SiJjar haddr to refer to gold. It is my hypothesis that it deals with the same subject as the poetic allusions we have just considered from Lokasenna and Hàrbarôsljôô. It also reveals Loki's adultery with Sif and will lead us shortly to a clearer understanding of the narrative of I>órr's duel with Hrungnir, for the two myths share common features. The myth about S i f s hair is part of a section of Skáldskaparmál that purports to explain the origin of a senes of kennings for gold in skaldic diction.'2 The primary explanation for this rather strange usage is quite short: Hvi er gvll kallat haddr Sifiar? Loki Lavfeyiarson haf|>i J>at gert til lsevisi, at klippa hár allt af Sif. En er IOR varO F>es varr, toe hann Loka ok mvndi lemia hvert be in ihonvm, a9r hann svarf)i fies, at hann skal fa af svattalfvm, at |>eir skvlo gera af gvlli Sifiv hadd J>aN, er sva skal vaxa sem aNat hár. Eptir {>at for Loki til [»ira dverga, er beila Ivallda synir, ok gerjiv f)eir haddinn ok SkiSblaòni ok geinnn, er 0)>iN atti, er Gvngnir heitir (Finnur Jónsson 1931, 122).

summarises received opinion (1987-8, 2S6-7), while drawing the wrong conclusion himself, referring to Wrr as stupid and bombastic. However, his provocation was extreme. 11 Beyla, being apparently occupied with domestic duties, is likely to know the truth about Sif s lover, hence the appropriateness of her awareness of Wirr's impending return. 12 There are in fact no known instances of skaldic kennings that employ the phrase Sif jar haddr or related expressions to refer to gold. However, I assume here that Snorri was not inventing the myth he tells.

WIT'S

Honour

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Why is gold called SiTs hair? Loki Laufeyiarson had done this for love of mischief: he had cui off all S i f s hair. And when Thor found out, he caught Loki and was going to break every one of his bones until he swore that he would get black-elves to make S if a head of hair out of gold that would grow like any other hair. After this Loki went to some dwarfs called Ivaldi's sons, and they made the head of hair and Skidbladnir and the spear belonging to Odin called Gungnir (Faulkes 1987, 96).

In this brief account, Snoni motivates Loki's action with an appeal to the god's love of mischief, just as, in his narrative of the motivation of I>órr's encounter with the giant Geirr0Ör, he claims that Loki flew to Giantland at skemta sér, 'to enjoy himself (Finnur Jónsson 1931, 105) and then got caught by the giant, something that led eventually to Jxfrr's involvement in the adventure. One might reasonably question whether such a bland explanation of Loki's actions, given his position in divine society, is sufficient to account for the bizarre nature of his behaviour in cutting off all Sifs hair or for RSir's strong and immediate reaction to it. One might ask, innocently enough, what circumstances might allow Loki or any other male being to get close enough to Sif to cut off all her hair? The obvious answer is a situation of physical intimacy such as exists between lovers, which would normally be difficult for a married woman, unless, like Sif, her husband was often away from home. This circumstance becomes even more pointed when we remember that a married woman in medieval Iceland usually wore a headdress in public situations, a matter alluded to in the eddic poem PrymskviÖa, as Richard Perkins (1988) has elucidated in an informative note which documents both the custom and the traditional nature of the headdress itself. the/aMr, which continued to be worn in Iceland into modem times. It has been proposed by some scholars that the way they wore the hair clearly distinguished married from unmarried women in medieval Scandinavia. Unmarried women wore the hair loose over the neck and shoulders, while married women fastened theirs at the back of the head or on the crown and wore a tall linen headdress to cover it (Shetelig and Falk 1937, 342-3; Foote and Wilson 1980, 174). Clearly, the way a woman wore her hair gave out a strong and unmistakable signal to men about her sexual and marital availability. Indeed, the headcovering itself, as the burlesque of PrymskviÖa shows unmistakably, was strongly associated with femininity, just as other forms of headcovering were restricted to men and could be the focus of insults and aspersions cast upon a man's virility (Clunies Ross 1992, 111-13). Short as opposed to long hair also connoted differences in social status in the early medieval Germanic world. Long hair was a mark of high social status in both men and women (Wallace-Hadrill 1962), as many legal codes from AngloSaxon England to medieval Scandinavia attest. By contrast, the wearing of short hair (especially among males) was a sign that a man had lost his freedom, that he was a slave. A number of legal codes list hefty fines for those who commit the offence of cutting off a man's hair (cf. Sjöros 1928, 426), presumably as an

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affront to his honour, and it may be assumed that cutting off a woman's hair had a similar socially opprobrious meaning as well as the sexually symbolic one foregrounded in my analysis of the myth of Sif s hair. Hence the inference that one might reasonably draw from the information Snorri gives in the story of Sif s loss of her hair is that Loki and Sif must have enjoyed an intimate, and probably a sexually intimate relationship, so that Rht's violent anger is perfectly justified in terms of medieval social sanctions that a cuckolded husband could be expected to bring to bear on the man who had wronged him.13 This interpretation of what is admittedly a myth-fragment falls into place beside the eddic allusions considered above and is further supported by the common symbolic value that many societies attach to abundant hair on the one hand and its removal on the other, presumably without the consent of its owner. As the anthropologist Edmund Leach has made clear (1959), abundant hair in men is often associated with sexual potency while its absence connotes lack of virility. It would seem from the ethnographic evidence considered above that abundant, free-flowing hair in medieval Scandinavian women connoted marriageability and presumably also fertility, while the bound and covered hair of the married woman connoted the fact that she was 'bound up with' her husband alone and that her fertility was accesible only to him.14 As the well-known Old Testament story of Samson indicates, removal of hair while the victim is in a passive state of sleep symbolises loss of virility and physical weakness.15 In the case of Sif and Loki the semiotics are slightly different for the sex-roles are reversed; whereas Delilah cut off Samson's hair at the instigation of the Philistines with the specific purpose of weakening him physically, Loki probably does not intend to weaken Sif herself, as far as one can tell. His intended victim is £>órr, whose honour will be stained by the public disclosure of Sif s intimacy through the evidence of her shorn head. Such a revelation of the cuckolding of the gods' strong-arm man also has the effect of humiliating the ¿Esir as a group. Hence, Loki's gesture of appeasement to Pórr is

13 If a man caught another in flagrante delicto with his wife or other women over whom he had guardianship rights, he was entitled to kill him (Grágás Κ 90. Finsen 1974(1852], 164). Il seems that 1>όττ was not smart enough to catch Loki and Sif in the act; thus hjs humiliation and public disgrace were the greater and his liklihood of restoring his reputation by decisive action the less. 14 These remaries cast an interesting light on the well-known passage in Ν jáis saga (ch. 77 ) in which Gunnarr's wife HallgerSr refuses to give him a lock of her hair to repair his bow-string with as he defends himself inside his house against a posse of attackers. It has been argued that the motif of using a woman's hair for such purposes is of non-Scandinavian origin. However its meaning in this Icelandic context depends on an indigenous semiotic code; by refusing her hair to her husband, HallgerSr effectively declares herself divorced from him; she remembers an occasion in which he huit and humiliated her by giving her a slap on the face; she now denies him her body and its advantages, to which, as her husband, he should have sole access. 15 Judges 16.

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to promise to have a group of elves make Sif a golden head of hair that could also grow like normal hair. Its special character would perhaps obviate criticism and shame. The narrative in Skáldskaparmál goes on to an apparently unrelated matter, via the motif of a wager Loki entered into with a dwarf called Brokk on whether he and his brother Eitri could make three precious things as good as those the sons of Ivaldi had made. Three of the gods, ÓÓinn, Mir and Freyr, were to judge which of the objects was the best As Snorri tells it, Loki, taking the form of a fly, tries to distract Brokk and Eitri at their forge so that he will not lose his wager his head. The fly nibbles at Brokk as he blows the bellows at the forge. The first two times Loki fails to interrupt Brokk's blowing and the dwarves forge a boar with golden bristles followed by the gold ring Draupnir, but the third time, in the process of forging a piece of iron which is to be Mjpllnir, f>órr's own hammer, he bites Brokk's eyelids so that blood drips into his eyes and interrupts his blowing. The result was that the end of the handle turned out rather short 'en pat var lyti a, at forskeptit var heldr skamt' (Finnur Jónsson 1931, 124, line 11). In spite of this, MjQllnir is judged by the gods to be the best of the precious things the dwarves produced for them and 'it provided the greatest defence against frostgiants and they decreed that the dwarf had won the stake'. The rest of the narrative goes on to tell of the vengeance that Brokk, assisted by í>órr, executed upon Loki by stitching up his lips so that he could not speak. This mythic narrative, as Snorri tells it, concludes with the punishment of Loki, just like another myth in which Loki engineers a weakening of the gods' supremacy in the mythological world by bringing about the death of ÔÔinn's son Baldr. The two myths have certain parallels and Loki's motivation in each case derives from the enmity he feels to his mother's kin among whom he is a subordinate because his patriline lies outside ÁsgarOr and among the giants. In both cases he seeks to weaken the dominance of the ¿isir as a group, in the Baldr myth by causing the death of their leader's oldest legitimate heir, in the case of the tale of Sif s hair, by impugning I>órr's honour and therefore his capacity to dominate the gods' giant adversaries. His probable cuckolding of I>órr and his public declaration of this act by cutting off Sif's hair has the same effect as his revelation at i£gir's feast that he had had sexual intercourse with her, according to the testimony of Lokasenna. This is tantamount to calling the god ragr. Hence it is no wonder that f>órr is enraged both in Lokasenna and in the story of Sif s hair. Furthermore, in a society in which male dishonour through cuckoldry impugns the cuckolded man's general reputation for virility and courage and that of his social group, Loki's action is dangerous indeed for it amounts to a general threat to the /Esir's supremacy in the mythological world. It is symbolically parallel to the myth told

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in the eddic poem Prymskviöa where the giant l>rymr's theft of t»órr's hammer while he is asleep renders him ragr. In the sequel to the story of Sif s hair in Skáldskaparmál we discover how the gods rehabilitate Pórr's and their own reputation for honour and virility. The fact that Mjçllnir is declared the best of all the precious things the dwarves forged for the gods even though it has a short handle draws attention to its phallic significance and to the virtues it has in spite of its one defect There is perhaps an indication here that Loki's cuckolding of Mrr had the effect of increasing his vigilance against the giants and whetting his appetite for vengeance, thus in the end performing an involuntary service for the gods. In fact there is a suggestion that the short handle-end may contribute to its effectiveness and handiness in always hitting its target and returning to its owner: 'Then he [Brokk] gave Thor the hammer and said he would be able to strike as heavily as he liked, whatever the target, and the hammer would not fail, and if he threw it at something, it would never miss, and never fly so far that it would not find its way back to his hand, and if he liked, it was so small that it could be kept inside his shirt' (Faulkes 1987, 97).16 Snoiri's description of MjQllnir's properties could hardly have failed to remind his audience of the phallic shape the hammer often assumed in Viking Age representations, where, in several cases, the shorter the hammer's handle, the more obviously phallic the object. A number of surviving Viking Age amulets representing í>órr's hammer have a very short shaft in proportion to the cross-piece. They include the particularly short-handled Eketorp hammer, a silver amulet from Skâne and another silver hammer from RpmersdaJ on the island of Bornholm (Figures 1-3).17

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'J>a gaf haN I>or hamariN ok sag[>¡, at hann mvndi mega liosta sva stort sem hann vildi, hvat sem fyrir vseri, at eigi myndi hamaRinn bila, ok ef hann vyipi honvm til, )>a mvndi hann aldri mi ssa, ok aldri flivga sva langt, at eigi mvndi hann s s k i a heim hond, ok ef hann villdi, \ a var hann sva li till, at hafa matti iseik ser' (Fînnur Jónsson 1931, 124, lines 5-1 l).Richard Perkins has drawn my attention to the almost boomerang-like shape of the M r r ' s hammer from Eketorp in Eds berg parish in Närke, Sweden. For a description, see Figure 1 and footnote 17. On t ó r r ' s hammer amulets in general, see Gräslund 1992, 190. 17 Figure 1 shows a small silver hammer with ting attachment (length l.SS cm.) from the Eketorp treasure horde (c.960) discovered in 1955 in Edsberg parish, Närke (örrebro läns museum inv. 22.461); Ekelund 1956. The face shown in the illustration is decorated with an incised design: hour-glass? Figure 2 shows a much more ornate silver hammer from Skâne (exact provenance unknown), of c.1000, now in Statens historiska museum (antikvarisklopografiska arkivel), Stockholm, inv. 9822:810. Figure 3 is of a silver hammer with ring attachment from R0mersdal, Bomholm (2nd. half of tenth century), now in Danmarks Nationalmuseum, Copenhagen, inv. 597. Like the Eketorp hammer, this one belonged to a horde which included neck- and arm-rings. If the well-known Icelandic bronze from Eyrarland, near Akureyri, but now inv. 10880 in the National Museum of Iceland really represents a bearded and seated M r r with his hammer, the hammer clearly doubles as a phallus. This small image shows a three-dimensional figure of a human male.

Pórr's Honour

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It is now time to return to the myth of J>órr's single combat with the giant Hrungnir and the events surrounding their encounter, bearing in mind that at least one early authority, Bragi Boddason, alludes in one stanza to Hrungnir's abduction of WIT'S daughter and elsewhere to the god as Hrungnir's skull-splitter. As we have no reason to doubt Bragi's witness, fragmentary though it is, we must take seriously the possibility that his two kennings depend upon a single myth and that at least one version of this myth deals with the subject of a threat to í>órr's honour. If we follow Bragi's rather than Snorri's motivation of their duel, then the reason why Hrungnir and Pórr came to blows was that the giant had abducted the god's daughter I>ruÖr. To a medieval Scandinavian audience, accustomed to consider a man dishonoured if his womenfolk were molested, the abduction of Í>rú0r would have constituted a serious ground for {x5rr's immediate action against Hrungnir. Further, a medieval audience would have expected him to retaliate by killing the giant in a fashion that would clearly demonstrate who was boss and who was ragr. Against the background of these cultural assumptions, a number of the otherwise puzzling details of Snorri's version of the Wrr-Hrungnir encounter become clear. We may infer that Snorri's narrative encodes details that support the interpretation of this myth as an affair of honour, even though his overt motivation of the duel in Skáldskaparmál depends on a different frame of reference. The myth in question has excited a great deal of scholarly comment and interpretative speculation over the years. Georges Dumézil considered Snorri's version of the duel between god and giant as a 'scène d'initiation de jeune guerrier' ( 1959, 109-113), where Pórr plays the role of the elder and I>jalfi that of the initiand. This hypothesis fails to account for several of the most outlandish details of the myth, including that of Hrungnir's standing upon his stone shield because he had been led to believe the god would attack him from underground. Parallels from other mythological systems have been adduced (Wais 1952), but they have been too superficial to advance our understanding of the myth's meaning in its medieval Scandinavian context (de Vries 1970, 133-8; Turville-Petre 1964, 76-8), largely because that context has been ignored. However, when we examine the myth in the light of medieval Scandinavian concerns about male honour, much of the detail of both Snorri's version and that in Haustlçng becomes clear.

sitting upright on a four-legged chair. He is represented frontally and has a luxuriant moustache and a beard that is divided in two, each half of which is gripped by one of the figure's clenched fists. Below the hands the two halves of the beard seem to be transformed into an object with three terminals, which most scholars have interpreted as a hammer, Mrr's hammer. However, Kristján Eldjám (1981) has argued that this figure may not represent t>órr at all, as most people have supposed, but be the hnefi (chief gaming piece) in the board game hnefatafl.

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Both Snoni's account and Haustlçng emphasise the intensity and vehemence of the encounter so that we can assume that a matter of great moment is at stake. In the poem Wrr's journey to the duelling-place is accompanied by cosmic disturbance of a kind that parallels the god's anger. Again in the poem the violence of ftfrr's action in smashing Hrungnir is stressed, as is the giant's opposition. Snorri's narrative speaks of the duel of god and giant as an innovation, something special that was presumably required by circumstances of a kind that rendered their conflict deeply personal. In other contexts in Old Icelandic literature where duels or hólmgongur are described, it is apparent that they are usually provoked by affairs of honour and assaults upon a man's reputation.'8 Indeed, the supposedly phallic tjçsnur pegs described in Kormaks saga as marking the corners of the duelling field suggest by their presence and by the ritual described in the saga as being performed by the man who sets them up that the symbolism of ergi is always covertly present in a situation of single combat between two men.19 There is a strong possibility that an Icelandic audience would have presumed the same kind of circumstances applied to {jórr's duel with Hrungnir and Snorri's narrative

18 Two such examples from saga literature are Gisla saga, chapter 2 (cf. Meulengracht Serensen 1983, 45-52) and Vatnsdala saga, chapter 33 (cf. Clunies Ross 1973, 88-9). The fullest account of the rules governing the conduct of duels in eariy Iceland is to be found in Kormaks saga, ch. 10, where the preparation of the field, the staking out of its boundaries and the duties of seconds are described. 19 Kormaks saga, ch. 10 (Einar 0 1 . Sveinsson 1939, 237 and note 4) 'Pal váru hôlmgçngulpg, at feldr skal vera fimm alna ( skaut ok lykkjur í homum; skyldi J»r setja niör hiela [>á, er hpfuö var á çSrum enda; fiat hétu tjçsnur, sá er um bjó, skyldi ganga at tjpsnunum, svá at s¿ei himin milli fóta sér ok heidi { eyrasnepla meö |>eim formila, sem siöan er eptir hafòr í blóti |>ví, at kail at er tjçsnublôL' Magnus Olsen (1910) suggested that the singular form of tjçsnur, viz. tjasna, meant phallus and considered that there may have been a connection between Norse duels and fertility rites. The analysis presented here indicates a much more likely connection with male competition and rivaliy; the victor of the duel as it were carries out the threat symbolised and in a sense embodied by the tjçsnur, he makes his victim like a woman by piercing him with his sword, and, if the rival dares not fight, he also becomes effeminate by refusing to take up the challenge. These circumstances explain the verbal formulas invoking ηίδ frequently mentioned in legal and saga texts describing duels (cf. Meulengracht S0iensen 1983, 30-2). They also account for the repeated mention of specific icons, like horses' heads on poles and carved wooden figures of one man standing behind another, which convey the same message that a man challenged to a duel will be a niSingr if he does not dare to fight. The tjçsnur, on the other hand, represent phallic power and aggression. It seems to me that they guard the duelling field, marking it out as a special place where manliness is tested. At the same time, judging by the posture of the man who approaches them with head bent between his legs and holding his ear-lobes, their mana causes those who approach them directly to adopt a pose of extreme deference. bSrr with his hammer carries (he same symbolic significance as the tjçsnur and it is possible that, if the myth of the god's single combat with Hrungnir is somehow paradigmatic of all future duels, the tjasna pegs might be manifestations of Mrr's hammer. The last-mentioned suggestion was made to me by John Lindow. I thank him for it and for several other valuable observations on an earlier draft of this article.

Tafel 1

1:

Small silver amulet with ring in the shape of a Mrr's hammer from Eketoip, Edsberg parish, Narice, Sweden, c.960; örebro läns museum inv. 22.461. Photo: museum.

Tafel 2

Fig. 2:

Ornate silver l»órr's hammer amulet from an unknown find spot in Skáne, Sweden, c. 1000; Statens historiska museum (antikvarisk-topografiska ark i vet), Stockholm, inv. 9822:810. Photo: museum.

Tafel 3

Fig. 3:

Silver SOFT'S hammer amulet with ring from Remersdal, Bomholm, 2nd. half of tenth century; Danmaiks Nationalmuseum, Copenhagen, inv. 597. Photo: Niels Elswing.

I>órr's Honour

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confirms this general assumption. Pórr is eager to engage in single combat when he had been challenged to a duel, 'for no one had ever done that to him before' (pviat engi haßi honvm pat fyR vein). The giants, for their part, recognise that there is a great deal at stake in this encounter and that everything depended on who won the victory as 'they would have little good to look forward to from Thor if Hrungnir died, for he was the strongest of them' (peim var illz vçn af Por, ef Hrvngnir leti, firir pvi at harm var peira sterkaztr). Whether or not the original motivation was the giant's abduction of f>órr's daughter, the duel turns on strength and courage. Whoever won it would thereby confirm his superiority to the other and to the other's social group. For this reason, according to Snorri, the giants take particular care to prepare Hrungnir for his encounter, and this leads them to manufacture a very strange second for him. We know, from descriptions of duels in Icelandic saga literature, that it was conventional for single combatants to be assisted by seconds who prepared the duelling field, ensured fair play for their principals and assisted in other ways. In Snorri's version of this myth Wrr's second is his frequent companion Pjálfi20 while Hrungnir is accompanied by an enormous clay figure named Mpkkurkalfi ('Mist Calf), whom the giants had made at GrjotunagarÖar. Snorri's narrative makes it very evident that the paradigmatic values of this myth which its syntagm advances may be stated through the following pairs of opposed values: god quick wit iron superior

giant slow wit stone inferior

In both versions of the myth there is an assumption that the giants, through Hrungnir's action (whatever that may have been) that leads up to the duel, have challenged the presumption upon which the imagined world of Old Norse myth operates, namely, that the gods are superior to the giants and that f>órr, their strong-arm man, is capable of vindicating both his own and their honour. I have argued here that Hrungnir's challenge is a particularly insidious one to members of an honour and shame society, that Pórr cannot even keep control of the women

20 In Hausllçng there is no specific mention of t>jálfi nor indeed of Mpkkurtcalfi. The business of the encounter could have been accomplished without the elaboration of seconds in some versions oi the myth, though their presence in Snorri's narrative certainly underlines the myth's main oppositions of courage versus cowardice, cunning venus slow wit, iron versus stone, gods versus giants and dominance versus submission. Stanza 17 of Hausllçng refers to Hrungnir's standing upon his stone shield, but implies that, whatever impelled him to do this, it was caused by the gods: bpnd ollu pv(...vildu svá dísir (lines 2 and 4).

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of his household, far less of society as a whole. The purpose of the duel, then, is to subject this insidious proposition to the acid test of physical combat. Snorri's narrative indicates through a number of details that what really causes t>órr and the gods to triumph over Hrungnir and the giants is not raw physical strength but strength in combination with cunning intelligence.21 In his account these opposing values are conveyed most clearly through the characters and actions of the seconds, f>jálfl and Mgkkurkalfi, and through the opponents' different weapons, while they are to some extent neutralised in the principals themselves and their actions, for I>órr and Hrungnir are both brave, both strong and both firm of purpose. Indeed, as we shall see, Hrungnir's qualified success in hitting his target (his whetstone lodges permanently in Pórr's forehead and he falls forward over the god, pinning him to the ground) softens the opposition between the terms of this myth in an important respect and indicates that, in the Old Norse mythological world picture, the gods do not have everything their own way. In terms of the oppositions stated above, the giants are associated with cowardice and slow-wittedness as well as with an implicitly inferior or more primitive stone tool technology, evidenced by their manufacture of the clay giant, Mçkkurkalfi, at a place (GrjôtunagarÔar) whose name is also associated with things of the earth, and the fact that Hrungnir had a head and heart of stone as well as stone weapons, both shield and whetstone. Mçkkurkalfi had been equipped with a mare's heart, something which is usually associated with allegations of effeminacy in Old Norse literature,22 and sure enough; when he was put to the test, he displayed the cowardice and unmanliness that one might expect of a male being with a female heart, an organ conventionally considered the seat of courage in medieval Scandinavia.23 Snorri tells that Mçkkurkalfi was so terrified when he saw Pórr that he

21 This is the sapientia et fortitude that Kaske (1958) argued was necessary to the successful Germanic hero and the comparable qualities that Detienne and Vemanl (1978) find in classical Greek myth. 22 A mare's heart seems to have been a conventional element in the preparation of triniS, gross slander in carved, sculpted or other pictorial form intended to declare one's enemy ragr. The rtidpole in Vatnsdala saga ch. 33 (Einar 01. Sveinsson 1939, 88) clearly equates a mare's heart with cowardice in the context of a duel (the diallenger taunts 'come to the site of combat if you have the spirit of a man rather than a mare', ef pú kefir heldr manns hug en merar), and the horse's head that Egill Skallagrimsson sets at the top of a similar pole (Egils saga, ch. 57) probably has the same symbolic significance. For an extensive discussion, see Almqvist 196S, 89-118. 23

Von See (1981(1978]) has made an interesting study of references to the heart in Old Norse eddic and skaldic poetry in which he detects two predominant associations, one older, with courage, and the other, predominantly younger, as he sees it, with typical human emotions like sorrow, joy, love and kindness. He specifically excludes this myth from his consideration, however (p.76): 'Übrigens hat audi der Mythos vom Riesen Hrungnir mit seinem steinernen Herzen hier aus dem Spiel zu bleiben'. There seems to me good evidence that the heart was early associated with courage

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wet himself, a most undignified and pathetic reaction in an aspiring warrior, and later fell to Pjálfi's attack 'with little glory' (v/3 litiN oröz tir). By contrast, í>jálfi is active, courageous and resourceful. He runs up ahead of l)órr to trick Hrungnir into shoving his shield beneath his feet, an act of considerable courage given the giant's ferocious and dangerous appearance armed with his whetstone. The giant's own persona and equipment confirm the place of his kind in the order of things. He may have been awe-inspiring, but he was relatively slow and thick (in its several English senses) by comparison with his divine antagonists. His stone heart was obviously the subject of independent proverbial lore in early medieval Scandinavia. In this myth information about it must be read in conjunction with the rest of the narrative to suggest that he was both mentally and physically sluggish, not quick and lively like Pjálfi and Jrórr. Snorri's narrative suggests these qualities and contrasts them with the opponents' quick-thinking and quick-moving actions. In this context too there is an opposition expressed through the weapons of Hrungnir and 1>όιτ. Whereas the giant has a broad and thick stone shield and cames a whetstone, the god carries his well-known hammer, MjQllnir. Lindow (forthcoming), reviving an observed connection between the two meanings of the Old Norse noun hamarr as 'rock' or 'ridge' and the tool or weapon belonging to the god 1>όιτ, has recently suggested that MjQllnir must originally have been conceived as a stone tool. That argument has plausibility, but I think the overwhelming evidence from texts and archaeological remains from the Viking Age and later suggests that by then {x5rr's hammer was imagined as being made of metal. There is, then, an ironical contrast between the technological development of the god's implement, which was transformed from stone to metal and from the status of a tool to that of a weapon, and the relatively static life-history of the hone. The myth leads us to consider the symbolic significance of this contrast on several levels. In Norse mythology giants are closely associated with the earth and the chthonic values of the natural world (Schj0dt 1990; Clunies Ross forthcoming), while the gods are more frequently connected with the advantages of the intellect and its transformation of the natural into the cultural. Pórr expresses and reconciles this opposition in his own person, for his mother was the personification of the earth, Iprö, and his father was the god Ööinn, who, more than any other deity, controlled the intellectual powers that gave the gods their continuing strategic advantages over their giant adversaries. MjQllnir itself, if Lindow is right, is a transformation of the stone tool into the metal weapon. In the myth of Pórr's single combat with Hrungnir the opposition of nature and culture is expressed

and with intelligence in early Germanic literatures, and that this may well have been an indigenous connection, not one leamt from Latin literature. On this see Godden 1985.

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particularly through the clash of hammer and whetstone and this has interesting consequences. On one level, as we have hinted earlier, the whetstone, being of stone, represents an inferior, more earth-bound and therefore simpler technology by contrast with the hammer, which, as we have seen in analysis of another myth, was forged of iron, using what was probably the most sophisticated technology of the medieval world, iron-working (Calissendorf et al. 1979; Pleiner 1980). We know from the legend of Vçlundr, among others, that metal workers and craftsmen were regarded as almost divine in their capacities. It is therefore fitting, in terms of this myth's dominant paradigms, that Mjpllnir should have such a devastating and final effect on its intended target, Hrungnir's stone skull. On the other hand, the gods did not get things all their own way, for the whetstone met the hammer in mid-air and broke into two. One piece fell to the ground (that is, it behaved in keeping with the element from which it was made and, Snorri claims in etiological vein, was the origin of all whetstone rocks), but the other continued on its aerial way and entered Jjórr's head 'so that he fell forwards to the ground' {svâ at hann fell from cuorδ). Moreover, as the giant himself died, 'he fell forwards over Thor so that his leg lay across Thor's neck' (ok fell hann fram iflr Por, sva at fotr hans la of hats Por). The whetstone thus accomplished half of its intended purpose, to assert the giant's superiority and to dishonour I>órr by declaring him ragr, which was also, we remember, the import of Hrungnir's abduction of the god's daughter.24 It failed to kill Rfrr, however. What it did was to cause a piece of whetstone to lodge pennanently in Pórr's forehead as an indelible mark of his humiliation, something that not even the sorceress Gróa could remove.

24 Kari Gade has drawn to my attention two telling pieces of evidence which support my interpretation of Hrungnir's leg across I>órr's neck as a sign of dishonour in medieval Norse society. The first comes from the eddic poem HelgakvìSa Hundingsbana II, 30, S - 10: fell Í morgon und Fioturlundi buölungr, sá er var beztr Γ heimi oc hildingom í hálsi stóS. Here the phrase ¡tanda e-m à hálsi, lit 'to tread on someone's neck' seems to imply subjugation and humiliation, which is also captured by Saxo Grammaticus's Latin paraphrase: Regum colla potentium victrici toties perdomui manu (Olrik and Rseder 1931, 17). The second piece of supporting evidence comes from a curious passage in Äldre Västgötalagen (Orbotamal, para. 10) 'Lopaer ma{>aer a harskip ok gyxrs bunkabitzr. maguer stand'r a halsi ok a h0f)>i ok hœnœr man. jwet ter ni {lings vaerk.' Sjöros 1928 has discussed this passage in detail and drawn on pidona! material as well as non-Scandinavian evidence of a similar practice used lo dishonour persons by standing on or placing a foot on their necks. The difference between these dishonourable situations and that of the myth we are considering here is that Hrungnir humiliates t>órr involuntarily as he falls forward at the moment of death, whereas the cases mentioned above are deliberate acts of dishonour. The god's shame is therefore of a lesser order than such cases of outright defeat.

l>órr's Honour

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Some of Haustlçng's kennings for the whetstone, like 'steel-pumice' (19,7) and 'red boaster of being rust's bale' (20, 3-4) remind us that one of its functions in the medieval world made it part of iron-age technology even though it was itself of stone. It was a hone upon which iron weapons could be sharpened. Hence the whetstone participated in the world of iron-age technology and, indeed, there is evidence to suggest that it could sometimes symbolise the authority of the rulers of early medieval European society.23 Mitchell draws attention to this probable significance of the whetstone in this and other Old Norse myths: 'there is a clear indication that the whetstone identifies Hrungnir in his capacity as leader of the giants; by extension, his broken whetstone is symbolic of the broken power of his race against {jórr's hammer' (1985, 19).26 There is more to the symbolism of whetstone and hammer than we have considered so far, however, and we must see the two weapons and their character in the context of the semiotic of the bodily entanglement that Hrungnir and l>órr find themselves in. We recall first the apparently odd detail that Pjálfi was able to persuade Hrungnir that ï>ôrr was going to attack him from beneath: 'he is travelling by the lower route underground and he is going to come at you from below' (ok feR hann it neöra iiorpv, ok mvn hann koma nepan at per). This causes Hrungnir to stand on his shield (an action confirmed by Haustlçng and other skaldic poems) which, of course, makes him vulnerable to a frontal attack. We may ask why he is so ready to do what ï>jàlfi suggests when there is no evidence that Pórr normally attacks from underground. Is he merely a fool? His readiness to act upon suggestion, 1 think, stems from the Norse social semiotic of the concept of being attacked from below; someone standing ready for a single combat, as Hrungnir is, would interpret an attack from beneath as an attempt to make him rassragr, to subject him to rape and humiliation by anal penetration.27 That is, f»jálfi's message is that his master will make Hrungnir ragr, so of course he reacts strongly, immediately and without thinking. He is hoist on his own petard.

25 See, for Anglo-Saxon and Celtic comparisons, Bruce-Mitford 1978, 311-77; Evans 1991, 33-4; Evison 1975; Mitchell 1985; Reynolds 1980. 26 I must say that, although I incline to accept his and others' suggestions that whetstones may have embodied the legitimacy of early medieval authority figures, I cannot see much evidence to support his contention that there was an intimate connection between whetstones and control of the air. 27 In a personal communication, John Lindow has objected that the directional aspects of ergi always involve the horizontal axis - one man behind another. He argues that being below, indeed underground, would be unusual and cosmologically confusing. In a sense this is true, but in the myth I>jalff s assertion was a trick and the god was not in fact underground. The distortion of the axis from horizontal (behind) to vertical (below) still seems to me likely to have conveyed the same message to the hapless Hrungnir.

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However, this is not the end of the matter, as we have seen, and we should now consider the meaning of the positions which the two protagonists adopt when they fall because I have no doubt that this continues the sexual symbolism of ergi which pervades the myth of JxSrr and Hrungnir. Though I>órr kills Hrungnir and so reasserts the gods' dominance over the giants, he is himself made to fall forwards by the blow from the whetstone. Presumably the whetstone, an object of phallic shape, could be considered the instrument of Hrungnir's phallic aggression against iHinr, so that the fact that the latter falls forward to the ground with Hrungnir 'forwards over Thor so that his leg lay across Thor's neck' would suggest very strongly to a medieval Icelandic audience that the giant has had his revenge in death and has in effect made Pórr rassragr. In Snorri's story, the only person who can remove the giant's leg is t»órr's forehead and the homs attributed to the typical European cuckolded husband of early modem dramatic allusion and twentieth-century Mediterranean cultures. I am not sure that the analogy is more than superficial, however. Much about the language and symbolism of cuckoldry in European culture still remains of be clarified, including the rationale for ascribing homs to a man whose wife has been unfaithful to him. Both Blok (1981) and Brandes (1981) have argued that in Mediterranean codes of honour the homs in question are those of the goat Each, however, advances a different interpretation based on this identification. For Brandes, goat homs are bisexual signifiers, for both male and female goats have homs, so the cuckold is feminised and the homs 'represent the harmful, devilish dimensions of the feminine character (1981, 230). For Blok, another characteristic of the goal, though this time the male goat, brings about the use of goat and hom symbolism to denote the husband of an unfaithful woman, someone who is considered to have consented to his wife's adultery. This is because in nature 'like the deceived husbands, billy-goats tolerate the sexual access of other males to females in their domains' (1981, 428). We note, in passing, that t>órr's chariot was pulled by two billy-goats but I am not sure that this mythological 'fact' contributes to his character as cuckolded husband and dishonoured father.

J>órr's Honour

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male being which is brought about through the latter's sexual access to a woman of the god's household. In the first the dwarf Alviss is about to carry off dorr's daughter but is caught red-handed, detained and forced to answer questions until the sun comes up and turns him to stone. In the second I have argued that the giant Hrungnir's abduction of ï>ôrr's daughter I>rú0r was the prelude to the single combat between god and giant and provides the motivation for their hostility. In the third place, several text fragments and allusions indicate that a myth was known in medieval Iceland in which Loki committed adultery with I>órr's wife Sif and later publicised this fact, in one text proclaiming his victory publicly at a banquet, in another cutting off Sif s hair. Such a repetition of a theme indicates that the theme itself was of some importance in the mythological representation of I>órr's character and of his role in the imagined world of early Scandinavian myth. In all three myths examined here, the predatory males belong to social groups that are subordinate to the jEsir and often hostile to them. Loki, although one of the gods' group by virtue of his mother's membership of it, demonstrates in many Norse myths his fundamental ambivalence towards the gods and his active attempts to undermine their social control of the other beings in the world, such as giants and dwarves. The fact is that the Old Norse mythological world is represented as a stratified society in which the gods dominate the other groups and refuse to enter into reciprocal relationships of exchanges of women with them (Vestergaard 1991). They allow a subordinate group that they incorporated long ago within their own ranks, the Vanir, to take giant brides, but they do not marry these socially inferior women themselves, nor do they permit their own women to marry giant husbands (Schj0dt 1991; Clunies Ross forthcoming). In fact, they strenuously oppose all relationships between jEsir women and lower-ranking males. The giants in particular retaliate in the only way they can, by taking any opportunity that offers to undermine the gods' superiority by abducting their women. Numerous extant myths demonstrate the fascination of this theme for medieval Scandinavians: the myth of the so-called Masterbuilder (Gylfaginning ed. Faulkes 1982, 34-6), the myth behind the eddic poem PrymskviÖa and the story of the giani ï>jazi's abduction of IÖunn, her recovery and the gods' killing of the giant, followed by his daughter Skaöi's revenge expedition to obtain a divine husband. The last case, in particular, demonstrates the high stakes these supernatural beings were playing for. If they succeeded, the giants could enjoy the sexual and reproductive services of goddesses and eventually insist on their own equality and that of their offspring with their former superiors; if they failed, they themselves would be annihilated. In Norse myth the sexual appetites of giants and (often) dwarves are represented as rampant and disordering. The gods are able to justify their strict control of the

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giants' access to their women by invoking the threat of overpopulation if the giants' sexual appetites were to have free rein. P»órr justifies his activities in killing both giants and giantesses in Hárbardsljód 23, 5-8 with this argument: mikil myndi celt iotna, veetr myndi manna

ef allir lißi, undir miögaröi.30

Yet this rationalisation glosses over the fundamental concern of ,£sir males' tough attitudes to other males' designs upon their women. They are not as much worried about the threat of overpopulation in the world as about threats to their own status as dominant males. In this context sexual and reproductive issues are intimately bound up with the gods' desire to remain at the top of the social hierarchy of the mythological world for, as we saw at the beginning of this article, in honour and shame societies control of one's women implies the ability to control other men. Conversely, successful claims on another man's or another group's women entail and imply domination of other men. It is against this conceptual background that we must understand the three myths analysed here and the fact that I>órr and the women of his household are the objects of attempts by predatory males of lower social rank to have sexual intercourse with his female kin and so dishonour him. The gods' women were the repositories of the ¿¿sir's good name and guarantees of their social superiority. He who dishonoured them implicity dishonoured their male guardians and declared himself superior to the gods. The impact of this kind of social logic was greatest in the case of J)órr who embodied the gods' power to seek out and destroy those who opposed them. So, in Old Norse social semiotic, to cuckold í>órr was to undermine the whole of the social fabric that sustained the gods' supremacy over other groups of beings, particularly giants. Not only that but, as the paradigmatic dominant male among the gods, the figures of Pórr, Sif and his children achieve almost emblematic significance in Norse myth. While the names of his children, I>rú0r ('Strength'), MóÓi ('Angry one') and Magni ('Powerful') denote some of his own qualities of character, the name of his wife Sif (cf. Old Norse sifjar, 'affinity, kinship by marriage') seems to typify correct marriage, an institution he strives to uphold in divine society by punishing those who try to transgress the marriage rules the gods established to safeguard their own continued social dominance.

30 The text makes it perfectly clear, through the words of HárbarSr (ÓÓinn), that killing women was nonnally regarded as a shameful act, so Pórr needs to justify his action in the light of some higher social good.

1>όιτ's Honour

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There is some evidence in Old Norse sources and in later tradition that t>órr was particularly associated with the sanctification of human marriage through the undoubtedly phallic symbolism of his hammer. The situational comedy of the eddic poem Prymskviöa seems to assume that it was normal to place a representation of the god's hammer Mjçllnir in a bride's lap during a marriage ceremony.31 We can only guess at the symbolic value of this act but existing amulets of the god with his hammer and images of the hammer alone show by their shape that they were clearly phallic. From the myths we have analysed here we can, I think, conclude that the significance of laying a representation of a phallic Mjpllnir in a bride's lap was likely to have gone beyond that of securing the god's assistance in ensuring her production of children. Pórr was concerned to protect the home group and the household unit from the prédations of marauding males, so that laying the hammer in a bride's lap is likely to have signified that she was thus marked out as the property of her husband alone if I>órr had set his sign on her.32 We have seen that the outcomes of at least two of the three myths analysed here were equivocal. In the fight with Hrungnir J)órr succeeded in killing the giant but was forced to suffer the humiliation of the giant's body atop his in a position suggestive of ergi and a piece of the giant's whetstone permanently lodged in his forehead. These signs are arguably meant to indicate that the gods' society, though vigilant, cannot always subdue the lower orders. Similarly, Loki's adultery with Sif while J)órr was presumably away from home underlines the vulnerability of a social hierarchy in which the dominant males have to be continually policing their territory: while they are away, their women are unprotected and they themselves liable to dishonour by their greatest enemies. Lokasenna demonstrates the antagonism between Loki and ftfrr to be fundamental and to be sparked, at &gir's feast, by Loki's revelation that he has cuckolded I>órr, has breached the marital sanctity of the god's household. As we have seen, a slight to an individual's honour is construed as a slight to the honour of the group in an honour and shame society, so Loki's announcement strikes at the reputation of the &sir as a whole. Symbolically, this kind of dishonour is on a par with other indicators of divine vulnerability in Norse myth and leads inexorably, as the perspective of Lokasenna shows, to the destruction of divine society at Ragnargk.

31 The stanza in question is Prymskviöa 30, 3-4. It has been argued that Scandinavian marriage rituals of the post-medieval period reflect this custom; cf. Bo 1961. 32 Pórr's close association with the high-seat pillars referred to in many stories of the first settlement of Norwegians in Iceland also bears witness to his close symbolic connection with the authority and protective power of the male head of a household; see Turville-Petre 1972(1962] for one interpretation of these narratives.

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Wallace-Hadrill, J.M. (1962), The Long-haired Kings. London

KLAUS DÜWEL (HG.)

Ein neues Eddalied eines ungenannten Autors Lieber Herr Beck, als wir gemeinsam die Heuslerbriefe aus dem Ranisch-Nachlaß durchgingen, zeigte ich Ihnen auch die Postkarten Heuslers, auf denen er die Freunde Ramsch und Olrik mit Sätzen und Gedichten, darunter eine Dróttkvaettstrophe, in ausländischer Sprache bedachte. Diese sind im Anhang unserer gemeinsamen Ausgabe von 1989, "Andreas Heusler an Wilhelm Ranisch. Briefe aus den Jahren 18901940" (S. 666-668), veröffentlicht. Ich erinnere mich gut an Ihr schmunzelndes Vergnügen seinerzeit So hoffe ich denn auch, Ihnen mit der Bekanntgabe eines neuen Eddaliedes eines unbekannten Autors noch einmal ein Vergnügen bereiten zu können. Es stammt aus dem Nachlaß Edward Schröders in der Niedersächsischen Staatsund Universitätsbibliothek zu Göttingen (Cod. Ms. E. Schröder 1475). Das neunseitige maschinengeschriebene Manuskript eines ungenannten Autors befindet sich als letztes in einer Reihe anderer namentlich gekennzeichneter, die dem langjährigen (1891-1938) Herausgeber der "Zeitschrift für deutsches Altertum und deutsche Literatur" zugeschickt, aber nicht angenommen und veröffentlicht worden sind. Orthographie, Ausdrucksweise und Akzentsetzung im rekonstruierten Text geben erste Hinweise auf eine zeitliche Einordnung, Orthographie und Akzente habe ich hier, bis auf den Ausgleich einiger Inkonsequenzen, belassen. Ergiebiger ist die Anspielung auf die Schallanalyse. "Ziele und Wege der Schallanalyse. Zwei Vorträge von Eduard Sievers" erschienen in der Festschrift für Wilhelm Streitberg und zugleich separat in der Reihe "Germanische Bibliothek, II. Abteilung, 14. Band" Heidelberg 1924. In Anmerkung 1 teilt Sievers mit: "Diese Vorträge sind zunächst im Sommer 1922 an der Universität Hamburg gehalten und dann andernorts mehrfach wiederholt worden". Sievers verweist (Anmerkung 2) auf seine einschlägigen Arbeiten seit 1914, darunter "H. Lietzmann und die Schallanalyse" (1921). In diesem Zeitraum wird wohl auch "Ein neues Eddalied" entstanden sein.

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Daß Sievers offenbar in der Lage war, aus Schriftäußerungen auf körperliche Merkmale des Schreibers zu schließen, belegt auch folgende Anekdote, die Otto Höfler einmal erzählte: Eine Person, die einen Drohbrief erhalten hatte, suchte Sievers auf und bat um Ermittlung des Absenders. Sievers analysierte das Schreiben mit dem Ergebnis: zwei Männer, von denen einer hinke, hätten den Drohbrief geschrieben. Nachforschungen ergaben, daß der Schuhmacher des Briefempfängers zusammen mit seinem hinkenden Bruder das Schreiben verfaßt hatte; beide gestanden. Vielleicht reizt es Sie, "in Simrocks Nachlass nach dem Original seines Gedichtes von Gwodan und Frea Nachschau zu halten". Das Gedicht selbst bietet Karl Simrock im "Handbuch der Deutschen Mythologie mit Einschluß der nordischen" (Bonn 61878, S. 365-367) nach folgenden Ausführungen: In Grimnismal nimmt sich Frigg Agnars an, aber Odin Geinödhs: es ist eine Wette zwischen den himmlischen Ehegatten, in welcher Frigg, welche schlauer ist als ihr göttlicher Gemahl, den Sieg davon trägt. Geirrödh, Odins Günstling, wird durch eine Botschaft Friggs verleitet, an Odin selbst, der seine Gastfreundschaft auf die Probe zu stellen unerkannt in sein Haus getreten ist, Hand legen zu lassen. Zwischen zwei Feuer gesetzt und zum Reden gefoltert, gibt Odin sich nur zu erkennen, um seinen ehemaligen Schützling am Leben zu strafen; seine Gunst aber wendet er nun dem jüngem Agnar, Geirrödhs Sohne zu, in welchem Friggs Günstling Agnar wiedergeboren ist. So bildet die Erzählung, welche dem Eddaliede zur Einkleidung dient, ein Seitenstück zu dem bei Paulus Diakonus, vollständiger im Prolog zu dem Gesetzbuch des Rotharis, erhaltenen Mythus vom Auszug der Langobarden, wo Gwodans Hausfrau gleichfalls durch List den Sieg über den göttlichen Gemahl davon trägt: denn Fica §. 103 nötigt ihn, dem Volke den Sieg zu versagen, dem er ihn ursprünglich zugedacht hatte, während die von Frea begünstigten Winniler von Gwodan den Namen Langobarden und als Namensgeschenk zugleich den Sieg empfangen. Es ist wie ein verlorenes Eddalied, zu dessen Wiederherstellung die noch im Latein erhaltenen allitterierenden Namen herausforderten: ...

Ein neues Edda-Lied Wer sich nicht etwa wie C. v. Kraus1 in seiner bekannten Anzeige von Koegels Gesch. d. deutsch. Lit. grundsätzlich auf den Standpunkt einer jede Kombinationskraft ertötenden und damit jeden wissenschaftlichen Fortschritt im Keim erstickenden Hyperkritik stellt, wird dem genialen Versuch Bruckners, Spr. d. Langobarden S. 19, auf Grundlage des von Paulus Diaconus überlieferten lateinischen Textes der Erzählung vom Ursprung des Langobardennamens ein alliterierendes langobardisches Gedicht teilweise herzustellen, das grösste Interesse entgegenbringen und nur bedauern, dass Bruckner bloss diejenigen Worte ins Germanische übersetzt hat, die Träger des Stabreims gewesen sind, aber nicht zu einer Rekonstruktion des ganzen Gedichtes geschritten ist Der Erkenntnis, dass ein solches hier zu grund lag, begegnen wir übrigens schon bei Simrock, Mythologie S. 365, und dort auch einer deutschen 'Wiederherstellung'. Freilich weicht diese vom Sagenbericht stark ab und muss übrigens grösstes Staunen erwecken durch ihre schlagende Aehnlichkeit mit eddischen Gedichten. Mit solchen war Simrock ja vertraut. Aber wie kam er dazu, hier, wo es sich um Langobardisches handelte, statt die stichische Poesie der Westgermanen nachzubilden, sich an die strophische nordische anzulehnen? Sieht man näher zu, so verdichtet sich immer mehr der Verdacht, dass Simrock hier die lateinische Quelle nur fingiert, und dass ihm ein altnordisches Original vorgelegen hat, von dem sein Opus nur die Uebersetzung darstellt. Wozu aber, wird man fragen, diese Fiktion? Möglichkeiten sind da verschiedene abzuwägen. Wenn es Dichter gegeben hat, die auf den Ruhm der Autorschaft verzichtend, eigene Werke - man denke an die Königinhofer Handschrift oder das 'altdeutsche' Schlummerlied - als alte Dichtungen ausgaben, könnte ja auch einmal ein umgekehrter Fall vorliegen. Das würde freilich zu Simrocks einwandfreiem Charakter nicht stimmen. Aber eine andere Erklärung liegt nahe. Da uns das Denkmal anderweitig nicht überliefert ist, so kann es keiner der grossen Sammelhandschriften angehört haben und stand wohl auf einem einzelnen Blatt jüngeren Ursprungs. Dieses war auf irgend einem Wege Simrock zugekommen, der aber zunächst nicht über alle daran sich knüpfenden Fragen, was Echtheit, Alter, Herkunft u.s.w. anbelangt, ins Reine kam und es deshalb zurückhielt Nur die Uebersetzung übergab er - als eigenes Werk - der Oeffentlichkeit, um damit zunächst zu bewirken, dass diese ganz unbefangen zu

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Call Kiaus: Rez. Geschichte der deutschen Literatur bis zum Ausgange des Mittelalters von Rudolf Koegel. Bd. I, Theil I: Die stabreimende Dichtung und die gotische Prosa. Straßburg 1894, in: Zeitschrift für die österreichischen Gymnasien 47. 1896, S. 306-349

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dem Inhalt des Stückes Stellung näme, wodurch er vielleicht hoffte, selbst einen festeren Standpunkt zu gewinnen. Zu der Publikation des Originals ist es dann aus irgend einem Grunde nicht gekommen. Doch die Erklärung seines Verhaltens ist eine Frage für sich und tritt an Interesse zurück gegen die, ob wirklich der Beweis für die altnordische Grundlage des Gedichtes erbracht werden kann. Und das ist sicher der Fall. Es zeigt sich nämlich, dass eine Uebertragung des Ganzen ins Altnordische leicht möglich ist und dass bei einer solchen von selbst metrische Gebilde herauskommen, die zum Teil dem deutschen Text gegenüber den bestimmten Eindruck des Originaleren machen. Z.B. heisst es bei Simrock Str. 11: "So soll euch den Sieg in der Schlacht nicht weigern der Vater der Welten ...." Hier alliteriert - wenig einwandfrei "Schlacht" mit "Sieg", also sçh mit s. Altnordisch heisst 'den Sieg verweigern' sigrs synia, eine treffliche2 alliterierende Formel und doch offenbar das Ursprüngliche. Str. 5 heisst es: "Das schmerzt in der Seele die schöne Frea, von heissen Tränen troff ihr Gewand." Die erste Langzeile lautete jedenfalls: uar pat fripri Friggiu at angri, was, wenn es sich auch um keinen entscheidenden Fall handelt, der deutschen Fassung vorzuziehen ist, da Frigg dabei durch den Hauptstab ausgezeichnet ist. Von 'heissen' Tränen kann man nur im Deutschen sprechen, wobei Ausdrücke wie 'heisser Schmerz' vorbildlich gewesen sein werden, denn 'heiss' in physikalischem Sinn sind ja Tränen nicht. Altnordisch hiesse es grimmum tárum - vgl. Helg. Hund. II 44; aber das wäre ein für unsere Stelle viel zu starker Ausdruck. Was nun soll man vollends mit dem von Tränen triefenden Gewand der ein wenig gekränkten Göttin anfangen? Wenn es nur nass wäre, liesse sich noch darüber reden; aber so nass, dass es davon abträuft, dass man es also auch auswinden könnte! Welch unmögliche Uebertreibung! Altnordisch heisst netzen luêta, und man könnte sehr gut sagen: Uéna uápir ucétti tárum 'mit Tränen netzte sie ihr schönes Gewand'. Aber selbst ein das Gewand befeuchtender Tränenguss ist hier etwas reichlich. Es hat sicher geheissen Ucéna uanga uätti tárum. Von tárum 'Tränen' aus lag der Stabreim 'troff sehr nahe, und Simrock, kein Dichter ersten Ranges, fand offenbar nichts Besseres und griff nach ihm. Daher die Vergröberung! Auffallend ist auch die Stelle Str. 14: "den Wandalern wusst' er den Bart nicht gewachsen." Das würde eigentlich besagen, dass sie sich - nach Mongolenart durch natürliche Bartlosigkeit auszeichneten, während in Wahrheit nur von geschorenen oder kurzgeschnittenen Barten die Rede sein kann. Das dänische Wort

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von Schröder für 'klaglose' ersetzt mit der Bemerkung am unteren Seitenrand: klaglos kenne ich nur als "ohne zu klagen".

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'schneiden* von Bart und Haar ist klippe. Damit reimt allerdings nicht skegg oder barp, aber ein poetischer Ausdruck für 'Backenbart', kinnskógr, eigentlich 'Bakkenwald', und so könnte man herstellen: kliptan uissi kinnskóg Uçndlum. Doch ist die Verwendung einer solchen Kenning kaum der im ganzen einfachen Sprache des Stückes angemessen. Man wird sich also an skera halten, das sofort den Reim skegg herbeizieht Es hiess: Skorin uissi Hann skegg hiá Uçndlum 'geschoren wusste er die Bärte bei den Wandalen'. Simrock fand für 'scheren' hier keinen passenden Reim und kam von 'Wandalen' und 'wusste' aus auf 'gewachsen'. Str. 15 heisst es von Gwodan, als er der Langobarden ansichtig wird: "Was 'breite' Langbärte! brach er aus." Dabei ist das Epitheton 'breit' ganz unverständlich und umso störender, als es Alliterationsträger ist, und daher auch stark betont und 'Langbärte' nicht Es ist unschwer zu erraten, dass es im Nordischen heissen muss: 'Huer leip langbçrp' (lét hann í reipi). "Was für leidige Langbärte!" Denn der Gott erwartet und wünscht die Wandalen zu sehen, und ist unangenehm überrascht und ungehalten über die 'Langbärte', die er an ihrer statt erblickt. Aber was Simrock vorlag, war doch wohl schon breip langbçrp. Eine Beschädigung der Handschrift (durch einen Bücherwurm?), bei der von ieip nur das eip übng geblieben war, hatte eine falsche Ergänzung zur Folge, wobei das folgende lang... vielleicht den Abschreiber - Abschreiber sind immer gedankenlos oder unverständig - auf breip geführt hat. Derartiges liesse sich noch mehr anführen; doch ist das Beigebrachte ja schon beweiskräftig genug. Es wird sich unter diesen Umständen gewiss empfehlen, in Simrocks Nachlass nach dem Original seines Gedichtes von Gwodan und Frea Nachschau zu halten, obwohl kaum allzuviel Hoffnung vorhanden ist, seiner noch habhaft zu werden. Dies ist übrigens nur auf den ersten Blick bedauerlich. Denn mit Anwendung der von fortschrittlichen Germanisten uns gewiesenen Methoden lässt sich der Verlust ja voll und ganz ersetzen und das Gedicht in allen Einzelheiten widerherstellen. Dass dabei in einzelnen Fällen eine Abweichung von Simrocks Text geboten ist, verschlägt nichts. Wir haben ja gesehen, dass gerade solche Fälle beweisend sind für die Richtigkeit unserer Ansicht über den Ursprung dieses Textes. Auch Ausdrücke wie 'früh, vor der Sonne festlichem Aufgang' oder 'Frea, die frühe' sind nicht aus dem Vorstellungskreis nordischer Mythologie und Dichtung heraus entstanden und nicht ins Nordische zu übertragen. Sie beweisen aber auch nichts gegen das nordische Original, weil man doch wieder deutlich sieht, dass das Bedürfnis nach Reimworten zu ihnen geführt hat Ich lege aber im Folgenden nur diesen erschlossenen Text zusammen mit dem deutschen Simrocks vor und behalte mir seine Rechtfertigung im Einzelnen, ebenso wie die Schlüsse auf Abfassungs-

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zeit und -oit, sowie die Charakterisierung der sprachlichen und metrischen Formen des Gedichtes für später vor. Dabei wird auch die Schallanalyse in ihr Recht treten und es wird der grösste Triumph moderner wissenschaftlicher Methoden sein, an einem gar nicht überlieferten, lediglich erschlossenen Text zu zeigen, dass der Verfasser - wie wir schon verraten dürfen - sich einer starken Hakennase erfreute und im freien Gebrauch seines rechten Armes behindert war.

Das Gedicht Simrocks (1)

Auf des Himmels höchster Höhe sass Gwodan, Weit in die weite Welt zu schauen. Da traten vor ihn die Fürsten der Wandaler, Ambii und Assi, ihn anzuflehn:

(2)

"Wider die Winniler Dass sie uns zahlen Hof und Heiligtum Und immer rauchen

(3)

"Ich gönne ihm gerne", sprach Gwodan "den Sieg", "Wen ich den wackersten weiss und den besten. Seid frühe munter: die ich morgen zuerst Erschaue, die sollen den Sieg erfechten."

(4)

Spöttisch darnach sprach er zu Frea: den Wandalem Sieg, "Morgen gewähr ich soll sich mir heben Hof und Heiligtum von Rosseblut." Und immer rauchen

(S)

Das schmerzt' in der Seele die schöne Frea, Von heissen Tränen troff ihr Gewand. Ihr waren die Winniler würdig des Schutzes, Die oft ihr die Früchte des Feldes geopfert

gewähr uns Sieg, müssen den Zins. soll sich dir heben von Rosseblut."

Ein neues Edda-Lied eines ungenannten Autors

(6)

Da ging Gambara vor Gwodans Gemahl Mit Ibor und Ajo, ihren edlen Söhnen. Zu Frea flehte die Fürstin der Winniler; Weise war sie und weithin geehrt:

(7)

"Wir klagen dir knieend den Kummer des Herzens; Unwürdig wollen uns die Wandaler knechten. Zahllos umziehen sie Zoll zu heischen Die schwächere Schar, die mit Nichten ihn schuldet.

(8)

Morgen entscheiden sich unsre Geschicke Gram sei uns Gwodan, gehn sie und pralen. Der Deinen Verderben wirst du nicht dulden: Erfleh uns, Frea, den Vater der Welten."

(9)

Sorgend sass die Göttin und sann auf Auskunft, Wie sie der Winniler Verderben wende. "Höret, im Herzen hab ich erdacht Wohl weisen Rath, der wird euch frommen:

(10)

Früh vor der Sonne festlichem Aufgang Wendet euch morgenwärts Männer und Weiber. Die langen Locken lasst um das Kinn Den Weibern wallen, als wär es ein Bart.

(11)

So soll euch den Sieg in der Schlacht nicht weigern Der Vater der Welten: ich will ihn erflehn. Schrecken wird die Scharen der Wandaler schlagen. Mehrt sich so mächtig die Menge dem Feind."

(12)

Und früh vor der Sonne festlichem Aufgang Sah man sich südlich die Wandaler scharen; Aber gen Osten das bärtige Antlitz Wandte den Winnilem die weise Gambara.

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(13)

Da hob, als der Himmel im Osten sich hellte, Frea die frühe sich vor dem Gemahl, Kehrte sein Bette alsbald auf den Scheiben, Dass er erwachte gen Westen gewandt

(14)

Als er nun aufsah und nieder zur Erde, Gewahrt er der Winniler Weiber geschart, Die langen Locken los auf dem Busen; Den Wandalem wusst er den Bart nicht gewachsen.

(15)

Missmutig sah er die Mummerei: "Was breite Langbärte!" brach er aus. Und Frea versetzte freundlich, die schlaue: "Die Winniler, Väterchen, und ihre Weiber.

(16)

Langbärte nennst du sie, und Langobarden, Nicht Winniler wollen sie weiterhin heissen. Zum Namen gehört das Namensgeschenk: So gieb ihnen Sieg, du Gott des Sieges."

(17)

Da lachte Gwodan der List des Weibes Und schenkte zum Namen das Namensgeschenk: Mit Schrecken schlug er der Wandaler Scharen; Freas Günstlingen gab er Glück und Ruhm.

Abweichungen zum Text bei Simrock (61878), der bietet: 1,1: Gwodan; 3,1: gönn; 5,2: Thränen; 6,2: edeln; 7,4: nichten; 8,1: Geschicke:; 8,2: prahlen; 9,4: Rat; 10,2: morgenwärts; 11,1: , So; 14,2: Gewahrt'; 16,1: , Langbärte; 16,4: gib (ferner stets ß statt ss).

Ein neues Edda-Ued eines ungenannten Autors

Frá Friggiu ok Uinnlum

(1)

/ Hlipskialfar háscéti sat Ok um u(pa uerçld uítt sá Ópinn, Es uígreiflr Uandla dróttnar, Embrir ok Essir, âs kçllupu:

(2)

"Gef okkr, Gagnrápr, gagn ( uigi! Skiôta uerpi skçttum Uinnlar! Hâtimbrat skal hofpérreisaz Ok hçrgr ώ gufa hesta blópi."

(3)

"Ann'k", kuap ópinn, "einum gctfu, Peint's uakrastan ueit'k ok baztan, Standip upp árla! Einn skal á morgun Fagna sigri, es fyrst um sé'k".

(4)

Kuaddi mep hápi kuén sína sipan: "Veld' k, at â morgun Uandlar sigraz. Hâtimbrat skal hof mer reisaz Ok hçrgr ώ gufa hrossa blópi. "

(5)

Uarpatfrípri Friggiu at angri. Ucéna uanga ucëtti tàrum. Á Uinnla pióp pokka lagpi. Es opt hana blét áuexti lands.

(6)

Pâ gekk Gambra at Grímnis kuén Mep Eggia ok J6r, (trbornum sonum. Β eiddi fulltings blípgepa Frigg UIs ok uípfrégp Uinnla dróttning:

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(7)

"Kcèrum uér á knéum ok kueinum hátt, Alz kyn Uandla uil kúga oss, Mep ofrefli af oss fáum óskyldupum skattfé krefia.

(8)

Árás ueita oss á morgan. "Gramr er," geipa, "Geirtfr Uinnlum." En mep landi senn lifi rfnum, Nema heimtir oss hylli ópins."

(9)

Lengi in ríkia til ráps leitar, Huersu hón ueitti uernd languinum. "Heyrip", kuap hón, "heilräpi mitt! Nemip ok niótip, alz naupr ypr stendr.

(10)

Ària â morgun Snúnap karlar Ok látip hadd Brúpir breipa,

(11)

Munat pá sigrs ypr synia ópinn, Ást ypr afla uil'k aida fçpur, Ok fiçndum sk$tr skelk Í bringu, Ef megin ypuart suá miçk um eykz."

(12)

Til suerpleiks brátt fyrir sólarop Fylktiz Í supri seggfiçlp Uandla, En senn til austrs sipskeggiupwn Uinnlum uendi uitprúp Gambra.

(13)

Pá reis ària - austr ropnapi Frigg fagruaxin fyrr peirra hióna. Sneri suinnhugup sáing ά golfi. At uaknapr uerr til uestrs liti.

til austréttar ok konur aliar, um hçku lausan sem barp ucéri.

Ein neues Edda-Lied eines ungenannten Autors

(14)

Le it hann upp pul nást ok til iarpar nipr Ok sá á uçllum uígfolk kuinna, Langa lokka laust â brióstum; Skorin uissi hann skegg uip UQndlum.

(15)

Gramr uarp pá Grímnir at grímuleik. "Huer leip langbçrp?" lét hann í reipi. En biçrt bepia blípliga sagpi: "Uinnlar, uerr minn, ok uíf peirra!"

(16)

"Nefndir 'langbçrp' - ok Langbarpar, Né Uinnlar hepan heita uilia. Giçf skal nfiu nafni fylgia, pu( sei peim sigr, sigrs ualdandi!"

(17)

Hló pá at brúpar brpgpum Ópinn, Mep nafni peim nafngiçf ueitti, Bar 0gishialm yfir étt Uandla, Àstmçgum flióps gaf frcégp ok gagn.

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Raten Sie, lieber Herr Beck, wer der Autor des "Neuen Eddaliedes" ist? Frau Dr. Dorothea Ruprecht, die zur Zeit die Briefwechsel Schröder - Roethe aus dem Nachlaß Edward Schröders bearbeitet, konnte aus dieser Quelle keinen Hinweis auf den Verfasser ermitteln. Zuerst möchte man an Heusler selbst denken, der "im freien Gebrauch seines rechten Arms behindert war", wie er in den Briefen an Wilhelm Ranisch oft genug beklagt. Die "Armlähme" trifft zu, wenig aber von "einer starken Hakennase", wie mir Theo Salfinger, Basel, bestätigt, der Heusler noch als akademischen Lehrer erlebt hat.3 Vielleicht hat Heusler selbst sich selbst eine solche "Hakennase"

3

Rolf Heller, Leipzig, verweist (brieflich) auf das der Briefausgabe beigefügte Ölbild, das "Heusler mit einer sehr kräftigen Nase", ja mit einer "Hakennase" zeige. Man vergleiche das Photo (1937)

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zugeschrieben. Oder sollte neben dem einen passenden Merkmal das andere absichtlich ablenken, auf wen aber? Als Verfasser ist Heusler von diesem Punkt aus nicht undenkbar. Die Schriftzüge der wenigen handschriftlichen Einträge im Manuskript - die wohl vom Verfasser stammen - haben aber mit denen Heuslers gar keine Ähnlichkeit. Sie stimmen allerdings im großen und ganzen sowie in charakteristischen Details mit denen Gustav Neckeis überein, wie ein von Dorothea Ruprecht vorgenommener Vergleich erbrachte. Zehn Briefe und vier Postkarten Neckeis an Schröder datieren in die Jahre 1904-1913, es folgt noch eine Karte vom Februar 1931 (Cod. Ms. E. Schröder 731). Im Nachlaß Ranisch (Cod. Ms. W. Ranisch Nr. 7) liegen drei Briefe Neckeis (1929-1933). Die Schriftähnlichkeit der Handschriften ist in den Briefen an Schröder auffälliger. Auch von dieser Seite aus ergibt sich für eine zeitliche Einordnung der Zeitraum: nach 1914 bis vor 1929, wobei wohl, wie das Stichwort "Schallanalyse" nahelegt, der Anfang der Zwanziger Jahre am wahrscheinlichsten ist. Vorläufig möchten wir Gustav Neckel als möglichen Verfasser dieses neuen Eddaliedes benennen. Was diesen veranlaßt haben könnte, mit dem Hinweis auf die Behinderung des rechten Armes und auf die übertriebene "Hakennase" auf Heusler anzuspielen, bleibt ein Rätsel.

von Heusler in: Theo Salfinger (Hg.), Andreas Heusler. Briefe an William Thalbitzer. Kopenhagen/Basel 1953, nach S. 182.

ELSE EBEL

Fiktion und Realität in den Vinlandsagas' Die sog. Vinlandsagas, die in der folgenden Erörterung im Mittelpunkt stehen sollen, nehmen im Corpus der íslendinga sögur, der großen Prosaerzählungen des isländischen Mittelalters, insofern eine Sonderstellung ein, als sie das Handlungsgeschehen von Island (das ca. 870 bis 930 besiedelt wurde) nach Grönland und auf den amerikanischen Kontinent verlegen. Es handelt sich bei diesen Vinlandsagas um zwei Erzählungen, die literarisch und historisch viele Probleme aufgeben. Die erste dieser Sagas ist die sog. Grœnlendinga saga1, die Geschichte von den Grönländern, die zweite die Eiríks saga rauda2, die Geschichte von Erich dem Roten. Ich will versuchen, die Probleme unter drei Gesichtspunkten darzulegen: 1) die historisch-sozialanthropologische Sicht 2) die literarische Analyse 3) das Realitäts-Fiktionalitätsproblem.

I. Die historisch-sozialanthropologische Sicht In den letzten Jahren hat sich im Bereich der Skandinavistik in den U.S.A. und in Skandinavien eine Forschungsrichtung etabliert, die sich "Social Anthropology" nennt. Verbunden sind damit Namen wie Kirsten Hastrup, Preben Meulengracht

* 1 2

Dieser Beitrag gibt im wesentlichen meinen am 15.Juli 1992 an der Ruhr-Universität Bochum gehaltenen Habilitati onsvortrag wieder. Grœnlendinga saga. Hrsg. von Einar 01. Sveinsson und Matthias í>ór5arson. ísl. Fomnt Bd. IV, Reykjavik 1935, S. 239-269. Eiríks saga rauSa. Nach der Hs. AM 544 hrsg. von Einar 01. Sveinsson und Matthias t>ór8arson. ísl. Fomrit Bd. IV, Reykjavik 1935, S. 193-237. - Eiríks saga rauSa. Nach der Hs. AM 557 hrsg. von ólafur Halldórsson. ViÖauki νίδ ísl. Fomrit Bd. IV, Reykjavik 1985.

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E. Ebel

S0rensen, Ian Miller3. Diese Sozialanthropologie versteht sich als eine Forschungsrichtung, die eine Kultur im Blick auf ihre konstituierenden gesellschaftlichen und intellektuellen Strukturen zu beschreiben versucht. Man kann diese Sozialanthropologie als eine Reaktion einerseits auf die nur literaturästhetische Betrachtung der isländischen Mittelaltersagas verstehen, andererseits aber auch als den Versuch, eine historische Betrachtung, wie sie das 19. Jahrhundert und teilweise auch dieses Jahrhundert übte, zu überwinden und weiterzuentwickeln. Es gibt keinen anderen Zugang zur Geschichte und Kultur der Sagazeit als eben über die Sagas selbst. Sie sind für uns literarischer Text und historischer Kontext zugleich. Die Kultur, die wir zu beschreiben versuchen, ist bereits geschrieben und immer wiedergeschrieben - also kein primäres Quellenmaterial, sondern interpretierte Realität in bestimmter literarischer Gestalt. Was die Sagaschreiber des 12. und 13. Jahrhunderts an "Realität" vorfanden, also Wissen über wikingerzeitliches Geschehen, Abstammungsverhältnisse, Landnahmen auf Island und auf Grönland, Erkundungen des amerikanischen Kontinents etc., haben sie in Erzählungen, eben unsere Sagas, eingeschmolzen. Greifbar ist für uns also Wirklichkeit als Textwirklichkeit- und aus ihr sucht der Sozialanthropologe, wie gesagt, allgemeine Strukturen kulturell bestimmter Lebens- und Denkweisen (wie z.B. über Familie, Ehre, Religion) zu erarbeiten. Der Philologe bzw. Literaturwissenschaftler sucht diese Sagas ebenfalls zu verstehen - anders als für den Sozialanthropologen sind sie für ihn aber narrative Gestalten, die entsprechende narrative Analysemethoden fordern. Nur so ist zu einem Textverstehen zu gelangen, das zum historischen Verstehen der Sagazeit und Schreibezeit beizutragen vermag. Im Gegensatz zur historischen Methode vor allem des 19. Jahrhunderts wird auch der Historiker heute nicht mehr die histori-

3

Kirsten Hastrup, Culture and History in Medieval Iceland. An Anthropological Analysis of Structure and Change. Oxford 1985; dies., Island of Anthropology. Studies in past and present Iceland. Odense University Press 1990 (The Viking Collection, 5). Preben Meulengracht S0iensen, Saga og Samfund. K0benhavn 1977.; ders. Norreni Nid. Odense 1980 (Rev. engl. Übers, von Joan TurvUle-Petre: The unmanly man. Concepts of sexual defamation in early Northern society. Odense 1983 (The Viking Collection, 1); ders., Nogle melodiske overvejelser i studiet af sagaeme. In: B. Glienke/E. Marold (Hg.): Arbeiten zur Skandinavislik. 10. Aibeitstagung der deutschsprachigen Skandinavistik 22.-27.9. 1991 am Weißenhäuser Strand. Frankfurt/M. 1993, S. 17-30 (= Texte und Untersuchungen zur Germanistik und Skandinavislik 32). Engl. Fassung (Some methodological considerations in connection with the study of the sagas) in: From Sagas to Society. Comparative Approaches to Early Iceland. Ed. by Gisli Pálsson. Hisarlik Press, 1992, S. 27-41. Theodore M. Andersson und William Ian Miller, Law and Literature in Medieval Iceland. Ljósvetninga saga and Valla-Ljóts saga. Stanford University Press, Stanford 1989.

Fiktion und Realität in den Vinlandsagas

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sehen Fakten direkt aus den Sagas isolieren, sondern mit den Texten als Ganzem, ihrem Aufbau und ihrer erzählerischen Intention rechnen. Außerhalb dieser Texttotalität stehen für das Vinlandproblem wenige Quellen zur Verfügung: - Die archäologischen Funde und Befunde bezeugen für Grönland eine Besiedlung durch Noidleute vom 10. bis zum 15. Jahrhundert In der Blütezeit müssen dort 4-S000 Menschen gesiedelt haben. 1961/62 glückte es, eine Kirche auszugeben, die mit hoher Wahrscheinlichkeit die in der Eiriks saga beschriebene erste Kirche von Eiríkrs Frau I>jó5hildr darstellt - Die Vinland-Archäologie ist mit den Namen des Ehepaares Ingstad und des früheren isländischen Staatspräsidenten Kristján Eldjám verbunden. Ihnen gelang es, in sieben archäologischen Expeditionen von 1961-68 auf Neufundland acht Hausgrundrisse, vier Bootsschuppen und eine Schmiede auszugraben. Die Siedlungen werden auf ca. 1000 datiert Das Fundgut stimmt zweifelsfrei mit grönländischen und isländischen Funden der Zeit überein.4 Sehen wir von einigen weiteren Dokumenten ab (dem sog. Kensington Stein etwa, oder der Vinland Map I s ), die wohl als Fälschungen zu gelten haben, so stammen alle weiteren Nachrichten von Vinland direkt oder indirekt aus jener isländischen Literatur, die sich in einer sozialanthropologischen Sicht als relativ homogen erweist. Dazu gehören auch die Nachrichten des etwa 50 Jahre nach Adam von Bremen (der in der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts zum ersten Male von Vinland, einer fernen Insel im Ozean, spricht6) schreibenden isländi-

4

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6

Anne Stine Ingstad, The Discovery of a Norse Settlement in America. Excavations at L'Anse aux Meadows, Newfoundland, 1961-68 (Mit Beiträgen von anderen Wissenschaftlern). Oslo 1977. Dies, und Helge Ingstad, The Norse Discovery of America. Vol.1 von Anne Stine Ingstad u.a., Excavations of a Norse Settlement at L'Anse aux Meadows, New Foundland 1961-68. Vol.11 von Helge Ingstad, The Historical Background and the Evidence of the Norse Settlement discovered in Newfoundland. Oslo/Bergen 1985. Acta Archaeologica 61, K0benhavn 1990 (Tagungsband zum Thema "The Norse of the North Atlantic.") Stefan Brink, Den norröna bosättning pi Grönland. En kortfattad forskningsöversikt jämte nigra nya forkningsbidrag. In: Scripta Islandica. Isländska sällskapets ârsbok 42,1991, S.3-33. Die wesentliche Literatur zum Kensington-Stein ist angefühlt in: Hertha Marquardt, Bibliographie der Runeninschriften nach Fundorten. Teil I: Die Runeninschriften der Britischen Inseln (Akad.d.Wissenschaften in Göttingen, Phil.-hist.Kl. 3JMr.48), Göttingen 1961. S. 148-155. The Vinland Map and the Tartar Relation. By R.A. Skelton, Thomas E. Marston. and George D. Painter. Yale University Press, New Haven and London 1965. Adam von Bremen, Gesta Hammaburgensis Ecclesiae Pontificum IV,39. Quellen des 9. und 11. Jahrhunderts zur Geschichte der Hamburgischen Kirche und des Reiches. Hrsg. von Rudolf Buchner, Freiherr vom Stein-Gedächtnisausgabe, Darmstadt 1968, S. 488ff: "Preierea unum adhuc insulam recitavi! a mullís in eo repertam oceano, quae dicitur Winland, eo quod ibi vites sponte nascantur, vinum optimum ferentes. Nam et fruges ibi non seminatas habundare non fabulosa opinione, sed certa comperimus relatione Danorum".

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sehen Historikers Ari hinn frööi, des Gelehrten. In seiner íslendingabók7 berichtet er, daß Eirikr der Rote 985 oder 986 Grönland besiedelt habe. Als Zeugen nennt er Porkeil Gellison, den Bruder seines Vaters, der selbst mit einem Grönlandfahrer im Gefolge £irikrs gesprochen habe. Es gibt Gründe für die Annahme, daß Ari auch an der Landnámabók, dem Landnahmebuch, beteiligt war. Die erhaltenen Rezensionen (Sturlubók, Hauksbók) gehören dem späten 13. Jahrhundert an - oder noch späterer Zeit. Die hier über Grönland und Vinland vermittelten Nachrichten sind schwer zu beurteilen, da vielfältige intertextuelle Bezüge zu den Islendinga sögur und ihren Vorstufen bestehen. Die historisch-sozialanthropologische Sicht trägt also zur Vinlanddiskussion mit Ergebnissen bei, die einerseits archäologischer Provenienz sind, andererseits auf die Textwirklichkeit der beiden Sagas rekurrieren.

II. Ich wende mich in meinem zweiten Punkt der literarischen Analyse der erzählenden Quellen über diese Grönland-, Vinlandfahrten zu, der Graenlendinga saga, die in der Sammelhandschrift der Flateyjarbók (ca. 1390) überliefert ist, und der Eiriks saga, die in der Hauksbók (ca. 1320) und der ungefähr 100 Jahre jüngeren Skálholtsbók (ca. 1420) bewahrt ist. Die Grœnlendinga saga bietet in den ersten Kapiteln eine Exposition: - Eirikr der Rote und Herjólfr besiedeln Grönland: Eirikr wohnt auf BrattahliÖ, Heijólfr auf Herjólfsnes. - Heijólfirs Sohn Bjarni wird auf einer Fahrt von Island nach Grönland an ein unbekanntes Land, das später sogenannte Vinland, verschlagen. Es folgen nun in einer erzählenden Reihung die Versuche der Kinder Eirikrs, dieses unbekannte Land zu erkunden: - Leifr macht den ersten Versuch und benennt die neuerkundeten Gegenden Helluland, Markland und Vinland. Mit Trauben und Holz beladen kehren er und seine Leute mit ihren Schiffen nach Grönland zurück. - t>orvaldr, Leifrs Bruder, gelingt es in einem zweiten Anlauf, Vinland zu erreichen. Er gerät jedoch in eine feindliche Begegnung mit den Eingeborenen, Skrcelingar genannt, wird durch einen Pfeil verwundet und stirbt.

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Íslendingabók. Hrsg. von Jakob Benediktsson, isl. Fomrit I, Reykjavik 1968, S.l -20.

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- I>orsteinn, der sich mit GuÖriÖr verheiratet hatte, gelangt nur bis Vestribyggö, der nördlichen Ansiedlung auf Grönland, und stirbt dort. Seine Witwe heiratet den Kaufmann Porfinnr Karlsefni, der eine erfolgreiche Vinlandfahrt durchführt, aber auch nach feindlichen Begegnungen mit den Skrcelingar nach Grönland zurückkehrt. - Freydis, die (uneheliche) Tochter Eirikrs, unternimmt die letzte Vinlandfahrt - zusammen mit einem isländischen Briideipaar. Sie lockt die Angehörigen der Mitpartei aber in einen Hinterhalt, tötet sie und kehrt nach einem Winter in Vinland auf deren größerem Schiff nach Brattahliö zurück. Das Schlußkapitel berichtet von Karlsefnis und der GuÖriÖr Rückkehr nach Island und von deren berühmten Nachkommen. Der Aufstieg der Eirikssöhne findet mit Porvaldr und l>orsteinn ein Ende - zu gleicher Zeit, da mit Porsteinn und Freydis der Abstieg beginnt, steigen GuÖriÖr und i>orfinnr Karlsefni zu Ansehen und Erfolg auf. Die Eiriks saga rauöa baut sich deutlich aus zwei Erzählsequenzen auf: - die erste mit den Hauptpersonen Eirikr der Rote und t>orbjöm Vifilsson, die aus unterschiedlichen Gründen Island verlassen und auf Grönland Land nehmen und dort die große Siedlung Brattahliö begründen. Leifr, Eirikrs Sohn, vom Norwegerkönig Óláfr zur Missionierung nach Grönland geschickt, wird auf dem Weg dorthin an ein unbekanntes Land verschlagen, in dem wilder Weizen und Trauben wachsen. Ein Versuch, das neu entdeckte Land von Brattahliö aus wiederzufinden, mißlingL - die zweite Sequenz ist der großen Erkundungsfahrt des I>orfinnr Karlsefni gewidmet. Er findet das von Leifr entdeckte Land wieder, erkundet die Küsten, gerät in Konflikt mit den Skrcelingar und kehrt nach Grönland zurück. - ein Mittelteil führt vom handlungsbestimmenden Geschlecht Eirikrs in der ersten Sequenz zur Hauptperson der zweiten Sequenz hinüber: GuÖriÖr, die Tochter des POrbjörn Vifilsson, heiratet - nachdem ihr Mann Porsteinn Eiriksson gstorben war - lOrfinnr Karlsefni, der auf einer Kauffahrt nach Grönland gelangt und den Winter in Brattahliö verbracht hatte. Die beiden Sagas unterscheiden sich unter anderem darin, daß in der Eiriks saga es Leifr ist, der Vinland entdeckt, in der Grœnlendinga saga aber Bjarni Heijólfsson. Die Version der Eiriks saga ist die im isländischen Mittelalter herrschende: wahrscheinlich von dem isländischen Mönch Gunnlaugr Leifsson in seiner Óláfs saga Tryggvasonar (ca. 1200) begründet, findet sie sich in der Heimskringla und in der Kristni sagef. Da die Grœnlendinga saga keinerlei intertextuelle Bezüge zu

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S. Jónas Kristjánsson, Eddas and Sagas. Icelands medieval literature. Transi, by Peter Foote. Reykjavik 1988, S.272

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dieser Version kennt, ist anzunehmen, daß sie vor Gunnlaugrs Werk entstand, d.h. vor 1200. Es spricht mit anderen Worten vieles dafür, daß die Grœnlendinga saga eine der ältesten Sagas der Isländer ist. Für die Eiriks saga macht Jón Jóhannesson darauf aufmerksam9, daß die Nennung von Bischof Brandr dem Ersten auf eine Entstehung nach 1264 deute - ein Brandr der Zweite ist erst seit 1263-64 in Hólar bezeugt. Die Grœnlendinga saga kann also in der Sagaforschung als eine der ältesten ihrer Gattung eine exemplarische Stellung beanspruchen. Einige Hinweise mögen dies andeuten: a) die Erzähltechnik ist relativ einfach, schreitet einsträngig von Ereignis zu Ereignis fort. Eine typische Verknüpfung lautet: pat er nú pessu nœst, at... ("das folgt nun als nächstes"), oder einfach nú... ("nun"). Fast schon ein Sonderfall ist es, wenn das 6. Kapitel auf ein gleichzeitiges Ereignis mit den Worten verweist: pat hqßi g&rzk til tiöenda meöan â Grœnlandi.. ("das hatte sich in der Zwischenzeit auf Grönland ereignet"), um dann gleich wieder mit der "nú"- Verknüpfung fortzufahren: núfístisk.... Diese Erzähltechnik hai für die isländische Prosakunst zuerst Bertha Phillpotts (1931)'° als "suand"Technik beschrieben ("strand" gleich Strang in einer Leine, einem Zopf etc.): Eine einfache Erzählkunst vermag nichts Gleichzeitiges zu bewältigen, sie ist eine "one-strand"-Technik - typisch z.B. für die einsträngige Biographie. Erst höhere Erzähltechnik schreite zur "two-strand"-Technik weiter (Hrafnkels saga, Kormáks saga etc.) und erreiche mit der "three-strand"-Technik der Laxdcela saga ihre höchste Form. Die Grœnlendinga saga folgt der "one-strand"-Technik, dem einsträngigen Erzählen, das in chronologischer Folge die Fahrten der vier Eiriks-Kinder Leifr, l>orvaldr, fwsteinn und Freydis reiht Dieses Reihungsprinzip (das eine eigentliche plot-Struktur verhindert) begegnet auch in der Landnáma, die mit der Grœnlendinga saga manche Übereinstimmungen und intertextuellen Bezüge aufweist: wie die Landnáma" als Buch der Landnehmenden Islands zu verstehen ist, so ließe sich die Grœnlendinga saga als ein Buch der Landnahmeversuche in Vinland begreifen. Erzähltechnisch sind in beiden Fällen die "one-strand"-Technik und das Reihungsprinzip herrschend.

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Jón Jóhannesson, Aldur Grœnlendinga sögu. Nordaela, Afmxliskveöja til Siguröar Nordai. Reykjavik 1965, S. 149-158 (engl. Fassung in: Saga-Book of the Viking Society XVI. 1. 1962) 10 Bertha Phillpotts, Edda and Saga. New Yoik 1931. 11 Landnámabók. Hrsg. von Jakob Benediklsson. ísl. Fomrit I. Reykjavik 1968, S. 29-397

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b) Die Struktur der Grœnlendinga saga: In einer Untersuchung zu "Structure in Medieval Narrative" hatte William W. Ryding12 1971 die mittelalterliche Erzählkunst nach strukturellen Gesichtspunkten als "simple", "compound" und "complex" klassifiziert. Unter "compound structure" versteht er Erzählungen, die mehr als eine organisierende Mitte haben - so vor allem die zweikreisigen Erzählungen, die er als "standard structural device" des Mittelalters bezeichnet. Beispiele liefern Beowulf, Nibelungenlied, König Rother - aber auch zahlreiche Isländersagas. Das "doubling" begegnet in der auf zwei Generationen verteilten Handlungswiederholung mit zweimaliger Untat - Rache - Versöhnung in mehreren Isländersagas, z.B. Ljósvetninga saga, Egils saga etc. Carol Clover hat den Gedanken in ihrer Arbeit "The medieval saga"13 aufgenommen. Auch in der Grœnlendinga saga ist bereits ansatzweise dieses doppelte "compounding" zu beobachten. a) die Vinlandfahrten der Eiriks-Kinder mit deutlich absteigender Tendenz. b) die Vinlandfahrten der Einks-Schwiegertochter und ihres zweiten Mannes I>orfinnr mit ansteigender Tendenz. Die Saga endet mit einem Blick auf die bedeutenden Nachkommen dieses letzteren Paares. Verknüpft sind beide Erzählkreise durch die Person der Guöriör, die vom Geschlecht des Eirikr zu dem des ÏOrfînnr hinüberführt. Allerdings: Reihung und Doppelung sind nicht ganz ausgeglichen. Mitten in den ansteigenden Karslefni-Kreis piaziert der Erzähler die Freydis-Fahrt, deren Ergebnis Leifr zu der Weissagung veranlaßt, daß ihren Nachkommen wenig Glück und Gedeihen beschert sein werde. In der Eirlks saga finden wir eine viel klarere Struktur. Das Erzählprinzip des doppelten Compounding dominiert eindeutig. In einer ersten Erzähleinheit bestimmen Eirikr und seine Söhne das Geschehen; Grönland ist der Handlungsschauplatz, die Vinlandeikundung durch den Einkssohn I>orsteinn ist erfolglos. In einer zweiten Erzähleinheit bestimmt Karlsefni das Geschehen: in einer großen Expedition wird Vinland it góda gründlich erkundet und das Unternehmen zu einem Abschluß gebracht Vom alten Erzählprinzip der Reihung ist kaum etwas übrig geblieben: allein dem Eirikssohn fwsteinn wird noch ein Versuch at leita VInlands zugebilligt, aber auch nur ein vergeblicher. Alles weitere ist gebündelt in der großen Karlsefni-Expedition.

12 William W. Ryding, Structure in Medieval Narrative. Hie Hague 1971. 13 Carol J. Clover, The Medieval Saga. Cornell University Press, Ithaca and London 1982. S. 42 ff.

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Wir sind gewohnt, zwischen Erzählstruktur und Sinn einer Erzählung einen Zusammenhang herzustellen, aus der Struktur einen Sinn zu erschließen. Das doppelte Compounding legt vor allem eine solche Sinndimension nahe. Wenn die Vinlandsagas als landaleit-Sagas bezeichnet werden dürfen, als Erzählungen, die von der Erkundung des Vinlandes berichten (nicht von der landnám, der Landnahme), dann ließe sich dieses doppelte Compounding als der wiederholte, einmal negativ, einmal positiv verlaufende Versuch begreifen, dieses Ziel ¿u erreichen. Dafür sprechen: 1) In der ersten Sequenz verlaufen die Versuche der Eiríkskinder, Vinland zu erkunden, ohne Erfolg. Sogar Leifr (der seinen Beinamen hinn heppni, der Glückliche, nicht von seiner Vinlandfahrt herleitet, sondern von der Rettung Schiffbrüchiger) sagt die Graenlendinga saga (c.4) nach, daß er in der Erkundung des Landes die bestehenden Erwartungen nicht erfüllte. 2) Die erzählerischen Signale über das "Heil" der Vinlandunternehmungen sind deutlich zu Ungunsten der Einkskinder und zu Gunsten Karlsefnis und der Guön'ör verteilt Leifr versucht, seinen Vater Eirikr zur Teilnahme an der Vinlandfahrt zu bewegen, weil er über das meiste "Heil" gebiete (enn mundu mestri heill sty ra, Grœnl.s.c.3) - aber sein Pferd strauchelt beim Ritt zum Schiff, er fällt zu Boden und kehrt nach BrattahliÖ zurück. Auf der anderen Seite kehrt Karlsefni skipi sinu heilu, "mit heilem Schiff', trotz aller Gefahren und Verluste nach Grönland zurück - mit vielen wertvollen Schätzen, Weinstöcken, Weinbeeren und Pelzwaren (Grœnl.s. c.7). 3) Leserlenkende Funktion haben in den Isländersagas die Weissagungen und Gesichte. Die Eirilcs saga verwendet ein ganzes Kapitel darauf, einer der Hauptpersonen der zweiten Sequenz, der GuÖnÖr nämlich, eine große Zukunft vorauszusagen: bœÔi mikil œtt ok góÒ (c.4). Aus dem doppelten Compounding möchte ich zusammenfassend den Schluß ziehen: - der Erzähler kontrastiert in der Eiriks saga ein negativ und ein positiv verlaufendes Vinland-landaleit. - er verknüpft diese Landerkundung mit zwei großen isländischen Geschlechtern, die er im ersten und zweiten Kapitel der Saga vorstellt: - einem Vifill aus dem Gefolge der AuÖr djiipauöga, einem œttstôrr maör. GuÖriÖr, Karlsefnis Frau, ist seine Enkelin. - einem Eirikr rauÖi, dem Vater Leifrs und der übrigen Vinlandfahrer, der als erster Grünland besiedelte. - war Eirikr das Heil in der Grönlandbesiedelung beschert, so ging es in dem Vinland-landaleit auf die Nachkommen des Vifill über.

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III. Das Realitäts-Fiktionalitätsproblem, das ich in meinem dritten Punkt anprechen möchte, könnte auch verstanden werden als Verknüpfung von Punkt I (der historisch-anthropologischen Sicht) und Punkt II (der literarischen Analyse). Wie verhalten sich mit anderen Worten die historisch-anthropologischen Fakten und die Textwahrheit zueinander? Darüber hat sich in der skandinavistischen Mediävistik der letzten Jahrzehnte eine heftige Diskussion entwickelt: Fact und Fiction waren ein Begriffspaar, das Einar Ólafur Sveinsson, der bedeutende isländische Literaturhistoriker, zum erstenmal in einem Beitrag von 197014 zur Charakteristik der isländischen Saga verwendet. Fact gebraucht er im Sinne von historical truth. Fiction im Sinne von artistic creation - auf ersterer Seite stehen íslendingabók, Landnáma etc., auf der anderen Seite die Isländersagas (ohne daß Sveinsson hier absolute Gegensätze sehen möchte). Die folgende Debatte konzentrierte sich auf die Frage, ob mittelalterliche Literatur, ihre Verfasser und Rezipienten, überhaupt die angeblich moderne Antinomie von Historizität versus Fiktionalität gekannt hätten. Am extremsten verfuhr dabei SteblinKamenskij, der einen Sagamind postulierte, der nur eine syncretic truth kannte, d.h. nicht zu unterscheiden vermochte zwischen Fact und Fiction15. Man kann diese Positionen als Krönung einer Sagaforschung ansehen, die in der Alternative endete: entweder sind die Sagas fiktionale oder geschichtliche Werke. Die einflußreiche isländische Schule setzte auf den fiktionalen Charakter. Mit der Konstruktion eines Sagamind, der zwischen Dichtung und Realität, Erfindung und Erfahrung nicht habe unterscheiden können, war aber der Kulminationspunkt überschritten. Zwei Momente haben die Fiktionalitätsposition mit ihrem unversöhnlichen Entweder-Oder abgelöst: das eine ist die Narrativismus-Diskussion16, die die sozialanthropologische Richtung ins Feld führte, das andere ist die oral-poetryForschung17, die sich der vorliterarischen Epoche und ihrer narrativen Tradition zuwandte.

14 Einar ÓL Sveinsson, Njáls Saga. A Literary Masterpiece. (1970). Ed. and transi, by Paul Schach. Lincoln: University of Nebraska Press, 1971. 15 M.I. Steblin-Kamenskij, The Saga Mind. TransL by Kenneth H. Ober. Odense University Press. 1973. 16 S. Joachim Fest, FAZ vom 10.12.1979. - Amo Borst, FAZ vom 27.7.1979. 17 S. schon in den 60er Jahren: Albert B. Lord, Der Sänger erzählt. Aus dem Engl, und Serbokroal. von H. Maitin. München 1965. - Hanna Vollrath, Das Mittelalter in der Typik oraler Gesellschaften. Hist Zeitschrift Bd. 233 (1981), S. 571-594.

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Die Sozialanthropologie hat erkannt, daß Geschehen zur Geschichte nur über strukturierende Schemata, Erzählmuster, narrative Formen führt - eine Erkenntnis, die sie durchaus der literaturwissenschaftlichen Forschung verdankt. Insofern ist jede Geschichtsschreibung narrativer Art. Das bedeutet mit anderen Worten: die Saga ist nicht schon deswegen ahistorisch und fiktional, weil sie erzählenden Charakters ist. Die alten Isländer, die in ihren Prologen und Exkursen viel über historische Wahrheit reflektiert haben, waren in der Erkenntnis, daß das bloße Geschehen erst über gestalterisches Erzählen zur Geschichte wird, modemer als eine Sagaforschung der letzten Jahre, die aus Eizählmustem und literarischen Darstellungsformen sofort auf Fiktionalität Schloß. Wenn Grcenlendinga saga und Eiríks saga rauda darin übereinstimmen, daß sie einer compound structure folgen, muß dies kein Beweis gegen Historizität sein. Es beweist nur, daß die Wirklichkeit mit Hilfe eines bestimmten erzählerischen Musters gedeutet wurde. Das Vinland-Unternehmen war offenbar schon auf oraler Stufe im Sinne einer doppelkreisigen Erzählstruktur angelegt, in der ein erster Erzählablauf auf einen zweiten verweist. In der Beziehung beider Erzählabläufe wird offenbar eine gewisse Sinngebung enwickelt - ein Sinn, der etwa darin liegen könnte, deutlich zu machen, daß die Vinlandfahrten nicht zu einem landnâm führten, wohl aber zu einer fjáraflan, einer Ausbeutung des Landes, - und dies alles unter dem kontrastierenden Heil zweier großer isländischer Sippen. Nun ist der Narrativismus-Gedanke (so unbezweifelbar er auch ist) doch mit Ergebnissen und Betrachtungen der oral-poetry-Diskussion zu verbinden - nicht im Sinne einer Einschränkung, eher im Blick auf eine Ergänzung. Es ist nicht zu bezweifeln, daß zwischen dem historischen Geschehen der Landnahme bzw. den Landnahmeversuchen und der schriftlichen Fixierung im 12. und 13. Jarhundert eine orale Überlieferung bestand. Die Gattung der íslendinga sögur ist durch dieses Verhältnis zur oralen Überlieferung charakterisiert - so wie die höfische Literatur durch ihre Beziehungen zur altfranzösischen Dichtung, die Piöreks saga durch ihre Abhängigkeit von niederdeutscher Dichtung etc. Worin die Spezifik einer solchen Oralitäts-Literalitäts-Beziehung besteht, ist nicht einfach zu beschreiben. Zwei Gedanken will ich dazu anführen: 1) Literalität ist nicht einfach die bruchlose Fortsetzung der OralitäL Das zeigt sich auch in der sprachlichen Form. Die ältere Grcenlendinga saga ist in mancher Hinsicht rhetorischer als die jüngere Eiríks saga, und auch zwischen den beiden Fassungen der Eiríks saga sind Unterschiede zu bemerken. So werden z.B. rhetorische Mittel wie Alliteration, Parallelismen usw. in den älteren Versionen weitaus häufiger benutzt18.

18 S. dazu Sven B.F. Jansson, Sagoma om Vinland I. Lund 1944

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2) Orale und literarische Überlieferung stimmen offenbar darin überein, daß sie von der Gegenwart her die Geschichte entwerfen. Die positive Wertung der zweiten Eizählsequenz in der Eiriks saga läßt sich interpretatorisch dadurch erklären, daß die Karlsefni-Guörför-Nachkommen bedeutende Persönlichkeiten waren, die die isländische Geschichte bis in die Tage des Sagaverfassers hinein bestimmten: Er nennt im letzten Kapitel einen Bischof fwlâkr, der von 1118-1133 Bischof von Skálholt war, und einen weiteren Bischof Brandr den Älteren, der 1201 als Bischof von Hólar starb. Einleitungs- und Schlußteil einer Saga sind die bevorzugten Orte, um Gegenwartsbezüge herzustellen: - Wenn Vifill im ersten Kapitel der Eiriks saga als œttstôrr maör, zu einem großen Geschlecht gehörend, bezeichnet wird, weist das auf seine Nachkommen - eine Angabe, die im letzten Kapitel aufgenommen und bis in die Gegenwart des Sagaschreibers geführt wird. GuÖriÖr, seine Enkelin, ist die Ahnherrin von bedeutenden Skálholt- und Hölar-Bischöfen des 13. Jahrhunderts. Man könnte vermuten, daß die zweite Sequenz der Vinlandsagas von diesem Gegenwartsbezug her ihre Gewichtung bekam. Es ist die Gegenwart, die die Vergangenheit steuert Diese Funktionalisiemng der Überlieferung im Sinne gegenwärtiger Gegebenheiten erklärt auch die Diskrepanz zwischen Grcenlendinga saga und Eiriks saga: die Entdeckung Vinlands, die einerseits Herjólfr, andererseits Leifr zugeschrieben wird. Die Eiriks saga thematisiert (im Gegensatz zur Grcenlendinga saga) die Christianisierung Grönlands. Leifr erhält von Óláfr Tryggvason, dem norwegischen Bekehrerkönig, den Auftrag, Grönland zu christianisieren. Die Entdeckung Vinlands ist eine Folge dieses Auftrages. Auf dem Weg nach Grönland wird Leifr nach Vinland verschlagen und trägt die Kunde von dem neuen Land nach Brattahliö. Der kirchliche Auftrag führt also zur Vinlandentdeckung - und begründet in gewissem Sinne auch einen weitergehenden Anspruch auf das neuentdeckte Land. Erzählerisch bedeutet dies, daß die Heijólfir-Episode der Grcenlendinga saga in der Eiriks saga vollständig ersetzt wird durch die Leifr-Erzählung. Dies ist wohl die extremste Form einer Gegenwartssteuerung: die Erzählung wird in ihrer logischen Konsequenz durch aktuelle Interessen neu organisiert. In der Bewertung der Fact-and-Fiction Debatte wäre also zu bedenken, daß einerseits die Erzählform (etwa die compound-structure) noch keinen Beweis für eine literarische Erfindung darstellt - oder positiv formuliert: das erzählerische Muster bietet dem Sagaverfasser erst die Möglichkeit, vom Geschehen zur Geschichte zu kommen. Andererseits wäre zu bedenken, daß diese narrativen Formen offenbar in entscheidender Weise vom Gegenwartsbezug bestimmt waren - und damit vermutlich

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sowohl einem Wandel wie einer parteilichen Sicht unterworfen waren. Der mächtige GuÖmundr der Ljósvetninga saga erscheint z.B. in nicht weniger als 13 anderen Sagas - als Held und Antiheld!" Auch die wikingerzeitliche Entdeckung Amerikas ist uns nur über die textliche Wirklichkeit der Sagas greifbar (abgesehen von den wenigen stummen Zeugnissen der Archäologie) - d.h. in der Interpretation, die uns das 11. und 12. Jahrhundert bieten. Die Termini Fiktion und Realität in der Überschrift meines Beitrages sind - so möchte ich zusammenfassend feststellen - aus ihrem Entweder-Oder zu befreien. Fiktion ohne Realität waren die Vinlandsagas für die Isländer nicht, aber sie wußten offenbar auch, daß Realität ohne Fiktion (Fiktion im Sinne von erzählerischer Gestaltung) auch nicht erfahrbar ist. Im Prolog seiner großen Geschichte der norwegischen Könige sagt S nom, der bedeutende Historiker des skandinavischen Mittelalters, im Blick auf seine Quellen, alte Lieder und Erzählungen: die Wahrheit können wir aus ihnen nicht erkennen, wohl aber wissen wir, daß sie von Alters her für wahr gehalten wurden (hafi haft fyrir satt)30. Es spricht meines Ermessens alles dafür, daß auch die Vinlandsagas zu ihrer Zeit für wahr gehalten wurden.

19 Vgl. Theodore M. Andersson and William Ian Miller (wie Anm.3) 20 Snorri Sturluson, Heimskringla I. Hrsg. von Bjami AÖalbjamarson. ísl. Fomrit. Bd. XXVI. (3.Ausg.) Reykjavik 1979, S. 4: "En póu vèr viüm eigi sannendi á ¡}ví, ¡>á mum vèr dami til, gamlir fraSimenn hafi sllktfyrir satt haft." S. a. Svenir Tómasson, Formálar íslenzkra sagnaritara á miSöldum. Reykjavik 1988, bs. S. 285-288.

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Von der Zwiespältigkeit des Rechts in der Droplaugar sona saga Heinrich Beck hat sich in seiner Arbeit als Forscher unter anderem intensiv dem mittelalterlichen isländischen Recht zugewandt. Er erweiterte damit die Kenntnis eines wichtigen Aspekts von Sprache und Schrifttum des isländischen Mittelalters und trug wesentlich dazu bei, einen Problemkomplex zu beleuchten, der in das Zentrum des Denkens und Sprechens des mittelalterlichen Island führt. Der Anlaß, Heinrich Beck als Wissenschaftler zu würdigen und zu ehren, sei deshalb genutzt, ein Problem des Rechts zum Thema eines Beitrags zu machen. Das im folgenden Entworfene zieht gleichzeitig eine Zwischenbilanz aus der übergreifenderen Erkundung der lebensweltlichen Verankerung der Saga, deren erste Ergebnisse sich in Überlegungen zur Verschriftlichung der Isländersaga niederschlugen und deren weitere Ergebnisse in einer Reflexion über Konstituentien sagaspezifischer Heroik vorgelegt werden.1 Hatte ich in der früheren Arbeit versucht, die Verschriftlichung aus der Absicht herzuleiten, in Bedrohung und Untergang des Freistaats die Erinnerung daran festzuhalten, daß das auf Island praktizierte Verfahren, Gewalt zu bannen, den Obrigkeitsstaat unnötig machte, soll nun versucht werden, das Entstehen - ontologisch, weniger chronologisch - der Isländersaga daraus abzuleiten, die im jeweiligen Text vorgeführte und bewerkstelligte Bannung von Gewalt als Alternative zu der Form und Weise zu präsentieren, in der die norwegische Monarchie ihr begegnete. So gelesen tritt die Isländersaga in die Funktion und Leistung eines Ursprungsmythos der Gemeinschaft, von der man noch heute als dem isländischen Freistaat spricht Das Interesse, das zu der folgenden Untersuchung geführt hat, richtet sich auf die spezifische Staatlichkeit dieser Gemeinschaft, eine Staatlichkeit, die das Problem der Koordinierung von Einzelwillen gerade nicht durch deren Harmonisierung löst, Recht und Ordnung gerade nicht zu

1

U.E., Der Untergang des isländischen Freistaats als historischer Kontext der Verschriftlichung der Isländersaga. Zugleich ein Beitrag zum Verständnis der "Hansa-Póris saga". (Wissenschaftliche Reihe, 2). Metelen, 1989. U.E., Chaos und Kosmos. Konstituentien sagaspezifischer Heroik. (Wissenschaftliche Reihe, 6). Metelen, (voraussichtlich) 1993.

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law and order verkommen läßt, Freiheit des Individuums dem Funktionieren einer Gruppe gerade nicht unterordnet. ***

Die Saga definiert sich als Gattung dadurch, daß sie von Gewalt und Inkriminierungen jeglicher Art handelt, jedoch das, was späteren Zeiten das Kriminelle wurde, nicht um wertende Kategorien wie die des Verbrechens und der Sühne anlagert Sie weidet sich aber nicht an Konflikten von Menschen mit Menschen, sondern führt Affronts als Gesetzesbrüche vor, die sie ohne Aufwand an Weltanschauung allein nach innerrechtlichen Kriterien beurteilt und einordnet. Darin, daß sie das Handeln ihrer Figuren auf ein Rechtssystem bezieht, in dem solches Handeln als Störfaktor oder als dessen Eliminierung gewichtet wird, reagiert sie auf die gesellschaftliche Realität des isländischen Freistaats, denn "ein Begebnis gewinnt für die Denk- und Empfindungswelt der Isländer in der Epoche der Freistaatlichkeit eine eigene Identität als Ereignis erst dadurch, daß es in einen juristischen Zusammenhang gestellt wird. Das isländische Gemeinwesen war bekanntlich dadurch definiert, daß solche Aktivitäten und Probleme seine res gestae bildeten, die durch Gesetz und Verfassung als relevant für eine Verhandlung durch die diversen Thingversammlungen bestimmt waren."2 Das - entwicklungsgeschichtlich als konservativ zu betrachtende - Urteilen nach "Leitdifferenzen" (Niklas Luhmann), wie sie in den Begriffen rangt und rétt abrufbar sind, unterscheidet die Wertewelt der im Freistaat organisierten Sozietat von denen der übrigen Gesellschaften des damaligen Europa und läßt die Verhältnisse Islands als distinkt und erratisch erscheinen. Wenn auf Island der Gesetzesbrecher als ójafnaöarmaör, möglicherweise als der Typus Mensch, der kein jafningi sein will, diskriminiert wird, wird er nicht schon deshalb auch inkriminiert. Dazu bedarf es erst anderer - gegebenenfalls ergänzender - Vorausssetzungen, die sich nicht aus dem Maß und Grad des Affronts ableiten, sondern daraus, ob der Täter denn wirklich eine Gefährdung der Gleichen und Freien darstellt. Der reikunarmaör, der gçngumaôr war nicht gefährlicher als Tiere von der Art derer, die sich an die Vorräte machten und die es zu verscheuchen galt. Das Unebene des Gewalttäters, das die Ebenheit so störte und beeinträchtigte, daß es zu seiner Einebnung gesetzlicher Regelungen bedurfte, war nicht die Niedrigkeit der Senke, es war die Erhöhung und Erhebung, es war die Überheblichkeit.3

2 3

U.E., Der Untergang des isländischen Freistaats, p.70sq. Es sei dahingestellt, wie und wann sich die Bedeutungen der Wortfamilie in der hier herausgelesenen Sicht entwickelt haben; indem jedoch Begriffe für das Gleiche sich zu Begriffen für das Ebene weiterentwickelt haben, erweist sich, daß das Gleiche als das Gegenteil einer Abweichung nach oben oder unten erlebt wurde.

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Die Wikingergesellschaft geht in Norwegen durch die Einführung der Monarchie zu Ende, auf Island durch die Etablierung der Sozietät, der Soziabilität, die im Begriff des Freistaats bis heute eine Benennung findet, die aus dem Pathos des Rühmens geprägt ist Aus den Wikingern wurden die bœndr, die freien Mitglieder einer seßhaften, Land bewirtschaftenden Gesellschaft In der Phase, in der die einzelnen Staatsgebilde der Germania entstehen, in der die stratifízierende Gesellschaftsform der segmentierenden so sehr überlegen wird, daß sie allein überlebt, kann sich auf Island eine Alternative zu dem entwickeln, was andernorts durch die "evolutionäre Errungenschaft" (Niklas Luhmann) der Zentralisierung und Hierarchisierung gegeben war. Das heißt, daß auch das isländische Gemeinwesen das in jenen Staatsgebilden gelöste Problem abstellen mußte. Es erreichte dasselbe Ziel aufgrund günstiger Bedingungen aber ohne Zentralisierung, und das bedeutet, daß sich hier Menschen zusammenfanden, denen Freiheit und Gleichheit das Risiko des Lebens auf jener unwirtlichen Insel unterhalb des nördlichen Polarkreises wert war. Die Faszination, die von der politischen Entität 'isländischer Freistaat' immer noch auszugehen vermag, liegt an ihrer Verfaßtheit, an ihrer Verfassung als 'organisierte Anarchie'4. Die Frage bleibt, ob auch der Sagaheld noch zu faszinieren vermag. Da, wo er zum Faszinosum hat werden können, war er es in seiner asozialen Verhaltensweise, darin, was in den Sagas selbst als das erarbeitet und bewußt gemacht wurde, was zu seiner Exekution führte. So sah Georg Brandes den Menschentypus, der bei Nietzsche als 'Übermensch' gefeiert wurde, in der Saga dargestellt und gefeiert.5 Andreas Heusler hatte da seine Zweifel,6 aber auch er sah den Menschentypus der Welt der Saga im wesentlichen ähnlich, man vergleiche, was er etwa in seiner Darstellung des Strafrechts in der Isländersaga dazu geschrieben hat.7 Die in den Sagas manifeste Problematik wird in der Geschichte von den Söhnen Droplaugs so markant gestaltet, daß die Droplaugar sona saga im folgenden zur

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Ich übernehme den Begriff von Walter Theimer, Geschichte der politischen Ideen (Sammlung Dalp, 56). Dritte, durchgesehene und ergänzte Auflage ('1955). Bern. München, s.a., p.60. Theimer bezieht ihn auf die mittelalterlichen Feudalverhältnisse. Cf. "Friedrich Nietzsche. En Afhandting om Aristokratisk Radikalisme". In: Georg Brandes. Ud valgte skrifter. Under redaktion af Sven M0ller Kristensen. 1-9. K0benhavn. 1984-1987. Vol.6: Russisk og tysk iitteratur (1986), pp.154-204; hier p. 180sq. Cf. Heuslers Brief an Wilhelm Ranisch vom 5.1.1902. Andreas Heusler an Wilhelm Ramsch. Briefe aus den Jahren 1890 -1940. In Zuammenarbeit mit Oskar Bandle herausgegeben von Klaus Düwel und Heinrich Beck. Mit einem Geleitwort von Hans Neumann. (Beiträge zur nordischen Philologie. 18). Basel, Frankfurt a.M., 1989, p. 164sq. A.H., Das Strafrecht der Isländersagas. Leipzig, 1911; etwa p. 27sq.

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Grundlage einer Untersuchung gemacht werden soll, die danach fragt, wie Recht und Individuum in ihr gesehen werden.8 ***

Die Droplaugar sona saga erzählt davon, wie einem Rechtskundigen das Recht zur Falle wird, wie er vom Subjekt der Rechtsverfolgung zu deren Objekt wird. Es fragt sich deshalb, wie dieses Individuum textimmanent gesehen wird, ob die Saga gebannt und gespannt verfolgt, wie das Gesetz des Freistaats funktioniert und zu dem glücklichen Ende führt, den Gesetzesbrecher zu ermitteln, zu überführen und zu exekutieren. Die Frage läßt sich auch so stellen: ist und bleibt der juristische Vorgang im Fokus des Interesses, und wofür streiten die jeweiligen Kontrahenten? Die Konflikte, von denen die Saga bis zur Ächtung Helgi Droplaugarsons handelt, verlaufen, nach der Relation von Kläger, Beklagtem und Prozeßgewinner befragt, nach einem bestimmten Grundschema. Die hier gewählten Begriffe kennt das isländische Rechtssystem selbstverständlich nicht. Sie geben dennoch Sinn, sie treffen das vorgeführte Rechtsverfahren, weil die einzelnen Episoden das Problem allen Erzählens nach dem protonarrativen Modell lösen, das etwa Vladimir Propp in seiner Morphologie des Märchens bereits erkannt hat und demgemäß Statik dadurch in Dynamik gebracht wird, daß ein wie auch immer gearteteter Schaden eintritt, den der Protagonist aufheben muß, wobei der Schaden durch einen Schädiger herbeigerufen wurde, der unter Mitarbeit eines Helfers überwunden wird; am Ende wird der Schaden aufgehoben, der Böse unschädlich gemacht. Dieses Modell gibt Anlaß zu vielfältigen Überlegungen über das in ihm anwesende Weltbild, und mit dem Wandel des Weltbilds ist verbunden, daß es in dieser Weise in gediegener Epik heute nicht mehr funktioniert. Für die Verhältnisse der Epoche des isländischen Freistaats aber lieferte es das Raster, mit dem Wirklichkeit bearbeitet und bewältigt wurde. Wie dieses Modell in der Saga der Lebenswelt angepaßt wird, hat Jesse Byock in einer epochemachenden Untersuchung dargestellt9 Seine Ergebnisse seien hier so abgewandelt, daß sie sich als Grundlage für unsere Arbeit schicken. Das Modell spezifiziert sich in folgender Weise: Geschädigter und Schädigender sind prinzipiell gleichrangige Bewohner des historisch und lokal définit angegebenen Bereichs Island. Der Schaden ist justiziabel, der Helfer verhilft dem Geschädigten auf juristisch definierbarem Weg zu seinem gesetzlich vorgegebenen Recht Der Schädiger wird allerdings nur dann unschädlich gemacht, wenn er die Gesellschaft in kapitaler Weise provoziert hat, ansonsten reicht die

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Im folgenden zitiert nach Droplaugar sona saga. Mit Nachwort und Karten herausgegeben von Uwe Ebel. (Texte des skandinavischen Mittelalters, 2), Metelen, 1990. J.B., Feud in the Icelandic Saga. Berkeley, Los Angeles, London, 1982.

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Aufhebung des Schadens durch Zahlung eines Sachwerts, d.h. der Schaden wird nach dem Prinzip der Wiedergutmachung behoben. Die Droplaugar sona saga reiht mehrere Episoden, die nach diesem Muster verlaufen, so, daß sich immer dieselben Kontrahenten gegenüberstehen, wobei sie, was auszuwerten sein wird, in bestimmter Verteilung der Episoden als Helfer wie als unmittelbar selbst Schädigende oder Geschädigte fungieren. Die Konflikte, von denen die Droplaugar sona saga handelt, beginnen mit einer Beleidigung Droplaugs, was durch Tötung des Beleidigenden gesühnt wird. Diese Tötung wird juristisch aus zwei Gründen problematisch. Einmal wurde der Totschlag nicht bekanntgemacht, was nachgeholt und damit juristisch geklärt wird; zum anderen kommt es zu einer Schadenswiedergutmachung, insofern für den Getöteten eine Geldsumme gezahlt wird. Der Verlauf der Episoden ist so sehr aus einem bestimmten Raster entwickelt, daß man ihn tabellarisch erfassen kann. In der folgenden Tabelle werden die Rechtsverfolgungen von der Tötung TorÖyfills an aufgeführt HD steht für Helgi Droplaugarson, HA für Helgi Ásbjarnarson, GD für Grimr Droplaugarson. Episode

Kläger

Beklagter

Gewinner

Tötung TorÖyfills Hilfe für Hrafnkell Der Schafdiebstahl durch f»rn - modern gesprochen - in jeder Weise korrekt, sucht er der gewaltsamen Lösung in jeder Form aus dem Weg zu gehen, um erst dann tatkräftig einzugreifen, als sein Gegenüber ihm keine andere Wahl läßt, so handelt er, wenn denn die Anklage zu Recht besteht, in der Tötung Haiisteinns verwerflich nicht nur nach den Vorgaben von Recht und Gesetz, sondern auch nach Maßgabe des Ehrenkodexes, also der vorstaatlichen Ordnung des Umgangs von Menschen mit Menschen. Unbeschadet dessen, wie man diese Zusammenhänge sieht, ist die Integration der jeweiligen Episoden so oder anders durch ihr Verwobensein in den Konflikt zwischen den beiden Antagonisten der Saga gegeben. Recht wird damit als Waffe eingesetzt, Rechtsstreitigkeiten werden zu Stellvertreterkonflikten.10 Das Interesse an Helgi Droplaugarson - und er ist eindeutig Mittelpunktsfigur des Texts - ist kein Interesse an jemandem, der Recht verfolgt, wo es anderen. Schwächeren verweigert wurde. Held dieser Saga ist er in dem doppelten Sinn von zentraler Gestalt und von Heros. Zum Heros wird er aber erst, als er aus der Gesellschaft herausfällt, erst dadurch, d a ß er aus der Gesellschaft herausfällt. ***

Damit ist noch nicht geklärt, was diesen Helden zu seinem Verhalten treibt. Das Verhalten der beiden Helgis ist schon früh nicht mehr ganz einsichtig gewesen, so daß etwa die Fljótsdcela saga, eine andere Fassung derselben Geschichte, den Konflikt zwischen Helgi Droplaugarson und Helgi Ásbjarnarson aus einer Rivalität um eine Frau ableitet. Das erinnert an die Deutung, der Thomas Bredsdorff die Saga mit den Mitteln der Textwissenschaft zugeführt hat." Hier können andere Beobachtungen weiterhelfen. In den Text der Saga ragen Textformen hinein, die sich zu dem quer verhalten, was an Rechtsinstituten auch die Sprache der Saga bestimmt. Die üble Nachrede mag dabei noch sozial geächtet werden, indem man sie denen überläßt, die der Sagawelt kein ernsthaftes Problem hätten bereiten können. Anders sieht es mit der Hetzrede aus, mit deren Hilfe Droplaug ihre Söhne dazu bewegt, die Kränkung ihrer Ehre wiedergutzumachen. Der Initialkonflikt entsteht somit aus

10 Dasselbe Prinzip gilt auch für die Hansa-Póris saga. Cf. U.E.. Der Untergang des isländischen Freistaats, p. 34sqq. 11 Cf. Th.B., Koos og karlighed. En Studie i islœndingesagaers livsbillede. S I 1971.

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einer Form des sprachlichen Handelns, die aus einer vorzivilisatorischen - was nicht chronologisch gemeint sein muß - Verfaßtheit des Zusammenlebens überkommen ist Die zweite Textform, die hier hineinragt, ist die der 'großen Sprüche', ist die des verbalen Imponiergehabes.12 Sie wird insbesondere da abgerufen, wo es zur tätlichen Auseinandersetzung kommt, also am Ende des Kapitels, das von der Ächtung Helgi Droplaugarsons erzählt und dem unmittelbar das Kapitel folgt, in dem der Kampf zwischen den Parteien der beiden Helgis erzählerisch vermittelt wird. Der bloße Schläger, der Typ, der Gewalt als solche genüßlich anwendet, braucht ein solches Verhalten nur in Ausnahmefällen. Das Prinzip Provokation, das sich in der Sprechhaltung der 'großen Sprüche' äußert, zielt darauf ab, einzuschüchtern, wohl auch, eigene Ängste zu überspielen. Immer aber hat es seinen Zweck erreicht, wenn die anderen sich einschüchtern lassen, d.h. diese Sprechhaltung ist als solche noch nicht die Vorstufe zu Tätlichkeiten, sie ist deren Variante, die erst dann in tätliche Gewalt umschlägt, wenn ihr Ziel, die anderen als unterlegen zu erledigen, nicht erreicht wird, Sie gehört auch dadurch zur Verhaltensregelung des Ehrenkodexes, denn den Zurückweichenden überläßt man nach solcher Normativik sich selbst. Am Anfang und am Ende der rechtlich ausgetragenen Konflikte spielen mithin Auseinandersetzungen in die Saga hinein, die nicht in Kategorien des Rechts formulierbar sind. Um die verbale Auseinandersetzung der beiden Helgis zu vermitteln, unterbricht die Erzählung die Chronologie des Erzählvorgangs und greift auf ein Geschehen zurück, das sich einige Jahre zuvor ereignet hat. Das ist zwar insofern durch die Situation bedingt, als sich Helgi Droplaugarson in dieser Episode beim Aufsagen des Gesetzes verhaspelt, was logischerweise nach seiner Ächtung nicht mehr geschehen könnte. Daß es aber jetzt erzählerisch eingeblendet wird, ist damit nicht gänzlich erklärbar, schon deshalb nicht, weil die Saga als Gattung sich dadurch auszeichnet, daß sie prinzipiell chronologisch erzählt, solche Chronologie allenfalls systematisch aufgibt, wenn sie Synchrones im Nacheinander erzählt.13 Wenn hier

12 Das Problem sieht auch Fiederic Amory, "Speech Acts and Violence in the Sagas". In: ANF 106 (1991), pp.57-84. 13 Das Prinzip der chronologischen Anordnung der Eizählschritte wird von Oskar Bandle in einen größeren Zusammenhang gerückt, an den hier noch einmal zu erinnern wäre. Bandle schreibt: "Ereignisse und Reden sprechen fiir sich selbst, sie bewegen sich fast ausschließlich im Rahmen zwischenmenschlicher Auseinandersetzung und weisen deshalb [...] nirgends wesentlich über sich selbst hinaus auf etwas 'Höheres' hin. Der Ablauf des Geschehens folgt deshalb sowohl in der Saga wie im Heldenlied der 'natürlichen' chronologischen Ordnung [...]" ("Isländersaga und Heldendichtung". In: Afmalisrit Jóns Helgasonar. 30.jum 1969. Reykjavik, 1969, pp.1-26; hier p.20, Hervorhebung U.E.).

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die Logik des Zeitablaufs aufgegeben wird, tritt eine andere Logik an deren Stelle, und zwar die Logik der Eskalation. Das mag ebenfalls ein Licht auf das in der Saga zu Wort kommende Interesse werfen, besagt doch Eskalation auch etwas über einen Zeitablauf, weil das, was eskaliert, es wohl in der Zeit tun muß, weil es anders nicht eskalieren kann. Insofern kann man Chronologie als Erzählprinzip auch dahingehend gewichten, daß sie eine Foim der Eskalation ist, daß das Konzept der Chronologie dem der Eskalation subordiniert ist. Was also hier nach dem Erzählen von der Ächtung Helgis retrospektiv einbezogen wird, ist ein Verhalten, das sich jenseits der Rechtlichkeit abspielt, aber ebenfalls Gewalt zumindest androht, Gewalt, die immerhin den Tod des Gegners einkalkuliert, ihn so einkalkuliert, daß die Tötung sich noch jenseits des breiten Rahmens einer Gesetzesordnung vollzieht, die vorsätzliche Tötung nicht bereits als solche zum Mord, sprich zum Delikt werden ließ. ***

Was in solchem Erzählen erinnert wird, was sich durch solches Erzählen als erinnerungswürdig erweist, ist trotz aller Funktionalisierung des Geschehens auf eine juristische Einordnung hin, ja noch in solcher Funktionalisierung nicht das Recht, nicht die Rechtsfindung, es ist das, was aus dieser Rechtlichkeit herausfällt. Wer hier erinnerungswürdig ist, ist der Mensch, der aus dem Rechtssystem herausfällt, der asoziale Einzelne. Als Helgi Droplaugarson gestorben ist, wird von einem Vertreter der Gegenseite über seinen Kampf gesagt: "Ef slikir heföi allir verit meö Helga Droplaugar syni, sem hann var.pá heföi engi vârr Ibrott komizk." (39) Die Formulierung seines Kämpfens und seines Sterbens durch einen authentischen Kommentar erfolgt im Gestus der Anerkennung, einer Anerkennung, die nicht einmal den Umweg über eine Rehabilitierung geht, sondern unverhohlen und ohne Umschweife die körperliche Fähigkeit und, ihr zugesellt, die Überwindung der Angst als Epitaph über diesen Toten setzt und sein Sterben zum Anlaß seiner Apotheose nimmt. Was bislang erkannt wurde, bestätigt sich in weiteren Möglichkeiten der Sympathielenkung, die der Text nutzt. Da ist zunächst das simple Mittel der Erzählökonomie. Die Saga erzählt über mehrere Generationen hinweg von den Vorfahren beider Helgis. Die Geschichte der Vorfahren Helgi Droplaugarsons nimmt aber mehr an Erzählzeit in Anspruch als die der Vorfahren Helgi Ásbjamarsons. Damit nicht genug dehnt sie die Geschichte der Vorfahren Helgi Droplaugarsons durch eine so sympathische Geschichte wie die der Liebesgeschichte zwischen Ketill und AmeiÖr. Der Kampf, in dem Helgi Droplaugarson fällt, wird breit dargestellt, und die Erzählung läßt ihn gegen eine Übermacht im Verhältnis 1:2 kämpfen. Der Text gönnt ihm einen Rächer, dessen Rache szenisch ausgestaltet wird. Ihr wird Breite

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garantiert, indem sich der Text erzählerischer Versatzstücke bedient, wenn man denn die in der Glsla saga ebenfalls verwendete Kuhstall-Geschichte als verfügbares Erzählmoment betrachten will. Die Saga nimmt es auf sich, hier in Opposition zum Rechtsdenken zu stehen, wenn sie die Rache genüßlich ausformuliert und nicht juristisch präokkupiert. Das tangiert auch das Verständnis der rechtlichen Vorgänge. Selbst in ihnen geht die Obsession des Handelns durch juristische Kriterien mit einer Obsession solcher Kriterien durch andere Handlungsmotivationen einher. Wenn schließlich auch der Rächer keines natürlichen Todes stirbt, so weder in einem weiteren Schritt der Fehdehandlung noch ehrenkränkend. Im Gegenteil, es wird ausdrücklich festgehalten, daß er in einem Kampf verletzt wird, in dem er seinen physisch äußerst mächtigen Gegner in die Flucht schlägt und so gekämpft hat, daß er davon Ruhm und Ehre gewann. Sein Tod wird durch eine zauberkundige Frau herbeigeführt, die ihn unter der Vorgabe, ihn zu heilen, vergiftet. Es wurde oben gesagt, daß der asoziale Held nicht eigentlich der Typus des Schlägers ist. Er wäre als bloßer Rowdy wohl nicht zum Sympathieträger befähigt. Helgi Droplaugarson und Helgi Ásbjamarson prügeln nicht aufeinander los. Sie gleiten in einen Konflikt hinein, in dem es für sie keinen Handlungsspielraum außerhalb des Rahmens gibt, der dadurch gegeben ist, daß einer der Unterlegene sein muß. Das Konzept Schicksal, das Konzept Fatum klingt an. In der Tat gehen die Kontrahenten nach einer vorhersehbaren Geschehenseskalation in ihren Tod. Sie gehen weder gern, noch ohne Furcht ihren Weg. Helgi Ásbjamarson gilt als zaudernd; Helgi Droplaugarson hat Angstträume. Auch wird er von seiner Geliebten weinend verabschiedet, und solche Tränen derer, die den 'Helden' verabschieden, kennt ja auch das sogenannte Heldenlied. Die Wege der Kontrahenten sind nicht transzendent vorgegeben und verbürgt, sie sind aber vorgeschrieben, eben durch jenen Ehrenkodex, der den Helden in praxi fatalistisch handeln läßt, insofern ihm eine Wahl nicht bleibt. Hier emeut erweist sich die Welt der Saga, die Welt der erzählten Geschichten wie die in ihnen zur Fiktion gebrachte Welt der isländischen Verhältnisse, als eine des historischen Übergangs. Das Prinzip des Ehrenkodexes und das Prinzip des Gesetzes, das sich irgendwann dem der Gerechtigkeit recht und schlecht angleicht, sind konfligierend, nicht unbedingt exkludierend aufeinanderbezogen. Der Held der Saga erweist sich also in jeder Hinsicht als Held im doppelten Sinn der Mittelpunktsfigur wie des Heros, womit auch wieder gesagt ist, daß der Heros Mittelpunktsfigur einer Saga wird. Wendet sich die Saga aber auch dem Asozialen zu, den der isländische Freistaat durch seine Verfassung, durch seine Form der Gemeinschaftsbildung exkludiert, so vergißt sie noch in der durchaus rühmenden Erinnerung an den Unintegrierbaren nicht, daß er in seiner Unebenheit ein stören-

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der Faktor ist, den es zu exekutieren gilt So wird zu Helgi Droplaugarson gesagt: "[...] leiöisk nú yfirgangr pinn flestum mçnnum heöra" (35). Die Glorifizierung führt nicht dazu, ein Vorbild aufzubauen. Ablehnung wie Bewunderung werden in authentischen Kommentaren vermittelt. ***

W P . Ker ordnet eine wichtige Beobachtung in einen gewaltigen Zusammenhang ein, den man als die Aktualität dessen begreifen könnte, was die Saga behandelt. Er schreibt: The Sagas differ from all other "heroic" literatures in the larger proportion that they give lo the meannesses of reality. Their historical character, and their attempts to preserve an accurate memory of the past, though often freely modified by imagination, yet oblige them to include a number of things, gross, common, and barbarous, because they are part of the story. The Sagas differ one from another in this respect. "Hie characters are not all raised to the height of Gunnar, Njal, Skaiphedinn, FI osi, Bolli, Kjaitan, Gisti. In many of the Sagas, and in many scenes, the characters are dull and ungainly. At the same time their perversity, the naughtiness, for example, of Vemund in Reykdala,

or of Thorolf the

crank old man in Eyrbyggja, belongs to the same world as the lives of the more heroic personages. The Sagas take an interest in misconduct, when there is nothing better to be had, and the heroic age is frequently represented by them rather according to the rules of modem unheroic story-telling than of Bossu on the Epic Poem. The inequitable persons (újafnañarmenn) in the Sagas are not all of them as lordly as Agamemnon. For many readers this is an advantage; if the Sagas are thereby made interior to Homer, they are all the closer to modem stones of "common life". (200sq.)

Ker denkt dabei an Autoren wie George Crabbe und Thomas Hardy. Er denkt an die Schilderung ländlichen Lebens aus einem fatalistischen und unidealistisch lebensnahen Geist Das war aktuell, als Ker schrieb. Heute ist es der Djungel der Großstädte, in dem erlebbar wird, was in der Saga bereits mitverarbeitet wird, die Bedrohung des Menschen durch den Menschen. Die Formulierung Kers erinnert an das, womit Bruce Springsteen seinen Amokhelden in "Nebraska", dem Titelsong des gleichnamigen Konzeptalbums14, begründen läßt, warum er sich verhalten hat, wie er sich verhalten hat: "Well sir I guess there's just a meanness in this world". Der in diesem Rollengedicht leidenschaftslos präsentierte Asoziale wird unter eben dem Aspekt interessant, unter dem der Sagaheld sein Publikum aufhorchen läßt. Er vertritt den außerstaatlich agierenden Menschen, den es gesetzlich zu exekutieren gilt und der diese Exekution akzeptiert, aber jenseits einer Akzeptanz ihrer moralischen Rechtfertigung oder auch nur Begründung, weil er seine Exekution als Sieg, möglicherweise als Triumph eines Stärkeren auffaßt und einordnet. Was die Saga formuliert, ist die Erfahrung, die in Bob Dylans "I and I" zu dem Refrain geführt hat: "I and I / in creation where one's nature neither honours nor

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Bruce Springsteen, Nebraska.

USA, 1982.

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forgives / I and I / one says to the other, no man sees my face and lives"15. Wenn hier aus der Erfahrung, die sich zur Rastafari-Sprache fügt, das "wir" der Liebenden noch eine - aber auch schon die einzige - Möglichkeit bietet, in solcher 'Schöpfung' noch einen Hauch von Geborgenheit zu finden, dann fehlt dem Helden der Saga solches Glück weitgehend noch. Die Welt war noch die der Männer, nach denen man das Adjektiv 'männlich' bildete und mit einer Bedeutung versah, wie sie bis in unsere Gegenwart sich halten konnte, und erst ansatzweise lernte man, daß es in der Liebe einen Ausweg geben mochte.16 Die Saga kann, die Nähe zu den Texten Dylans und Springsteens vermag es zu zeigen, als Bearbeitung der Probleme gelesen werden, die der Demokratie entstehen, wenn sie das Moment Anarchie nicht zu ordnen versteht, wenn sie das Moment Gesetz nicht mehr überall verbindlich machen kann, kurz: wenn die Sozietät die Individuen und die Gangs aller Art ideologisch oder faktisch nicht mehr zu integrieren vermag. ***

Die in der Wendung 'organisierte Anarchie' festgehaltene Aporie, konfligierende Lebensformen zu kombinieren, ohne sie zu harmonisieren, die Entitäten Individuum und Gruppe durch die der Sozietät zu ersetzen, ohne sie gänzlich in ihnen aufgehen zu lassen, ist die des Freistaats, und es ist die der Saga als einer ihm zugeordneten literarischen Gattung. So steht die Saga am Anfang des Freistaats, wobei noch einmal betont werden soll, daß solche Anfänglichkeit, solches Entstehen ontologisch, nicht unbedingt auch chronologisch begriffen werden muß. Das Zentrum der Saga - das Wort Wesen drängt sich unabweislich auf - ist in der Aufrechterhaltung der genannten Aporie gegeben, womit die Saga zu einer Art Entstehungsmythos des isländischen Freistaats wird. Mythos wird dabei nicht verstanden als "Zelebration des Sinnlosen als Sinn", wie es in der Negativen Dialektik17 gesehen wird, sondern als Fügung zum Sinn. Solche Sinnfügung steht der Zelebration nahe, weil sie den Anspruch erhebt, der Geschichte etwas abzugewinnen, was dieser Geschichte Horizontbezogenheit vermittelt, was diese Geschichte auf den Horizont bezieht, vor dem sich das Fremde als das erweist, was die eigene Sache ist.

15 Bob Dylan, Infidels. USA, 1983. 16 Cf. Oskar Bandle, "Isländersaga und Heldendichtung", p.17 das unter 1 e Gesagte. Bandle sieht gerade in dem Umstand, daß "das Liebesmotiv [...] im Gesamten der Isländersagas eine recht periphere Rolle" spielt, eine genetisch zu deutende Nähe der Saga zum Heldenlied, was die hier vorgetragenen Beobachtungen unterstützt 17 Theodor W. Adorno, Negative Dialektik. Frankfurt a.M.. 1970 (Originalausgabe 1966), p. 123: "Mythisch ist die Zelebration des Sinnlosen als Sinn."

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Der Übergang zur Zivilisation, zur Polis, zum Staat wird auf diese Art wehmütig, aber unausweichlich festgehalten. Damit steht die Saga nicht mehr auf der Seite derer, die jetzt, wo es die Sozietät gibt, zu Asozialen werden. Sie überwindet das Konzept des bei Nietzsche unter anderen historischen Bedingungen und ergo in anderer Spezifik dann wieder gefeierten Gewaltmenschen, sie ist über Nietzsches Spezifizierung der anarchischen Utopie in Richtung Demokratie weitergegangen. Das fordert noch einmal den Vergleich mit der norwegischen Form, das Problem der Gewalt durch Etablierung der Monarchie zu lösen, heraus. ***

In der jüngeren Debatte über die Saga wurde die Frage aufgeworfen, ob die Monarchie einen Fortschritt gegenüber der auf Island gepflegten Rechtsverfolgung darstelle. Der Mittler und Makler, den Jesse Byock in das Zentrum der isländischen Rechtsverfolgung stellt, hat mit der Hofschranze in der Tat das gemein, daß er eine Zwischeninstanz darstellt, die dem zum Recht verhilft, dessen Kraft nicht ausreicht, es sich zu nehmen. Es geht hier wie dort um das Problem der Situationsmächtigkeit. In der archaischen, in der vorgesetzlichen Phase des Ehrenkodexes und der 'starken Sprüche' war sie so geregelt, daß der Starke der Situationsmächtige war. Um sich zu retten, mußte, wer schwach war, sich ihm unterstellen. Die Frage wäre demnach, wie sich die Monarchie einerseits und die Freistaatlichkeit Islands andererseits zur latenten Gewalt des vorstaatlichen Kriegs aller gegen alle verhalten. Die Egils saga bietet einen Fall, der eine Antwort auf unsere Frage erlaubt. Dort wird davon erzählt, daß sich die Söhne HildiriÖrs des Königs bedienen, um ihre Erbansprüche durchzusetzen. Auf Island wäre der für I>órólfr tragisch endende Konflikt im Rahmen einer gesetzlichen Auseinandersetzung, im Rahmen der Verfassung gelöst worden. Was also dazu berechtigt, die Monarchie als Quelle des Unheils zu erklären, ist der Umstand, daß in der Monarchie der Satz nicht oder nur mit Einschränkung gilt, der dann in der Ν jáis saga aufgegriffen wird, nämlich: "meö lQgum skal land várt byggja, en meö ólpgum eyöa" (ÍF 12, p. 172). Dabei sei im Nebenhinein vermerkt, daß die Gesetze, die hier gelten, nicht etwa positiv gewertet werden müssen, denn die Sympathie wendet sich heute den von der Egils saga ins Unrecht Gesetzten zu. Die hier nach den Rechtsvorstellungen, die den König zum allmächtigen Schiedsherrn macht, einstweilen um das Gebrachten, von dem sie meinen, es sei das Ihre, wenden sich aber dennoch nicht gegen eine solche Rechtsvorstellung, noch suchen sie durch Gesetz zu erhalten, was ihnen nach ihrer Auffassung zusteht, sie werden zu Ränkeschmieden und haben Erfolg, weil sie die Monarchie für sich einsetzen können. Mögen hier einmal die Antriebe des Ränkeschmieds und Schmeichlers verständlich sein, wobei zu fragen bleibt, ob

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die seines Gegners weniger verständlich sind, so ist in der Realität der Monarchie solches Ränkeschmieden die Form der Durchsetzung von Ansprüchen. Ansprüche dieser Art sind mithin nicht mehr abzuwägen und zu gewichten, sie sind mit Mitteln durchzusetzen, die zu verklären denen überlassen sein mag, die die Sklavenmoral dadurch zu politisieren gedenken, daß sie sie nicht aufheben, sondern positivieren wollen. Nun könnte die Droplaugar sona saga den Eindruck erwecken, auch in ihr werde Recht durch Schmeichelei gewonnen. Es steht außer Zweifel, daß das Rechtliche in dieser Saga funktionalisiert wird, um einen nicht justiziablen Konflikt auszutragen. Während aber in der Episode der Egils saga, die das Prinzip der Monarchie unmittelbar ins Gleichnis setzt, Recht außer Kraft gesetzt wird, wird in der Geschehensfügung der Droplaugar sona saga Recht gerade gesucht, wobei sekundär ist, ob es immer gefunden wird. Es wird prinzipiell das gemeinsam gegebene und erarbeitete Recht der Bewohner des Freistaats zur Entscheidungsfindung eingesetzt und nicht das Umschmeicheln einer Hofschranze. Hieran zeigt sich, daß die Monarchie den vorzivilisatorischen Zustand nicht aufhebt, sondern nur variiert; denn in ihr gibt es den einen Situationsmächtigen, der es geschafft hat, sich ein für allemal in die Position des Mächtigen zu bringen - und die von Haraldr in ihr Erbe eingesetzten Söhne Hildirförs sind nur noch dessen Verwalter von Königs Gnaden, des Königs, der sich selbst zum Besitzer aufschwingt, was Konsequenz und Logik hat, wenn man das pure Recht der Stärke und nur dieses Recht zugrundelegt. Wie sehr die Monarchie das Recht eines Einzelnen gegen das anderer stellt, zeigt noch der Umstand, daß das gesamte Mittelalter hindurch immer wieder um die Position des Monarchen gerungen und gestritten wurde. Solcher Streit gab auf Island erst Sinn, als die Regelungen der Gründer des Freistaats außer Kraft gesetzt waren: erst zu diesem Zeitpunkt brachen erneut Rivalenkämpfe auf, jetzt gehört das Recht wieder dem Stärkeren.

EVELYN S. RRCHOW and ANNA A . GROTANS

Pride and Prejudice: Notker's 'Ideal' Language At the beginning of this century, Friedrich Klaeber remarked on the state of Beowulf scholarship that; ... the accumulated number of wanton and palpably wrong conjectures has become so large thai the author of Beowulf would rub his eyes to see what modem scholars have made of his original poem. ... Now, the plain duty of the humble interpreter is to see to it that the transmitted text be subjected to the closest possible cross-examination to make it yield whatever meaning it may have concealed so far.'

It has taken many German medievalists another three quarters of a century to come to the same conclusion as Klaeber, namely, that we should be cautious when tampering with the preserved evidence of medieval texts and thereafter basing our interpretations on mere conjectures. Only in recent years have we returned to a careful scrutiny of the manuscripts rather than preparing editions along Lachmannian lines. It is to be hoped that this attention to and respect for the actual manuscript evidence will also be reflected in future analyses of medieval texts. To be sure, Old High German (OHG) works have never been quite as subjected to conjectures and emendations as many Old English and most Middle High German texts. This is partly because the OHG canon consists largely of religious texts and translations from Latin. Few poetic texts have survived that are more likely to stimulate the imagination of the editor/poet. Nonetheless, most editors, by the very nature of their craft, have been tempted to modify, revise and regularize texts according to modern and personal tastes. And - as Klaeber noted in the same essay - it is safe to say that many a medieval work has been contaminated not by scribes, but by the editor's pride of presuming to know more than the medieval copyist and by his prejudice of believing to know the author's original intent. A good example of scholarly intervention is found in the editorial history of Notker's OHG writings. Notker Labeo (ca. 950-1022), otherwise known as Notker III or Teutonicus, was a monk and teacher in the monastic school of St. Gall. He translated from Latin into OHG several standard classroom texts, most ol

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Friedrich Klaeber, "Studies in the Textual Interpretation of Beowulf, (1905/6): 235.

Modern Philology

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which are still preserved today in St. Gall. The original Latin appears in a word order simplified for classroom use and is interspersed throughout with OHG translations (Mischprosa). Additional notes and explanations - either Notker's own or culled from medieval commentaries - are found both in the Latin and OHG passages. A comparison of the five Notker editions which have appeared since 1837 reveals that all of them differ significantly from each other, even though they all go back to the same sources. Most of Notker's works are transmitted in unique manuscript copies, and one begins to wonder why it was necessary to publish five different scholarly editions during a span of only one hundred and fifty years.2 This curious state of affairs can be explained by the varying attitudes of different generations of editors toward the nature of Notker's language and the editors' role in representing it. Ever since nineteenth-century scholars became interested in the writings of the St. Gall monk, a tug of war over his language seems to have gone on between opposing camps. One side accepts Notker's language as preserved in the manuscripts with all (or most) of its shortcomings; another side feels that Notker's original intentions have been thwarted by careless and bungling scribes. Whereas the first group wants editors to stick as closely as possible to the manuscript evidence, the second feels that the texts need to be corrected and adjusted according to underlying rules. It is this latter group that is largely responsible for developing the notion of an 'ideal' Notker language. Its adherents consider Notker to be one of the first phoneticians in the Geman language, possessed of a very fine ear and sensivity toward his Alemannic dialect. He is believed to have devised a perfect orthographic system in order to record his native tongue accurately. Its most outstanding features are Notker's Anlautgesetz or law of initial consonants, his use of the acute and circumflex accents to mark stress and vowel length, and normalized spelling (especially of vowels).3 None of the extant manuscripts, however, preserve a perfect exemplar of Notker's orthographic system. Hence it became necessary to reconstruct Notker's koine according to rules, which scholars

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Notker's De categoriis and a fragment of De consolatione (book 111, meter 9) are preserved in two exemplars from St. Gall. Notker's Psalter is his only major work that seems to have found an audience outside of St. Gall and is transmitted in a broader tradition. The Anlautgesetz (law of initial consonants) refers to an alternation of voiceless (fortes) and voiced (lenes) consonants in word-initial position and word-medially in compounds depending on the environment. A fuller discussion including a review of past scholarship can be found in Petáis W. Tax, ed., Notker der Deutsche, De consolatione Philosophiae, Buch I/II (Tübingen: Niemeyer, 1986) pp. XLIV-XLVII (Nb). Notker's accentuation system is more problematic, since it appears to combine a method of marking (sentence and word?) stress and vowel length. A review of previous scholarship by King is found in Tax Nb pp. XXXVI1-XLIII.

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E.S. Firchow/A.A. Grotans

believed they detected. But they were caught in a circulus vitiosus of their own making: forced to reconstruct a perfect orthographic system from faulty manuscript evidence, the ideal language thus arrived at can only be described as the figment of an active scholarly imagination. It must always be remembered that the the 'ideal' Notker language is nowhere attested, and that even though some believe they know how Notker's language looked ideally, they do not - and never will - know how it looked in reality. The Gretchen Frage therefore boils down to this: what is the job of a modem-day Notker editor supposed to be? Should the manuscripts be corrected according to reconstructed rules presumably made up by Notker, and according to the personal judgment of the editor? Or should the manuscript evidence be printed in its pristine and transmitted form? We will argue in this paper for the latter point of view. Eberhard Gottlieb Graffs editio princeps of Notker's translations appeared in 1837.4 This famous early nineteenth-century philologist considered Notker first and foremost a German author and his works national literary monuments. In his edition oîNb and M:, Graff went so far as to extract Notker's OHG from its Latin context and printed it as one continuous text, presumably to emphasize Notker's unusual ability to express himself in the vernacular. Notker's rearranged Latin versions were replaced by the textus receptus and relegated to the bottom of the page to aid the undertanding of the OHG translations. Graff removed all other commentary, which Notker had added, perhaps because he felt that these addenda represented the musings of a pedantic pedagogue and disrupted the flow of Notker's remarkable German style.5 Since Graffs pioneering work, the principles underlying succeeding editions have changed with each generation of scholars. Heinrich Hattemer, who produced the first diplomatic Notker edition, roundly condemned Graff for his careless treatment of the accentuation and for separating the OHG from its Latin context.

4

5

Eberhard Gottlieb Greif, ed.. Althochdeutsche, dem Anfange des Ilten Jahrhunderts angehörige, Übersetzung und Erläuterung der aristotelischen Abhandlungen: ΚΑΤΗΓΟΡΙΑΙ und ΠΕΡΙΕΡΜΗΝΕΙΑΣ (Berlin: Nicolai, 1837) = Nk and Ni. Notker's translations of Boethius' De consolatane Philosophiae (Nb) and Martianus Capelles' De nuptiis Philologiae et Mercurii (Nc) were published by Graff in the same year with the same publisher. The editio princeps of Notker's Psalter (Np) had already been printed by Johannes Schilter in Notkeri Tertii Labeonis. Psalterium Davidicum (Ulm: Daniel Bartholomxus, 1726). Karl Lachmann included twelve pages of Notker texts (Nc, Nb, and Np) in his Specimina linguae francicae in usum auditorium (Berlin: Reimer, 1825) 20-31. He completely ignored the Latin text and the commentaries added by Notker. Graff followed the same practice in his Althochdeutsches Lesebuch enthaltend die althochdeutsche Übersetzung der Consolatio Philosophiae des Boethius (Berlin: Nicolai, 1837).

Pride and Prejudice: Notker's 'Ideal' Language

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Using the actual manuscripts, Hattemer completely reedited Notker's œuvre.6 The Latin was restored to its proper place within the text so that the uniquely bilingual character of Notker's translations became clear. Hattemer's fine and remarkably accurate edition served scholars well for almost forty years and, with the extensive collations and corrections published by Elias von Steinmeyer and later by Paul Piper,7 would presumably have continued to do its job, had it not gone out of print. Also, since neither Graff nor Hattemer had printed Notker's so-called minor writings, a complete edition remained a desideratum It was left to Paul Piper to provide the first complete edition, which appeared between 1882 and 1883.9 Although he had promised his readers a reliable text based on the manuscripts, he nevertheless managed to introduce into it many emendations and corrections.10 The end-result was a bastard text - neither consistently diplomatic nor systematically normalized. It was severely criticized. Rudolf Kögel and Friedrich Loofs, for example, complained about the numerous conjectures and emendations and accused Piper of altering the manuscript evidence." They demanded a reliable and conservative edition based solely on manuscript readings and accompanied by detailed codicological information (which Piper had not included). Johann Kelle and Richard Heinzel, on the other hand, were especially incensed by Piper's inconsistent and careless corrections and insisted on a purified, normalized version that would better reflect Notker's intentions.12

6

Heinrich Hattemer, ed., Denkmahle des Mittelalters: St. Gallens altteutsche Sprachschätze, vols. 2 and 3: Notkers des Teutschen Werke (St. Gall: Scheitlin und Zollikofer, 1844-49). 7 Elias Steinmeyer, "Sangallensia", ZfdA 17 (1874): 431-504; 18 (1875): 160 and Paul Piper. "Aus SL Galler Handschriften, III", ZfdPh 13 (1882): 305-337, 445-479. 8 The authorship of these so-called "Kleinere Schriften" is problematic. It seems that at least some of the texts included in Piper's edition may have been written already in the ninth century (L.M. de Rijk, "On the Curriculum of the Arts of the Trivium at St. Gall from c. 850-1000", Vivarium 1 (1963): 35-86). The following treatises are to be included in volume 7 of the new Altdeutsche Textbibliothek Notker edition: De musica, De partibus logicae. De syllogismis, Bruchstück einer Logik, De arte rhetorica, Computus, and Notker's letter to Bishop Hugo of Sitten (see fn. 23): The texts are at present being edited by King alone, who has expressed to us his doubts about the authorship of some of them. 9 Paul Piper, ed.. Die Schriften Notkers und seiner Schule. 3 vols. (Freiburg und Tübingen: Mohr. 1882-1883; Germanischer Bücherschatz vols. 8-10). 10 Nowhere in the edition itself does Piper explain his technique; he only briefly comments on his method in a response to Johann Kelle's review of his edition (Deutsche Literaturzeitung 4.2 [1883] 47-49) in Deutsche Literaturzeitung 4.6 (1883): 219-221. 11 Rudolf Kögel, Literaturblatt fiir germanische und romanische Philologie 11 (1884): 421 and Friedrich Loofs, Theologische Literaturzeitung 8 (1884): 194-197. 12 Johann Kelle, AfdA 9 (1883): 313-329 and footnote 10 above; Richard Heinzel, Zeitschrift für österreichische Gymnasien 35 (1884): 117-121.

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Kelle, influenced by the Junggrammatiker of his day, had developed his convictions about the regularity of Notker's language through exhaustive analyses of the entire corpus. Between 1883 and 1901 he published his results in eleven detailed studies comprising well over five-hundred printed pages.13 By pointing out the linguistic similarities among Notker's various works, Kelle sought to dispel the old myth of a St. Gall school of translators which is still reflected in the title of Piper's edition: Die Schriften Notkers und seiner Schule. It had been argued by many that Notker alone could never have translated the extensive corpus attributed to him, but that it was the accomplishment of a group of translators working together under Notker's supervision.14 Kelle in his careful studies was able to show, however, that the extant translations were too homogenous in their phonology, morphology, syntax and vocabulary to posit more than one author. Exactly why Kelle never prepared his own Notker edition we will never know.15 Undoubtedly, he knew Notker's language better than any scholar in the nineteenth century and was very dissatisfied with Piper's renditions. After Piper s work had so thoroughly been condemned, it is difficult to see how scholars could have continued to use his edition for as long as they did.16 Kelle accused Piper of misunderstanding Notker's system of marking stress and vowel length and of inconsistently appyling iL Furthermore, he showed that Piper had not correctly implemented the Anlautgesetz. In hindsight it would seem that Kelle - in his eagerness to disprove the existence of a St. Gall school and to prove that Notker was the sole translator - had stressed too strongly the systematic nature and uniformity of Notker's language. But his work and his insistence on a fully regularized and standardized Notkerian koine had a very strong impact and determined the thinking of subsequent Notker scholars. Now that one author had been established and the systematic nature of Notker's language seemed to be confir-

13 For a complete listing of Kelle's studies see Evelyn S. Coleman, "Bibliographie zu Notker III. von S l Gallen", Germanic Studies in Honor of EH. Sehrt, F. H. Raven, W.K. Legner and J.C. King, eds. (Coral Gables: Univ. of Miami Press, 1968) 67 and Evelyn S. Firchow, "Bibliographie zu Notker III. von SL Gallen. Zweiter Teil", Spectrum medii aevi: Essays in Early German Literature in Honor of George Fenwick Jones, William C. McDonald, ed. (Göppingen: Kiimmerle. 1983) 99100. 14 See especially Wilhelm Wackemagel and Emst Maitin, Geschichte der deutschen Literatur Ein Handbuch, 2nd. ed., vol. 1. (Basel: Hugo Richter, 1879) 103-104. A detailed discussion of the debate concerning the St. Gall school of translators can be found in Emst Hellgardi, "Noikei Teutonicus: Überlegungen zum Stand der Forschung". PBB 108.2 (1986): 193-198. 15 He himself claimed: "Durch die grammatikalischen Untersuchungen .... welche Iniher erschienen sind, ... ist eine solche [kritische Ausgabe] bis zu einem gewissen Grade ersetzt" (Johann Kelle. Untersuchungen zw Uberlieferung, Übersetzung, Grammatik der Psalmen Notkers (Berlin: Weidmann, 1889] V). 16 See footnotes 10 and 12 above.

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med, it remained to work out the details of the orthographic system by correcting the transmitted evidence according to the underlying rules governing this language. If Notker was the only translator, it was conceivable and indeed likely that in his original holographs he had strictly followed the rules. Any divergence in the extant copies was blamed on negligent scribes, who did not understand the rules or care to perpetuate them. A systematic reconstruction of Notker's original language was undertaken by Edward Sehrt and Taylor Starck in their Altdeutsche Textbibliothek edition (ATΒ) starting in 1932.17 Sehrt/Starck devised a control corpus, "gestützt auf die Ergebnisse der inzwischen erschienenen Arbeiten, eine Anzahl von uns selbst unternommener Einzeluntersuchungen, [und] das Material zu einem vollständigen Notkerwörterbuche..." and culled statistical evidence from it to recover Notker's supposed rules and apply them in their critical edition.18 Once the norm for the ideal language had been established in this manner, all texts were converted into a Notkerian koine and aberrant manuscript readings were banished to the apparatus. From the very start, many scholars questioned the usefulness of transcribing Notker's text into an ideal form,19 particularly also because the manuscript deviations were too numerous to be glossed over as mere scribal errors.20 Studies by Weinberg, Ochs, Baesecke and Carr had indicated that in the course of his translating career Notker probably developed and several times altered his rules for the Anlautgesetz and accentuation.21 If this indeed was the case, then surely it was unreasonable to posit one static ideal language. At most one could establish rules for each individual work and trace any developments and changes by comparing

17 Edward H. Sehrt and Taylor Starck, eds., Notker des Deutschen Werke, 7 vols. (Halle: Niemeyer. 1933-1955; Altdeutsche Textbibliothek vols. 32, 33, 34, 37, 40, 42 and 43). 18 Sehrt/Starck Nb p. III. Kelle had shown that the first two books of Nb best preserved his orthographic system, which Notker then propagated for the rest of his life. 19 So, for example. Otto Behagel in his review of Sehrt/Starck's Nb in Literalurblatt für germanische und romanische Philologie 3 (1934): 89-90, also F. P. Pickering reviewing Nb and Nc in Medium Aüvum 6 (1937): 67-69. M.H. Jellinek in his review of Nb reminds the editors: "Notkerausgaben erfüllen keine Pietätspflicht gegen die Manen des SGaller Mönchs, sondern dienen unseren Zwecken" (Z/dA 72 [1935]: 110). 20 Np and Nc were found to deviate most from the norm, but this was ascribed to the fact that the extant texts are relatively late copies of the originals. In the case of Np, the text had developed a tradition outside of St. Gall, and hence, was more prone to have undergone changes. 21 Israel Weinberg, Zu Notkers Anlautgesetz (Tübingen: Mohr, 1911); Emst Ochs, review of Weinberg in ZfdW 13 (1911-12): 243, and "Zweierlei Notker?" PBB 38 (1913): 354-358; Georg Baesecke, review of Weinberg in AfdA 36 (1913): 237-240; and C.T. Carr, "Notker's Accentuation System in His Translation of Aristotle's 'Categories' and *De interpretatione'". Modern Language Review 30 (1935): 183-203.

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these. It was pointed out that Sehrt/Starck themselves repeatedly had changed their editing technique as they gained in experience and received criticism from their peers.22 Both editors collaborated on Nb and Nc only; Sehrt alone edited Np and no further texts appeared. The ATB series was continued in 1972 by their students James C. King and Petrus W. Tax, who decided to woik independently of each other.23 General editorial guidelines for the new series were devised, however, by a group of specialists. These guidelines seem to reflect a post-modern move away from the positivistic ideals of critical and normalized editing.24 Accordingly, the texts are reproduced as diplomatically as possible. Whereas Sehrt/Starck printed normalized texts with manuscript variants in the apparatus, King/Tax do the exact opposite. They reproduce the actual manuscript readings - with modifications - in the main body of their texts.25 The first apparatus, however, is reserved for reconstructed (starred) forms, which the editors assume to represent Notker's ideal language. These lectiones meliores show a normalized orthography with regard to consonants (.Anlautgesetz) and vowels and they mark stress and vowel length. They are meant as a guide to help reconstruct the textus restituías and are derived from the statistics prepared by Sehrt/Starck for their Notker-Wortschatz,26

22 23

See Sehrt/Starck's reply to their critics in ZfdA 71 (1934): 259-264. King has edited: Notker der Deutsche, Martianus Capello, 'De nuptiis Philologiae el Mecuriï, voL 4 (Tübingen: Niemeyer, 1979; ATB 87), Notker latinus zum Martianus Capello, vol. 4A (1986; ATB 98); Boethius' Bearbeitung der 'Categoriae' des Aristoteles, vol. 5 (1972; ATB 73); Boethius' Bearbeitung von Aristoteles' Schrift 'De interpretation', vol. 6 (196S; ATB 81). Tax has edited: Notker der Deutsche, Der Psalter : Psalm 1-50, vol. 8 (1979; ATB 84); Notker ¡annus: Die Quellen zu den Psalmen. Psalm 1-50, vol. 8A (1972; ATB 74); Der Psalter: Psalm 51-100, vol. 9 (1981; ATB 91); Notker latinus: DU Quellen zu den Psalmen: Psalm 51-100. vol. 9A (1973; ATB 75); Der Psalter: Psalm 101-150, die Cantica und die katechetischen Texte, vol. 10 (1983; ATB 93); Notker latinus: Die Quellen zu den Psalmen. Psalm 101-150, zu den "Cantica" und katechetischen Texten (mit einem Anhang zum Wiener Notker), vol. 10A (1975: ATB 80): Boe thius. De consotatione Philosophiae, Buch I/II, vol. 1 (1986; ATB 94); Buch III. vol. 2 (1988: ATB 100); Buch IV/V (1990; ATB 101). Volumes ΙΑ, 2A and 3A containing the Notker latinus ω Nb aie still in preparation by Tax; volume 7 will include the "Kleinere Schriften" and is beeing edited by King.

24

The editorial board consisted of Bernhard Bischoff, Ingeborg Schröbler, Stefan Sonderegger and the two editors King and Tax; see King's Nk pp. III-IV. For a discussion of general problems with the new series see the reviews of Nb by J. Frakes in AfdA 99 (1988): 123-132 and by the present authors in JEGP 89 (1990): 91-94.

25

Other scribal characteristics such as Latin contractions, abbreviations and word division, however, are either ignored or silently 'corrected', "denn sonst würde Boethius' sowieso verwickeltes Latein noch schwerer verständlich" (King Nk p. XVIII; similarly also in King Ni pp. XI-XI!). Tax Nb p. LIII. Notker-Wortschatz: Das gesamte Material zusammengetragen von Edward H. Sehrt und Taylor Starck. Edward H. Sehrt and Wolfram K. Legner, eds. (Halle: Niemeyer, 1955).

26

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It is clear that the King/Tax edition is still strongly influenced by the concept of an ideal Notker language. In the introduction to Nb, which also serves as a general introduction to the entire series, Tax explains that, although we all know what Notker's language looked like in its ideal form, "es bleiben genug Unsicherheiten und Zweifelsfälle - was 'echt' Notker ist, läßt sich öfter nicht entscheiden. Die lectiones meliores möchten aber, wenn auch folgerichtig nur im ersten Apparat, das sprachliche Idealbild lebendig erhalten und gegebenenfalls zur kritischen Herstellung gewisser Notkertexte in authentischer Form anregen."27 It seems that Tax envisions the next step to be normalized/critical editions for certain (which?) works. Background information for such text versions, he points out, is available in the various studies by Kelle and Sehrt/Starck, and must be augmented by future text analyses based on the various scribal hands.28 Tax believes that Notker himself viewed his orthographic guidelines as an unattainable ideal, since it was not in the nature of this kindhearted and devout monk to rigorously enforce a writing system upon his dialect, much less upon the scribes, his fellow monks. The erratic state of the manuscripts, therefore, can at least in part be explained by Notker's reluctance to systematically enforce his own rules.29 As Tax points out, it is often impossible to determine what is 'genuine' Notker and what is a scribal corruption. Hence the rules cannot always have been very clear. How is it possible then today - after almost a millenium - to determine reliably that something is wrong, if we do not actually know what is meant to be right? The two editors, however, seem to know quite clearly what was correct most of the time, since they repeatedly use expressions like Verballhornung. Urtext, Notkers Absicht, Verstöße, etc. when commenting in their apparatus on scribal deviations from the supposed norm. In his Nk edition, King lists almost no starred forms. The text is, interestingly enough, a textus compositus prepared by selecting the 'correct' or 'best' readings from the two manuscripts A and Β up to the point where A breaks off. In cases where both manuscripts are 'wrong', the readings of Β (Leithandschrift!) are used. The standard for what is 'correct' or 'best', of course, is determined by the rules describing Notker's ideal language. Starred forms in the Nk apparatus are corrections of mistakes in the manuscripts, which King retains in the text itself. Errors pertaining to the Anlautgesetz and accentuation, however, remain uncorrected, since it is feared that the reader might be confused by them.30 In Ni, on the other

27 28 29 30

Tax Nb pp. LI1I-LIV. Tax Nb p. LIII, fii.2. Tax Nb p. UV. King Nk pp. XII-XIX. See also the review by Evelyn S. Firchow in Speculum 49 (1974): 568-570.

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hand, King packs his first apparatus full of starred forms, which reflect the "correct" rules of accentuation and of the Anlautgesetz. Here we actually get two text versions for the price of one: one reflects the 'modified' manuscript evidence as printed by King in the main body of his text, the other reconstructs Notker's ideal language based on the formulated rules and is contained in the apparatus. The same technique is used in King's Nc and in Tax's Nb editions. The only exception is the Np edition: here Tax admits that the extant manuscripts are too far removed from Notker's original to permit a systematic reconstruction of the ideal language. Merely starred lectiones faciliores are found in the first apparatus to help readers understand unusual scribal forms.31 Notker's ideal language appears not only to have been an idée fixe among a number of earlier scholars including Kelle, Sehrt and Starck, but also among some present-day scholars including King and Tax. And so the question remains: what is the point of keeping the figment of an ideal Notker language alive, if the extant manuscripts do not transmit it but give us instead conflicting evidence? By using such conflicting evidence to reconstruct absolute rules for an ideal language, we are necessarily drawn into a vicious circle. Today most scholars are less willing to accept reconstructions of untransmitted text forms and they tend to be more humble about presuming to know an author's original intentions, particularly if this author lived a thousand years ago. However incompetent and inaccurate medieval scribes may have been who transmitted these old texts to us, we cannoi deny that they knew their own contemporary language better than we ever will. Viewed objectively, it cannot be denied that Notker's extant texts exhibit certain tendencies toward orthographic uniformity. But we must remember that such perceived tendencies do not constitute a law (Gesetz) - which implies strict conformity - or even a rule (Regel) - implying looser conformity. Nevertheless, both terms are quite inconsistently applied when describing the systematic aspects of Notker's language. They have obviously misled some philologists to force the language into a straight-jacket. In future, instead of once again reconstructing Notker's ideal language, a more logical and accurate approach might be to analyze each text independently by taking the various scribal hands into account. After all the evidence has been gathered and analyzed, the nuances of Notker's medieval Alemannic will emerge much more clearly. Granted, the conclusions reached in this way will perhaps not always produce hard-and-fast linguistic laws or rules along neogrammarian lines, but such absolute uniformity does not seem to exist even in modern linguistic systems, and therefore is unlikely to have existed during the Middle Ages as well. So why not be satisfied with the texts as we know them

31 Tax Np p. XXXII.

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and on this basis speculate about the details of Notker's dialect without attempting to permanently fix such speculations in editions? Without establishing a direct pipeline to the St. Gall monk, it is clear that whatever our conclusions about his original dialect will be - assuming that we can ever agree on them - they will never be verified. And Notker himself, were he alive today, would no doubt be surprised at what linguists and philologists have done to his language and he too, like Klaeber's Beowulf poet, would rub his eyes in astonishment.

KARI ELLEN GADE

On the Recitation of Old Norse Skaldic Poetry Introduction The recitation of Old Norse skaldic poetry has been subject to much scholarly debate, and the issue of whether the skalds sang, chanted, or spoke their poems has proven to be rather controversial. This paper proposes to examine critically the evidence that serves as the basis of the divergent views on Norse poetic recitation, as well as the evidence provided by Norse literature and by the poems themselves, and to try to shed new light on the poetic performance of the Norse skalds. As early as the 1780's, the Icelander Jón Ólafsson (1786:25,139) and the French musicologist Jean Benjamin de Laborde independently presented the image of the "singing" Norse skalds, who, accompanied by the harp à la the Celtic bards, entertained their audiences with melodious declamation of stanzas to different tunes. Laborde, for example, wrote (1780:397): "Ces Scaldes, qui étaient des personnages illustres, chantaient leurs chansons dans les Cours des Princes de ce tems là, à la louange des guerriers les plus distingués, & les accompagnaient du son de divers instrumens; aussi étaient-ils appellés Harpax, c'est-à-dire, Joueurs de harpe." That image was perpetuated in later scholarship, and we find such statements as "[i] dette maerkelige Aar (1066) havde, paa det sidste nordiske Vikingetog i stor Stil, den nordiske Kaempesangs Toner klinget, baade den folkelige og Konstdigtningens" (Rosenberg 1878:461);' "[o]g paa en forholdsvis h0jt utviklet sangkunst i gammelnordisk tid er der forskjellige ting som tyder. . ." (Bull-Paasche 1924:21);2 and ".. . there is no reason to deny tunes to the Eddie Poems any more than to the rimur or for that matter, even to Scaldic stanzas" (Stefán Einarsson 1963:27; see also the overview by Finnur Jónsson 1907-08:530-31: Anders-

1

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"In this remarkable year (1066), on the last large-scale viking expedition, the tunes of the Norse heroic ballads, the popular [eddic] as well as the artificial [skaldic], had resounded." All translations from the modem Scandianvian languages. Old Norse, and Italian are my own. " . . . certain circumstances point to a rather sophisticated ait of singing in the Old Norse period."

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son 1934:16-17,20; Hofmann 1963; Jammers 1964; Hofmann and Jammers 1965; De Geer 1985:219; Bloomfield and Dunn 1989:105; Kristján Árnason 1991:172). The notion of singing, haip-playing skalds places the Norse poets nicely within the frameworks of poetic performance that have been assumed for Celtic bards, Anglo-Saxon scôps, later French troubadours and trouvères, as well as German Minnesänger. Certain standard translations of Eddie poetry, for example, consistently use the misleading terms "ballad" and "song" in their discussions and translations of the eddic lays (e.g., "The Ballad of the High One," "The Ballad of Grimnir," "The Song of Rig," Bellows 1991:24,63, 151). However, musical instruments are not mentioned in connection with Norse poetic recitation (Finnur Jónsson 1907-08; Heusler 1941:40; Frank 1978:28; Kuhn 1983:245; De Geer 1985:220-27) and the verbs that denote poetic delivery in Norse literature, such as kveöa ('to speak, deliver, recite'), mcela ('to speak, utter'), segja ('to say, tell, narrate'), are all bona fide verba dicendi (cf. Heusler 1902, 1911-13:441-44). As such, they differ from the the verb syngja (to sing), which is used to deseribe the performance of liturgie rituals or, in older skaldic poetry, the noises of weapons and animals (Kreutzer 1977:60-62, 153-60). Although kveöa, the verb most frequently connected with Norse poetic performance, later came to denote the musical recitation of rlmur in Iceland and of folksongs and ballads in Norway, that development appears to have been secondary (Kuhn 1983:244-45). These circumstances have prompted several scholars to reject the idea of musical accompaniment and musical recitation of Norse poetry.3 Rather, they claim, the recitation of Norse poetry, and of skaldic poetry in particular, must have been characterized by emphatic recitation with changes in intensity, pitch, and sonority (Kuhn 1983:245), and, according to them, the comprehension of such poetry must have been facilitated by articulation, stress, loudness, phrasing, and perhaps also by modulation of pitch and by pauses.4 However, these contentions are based on subjective speculations. Andreas Heusler, for example, one of the most vehement proponents of so-called "Sprechvortrag" of Norse poetry, characterized most of this poetiy as "unsangbar" (1941:112), but admitted that "genaue-

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For example GuSbrandur Vigfússon 1878:xxiii; Sievers 1893:22; Meissner 1904:6; Olrik 1925:114; Hammerich 1921:24; Finnur Jónsson 1907-08, 1920:410; Siguröur Norda] 1931-32:145; Heusler 1941:112; Jón Helgason 1953:21; Alexander Jóhannesson 1955:302; Einar 01. Sveinsson 1962:99; Lönnroth 1971:5; Kreutzer 1977:160; Kabell 1978:270; Hallgrímur Helgason 1980; Kuhn 1983:244-46. So Kreutzer 1977:155; Finnur Jónsson 1920:340; Jón Helgason 1953:22, 105; Lie 1952:81; Binar Ó1. Sveinsson 1962:99; Hollander 1965:636, 639; 1968:18; cf. also Reinskou 1924:71; Genzmer 1930:155; de Vries 1941:85; Frank 1978:51.

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Κ. E. Gade

res ahnen wir darüber nicht" (p. 119; see also Sievers 1893:x-xi), and in 1983, Hans Kuhn wrote (pp. 246-47): Ich kenne keine andere Lehre [than Heusler's Taktmetrik], die uns zu erklären glaubt, in welchem Rhythmus die Dróttkvsett-Verse gesprochen werden sollten. Und doch müssen wir hier, wo so unge wohnlich vieles fest geregelt ist, auch danach fragen. Heusler bat mich einmal, eine Dróttkvxtt-Slrophe so zu lesen, wie ich es für richtig hielt. Ich tat es, ohne an gleiche Takte zu denken, so wie es mir der Länge und dem Gewicht der Venteile und den Schnitten zwischen ihnen am besten gerecht zu werden schien. . . . Ober diesen vagen Stand bin ich auch heute, SO Jahre später, nicht hinausgekommen. Zufrieden aber bin ich nicht mit ihm. . . .

Perhaps owing to scholars' inability to buttress their argument of a "Sprechvortrag" with concrete evidence, the two most recent contributions to this area revive the idea of a musical recitation of skaldic poetry. In her 1983 dissertation, Ingrid De Geer maintains that skaldic poems could have been sung in free rhythm or recited with melodic voice inflections, and she concludes that " . . . there seems to be no reason why skaldic stanzas should not have been sung, as long as singing' is not understood in a very narrow, 19th-century, sense" (p. 219). Similarly, Kristján Ámason (1991:172), contends that "[i]t is . . . far from unlikely that some sort of special tunes or stemmur were appropriate as performance schemes for the dróttkvaett metre and other metres used for similar purposes," and that "[a] hypothesis for further investigation is that dróttkvaett poetry was sung or chanted in a special way." To sum up: whereas one school of thought views the Norse skalds as singers who, as their continental and insular counterparts, sang or chanted their poetry (possibly to musical accompaniment), another group of scholars (mainly consisting of philologists) claims that neither music nor musical accompaniment played any part in the delivery of Norse poetry; rather, such stanzas were characterized by loud and emphatic recitation that served to delineate the syntax and facilitate the comprehension of the poetry during performance. Both groups, however, agree that "the state of research at present, musicological or otherwise, does not, in fact, allow for further conclusions regarding sung delivery of skaldic poetry" (De Geer 1985:219; cf. also Heusler 1941:119 and Kuhn 1983:247, above).

Non-Scandinavian Sources Classical and early continental and insular literature contains references to the poetic performance among the Germanic tribes that force the conclusion that poetry was sung or recited to musical accompaniment in Germanic territory (cf. the overview by Koegel 1894: 111-131; 131-75; Baesecke 1940:82-95; Heusler

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1911-13:441,456). As early as 98 A.D., Tacitus mentions that the Germanic tribes commemorated Tuisto, the god of the earth, in ancient songs that were used as annals and historical sources, and also that the hero Arminius was celebrated in songs.5 The historian Priscus describes the following scene at Attilas's court (Fragmenta, pp. 60, 164): "When evening came, torches were lit, and two barbarians presented themselves before the king and recited a poem they had composed to celebrate his victories and his valiant deeds in war. The guests watched the singers, and some delighted in the singing, others, remembering the battles they themselves had participated in, were aroused, yet others wept because their bodies were weakened by old age and their ardor must remain unsatisfied." According to Paul the Deacon, the Lombard Alboin was celebrated in song by Bavarians and Saxons and by peoples of the same tongue; Appolinaris Sidonius testifies to singing and the playing of musical instruments at the court of the West Goth, Theodoric, in Aquitaine; Cassiodor reports that Chlodwig asked for a singing cither player from Theodoric; Prokopius portrays the harp-playing king of the Vandals, Gelimer (History of the Wars. p. 263), and, according to Venaniius Fortunatos, the Romans celebrated their heroes with the lyre, the barbarians with the harp, the Greek with the achilliaca, Britons sang to the erotta (crwth).6 The Frisian "Vita Liudgeri" recounts how the holy Liudger meets the blind singer Bemlêf, "who was skilled in reciting the deeds of the forefathers and the battles

5

6

"Celebrant carminibus antiquis, quod unum apud illos memoriae at annalium genus est. Tuistonem deum terra editum," Germania, p. 70, "Septem et triginta annos uitae, duodecim potentiae expleuit, caniturque adhuc barbaras apud gentes. . . ," Annales, p. 115. Similar customs among the Goths are recorded by Jordanis, De origine actibusque getarum, ch. S, p. 9. "Alboin vero ita praeclarum longe lateque nomen percrebuit, ut hactenus etiam tarn apud Bajoariorum gentem, quam et Saxonum, sed et alios ejusdem linguae homines, ejus liberalitas, et gloria, bellorumque felicitas, et viitus, in eorum carminibus celebra tur," Paulus Diaconus, col. 476; "Sane intromittuntur, quanquam raro, inter caenandum mimici sales, ita ut nullus conviva mordacis linguae felle feriatur. Sic tarnen quod illic nec organa hydraulica sonant, nec sub phonasco vocalium concentos meditatimi acroma simul intonat. Nullus ibi lyristes, choraules, mesochorus, tympanistria, psaltria canit: rege solum illis fidibus delinito, quibus non minus mulcel virtus an unum quam can tus auditum," Epistolae, cois. 449-50; "Citharoedum etiam arte sua doctum pariter destinavimus expeti tum, qui ore manibusque consona voce cantando, gloriam vestrae potestatis oblectet," Opera omnia, col. 574; "Romanusque lyra, plaudat libi barbarus harpa. Graecus Achilliaca, dirotta Britanna canat," Opera omnia, cols. 244-45; cf. also "sola s ¡tepe bombicans, barbaros leudos harpa relidebat ut inter illos egomet non musicus poeta, sed muncus, deroso flore carni inis, poema non canerem sed garrí rem, quo residentes auditores, ínter acemea pocula salute bibentes insana, Baccho judice, debaccharent," ibid., cols. 62-63.

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of kings to harp music," and the Old English poems "Beowulf' and "Wîdsîd" testify to similar practices among the Anglo-Saxons.7 Although scholars have raised doubts about the validity of some of these sources (e.g., Reizenstein 1913:268-72; Heusler 1941:114,124,125, n. 2), there is unequivocal evidence that the musical recitation of poetry, sometimes in conjunction with haip playing, existed among the Goths, the Frisians, and the Anglo-Saxons (cf. Heusler 1941:155). That such stringed instruments as harps and lyres were extant on the British Isles, in Ireland, and on the Continent during the late Iron Age (AD 400-550-800) and the Viking Age (800- 1050) is further corroborated by archaeological findings (De Geer 1985:50, 53, 66). Whereas musical instruments and musical recitation of poetry seem to be ensured for the Continent as well as for the British Isles and Ireland, the sources, both archaeological and literary, are silent as regards the situation in the Scandinavian territories.8 According to the most recent and most comprehensive archaeomusicological study, there are stray finds of parts of stringed instruments from the Swedish trading centers Biika and Gotland from the Viking Age, and the influences appear to be west-east, southwest-northeast (that is, from the Continent and Britain to Scandinavia), "with the lines or influences apparently faithfully following trading routes and other communication lines and ending up - temporarily at least - at commercial, spiritual and cultural centres" (De Geer 1985:66-67; so also Panum 1934:52-55). The earliest pictorial evidence of harps from Scandinavia is also quite late (twelfth century), whereas the English and the Irish material is earlier and much more detailed in its description (Panum 1934:55). As regards information from literary sources outside of Scandinavia, then, no Greek or Roman historian comments on the customs of Scandinavian peoples and, while the continental and insular chronicles of the early Viking Age have much to say about the ferocity and the warlike nature of Norse pirates and invaders, they quite understandably devote no space to descriptions of their artistic activities. The only foreign account of the poetic practices of the Norsemen stems from an Arab envoy from Moorish Spain to the court of Otto the Great in 973 (Jacob 1927:5). On that occasion, the envoy, Ibrâhîm ibn Ahmed at-TartûSî, also visited the

7

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"Et ecce ilio discumbente cum discipulis suis, oblatus est cecus, vocabulo Bemlef, qui a vicini* suis valde diligebatur, eo quod esset affabilis, et antiquorum actus rcgumque ceitamina bene noverat psallendo promere. . . ," Altfridi Vita Sancii Liudgeri, lib. 2. i. p. 412: cf. Beowulf lines 88-90, 151a, 785-87a, 1063-67, 1117b-1118a, 1159b-1160a, 2105-2110, 2262b-2263a, 2446b2447a, 2458b, 2460b-2461a, 3023b, 3148b-3152; "Widsid," lines 100-109. According to the Arab traveller Ibn Fadhlân (around 922), the Scandinavian Rus buried one oí their chieftains with his mandolin (tanbüra) (Birkeland 1954:21), but this observation cannot be taken as evidence that such instruments were common (or even existed) in Scandinavia.

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Danish town Schleswig and had the opportunity to observe the customs of the Danes firsthand. His report goes as follows (Jacob 1927:29): "Nie hörte ich häßlicheren Gesang als den Gesang der Schleswiger, und das ist ein Gebrumm (dendene), das aus ihren Kehlen herauskommt, gleich dem Gebell (nubâh) der Hunde, nur noch vieherischer (auhasch) als dies."9 The Arabs had different words to distinguish between such canine vocal sounds as howling, whimpering, growling, and barking, and the Arab word used by at-TartûSî to denote the Norse poetic delivery, "nubâh," corresponds exactly to Modem English "barking" (German "bellen," Jacob 1927:29, n. 10). It is, of course, impossible to ascertain exactly how a barking dog was perceived by the tenth-century Arab ear, but the fact remains that, to at-TartûSî, the Danes did not howl; rather, they barked. From the evidence presented above, we must conclude that, whereas singing and musical accompaniment were attested among the Goths and later among the Frisians, the Anglo-Saxons, and the Irish, neither the archaeomusicological evidence, nor the non-Scandinavian literary sources can support similar practices among the Norsemen. The possible existence of musically performed Gothic heroic lays and the singing scôp at HrôÔgâr's court cannot, as earlier scholars have done (cf. Andersson 1934:3-23), be uncritically transposed to Scandinavian territory and taken as proof of musical recitation by Norse "singers." Rather, if we can put any faith in our only earwitness account of such performance, the Norse poetic delivery was less than melodious and rather brutish in nature, and the recitation of poetry to harps or other instruments is not attested.

Giraldus Cambrensis, the Hymn to St. Magnus, and Bishop Laurentius In 1188, the Welsh cleric Giraldus Cambrensis included the following characterization of Welsh singing in his decription of Wales (1978, 242-43):'"

9

We have no surviving texts of at-Tartûîî's original account, and the quote occurs in a thirteenthcentury cosmography written by the Arab Zakariyâ ibn Muhammad Mahmûd al Qazwînî (cf. Biikeland 1954:101-104). However, according to Birkeland (p. 101), al-Qazwînî followed his sources faithfully, and there is little reason to doubt the authenticity of the quote. 10 "In musico modulamine, non unifoimiter, ut alibi, sed multipliciter, multisque modis et modulis, cantilenas emittunL Adeo ut in turba canentium, sicut huic genti mos est, quot vi deas capita, tot audias carmina discriminaque vocum varia, in unam denique sub Β mollis dulcedine blanda consonan ti am, et organicam convenientia melodiam. In borealibus quoque majoris Britanniae paitibus, trans Humbriam scilicet, Eboraci fini bus, Anglorum populi, qui partes illas inhabitant, simili canendo symphonies utuntur harmonía: binis tarnen solummodo lonorum differentns. el vocum modulando varietatibus; una inferius submurmurante, altera vero superne demulcente

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When they come together to make music, the Welsh sing their traditional songs, not in unison, as is done elsewhere, but in parts, in many modes and modulations. When a choir gathers to sing, which happens often in this country, you will hear as many different parts and voices as there are performers, all joining together in the end to produce a single organic harmony and melody in the soft sweetness of B-flat. In the northern parts of great Britain, across the Humber and in Yorkshire, the English who live there produce the same symphonic harmony when they sing. They do this in two parts only, with two modulations of the voice, one group humming the bass and the others singing the treble most sweetly. . . . As the English in general do not adopt this way of singing, but only those who live in the north. I think that these latter must have taken their part-singing, as they did with their speech, from the Danes and Norwegians, who so often invaded those parts of the island and held them longer under their dominion.

Certain proponents of musical recitation of Norse poetry have taken this quote on face value, as proof that the skalds sang their poetry (Andersson 1934:19-20; Bjami I>orsteinsson 1934:146) and that there existed a sophisticated art of singing in Norse territory (Bull-Paasche 1924:21; see also the discussion by De Geer 1985:157-60, 190). As further evidence of the practice mentioned by Giraldus, scholars have called attention to the Hymn to St. Magnus of the Orkneys, "Nobilts humilis," which is contained in Cod. Upps. C233 4® from the second half of the thirteenth century, with notated music in plainsong notation but set in two parts (De Geer 1985:143-55; Andersson 1934:20). In fact, the statement by Giraldus and the two-part score of "Nobilis humilis" have led some to contend that polyphony actually evolved in Scandinavia (see the excellent overview by De Geer 1985:15685). A quote from the Icelandic bishops' sagas, according to which the Icelander Laurentius Kálfsson, bishop of Hólar from 1324-31, "[hjvorki v i l d i . . . láta tripla eöa tvísyngja, kallandi J>at leikaraskap; heldr syngja sléttan söng, eftir f)ví sem tónat vœri í kórbókum" ('would. . . neither allow three- nor two-part singing, which he called minstrelsy, rather they should sing plainsong according to the manner it was set in the choir book,' Bisk. 111:95), has been interpreted in a similar direction. However, as recent scholarship has shown, the two-part setting that accompanies the Hymn to St. Magnus cannot be traced to a specific Norse origin, rather, it belongs to the English/Northern French sphere of influence (De Geer 1985:192, 205). Furthermore, the prohibition attributed to Bishop Laurentius appears to belong to early fourteenth-century ecclesiastic legislation, and it corresponds almost verbatim to the papal constitution "Docta sanctorum patrum" issued by

pariter et delectante. . . . Angli vero, quoniam non generaliter omnes, sed boreales solum, hujusmodi vocum utuntur modula ti onibus, credo quod a Dacis et Norwagiensibus, qui panes illas insulae frequentius occupare, ac diutius obtinere solebant, sicut loquendi affinilatem, sic et canendi proprietatem contraxerunL" Giraldi Cambrerais opera, lib. 2, cap. 13, pp. 189-90.

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Pope John XXII in 1324-25 (Harder 1958, cols. 83-85; Milveden 1967, col. 688). In that document the pope chastizes the proponents of "Ars nova" who have introduced motets and three-part singing into the liturgie seremony, and he admonishes them to conduct the liturgy in plainsong (Corpus iuris canonici, cols. 125557). Although, according to Laurentius saga, Laurentius had had ample exposure to church law and was, in fact, instructed in law by a Flemish cleric who had studied in Paris and Orléans (Bisk. 111:17, 19), we cannot automatically assume that he was familiar with "Docta sanctorum." Yet that papal document certainly reflected the ecclesiastic spirit of the time (cf. Franken 1914:137-38; Milveden 1967; De Geer 1985:164) and it is clear that the attitude toward singing in more than one part expressed by Laurentius by no means represents a unique Norse reaction against a tradition of popular music, rather, it belongs to a general thirteenth-fourteenth century ecclesiastic reaction against what was perceived as the corruption of the litany through the introduction of Organum. We must conclude then, that, whatever merits Giraldus's speculations might have had, there is no evidence of an early popular tradition of two-part singing in Norse territory (cf. De Geer 1985:190). Apart from the vocabulary taken over from Latin to describe polyphony (tripla eòa tvísyngja), the Norsemen had no word tor "choir" (Heusler 1941:98), and, with the exception of "Nobilis humilis," which seems to have originated under English influence, the earliest Norse sources containing two-part music occur as late as the second half of the fifteenth century (De Geer 1985:190), and, as the Danish musicologist Angui Hammerich has shown, the later recorded secular Icelandic tvlsçngr undoubtedly originated in the medieval Organum (Hammerich 1899:280-315). Although "singing" (denoted by the verb syngja) was part of the liturgie ritual in Scandinavia from the introduction of Christianity in the eleventh century, it is clear that this type of musical performance belonged to the ecclesiastic sphere, and it must be kept apart from the prechristian secular poetic production.

Labordian Tunes and

rimnastemmur

In 1780 the French musicologist Jean Benjamin de Laborde (1780:397-418) published several eddic and skaldic stanzas, among them the third stanza from "Vçluspà," set to tunes that he claimed were of high antiquity ("qui sont précieux par leur haute antiquité," p. 397; cf. Bjarni I>orsteinsson 1906-09:461-469; and the detailed discussion by Hofmann 1963:87-90, 99-102). Scholars very early expressed doubts as to whether these melodies originally belonged to the poems to which they were ascribed (Rosenberg 1878:164; see also Andersson 1934:18-19;

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Hallgrímur Helgason 1980:22, 121), but in 1963 Dietrich Hofmann reopened the discussion of the Labordian tunes and the possible musical recitation of Old Norse poetry (eddic and skaldic). Because the melodies as presented by Laborde all presume a Modern Icelandic pronunciation of the texts to which they are set (that is, the forms have undergone such changes as desyllabification of final -r and lengthening of open syllables), Hofmann expressed doubts as to whether the tunes originally had belonged to their respective eddic and skaldic texts (Hofmann 1963:97; cf. also his criticism of Jammers [1964] in Hofmann-Jammers 1965:18589). However, he nevertheless believed in an unbroken oral tradition of musical recitation of older poetry in Iceland and regarded the Labordian melodies as a distant echo of that tradition (ibid.). In a later article, coauthored with the musicologist Ewald Jammers, Hofmann suggested that the melodies could have been transferred to the older poetry in the Christian era, but that they could have ousted or modified an earlier musical type of recitation (Hofmann-Jammers 1965:188-89). In the same publication, Jammers adopted the latter explanation. He wrote (1965: 190): "Wir dürfen femer annehmen. . . , daß die von LABORDE überlieferten Melodien keine Neuerfindungen sind, sondern in ältere Zeiten, also höchstwahrscheinlich in die Entstehungszeit der Verse zurückgehen." To account for the tact that the notation of the melodies presumed Modern Icelandic pronunciation. Jammers maintained that they had changed in keeping with the phonetic changes that took place in the Icelandic language. The question is then, whether the melodies discovered by Laborde indeed are as ancient as Jammers believed them to be, and whether they can be taken as proof of an unbroken tradition of musical recitation of Norse poetry. Several scholars have commented on the resemblance between the Labordian tunes and Gregorian chants, and as early as 1921, the Danish musicologist Angui Hammerich pointed out that the melodic setting of "Vçjluspà" closely resembled the Gregorian elegiac easter liturgy (Hammerich 1921:14; cf. also Andersson 1934:18-19). Hofmann, who was not ignorant of that proposed connection, conceded that "[d]ie Frage läßt sich vom Musikalischen her vielleicht nicht lösen" (Hofmann 1963:91), but he found it difficult to believe that liturgie music could have been transposed to earlier "spoken" alliterative poetry. He wrote (p. 92): Mehr als allenfalls eine Beeinflussung vorhandener Stabreimmelodien durch den gregorianischen Gesang dürfte man aber wohl auf keinen Fall annehmen, denn es ist ja dodi wohl völlig unwahrscheinlich, dafi man irgendwann (und dann ja wohl schon im Mittelalter?) angefangen hätte, bisher gesprochen vorgetragenen Stabreimstrophen auf Choralmelodien zu singen.

However, the Labordian melodic setting to "Vçluspà" was later identified by the musicologist O. M. Sandvik as the tune of a Norwegian prayer to the Virgin Mary (Hallgrímur Helgason 1980:121), and musicologica! investigations of Nordic folk

On the Recitation of Old Norse Skaldic Poetry

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tunes clearly show that the relations between secular texts and earlier ecclesiastic melodies were complex indeed. Norwegian folk music, for example, has been characterized as a mixture of old and new, where the same singer can perform modern tunes as well as tunes "som kaller freni for erindringen deler av katolsk messe" (O. M. Sandvik 1934:128; cf. also Eggen 1950),11 and according to the Danish musicologist H. Grüner Nielsen, some of the melodies of Danish folk music are recent, some influenced by church music, and some imported trom the Continent (1934a:84). In his 1934 essay on Faroese music, Grüner Nielsen gives an instructive example of the popularization of an earlier respectable Gregorian tune. He writes (1934b:156): Noget for seg selv er den gudelige Vise Ljómur, der egentlig er ¡slandsk og digtel i Middelalderen ai Biskop Jón Arason. Visens melodi er ligefraem Laan fra Klagesangsformler i gregonansk Musik. 1 nyere Tid benyttes Melodien til Dans til en Nidvise om et Hundemord i Kvívík. (The religious song "Ljómur," which originated in Iceland and was composed during the Middle Ages by Bishop Jón Arason, is something of a curiosity. The tune of the poem is a direct borrowing from elegiac formulas in Gregorian music. In more recent times, the tune is used for dancing to a satirical song about the murder of a dog in Kvívík.)

The fact that ecclesiastic music demonstrably did find its way into the secular sphere raises another interesting question, namely, whether not only the Labordian melodies and the Icelandic tvispngr, but also the melodies that are recorded and used during the recitation of the Icelandic rimur, which some scholars regard as the remnants of an ancient practice of musical recitation of Norse poetry (Hallgrímur Helgason 1980:122; Kristján Ámason 1991:172), could be later adaptations of Catholic liturgie music to secular texts? According to Bjami fOrsteinsson (1934:144; cf. also Hammerich 1899:273-86), more than half of the old Icelandic folk tunes follow the modes of old church music, that is, Dorian, Phrygian, Lydian, or /Eolian, and it could be possible that, in the absence of an indigenous tradition of musical poetic recitation, the ecclesiastic modes of singing infiltrated the secular domain in Iceland (and Norway), perhaps from the Latin liturgy via ecclesiastic poetry in the vernacular to secular poetry (cf. the Faroese example, above). However, in the absence of more systematic research in this area, this must remain a speculative (cf. Hughes 1988:406). The results of our investigations so far can be summed up as follows. First oí all, although classical, continental, and insular sources testify to an early tradition of musical recitation (possibly with musical accompaniment) on Germanic territory, there is no evidence that similar practices ever occurred in Scandinavia. This

11 "[T)hat call to mind parts of the catholic mass." Jón Helgason's (1972) article on the Labordian tunes and their relations to medieval ecclesiastic melodies was unfortunately not available to me.

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is further supported by archaeomusicological evidence, which shows influence from the West (British Isles) and the Southwest (the Continent) into Scandinavia along the major trade routes during the Viking Age. Secondly, the contention that singing in two parts originated in the North and was brought to the British Isles by the Vikings, has been shown to be incorrect. Thirdly, linguistic and metrical evidence shows that the Labordian settings of so-called eddic and skaldic melodies cannot have been part of the original performance of those poems; rather, it could well be that these tunes, as well as many of the tunes of Norwegian, Danish, and Faroese folk songs, and possibly the Icelandic rimnastemmur, can be traced back to medieval church music.

Saga Evidence The sagas contain abundant references to performances of skaldic poetry but very little information about the actual process of recitation. Although it is clear that the Norsemen were familiar with such musical instruments as harps, fiddles, and wind instruments, the recitation of poetry to musical accompaniment is nowhere recorded (cf. Finnur Jónsson 1907-08; Heusler 1941:40; Hofmann 1963:86).12 Whereas harpists and harp playing are recorded in abundance in the translated literature, and harp playing was clearly considered an accomplishment in the romantic and courtly literature, incidents of such performance in indigenous Norse literature are late or show continental influence.13 In Orkneyingasaga (p. 130)

12 Foreign jongleurs performing their acts at royal courts and playing such musical instruments as fiddles, violins, and wind instruments are recorded in Norse territory from the ninth century onward, but there is evidence that such performers were held in low esteem, and they especially seem to have been despised by their contemporary skaldic colleagues (cf., Skj. IA:28-29; Sverris saga, p. 91; Knytlinga saga, p. 275; see also the curious sections in Swedish law concerning minstrels [Westgöta-Lagen, "lecara raetar," p. 67; Östgöta-Lagen. "drapa balkr." ch. 18. §1. p. 62]). and Seip 196S, cols. 402-64; Wallén 196S, cols. 464-67). For similar attitudes in Denmark, see Saxo. pp. 154, 162, 168-69. 13 For example, Saga af Tristram og tsbnd, pp. 30, 44-46, 75, 77, 128-29, 180, 187; see also the numerous references in Strengleikar. For a discussion of episodes describing harp playing in the fornaldar sçgur, see Finnur Jónsson 1907-08:534-36. In eddic poetry, harp playing (but noi in connection with poetic recitation) is mentioned in "Vçluspà" 42:1-4 (Neckel-Kuhn, p. 10): Sat J>ar i haugi oc sló hpipo gygiar hiröir, glaSr Egg|>ér, (He sat on the hill and struck his harp, the warden of witches, happy Egg|iér); as well as in the lines that describe Gunnarr's plight in the snake pit ("Oddrúnargrátr" 29:5-6, 30:1-4; "Atlalcviöa" 31:6-12; "Aüamál" 66 [Neckel-Kuhn, p. 238, 245, 257]). Other incidenti involving haip playing are recorded in Konungs skuggsiä, p. 99; Viglundar saga, pp. 66-67; Norna-Gests páttr, pp. 308, 311. According to the bishops' sagas. Bishop I>orlákr (1118-33), took

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Earl Rggnvaldr of the Orkneys, who spent some time at the court of Ermengard in Narbonne (in the 1 ISO's), boasts of his accomplishment as a harp player in the following stanza (Skj. IA:505; the orthography has been normalized):14 Tafl emk çrr at efla ípróttir kannk niu rfnik trauôla rûnum t&s mér bók ok smiÖir; skrtöa kannk ά sktòum skrytk ok rœk svát nytir hvárt tveggja kannk hyggja harpslátt ok bragpâttu. 0 am skilled at chess, I have nine accomplishments, I rarely spoil runes, I enjoy a book and smith craft; I can ran on skies, I shoot and row well enough, I master both harp playing and verse making.)

Because harp playing and verse making are listed as two separate "skills" by Rç>gnvaldr, Finnur Jónsson (1907-08:532) argued against a combined performance of the two art forms (1907-08:532; cf. also the detailed discussion of this passage by De Geer, 1985:220-22). As De Geer (ibid.) points out, the fact that the two skills are listed separately in the poem could be due to metrical restrictions (internal rhyme). De Geer, however, although cautiously, intimates that the stanza could be taken as evidence of a musical recitation of skaldic poetry. She finds support for that contention in another scene from Orkneyingasaga, according to which Rçgnvaldr, in a burst of good mood, "var svá kátr at hann lék viö fingr sína ok orti nœr viö hvert orò" ('was so merry that he played with his fingers and composed at almost every word', Orkneyingasaga, p. 195; De Geer 1985:222-24). However, De Geer's interpretation of the phrase "leika viö fingr sína" ('play with his fingers') as "playing the harp" is untenable. The phrase is a formulaic expression that occurs elsewhere in Norse literature, and in all the recorded instances it is used to denote a gesture performed during outbursts of merriment (sometimes malicious pleasure), and in no case is there a mention of musical instruments or musical performance.13 Similarly, Rpgnvaldr's poem, in which he lists his nine

pleasure in "all types of stringed music" as well as "sagas and poetry" ("at öllum strengleikum," "at sögum ok kvseöum," Bisk. 1:68), and two centuries later, there is a reference to a certain torleifr, "who was then the best harp player in Iceland" ("I>orleifr, er |ή var mestr höipuslagari á íslandi," Bisk. 111:126), but in all instances we seem to be dealing with instrumental music only (cf. Finnur Jónsson 1907-08). 14 The second half-stanza has also been attributed to the Norwegian king Haraldr harôràôi (Morkinskinna, p. IS), but this is most likely a later addition (cf. Skj. IA:357). 15 "Rigsjróla" 27:6 (Neckel-Kuhn, p. 284), Mágus saga jarls, p. 29; Ólafs saga helga. pp. 167. 172; SigurSar saga jôrsalafara, p. 172.

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skills, appears to be heavily influenced by continental French tradition. Consider the following stanza by the troubadour Gautier (quoted trom Wareman 1951:69): Mais ge sai aussi bien conter Et en romanz & en latin Aussi au soir com au matin Devant Contes & devant Dus, Et se ge avoie .ij. harpes Ge ne Γ sairai que ne vos die Et si resai faire plus Quant ge sui à cori & à feste Car ge sai de chançon de geste. It is clear then, that there is no evidence that Norse poetry was ever recited to musical accompaniment, and we cannot, as certain scholars have done, either extend the early continental and insular references (Venantius Fortunatus, "Beowulf") to cover Norse territory (Andersson 1934:16), or argue ex silentio that musical accompaniment was so natural and so obvious that there was no need to call special attention to it (Norlind 1945:181). The fact remains that no musical instruments are mentioned in connection with the recitation of poetry and, because during the later Middle Ages, at least, harp playing seems to have been held in high esteem and regarded as a skill to be admired, the sagas would hardly have been silent on this topic, if indeed poetry had been performed to the accompaniment of the harp. As mentioned above, the verbs that are used to denote poetic delivery are verba dicendi (kveöa 'to say, speak, recite, compose'; mœla 'to speak'; segja 'to say, tell, narrate' with the emphasis on the communicative aspects rather than on the actual utterance), or verbs that describe the actual process of presentation (e.g., bera framm, faera [framm] 'deliver,' flytja framm 'set in motion, deliver;' cf. Kreutzer 1977:148-71; Heusler 1911-13:441-44). The adverbs modifying these verbs usually refer to the loudness or the quality of the performance, but never to the quality of the perfomer's voice (kveöa hátt 'recite loudly;' vel kveöit 'recited well/correctly;' bera frammJflytja framm skçruliga 'deliver in a commendable manner'). The delivery of religious liturgy, on the other hand, was always denoted by the verb "to sing" (syngja), usually with reference to the quality of the performer's voice rather than to the loudness of the execution. Consider the following examples: "Jjvflika rödd heyröa ek aldri fyrr af nökkurs manns barka út ganga, ok er J>etta heldr engillig rödd en mannlig" ( Ί never before heard such a voice emanating from the throat of any man, and this is more like the voice of angels than the

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voice of a human,' Bisk. 11:29), "inn heilagi Jón hafi allra manna vent bezt raddaör í Jjann tima" ('the holy Jón had the best voice of all men at that time,' ibid.): "[m]eÖ tiöa upphafning hófst í kirkjunni fagrlig samhljööan söngsins í kórinum, ok hófst sxtlig hljóO raddanna" ('with the beginning of the service, the beautiful harmony of the song was uplifted by the choir in the church, and the sweet sound of the voices was uplifted,' Bisk. 11:42); "[hjann var ok svá mikill raddmaör ok söngmaör, at af bar söngr hans ok rödd af öörum mönnum" ('he was also such a great singer that his song and his voice surpassed those of other men,' Bisk. 1:254). The same characterizations are used to denote the performance of poetry among foreign peoples in the romantic sagas, for example, "og eru af honum [ívent] ger hin fegurstu ljöö, er syngja Valir og Bretar" ('about him [íventj the most beautiful songs have been made that the Celts and the French sing.' ívenis saga, p. 34), and also musical performance in general, as the following quote from Strengleikar shows (p. 40):16 En af (lessati sagù er nu have [>er hœyrt |>a gsrBu brattar i horpu/n ok i gigium Symphoniis ok organis hin faegrstu strznglseiks lioS. ok hzitir {uctta Gviamars lioS med hinum faegrstum notum er a bratlande funnnusc. (And from this tale that you have heard now, the French made the most beautiful lai with harps and fiddles, chifonie, and organistrum, and this lay is called the Lai of Guimar with the most beautiful tunes that were found in Fiance.)

The quality of the voice of the performer is also mentioned in connection with the delivery of poetry during work: "en er konungr reiö gçgnum byinn, {)á heyröi í hús npkkut kveÖandi svá fagra, at honum fanzk um mikit, ok reiö til hússins ok sá t>ar inn, at ])ar stöö kona ein viö kvem ok kvaö viö forkunnar fagrt, er hon mól" ('and when the king approached the town such a beautiful sound came from a certain house that he was very pleased, and he rode up to the house and looked in and saw a woman standing by a handmill and singing beautifully while she ground,' Hkr. 583). In some cases such poetry is referred to as "songs" (e.g., "Grottasçngr," Neckel-Kuhn 1962:297-301), and the recitation is characterized by the verb syngja, as in "GrottasQngr" 4:1-2 "Sungo oc slungo || snuögasteini" ('they sang and swung the swift-turning stone'; cf. also 18:1-4), and in "Darraöarljoö" 10:1-4 in which the weaving women are heard to be uttering the following lines (Brennu-Njáls saga, p. 458): Vel kväöu vèr um konung ungati

16 The adjective fagr occurs regularly in connection with singing and the playing of musical instruments in the translated literature, as in Strengleikar, pp. 108, 178, 202, 250, 280. and in Saga af Tristram og isönd, pp. 45, 132.

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sigrhljôôa fjçld syngjum heilar. (Well we spoke of the young king, let us sing many victory songs with good luck.)

It seems then, that we cannot exclude a musical delivery of poetry recited during work in Norse territory (cf. Heusler 1941:39 and n. 1, 47, 91), and that is also the case with ritualistic poetry, in which the quality of the voice of the performer appears to have been important to the performance. Eiriks saga rauda, for example, describes how one of the Greenland women, GuÖriÖr, delivered the ritualistic poem "VarÖlokur" "svá fagrt ok vel, at engi fróttisk heyrt hafa meö fegri rpdd kvsÖi kveÖit" ('so beautifully and well, that no one who was present, thought they had heard a poem delivered with a more beautiful voice,' p. 208). The sorceress, in whose aid GuÖriÖr had recited the poem, thanked her, and said that many were the spirits who had come thither because they were pleased that the poem had been delivered in such a beautiful manner. A similar episode occurs in Laxdœla saga in which magic incantations (seiölcetur) are characterized as "beautiful" ("fçgr var sú kveöandi at heyra," p. 106), and Qrvar-Odds saga describes how the sorceress HeiÖr performed magic with the aid of a raddliö (a group of people with good voices), consisting of fifteen boys and fifteen girls, so that there would be loud singing where she was ("Jjviat J>ar sky Idi vera kveöandi mikil, sem hon var," Qvar-Odds saga 1892:7). As was the case with poetry recited during work, ritualistic poetry can also be referred to as "songs" (e.g., yftrsçngr, FôstbrœÔra saga, p. 32), and it is interesting that, whereas the all "singers" of religious poetry were male, the perfomers in most of these incidents are women (cf. also "Hjalmar's Death Song" 9:1-2 "Hvarf ek frá fç>grum || fljööa spngvi" Ί left the beautiful song of women,' Skj. IIA:294).17 That circumstance can of course not be taken as evidence that women sang and men did not; rather, the activities that were connected with the possible musical recitation of poetry (work songs, incantations, and perhaps lullabies ["barngœlur," Örvar-Odds saga 1954:274]), tended to fall within the sphere of female duties. Whereas the evidence that can be gleaned from Norse literature about poetic performance indicates that certain types of poetry could be performed with a musical delivery, similar characterizations never occur in connection with the recitation of eddic and skaldic poetry, which is exclusively denoted by verba dicendi and described in terms of the loudness and skill with which the delivery was executed.

17 The sorceiy in Laxdœla saga is performed by the couple Grima and Kotkell and their sons, who were very skilled in magic and the greatest of sorcerers (Laxdœla saga, pp. 95, 105-06).

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In his Gesta Danorum (around 1200), Saxo Grammaticus makes a similar distinction between vocabulary that denotes the recitation of native heroic and gnomic poetry, and the vocabulary that denotes the recitation of magic, ecclesiastic, and continental poetry. Whereas the heroic carmen (or versus, versiculus, poema) that is recited by historical or fictive characters and vates "in the manner inherited from our forefathers" ("patrio more poematum," Saxo, p. 184) is usually denoted by such verbs as dicere (pp. 17, 24, 26, 112, 148, 161, 186, 204, 210), edere (pp. 22, 28), subtexere (pp. 148, 224), cormpingere (p. 26), alloquare (pp. 53, 188), eloquare (p. 131), perhibere (p. 193), tradere (p. 228), the poetry (cantilena) of foreign minstrels (cantores) is sung (canere), which is also the case with ecclesiastic hymns and magic.18 In Saxo's work, too, Norse poetry can be characterized by loud and clear declamation, "clara rursum voce recinuit" (p. 172)," but it can also be delivered in a mute whisper as part of a conversation ("inter mutuse voluptatis colloquia talibus sensim orsis compellat," Saxo, p. 195), or in the throws of death, as the following quote shows (p. 210): "A quo letaliter vulnerati cum corporis admodum viribus deficerentur, Grimo, supremi vix spiritus potens ac toto paene vigore defunctus, carmen hoc extremo vocis singultu contexuit." These descriptions of the delivery of Norse poetry accord badly with the notion of musical recitation or chanting, and it is difficult to imagine that Grim, "extremo vocis singultu," could have produced a singing in free rhythm or with melodic voice inflections. Whether Norse poetic recitation proceeded according to an ideal norm that remained unchanged throughout the centuries and in the different territories in which this art was practiced, is impossible to ascertain (cf. Kuhn 1983:245-46). The phonetic changes that took place in the thirteenth and fourteenth centuries would surely have upset the fine balance of the syllabic structure, and might even have led lo the final demise of dróttkvcett meter (Gade b). However, a curious episode in Vatnsdœla saga seems to indicate that skaldic poetry, at least during a certain period, must have followed a fixed rhythmical/temporal pattern of recitation. In this episode, I>orsteinn Ingimundarson sends his shepherd to spy on a neighboring farm {Vatnsdœla saga, p. 68):

18 Cf. Saxo, pp. 138, 182 (incantations in connection with sorceiy); pp. SIS, 322 ("sacro cantilenae" and "cantomm stipendia" in connection with ecclesiastic music and singers); pp. 3SS, 404-05 (describing foreign minstrels at Danish courts). The veib canere is only used three times to describe the recitation of indigenous poetry (pp. 17, 33, 41), and in two of these instances the poem is recited by a woman. 19 A similar expression is used to characterize the voice of an English scribe, Luke, who incited the Danish with ancient tales of their forefathers' deeds on the eve of battle (Saxo, p. 479).

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Itorsteinn hitti úti smalamann sinn ok melti: 'Far )>ύ f As ok drap á dyrr ok hygg at, hversu skjótt er til huifiar gengit, ok kveO meOan v i s a . . . . ' SauOamaCr fór ok kom f As ok drap á dyrr, ok var eigi fyrr til gengit en hann hafSi kveOit tólf vísur.. . . SauSamaSr fór aptr ok sagOi Porsteini, hvé margar vísur hann hafCi kveöit. ttorsteinn kvaO hann úti hafa staöit f>á stund, at mart mátti at hafask inni á meöan.

(I>orsteinn found his shepherd outside and said: 'Go to Áss and knock at the door, and pay attention to how fast they come to the door, and in the meantime you shall recite poetry. . . .' The shepherd went and came to Ass and knocked at the door, and nobody answered until he had recited twelve stanzas. . . . The shepherd went back and told I>orsteinn how many stanzas he had recited. t>orsteinn said that he had stood outside suffciently long for a lot to take place inside in the meantime. . . .)

This episode, which stands alone in saga literature,20 cannot of course be taken to prove that skaldic poetry was a commonly used device to tell the time in Norse society, but it does show that the recitation of such poems must have proceeded according to a rather fixed rhythm (there is no mention of slow or fast recitation) and furthermore, because it is difficult to imagine that the shepherd could have stood in front of the enemies' door singing or chanting his poems, the verb kveda in this particular context must have referred to a silent recitation or production of the stanzas. We have seen then, that in the prose descriptions of the recitation of Norse skaldic (and eddic) poetry, there is nothing to suggest a musical delivery. There is evidence that ecclesiastic poetry was sung, as well as magic incantations21 and work songs, and musical recitation also seems to have been part of the repertory of foreign minstrels. In those instances, attention is called to the vocal quality of the performer, whereas in the recitation of skaldic poetry, it is the loudness and clarity of the delivery that is subject to praise. The literary sources also indicate that skaldic and eddic poetry could be whispered, groaned, or produced silently, and the most logical conclusion that can be drawn from this evidence is that these types of poetry were spoken, not sung or chanted.

20 In "Grottasçngr" (7:3, 5-6) there is a similar incident in which King Frööi tells the giant women not to sleep longer than he can recite one poem: "Sofiö eigi it. . . lengr. enn sváí lióñ eiti qveöak" ('You must sleep . . . no longer than it takes me to recite one poem," Neckel-Kuhn 1962:298). Cl also Vatnsdccta saga, p. 68, n. 1. 21 Adam of Bremen's description of the lascivious songs performed during the pagan íeasl at Uppsala undoubtedly also belongs to this category ("Ceterum neniae, quae in eieusmodi ritu libationis fieri soient, multíplices et inhonestae, ideoque melius reticendae," ch. 27, p. 49).

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The Structure of Skaldic Poetry and Poetic Terminology Earlier scholars formed their conclusions about the mode of recitation of Old Norse poetry on the basis of parts of the evidence examined above. Some have commented on the connection between the structure of the poems and their phonetic realization during recitation, such as Andreas Heusler, who felt that the skaldic meters with their convoluted word order, abundance of sentence boundaries within the lines, and internal rhymes, were "unsangbar" (Heusler 1941:23, 37, 119; see also Kuhn 1983:244-45; Reichardt 1928:140-41), yet no one has so far been able to show exactly why these poems would be "unsangbar" (or "sangbar," for that matter). As a conclusion to this paper we shall investigate certain structural pecularities of the skaldic meter dróttkvcett and show how a close formal analysis can enable us to shed some light on that controversy. In his "Háttatal," a metrical treatise from around 1220, the Icelander Snom Sturluson listed the constitutive features of drottkvœtt as alliteration, rhyme, and syllables that can be long or short, hard or soft ("samstöfur lángar eòa skammar, haiOar eöa linar," SnE. 1:594). And indeeed, a close examination of the structure of dróttkvcett lines shows that they follow fixed rhythmical patterns, based on an interchange of long and short syllables, and the lines, according to their syllabic sequences, fall into three main groups with several subgroups (Gade b).22 Lines that belong to these structural groups can contain sentence boundaries or sentence boundaries can be absent, but in most cases, such syntactic breaks are delineated by the placement of internal rhymes and the presence or absence of syllabic cohesion.23 To give an example: even lines belonging to the pattern D2 consist of a monosyllabic long syllable in position 1, followed by a trisyllabic compound (ssS; sSS) or similar syntactic unit in positions 2-4 and the cadence in positions 5-6 (SS). Hard sentence boundaries, that is, sentence boundaries whose onset is not signaled

22

To give an overview of all the patterns with their types of fillers would exceed the scope of this woric. For an overview and discussion, see Gade (b). The term "long" syllable will in the following denote a syllable with three or more morae (hár-, lund-, sókn·), and a "short" syllable is

23

The term "syllabic cohesion" has been taken over from Kristján Amason (1991), who observed that shoit syllables can occupy the position of long syllables if the following syllable starts with a consonant, that is, the consonant of the following syllable is earned across the morphemic boundary to make the short syllable long, as in Eldj lv 1:1 hvf_$amir hitt at dúsa and Eg Iv 33:3 a f j ) v i t eggjar deyfSi. However, owing to certain misconceptions and the paucity of his excerpted corpus, Knstján's conclusions are untenable (cf. the criticism by Gade a). The skaldic lines are cited from Gade (b), and the abbreviations of the skalds and their poems correspond to those used by Finnur Jónsson (1912-15).

bimoric (vit-, bú-).

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by a connective element (cf. Kuhn 1983:197-99), can fall after positions 1 or 4. If the sentence boundary occurs after position 1, the internal rhyme occupies position 1, the first syllable is long (tri* morie), and there is no syllabic cohesion between the syllables in positions 1 and 2, as in the following lines (the internal rhymes are emphasized): Rdr 13:4 rauk | Danmarkar auka Gldr 4:4 hregg | dçglinga tveggja Gldr 4:8 rçdd | dynskotum kvçddusk Gldr 7:8 sigr | flugbeiddra vigra Eg lv 10:8 harm | ágstum barma. However, if a sentence boundary falls after position 4, or if there is no sentence boundary, the internal rhymes can occur further back than position 1, and there can be syllabic cohesion between positions 1 and 2 (the internal rhymes and the cohesive syllables are emphasized): Gldr 5:6 réô egglituör | seggir GSúrs 16:2 vés ótyrrinn | fyrri VeU 28:8 vágs blakkriöi | Frakka GSúrs 2:2 es_bál mikit | skála Eg lv 3:6 vel_glyjaOra Jjyja. That is also the case in even lines belonging to Type A3, which consist of the syllabic sequence s+S+s+S+SS, with internal rhymes in positions 1 or 3. Syllabic cohesion may occur between the syllables in positions 1-2 and 4-5, and a sentence boundary can fall after positions 1 or 3. Consider the following examples (taken from Gade b):

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/. Protection by enclitic consonant a) No sentence break after the protected syllable in position 1: Eg lv 19:6 Freyr ok Njçrôr af jçrtium Korm lv 6:8 hagr sem diengr enn fagri Korm lv 42:2 hvatt sem kom á vatni Hfr III, 24:4 sumí eòa brott of kumnum Hfr V, 9:4 granir ok t>órr enn nunmi Hfr V, 25:4 granir ok jad of framöan Rdr 8:6 hais en bçls of fyllda Korm lv 15:2 sunds e rum hugr í Gunni Hfr III, 20:6 sárr mun gramr at hváru

II. Cohesion a) No sentence break between the cohesive syllables in positions 1-2: Hildr 1:2 nù_rekiô gand ór landi TE 3:6 JjarJló grár at sárum Eg lv 19:2 gram_reki bgnd af lpndum Eyv lv 12:2 svájipfum inn sem Finnar Tjçrvi 1:2 J>at_vas sétt viö glettu Veil 22:4 f g r j i l Sogns of ggrva Bbreiöv 1:6 ekjegumk sjalfr at drekka ÓTr 1:2 ek_fekk dreng til strengjar Hfr V, 2:6 svá_geta menn til hennar

b) No sentence break after the protected syllable in position 3: Eg lv 36:8 horns | til dags at morni Gunnh 1:4 bçrô | es gramr hefr FjçrOu I>t>yn 1:2 hraes | es k0mr at ssevi Leiknir 1:4 elds | nús skart á (>ellu Eskál IV, 1:2 vgrO | f>anns sitr at jgrOu Korm I, 6:8 fens | vá gramr til menja TE 3:6 |>ar fió grár at sárum

b) No sentence break between the cohesive syllables in positions 3-4: Haustl 6:2 svangr | vas {»t_fyr lpngu I>jó5 IV, 2:8 veSr | nús b r i m j y r JaOri TE 4:6 |)eir | áSr mikjiafi felldan Oddr 1:6 sœtt vasat gçrjneO lètta Gríss 1:4 sveimr | meôan ek_vas heiman

c) Sentence boundary after the protected syllable: Eg lv 44:4 borr | en hlust es {»orrin Korm I, 6:8 fens | vá gramr til menja HolmgB 2:4 glaOr | emk reyndr at çOru I>J)yn 1:2 hnes | es k0mr at ssevi Pjsk IV, 2:4 mens | tók sverö at granja Hfr III, 3:8 siOr | ok jail enn |>H0ja Hfr V, 10:2 siOr | at blót em kviOjuS Eg lv 39:6 esat fieir tolf | es skelfi.

c) Cohesion across sentence boundary: Eg lv 3:8 çl_ | Jiats Bárdr of signdi

The lines above clearly show the interplay between syllabic cohesion, the placement of internal rhymes, and sentence boundaries. In one line only (Eg lv 3:8) does syllabic cohesion occur across a sentence boundary and, whereas in lines without sentence boundaries, the internal rhymes can fall in positions 1 (Veil 22:4 fçr_til Sogns of gçrva) or 3 (ÓTr 1 :2 ek_fekk dreng til strengjar), lines with a sentence boundary after position 1 always have internal rhyme in the first position (Hfr III, 3:8 siOr | ok jarl enn t>riSja). There can be no doubt that these features were audible during recitation, and that the skalds used the placement of rhymes and syllabic length to mark syntactic breaks during recitation, thus delineating their convoluted syntax and facilitating the audience's comprehension during the performance. The sentence breaks must

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have been "real" breaks, possibly set off by a pause that was accentuated by a long syllable carrying internal rhyme, that is, a long, hard syllable falling directly before the break. If there was no break, the recitation flowed smoothly, and syllabic cohesion between syllables was possible.24 The view of skaldic recitation precented above is further corroborated by the poetic vocabulary used in the thirteenth-century Norse metrical and grammatical treatises, as well as in the vocabulary used to characterize metrical peculiarities in the sagas. In these works, the phonetic realization of the verbal texture of drótikvœtt was perceived as regulated sequences of long and short, hard and soft syllables (SnE. 1:594) or "bound or consecutive words" (samfçst orò, Flaieyjarbók 11:263; as opposed to sundrlaus orò 'unbound or separate words [prose],' ibid.·, Hkr, p. 351) that moved on a physical level (stiga 'step, move, rise,' Sneglu-Halla Páttr, pp. 292-93) or was set in motion by the performing skald (flyι ja fram set in motion'). When each syllable "moved" according to these well established patterns of "catches" and "falls" (fpng and fçll, Sneglu-Halla Páttr, pp. 292-93; cf. Gade 1991), the motion was "smooth" (mjúkr, SnE. 1:680), but the smallest irregularities in syllabic length which upset the balance of sound and caused the individual "steps" on the phonetic path to be of unequal height (ekki jafnhátt, Morkinskinna, p. 102; cf. SnE. 11:100,102), were perceived as "awkward" (çfugt stígandi, Sneglu-Halla Páttr, pp. 292-93). Occasionally phonetic irregularities created "tresholds" (preskçlld, SnE. II: 122), as in the collision between -ks and sk- in Snorri's line "skjaldbraks skylja mildum" (ibid.; SnE. 1:638), or "stumbling," "shivering," or "stuttering" effects, as is attested in the names of the meters detthent ('the meter with the stumbling rhymes'), skjalfhent ('the meter with the shivering rhymes'), stamhent ('the meter with the stuttering rhymes') in Snorri's "Háttatal (SnE. 1:640, 646, 658). This picture accords badly with the notion of a musical recitation of skaldic poetry, and it is difficult see how these features, and especially the fine di stinctions in phonetic quantity, could be realized during chanting or singing (cf. Jammers 1964). On the other hand, a recitation that must account for hard and soft, long and short syllables, abrupt pauses, and stumbling, stuttering, and shivering internal rhymes, would have depended on a loud and clear delivery and could certainly, to an untrained Arab ear like at-TartûSî's, have taken on canine qualities. The discussion above focused on the structure of drôttkvœtt, and we cannot automatically infer that eddic poetry was recited in the same manner. However, because drôttkvœtt apparently evolved from the eddic meter fornyròislag (cf.

24 For a more detailed discussion of this phenomenon, as well as of other features that have beanng on the recitation of skaldic poetry, see Gade (b).

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Gade b) and there is no difference in the vocabulary that describes the performance of these two poetic genres, it seems likely that the eddic poems were recited in a similar manner. Although Andreas Heusler's categoric statement, "Scandinavia non can tat" (1941:112), may need some modification, it is clear that, unlike their insular and continental neighbors, the early Norsemen did not sing or chant their heroic and panegyric poetry, and the harp-playing Norse "singers" are a fiction of eighteenth-century romantic imagination.

BIBLIOGRAPHY

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ULRICH GROENKE

Ein Blick auf Sigvats skaldische Kunstgriffe Die komplizierte Technik skaldischer Verse, der Einsatz der kenning zumal, ermöglicht dem Dichter das Setzen von panegyrischen, invektierenden, schmeichelnden, bösen, humorvollen Aperçus in schier unbegrenztem Ausmaß. Allein schon den fürstlichen Adressaten eines Gedichts in einer kenning verschlüsselt anzusprechen oder ihn nur in höchsten Tönen zu preisen, ohne ihm eine kenning in der Anrede zu widmen, kann die Wirkung eines "Knalleffekts" haben. Indessen soll hier von den skaldischen Kunstmitteln der kenning, des Binnenreims und von metrischen Finessen nur am Rande die Rede sein, im Zusammenhang mit spontanen Kunstgriffen - Kunststückchen - des Skalden, die er aperçuhaft in das strenge Regelwerk skaldischer Dichtung wirkungsvoll einsetzt, ohne dabei das Regelwerk im geringsten zu verletzen. Hierzu gehört zunächst die Lautmalerei, wie etwa in einem "Reitergedicht" des Sigvatr Itoröarson1, in dem man das Schlagen der Hufe und das Schnauben der Pferde hört, wie sie unter ihren Reitern durch das Anwesen Rpgnvalds preschen: Út munu ekkjur Uta, allsnußula, prtäar, fljófí séa reyk, hvar r&um Rçgnvalds i bœ gçgnum; keyrum hross, svàt heyri harSa langt, ai garöi, tiesta r(fs ór húsum hugsvinn kona innan.2

1 2

Austrfararvisur 12, Heimskringla, Ólafs saga helga LXXI.58. Ein typisches Reitergedicht mit den charakteristischen Zügen, die uns in Reiterliedem jüngerer Zeiten entgegentreten: das lärmende Jagen der Pferde ("... wir reiten durch die Straßen, das Pflaster möcht' krepier'η ..."), das Zuschauen der Weiblichkeit am Fenster ("... das Madel steht am Fenster und sieht den Schwalangschör...", i.e. chevauleger), wie es uns in einem bayrischen Kavallerielied begegnet.

U. Groenke

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Sicher vorzüglich gelungen, ist diese lautmalerische Passage keineswegs einzigartig, einzigartig dagegen ist Rçgnvalds brühmte lausavlsa, in der er eine vom Wäschewaschen hereinkommende durchfrorene Magd vor Kälte schlottern läßt mit erfundenen extralinguistischen Lautsequenzen: Dúsid ér, en Asa - atatata - liggr í vatni, - hutututu - hvar skalk sitja - heldr er mér kalt - vid eldinn?3 In beiden Gedichten nehmen die lautmalenden Einheiten, ob lexikalisch oder extralexikalisch, am Stab- und Binnenreimschema teil. Raffinierter ist indessen der Kunstgriff einer Signifikaten Gegenüberstellung von Wörtern in einer Zeile, um etwa eine Gleichstellung oder einen Gegensatz als zentrale Aussage des Gedichts aperçuhaft ins Ohr (für den Leser ins Auge) springen zu lassen. Die skaldische Drachenschwanzsyntax eröffnet hierzu die Möglichkeit. Geschickt wird der Kunstgriff von Sigvatr ins Spiel gebracht. So in Heimskringla, Ólafs saga helga XLIII, Strophe 35: Auf Sigvats Ersuchen, König Ólafr möge sein kvœôi um Ólaf konung anhören, winkt jener ab, "segir, at hann vili ekki láta yrkja um sik, segir, at hann kann ekki at heyra skáldskap". Darauf spricht der Skalde schlagfertig eine mit "HlyÖ minum brag..." beginnende Strophe (34), die den König umstimmt. Er belohnt Sigvat mit einem Halbmark-Goldring und nimmt ihn in den hirö auf. Die Aufnahmeformalität, den Griff des Schwertes des Königs mit der rechten Hand zu ergreifen, wird im Text der Heimskringla nicht erwähnt, wohl aber in Sigvats Dankgedichi (35): Ek tók lystr, né ek las ta, leyß id es pat, siöan, sóknar Njçrôr, vid sverdi, sá es mtnn vili, pínu. Polir, gaztu hûskarl hollan, hçfum rádit vel bádir, látrs, en ek lánardróttin, linns blóda, mér góóan. Mit dem Stolz des "Dichterfürsten" bringt Sigvatr hier die Gleichrangigkeit des politischen und des poetischen primus maximus zum Ausdruck:

3

Oricneyinga saga LXXXV.

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Ein Blick auf Sigvats skaldische Kunstgriffe

1 Ek tók lystr, né ek lasta, 2 leyß (Ö es pat, slöan, 3 sóknar NjçrÔr, viiJ sverdì, 4 sá es mínn vili, pinti. Freudig habe er, aus freiem Willen, das Schwert ergriffen, nicht werde er's später bereuen. Und beredt stehen sich in Zeile 4 gegenüben mínn (zu folgendem vili) und pinu (zu sverdi in 3): mein (Wille: Hirdmann zu werden) und dein (Schwert: mit dem du den Hirdmann kürst). 5 polir, gaztu 6 höfum rádit 7 látrs, en ek 8 linns blóSa,

húskarl hollan, vel bâSir, lánardróttin, mér góòan.

In Zeile 5 wird der König bescheiden mit polir angeredet, der Dichter bezeichnet sich, ebenso bescheiden, als húskarl. Beide haben gut entschieden ist die stolze Folgerung in Zeile 6. Du und ich, wir beide wäre die Aussage, auf eine Kurzformel gebracht. Zu höchster Perfektion gesteigert finden wir das Schema in einem geradezu epigrammatischen Gedicht Sigvats wieder, mit dem er einen Widersacher in die Schranken weist, "am Boden zerstört". Es gehört zu den Austrfararvlsur, Nr. 73 in der Heimskringla, Ólafs saga helga XCI: Im Auftrage König Ólafs unternimmt der Skalde eine diplomatische Sondierung bei dem schwedischen Jarl Rpgnvaldr in Gautland. Die Reise in den fernen, heidnischen Osten ist beschwerlich, gefährlich und abenteuerlich, von Sigvatr m den Austrfararvisur kommentiert und dokumentiert Unser Held kommt ramponiert aber heil bei RQgnvaldr an, und wohl weiß jener die Leistung des Emissärs König Ólafs zu schätzen: "En er peir komu til Rçgnvalds jarls, pá segir jarl, at peir hefdi haft erfiòa ferì". Er belohnt Sigvat mit einem ganzen Goldring. Eine dabeistehende Frau (eine "Hofschranze") bemerkt dazu hämisch-neidisch, auf Sigvats fremdländisch schwarze Augen anspielend, "at hann haföi gengit til nçkkurs meó pau in svçrtu augu". Ihr fährt Sigvatr flugs über den Schnabel: Oss hafa augun pessi (slenzk, konan, visat brattan stig at baugi bjprtum langt en svçrtu.

U. Groenke

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Sjá he fr, mjçd-Nannan, manni mínn ókunnar pínum fótr â fornar brautir fulldrengila gengit. Im ersten Helming stellt Sigvatr seine geschmähten schwarzen Augen dem mißgönnten Goldring gegenüber: Eben diese isländischen schwarzen Augen wären es, die ihm den Weg zum Goldring gewiesen hätten. 1 2 3 4

O ss hafa augun pessi islenzk, konan, vlsat brattati stíg at baugi bjçrtum langt en svçrtu.

In Zeile 3 sind konfrontiert brattan stíg (der steile Pfad: die mühsame Expedition) und baugi (der Ring: die Belohnung), in Zeile 4 bjçrtum (zu baugi in 3) und svçrtu (zu augun in 1). Im zweiten Helming stellt Sigvatr schroff sein Heldentum dem Stubenhockertum des Ehemannes der ihn beneidenden Vettel gegenüber: Er hätte tapfer die heidnischen Pfade durchschritten, von denen ihr Mann keine Ahnung hätte, und in Zeile 6 stehen gegenüber mínn (zu fótr in 7) und pínum (zu manni in 5). 5 Sjá hefr, mjçô-Nannan, manni 6 mínn ókunnar pínum 7 fótr â fornar brautir 8 fulldrengila gengit. Das alles bös pointiert steht die Anrede an die neidische Frau: mjçô-Nannan (in 5). Nun ist mjçô-Nannan zunächst nichts weiter als eine einfache Frauenkenning, wertfrei als "Frau" zu interpretieren und zu übersetzen. In der Tat finden wir diese wertfreie Übersetzung in der einschlägigen Literatur. In Sigvats Gedicht kann mjçô-Nannan als skaldisch-poetische Wiederholung des prosaischen konan in Zeile 2 hingenommen werden. Indessen läßt der süffisante Kontext vermuten, daß Sigvatr nicht zufällig zu mjçô-Nannan gegriffen hat, sondern seine Wahl mit ironisch-invektierender Tendenz getroffen hat: Nanna, die Frau des lichten Baldr, gilt als Musterfrau und ideale Gattin. Die Bestimmung mit mjçô führt den Hörer auf die Textsituation zurück: da ist mj(jÖ-

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Ein Blick auf Sigvats skaldische Kunstgriffe

Nanna dann wohl die treusorgende Gattin, die ihren nutzlosen Ehetrottel mit "Geistigem" versorgt.4 Mit seinem boshaften Gedicht hat unser Held seine Widersacherin als Repräsentanten des Spießertums hingestellt und aus dem Felde geschlagen. Im Text der Heimskringla ist von ihr mit keinem Worte mehr die Rede - hún er úr sçgunni.

4

Der Typ der mjçd-Nanna begegnet uns als Frau des Bellman'schen Gubben Noa: "Gumman Nua var en hedersfru ..., aldrig sa hon, 'kära far, nä, na, sätt ifràn dig kruset'. Nej, dei ena rusel pà del andra lät hon gubben fâ".

OTTAR GR0NVIK

Zwei Runenbrakteaten aus Jutland 1. Einleitung, Stand der Forschung Die beiden Goldbrakteaten, deren Inschriften uns hier beschäftigen sollen, stammen aus dem nördlichen Jütland, aus den Ortschaften Overhornbaek (Pfarre Hornbxk, Landgemeinde S0nderlyng, Verwaltungsbezirk Viborg) und Lindkaer (Pfarre Laurbjerg, Landgemeinde Galten, Verwaltungsbezirk Randers). Zwischen den beiden Fundorten ist ein Abstand von 11-12 km; sie liegen auf je einer Seite des Flusses Gudenâ, unweit der Stadt Randers. Der zuerst erwähnte Brakteat wurde schon 1848, der zweite erst 1957 gefunden. Beide stellen ein menschliches Haupt über einem Vierbeiner dar, sind also typische C-Brakteaten. Wie die Ausformung des Bildmotivs, die einander sehr ähnlichen Raubvogelköpfe am Ende der Runenrahmen sowie gewisse eigentümliche Runenformen erkennen lassen, sind die beiden Brakteaten vermutlich in derselben Werkstatt hergestellt worden (vgl. Moltke 1957:130). Der Brakteat von Overhornbsk wurde 1848 zusammen mit drei anderen Brakteaten beim Torfstechen gefunden und wird gemeinhin "Brakteat Overhornbaek 3" benannt (DR 1942 Nr. 22, Krause 1966 Nr. 4, IK 1985 Nr. 140). Er zeichnet sich durch sehr deutliche leicht leserliche Runen aus, enthält aber auch einige ungewöhnliche Runenformen (vgl. die Fotos bei Krause 1966 Tafel 3, Hauck 1985 IK I Tafeln S.180). Schon Stephens (1867: II 540, 542) charakterisierte diese Inschrift als "desperately difficult", und sie ist denn auch von älteren Runenforschern meistens nur zögernd behandelt worden (Literatur in DR 1942:510). Allerdings haben Sophus Bugge (1905:253-265), von Grienberger (1908:383-386) und Carl Marstrander (1929:119 Anm.3) seinerzeit Deutungen vorgeschlagen, aber ohne die Zustimmung ihrer Kollegen zu erlangen. Lis Jacobsen und Erik Moltke begnügten sich deshalb 1942 (DR:510) mit der Bemerkung, daß die Inschrift aus (insgesamt 19) normalen und entstellten Runenzeichen bestehe und daß es wohl auf Zufall beruhe, daß ein nordisch-klingendes Wort (hagela) herausgelesen werden könne.

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O. Gnftivik

Der Brakteat von Lindlaer (Krause 1966 Nr. 4, IK 1985 Nr. 110) wurde 1957 gefunden und schon im selben Jahr von Erik Moltke (1957:129-135) näher besprochen. Die Runen sind z.T. schwierig zu lesen und fallen vereinzelt durch besondere Formen auf (vgl. Düwel 1985:194 und die Fotos bei Krause 1966 Tafel 3 und bei Hauck 1985, IK I Tafeln S. 140). Moltke konnte aber leicht feststellen, daß die Inschrift mit den ersten 8 Runen des Futharks beginnt und daß die folgenden Runen große Übereinstimmungen mit den Runen des Brakteaten von Overhombaek aufweisen. Daraus zog er den Schluß, daß die Inschriften der beiden Brakteaten auf eine gemeinsame Vorlage mit einem ursprünglich vollständigen Futhark zurückgingen, daß aber die Runen z.T. durcheinandergeworfen und in ihrer Form entstellt seien. Die starke Degeneration des Runenalphabets, die er hier glaubte feststellen zu können, war für ihn ein Argument für die Richtigkeit der von ihm wiederholt verfochtenen These, daß die alten Brakteatenkünstler zwar tüchtige Goldschmiede, aber Analphabeten und der Runenschrift völlig unkundig und nicht einmal imstande gewesen seien, ihre Vorlagen einigermaßen richtig zu kopieren. Krause (1966:17) übernahm die von Moltke begründete Erklärung und versuchte, die zu erwartenden Runen aus den vorliegenden Formen zu rekonstruieren, was Düwel (1985:194) mit Recht als problematisch bezeichnet. Nichtsdestoweniger schließt sich auch Düwel der Theorie von Moltke an und meint, es liege hier "ersichtlich der Versuch [vor], die Runenreihe, das Futhark, zu pressen". "Nachdem Moltke die degenerierte Runenreihe erkannt hat, sind ältere Deutungsversuche hinfällig" (Düwel 1985:194, 242). Die von Moltke, Krause und Düwel vertretene Theorie setzt jedoch eine so starke Umbildung des Futhaiks sowohl in bezug auf die Reihenfolge wie die Form der Runen voraus, daß man ohne weiteres berechtigt ist, sich nach einer besseren Erklärung umzusehen.

2. Die Runen und ihre Transliteration 2.1 Richtet man die zirkelrunde Basislinie der beiden Brakteatinschriften zu einer geraden Linie aus, erhält man folgende zwei Reihen linksläufiger Runen (A = Overhombaek, Β = Lindkxr):

A HáyifrsiíÍHMXVHyiiH

Zwei Runenbrakteaten aus Jütland

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Hier gibt es einige Sturzrunen (A 3, 17, 18, fi 20, 21). Rune fi 6 V' ist wegen ihrer Stellung in der Runenreihe sicher ein k, entweder ein entstelltes jüngeres Y k oder aber, was mir wahrscheinlicher scheint, eine gestürzte Form der fünfmal belegten Rune Λ (vgl. Odenstedt 1991:60). Die alten Runen für φ / und /w/ haben dieselbe Form (fi 3 = fi 8). Das ist dadurch zu erklären, daß die alte w-Rune in jüngeren Brakteatinschriften außer Gebrauch gekommen und durch die Rune h u ersetzt worden war. Dadurch wurde die Rune ^ freigestellt und ihr Bogen konnte sowohl am mittleren wie am oberen Stab piaziert werden; die beiden Formen sind somit in jüngeren Brakteatinschriften als Allographe anzusehen. Daraus folgt, daß die Runen A 1 und A 5 beide als p zu transferieren sind. Im Futhark selbst erhielt sich aber die w-Rune in ihrer altüberlieferten Form (fi 8). Weiter scheint es berechtigt zu sein, Rune A 1 1 ^ als eine Ligatur α/ ( £ + fy ; so schon Marstrander 1929:127), Rune A 13 $ als eine Ligatur + P ) und schließlich auch die Sturzrunen A 18 und fi 21 íf als eine Ligatur al (aufrecht £ = £ + Γ ) einzustufen. In einer späteren Arbeit werde ich zeigen, daß diese letztere Ligatur auch auf dem Brakteaten Overhornbaek 2 (DR 1942 Nr. 21, Krause 1966 Nr. 129, IK 1985 Nr. 312,1) vorliegt Diese beiden Runenreihen sind demnach folgendermaßen zu transliterieren: 5 Λ ίο Λ A.prtgphagelaalaaasuloalh 5 10 B:fuparkgwhgelataxsuaoalii

Λ

15 15

20 Λ

2.2 Vergleicht man nun die beiden so transliterierten Runenreihen, sieht man sogleich ein, daß die Runen der Eingangspartie (Λ 1-5 und Β 1-8) stark voneinander abweichen, daß aber die folgenden Runen der beiden Reihen meistens übereinstimmen. Dies berechtigt zu der weiteren Annahme, (1) daß für Rune fi 9 Ν Λ eine L i g a t u r é Λα (= A 6 M ha) beabsichtigt war; (2) daß Rune fi 22, die aus zwei etwas undeutlichen Stäben besteht, als H h geplant war (= A 19; auf dem Foto ist vielleicht eine Spur des Querstriches zu sehen); (3) daß die Rune fi 19 Ί a (mit einem unscharfen unteren Zweig) für ein geplantes 1 / steht; (4) daß Rune fi 14 t" als eine Ligatur ^ al (= A 11) gedacht war; und (5) daß die unklare Partie zwischen den Runen fi 15 und fi 17 als eine mißlungene und nicht mehr bestimmbare Rune zu bewerten ist, vielleicht ein ^ a (vgl. Rune A 12 A 13). Nehmen wir somit an, daß bei der Herstellung des Brakteaten von Lindkœr dem Brakteatenmeister fünf kleine Fehler unterlaufen sind (fi 9, 14, 16, 19, 22), so können die Vorlagen der beiden Inschriften von Rune A 6/fi 9 bis A 19/fi 22 dieselbe Runensequenz enthalten haben - mit der einzigen Ausnahme, daß die Version fi an einer Stelle vermutlich nur zwei α-Runen aufweist (fi 15-16), wo die

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Version A ganze drei α-Runen hat (A 12-13). Dieser Unterschied kann aber auf unterschiedlicher Praxis bei der Schreibung von zusammenstoßenden identischen Phonemen an der Wortgrenze beruhen. Die hier vorgelegte Theorie zur Erklärung der Übereinstimmungen und der Unterschiede zwischen den beiden Runeninschriften rechnet mit einer wesentlich geringeren Anzahl Fehler - und mit leichter erklärbaren Fehlern - von seiten des Goldschmiedes als die Theorie von dem degenerierten Futhark und verdient wohl schon deshalb den Vorzug. Auf dem Brakteaten von Overhornbœk braucht kein einziger Fehler angenommen zu werden. Folglich können die Runenreihen A 6-19 und Β 9-22 (mit den soeben besprochenen Fehlern) denselben ursprünglichen Text enthalten, während der Anfang der beiden Inschriften sehr unterschiedlich ist Jede Inschrift fällt somit in zwei Teile, einen fest formulierten, den beiden Inschriften gemeinsamen Teil und einen speziellen Teil, der jeder Inschrift eigen ist. Demnach müßte es möglich sein, den gemeinsamen Teil der beiden Inschriften als einen selbständigen Text zu lesen, um danach zu versuchen, den Sinn des speziellen Teiles jeder Inschrift zu ermitteln.

3.Der gemeinsame Text: Lesung und Interpretation 3.1 Auf der A-Version basierend können wir jetzt in der Runenreihe A 6-19 (Β 922) folgende lexikalische Einheiten abtrennen: hagela ala a asulo alh 3.1.1 Das letzte Wort alh erinnert unmittelbar an got. alh-s F. (konsonantischer Stamm), das die griechischen Wörter nàós M. und hierón Ν. übersetzt und somit 'Tempel, heilige Stätte, eingeweihter Platz' bedeutet. Das Wort begegnet uns auch als aengl. ealh M. und as. alah M. 'Tempel' und als Teil althochdeutscher Personen- und Ortsnamen (siehe Graff I 235). In einem nordischen Text war es bisher nicht anzutreffen; man hat aber öfters versucht, es in nordischen Ortsnamen nachzuweisen (siehe Feist 1939:36 mit Lit.; zuletzt darüber Brink 1992, vgl. auch Andersson 1992:88). In altwestnordischer Zeit müßte es als 'al- oder 'ál- M./F. erscheinen, vgl. Noreen 1970 § 124,2. Das Auftreten dieses Wortes in einer Runeninschrift weist wohl auf einen Text religiösen oder kultischen Inhalts hin. 3.1.2 Deshalb liegt es nahe, das Runenwort asulo als /äsulö/ zu deuten und darin eine feminine /-Ableitung des Wortes awn. áss M. 'Ase,Gott' (< urn. asu-, germ. *ansu-) zu sehen. Seiner Bildung nach sollte es eigentlich die kleine Göttin (Asengöttin)' bedeuten. Die Bildung mit diesem /-Suffix (worüber Kluge 1926 §

Zwei Runenbrakteaten aus Jutland

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56 b orientiert) ist als solche sehr alt, in altwestnordischer Zeit aber kaum mehr produktiv, denn Wörter wie meyla, hyndla, yrmla u.a. sind anscheinend in vorliterarischer Zeit gebildet worden. Ähnlich gebildete Maskulina wie got. Wulfila, Attila (und um. 'Wiwila, Gen.Sing. Wiwilan Veblungsnes) zeigen nun, daß Personenbezeichnungen mit diesem Diminutivsuffix häufig als Kosenamen verwendet werden. Gerade in unserem Text ist eine solche Bedeutung anzunehmen, da ein Verehrer seinen Gott oder seine Göttin nicht als 'klein' benennen würde. Eine treffendere Bedeutung als die oben angegebene ist wohl deshalb 'die liebe Göttin (Asengöttin)'. Wegen seiner Stellung unmittelbar vor dem Wort alh ist asulo allem Anschein nach eine Genetivform. 'Der Tempel/Die heilige Stätte der lieben Göttin' ist ein Syntagma von akzeptabler Form und Bedeutung. Die Form asulo = /äsulö/ zeigt nun, daß die Inschrift auf derselben sprachlichen Entwicklungsstufe steht wie die Inschrift von Eikeland. Einerseits ist nämlich, wie aus dem Auslaut der unten (§ 3.1.4) zu behandelnden Wörter hagela ala geschlossen werden darf, der kurze Vokal a des urnordischen Auslauts schon ausgefallen; andererseits steht das -u nach langer Silbe noch immer da (asulo, wie writu Eikeland), während auslautendes umordisches -on zu -o, d.h. zu einem nasalierten langen o- Vokal reduziert ist (/äsulö/, wie wiwio = /wiwjö/ Eikeland). Aufgrund dieser sprachlichen Kriterien kann unsere Brakteatinschrift ungefähr auf die Mitte des 6. Jhs. datiert werden (vgl. Gr0nvik 1987:50 ff., 167 ff.). Damit stimmt, daß die C-Brakteaten bis um diese Zeit im Gebrauch waren (I.e. 176). 3.1.3 Das Wort a vor dem Genetivsyntagma ist zweideutig. Entweder ist es die Verbform /a/ = awn. ά < urn. 'aih 'besitzt, hat', oder es ist die Präposition /ä/ = awn. ά < urn. an. Die Wahl zwischen den beiden Möglichkeiten kann erst getroffen werden, wenn wir den ganzen Text überblicken. 3.1.4 Die beiden vorausgehenden Wörter hagela ala können wohl nur als [hagcla alla], awn. hag(a)la alla gedeutet werden, bilden somit ein Syntagma im AkkPLM. mit dem Adjektiv awn. hagall 'passend, nützlich'. Das Adjektiv muß hier substantiviert sein und setzt eine (weglaßbare) Ergänzung 'Männer' oder 'Menschen' voraus. Das hier vorliegende Adjektiv ist aber sehr spärlich belegt (siehe Fritzner 1 688) und lebt weder in norwegischen Mundarten noch im Neuisländischen weiter die oben nach den Wörterbüchern von Holthausen und de Vries angegebene Bedeutung ist wohl deshalb nur annähernd richtig oder nur in einem speziellen Kontext zutreffend. Das Adjektiv ist offenbar mit dem Suffix -al- gebildet (siehe Torp 1974 § 35,1 mit Beispielen wie svikall, pagall ~pçgull usw.) und bedeutet somit 'zu hag- neigend, geneigt'. Zugrunde liegt das Substantiv hagr M., das die Bedeutung 'Nut-

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zen, Vorteil' (hagr 3 bei Fritzner und Heggstad), 'advantage, favour, gain' (hagr 2 in Cl-V) haben kann, vgl. besonders die Ausdrücke skipta at hçgum 'in gebührender Weise, wie es sich gehört handeln', til hags, Í hag e-m 'zu Nutzen, zum Vorteil einer Person'. Eine altwestnordische Definition wäre etwa: hagall er sä madr, er freistar at skipta at hpgum, ok til hags, Í hag QÖrum mQnnum. Es ist also möglich, daß hagall als Personenepitheton einen Menschen charakterisiert, der rechtschaffen und redlich ist und zugleich bestiebt ist, anderen Menschen nützlich und behilflich zu sein. Da der Brakteatentext offenbar auf Religion und Kult bezogen ist, scheint eine solche Bedeutung (mit moralischen Konnotationen) in den Kontext gut hineinzupassen. Der hier belegte Ausdruck awn. hag(a)la alla (Akk. Plur.M.) 'alle Rechtschaffenen' entspricht somit vermutlich dem klassischen Begriff homines boni oder (im Stil des NT) homines bonae voluntatis. Zur Charakteristik von Sachen und Vorgängen dagegen kann awn. hagall sehr gut die in den Wörterbüchern angegebene Bedeutung 'passend, nützlich' gehabt haben; es besteht hier kein Gegensatz. Zum Beweis dessen möge hier das parallel gebildete Adjektiv awn. hagligr herangezogen werden. Für dieses Adjektiv können folgende Bedeutungen angesetzt werden: 1. (von Personen): 'gewerblich tüchtig, geschickt; kunstfertig*. 2. (von Frauen, lobend): 'anmutig, gefällig, dän. uekkelig' (LP 220, d.h. '(Frauen,) die kraft ihrer Persönlichkeit einen angenehmen und ehrbaren Eindruck machen ). 3. (von einer Handlung, einem Ratschlag): 'passend, nützlich, gut'.

Die im Brakteatentext vorliegenden Wortformen [hag'la] und /alla/ setzen mit ihrer Endung -a im AkkPl.M. voraus, daß das auslautende kurze -a des Umordischen (in einem Wort wie staina Akk.Sing.M.) in der Sprache des Runenmeisters schon apokopiert war, denn erst nach dieser Apokope konnte die Endung urn. -an (< germ. -*anz) zu -a reduziert werden (vgl. Gr0nvik 1987:169). Weiter ist zu bemerken, daß die Wertform hagela vermutlich, wie oben vorausgesetzt, eine Ausprache [hag'la] vertritt. Hier hat der e-Laut nicht den Status eines Phonems, sondern ist als ein phonetisch bedingter, durch die Konsonantenveibindung -gl- hervorgerufener Übergangslaut (Gleitlaut) einzustufen. Während eine urnordische Mittelsilbe -al- vor einer später apokopierten Endungssilbe erhalten blieb (vgl. awn. hagall, pagall Nom.Sing.M., hagals, pagals Gen.Sing.M.), wurde sie vor einer später beibehaltenen Endungssilbe lautgerecht synkopiert (vgl. Noreen 1970 § 156). Der somit entstandene lautgerechte Wechsel zwischen Flexionsformen mit -al- und -/- ist später z.T. ausgeglichen worden (vgl. Noreen 1970 § 159), so daß in der altwestnordischen Literatursprache Doppelformen zu erwarten sind, im AkkPlur.M. hagala menn neben hag la menn. Die runische Form hagela = [hag'la] = /hagla/ vertritt somit die lautgerechte, synkopierte Form. 3.2.1 Es stellt sich nun die Frage, wie die so gefundenen Wörter syntaktisch zu verbinden sind. Zunächst ist man natürlich versucht, den Text so zu analysieren.

Zwei Runenbrak tea ten aus Jiitland

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daß dabei ein Subjekt (asulo alh), ein finîtes Verb (a) und ein Objekt {hag'la alla) herauskommen: 'Der Tempel der lieben Göttin bekommt (übernimmt) alle Rechtschaffenen*. Das würde besagen, daß diese Männer zum Tempel der Göttin hier auf Erden hingehörten, oder da£ sie nach dem Tode zum Heiligtum der Göttin im Jenseits kommen würden. In dieser Form erinnert der Satz an einen Ausdruck in der SnE (Gylfag. Kap.23), wo es von Freyja heißt: ok hvar hon rlör til vígs pâ á hon hálfan val, en hálfan όδίηη (nach Gii 14). Ein ähnlicher Ausdruck findet sich in den Hárb 24: Opinn a iarla pa er i val falla, en Porr a prgla kyn. Hier wird also von den Göttern selbst gesagt, daß sie die Gefallenen in ihren Besitz bekommen; es sind nicht die Heiligtümer, sondern die Götter selbst, die als Empfänger hingestellt werden. Es wirkt deshalb etwas gekünstelt, daß in dieser Runeninschrift der Tempel der Göttin und nicht diese selbst als Empfängerin der Männer angeführt ist. Hinzu kommt, daß alh als Nominativform für diese Zeit sehr problematisch ist. Zu erwarten wäre eher 'alhR (vgl. got. alhs 2.Kor. 2,16) oder, falls der alte Konsonantenstamm zu einer vokalischen Stammform umgebildet sein sollte, entweder 'alhu (ö-Stamm) oder 'alhR (a- oder i-Stamm). Die oben erwogene Analyse läßt sich deshalb nicht aufrechterhalten. 3.2.2 Es bleibt dann kein anderer Ausweg als das Wort a mit der Präposition α < um. an zu identifizieren. Dadurch erhält man einen Satz ohne Subjekt und Prädikat: hag'la alla a asulo alh\ 'Alle Rechtschaffenen zum Heiligtum der lieben Göttin! ' Der grammatischen Struktur nach ist dies ein Ausrufesatz, der aus einem Objektglied und einem Präpositionsglid besteht; auch semantisch erinnert er an moderne Ausrufesätze wie Alle Mann an Deck!, norw. All makt i denne sali (Sverdrup 1884). Da das Objektglied im Akkusativ steht, muß (im Matrixsatz) ein transitives Verb von der Bedeutung '(wir) wünschen o.ä.' hinzugedacht werden. Semantisch ist aber der Satz noch nicht genau festgelegt, da wir nicht wissen, ob es sich hier um lebendige oder verstorbene Menschen bzw. um ein Heiligtum auf Erden oder im Jenseits handelt.

4. Der spezielle Teil der Inschrift von Overhornbaek 4.1 Einen konkreten Anhaltspunkt für die Beantwortung der zuletzt aufgeworfenen Frage suchen wir in den Anfangsrunen des Brakteaten von Overhornbaek: J) r t g J). Hier fehlen alle Vokale, was in Runenschrift auch sonst vorkommt; ein sicheres Beispiel dafür ist die Schreibung r η R für runoR auf dem Brakteaten von Nebenstedt (Krause Nr. 133). Die einzig mögliche Ergänzung zu einem sonst bekannten Wort ist in diesem Falle |> r (i) t (u) g |> = /JmtugJ)/, awn. prítugt F., das in den Bedeutungen 'Menge von 30' und '30-tägiges Gebet für Tote' belegt ist. Da das

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Wort ein zum Adjektiv awn. prltugr gebildetes Adjektivabstraktum mit dem ursprünglichen Suffix germ, -ipo ist, scheint der Auslaut des Runenwortes ganz regulär zu sein; in dem jüngeren altwestnordischen Wort ist der Auslaut von der Ordinalzahl (pritugti) beeinflußt worden. 4.2 Die Zahl '30' wird mitunter als eine epische Zahl verwendet, wenn konkretanschaulich dargestellt werden soll, daß ein Häuptling von einer großen Kriegerschar begleitet ist (vgl. GuÖr III S). Ein Gefolge von 30 Männern kam aber auch im wirklichen Leben vor, denn im Kap. 10 der Egils saga heißt es, daß äör hafdi vanöi â verit, at sfslumenn

hoßu hctft prjá tigu manna (weitere Belege bei Fritz-

ner III 692). Es scheint aber nicht möglich, das Wort pritugp in dieser Bedeutung mit dem folgenden Text zu verbinden. Als ein dem folgenden hag"ία alla beigeordnetes Satzglied müßte es mit einer Personenbezeichnung im GenPlur. (etwa manno pritugp) verbunden sein, und der vorliegende Text würde abrupt, mitten in einem Syntagma, beginnen. 4.3 Das altwestnordische Wort pritugt F. hat auch die Bedeutung 'Gebet für eine abgeschiedene Person während der ersten 30 Tage nach ihrem Tod' (Fritzner III 1043; meine Übersetzung, O.G.). Dafür gibt es zwei Belege im DN. In einem ungefähr 1303 errichteten Testament verschenkt GyriÖ Andres dotter zwei Mark (.«. merkr fonnar), eine dem Priester der Mariakirche und eine dem Priester der Michaeliskirche (beide in Nidaros), firir prittugter (DN II 70). In einem am 7. Februar 1343 errichteten Testament verschenkt Arne Hallkixlsson, korsbroòer i Niöarose, jeder Kirche in der Stadt eine Marie til prittugta faöur minum ok mer (DN II 255). Sie erkaufen sich also Seelenmessen, und da es sich um eine beachtliche Spende handelt (1 forn/forngild mçrk = ca 1 Kuh = ca. 1 Schiffspfund Mehl, siehe KLNM 13,449 f.), stimmt wohl die Bedeutungsangabe Fritzners, daß nicht nur am Dreißigsten, sondern an jedem Tag in der 30-tägigen Trauerzeit Seelenmessen für die Abgeschiedenen gelesen werden sollten. Dies ist der sogenannte "gregorianische Ritus", eine Stiftung von 30 Messen zum Totengedenken, die von der katholischen Kirche des frühen Mittelalters eingeführt wurde. Dabei berief sich die Kirche auf eine Erzählung des Gregor von Tours (538-594), "nach der für einen Klosterbruder, dessen Leiche wegen Übertretung des Armutsgebotes in eine Mistgrube geworfen worden war, 30 Tage lang 30 Messen gelesen wurden". Nach 30 Tagen wurde er von dem Fegefeuer erlöst, wie er im Traum einem Klosterbruder mitteilte (vgl. Daxelmüller 1986:176; die Legende liegt in den Heilagra manna sögur I 384 in altisländischer Übersetzung vor). Der hier besprochene Ritus ist in der Form, in der er von der Kirche des Mittelalters praktiziert wurde, ein ausgeprägt katholischer Brauch. In dieser Form kann er nicht auf das heidnische Jutland des 6. Jhs. zurückgeführt werden.

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Zugleich fragt man sich aber, warum im Norden das Wort pritugt F. für diese Seelenmessen gewählt wurde, wenn das Wort im voraus nur in der Bedeutung 'Menge von 30' verwendet wurde. Man hätte doch erwartet, daß man für einen gänzlich neuen Brauch dieser Art wie sonst in Westeuropa an dem Terminus technicus der katholischen Kirche (Requiem, missa pro defunctis) festgehalten oder aber ein heimisches Wort gefunden hätte, das das zu Benennende (Gebete, Seelenmesse, Totenmesse) deutlicher zum Ausdruck bringen konnte. 4.4 Seiner Bildung nach ist das Wort awn. pritugt, run. 'pritugp F. sehr alt und vom selben Typ wie awn. sjaund F.; beide sind mit einem Suffix germ, -ipö gebildet. (Über die Weiterentwicklung siehe Noreen 1970 §§ 221,1 und 238,1 b.) Das Wort awn. sjaund F. bedeutet ursprünglich und noch in altwestnordischer Zeit Ί . Menge von sieben', wie auch awn. pritugt gewöhnlich 'Menge von dreißig' bedeutet. Die am häufigsten belegte Bedeutung des altwestnordischen Wortes sjaund und die einzige, die sich bis in die neuere Zeit erhalten hat, ist jedoch '2. Erbschmaus; Festmahl anläßlich einer Bestattung' (Aasen; meine Übersetzung, O.G.). Für das altwestnordische Wort hat der Rechtsgelehrte E. Hertzberg folgende, etwas genauere Definition gegeben: 'eigl. der siebente Tag; aber besonders: festliche Zusammenkunft, die am Wochentag nach einem Todesfall (at s.) begangen wurde, teils um das Begräbnis zu feiern, teils um Abrechnung mit den Kreditoren des Toten zu halten und den Nachlaß unter den Erben zu verteilen' (NgL V 558; meine Übersetzung, O.G.). Weil der siebte Tag nach dem Tode ein fester kultischer und juristischer, mit Erbschmaus und Erbteilung eng verbundener Termin war, wurde dies die vorherrschende Bedeutung des Wortes sjaund. 4.5 Der dreißigste Tag nach dem Tode war ebenfalls bei vielen Völkern ein wichtiger kultischer und juristischer Termin, der eine ca. vierwöchige Trauerzeit mit unterschiedlichen rituellen, rechtlichen und liturgischen Brauchformen beendigte (vgl. Daxelmüller 1986:174-177). In Griechenland ist die Darbringung von Opfern zu Ehren des Verstorbenen am Dreißigsten schon für das 5. Jh. v.Chr. inschriftlich bezeugt, und aus dieser Zeit ist der Dreißigste auch bei Indem, Persern und Semiten bekannt. In frühchristlicher Zeit war der Dreißigste ein Totengedenktag auch in Westeuropa, d.h. in den römischen, gallischen und germanischen Landeskirchen. Aus dem gallisch-keltischen und dem westgermanischen Raum fehlen bislang vorchristliche Zeugnisse für den Dreißigsten. Es gibt jedoch Indizien dafür, daß die Feier des Dreißigsten auch hier eine althergebrachte Institution war. So untersagt Erzbischof Hincmar von Reims 852 seinen Klerikern, sich an den Festmahlen für die Abgeschiedenen (in conviviis defunctorum) am siebenten und am dreißigsten Tage (und an anderen Festtagen) zu berauschen und sich unpassenden Gebe-

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ten hinzugeben (se aliena precatione ingurgitare). Bei unbefangener Betrachtung deutet dies auf einen realen zeitgenössischen Brauch (Zweifel bei Daxelmiiller I.e.; lateinischer Text mit Übersetzung bei Gr0nvik 1990:20). Ein weiteres Anzeichen dafür, daß der Dreißigste ein alter Termin auch im germanischen Totenkult war, ist die Verordnung der alten norwegischen Gesetze, daß die Begräbnisfeier auch am Dreißigsten, at pritugsmorne, begangen werden konnte (Gul Kap. 23). Weil nach alter Auffassung die endgültige Trennung von Körper und Seele erst nach dreißig Tagen stattfand, hatte der Verstorbene einen vierwöchigen Status als "lebender Toter"; dadurch wurde der Dreißigste ein wichtiger Rechtstermin (Daxelmiiller 1986:174). Auch davon findet man Spuren in den alten norwegischen Gesetzen, indem der Dreißigste (wie der siebente Tag) als gesetzlich festgelegte Frist für Erbansprüche galt (Gul Kap. 122). 4.6 Weil der Dreißigste als kultischer und juristischer Termin für Westeuropa bisher nur aus christlicher Zeit nachgewiesen werden konnte, war es bis jetzt nicht möglich zu entscheiden, "ob der Termin des Dreißigsten heidnischem Totenbrauch entstammte und von der Kirche übernommen wurde", oder ob er mit dem Christentum nach Europa eingeführt wurde und letzten Endes auf die 30-tägige Trauerzeit des AT zurückging (vgl. Daxelmüller 1986:174). "Die Frage, ob der Dreißigste im mittel- und nordeuropäischen Raum als feste Brauch- und Rechtsinstitution vorchristlichen Ursprungs ist oder seine Prägung erst der Christianisierung verdankt, kann daher anhand der bislang bekannt gewordenen Quellen nicht mu Sicherheit entschieden werden", ist das Votum Daxelmüllers 1986 (I.e. 176) Bei dieser Sachlage ist die Runeninschrift aus Jütland als eine neue und wichtige vorchristliche Quelle zu begrüßen. Von entscheidender Bedeutung für unsere Beurteilung dieser Inschrift ist das Wort pritugp (geschrieben I>rtg|>), für das wir die folgende semantische Entwicklung annehmen können: Es bedeutete ursprünglich Ί . eine Menge von 30', danach '2. der Dreißigste', um schließlich in seiner Bedeutung von dem eindrucksvollen kultischen Inhalt dieses Tages geprägt zu werden und die Bedeutung '3. Gebet für Tote am Dreißigsten' anzunehmen. Vergleichbar ist die semantische Entwicklung des Wortes sjaund, das ebenfalls von dem kultischen Inhalt des betreffenden Tages gesprägt wurde (oben § 4.4). 4.7 Mit einer solchen Bedeutung fügt sich das Wort sehr gut in unsere Inschrift hinein. Wie oben ausgeführt, kann ja die Inschrift gerade als ein Gebet für Tote gedeutet werden, indem sie dem Wunsch oder der Bitte Ausdruck gibt, daß alle Rechtschaffenen "zum Heiligtum der lieben Göttin" kommen mögen, d.h. zum Wohnsitz der Göttin im Totenreich. Der sprachliche Kontext stützt somit die hier angenommene ältere Bedeutung des Wortes pritugp. Als die katholische Kirche im Hochmittelalter den oben erwähnten "gregorianischen Ritus" auch in die nordischen Länder einführte, konnte dieser hier - anders

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als im übrigen Europa - pritugp benannt werden, indem man auf ein Wort zurück griff, das den Menschen im Norden schon im voraus bekannt war und ebenfalls ein Gebet für Tote bezeichnet hatte. Die damit verbundenen religiösen Vorstellungen und Riten werden sich aber mit dem Religionswechsel radikal geändert haben. Eine Parallele zu dieser Übernahme und Umprägung eines heidnischen Kultwortes stellt das Wort awn. jól dar, das ursprünglich eine heidnische, nach dem Religionswechsel aber eine christliche Feier ('die Weihnachten') bezeichnet hat. Demnach lautet die vollständige Inschrift des Brakteaten von Overhombaek: pritugp : Hag'la alla a asulo alh!

'Dreißigster (Gebet für Tote am Dreißigsten): Alle Rechtschaffenen zum Heiligtum der lieben Göttin!'

5. Der spezielle Teil der Inschrift von Lindkaer Die Version B, der Text des Brakteaten von Lindkaer, beginnt mit der ersten Gruppe des Runenalphabets, den Runen Β l - 8 f u | > a r k g w . Diese Gruppe steht wohl hier als pars pro toto für das vollständige Futhark. Über die Bedeutung des Futharks ist viel geschrieben worden; meistens wird es für ein magisches Formular gehalten. In religiös-kultischem Kontext scheint jedoch das Futhark die Funktion eines religiösen Symbols zu haben; nach einer vor kurzem vorgelegten Theorie vertritt es ein religiöses Gebet (Hultgârd 1982:65). In meiner Deutung der Malt-Inschrift habe ich nachzuweisen versucht, daß das Futhark den Namen der Gottheit verbirgt oder symbolisiert: Durch die Schreibung des Futharks rief man die Gottheit an, ohne ihren Namen zu nennen und vielleicht ohne ihren wirklichen Namen zu kennen (Gr0nvik 1991:191 f.; 1992 a:9). Diese anhand der Malt-Inschrift aufgestellte Theorie kann auch für unsere Brakteatinschrift Gültigkeit haben. Stellt man sich hier den Namen der Gottheit im Vokativ vor, so ist das eine recht passende Einleitung zu einem Gebet. Unter allen Umständen scheint dieses Fragment des Futharks einen religiösen Text anzukündigen, wie auch das Wort pritugp am Anfang der Inschrift von Overhombaek. Durch diese Deutung der Runen A 1-5 |> r (i)t (u)g p und Β l - 8 f u p a r k g w erhält man eine befriedigende Erklärung der an sich auffälligen Tatsache, daß zwei sonst identische Inschriften eine dermaßen unterschiedliche Anfangspartie aufweisen.

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6. Religionsgeschichtliche Fragestellungen 6.1 Zum Schluß wollen wir einige religionsgeschichtliche Fragen stellen, zunächst die Frage nach der Identität der hier erwähnten Göttin. Wer ist asulo 'die liebe Asengöttin', zu deren Heiligtum im Jenseits den Toten durch dieses Gebet verholfen werden soll? Wahrscheinlich ist asulo ein Kosename für die Göttin Freyja; asulo alh ist somit ihr heiliger Wohnsitz (vé) im Totenreich, der sonst unter dem Namen Folkvangr (Gri 14) bekannt ist Das ist also das Heiligtum, von dem man hofft, daß alle Rechtschaffenen dahin kommen mögen. Dies stimmt alles sehr gut mit dem überein, was wir sonst über Freyja wissen. In der Wikingerzeit war sie die große Göttin der Fruchtbarkeit, deren Name vielen dänischen, norwegischen und schwedischen Ortsnamen zugrunde liegt. Für uns besonders interessant sind schwedische Namen wie Fröjel (Gotland), Fryele (Smäland) und andere (vgl. Ström 1967:181, Brink 1992:112), weil sie gerade mit dem Worte alh 'Tempel,Heiligtum' zusammengesetzt sind. Freyja ist aber auch eine Todesgöttin und in dieser Funktion dem Odin gleichgestellt (vgl. Gylfag. Kap.23, oben § 3.2.1). Als ursprünglich chthonische Göttin nahm sie nach dem Austausch von Geiseln zwischen Asen und Vanen ihren Sitz unter den Asen ein (vgl. Näsström 1991, Schj0dt 1991:309); deshalb kann sie in dieser Inschrift den Kosenamen asulo 'die liebe Asengöttin' führen. Daß sie so benannt wird, hängt auch damit zusammen, daß das Wort awn. áss M., Plur. œsir nicht nur die ursprünglichen Asengötter (im Gegensatz zu den Vanen), sondern auch allumfassend die heidnischen Götter als solche bezeichnen kann (vgl. Fritzner 177; Dillmann 1991:178 f.). Auf eben dieselbe Weise kann das movierte Femininum ásynjor F.P1. zur Bezeichnung sämtlicher Göttinnen einschließlich der Freyja (vgl. Lok 30) verwendet werden. Die Benennung der Freyja als asulo ist deshalb nicht problematisch. 6.2 In der hier vorgelegten Deutung setzt die Inschrift eine nicht-explizierte Dichotomie zwischen hagalen und nicht-hagalen, also zwischen rechtschaffenen und nicht-rechtschaffenen Menschen voraus. (Über die hier mangels eines besseren Wortes verwendete Übersetzung 'rechtschaffen', siehe oben § 3.1.4) Die Bitte um ein gutes jenseitiges Dasein schließt ja nur die erste Gruppe von Menschen ein, so daß für böse Menschen vermutlich ein anderes Totenreich (wenn überhaupt eines) vorgesehen war. Gewöhnlich wird angenommen, daß man in heidnischer Zeil mit keinem besonderen Aufenthaltsort im Jenseits für Verbrecher und Schurken rechnete, und daß die Vorstellung von NástrQnd (Vsp 38-39) christlich gefärbt ist. Vielleicht gab es jedoch gewisse altererbte Vorstellungen dieser Art auch in der heidnischen Religion. Bekanntlich wurden grobe Verbrecher seit ältester Zeit geächtet, d.h. sie

Zwei Runenbrak tea ten aus Jutland

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wurden des Landes verwiesen oder mußten als skóggangsmenn ein kümmerliches Leben in der Einöde fristen. Als sozial Isolierte durften sie nicht am kultischen Leben ihrer Verwandten teilnehmen und waren damit auch von normalen Beziehungen zu den Göttern ausgeschlossen (Ström 1982:276). Eine weitere Folge dieser Ächtung war wohl, wie man vermuten muß, daß sie als Tote im Gräberfeld der Familie nicht beerdigt werden konnten und somit zum Totenreich ihrer Verwandten keinen Zugang hatten. Die Institution der Ächtung (iitlegö) würde somit implizieren, daß nicht-hagale Männer auch nach dem Tode religiös-kultisch isoliert wurden. In den älteren Gula^ingslpg Kap. 23 (NgL) heißt es ausdrücklich von gewissen groben Verbrechern (udaöa menn): pa menn ... seal grava iflœôar male, par sem scerr meetese oc green torva. Diese Verhaltensregel mutet uns sehr altertümlich an und kann in ihrem Kern auf vorchristliche Zeit zurückgehen, wenn auch zuzugeben ist, daß sich das nicht strikte beweisen läßt. Isländischen Geächteten kam ein christliches Begräbnis nicht zu (KLNM 4,605), und aus der Rede vor der Schlacht bei Stiklestad, die Snoni dem dänischen Bischof SigurÖr in den Mund legt, geht deutlich hervor, wie sich Snorri die älteren Zustände vorstellt: "Nú ferr hann [Ólafr konungr] med útlendan herr, ok er {jai flest markamenn ok stigamenn eöa aörir ránsmenn; ... Er nú sá til, at fara mòti t>eim ok drepa niör illjjyöi fletta fyrir çrn ok úlf, ok láta J)ar liggja hvem, sem hçggvinn er, nema \>ér viliÖ heldr draga hrae Jjeira í holt ok hreysi; veröi engi svá djarfr, at ¡>á flyti til kirkna, {mat {)at eru alt vfleingar ok illg0rÖamenn." (Ol.helg. Kap. 218, Hkr S. 396). Interessant ist hier die Begründung: Nicht weil sie Feinde sind, sondern weil sie Verbrecher und illjjyöi sind, soll man sie so schmählich liegen lassen oder Í holt ok hreysi niedergraben. Möglicherweise haben wir es hier mit einer alten Tradition zu tun, die auf heidnische Praxis zurückgeht und auf einer Unterscheidung zwischen hagalen und nicht-hagalen Männern auch im Totenkult beruht. Das runenschriftlich überlieferte Gebet aus Jütland deutet jedenfalls darauf hin, daß im Grab- und Totenkult des 6. Jhs. zwischen homines boni und anderen unterschieden wurde, und daß man nur um das jenseitige Wohl der Rechtschaffenen besorgt war. Asoziale Menschen wurden sowohl im Leben wie im Tod von der Gemeinschaft ausgeschlossen. 6.3 Schließlich is zu bemerken, daß die Inschrift religiöse Wünsche und Hoffnungen ausdrückt, die, wie man annehmen muß, viele Menschen damals hegten. Die beiden Brakteaten eigneten sich wohl deshalb als Amulette frommer Heiden, aber vielleicht auch als Beigaben in einem Grab. Möglich ist auch, daß sie gerade von den Männern getragen wurden, die in ihrer Eigenschaft als Kultleiter (Priester, goöar) dieses religiöse Formular vortragen sollten. Die Fundumstände lassen keine

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O. GrOnvik

Schlüsse über die eigentliche Funktion dieser Brakteaten zu. Über bloße Vermutungen kommen wir deshalb nicht hinaus.

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Zwei Runenbrakteaten aus Jutland

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O. Grenvik

Anm.: Für Edda-Lieder weiden die Siglen des LP S. XIII-XVI benutzt Für einen Durchgang des Manuskripts und kritische Kommentare bin ich den Kollegen John Ole Askedal, Eyvind Fjeld Halvorsen und Kurt-Erich Schöndorf zu Dank verpflichtet.

JOSEPH HARRIS

Sacrifice and Guilt in Sonatorr ek ...such experience can only be hinted at In myths and images. To speak about it We talk of darkness, labyrinths, Minotaur terrors. But that world does not take the place of this one. Eliot, The Cocktail Party

Whether or not he was a convert to Odin worship, Egill Skalla-Grimsson was certainly deeply immersed in Odinic myth.1 At several points he echoes the god's

1

SigurÖur Nordal, íslemk meaning, 1 (Reykjavik: Mal og menning, 1942), 171-74, 214-15; Nordal's general view of the poem here and his conception of Egill's "conversion" and subsequent religious crisis are distilled from his famous essay "ÁtrúnaOur Eg ils Skallagrímssonar", Skírnir. 98 (1924), 145-65; rpt in his Áfangar, II (Reykjavik, 1944), 103-28; and in his Mannlysingar, I (Reykjavik: Almerina BókafélagiO, 1986), 257-76; tr, into Norwegian by Magnus Stefánsson in Islandske steiflys (Bergen,Oslo, Tromso: Universitetsforiaget, 1965), pp. 9-30. Felix Niedner's still provocative article "Egils Sonatorrek", ZD A, 59 (1922), 217-35, calls in question the saga's dating of the poem (it must have been composed ten yean later or about 970) and the anecdote itself; Jan de Vries, Altnordische Literaturgeschichte, 2nd ed. rev., I (Berlin: de Gruyter, 1964), 165, is inclined to agree. Franz Rolf Schröder, "Der Sohnesgedanke in alter und neuer Zeit," GRM, 37. n.s. 6 (1956), 193-213, goes so far as to dismiss the story of the creation of the poem as "nichts als eine auf Egil übertragene Wanderanekdote" (pp. 206-07). The most significant challenge to Nordal's classic view, however, is by Klaus von See, "Sonalorrek und Hávamál". ZD Α. 99 (1970). 26-33; but von See also sees in the poem a "tieferlebter heidnischer Mythenglaube" (p. 28); de Vnes concurs: "Das Sonatorrek steht in der heidnischen Lebensanschauung festgegriindel" (Literaturgeschichte, I, 166). For Sonatorrek bibliography see Lee M. Hollander, A Bibliography of Scaldic Studies (Copenhagen, 1958); important textual work since Hollander's bibliography includes Magnus Olsen, Edda- og skaldekvad: forarbeider til kommentar, IV (1962), 64-79 (= Avhandlinger utgitt av Det Norske Videnskaps-Akademi: Oslo, II. HisL-filosJd., ny serie. No. 2) (Oslo, 1962); Jón Helgason, ed., Skjaldevers, Nordisk filologi, A:12 (Copenhagen, Oslo, Stockholm, 1962); Ólafur Ólafsson, ed., Sonatorrek, in Andvari, 1968, pp. 133-200; E.O.G. Turville-Petre, ed., "The Sonatorrek", in Iceland and the Medieval World: Studies in Honour of Ian Maxwell, ed. G. Turville-Petre and John Stanley Martin (Melbourne: University of Melbourne, 1974), pp. 33-55; and in his Scaldic Poetry (Oxford: Clarendon, 1976). The saga is cited from Egils saga SkallaGrimssonar, ed. SigurSur Nordal, islenzk fomrit 2 (Reykjavik, 1933); see esp. ch. 78, pp. 242-57. Sonatorrek, however, is cited in the edition of Jón Helgason and as far as possible in the translation of Turville-Petre (1976); deviations from Turville-Petre (and from the other translations quoted in this paper) represent my interpretations. The manuscript preservation of the poem is discussed by Jón Helgason, Turville-Petre, and more recently by Kurt Schier, ed. and ir.. Die Saga

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J. Harris

words in Hávamál,2 and of course it is well understood that the poem is "anchored" in an explicitly Odinic religion.3 Less well known is the fact that in the ritual occasion and implicit mythic dimension Egill was performing an imitatio, re-presenting the (mythic) original death and first grief, modeling his poem and actions on a traditional paradigm wherein he cast himself as Odin and his lost sons as Baldr.4 In this short paper in honor of an old friend I must omit further comment on the occasion of the poem, the by-ways of the analogues, the genre question, and - most significant omission - a full account of the way this poem and several other conspicuous examples of erfikvœôi are projected against the background of the myth complex that includes, besides Odin's several roles, Baldr's death and ragnarçk.5 This complex is, however, what we might call the official mythology of Sonaiorrek and perhaps of early erfikvœôi in general, but Egill's profound poem also comprises - and this is my subject - a kind of minority report, a set of mythological allusions with an undermining and unsettling effect. These references to a

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von Egil, Saga 1 (Düsseldorf-Köln: Diederichs, 1978). Von See offers a number of passages in which Egill may be quoting from Hávamál, alluding to it, or at least verging on Hávamál-iike diction; some of these passages are also cited in Nordal's edition, and Nordal parallels the philosophy of Sonatorrek with that of Hávamál extensively in his fslenzk menning, I, 172-76. The text of the Poetic Edda is cited from Gustav Neckel, ed., Edda: die Lieder des Codex Regius nebst verwandten Denkmälern, I: Text, 4th ed. rev. Hans Kuhn (Heidelberg: Winter, 1962). Bo Ralph, "Om lilkomsten av Sonatorrek", ANF, 91 (1976), 153-65 ("a strongly religious anchoring" [p. 154]). The present article is derived from a longer, still unpublished study which supports the generalizations offered in these paragraphs; versions or parts of the whole study have been presented at scholarly occasions since 1979, including in Berkeley (1981), Vienna (1981), Frankfurt (1983). and Freiburg (1992). I would like to thank many friends for their readings of the whole manu script, including Thomas D. Hill, Theodore M. Andersson, and Gerd Wolfgang Weber. A pub lished version of a portion of the study is "Beowulf ani Literary History: A Nauvisi Approach to Elegy", forthcoming in Companion to Old English Poetry, ed. Henk Aertsen and Rolf H. Bremmer, Jr. (Amsterdam: VU University Press, 1992). A conservative orientation to erfikvaOi may be found in Bjame Fidjest0l, "Erfidrápa (Erblied)". Reallexikon der Germanischen Altertumskunde, ed. Heinrich Beck et al.. Vol. 7 (Berlin and New York: de Gruyter, 1989), 482-86; an account of early erfikvœSi in the context of myth, ritual, and elegy is part of the longer study referred to in n.4 above; in the meantime my point of view can be seen in "Elegy in Old English and Old Norse: A Problem in Literary History", in: The Vikings, ed. R.T. Farteli (London and Chichester: Phillimore, 1982), pp. 157-64 (plus bibliography; rpt. in The Old English Elegies: New Essays in Criticism and Research, ed. Martin Green [Rutherford, N.J.: Faiileigh Dickinson University Press; London and Toronto: Associated University Presses, 1983], pp. 46-56); "Hadubrand's Lament: On the Origin and Age of Elegy in Germanic", in Heldensage und Heldendichtung im Germanischen, ed. Heinrich Beck, Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde, Bd. 2 (Berlin and New York: de Gruyter, 1988), pp. 81-114; and "Beowulf s Last Words", Speculum, 67 (Jan. 1992), 1-32.

Sacrifice and Guilt in Sonatorrek

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group of Odinic stones outside the Baldr complex but somehow related to it seem to undercut or even to deconstruct the official mythology by concerning themselves with problems that are papered over or denied in the central Baldr myths: the problems of sacrifice and the gift-in-return that all sacrifice implies and the problem of paternal guilt. The major stories from this group will be immediately recalled by the names of their long-lived protagonists, all sacrificers or would-be sacrificers of sons or near-kinsmen: King Aun, King Haraldr hilditçmn, and StarkaQr the Old. I will argue that Egill takes on the persona of each in the course of his poem. Within the official mythology of the poem Egill's imitation of his god, his Odin roles, follows a divinely sanctioned paradigm of loss, grief, fear, and hope. So also here in the minority report from the underside of Egill's mythsaturated consciousness: the mythic paradigms are the precedent for the guilt attaching to the sacrificer or simply to the survivor.

King Aun and the Uses of Sacrifice Psychologists tell us that one of the components of the "grief' we feel when a relative or friend dies is actually guilt: we live on and feel ourselves somehow guilty of the death. This theme, the transformational relationship between grief and guilt, although more tenuous and elusive than other elements of the mythic complex behind Sonatorrek, demands some attention since it seems to be the only explanation for the relationship, patent once pointed out, between Sonatorrek, together with its background in official mythology, and the cruel tale of King Aun. Ynglinga saga tells the following story: Aun was a great sacrificer (blótmaSr) but not a warrior (hermaSr). After twenty (var. twenty-five) years of ruling in Uppsala Aun had to flee from invaders, enduring a twenty (var. twenty-five) year exile in West Gautland. At sixty he returned to his kingship in Uppsala. "Then he made a great sacrifice and sacrificed for a long life for himself, and he gave his son to Odin, and he was sacrificed lo him. King Aun got this answer from Odin, that he should live sixty more years." After another twenty (var. twenty-five) years he again had to flee to West Gautland, and then Aun returned to Uppsala for another twenty (var. twenty-five) years. "Then he made a great sacrifice and sacrificed his second son. Then Odin said to him that he should live forever - as long as he gave a son to Odin every tenth year." After sacrificing seven sons, he was so old that he could not walk and had to be carried around. After the eighth, he became bedridden. After the ninth, he had to drink from the pointed end of a hom like a baby. He was ready to have his tenth and last son sacrificed when the Swedes called a hall. The sacrifice was not performed, and Aun died quietly of old age.'

6

Ynglinga saga, ch. 25, in Heimskringla, I, ed. Bjami AÖalbjamarson, Islenzk fomrit 26 (Reykjavik, 1941), pp. 47-50.

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J. Harris

Snorri's tale of Aun receives considerable support from the stanzas he quotes from Ynglingatal, the late ninth-century genealogical poem by t»jó0ólfr ór Hvini.7 Although the full story is not implicit in the stanzas, they do attest to the motifs of weak old age (ánasótt), clinging to life (prálffr), and sacrifice of kin (¿ttunga rjóBr); in particular the stanzas from Ynglingatal dwell on the image of Aun lying, drinking from the pointed end of a horn, explicitly in a second infancy.8 This part of the story is also attested in Historia Norvegiae, a fragment of about 1170. "Iste [Jçrundr] genuit Auchun [= Aun], qui longo vestustatis senio IX annis ante obitum suum, densae usum alimoniae postponens, lac tantum de cornu ut infans suxisse fertur" [JQrundr fathered Aun, who is said to have sucked milk from a horn like a baby for nine years before his death, shunning the use of solid food in a long decline of old age].9 Although the literary-historical connections are not known in detail, the passage supports Snorri in the nine (or ten) year period, which is not in the surviving stanzas, but its more explicit information on the contents of Aun's horn reflects a kenning in the verses. Some aspects of Snorri's chapter on Aun (especially the etiological connections) could be embellishments or combinations by Snorri or a learned predecessor, but there is no reason to doubt the traditional status of the basic story. Child sacrifice itself is attested elsewhere in Northern documents.10 Even in historical times Eirikr the Victorious, already old, is said to have dedicated himself to Odin in return for ten more years of rule just before his victory over his nephew Styrbjprn

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On Ynglingatal in general, see Elias Wessén, ed., Ynglingasaga, Nordisk filologi, A:6 (Stockholm. Copenhagen, Oslo, 1964), pp. xii-xviii; Halvard Mageroy, "Ynglingatal". in Kulturhistorisk leksikonfor nordisk middelalder fra vikingatid til reformationstid, 20 (Copenhagen, 1976), cols. 362-64; de Vries, Literaturgeschichte, I, 131-36; Walter Akerlund, Studier over Ynglingatal, Skrifter utgivna av vetenskaps-societeten i Lund, 23 (Lund, 1939). Stanza 18 in Bjami AÖalbjamarson, p. SO; stanzas 15-16 in Wessén, p. 29: "Long ago at Uppsala the sickness of great age was able to overtake Aun, and he, stubbornly clinging to life, had lo receive baby's nourishment for a second time. And he turned toward himself the narrow end of a bull's sword (= hom), when he, the reddener of kinsmen, drank lying down from the point of an ox's sword (= hom). The grey-haired king of the east could not hold up the herd's sword (= hom)." Ánasótt, "illness of old age", has άπα- from the word for great-grandfather, ài, as attested in Rigspula (Bjami, p. 50, notes; Wessén, p. 66). Bjami explains φttunga rjóSr as "he who reddens his kinsmen in blood (sacrifices [blótar] them)."

Historia Norvegiae in Monumenta histórica Norvegiae: Latinske kildeskrifier til Norges historie i middelalderen, ed. Gustav Storm (Kristiania, 1880), p. 100. For a general account of the Historia Norvegiae, de Vries, Literaturgeschichte, II, 251-56 (n.l above). 10 Henrik Schuck, Studier i Ynglingatal, Uppsala Universitels Ârsskrift, 1907 (Upsala: Berling, 1907), pp. 98-99; Schuck's is the major general study of the Aun passage and story. I mention as a curiosity that Kemp Malone, "King Aun in the Rök Inscription", MLN, 39 (1924). 223-26. and Schiick, pp. 101-104, both bring Aun into a connection with the Rök Stone, but both read him into the inscription in ways that seem unacceptable after the modem work beginning with von Friesen

Sacrifice and Guilt in Sonatorrek

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at Fyrisvellir.11 To Starkaör Odin gave long life (langlifi), in fact three times the normal span of life, but exacted three crimes, one of which is the paradigmatic Odin sacrifice (the Vflcarr incident).12 Other traditional heroes (Norna-Gestr, Tóki Tókason, the Anglo-Saxon Widsith) had pretematurally long lives with no more than a mildly Odinic flavor about them,13 but in Ketils saga hœngs the connection between the Odin sacrifice and (battle-success and) old age is expressed in a striking way. Ketill, who believed only in his own might and main, is warned about his opponent Framarr, to whom "at a young age Odin gave victory." Angered at the mention of the god, Ketill replied in a stanza that can be read almost as a commentary on Sonatorrek 23: ÔÔin blóta gerSa ek aldrigi, hefik pò lengi lifat. Framar falla veit ek fyrr munu en petta it Mva höfud. [I never sacrificed to Odin; yet I have lived long. I know that Framarr will fall before this high head G) will].14

11 Styrbjarnar páttr Svíakappa in Flateyjarbók: en samling af norske kongesagaer med indskudie mindre fortœllinger... [ed. G. Vigfüsson and C.R. Unger] (Christiania, 1860-62). II, 70-73; Oddr Snorrason, Saga Óláfs Tryggvasonar, ed. F. Jónsson (Copenhagen, 1932), pp. 14-15; Haralds saga Grdfeldar, ch. 11, in Heimskringla, I, 215-16 and n. 6 (for references). 12 On Starkaör in general see Marlene Ciklamini, "The Problem of StarkaSr", SS, 43 (1971). 169-88, and James Milroy "Starkaör An Essay in Interpretation", SBVS, 19 (1976), 118-38; on his relations with the gods, E.O.G. Turville-Petre, Myth and Religion of the North: The Religion of Ancient Scandinavia (New Yoric, 1964), pp. 205-12, and the works cited by Grimslad, n. 26 below. The grant of langUfi occurs in the two major sources: Saxo Grammaticus, Saxonis Gesta Danorum, ed. J. Olrik and H. Rader, I (Copenhagen: Levin & Munksgaard. 1931 ). Book VI. ch. 5, § 16 (p.152); The History of the Danes, tr. and ed., Peter Fisher and Hilda Ellis Davidson. 1: Text [Cambridge and Totowa, N.J., 1979], p. 171; Gautreks saga, ch. 7. in Fornaldarsögur NorSurlanda, ed. GuSni Jónsson (Reykjavik, 1950), IV, 29-33. Quotations from Saxo in English are from Fisher's translation. 13 See Joseph Hams and Thomas D. Hill, "Gestr's 'Prime Sign': Source and Signification in NornaGests pdttr", ANF, 104 (1989), 103-22 and references there. 14 In Fornaldarsögur, II, 177. This stanza from a saga about one of Egill's ancestors may well reflect influence from Sonatorrek 23 (Blótka ekpvíI bródur Vttis...: discussed and quoted below) or a common tradition; the twelfth- or thirteenth-century poet goes Egill one better his egna kraftens man never sacrificed to Odin at all, and the death predicted will be a kind of sacrifice of the sacrificer Framarr to the antipagan Ketill, who perhaps satirically usurps an Odin epithet (it háva hofuS) to characterize himself. In other words, the stanza not only has opening wording and an Odinic coloring reminiscent of Sonatorrek 23, but the same three elements of content: denial of sacrifice; a kind of substitute sacrifice; a kind of reward.

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As Roftar (HnSptr), Odin healed Sivard Snake-in-the-Eye of what would have been a terminal wound in return for the souls of those he would kill in war;13 dedicating one's enemy to Odin is, of course, well attested, but here it is directly connected with the gift of life. Similarly, Haraldr hilditçnn, in Saxo's version of his story, was a favorite of Odin's, who gave him invulnerability to iron in return for the souls of his victims.16 The Icelandic version does not mention Odin at this point and attributes the invulnerability to a magic ceremony (seiör), not to a sacrifice properly speaking, when Haraldr was fifteen. When Haraldr was 150 years old, he "lay in a bed and could not walk"; presumably he had to be carried about like Aun.17 The Danes decided he was too weak to rule, but as they prepared to kill him in his bath, Haraldr persuaded them to let him die in battle. In this his final campaign, fought at Brávellir against his nephew Hringr, the old man was betrayed and killed by Odin in disguise as his charioteer. These examples show, then, that in the context of Odin worship in general, long life requires that something be sacrificed and, not surprisingly, langlifi is sometimes presented as a gift of victory or invulnerability.18 The traditional Norwegian figure most interesting to compare to Aun would seem to be Hälfdanr the Old. In the fragmentary Hversu Nóregr byggöisi we hear that this king staged a great sacrifice, asking that he might rule for 300 winters.19 (The text cites the example of a Snaer the Old, about whom we know no more than that he was said also to have lived this long.) This was not granted in the form requested, but for 300 years no non-noble man and no woman would belong to Hálfdanr's family.20 He had nine sons, all of an age, but they all fell in battle without issue; their names are heiti for princes (e.g., Raesir, rcesir). Then a second set of nine sons were born who became the fountainheads of the various royal families (e.g., Dagr, Dpglingar). Snorri reports this tradition in his Edda in nearly

15 Saxo (n. 12 above). Book IX, ch. 4, § 13 (p. 254); trans., p. 283. 16 Saxo (n. 12 above). Book VII, ch. 10, § 3 (p. 206); trans., pp. 225-26; Haraldr's old age and death are told at the end of Book VII, ch. 12 (p. 213), and in Book VIII, ch. 4 (pp. 217-20); trans., pp. 232-33, 241-43. 17 Sögubrot af fornkonungum in Fornaldarsögur, I, 349-50 (seiör, p. 349) 352-61; p. 352: pá là hann Γ rekkju ok mitti eigi ganga... 18 The idea survives in Christian times: in Haralds saga SigurÔarsonar, ch. 28, in Heimskringla, III, St. Olaf offers his son King Magnus in a dream the choice of going to heaven immediately or being the most powerful of kings and living to be very old - at the price of committing a crime so heinous that it could scarcely, if at all, be expiated. 19 Fornaldarsögur, II, 80-82. For some recent bibliography and background on this "speculative genealogical work", see Margaret Clunies Ross, "Snorri Sturluson's Use of the Norse OriginLegend of the Sons of Fomjótr in his Edda", ANF, 98 (1983), 47-66, quotation p. 54. 20 This peculiar idea is made quite clear, p. 82.

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identical words,21 but a passage in the genealogical poem Hyndluljôô presents what looks to be an oral variant 22 Clearly antiquarians have been at work on the story of Hálfdanr the Old, but its extensive agreements with the Aun story - the sacrifice for long life, the nine sons dead before marriage, perhaps the narrative doubling itself - suggest that the original was a Norwegian analogue of the Swedish Aun tale that was converted by antiquarian poets into a thesaurus of poetic terms. The variant in Hyndluljôô speaks for systematizing poets, but against learned men of letters, as the revisionists. Whatever the authority of the Aun tale in Ynglinga saga as history or ethnology, we can hardly doubt that it is in some sense myth, and as a myth it seems to be related to the mythic complex around Odin and Baldr. For although the literal sense of the story is quite different, many shared elements associate it with the Baldr material. Aun is an Odin worshiper; like Odin, he is himself not a warrior. Aun is not explicitly called a magician, but as blötmaör and king he obviously fills what Dumézil described as the magical (Varuna, Odin) portion of the divided, Indo-European sovereignty function. (Note that seiör, a type of magic, stands in for sacrifice in the Icelandic version of the story of Haraldr hilditçnn.) Like Odin and such Odinic heroes as Haraldr hilditQnn, the dominent image of Aun is that of an old, old man. We are not told of his wisdom, but perhaps his two periods of exile (in disguise? in disgrace?) can be counted among the parallels with his divine patron. (According to Saxo, Odin endured two exiles. In Book 1 he was replaced as ruler by Mithotyn and in Book III by Olleros; in both cases the periods of exile - one of which measures ten years - end in the death of the usurper. The death of the substitute king constitutes a further parallel to Aun's story since each time he returned from exile upon the death of the king who displaced him.) These parallels seem sufficient to establish Aun as an "Odin figure", but the crux of the myth is not a mere reenactment of the Baldr tragedy. Instead, it seems to treat the same elements - old age, survival, death in youth -in a different light. Baldr falls as a "bloody sacrifice" (blódugr tlvorr) at a moment when he is also most explicitly Odin's offspring (barn, Vçluspà 31). And in perhaps the most important interpretation of the Baldr myth, de Vries has shown that, however illogical it may seem to our worldly eye, Baldr's blind killer Hçôr ("war, warrior") is in some sort a hypostasis of the blind or one-eyed god of strife. The sacrifice of Vikarr by the "stark HgÖr" (so the etymology of StarkaÖr) is explicitly an Odin sacrifice; and the unnamed son in Beowulf s Baldr-simile dies

21 Snorri Sturluson, Edda, ed. Finnur Jónsson (Copenhagen: Gad, 1900), pp. 139-40 Skáldskaparmál, ch. 62 [64]). 22 HyndíuljóO, su 14-16 (Poetic Edda, η. 2).

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on the gallows like the victims of the Odin sacrifice.23 But if the myth calls for the son to be sacrificed to or by the father, where is guilt to light, and what is the purpose of the sacrifice? The first of these questions, at least, can be answered, for it appears that in the Baldr myth the putative guilt of Odin was displaced first to a HçÔr differentiated from the father and then to Loki, handbani and räöbani,24 In the Aun myth a simpler pattern remained, closer perhaps to a ritual that ultimately gave rise to both myths. The few scholars who have committed themselves at length to a theory of the Aun myth agree in deriving it from a king-sacrifice/king-renewal ritual of the type made so familiar by Frazer and many followers.23 Eitrem, in particular, adduces extensive Mediterranean material in comparison, but the only striking parallel is Kronos's eating his sons. I cannot prove that in the Aun myth the sons are not substitutes for the king himself (in the Frazerian sense) or even that the agricultural substructure of the ideology of the Frazerian model does not fit Aun or Kronos. But such an argument is unnecessary; whatever the validity of the Frazerian explanation, it seems to me that at a more elementary psychological level these myths grapple with the insoluble problems of life and death. Why does one die and another live, in paricular why is the natural order violated when the young die first, and what happens to the life force of the dead? The Aun myth seems to answer these questions in terms of simple transformations: the life of the living is bought by the death of the dead. There is no question of either guilt or grief within the Aun story itself, but these further "mythic problems" (as de Vries might say) cannot have been far from the minds (conscious or subconscious) of the religious community that nurtured the Aun myth. For they are dealt with explicitly in the refined version of that myth in the story of Baldr. De Vries had already proposed that in the Baldr myth the first death in the world appears as the first sacrifice, but without recourse to the psychological level we cannot begin to answer the question why, the second question I posed just above.

23 Harris, "Beowulf tai Literary History" (n. 4); Jan de Vries, "Der Mythos von Balders Tod' , ANl·'. 70 (1955), 41-60. De Vries does achieve a logical explanation of Odin's role by deriving the whole myth from a death-and-rebirth ritual attendant upon a young man's admission to the droll 24 De Vries, "Balden Tod." 25 Schuck, pp. 99-100 (n.10); S. Eitrem, "König Aun in Upsala und Kronos", in Festskrift til Hjalmar Falk 30. desember 1927, fra elever, venner og kolleger (Oslo, 1927), pp. 245-61; Schröder, "Sohnesgedanke", p. 196 (n.l); Jan de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte, 3rd ed., 1 (Berlin: de Gruyter, 1970), 421-22, 456.

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Haraldr hilditçnn and Egill's Guilt Egill's situation bears certain obvious similarities to Aun's. Both are old men who survive their sons; both are Odin worshipers whose lives, in the literary-mythic presentations available to us, were molded to some degree in a kind of imitatio of their god.26 Egill too goes to bed and drinks milk from a hom.27 Aun's story (like that of HreÖel in Beowulf) ends in his death while Egill's poem ends in a vision of the dead goddess, and in the prose his intention had been to die. But the possible relevance of the Aun myth to Egill's situation lies not so much in these similarities, most of which are mediated by the roles of Odin, as in the starker light that falls on sacrifice, survival, guilt and grief by a juxtaposition of the primitive Aun myth to the stories of Odin's loss of Baldr and Egill's "difficult avenging of sons."

26 This imitatio is noticed by Haraldur Bessason, "Mythological Overlays", in Sjötiu ritgerüir helgaSar Jakobi Benediktssyni 20. juli 1977, 2 vols. (Reykjavik: Stofnun Ama Magnússonar, 1977), I, 271-92, who remaries that Egill's "conduct and career are in some ways modelled after those of his god" (p. 283); but the discussion makes clear that Haraldur Bessason is speaking of the saga and its author and not of Egill's own view of himself. Cf. Hallvard Lie, "Jorviksferden: Et vendepunkt i Egill Skallagrimssons liv", Edda, 46 (1946), 145-248; ipt. in his Om sagakunst og skaldskap: utvalgte avhandlinger (0vre Ervik: Alvheim and Eide, 1982), pp. 5-108. Kaaren Grimstad, "The Giant as a Heroic Model: The Case of Egill and Starkaör", SS, 48 (1976), 284-98, explores influence from the StaricaSr story on Egill, both being Odin heroes of the dark variety, but the many similarities inhere mainly in the saga, rather than in Egill's own imagination as reflected in his verse. However, EgiQ's verse outside Sonatorrek does give many reasons to think that the saga author and the prose tradition before him were only developing an analogy that was not far from Egill's own mind; cf., for example, Egill's ulfgrátt ... hattar staup [wolf-gray head] (ArinbjarnarkviÔa 7; Nordal edition, p. 260) with the similar retrospective verse attributed to Starkaör, including reference to his ugly head with its hár úlfgrátt [wolf-gray hair] (Gautreks saga in Fornaldarsögur, p. 34). Cf. also Preben Meulengracht Serensen, "Starkaör, Loki og Egill Skallagrimsson", in Sjötiu ritgerSir, II, 759-68, where the homology between Staikaör and Egill is not dependent on Odinism but on basic handling of the social group and the Other in narrative. 27

It is impossible to avoid speculating on the origin of this striking agreement. Perhaps in the oral prose tradition behind Egils saga, the anecdote or anecdotes that accompanied Sonatorrek were influenced by the Aun stoiy. Later, when the saga was written the hom motif was reshaped into its present realistic but not entirely logical form. (How could Egill fail to notice thai there was milk in the hom, and since no vow by him is mentioned, why did it matter? Since sçl was actually eaten in Iceland, how can he have failed to know about its properties?) On the other hand, the resemblance between the saga's anecdote and the Aun tale could be chiefly due to the last author, someone (like Snorri) who could see and exploit the mythological overlays that the older material (Egill's verse and, perhaps, its accompanying tradition) had brought with it. Accident seems an unlikely explanation to me. Eitrem introduced a number of hom motifs from folklore and classical mythology (pp. 254-61), and de Vries, Religionsgeschichte, I, 456. found them somehow significant (n. 25).

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For it is arguable, at least, that an undercurrent of paternal guilt tugs at the edges of Sonatorrek, but to chart that undercurrent we may need to take some risks as readers. Let us begin with a channel which, though not yet marked, will seem broad and deep after passage. In stanza 22,1-2 Egill alludes to an earlier time when he was "in good" with Odin (Atta ek gott / viö geirs dróttin)·, but he became too trusting (3-4: g0rdumk tryggr / at trúa hánum), and Odin broke off his friendship with the poet (5-8: âOr vinátt / vagna rúni, / sigrhçfundr, / um sleit vid mik). The trajectory of this relationship is, of course, that of the Odin hero in general; but in the context of the Aun myth and the analogues just rehearsed, perhaps we are justified in seeing a closer relationship, especially with Haraldr hilditçnn. Haraldr's special relationship with his patron Odin came to an end suddenly on the field at Brávellir, and from the king's point of view Odin's change of sides is a betrayal: I>á segir Haraldr konungn "Hverr mun Hringi hafa kennt hamall at fylkja? Ek hugda engan kunna nema mik ok ÓSin, eÖÖa mun ÓSinn vilja skjöplasl í sigigjöfinni viö mik? I>at hefir aldn fyrr vent, ok enn bis ek hann, at hann gerì eigi |>at En meÖ |>vi at hann vili nú eigi veita mér sigr, pi láti hann mik falla í orrostu meö her min alian, ef hann vili eigi, at Danir hafi sigr sem fyrr, ok alian (>ann val, sem fellr á Jjeima velli, gef ek ÓSni." [Then King Haraldr said: "Who will have taught Hringr to arrange his army in a 'swine-wedge'? I thought no one knew how to do that except Odin and me, or is Odin minded to fail me in the gift of victory? That has never happened before, and yet I ask him that he not do that. But in case he may now intend not to give me victory, may he let me fall in battle with all my host - if (indeed) he does not want my Danes to have victory as before. And I dedicate to Odin all the dead who will fall on this field.]1"

Haraldr is speaking here to Bruni, his trusted associate and charioteer, and from the longer account in Saxo we learn that this Brúni was actually Odin in disguise. In Saxo Haraldr actually realizes that Bruni is Odin and addresses directly to the charioteer a prayer for victory, similar in verbal detail to the one just quoted, "begging him, as he had once acted kindly toward the Danes, to give them also this final victory and let the completion of his bounty match its beginning; as a gift he promised that he would dedicate to Odin the souls of the slain" (p. 243; Book 8, ch. 263). Both accounts stress that Haraldr was here on the battlefield in his chariot; he could not walk and yet he contrives to kill many men from the chariot. (In the saga he wields daggers; in Saxo the chariot is equipped with scythes.) The king's fall comes directly at the hands of Brúni-Odin who beats him

28 Fornaldarsögur, I, 355.

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to death with a club, presumably because he had given the young Haraldr invulnerability to the bite of iron.29 In stanza 22, then, the old Egill portrays himself as an Odin-hero like Haraldr, who likewise trusted Brini above all other men (Saxo, p. 232; Book 7. ch. 12). Only later in Egils saga is its hero blind like Saxo's Haraldr, but in the context oí his famous legend, Egill's puzzling kenning for Odin must be arresting (Sonatorrek, st. 22,5-8): ádr vinátt vagna rûni, sigrhçfundr, um sleit viö mik

[ms. umat] [ms. runne]

The major editors are agreed in correcting manuscript runne to rúni,10 which is not rarely a base word for kennings, including Odin kennings; rúni (CleasbyVigfusson: "counsellor, friend"; Lexicon poeticum: "samtaleven, fortrolig ven"; de Vries: "vertrauter freund")31 probably first meant the one with whom one shares a secret and then more generally "friend". It is, however, the qualifying word vagna that has proved a stumbling block to explication of this kenning. The latest editor, Turville-Petre, dismisses vçgn "killer-whale" (proposed by Olsen and others) in either a literal or a figurative sense and states his own opinion: rúni ... confidential friend; vagna rúni may mean the friend of chariots. It is agreed to be a kenning for ÓSinn and may be compared with vagna vinir (pi. for sg.; Víga-Glúms saga, str. 6), although nothing is known about ÓSinn's connection with chariots.12

However, Gerd Wolfgang Weber had already thoroughly explored Odin's connection with the chariot as transport to the world of the dead, though Weber does not cite these Odin kennings.33 To the parallel expression from Víga-Glúmr's verse

29 Saxo (n. 12 above). Book VIII, ch. 4, §§ 8-9 (pp. 219-220); trans., I, 242-43; Fornaidarsogur, 1, 360. 30 So Nordal; Olsen, Commentarti, pp. 245-48; Jón Helgason; and Turville-Petre (n.l). Meissner (reference in Nordal, edition, p. 255, n.) and Ólafur Ólafsson hold to runni (in different senses). 31 Richard Qeasby and Gudbrand Vigfusson, An Icelandic-English Dictionary. 2nd ed. rev.. Sir William A. Craigie (Oxford, 19S7); Lexicon poeticum antiquae linguae septentrionalis: Ordbog over det norsk-islandske skjaldesprog, by Sveinbjöm Egilsson, 2nd ed. rev. Finnur Jónsson; Jan de Vries, Altnordisches etymologisches Wörterbuch, 2nd ed. rev. (Leiden, 1977). 32 Turville-Petre (n.l), p. 39; Lie, "Jorviksferden", pp. 237-42 [98-102; η. 26 above] has developed Olsen's idea to the conclusion that the expression means "friend of (hanged) criminals". 33 "Odins Wagen: Reflexe altnordischen Totenglaubens in literarischen und bildlichen Zeugnissen der Wikingeraeit", Frühmittelalterliche Studien, 7 (1973), 88-99 and Tafel XVIII-XX. Weber also omits reiBar-Tyr in Skdldskaparmäl, ch. 6 ( Snorra Edda, p. 74): Arthur G. Brodeur, tr.. The Prose Edda by Snorri Sturluson (New Yoik: American-Scandinavian Foundation; London: Oxford Univerity Press, 1916), p. 96-97, n., took this as one of a series of "epithets of Odin"; and Hjalmar

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we can add (on Nordal's suggestion) as a third, but more doubtful, Odin kenning vagna vàri (Nordal, edition, pp. 193 and 255). Even without the support of these not undisputed parallels, however, the case for "trusted friend of chariots" seem very good after Weber's rich collection and especially his defense of reiö Rungnis (Rçgnis) [wagon of Odin] in Sigrdrífumál 15. However, the most important passages for such a case would concern Odin's role as charioteer to Haraldr, for later in the vernacular version we learn that Haraldr was buried with his horse and wagon (cf. Weber's discussion). In other words, the story of Haraldr hilditç>nn supplies a link between, on the one hand, Odin and the wagon or war-chariot generally (as presumably in the kennings constructed with vagna and, probably, as in reiö Rçgnis) and, on the other, with Odin as psychopomp and the wagon as conveyance of the dead.34

Falk, "Skaldesprogets Kjcnninger". ANF. 39 (1923), 88, says "reiSar-Tyr var j o efter SE 1. 230 Odin (som ogsá kalles vagna runni)"·, and Rudolf Meissner. Die Kenningar der Skalden Ein Beitrag zur skaldischen Poetik (Bonn and Leipzig: Schroetter, 1921), p. 254, listed this kenning as "Odin?". 34 The possible caveats to this explanation of the kenning are listed by Hans Kuhn in a review-article ("Zu Emst Albin Kocks Notationes norranac: Kritik der §§ 2501-10", BGDSL, 60 (1936), 133-60; ipt. in his Kleine Schriften, I [Berlin: de Gruyter, 1969], 447-67), here 142-43 (454-55): "Der Kenningtyp vagna vinr ' O d i n ' kann nun wohl als gesichelt gelten, aber die Bedeutung von vagna bleibt dunkeL Es kann nicht zu vag η 'Wagen' gehören, erstens, weil Odin keine Wagen hatte, zweitens, weil man mit Wagen keine Freundschaft schließt - diese beiden Gründe führt auch Kock ins Feld - und drittens, weil vagn 'Wagen' bei den Skalden vor der Mitte des 11. Jh. s nicht voricommL" The first objection is obviated by my discussion and Weber's article. The second is, I think, not very serious although proof in the form of parallels to the relationship between the base word rúni and the qualifier vagna lies beyond the scope of the present argument. The third and most important objection: According to Kuhn the first example of vagn ["wagon"] in skaldic verse comes f r o m t>jóóólfr Ámason in the mid eleventh century, but he concedes that "bis dahin ist alles ganz unsicher" (rpL, p. 454, n . l l ) . However, vagn ["wagon"] does occur in the early AtlakviSa 28; its two occurrences in Guörunarkviöa II, 18 and 35, might well belong to the eleventh century although more scholars would probably assign this poem to the twelfth. Reiö ["wagon"] is attested early in skaldic verse and in the Edda occurs especially in mythological contexts; Kuhn concludes: "Dies alles macht es wahrscheinlich, daß vagn 'Wagen' im Westnordischen ursprünglich entweder gefehlt hat oder ein Fahrzeug bezeichnete, das nicht gesellschaftsfähig war. Für Odin als vagna vinr, 'Freund der Wagen', ist hier jedenfalls kein Raum" (p. 455). In other words, ON vagn "wagon, war-chariot" is either borrowed along with the continental heroic material or a semantic borrowing from the same source. But I think such a conclusion forces a preconceived precision and underestimates accident. Less than a century separates Sonatorrek from I>jó6ólfr who died in 1066 and whose poem attesting vagn "wagon" dates from about 1045. Finnur Jónsson preferred to take vagna rúni literally, translating vognguden in Den norsk-islandske skjaldedigtning, B, I, (Copenhagen and Kristiania, 1912) and in Lexicon poeiicum referring by way of explanation (?) to Gri'mnismäl 49 (enn ¡Μ Κ ta tar ¡mu he io I. / er et kiaka dró [they called m e K j a l a n when I pulled the sled]); perhaps this unknown incident explains nothing, but in one of the two other occurrences of the name Kjalarr, Odin is a tamer of horses (I»ór6r Sjíreksson, Skjaldedigtning, Β, I, 303). Perhaps, after all, there is some very obscure connection between Odin the charioteer, Kjalarr the horse-tamer, and the reversed role in Grimms-

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It does not seem too adventurous, then, to conclude that when he composed stanza 22 of Sonatorrek, Egill had in mind the precedent and model, not only of Odinic betrayal in general, but the specific example of Haraldr hUditçnn. We need not resort to the chiming of Brúni: rúni to support this conclusion further since there is another, more reliable detail that points decisively in the same direction. It is precisely here in stanza 22 and only here in Sonatorrek that Egill chose lo describe Odin as "author of victory" (sigrhgfundr). The point is not that kennings identifying Odin as the giver of victory are at all rare; rather it is that this kenning, coming just where it does, seems to echo Haraldr's preoccupation with Odin as victory-giver (( sigrgjöfinni) just at the moment that his "trusted friend" and charioteer breaks friendship with him and dashes Haraldr's brains out. Both sources couple sudden Odinic betrayal with the Odinic gift of victory in the context of an association with the war-chariot. We have already seen how Haraldr hilditçmn's relation to Odin parallels that of Aun and the other Odinic kings cited. Their old age was due to the favor of Odin and to their sacrifice of others' lives to Odin, and they approach their own deaths still trying to lengthen life in return for one more sacrifice. This is, of course, literally true of theprálífr Aun and is made explicit in Saxo's version of Haraldr's story; in the Icelandic version the prayer for victory (and therefore for prolonged life) is simply followed by the dedication of the dead to Odin. Without going into details of the contradictory and self-contradictory motives given in the two versions of Haraldr's story, I would like to suggest further that his original reason for challenging Hringr, his nephew, was to sacrifice (i.e., dedicate and slay) the younger relative in his own place. This at least makes his decision to fight Hringr intelligible in terms of the Aun parallel. Haraldr's attempted sacrifice, like Aun's, was refused or thwarted, but when Eirikr the Victorious killed his nephew, he did obtain the ten-year grace period. The interpretation of Haraldr's and Eirikr's great battles in terms of a faded motive of kin-sacrifice is not essential to my argument here; but if it holds, it helps to explain - if other explanation were needed - how Egill's mind (conscious or unconscious) moved from the sphere of associations of Haraldr hilditgnn in stanza 22 to that of Aun in stanzas 23-24. These two stanzas seem to deal with sacrifice and what the sacrificer gets in return from the god. Though this is, to some extent, obvious and merely a thematic summary of the manifest content of the text, it has not been recognized in the

mài. Otherwise vagn "wagon" occurs in Tindr Hallkelsson (died after 1015), according to an emendation by Finnur Jónsson, in Styrkárr Oddsson, eleventh century, and Alvíssmál 3. which could belong to the eleventh century, though more likely to the twelfth. In view of all this evidence, I would conclude that if vagn "wagon, war-chariot" was borrowed from the continent, there is no reason not to place the borrowing early enough for Egill to participate.

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literature on Sonatorrek, nor have the important consequences been drawn. Egill begins with a self-exoneration: Biòtica ek pvl bródur V(lis, goöiaöar, at giarn sék. (23, 1-4) [I do not sacrifice to the brother of Vflir, the guardian of the gods, because 1 am eager lo do so.|

Egill does not sacrifice to Odin willingly. The presuppostion, therefore, is that he does sacrifice to Odin, but that such sacrifices are something he admits reluctantly; we might go so far as to say that they are shameful.35 He defends himself with the claim that his sacrificing to Odin is involuntary, but how can one make an involuntary sacrifice? By definition the act must be willed unless (like, for example, Hákon the Good) one is forced to it as a merely external action by outside threats. Perhaps, then, Egill did not intend blóta here in the literal sense "sacrifice" but to mean something like "worship". For a modern Christian the idea of worshipping God malgré soi is not difficult, and in the context of Sonatorrek, where Egill has railed against the sea-gods, it seems at first a likely explanation. But despite a common trend in commentaries on the poem,36 Egill never sounded a similar note of rebellion against Odin himself, and every reference to Odin in the poem is either a conventional one (e.g., um ViÖris pjfì, 1) or else one laden with religious awe (e.g., unz her-Gauts / hendr of toeki, 11). Stanza 22 shows no lapse of "worship of' or "belief in" Odin: instead it reveals only the feeling that the mighty god had betrayed his worshiper, as any Odin-worshiper must expect.37 Besides these considerations, it seems problematical to apply this modern idea, involuntary worship, based as it is on a monotheistic religion with universalistic claims, to a pagan Norseman (Víga-Glúmr, for example, and probably also Egill himself had simply shifted from one god to another), and it seems a mistake on the analogy of this modem model to divide the semantic field of blóta into, for example, outward acts of sacrificing (pouring libations, slaughtering oxen, etc.) and inward acts of worship (love of the god, belief in the god, etc.). It seems

35 Ólafur M ólafsson (n.l above) comments that it is remarkable that Egill continued to sacrifice to Odin (or worship Odin) right through all his troubles (p. 185). This is the only explicit comment I have encountered on this aspect of sL 23. For the problem of MS. blótka for expected blatka Turville-Petre follows Jón Helgason in citing Noreen, § 530 [recle 520], Anm. 1. 36 Cf., A.G. van Hamel, "IJslands Odinsgeloof", Mededeelingen der Koninklijke Akademie van Wetenschappen, Afdeeling Letterkunde, deel 82, ser. B„ No. 3 (1936), esp. pp. 30-32. 37 Hávamát 89, 7/8: verSil maSr svá tryggr / at pesso trúi QIIO\ cf. von See (n. 1 above).

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instead that blóta must be taken to comprise both and therefore to include "sacrifice" in our "narrower" sense. What, then, did Egill "sacrifice" so unwillingly, and what did he get in return? The next stanza and a half provide answers somewhat obliquely: pò hefr Mtms vinr mér um fengnar bçlva bœtr, ef hit betra telk. (23,4-8) [And yet the friend of Mimr has given me recompense for my harms if I count better.]

Even though (pò) Egill's sacrifice or sacrifices to Odin were involuntary, Odin has rewarded him, and the rewards number more than one (bœtr) when "counted" (telk) generously (betra). The plural bçl here, for which Odin has given bœtr, must be the sacrifices rendered so unwillingly. Obviously the bçl referred to must be the deaths in Egill's family, but it is not immediately clear whether he means all the deaths he has mentioned (mother, father, brother. Gunnarr. and ßpövarr) or only the two sons. The following stanza, 24,1 will argue, shows that only the sons are intended among the bçl, but this can also be teased out of the preceding stanzas since Odin is not mentioned at all in connection with the deaths of Egill's father, mother, and brother. In fact, the immediate reference is exclusively to stanza 21 where we are directly told that Odin had taken up into goöheim both "the ash tree of my race which grew from me" and the "family branch of my wife." Sometimes two such objects joined, as here, with ok can have the same referent, and I believe it is usual to read Sonatorrek as if this stanza refeired only to Gunnarr. (Such, for example, is very clearly the meaning of Hollander's translation and of Turville-Petre's notes.)38 But the plurality of bçlva, of bœtr, and of the factors to be discussed in explicating stanza 24, seem to prove that Egill here means that Odin had taken both his sons to Valhalla. The only argument I can think of that might be brought against this reading of stanza 23 is that bót is usually a legal term, and it seems possible that Egill is here recurring to the language of feud used earlier in the poem: Odin (or rather some of his "followers", the sea-gods) had killed two of Egill's sons, perpetrating two bçl upon him, and now the chief god is making legal restitution, paying compen-

38

Lee M. Hollander, The Skalds: A Selection of Their Poems with Introduction and Notes ([Princeton, NJ.]: American-Scandinavian Foundation and Princeton University Press. 1945; ipt. Ann Arbor. University of Michigan Press, 1968), p. 96: "Aye I mind / how up lifted / Odin him / lo the home of gods - / my kin's ash / which out of me grew, / dear sapling, / the son of my wile"; Turville-Petre, p. 39 (st 21, 3/8 notes): "The expressions attar askr and kynviör. in which Egill calls his son a tree or branch..." [my italics].

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sation for them. Such connotations are difficult to ignore in baetr, and probably we have to admit them as connotations. But the collocation of bçl, a more general, not especially legal word, with bót is formulaic and proverbial and could be used in other than legal contexts.39 And the consequences of accepting exclusively the legal reading would include: destruction of the continuity of stanza 23, despite the signal of such continuity in pó; the isolation of the idea of sacrifice; and the spring from stanza 21 to the second half of 22. Furthermore, we would have to explain the absence of any hint of "feud" with Odin himself in the earlier stanzas, including 21.

StarkaÖr the Old and Egill's Consolation To sacrifice one must sacrifice some thing, and one expects or hopes for something in return. From the foregoing discussion it appears inevitable that Egill's unwilling sacrifices were the lives of his two sons and that Odin's return gifts are the bœtr announced but not yet specified. If this reading holds, it throws an interesting light on stanza 24 and clarifies a point I find obscure in all commentaries on the poem. For stanza 24 seems to specify the baetr, Odin's rewards for the "sacrifice" of sons. Egill had lost two sons, and Odin's return gift is not a single bót but two bœtr which, unless I am mistaken, are coordinated with the individual characters of the "sacrificed" sons: Gáfumk (prótt úlfs of bági vígi vanr vammi fir δα ok pat geÖ er ek g0röa mér visa fiándr at vélçndum. (st. 24) [The enemy of the wolf, accustomed to battle, gave me a skill devoid of faults, and such a spirit that I made certain enemies out of tricksters.]*0

39 To the citations in Cleasby-Vigfusson, s.v. bçl, add Beowulf, L 281 : bealwa bisigu bol eft cuman. 40 Turville-Petre's translation "that [not 'a'] skill ... and such a spirit that I made certain enemies" perhaps creates the false impression of a connection between the skill of poetry and the exposure of enemies where none exists in the original.

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The first gift is easily appreciated. It is the "stainless skiir'of poetry. The thief of the divine poetic mead, Odin was also the patron of human poets; the idea of this kind of mediation may have been captured in a specific tradition of the "gifts of Odin" that particularly included poetic talent.41 But tradition or no, one case stands out as a powerful mythic precedent among Odin's gifts to Starkaör was the ability to extemporize poetry as fast as he could speak, just as Odin himself spoke only in verse, according to Snorri.42 In return Odin required of Starkaör the sacrifice of his own fosterbrother. Egill's gift of poetry - actually Odin's reward for Egill's sacrifice - participates in this tradition. However, it is not traditional or at least not some topos of faded meaning when Egill describes his god-given poetic gift as an iprótt vammi firöa. Poetry is elsewhere categorized among the other Ipróttir, it is true, and "skill" makes up a part of its basic conception in medieval Iceland.43 But when in the rather tight-knit fabric of Sonatorrek, Egill uses the distinctive idea "distanced from vamm/vçmm" to qualify "poetry",44 it seems inevitable that the reader's mind is directed back to the son Gunnarr who varnadi / vamma varr / vid vàmœli [avoided evil speech, on his guard against faults]. Gunnarr is characterized here in stanza 20 by two features: (1) speech and (2) stainlessness. The gift of poetry in stanza 24 is a gift of a certain kind of speech (especially in the context of a tradition that Odin spoke only poetry), and it is characterized as stainless. The matter is, thus, much deeper than a mere verbal echo - vammi firöa generally answering to vamma varr - that tightens the verbal texture of the poem. Instead, the echo has almost the force of a proposition:

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Some evidence for such a tradition is collected by Hermann fálsson, "Tveir [Mettir um Egils sögu". Andvari, n. s. 21 (1979), 80-84; HyndluljòS 2-3, Völuspä 18; and Sigrdrífumál 4, along with Sonatorrek and the material to be cited on Starkaör, are the most suggestive passages; also see Geoffrey R. Russom, "A Germanic Concept of Nobility in The Gifts of Men and Beowulf. Speculum, 53 (1978), 1-15. Hermann Pilsson, who expresses doubts about the authenticity ol Sonatorrek, implies a derivation of Odin's gift to Egill from the gifts of the Holy Spirit - implausibly. On the gift of poetry and the relationship between divine origin/inspiration and sober, leamable skill, see Gert Kreutzer, Die Dichtungslehre der Skalden: Poetologische Terminologie und Autorenkommentar als Grundlagen einer Gattungspoetik, 2nd ed. rev. (Meisenheim am Glan: Anton Hain, 1977), pp. 18S-9S; Klaus von See, "Skop und Skald. Zur Auffassung des Dichters bei den Germanen", GRM, 45, n.s. 14 (1964), 1-14, esp. 6-11 (ipt. in his Edda. Saga. Skaldendichtung: Aufsätze zur skandinavischen Literatur des Mittelalters [Heidelberg: Winter, 1981], pp. 34760, esp. 352-57).

Gautreks saga, ch. 7 (Fornaldarsögur, IV, 30); Ynglinga saga, ch. 6 (Heimskringla, ed. Bjami ASalbjamarson, I, 17). Cf. Grimstad (n. 26 above), esp. pp. 290-91. 43 Rçgnvaldr kali (1135-58), lausavísa 1 in Skjaldedigtning, Β I, 478; thought to be an imitation of Haraldr harSráSi's now fragmentary lv. 5 (c. 1040), in Skjaldedigtning, Β I, 329. Cf. Kreutzer (η. 41 above). 44 Cf. laslalauss in 3,1 and Turville-Petre's discussion; three seems to be a cautious consensus in favor of taking this parallel expression of "stainless" to apply to poetry in general.

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Gunnair fell the first of the two "sacrifices" to Odin, and in return Odin gave a perfectly congruent first gift, poetry. In real life, of course, the reward preceded the sacrifice, but in the mental world of Sonatorrek, where myth and ritual (or guilt) to a degree displace linear time, they are cause and effect. This homology between the object sacrificed and the return, together with the general tradition of the gifts of Odin, can help to solve a long-standing problem of interpretation in the next lines. The manuscript reading visa fiándr / at vélçndum is traditionally emended to af vélçndum and translated with something like Turville-Petre's "made ... out of...". Von See's suggestion, "made open foes among hostile plotters", avoids emendation and seems superior.45 The problem, however, has been to explain this strange "gift", the opposite of the "making friends" that most moderns aspire to. But the gift of making enemies may have seemed more pertinent to a viking warrior: "enemies" could be dealt with in one way or another directly, but "hostile plotters" (or "tricky-minded ones") were themselves unpredictably Odin-like and might turn on a man without warning. This strange gift seems very much at home in the suspicious Odinic world of (much of) the Hávamál philosophy. It is a talent or a character trait (ged), not something external, a secret tactic such as the "swine-wedge" battle-formation; yet Egill may feel that like some such acquired "skill" it has often saved his life by exposing treacherous intentions before they could ripen into a deadly plot. In fact, I think we must take Egill's gift of making manifest enemies from latent ones (or making enemies manifest) to be a specific form of the gift of victory that we meet in the stories of the Odin heroes Haraldr hilditpnn (whose specific form of the sigrgjöf is invulnerability to iron) and StarkaÖr (who had victory but not invulnerability), among others, hence also a gift of langlifi. Does this second bót, more warlike in character, agree with the presentation of Bgövarr in the poem? Among the extant and intelligible lines (and quite a few have been lost or lost to sense), there are no verbal parallels, as there were in the case of Gunnarr, to make the congruence obvious, but it is true that Bgövarr is characterized mainly as his father's support in hostilities. In stanza 10 he is the absent œttar skiçldr [shield of his family]; Bgövarr always lined up with his father, no matter what anyone else might say (12,1-4); and when we hear that he gave the greatest support to Egill's power (ok mitt afl / mesi um studdi, 12, 7-8), we must understand afl in the social context of potential feuds (cf. sakar afl, 9,3). Feuds or other violent hostilities form the background even when Egill does not speak directly of his œttar skiçldr, in stanza 13 his fears grow as hildr [war, strife] gathers, and in stanzas 13-14 he looks in vain for an ally against "aggressive men"

45 Von See, "Sonatorrek und Hívamái", p. 29, η.

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(her ggrum emended to pvergçrum; see Turville-Petre for references) as his supportive "friends thin out" (er vinir perra). Feud imagery permeates stanzas 8-9 also. However, the symmetry between the reward of a talent for making open enemies - the gift of victory, if this is its true meaning - and the portrait of BQÖvarr is not as neat as in the case of Gunnarr. About Gunnarr's character the poem tells us only what coincides with the reward of poetry, for the other facts conveyed about him - that he died of an illness and was taken to goöheim - seem more in the nature of external circumstances, and in any case they do not interfere with the homology between the "sacrificed" man and the reward, in the case of BQÖvarr, however, we get a slightly more rounded picture; both sons were loved by Egill (ofsnauör / at ástvinum, 7), but there was no trace of the material of a bad man in BQÖvarr (11, 3-4). In some obscure lines in stanza 12 (5-6) we may be hearing that BQÖvarr was a valuable helper on the farm (ok mér upp hell / um verbergt [emended to herbergi, but disputed]), and in that context, 12, 1-4 might rather have a more domestic meaning than I offered above. But only the fact that BQÖvarr died young, full of potential but not ripe (11, 4-8),46 could possibly be construed as contradicting the congruence I am postulating between "sacrifice" and "reward". The structural logic of stanzas 21 and 23-24 seems to me more persuasive than this rather minor potential objection, and I would summarize the major conclusions of my reading of these stanzas thus: Odin took Egill's two sons. They were the sacrifices Egill unwillingly made to Odin; because they were involuntary sacrifices, he calls them bol, evils. Despite this Odin gave him rewards for those sacrifices. There were two specific rewards, and each answered in nature to the special character of one of the dead youths. This thesis is supported, but at the same time somewhat undermined, by a further striking parallel to the StarkaÖr myth, confirmation that Egill had (consciously or unconsciously) taken on this persona. Besides his trebled life-span and matching crimes, StarkaÖr received other blessings and off-setting curses: the better-known version in Gautreks saga is late and elaborate, but a probably more original form of the gifts of Odin to StarkaÖr closely resembles Egill's account of his boetr in Sonatorrek. For Saxo reports: Tradunt vete res Starcatheium, cuius supra mem ini, in W icari Norvagiensium regis iugulo deorum favon facinorum suorum principia dedicasse, cuius rei tenor tali quorundam assertione contexitur: Volens quondam Othinus Wicarum funesto interire supplicio, cum id aperte exsequi nollet, Starcatherum, inusitata prius granditate conspicuum, non solum animi fortitudine, sed eiiam condendonim carminum

46 The saga says that BpOvatr was then frumvaxti [in his prime] (p. 242), and according to Nordal. p. LIII, he would have been about 18.

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peritia illustravit, quo promptiore eius opera ad pe ragende um regis exitium uteretur. Hanc quippe eum dignationi suae gratiam relaturum sperabaL47 [Ancient tradition says that Staikather, whom I introduced earlier, devoted his initial career to pleasing the gods through the murder of Vikar, king of Norway. Some narrate this version of the affair: Odin once desired that Vikar should come to a dismal end, but did not wish to effect this openly. He therefore made Staikather, already remarkable for his unusual size, famous for his courage and his artistry in composing spells, so that he could use the man's energies more readily to accomplish the king's death. Odin hoped that this was how Starkather would show his thanks for the privileges bestowed on him.] 4 ·

Here the gifts or dignationes of Odin number precisely two and correspond substantially to Egill's two bœtr, though they are not listed in the same order. The correspondence between Egill's ifrrótt vammi firöa, the stainless skill of composing poetry, and StarkaÖr's peritia condendorum carminum [skill at composing songs] is a remarkable agreement of detail, especially if one remembers that Fisher's "spells" for carminum could as well be translated with other words for poems; in particular the correspondence between peritia and Iprótt here speaks for a firm traditional idea of Odin's gifts. The second gifts of Egill and StaikaÖr correspond less precisely: StarkaÖr's "courage" (animi foritudine) is a more general quality, while Egill's "such a spirit that 1 made certain enemies out of tricksters" (ged / er ek gerda mér / visa fiándr / at vélçndum) is a particular form, perhaps a particular form of "courage". The structural equivalence is clear, but 1 think it is also striking that both of these gifts are a quality of mind (ged. animus) which fosters survival. It seems only logical to me to regard this quality of mind as equivalent to the gift of victory, itself an equivalent of langllfi. Saxo represents the dignationes of StaikaÖr not as rewards for the Vikarr sacrifice but as incentives for i t Othinus hopes that Starkatherus will be grateful for the gifts and show his gratitude through the murder of Wicarus. In Egill's case, too, the gifts precede the sacrifices in real time. Egill's gratitude is not, however, his motive but his hard-won insight at the conclusion of Sonatorrek. In Gautreks saga, too, the sacrifice is exacted after the gift-bestowal, and Odin implies that StarkaÖr must act out of gratitude. The difference between Egill and StarkaÖr at this point is one of perspective between, on the one hand, real life (where events precede their interpretation and any thanks due to divine powers) and, on the other hand, legend or myth (where a divine motive or plan, for example a pact with the

47 Saxo (n. 12 above). Book VI. ch. S, § 6 (p. 152). 48 Fisher, p. 171. Gerd Weber (personal communication) has aigued that Egill's two rewards are essentially one, poetry, which itself has two aspects, praising ("stainless") and strife-provoking (satire?), and I have noticed a similar assumption in a few commentaries; but the evidence of Odin's two distinct gifts to StarkaSr should put that idea to rest. Cf. η. 38 above.

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devil, may predetermine events). In one way, however, the parallel with Starkaör may weaken my interpretation of correlation of EgilFs two bcetr with his two sons, for in Saxo StarkaÖr's two rewards (and the larger number of gifts in the saga) are linked with a single sacrifice. I believe, however, that the internal evidence of Sonatorrek still points strongly to a correlation of the loss of the two sons with the acquisition of the two gifts: Egill's use of the Starkaör tradition is innovative and personal.

Conclusion: Survival and Poetic Function What these three figures, Haraldr hilditpnn, Aun, Starkaör have in common thai is missing or displaced in the main Baldr myth is the unambiguous guilt attaching to the sacrificer, and it is that self-accusation, the guilt of the survivor, that Egill expresses by identification with them. More than poetic paradox is at stake, it seems, with these contradictory mythic identifications - bereaved, frustrated, and doomed father, on the one hand: polluted son-sacrificer drawing life from the death of his kinsmen, on the other. For the oppositions probably mirror the inner structure of Egill's psychological condition. The modern ideas I have been using - guilt, the subconscious, the deconstructive notion of expression - may seem to comport uneasily with what we know of a poem and a poet's mind of mid-tenth-century Iceland.49 I have no solution for the problem of modernity in connection with Sonatorrek, but 1 note that the difficulty is an old one in scholarship on this poem. Axel Olrik is often quoted on Sonatorrek: "The strong waves [of emotion] ... that run through Egill's soul constitute a turning point in the life of Nordic man. For the first time the lyric breaks through in all its power. The worldhistorical point has been reached in which inner experience is greater than outer acts."50 Nordal wrote that "an equally personal poem was not composed in Iceland until well into the nineteenth century";51 Sonatorrek has been considered in relation to "the modern"52 and Egill's

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A Sunday supplement essay by the Icelandic psychiatrist Jakob Jónasson, "Aftur Í aldir ". Morgun bladid, Sunnudagur 1. April 1984, pp. 26-29, takes a clinical approach to Egill's "depression". 50 Nordisk Aandsliv i Vikingetid og Tidlig Middelalder (Copenhagen: Gyldendal, 1907), p. 78; quoted approvingly by A.C. Bouman, "Egill Skallagnmsson's Poem Sonatorrek", in his Patterns in Old English and Old Icelandic Literature (Leiden, 1962), p. 17, and by Wolfgang Krause, "Egli Skallagrímssons Gedicht 'Der Söhne Verlust'", Die Sammlung, 3 (1948), 722. 51 Nordal, "Ätrünaöur", Skírnir, 98, p. 146 (η. 1 above). 52 M.C. van den Toom, "Egils Sonatorrek als dichterische Leistung", Zeitschrift fiir deutsche Philologie, 77 (1958), 46-59; cf. de Vries, Literaturgeschichte, I, 167 (n. 1 above).

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poetry lauded as an important marker on the way to modem self-presentation.53 Without wishing to deny the modernity or, certainly, the appeal of Sonatorrek, 1 would like to associate myself with the salutary reminder in Vilhelm Gr0nbech's rhapsodic pages on the poem - the reminder that this immediate human intelligibility across the cultural gulf can, to some extent, be an only superficial, if not downright misleading one.54 If the poem and the sensibility of the poet stand isolated and hence unintelligible in the mid-tenth century, it is probably an illusion, a fault of our stereotyped idea of the "rauhe Wikinger" or even the "hard" ethos of the GermanenEgill's poem may anticipate nineteenth-century lyrical sensibilities, but it, like every work of art, must also be a product of its time. Our task is to understand it as such even if we must bring modern concepts to bear. For a historical understanding of Sonatorrek we need, in part, to reproduce the "horizon of expectation" associated with its literary genre or blend of genres and, in part, to reconstruct the obscure aspects of the conceptual world implicit in or more or less hidden behind the poem. This supposedly modern poem, a thousand years ahead of its time (so Wolfgang Krause)56, seems to have depended on generic expectations that were circumscribed by an ancient ritual occasion, and its intellectual world is saturated with myth and primitive ideas. In goals and functions, however, such a poem may indeed transcend the boundaries of time, and I want to close by considering some of these. One function thai is likely to be overlooked is that of securing a place in the afterlife for the deceased. In some Norse erfikvceöi this is done by the simple verbal magic of saying it is so: their poems proclaim Eirikr Bloodaxe and Hákon the Good to be in Valhalla, Óláfr Tryggvason in heaven. Odin's theft of sons in the poems of KveldÚlfir and Egill accomplishes the same thing as Milton's final localization of the risen Lycidas as the "Genius of the shore". According to many sources Odin was especially credited with taking those who died in battle, but Egill's sons died by water and the fire of sickness. Their father had good reason to wish to smuggle them into the Odinic heaven, and his method was simple: first, he charged Odin with having taken them, creating the facts with words; and then he designated them after-the-fact sacrifices to Odin. The latter procedure is not unlike the tactic of Odin and NjçrÔr, Kings of Sweden in Ynglinga saga: when they were about to

53 Georg Misch, "Egill Skallagrimsson. Die Selbstdarstellung des Skalden", Deutsche Vierteljahresschriftfür Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, 6 (1928), 199-241. 54 Vilhelm GrOnbech, The Culture of the Teutons, tr. W. Worster (London and Copenhagen, 1931 [original 1909-12]), I, 26-31. 55 Cf. Harris, "Hadubrand's Lament", esp. p. 82 (n. 5 above). 56 Krause (η. 50) elaborates on Egill as "um fast ein Jahrtausend ... seiner Zeit voraus" on pp. 726 and 722. De Vries (η. 1) expresses this idea more moderately (Literaturgeschichte. I, 165).

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die the straw-death in bed, they had themselves "marked", that is symbolically wounded, with a spear that way they would be dedicated to Odin, the "lord of the spear", in godheim.57 Funeral songs reported from certain Southeast Asian peoples literally lead the soul to the land of the dead, naming the places en route.38 More generally, however, the erfikvœdi as a memorial had the task of overcoming time and death, in some sense the same goal as the continuation of the family. This functional equivalence between poetry and propagation was a popular conceit in the English Renaissance, as in Ben Jonson's elegy for his son as his "best piece of poesie". That poetry thus tries to create immortality will come as no surprise, but the erfikvœôi's association with the Baldr myth also serves the survivors with a mode of overcoming death in that the myth offers a model for the surviving father and perhaps in the ambiguous mythic precedents some ease for the guilt of the survivor. In any case, Egils saga explicitly attributes a life-saving function to Sonatorrek, for as he composed it Egill retreated from the brink of death.59 A passage from Goethe's Tasso is repeatedly and rightly cited in criticism on Sonatorrek: "Und wo der Mensch in seiner Qual verstummt, gab mir ein Gott zu sagen, was ich leide." But a nearer and better parallel is offered by the first GuSnin poem in the Poetic Edda, where GuÖnin survives Sigurd's death precisely because she is finally able to express herself in an elegiac monologue in memoriam. Survival is thus a part both of the problematic and of the social role of an elegy such as Sonatorrek. The point is made within Egils saga in a masterfully written vignette that dallies with our expectations of genre and psychology. Egill delivered the news of his brother's death to the widow ÁsgerSr and offered her his protection. But as the autumn wore on, Egill became more and more melancholy. "He often sat around and let his head sink down in his mantle." Finally his friend Arinbjpm came to him and said, "In the death of your brother you have suffered a great harm, but a real man must bear that. A man must live on after another.

57 Ynglinga saga, ch. 9 (Heimskringla, ed. Bjami ASalbjamarson, I, 22-23): "Ok er [Ööinn] var al kominn dauSa, let hann marita sik geirsoddi ok eignaòi sér alla väpndauöa menn. Sagöi hann sik mundu fara í GoSheim ok fagna |jar vinum sinum ... Njprör varò söttdauör. Lèi hann ok maika sik ÓSni, áSr hann dó." 58 Richard Huntington and Peter Metcalf, Celebrations of Death: The Anthropology of Mortuary Ritual (Cambridge, etc.: Cambridge University Press, 1979), p. 90. 59 Egils saga, ch. 78 (p. 256): "Egill tók at hressask, svá s em fram leiö at yrkja kvaeöit. ok er lokit var kvzOinu, {>á fœrOi hann |>at Äsgeröi ok ItoigerSi ok hjónum sinum; reis hann |>á upp ór rekkju ok settisk í çndvegi; kvsSi |>etu kallaSi hann Sonatorrek." [Egill starting getting more and more vigorous as he went on working on the poem, and when the poem was finished, he recited it to Äsgerör and lOrgerÖr and his household. Then he got up out of his bed and seated himself in his high seaL He called that poem Sonatorrek].

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And what poem have you now composed. Let me hear it!" Then Egill did speak a poem, but it was not an elegy for Pórólfr as we have been led to expect but his first love poem for ÄsgerÖr. Arinbjprn was in error about the cause of Egill s unhappiness, but his proverb has nevertheless provided a neat summary of survival as theme and goal: Skal maör tftir mann lifa.60

60 Egils saga, ch. 56 (p. 148).

KARL HAUCK

Altuppsalas Polytheismus exemplarisch erhellt mit Bildzeugnissen des 5 . - 7 . Jahrhunderts (Zur Ikonologie der Goldbrakteaten, LIII)1 0. 1. 2.

3. 4. 5. 6. 7. 8.

Einführung in die Fragestellung S. 197 Die Goldfolien des 6. Jahrhunderts mit Thorbildem, S. 203 Wodan-Odin als ein Uibild der übermenschlichen Kampfhelfer auf Preßblechen der Helme aus den Valsgärdegräbem 7 und 8, S. 208 0. Vorbereitung auf den neuen Problemhorizont, S. 208 a. Musterung des öländischen Fundgebietes der Preßblechmodel von Bjömhovda/Torslunda, S. 212 b. Verständigung über die Deutungen der öländischen Modelbilder, S. 214 c. Exemplarische Ausweitung von Bildern der übermenschlichen Kampfhelfer auf Helmen aus den uppländischen Boolgräbem Valsgärde 7 und 8, S. 222 d. Die Anwesenheit der Götter beim Opfervollzug, S. 223 e. Die übermenschliche Kampfhilfe, S. 224 Ein Schlüsselzeugnis der Schiffsreise in die Anderwelt unter dem Machtzeichen des Totengottes. S. 243 Freyr als Hochzeitsgott auf den Goldfolien aus Helgö, S. 245 Das Zeugnis der uppländischen Götterbild-Amulette, S. 260 Zusammenfassung und Ausblick auf die einzigartigen Zahlen stempelidentischer Goldfolien in dem Opferfund von Sorte Muid, S. 275 Anhang I: Thor und Freyr auf mit Sorte-Muld-Folien stempelidentischen Votivtäfelchen aus dem Herzogtum Schleswig und aus Lundeborg, Fünen, S. 282 Literaturverzeichnis, S. 284

0. Einführung in die Fragestellung Die frühgeschichtlichen Bilddenkmäler aus dem Norden in der Mitte des ersten Jahrtausends haben sich seit 1985 durch die Entdeckung der 2 300 Goldfolien auf Bornholm erstaunlich vermehrt. Ihre Herkunft aus dem Herrschafts- und Kultzentrum Sorte Muid im 6. Jahrhundert und ihre Verwendung geben uns in neuer Weise auf, nach den Bildern im organisierten Kult der Gedächtniskultur zu fragen.

1

Der hier vorgelegte Beitrag hilft, den Auswertungsband zum Ikonographisehen Katalog der völkerwanderungszeitlichen Goldbrakteaten (=IK) vorzubereiten. Die hier benutzten früheren Vorstudien zur Ikonologie der Goldbrakteaten sind unten in dem Literaturverzeichnis zitiert.

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Aussichten auf Antworten bieten sich nur, wenn es gelingt, dafür literarische Überlieferung heranzuziehen. Wie wenig sich das von selbst versteht, verdeutlicht das Zögern vor diesem Wagnis von führenden englischen Archäologen der Frühmittelalterforschung bis heute. Ihr Hauptargument, das in ihrer Sicht keines weiteren Beweises bedarf, ist dabei das Fehlen gleichzeitiger Schriftüberlieferung. Zu den Gelehrten, die sich darum bemühten, dieses mächtige Hindernis methodisch zu überwinden, gehört Heinrich Beck mit seinen Arbeiten in den 60er Jahren, deren wichtigste seine Münchener Habilitationsschrift wurde. Zwar ist sie nicht im Druck erschienen. Aber ihr wegweisendes Methodenbewußtsein dokumentiert "in gedrängter Kürze" der Vortrag über "Die Stanzen von Torslunda und die literarische Überlieferung"2. Den Mißgeschicken der Forschungsgeschichte wird man zurechnen, daß die dori vorgelegten Ergebnisse weder in der Edition des wichtigsten Bildprogramms der uppländischen Helme, des Kammhelms aus dem Grab Valsgärde 7 19773, noch in der Publikation des Sutton Hoo-Helms 1978 gebührend berücksichtigt worden sind4. Daran änderte auch nichts das Stockholmer Bootgrab-Symposium von 1981s. Erst die Übersicht über die Prunkbewaffnung und Rangabzeichen germanischer Krieger von Heiko Steuer 1987 erkennt ausdrücklich "heidnisches religiöses Ideengut" auf den Helmen des Nordens an im Gegensatz zu den christlichen Helmprogrammen des Südens aufgrund der Arbeiten von Beck, mir und anderen6. Gleichzeitig veröffentlichte Morten Axboe den bedeutsamen Nachweis, daß zwei der Torslundamodel nicht wie die anderen beiden neugefertigi wurden, sondern im Altertum kopiert worden sind7. In der schwedischen Forschung haben besonderes Gewicht die imponierenden Editionen der reichen Valsgärdegräber mit ihren Kammhelmen von Greta Arwidsson. Allerdings war ihr Versuch unglücklich, die Bilder der Waffentänzer und des Bärenkämpfers auf den figuralen Preßblechen des Grabes Valsgärde 7 auf die Darstellung von Gladiatoren als römische Vorstufen zurückzuführen8. Das verbietet sich von selbst angesichts des Helms als bildertragender Waffe und aristokratischem Rangabzeichen9. Bei dem Bärenkämpfer wird diese Gladiatoren-These durch einen Neufund mit einem eng verwandten

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BECK 1968, 1. S. 237-250; vgl. auch 1964, S. 3-50; 1965, S. 1 ff.. 4 ff.; 1968. 2. S.l-15. ARWIDSSON 1977, S. 116 ff., 125, 132. BRUCE-MITFORD 1978, S. 189, 209 ff., 345, 391, 627, 650 mil detaillierten Nachweisen. Infolgedessen ist BECK 1968,1 auch nicht in der Bibliographie von CARVER (Hg.) 1992. S.375 berücksichtigt LAMM und NORDSTRÖM (Hgg.) 1983. STEUER 1987, S. 202f. AXBOE 1987, S. 13-22. ARWIDSSON 1977, S. 122 f. Dazu grundsätzlich ALMGREN 1983, S. 11 ff.; AMBROSIANI 1983, S. 25.

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Motiv widerlegt. Es handelt sich um das Zierscheiben-Paar von dem Pferdegeschirr aus dem Kammergrab von Niederhone, einem Stadtteil von Eschwege, im hessischen Werra-Meißnerkreis, das 1985 entdeckt wurde10. Wir haben daher allen Grund, die methodischen Wege von Beck weiter zu verfolgen und tunlichst zu ergänzen. Beides wird hier mit dem Bück auf die religionsgeschichtliche Epoche versucht, die in Uppland von der jüngeren Römischen Kaiserzeit bis ins Zeitalter Papst Gregors VII. (1073-1085) reicht". Überregionale Kultplätze mit ihren Festen im kalendarischen Rhythmus ermöglichen diese Ergänzung, weil sie Ungleichzeitiges vergegenwärtigen. "Denn Feste und Riten sorgen im Regelmaß ihrer Wiederkehr für die Vermittlung und Weitergabe des identitätssichernden Wissens und damit für die Reproduktion der kulturellen Identität Rituelle Wiederholung sichert die Kohärenz der Gruppe in Raum und Zeit" 12 "Die geregelte Wiederkehr des Festes prägt sich, wie die Gedächtnisforschung lehrt, besonders tief ein."13 Die feste Prägung der Erinnerung über Jahrhunderte hinweg läßt sich beim zentralschwedischen Opfervollzug erkennen. Wir verdanken diese Erkenntnis der neuen Auswertung der südschwedischen Inschrift von Stentoften, Blekinge aus der Mitte des 7. Jahrhunderts. Lillemor Santesson hat einleuchtend begründet, daß die lesbar erhaltenen Eingangszeilen niuhAborumR und niuhagestumR in Übersetzung lauten: 'Mit neun Böcken, mit neun Hengsten

gab HaÖuwolfR gutes Jahr.'14

Die Inschrift nennt einen Opferherren aus einer damaligen Dynastie von Kleinkönigen auf der heutigen Halbinsel Lister14*. Der Text überliefert eine Form des Opfervollzugs, die in der Opfemorm in Altuppsala um 1065 noch aufwendiger variiert wurde. In der zentralschwedischen, rituellen Wiederholung war festgeigt: 'Von jeder Art männlicher Lebewesen werden neun Stück dargebracht, mit deren Blut man die Götter zu versöhnen pflegt,' ex omni animante, quod masculinum est, novem capita offeruntur, quorum sanguine deos [tales] placari mos est}5

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SIPPEL 1987, S. 147, 1S1 ff., mit unglücklicher Ikonographie; HAUCK 1990, S. 282 ». FABECH 1991, S. 288 ff. mit Fig. 3; HAUCK, Ikonologie XLVI1, 1992, 2, S. 238, 263 ff.; GRÄSLUND 1993, S. 200 ff. JAN ASSMANN 1992, S. 57 sowie 24;vgl. auch CANCIK - MOHR 1990, S. 311; ALEIDA ASSMANN 1991, S. 22 ff.; LANG 1993, S. 483 ff., sowie BUCHHOLZ 1993, S. 325 ff. CANCIK - MOHR 1990, S. 313. SANTESSON 1989, S. 221 ff.; 1993, S. 241 ff.; DÜWEL 1992, S. 352 f.; HULTGÄRD 1993, S. 249 f.

14a MÜLLER 1970, S. 179; HAUCK, Ikonologie LVI, 1995, 2, in Druckvorbereitung. 15

Adam von Bremen IV, cap. 27. - Zur Erforschung von Altuppsala die umfängliche ältere Literatur bei GSCHWANTTLER 1976, S. 200-205; HALLAN 1986, S. 37 ff.; HOFFMANN

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Daß diese Opfernorm aufgeschrieben wurde, war eine Folge davon, daß der Erzbischof Adalbert von Bremen (1043-1072) im Jahr 1064 den Bremer Dekan Adalward den Jüngeren zum Bischof weihte und ihn nach Sigtuna und Uppsala entsandte, ad Sigtunam et Ubsalam directus est,'6 Wohl scheiterte dieses Missionsprojekt 1066, und der Tempel in Altuppsala blieb unzerstört. Aber von den nach Bremen zurückgekehrten Missionaren erhielt Adam, der Geschichtsschreiber der Hamburger Kirche, sein Wissen über die zentralschwedische Opferstätte, ihre Feste im kalendarischen Rhythmus, ihre Götter im Tempel und ihre Rituale17. Welche Qualitäten die bremische Überlieferung aus dem im Zeitalter Papst Gregors VII. (1073-1085) noch fortlebendem Heiligtum hat, wurde unmittelbar offenkundig bei dem anderwärts ausführlicher vorgelegten Nachweis, daß sich mit ihrer Schilderung der Götterdreiheit in Altuppsala Thor, Wodan-Odin und Freyr auch auf den bornholmischen Goldfolien des 6. Jahrhunderts identifizieren lassen18. Die Ergebnisse dieser Untersuchung sollen nun dadurch ergänzt werden, daß wir Altuppsalas Polytheismus exemplarisch mit zentralschwedischen Bildzeugnissen des 5. bis 7. Jahrhunderts erhellen. Unsere Belegauswahl stammt ebenso aus dem Nahbereich Altuppsalas wie aus seinem engeren und weiteren Umland (Fig. 1). Diese Befragung der Bildzeugnisse aus dem engeren und weiteren Umland, um die uns nicht oder noch nicht zugängliche Bildüberlieferung des eigentlichen Herrschafts- und Kultzentrums zu erschließen, hat sich, bereits erfreulich auf Fünen bei Gudme-Götterheim und Odansue-Odense-Odinsheiligtum bewährt. Denn in Gudme wurde im April 1993 eine Königshalle der jüngeren Kaiserzeit von fast 50 m Länge freigelegt, und zwar nördlich von Gudme II im Westende von Gudme III. Wohl kam es zur Entdeckung der Halle erst nach der Beendigung der durch 10 Jahre hindurch fortgesetzten Grabungskampagnen, weil nachträglich eine Grabung im Bereich eines Bauprojektes erforderlich wurde". Jedoch war diese Entdek-

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1992, S. 143 ff.; MÜLLER-WILLE 1992, 1, S. 1 ff.; RAMQVIST 1991, S. 45 ff., 69 ff.; GAHRN 1993, S, 9 ff.; GRÄSLUND 1993, S. 173 ff.; DUCZKO 1993, 1, S. 9-37; 1993, 2, S. 71-78. Für wertvolle Hinweise habe ich Jan Peder Lamm, Stockholm, nachdrücklich zu danken. Adam III cap, 76 f. mit Schol. 94, IV cap. 29; MAY 1937, S. 68 f. Nr. 290; LAMMERS 1981. S. 191 ff.; ANNE-SOFIE GRÄSLUND 1985, S. 291 ff.; KELLER 1986. S. 221; ROS 1990, S. 133 ff.; ROSLUND 1990, S. 139 ff., mir zugänglich durch die Hilfsbereitschaft von Michael Müller-Wille; GAHRN 1993, S. 55; HULTGÀRD 1993, S. 239, 250. Adam IV cap. 26 ff.; GAHRN 1993. S. 44 ff. HAUCK, Ikonologie LII, 1993, nach Anm. 17, 35, 51 und 117 mit der älteren Diskussion. NIELSEN und S0RENSEN 1993, S. 4 f.. mir zugänglich durch die Freundlichkeit von M. Axboe; THRANE 1993, S. 3, audi ihm verdanke ich wie M. Axboe wertvolle mündliche Auskünfte. Vgl. auch die fast auf den Meter gleichlange Halle in Lejre, Nordseeland, s. dazu CHRISTENSEN 1991, S. 77 ff.; 1993, S. 163 ff.; SCHMIDT 1993, S. 186 ff.

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Vendei RamsjöhΒ

* Valsgärde Altuppsala

-•Γλΐι

Uppsala W Ulltuna

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Heutige Städte: Φ Stockholm ® Uppsala ¿ Bistum Goldbrakteaten: • M-Amulett Kl Kapitalis-Imitation « B-Amulett 8 B-Amulett mit Prunköse € D-Amulett • Fundort des Hortes Goldfolien: • Paar-Version Sl Paar-Versionen aus einer Siedlung Fundort des Hortes Großhügel «=> Bootgräber θ Blldetelne: Fundortnamen kursiv

Fig.l: Kaite zur Auswahl aus den frühen zentralschwedischen Bildzeugnissen, Zeichnung = Z: H. Lange.

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kung bei so vielen ganz ungewöhnlichen Funden im Gudmegebiet prinzipiell einmal fällig20. Das galt auch in der Sicht der Bildforschung, seitdem das goldene Götterfürsten-Amulett durch die Verknüpfung von dem entlehnten Diadem mit dem heimischen Heirscherzopf, dem von den heidnischen Merowingern gebrauchten Herrschaftszeichen, als vornehmlich fünische Sonderform und als Indiz für Gudme als villa regalis erkannt wurde21. Denn dieses Bild von dem polytheistischen Götterkönig Südskandinaviens war weit jenseits der Grenzen des römischen Imperiums ein gleichzeitiges Gegenstück zu dem Christus in Kaiseruniform in der Kaiserresidenz Ravenna22. Mit demselben methodischen Zugriff wie bei Fünen benützen wir im Fall von Uppland für unsere Beispiele folgende vier Gruppen von Bilddenkmälem, die in Fig.l kartiert sind: a. die figuralen Preßbleche des 6. und 7. Jahrhunderts von sieben ungleich erhaltenen Helmen. Sie kamen aus dem Osthügel von Altuppsala sowie aus den Bootgräbern von Valsgärde und Vendei23; b. über 20 Bildsteine, von denen in unserer Auswahl vier genannt sind24: c. die 26 Goldfolien in Paarversionen aus Helgö25. In einem Exemplar wurden sie bereits vor über hundert Jahren in Ulltuna, also im Umland von Altuppsala, entdeckt26; d. die sechs goldenen Götterbild-Amulette aus den Einzelfunden von Tunalund27 und Ulvsunda28 sowie aus dem Brakteatenhort von Söderby29. Allen vier Bildgruppen gemeinsam ist, daß ihr Formenvorrat und ihre Thematik auch in anderen germanischen Regionen verbreitet gewesen sind. Auf diese Weise

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KROMANN - NIELSEN - RANDSBORG - VANG PETERSEN UND THOMSEN, 1991. S. 144-161; THRANE 1992, S. 299-380; 1993, S. 3 ff. HAUCK, Dconologie XXXVI, 1987, S.152 ff. HAUCK 1990, S. 276 ff.; RANDSBORG 1990, S. 355 ff. ARWIDSSON 1954, S. 128 f.; 1977, S.116 ff.; 1983, S. 74 f., 77 ff.; STOLPE und ARNE 1927, S. 13 Taf. V und VI, 42,46 Taf. XXXVI, 53 ff.. Taf, XU f.; UNDQVIST 1950, S. 1-24; HAUCK 1978, S. 27-70; STEUER 1987, S. 199 ff., 230 f. AHLBERG 1978, ungednickte Examensarbeit, mir zugänglich durch die Freundlichkeit von J.P. Lamm, Stockholm. HOLMQVIST (Hg. und andere) 1961, S. 108 ff. (21 Exemplare); 1964, S.59 (4 Exemplare); 1970, S. 49 (1 Exemplar); 1979, S. 64 f., die acht abgebildeten Exemplare stehen leider auf dem Kopf; HÖLSCHER 1982, S. 44-62, Schweden = S 22-47; LAMM 1992, S. 36-39; LAMM, in Vorbereitung. ALMGREN 1901/02, S. 156 ff., Fig. 80; HÖLSCHER 1982, S. 66 S 54; HAUCK, Ikonologie XLIV, 1992, 1, S. 522. M 1952, Taf. 2, 9 a,b; IK 1, 1985, 193. M, Taf. 5, 13; IK 1 195; IK 3, 1989, Nachtrag zu 195. M, Taf. 5, 3; IK 1 176, vier Exemplare.

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wird es möglich, Lücken in der bisher bekannten, uppländischen Bildüberlieferung der Frühzeit mit Zeugnissen aus anderen Gebieten zu schließen. So vorzugehen, wird gleich im ersten Abschnitt erforderlich, der die Goldfolien des 6. Jahrhunderts mit den Thorbildern behandelt. Der zweite Abschnitt erörtert Wodan-Odin als ein Urbild der übermenschlichen Kampfhelfer auf Preßblechen der Helme aus den Valsgärdegräbern 7 und 8. Der dritte Abschnitt weist auf ein Schlüsselzeugnis der Schiffsreise in die Anderwelt unter dem Machtzeichen des Totengottes hin. Der vierte Abschnitt befaßt sich mit den Bildern von Freyr als Hochzeitsgott auf den Goldfolien aus Helgö. Der fünfte Abschnitt mustert das Zeugnis der uppländischen Götterbild-Amulette, also der einen Medaillon-Imitation und der fünf Goldbrakteaten. Ihm folgt die Zusammenfassung und der Ausblick auf die einzigartigen Zahlen stempelidentischer Goldfolien in dem Opferfund von Sorte Muid, dann ein Anhang zu stempelidentischen Folien in Sorte Muid, die anderwärts wiederkehren, und schließlich das Literaturverzeichnis.

1. Die Goldfolien des 6. Jahrhunderts mit Thorbildern Die Goldfolien des Nordens ersetzten im Zeitalter der Gewichtsgeldwirtschaft die Funktion der antiken Votivtäfelchen mit dem Opfergeld in mediterraner Währung30. Das veranschaulichen beim großen Opferfund von Sorte Muid "die zahlreichen bewußt zusammengefalteten Fundstücke und ihre sicher dokumentierte Vergesellschaftung mit den sehr kleinen Stücken von Zahlungsgold."31 Auf den älteren Votivtäfelchen wurden Götter des Römischen Imperiums oder regionaler Kulte abgebildet und mit Inschriften benannt32. Bei den jüngeren Goldfolien Skandinaviens gibt es keine solche inschriftliche Namenüberlieferung. Dazu erforderte die Winzigkeit der Einzelfiguren, die auf Bornholm die Regel gewesen sind, eine einfache Formensprache und die Beschränkung auf ganz wenige Attribute. Das schwerste Hindernis für eine sichere Benennung der wiedergeggebenen Gestalten ist jedoch das gänzliche Fehlen von darstellerischem Kontext, der überzeugende Deutungsmöglichkeiten bieten könnte33. Demzufolge mußte bei den Goldfolien zunächst unentschieden bleiben, ob es sich um Fürsten- oder Götter-

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HENIG 1984, S. 145; 1979, S. 24; HAUCK, Ikonologie Ul. 1993. nach Anm. 22 und 25. WATT 1992, S. 224. HAUCK, Ikonologie LH, 1993, nach Anm. 25. GOMBRICH 1969, S. 68-104; HAUCK, Ikonologie XXVI, 1986, S. 277.

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bilder handelt, solange man die Verwendung der Folien im Kult noch nicht erkannt hatte34. Trotzdem müssen wir auf die Versuche, die Aussagen dieser Bildwelt zu verstehen, nicht verzichten. Denn es hilft unser Wissen von der bei weitem mächtigsten Gottheit weiter, der im erschließbaren Heiligtum von Sorte Muid geopfert wurde. Ihr besonderer Rang ist an dem Übergewicht der für sie gefertigten Patrizen der goldenen Zahlungsmittel im Kult ablesbar. Bisher sind von den 2 300 Folien über 400 verschiedene Typenexemplare verzeichnet35. Von ihnen variieren mehr als 225 in der bei weitem größten Serie eine fürstliche Gestalt mit einem langen Stab als Attribut, der sich als Langzepter deuten läßt (Fig. 2a - j). Diese Version "umfaßt nicht nur die größte Anzahl verschiedener Prägungen, sondern zugleich auch die Prägungen, unter denen sich die meisten stempelidentischen Exemplare befinden."36 Von der einzigen Patrize, die wir seit dem Heibst 1990 kennen, haben sich in Sorte Muid über 60 Prägungen erhalten37. Von der bremischen Überlieferung zu den drei Göttern in Altuppsala erfahren wir, daß dort der mächtigste von ihnen, potentissima eorum, Thor war und den Platz in der Mitte der Dreisitzanlage des Tempels innehatte. Durch sein Zepter gleiche Thor offensichtlich dem Jupiter, Thor cum sceptro lovem simulare videtur3*. Daß das Zepter das Herrschaftszeichen für Jupiters besonderen Rang als König aller Götter und Göttinnen war, zitiert Augustinus als heidnische Vorstellung, ipsum enim deorum omnium dearumque regem volunt eius indicai sceptrun?9. Daß dabei ein Langzepter gemeint war, verbreitete die Reichsprägung des heidnischen Kaisertums in alle Welt40. Wie deutlich den Germanen der Jüngeren Kaiserzeit das Wesen dieses Gottes der imperialen Staatskulte vor Augen stand, veranschaulicht die interpretatio germanica des dies Jovis mit dem Namen Donar£órr. Eine der westgermanischen Sprachen vermittelte diese Lehnübersetzung auch dem Altnordischen41. Daß infolge der Offenheit des Polytheismus für SystemkonkuiTenzen, die auch Adam von Bremen notierte42, Thor und nicht Wodan-Odin den ersten Rang inne haben konnte, bezeugt auch die Abschwörungsformel der

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WATT 1986, S. 67 ff.; 1990, S. 142 ff., 201. WATT, in Vorbereitung. WATT 1992, S. 209. Ebd., S. 226; WATT 1991, 3, S. 8 ff. Adam IV cap. 26; DRESCHER und HAUCK 1982, S. 260 ff. Augustinus, De civitate Dei DC, 4; FUNKE 1981, Sp. 682 f. Die römische Münze 1973, S. 153 ff. Taf.128 ff.; SUTHERLAND - CARSON 1967, S. 510; DEMANDT 1989, S. 48, 58, 223, 417 f. BECK 1986, S. 2; VON SEE 1988, S. 72 f.; DEMANDT 1989. S. 415. Adam IV cap. 22; GLADIGOW 1992, 2, S. 22.

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Sachsenmission Karls des Großen43. Ja, selbst in den Skímismál der Edda begegnen wir Hior als ásabragr, als dem Fürsten der Asen44. Auch wenn es sich dabei um jüngere Attribute des Gottes handelt, ermöglicht es der ungewöhnlich frühe Votivring mit Thorshämmern des 7. Jahrhunderts im Grab Valsgärde 6 (Fig. 2k)4S, nach der Identifizierung der Thorbilder mit dem Langzepter in Sorte Muid, derartige Bilder dieser Gottheit auch für Uppland vorauszusetzen. Das hat durchaus Wahrscheinlichkeit angesichts des Gebrauchs des Kultbildes beim Opfervollzug, auf den die Goldfolien im frühen Mittelalter hinweisen. Deshalb interessiert die bremische Nachricht zu Thor mit dem Langzepter in Altuppsala und zu den dortigen Opfem für ihn: Si pestis et fames imminei, Thor ydolo lybatur, 'man opfert dem Thoridol, wenn Seuchen und Hunger drohen.'46 Im Rückblick auf die Rekonstruktion der frühen uppländischen Thorverehrung ist dreierlei hervorzuheben: a. sie kann die in Bremen aufgezeichnete Überlieferung aus einem besonders lang fortdauernden Heiligtum verwenden; b. sie kann Wortzeugnisse sehr früher Herkunft heranziehen, die dazu noch von einer karolingischen Zwischenstufe bestätigt werden; c. gilt insbesondere für die Gattung der Goldfolien auch die Einsicht, die Beck bei der Auswertung der figuralen Preßbleche als Waffendekor vor einem Vierteljahrhundert vorgetragen hat: "Die Verbreitung der figürlichen Motive setzt eine Formensprache voraus, die im 6. und 7. Jahrhundert über weite Gebiete der Germania verstanden werden mußte."47 Am unmittelbarsten wird das für die Goldfolien unten im vierten Abschnitt deutlich, der die Bilder von Frcyr als Hochzeitsgott auswertet. Denn bereits jetzt, wo wir die Folienüberlieferung der Frühzeit allein aus dem bomholmischen Sorte Muid vollständiger kennen, wissen wir: Die Hochzeitgott-Bilder sind in ganz Skandinavien verbreitet gewesen; s. auch unten 7. Anhang I zu stempelidentischen Folien, die nicht in Sorte Muid gefunden wurden, obwohl sie mit denselben Typenpatrizen geprägt wurden wie die bomholmischen Exemplare.

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LANGE 1962, S. 176 Nr. Ib. Edda '1983, S. 76 Str. 33; SCHRÖDER 1929, S.31; HÄNY 3 1989, S. 114. Vgl. auch SIMEK 1984, S. 393 ff.; POLOMÉ 1986, S. 209 ff.; TIMPE 1992, S. 455 ff.; MEID 1992, S. 502 f.; ANDERSSON 1992,1, S. 246; 1992, 2, S. 511 f. ARWIDSSON 1942, S. 79,132 Fund 260 Taf. 36; zur Datierung ARRHENIUS 1983, S. 44 Fig. 6. Zur sich steigernden Verbreitung der Thorshammerringe seit dem 8. Jahrhunderl in Gräbern des Mälargebietes STENBERGER 1977, S.475; STRÖM 1984, S. 129-140. Adam IV cap. 27. BECK 1968, 1, S. 23 ff.; anders HULTGÂRD 1993, S.232 f., freundlicher Hinweis von Klaus Düwel, s. jedoch HAUCK, limnologie LH, 1993, S. 479.

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Fig. 2k: Valsgärde 6, Uppland: Votivring mit ungleich erhaltenen Thorshämmem. 7. Jahrhundert. 1:1. Nach Arwidsson (1942). Universitets Museum for Nordiska Fomsaker in Uppsala.

òAlgutsrum Gráborg

Färjestadenhof»-

6 Ν. Möckleby

PBjOTnhovda

[Färjes laden Bostorp

1 ofsjuixla ÔTorslunda

Ullevi ÔGârdby

Fig. 3: Das mutmaßlich alte zentralöländische Heiligtum Ullevi und die Fundorte der Griborg, des Brakteatenhortes von Bostorp, der PreBblechmodel von Bjömhovda/Torslunda sowie des Goldhalskragens beim Fäijestadenhof. Die vier Kirchspiele sind mit ihren Grenzen eingezeichnet. Ζ: Η. Lange.

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2. Wodan-Odin als ein Urbild der übermenschlichen Kampfhelfer auf Preßblechen der Helme aus den Valsgärde-Gräbern 7 und 8 0. Vorbereitung auf den neuen Problemhorizont Die uppländischen Kammhelme haben prominente spätantike Vorstufen48. Ähnliches wird bei den Hörnerhelmen auf den figuralen Preßblechen des 6. und 7. Jahrhunderts in England49, auf dem Kontinent50, auf Öland51 und in Uppland52 diskutiert. Ermöglicht wird diese Diskussion von Bildzeugnissen wie der Statuette eines sitzenden römischen Kaisers, die als Laufgewicht verwendet wurde, und sich heute im Besitz des Kunstmuseums der Universität Princeton befindet. Dieser Kaiser, der in der rechten Hand einen ursprünglich kreuzbekrönten Globus hält, stützt seine linke Hand auf einen runden Schild (Fig. 4a). Darauf ist ein Christusmonogramm in einer Form zu sehen, die nicht vor der Regierungszeit des Kaisers Theodosius I. (379-395) entstanden sein kann; auch kommt der einst kreuzbekrönte Globus nicht vor dem 5. Jahrhundert vor. Unter dem Monogrammkreuz des Schildes erscheint ein Schildzeichen, dessen Hörner in gegeneinander gerichteten Bocksköpfen enden33. Dieses Emblem wird bereits von einem der Postamentreliefs des Constantinbogens in Rom im Jahr 315 auf einem ovalen Langschild, den ein Offizier trägt, unter der Siegesgöttin auf der Weltkugel abgebildet (Fig. 4b). Es ist das Tiersymbol des Auxiliarverbandes der Cornuti, die in ihrem Namen selbst als die 'Gehörnten' bezeichnet wurden54. Wir treffen nun bei dem runden Schild der Statuette in Princeton (Fig. 4a) im "5. oder gar im 6. Jahrhundert" (Alföldi) das wunderwirkende Kreuz von Constantins himmlischen Schutzherrn über dem Emblem der Cornuti in einer Tradition, die festhielt, daß

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ALMGREN 1983, S. 11 ff.; STEUER 1987, S. 201 ff. BRUCE-MITFORD 1978, S. 206 f. Fig. 153: Süberblech-Fragment von einem Grabhügel bei Caenby, Lincolnshire, mit Wiedergabe eines Hömerhelms ähnlich denen des W äffen tänzerpaares von Sutton Hoo (Fig. 15). S. auch HAUCK, Ikonologie XLVII, 1992, 2, S. 261 f. PAULSEN 1967, S. 142 Abb. 71: Preßblech von einem Becher aus Obrigheim. Hier Fig. 8 und Abb. 6. Hier Fig. 14a,b, 16 und Abb. 5. ALFÖLDI 1959, S. 171 Fig. 1 und 2; ROSS 1959, S. 179 ff., 181; HOFFMANN 1969, S. 135, 158; 1970, S. 45 f.; anders GRIGG 1983, S. 132 ff., 134; s. jedoch WERNER 1989, S. 265; HAUCK, Ikonologie LV, 1995, 1, in Drockvorbereitung. ALFÖLDI 1959, S. 172 Fig. 5 und 6; HOFFMANN 1969, S. 133 ff.; zum ovalen Langschild ebd. S. 300; zum Triumphbogen Constantins zuletzt LEEB 1992, S. 10 f.

Altuppsalas Polytheismus exemplarisch erhellt

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Fig. 4a: Rundschild der Constantinsstatuette im Kunstmuseum der Universität Princeton mit der späteren Version des Monogrammkreuzes und dem Schildzeichen der Cornuti. S. oder 6. Jahrhundert 1:1. Z: H. Lange nach dem Photo = Ph bei Alföldi (1959).

Fig. 4b: Ovaler Langschild eines Offiziers mit Viktoria und Schildzeichen der Cornuti auf einem der Postamentreliefs des Constantinbogens in Rom 315. Nach der Ζ bei Alföldi (1959).

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Fig. S: C-Brakteat von Bostoip, Öland, IK 223. Um 500. 2:1. Ζ: H. Lange. Nach IK 2 (1986). Kalmar Läns Museum. "Die Punzen für die im Model eingepunzten Details" zur Ausfüllung der Kopftracht und zur Erstellung des Vierbeiner-Auges sind sicher nicht im formularverwandten Model des gotländischen Gerete-Brakteaten, IK 62,1, "verwendet worden", so freundlichst Birgit Arrhenius im März 1994 brieflich.

Altuppsalas Polytheismus exemplarisch erhellt

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Constantin Rom im Herbst 312 mit dem himmlischen Beistand von Christus und der Schlagkraft der Cornuti, des vornehmsten Auxiliarverbandes, eroberte55. Die Cornuti waren einer der Verbände, die sich hauptsächlich jenseits der Grenzen des Imperiums rekrutierten. Constantin muß sie damit ausgezeichnet haben, daß sie das barbarische Schildzeichen sowie Helm und Standarte beibehalten durften56. Wie sehr sie damit auffielen, veranschaulicht das Faktum, daß in der späten Kaiserzeit römische Helme keine Hömer hatten57. Von allen HömerhelmBelegen der germanischen Preßbleche ist der merkwürdigste der öländische Model mit dem einäugigen Waffentänzer (Abb. 6 und Fig. 8). Den Vorschlag, ihn mit dem einäugigen Kriegsgott zu identifizieren, hielt Alföldi 1939 noch nicht für überzeugend begründet Aber er wies darauf hin, wie man weitersuchen müßte, um das Deutungsproblem zu lösen, und sagte: "The mythical prototype of the cornuti in the service of Constantine the Great must be sought in the same milieu that produced the Scandinavian representations of cornuti"?* Dieser Anregung gehen wir hier nach. Bei der Eroberung Roms 312 waren die Cornuti nach dem Zeugnis des Constantinbogens eine Einheit der Infanterie. Zwischen 425 und 430 begegnen wir ihnen in dem Staatshandbuch der Notitia dignitatum unter den Eliteregimentern der Infanterie als auxilia palatiner59. Jedoch war inzwischen auch eine berittene Einheit aufgestellt worden, die équités cornuti, die in der Notitia den Rang von vexillationes palatinae haben60. Der öländische Bronzemodel (Abb. 6 und Fig. 8) paßt mit dem Waffentänzerbild zu Traditionen des elitären Infanterieregiments, die uppländischen Preßbleche zitieren dagegen die übermenschlichen Kampfhelfer mit dem Hömerhelm in zahlreichen Varianten von Reiterbildern. Die unterschiedlichen skandinavischen Milieus in Öland und Uppland erreichen wir in drei Schritten: a. mit der Musterung des öländischen Fundgebiets der Preßblechmodel von Björnhovda/Torslunda; b. mit der Verständigung über die Deutungen der öländischen Modelbilder;

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60

Notitia dignitatum, SEECK (Hg.) 1876, occ. V 158; HOFFMANN 1969, S. 133, 135; zum Bild Constantin* EWIG 1956, S. 1-46, grundsätzlich. ALFÖLDI 1959, S. 174; zu ihrem Feldzeichen REICHERT 1993, S. 313. ALFÖLDI 1959, S. 173. Ebd. S. 177. Notitia dignitatum, SEECK (Hg.) 1876, im Westen aufgegliedert in cornuti seniores occ. V [14] 158 = VII 9 und in cornuti iuniores occ. V [24] 169 = VII 18, unaufgeteilt im Osten or. VI [9] 50; ALFÖLDI 1959, S. 174; HOFFMANN 1969, S. 133; 1970, S. 45 f., 265. Notitia dignitatum, SEECK (Hg.) 1876, occ. VI [6] 48: VII 162, bzw. 168: Equités cornuti seniores sowie or. VI [9] 50: Equités cornuti; ALFÖLDI 1959, S. 174; HOFFMANN 1969. S. 133; 1970, S. 45 f., 265.

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c. mit der exemplarischen Ausweitung von Bildern der übermenschlichen Kampfhelfer auf Helmen aus den uppländischen Bootgräbern Valsgärde 7 und 8. 2a. Musterung des öländischen Fundgebiets der Preßblechmodel von Björnhovda/Torslunda Die zentrale Funktion dieser öländischen Fundlandschaft (Fig. 3) wird von dem mutmaßlich alten Ullheiligtum Ullevi/Gärdby ebenso erhellt61 wie von der Grâborg, der größten vorgeschichtlichen Burg Schwedens. Sie ist "in ihren ältesten Einzelfunden in die Völkerwanderungszeit zu datieren."62 Der Zentralität des Gebiets entspricht als Herrschaftszeichen für Götter oder Aristokraten der Goldhalskragen, der bei dem Fäijestaden-Hof entdeckt wurde63. Weiter sei der Brakteatenhort von Bostoip genannt. Er besteht als einziger öländischer Schatzfund aus dem Frauenschmuck von drei Goldbrakteaten, einem Halsring und sechs Solidi aus den Jahren 4S7-47464. Im Zusammenhang der Cornuti, die durch ihre Mitwirkung an Constantins Eroberung Roms zu weltgeschichtlicher Bedeutung gelangten, interessiert, daß einer der drei C-Brakteaten von Bostorp das herrscherliche Haupt in der Nachfolge von Constantins berühmten Silbermedaillon von 315 (Fig. 4c) zeigt (Fig. 5).65 Wohl wiederholt dieses goldene Bild die Proportionen und bedeutsame Details der römischen Vorlage, schematisiert wie das Stirnjuwel und die Fiederung des Helmkamms, um mit Mitteln der Kaiserdarstellung das Götterbild zu gestalten. Aber der majestätische Hals, die gepanzerte Brust und der Prachtschild sind weggelassen, da nun Nase und Mund des Gottes, der hier die Kaisernachfolge antrat, auf den Tierkamm gepreßt werden. Dazu ist das Antlitz ganz in Seitenansicht wiedergegeben statt in der Dreiviertelansicht der Vorstufe (Fig. 4c). Umgekehrt begegnen jetzt beim Tier in seiner Vollgestalt die Verknüpfung von Seitenansicht beim Kopf und bei den Hinterhänden mit der Vorderansicht beim Bug. Der in die Auswertung einbezogene Veterinärmediziner Prof.Dr. Wilhelm

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PELUJEFF 1967, S. 132; ANDERSSON 1992, 1, S.247. HAGBERG 1976, S. 337; RASCH 1991, 1, S. 199, 202 f. mit Luftbild. HAGBERG 1976, S. 334; HOLMQVIST 1980, S. 9f., 24 Fig.13, 26, 37 f. Fig. 24, 77 ff. Fig. 71-73 sowie die Faibaufnahmen 1,3 und 5,107 ff.; RASCH 1991, S. 204, 258, 261; BAUDOU 1991, S. 118. HOFRÉN 1952, S. 81 ff.; AXBOE 1982, S. 69 Nr. 189a/l-3; IK 2, 1986, 221-223; BESKOW SJÖBERG 1991, S. 419. AXBOE 1982, S. 69 Nr. 189a/3; IK 2.223, der engste Formularverwandte aus der mehrfachen gotländischen Nachfolge des constantinischeh Silbermedaillons auf Brakteaten ist Gerete-C, M 1952, Taf. 12, 6; IK 1 62,1. Zum Silbermedaillon Constantins VOGT 1957, Sp. 327 f.; DEMANDI 1989, S. 66 f., 441; LEEB 1992, S. 29 ff., 39 f., 110, 121, 150 f. Zum größten der drei Brakteaten aus dem Holt von Bostorp AXBOE 1982, S. 69 Nr. 189a/l; HAUCK. Ikonologie L. 1994, dritter Absatz, im Druck.

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Rieck diagnostizierte, daß diese Brakteatenversion statt des Brustbildes eines kräftigen Kaiseipferdes ein Tier in Vollgestalt mit Schulterlähmung wiedergibt66. Wie spätantike Veterinärmediziner diese Lähmung behoben, beantwortet nach dem Hinweis von Wilhelm Rieck auch Konstantins griechischer Stabsveterinär Apsyrtos. Eines der modernsten Verfahren war die Luftinfusion in den Bereich der Tierschulter. Die spätantiken Handbücher sehen dazu einen kleinen chirurgischen Eingriff vor67. Die Brakteatenmeister kamen jedoch ohne dessen Darstellung aus. Denn zu ihren Prämissen gehörte, daß der Gott des schöpferischen und heilenden Hauchs einen so wunderbar mächtigen Atem hatte, daß er damit auch die unverletzte Tierhaut zu durchdringen vermochte68. Um das darzustellen, ließen sie das Götterhaupt seinen Mund auf den Tierkamm aufsetzen. Denn ihr Thema war eines der großen Heilungswunder Wodan-Odins, das von den Heiligtümern mit seiner Verehrung, wie auf Fünen beispielhaft Gudme und Odense beweisen69, in die Kultpropaganda einbezogen wurde70. Auch wenn es sich um Zusammenhänge handelt, die ungesichert bleiben, ist für die Persönlichkeit des Apsyrtos historisch bedeutsam, daß er unter Constantin während der Feldzüge gegen Sarmaten und Goten in den Jahren 332 bis 334 an der Donau diente. Neben anderen Empfängern seiner veterinärmedizinischen Lehrbriefe schrieb er dem Feldherm, dem stratelates, Ursus über Pferdekrankheiten71. In Ursus wird der Heermeister Flavius Ursus vermutet, der im Jahr 338 der erste benennbare, germanische Konsul des römischen Imperiums gewesen sein dürfte, und zwar wohl noch von Constantin ernannt Leider kennen wir ihn nur aus den Daten der Kalender-, Gesetzes- und Inschriften-Überlieferung72. Wie dem nun auch sei, mit der eben beschriebenen Fundkonstellation wird in dieser zentralen Landschaft Ölands ein Herrschaftssitz in der Mitte des Ersten

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HAUCK, Ikonologie X, 1976, S. 92 ff. ODER und HOPPE (Hgg.) I, 1924, S. 131 Z. 5-15; übersetzt von ODER 1926, S. 127 f. und verglichen mit dem noch im 20. Jahrhundert praktizierten Lufteinblasen in das Unterhautgewebe des Halses, der Brust und der Schulter bei Lumbago. Zum Atem des Gottes als Lebenshauch HAUCK, Ikonologie XLIX, 1992, 3. S. 122. Vgl. auch HEIZMANN 1987, S. 146 ff. HAUCK, Ikonologie XLIV, 1992, 1, S. 464 ff. HAUCK, Ikonologie L, 1994, 2. Abschnitt, im Druck. Vergleichbare, sehr viel ältere antike Überlieferung bei SPEYER 1980, S. 66; CANCIK 1990, S. 293. ODER und HOPPE (Hgg.) II, 1927, S. 216; ODER 1926, S. 121-136 hat dieses Zeugnis in dem nach seinem Tod veröffentlichtem Lebensbild des Apsyrtos noch nicht benutzt. Zum Versuch von BJÖRCK 1944, S. 12, das Leben des Apsyrtos mehrere Generationen früher zu datieren, bemerkt kritisch DEMANDT 1989, S. 268 f. Anm. 50: "überzeugt nicht". Vgl. auch JONES MARTINDALE - MORRIS 1971, S. 90. JONES - MARTINDALE - MORRIS 1971, S. 989 zu Fl. Ursus 4; DEMANDT 1989. S. 268 ff. Anm. 50; vgl. auch BAGNALL - CAMERON - SCHWARTZ - WORP 1987. S. 210 f. Hür wertvolle Hinweise zu Apsyrtos und Ursus danke ich Wolfgang Orth.

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Jahrtausends erwägbar. Die Begehung des Gebiets von Ullevi mit einer Elektronensonde wäre erwünscht, und zwar auch deswegen, weil die Auffassung, für die bereits Knut Stjerna im Beginn des 20. Jahrhunderts Argumente erwog, Öland könnte zeitweilig politisches Zentrum eines Königtums gewesen sein, von Archäologen in heutigen Perspektiven bedacht wird72*. 2b. Verständigung über die Deutungen der öländischen Modelbilder Beheimatet in einem Fach der germanistischen Literaturwissenschaft, lag es für Heinrich Beck bei Waffen als Bildträgem nahe, mit vorliterarischen Stufen von Heldensagen zu rechnen. Solche älteren Vorstufen galten und gelten, wenn auch heute zögerlicher, deswegen als erforschbar, weil ihre Nachfolge bis in die Texte erhaltener Denkmäler hineinreicht73. Mit Benützung kunstwissenschaftlicher Methodik identifizierte Beck bei der Untersuchung der öländischen Model so zwei signifikante heroische Themen im Oppositionstypus in dem Ensemble, zu dem auch der einäugige Waffentänzer mit dem Hörnerhelm gehört (Abb. 6 und Fig. 8). Beim Motiv 1, dem Bärenkampf (Fig. 6), handelt es sich um eine der Heldenbegegnungen mit dem jagdbaren Tier74, hier sogar zwei Bären ähnlich wie bei dem oben zitierten Motiv der Zierscheiben von Niederhone75. Beim Motiv 2, der Untierbändigung und -fesselung (Fig. 7), treffen wir auf eine der Heldenbegegnungen mit einem Antagonisten im Besitz dämonischer und zauberischer Kräfte76. Beide neugefertigten Model sind so geformt, daß sie in zwei Zonen übereinander auf der Stirnseite eines Helms zu verwenden waren. Und in der Tat begegnet uppländisch das Motiv 1 auf der Stirnseite des Helms aus Valsgärde 7, allerdings in der dritten Zone (Fig. 11-13), formularverwandt mit dem Model (Fig. 6)77 . Nicht anders ist das bei dem Motiv 2 (Fig. 7), das in unterschiedlichen Abwandlungen des Formulars über der Augenzone des Helms von Vendei I sowie in

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Birgit Arrhenius wies mich daher freundlichst hin auf STJERNA 1912, S. XXIII f. sowie auf die Silbeiblechfibel von Bostoip aus dem friihen S. Jahrhundert. Auch hat für diese Überlegungen angesichts des öländischen Goldhalskragens vom Fäijestadenhof (Fig. 3) die Möglichkeit Gewicht, daß Goldhalskragen Herrschaftszeichen höchsten irdischen Ranges sind, wie das Goldfüigran-Tieihaupt aus dem Westhügel von Altuppsala mit seiner Verwandtschaft zum vastergötländischen Tierdekor des Möne-Kiagens erwägbar macht, s. LINDQVIST 1936. S. 177 ff. Fig. 97, 1, 100, 1; ALMGREN 1968, S. 102. VgL grundsätzlich VON SEE 1970, S. 31 ff., 111 ff.; WOLF 1988, S. 305 ff., 308; BECK 1987. S. 985 ff., 998 f.; 1988, S. 25 ff., 31 f.; 1990, S. 1 ff.. 20 ff. BECK 1968, 1, S. 240 ff. Ebd. S. 242 ff.; zu Niedeihone s. oben nach Anm. 9. BECK 1968, 1, S. 240 ff. ARWIDSSON 1977, S. 120 Abb. 139-142, 122 f.

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Fig. 6: Preßblechmodel von Bjömhovda/Torelunda, öland: der Bäienkämpfer. 6. Jahrhundert Ca. 1.5:1. Ζ: B. Händel. Ph Antikvarisk-topografiska aricivet = ATA, Stockholm. Statens Historiska Museum = SHM Stockholm.

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Fragmenten des Helms von Vendei XI wiederholt wurde78. Die öländische Zweizonigkeit der Model wie auch die uppländischen Helmbilderfolgen bieten Anhaltspunkte dafür, daß es sich beim Motiv 1 und 2 um zwei verschiedene Helden mit einer ihrer größten Taten sinnbildhaft verdichtet handelt79. Im polytheistischen Horizont des 6. Jahrhunderts verherrlichte man diese übermenschlichen Leistungen in Formen der Heroisierung80. Sie setzten grundsätzlich benennbare Helden voraus, die man anrufen konnte. Als heroische Heilsbilder bezeugen die öländischen Model authentisch Heldensage als Heldenverehrung81. Auf Wissen von solchen Heroisierungen stoßen wir noch in der bremischen Schilderung des Tempels von Altuppsala, wenn es heißt: 'Außerdem verehren die Schweden zu Göttern erhobene Menschen, die sie für große Taten mit Unsterblichkeit beschenken', cotum et déos ex hormnibus factos, quos pro ingentibus factis immortalitate do nan f2. Das bemerkenswerte Bildgefüge: 'Frontalità! des Antlitzes und des Oberkörpers der Hauptgestalt im Gegensatz zu den Seitenansichten der Beifiguren' wird nicht allein vom Motiv 1 (Fig. 6) und Motiv 2 (Fig. 7) bezeugt. Vielmehr kehrt diese Version auch beim im Altertum kopierten Model mit Becks Motiv 4 (Abb. 6 und Fig. 8) wieder83. Wir dürfen daher die Pressungen mit diesem Model gleichfalls als für die Stimpartien von Helmen bestimmt ansehen. Seiner Größe nach war an die Verwendung der damit erstellten Preßbleche in der untersten Zone eines Helmes gedacht84. Beck erklärte das Motiv 4: "Der Held in Abhängigkeit von überirdischen Kampfhelfem" und bezeichnete es als "Subordinationstypus"85. Wesentlicher ist jedoch, daß Beck als Skandinavist die kompetente Deutung dieses Models veröffentlicht hat86. Wohl hat Beck die Cor/mr/-Diskussion, die Alföldi 1959 mit Zeugnissen aus Süd und Nord begann, nicht berücksichtigt. Daher blieb auch unerörtert. daß

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STOLPE und ARNE 1927, S. 13 Taf. V, 1 und 2, VI. 2, 3, 6 und 7; HAUCK 1978, S. 34 ff. Abb. 10-13 Fig. 4; die Auffassung von der Wiederkehr des Bärenkampfers auf dem Helm Vendei XI bei ARWIDSSON 1977, S. 117 mit Abb. 148 a-b und STEUER 1987. S. 203 Anm 42 trifft ni dit zu. BECK 1964, S. 19, 22, 49; 1968, 1, S. 247. Zu solchen Vorstellungen im Horizont der Spätantike STUTZINGER 1983, 1, S. 161 ff.; 1983, 2, S. 175 ff. S. dazu unten die Texte nach Anm. 183 sowie TURVILLE-PETRE 1964, S. 190 ff., 169 ff. Adam IV cap. 26; s. dazu auch unten nach Anm. 173 und 178. Zur Bedeutung der FronUlität HAUCK 1978, S. 37 ff. Daß die unterste Zone mit dem meisten Platz auf der Helmkalotte dem höchsten Göttenang bei mehrzonalen Programmen zugedacht werden konnte, bestätigt die Auswertung des Motivs der Zone I der rechten Helmseite vom Helm aus Valsgärde 7, hier Fig. 31c, s. unten nach Anm. 287. BECK 1968, 1, S. 247 ff. Ebd. S. 248 f.

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Fig. 8: Wie Fig. 6, Model von Bjömhovda: Odin als einäugiger Waffentänzer mit Hömeihelm vor einem wölfischen Maskenkrieger bei der Kampferöffnung. Ca. 1,3:1. Ph ATA.

Fig. 9: Wie Fig. 6, Model von Bjömhovda: die Krieger mit den Eberhelmen. Ca. 1,3:1. Ph ATA.

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die kleinen Tierköpfe an den Hörnerenden des Emblems im Süden so variieren, daß neben den Bocksköpfen gleichfalls andere Spielarten vorkommen wie die Vogelköpfe der hier gemusterten Belege. Alföldi überging dieses spezielle Detail der germanischen Bilder mit der abstrahierenden Formel: "representations of warriors wearing on their helmets the same device with confronted animal heads as the cornuti".91 Da die Hörner des Emblems allein schon den Cornuti als den 'Gehörnten' entsprechen, folgt unsere Erörterung diesem Verfahren von Andreas Alföldi. Daher würdigen wir nun Becks Deutung dieses öländischen Models des 6. Jahrhunderts. Im Unterschied zu seiner Dechiffrierung der Heldengestalten als einheitlicher Gruppe seiner Motive 1 bis 3, bei der Beck sich behutsam auf Namen nicht festlegte, benannte er die Hauptgestalt des Motivs 4 mit dem Hörnerhelm als Wodan-Odin. Das literarische Schlüsselzeugnis fand er dazu in den Fragmenten des genealogischen Gedichts auf die Ladejarle, in dem Háleygjatal, bei dem norwegischen Hofskalden Eyvindr Skáldaspillir in der zweiten Hälfte des 10. Jahrhunderts88. Becks letzte, vorsichtige Vorüberlegung mit dem Blick auf indische und römische Strukturverwandte meinte: "...so könnte man versucht sein, von einem höchst altertümlichen tänzerischen Zeremoniell der Kampferöffnung und Kampfdarstellung zu sprechen, das mit dem Gott des Krieges und seiner Gefolgschaft in Verbindung stand." Zusammenfassend heißt es dann: "Damit ergibt sich für die Stanze von Torslunda folgende Lesung: ein ύΐβιεδίηη, ein Wolfshäuter, schickt sich mit drohend aufgesperrtem Rachen zum Kampfe an. Ihm tanzt der einäugige Gott des Krieges, dem die ülfheönar besonders verbunden sind, speereschwingend voran. Die skaldische Formulierung bietet eine adäquate Beschreibung der Bildformel: der Held trägt den Wolfspelz in den Kampf des einäugigen Odin."89 Wir betrachten die Bild- und Wortzeugnisse zu den Cornuti in Süd und Nord nach den frühen Thorbelegen im vorangehenden Abschnitt als eine weitere

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ALFÖLDI 1959, S. 17S. Zu solchen weiteren Spielarten der kleinen Tierköpfe im Süden HOFFMANN 1969, S. 133; 1970, S. 45 Anm. 11 und 12; HAUCK, Ikonologie LV. 1995. I Skjaldediktning A 1, S 69; Β 1, S. 61: Ok sá hair at Hears veiri hffsvan serk hrlsgrisnis bar. BECK 1968, 1, S. 248. BECK 1968, 1, S. 249. Anders mit der unglücklichen Theorie eines beginnnden Zweikampfs zwischen den beiden Gestalten ALFÖLDI 1959, S. 177, aber mit der Perspektive des Waffentanzes zur Kampferöffnung; vgl. auch BECK 1968, 2, S. 1 ff., 14; 1993, S. 306. Zur intendierten Einäugigkeit ARRHENIUS und FREIJ 1992, S. 76, 80 f. Fig. 5-7, 98 Fig. 42, freundlicher Hinweis von Motten Axboe.

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Eberhelmen. 7. Jahrhundert. Ca. 1,3:1. Nach Arwidsson (1977) Blech B. Universitets Museum för Nordiska Fomsaker in Uppsala.

Fig. 11: Wie Fig. 10, von Valsgärde 7, jedoch Zone III der Stirnseite: der Bärenkämpfer. Ca. 1,3:1. Nach Arwidsson (1977) Blech F.

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Möglichkeit, in die Frühzeit der religionsgeschichtlichen Epoche vom 4. bis zum 11. Jahrhundert im Norden vorzudringen89". Bei dem öländischen Motiv 3, der Kriegerreihe mit den Eberhelmen auf einem der beiden im Altertum kopierten Model (Fig. 9), spricht Beck von einer der Varianten des Kooidinationstypus90. Ihm rechnet er auch die uppländischen Waffengang- und Waffentanzmodel zu. In diesen drei Varianten kommen "die Idee der heldenhaften Kampfesbereitschaft, des Einsatzes des eigenen Lebens im Waffengang und der Repräsentation im Waffentanz offensichtlich zur Anschauung."91 Die Sonderstellung des Motivs 3 (Fig. 9) in der öländischen Serie ist dadurch gegeben, daß der Model im Gegensatz zu den Themen der Stimpartien (Fig. 6-8) als einziger dieser vier eine Version für die linke Seite eines Helmes tradiert. In Uppland begegnet das Motiv in der Tat daher, wenn auch nur reduziert erhalten, formularverwandt in der untersten der drei Preßblechzonen der linken Seite des Helms aus Valsgärde 7 wieder (Fig. 10 und 13)92. In der öländischen Serie reiht sich dagegen dieser im Altertum als Kopie entstandene Model dem technisch identischen Odin-Model mit dem Motiv 4 (Abb. 6 und Fig. 8) so an, daß es gerechtfertigt ist, die beiden Männer mit den Eberhelmen als völkerwanderungszeitliche Wiedergaben von Odinsverehrern zu bezeichnen. Im skandinavischen Polytheismus brauchte das keineswegs auszuschließen, daß die beiden Männer gleichzeitig Freyr verehrten. Denn öländischer Freyrkult wird durch die Goldfolien von Eketorp mit dem Tänzerbild erwägbar93. Allerdings ist die Hieb- und Stichwaffe des ersten Eberhelmträgers genauso wie die des einäugigen Gottes ein Ringknaufschwert94. Daher fragt man sich, warum wurde auf dem Helm aus Valsgärde 7 (Fig. 12a und 13) nicht das öländische Odinmotiv gleichfalls variiert? Die Antwort lautet, weil dieser Helm Motive der Stimpartien nur mit dem Waffentänzerpaar der zweiten Zone (Fig. 12a, 13 und 14b)95 und mit dem Bärenkämpfer der dritten Zone (Fig. 11, 12a und 13) überliefert96. Dagegen beginnen die Motive der beiden Helmseiten in der untersten Zone unterhalb der Waffentänzerpaare unmittelbar

89a

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Das sei hervorgehoben gegenüber Auffassungen, die unterschätzen, in welchem AusmaU sich auch der Norden im Strahlungsfeld der mediterranen Koine befand, s. etwa Frau DAVIDSON 1993, S. 37 ff. Treffender LUND HANSEN 1987; AXBOE 1991. S. 187-201; vgl. auch VON SCHNURBEIN 1993, S. 5-11. BECK 1968, 1, S. 244-247. Ebd. S. 244. ARWIDSSON 1977, S. 118 Blech Β Abb. 116-121. STENBERGER 1977, S. 389 Abb. 259, zur Ausweitung s. unten nach Anm. 216. STEUER 1987, S. 204 ff. ARWIDSSON 1977, S. 119 ff. Blech E Abb. 28, 135-138. Ebd. S. 120 Blech F Abb. 139-142.

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neben dem Ende des Helmkamms sich zu wiederholen. Die Eberhelm träger der linken Helmseite (Fig. 10 und 13) sind in unsere Überlegungen als Odinsverehrer einbezogen. Zwar haben sich die Raubvogelhelm-Träger der rechten Seite dieser Zone von allen Preßblechen dieses Helms am besten erhalten (Fig. 12a und 31c). Aber ihr Raubvogel- und Schlangengeleit konfrontieren die Auswertung mit Problemen, die wir erst unten im fünften Abschnitt nach der Musterung des Averses von der Medaillon-Imitation aus Tunalund (Fig. 31a) behandeln97. Daher sei zunächst das Ergebnis der Schritte a. und b. zur Charakterisierung der Modelbilder aus der zentralen Fundregion Ölands zusammengefaßt, die uns Einblick in die Herstellung der figuralen Preßbleche geben, während wir auf den uppländischen Kammhelmen sehen, wie man sie verwendete. Auf die von Andreas Alföldi angeregte Frage dürfen wir antworten: Als Urbild der germanischen Cornuti im römischen Heer ist, auch wenn das Zeugnis erst aus dem 6. Jahrhundert stammt, nach Auskunft des öländischen Models der einäugige Kriegsgott (Abb. 6 und Fig. 8) zu diskutieren. In den Modelserien des Nordens repräsentiert dieser germanische Mars in den Stimpartien von Helmen die AsgardSphäre nicht allein, sondern zusammen mit den beiden Heroen, deren größte Taten die Model 1 und 2 (Fig. 6 und 7) sinnbildhaft verdichtet darstellen. Die Verehrung, die im römischen Heer die Cornuti wohl dem Gott bereits im frühen 4. Jahrhundert zollten, vertraten im Norden aristokratische Gruppen wie die Eberhelmträger (Fig. 9 und 10). Die Bilder der öländischen Model für die Stimpartien von Helmen verherrlichen größte Heroentaten sowie das götterentstammte Ritual des Waffentanzes zur Kampferöffhung (Abb. 6 und Fig. 8). Vergleichbare Wunderberichte aus Kultorten besitzen wir auch aus vielen Jahrhunderten älterer griechischer Überlieferung98. Auf eine weitere Preisung von Wunderbarem stoßen wir gleichfalls beim Frauenschmuck der Goldbrakteaten, deren erfolgreichstes Motiv die Pferdeheilung, eines der großen Heilungswunder Wodan-Odins als Zauberfürst gewesen ist Die Phänomene, die in der völkerwanderungszeitlichen Randkultur des Nordens die öländische Modelserie in recht guter Erhaltung dokumentiert, haben im Süden eine überaus vielfältige und lange Vorgeschichte. Wolfgang Speyer hat sie 1980 mit einer Fülle von Zeugnissen für 'Die Hilfe und Epiphanie einer Gottheit, eines Heroen und eines Heiligen in der Schlacht' überschaubar gemacht, bevor er sich in einer summarischen Skizze der christlichen Überlieferung zuwandte99. Wie Speyers "Überblick lehrt, waren die Völker der antiken Mittelmeerkulturen davon

97 98 99

Unten nach Anm. 287. SPEYER 1980, S. 66; CANCIK 1990, S. 293. SPEYER 1980, S. 55 ff., 74 ff.

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überzeugt, daß Kampf und Krieg zugleich ein irdisches wie ein himmlisches Geschehen darstellen: Die Götter des Landes nehmen am Kampf teil."'00 Dieser Glauben setzt allerdings ein vertikal gegliedertes Weltbild von Himmel-ErdeUnterwelt voraus, das sich in Skandinavien erst mit dem Christentum durchzusetzen begann. Denn in der polytheistischen Periode galt dort ein horizontales Weltmodell mit dem Wohnort der Götter, mit Asgard, als Zentrum auf derselben horizontalen Achse. Konzentrisch folgten "die Menschen, die Riesen und das Weltenmeer... in 'Domänen'plaziert."101 Ungeachtet des anderen Weltmodells bezeugen die frühen Bildmodel und Preßbleche die Mitwirkung von Göttern und Heroen in Kampf und Krieg der Menschen als selbstverständlich. Gleichzeitig berichtet um 500 der überzeugte Heide Zosimos in seiner 'Historia nova' von Epiphanien der Stadtgöttin Athena Promachos und des Helden Achill, die Alarich I. gesehen habe, als er 395 Athen erobern wollte.102 2c. Exemplarische Ausweitung von Bildern der übermenschlichen Kampfhelfer auf Helmen aus den uppländischen Bootgräbem Valsgärde 7 und 8 Greta Arwidsson, die hochverdiente Erforscherin von Valsgärde, faßte ihre lebenslangen Studien 1983 mit der Feststellung zusammen: "The richly-furnished boat-graves in Vendei and Valsgärde are indicative of surprisingly long continuity and economic stability. The Valsgärde cemetery which was totally exacavated using modern methods shows that there, as elsewhere in the Svea realm, grave-robbing was a common feature of the unruly migration period but that in the Vendei and Viking ages the great landowning families no longer needed to fear such despoliation of their graves. The reason for this must be the existence of a stable social organization und legal security protection as early as the 7th century. Valsgärde and Vendei... both are known internationally... for their wealth of weaponry from the 7th century until ... the middle of the 11th century A. D."103 Gewiß ist die Überlieferung zur Königsdynastie zerstreuter und vielschichtiger. Aber auch da verändert die archäologische Entdeckung der vendelzeitlichen "Reste eines etwa 40 m langen Gebäudes von klarem Hallencharakter" die Diskussion. Denn diese Hallenreste mit lehmbeworfenen Hechtwerkwänden liegen auf dem großen künstlich errichteten Lehmplateau unmittelbar nördlich der Kirche von

100 101 102 103

Ebd. S. 72. SCHJ0DT 1990, S. 35-57; MAROLD 1992, S. 703. SPEYER 1980, S. 69. ARWIDSSON 1983, S. 71; vgl. auch AMBROSIANI 1983, S. 29.

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Altuppsala.104 Als bemerkenswertes Streiflicht ist die um 900 zu datierende skaldische Bezeichnung eines der schwedischen Könige als vçrôr véstalls, als Hüter des Heiligtumaltars, anzusehen103. Jedoch enthält die bremische Aufzeichnung zu Wodan-Odin im Tempel von Altuppsala Elemente, die zum Verständnis beitragen von: d. der Anwesenheit der Götter beim Opfervollzug; e. der übermenschlichen Kampfhilfe. 2d. Die Anwesenheit der Götter beim Opfervollzug Zum Opfervollzug nimmt Adam von Bremen in scharfer Kritik das Wort mit einem Straf- und Bekehrungswunder, das die Überlegenheit des Christentums über den blutigen Idolkult, die cultura idolorum, in Altuppsala aus bremischer Sicht beweist. Denn das Wunder soll einem Priester des Tempels widerfahren sein, der erblindete, ohne daß ihm seine Götter halfen. Seine Einsicht, daß das Unglück seiner Blindheit seinem Idolkult zuzuschreiben sei, durch dessen irrgläubigen Vollzug er den übermächtigen Christengott beleidigt habe, leitete mit einer Marienvision seine Bekehrung ein. Sein Gelübde, den Bilderdienst aufzusagen, gab ihm das Augenlicht zurück und ließ ihn gläubig werden106. Der Text dämonisiert den bekannten religionsgeschichtlichen Typus der beim Opfervollzug im Kultbild gegenwärtigen Gottheit10\ In Adams interpretatio Christiana werden so auch die Opfer an das Wodanidol, wenn Krieg droht, kritisch abgewertet108. Das positive Gegenbild des Opfervollzugs im Polytheismus des letzten Viertels des 10. Jahrhunderts zeichnet der Hofskalde des Ladejarls Hákon mit der Rühmung seines Herrn: Nach seiner Wiederherstellung der zerstörten Tempel "kommen die Götter wieder zu ihren Opfern."109 Den Opfervollzug als

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SAWYER 1983, S. 117 ff.; RAMQVIST 1991, S. 71; Fomsigtuna 1991; HOFFMANN 1992, S. 153 ff.; MÜLLER-WILLE 1992,1, S. 1 ff.; CHRISTIANSSON und NORDAHL 1988-1989, S. 245-257; HEDLUND und CHRISTIANSSON 1990-1991, S. 105 ff.; GAHRN 1993, S. 18 ff.; GRÄSLUND 1993, S. 180 ff.; DUCZKO 1993, 1. S. 9 ff.; 1993, 2, S. 71 ff.; HEDLUND 1993. S. 64 ff.; NORDAHL 1993, S. 59 ff. Skjaldediktning Β 1, S. 9 Str. 12; KUHN 1973, S. 201; MAROLD 1987, S. 64, 66. 87 f.. 95. Zum Königtum ex genere antiquo und dessen Opfern Adam IV cap. 22 und 27. Vgl. auch GRÄSLUND 1993, S. 188 ff.; HULTGARD 1993, S. 230. Adam IV cap. 28 f. GLADIGOW 1985/86, S. 114 ff.; 1994, S. 9 ff.; Kultbild, in HrwG 4, im Druck, mir durch die Freundlichkeit des Verfassers bereits in den Fahnen zugänglich; vgl. auch TURVILLE-PETRH 1964, S. 244 ff.; BECK 1970, S. 244 f.; SIMEK 1984, S. 395. 423 ff.: HALLAN 1986. S. 37 ff.; MÜLLER-WILLE 1989, S. 8-13. Adam IV cap. 27. Skjaldediktning Β 1 S. 119 Str. 16; SIMEK - PÁLSSON 1987, S. 87 f.; MAROLD 1992, S. 698; HULTGARD 1993, S. 248.

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eine der Formen, den Kriegsgott als Kampfhelfer herbeizurufen, erzählt im 14. Jahrhundert die Flateyarbók von dem Schwedenkönig Erik dem Siegreichen (t um 995)110. Der späte Text sagt von dem Sieg Eriks über seines Bruders Sohn Styrbjörn, er sei mit Opfer und Gelübde an Odin, wie folgt, gewonnen: Diese selbe Nacht ging Erik in den Tempel Odins und gab sich ihm für den Sieg: in Frisi von zehn Wintern gelobte er seinen Tod. Viel hatte er zuvor geopfert, denn seine Sache sland wenig günstig. Bald darauf erblickte er einen großen Mann mit einem breiten Hut. Der gab ihm einen Rohrstenge] in die Hand und hieß ihn den über das Kriegsvolk Styibjöms zu schießen, und dies sollte er rufen: "Odin hat euch alle!" Und als er geschossen hatte, da zeigte sich ihm ein Speer in der Luft und er flog über die Schar Styibjöms, und alsbald fiel Blindheit auf das Kriegsvolk Styibjöms und danach auch auf ihn selbst Und darauf geschah ein so großes Wunder, daß eine Steinlawine oben am Berge sich löste und auf das Heer Styibjöms niederging und sein ganzes Kriegsvolk erschlug. Und als König Harald das sah, wandten er und alle Dänen sich zur Flucht.111

Wir erreichen diese Vorstellung"2 in zwei älteren Schichten einmal mit der Altuppsala-Überlieferung von 1070 und zum andern mit der Bebilderung vor allem des Helms Valsgärde 7 (Fig. 12a, b und 13, 14b und 16). 2e. Die übermenschliche Kampfhilfe Zur übermenschlichen Kampfhilfe erhalten wir Auskunft von Adam von Bremen, als er Wodan-Odin in Altuppsala schildert: 'Der zweite' nach Thor ist in diesem Heiligtum 'Wodan, das heißt Wut', alter est Wodan, id est furor, und meint Heldenfuror113, Wodan 'führt Kriege', bella gerit. Das besagt: Der Gott ist wie die Gottheiten der antiken Welt114 und wie auch andere Gottheiten Skandinaviens nach dem Zeugnis der Dichtung des Nordens"5 an den kriegerischen Auseinandersetzungen der Menschen unmittelbar beteiligt. Ja, 'er verleiht dem Menschen Kraft gegen seine Feinde', hominique ministrai virtutem contra mímicos. Demgemäß gilt als Regel:...J/ bellum (imminet), Wodani (ydolo lybatur), 'steht Krieg bevor, wird dem Wodanidol geopfert'.116 Damit wird von der 1070 noch fortbestehenden Tempeltradition Altuppsalas, die in die bremische Überlieferung einging, grundsätzlich das festgehalten, was der zitierte zwar späte, aber mythenhafte Text von dem wunderbaren Triumph Erik des Siegreichen detailreich zu

110 111 112 113 114 115 116

KUMUEN 1989, S. 503-505; GAHRN 1993, S. 16 f.: LARSSON 1993.S. 105 ff.. 132 ff.; GRÄSLUND 1993, S. 183. Fornmanna sögur 5, 1830, S. 250; SCHRÖDER 1933, S. 13; BAETKE '1944. S. 38. KUHN 1978, S. 248: Sie wird "alte Wurzeln haben". Adam IV cap. 26; MEID 1992, S. 500 f. SPEYER 1980, S. 72. TURVILLE-PETRE 1964, S. 50 ff.; BECK 1964, S.32; 1968, 1, S.246; SIMEK 1984, S. 295 f.; POLOMÉ 1987, 1, S. 56 ff. S. dazu unten im Abschnitt 5 die Auswertung von Fig. 31b, 1 und 2.

Tafel 1

Abb. la: Galeriusbogen in Thessaloniki, errichtet anläßlich des Persertriumphes von 297. Daß Galerius Maximinianus diesen Triumph dem Götterbeistand Jupiters verdankte, soll das Siegesbild verdeutlichen, auf dem der Adler Jupiters den Kranz über das Haupt des Siegers hält. Ph: nach Engemann (1984) Abb. 69, Ergänzung der Lanze durch H. Lange.

lb

lc

ld

Abb. lb-d: Geprägte Goldfolie aus einem Grabhügel bei Schleswig: Thor mit dem Langzepter. 6. Jh. 3:1. b: Rück- und Prägeseite; d: Vorderseite, Fyns Stiftsmuseum, Ph. M. Axboe; c: Typenexemplar aus Sorte Muid, Ζ: E. Koch, vgl. oben Fig. 2d.

Tafel 2

Abb. 2: Preßblech von der linken Seite des Helms aus Valsgärde 8. 7. Jh. 2:1. Z: P.-O. Bohlin. Nach Arwidsson (1983) Fig. 3c. Universitets Museum för Nordiska Fomsaker in Uppsala.

Abb. 3: Latexabfoimung der Mitte der Zone IV von der linken Seite des Helms aus Valsgärde 8 mit der unteren Hälfte des Preßblechs. Ph: Schmidt, Erlangen.

Tafel 3

Abb. 5

Abb. 6

Abb. 5: Der übermenschliche Kampfhelfer als Träger des Hömeihelms mit den Tierkopfenden, Detail des 3. Feldes der Zone II von der linken Seite des Helmes aus Valsgärde 8. 2:1. Ph: Römisch-Germanisches Zentralmuseum Mainz. Abb. 6: Preßblechmodel von Bjömhovda/Torslunda, Öland, Detail mit Odin als einäugigem Waffentänzer. 6. Jh. 1:1. Ζ: B. Händel, Ph: ATA Stockholm. SHM Stockholm.

Abb. 4: Einzeichnung der auf dem Latex erreichbaren Befunde des liegenden Gegners in das Latexphoto von H. Lange.

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berichten weiß, als die Ausgangssituation des Kampfes der Sache des Königs 'wenig günstig' war. Der Vollzug dieses götterentstammten Rituals durch den König auf dem Schlachtfeld offenbart die Gottesmacht mit den Wundem der Verwandlung des Rohrstengeis in einen Speer, mit dem Erblinden der Gegner, mit der Naturkatastrophe der Lawine"7 sowie mit dem Untergang Styrbjöms samt seinem Heer und der Flucht seiner dänischen Verbündeten. Daß das Fluchritual mit dem Speerwurf auch in dem Hunnenschlachtlied überliefert wird, interessiert deswegen, weil es zu den ältesten Heldenliedern zählt und "wohl schon im 9. Jahrhundert entstand."'18 Auch hat bereits Hjalmar Falk bei der Musterung des Odinsnamens Gizurr den alten Gizur, der im Hunnenschlachtlied das Fluchritual anwendet, als Odininkarnation diskutiert119, ein Gedanke, dem Otto Höfler in einem seiner letzten Aufsätze ausführlicher nachgegangen ist120. Bei diesem sakralen Speerwurf treffen wir nach dem Waffentanz (Abb. 6; Fig. 8) auf eine weitere Variante der Rituale zur Kampferöffnung. Auch die Antike kannte derartige Rituale in ihren religiösen Konstruktionen des Krieges, und zwar am ausgefeiltesten in Rom121. Das Besondere an den germanischen Ritualen, die die figuralen Preßbleche in Uppland mehrfach überliefern, besteht darin, daß sie sich wiederholt als götterentstammt erweisen lassen. Ich versuche, diese Vorstellung im folgenden mit der Ausweitung der Textfiguren 14a und b sowie 31c und d darzulegen. In unmittelbarer Nachbarschaft zu Altuppsala wird als eines der Rituale des einäugigen Mars des Nordens zur Kampferöffnung (Abb. 6 und Fig. 8) der Waffentanz auf der Stirnpartie der zweiten Zone des Helmes aus dem Grab Valsgärde 7 durch ein Kriegerpaar in Vorderansicht links und rechts vom Ende des Helmkamms wiedergegeben. Wir stoßen dabei auf die Wirklichkeit der archaischen Gesellschaft, die heilige Vorbilder nachahmt. Gemäß dieser Wirklichkeil bezeugt die hier ausgewertete Bilderserie Wodan-Odin als Ritualstifter'22. Ihn als das normative Urbild dieser Mimesis kennen wir durch den öländischen Model (Abb. 6 und Fig. 8) 12 \ die Imitationsform durch die Waffentänzer aus Valsgärde (Fig. 12a,b, 13 und 14b)124 und den formularverwandten Bildblech-Rest aus dem Ost-

117 118 119 120 121 122 123 124

Zur antiken Überlieferung solcher Naturkatastrophen, die als Wunder interpretiert werden, SPEYER 1980, S. 57. Edda'1983, S. 309 Str. 27 f.; HÄNY J1989, S. 518; KUHN 1978, S. 249; SIMEK - PÀLSSON 1987, S. 169 f. FALK 1924, S. 13 f. HÖFLER 1984, S. 214-220; BECK 1990, S.19 f. RÜPKE 1990, bes. S. 103 f., 105 ff.; 1993, S. 453 ff., 457 f. BECK 1964, S. 19; COLPE 1993, S. 90 f; HAUCK, Ikonologie LVI, 1995, 2. BECK 1968, 1, S. 247 ff. ARWIDSSON 1977, S. 129 f. Blech E Abb. 28, 132-138.

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hiigel von Altuppsala (Fig. 14a)123. Dieselbe Bewaffnung mit dem speziellen Hömerhelm, dem Schwert und den zwei Speeren sowie das Kriegstanzmotiv verbinden das göttliche Urbild mit dem Abbildpaar so, daß diese Wechselbeziehung den Rückschluß rechtfertigt: Die Verehrung Odins in Altuppsala reicht von dessen Frühzeit bis in dessen Endzeit. Wenn dieses Ergebnis von der Erforschung der uppländischen sakralen Ortsnamen nicht bestätigt werden kann126, so ist das nicht etwa mit späteren Neuerungen zu erklären, sondern mit der lückenhaften Erhaltung des Namengutes aus der polytheistischen Epoche'". Bei der Verwendung der figuralen Preßbleche der Helme aus den Gräbern Valsgärde 7 und 8 in dieser Argumentation muß zur Sprache kommen, daß ihre Lesung in Details kontrovers ist. Diese Kontroverse beruht auf der äußerst schwierigen Motivrekonstniktion mit Hilfe der ganz ungleich erhaltenen, trümmerhaften Befunde. Daher wird man durchaus anerkennen, wie Greta Arwidsson sich bei der Edition der so reichen Grabinventare dieser mühseligen und viel Geduld erfordernden Aufgabe unterzogen hat. In ihrer Veröffentlichung der Preßbleche von Valsgärde 8 mit den beiden Reiterszenen ohne jedes Photo allein mit Rekonstruktionszeichnungen sehe ich auf der linken Helmseite (Abb. 2) zweierlei als besonders korrekturbedürftig an: die Lesung des Kopfes des unter dem Pferd liegenden Mannes, der sein Schwert in den Leib des Tieres stößt, sowie den Hömerhelm des Kampfhelfers128. Beide im Bild vereinten Details konkretisieren die Spannung zwischen dem drohenden Sturz des Reiters und dem Erscheinen des übermenschlichen Kampfhelfers. Grundlage der Kritik lieferten Originaluntersuchungen129, Latexabformungen der Preßblechserien vom Helm Valsgärde 8130 und Originalphotos des Römisch-Germanischen Zentralmuseums in Mainz, die die dort durchgeführte neue Restaurierung beider Helme ermöglichte131. Zur Beweisführung beim Detail des liegenden Kämpfers wird hier von der Zone IV des Helmdekors der Latex von dem Preßblech mit der unteren Hälfte des Motivs, die dort allein vorhanden ist, wiedergegeben, und zwar einmal der Befund an sich (Abb. 3) und zum anderen mit der Einzeichnung der dort erfaßbaren Details (Abb. 4)U2. Der

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Ebd. Abb.31 S. 117; ARRHENIUS und FREU 1992, S. 76 ff. Fig. 1 und 3. HELLBERG 1986, S. 40-71; GRÄSLUND 1993, S. 201. ANDERSSON 1992, 3, S. 95. ARWIDSSON 1954, S. 128 f. mit Abb. 79 bei S. 121; 1983, S. 77 mit Fig.3c S. 74. Im Universitätsmuseum in Uppsala und im Römisch-Germanischen Zentralmuseum in Mainz. Zu ihnen veihalf mir freundlichst Morten Stenberger, der die Abfoimungen von dem geschickten Präparator Allan Friedell herstellen ließ. Die Originalphotos wurden unter der Leitung von Frau Dr. Gisela Qauß auf Initiative des Generaldirektors Dr. K. Weidemann aufgenommen. Meine Versuche, die Lesung der durchweg fragmentarischen Preßbleche, wo das möglich erschien, weiter zu vervollständigen, wurden vorbereitet durch HAUCK 1978, S. 27-70 sowie

Altuppsalas Polytheismus exemplarisch erhellt

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Fig. 12a: Gesamtübersicht über die rechte Seite des Helms aus Valsgärde 7. Nach Arwidsson (1977) Abb. 25, Blech A, jedoch mit Ergänzung des Raubvogeldetails in der Zone I der rechten Seite, s. unten Fig. 31c.

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Fig. 13: Gesamtübersicht über die linke Seite des Helms aus Valsgärde 7. Nach Arwidsson (1977) Abb. 26. Zur weiter vervollständigten Auswertung des Blechs in der Zone II bei Arwidsson (1983) s. unten Fig. 16.

Altuppsalas Polytheismus exemplarisch erhellt

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Fig. 14a: Fragment des Waffentänze [formulare aus dem Osthügel von Altuppsala. 6. Jahrhundert. Ca. 1,3:1. Nach Anhenius und Freij (1992) Fig. 1. SHM Stockholm.

Fig. 14b: Wie Fig. 10 von Valsgärde 7, jedoch von der Zone II der Stirnseite: das Waffentänzerpaar. Ca. 1,3:1. Nach Arwidsson (1977) Blech E.

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Fig. 15: Preßblech des Helms von Sutton Hoo: das Waffen tänzerpaar. MerowingerzeiL Ca. 1,25:1. Nach Bruce-Mitford (1978) Fig. 140. British Museum London.

Fig. 16: Wie Fig. 10 von Valsgärde 7, jedoch Zone II der linken Helmseite: der herrscherliche Reiter in tödlicher Bedrohung, aber mit überirdischer Kraft gestärkt von dem mythischen Kampfhelfer im Eidolon-Typus für Übersinnliches, zu diesem MaBstab vgl. Fig. 18, 31b,l und c. Ca. 1,25:1. Z: P.-O. Bohlin. In der weiter vervollständigten Lesung von Arwidsson (1983) Fig. 3b.

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Hörnerhelm des Kampfhelfers dieses Motivs sei hier mit einem Detail der Mainzer Originalphotos vom 3. Feld der Zone II der linken Helmseite abgebildet (Abb. 5)133, und zwar zusammen mit dem öländischen Model von dem einäugigen Kriegsgott (Abb. 6 und Fig. 8). Das Mainzer Photo dokumentiert klar den linken der beiden Tierköpfe am Hörnerende. Dieser Befund konnte nur erscheinen, wenn der durch die Preßbleche erschließbare uppländische Model, der da verwendet wurde, genauso den rechten Tierkopf am rechten Hörnerende zeigte134 wie der öländische Model (Abb. 6 und Fig. 8) und wie der Hörnerhelm des Kampfhelfers in der Zone II auf der linken Seite des Helms von Valsgärde 7 (Fig. 13 und 16). Die Kontroverse erfordert es, die Lesung in kleinen Schritten durchzuführen, die in verschiedener Beleuchtung zu dokumentieren sind135. Dazu ist die Festschrift nicht der rechte Ort134. Nur die Speer-Varianten auf dem Helm aus Valsgärde 7 sind nicht zu übergehen, weil zu ihnen die Version mit der Widerhakenspitze gehört, die bei den goldenen Götterbild-Amuletten eines der Kernsymbole Odins darstellen137. Beim Helm aus Valsgärde 7 blieb in der Zone II der rechten Helmseite (Fig. 12a und b) der Speer des Kampfhelfers, dessen Kopf da fehlt, mit seiner Widerhakenspitze erhalten138, und umgekehrt war es auf der linken Helmseite. Dort ist der Kopf dieser Gestalt mit dem spezifischen Hörnerhelm, der, wie gesagt, auch für das Motiv der linken Seite des Helms von Valsgärde 8 (Abb. 5) nachweisbar ist, vorhanden, aber die Widerhakenspitze verloren gegangen (Fig. 13 und 16)139. Diese Lücke wird deswegen durchaus verschmerzbarer, weil der Speer mit der Widerhakenspitze auch in dem Waffentänzermotiv der Stimpartie

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veröffentlicht in Ikonologie XVIII, 1981, 1. S. 168-269 und Ikonologie XX. 1981. 2. S. 227 307. In der Untersuchunng von 1981, 2 ist Taf. 19 mit dem Latexpholo Abb. 42, das hier als Abb. 3 wiedelkehrt, unmittelbar darunter mit dem leider zu harten Originalpholo Abb. 43 in dessen oberen Drittel die Mitte der Zone IV veröffentlicht worden. Beabsichtigt war es, vor allem den überlieferten Kopf des liegenden Gegners für die zeichnerische Rekonstruktion in Abb. 41 nachzuweisen. Das Ziel blieb hier zwar unverändert, aber das Beweismittel wurde mit Abb. 4 ausgewechselt Für den Nachweis der deutlichen Cornuti-Tradition mit dem doppelten Tierkopfdetail bereits auf dem Helm Valsgärde 8 ist hier der einschlägige Ausschnitt aus dem Mainzer Photo mit der Negativ-Nr. Τ 79/2254 als Abb. S zusammen mit dem ΑΤΑ-Photo des Bjömhovda-Models mit dem einäugigen Kriegsgott als Hömerhelmträger Abb. 6 wiedergegeben. Das heißt, das doppelte Tierkopfemblem ist durch die analogen Zeugnisse sicher. Das bedeutet, den Beweisgang noch weiter zu differenzieren. Das gilt auch deswegen, weil ein neues Zeitalter der Ausweitung mit neuen mechanischen Hilfen beginnt, wie ARRHENIUS und FREU 1992, S. 75, 110 veranschaulichen. IK Einleitung 1985, S. 134f.; HAUCK, Ikonologie XLLX, 1992, 3. S. 136 f.. 145; Ikonologie LII, 1993, nach Anm. 132 und 144. Zum religionswissenschaflichen Begriff "Kemsymbol" HUBBELING - KIPPENBERG (Hgg.) 1986, S. 104 ff.; GLADIGOW 1988, 1. S. 16 ff.; COLPE 1990, S. 12 ff., 22 ff., 26, 56 ff., 72 ff. AÄWIDSSON 1977, S. 118 f. Blech C Abb. 122-128. ARWIDSSON 1977, S. 119 Blech D Abb. 129-134; 1983, S.77 f. Fig. 3b.

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der Zone II des Helms aus Valsgärde 7 erneut begegnet (Fig. 12a, 13 und 14b)140. Im Hinblick auf die unterschiedlichen Lesungen halte ich es für richtig, bei der exemplarischen Erörterung in erster Linie den besonders reichen Befund mit den fünf Figuren von der Zone Π der linken Seite des Helms von Valsgärde 7 heranzuziehen. Das Motiv thematisiert den mit übermenschlicher Hilfe kämpfenden heirscherlichen Reiter. Wie der öländische Model 3 (Fig. 9) den ersten Eberhelmträger mit dem Ringknaufschwert abbildet, das auch der einäugige 'Mars' (Abb. 6, Fig. 8) besitzt, so zeigt auch diese Preßblechfolge von Valsgärde 7 den herrscherlichen Reiter mit dem Eberhelm und dem Ringknaufschwert. Die Gesamtwiedergabe des Helms (Fig. 13) dokumentiert den noch lückenhaften Forschungsstand der Erstveröffentlichung von 1977, die Abbildung des Motivs (Fig. 16) dagegen die weiter vervollständigte Auswertung nach der Publikation von 1983. Auch 1983 ließen sich jedenfalls der Kopf und der Rumpf des liegenden Gegners, der sein Schwert in den Tierleib stößt, definitiv nicht ergänzen141. Aufgrund meiner Originaluntersuchungen von 1979 und 1980 sah ich, daß sich andere Details dieses Motivs noch weiter komplettieren lassen142. Angesichts der Kontroverse benütze ich jetzt diese Ergänzungen nur für die in diesem Motiv neuen Figuren von weiteren Gegnern des Reiters. Sie werden hier in Greta Arwidssons Zeichnung von 1983 (Fig. 16) integriert mitgeteilt (Fig. 17), in der, wie bereits 1977 der knieende und der stürzende Gegner mit Restbefunden erfaßt sind. Bei dem Knieenden ist sein Kampfgewand und das zum Angriff erhobene Schwert nachgetragen. Bei dem stürzenden Gegner sind die hochgerissenen Arme ergänzt. Sie weisen darauf hin, daß er offenbar von dem Speerwurf getroffen wird. Trotz der verbleibenden Lücken wird anschaulich, wie man sich im Norden das Formenrepertoire der imperialen Münzprägung und Triumphalkunst für seine Konzeptionen aneignete143. Von den kaiserzeitlichen Vorstufen seien Friese des Galeriusbogens in Thessaloniki als Beispiel benützt. In seinem Programm wird die kaiserliche Frömmigkeit als Voraussetzung für den überirdischen Beistand gerühmt, den die Gegenwart der die Kaiser Diocletian und Galerius "schützend umgebenden Götter dokumentiert."144 In dem großen Schlachtenbild des Triumphbogens (Abb. la) hat den zentralen Platz der als barhäuptiger Reiter kämpfende

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ARwmssON 1977, S. 119 f . Blech E Abb. 28, 135-138; ARRHENIUS und FREU 1992, S. 76 ff. Fig. 2. ARWTOSSON 1983, S. 77 f. Fig. 3b. Zu diesen Versuchen HAUCK, f o n o l o g i e XVIII, 1981, 1, S. 203 ff.; Ikonologie XX. 1981, 2. S. 246 ff., 291 ff. So bereits ALMGREN 1948, S. 81 ff.. 94 ff.; weniger glücklich ARW1DSSON 1977. S. 121 1 LAUBSCHER 1975, S. 78; ENGEMANN 1984, S. 340 ff.; 1988, Sp. 1004 f.

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Fig. 18: Wie Fig. 15 PreBblech des Helms von Sutton Hoo: der herrscheiliche Reiter in tödlicher Bedrohung durch den liegenden Gegner, aber mit überirdischer Kraft gestärict durch den mythischen Kampfhelfer im Eidolon-Typus. : 2:1. Nach Brace Mitford (1978) Fig. 143.

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Kaiser Galerius inne. Die schräg angelegte Lanze, die seinen persischen Gegner trifft, ist zwar nur in Fragmenten erhalten, aber mit analoger triumphaler Münzprägung wie dem Revers von dem Trierer Goldmultiplum Constantius'I. aus den Jahren 296-299 rekonstmierbar. Die den Panzer des Kaisers "schmückende Wölfin mit den Zwillingen versinnbildlicht den von Galerius erhobenen Anspruch, Sohn des Mars zu sein".145 Über dem Perserbesieger und kaiserlichen Abkömmling des Mars erscheint frontal ein Adler, um ihm den Siegeskranz aufs Haupt zu setzen. In der Forschung wird er zwar einheitlich mit dem namengebenden Schutzgott der Jovier Diocletian und Galerius in -Verbindung gebracht. Jedoch interpretieren Hans Peter Laubscher und Josef Engemann dieses gefiederte überirdische Geleit als den "Adler Jupiters". Johannes Deckers dagegen spricht bei dem noch monumentaleren Adler in der Apsiskalotte des Kaiserkultraumes von Luxor, den er zusammen mit dem Adlerdetail des Galeriusbogens würdigt, geradezu davon: "Schließlich zeigt sich der höchste Gott selbst in der Gestalt eines mächtigen, ... schwingenbreitenden Adlers".146 Bei der Diskussion dieses Gradunterschiedes in den Auffassungen wird man nunmehr die jüngeren Nachfolgeformen in Süd und Nord mitbedenken. Denn dieses Motiv wurde im Süden von der christlichen Kunst in den Dienst genommen147. Der Norden aber verwendete diese Bildkonvention der herrscherlichen GötterNähe auch für seine Bildgedanken. Das sei hier exemplarisch auf die Frage geantwortet, wie sich die Waffentänzer aus Altuppsala (Fig. 14a), aus Valsgärde 7 (Fig. 14b) und die ihnen entsprechenden Einzelgestalten im Eidolon-Typus, die dort den Reiterdarstellungen in der Zone II (Fig. 12a,b, 13 und 16/17) zugeordnet sind, benennen lassen. Die uppländischen Waffentänzerpaare (Fig. 14a und b) bilden wir mit der formularverwandten, vollständig rekonstruierten Version aus Sutton Hoo (Fig. 15) zum besseren Verständnis der ikonographischen Gegebenheiten ab148. Für die Identifizierung der Waffentänzer nutzt Becks erste Überlegung auf dem Weg zur Deutung: "Bereits die figürliche Darstellung beinhaltet eine Logik, die Ausgangspunkt aller weiteren Überlegungen aus der Sicht der literarischen Überlieferung sein muß.'"49 Das Motiv des Kriegerpaares im Waffentanz aus Altupp-

145

146 147 148 149

LAUBSCHER 197S, S. 66 f.; zum Trierer Goldmultiplum mit Constantius I. (293-306): Die römische Münze 1973, S. 1S4 f. Nr. 591 Taf. 131; die Rekonstruktion der Lanze bereits bei HAUCK, fonologie XXX, 1984, 2, S. 309 Abb. 57. LAUBSCHER 1975, S. 66 Anm. 318,69; DECKERS 1983, S. 273; ENGEMANN 1984. S. 343 Fig. 4; 1988, Sp. 1004 mit Abb. 3 Sp. 997 f. DECKERS 1983, S. 273 f. Abb. 108-110. S. oben Anm. 124 sowie BRUCE-MITFORD 1978, S. 186 ff. Fig. 140. BECK 1968, 1, S. 238.

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sala in einem Fragment (Fig. 14a), aus Valsgärde 7 (Fig. 14b) und von Sutton Hoo (Fig. 15) läßt sich mit dem Glauben an das Zwillingspaar göttlicher Jünglinge und Waffentänzer identifizieren. Es handelt sich um eine der germanischen Versionen der Dioskuren, die ältere indische, griechische und römische Verwandte haben. "Die Zweizahl ist das eigentlich Kennzeichnende für diese Gottheiten". Dabei gilt: "... nicht nur im Mythos, auch im Kult treten neben den Paaren die Einzelgestalten für sich auf."150 Daß das in der Nachbarschaft von Altuppsala nicht anders gewesen ist, bezeugen die variierenden Reiterszenen auf den Helmen Valsgärde 7 (Fig. 12a, 13,16 und 17) und 8 (Abb. 5). Denn nunmehr im Eidolon-Typus, in der ikonographischen Untergröße für göttliche Gestalten, wie im Süden für die Viktoria151, die auf anderen Varianten auch in normaler Menschengröße abgebildet wird, kehren die Waffentänzer wieder. Dabei nähern sie sich mit ihren zwei Speeren aus der Luft jeweils so, daß einer von diesen Speeren zugleich die Waffe ist, die der herrscherliche Reiter dieser Motive in einer Phase höchster Bedrängnis schleudert152. Das direkte göttliche Eingreifen verheißt die wunderbare Rettung des Reiters vor dem Sturz in sinnbildhafter Verdichtung. Die Rettung des Helden vor dem Sturz ist ein sehr altes Motiv der Bilder des Götterbeistandes l52°. Von den spätheidnischen Texten läßt sich als Echo der Vorstellung, die diese frühen Helmbilder bezeugen, die Rühmung Harald Schönhaars durch einen seiner Skalden ansehen: Sá gramr vas godvarör, 'dieser Fürst war von den Göttern beschützt'153. Diese Auffassung wird voll bestätigt von den Zusammenhängen, die wir unten bei der Musterung von Fig. 31c aus Valsgärde mit weiteren Wort- und Bildzeugnissen zu besprechen haben153'. Weil der dioskurische Kampfhelfer den Reiter, wie man glaubte, rettete, ging die Erinnerung daran in die Traditionen des Heiligtums von den Mirakeln seiner Götter (Fig. 14a) und Heroen ein, die dort verehrt wurden. Diese Überlieferung wurde in den figuralen Preßblechen zitiert, weil sich damit der Wunsch nach dem Schutz durch Bilder erfüllen ließ1S4. Bconographisch werden die Dioskuren als

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KRAUS 1957, Sp. 1125 f.; HAUCK 1984, 1, S. 485 f. Abb. 48. Zu diesem Bedeutungsmaßstab als möglicher Alternative zur ikonographischen Übergröße BECK 1964, S. 33 mit dem Hinweis, daß bei dieser Zuordnung "das Subjekt der Aussage...der mit göttlicher Hilfe kämpfende", berittene Krieger ist Zur Viktoria als Göttin GNILKA 1991. S. 11 ff. 152 HAUCK 1984, 1, S. 486 ff.; GLADIGOW 1993, S. 43. 152a Zur griechischen Überliefeiung Β ECKEL 1961, S. 24 f.; zu weiterem römischem und miuelalteriichem Vergleichsmaterial HAUCK, Ikonologie XVIII, 1981, 1, S. 245 ff. 153 Zum Text in der handschriftlichen Übeiiiefemng und in der Diskussion MAROLD 1987, S. 70. 90, 98; vgl. zur älteren Ut. auch SIMEK - PÁLSSON 1987, S. 147 f. 153a S. unten nach Anm. 287 und vor Anm. 295, einschließlich Anm. 291. 154 Dazu grundsätzlich GLADIGOW 1992, 1, S. 12-31.

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Einzelgestalten (Abb. 5, Fig. 16 und 17) nicht nur durch den spezifischen Hörnerhelm mit ihrer Epiphanie als Paar verknüpft, sondern auch durch die zwei Speere, von denen einer die Widerhakenspitze hat (Fig. 12a,b und 14b)155. Die Konzeption dieser uppländischen Bilder von der Rettung herrscherlicher Reiter aus Kampfnot übertrifft an innerer Folgerichtigkeit das Programm der Bildbleche des Helms von Sutton Hoo weit, der den älteren römischen Helmen am nächsten steht156. Dort ist das dioskurische Waffentanz-Motiv (Fig. 15) ähnlich wie schon bei römischen Helmen mit Dioskurenbildern, auch auf den Wangenklappen zu treffen157 und nicht allein auf der Stirnpartie links und rechts neben dem Ende des Helmkamms158. Jedoch ist da keiner der beiden Dioskuren in das Motiv des Reiters in Kampfnot, in der er zu stürzen droht, einbezogen. Wohl erscheint auch da der übermenschliche Kampfhelfer im Eidolon-Typus, aber ohne Helm und ohne Speere allein mit einem runden Schild eines Typus bewaffnet, wie er für die Constantinstatuette (Fig. 4a) und für die uppländischen Preßbleche (Fig. 10, 16 und 31c) charakteristisch ist159. Allerdings hat die angelsächsische Überlieferung den Vorzug, daß sie von dem dioskurischen Paar eine Version mit den germanischen Namen bezeugt, die wir in der Mitte des Ersten Jahrtausends sonst nicht kennen160. Zwar hat die neuere Forschung die Existenz von Hengist und Horsa als Anführer von Jüten bei der Landnahme auf der britischen Insel immer entschiedener angezweifelt161. Jedoch haben sich da keineswegs echte Eigennamen erhalten, sondern Kultnamen aus einer Heiligtumstradition, die man nach der Christianisierung nicht mehr hätte erfinden können. Diese dioskurischen Funktionsnamen, denen im vendelzeitlichen Waffendekor omamentalisierte Pferdepaare entsprechen, verdrängten die Eigennamen in der Erinnerung162. Die Dioskurenverehrung in Paarversionen wird auch von den fünischen A-Brakteaten aus dem Broholmschatz, also im Gudmegebiet (Fig. 19), in ihren anderen

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ARRHENIUS und FREU 1992, S. 76 ff. Fig. 2. BRUCE-MITFORD 1978, S. 210. Ebd. S. 140 ff. Fig. 103-110a, 182 Fig. 136, 186 ff. Fig. 140-142. Zu römischen Helmen aus englischen Funden des späten 2. oder des 3. Jahrhunderts mit den Bildern je eines Dioskuren auf den Wangenklappen HAUCK, Ikonologie XVIII, 1981, 1, S. 144 ff. mit Fig. 2 und 4. BRUCE-MITFORD 1978, Farbtafel 9 nach S. 326, leider versehentlich seitenverkehrt. S. zu dem Typus zuletzt ARRHENIUS und FREU 1992, S. 82 ff. mit Fig. 8-10 sowie 11-16. ROSENFELD 1984, S. 483 f. WALLACE-HADRILL 1988, S. 212 ff.. 215; VON SEE 1988, S. 77; BROOKS 1989, S. 58 ff., 62 ff.; DUMVILLE 1989, S. 124 f.; YORKE 1989, S. 87 f., 95; 1990 bzw. Nachdruck 1992, S. 3 f., 15, 26, 74; KIRBY 1991, S. 15 f., 31; VOLLRATH 1993, S. 329 ff., 332 ff., 337. Für freundliche Hinweise habe ich Charlotte Behr, London, zu danken. MÜLLER 1970, S. 35, 157; MOISL 1981, S. 215 ff., 234 ff.; ROSENFELD 1984, S. 483 f. HAUCK, 1984, 1, S. 489 f.

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Fig. 19: A-Brakteat aus Broholm: die Dioskuren. 5. Jahrhundert. Ca. 2:1. Ζ: H. Lange. Nach IK 2. Nationalmuseum Kopenhagen.

Fig. 20a-e: Die Nachfolge des Hömeihelms Odins : 20a aus öland, in dioskuiischen Varianten: 20b aus Valsgärde, 20c: aus Altuppsala, d: aus Ribe, e: aus Uppland. Ζ 20a, b, d nach Jensen (1991) S. SO in veränderter Reihung und Auffassung, Ζ 20c und e von H. Lange.

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bildlichen Konventionen ebenso bezeugt163 wie im Umland von Odense mit dem Fund von Elmelund164. Ein ungleich kräftigeres Echo hatte das bildliche Zitat der einzelnen Dioskuren allein mit ihren Häuptern bei Kleingeräten wie etwa bronzenen Schlüssel- oder Pinzettenzieraten. Sie zeigen dabei zwar den Hörnerhelm mit den Tierkopfenden von Wodan-Odin als Urbild (Fig. 20a), erscheinen aber stets zweiäugig (Fig. 20c und d) wie die göttlichen Kampfhelfer aus den Valsgärde-Gräbem 7 und 8 (Abb. 5, Fig. 16, 17 und 20b). Der Rolle von Altuppsala als sakralem Zentrum gemäß ist es, daß sich dort ebenso ein Fragment der dioskurischen Waffentänzer und Kampfhelfer in Vollgestalt (Fig. 14a) nachweisen läßt wie das dioskurische Miniaturhaupt mit dem Hömerhelm als Verzierung von einem Schlüsselgriff (Fig. 20c) aus Bronze165. Daß man auf Öland im weiteren Umland von dem Odinmodel-Fundplatz Björnhovda (Fig. 3) einen gleichartigen Pinzettenbeschlag auf dem Gräberfeld von Gätebo/Bredsätra gefunden hat, sei nicht übergangen166. Verwandte Zierate von Kleingeräten sind vornehmlich auch in Frauengräbern vom Ladogasee167 bis nach Westjütland (Fig. 20d) und Kent zu treffen168. Wikingerzeitlich gehört in diese Helmzier-Serie das bronzene 'Waffentänzer'-Figürchen aus Ekhammar, Kungsängen (Stockholms-Näs) (Fig. 20e)169. Jedoch wird die ikonographische Identifizierung dieser Belege nur möglich mit Hilfe von dem darstellerischen Kontext der Reiterszenen, die auf dem Helm Valsgärde 7 in der Zone Π (Fig. 12a,b, 13, 16 und 17) auf die Paarversion der Stirnpartie (Fig. 14b) folgen170. Wir können nun die Ergebnisse dieses zweiten Abschnitts zusammenfassen. Dem zentralen öländischen Fundgebiet verdanken wir die Model mit den Bildern germanischer Heroen (Fig. 6 und 7), die auch im engeren und weiteren Umland von Altuppsala (Fig. 1) verehrt wurden. In Altuppsalas Nachbarschaft erfahren wir das von dem Helm aus dem Grab Valsgärde 7, in dessen Zone III auf der Stimpartie das Bärenkampfmotiv formularverwandt (Fig. 11-13) wiederkehrt. Im weiteren Umland bezeugen das die Helme Vendei I und XI mit den Variationen des Motivs der Untierbändigung und -fesselung (vgl. Fig. 7)171. Wie für die figuralen

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M 1952, Taf. 3, 6,; IK 1 47, 2; IK 3 47, 3; HAUCK 1984, 1, S. 491 Abb. 57 M 1952, Taf. 3,9; IK 1 47, 1; HAUCK 1984, 1, S. 491. OLSÉN 1949-1951, S. 16 ff. HAGBERG 1976, S. 336 Abb. 31; zum Fundort und Beschlag BESKOW SJÖBERG 1987. S. 201, 204 ff., 244. VIERCK 1983, S. 13 Abb. 3,2; STEINSLAND 1992, 2, S. 150 Abb. 7 Nr. 268. JENSEN 1991, S. 34, 51; EVISON 1965, S. 215, Abb. 1. Wikinger, Waräger, Normannen 1992, S. 277 Nr. 185; HAUCK 1984, 1, S. 493 Abb. 58; Ikonologie LV, 1995, 1, in Druckvorbereitung. Das hat JENSEN 1991, S. 50, nicht berücksichtigt. S. oben Anm. 78.

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Preßbleche aus den Valsgärdegräbem 7 und 8 gilt für den weiter entfernten Fundplatz Vendei nach wie vor Becks Einsicht: "Es hieße die volle Wirklichkeit der Sinnbildzeichen von Vendei verkennen, wollte man sie ausschließlich einer profanen Wirklichkeit zuschreiben".172 Der leitmotivische Anteil an Wunderbarem wird bei den beiden Reiterbildern vom Helm Vendei I in den Varianten des Vogelgeleits sichtbar173 aktualisiert. Auch diese Reiterbilder des Helms Vendei I zitieren Kultlegenden der Heroenverehrung174, wie die dioskurischen Reiterszenen der Helme von Valsgärde 7 und 8 in sinnbildhafter Verdichtung Kultlegenden der uppländischen Götterverehrung tradieren. Das direkte Eingreifen der göttlichen Kampfhelfer verheißt als Kultpropaganda die Rettung der vom Sturz bedrohten herrscherlichen Reiter. Diese figuralen Preßblechserien setzen in ihrer Vielfalt die Sammlung und Pflege dieser Heroen- und Götterüberlieferung in Altuppsala als dem sakralen Zentrum voraus, das damals selbstverständlich zu einem Herrschersitz gehörte. Es ist daher ein seit langem bekannter glücklicher Umstand, daß die Waffentänzerversion sich als Fragment auch in Altuppsala (Fig. 14a) gefunden hat175. Daher nützt unserer Beweisführung, daß alle Helmreste aus dem Osthügel soeben technisch neuartig von Birgit Arrhenius und Henry Freij untersucht wurden. Sie haben ihre Resultate, wie folgt, zusammengefaßt: eighteen 'pressbleck' found in the east Mount at Old Uppsala are analyzed with drawings compared to measured contuimaps and profil maps. The latter which appeared to be very usefull were made with a laser scanner instrument constructed and described by Henry Freij. The indentification of the small fragment made it possible to show that of 9 antropomoiphic motifs known from the so called Vendei helmets seven were used on this helmet. Opposit from what is known from other helmets no duplicates of the antropomorfics motifs were found, whereas the interlace motif was found in several cases. The interlace ornaments are very closed to these ornaments on Vendei XIV and most probably have adorned the helmet cap in the same way. However the total lack of the iron parts of the helmet in Old Uppsala makes it probable that this helmet was made of leather, the only more heavy metal details being an animal head used as mount to nosepiece. As the size of the antropomorfic pressbleckpanels are smaller than on the other helmets, and has only been set in one row, (because of the lack of duplicates), the helmet size must have been fairly small. This may indicate that the helmet was intended for an infant prince like the leather helmet in the Cologne Cathedral grave. The old discussion

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BECK 1964, S. 19. - Zum sog. Vendelreiter s. auch NYLÉN 1980-1982. S.163 188. STOLPE und ARNE 1927, S. 13 Taf. V Fig. 1 und 2, Taf. VI Fig. 1 und 7; BECK 1964. S. 23 ff., 31, 37. Dabei ist noch nicht das Fragment mit dem dritten Vogel berücksichtigt, das L1NDQUIST 1950, S. 8 ff. bei der neuen Restaurierung des Helmes in die größere Lücke vor dem Reiteihaupt eingefügt hat. S. dazu HAUCK 1978, S. 46 f., 65 Anm.82 Abb. 26 und 27; Ikonologie XXX, 1984, S. 310 Abb. 61a mit dem Vorschlag, die Einfügung noch sorgfältiger vorzunehmen Abb. 61b und 60. Besonders deutlich ist das bei dem Drachenkämpfer mit dem Raubvogelhelm, wie BECK 1964, S. 23-31 mit Abweisung der lange erfolgreichen Odindeutung darlegte. ARWIDSSON 1977, S. 29 f. Abb. 31, 116; ARRHENIUS und FREU 1992, S. 76 ff.; GRAS LUND 1993, S. 194.

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of the missing male skeleton in the east mount at Old Uppsala must therefore be taken under new consideration.17'

Diese vielfältig bedeutsamen Ergebnisse bestätigen gleichfalls den methodischen Ansatz als richtig, Bildzeugnisse aus dem engeren und weiteren Umland zu befragen, um mit ihnen die uns nicht oder noch nicht zugängliche Bildüberlieferung aus dem eigentlichen Herrschafts- und Kultzentrum zu erschließen177. Die in diesem Abschnitt erzielten Ergebnisse erweisen die bremische Überlieferung des späteren 11. Jahrhunderts erneut als trefflich. Daran ändert nichts, daß wir die wodanistische Lebensnorm des Waffentanzes zur Kampferöffnung, anders als bei dem öländischen Model (Abb. 6 und Fig. 8), bei dem wir dieses Ritual mit Wodan-Odin als Urbild der Hömerhelmträger kennen lernen, vielmehr in der Imitationsvariante der dioskurischen Zwillingsgottheiten (Fig. 14a,b) dargestellt sehen. Die Imitationsform begegnet noch ein zweites Mal in den Reiterszenen, in denen nicht der Kriegsgott selbst wie in Adams Text, sondern der dioskurische Kampfhelfer 'dem Menschen Kraft, ja Heldenfuror, gegen seine Feinde verleiht'. Noch viel überraschender ist, und zwar auch im Hinblick auf die jetzige Sicht der Heldensage178, die so reiche uppländische Heroenüberlieferung, obschon noch Adams Text grundsätzlich von ihr weiß und sie auch aus Rimberts Ansgarvita zitierte179. Die Schwierigkeit der kontroversen Rekonstruktionen der Model mittels der erhaltenen Preßblechfolgen wurde hier bis auf ganz wenige Proben ausgeklammert, die für diese Argumentation unverzichtbar waren. Dadurch ließ sich nachdrücklich auf Beispiele von Götterbeistand hinweisen, die spätantike Texte ebenso wie die Triumphalkunst der heidnischen Kaiser bezeugen. Im Zeitalter Diocletians hatten sie sich Juppiter und Herkules als Schutzgottheiten erwählt'80. In prinzipieller Abhängigkeit von den Konventionen der imperialen Münzpropaganda und Triumphalkunst entstanden im Norden eigene Konzeptionen wie die fünffigurige Reiterszene auf der linken Helmseite in der Zone II von Valsgärde 7 (Fig. 16 und 17). Den mediterranen Zeugnissen vom Götter- und Heroenbeistand181 stehen solche figuralen Preßbleche näher als den entmythisierten Heldensagen, die erst im

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ARRHENIUS und FREU 1992, S. 75-110. Daß dieser methodische Ansatz sinnvoll ist, hat sich ebenso in den Gebieten von Gudme und Lundeborg auf Fünen wie von Sorte Muid auf Bomholm bewährt, s. HAUCK, Ikonoiogie XLVII, 1992, 2, S. 231 ff. mit Fig. 4 und 5; Ikonoiogie LII, 1993, S. 417 ff., 421 ff., 441 ff., 460 ff. S. dazu oben Anm. 73; MAROLD 1987, S. 67, 89; HAUCK 1990, S. 287 Taf. 20 f. Anders VON SEE 1981, S. 524, dazu MAROLD 1972, S. 24 ff.; 1992, S. 702 f.; vgl. auch HAUCK, Ikonoiogie XLIV, 1992,1, S. 560 ff.; HULTGARD 1993, S. 250 f. DEMANDT 1989, S. 48, 58. S. dazu oben nach Anm. 98 und 143.

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christlichen Schreibzeitalter auf das Pergament gelangten. Als es galt, den Wunsch der Organisatoren und Repräsentanten der Kultgemeinschaft zu erfüllen, Schulz durch Bilder zu gewinnen182, warb man für die in dem Heiligtum verehrten Götter und Heroen als bewährte übermenschliche Kampfhelfer und Schutzherren183. Hinweise darauf, um wen es sich bei diesen Heroen handelte, verdanken wir der Geschichtsschreibung. So berichtet Ammianus Marcellinus von den Goten und von ihrem Ritual des Kampfbeginns 377 bei der Schlacht von Ad Salices (Tomis?) in Mösien...barban maiorum laudes clamoribus stridebant inconditis. 'die Barbaren priesen in wüstem Geschrei die Taten ihrer Ahnen'184. Zum gotischen Verständnis von solchen Kampfritualen trägt Jordanes mit der Nachricht bei, die er vor der Amalergenealogie bringt: Gothi...magnaque potiti per loca victoria, iam proceres suos, quorum quasi fortuna vincebant, non puros homines, sed semideos, id est Ansis, vocaverunt, 'die Goten siegten weit und breit und nannten ihre Adligen, durch deren Glück sie siegten, nicht bloße Menschen, sondern Halbgötter, das bedeutet Ansen'185. Das Fehlen einer religionswissenschaftlichen Ausbildung, das Greta Arwidsson mit redlichem Freimut mitteilt186, hat nicht nur ihr allein die eigentlichen Zugänge zur Botschaft dieser kostbaren frühen Bildzeugnisse verschlossen. Das ist um so mehr zu bedauern, als diese bildlichen Darstellungen heilige Überlieferung von Mund zu Mund aus der Gedächtniskultur der aristokratischen Oberschicht zumindest in Gerüstfakten festgehalten haben. Dazu trug die zeichenhafte Methode der Bildgestaltung wesentlich bei187.

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S. dazu oben Anm. 154. S. dazu auch untai im S. Abschnitt die Ausweitung der Textfiguren 31c und d. Ammianus Marcellinus, hg. von SEYFARTH 1971, S. 268f. 31c. 7, 11. kommentiert S. 363 Anm. 80; DEMANDT 1989, S. 122; BECK 1993, S. 306 sowie MAROLD 1987. S. 65, 88, 95. Jordanes, Getica MGH AA V, 1, S. 76 XIII, 78; s. dazu MOISL 1981. S. 222; anders VON SEE 1987, Sp. 89; 1988, S. 76 f.; zwischen der Sicht von Jordanes und der Amalertradilion unterscheidet WEBER 1991, S. 15; vgl. auch WOLFRAM 1990, S. 41, 54 ff.. 59. 123. 444. ARWIDSSON 1977, S. 125. BECK 1964, S. 19 sprach daher von den "Sinnbildzeichen von Vendei"; 1968, 1, S. 244 vom "sinnbildhaft verschlüsselten" Oppositionstypus. Zur zeichenhaften Methode der Bildzeugnisse auf den Goldbrakteaten und frühen gotländischen Bildsteinen HAUCK, Ikonologie XLIX. Teil 1, 1992, 3, S. 111 f.

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3. Ein Schlüsselzeugnis der Schiffsreise in die Anderwelt unter dem Machtzeichen des Totengottes Jan Peder Lamm hat 1978 die Kandidatenarbeit zu den Bildsteinen des Mälartales von Birgitta Ahlberg angeregt. Leider wurde dieser nützliche Katalog nicht veröffentlicht188. Aus ihm sind in unsere Kartierung von Bildzeugnissen des Mälarseegebiets (Fig. 1) vier Bildsteine ausgewählt. Sie erfüllen zwei Bedingungen für die Auswahl: einmal die Bedingung der Motivverwandtschaft zu gotländischen Bildsteinen als der reichsten, frühen Überlieferung; zum anderen die Bedingung, daB sich bei ihren Motiven Odinepisoden bzw. symbole erwägen lassen. Die Motivverwandtschaft zur gotländischen Überlieferung ist gegeben bei: dem Schiffsbild des Häggebysteines (Fig. 29c)189; dem Schiffsbild und dem Wirbelradfragment des Steins von Träkvista auf Ekerö190 und dem Lanzen-Detail auf der Vorderseite (Fig. 21) sowie bei der Swastika auf der Rückseite - als ikonographischem Äquivalent zu den Wirbelradversionen - des södermanländischen Steins von Näsby, Kirchspiel Taxinge191. Jan Peder Lamm sieht den Bezug zu einer der Odinepisoden bzw. zu Odinsymbolen als gegeben an192 bei: der Motivgruppe des leider verschollenen Steins von Ramsjö, Kirchspiel Björklinge193, sowie bei: der Abbildung von der Widerhakenlanze und dem Schild, der den runden Schilden auf den Pressblechbildem (Fig. 10,12a, 13,16-18, 31c) wie auch dem Rundschild der Constantinstatuette (Fig. 4a) entspricht, und von dem Schwert auf der Vorderseite des Steins von Näsby (Fig. 21).

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AHLBERG 1978 ist mir durch die Freundlichkeit von Jan Peder Lamm in einer Kopie zugänglich. WESSÉN - JANSSON 1949, S. 135 ff. Nr. 664 mit einem Detailpholo von der nicht nach gemalten Steuermann- und Steuerruder- Ritzung sowie Taf. 31; ELLMERS 1972. 2. S. 25. 36: AHLBERG 1978, S 11 ff. Nr. 4a; NYLÉN - LAMM J 1992, S. 153. 155 RYDH 1972-1973, S. 103-109; AHLBERG 1978, S. 8 f. Nr. 2, 51. ARNE 1919, S. 16 f. Fig. 24 a und b, noch ohne Berücksichtigung der Speerritzung. Auch blieben die Waffen unverstanden. AHLBERG 1978, S. 27 f., 62 f. Der spitze Teil des Steins steckte, solange er einst aufgestellt war, tief in der Erde. Im Brief vom 8. VIII. 1992. WESSÉN - JANSSON 1953, S. 323 ff. Nr. 1055 Fig. 282 nach dem Holzschnitt des 18. Jahrhunderts, das Original ist verschollen; AHLBERG 1978, S. 16 f. Nr. 8. 54.

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Fig. 21: Bildstein aus Näsby/Taxinge, Södermanland, mit dem Widerhakenspeer, Rundschild und Schwert als Waffen des Toten- und Kriegsgottes. Größte Höhe und Breite 92x59cm. MerowingerzeiL Nach Ahlberg (1978) Nr. 19A. SHM Stockholm.

Fig. 22: Das 64,7cm lange Schiff von dem Bildstein Stenkyrka 46, Gotland, mit Odins Widerhakenlanze. Fragment eines frühen GroBsteins. N&ch Η liniers (1978) Abb. 7A. GotLuids Forassi, Visby.

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Sowohl die Bedingung der Motivverwandtschaft zu Näsby als auch die Bedingung der Verwendung eines Odinsymbols erfüllt das gotländische Großsteinfragment Stenkyrka 46 (Fig. 22). Es ist dadurch außergewöhnlich gut erhalten, daß es durch seine Verwendung beim Altarbau in der Steinkirche nicht ebenso viele Jahrhunderte lang den Unbilden der Witterung ausgesetzt war wie diese Monumente sonst. Daher wurden in dieser gotländischen Gruppe von sieben frühen Formularverwandten194 nur auf Stenkyrka 46 die Elemente der Darstellung einzigartig konserviert. So ist auf Stenkyrka 46 nicht allein das Schiff in seiner vollen Länge von 64,7cm und authentischen Höhe zu sehen. Dazu wird ein sonst auf den frühen Steinen nicht auf uns gekommenes Detail abgebildet: ein Speer mit einer Widerhakenspitze, der über dem Ruderfahrzeug fliegt. Bereits Sune Lindquist erwog dazu:" ...der Wurfspeer in der Luft über dem Befehlshaber kann dem Speer entsprechen, den Odin, wie es heißt, zu Beginn eines Kampfes über den geworfen hat, der dem Untergang geweiht war."1'5 Diese mögliche Deutung ist inzwischen als zutreffend erwiesen. Denn die Wortüberlieferung zum Todesspeer Odins, die Hans Kuhn veröffentlichte, erklärt den Sinn dieses Speersymbols. Danach ist dieser Speer ein Zeichen für das Verfallensein von Menschen an die Anderweit"6. Daher war dieses Machtzeichen auch auf Bildsteinen als Monumenten des Totenkults verwendbar ebenso wie auf den Werken der Kleinkunst, die in unserer Auswahl am zahlreichsten vertreten sind197. Obschon das Speersymbol auf dem Stein aus Näsby (Fig. 21) einen anderen darstellerischen Kontext hat wie auf Stenkyrka 46 (Fig. 22) dominiert es in beiden Varianten.

4. Freyr als Hochzeitsgott auf den Goldfolien aus Helgö Wie bald und wie lange Helgö mit seinem industrialisierten Handwerk und seinen Fernbeziehungen Einfluß der Könige in Altuppsala bezeugt, wird verschieden beurteilt198. Für unsere Argumentation ist dreierlei wesentlich:

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NYLÉN - LAMM 21991: Nr. 27 Bio I S. 23; Nr. 126 Hangvar Austers S. 31; Nr. 175 Larbro Kirche; Nr. 193 Martebo Kirche 2 S. 34 f.; Nr. 215 Sanda Kirche IV S. 29; Nr. 274 Stenkyrka Kirche 46; Nr. 335 Västkinde Bjöikome I. LINDQUIST 1956, S. 23 mit Fig. 1; ELLMERS 1978, S. 502. KUHN 1978, S. 247 ff.; HAUCK, Ikonologie XXV, 1983, S. 533, 536. 543, 546. 569 mu Abb. 33a, b; vgl. auch DÜWEL 1981, S. 140 f. HAUCK, Ikonologie XLIX, 1992, 3. S. 142 f.; s. auch unten die Auswertung von Fig. 31d. HOLMQUIST 1979, S. 45 ff.; VIERCK 1983, S. 23 f.; WENSKUS 1986, S. 54, 58 f.; CAPEL LE 1986, S. 8 f.; LUNDSTRÖM (Hg.) 1988, S. 104; AMBROSIANI 1988, S. 14-19; CALLMER 1988, S. 31-37; HYENSTRAND 1988, S. 64-71; LAMM 1988, S. 89-99; RAMQUIST

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Erstens daß sich die sakralen Ortsbezeichnungen mit dem Namen von Freyr-Fr0 im Mälarseegebiet häufen199; zweitens daß sich die Goldfolien mit den dort so charakteristischen Paarversionen, die in ganz Skandinavien verbreitet gewesen sind, nicht allein im weiteren Umland Altuppsalas und dort am zahlreichsten in Helgö fanden, sondern auch in seinem engeren Umland in Ulltuna (Fig. I)200; drittens, daß in der Königsdynastie der Ynglinge in Altuppsala der Kultname Freys Yngvi als tignarnafn - 'Würdename' der regierenden Nachkommen des Gottes seit alters verwendet wurde201. Die vendelzeitlichen Goldfolien des Mälarseegebiets variieren einander zugewandte Männer- und Frauengestalten mit werbenden Liebkosungen und in Umarmungen (Fig. 23, a-d). Unser Beweisthema erfordert es, sich angesichts dieser anthropomorphen Bilder der methodischen Frage zu stellen: Woran ist ein göttliches Wesen zu erkennen, wenn es doch "nach Gewand ... und Gestalt den Menschen gleich ist"?202 In diesem Fall ergibt sich aus der Bildgattung 'Votivtäfelchen der Opfervollzüge' die Antwort: Wir haben es bei diesen Darstellungen, wenn man vom Sonderfall der Tiervotive in Sorte Muid absieht, mit göttlichen Wesen zu tun203. Um wen es sich handelt, erfahren wir jedenfalls bei der Männergestalt noch aus der Heiligtumstradition Altuppsalas in der bremischen Aufzeichnung zu dem Dritten der Götter im Tempel. Zwar wird er dort Fricco genannt, tritt aber in der Rolle von Freyr-Fr0 als Fruchtbarkeitsgott auf: Si nuptiae celebrandae sunt. Fricconi (ydolo lybatur), 'soll eine Hochzeit gefeiert werden, opfert man dem Fricco- (Freyr)idol'.204 Die Deutung seiner Götterfunktion in Altuppsala lautete: pacem voluptatemque largiens mortalibus, 'Fricco (-Freyr) schenkt den Sterblichen Frieden und Lust', cuius etiam simulacrum fingunt cum ingenti priapo, daher versehen sie auch sein Bild mit einem ungeheuren männlichen Gliede'.205 Dem-

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1990, S. 57 ff.; GRÀSLUND 1993, S. 187f. ANDERSSON 1992, 1, S. 247. ALMGREN 1901-1902, S. 156 ff. Fig. 80; NORDÉN 1938, S. 155, 159 f. Fig. 5. 14; HÖL SCHER 1982, II, S. 66 S54; HAUCK, ¡Iconologie XLIV, 1992, 1, S. 522 Taf. XLV1I, Abb.8. Zur gesamtskandinavischen Verbreitung WATT 1992, S.211 ff. Fig. 12; LUNDQVIST ROSENGREN - CALLMER 1993, S. 65-70 Hg. 2: Neufund von Slöinge, Hailand, freundlicher Hinweis von J. P. Lamm. Snoni Sturluson, Heim&kringla I, hg. von B. ADALBJARNARSON 1941. S. 24; SCHRÖDER 1929, S. 32; TURVILLE-PETRE 1964, S. 169; MAROLD 1987, S. 63 ff., 86 ff.. 94 ff. So zu diesem Problem in der griechischen Religion GLADIGOW 1990, 1, S. 98. Zu den Tiervotiven WATT 1992, S. 118 f. Fig. 11 a-e. - Zu den antiken Vorstufen der Votivtäfelchen HENIG 1984, S. 147 ff.; HAUCK. Dconologie LII, 1993, nach Anm. 22 und 25. Adam IV cap. 27. Adam IV cap. 26; MEID 1992, S. 499 f.;HULTGÀRD 1993, S. 250.

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d Fig. 23a-d: Vier goldene Paarversionen aus Helgö mit Freyr, der seiner Braut Lust schenkt. Vendelzeit 4:1. Ζ: B. Händel. Nach Lamm (in Druckvorbereitung). SHM Stockholm.

Fig. 24: Vom Opferfund in Sorte Muid, Bomholm, wie Fig. 2a-j eine phallische Folie aus Goldblech mit Vorder- und Rückseite, ausgeschnitten und mit geritztem Detail sowie sekundär montiertem Halsring. Freyr als Hochzeitsgott. 6. Jahrhundert. Nicht ganz 4:1. Z: E. Koch. Nach Watt (1991,1) Fig. 6. Bomholms Museum R0nne.

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gemäß schildern die Goldfolien das göttliche Vorbild Freyr (Fig. 23, a-d) bei seiner Heirat in Umarmungsversionen mit seiner Braut, der er 'Lust schenkt'. Denn im irdischen Hochzeitsbrauchtum "bildeten Umarmung und Kuß vor Verwandten und Freunden den Abschluß der Handlung. ... Das folgende Beilager wurde auf diese Weise symbolisch vorweggenommen."206 Freys Hochzeit ist also das Thema der goldenen Paarversionen nicht nur bei der Helgöserie, sondern auch bei den formularverwandten Serien aus Norwegen207, aus Bornholm, dort in dem riesigen Fund mit einer der kleinsten Stückzahlen208, und dem fünischen GudmeLundeborg mit jetzt 102 Exemplaren209. Dazu kommen alte und neue Einzelfunde bzw. kleinere Foliengruppen aus Uppland, Södermanland, Östergötland, Bohuslän, Hailand und Jutland210. Damit deswegen noch keineswegs genug, weil es Herrschafts- und Kultzentren gab, in denen die Folien in Einzelfiguren Tradition hatten wie im öländischen Eketorp211 und vor allem im bomholmischen Sorte Muid212. Infolgedessen war das Thema 'göttliche Hochzeit' in solchen Fällen nur in Varianten wiederzugeben, von denen hier zwei zu berücksichtigen sind, und zwar zum einen die phallische Version des Gottes; zum anderen Varianten mit weiteren Attributen bzw. Werbungselementen; zwar sind sie weiblichen wie männlichen Figuren beigegeben, verbinden sie aber durch den Stab und/oder das Trinkgefäß mittelbar zu Paaren. Die phallische Variante des Gottes in den ikonographischen Konventionen der Darstellung als Einzelfigur wurde von Adam in der sitzenden Freyrstatue Altuppsalas geschildert213. Eine Einzelfigur wurde archäologisch nachweisbar mit dem wikingerzeitlichen Taschengott in Bronze aus dem södermanländischen Rällinge, der auf dem Boden sitzend konzipiert ist214. Die wichtigste völkerwanderungszeitliche Vorstufe hat man in Mittelfünen mit der phallischen Bronzestatuette von

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SCHMIDT-WIEGAND 1992, Sp. 420. GUSTAFSON 1899; S. 86 ff.; LIDÉN 1969, S. 18; HÖLSCHER 1982, II, S. 67 ff. Nl-67: STAMS0 MUNCH 1991, S. 327 ff.; 1992, S. 267 f. Nr. 154b; STEINSLAND 1990, S. 73 ff.; 1992, 2, S. 148 Abb. 5. WATT 1992, S. 211, 213 Fig. 8b, c. KROMANN - NIELSEN - RANDSBORG - VANG PETERSEN - THOMSEN 1991. S. 151 ff. Fig. 10-12; THOMSEN 1992, S. 512 ff. Fig. 40, 1-8; 1993, S. 16 ff., 19 Anm. 18 und 19, 21; HAUCK, Dantologie X U V 1992, 1, S. 517 ff.; THRANE 1993. S. 54 f. Taf. 6 und Fig. 40; THOMSEN und andere 1993, S. 87 ff. WATT 1992, S. 221 ff. Fig. 12; LUNDQVIST - ROSENGREN - CALLMER 1993. S. 65 ff Fig. 2. STENBERGER 1977, S. 388 ff. Abb. 259. WATT 1992, S. 206 ff. Adam IV cap. 26. STEINSLAND 1992, 2, S. 147 f. Abb. 4.

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Bregnebjerg gefunden, deren Thronsitz verloren ging215. Die Gottheit mit dem Phallos als ikonographischem Äquivalent zu den Umarmungsversionen wird in Sorte Muid von den individuell hergestellten Goldfolien bezeugt. Obwohl sie aus Goldblechen einzeln ausgeschnitten und mit geritzten Details hergestellt wurden, wiederholen sie auch mit dem zusätzlichen Goldblechstreifen als Halsring ein bestimmtes Formular. Es wird von unserem Beispiel (Fig. 24) mit Vorder- und Rückseite gezeigt216. Die weiteren Attribute bzw. Werbungselemente, die die Einzelfiguren in Sorte Muid hochzeitlich einander zuordnen, sind bei Freyr ein Stab und bei seiner Braut ein Trinkgefäß, das als ikonographisch gleichwertig ebenso ein Kelch, ein Becher wie ein Hom sein kann. Diese Attribute kommen zwar bei den goldenen Einzelfiguren im öländischen Eketoip nicht vor, aber dafür wird dort der Werbetanz des mutmaßlichen Bräutigams auf den Zehenspitzen wiedergegeben217. Den Erfolg dieser Werbung bezeugen in Sorte Muid die Darstellung der männlichen Gestalt in diesem Spitzentanz (Fig. 25a), den eine weibliche Gestalt (Fig. 25b) so buchstäblich und suggestiv imitiert, daß Frau Watt die beiden nebeneinander abbilde te218. Den Werbetanz bezeugt, wenn auch in einer anderen Version, und zwar mit Kuß, die Helgö-Goldfolie (Fig. 23a)219. Wie alle 26 goldenen Votive aus Helgö variiert gleichfalls diese Paarversion Freyr als Hochzeitsgott. Angesichts dieser Serie ist es gerechtfertigt, ebenso die einzelnen Gestalten aus Sorte Muid (Fig. 25a und b), die beide in dem gleichen Spitzentanz abgebildet sind, als Freyr und seine Braut zu benennen. Nicht ganz auszuschließen ist, daß bei der Helgöfolie (Fig. 23c) die Tanzversion, die im öländischen Eketorp und in Sorte Muid (Fig. 25a,b) variiert wird, auch eine Rolle spielt, falls der Übergang von der Tanzzur Umarmungsphase gemeint sein sollte220. Bei meinem ersten Versuch, mit Wortbelegen zu beantworten, wie wir Freys Braut benennen können, war ich von dem Frauenbild von Aska/Hagebyhöga aus einer Region Östergötlands ausgegangen, in der sich vier sakrale Ortsbezeichnun-

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220

MACKEPRANG 1935, S. 237 ff.; THRANE 1976, S. 8 ff., 20 f.; 1992, S. 326 f.; HAUCK, Ikonologie U I , 1993, nach Anm. 59, Fig. 6a. Vgl. auch WERNER 1988, S. 275 ff. WATT 1991, 1, S. 380 Fig. 6. S. oben Anm. 211. WATT 1991, 2, S. 94 ff. Fig 9b und c. HOLMQUIST (Hg.) 1961, S. 110 f. Inv. Nr. 25075: 118b (a) Taf. 19, 9; LAMM in Vorbereitung; aus diesem Corpus stellte Herr Lamm großzügig die hier abgebildeten Zeichnungen (Fig. 23a-d und 27e) für den Vorabdruck zur Verfügung; HOLMQV1ST 1960. S. 101 f.: HÖLSCHER 1982, II, S. 54 S 36; HAUCK, Ikonologie XLIV, 1992. 1, S. 523 f. HOLMQVIST (Hg.) 1961, S. 108 f. Inv. Nr. 25075: 603 Taf. 20, 1; Zeichnung nach LAMM in Vorbereitung; HÖLSCHER 1982, II. S. 48 S26; als Fig. 23b bzw. 23d sind hier abgbildei HOLMQVIST (Hg.) 1961, S. 109 f. Inv. Nr. 25075: 715(b) bzw. 1101 Taf. 19. 10 und 12; Ζ nach LAMM in Vorbereitung; HÖLSCHER 1982, II. S. 48c S29, S. 53 S35.

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Fig. 26a-c: Lundeborg/Oure, Fünen: Freys Braut leistet Widerstand gegen die Werbung, Fig. 26a, b, und wird auf 26c von dem Gott mit dem Zauberstab bedrängt Um 600. 3:1. Ζ: E. Koch. Nach Thomsen (1992) Fig. 40,5-7. Nationalmuseum Kopenhagen und Svendborg -Museum Fünen.

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Fig. 27a-f: Goldfolien zum Thema 'Hochzeit' in Einzelfiguren und Paarversionen aus Bornholm, Fünen und Uppland.

Fig. 27a: Sorte Muid: Brautfolie mit portalförmiger Rahmung, herausgezeichnet das Trinkhom, 4:1. Z: E. Koch. Nach Watt (1991,2) Fig. 8a. Bomholms Museum R0nne.

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gen mit Freyjanamen erhalten haben221. Aber das Experiment, aufgrund dieser Überlieferung an eine Geschwisterehe zwischen Freyr und Freyja zu denken, hat sich nicht bewährt und erforderte eine Kurskorrektur222, der ich hier folge. Für die Frage, welche Möglichkeiten sich in der literarischen Überlieferung bieten, auch den Namen von Freys Braut zu identifizieren, liefern Neufunde aus Lundeborg und Sorte Muid die entscheidenden ikonographischen Details mit dem Stab und dem Trinkgefäß. In den besonders zahlreichen goldenen Paarfolien aus Lundeborg in der fünischen Gudmeregion fanden sich erstmals Belege dafür, daß die Braut dem Werben unübersehbar Widerstand leistet, allerdings einen Widerstand, den der weibende Gott schließlich doch zu überwinden weiß. Wie das geschah, stellen als signifikante Leitvarianten die Versionen dar, die den Gott mit dem Stab abbilden. Abgewehrt wird seine liebkosende Hand, indem sein Unterarm festgehalten wird, und zwar einmal in einer Standversion von ihm (Fig. 26a) und zum anderen in einer Tänzervariante von ihm (Fig. 26b)223. Abgewandelt wiederholen die beiden Folien, bei denen die werbende Gestalt mit einem Stab auf die Frau eindringt, den Abwehrangriff am Unterarm (Fig. 26c)224. Der Erfolg der Werbung wird von der detailreichsten Folie aus Lundeborg wiedergegeben, auf der der Gott wiederum mit dem Stab auftritt, aber nunmehr zwischen dem Paar ein Trinkhorn zu sehen ist (Fig. 27b)225. Die Aussagen dieser fünischen Belegfolge werden bisher in den vorläufigen Veröffentlichungen durch vier bornholmische Goldfolien mit den Attributen ihrer Einzelgestalten aus Sorte Muid und dem Raum R0nne (Fig. 27a, c, d und 0 sowie der Paarversion aus Helgö (Fig. 27e) ergänzt. Die zwei Folien (Fig. 27a, b) zeigen die Varianten mit dem Trinkhorn. Besonders bedeutsam ist die Version mit dem Trinkhorn und dem Stab (Fig. 27b). Die vier folgenden Folien zeigen die Varianten mit dem Kelch oder Becher (Fig. 27c-f). Dabei veranschaulichen die Folien (Fig. 27b und c), daß der Stab ein Attribut des Bräutigams ist226 wie stets auch in allen anderen Belegen (Fig. 28a-d), daß dagegen das Trinkgefäß, ganz gleich ob

221 222 223 224 225 226

HAUCK, Dconologie XUV, 1992, 1, S. 537 ff. mit Fig. 52b. HAUCK, Ikonologie UI, 1993, nach Anm. 88. THOMSEN 1992, S. 515 Fig. 40, 5, bzw. Fig. 40, 6, davon großes Farbphoto auf der Umschlagrückseite des Katalogheftes von THRANE 1993. THOMSEN 1990, S. 124 Abb. 1 la, b sowie 12, die Zeichnung, und 13; 1992, S. 515 Fig. 40, 7. THOMSEN 1992, S. 515 Fig. 40, 8; HAUCK, Ikonologie XUV, 1992, 1, S. 519 Taf. XLVI1 Abb. 10a, b. Fig. 27a und f wurde übemonmmen von WATT 1991, 2, S. 96 f. Fig. 8a und 7d; Fig. 27c von WATT, in Vorbereitung; Fig. 27b von THOMSEN 1992, S. 515 Fig. 40, 8: Fig. 27d von HAUCK, Ikonologie LII, 1993, nach Anm. 69 Fig. 8d; Fig 27e von LAMM, in Vorbereitung nach HOLMQVIST (Hg.) 1961, S. 109 f. Inv. Nr. 25075: 962 Taf. 19, 19; vgl. auch HOL SCHER 1982, II, S. 52 S34.

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es ein Trinkhorn (Fig. 27a) oder ein Kelch ist (Fig. 27d), zwar von der Braut feierlich angeboten wird, dann aber nachdem ihr Widerstand (Fig. 26a-c) überwunden ist, in die Hand des Bräutigams übergeht (Fig. 27c,e und f). Bei den Varianten mit dem Kelch oder Becher sind die Einzelfiguren formal dadurch aufeinander bezogen wiedergegeben (Fig. 27c,d und 0, daß die Flüssigkeit in ihrem Trinkgefäß aufschwappt. Die Rituale, auf die diese frühmittelalterliche Bilderserie mit dem Stab- und Trinkgefäßsymbol hinweist, haben ein spätes Echo in den Skímismál der Edda, also in einem Text, der die Werbung des Gottes Freyr um die walkürenhafte Riesentochter GerÖr schildert. Die Spätform dieses Liedes charakterisierte TurvillePetre treffend so: "... the Sclrnismál is designed as a poem and a love-story. It certainly contains phrases of great antiquity, probably inherited from ritual, while including elements which cannot be of great age."227 Durch die Goldfolien ist es offenkundig: Nicht der vertraute Freund und Diener Scirnir erzwang als Werber für seinen Herrn, wie das die Edda tradiert, das Heiratsversprechen der Riesentochter, sondern in dem frühen Horizont gewann der Gott selbst GerÖr als walkürenähnliche Braut für sich. Die Bildzeugnisse aus dem Opferbrauchtum bestätigen die Auffassung der Forscher, die seit langem Scirnir den 'Leuchtenden'. 'Strahlenden' als Hypostase Freys ansahen, als zutreffend228. Sinnbild der gewaltsamen und magischen Mittel, mit denen der Widerstand der jungen Schönen überwunden wird, ist nicht ein Herrschaftszeichen wie das Langzepter, sondern der Zauberstab, den der Scírnismál-Text gambanteinn 'den Zauber wirkenden Zweig' nennt. Von diesem Zauberstab heißt es Str. 32: Til holtz ec gecc oc til hrás viöar, gambantein at geta, gambantein ec g at.229 'Zum Walde ging ich, ins grüne Holz, zu finden den Zauberzweig, da fand ich den Zauberzweig.'230

227

228 229 230

Edda '1983, S. 69 ff.; SCHRÖDER 1929, S. 28 ff.; HÄNY '1989. S. 107 ff.; TURVILLEPETRE 1964, S. 175; vgl. auch DRONKE 1962, S. 250 ff.; SIMEK 1984, S. 360 ff.; LORENZ (Hg.) 1984, S. 427 f., 452 ff., 455 ff.; LINDOW 1985, S. 29,48; HARRIS 1985, S. 83 f., 98 ff., 152 § 42 mit Bibliographie; BIBIRE 1986, S. 19 ff. Zur kontroversen Datierung SCHIER 1986. S. 384; strukturalistisch rekonstruiert STEINSLAND 1991, S. 30-171; 1992. 1, S. 737 ff. OLSEN 1909, S. 20; STRÖM 1956, S. 122; DE VRIES 1957, S. 180; DRONKE 1962, S. 263; TURVILLE-PETRE 1964, S. 174; LORENZ (Hg.) 1984, S. 427 f.. 458. Edda 51983, S. 75. HÄNY J 1989, S. 114.

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nfe Λ β ΐ

Í

Fig. 27b: Lundeborg, Fünen: Frcyr- und Brautfolie mit Stab- und Trinkhom. 4:1. Ζ: E. Koch. Nach Thomsen (1992) Fig. 40,8. Fig. 27c: Sorte Muid: Freyr mit Zauberstab und Trinkbecher. 4:1. Ζ: E. Koch. Nach Watt, in Vorbereitung. Bomholms Museum R0nne.

Í'-

Fig. 27d: Raum Renne, Bomholm: Brautfolie mit poitalföimiger Rahmung, herausgezeichnet der überschwappende Kelch. 6. Jahrhunderl. 4:1. Ζ: H. Lange nach Photo. Im Nationalmuseum Kopenhagen freundlichst überprüft von Morten Axbœ.

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Fig. 27e: Helgö, Mälarseegebiet: Freyr- und Brautfolie mit Becher. Vendelzeit. 4:1. Ζ: B. Händel mit Rekonstraktionsvorschlag von K. Hauck und H. Lange. Nach Lamm (in Druckvorbereitung). SHM Stockholm.

Fig. 27f: Sorte Muid, Freyifolie mit poitalfönniger Rahmung, herausgezeichnet der überschwappende Becher, 6. Jahrhundert. 4:1. Z: E. Koch. Nach Watt (1991,2) Fig. 7d. Bomholms Museum R0nne.

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Den Höhepunkt und Schluß der Beschwörung mit entsetzlichen Fluchstrophen bildet die Ritzung Verderben bringender Runen auf diesen Zweig als fürchterlichste Drohung231. Sie stimmt die so hartnäckig Widerstrebende endlich um. Die damit bewirkte Zusage zur Hingabe an Freyr veranschaulicht die Gerör-Strophe 37: [Gerdr qvaö:] 'Heill verdu nú heldr, sveinn, oc tac viö hrímkálki, fullom forns miaöar!232 [Gerör spricht:] 'Heil dir nun, Jüngling, und nimm den Reifkelch voll vom vorjährigen Met!' 233 Weil die Rituale "tragende Elemente der kulturellen Tradition" waren234, folgen wir T\irville-Petre und unterscheiden zwischen den im ganzen jungen Scímismál und den von dem Lied mitüberlieferten Erinnerungen an archaische Riten. Damit wird die Auffassung vertretbar, die auch die Identifizierung von Freys Braut Gerör in der Folien-Ikonographie ermöglicht235. Sinnbilder des kulminierenden Rituals waren bereits in der polytheistischen Epoche der Zauberstab in der Hand des Gottes Freyr (Fig. 26c; 27b und c) sowie der hochzeitliche Trunk, den Gerör als Braut feierlich als Zeichen ihres Ja zur Werbung kredenzt (Fig. 27a und d). Der hochzeitliche Trunk wechselt daher aus der Hand der Braut in die Hand des Bräutigams (Fig. 27c und f). Besondere Bedeutung hat dabei das Folienfragment aus Helgö mit dem Bräutigam, der gleich aus dem Becher trinken wird, und der Braut, die ihn umarmt (Fig. 27e). Denn das wäre bei einem Bild des Dieners Scimir als Werber ganz ausgeschlossen. Der Zauberstab als Attribut Freys wird ebenso von norwegischen Goldfolien aus der Grabung in der Maere-Kirche bezeugt236 wie von fünischen (Fig. 26c und 27b) und bornholmischen (Fig. 27c) Exemplaren. Auch ist es eine Konsequenz des Rituals, daß die Helgöfolie, die Freyr mit dem Becher darstellt, den Gebrauch des

231 232 233 234 235 236

Edda 5 1983, S. 76; HÄNY 3 1989, S. 115. Edda '1983, S. 76. HÄNY J 1989, S. 115 f. BURKERT 1976, S. 182; BAETKE 31944, S. XIV f.; FABECH 1991, S. 288, 291 f.. 300, 302 f.; ASSMANN 1992, S. 56 f.; BECK, in: Hoops, Ergänzungsband 5, 1992, S. V. So bereits HAUCK, Ikonologie UI, 1993, nach Anm. 109. In Fig. 28a ist der Stab von einem der beiden norwegischen Folienfoimulare aus der MsereKirche einbezogen, die mit Originalphotos erörtert HAUCK, Ikonologie XLIV. 1992. 1. S. 536 Taf. XLVII Abb. 6a, b sowie 7a 1, a2 und b.

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Zauberstabs durch den Gott gleichfalls voraussetzt wie die Lundeborgfolie, die das Trinkhorn und den Stab abbildet. Bei der Bedeutung des Zauberstabes als Attribut Freys ist es zweckmäßig, dessen Varianten auf den Folien in einer Übersicht zusammenzufassen (Fig. 28a-d), und zwar auch deswegen, weil uns dieses Attribut in einem anderen darstellerischen Kontext auf dem Revers der Medaillon-Imitation von Tunalund (Fig. 31d) erneut begegnet, den wir im fünften und letzten Abschnitt erörtern237. Bei der großen Bedeutung der Wasserstraßen sowohl für Helgö wie für Altuppsala auch in ihren Fernbeziehungen sei hier noch angemerkt, daß sich im Opferfund von Sorte Muid auch Goldfolien gefunden haben, die Freyr als göttlichen Schiffsherm bezeugen. Die eine Version, die dazu zu nennen ist, haben wir bereits gemustert, weil sie Freyr mit dem Hochzeitsbecher darstellt (Fig. 27f). Wie anderwärts bereits erörtert, und zwar mit Schiffsherrnbildern aus den christlichen Jonaszyklen als Analogien, ist das zweite Attribut dieser Freyrfolie ein Ruder mit einer Wellenchiffre (Fig. 29a)23®. Daß damit das Steuerruder des Schiffsherrn gemeint war, wird durch die merkwürdigste Goldfolie aus Sorte Muid (Fig. 29b) erwägbar. Auf ihr ist eine Gestalt abgebildet, die einen mannshohen Beutel vor sich herträgt. Aus ihm ragen gekrümmte Stücke heraus und an ihm hängt ein sich verbreiternder Gegenstand. Durch Snorris Schilderung von Freys Schiff Skiöblaönir wird erstaunlicherweise der rätselhafte Befund voll erklärbar. Denn da heißt es: '..wenn man mit ihm nicht auf dem Meer fahren will, so ist es aus so vielen Teilen und mit so großer Kunstfertigkeit hergestellt worden, daß man es wie ein Tuch zusammenfalten und in seinem Beutel haben kann (in seinen Beutel stecken kann)', at hann má vefia saman sem dúk ok hafa í pung sinumP9 Zum besseren Verständnis der Goldfolie und des Texts benütze ich die uppländische Schiffsritzung von Häggeby (Fig. 1 und 29c). Dieses Schiff wird hier einmal im Original und auch zusammengefaltet neben dem herausgezeichneten Beutel (Fig. 29b) wiedergegeben. Selbst wenn es in den Beutel klein zusammengefaltet hineingesteckt ist, bleibt es erkennbar an den gekrümmten Enden von Bug und Heck. Auch die Form des Ruders in der Hand des Steuermanns vom Häggeby-Schiff entspricht der einfachen Form des Ruders an dem Beutel240.

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240

S. unten nach Anm. 295. WATT 1991, 2, S. 94 f. Fig. 7d; HAUCK, Dconologie UI, 1993, nach Anm. 95. WATT 1991, 2, S. 94 ff. Fig. 7 f.; LORENZ (Hg.) 1984, S. 503, s. auch S. 484 ff., 504 ff.; SIMEK 1982, S. 2 ff., 283 ff.; 1984, S. 358 ff.; CRUMLIN-PETERSEN 1992, S. 401, vgl! auch grundsätzlich WEBER 1986, S. 394 ff.; VON SEE 1988, S. 79 ff., 115 ff.; BECK 1992. S. 608 ff. S. oben Anm. 193.

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Fig. 29a: Sorte Muid, Freyr-Goldfolie wie Fig. 27f, hier jedoch die Wellenchiffre herausgezeichnet 4:1.

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Fig. 29b: Sorte Muid, Freyr-Goldfolie mit dem klein zusammengefalteten Schilf Skiöblaönir im Beutel, neben dem das Steuerruder zu sehen ist Herausgezeichnet der Beutel mit dem Schiff. 6. Jahrhundert 4:1. Nach Watt (1991,2) Fig. 7f. Bomholms Museum R0nne. Hinzugesetzt das zusammengefaltete Häggebyschiff, s. Fig. 29c.

Fig. 29c: Häggeby-Kirche, Uppland, Bildstein Seite A mit einer 125cm langen Schiffsritzung, Mitte des Ersten Jahrtausends. Nach Wessén - Jansson (Hgg., 1949) Nr. 664. SHM Stockholm.

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Im Rückblick auf diesen Abschnitt ist darauf hinzuweisen, daß die Auswertung der Freyrfolien des Mälartales aufgrund der noch nicht vorliegenden Editionen der schwedischen, fiinischen wowie bornholmischen Goldfolien in Photos und Zeichnungen allein auf ungleich ergiebige Vorberichte angewiesen ist. Alle schwedischen Folienfunde mit Ausnahme der ganz neuen aus dem halländischen Slöinge, stammen aus der älteren Forschungsperiode bis 1985. Erst seit 1986 begann man nach dem Vorbild von Margrethe Watt angesichts der Winzigkeit der Goldblechfiguren mit der konsequenten Schlämmung von sämtlichen ausgegrabenem Material in Waschanlagen. Unter den Sonderbedingungen der bornholmischen Opferdeponierung von Sorte Muid ließ das die Fundzahlen sensationell ansteigen. Aber auch im fiinischen Gudme-Lundeborg-Gebiet vermehrte sich die Zahl der entdeckten Exemplare beträchtlich. Für die Rolle der Goldfolien im Opferkult sakraler Zentren gelangen wir so erstmals zu repräsentativeren Folienzahlen. Wir erkennen dadurch, daß die 26 Folien aus Helgö eine ganz spezielle Auswahl bieten. Auch dort singuläre Exemplare wie die Paarversion mit dem Trinkgefäß (Fig. 27e) setzen einen größeren Verwandtenkreis voraus. Mit den Folien (Fig. 27a-d und f) ist das deswegen nur ganz vorläufig zu konkretisieren, weil die Stückzahlen, die in Sorte Muid von den einzelnen Formularen erfaßt wurden, noch nicht veröffentlicht sind. Anders als bei dem Asenfürsten mit dem Langzepter, das Thor kennzeichnet (Fig. 2a-j)241, sind auch die Zahlen der miteinander verwandten Formulare, für die die Freyr-Deutung zu diskutieren ist, noch nicht publiziert.

5. Das Zeugnis der uppländischen Götterbild-Amulette Wohl gehört Uppland, so groß auch sein Fundreichtum sein mag, nicht zu den Hauptgebieten der Verbreitung von Goldbrakteaten (Fig. 1). Selbst auf Helgö fanden sich nur Fragmente von Randzonen, deren Bildfelder verloren sind242. Dessen ungeachtet bietet das eine B-Brakteaten-Formular, das wir aus dem Hort von Södeiby/Danmark in vier modelgleichen Exemplaren243 sowie in einer besonders feinen Variante mit allerdings gröberer Prunkösung aus dem Einzelfund von Ulvsunda/Bromma (Fig. 30) kennen, ikonographisch Ungewöhnliches244. Die

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S. oben nach Anm. 34 und 37. HOLMQVIST (Hg.) 1961, S. I l l Inv. Nr. 25343: 1414 Taf. 20, 5; AXBOE 1982, S. 72 f. Nr. 299a und 299b; IK 2 270 und 271. M 1952, Taf. S, 3; IK 1 176, dazu den Nachtrag IK 3, S. 292. M 19S2, Taf. 5. 13; IK 1 195. dazu den Nachtrag IK 3. S. 298.

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dritte Version des Formulars aus dem gotländischen Fundort Lau Bakkar/Lau bestätigt die bekannten Beziehungen zwischen Uppland und der Insel243. Auf ikonographisch Ungewöhnliches treffen wir gleichfalls bei dem ältesten der hier erwähnten Zeugnisse, bei der Medaillon-Imitation von Tunalund/Hjälsta, und zwar ebenso beim Avers (Fig. 31a) wie beim Revers (Fig. Sld)246. Wir befragen also drei goldene Amulettbilder der Völkerwanderungszeit: Ulvsunda-B (Fig. 30) sowie den Avers (Fig. 31a) und den Revers von Tunalund (Fig. 31d) zum uppländischen Polytheismus. Dabei wird geltend gemacht, wie anderwärts ausführlich mit Bildzeugnissen aus Sorte Muid begründet wurde, daß wir auf Goldfolien und Goldbrakteaten aus der Mitte des Ersten Jahrtausends eine Fülle von Götterbildern besitzen241. Andere Überlegungen, wie etwa die von Anders Andrén248 oder die von Birgit Arrhenius über politische und rechtliche Funktionen der Schmuckbrakteaten249, erreichen nicht in gleicher Weise für diese Götterbild-Kleinkunst den Sitz im Leben in ihrer einstigen Gegenwart. Dieses Zeitalter wird davon gekennzeichnet, daß die Funktion des Bildes in Religion und Kult dominierte250. Ulvsunda-B (Fig. 30) zeigt eine mächtige Menschengestalt teils von links, teils von vorn in einer so extremen Bewegung, daß der Bauch und das hervorgehobene Hüftoval über dem unteren Bildrand zu sehen sind, daß sich die Oberschenkel kreuzen und daß die Unterschenkel und Füße, nach oben eingedreht, hinter dem überdimensionierten, in den Nacken zurückgelegten Haupt erscheinen. Das bärtige Antlitz ist dem antithetischen Vogelpaar über ihm zugewandt. Die Arme der Gestalt sind im göttlichen Epiphaniegestus erhoben, der reziprok zum menschlichen Adorationsgestus der erhobenen Hände wiedergegeben wird251. Dabei sind die Finger der rechten Hand vor dem Rumpf des ketosartigen, auf dem Rücken liegenden Untiers sichtbar, die Finger der linken Hand dagegen vor dem ersten eingedrehten Unterschenkel. Der Deutung nützt dreierlei: Einmal das antithetische Vogelpaar in zutraulicher Nähe, die genauso variiert wird, wenn in den winzigen Bildfeldern wie öfters nur einer von den beiden

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M 1952, Taf. 5, 12; IK 1 104, dazu den Nachtrag IK 3, S. 271. M 1952, Taf. 2. 9a, b; IK 1 193, dazu den Nachtrag 1K 3. S. 297. HAUCK, ¡iconologie LII, 1993, nach Anm. 218. ANDRÉN 1991, S. 245 ff. ARRHENIUS 1992, S. 18 ff. AXBOE 1991, S. 187 ff.; 1994, im Druck; HAUCK, Ikonologie L, 1994, im Druck; wenig glücklich anders SEEBOLD, 1992, S. 270 ff. Vgl. grundsätzlich auch BELTING 1990, S. 42 ff.: HAUCK, Ikonologie LV, 1995, 1, in Druckvoifcereitung. GROSS 1985, S. 19 ff., 359 f., 364; GLADIGOW 1990, 3, S. 289; VILLEMOS 1978, S. 78 ff.

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Vögeln zu treffen ist (vgl. Fig. 31e)252. Dabei sind frühe Belege wie TjurköA253 und Fiinen-C beweiserheblich254, weil sie den Vogel so zeigen, wie er das Ohr seines Herren sucht Denn Wodan-Odin kennt als Königsgottheit die Vogelsprache so, daß ihm, wie es bei Snorri heißt, seine Raben "alle Begebenheiten, die sie sehen oder hören, ins Ohr" sagen255. Zum andern sichern bei Ulvsunda-B (Fig. 30) die Chiffren von Mund- und Nasenatem die Deutung256. Denn diese Chiffren entsprechen bildlich als Attribute dem Odinsnamen prasarr der 'Schnauber', der 'Raser'257. Durch diese Chiffren wird man an die oben zitierte Notiz Adams von Bremen erinnert: Wodan, id est furor,258 Drittens erklärt die Anwesenheit des Untiers, obschon es nun auf dem Rücken liegt, als einer der dämonischen Gottesfeinde259 die ekstatische Steigerung der Bewegung. Um das Verständnis dieser abnormen Steigerung der Bewegung prinzipiell zu erleichtem, sei Hartmut Zinser das Wort gegeben: "Ekstase ist... ein Ausgrenzungsbegriff, mit dem alle Verhaltensweisen, alles Denken, das sich den herrschenden Vorstellungen nicht anpaßt, bestimmt und meist abgewehrt werden soll. Das Moment des Außergewöhnlichen und Außeralltäglichen aber zieht sich durch die profane und religiöse Geschichte von ekstatischen Zuständen hindurch, sei es die Ekstase des Schamanen, die Besessenheit im Zar-Kult, die mittelalterliche Teufelsbesessenheit, die durch einen Exorzismus ausgetrieben werden soll, oder die Schwärmerei (z.B. die Carmisaden), sofern ihre abweichenden Glaubensvorstellungen und Verhaltensweisen abgelehnt werden. Diese gesellschaftliche Bestimmung bezieht sich auch auf rein körperliche Phänomene, die, wie z.B. ein Ekstase-Tanz, äußerlich häufig nicht vom Tanz eines Artisten zu unterscheiden sind."25" Der Epiphaniegestus von Ulvsunda-B ist auch auf anderen Götterbildern des völkerwanderungszeitlichen Nordens zu treffen260. Von den beiden Formularver-

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Zum Vogelpaar zutreffend ELLMERS 1972, 1, S. 275; ohne zu überzeugen andere BÖHNER 1989, S. 262 ff.; HAUCK, fonologie XLIX, 1992, 3, S. 126 mit Anm. 128. 253 M 1952, Taf. 4, 3; IK 1 183; HAUCK, Dconologie XLIX, 1992. 3, S. 114, auch zu den beiden folgenden Anmerkungen. 254 M 1952, Taf. 8, 18; IK 1 59. 255 LORENZ (Hg.) 1984, S. 463 ff., 468. 256 IK 3, S. 298; HAUCK, Dconologie LV, 1995, 1, in Druckvorbereitung. 257 FALK 1924, S. 29 f. Nr. 143; MÜLLER 1970, S. 140. 258 Adam IV cap. 26; HAUCK, Ikonologie XL. 1988, S. 25. 259 Zu ihnen HAUCK, Ikonologie XLIX, 1992, 3, S. 122-126. 259a ZINSER 1990, S. 255. 260 S. etwa das südjütländische Skrydstnip-B M 1952, Taf. 5, i l ; IK 1 166, IK 3. S. 298 sowie den Revers der norwegischen Medaillon-Inmitation von God0y, Sunnm0re, AXBOE 1982. S. 61 f. Nr. 12a; IK 2 256.

Fig. 30: Ulvsunda/Bromma, Uppland, B-Brakteat IK 195, der Odins Ekstase darstellt, herausgezeichnet der Gott, das Geleit der zwei Vögel und das auf dem Rücken liegende Untier. Frühes 6. Jahrhundert 2 : 1 . Ζ: H. L a n g e . Nach IK 3 ( 1 9 8 9 ) , N a c h t r a g zu IK 19S. S H M S t o c k h o l m .

Fig. 31a: Tunalund/Hjälsta, Uppland. Avers der Medaillen-Imitation IK 193: Odins Gestaltentausch vom Vogel zum Menschen. Frühes 5. Jahrhundert 2:1. Ζ: H. Lange. Nach IK 1 (1985). SHM Stockholm.

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wandten von Ulvsunda-B aus dem uppländischen Söderby (Fig. 1) und dem gotländischen Lau Backar tradiert der letztere noch ein spätes Diademecho261. Wir mustern nunmehr den Avers der Medaillon-Imitation von Tunalund/Hjälsta (Fig. 31a)262. Ihr Fundort liegt, ähnlich wie später Sigtuna, etwa eine mittelalterliche Tagesreise von Altuppsala entfernt (Fig. 1). Angesichts der Entstehung der Medaillon-Imitation im frühen 5. Jahrhundert ist wesentlich, daß Altuppsala bis in die jüngere römische Kaiserzeit zurückreicht.263 In der kleinen Gruppe der skandinavischen Medaillon-Imitationen gehört der Avers von Tunalund zu den Versionen, auf denen die Kaiserbild-Konventionen einschließlich der Inschrift in Kapitalis nicht nur entlehnt wurden, sondern einer neuen Konzeption dienten264. Zwar hat man auf dem Tunalund-Avers (Fig. 31a) das Herrscherporträt der Münzvorlagen einschließlich Kaiserdiadem mit Stirnjuwel und Nackenbändern, wenn auch zu tief sitzend, imitiert, wie man gleichfalls die mediterrane Inschrift zu einer Phantasie-Kapitalis im Glauben an die Macht der Schrift abwandelte265. Aber man ersetzte, dessen ungeachtet, die Kaiserbüste im Mantel so durch einen Raubvogel, der auf dem Rücken liegt, daß seine Krallen am herrscherlichen Hals zu sehen sind266. Wie auf der imitierten Münzprägung des Südens und wie später bei den Brakteatenmeistern267 wird beim Tunalund-Avers das herrscherliche Haupt als Kürzel für die volle menschliche Gestalt verwendet. Der TunalundAvers bezeugt auf diese Weise von dem Dargestellten zwei Gestalten und setzt damit die göttliche Fähigkeit zum Gestaltentausch als selbstverständlich voraus268. Von dieser Fähigkeit weiß noch Snorri in seiner Schilderung der Zauberkünste Odins: ÓÒinn skipti hçmum\ 'wollte Odin seine Gestalt wechseln, dann lag sein Körper wie schlafend oder wie tot da, er selbst aber war ein Vogel oder ein wildes Tier, ein Fisch oder eine Schlange*.269 Wohl zeigt der Tunalund-Avers im Gegensatz zum Text Snorris den zurückgesunkenen Vogelleib und die Wiedergewin-

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M 1952, Taf. 5, 12; IK 1 104 Pos. V 1/2. M 1952, Taf. 2, 9a, b; IK 1 193,1K 3. S. 297. GRÄSLUND 1993, S. 176, 200. Bei den schwedischen Funden von Medaillon-Imitationen bezeugen gleichfalls neue Konzeptionen deutlicher Svarteborg-M, Bohuslän, M 1952, Taf. 2, 8a, b; IK 1 181 und Aneby-M, Smìland, M 1952, Taf. 6a, b; IK 1, 14. IK 3, S. 247. MÜLLER 1986, S. 467. Der Avers von Aak-M, Mere, Norwegen, M 1952, Taf. 5a; IK 1 3, bezeugt Analoges. HAUCK, Ikonologie XLIX, 1992, 3, S. 110. Vgl. auch den gotländischen Brakteaten Kejlungs-A M 1952, Taf. 4. 15; IK 1 90. Snorri Stuiiuson, Heimskringla I, hg. von Β. ADALBJARNARSON 1941, S. 17 f.; TURVILLEPETRE 1964, S. 61; POLOMÉ 1992, S. 404 f., 410 ff.

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nung der menschlichen Gestalt in einer Abbreviatur. Jedoch bleibt der Sinn derselbe, wenn man diese andere Richtung des Gestaltentausches wiedergibt270. Daß die vorgeschlagene Deutung des Averses von Tunalund Richtiges und Wichtiges erkennt, wird offenkundig durch Bildzeugnisse, auf denen dieser Gott in Vogelgestalt erscheint. Dabei nützen wir zu seiner Identifizierung die religionswissenschaftlich bedeutsame, aber bisher nicht genug beachtete Tatsache, daß die Vorstellungen seiner Verehrer von seinem göttlichen Wesen die asymmetrischen Kommunikationsformen mit ihm bestimmten271. Das wird dadurch möglich, daß sich auf dem gotländischen Bildstein Lärbro Stora Hammars I (Fig. 31b,1) aus dem 8. Jahrhundert die Darstellung eines Opfers erhalten hat, das der religiösen Vorbereitung eines kriegerischen Unternehmens diente272. Demgemäß galt bereits da die von Adam von Bremen für Altuppsala bezeugte und oben zitierte Regel: ... si bellum (imminet), Wodani (lybatur).213 In asymmetrischer Gegenseitigkeit ent-

spricht dem irdischen Hängeopfer übermenschlich Odin als gálga farmr, als des Galgens Last'274 sowie dem menschlichen Wesen auf dem Opfertisch, das mit einem Speer geritzt wird, Odin als geiri undaör, als beim Selbstopfer 'durch den Speer Verwundeter'275. Dazu kommt in der Hand des Ersten der vier Krieger, die die bewaffnete Kultgemeinschaft repräsentieren, als dritte Darbringung der große Raubvogel, der mit Odin in Adler- oder Habichtsgestalt als übermenschliche Entsprechung zusammenzusehen ist276. Diese dritte asymmetrische Gegenseitigkeit hat deswegen besondere Aktualität, weil der Gott zu den Opfern selbst erscheint, wie das grundsätzlich von dem oben zitierten Hofskalden des Ladejarls Hákon bezeugt wird277, und zwar in Raubvogelgestalt über der heiligen Mitte. In diesem Zentrum des Geschehens befindet sich, ungeachtet des Zeitalters der Goldfolien mit Götterbildern, ein anikonischer Kultstein mit einem Opfertisch auf

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S. dazu grundsätzlich GLADIGOW 1993, S. 41. Ebd. S. 46 f. LINDQVIST 1941, S. 104 f. mit Fig. 81. die HULTGÁRD 1993. S. 234 f. als Fig. 1 noch wiederholt, ohne zu berücksichtigen, daß LINDQVIST 1968, S. 18-27. die Lesung weiter vervollständigte; diese neuere Lesung wird wiederholt von NYLÉN - LAMM 21991. S. 62 1. Nr. 184. Adam von Bremen IV cap. 27. Skjaldedigtning Β 1, S. 60 Str. 1 (Háleygjatal); FALK 1924, S. 20 f. Nr. 8; TURVILLE-PETRE 1964, S. 44; vgl. auch SIMEK 1984, S. 303 ff. Edda 5 1983, S. 40 Str. 138 (Háv.); FALK 1924, S. 13 Nr. 41; TURVILLE-PETRE 1964, S. 42; SIMEK 1984, S. 304 f.; HAUCK, Dconologie LII, 1993, nach Anm. 132; SCHJ0DT 1993, S. 261 ff. FALK 1924, S. 3 Nr. 3, 34 Nr. 169; BECK 1973, S. 80 f.; HASENFRATZ 1992, S. 115 f. S. oben nach Anm. 107 sowie Anm. 109.

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einem flachen Podium (Fig.31b, 1 und 2)278. An dem Stein und an dem Tisch sind zwei Opferspezialisten tätig. Das Machtzeichen der ineinander gesteckten Dreiecke279 zielt auf den Kultstein und versinnbildlicht, wie eine überirdische Gewalt in das menschliche Dasein hereinbricht Solche Bildlosigkeit mit einem heiligen Stein "findet sich in vielen polytheistischen Religionen neben der Verehrung von Götterbildern in Menschengestalt."280 Das war auch in der Gedächtniskultur des Nordens nicht anders, wie am eindrucksvollsten die Goldfolien beweisen. Das Verständnis der überirdischen Gewalt auf diesem Bildstein (Fig. 31b,1) hat den Gelehrten des 20. Jahrhunderts, die ohne religionswissenschaftliche Grundbegriffe diese Zeugnisse auswerteten, nicht allein bei der Epiphanie Odins in Raubvogelgestalt Schwierigkeiten gemacht, sondern erst recht auch bei der Identifizierung seines Gefolges in zwei ungleich gut erhaltenen Gruppen. Sie erscheinen in der eigentlich überirdischen Zone ebenso über dem am Baum als Opfer hängenden Krieger wie über dem großen Raubvogel, der in die drei Darbringungen gerade auch bildlich mit Hilfe dieser Gruppe integriert wurde281. Bei diesen beiden Gruppen handelt es sich nicht um "flatternde Bänder", wie Sune Lindquist irrtümlich meinte282, sondern, wie ich bei meiner Ausweitung des Steins im Bungemuseum erkannte, um zwei Trupps von Schlangen283. Bei Odindarstellungen in Menschengestalt kommen die Schlangen als Gefolge des Gottes, wenn auch den winzigen Bildem gemäß, einzeln oder zu zweit auf Goldbrakteaten vor284. Aber außerdem begegnen Schlangen im Gefolge eines detailliert gezeichneten Raubvogels auf dem am vollständigsten rekonstruierbaren Model (Fig. 31c) der Preßblechfolge in der Zone I der rechten Seite des Helms aus dem Grab Valsgärde 7 (Fig.

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Zu der Gruppe solcher Wiedergaben anikonischer Kultsteine auf gotländischen Büddenkmälem HAUCK, Dantologie XXX, 1984, 2, S. 276 Fig. 1, III, 5, 6 und 7; als erhaltenes, originales Objekt wird der Runenstein von Elgesem, Vestfold, Norwegen, diskutiert von ANTONSEN 1984, S. 334 f. NYLÉN - LAMM 21991, S. 64. GLADIGOW 1988, 2, S. 472. Infolge des zu klein gewählten Detailausschnitts bei der Wiedergabe der Opferszene wurde das nicht immer verstanden, s. etwa NYLÉN - LAMM 21991, S. 62; FABECH 1991. S. 290 f. Fig. 4. LINDQVIST 1942. S. 83 ff., 86. Bei der Auswertung mit Latexabformungen. Daher wiedersprach der "Bänder"-Deutung der sich ringelnden Schlangen im Gefolge des Gottes, der im Eidolontypus in Vogelgestalt beim Opfer erscheint, weil er die Opfersequenz annimmt, bereits HAUCK, 1978, S. 48, 66 Anm. 93. Ebd. S. 48 mit Abb. 34, Avers von Lyngby-A, Amt Randers, Ostjütland, M 1952, Taf. 10 a; IK 2 297, sowie Abb. 35, Tossene-C. Bohuslän, M 19S2, Taf. 12.3; Raum Esrom, Amt Fredenks borg, Nordseeland, M 1952, Taf. 8. 22; IK 1 SO.

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Fig. 31b,l: Stora Hammars I/Läibro, Gotland: Opfer zur Vorbereitung eines Kriegszugs mit drei Daibringungen. Epiphanie Odins in Raubvogelgestalt unter Verwendung des Eidolon-Typus für Übersinnliches wie in Fig. 12b, 16-18 und 31c. Herausgezeichnet der Raubvogel mit den zwei ungleich erhaltenen Gruppen von Schlangen. 8. Jahrhundert. Depositum im Bunge Museum, Gotland.

Fig. 31b,2: Die Kultstein-Varianten auf gotländischen Bildsteinen. 1: mit flachem Podium auf Ardre VIII, 2: ohne Podium, auf Tängelgärda IV/Lärbro, 3: mit Podium und Opfertisch auf Stora Hammars I/Läibro. Nach Hauck, Dconologie XXX (1984, 2) Fig. 1JII.

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12a). Bevor wir uns diesem Motiv mit einem anderen Darstell ungskon te χ ι zuwenden, sei jedoch die Ausweitung der Opferdarstellungen noch zusammengefaßi. Das Faktum, daß Odins Selbstopfer durch Hängen und die Verwundung durch den Speer als Norm für den irdischen Opfervollzug angewandt wurde, wird im 13. Jahrhundert in der Fornaldarsaga von König Gautrek mit der Opferung des Königs Vikarr, des Ziehbruders des Sagenhelden StarkaÖr, erzählt283. Mit der gotländischen Opferszene werden solche Vorstellungen in einer Version des 8. Jahrhunderts erreichbar, die die Hängung und die Verletzung durch den Speer auf zwei verschiedene Opfervollzüge aufteilt. Dazu kommt als dritte Darbringung das Raubvogelopfer, von dem auch Thietmar von Merseburg mit der Lejretradition des noch heidnischen dänischen Königtums Kunde hatte286. Alle drei in der gotländischen Opferszene abgebildeten Rituale spiegeln altertümliche Vorstellungen von Odin als göttlichem Interaktionspartner287. In unserer Argumentation hat das Raubvogelopfer dadurch ein besonderes Gewicht, daß es die Kommunikation der Kultgemeinschaft mit dem Gott erhellt, der ihre Wünsche in der Raubvogelgestalt erhört, die bereits der Avers von Tunalund (Fig. 31a) überliefert. Wie schon angedeutet, treffen wir den Raubvogel mit dem Gefolge von Schlangen auch in der Nachbarschaft von Altuppsala in der Zone I auf der rechten Seite des Helms aus dem Bootgrab von Valsgärde 7 (Fig. 12a) erneut. Abgebildet sind zwei Krieger, die nach rechts gehen (Fig. 31c). Sie tragen Helme mit Raubvogelköpfen und verschiedener Ausgestaltung des Dekors, des Nackenschutzes und der Wangenklappen, wurfbereite Lanzen in der rechten sowie Rundschilde in der linken Hand und eher Kettenhemden als Kittel288. Neben jedem der beiden windet sich eine Schlange und an der Spitze dieser Reihe erscheint ein Raubvogel gleichsam in der Luft stehend289. Dieser merkwürdige Befund reiht sich ebenso den Wiedergaben der göttlichen Kampfhelfer auf den Reiterszenen der Helme aus Valsgärde 8 (Abb. 5) und Valsgärde 7 (Fig. 12a, b, 13, 16 und 17) im Eidolon- Typus an wie dem kleinen Maßstab von Odins Epiphanie in Raubvogelgestalt, die in der gotländischen

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Die Gautreksaga, hg. RANISCH, 1909, S. 297; TURVILLE-PETRE 1964, S. 118. Thietmar von Merseburg I cap. 17; Thietmars Zuverlässigkeit zweifeln zu Unrecht an R11S SAWYER 1991, Sp. 865. Für seine Nachrichten als Insiderwissen spricht die Mitteilung, daß das eigentlich erforderliche Raubvogelopfer durch die Daibringung von Hähnen als Ersatz vollzogen wurde; s. nunmehr CHRISTENSEN 1991, S. 18, 75 ff., 95 ff.; 1993. S. 163-185; SCHMIDT 1993, S. 186 ff.; ROBINSON 1993, S. 191 ff.; BALZER 1992, S. 227; HAUCK. Ikonologie XLIX, 1992, 3, S. 131, 133; Ikonologie LVI, 1995, 2, in Diuckvorbereitung Grundsätzlich dazu GLADIGOW 1990, 2, S. 226 ff.; 1993, S. 45 ff ARWIDSSON 1977, S. 118 Abb. 24 und 25, 110-115, für Kittel plädiert ARWIDSSON Ebd. Abb. 25 ist in der Gesamtübersicht der rechten Helmseile das Raubvogeldeiail ebenso weggelassen wie beim Bild des Umschlags.

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Fig. 31c: Prcßblech vom Helm Valsgäide 7 von der Zone I der rechten Helmseite, vgL zu ihr Fig. 12a, mit der Raubvogelepiphanie Odins im Eidolon-Typus mit Schlangen im Gefolge, vgl. Fig. 31b,1. Nicht ganz 2:1. Z: P.-O. Bohlin. Nach Arwidsson (1983) Fig. 3a.

Fig. 31d: Tunalund/Hjälsta, Uppland, Revers der Medaillon-Imitation, IK 193: Freyr mit dem Zauberstab als Kemsymbol seiner Wanenfunktion und Odin mit der Widerhakenlanze als einem der Kernsymbole seiner Asenfunktion. Zu der altertümlichen Version seines vierbeinigen Pferdes, vgL Fig. 3le. Frühes 5. Jahrhundert. 2:1. Ζ: H. Lange. Nach IK 1 (1985). SHM Stockholm.

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Opferszene (Fig. 31b,l) als Kriegs Vorbereitung geschildert wird. Es liegt daher nahe, bei dem Model mit den beiden Kriegern, die der Raubvogelführung im Schlangengeleit folgen, an eine weitere Variante aus den Ritualen zur Kampferöffnung zu denken, wie eines der erörterte Waffentanz des einäugigen Kriegsgottes ist. Oben ist besprochen, daß der öländische Model mit dem einäugigen Kriegsgott dieses Ritual als mythischen Präzedenzfall wiedergibt (Abb. 6 und Fig. 8), den der Waffentanz der Dioskuren (Fig. 14 und 15) als Lebensnorm imitiert290. Zwar besitzen wir für das weitere Ritual, das hier in Betracht kommt, kein figúrales Preßblech des mythischen Präzedenzfalls2", aber dafür die folgende Zauberliedstrophe Odins in der Edda: Pat kann ec ip ellipta, ef ec seal til orrosto leiÖa langvini: undir randir ec gel, enn peir med riki fara heilir hildar til, heilir Midi frá, koma peir heilir hvaöan. 'Das weiß ich als elftes: wenn ich die Gefolgsmannen in den Kampf führe, unter die Schilde singe ich, und sie ziehen mit Macht unversehrt in den Kampf, unversehrt aus dem Kampf, sie gehen aus allem unversehrt hervor.'292 Wie nun die Dioskuren in der Zone II auf der Stirnseite des Helms Valsgärde 7 (Fig. 12a, 14b) den Waffentanz des Kriegsgottes nachvollziehen und ihn damit anrufen, so imitieren die Krieger mit dem Raubvogelkopf als Helmzier2" den Schildgesang (Fig. 31c) des Kriegsgottes, indem sie ihre Rundschilde, und zwar in unperspektivischer Sicht zur Wiedergabe einer Hauptsache, so zum Mund erheben, wie das Tacitus beim mantischen Kampfgesang der Germanen mitteilt mit den Worten: obiectis ad os scutis.29* Daß auch dieser Ritualvollzug wie die Opferliturgie der Bildsteinszene (Fig. 31b,l) den Gott in Raubvogelgestall im Eidolon-Typus herbeizuzitieren vermochte, darf als aus Valgärde überlieferte

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S. oben nach Anm. 121. Jedoch ist der südjütländische Brakteat Ullenip Maik-A M 1952, Taf. 10, 17; IK 2 358, als Wiedergabe des Gottes mit dem zum Mund eihobenen Schild zu diskutieren; HAUCK, Ikonologie XXXI, 198S, 1, S. 122. Edda 51983, S. 43 Str. 156 (Háv.); SCHRÖDER 1929, S. 69; HÄNY '1989, S. 69. Zum Adler im Stimjuwel der römischen Kaiser als "Symbol der kaiseiiichen, ja der römischen Staatsmacht überhaupt" R.-ALFÖLDI 1963, S. 139, in der Vorgeschichte des Monogrammkieuzes auf Konstantins Helm (oben Fig. 4c); LEEB 1992, S. 40. Tacitus, Germania, cap. 3, 1, hg. LUND, 1988, S. 72 f., 117 ff.; hg. STÄDELE, 1991. S. 80 f.. 308 f.; zur älteren kontroversen Diskussion HOFFMANN 1969, S. 135 ff.; 1970, S. 46 f. Anm. 35 bis 54; BECK 1976, S. 52 f.; 1993, S. 305.

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Heiligtumstradition Altuppsalas bezeichnet werden. Denselben Rückschluß, und zwar bei der Musterung des ältesten, in dieser Auswahl verwendeten Bildzeugnisses, ermöglicht die Wiedergabe des Gestaltentausches des Gottes auf dem Avers der Medaillon-Imitation von Tunalund/Hjälsta (Fig. 31a). Wir haben nun zum Schluß dieses Unterabschnitts den Revers dieser MedaillonImitation (Fig. 31d) auszuwerten. Leider blieb er nur sehr abgerieben erhalten29S. Bei den Medaillon-Imitationen des Nordens kehren in der Regel die Bodenlinien der Gestalten aus den antiken Vorstufen wieder29®. Bei diesem Revers trifft das jedoch allein für die Figur zu Fuß zu und nicht für den Reiter. Jedoch gibt es dazu einen analogen Befund aus Norwegen. Bei dem Exemplar aus Vika/Inder0y zeigt der Avers die beiden Gestalten zu Fuß auf einer Bodenlinie, der Revers dagegen die Hufe des Pferdes mit dem Reiter auf dem Prägerand des Models statt auf einer Bodenlinie297. Bei dem Tünalund-Avers war 1985 unsicher, ob die Gestalt zu Fuß ein Mann oder eine Frau sei298. Durch die neuen Goldfolienfunde mit dem Stabdetail (Fig. 28b-d) kennen wir seit 1987 bzw. seit 1989 nunmehr Analogien, die die Lesung 'Mann'rechtfertigen. Aber auch der Umriß der Häupter der beiden Gestalten, die zu Pferd und zu Fuß in einem spannungsreichen Gegeneinander wiedergegeben sind, sichert durch die variierende Kopfform in zwei verschiedenen Seitenansichten: Es handelt sich um zwei Männer. Wie der erhobene, sich biegende Speer des Reiters veranschaulicht, wird ein feindseliges Aufeinandertreffen geschildert. Dabei weicht der Mann zu Fuß dem drohenden Angriff mit seinem Körper in einer so lebhaften Bewegung aus, daß sich wie sein Rumpf auch der lange Gegenstand in seiner Rechten durchbiegt Daß der Mann zu Fuß dennoch Widerstand leistet, konkretisiert der dem Pferd entgegengestellte kurze Stab. Die Deutung des Mannes zu Fuß ist durch die norwegischen, bornholmischen und fünischen Folienbelege für den Zauberstab als Freyr-Attribut (Fig. 28a-d) vorbereitet Daran ändert nichts, daß diese Zeugnisse alle aus dem darstellerischen Kontext der Hochzeitsrituale stammen. Denn dieser Stab versinnbildlicht die magische Macht des Gottes. Auf dem Tunalund-Revers aber verteidigt sich die Gestalt, die wir aufgrund der Freyr-Stab-Folien mit diesem Gott identifizieren, mit diesem Stab gegen den Angriff. Daß der Gott gleichzeitig mit einem Gegenstand

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M 1932, Taf. 2, 9b; IK 1 193 mit Photos in zwei verschiedenen Beleuchtungen zur Erfassung der Rest- und Feinbefunde. M 1952, Taf. 2, lb; 2b; 3b; 5b; 6b; 7b; 10b; IK 2 263; IK 1 124; 126; 3; 14; 107; IK 2 351; AXBOE 1982, Nr. 12c, 1; Nr. 12a, 1; IK 1 86; IK 2 256. AXBOE 1982, Nr. 12c, 1; IK 1 86. IK Einleitung, S. 151 f.

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auftritt, der sich am ehesten als Langzepter verstehen läßt, kennzeichne! ihn hier als Fürst der Wanen299. Die Identifizierung des Reiters im Angriff wird dadurch vorentschieden, daß die Ikonographie der Goldbrakteaten die Vorstellung von Wodan-Odin als Reiter auf dem achtbeinigen Pferd nicht kennt300. Für die Vorstellung von Odin als Reiter auf einem vierbeinigen Roß liefert der nordseeländische Brakteat Kitnaes I (Fig. 3 le) das Schlüsselzeugnis301. Als Elemente, die diese Benennung ermöglichen, sind anzusehen: der Vogel in zutraulicher Nähe, die Vogelprotome der Kopftracht, der Waffentänzer als Gegenüber sowie das Beizeichen des Widerhakenspeers302. Der Reiter des Tunalund-Reverses (Fig. 31d) erhebt nun einen solchen Widerhakenspeer zum Angriff auf den Repräsentanten der Wanen. Damit nimmt das Bild ein halbes Jahrtausend vorweg, wie die Strophe 24 der Völospä den Beginn des Krieges zwischen Asen und Wanen schildert303. Denn es heißt da: Fleygöi Ódinn oc Í fòle um scaut, pat var enn fólcvíg fyrst í heimi... 'Es schleuderte Odin den Speer in die Feinde; da gab es den ersten Krieg auf Erden.'304 Obschon der Text nicht den Repräsentanten der Gegner, sondern die Feinde als Schar nennt, überliefert er einen so denk- und bildwürdigen Speerwurf, daß es berechtigt ist, das frühe Bild mit den soviel später aufgezeichneten Versen zusammen zu bedenken. Allerdings verläuft der Krieg anders, als wir meinen, denn die zweite Hälfte der Völospä-Strophe 24 lautet: brotinn var boröveggr borgar ása, knátto vanir vígspá vçllo sporna.

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Bisher kennen wir das Langszepter in den variantenreichen Thorserien aus Sorte Muid (Fig. 2a j), sonst aber nur in einzelnen Belegen für die Ersten anderer Gruppen wie hier der Wanen. Dieser Befund hat durchaus auch Analogien in jüngeren Bildzeugnissen. S. dazu WEBER 1973. S. 88 ff. AXBOE 1982, S. 64 Nr. 24a; IK 1 92. IK Einleitung, S. 135; HAUCK, Ikonologie LII, 1993, nach Anm. 144. Vgl. auch VANG PETERSEN 1990, S. 160 f. Aus der strömungsreichen Diskussion seien besonders genannt GERING - S1JMONS 1927. S. 31 ff.; NORDAL 1980, S. 53 ff., 61 ff.; TURVILLE-PETRE 1964, S. 156 ff., 306, 325; SIMEK 1984, S. 460 f.; OOSTEN 1984, S. 203 ff.; DRONKE 1988, S. 223 ff., 228 ff.; 1992, S. 665, 681. Edda 5 1983, S. 6 (Vsp.); HÄNY 31989, S. 15.

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Fig. 3 le: Reiterbrak teat Kitnzs I/Dräby, Nordseeland, IK 92: Odin mit Raubvogelprotome der Kopftracht und einem seiner Vögel in zutraulicher Nähe, vgl. Fig. 30, sowie mit einem Waffentänzer als Gegenüber und der Widerhakenlanze als Beizeichen. Zur altertümlichen Version des vierbeinigen Pferdes s. Fig. 31d. Um 500. 2:1. Ζ: H. Lange. Nach IK 1 (1985): Nationalmuseum Kopenhagen.

Fig. 32: Die am besten erhaltene Goldfolie der drei Exemplare aus Slöinge, Hailand, Südwestschweden. Freys Hochzeit VendelzeiL 4:1. Ζ: A. Andersson in zwei Varianten. SHM Stockholm.

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'Da brachen die Planken der Burg der Asen';305 'es konnten die Wanen die kampfverkündenden Felder betreten'.306 Auch wenn sich durch die Bildzeugnisse vom Zauberstab als Kemsymbol des Wanen Freyr (Fig.28a-d) als Gegenstück zum Speer als Kemsymbol des Asen Odin307 die Grundlage der Beweisführung verändert hat, gilt noch immer Turville-Petres Kommentar: "As the battle opened, όδίηη hurled his spear, his sacred weapon, into the enemy host. The act was a ritual; like some of the early heroes described elsewhere308, he dedicated his enemies to the war-god and to death. Armed with magic, rather than with military prowess, the Vanir shattered the wall of ÁsgarS and held the field."309 Die wechselseitige Erhellung dieser Bild- und Textzeugnisse wird dann zutreffend eingeschätzt, wenn man sich vergegenwärtigt, daß ein polytheistisches Pantheon sich konkret "vorzugsweise im Konflikt der Akteure, im Kampf Gott gegen Gott, oder Götter gegen Götter" differenziert. "Der Götterkampf ist ohne Zweifel die offensichtlichste Form eines Antagonismus von Göttern, die dramatische Zuspitzung gegenläufiger Handlungsabläufe. Gegeneinander kämpfende Götter gehören zum Grundbestand der Mythologien polytheistischer Systeme".310 Da die Wanen in dem Götterkrieg siegten, mußte ein Frieden verabredet werden, der die Kultgemeinschaft beider Göttergeschlechter in einer Mythe vorsah3". Einen solchen mythischen Friedensschluß muß die Gründung eines Heiligtums in Uppland vorausgesetzt haben, in dem man die drei Hochgötter verehrte, deren Bildzeugnisse von uns mit Rückschlüssen auf den Kult in Altuppsala ausgewertet wurden. Daß ein solcher Kultbund zwischen Asen und Wanen als religiöse Vorstellung in Skandinavien seit der Völkerwanderungszeit bereits Tradition hatte, ist

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Ebd. Die Wanen verfügten also mit Freys Zauberstab über eine so wirksame Gegenmagie gegen das mächtige Speerwurfritual des Asen Odin, daß sie quicklebendig erst die Plankenwand der Asenburg zertrümmerten und dann das Schlachtfeld behaupteten. DRONKE 1988, S. 230 denkt mit der Prämisse eines instrumentalen Dativs, mit dem bereits Turville-Petre argumentierte, bei vígspá als Substantiv an eine Auferstehungs-Magie Freyjas. Meine Übersetzung folgt dem Rat Dietrich Hofmanns. Er macht geltend, daß ohne Präposition vígspá als Dativ unverständlich bleibt. Für den Gebrauch von vígspá als Adjektiv, das mil vçllo verknüpft ist, sprechen Analogien wie veörspär durch ihren vergleichbaren Sachbezug. S. oben Anm. 137 die Literaturnachweise zu dem religionswissenschaftlichen Begriff 'Kemsymbol·. TURVILLE-PETRE 1964, S. 158 sowie 50 ff. Ebd. S. 158. GLADIGOW 1983, S. 297 f.; 1993, S. 35 f. DE VRIES 1957, S. 211 ff.; LORENZ 1984, S. 329 ff.; SIMEK 1984, S. 226 f.

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besonders im Fall von Sorte Muid mit seinem Wanen Freyr und den Asen Thor und Odin auf Goldfolien und Goldbrakteaten offenkundig3'2. Jedoch treffen wir in weiteren Herrschafts- und Kultzentren bzw. ihrem Umland sowohl auf Goldfolien mit Freyr als Hochzeitsgott wie auf Götterbild-Amuletten Wodan-Odins. Das ist so in Norwegen bei dem Heiligtum, an dessen Stelle die Maere-Kirche, NordTr0ndelag, errichtet wurde, sowie bei Hauge/Klepp, Rogaland. In Nordjiitland ist Stentinget als Beispiel dafür zu nennen und auf Fiinen die Region von Gudme und Lundeborg313. Mit dem Nachweis von Freyr im Werbetanz auf den Goldfolien mit Einzelfiguren von Eketoip314 läßt sich Öland mit seinen Brakteaten- und Modelfunden für Preßbleche (Fig.3) gleichfalls in dieser Kulttopographie für Wanen und Asen berücksichtigen. Jedoch nur in Uppland wird mit dem Revers von Tunalund/Hjälsta (Fig. 31d) unmittelbar sichtbar, wie bemerkenswert früh die Mythe vom Asen- und Wanenkrieg in die Heiligtums-Traditionen der Gedächtniskultur des Nordens einging.

6. Zusammenfassung und Ausblick auf die einzigartigen Zahlen stempelidentischer Goldfolien in dem Opferfund von Sorte Muid Der Verfasser führt seine regionalen Studien der frühen Bildüberlieferung aus Herrschafts- und Kultzentren, die mit den Untersuchungen des fünischen GudmeLundborg-Gebiets315 und der Funde aus dem bomholmischen Sorte Muid begannen316, in diesem Beitrag mit der Auswertung der zentralschwedischen Bildzeugnisse des 5. bis 7. Jahrhunderts fort. In diesem historischen Horizont kennen wir bis jetzt zwar keines dieser Heiligtümer unmittelbar. Aber die auffallenden Konzentrationen von Bildzeugnissen in ihrem Nahbereich sowie im engeren und weiteren Umland setzen jeweils Heiligtümer mit ihrer Ausstrahlung voraus. Bei Sorte Muid können wir die dortige Herstellung von Goldfolien317 und Goldbrakteaten nachweisen318. Eine solche zentrale Bildproduktion war kein Einzel-

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HAUCK, Ikonologie UI, 1993, nach Anm. 36, 51. 117 und 151. S. dazu die genau entsprechenden Kartierungen von Goldfolien vornehmlich in Paarversionen und von goldenen Götteibildamuletten Skandinaviens bei HAUCK, Ikonologie XLIV, 1992, 1, S. 547 ff. Fig. 63 und 64; Ikonologie XLVII, 1992. 2. S. 234 ff. Abb. 4 und 5. S. oben nach Anm. 216. HAUCK, Ikonologie XXXII, 1985, 2, S. 162 ff., 166 ff., 170 ff.. 175 ff., 190 ff.; Ikonologie XXXVI, 1987, S. 147 ff., 152 ff.; Ikonologie XLIV, 1992, 1, S. 433 ff., 440-510, 547-557; Ikonologie L. 1994, im Druck. Vgl. GEBÜHR u. andere 1992. S. 100 ff. HAUCK, Ikonologie UI. 1993, S. 409-479. WATT 1991, 3, S. 8 ff; 1992, S. 226. HAUCK - AXBOE, Ikonologie XL VI, 1990, S. 75 ff.; WATT 1989-1990. S 46.

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fall, wie in öland die Entdeckung der vier Model von Björnhofda/Torslunda (Fig. 6-9) in der Umgebung des mutmaßlich alten Heiligtums Ullevi (Fig. 3) verdeutlicht319. Insbesondere die Funde der goldenen Votivtäfelchen veranschaulichen, wie in den Heiligtümern die sakrale Wort- und Namenüberlieferung der Gedächtniskultur gepflegt wurde, ohne deren Vorhandensein die Bilder nie hätten entstehen können320. Auch wurde diese heilige Tradition mit ihren gemeinschaftserhaltenden Riten bei den Festen im kalendarischen Rhythmus in der polytheistischen Germania sacra weitergegeben. Für Südskandinavien hat John Kousgärd S0rensen als Zwischenbilanz der onomastischen Erforschung 120 sakrale Ortsnamen des Polytheismus kartiert321. In Ostskandinavien schilderte Adam von Bremen mit den zentralen Funktionen des damals noch fortbestehenden Heiligtums in Altuppsala dessen Rituale. Denn es ragte mit seinen polytheistischen Festtraditionen, die Adam weltoffen aufschrieb, fast einzigartig in eine europäische Umwelt hinein, die von einer fortschreitenden inneren Christianisierung durch das Reformpapstum geprägt war. Dem 1066 gescheiterten bremischen Missionsprojekt in Sigtuna und Altuppsala verdanken wir Adams zuverlässiges Wissen, das bedeutsam hilft, die frühe Bildüberlieferung zu verstehen. Eine wesentliche Vorbedingung dafür war, daß anders als beim fünischen Gudme 'Götterheim' und bomholmischen Sorte Muid die Aristokratengräber von Valsgärde aus dem Nahbereich Altuppsalas (Fig. 1) eine völlig ungestörte Kontinuität vom 7. Jahrhundert an bis in die Mitte des 11. Jahrhunderts erhellen. Zugleich liefern diese Gräber die bildlichen Frühzeugnisse für die uppländische Verehrung von Thor (Fig. 2k) und Odin (Fig. 31c) wie Helgö (Fig. 23a-d, 27e) und Ulltuna die Goldfolien mit Freyr als Hochzeitsgott in variierenden Paarversionen. Bezeichnend für die gesamtskandinavische Verbreitung dieser weit über hundertfachen Formularvarianten mit darstellerischem Kontext ist ihre jüngst entdeckte Spielart aus Slöinge, Hailand (Fig. 32)322. Wir können nicht nur die drei Hochgötter Thor, Wodan-Odin und Freyr identifizieren. In den Helmbildern aus Altuppsala und Valsgärde treten außerdem auch die germanischen Dioskuren in ihren signifikativen Rollen als Waffentänzer (14a,b) und rettende Kampfhelfer (Fig. 16f., Abb.5) auf. Beide Rollen sind ebenso für das mythische Urbild der Hömerhelm-Träger bezeugt, für Wodan-Odin (Fig. 8, Abb. 6 und Fig. 31c), und zwar die Kampfhilfe gleichfalls in den frühen

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S. oben nach Anm. 60. Dazu in methodischer Perspektive für die Goldbrak teaten HAUCK, Ikonologie XXVI, 1986, S. 274 ff., 293; Ikonologie XLVII, 1992, 2, S. 263. KOUSGÄRD S0RENSEN 1992, S. 239 f. mit FalttafeL Vgl. auch HOLMBERG 1992, S. 541 ff. LUNDQVIST - ROSÉNGREN - CALLMER 1993, S. 66 ff. Fig. 2.

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Bildern wie in hoch- und spätmittelalterlichen Texten wie in dem Adams von Bremen, in den eddischen 'Reden des Hohen' und im Styrbjamar {)áttr Svíakappa. Damit nicht genug: Denn in öland (Fig. 6 und 7) wie in Uppland (Fig. 11) wurden nach Ausweis der figuralen Preßbleche auch Heroen für ihre Unsterblichkeit verleihenden litten als Götter verehrt, wie grundsätzlich schon Heinrich Beck vor dreißig Jahren erkannte. Diese Preßbleche aus dem Umland von Altuppsala, aus den Bootgräbern von Valsgärde und Vendei, setzen bereits die Heroenverehrung im zentralen Heiligtum voraus, die noch Adam von Bremen kennt. Kurz, Altuppsalas Polytheismus wird in der Bildüberlieferung aus seinem Kembereich und seinem Umland so vielgestaltig erreichbar, daß selbst eine Spur von dem Wanen- und Asenkrieg als Gründungsüberlieferung des Heiligtums (Fig. 3 ld), das erst durch den Friedensschluß der gegensätzlichen Göttergruppen ermöglichi wurde, zu erwägen ist. Soeben charakterisierte Bo Gräslund die jüngere Römische Kaiserzeit sowie die Völkerwanderungszeit, also die Jahrhunderte von 300 bis 575, in denen Altuppsala als das Zentrum eines bedeutenden Kleinkönigreichs blühte, als eine der bemerkenswertesten Epochen der schwedischen Geschichte323. In seiner Sicht war "das Skandinavien der Völkerwanderungszeit... keineswegs ein isolierter Winkel, sondern ein kultureller und politischer Teil von Europa"324. Deswegen sind Überlieferungen in Worten und Bildern aus dieser frühen Epoche erreichbar, mit denen sich Thor als der Götterkönig auf den Goldfolien der Opfervotive von Sorte Muid (Fig. 2a-j) sowie damit prinzipiell auch anderwärts und Wodan-Odin als Urbild der Hörnerhelm-Träger in Süd und Nord (Fig. 8, Abb. 6) wiedererkennen lassen. Von allen hier in Auswahl gemusterten Bildgattungen ermöglichen die winzigen Goldfolien, die sooft nur das Zehntel eines Gramms wiegen, den Zugang zum organisierten Kult am unmittelbarsten. Zwar kennen wir diese figuralen Goldbleche heute von mehr als 25 skandinavischen Fundplätzen. Aber ihre Rolle als Zahlungsmittel beim Opfer wurde erst bei der Entdeckung des bomholmischen Zentrums Sorte Muid von Margrethe Watt zutreffend identifiziert. Allein durch den unvergleichlichen Umfang des bomholmischen Folienfundes läßt sich ermessen, daß wir nunmehr im Norden polytheistische Götterbilder besitzen, die einst unter der Mitwirkung der Ritual- und Traditions-Spezialisten hergestellt worden sein müssen. Das bedeutet auf breiter Front den Zugang zu Quellen aus erster Hand in der Mitte des Ersten Jahrtausends, sobald es gelingt, ihre Bildwell mit

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GRÄSLUND 1993, S. 200; RAMQVIST 1991, S. 71. GRÄSLUND 1993, S. 203.

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Namen zu benennen32* und mit einschlägigen Texten unserer Gegenwart zu dolmetschen326. Wir haben also guten Grund, alle Elemente dieser goldenen Miniaturen mit der gleichen Sorgfalt zu erfassen und auszuwerten wie die der Goldbrakteaten, bei denen es sich hauptsächlich um Götterbild-Amulette handelt. Den besonderen Rang der Folien mit den der Konzeption nach fürstlichen Gestalten, die in der Regel das Langzepter kennzeichnet, hat Margrethe Watt bereits erkannt327. Sie bahnte den Weg zur Bestimmung der Thorbilder'28. Ähnliches wird für den uppländischen Königs- und Hochzeitsgott Freyr nach der Entzifferung seiner Ikonographie möglich. Denn wir treffen Attribute wie seinen Zauberstab (Fig. 31d) und seinen Hochzeitsbecher (Fig. 27e) oder seinen Werbetanz (Fig. 23a), die in Uppland bisher jeweils nur einmal bezeugt sind, auf den Sorte-Muld-Folien in variantenreichen Serien. Margrethe Watt hat ihre Edition durch die Zeichnungen der über 400 Typenexemplare, die nach Gruppen geordnet sind, sowie durch die Liste der Prägenummem vorbereitet, die zugleich die Zahlen der stempelidentischen Exemplare erfaßL Damit ich bei meiner Arbeit an dem Auswertungsband des Ikonographischen Katalogs der Goldbrakteaten nicht von mir unbekannt gebliebenen Bildzeugnissen des 6. Jahrhunderts überrascht würde, hat Margrethe Watt im August 1993 mich großzügig ihr gesamtes Editionsmaterial benützen lassen329. Infolgedessen weiß ich jetzt, daß man das Freyrbild (Fig. 27c) in Sorte Muid variiert in mehr als sechs Typenexemplaren mit insgesamt über 80 stempelidentischen Prägungen fand. Sie zeigen den Gott zugleich mit dem Zauberstab und dem Hochzeitsbecher im fürstlichen Gewand mit Randborten. Diese signifikativen Attribute müssen in der Mythe und im Ritualecho von Freyrs Hochzeit bedeutungsvoll gewesen sein. Daß von diesen Attributen der Zauberstab als das Kemsymbol der magischen Macht dieses fürstlichen Wanen bezeichnet werden darf, rechtfertigt das Vorkommen dieses Machtattributs auch in einer der zahlreichen, bomholmischen Werbetanz-Versionen, die hier mit dem Beispiel (Fig.

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HAUCK, fonologie XXVI, 1986, S. 275 f., 278 ff.; fonologie XLIX, 1992, 3. S. 110 ff.. 127 ff., 147 f. Zur Frage der Quellen aus enter Hand für die geimanische Religionsgeschichte HEUSLHR 1943, S. 505 f.; BECK, Vorwort zum Hoops Eigänzungsband 5. 1992, S. V; GLAD1GOW 1992, 2, S. 25 f. erstmals mit der für die Bildausweitung grundlegenden Thematik: Wie erreichbar sind Spezialisten, zu deren Funktionen die Kontrolle der Tradition gehörte? WATT 1992, S.209 f. mit Fig. 5a-j. S. oben die Ausweitung der Fig. 2a-j. Diese Zusammenstellung stammt aus einer frühen Phase der Bemühungen um die Probleme. In Einzelheiten sind daher Korrekturen etwas Selbstverständliches. Wenigstens summarisch ist dieses Material hier schon jetzt zitierbar vorerst mit dem Arbeitstitel WATT, in Vorbereitung.

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25a) veranschaulicht wurden, und zwar auf dem Typenexemplar mit der Prägenummer 133. Gewiß gibt es in Sorte Muid zur Nr. 133 keine stempelidentischen Stücke. Denn auf Bornholm wie auf öland verwendete man bei der unausgesetzten Produktion von Einzelfiguren, die man im Opferkult benötigte, als generelles Kürzel für den Hochzeitsgott als erfolgreichen Werber den Tanz auf den Zehenspitzen. Das schloß jedoch keineswegs aus, der Gestalt mit der sie kennzeichnenden Werbungsmythe auf den Tänzer-Folien gelegentlich auch den Zauberstab in die Hand zu geben, der dem Freien um die Braut endlich den Erfolg brachte330. Die Goldbrakteaten, die für ihre Einzelfiguren bereits dasselbe Zeichen- und Kürzungssystem erkennen lassen wie die Goldfolien331, überliefern Freyr als werbenden Tänzer in einer abgewandelten Variante dadurch, daß sie ihn mil erigiertem Phallos zeigen332. Nur wenige stempelidentische Exemplare und bloß schwächere Nachfolge-Exemplare gibt es in Sorte Muid von dem hervorragenden Typenexemplar (Fig. 27f). Noch karger sind dort die Belege von der Version (Fig. 29b)JJ3. So steht es also mit den Bildern, bei denen ich wage, an Freyr als Schiffsheim zu denken, wie oben und ausführlicher anderwärts begründet ist334. Zu den Odin-Folien in Sorte Muid bestätigte die Durchsicht aller Typenexemplare das vorläufige Ergebnis von der Musterung der Folien in den Vorberichten: Der Speer, eines der Kernsymbole Odins, kommt auf den bornholmischen Votivtäfelchen nicht vor, dagegen auf dem Halbfabrikat Sylten-C, das auf die Herstellung von Goldbrakteaten im Sorte-Muld-Gebiet deutet335.

330 331 332

S. oben die Ausweitung der Fig. 26c sowie 27b, c-f. S. dazu mit anderen Beispielen HAUCK, Ikonologie U I , 1993. S. 449 ff.. 463 f. M 1952, Taf. 6, 4b, 5; IK 2 361, 362; HAUCK, Ikonologie X U V , 1992, 1, S. 540 f. Fehlgeschlagen ist der Versuch, das Typenexemplar Nr. 280 der Soite-Muld-Folien den Odin-Votivtäfelchen zuzuordnen von HAUCK, Ikonologie X L VII, 1992,2. S. 265 ff. Fig. 25; Ikonologie U l . 1993, S. 451 f. Fig. 14c. Die Version variiert vielmehr den Typ des Tänzers auf den Zehenspitzen, wie das foimenkundlich durchaus schon richtig W A T T 1992, S. 209 f. Fig. 9c. erkannt h a t Die falsche Entscheidung f ü r den Folientyp Nr. 280 beruht auf der Zuordnung der Handgebärden, denen wir bei der Musterung der wenigen damals schon vorliegenden Zeichnungen in der Diskussion im Winter 1988 in der Reimers-Stiftung in Bad Homburg versuchsweise den Verständigungs-Namen 'Rufer'-Goldbleche gaben.

333

Das ist umso mehr zu bedauern, als das Typenexemplar nicht unversehrt geborgen wurde, wie an der - unterhalb des Kinns - reduzierten Zeichnung der rechten Schulter zu sehen ist. Die beeinträchtigte Erhaltung erschwert das Verständnis der rechten Hand an dem ganz kurzen Arm. Zu ihm ist die Verbindung der Hand richtig gezeichnet; dagegen sind bei dem Griff um den Beutel, mit dem Schiff darin, nicht wie wir das aufgrund unserer Sehgewöhnung erwarten, allein die Fingerspitzen dieser rechten Hand wiedergegeben, sondern, wohl auf Suggestion zielend und sie auch bewirkend, der Daumen mit den greifend abgewinkelten, auf drei an der Zahl gekürzten Fingern.

334 335

S. oben nach Anm. 237. HAUCK, Ikonologie U I , 1993, S. 447 ff.

280

Κ. Hauck

In Uppland fehlen bisher Odin-Goldfolien. In Sorte Muid gibt es mindestens drei Typenexemplare von ihnen, und zwar Nr. 40 mit insgesamt 2 stempelidentischen Folien, Nr. 281 mit 1 einzigen Folie und Nr. 282 mit insgesamt 6 stempelidentischen Folien. Von ihnen interessieren mit ihren Einzelfiguren für das zentralschwedische Kleinkönigtum am unmittelbarsten die Typen Nr. 281 und 282336. Denn sie sind durch das Leitmerkmal der in Sorte Muid seltenen Fälle des Tänzers mit gekreuzten Oberschenkeln als Konzentrations-Varianten des uppländischen Formulars zu erweisen, das wir oben mit dem an Darstellungs-Kontext reichen BrakteatenBeispiel Ulvsunda-B (Fig. 30) erörterten337. Zum Problem der Verbreitung der Thor-Folien über Sorte Muid hinaus, wo der Gott ebenso der König von Göttern und Göttinnen war wie der römische J upiter. nehme ich unten im Anhang I das Wort. Am Schluß von Darlegungen zum zentralschwedischen Herrschersitz und Heiligtum in Altuppsalas Frühzeit, die Studien zum Polytheismus in dem fünischen Gudme-'Götterheim' und in dem bornholmischen Sorte Muid weiterzuführen versuchten, kann ich nicht übergehen, wie folgenreich Margrethe Watt diese Bemühungen dadurch förderte, daß mir die unveröffentlichten Typenexemplare mit den stempelidentischen Goldfolien aus dem von ihr entdeckten Herrschafts- und Kultzentrum Bornholms zugänglich wurden. Erst so beginnt das durch ein Vierteljahrhundert fortdauernde Ringen um die Namen- und Wortzeugnisse zu den Bildern aus der Mitte des Jahrtausends, voll zu fruchten. Denn ohne diesen zeitverschlingenden Anlauf hätte ich nicht zu der Einsicht gelangen können: Wir besitzen Bildquellen erster Hand zum skandina-

336

337

WATT, in Vorbereitung. Noch ohne Berücksichtigung der Typenexemplare Nr. 40 wurde dieser Folientyp aufgrund des Vorberichts von WATT 1992, S. 204 f. Fig. 3a, b mit Vorder- und Rückseite, die die Prägeseite ist, herangezogen von HAUCK - AXBOH, [Iconologie XLV1. 1990, S. 88 f., 92 Fig. 13; HAUCK, Ikonologie XLVII, 1992, 2, S. 265 ff. Abb. 27; Ikonologie LH, 1993, S. 449 ff. Fig 14a. Den Folientyp Nr. 281 überließ mir freundlichst Frau Watt mit der Zeichnung von Eva Koch und einer Kopie ihrer Karteikarte zur ersten Veröffentlichung, s. HAUCK, Ikonologie XLVII, 1992, 2, S. 248 ff. Fig. IS, 265. Den bis heute unpublizierten Folientyp Nr. 282 sah ich bei meinem Bomholmbesuch in einer frühen Zeichnung von dem Typenexemplar, die durch eine neue mit dem jetzt erreichten Standard ersetzt werden soll. Von dem Folientyp Nr. 279, bei WATT 1990. S. 154 f. Nr. 54 auf der Farbtafel in der 2 Zeile die 2. Figur, 1991, 2, S. 94, 97 Fig. 9d, von dem es in Sorte Muid bisher nur eine Folie gibt, halle ich es weiter für wahrscheinlich, daß es sich gleichfalls um eine Odin-Folie handelt, s. Η A UCK. Ikonologie XLVII. 1992, 2, S. 265 ff. Fig. 29; Ikonologie LH, 1993. S. 453 f Fig I4e Zur Auswertung der Konzentrations-Varianten auf Goldbrakteaten und Goldfolien zusammen mil den an Darstellungs-Kontext reichen Brakteaten HAUCK, Ikonologie XLIV. 1992, 1. S. 543 fl. Fig. 59 bis 62; Ikonologie XLVII, 1992, 2. S. 246 ff. Abb. 16 bis 18; Ikonologie XLIX, 1992. 3, S. 126 mit Anm. 128; Ikonologie LII, 1993, S. 454 ff. Fig. 15a-g.

281

Altuppsalas Polytheismus exemplarisch erhellt

vischen Polytheismus der Völkerwanderungszeit338. Auch hätte ich nicht wie jetzt die Wege dahin zu sehen vermocht, wo wir die Spezialisten erreichen, denen in jener Gedächtniskultur die Kontrolle der religiösen Tradition anvertraut gewesen ist Solche Spezialisten verhören zu können, das gelingt dem anthropologisch interessierten Historiker "bei den monotheistischen Buchreligionen in der Regel". Aber eine durch die Einbeziehung derartiger Spezialisten als Zeugen entstandene "Morphologie des Polytheismus" gibt es noch nicht339. Sehe ich recht, wird eine erste Annäherung an diese Thematik im Norden möglich, wenn wir die Chancen auszunützen verstünden, die sich mit der archäologischen Edition der Goldfolien von Sorte Muid abzuzeichnen beginnen340. Denn die dort für den Opferkult erforderliche unausgesetzte Produktion von Vötivtäfelchen mit Götterbildern hätte es niemals geben können, wenn nicht dabei die Spezialisten der Opferrituale und Kenner der Mythentradition mitgetan hätten341. So methodisch zu den Innenseiten einer Gedächtniskultur vorzudringen, wird auch andere und vor allem jüngere Gelehrte als mich bewegen. Aber politisch Denkende werden doch zugleich bedrückt sein. Sie sehen nämlich die Gefahren wachsen342, wenn auch renommierte Verlage in ihren Esoterik-Sparten so tun,

338 339 340 341

HAUCK, ¡Iconologie LVI, 1995, 2, in Drackvorbereitung. GLADIGOW 1992, 2, S. 26. WATT, in Vorbereitung. Daß ihre Kontrolle nicht immer in der gleichen Weise funktionierte, wird an den krassen Qualitätsunterschieden zwischen den Typenexemplaren (Fig. 2a-e) sowie den schwachen Varianten (Fig. 2f-i und j) deutlich. Allerdings gebieten die Zahlen der stempelidentischen Folien von den in Fig. 2 abgebildeten Typenexemplaren, die Effektivität der Kontrolle vorsichtig genug einzuschätzen. Denn auf hohe Stempelidentitäts-Zahlen treffen wir hauptsächlich in den Quali täts-Serien. Das veranschaulichen die folgenden zwei Tabellen: A. der großen Qualitäts-Serien B. der kleineren, schwachen Serien Serie A Typenexemplar der Präge-Nr. Stempelidentische Folien Fig· 1 über 60 2a 2 über SO 2d 3 14 2b 175 6a, b 2c 6 25 2e Serie Β

342

Typenexemplar der Präge-Nr. 8 27 29 46 47 VON SCHNURBEIN 1992.

Fig. 2f 2g 2j 2h 2i

Stempelidentische Folien 2 10

8

282

Κ. Hauck

als gälte für sie nicht die Lebensweisheit der Franzosen: "Geld ist ein guter Diener, aber ein schlimmer Herr." Mit dem nunmehr folgenden Anhang wenden wir uns in der durch die Neufunde so veränderten Forschungssituation noch weiteren bedeutsamen Fragen zu.

7. Anhang I: Thor und Freyr auf mit Sorte-Muld-Folien stempelidentischen Votivtäfelchen aus dem Herzogtum Schleswig und aus Lundeborg, Fünen. Die Entdeckung der Votivfolien aus dem bornholmischen Opferfund von 19851987 in einem so sensationellen Umfang343 fordert die beunruhigende Frage heraus: Was wissen wir alles nicht? Am schärfsten trifft das uns bei den enormen Zahlen von Thor-iypenexemplaren! Allein die Präge-Nr. 6a, b mit den meisten stempelidentischen Stücken, nämlich 175, umfaßt mehr Thor-Folien344 als sich von ganz verschiedenen Goldblech-Varianten insgesamt vom späten 17. Jahrhundert bis 1984 erhalten hatten345. Folgt man den umsichtigen Angaben und den in einer Zwischenbilanz kartierten sakralen Ortsbezeichnungen Südskandinaviens von Kousgärd S0rensen, so ist Thor, "der alte Donnergott, sicher der Gott, der in den Ortsnamen des Gebietes am häufigsten vorkommt."346 Angesichts dieser philologisch erhellten Befunde ist es verblüffend, daß sicher bestimmbare Thor-Folien bisher allein aus Ostbomholm kommen und dann auch gleich in einer solchen Menge sowie mit dem glücklichen Fund der Patrize auf Bomholm von dem Typenexemplare Nr. I347. Bei dem Rückschluß, es müsse solche Thorlolien auch in dem zentralschwedischen Mälargebiet gegeben haben, könne wir uns auf die Ergebnisse der Ortsnamenforschung348 sowie auf die mit Thor als dem Mächtigsten verknüpfte Langzeptertradition im so lange fortdauernden Heiligtum Altupp-

343 344 345 346

347 348

S. oben nach Anm. 35. WATT, in Voibereitung. WATT 1986, S. 75; THOMSEN 1992, S. 513 sprechen von insgesamt 30 Funden in Dänemark; bei HÖLSCHER 1982, finden sich höhere Zahlen, weil er die Deperdila mitberiicksichligi. KOUSGÄRD S0RENSEN 1992, S. 235 mit Hinweisen auf die schwere Erkennbarkeit der allen Thomamen und auf die geringe Häufigkeit der Thor-Nennung in Kultstättennamen; vgl. auch die Liste zur Kaitierang S. 239 f. S. oben nach Anm. 36. ANDERSSON 1992, 1, S. 246.

Altuppsalas Polytheismus exemplarisch erhellt

283

salas berufen349. Die nur zu begründete Erwartung, die Thor-Folien müßten eigentlich in ganz Skandinavien verbreitet gewesen sein, wird nun erstmals von einer Folie, wie die Dänen sagen, aus dem Herzogtum Schleswig erfüllt. Fyns Stiftsmuseum verwahrt in seinem Archiv den Brief vom 1.1.1893 der international erfolgreichen Frankfurter Münzhandlung von Adolph Heß, die noch heute existiert3**. Der Brief sagt zu der Herkunft des Goldes, das irrtümlich als Brakteat bezeichnet wird, aus einem Grabhügel bei Schleswig; hier ist also die Stadt gemeint351. Wir haben keinen Grund, die Provenienzangabe anzufechten, weil das Museum auch Münzen in der Frankfurter Firma erworben hat332. Der Befund überrascht durch die Tatsache, daß es sich um eine weitere stempelidentische Pressung des Typenexemplares mit der Präge-Nr. 6 handelt, von der in Sorte Muid 31 stempelidentische Stücke vorhanden sind353. Es wird daher mit den Photos der Vorder- und der Rückseite als Seite der Prägung zusammen mit der Zeichnung des Typs von Eva Koch (Abb. lb, c, d) veröffentlicht354. Daß die Freyr-Folien in thematisch einheitlichen Paar-Versionen, die in den Details vielfältig variieren, gesamtskandinavisch verbreitet waren, wurde oben bereits erwähnt355. Bei dem größten dieser Funde, dem im fünischen Lundeborg mit über 100 Paaren, sind inzwischen bei dem Austausch über die Funde unter den Museen, die Folien-Paare besitzen wie R0nne auf Bomholm und Svendborg auf Fünen, erstmals Stempelidentitäten festgestellt worden. Auf dem Gesamtphoto der Folien aus der Lundeborg-Grabung, das Per O. Thomsen veröffentlichte354, entsprechen folgende Abb.Nr.n folgenden Nr.n der Prägetypen aus Sorte Muid:

349 350 351 352

353 354 355 356

An ihr hat die wachsende Verbreitung der Thorshammer-Amulette, s. oben Anm. 45. nichts geändert. Nach einem ersten Besitzerwechsel noch 1893 sowie einem späteren, erzwungen durch die sog. Arisierung; freundlicher Hinweis von Peter Beighaus. Hilfreiche Mitteilung von Henrik Thrane, dem auch die Genehmigung der Publikation hier verdankt wird. Zum Alter der Thors-Verehning im östlichen Schleswig zuletzt MÜLLER-WILLE 1992. 2. S. 76. - Die Möglichkeiten der Archäologie bei einer solchen Objektwanderung erörtert grundsätzlich STEUER 1992, S. 401 ff. WATT, in Vorbereitung. Morten Axboe stimmte der Publikation seiner Originalphotos freundlich zu. S. oben nach Anm. 206. Gesamtphoto bei THOMSEN und anderen 1993, S. 90 f.

284

Κ. Hauck

Lundeborg-Abb. Nr. S. 90 Reihe 6 5 S. 91 Reihe 5 1

Sorte-Muld-Typ-Nr. 2763S7 273358.

Diesen Befund erkläre ich mit folgendem Analogieschluß. Er geht von der Stentoften-Inschrift mit der Nennung eines Kleinkönigs als Opferherren ausJ59. In Analogie dazu rechne ich auch mit einer solchen aristokratischen Rolle in dem ostbomholmischen Herrschafts- und Kulturzentrum360. Gemäß diesem Analogieschluß war das Heiligtum in Sorte Muid in dem Besitz eines Opferherren361, der dort einfigurige Votivtäfelchen des Hochzeitsgottes prägen ließ wie sein Standesgenosse in öland. Aber er ließ doch seine Priester beim Opferkult Votivfolien aus Kultgebieten in Zahlung nehmen, deren Herren wie die Kleinkönige in Fiinen und Uppland die Freyr-Folien lieber in Paar-Versionen hergestellt sehen wollten. So zu verfahren, war im küstengebundenen Seeverkehr und auf den Wasserstraßen Skandinaviens lebensnotwendig362. Auf diese Weise gelangten wohl schließlich auch in dem großen Opferfund in Sorte Muid Goldfolien aus dem fünischen Gudme-'Götterheim'-Gebiet mit seinem Hafen und Handelsplatz Lundeborg. Viel spricht dafür, daß die Rolle des Opferherrn ähnlich wie die des Fernhändlers ein wesentliches Element des Königtums in Altuppsala gewesen ist363.

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357 358 359 360 361 362 363

WATT brieflich im März 1994. WATT, in Vorbereitung, zwei Exemplare. Siehe oben nach Anm. 14. WATT 1992, S. 221 ff. HAUCK, Ikonologie LVI, 1995, 2, in Druckvorbereitung. Dazu HAUCK, Ikonologie LII, 1993, S. 479. Wertvolle Hinweise sowie hilfreiche Kritik verdanke ich Birgit Arrhenius. Morien A χ bue Charlotte Behr, Peter Beighaus, Klaus Düwel, Burkhard Gladigow, Dietrich Hofmann. Jan Pedei Lamm, Wolfgang Orth, Lutz von Padberg, Per O. Thomsen, Henrik Thrane und besonder* Margrethe W a t t

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Ekstase (HrwG 2. 1990, S. 253-258)

WALTER HAUG

Die Grausamkeit der Heldensage Neue gattungstheoretische Überlegungen zur heroischen Dichtung ι Andreas Heusler hat bekanntermaßen unsere Vorstellung von der germanischen Heldensage, von Lied und Epos, entscheidend geprägt. Wenn neue Überlegungen dazu immer wieder bei ihm ansetzen, so ist das sowohl ein Bekenntnis zu dem, was wir ihm schulden, wie auch ein Tribut an die Wirkmächtigkeit seines Entwurfs, und dies auch dann, wenn man sich genötigt sieht, das Zeitbedingte seiner Position bewußt zu machen und Distanz zu ihm zu gewinnen. Ich setze also einmal mehr bei ihm an. Heuslers gedrängt-prägnanter Stil erlaubt es, aus seiner Darstellung des germanischen Heldenliedes die Kemsätze herauszugreifen und - ohne das Bild zu verfälschen - in Form eines Zitaten-Centos die Grundlinien wiederzugeben. Vier Aspekte lassen sich unterscheiden: 1. Das Verhältnis der Sage zur Geschichte, 2. der Typus des Helden, sein Ethos, 3. eine thematische Gruppierung, in der sich eine Stufung andeutet, und 4. die Zielform des Liedes. Ad 1: "Man kann sagen, die Heldenliedfabeln geben sich als Geschichte". Doch wo man "der Sagenhandlung einen unabhängigen Chronikenbericht entgegenhalten" kann..."zeigt sich, daß Stellung der Menschen und epischer Verlauf bis zur Unkenntlichkeit abweichen...Der Hauptgrund ist das Bejahende: daß germanische Heldendichtung den Wirklichkeitsstoff in neue Gußformen bringt; daß ihr Motivschätz auf das Privat-Menschliche eingestellt ist und sich abschließt gegen Staatskunst und Kriegführung, gegen Völkergeschicke, Volkstum und Glauben..." Dies nicht, weil "das Volk und seine Sänger die Wirklichkeit so gesehen" hätten, das Heldenlied erklärt sich nicht aus einer "kindlichen Sehart", entscheidend ist vielmehr "das Schöpferische, das Herausarbeiten einer ergreifenden Fabel."1

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Andreas Heusler, Die altgermanische Dichtung, Nachdr. d. 2. Aufl. Darmstadt 1957. S. 1621.

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Ad 2: "Die Helden alten Stils sind keine Athleten, keine Baumausreißer und Bärenwürger...Was man an ihnen bewundert, ist die Gesinnung: Mut, Stolz, Unbeugsamkeit, Treue zum eigenen Ehrgefühl und zum Herrn, zum Waffenbruder...Über die menschlichen Maße führt dies nicht hinweg. Die Erhöhung ist innerlicher Art" 2 Ad 3: "Wir haben zwei Hauptarten: heroische Abenteuer und menschliche Verwicklungen. Die ersten sind der alten Schicht nicht abzusprechen, aber spärlich vertreten: Beowulfs zwei Trollenkämpfe, Sigfrids Jugendtaten. Noch weiteres mag alt sein (Dietrich in Riesenhaft; Dietleib, Hertnid, Herbort), wird aber nicht greif bar. Auch bei Beowulf und Sigfrid läßt die eigenartige Überlieferung im Zweifel, wieweit das Heldenstück von Hause aus phantastische Mut- und Kraftprobe war oder seinen tragischen Zusatz hatte. Die Hauptmasse fällt auf die zweite Art: persönliche Fehden, tragische Erschütterungen, Friedensbrüche unter Gesippen, Verschwägerten, Gefolgen; bisweilen zum sittlichen Widerstreit, zum Problem, zugespitzt"3 Ad 4: "Das Ziel ist: den Gestalten die außerordentliche Lage zu erschaffen, die ihr Ehrgefühl auf die Probe stellt Am hellsten bewährt sich die Ehre in der Rache und im heldischen Sterben: das eine oder andre haben die meisten Gipfelszenen zum Inhalt...Sie sind die wahren Höhepunkte des altgermanischen Kunstschaffens. Bald sind es stolze Trutzreden, bald verhaltene Bekenntnisse der inneren Qual auch des inneren Kampfes: dies nirgends eindrucksvoller als in des alten Hildebrands Wort 'In dreißigjährigen Kämpfen hat mich der Tod verschont: jetzt ist mir verhängt daß mein liebes Kind mich erschlagen oder ich ihm zum Töter werde!' Wie hier Kriegerehre mit Sippengefühl, so kämpft in Hagen die Freundestreue mit dem Mannengehorsam (Walthersage), in Thurisind die Gastgeberpflicht mit dem Groll gegen den Sohnestöter, in Hengest der aufgenötigte Manneneid mit dem Rachebegehren. ...Zu diesen Stoffen gehört eine Stimmung, ernst, von dunklen Ahnungen durchzittert, doch nicht in Trauer ergeben, sondern von Bewunde rung der Heldengröße gestrafft..Die Grausamkeiten...gehen ums ganze: sie wecken Entsetzen oder Ehrfurcht".4 Aus diesen Kernsätzen tritt das Heuslersche Konzept des germanischen Heldenliedes wünschenswert klar heraus: Es verdankt sich einer Transposition des Geschichtlichen ins Privat-Menschliche, und dies über einen schöpferisch-poetischen Akt (1). Der Typus des Helden ist gekennzeichnet durch ein Ethos, das sich durch

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Ebd., S. 164. Ebd. Ebd., S. 165f.

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spezifisch heroische Werte bestimmt: Mut, Treue, Ehre (2). Es gibt zwei Arten heroischer Fabeln, einen älteren Typus, der nur noch in Resten faßbar ist: heroische Abenteuer, und einen jüngeren, in dem es um persönliche Kämpfe und Ordnungsbrüche geht und dem die Hauptmasse der Belege zugehört (3). Seine höchste Möglichkeit erreicht das Heldenlied in der Darstellung innerer Konflikte aufgrund sich widerstreitender ethischer Forderungen (4). Und daran anschließend zeigt Heusler dann mit einem bewunderungswürdigen Blick für die künstlerischen Möglichkeiten, wie der Stil des Heldenliedes ganz diesem Konzept korrespondiert: in der stofflichen Konzentration, in der Figurenzeichnung, in der Bauform, in Tempo und Diktion, in der Kraft der Versinnlichung. Dabei ergibt sich ein dermaßen geschlossenes Bild des Typus, daß man sich seiner Eindringlichkeit schwer entziehen kann und leicht vergißt, daß es sich um eine intuitive Schau aufgrund von Trümmern und Ablegern einer Dichtung handelt, die für uns unwiederbringlich verloren ist. Das will jedoch nicht heißen, daß man die problematischen Vorentscheidungen in Heuslers Konzept nicht gesehen hätte und daß nicht Revisionsversuche unternommen worden wären. Einer der bemerkenswertesten Vorstöße stammt von Klaus von See, und dies, obschon er nicht eigentlich gegen Heusler. sondern gegen dessen Kritiker angetreten ist, die die Heldensage unter dem Aspekt der Heldenverehrung neu deuten wollten.5 Von See wendet sich dabei gegen die These, daß das Heldenlied sich am menschlichen Maß ausrichte und die Zuspitzung des Geschehens in außerordentlichen Situationen dazu diene, Proben einer Gesinnung zu geben, die als vorbildhaft zu gelten hätte. Er stellt dem die radikale ethische Rücksichtslosigkeit entgegen, die immer wieder in den heroischen Fabeln durchbreche. Im Blick auf die Iringsage, auf den Schluß der Atlakviöa, auf die Sage von Alboin und Rosimund kann er sagen: "Das, was die eigentliche Wirkung einer Heldensage ausmacht, ist gerade die ungeheuerliche Brutalität ihrer Handlung." Die "Tat wider alle Vorsicht und Vernunft, das Exorbitante, das sich dem Menschen im gewöhnlichen Leben verbietet, das scheint die Heldensage zu lieben".6 Das trifft, obschon von See, wie gesagt, nicht in diese Richtung zielte, ins Zentrum der unter Punkt 1 und 2 gefaßten Heuslerschen Charakterisierung. Denn wenn es richtig ist, daß die Heldensage "das Exorbitante" will, also das, was menschliches Maß überschreitet und gültige Normen durchbricht, dann ist dem Heuslerschen Konzept der Boden entzogen. Doch worin besteht in diesem Fall die Funktion des Typus? Von See sagt: "Die Heldensage legitimiert die Angehörigen

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Klaus von See, Germanische Heldensage. Stoffe, Probleme, Methoden, Frankfurt a. M. 1971; siehe insbes. S. 166ff. Ebd., S. 170.

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der Fürsten- und Kriegeraristokratie sozusagen zum außergewöhnlichen Handeln; sie respektiert und bewundert es, ohne es deshalb als vorbildlich und nachahmenswert hinstellen zu wollen: Verwandte werden getötet, Verträge werden gebrochen, die eigenen Söhne werden geopfert...".7 Also eine Legitimation des eigenen Tuns durch ein Vorbild, das nicht vorbildlich sein soll? Das liefe beinahe auf eine Entschuldigungsfunktion hinaus. 1988 hat Wolfgang Haubrichs das Problem in einem der faszinierendsten Kapitel seiner durch unvergleichliche Komplexität und Differenziertheit sich auszeichnenden Frühgeschichte der deutschen Literatur neu durchdacht8 - faszinierend, weil seine Darstellung der Heldensage über die ganze Vielfalt von Indizien und noch kleinster Spuren das historisch-geographische Geflecht der heroischen Tradition in einer bisher nicht erreichten Dichte teils faßbar, teils ahnbar macht. Man gewinnt den Eindruck eines lebendigen Reichtums, von dem Heuslers karger Stil kaum etwas spüren ließ. Im Prinzipiellen ist Haubrichs einerseits Heusler aber doch sehr staik verpflichtet, während er anderseits ganz entschieden von Sees Position akzeptiert. Es ist spannend und verblüffend zu sehen, wie er mit diesem Widerspruch fertig wird. Haubrichs beginnt damit, daß er drei thematische Komplexe unterscheidet, nach denen sich das heroische Repertoire seit karolingischer Zeit gruppieren lasse: 1. "Begegnungen mit Ungeheuern und Wesen der 'anderen Welt ", 2. "Fabeln von Verletzung und Wiederherstellung der Rechtsordnung," und 3. "tragische, aber auch versöhnliche Inszenierungen von Wertkonflikten".9 Das ist unverkennbar Heuslers Unterscheidung zwischen "heroischen Abenteuern und menschlichen Verwicklungen" (Pkt. 3), ergänzt durch das, was ich oben die Zielform genannt habe (Pkt. 4). Die Gruppe 'Begegnungen mit Ungeheuern' kann Haubrichs - hierbei ebenfalls dem Vorbild Heuslers folgend - marginal behandeln. Doch dann ergibt sich durch die Trennung zwischen der Gruppe 'Rechtsverletzung und Wiederherstellung der Ordnung' und der Gruppe 'Wertkonflikte' eine Doppelperspektive, die nicht ohne Folgen bleibt. Was die erste Gruppe betrifft, so spricht Haubrichs von Variationen eines einheitlichen Schemas, in dem als Triebkräfte ungehemmte sexuelle Lust, kriegerische Machtgier, Ruhmsucht, Schatz- und Goldgier herrschen, die zu

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Ebd., S. 171. Geschichte der deutschen Literatur von den Anfängen bis zum Beginn der Neuzeit, hg. von Joachim Heinzle, Bd. I: Von den Anfängen zum hohen Mitlelalter, Teil 1: Die Anfänge: Versuche volkssprachlicher Schriftlichkeit im frühen Mittelalter (ca. 700-1050/60) von Wolfgang Haubrichs. Frankfurt a. M. 1988, S. 104ff. Ebd., S. 106.

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Rechtsbrüchen durch Moid, Verrat und Beleidigungen führen.10 Die Faszination dieses Arsenals von Brutalitäten liege im Außerordentlichen, zu dem die Helden herausgefordert würden. Damit verläßt Haubrichs die Position Heuslers, um von Sees Begriff des Exorbitanten aufzunehmen.11 Doch dann erfolgt eine überraschende Volte, durch die von Sees Position offenbar doch wieder mit derjenigen Heuslers versöhnt werden soll: Das Ungeheuerliche sei zu der fraglichen Zeit die politische Normalität gewesen. Was die Heldensagen an Grausamkeiten böten, entspreche der damaligen adeligen Alltagspraxis, überschreite somit nicht das zeitgenössisch gültige menschliche Maß: "Triebkräfte und Handlungsmotive, die in der Heldensage auftreten, lassen sich... auch bei den Geschichtsschreibern des frühen Mittelalters auffinden: blutige Vernichtung ganzer Personenverbände und Gefolgschaften wie in der Nibelungen- und Chlotarsage; Beute- und Schatzgier prägen nicht nur den Burgundenuntergang und die Walthersage, sondern auch den Awarenfeldzug Karls des Großen (796) und viele andere Kriegszüge der Zeit; List und Verrat kennzeichnen das Kampfgeschehen wie in der Iringsage und im 'Atlilied'; wie Eimanarich schreckten auch merowingische Könige und Große nicht vor Verwandtenmord zurück".12 "Was uns "exorbitant" und außerhalb der Regeln einer geordneten Gemeinschaft stehend dünkt, war für den Adel der Merowingerzeit und mit Einschränkungen auch noch für die kriegerische Oberschicht der Karolinger- und Ottonenzeit Teil der Atmosphäre, in der man sich bewegte, in der man lebte und dachte".13 Diese Anlehnung an die historische Wirklichkeit erlaubt es Haubrichs auf der anderen Seite aber auch, sich gegen Heuslers "Redeweise" von der "Personalisierung" und "Privatisierung" des Historischen in der Heldensage zu verwahren.14 Es bleibt also auch bei der Weitergabe der Stoffe die geschichtliche Aktualität im Prinzip erhalten: Im heroischen Geschehen der Sagenvergangenheit reflektiert sich die eigene Welt. Die Variationen dieses Grundmusters, die die zweite thematische Gruppe ausmachen, werden dann aber durch den dritten Typ überstiegen, bei dem "gleichberechtigte Werte" in Konflikt geraten. Das Musterbeispiel und zugleich der "künstlerische Höhepunkt"13 ist das Hildebrandslied. Dabei wird nun ganz anders als beim Schema der von elementaren Triebkräften bestimmten zweiten Gruppe doch wieder auf ein heroisches Ethos im Sinne Heuslers zurückgegriffen. Und wieder sind historiographische Zeugnisse beizubringen, durch die sich dies ab-

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Ebd., Ebd., Ebd., Ebd., Ebd., Ebd.,

S.131. S. 135. S. 162. S. 135f. S. 136. S. 160.

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stützen läßt: "Wenn Nithard, der Geschichtsschreiber Karls des Kahlen, um 844 formuliert 'Die Großen zogen es vor, in edler Gesinnung (nobiliter) zu sterben als den verratenen König zu verlassen'", so sind wir "mit diesen Worten der Welt des 'Hildebrandslieds' und der Walthersage sehr nahe".16 Was nun aber die Funktion des Heldenliedes in einer Gesellschaft betrifft, die historisch und z.T. geographisch weit von seinem Ursprung entfernt ist - und nur darum, nicht um die Entstehungssituation ist es Haubrichs zu tun - , so ergibt sich daraus ein eigentümlicher Zwiespalt. Auf der einen Seite sind "Blut, Grauen und Gewalt" der Sage Spiegel der eigenen Zeit, doch darüber erhebt sich anderseits "die heroische Inszenierung der Ehre" als "Selbstdeutungsmuster des kriegerischen Adels". Dabei gilt, daß "je extremer sich" im Lied "der Wert der Ehre" durch Erprobung "bewährt", er "um so gefestigter als Lebens- und Anschauungsform aus der Erfahrung des Konflikts" hervorgeht.17 Es ist damit nicht die durch die kriegerische Lebensform hervorgebrachte brutale Wirklichkeit, die dem Rezipienten entgegentritt, sondern diese Brutalität wird "in seltsamer Verkehrung von Ursache und Wirkung" zur Folge von vom Fatum geschaffenen tragischen Konfliktsituationen. Und dies "wird als Leid erfahren", zugleich "aber legitimiert die Exorbitanz der Taten und Leiden die Ausnahmestellung des adligen Kriegers".18 Doch weshalb der Rückgriff auf die fernliegenden heroischen Fabeln und ihre Pflege über Jahrhunderte hin? Denn wenn es sich nur um die Faszination durch heldische Brutalitäten gehandelt hätte, dann hätte die politische Gegenwart ja reichlich Stoff für Lieder geboten. Was hat den alten Stoffen ihr höheres Interesse gesichert? Haubrichs antwortet, die durch das Vorzeitgeschehen als bewährt erwiesene Lebensform habe die gegenwärtig eigene abgestützt. Es ging also um die Legitimation der adeligen Kriegerexistenz durch die Geschichte, um ein historisches Bewußtsein, das über das Lied ein verbindliches Ethos zur Selbststilisierung bereitzuhalten vermochte.19 Diese Möglichkeit der Deutung und Funktionsbestimmung der Heldensage aus der Sicht der karolingisch-ottonischen Rezeption hängt offenkundig daran, daß man das heroische Lied im Blick auf jene dritte thematische Gruppe interpretiert, die durch einen Konflikt von Werten charakterisiert ist. Das deckt sich mit Heuslers Position, doch mit dem Unterschied, daß das, was die zweite Sagengruppe an Grauen enthält, auf höherer Ebene mit hereingeholt wird, wodurch generell die Verbindung zur historischen Wirklichkeit der eigenen Zeit hergestellt werden kann.

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Ebd., S. 164f. Ebd., S. 165. Ebd. Ebd., S. 106.

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Die ungeminderte Unmittelbarkeit zum Leben tritt an die Stelle der zunehmenden ästhetischen Distanzierung in Heuslers Konzept. Damit aber spitzt sich alles auf die Frage zu, ob die Zeugnisse für die Wertekonfliktfabel die Argumentation tatsächlich zu tragen vermögen. Haubrichs führt drei Belege an20: das Hildebrandslied, die Walthersage und die Sage von Alboin und Thurisind. Doch jeder bietet auf seine Weise der Interpretation auf das Konfliktschema hin nicht unerhebliche Schwierigkeiten. Die Thurisindsage muß insofern als ein Sonderfall angesehen werden, als hier der Konflikt durch die Großmut Alboins aufgehoben und die Tragik überwunden wird. Das ist wohl als eine dezidierte Kontrafaktur des traditionellen Typus zu verstehen, d.h., der Konflikt wird erst dadurch möglich, daß eine echte Alternative angeboten wird.21 Was die Walthersage betrifft, so haftet dem Konflikt, in den Hagen hier zwischen Freundestreue und Gefolgschaftsbindung gerät, wie dem Überfall auf den Heimkehrer überhaupt etwas Konstruiertes an. Die Genese des Waltherstoffes ist undurchsichtig. Wir wissen nicht, wie die Sage auf vorlateinischer Stufe oder gar vor ihrer 'Nibelungisierung' ausgesehen hat.22 Im übrigen hängt Hagens Unschlüssigkeit, in der man den Ausdruck des inneren Konflikts zu sehen pflegt, vor allem daran, daß der lateinische Bearbeiter den Zwölfkampf eingeschoben hat und Hagen solange auf seinem Hügel sitzen bleiben muß, bis das erledigt ist. Dann freilich gibt es für ihn - ebensowenig wie für Rüedeger im Nibelungenlied keinen Zweifel, wie die Entscheidung zu fallen hat: die Wertehierarchie läßt im Grunde keinen wirklichen Konflikt aufkommen. So hat das Hildebrandslied die Hauptlast der Argumentation zu tragen, auf das Haubrichs denn auch in großer Ausführlichkeit eingeht.23 Er deutet es - wie Heusler - von einem Konflikt zwischen Sippenbindung und Kriegerehre her. Nun hat schon Hugo Kuhn daran gezweifelt, daß es sich hier tatsächlich um eine derartige Konfliktsituation handelt.24 Das Hildebrandslied ist nicht als ein ungebrochen auf das Pergament gekommenes Lied des heroischen Typus zu verstehen.

20 Ebd., S. 13 Iff. 21 VgL die überzeugende Interpretation von Otto Gschwantler, Versöhnung als Thema einer heroischen Sage, PB Β 97 (Tüb. 197S), S. 230-262. 22 VgL den jüngsten Versuch eines Vorstoßes in die Vorgeschichte: Victor Millet, Waithanus Gaiferos. Über den Ursprung der Walthersage und ihre Beziehung zur Romanze von Gaiteros und zur Ballade von Escriveta, Frankfurt a. M ./Berlin/Bern etc. 1992. 23 Haubrichs (Anm. 8), S.147ff. 24 Hugo Kuhn, Hildebrand, Dietrich von Bern und die Nibelungen, in: Hugo Kuhn. Text und Theorie, Stuttgart 1969, S. 126-140, hier S. 133. Ich habe die These aufgenommen in: Der Tag der Heimkehr. Zu einer historischen Logik der Phantasie, in: W. H., Strukturen als Schlüssel zur Well. Kleine Schriften zur Erzählliteratur des Mittelalters, Tübingen 1989 und 1990, S. 37-50. hier S. 46.

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Es hat vielmehr bei der Verschriftlichung eine neue, eine spezifisch politische Note erhalten: Hildebrand begreift, daß er in seinem Sohn einen Kollaborateur vor sich hat, dessen Existenz daran hängt, daß der Vater tot ist. Hadubrand kann Hildebrand nicht erkennen und anerkennen, ohne sich selbst zu vernichten. Das Lied zielt also dahin, daß dem Vater diese Sachlage bewußt wird, so daß ihm nichts bleibt, als den Sohn zu töten. Das läßt sich nicht auf den Nenner eines Konflikts "gleichberechtigter Werte" bringen.25 So sollte man sich denn eingestehen, daß die alte Heuslersche These vom Wertekonflikt in der germanischen Heldensage auf schwachen Fundamenten ruht. Ihre Zeitbedingtheit ist schwerlich zu verkennen: der Gedanke stammt aus der klassizistischen Tragödientheorie. Es dürfte sich empfehlen, diese These ein für allemal ad acta zu legen und sich an die beiden andern thematischen Gruppen zu hallen, an den Kampf mit den Ungeheuern und an die Verletzung und Wiederherstellung von Rechtsordnungen. Nun wußte jedoch schon Heusler mit der ersten Gruppe nicht allzuviel anzufangen. Es handelt sich für ihn um eine Traditionsschicht, die nur in erratischen Splittern auf uns gekommen ist und deren Sinn im unklaren bleibt: Kraftproben mit oder ohne tragische Implikationen? (siehe o. Pkt. 3). Und was die zweite Gruppe betrifft, so ist ihr, wenn es sich nicht mehr erlaubt, sie auf die Zielform des Wertekonflikts hin zu sehen, das Ethos entzogen, und man hat nurmehr die heroischen Bestialitäten in Händen, womit man bestenfalls wieder bei von Sees Faszination durch das Exorbitante steht, deren Funktion mit einem Fragezeichen zu versehen war.26

25 Haubrichs (Anm. 8), S. 156, sieht sehr wohl den "Vorwurf der Korruption gegenüber dem Sohn", der in den Venen 46ff. steckt, aber er zieht daraus keine Konsequenzen fiir den Charakter des Liedes. Kuhns Interpretation wird nicht erwähnt. 26 Indessen hat Gerd Wolfgang Weber, "Sem konungr skyldi". Heldendichtung und Semiotik. Griechische und geimanische heroische Ethik als kollektives Normensyslem einer archaischen Kultur, in: Helden und Heldensage, Fs. Otto Gschwantler, Wien 1990, S. 447-481, in scharter Kritik gegenüber Klaus von See nocheinmal versucht, die These vom heroischen Ethos der Heldensage plausibel zu machen. Sie vermittle ein "prinzipielles allgemeingültiges Werte-System, dessen 'Besitz' die Gesellschaft definiert" (S. 453). "Die Exemplarität. das Beispielgebende des heroischen Handelns für die es bewundernde Gesellschaft leugnen zu wollen hieße das Wesen des Wiricungszusammenhanges zwischen Heldensage und sie tragender Gesellschall im entscheidenden Punkte verfehlen" (S. 455). Im Bereich der germanischen Sage will Weber dies anhand der Himor dung Iiminfrids durch Iring und der AtlakviSa demonstrieren. Im ersten Fall (S. 459ff.) gelingt dies nur, indem die Unterwerfung Iiminfrids als ein Sklavenakt hingestellt wird, den Iring für sein Volk rächen wollte, und indem Weber unterschlägt, daB der Mörder nicht gleich darauf ausgleichend auch den Frankenkönig tötet, sondern erst, als dieser sich von ihm distanziert - eine "semiotische" Lesung, die Motivationen unterstellt, von denen sich bei Widukind nichts findet. Im Fall der Atlakviöa (S. 462ff.) sieht Weber das heroische Ethos Gunnars in seinem VerantwortungsbewuBtsein gegenüber dem, was seine gens dauerhaft mache: Der letzte Burgundenkönig

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II So sieht man sich denn vom Ergebnis der Diskussion über die vorliegenden Deutungsansätze enttäuscht. Es hat sich gezeigt, daß unter den Voraussetzungen, unter denen man bislang an die Gattungsfrage herangegangen war, kein Weg zu einer Lösung zu finden ist Welches sind diese Voraussetzungen, und ist an ihnen festzuhalten? Sie werden insbesondere von Haubrichs sehr deutlich formuliert: es ist der Aspekt der Funktion für die adelige Kriegergesellschaft, die die Sagen tradierte. Wenn man aber versucht, das Verständnis der Heldensage ausschließlich von der späteren mittelalterlichen Rezeptionssituation her zu entwickeln, so kann dies nur auf eine Funktionsbestimmung hinauslaufen, die mit der Konstruktion eines heroischen Ethos arbeitet. Es erweist sich somit, wenn man weiterkommen will, als unvermeidlich, die Rezeptionsperspektive zurückzustellen und sich der Ursprungsfrage zuzuwenden, und dies auch, wenn man sich dabei auf einen schwankenden Boden begeben muß. Unter diesem Gesichtspunkt ist zunächst daran zu erinnern, daß die Heldensagen der verschiedenen Völker sich jeweils in einem sog. Heroic Age zusammenschließen.27 Es ist dies jene Phase, in der Stämme oder Gruppen in die Geschichte eintreten, und das heißt, sich ihrer Geschichtlichkeit bewußt werden. Es ist eine neue und prekäre Erfahrung. Sie bedeutet, daß man sich aus der Einbindung in eine nicht oder nicht primär historisch verstandene Welt lösen muß, aus einer Welt also, die Sinn durch die mythische Wiederkehr des Gleichen garantierte. Es ist dies ein Sinn, der über alles Historisch-Einmalige hinweggeht: dem Tod folgt die Wiedergeburt, das Sterben ist die Bedingung für neue Fruchtbarkeit, jeder Neubeginn wiederholt den mythischen Gründungsakt am Anfang der Zeiten. Demgegenüber weiden beim Aufbruch in die Geschichte die Unwiederholbarkeit des einzelnen Ereignisses und die Singularität der Personen erfahren. Und es ist, wie sich plausibel machen läßt, dieser Geschichtsschock, der die Heldensage hervorgebracht hat. Sie ist also nur zu verstehen, wenn man von der Frage ausgeht, wie sie diesen Schock poetisch zu bewältigen versuchte, d. h., welche Aspekte des Eintritts in die Geschichte zum Problem wurden und wie dies narrativ ausgefaltet worden ist.

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ergreife "seinen kairos in der Geschichte der Völker" (S. 464). Er wolle im Gedächtnis seiner gens, deren Schutzherr er nicht länger sein könne, als ein König weiterleben, der bereit war. das Höchste, sein Leben, einzusetzen (S. 465). Wieder steht davon nichts im Text. Wenn es ¿wei germanische Sagenhelden gibt, deren Antriebskräfte nun wirklich nicht als ethisch-exemplarisch gelten können, dann sind es Iring und Gunnarr. Cecil Maurice Bowra, Heldendichtung, Stuttgart 1964, S. 27ff. Es gibt aber, wie Bowra zeigt, Ausnahmen, oder es sind auch mehrere geschichtliche Ansätze möglich.

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Eintritt in die Geschichte heißt Erfahrung von Gewalt, und zwar einer Gewalt, die auf keinen Sinn verweist, mit der man vielmehr als etwas Fremdartig-Bedrohlichem fertig werden muß. Die heroische Urfabel ist deshalb der Drachenkampi. Im Drachen manifestiert sich die Gewalt als dämonisches Ungeheuer, er bedeutet das wesensmäßig Zerstörerische des Historisch-Fremden. Die Drachenkampffabel dürfte zwar ältere mythische Wurzeln haben,28 sie wird nun jedoch zu einem Kernstück der heroischen Biographie, d. h., dieser Kampf ist nicht mehr Episode eines kosmogonischen Geschehens, sondern konkrete Lebenserfahrung im Zusammenhang des heroischen Aufbruchs des einzelnen Helden.29 Und so ragt denn dieser erratische Motivkomplex, der für Heusler und Haubrichs kaum eine Rolle spielt, auch sehr viel stärker, als man zunächst denken mag, in das Repertoire der zweiten thematischen Gruppe hinein, ja er bestimmt den Typus des Helden immer noch entscheidend mit Der Ungeheuerkampf taucht in der germanischen Sage zwar in merkwürdiger Beliebigkeit auf, aber er scheint dabei doch allgegenwärtig zu sein. Das spricht für ein - wenn auch noch so abgeschwächtes - Bewußtsein davon, daß er zum Grundbestand des heldenepischen Inventars gehört. Es geht dabei immer um einen überwältigenden Gegner mit letztlich dämonischen Zügen. Seine Macht kann in einem Schatz symbolisiert sein, den er hütet oder über den er verfügt Seine Gestalt variiert vom feuerspeienden Monstrum über riesenhafte Figuren bis zu Gegnern mit Menschenmaß, aber ungewöhnlichunheimlichen Fähigkeiten.30 Die Problematik, die die Auseinandersetzung in sich trägt, bleibt aber bei aller Wandelbaikeit der Erscheinungsform des Gegners im Prinzip immer dieselbe. Es geht letztlich um die Frage, was geschieht, wenn Gewalt mit Gewalt beantwortet wird. Ich demonstriere an einer irischen Heldensage, die sich zwar formal nicht mit dem germanischen Heldenlied vergleichen läßt, die aber gerade in ihrem prosaischen Reichtum jene Züge zur Anschauung zu bringen vermag, die hier von Interesse sind: am Kampf CuChulainns mit den drei Söhnen der Nechta, eines

28 Siehe dazu Jürgen Trumpf, Stadtgründung und Drachenkampf (Exkurse zu Pindar. Pythien I ). Heimes 86 (1958), S. 129-157, hier S. 140ff.; Emil Ploß, Siegfried-Sigurd, der Drachenkamplei Untersuchungen zur germanisch-deutschen Heldensage, Köln/Graz 1966, S. 43ff. 29 Lutz Röhrich, Ait. 'Drache, Drachenkampf, Drachentöter - , EM 3. Sp. 787-820, hier Sp. 797. Siehe femer Marie Delcourt, Oedipe ou la légende du conquérant, Liége/Paris 1944 (Bibliothèque de la Faculté de Philosophie et Lettres de l'Université de Liège 104), S. 182ff. 30 Röhrich (Anm. 29), Sp. 790f.

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dämonischen Wesens31 - unverkennbar ein Ableger des weit verbreiteten Heldenkampfes mit dem dreiköpfigen Ungeheuer32: An einem besonderen Glückstag für Ausfahrten bittet der junge CuChulainn den Ulterkönig Conchobar, seinen Onkel, um einen Wagen. Aber zwölf Wagen zerbrechen, wenn der Junge nur seinen Arm zwischen die Wagenstangen stemmt. So muß der König ihm schließlich seinen eigenen Wagen geben, dazu seinen Wagen lenker Ibor. Unterwegs nennt Ibor ihm die einzelnen Orte, an denen man vorbeikommt, darunter auch die Burg der drei Söhne der Nechta, die sich rühmen, sie hätten mehr Ulter erschlagen, als am Leben seien. Trotz der Warnungen [bors fordert CuChulainn sie zum Kampf heraus. Dem ersten zerschmettert er mit Conchobars Lanze das Rückgrat, den zweiten tötet er im Wasser, den dritten, den keine Waffe fällen kann, trifft er tödlich mit einer Gerte. Er schlägt den dreien die Köpfe ab und hängt sie an seinen Streitwagen. Und dann geht's in rasender Fahrt davon, denn nun rückt Nechta an. Aber sie kann CuChulainn nicht erreichen, denn er fährt so schnell, daß er einen Stein, den er mit seiner Schleuder abschießt, einholt. Dann treffen sie auf ein Rudel Hirsche. CuChulainn fragt, was das für Vieh sei. Ibor belehrt ihn und sagt, daß es sehr schwer sei, sie lebendig zu fangen. Da treibt CuChulainn sie in ein Moor, wo sie stecken bleiben; er packt zwei Hirsche und bindet sie hinten an den Wägen. Dann treffen sie auf einen Schwärm wilder Schwäne. Er betäubt zweiundzwanzig Vögel mit seiner Steinschleuder. Der Wagenlenker muß sie einsammeln, und dann werden sie mit Stricken am Wagen festgebunden. So fahren sie auf Conchobors Residenz Emain zu: vorne die dahinstürmenden Pferde, hinter dem Wagen die Hirsche und darüber die zweiundzwanzig flatternden Schwäne und am Wagen die Köpfe der drei Erschlagenen. Und mitten in alldem der vom Kampf rasende Held. In Emain fürchtet man. als man von seinem Kommen erfährt, das Schlimmste. Da läßt Conchobar die Frauen von Emain ihm entgegentreten, an der Spitze die Königin. Als er sich nähert, entblößen sie ihre Brüste. Da wendet CuChulainn sein Gesicht ab. Dieser Augenblick wird genutzt: die Krieger von Emain packen ihn und tauchen ihn in ein Faß mit kaltem Wasser, das sofort durch die Hitze birst. Er wird in ein zweites Faß gesteckt, das noch faustgroße Blasen wirft. Das dritte wird dann nur noch mäßig warm. Nun umhüllt die Königin ihn mit einem prächtigen Gewand, und er nimmt Platz beim Knie Conchobars, wo fortan sein Lager sein wird.

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Emst Windisch, Die altirische Heldensage Táin Bó Cúalgne, Text und Übersetzung, Leipzig 1905. S. 130ff; vgl. Rudolf Thumeysen, Die irische Helden- und Königssage bis zum siebzehnten Jahrhundert, Halle 1921. S. 126ff. VgL die Parallelen bei Georges Dumézil, Mythes et dieux des Germains. Essai d'interprétation comparative, Paris 1939, S. 103ff; ders., Horace et les Curiaces, Paris 1942, S. 34ff. Dumézil sieht hinter CuChulainns Kampf und Rückkehr ein altes Initiationsritual.

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An CuChulainns Kampf mit den Sühnen der Nechta lassen sich die charakteristischen Züge der Begegnung des Helden mit dem Ungeheuerlichen ablesen: 1. Der Gegner in seiner übermächtigen Gewalt kann nur dadurch besiegt werden, daß man selbst gewalttätig wird. Man muß zu dem werden, was der Gegner ist, um ihm gewachsen zu sein. So kommt es zu einer erschreckenden Angleichung des Helden an das Dämonische, das zu besiegen er ausgezogen ist. Darin manifestiert sich die elementare Erfahrung, daß etwas Fremdes nur dadurch bewältigt werden kann, daß man es sich anverwandelt. Ist dieses Fremde bedrohlich - und das ist es als solches im Grunde immer - , so geht das Bedrohliche in den über, der gegen es antritt. CuChulainn kehrt als Sieger über den dämonischen Gegner dämonisiert zu den Seinen zurück. 2. Durch diese Dämonisierung trägt der Sieger als Abbild des besiegten Dämons zwar dessen Gefährlichkeit weiter, doch handelt es sich nicht um schlichte Identität. Das Schreckliche, das der Held in sich aufgenommen hat, besitzt eine auffällig spielerische Seite. Denn die Siegeserfahrung schließt offenbar über das Bewußtsein des Gelingens ein Moment der Freiheit in sich, das der besiegte Gegner nichi haben konnte. Unter diesem Aspekt spielerischer Freiheit sind die Episoden mil den Hirschen und den Schwänen, und d. h. der ganze Aufzug CuChulainns bei der Rückkehr zu sehen und zu verstehen. Der Held inszeniert gewissermaßen seinen Sieg hinterher in einem zwar bedrohlichen, aber zugleich in seiner Fantastik auch bewußt stilisierten Adventus. Der Uberschuß an Kraft bricht sich, jedenfalls zum Teil, in einem einfallsreichen Mutwillen. So ist der Sieger denn einerseits eine Gefahr, aber er ist dies nicht mehr in unmittelbarer Gewalttätigkeit, sondern über einen frei ins Spiel gebrachten provozierenden Akt. 3. Dieser Akt verlangt eine Antwort. Der unheuerliche und seine Ungeheuerlichkeit zur Schau stellende Sieger muß selbst wiederum besiegt, er muß auf sein menschliches Maß zurückgebracht werden. Da seine Gewalt jedoch von vornherein nicht ohne Brechung ist, kann man diese nützen und ihn listig überwinden. Die kleine Scheu CuChulainns gegenüber den entblößten Frauen von Emain gibt die Handhabe, ihn zu überwältigen und seine Schlachtwut ganz konkret abzukühlen. Diese Replik besitzt hier ebenfalls etwas Spielerisches. Anderweitig ist sie ernster, gnadenloser. Üblicherweise muß der Diachenkämpfer entsühnt werden, nicht selten ist er dem Tod geweiht.33 Der Sieger über das Ungeheuer kann mittelbar oder ganz unmittelbar an seinem Sieg zugrundegehen.34 4. Bei der Replik auf die heroische Tat spielen immer wieder Frauen eine eigentümliche Rolle. Die Frauen von Emain bannen durch ihre Nacktheit die Dämonie

33 VgL Trumpf (Aran. 28), S. 152f. 34 Die knappste Formel: der Held stirbt siegend, so z.B. Beowulf bei seinem Drachenkampf.

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des Helden. Das ist mehr als nur ein apotropäischer Gestus. Die Frau fungiert hier offenbar als gegengeschichtliche, als mythische Instanz. Als solche vermag sie die heroische Erfahrung zu durchbrechen, den Helden also gewissermaßen aus der Geschichte zurückzuholen. Diese weibliche Replik zeigt entsprechend ambivalente Züge. Sie erscheint als Rettung und Bändigung zugleich, oder in härterer Ausformulierung: die Frau kann mit ihrem Akt vom Tod erretten oder den Tod bewirken. In der Drachenkampfsage bringt sie den ohnmächtigen Helden nach der Tötung des Untiers zum Bewußtsein zurück oder macht ihn - gegen falsche Ansprüche - erst eigentlich zum Sieger, um ihn zugleich in die Ehe zu binden. Anderweitig jedoch ist sie es, die die Ermordung des provozierenden Helden betreibt. Man kann also sagen: Der Held der Heldensage ist geprägt durch seinen Eintritt in die Geschichte, der sich in der Form der Erfahrung des Fremden als eines Bedrohlich-Ungeheuerlichen vollzieht, sowie durch das, was diese Erfahrung an Implikationen enthält Sie sind dialektischer Natur und können deshalb narraliv unterschiedlich ausgefaltet werden. Entscheidend ist, daß die besiegte Gewalt in den Sieger übergeht, der sie bewußt und damit in gewisser Weise gebrochen weiterspielt und nicht zuletzt dadurch eine Replik herausfordert, die ihm am Ende zum Verhängnis werden kann. Oft ist dieses Muster in den überlieferten Sagen nur bruchstückhaft faßbar, vielfach erscheint es auch völlig ins Politische übersetzt. d.h. der metaphorischen Überhöhung entkleidet, ohne daß der Held dabei die ihm durch den Ungeheuerkampf zugewachsenen Züge verlieren würde, denn sie bilden allemal den Motor des Geschehens. Ich hoffe nicht mißverstanden zu werden. Ich will damit nicht unterstellen, daß jeder Held ursprünglich ein Drachenkämpfer gewesen sein muß, sondern nur sagen, daß jene Geschichtserfahrung, die im Ungeheuerkampf ihren markantesten Ausdruck gefunden hat, den Heldentypus der heroischen Dichtung im Prinzip prägte und daß deshalb, in was für narrativen Zusammenhängen er auch auftauchen mag, die in dieser Prägung implizierte Dialektik durchschlägt und dem Geschehen seinen spezifischen heroischen Charakter gibt. So ist denn insbesondere die Sigfridsage ohne dieses heroische Muster kaum zu verstehen. Sigfrids völlig grundlos provozierender Auftritt am Wormser Hof erweist sich dann als nichts anderes als der typische Adventus des Siegers über das Ungeheuer, und nicht zufällig wird denn auch Sigfrids Drachenkampf unmittelbar davor von Hagen berichtet.35 Ebenso entspricht die Beschwichtigung mithilfe eines taktisch-höfischen Gesprächs und im Blick auf Kriemhild offenkun-

35 Siehe zu dieser Episode: Walter Haug, Höfische Idealität und heroische Tradition im Nibelungen lied, in: W. H„ Strukturen (Anm. 24), S. 293-307, hier S. 299.

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dig dem heroischen Muster. Aber auch im weiteren Verlauf der Handlung bricht nicht nur das überlegen-mutwillige Bewußtsein des Siegers provozierend immer wieder durch, sondern gerade dies fordert schließlich jene Replik heraus, die zum Mord führt: Da ist Sigfrids Spiel mit der Dienstmannenrolle auf Isenstein, da ist die leichtfertige Weitergabe von Gürtel und Ring, die er Brünhild bei der Bändigung abgenommen hat, und da ist unmittelbar vor seinem Tod das gefährlichwilde Spiel mit dem gefangenen Bären - ein letztes Signal in Hinblick auf die untergründige Ursache der Mordtat. Das Provokationsmotiv erscheint übrigens auch übertragen auf Kriemhild und auf Sigfrids Leute. Es ist bezeichnenderweise Kriemhild und nicht die betrogene Brünhild, die den Frauenstreit in Gang bringt. Und es sind dann die Niederländer, die im Turnier die Burgunden so bedenkenlos an die Wand spielen, daß Gunther doch noch umschwenkt und dem Mordplan Hagens zustimmt.36 Die Handlung der Sigfridsage ist also geradezu durchsetzt mit Motiven, die der heroischen Siegerdialektik zugehören. Sigfrid ist der Musterfall des unerträglichen Siegers. In bestimmter Hinsicht noch näher bei der CuChulainnsage steht der Auftritt Willehalms in Munleun. Auch wenn er nicht als Sieger erscheint, so kommt er doch aus dem Kampf und ist er von einer maßlosen Wut erfüllt, die sich aus der Situation allein nicht erklären läßt. Sie bestimmt schon seinen Weg zum Hof und bricht dann, durch das Verhalten seiner Verwandten weiter geschürt, in solcher Wildheit aus, daß es die Königin beinahe das Leben kostet. Aber dann folgt der Auftritt einer Frau, Alyzes, die vor ihm auf die Knie sinkt und der gegenüber sein ganzer Zorn im Nu verlöscht. Das ist in epischer Spätform und in manchem verunklärt nocheinmal der durch die Begegnung mit dem übermächtigen Feind in einen Zustand der Raserei versetzte urtümliche Held und seine Besänftigung durch die Frau. In anderer Weise reduziert zeigt sich das Muster in der Sage von Alboin und Rosimund, doch wird hier dafür ein Zug sehr deutlich, der für Sigfrid konstitutiv war, aber bei Willehalm fehlte - wenn man nicht annehmen will, daß er in Rennewarts sich überschlagender Wut, die den Zorn des Haupthelden gewissermaßen weiterspielt37, nachgetragen wird: nämlich die ins Mutwillige überzogene Provokation.

36 37

Vgl. Walter Haug, Montage und Individualität im Nibelungenlied, ebd.. S. 326-338. hier S. 33 II Dazu: Walter Haug, Parzivals zwtvel und Willehalms zorn. Zu Wolframs Wende vom höfischen Roman zur Chanson de geste, ebd. S. 529-540, hier S. 536f.

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Paulus Diakonus erzählt38: Alboin hat den Gepidenkönig Kunimund getötet und seine Tochter Rosimund zur Frau genommen. Aus dem Schädel Kunimunds läßt er sich eine Trinkschale machen. Als er einmal bezecht ist, befiehlt er Rosimund, diese Schale mit Wein zu füllen, und dann fordert er sie auf, fröhlich mit ihrem Vater zu trinken. Daraufhin sucht Rosimund nach einem Rächer. Sie wendet sich an Helmichis, den Waffenträger ihres Mannes, aber er weist sie ab und rät ihr, sich der Hilfe Peredeos zu versichern, aber auch er lehnt ab. Da legt sie sich insgeheim ins Bett von Peredeos Geliebter, und so schläft er unwissentlich mil der Königin. Indem sie sich ihm dann zu erkennen gibt, stellt sie ihn vor die Wahl, entweder zur Ermordung Alboins die Hand zu reichen, oder, wenn er erfahre, was geschehen sei, sich von ihm töten zu lassen. Nun willigt Peredeo ein. Als er Helmichis in Alboins Schlafgemach einläßt, bindet Rosimund das Schwert des Königs am Bettpfosten fest. Alboin wehrt sich heldenmütig mit einem Schemel, bis er schließlich unterliegt 39 Das weitere, das romanhaft ausgesponnen ist und in dem man das Authentische nicht mehr fassen kann, lasse ich beiseite. Wir haben von dieser Sage nur Historikerberichte. Nach allgemeiner Überzeugung ist aber mit einem Heldenlied im Hintergrund zu rechnen. Wie ist es zu fassen? Otto Gschwantler hat in einer eindringlichen Quellenanalyse gezeigt, welchen Spielraum die Überlieferung zwischen Dichtung und Geschichte offenläßt.4" Die Möglichkeiten gehen von der Tat einer oppositionellen Gruppe in der Umgebung des Königs, also einem politischen Akt, bis hin zu der Annahme, daß die Version des Paulus Diakonus einschließlich der Provokationsszene Glauben verdient. Da es historisch zuverlässig überliefert ist, daß Alboin die Tochter des von ihm getöteten Kunimund zur Frau genommen hat, ist zumindest ihre Beteiligung an der Mordtat sehr wahrscheinlich. Anderseits ist es kaum denkbar, daß es sich nur um ihre persönliche Rachetat gehandelt hat. Hier liegt zweifellos sagenhafte Stilisierung vor. Insbesondere aber hängt die Frage nach einer Scheidung von Geschichte

38 MGH Script.rer.Lang., Hannoverae 1878, I, 27, S. 68ff; vgl. Otto Gschwantler. Die Heldensage von Alboin und Rosimund, in: Festgabe Otto Höfler, Wien/Stuttgart 1976. S. 214-254. hier S. 215ff. 39 Es hat schon die Geschichtsschreiber und dann erst recht die Literarhistoriker irritiert, daß Rosimund sich durch ihre List Peredeo gefügig macht, daß aber dann dodi Helmichis den König eimoidet. Und die modernen Interpreten haben denn fast durchwegs die Namen ausgetauscht, also Peredeo zum Mörder gemacht. Dem steht aber die ganze alte Überlieferung entgegen. Indessen hat Gschwantler (Anm. 38), S. 233f., eine sehr ansprechende Lösung des Problems vorgebracht. Ausgehend von der Version der Origo gentis Langobardorum codicis Gothani , die als einzige Peredeo als cubicularius des Königs bezeichnet, nimmt er an, daß Helmichis als Bedingung für seine Tat von Rosimund verlangt, daß sie den Kämmerer Alboins gewinnen muß, der den Schlaf des Königs bewacht. Erst als dieser starke Beschützer zum geeigneten Zeitpunkt den Weg freigibt, wagt es Helmichis, den schlafenden König zu töten. 40 Gschwantler (Anm.38)

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und Dichtung an der Provokationsszene. Gschwantler läßt diese prekäre Frage vorsichtig offen.41 Wie immer dem sei, wenn es ein Heldenlied von Alboin und Rosimund gegeben hat, hatte die Szene mit dem Schädelbecher die Funktion der mutwillig-spielerischen Herausforderung, zu der der Sieger sich typischerweise hinreißen läßt und auf die die Replik erfolgen muß. Das Auffällige bei dieser Sage besteht ja darin, daß man es nicht mit einem schlichten Mechanismus von Gewalttat und Rache zu tun hat. Erst nach der provozierenden Geste des Königs denkt die zur Ehe gezwungene Rosimund an Vergeltung. Ebenfalls entspricht es dem Muster, daß es die Frau ist, von der die Gegenaktion ausgeht, und sie ermöglicht nicht nur den Mord, indem sie sich preisgibt und damit den Beschützer des Königs ausschaltet, sondern sie sorgt zudem dafür, daß Alboin dem Mörder hilflos ausgeliefert ist Was immer man also an historischen Fakten voraussetzen will, zum Lied konnte es nur dadurch kommen, daß sie sich dem heroischen Muster entweder weitgehend schon fügten oder sich auf dieses Muster hinstilisieren ließen. Deijenige Held, in dem sich das Moment des Untergangs im Sieg in nachhaltigster Einseitigkeit Ausdruck verschafft hat, ist Dietrich von Bern,42 konkret: es ist hier die Dialektik des heroischen Musters ganz auf die Resignation des sieglosen Siegers veikürzt. In der Rolle des gewalttätigen Gegners erscheint Ermana rieh.43 Wenn man Dietrichs Flucht und Rabenschlacht zusammennimmt, siegl Dietrich viermal über seinen Opponenten, um seinen Sieg viermal zu verspielen. Immer neu wird der Sieg nachträglich zur Niederlage, zuletzt werden ihm der Bruder und die ihm von Helche anvertrauten Hunnenprinzen erschlagen. An die Stelle des mörderischen Untierkampfes sind hier Massenschlachten getreten, in denen die Leichen sich türmen und das Blut in Strömen fließt, d. h„ das Dämonische ist in abstrus-groteske Kampfhyperbolik übersetzt Aber auch darin, daß der besiegte Sieger jedesmal zu Helche zurückkehrt, die hilft und tröstet, schlägt noch das heroische Muster durch. Und wenn Dietrich am Ende ihre Söhne verliert und die Beziehung an den Rand der Krise gerät, ist die typische Ambivalenz, wenngleich es dann trotz allem zur Versöhnung kommt, wenigstens noch ahnbar.

41

Ebd., S.227: "Wenn die Schädelbechergeschichte und die damit verbundene Gelageszene...historisch wäre, so hätte hier die Geschichte eine sozusagen schon fertige Szene geliefen. Doch ist die Annahme ebenso verlockend, daß sich hier ein traditionelles Darstellungsschema heroischer Dichtung der Ereignisse bemächtigt hat". 42 Heldensage und Heldendichtung im Germanischen, hg. von Heinrich Beck, Berlin/New York 1988 (Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde, Bd.2), Bibliographie. S. 348ff. 43 Anderweitig erscheint Dietrich tatsächlich als Drachen- oder Unholdbekämpfer, und das nicht ersi in den aventiurehaften Dietrichepen, sondern schon im 'Waldere'; vgl. Joachim Heinzle. Mittelhochdeutsche Dietrichepik. Untersuchungen zur Tradiemngsweise, Überlieferungskntik und Gattungsgeschichte später Heldenepik, München 1978 (MTU 62). S. 51

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Was von den historischen Vorgaben her unverständlich und sagengenetisch kaum erklärbar erscheinen muß, die Verwandlung des großen Theoderich in den glücklosen Dietrich,44 das erweist sich im Blick auf den heroischen Typus als eine bestimmte narrative Ausfaltung jener dialektischen Geschichtserfahrung, die ihn prägt. Nun gibt es auf die Begegnung mit dem geschichtlich überwältigenden Fremden nicht nur die Antwort der Gewalt, sondern auch die Möglichkeit, sich dem Andern zu öffnen, und dies führt zu einem zweiten heroischen Muster, und wieder isi es gekennzeichnet durch eine Dialektik von Preisgabe und Bewahrung, von Integration und Selbstverlust Ich wähle zur Demonstration nocheinmal ein Beispiel aus dem keltischen Sagenfundus, das Mabinogi von Branwen43: In Wales landet eine Flotte des irischen Königs. Er kommt, um Branwen, die Schwester der königlichen Brüder Vran und Manawydan zur Frau zu begehren. Man hält Rat und stimmt zu. Doch da schneidet der böse Halbbruder Efnisien den Pferden der Iren Lippen, Ohren und Schwänze ab. Nur mit Mühe sind die aufgebrachten Gäste zu versöhnen. Man macht ihnen kostbare Geschenke, unter anderem erhalten sie einen Wundeikessel, in dem Tote wieder lebendig werden. So ziehen die Iren mit Branwen und den Schätzen heim. Die neue Königin macht sich durch Freigebigkeit beliebt Sie bringt einen Sohn zur Welt. Doch dann beguini man sich wieder an die einstige Beleidigung zu erinnern; Branwen wird erniedrigt, sie muß Küchendienste tun. Da gelingt es ihr, den Brüdern Nachricht zu geben, indem sie einen gezähmten Staren mit einem Brief nach Wales schickt. Die Waliser sammeln ein Heer und fahren nach Irland, wobei Vran, den wegen seiner ungeheuren Größe kein Schiff tragen kann, nebenher watet. Als die Iren sie kommen sehen, ziehen sie sich erschreckt über einen Ruß zurück und brechen die Brücke ab, aber Vran legt sich Uber den Fluß und läßt die Waliser über ihn wegmarschieren. Da bieten die Iren Frieden an: ihr König ist bereit, zugunsten des Branwensohnes abzudanken; auch verspricht er, eine Halle zu bauen, in der selbst der riesenhafte Vran unterkommen kann. Man einigt sich. Die Halle wird gebaut, aber die Iren hängen an jede der hundert Säulen einen Sack, in dem ein Krieger versteckt ist Doch Efnisien geht vorweg von Sack zu Sack und quetscht alle hundert Krieger tot. Dann beginnt das Fest Branwens Sohn wird zum König gemacht, das Kind geht von einem Gast zum andern, aber es läßt Efnisien aus; da packt er das Kind und wirft es ins Feuer. Man greift zu den Waffen. Es kommt zu

44 Erklärungsversuche: Norbert Wagner, Ich armer Dietrich. Die Wandlung von Theoderichs Eroberung zu Dietrichs Flucht, ZfdA 109 (1980), S. 209-228. 45 The Mabinogion, A new translation by Gwyn Jones and Thomas Jones, London/New York 19S0. S. 25-40.

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einer blutigen Saalschlacht, bei der die Iren unterlegen sind. Doch am Abend werfen sie ihre Toten in den Wunderkessel, und am nächsten Morgen sind sie alle wieder lebendig. Da legt sich Efnisien unter die erschlagenen Iren, er wird mit in den Kessel geworfen; er sprengt ihn, indem er sich streckt, aber sein Herz zerbirst ihm dabei. Die Waliser siegen schließlich, aber nur sieben von ihnen sind iibriggeblieben. Vran, von einem vergifteten Speer am Fuß verwundet, befiehlt, daß man ihm den Kopf abschlage und ihn auf dem Weißen Berg von London begrabe. So kehren sie denn zurück, die sieben Krieger, Branwen und der Kopf. Doch unterwegs bricht Branwen das Herz bei dem Gedanken, daß ihretwegen zwei Völker ausgelöscht worden sind. Das Geschehen läuft in zwei Phasen ab. Die erste Phase: Die Konfrontation von zwei Mächten, den Iren und den Walisern, soll durch eine Heirat der walisischen Königsschwester mit dem irischen Herrscher friedlich gelöst werden. Es gibt einen Gegner dieser Lösung, Efnisien. Er versucht, sie durch eine Gewalttat zu verhindern. Aber der aufbrechende Konflikt kann beigelegt werden, und so ziehen denn die Iren mit einem besonderen Geschenk, dem Kessel, der sie unbesiegbar macht, wieder heim. Das heißt: die Verhinderung der Gewalt geschieht um einen Preis, der den Gegnern alle Macht in die Hände gibt. Die zweite Phase: Die Geburt des Branwenkindes, das die Vereinigung der beiden Reiche bedeuten könnte, führt zur Krise. Branwen wird erniedrigt, und die Waliser schreiten gewaltsam ein. Doch nocheinmal gelingt die Versöhnung Branwens Sohn soll irischer König werden - , wobei es nun die Gegenseite ist, die dies durch eine Gewalttat verhindern will. Sie kann zwar unterbunden werden, aber der Ausbruch des Konflikts ist nur aufgeschoben. Er wird durch das Kind ausgelöst, das bei der Begrüßung Efnisien übergeht und der es deshalb tötet. Und er, der von Anfang an die Gewalt wollte, opfert sich schließlich, um den Sieg der Iren zu verhindern. So endet denn die Auseinandersetzung mit der gegenseitigen Vernichtung, wobei auch Branwen die Tragödie nicht überlebt. Bei diesem Machtspiel zeichnen sich - kontrastiv zum Gewaltschema - folgende charakteristische Züge ab: 1. Die versöhnliche Begegnung mit dem Fremden wird dadurch ermöglicht, daß man nicht nur eine Frau aus dem eigenen Haus, sondern mit ihr auch alle seine Machtmittel preisgibt. Wieder steht dafür das Symbol des Schatzes. 2. Die Preisgabe erfolgt dezidiert in Opposition zu einer sich dem entgegenstellenden Politik der Gewalt Und die Alternative der Gewalt bleibt auf beiden Seiten virulent, sie wird in Ansätzen sichtbar, die bewältigt werden, bis sie schließlich doch durchbricht 3. Sowenig der Sieg beim ersten Muster mithilfe der Gewalt gelingt, da damit sogleich jene Dialektik einsetzt, die den Sieger schließlich vernichtet, sowenig

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gelingt also die Versöhnung durch die Selbstpreisgabe an das Fremde. Denn auch die Preisgabe ist dialektisch, sie impliziert einen Machtfaktor, der durch das Kind repräsentiert wird, das dann auch konkret den Konflikt in Gang bringt. Und wenn hier die Gewalt am Ende siegt, so eröffnet sie keinen Prozeß mehr, denn die Dialektik ist vorweg durchgespielt worden. Gewalt heißt nur noch gegenseitige Vernichtung. 4. Wiederum erscheint die Frau als diejenige, die zugleich die Versöhnung ermöglicht und die Tragödie auslöst. Denn die Frau, die sich preisgibt, beansprucht letztlich über das Kind die Herrschaft Auch dieses zweite, zum Gewaltschema komplementäre heroische Muster hat bekanntlich Literaturgeschichte gemacht. Es prägt die Ingeld- und die Finnsburgsage, und im Prinzip bildet es auch die Grundlage der AtlakviÖa, wenngleich es hier mit dem Heldentypus des Gegenmusters in eigentümlicher Weise kontaminiert erscheint. Im Nibelungenlied sind schließlich die beiden Muster in einem genialen Coup zu einem Epos kombiniert worden, das gewissermaßen die zwei Grundformen der heroischen Begegnung mit dem Andern in einem umfassenden Zusammenhang durchspielt und neu interpretiert.46 So ist es denn für beide Muster kennzeichnend, daß eine Dialektik in sie eingeschrieben ist, die nicht aufgelöst, sondern nur narrativ ausgefaltet werden kann und die dem heroischen Typus seinen eigentümlichen Charakter gibt. Sich auf das einlassen, was fremd und gefährdend entgegensteht, das bedeutet hier wie dort, daß man davon affiziert wird. Wenn man der Gewalt mit Gewalt begegnet, wird man als Sieger von dem überwältigt, was man bezwungen hat Wenn man versucht, auf das Fremde einzugehen, j a wenn man sich ihm preisgibt, dann löst dies eine Reaktion aus, die doch wieder die Gewalt und den Untergang heraufbeschwört. III Dialektische Erfahrungen vollziehen sich grundsätzlich quer zu Gut und Böse. Sie lassen sich moralisch nicht verrechnen. In diesem widersprüchlichen Ineinander, das die Heldensage, ohne es lösen zu können, in immer neuen Varianten ausspielt, liegt ihr literarisches Recht, ihre Lebendigkeit und Überzeugungskraft, und darin gründet auch ihr Erfolg über Jahrhunderte hin. Daß der Typus prinzipiell tragisch angelegt ist, beruht darauf, daß die Dialektik keinen übergreifenden, versöhnenden Standpunkt zu erreichen vermag. Das wäre

46

Vgl. Walter Haug, Noimatives Modell oder hermeneutisches Experiment: Überlegungen zu einer grundsätzlichen Revision des Heuslerschen Nibelungenmodells, in: W. H., Strukturen (Anm. 24). S. 308-325.

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nur möglich, wenn eine außerhalb liegende Position eingenommen werden könnte, wie dies später dem fiktionalen Roman gelingt, in dem das Sich-Einlassen auf das Negative als fiktiver literarischer Weg entworfen wird, der es gestattet, in der Einsicht in das literarische Verfahren einen Bewußtseinsprozeß anzustoßen. Eine solche Lösung der dialektischen Erfahrung über einen Sprung auf die Reflexionsebene dürfte einer mündlichen Dichtung grundsätzlich verschlossen sein. Denn die Kunst der Improvisation bindet den Sänger an den Stoff47, seine poetische Freiheit ist formaler Natur, d.h., sie erlaubt ihm nicht, sich konstruierend und kommentierend über die erzählten Vorgänge zu stellen. Erst der Übergang zur Schriftlichkeit ermöglicht es, die Dialektik der Begegnung mit dem Andern, dem Fremden, dem Negativen in einen Bewußtseinsprozeß überzuführen und damit - im doppelten Sinn - aufzuheben. Eine Erfahrung, die nicht reflektierend überstiegen werden kann, bleibt, auch was die handelnden Personen betrifft, im Vollzug stecken oder erreicht deren Bewußtsein höchstens augenblickhaft So ist es denn bezeichnend, daß sie sich prononciert körperlich umsetzt. Erfahrungen werden in der Heldensage in einem ungewöhnlichem Maße mit dem Körper, am Körper vollzogen. Das Signum dieses Vollzugs ist im dialektischen Zusammenhang auf phänomenaler Ebene das Groteske, auf der Handlungsebene die Grausamkeit. Das Fremde, das UnverständlichGewaltsame manifestiert sich als hybride, verzerrte Gestalt. Der Gegner ist monströs und drückt damit die gefährliche Sinn- und Ordnungslosigkeit jener Welt aus, die er repräsentiert. Der Held nimmt, dem dialektischen Prozeß entsprechend, im Kampf mit dem grotesken Gegner seinerseits groteske Züge an. Als Paradefall kann wiederum CuChulainn dienen, der in seiner Kampfwut sich in bizarrster Weise verwandelt Dies wird ζ. B. folgendermaßen beschrieben48: Alle seine Glieder und Gelenke erzittern, sein Körper dreht sich in seiner Haut, so daß seine Füße und Knie nach hinten, seine Fersen und Waden nach vom schauen und die Muskeln ... seiner Waden wie Kriegerfäuste auf seinen Schienbeinen liegen... Das eine Auge schluckt er ein, daß es kaum ein Kranich

47 Theodore M. Andersson, Die Oral-Formulaic Poetiy im Germanischen, in: Beck (Anm. 42), S. 1 14, hier S. Si., hat Bedenken gegen eine germanische Oral Poetry im Sinne von Parry und Lord vorgebracht. Ich kann sie aus prinzipiellen Gründen nicht teilen. Nach allen Erfahrungen, die wir haben, wild ein memoriertes Lied in relativ kurzer Zeit zersungen. Wörtliche mündliche Überlieferung von Dichtung ist nur dort über eine längere Zeit hin möglich, wo es eine Instanz gibt, die die Tradition vermittelt und kontrolliert Das Musterbeispiel ist die schulmäßige Weitergabe der großen indischen Epen. Andersson argumentiert, daß es Belege für den Vortrag auswendig gelernter Gedichte aus dem Norden gibt. Solche Einzelfalle besagen jedoch nichts, sie konnten nicht traditionsbildend sein. Gerade "der stabile Inhalt der Heldendichtung über viele Jahrhunderte hin" deutet nicht, wie Andersson meint, "eher auf feste Überlieferung" (S. 6). sondern im Gegenteil auf die Tradition einer improvisierenden Dichtkunst, die nicht am Wortlaut hängt, sondern sich auf die sehr viel leichter sich einprägenden Handlungsgerüste stützt. 48 Thumeysen (Anm.31), S. 180,

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in seiner Wange erreichen könnte, das andere springt außen auf die Wange ... Seine Lunge und Leber flattern in seinem Mund und Schlund. Schlägt er die Kinnbacken zusammen, so fährt ihm Feuer aus dem Hals in den Mund. Das Pochen seines Heizens ist wie das Gebell eines Schlachthundes oder das Gebrüll des Löwen. Sein Haar sträubt sich so, daB Äpfel daran stecken bleiben würden ... Hoch wie eui Mastbaum schießt ein Strahl braunen Blutes aus seinem Scheitel und bildet einen dunklen Zaubemebel.

Während man von dem monströsen Gegner nichts anderes erwarten kann als Bestialität, so wird diese, je mehr er sich in menschlichen Formen darstellt, zur Grausamkeit Und auch für den Helden ist es typisch, daß sich der heroische Mutwillen mit grausamen Zügen mischt. Wenn man unter Bestialität Gewaltanwendung versteht, die Selbstzweck hat, so kommt bei der Grausamkeit hinzu, daß das Bestialische zumindest im Ansatz durch ein Bewußtsein gebrochen isi. Die spielerische Freiheit, die der siegende Held gewinnt, zeigt sich im Spiel mit dem Schrecklichen, über das er verfügt, als Grausamkeit Es sei an Alboins Provokation mit der Schädelschale von Rosimunds Vater erinnert. Insbesondere wenn man dem Helden das groteske Erscheinungsbild erspart, ist man für die Dialektik des Schrecklichen auf die Inszenierung von Grausamkeit angewiesen. Ein Beispiel besonderer Art, das überdies eine sehr eigentümliche Ausfaltung des Grundmusters bietet, stellt die Wielandsage dar, wie sie in der VglundarkviÖa überliefert ist49: In den Wolftälem haust ein Schmied, Vçlundr, der einen Schatz von siebenhundert mit Edelsteinen besetzten Goldringen angehäuft hat. Das wird von Leuten des Königs NiÖuÖr entdeckt Als dieser davon erfährt, läßt er den Schmied im Schlaf fangen und fesseln. Er wird mit dem Schatz zu NiÖuÖr gebracht, wo er für das Königspaar Schmuck herstellen soll. Damit er nicht fliehen kann, beñehlt die Königin, ihm die Sehnen an den Beinen durchzuschneiden. Da sieht er, daß die Königstochter BçÔvildr einen seiner Ringe trägt und daß sein Meisterschwert am Gürtel des Königs hängt. Das stachelt ihn zur Rache an. Als die beiden Königssöhne einmal zu ihm in die Werkstatt kommen, läßt er sie seine Schätze in der Truhe sehen, wirft dann den Deckel zu und schlägt ihnen so die Köpfe ab. Ihre Hirnschalen faßt er in Silber und läßt sie als Trinkbecher dem König bringen. Aus den Augen macht er Edelsteine für die Königin und aus den Zähnen einen Brustschmuck für BpÖvildr. Als dann BçÔvildr, der der Vplundrring zerbrochen ist, zu ihm kommt, um ihn wieder zusammenzuschmieden zu lassen, betäubt er sie mil Bier und vergewaltigt sie. Dann hebt er sich mit einem Flugapparat in die Luti und fliegt davon, wobei er dem Königspaar enthüllt, was er getan hat. Dies jedoch nicht, ohne NiÖuÖr das Versprechen abgenommen zu haben, BçÔvildr nichts anzutun und das Kind, das sie von ihm empfangen hat, an seinem Hof aufwachsen

49 Literatur bei Beck (Anm. 42), S. 377, 39 lf.

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zu lassen. Das ist sein höchster Triumph: nachdem er die legitimen Königssöhne ermordet hat, muß NiÖuÖr das Bastardkind der Tochter an ihrer Stelle aufziehen. In der Wielandsage ist die beschriebene Form der Konfrontation mit dem ungeheuerlichen Gegner in eigentümlich-einfallsreicher Weise umgestaltet. Doch bleiben die Grundzüge des Musters auch in der Abwandlung klar zu erkennen. Da ist der dämonische Gegner, ein Albe als Schmied und Schatzhüter, und ihm gegenüber der König, der ihn überwindet Wieland wird gefangen, und man läßt ihm die Sehnen durchschneiden. Ungewöhnlich ist dabei, daß nicht der König, sondern der überwundene Gegner in den Mittelpunkt des Geschehens rückt. Diese Akzentverlagerung kommt dadurch zustande, daß hier nicht der Bezwinger des ungeheuerlichen Fremden selbst ungeheuerlich wird, sondern daß diese An Verwandlung sich äußerlich als Aufnahme des Fremden am eigenen Hof darstellt. d.h., es ist von einer Insel die Rede, auf der er gefangengehalten wird, aber der Ort scheint fur die Söhne und die Tochter Niöuös ohne weiteres zugänglich zu sein; jedenfalls ist der Überwundene im Lebensraum des Siegers präsent, wobei die Gefährlichkeit des Gegners aber nur scheinbar gebannt ist. Der besiegte Feind in der eigenen Welt: das ist somit nichts anderes als eine Form der affizierenden Verbindung zwischen dem Sieger und dem Besiegten, und auch wenn das Schreckliche nur auf derart äußere Weise aufgenommen wird, so führt dies doch zu jenem Ergebnis, das vom Muster verlangt wird: der Sieger zerstört sich dadurch selbst; der Fremde tötet die legitimen Söhne des Königs und setzt sich im Bastard, den jener aufziehen muß, durch. Bemerkenswert ist im übrigen, daß jenes Moment der Freiheit, das der Held aus dem Siegesbewußtsein gewinnt und das ihm erlaubt, das übernommene Schreckliche zu spielen, hier auf den Besiegten übertragen erscheint. Wieland spielt im Bewußtsein seiner gebrochenen Macht seine Kunst aus, und dies mit jenem charakteristisch-provozierenden Überschuß, der sich in der Verbindung von Freiheit und Grausamkeit darstellt. Auf der andern Seite fehlt auch nicht die Provokation des Siegers: der Ring am Arm der Königstochter und das Schwert an NiÖuÖs Gürtel. Es gibt ein berühmtes Bildzeugnis zur Wielandsage: das in vielem noch immer rätselhafte Kästchen von Auzon. Es ist aus Walbein geschnitzt und nach Meinung der Experten um 700 in Nordhumbrien entstanden.50 Auf der Vorderseite des Kästchens sind zwei Szenen einander gegenübergestellt: links die Wielandsage und

SO Lit. ebd., S. 412. Siehe zu den weiteren ikonographischen Zeugnissen der Wielandsage insbes. Heinrich Beck, Der kunstfertige Schmied - ein ikonographisches und narratives Thema des frühen Mittelalters, in: Medieval Iconography and Narrative. A Symposion. Odense University Press 1980, S. 15-37.

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rechts die Anbetung der Heiligen Drei Könige. Aus der Wielandsage ist jene Szene herausgegriffen, wo die Königstochter zum gefangenen Schmied kommt; neben ihr eine weitere Figur, vielleicht eine Helferin Wielands, die ihm den Rauschtrank bringt.51 Der Schmied steht oder sitzt mit abgewinkeltem Bein am Amboß.52 In der linken Hand hält er eine Zange, mit der er einen Gegenstand gefaßt hat, sehr wahrscheinlich die Schädelschale des zu seinen Füßen liegenden ermordeten Königskindes. In der Rechten hält er einen Becher, nach dem die Königstochter ihre Hand ausstreckt. Rechts neben den Frauen eine kleinere Figur, die Vögel fängt Man pflegt in ihr Wielands Bruder Egil zu sehen, der ihm die Vogelfedern für seinen Flugapparat besorgt.33 Damit sind in diesem Bild die Ermordung der Königssöhne, der Gang der Prinzessin zum Schmied, die Betäubung mit dem Bier und vermutlich die Vorbereitung der Flucht simultan dargestellt oder angedeutet. Demgegenüber rechts die biblische Szene: die Drei Heiligen Könige vor dem Christuskind; zwei von ihnen neigen sich stehend, der vorderste kniet. Sie bringen ihre Gaben dar, der Kniende einen Becher. Sie sind durch eine Inschrift als 'Magi' bezeichnet 54 Maria mit dem Kind sitzt auf der rechten Bildhälfte in einem von Säulen gestützten Gewölbe. Zwischen ihr und den Königen sieht man oben den Stern in Form einer Rosette; unten sitzt ein Vogel, ähnlich denen, die auf dem Wielandbild eingefangen werden. Wie kommt es zu dieser Gegenüberstellung? Daß sie von programmatischer Art ist kann schwerlich übersehen werden. Denn es fällt in die Augen, daß kontrastive Motivkorrespondenzen vorliegen, die eine thematische Beziehung signalisieren: Auf der einen Seite Wieland, der Schätze schmiedet und dabei mordet, auf der andern die Drei Heiligen Könige, die ihre Schätze demütig darbringen. Zu Füßen des Schmieds der getötete Königssohn, auf dem Schoß Marias das göttliche Kind. Bei Wieland die Tochter NiÖuÖs, der er den Becher mit dem Rauschtrank reicht, um sie zu vergewaltigen, und in deren Bastardsohn, den der König aufziehen muß, sich seine Rache vollendet; und auf der rechten Seite Maria, die jungfräuliche Mutter, mit dem Gottessohn, dem die Könige huldigen; der vorderste reicht einen Becher: das Kind als Erlöser gegenüber dem Kind als Vemichter - es sei hier auch nocheinmal an das Branwenkind erinnert. Nicht sicher zu deuten ist der Vogel vor dem knienden König. Ist er ein Symbol geistlicher Erhebung gegenüber

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Vgl. Alfred Becker, Franks Casket Zu den Bildern und Inschriften des Runenkäsichens von Auzon, Regensburg 1972 (Sprache und Literatur. Regensburger Arbeilen zur Anglistik und Amerikanistik 5), S. 89f. 52 Vgl. dazu Becker, ebd. S. 88. 53 Doch gibt es auch hier Zweifel; vgl. Beck (Anm. 50), S. 23; Becker (Anm. 51), S. 90. 54 Vgl. dazu Becker, ebd., S. 75.

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W. Haug

Wielands Flucht mit dem Flugapparat? Oder meint er die Anbetung Christi durch eine Natur, die nicht der Brutalität ausgesetzt, nicht mißbraucht wird? Jedenfalls sollte offenbar auch die Vogelfangszene im christlichen Bild ihre kontrastive Replik haben.55 Der Bildschnitzer oder sein Auftraggeber hat offenbar das heroische Prinzip der Sage verstanden und ihm mit der biblischen Szene ein radikal anderes Konzept entgegengehalten. Der heroische Sieg ist fragwürdig, weil der Sieger dem Besiegten letztlich doch verfällt. Die Heilsgeschichte unterläuft diese Dialektik, indem sie ein Siegen nicht durch Gewalt, nicht aufgrund eines Machtkampfes vertritt, sondern den Sieg als Ergebnis der Machtlosigkeit, der Demut, der Erscheinung des Höchsten im Niedrigsten darstellt. Während dem heroischen Sieger die Macht des Besiegten, sein Schatz, zufällt und er sich gerade dadurch selbst vernichtet, werden dem sich selbst erniedrigenden Christus gewaltlos alle Schätze der Welt übergeben. Das Bildprogramm auf der Vorderseite des Kästchens von Auzon zeigt also nichts anderes als die Ablösung der heroischen Geschichtserfahrung durch das neue christliche Geschichtsverständnis. Die Gegenüberstellung der Wielandsage und der Anbetung der Könige bestätigt somit, daß das Heldenlied als eine spezifische Form der Welterfahrung gesehen wurde, daß man ihr dialektisches Prinzip verstanden und daß man zugleich begriffen hat, inwiefern die Heilsgeschichte ein Gegenprinzip anbot, durch das man sich aus dieser Dialektik lösen konnte. Insbesondere die Wielandsage vermag mit aller Deutlichkeit vor Augen zu führen, daß es im heroischen Lied nicht darum geht, irgendwelche Werte zu propagieren - man hat sich im Fall der VçlundarkviÔa eher kläglich aus der Verlegenheit geholfen, indem man sagte, es gehe um das Recht des Gefangenen auf Freiheit - . es wird hier in keiner Weise ein heroisches Ethos vermittelt: aber auch die These, daß die heldenepische Dichtung von der Sensation des Ungewöhnlichen lebe, vom Reiz des Bestialischen aus der Sparte 'Sex and Crime', geht am Entscheidenden vorbei. Hinter der bemühten Suche nach heroischen Normen steht letztlich wieder einmal die anscheinend unausrottbare Frage nach dem, was Dichtung an Vorbildlich-Lehrhaftem zu bieten habe, jene Frage, mit der man hier wie stets gegenüber literarischer Qualität zu kurz greift. Was die Heldensage vermittelt, ist eine bestimmte Erfahrung, die aufgrund ihrer dialektischen Natur in wechselnden Konstellationen immer neu narrativ durchgespielt werden konnte und mußte, es ist die Erfahrung jener Stunde, aus der der Typus geboren worden ist: die prekäre Erfahrung des Eintritts in die Geschichte.

55 Deutungsvorschläge, ebd., S. 72, 77.

A N N E HEINRICHS

Hallgerörs Saga in der Njála: Der doppelte Blick Zur Methodendiskussion Ein neues methodisches Feld ist in jüngster Zeit in den Blickpunkt geraten, auf dem versucht wird, alte Methoden von neuem und andersartig fruchtbar zu machen: Das historische Denken fordert sein Recht zurück, diesmal aus anthropologisch-ethnographischer Richtung.1 In der Sagadebatte hatte sich seit dem Zweiten Weltkrieg eine literarisch-linguistische Methodik stark entwickelt und schrittweise immer größere Differenziertheit erreicht.2 Die beiden methodischen Ansätze zu verbinden, wäre nun die neue Aufgabe, um - wie es wünschbar ist - eine unverstellte Einsicht in das mittelalterliche Denken zu gewinnen.3 Hat man bisher versucht, aus den literarischen Quellen als solchen und mit literaturwissenschaftlichen Mitteln Sinn und Absicht der Texte zu ergründen, so wird nun gefordert, eine weitere Dimension zu erschließen, die auf das Faktische zielt. Das gleiche Ziel war im vorigen Jahrhundert und etwa bis zur Mitte dieses Jahrhunderts viel leichter zu erreichen, als man noch glaubte, die Isländersagas spiegelten unmittelbar die historisch-soziologischen Verhältnisse wider. Durch den Nachweis der Literarizität der Texte, der schließlich bis zu Theorien vordrang, welche die Welt der Literatur als autonomes, Faktizität ausschließendes Gebiet ansahen, mußte man notwendig davon abrücken.4 Die neue Synthese scheint mir noch viele Schwierigkeiten zu bieten und ist vielleicht nur kollektiv durch eine Verteilung der Auf-

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Siehe William Ian Miller und die von Gísli Pálsson und Ross Samson herausgegebenen Sammelwerke. Siehe die Übersicht in Carol Clover. Grundsätzliche Überlegungen zu dieser neuen methodischen Aufgabe finden sich bei Gabrielle M. Spiegel und Preben Meulengracht Serensen. Mein letzter Versuch in dieser Richtung war der Aufsatz "Zwölf gegen Zwei - der Kampf auf Sámsey", in dem ich die Beweglichkeit mittelalterlicher Textgruppen durch Theorien von Roland Barthes bestätigt sah.

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gaben auf verschiedene Forscher zu erreichen, die jeweils nach Interesse und Begabung ihre Methodik wählen. Das würde einen intensiveren wissenschaftlichen Dialog erfordern, als man ihn heute beobachten kann.

Die literarischen Möglichkeiten Wie bekannt, liegt das Forschungsproblem bei den Isländersagas in dem Faktum, daß sie, im 13. Jahrhundert schriftlich aufgezeichnet, beanspruchen, die Wirklichkeit der Wikingerzeit (ca. 870-1030) wiederzugeben, in der ja Personal und Handlung spielen. Der Realismus der Darstellung, der bis in kleinste Details diese Kultur in ihrer ganzen Vielfältigkeit schildert, ist in den großen Sagas höchste Kunst, die auf gestaltende Autoren des 13. Jahrhunderts schließen läßt. Das Schreibideal der Objektivität, bei dem der Autor weitgehend hinter der Darstellung verschwindet, macht die Anonymität der Autoren verständlich, auch wenn es als Erklärung nicht ausreicht. Daß bei scheinbarer Objektivität gleichzeitig Subjektivität im Spiele ist, zeigten Interpretationsansätze, die Absichten ideologischer Einwirkung der Sagaerzähler auf ihr Publikum aufdeckten. 5 Die Gefahr einer einseitigen Vergröberung wurde durch immer feiner geschliffene Werkzeuge der Narrativik wettgemacht. 6 Unter dem Begriff der Rezeption sah man die kulturelle Wirkung der Isländersagas fast ausschließlich als ein Phänomen des 13. Jahrhunderts an, wobei besonders ihre christlichen Elemente aufgedeckt wurden. 7

Bedeutung der Tradition Trotz dieser Betonung der literarisch-kulturellen Wirksamkeit der Isländersagas im 13. Jahrhundert verlor sich nie ganz der Blick auf die Tradition. Ihn forderten die Texte selbst: durch ihre Themenwahl, durch Hinweise auf Traditionsträger und durch häufige Erwähnung vergangener heidnischer Sitten. Für die Königssagas, die in Snorri Sturlusons Heimskringla einen gewissen Abschluß und Höhepunkt erreichten, lagen schriftliche Traditionen vor, die letztlich doch eine mündliche Tradition voraussetzten - wie auch für die Berichte der Isländersagas, bei denen schriftliche Vorstufen weniger greifbar sind. Beide Gattungen beanspruchen, die

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Siehe Lars Lönnroth, "Rhetorical Persuasion in the Sagas". Für die Ν jáis saga siehe Rory McTurk, "The Supernatural in Ν jáis saga: A Narcological Approach". Lars Lönnroth, "Νjáis saga": A Critical Introduction.

HallgerSrs Saga in der Njála: Der doppelte Blick

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Realität der Vergangenheit zu schildern, obwohl der moderne Leser zahlreiche fiktive Elemente ausfindig macht. Hier stellt sich die Problematik, ob der Wahrheitsbegriff mittelalterlicher Autoren mit dem heutigen, soweit er sich auf "historische Wahrheit" bezieht, identisch ist. Man hat die Alterität im Denken des Mittelalters stark betont. Aber will man die mittelalterlichen Denkmäler aufhellen, kommt man ohne eine gleichgerichtete Einfühlung nicht aus; eine gewisse Identität menschlichen Denkens, Glaubens und Verhaltens vorauszusetzen, scheint mir unabdingbar, sei es nun, daß wir die Sagas als Texte des 13. Jahrhunderts oder, wenn auch bedingt, als Zeugnisse für die heidnische Zeit lesen.

Das Thema "Frau" Wie fügt sich nun das Frauenthema in diese gerafft dargestellte Forschungslage? Vor dem Umbruch von dem Glauben an die historische Realität des Sagageschehens und der es tragenden Personen zur rein literarischen Auffassung der Texte schilderte man die Frauengestalten als sozusagen "lebendige" Wesen mit unmittelbar verständlichen Reaktionen auf ihr persönliches Schicksal.8 Der Umbruch erfolgte in ziemlich schroffer Form, indem auf dem Wege der Motivforschung der Schluß gezogen wurde, daß alles von Frauen getragene Geschehen "rein literarisch" nach stereotypem Muster sei.9 Die Frauen wurden so als Rollenträgerinnen - die Hetzerin, die Zauberin, die Liebende, die Geliebte, die Gattin etc. - gekennzeichnet, die zwar für den Ablauf der Saga wichtig, aber, individuell gesehen, relativ unbedeutend seien. Weniger galt dies natürlich für die wenigen Sagas mit großen Frauenrollen, wie z.B. Laxdœla saga und Njála, wo zwar auch die Schemata dingfest gemacht werden konnten, aber gerade die größere Freiheit des Autors ihm Künstlerschaft in der Gestaltung der Individuen gestattete.10 Das Hinzukommen der feministischen Fragestellungen seit den siebziger Jahren, vor allem durch Forscherinnen aus dem skandinavischen und angloamerikanischen Bereich, brachte neue Aspekte zur Stellung der Frau, besonders in sozialer Hin-

8

Dies geschieht z.B. bei Adeline Rittershaus mit großem Einfühlungsveimögen. Einen besonderen Fall stellt Hans Kincks Analyse dar, auf den ich noch zurückkommen werde. Siehe auch Hallvard Lie. 9 Siehe Rolf Heller, Die literarische Darstellung der Frau in den Isländersagas. In ihrer Untersuchung "The Medieval Icelandic Heroine: Fact or Fiction?" kommt Jenny M. Jochens zu dem gleichen Resultat wie Heller. 10 Siehe Rolf Heller, Die "Laxdcela saga": Die literarische Schöpfung eines Isländers des dreizehnten Jahrhunderts.

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sieht.11 Die hier skizzierten verschiedenen Forschungsrichtungen, die Isländerund Königssagas betreffend, führten verständlicherweise den christlichen Gesichtspunkt stark in den Vordergrund. In meinem eigenen Beitrag zur Frauenforschung, "Annat er várt eòli: The Type of the Prepatriarchal Woman in Old Norse Literature", versuchte ich in drei Saga-Genres den mythischen Hintergrund aufzuzeigen, der dazu führte, daß eine starke Frau - Brynhildr, SigriÖr stórráSa, GuÖrün Ósvífirsdóttir - um ihr eigenes Schicksal betrogen und deswegen zu persönlicher Rache an ihrem Geliebten veranlaßt wurde.12

Psychologie und Charakter Sowohl bei lebenden wie auch bei literarisch gestalteten Personen, soweit sie als bedeutungsvoll in den Blick gefaßt wurden, hat man traditionell von Charakterdarstellung gesprochen, wobei Ganzheit, ersichtlich aus der Berechenbarkeit ihres Verhaltens, postuliert wurde. Diese grundsätzlich schon länger in Frage gestellte Perspektive läßt sich auch auf die literarische Darstellung der "großen" Sagafrauen in keinem Falle anwenden. Zwar könnte man von Individualität und Persönlichkeit sprechen, die sich im Handlungsablauf gegenüber den Beteiligten dokumentieren; aber die letzten seelischen Antriebe, die dann zur Gestaltung des eigenen Schicksals in einem sozial bedingten Bereich führen, erweisen sich oft als widerspruchsvoll. Der Autor der Njáls saga interessiert sich sehr für den Zusammenprall des von ihm fixierten "Charakters" der HallgerÖr mit ihrem sozialen Umfeld, was im einzelnen noch gezeigt wird.13

11 Siehe die Studien von Helga Kress, Ólafía Hinarsdóttir, Nanna Ólafsdóttir, Jenny Jochens, Roberta Frank, Carol Clover, Patricia Conroy und anderen. 12 Wenn ich in diesem Zusammenhang schrieb, daß es nicht relevant sei, ob Sign'Ör stórráSa wirklich existierte oder nicht, so gilt das eben für das gedankliche Experiment, das ich durchführte. In seinem Aufsatz "Some Methodological Considerations in Connection with the Study of the Sagas" hat Preben Meulengracht S0rensen diese Aussage zuriickgewiesen, da er nur den historischanthropologischen Standpunkt gelten lassen wollte. Die Methode, die historische Realität hinter, unter oder in den literarischen Quellen dingfest zu machen, bedarf noch weiteren, intensiven Nachdenkens. "The virtual absence of independent sources for the social and political history of viking and medieval Scandinavia means that speculations on such matters must be derived from the very texts one seeks to illuminate" (Clover 256). 13 Hinfort gebrauche ich das Wort Charakter im eingeschränkten, etwas banalen Sinne, wie man von "starkem, festem, gutem, schlechtem Charakter" redet. Diese Vorstellung ruft der Autor der Njáls saga hervor, wenn er etwa sagt: "Hann var illmenni mikit." Ein analoges Wort für "Charakter" ist im Isländischen kaum auszumachen. Am nächsten kommt skap, das jedoch semantisch unscharf determiniert ist. Größere Bedeutungsschärfe wird durch Phraseologie, z.B. "eiga skap saman" (etwa "den gleichen Charakter haben") und durch Zusammensetzungen bei Substantiven und

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Wie sehr die Ambiguität im Wesen der HallgerÖr zur Irritation von Interpretationen beitrug, zeigen besonders der namhafte norwegische Schriftsteller Hans E. Kinck und Marina Mündt. Mündt untersucht das Verhalten der Frauen in allen vorkommenden Ehen der Njála, ohne das Verhältnis von "Leben" und Literatur zu problematisieren. Sie ist offenbar von Kinck beeinflußt, der in seinem anregenden, sehr subjektiven Essay mit dem vielsagenden Titel "Et par ting om xttesagaen: Skikkelser den ikke forstod" (1916, wiederabgedruckt Oslo 1921 und 1951)14 einen krassen Unterschied zwischen der "realen" HallgerÖr des 11. Jahrhunderts und ihrer literarischen Darstellung gegen Ende des 13. Jahrhunderts machte. Zu dieser Zeit favorisierte die Sagaforschung den historisch-realistischen Standpunkt, den auch Kinck akzeptierte, aber in genialer Weise von der literarischen Darstellung schied, vergleichbar einem zeitgemäßen Verhältnis von einer Person im Roman zu ihrem lebenden Modell. Er begriff HallgerÖr als lebende Person, deren Charakterbild im Laufe der mündlichen Tradition verfälscht und besonders vom letzten Autor gänzlich mißverstanden wurde. Diesen Fehlgriff deutete Kinck als Rücksichtnahme auf das Publikum des 13. Jahrhunderts, das nur bei durchgehend unsympathischer Zeichnung ihrer Gestalt mitgehen konnte. Dabei spürte der feinfühlige Literat Kinck, daß der Autor im Grunde die "wirkliche" HallgerÖr noch erahnte, "at opprinnelig alle momenter til dypere psykologisk forstâelse visstnok er kommet med" (Kinck 41). Er spürte die Ambiguität bei der Darstellung der HallgerÖr im Text, führte sie aber zurück auf den Gegensatz zur realen HallgerÖr, die er besser zu erkennen glaubte als der Autor. Naiver, könnte man sagen, liest Adeline Rittershaus die "HallgerÖar saga" als "Geschichte, die das Leben schrieb". Im Präsens gibt sie, wie es scheint, nur eine eindringliche Nacherzählung wieder. Aber durch ihre subjektive Intensität des

Adjektiven erreicht; z.B. entspricht skapferS, beziehungsweise skapferli, am ehesten unserem Charakterbegriff. Außer dem Grundwort benutzt der Autor der Njäls saga etwa vierzehn verschiedene Zusammensetzungen mit skap, z.B. skaplíkr (Cleasby-Vigfússon "alike in character"), zum Teil als hapax legomena, wie z.B. eigi skapbœtir (einer, der den Charakter eines anderen ungünstig beeinflußt). Das ganze, noch nicht untersuchte Wortfeld beweist das Interesse des Autors für psychische Befindlichkeiten. 14 Eine ausführliche Auseinandersetzung mit dem Essay von Kinck findet sich in der revidierten englischen Übersetzung von Einar Ólafur Sveinssons A NjálsbúS: B6k um mikiS listaverk, die erst 1971 erschien unter dem Titel "Njáls saga": A Literary Masterpiece, in Zusammenarbeit mit dem Autor übersetzt von Paul Schach. Außer der Stellungnahme im Text (117-123) ergänzt "Appendix B" (207-8) die Angaben zu Kincks Aufsatz mit zahlreichen Literaturangaben. Sowohl Lönnroth ("Njäls saga": A Critical Introduction) als auch Einar Ólafur Sveinsson weisen darauf hin, daß der isländische Dichter SigurSur BreiSfjörS schon 1839 ein Gedicht zu HallgerSrs Verteidigung verfaßte. Mit Lönnroths ironischer Abwertung von Kincks Verfahren bin ich keineswegs einverstanden (S. 12).

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Mitgefühls mit ihrer Heldin interpretiert sie deren trauriges Schicksal als zeitlos gültiges Zeugnis für weibliches Erleben. In der nun folgenden Untersuchung stehe ich weiterhin zur Methode der literarischen Interpretation und sehe mich gerechtfertigt durch die Tatsache, daß die Ν jáis saga, die größte und "klassische" Isländersaga, schon immer als literarisches Meisterwerk eines bestimmten, wenn auch anonymen Autors angesehen wurde. Mit Rücksicht auf die historische HallgerÖr ist in der übrigen Literatur nichts weiter bekannt als ihre Genealogie und ihr Beiname langbrók, bzw. snúinbrók.15 Der Autor der Njáls saga erwähnt den Beinamen langbrók, als er die jungfräuliche HallgerÖr vorstellt, und führt ihn schlicht auf ihren großen Wuchs zurück (11:29), ohne ihn weiterhin zu thematisieren. Wie er ihr Geschick entwickelt, scheint seinen eigenen Intentionen entsprungen zu sein und weist merkwürdige Diskrepanzen und Ambiguitäten auf. Diese zu interpretieren ist das Ziel der Arbeit. 16

Genealogie und Vererbung Am Anfang stehen Rätsel. HallgerÖr HQskuldsdöttir wächst ohne Mutter auf, wie es scheint. Sie hat zwar einen Onkel, einen Bruder ihrer Mutter, der Svanr heißt - "unverträglich und schwierig im Umgang" (10:32) - und ein Zauberer ist. Zu ihrer Verwandtschaft mütterlicherseits gehört auch ein gewisser Ljótr inn svarti, von dem sie sich nach dem katastrophalen Ende ihrer ersten Heirat nach Hause begleiten läßt. Auch Brynjólfr ròsta (oder rosti, "Zänker" nach Heusler) gehört dazu (ÍF 12, S. 100, Anm. 2: "Hann var sonr Svans laungetinn" [Er war Svanrs unehelich geborener Sohn]), ein übler Bursche ("illmenni mikit" [38:100]), ein "rechter Bösewicht"), den HallgerÖr nach HliÖarendi kommen läßt, damit er eine Mörderrolle in ihrem Streit mit BergJjóra übernimmt. Dazu gibt Kolskeggr den Kommentar: "Ó^arfir munu J)ér veröa frandr HallgerÖar" (38:101) [Ohne Nutzen werden dir HallgerÖrs Verwandte sein]. Was für eine unrühmliche Verwandtschaft das Mädchen hat! Wie finden wir die Mutter, die so auffällig verschwiegen wird? Vater Hgskuldr entstammt einer berühmten Landnehmerfamilie, deren Genealogie bereits im ersten Kapitel vorgeführt wird - auffälligerweise jedoch über die

15 Siehe Einar Ólafur Sveinsson, "Njals saga " 124, und ÍF 12, S. 6-7, Anm. 7. 16 Njáls saga wird nach ÍF 12 zitiert, mit Angabe der Kapitel- und Seitenzahlen. Bei den deutschen Übersetzungen habe ich sowohl Andreas Heuslers Die Geschichte vom weisen Njal als auch Rolf Hellers Die Saga von Njal ständig zu Rate gezogen, mich aber häufig für eine eigene, meist wörtlichere Übersetzung entschieden. (Daher nenne ich die Übersetzer nur, wenn es inhaltlich geboten scheint.)

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mütterliche Linie. Wie es scheint ganz beiläufig, werden am Ende des Kapitels drei Brüder der HallgerÖr erwähnt, nämlich Porleikr, der Väter des Bolli, Óláfr, der Vater Kjartans, und BärÖr. Bolli und Kjartan, Vertreter der nächsten Generation, spielen in der Laxdœla saga Hauptrollen, wie auch ihre Väter I>orleikr und Óláfr pài. Der Hinweis auf diese Saga ist deutlich.17 Nach ihren Angaben stammte Hpskuldrs Frau Jórunn aus dem BjarnarfjçrÔr - wo übrigens Svanr seinen Hof hatte - , und es werden vier Kinder genannt, die aus dieser Ehe stammten: I>orleikr, BärÖr, HallgerÖr und ÏHiriSr. Óláfr pài jedoch hatte eine andere Mutter: Melkorka, Sklavin, Nebenfrau, irische Prinzessin. Gäbe es nicht den Hinweis in der Laxdœla saga, hätte ich fast gemutmaßt, HallgerÖr entstamme einer zweiten Liebesaffäre Hçskuldrs. Das zweite Rätsel ist: Wer in aller Welt trägt die Verantwortung dafür, daß dieses Mädchen einem männlichen Erzieher anvertraut wird, dem fóstri ì>jóstólfr, der noch dazu von zweifelhafter, ausländischer Herkunft ist?18 Eine Mutter, die gar nicht vorhanden zu sein scheint? Ein Vater, der so stolz auf seine schöne Tochter ist? Oder nur die Laune des Njála-Verfassers, dem diese zweideutige Gestalt hilft, seine vertrackte Psychologie zu entwickeln? In anderem Zusammenhang, nämlich bezogen auf den fóstri der Njälssöhne, heißt es: "I>at er maelt, at fjöröungi bregÖi til fóstrs" [Es heißt, zu einem Viertel arte man nach dem Ziehvater] (42:109, Übers. Heusler).19 Das kann man ohne weiteres auf das Verhältnis zwischen HallgerÖr und !>jóstólfr übertragen, wie sich bei der Untersuchung der psychologischen Angaben zeigen wird. Ein weiteres Viertel (oder mehr?), so könnte man sagen, schreibt HallgerÖr selbst ihrer väterlichen Linie zu (siehe unten). Was aber heißt es, wenn Hriitr, der Halbbruder Hçskuldrs von Mutterseite, sich in der oft zitierten Kinderszene im ersten Kapitel wundert, woher die Diebsaugen "í settir várar" [in unsere Geschlechter] gekommen seien. Damit meint er das gemeinsame Geschlecht mit seinem Bruder, aber auch seine väterliche norwegische Linie. Er, für sein Teil, hat so gut wie gar nichts mit dem Mädchen gemeinsam, und daraus macht er in der Folgezeit kein Hehl, indem er viele Male auf ihren zweifelhaften Charakter hinweist.

17 Heinrich Beck hat in seinem Voitrag "Laxdœla saga - A Structural Approach" die Bedeutung der Generationen für die narrativen Sequenzen in der Laxdala saga herausgearbeitet und in feinsinniger Weise formale Elemente mit inhaltlicher Sinngebung verbunden, die letztlich beide auf soziale Balance zielen. 18 Ein fóstri für eine Frau ist in der gesamten altnordischen Literatur selten; mir ist nur Gunnhildrs Fall in Fagrskinna bekannt: "[» var hon at fostre oc at name meÖ Mattul Finna kononge" [Da war sie zur Erziehung und Unterrichtung bei Mattul, dem Finnenkönig] (30.19-21). 19 Magnús Már Láruson übersetzt: "Ein Viertel des Charakters stammt von der Erziehung" [en fjerdedel af karakteren stammer fra opfostringen] (Kulturhistorisk leksikon for nordisk middelalder, s.v. "fostring").

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Diese simple Form der Vererbungslehre, die noch heute in Familien geübt wird - "ganz der Vater!" - , sollte man sie auch in Hallgerörs Nachkommenschaft wiederfinden? Von ihren zwei Söhnen von Gunnarr, Hçgni und Grani, wird zweimal ein kurzes Charakterbild entworfen, worauf auch Richard Allen hinweist (anläßlich der Frage, was der Njála-Verfasser nicht sagt). In Kapitel 59, in dem beide Söhne zuerst erwähnt werden, wird nur HQgni charakterisiert, und zwar sehr positiv. Im Erwachsenenalter werden sie aber sehr deutlich einander gegenübergestellt: "I>eir váru menn óskaplíkir: haföi Grani mikit af skapi moöur sinnar en H ç g n i var vel at sér" [Es waren Leute ungleicher Art: Grani hatte viel von der Sinnesart seiner Mutter, aber um HQgni stands gut] (75:182, Übers. Heusler). Noch im gleichen Kapitel, als sich Gunnarrs Feinde zum Schlag formieren, bittet dieser seinen Freund Njáll, auf seinen Sohn HQgni achtzugeben. "En ek tala ekki um Grana, Jjví at hann gerir mart ekki at minum skapi" [Aber ich rede nicht von Grani; denn er tut viel, was meinem Wesen nicht entspricht] (75:184). So wird Grani seiner "schlechten" Mutter zugeordnet, während HQgni nach seinem Vater schlägt. Der Topos der ungleichen Brüder kommt in den Sagas häufig vor - auch als Vererbungsmuster; hier ist eine seiner Funktionen, Hallgerör schlecht zu machen. Völlig anders verläuft die zweite Linie, nämlich die über Hallgerörs Tochter aus der Ehe mit Glümr. Der Ehemann überläßt seiner Frau die Namengebung, und sie bestimmt, das Mädchen solle nach ihrer Urgroßmutter, Hallgerörs Großmutter, der Mutter Hçskuldrs und Hrútrs, IwgerÖr heißen, womit nach des Autors Willen dem angesehenen Familienzweig sein Weiterleben garantiert wird. Ja, er läßt durch Hallgerör noch eine Überhöhung zu, die Begründung, daß diese Urahnin in der väterlichen Linie von SigurÖr Fáfnisbani abstamme. Der Autor hat schon in seiner ersten Genealogie (1:6) diese in fernste Sagenvergangenheit weisende Richtung evoziert, indem er über t>óra (ein Frauenglied!) zu SigurÖr ormr-i-auga, dem Enkel der Tochter Sigurds und Brynhilds, gelangt.20 Auch in den Namen ihrer Söhne Hçgni und Grani nimmt Hallgerör bezug auf die Sigurdsage, bzw. die Vçlsunga saga, obwohl man nie erfährt, ob sie oder Gunnarr die Namen bestimmt hat.21

20 SigurÖr ormr-i-auga war nach der Ragnors saga loöbrokar der Sohn Ragnarrs mit Áslaug. Áslaug aber war die Tochter des SigurÖr Fáfnisbani und der Brynhildr Buöladottir. Sowohl zu dem Enkel des berühmten SigurÖr Fáfnisbani wie zu ihm selber gelangt das langfeSgatal (Stammbaum) nur über weibliche Glieder: Aslaug, I>óra. jOrgerör, Hallgerörs Tochter, ist wiederum durch ihre Großmutter lOrgerÖr lOrsteinssdóttir in das langfeögatal eingebunden. Über Hallgerörs Tochter Porgerör Glúmsdóttir ist sonst nichts bekannt (vgl. ÍF 12, S. 46, Anm. 2). 21 In der Hauksbók-Version von Landnámabók heißen Gunnarrs Söhne Grani und Hámundr (vgl. ÍF 12, S. 150, Anm. 1). Es scheint, daß der Name Grani, der an SigurÖrs berühmtes Pferd in Edda und Vçlsunga saga erinnert, den Namen Hçgni aus eben diesen Quellen herangezogen hat. Dies würde gut dazu passen, daß Hçgni stets als der edlere von beiden charakterisiert wird.

HallgerOrs Saga in der Njála: Der doppelte Blick

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Als ihre Tochter dem í»ráinn einen Sohn geboren hat, überläßt es diese wiederum der HallgerÖr, den Namen zu bestimmen. Der Sitte gemäß hätte man ihn nach seinem Großvater Glúmr nennen müssen, aber î>orgerÔr stellt es der Mutter anheim, ob er lieber nach Hçskuldr, seinem Urgroßvater, genannt werden solle (59:149). Da dieser wenige Tage zuvor gestorben war, erlaubte die Pietät und wohl auch ein ferner Nachklang vom Glauben an Wiedergeburt, seinen Namen zu wählen. HallgerÖr nahm die Gelegenheit wahr, wieder auf die vornehmere Linie zurückzugreifen. Hpskuldr HvitanesgoÖi war ihr Enkel, sein Name von ihr bestimmt. Der männliche Blick der Saga, inklusive fast aller ihrer Interpreten, läßt das völlig vergessen. Die sozialen Regeln und Pflichten der Blutrache, die auch zum tragischen Tod dieses Hpskuldr führen, lassen die Männer in den Vordergrund treten. Aber der Autor schafft, wie ich durch die Vererbungslinien gezeigt habe, ein Grundgewebe, das dem weiblichen Einfluß reichlichen Anteil gibt. Wie Richard Allen sehe ich darin ein archetypisches Grundmuster chthonischer, matriarchalischer Provenienz, HallgerÖr als Vertreterin einer Urmacht menschlichen Seins.

Drei Enttäuschungen Für Sagagepflogenheiten ist es schon recht ungewöhnlich, daß in Kapitel 1 nach der relativ eingeschränkten Genealogie, die, oberflächlich gesehen, Hçskuldr dient, ohne ihm weiteres Relief zu geben, sein Halbbruder Hrútr ausführlich vorgestellt wird. Daß er schön, groß, stark und kampftüchtig war, ist eher toposhaft, aber die folgenden, recht individuellen Eigenschaften deuten u.a. auf eine Funktion, die er häufig erfüllt: daß er sehr klug ist und bei größeren Sachen bereitwillig seinen Rat gibt ("tillaga göör inna sterri mála" [1:6]). Ungewöhnlich ist auch, daß nun gleich die erste Kinderszene folgt, in der, eher passiv, HallgerÖr im Mittelpunkt steht, während ihre eigentliche Vorstellung erst erfolgt, als sie schon erwachsen ist psychologisch gut verständlich; denn wie soll man ein Kind beurteilen? Als der liebende und stolze Vater das Mädchen von etwa sieben Jahren - eine Altersangabe gibt der Autor nicht, aber sie spielt noch mit anderen Mädchen auf dem Fußboden - vor Gästen präsentiert und von seinem Bruder Hrútr eine Bestätigung ihrer Schönheit erwartet, enttäuscht dieser den Vater durch zwei ominöse Aussagen: (a) Viele [Männer] würden ihre Schönheit [mit dem Leben) bezahlen müssen, und (b) ihre Diebsaugen seien ein verräterisches Zeichen.22

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Vgl. Dronke 14-15; sie übersetzt f>jófsaugu als "low-bom, have-not's eyes".

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Diese bei aller Kürze überaus reizvolle Szene ist in der Forschung häufig herangezogen worden, meist im Zusammenhang mit dem Nachweis des kunstvollen Aufbaus der Njála, in der zukünftige Ereignisse oft vorweggenommen werden; hier also HallgerÖrs fatale Wirkung auf Männer und der Hinweis auf ihren Diebstahl in Kapitel 4g. Des weiteren hat man beobachtet, daß die Schönheit und Üppigkeit ihrer Haare, die schon hier stark hervorgehoben wird, leitmotivisch an entscheidenden Stellen wiederkehrt (Kap. 9 bei der "Vorstellung"; Kap. 13, zweite Ehe; Kap. 33 in der Werbungsszene mit Gunnarr), und diese als Symbol ihrer sexuellen Attraktivität gedeutet. Ich versuche, noch einen anderen Weg zu gehen, indem ich ergründe, was der Autor verschweigt.23 HallgerÖr geht zwar zu ihren Gespielinnen zurück, nachdem sie vom Vater herangerufen und mit zärtlicher Geste vor allen Leuten geküßt worden war. Aber wäre nicht zu erwarten, daß sie dem ihr geltenden Gespräch lauschte? Wenn sie es aber hörte, muß es in ihrem jungen Leben die erste große Enttäuschung gewesen sein. Mußte sie nicht denken, daß ihr bei so viel väterlicher Liebe und Bewunderung für ihre Person eine wunderbare Zukunft verheißen sei? Das zweifelnde Zögern ihres Onkels und seine auf Schlimmes deutenden Worte, dazu die nachfolgende Entfremdung zwischen den Brüdern - das konnte doch nichts Gutes bedeuten, nicht für jetzt und nicht für später. Der Mann, den der Väter so schätzte und bei allen wichtigen Entscheidungen um Rat zu bitten pflegte, ihr Onkel Hrútr - er brachte ihr die erste große Enttäuschung. Die zweite, eher noch größere Enttäuschung bereitet ihr der eigene Vater, als sie gerade erwachsen ist (Kap. 9). Ohne - gegen seine Gewohnheit - Hrútr zu konsultieren, verheiratet er sie, auch ohne sie selbst zu fragen, und zwar mit einem Mann ohne besondere Herkunft und Bedeutung. Das Recht dazu hatte er. Aber diesmal gibt der Autor ihr das Wort, hart und deutlich dem Vater ihre Meinung zu sagen: "Nú em ek at raun komin um fiat, er mik hefir lengi grunat, at [JÚ mundir eigi unna mér svá mikit sem J>ú sagSir jafnan, er Jjér jrótti eigi J»ss vert, at viö mik vzri um talat )>etta mál; enda J>ykki mér ráS [retta ekki svá mikils háttar sem per hétuO mér" - ok fannst fiat á pllu, at hon {»óttisk vargefin. (10:31) ["Jetzt ist es mir schmerzlich klar geworden, was ich lange schon geargwöhnt habe (unpers.), daß du mich nicht so stark liebtest, wie du immer gesagt hast, da es dir nicht einmal wert schien, daß diese Sache mit mir besprochen würde; überdies dünkt mich diese Heirat nicht so großartig, wie ihr es mir versprochen habt" - und sie fand in jeder Hinsicht, daß sie sich unter Wert verheiratet dünkte.]

HallgerÖrs direkte Rede, die am Schluß durch den Autor noch brennpunktartig zusammengefaßt wird, führt von der Oberfläche des Geschehens in die Tiefen-

23

Auch Richard Allen (xiv) und Ursula Dronke (4-5) weisen darauf hin, daß auch das Weglassen von Informationen zur bewußten Narrativik des Autors gehört.

HallgerÖrs Saga in der Njàla: Der doppelte Blick

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Schicht und gibt so Einblick in ihre seelische Verfassung. Sie hat schon lange bezweifelt, ob den häufigen Liebeserklärungen ihres Vaters Glauben zu schenken sei. Sie durfte sich geliebt glauben, aber nun ist sie der Wahrheit auf die Spur gekommen: Sie wurde getäuscht und fühlt sich nun enttäuscht. Sie durfte annehmen, daß eine eventuelle Heirat mit ihr besprochen würde - es war Täuschung; der Vater hatte ihr eine großartige Verbindung versprochen - auch das Täuschung. Sie muß feststellen - so der Autor in der indirekten Rede - , daß sie unter Wert verschachert worden ist. Dem Vater bleibt nichts übrig, als brüsk zu antworten und ihren Widerstand als Hochmut auszulegen. Hpskuldr mxlti: "Ekki legg ek svá mikit viö ofmetnaö f>inn, at }>at standi fyrir kaupum minum, ok skal ek rá8a, en eigi f)ú, ef okkr skilr á." "Mikill er metnaör yövarr franda," segir hon, "ok er J>at eigi undarligt, at ek hafa nçkkum" - ok gekk á braut si'Öan. (10:31) [Hpskuldr sagte: 'Ich lege nicht so großes Gewicht auf deinen Hochmut, daß dies meinen Abmachungen entgegenstünde, und ich werde entscheiden, aber nicht du, wenn wir verschiedener Meinung sind." "Groß ist Huer Stolz und der Eurer Verwandten," sagt sie, "und es ist nicht zu verwundem, daß ich etwas davon habe" - und dann ging sie weg.]

Sie greift das Wort ofmetnaö auf, nimmt ihm die negative Komponente, indem sie von "metnaÖ" spricht, und bei förmlicher Distanzierung von ihm ("Jjér", "yövarr fraenda") mißt sie sich ihren Anteil an Stolz zu. Ist es da ein Wunder, daß sie sich ihrem langjährigen fóstri zuwendet? Die junge HallgerÖr hat auf diegetischer Ebene nur Männer um sich; von zweien ist sie bereits enttäuscht worden. Der dritte ist f»jóstólfr. Nachdem er laut Plan ihren ersten Ehemann beseitigt hatte und von ihrem Onkel Svanr vor dem Gegentotschlag bewahrt worden war, schlich er sich auch in die zweite, in jeder Hinsicht vom Glück begünstigte Ehe ein und bewirkte dort ein Zerwürfnis zwischen HallgerÖr und Glúmr - nicht ohne ihr Dazutun, wollte sie sich doch paradoxer Weise die Zuneigung beider Männer erhalten. Der fóstri entgleitet ihrer Kontrolle und erschlägt auch ihren zweiten Mann. Diese ihre dritte Enttäuschung bereitet ihr weniger Verdruß; indem sie Pjóstólfr ohne Bedenken Hnitr in die Hände liefert, erspart sie sogar ihrem Vater das Wergeid. Wie sie mit dem Tod ihres geliebten Mannes fertig wird, wissen wir nicht. Vielleicht liegt ein Hinweis darin, daß sie mit ihrem Schwager die Wohnstätte wechselt, wenn auch dieser erneute Hofwechsel vorher schon zwischen den Brüdern verabredet war. Wrarinn, der ältere Bruder, der Varmalœkr dem jungen Paar zu Gefallen geräumt hat, kehrt dorthin zurück. Vielleicht heißt es auch nur, daß er sein Recht auf den Haupthof wahrnimmt. Jedenfalls kehrt sie dem Ort des Unheils den Rücken und lebt - Einzelheiten erfahren wir nicht - vierzehn Jahre lang mit ihrer Tochter auf Laugarnes.

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Die katastrophale letzte Ehe Aber die größte Enttäuschung ihres Lebens stand ihr noch bevor: Das war die Ehe mit Gunnarr Hámundarson auf HliÖarendi, fern von dem Gebiet ihrer jungen Jahre, isoliert und ganz auf sich gestellt Die detailliert ausgeführte Szene ihrer ersten Begegnung in Kapitel 33 ist ebenfalls schon oft interpretiert worden. Will man auch hier die Tiefenperspektive finden, so ist man zunächst auf narrative Elemente des Erzählens angewiesen wie Analepsis und Prolepsis, Vor- und Rückgriffe durch parallele Ausgestaltung.24 Erst im Rückgriff auf die glückliche Ehe mit Glúmr werden HallgerÖrs Hoffnungen auf die neue Ehe angedeutet Das Ansehen der Familie Glúmrs, das im Gegensatz zu der geringgeschätzten Bedeutung des ersten Mannes stand, wird von GunnaiTS Familie noch übertroffen und erst recht von dem jungen Mann selber. Beide haben auf Auslandsfahrten ihre Vortrefflichkeit bewiesen. Gab man ihr das Recht bei der zweiten Verlobung sich selbst für den Mann zu entscheiden, so ergreift sie jetzt auf dem Allthing von vornherein die Initiative. In beiden Fällen ist ihr Benehmen ohne Aufdringlichkeit, wenn auch frei, kühn, unbefangen. In beiden Vorgesprächen wird ihre Kleidung mit ähnlichen Worten als sehr kostbar und farbig (blau und rot) beschrieben, etwas gesteigert durch Schmuckelemente in der Gunnarr-Szene. In beiden Situationen wird auch das schöne Haar gepriesen. Sollte der Erzähler dabei eher ihre Wirkung auf die Männer ins Auge gefaßt haben, so läßt die Darstellung doch auch den Schluß zu, daß die Frau Eindruck machen und Wirkung erzielen will. Mir scheint alles darauf hinzudeuten - auch wenn sich der Erzähler darüber ausschweigt - , daß dieses Zusammentreffen von HallgerÖr geplant war und daß es nur Gunnarr als Zufall erscheinen konnte. Das wird dadurch erreicht, daß der Erzähler überraschend das Mittel der Perspektivität verwendet, welches sich in der Njâla selten findet (siehe Heinrichs, Perspektivität). Gunnarr und mit ihm die Zuhörer sehen, wie wohlgeschmückte Frauen auf ihn zukommen, von denen die

24 Obwohl ich in meiner Untersuchung, die sich ausschließlich auf den Text der Ν jáis saga stützt, darauf angewiesen war, die narrativen Techniken des Autors als Mittel der Analyse auszuweiten, fand ich es unmöglich, seine Narrativik in ein System zu bringen. Die nanatologischen Begriffe Rory McTurks (28-29), die mir zunächst sehr geeignet erschienen, hätten mich bei der Entwicklung meiner Ideen zu sehr beengt. So habe ich im Grunde nur die Begriffe Analepsis und Prolepsis übernommen, die der allgemeinen Rhetorik entstammen. Schwierig bleibt immer die Einordnung der direkten Rede oder der Meinung der Sagapersonen in ein solches System; denn einerseits ist es sicher, daß der Autor hier eine Distanz zu seiner eigenen Erzählerrolle beabsichtigt, aber andererseits kann und will er gerade an Höhepunkten die Äußerungen der Sagapersonen als sein eigenes Sprachrohr benutzen. In vielen Fällen sind mehrere Deutungen möglich und der Subjektivität des Interpreten überlassen. Siehe auch Peter Hallberg.

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Frau an der Spitze am auffälligsten ist. (Interessant ist, daß ihr Aussehen erst genau beschrieben wird, als sie nah zusammen sind.) Sie begrüßt ihn, kennt ihn also; aber er fragt nach ihrem Namen; sie stellt sich also vor: Hallgerör Hpskuldsdóttir Dala-Kollssonar. Die Zuhörer kennen sie und nehmen an, daß sie ihre Pläne hat - und die Hoffnung, den besten Mann auf Island zu bekommen und mit ihm eine glückliche Ehe zu führen. Aber sie wird bitter enttäuscht Die Komplikationen beginnen schon auf der Hochzeit (Kap. 34), bei deren Darstellung der Autor ingeniös proleptisch verfährt: in der Gegenwart des Festes die Zukunft ansteuert. Drei Familien sind vertreten - und ihre Sitzordnung, die so penibel angegeben wird und anscheinend nur dem Reglement der Sitte entspricht, deutet Ominöses an. Der Bräutigam in der Mitte hat zur inneren Seite seine eigene Familie, in erster Linie die Sigfussöhne mit í>ráinn an der Spitze; zur Seite, die nach außen führt, die Männer der Njalsfamilie, ihm in Freundschaft verbunden. Später werden sie sich erbittert bekämpfen (siehe Allen 102-3 und 216, Anm. 12). Der Brautvater und seine Söhne, l>orleikr und Óláfr, nebst Hnitr sitzen gegenüber, nur lakonisch erwähnt; denn außer Óláfr pài werden sie bald aus der Saga verschwinden. Die Braut sitzt, wie es sich gehört, etwas erhöht auf dem Mittelplatz der Querbank, auf einer Seite PorgerÖr, ihre kaum erwachsene Tochter, auf der anderen t>órhalla Ásgrímsdóttir Elliöa-Grimssonar. Das ist aber nur eine Momentaufnahme; das Bild wird sich rasch zuungunsten Hallgerörs verschieben. Zwei Frauen bewegen sich unter den Männern zur Bedienung der Gäste, Njálls Frau Bergfjóra und l>ráinns Frau Wrhildr; die Sitte machte es wohl möglich, und die folgenden turbulenten Ereignisse erforderten eine solche Regelung: I>ráinn starrt hingerissen das junge Mädchen an, ftfrhildr verspottet ihren Mann mit einem höhnischen Versehen, er steigt über den Tisch und spricht auf der Stelle die Scheidung aus. Sie verläßt die Hochzeit, und er bittet kurz darauf um die Hand I>orgerÖrs. Gunnarr fragt Mutter und Tochter, ob sie einverstanden sind, und Hallgerör selbst verlobt ihre Tochter. Die so stark fokussierte Szene bildet den Ursprung für schreckliche Zukunftsereignisse, obwohl f»orgerör dem I>ráinn eine gute Hausfrau wird. Das Ganze läuft ab wie eine Farce, und so muß es Hallgerör auch erscheinen. Die Sitzplätze werden gewechselt: Jene l>órhalla sitzt nun in der Mitte, die beiden Bräute ihr je zur Seite - weggeschoben ist Hallgerör, Mutter und Tochter getrennt. Während auf diegetischer Ebene das Fest als gelungen und fröhlich bezeichnet wird, muß Hallgerör tief verletzt gewesen sein. Daß gerade ftfrhalla den Ehrenplatz erhielt, verweist proleptisch auf das Fest, das gleich darauf in Kapitel 35 folgt. Es findet bei Njáll statt, und wieder muß Hallgerör dieser Frau den Sitzplatz räumen, diesmal in noch beleidigenderer Weise. Angeordnet von der Hausfrau, wird ihr ein Eckplatz zugewiesen. Aus dieser Beleidigung erwächst dann Schritt für Schritt das ganze Unheil bis zum

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Mordbrand. Jene I>órhalla stammte aus einer der besten Familien Islands. Sie war Njálls Schwiegertochter (Kap. 26-27) und ihr Bruder ein Pflegesohn Njálls, der sich bei ihm zu einem hervorragenden Gesetzeskenner entwickelt. Das erklärt Rirhallas hohen gesellschaftlichen Status, ohne daß sie je persönliche Konturen erhält - HallgerÖr reagiert sofort auf die Beleidigung. Als BergJjora ihr Handwasser reicht, ergreift sie die Hand und macht eine Bemerkung, in der sie in unerhörter Weise körperliche Mängel des Ehepaares schmäht: Bergjx5ra habe mißgebildete Fingernägel und Njáll sei bartlos. Bergt>óra entkräftet die Schmähung durch die Gegenbemerkung, daß diese Mängel das gute Einvernehmen der Eheleute nie beeinträchtigt hätten, und lenkt den Streit in eine gefahrlichere Dimension: Sie bezichtigt HallgerÖr, daß sie ihren ersten Mann habe töten lassen. In wenigen Zeilen direkter Rede verschränken sich Analepsis und Prolepsis. HallgerÖrs Jugendsünde, die wiederholt erwähnt wurde und hier die neue Ehe belasten soll, ist die eine Seite; Njálls Bartlosigkeit, die schon bei seiner Vorstellung erwähnt wurde (Kap. 20), wird der Anlaß zu immer neuen Beleidigungen durch HallgerÖr, die das böse Ende näher und näher bringen. Unmittelbar haben diese verknäuelten Spannungen noch eine andere Wirkung. HallgerÖr wendet sich zu Gunnarr, der so hineingezogen wird, und sagt: Fyrir lítit kemr mér. . . at eiga Jjann mann, er vaskastr er í íslandi, ef J>ú hefnir eigi flessa, Gunnarr. (35:91) [Es nützt mir wenig, daB idi den zum Mann habe, der auf Island der Tapferste ist, wenn du dies nicht rächst, Gunnarr]

Gewiß, ihre Worte enthalten eine Aufhetzung, eine hvQt, aber sie klingen ruhig und maßvoll, enthalten keinen unmittelbaren Vorwurf; fast möchte man sagen, sie klingen hoffnungslos. Es ist Gunnarr, der heftig wird, über den Tisch springt (wie I>ráinn auf der Hochzeit!) und ihr Ansinnen zurückweist. Er will seine Freundschaft mit Njáll nicht zerstören lassen, will sich nicht durch Aufhetzung zum Narren machen lassen. Das Paar verläßt das Fest. "Heim mun ek fara!" [Ich will nach Hause] (35:91; vgl. 75:182 "mun ek nöa heim aptr ok fara hvergi"). Der Bruch ist da und wird sich niemals mehr heilen lassen. HallgerÖr hat ihre größte Enttäuschung erlebt; denn nun ist sie sicher, daß ihre Ehe ein Fehler war. Von Gemeinsamkeit kann nicht die Rede sein, übermächtig steht die Männerfreundschaft dagegen. Da sie keine Hoffnung auf Glück mehr hat, geht sie den verzweifelten Weg persönlicher Rache.

HallgerÖrs Saga in der Njála: Der doppelte Blick

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Die Fehde der Frauen Die eben beschriebene senna zwischen Hallgerör und BergJxSra führt in der Folge zu einer Praxis von Totschlägen.25 Zuerst geht es um die beiden Knechte Svartr und Kolr. Von nun an gilt, daß der jeweilige Täter, im ersten Falle Kolr, jeweils zum Opfer wird. Der nächste Täter, Atli, ein von Berg|x5ra neu gemieteter, landloser Arbeiter, wird das Opfer Brynjólfrs, eines von Hallgerör herbeigerufenen Mannes aus ihrer mütterlichen Verwandtschaft - ein illmenni, wie alle von dieser stigmatisierten Sorte. Das läßt sich noch in etwa parallel sehen; aber nun folgt ein Einbruch zu BergJjóras Lasten. Ende Kap. 38 heißt es lakonisch, "Um várit jók Njáll ekki hjón sin" [Im Frühjahr vergrößerte Njáll sein Gesinde nicht] (102). Eine Vergrößerung des Haushalts war vorher auf beiden Seiten eingetreten; aber Atli wurde nicht ersetzt, ein Fehler Njálls, denn nun griff BergJxSra auf einen der Ihren zurück, um Brynjólfr zum Opfer zu machen. Sie wählte ausgerechnet MrÖr leysingjason, einen friedliebenden Mann, den fóstri aller ihrer Söhne. Sie mußte wissen, daß erstens Totschlag eine Zumutung für ihn war und zweitens auch er zum Opfer werden würde und daß damit der Bruch der Freundschaft zwischen den Männern fast vorprogrammiert war. Auf seinen Gehorsam konnte sie sich verlassen; sein bald folgender Opfertod wird durch eine ominöse Vision, die Njáll deutet, ins Metaphysische gehoben: ein deutlicher Hinweis auf die Erweiterung der Dimensionen. Im Gegensatz zu BergJxSra gewinnt Hallgerör I>6rÖrs Töter von außen; aber es handelt sich um einen Vetter Gunnarrs mütterlicherseits und führt damit in eine vergleichbare Situation wie bei Njáll und BergJxSra. Der Ausgang ist, daß Njálls Söhne ihren Pflegevater rächen und damit ein vorläufiger, aber gefährlich offener Abschluß erreicht wird. Vergleichen wir die Ziele der beiden Frauen bei dieser Fehde, so wird aus dem Zusammenhang mit der senna deutlich, daß Hallgerör auf den Bruch der Männerfreundschaft hinarbeitet, während Berg})óra, obwohl sie den Streit eröffnet hat, in erster Linie die Ehre ihrer Familie verteidigt. Hallgerör steht bei dieser Auseinandersetzung völlig isoliert da; ihrem Mann ist die Erhaltung der Männerfreundschaft wichtiger als das Verhältnis zu seiner Frau.

25 William Ian Miller weist nach, in welch hohem Maße die Fehde der Frauen durch Parallelität gekennzeichnet ist (182-85). Er spricht von einem Modell der Balance: "It was a model of balance and reciprocity" (182). Dies Modell läßt sich durchaus auf literarische Techniken übertragen. In dem hier folgenden Abschnitt geht es mir weniger um dieses Modell, als vielmehr um eine Abweichung davon. - Auch Jesse Byock widmet dem Frauenstreit, den er in "Ketten" (feud chains) auflöst, eine eingehende Analyse, in der die Parallelität der Vorgänge betont wird (180-89).

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enda á ele Njáli marga scemO at launa, ok m un ek ekki vera eggjanarfífl Jjitt (35:91) [Auch habe ich dem Njáll viel Ehre zu verdanken, und ich werde nicht so närrisch sein, mich von dir aufhetzen zu lassen]

Der Gegensatz wird noch stärker akzentuiert, als Gunnarr vor seiner dann folgenden Thingfahrt mit Njáll seine Frau ermähnt, sie möge ihre Feindseligkeiten gegen seine Freunde zügeln, und sie schroff erwidert: "Trçll hafi }>ina vini!" [Die Trolle sollen deine Freunde holen!] (36:92). BergJxSra wird durch ihre drei erwachsenen Söhne unterstützt;26 gemeinsam unterhöhlen sie allmählich Njálls Friedfertigkeit. Die Handlungen beider Frauen finden jeweils im eigenen Haushalt einen Kommentator: Bei Hallgerör ist es die Schwiegermutter Rannveig Sigfússdóttir,27 die in Kapitel 19 kurz eingeführt wird und hier unvermittelt ihre Rolle erhält Gleichzeitig erfährt man erst jetzt, daß sie im Haushalt lebt, in welcher Funktion? Dreimal macht sie ihrer Schwiegertochter Vorwürfe wegen ihres rücksichtslosen Verhaltens. Bei Bergjx3ra ist es der älteste Sohn, SkarpheÖinn, der ihr Verhalten zwar mit Ironie, aber im Grunde mit verständnisvoller Zustimmung kommentiert.

Krisis in HallgerÖrs Leben Im bisherigen Verlauf der Untersuchung habe ich versucht zu zeigen, mit welchen Mitteln der Autor der Njáls saga erreicht, Sympathie für Hallgerör zu wecken und Verständnis für ihr Verhalten aufzubringen. Zusätzlich ist zu bemerken, daß schon von der frühen Entwicklung an auch auf die negativen Seiten ihres Charakters hingewiesen wird. Dies geschieht fast nur in direkten Reden, die vorwiegend ihrem Onkel Hrútr zugeschrieben werden. Aber auch er, der fast immer nur Schlimmes prognostiziert, versucht doch, ihr gerecht zu werden. Während der Vorverhandlungen für die zweite Ehe (mit Glúmr) zieht er die Konsequenzen aus den bei der ersten Ehe begangenen Fehlern und rät seinem Bruder, vor der Zustimmung zum Ehevertrag HallgerÖrs Vorzüge und Mängel anzugeben ("segja kost ok Igst á konunni", 13:42). Ähnlich äußert sich Hrútr während der Verhandlungen mit Gunnarr, wo er dem Bräutigam einen festen Charakter zuschreibt, aber von der Braut sagt: "hon er blandin mjpk" (33:86), was immerhin noch Vorzüge einschließt. Eindeutig ist ihr Wesen und Verhalten nie.

26 Alle drei schon verheiratet; dazu ist noch Hçskuldr Njálsson im Haus. 27 Tatsache ist, daß der schlimme Einfluß auf Gunnarrs Geschick wieder von der mütterlichen Seite kommt: Sigmundr Lambason Sigfússonar, i>ráinn Sigfússon.

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Wurden die beiden ersten Ehen noch als eher private Ereignisse geschildert, so wird HallgerÖr durch die Ehe mit Gunnarr in ein größeres und komplizierteres soziales Umfeld einbezogen. Die wirkliche Krise in ihrem Leben tritt ein, als sie - persönlich völlig isoliert - es wagt, die patriarchal geprägte Gesellschaft in nie wieder gutzumachender Weise anzugreifen.28 Der Umschlag tritt am Ende der Frauenfehde ein, als Sigmundr, scheinbar unangefochten, als Letzter am Leben bleibt In zwei großen, parallelen Szenen werden HallgerÖr und Bergfrôra einander gegenübergestellt. Beide finden in Innenräumen statt, der dyngja Hallgerörs, bzw. dem Speiseraum der Njalsfamilie. HallgerÖr - in ihrem privaten Raum zusammen mit Sigmundr - tritt in Interaktion mit niedrigen Sozialgruppen, den Bettelweibern, während Gunnarr als Außenseiter fungiert, als Lauscher an der Tür. HallgerÖr evoziert durch scheinbar harmlose Fragen, die von den Bettelweibern dumm, taktlos und boshaft beantwortet werden, ein lächerliches Genrebild Njálls und seiner Söhne. Es endet mit Hallgerörs Aufforderung: "ok kollum hann nú Karl inn skegglausa en sonu hans taöskegglingar" [laßt uns ihn nun den bartlosen Alten und seine Söhne Dungbärtler nennen!] (44:113). Der Hohn gipfelt in Sigmundrs Strophen und dem allgemeinen Gelächter. Bemerkenswert ist, daß Gunnarr, der die Szene mit seinem Eintritt beendet, sich mit Vorwürfen nicht an HallgerÖr, sondern zunächst an Sigmundr wendet. Dann verbietet er, daß dieser ergi-Vorwurf gegen Njáll und seine Söhne jemals wiederholt wird. Welche Ironie des Autors! Denn in der sogleich folgenden hvQt-Szene wiederholt BergJxSra, von den Bettelweibern informiert, die Vorwürfe wörtlich. Als Wahrerin der Ehre ihrer Familie erreicht sie, daß ihre Söhne zur Rache schreiten. So endet der Frauenzank mit ihrer Rehabilitierung: sie ist eine Stütze der patriarchalen Gesellschaft - und mit Hallgerörs Niederlage: sie ist Widerpart und Störfaktor in eben dieser Gesellschaft. Die verhängnisvolle Wirkung des ergi-Vorwurfs29 untermauert der Autor durch Analepsis und Prolepsis. Hatte HallgerÖr schon in der senna mit Bergjróra Njálls

28

In der Nachfolge von Einar Ólafur Sveinsson (194) hat Helga Kress 1977 nachgewiesen, daß weibliche Konnotationen, bezogen auf männliches Verhalten, im Grunde die weibliche Seite der Welt negativ reflektieren. Ihr Titel, "Hkki hpfu vèr kvenna skap", ist eine trotzige Erwiderung Skaipheöinns, als Berg|>óra ihre Söhne zur Rache aufhetzt, wohingegen sie Gunnarr wegen seines männlichen Verhaltens als "skapgóSr" bezeichnet (44:114). 29 Die soziale Bedeutung des ergi-Begriffs hat Preben Meulengracht Sörensen in Norreni nid eindrucksvoll herausgearbeitet. Auch Ursula Dronke geht in ihrem Vortrag "The Role of Sexual Themes in Njàls saga" ausführlich auf dieses Problem ein. Einfühlsam ist die dyngja-Szene nachgezeichnet (11-12). Allerdings ist ihre Auffassung von taöskegglingar als "joke" wohl zu harmlos; denn hier werden gleich zwei Tabus verletzt, das sexuell-maskuline und das fäkalische (vgl. S0rensen 31). Hallgerörs Charakter erfährt eine ausführliche Würdigung, die einige meiner Gedanken vorwegnimmt

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Baitlosigkeit verunglimpft (35:91) - proleptisch für den Hörer bei der Charakteristik Njálls vorbereitet (57:20) - , so wird die niederträchtige Formulierung durch Analepsis als ihre letzten Worte der HallgerÖr in den Mund gelegt: "FariÖ heim, taSskegglingar," segir HallgerÖr, "ok munu vèr svi jafnan kalla yör heöan af, en fpöur yövam karl inn skegglausa." (91:229) [Fahrt nach Haus, Dungbärtier," sagt HallgerÖr, "und so werden wir euch von nun an immer nennen, und euem Vater den bartlosen Alten.]

Durch den Bruch des Tabus reizt sie auch die Umstehenden (außer I>ráinn) zur Wiederholung der Beleidigung, die sich damit im Sinne des Gesetzes schuldig machen. Bis zu diesem öffentlich-rechtlichen Ausgang führt eine entsprechende Linie, wo der Autor den ergi-Vorwurf nicht zitiert, obwohl die Umstände es eigentlich verlangen. Als Gunnarr auf dem Thing die Erklärung für den Totschlag an Sigmundr abgibt, ist er ironischer Weise selbst gezwungen, die schändliche Formulierung zu wiederholen ("ok sagöi um orÖ j)au in illu, er Sigmundi dró til hçfuÔsbana" [er berichtete von den üblen Worten, die dem Sigmundr das bittere Ende zuzogen], 45:118), um gleich darauf das Verbot der Wiederholung auszusprechen. Etwas Ähnliches geschieht, als Kári in Kap. 91 ausgeschickt wird, um die Stimmung in I>ráinns Haus zu erkunden. "Kari kvazk ekki herma mundu orÖ J)eira" [Kári sagte, er werde ihre Worte nicht wiederholen] (91:227). Das Tabu wird eingehalten, da Kári allein war; denn so hatten die Worte keinen Zeugniswert. Als HallgerÖr den ergi-Vorwurf wiederholt, handelt sie, ohne es zu ahnen, nach dem Plan Njálls. Bewußt fordert SkarpheÖinn sie heraus: Ekki munu mega orö fiín, ]jví at |>ú eit annathvárt homkerling eöa puta. (91:228) [Deine Worte können nichts bewirken, denn du bist entweder eine Eckensitzerin oder eine Hure.]

womit gleichzeitig wieder eine Intertextur zur senna hergestellt ist: " h i skalt ]>oka fyrir konu essi." HallgerÖr mzllti: "Hvergi mun ek [xjka, Jjvi at engi homkerling vil ek vera." (35:91) ["Du sollst vor dieser Frau weichen." HallgerÖr sagte: "Ich werde durchaus nicht weichen, denn ich will keine Eckensitzerin sein."]

Ihr ergi-Vorwurf bewirkt wohl etwas: den Totschlag an ihrem Schwiegersohn, der dann das Schicksal ihres Enkels Hgskuldr nach sich zieht Obwohl der Autor sie von nun an totschweigt, das von ihr geprägte Schimpfwort für Njáll lebt durch Flosis Worte wieder auf - "karl inn skegglausi" (123:314) - und führt zur brenna.

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HallgerÖrs Interaktion mit sozial Mindergeachteten Wie oben gezeigt, ließ der Autor der Njáls saga HallgerÖrs erste Ehe mit l>orvaldr an dem schlechten Einfluß ihres fóstrí ì>jóstólfr scheitern, eines Mannes von zweifelhafter Herkunft mit schlimmer Vergangenheit und oft ungebührlichem Benehmen. Obwohl er nicht als Jwaell bezeichnet wird, könnte man ein Sprichwort der Njála aus anderem Zusammenhang auf ihr Verhältnis beziehen: "Illt er at eiga Jjrael at eingavin" [Es ist schlimm, einen Knecht als Busenfreund zu haben] (49:128). HallgerÖr, die als "çrlund" und "skaphprö" (verschwenderisch und hartgesinnt) vorgestellt wird, ist offen für seinen Einfluß: I>at var maelt, at hann vaeri engi skapbœtir Hallgeröi. (9:30) [Man sagte, er wäre für HallgerÖr kein Verbesserer ihrer Sinnesart.]

Mit dem gleichen Ausdruck deutet Gunnarr später das Verhältnis zwischen seinem Verwandten Sigmundr und dessen Begleiter: "Svá er mér frá honum sagt," sagöi Gunnarr, "at hann sé \>έτ engi skapbœtir." (41:106) ["Das hat man mir von ihm gesagt," sagte Gunnarr, "daß er für dich kein Verbesserer deiner Sinnesart ist."]

Auch Sigmundr ist offen für schlechten Einfluß, den nun während ihrer Krise HallgerÖr ausübt. Wieder macht es Gunnarr seinem Verwandten klar: Eit )>ú mér ekki skaplOcr,. . . kemr )>ú f>ér [ivi vel viö Hallgeröi, at it eiguö meir skap saman. (44: 111) [Du bist mir nicht ähnlich im Wesen; . . . mit HallgerÖr kommst du so gut aus, weil ihr zwei den gleichen Charakter habt.]

Als HallgerÖr den illegitimen Sohn Svanrs, den illmenni Brynjólfr, für einen Totschlag heranzieht, stellt sie ihm I>jóstólfr als Vorbild hin (30:101). Mit solchen narrativen Techniken stellt der Autor fest, daß der frühe schlechte Einfluß auf HallgerÖr sich in ihr zu einem aktiven Faktor verstärkt hat. Durch Analepse wird die noch einigermaßen entschuldbare Vergangenheit ins Zwielicht gerückt. Die bisher erwähnten Interaktionen HallgerÖrs bewegten sich zunächst noch innerhalb der Familien, mit den "schwarzen Schafen" in ihrer eigenen und mit Sigmundr aus der Familie ihres Mannes; später ist es der mißratene gemeinsame Sohn, der neben ihrem letzten Gefährten Hrappr, ebenfalls ein illmenni, in ihre Einflüsterungen verstrickt wird. Tiefer sinkt sie in ihrer Krise, als sie sich mit den Bettelweibern, der niedrigsten Sozialgruppe, einläßt (siehe oben). Wieder sind es Bettelweiber, die auf MçrÔrs Rat zu ihr geschickt werden; seine Berechnungen gehen auf, als sie diesen Vagabundierenden von dem gestohlenen Käse gibt und sich damit bloßstellt. In ihrer letzten Szene steht sie als einzige Frau - neben sich Hrappr und Grani - unter all den Männern in Práinns Haushalt, als die Njalssöhne

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ihrem Kampf mit ï>ràinn die legale Grundlage verschaffen: Gruppenbild mit Dame. Durch die Heirat mit Gunnarr ist sie in immer größere Kreise geraten, in kompliziertere Verhältnisse eingebunden, bis sie dann verächtlich beiseite geschoben wird. Hornkerling wird sie beschimpft, womit das Beiseiteschieben gekennzeichnet wird, das schon bei der Hochzeit begann, bei Bergfwra fortgesetzt und von SkarpheÖinn endgültig besiegelt wird. Ihre Gemeinschaft mit Hrappr wird als zweideutig beschrieben: I>at maeltu sumir, at vingott vaeri meÖ Jjeim HallgerSi ok hann fífldi hana, en sumir mzlti f>ví í moti. (83:220) [Einige Leute sagten, daß zwischen ihm und HallgerÖr dicke Freundschaft sei und er mit ihr schlafe, aber andere widersprachen dem.]

Wenn SkarpheÖinn sie puta (Hure) schimpft, sieht er es eindeutig.30

HallgerÖrs Kampf mit Gunnarr Nach der Kampfansage an die Njalsfamilie, die zunächst Sigmundrs Tod bewirkt, nimmt HallgerÖr den Kampf gegen ihren Mann auf. In einer Zeit allgemeiner Hungersnot wird durch Gunnarrs Freigebigkeit auch auf HliÖarendi das Essen knapp. Seine Maßnahmen zur Abhilfe, die zunächst unbegreiflich erscheinen, werden gesteuert von seiner großen Sensibilität für vornehmes Verhalten (sómi oder soemö). Seinen Freund Njáll, der reichlich versehen ist, behelligt er nicht, da ihre ideale Freundschaft solche materiellen Bezüge nicht verträgt. "GóSar era gjafir fiínar," segir Gunnarr, "en meira (jykki mér vert vinfengi J>itt oc sona )>inna." (47:122) ["Gut sind deine Gaben," sagt Gunnarr, "aber mehr wert erscheint mir deine und deiner Söhne Freundschaft."]

So seine Reaktion, als er von Njáll und Bergjtóra, ohne gefragt zu haben, das Nötige reichlich erhält. Zuvor war er vom vermögenden Otkell, bei dem er kaufen wollte, abschlägig beschieden worden. Für ihn kam es gar nicht in Frage, sich selbst bei Bezahlung das Gewünschte gegen den Willen des Eigentümers zu nehmen; das nennt er - wiederum übersensibel - rán (Raub). Als er das höhnische Angebot bekommt, den übel beleumdeten Knecht Melkólfr zu kaufen, will er dem kleinlichen Verhandlungspartner zeigen, was echte Großzügigkeit und wahre Vornehmheit ist - und kauft den Kerl. Diese Interpretation ergibt sich m.E. aus

30

Ausführlich behandelt Dronke (25-29) das Verhältnis zwischen HallgerÖr und Hrappr, indem sie ihn als einen - trotz vieler Ambiguitäten - im Grunde sympathischen Keil zeichnet. Ihr Fazit: "Hrappr, like the girt with thief s eyes, was 'very mixed'."

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Gunnarrs Antwort: "{)at spari ek eigi" (47:122); im Gebrauch des Wortes spara schwingt hier seine Grundbedeutung des kleinlichen Sparens mit, was Gunnarr durch sein sonst unerklärliches Verhalten dem Gegner vor Augen führt.31 Solches Verhalten reizt HallgerÖr zu der im Grunde unnötigen Gegenmaßnahme, eben diesen Knecht zum Diebstahl von Butter und Käse aus Otkells Vorratsshaus zu zwingen, noch dazu mit anschließender Brandstiftung. Sie haßt den Gedanken, von Bergtxiras Edelmut Vorteil zu haben, und lehnt sich gegen Gunnarrs peniblen Ehrbegriff auf. So läßt der Autor sie zu einem in der damaligen Kultur höchst unehrenhaften Mittel greifen, dem Diebstahl; sie tritt zudem in Interaktion mit einem "Dieb und Mörder". Die Erwähnung ihrer "Diebsaugen" (1:7) wird hier zu einer Tat realisiert, die, anthropologisch gesehen, mit den gemeinsten Konnotationen verbunden ist. Als sie trotzig und höhnisch darauf hinweist, daß es Aufgabe einer Hausfrau sei, nicht Männersache, sich um die Essenszubereitung zu kümmern, wird Gunnar wütend, will kein "))jófsnautr" (Diebsgeselle) sein und gibt ihr eine Ohrfeige vor den Augen der Gäste. Gunnarr reiddisk ok mzlti: "lila er [>á, ef ek ein [jjófsnautr" - ok lystr hana kinnhesL (48:124) [Gunnarr wurde zornig und sagte: "Schlimm ist es dann, wenn ich ein Diebsgeselle bin" - und gibt ihr eine Ohrfeige.]

Als Butter und Käse abgeräumt werden und statt dessen Bratfleisch aufgetragen wird, deuten die Gäste den auffälligen Vorgang in dem Sinne, daß ein Fleischmahl eben ehrenvoller für sie sei als Butter und Käse. Eine gefährdete Balance entsteht zwischen Angriffen, Gegenangriffen und Verteidigung, welche die Gäste, noch scheinbar ahnungslos, in der Schwebe halten. Durch die Technik der Analepsis und Prolepsis gewinnt die öffentlich erteilte Ohrfeige Bedeutungsschwere. Gemessen an den beiden ersten privaten Ohrfeigen durch ihre Ehemänner ÎOrvaldr und Glúmr ergibt sich eine erhebliche Steigerung, da auch der Anlaß in diesen Fällen geringfügiger war. Zur Parallelität gehört, daß HallgerÖr in allen drei Fällen als verschwenderische Hausfrau wirtschaftet: Im ersten Haushalt heißt es: "Hallgeiör var fengsçm ok stórlynd" (11:33); mit einer ähnlichen Formulierung wird ihre Haushaltsführung bei Glúmr beschrieben: "hon var prlynd ok fengsQm" (14:46). Eine Steigerung erfolgt bei Gunnarr: HallgerÖr tók viö buräöum ok var fengsçm ok atkvxSamikil. (34:90) [HallgerSr übernahm die Leitung des Haushalts und war für reichliche Wirtschaft und sehr auf ihre Autorität bedacht.]

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Vgl. Qeasby-Vigfusson s.v. "spara"; allerdings wird diese Stelle aus der Njáls saga unter metaphorischem Gebrauch angeführt und übersetzt "I am not unwilling to do that".

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In allen drei Fällen bedeutet die Eigenschaft, sie sei fengsçm, daß sie für das Wirtschaften reichliche Vorräte braucht; d.h. mit positiver Konnotation: sie ist großzügig, mit negativer Konnotation: sie ist verschwenderisch. Nur in der Ehe mit Glúmr ist die Verbindung von fengsçm und çrlynd (freigebig) positiv gewendet - beim Abschied gibt sie allen Haushaltsmitgliedern Geschenke. In der Ehe mit I>orvaldr werden ihre Verhaltensweisen - fengsçm und stórlynd - ihr zum Verhängnis und bekommen dadurch die negative Bedeutung; stórlynd zu sein, muß ebenfalls für eine Frau nicht von vornherein negativ sein. Isoliert gesehen, ist auch die Angabe für Gunnarrs Haushalt positiv deutbar, doch steht sie proleptisch für die späteren bösen Folgen. Die Ambivalenz schon in der Wortwahl tritt in diesem scheinbar unauffälligen Bereich deutlich hervor. Nur in der ersten und dritten Ehe ist HallgerÖrs üppiges Wirtschaften der Anlaß für die Ohrfeige, bei Gunnarr noch bedeutend gesteigert durch den Diebstahl. Bei I>orvaldr ist ihr Verhalten der Anlaß für die Knappheit der Vorräte - hinzukommt ihr Vorwurf, daß er und sein Vater geizig seien (sie ist stórlynd!) - und so kommt es: M reiddisk >orvaldr ok laust hana í andlitit, svá at blœddi. (11:33) [Da wurde ÏOrvaldr zornig und schlug sie ins Gesicht, so daß es blutete.]

Dabei handelt es sich nur um Mehl und Stockfisch, später um Butter und Käse; Njáll liefert Fleisch. (Die Bezüge in der Njáls saga sind oft bis ins kleinste sinnreich, so daß es im Grunde unmöglich scheint, sie jemals voll auszuschöpfen.) Glúmrs Ohrfeige ist, verglichen mit I>orvaldrs, fast nur ein Streicheln: Glúmr drap til hennar hendí sinni. (16:48) [Glúmr schlug mit der Hand nach ihr.]

Die Folge - in allen drei Fällen der Tod des Ehemanns - wird in diesem dritten Fall durch HallgerÖrs trotzige Reaktion vorweggenommen: Hon kvazk [>ann hest m una skyldu ok launa, ef hon mxtti. (48:124) [Sie sagte, daß sie sich an diese Ohrfeige erinnern und sie zurückzahlen würde, wenn sie es vermöchte.]

Die Balance zwischen den Protagonisten wird gleich darauf zuungunsten HallgerÖrs wieder in Frage gestellt. Durch eine Interaktion zwischen niedrigen Elementen, Bettelweibem und Bösewichten (Melkólfr, MprÖr und Skamkell) werden Diebstahl und Brandstiftung aufgedeckt und zu einem legalen und sozialen crimen

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gestempelt (Kap. 49). Dafür hat der Hausherr die Verantwortung zu übernehmen.32 Er gibt Otkell gegenüber zu, daß seine Frau und der Knecht das Unrecht begangen hätten, und nennt es in kaum gerechtfertigter Übertreibung "skaöa J)ann inn mikla ok inn illa" [diesen großen und bösartigen Schaden] (49:126).33 Doch da dieses Geschehen der Anfang seines Untergangs ist, rechtfertigt der Autor selbst in doppeldeutiger Weise die hochgestochene Formel. Nach dem gerichtlichen Abschluß dieser Angelegenheit, der für Gunnarr ironischerweise ohne Schadenersatz und sehr ehrenvoll ausgeht (Kap. 51), beginnen, wie Njáll es formuliert, seine "vigaferli", sein "Fehdeleben", wie Heusler übersetzt (Kap. 55). Bei diesem männlichen Treiben, das sich über viele Kapitel hinzieht, stehen die Frauen am Rande. Dreimal läßt der Autor sie Kommentare abgeben, jedesmal paarweise: Mutter und Ehefrau. Vor dem Ausbruch der Kämpfe, die durch eine schwere Kränkung der Mannhaftigkeit Gunnarrs ausgelöst werden den Vorwurf nämlich, er habe wegen einer kleinen Verletzung geweint - , erfaßt Rannveig sogleich den Ernst der Situation und bringt den Lärm in der Stube zum Schweigen. HallgerÖr dagegen meint: "l>at er vel," segir HallgerÖr, "nú munu J>eir reyna, hvárt hann gengr grálandi undan [>eim." (54:136) ["Das ist gut," sagt HallgerSr, "nun werden sie erproben, ob er weinend vor ihnen wegläuft."]

Der Autor hat nicht erwähnt, wie sie es erfahren hat; aber sie gibt sich ja mehrfach mit Herumziehenden ab. Taktlos wiederholt sie die Schmähung, begrüßt gleichzeitig, daß ihr Mann seine Ehre wahrt, und scheint im Gegensatz zu Rannveig und Kolskeggr unbekümmert über die ernsten Folgen: ein Satz, der viele Deutungen ermöglicht. Nach dem dritten Kampf an der Rangá, der zu etlichen Totschlägen und später zu Gunnarrs Landesverweisung führt, nehmen beide Frauen wiederum zu dem Geschehen Stellung: "Hallgeifir fagnaSi (jessum tiSindum ok lofaSi verkit" (72:177) [HallgerÖr freute sich über diese Nachricht und lobte die Tat];

aber Rannveig drückt ihre Sorge über die Folgen aus: "Vera má, at gott sé verkit, en vena varö mér viÖ en ek aetla, at gott muni af leiSa" (72:177) [Mag sein, daß die Tat gut ist, aber Schlimmeres sagt mir mein Gefühl als zu glauben, daß Gutes dabei herauskommt].

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Es ist eine impertinente Lüge, wenn Skamkell sagt, Gizurr und GeiiT hätten geraten, man solle HallgerÖr und Gunnarr vor Gericht laden: HallgerSr wegen stuldr (Diebstahl) und Gunnarr wegen Nutznießung des Gestohlenen (50:129). Keine Obersetzung kann das Bombastische dieser Formel wiedergeben. Vgl. dazu Ulrike Sprenger.

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Zum drittenmal erfolgt die Parallelisierung der weiblichen Reaktionen auf Gunnarrs Geschick, als dieser sich entschließt, den Gerichtsbeschluß zu mißachten und auf Island zu bleiben. Da heißt es: Hallgerör var feg in Gunnari, er hann kom heim, en móSir han s lagSi fátt til. (75:183) [HallgerÖr freute sich, daß Gunnarr heimkam; aber seine Mutter schwieg bekümmert.]

Wieder bleibt die Interpretation offen, wie die zahlreichen Deutungen dieser in der Forschung oft untersuchten Situation zeigen.34 Die mütterliche Sorge an allen drei Stellen ist eindeutig; aus dem Gegensatz, wie ihn der Autor formuliert, geht hervor, daß die Ehefrau jedesmal froh ist. Wenn die Mutter letzten Endes den Tod ihres Sohnes fürchtet, ist HallgerÖr zumindest unbekümmert. Bei aller Vieldeutigkeit jedoch vermittelt der Autor durch das dreimalige Sich-Freuen in Situationen, die für Gunnarr bedrohlich sind, daß sie seinen Untergang herbeiwünscht. So, quasi punktuell vorbereitet, erreicht die szenische Darstellung der Situation vor Gunnarrs Tod ihren Gipfelpunkt35 Seine Frau und seine Mutter sind zugegen, als er von seinem Schlafgemach im oberen Teil des Hauses gegen eine Übermacht von Feinden um sein Leben kämpft.36 Da sein Bogenstrang von einem seiner Gegner zerschnitten ist, sieht er nur noch einen letzten rettenden Ausweg; er bittet HallgerÖr um zwei Strähnen ihres langen Haares, aus denen sie zusammen mit der Schwiegermutter einen neuen Strang drehen soll. Nicht nur das Verhältnis der beiden Frauen zu Gunnarrs Schicksal erreicht seinen dramatischen Höhepunkt, sondern auch die Erwähnungen von HallgerÖrs langen Haaren - als Jungfrau konnte sie ihren ganzen Körper damit einhüllen (9:29), jetzt sind es nur zwei Strähnen, die als letzte Hilfe gefordert und versagt werden. Endgültig ist auch das harte Abschiedswort als Antwort auf die dritte Ohrfeige ihres Lebens: "W skal ek nú," segir hon, "muna J>ér kinnhestinn, ok hiröi ek aldri, hvárt f>ú verr J>ik lengr eöa skemr." (77:189) ["Da werde ich nun," sagt sie, "dich an die Ohrfeige erinnern, und es kümmert mich niemals, ob du dich länger oder kürzer wehrst."]

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Die Untersuchungen dieser berühmten Situation konzentrieren sich vorwiegend auf Gunnarrs Verhalten; doch wird HallgerÖrs Reaktion stets einbezogen. Lönnroth (149-60) holt weit aus und gelangt zu einer christlichen Inteipretation: Sowohl die schöne Landschaft als auch HallgerSr sind für Gunnarr sündhafte Versuchungen, denen er erliegt. In Anmerkung 64 (S. 150) weist Lönnroth auf die Interpretationen früherer Forscher hin. 35 Auch diese Episode ist in der Forschung oft besprochen worden, meist allerdings in nacherzählender Form. Als Beispiel sei Sveinsson genannt (135), der Nacherzählung mit unmittelbarer, persönlich empfundener Interpretation verbindet. 36 Mündt (22) - in der Nachfolge von Kinck (40) - nimmt an, daß die drei schon länger das Schlafgemach teilen und sieht darin ein Zeichen, daB die Ehe im Grande nicht mehr bestand. Doch ist der Unterton der Empörung in beiden Fällen durch allzu moderne Psychologie gewährleistet.

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Ihr Rachedurst ist befriedigt, und es kümmert sie wohl auch nicht, daß Gunnarr und Rannveig ihr Verhalten schändlich und unehrenhaft finden. Mit hoher Wahrscheinlichkeit, nahegelegt durch die emphatischen Formulierungen: Gunnarr: "Hefir hverr til sins á g x t i s npkkut" [Jeder trägt etwas zu seinem R u h m bei] (77:189). Rannveig: "lila feiT \xr, ok m u n |>in skpmm lengi uppi" [Schlecht handelst du, und deine Schande wird lange leben] (77:189)

waren der Autor und sein Publikum derselben Meinung. Bei Gunnarr liegt die Emphase im ironischen understatement (nach Cleasby-Vigfusson ein Sprichwort), bei Rannveig im negativen Klischee eines Heldenruhms. Der Autor erwähnt noch, daß Rannveig ihrer Schwiegertochter die Schuld am Tode ihres Sohnes gab und nahe daran war, sie zu töten. So verläßt Hallgerör den Ort ihrer völlig mißglückten Ehe und geht mit Hrani zu Tochter und Schwiegersohn. Um die Aussichtslosigkeit ihres Kampfes gegen das patriarchate Prinzip deutlich zu machen, läßt der Autor seine "Heldin" Stufe für Stufe moralisch absinken. Doch läßt er auch das patriarchate Prinzip nicht uneingeschränkt siegen: Gunnarr gelang es nicht, seine Frau im Zaum zu halten, und der ergi-Vorwurf führte schließlich in einen spektakulären Untergang.

Schlußbetrachtung Wenn man bedenkt, wie stark patriarchate Gesichtspunkte das Geschehen in der Njáls saga insgesamt bestimmen, so fällt auf, daß am Anfang gleich drei Frauen in den Blickpunkt gerückt werden: Unnr und Hallgerör im ersten Kapitel und in den nächsten vier Kapiteln die norwegische Königin Gunnhildr. Diese drei vertreten drei Stufen im Leben der Frau: Hallgerör die Kindheit, Unnr die heiratsfähige Jungfrau und Gunnhildr das Matronenalter.37 Für alle drei ist Hrutr die männliche Bezugsperson, die sie enttäuscht. Doch nicht er, sondern die Frauen werden als Urheberinnen des Bösen dargestellt. Gunnhildr vertritt dies Prinzip durchgehend in der historischen Tradition und veranlaßt in der Njála den Bruch der Ehe zwischen Hrutr und Unnr mit bösen Folgen. Unnr nämlich verheiratet sich unter bedenklichen Umständen aufs neue und gebiert MçrÔr, der seinerseits nur Schlimmes verursacht. Hallgerör ist die einzige Frau in der Njála, die eine volle

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Ikonographische und textliche Darstellungen der Lebensalterstufen waren im Mittelalter auch im Norden beliebt u n d gehen bereits auf die Antike zurück. Zuweilen werden sie mit den Weltaltem in Verbindung gebracht. Vgl. Kulturhistorisk leksikonfor nordisk middelalder, s.v. "livsaldre" und "livshjulet" (Bd. 10, Sp. 640-44), sowie s.v. "verdensaldre" (Bd. 19, Sp. 651-53).

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Biographie erhält - abgesehen von ihrem Ende. Zusammen mit Berg])óra vertritt sie in erster Linie die wichtigste Phase der Frau, die Ehe. Während BergJjóra durch Mann und Söhne positiv definiert wird und ihr ein ruhmvolles Ende beschert ist, wird HallgerÖr, wie ich gezeigt habe, Schritt für Schritt isoliert. Ambivalenz zeigt sich bei BergJjóra nur in der Fehde der Frauen, während sie Hallgerörs ganzes Schicksal durchzieht. So kann HallgerÖr - wie übrigens auch Gunnhildr - zum einen als chthonisches Prinzip des Weiblichen verstanden werden, zum anderen aber auch als zweite Eva, als Prinzip des Weiblichen, das alles Unheil in die Welt gebracht hat. Die Ambivalenz - der doppelte Blick umfaßt sowohl urtümliches Empfinden vom weiblichen Ursprung allen Seins als auch das christliche Prinzip vom Ursprung der Sünde durch die Frau.

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WILHELM HEIZMANN

Trinkhorn oder Schiff? Zu einer Strophe Einarr Skulasons Als Beispiel für die Verwendung von Meeresheiti in Umschreibungen für 'Schiff' und 'Gold' zitiert Snorri in den Skáldskaparmál eine Strophe Einarr Skulasons (12. Jhd.), deren Kontext im übrigen nicht überliefert ist. Im Codex Regius lautet die Strophe: Νcesi se ec orm a iastar itr serld vel merkpan nemi bioör hve ec fer flœpar fiaröbals of hlyn mali. [SnE 177; SNE 1, 504; Skj. AI, 480] In der B-Ausgabe von Skjaldedigtning bessert Finnur Jónsson zu: Nœst sék orm á jastar (trserki vel merkSan, nemi bjôôr, hvé ferk, flœôar, fjarôbàls, of pat màli. [Skj. BI, 452] Ein Vergleich von A und Β zeigt als auffälligste Änderung, daß hlyn in R, Τ und AM 748 II 4to (olim AM leßfol·, cl400) durch pat der Handschriften AM 757a 4to (cl400) und AM 748 I 4to (cl300-1325) ersetzt wurde. Prosawortfolge und Übersetzung lauten: Nsest sék vel meikSan orm á ítrserki jastar flœôar, nemi bjoör fjarôbàls, hvé ferk mali of (>at. "Demzst ser jeg p i det smukke hom en vel ridset orm; manden forsti, hvorledes jeg digter om det."

[Skj. BI, 452] Nach Finnur Jónsson ist also der Gegenstand dieser Strophe ein prächtig verziertes Hom. Voraussetzung dafür ist die Annahme einer Kenning (trserkr jastar flœôar. Sie wurde sowohl von Meissner akzeptiert [vgl. Meissner 1921,433], als auch von dem sonst so kritikfreudigen Ernst Albin Kock kommentarlos übernommen [Kock 1946, 222], Auch die Thule-Übersetzung legt offensichtlich den B-Text zugrunde:

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"Schöngeritzte Schlang' nun Schau' ich auf Hemd, lichtem, Der Maischflut. Mir lausche, Moer vom Glanz der Föhrde." [Neckel & Niedner 1925, 253] Anthony Faulkes' Übersetzung der Snorra-Edda geht dagegen unmittelbar auf den Text des Codex Regius zurück. Da die Hornkenning beibehalten wird, erzwingt dies im zweiten Teil der Strophe die Annahme der Mannkenning hlyn fjaröbals 'Ahorn des Flutenglanzes': Next I see a finely inscribed serpent on the splendid yeast-flood [ale] tunic [hom]. May the offerer note how I treat of the fjord-pyre [gold] maple [man] in words. [Faulkes 1987, 143]

Folgt man Finnur Jónssons Auffassung, so besteht zwischen den beiden Strophenteilen ein unmittelbarer inhaltlicher Zusammenhang. Der Dichter sieht ein kostbares Hom und bittet den Fürsten um Aufmerksamkeit für seine poetische Beschreibung. Der Interpretation von Faulkes zufolge fordert der Dichter im zweiten Teil der Strophe um Aufmerksamkeit für seinen Fürstenpreis. Anzumerken wäre, daß in der skaldischen Dichtung bjódr sonst immer nur als Grundwort in Mannkenningar verwendet wird, während es in Faulkes Deutung ohne Bestimmung bleibt Finnur Jónssons Mannkenning bjódr fjaröbals erscheint dagegen weit natürlicher. Das Augenmerk soll im folgenden vor allem auf die Kenning (trserkr jastar flceöar gerichtet werden. Sie setzt sich zusammen aus den Komponenten (trserkr 'prächtiges Gewand' + jastar flaeör 'Flut der Hefe' = 'Bier'. Vergleichbare Kenningar mit jçstr 'Gärung, Hefe' (vgl. isl. jöstur, jastur, norw. jester, schwed. jäst) wären jastar rçst in Snorris Hâttatal [Ht 25] und jast-Rín in Kormákr Qgmundarsons SigurSardrápa [Korm 1, 7]. Sie gehören zu einer Gruppe von Getränkekenningar, die durch Grundwörter aus dem Bereich der Herstellung und Zubereitung von Getränken charakterisiert wird und zur Bestimmung Wörter wie hrosti 'Maische' [Arn 5, 2; Arn 5, 4; Eg Lv 36; St 79], dregg 'Hefe' [Veil 7] oder eben jpstr verwendet [vgl. Meissner 1921, 432 f.]. Dieser Kenningtyp für Bier oder Getränk ist also keineswegs ungewöhnlich. Aussergewöhnlich allerdings ist eine Kenning, die das Trinkgefäß als 'Gewand des Getränkes' bezeichnet. Sie wäre auf jeden Fall ohne Beispiel. Als Stütze für die Auffassung, daß in Einarrs Strophe von einem Trinkgefäß die Rede ist, lassen sich omamental und figürlich verzierte Trinkhörner und Trinkgefäße anführen, die aus dem mittelalterlichen Skandinavien in nicht geringer Anzahl erhalten sind. Hinzuweisen wäre insbesondere auf ein hölzernes Trinkgefäß aus Norwegen (12. oder 13. Jhd.): "The vessel is cut from one piece of wood; the handles take the form of head and tail of a dragon-like creature whose open jaws

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expose large tusks. Under the dragon head, on the exterior of the vessel, we see a figure resembling a human being, but equipped with tail and animal's legs. The dragon clasps this figure with his fore-legs; these, as well as the wings, are carved on the sides of the vessel. The dragon's tail is carved in open entrelac with a central groove; it is intended to represent a serpent." [Blindheim & al., Nr. 141; vgl. auch Nr. 142 ff.] Neben dieser Deutung gibt es jedoch auch noch eine andere Möglichkeit, Einarrs Strophe zu verstehen. Neu ist sie nicht. Eigene Überlegungen fand ich durch die Kopenhagener Ausgabe der Snorra-Edda von 1848 bestätigt. In der lateinischen Übersetzung lautet dort die Strophe: Proxime video serpentem bene notatum in eximio mali velamine. Oblator flammee marinee animum advertat, ut ego œstûs platanum verbis describqm. [SNE 1, 505] Der Sinn der Strophe ist hier ein völlig anderer: die Strophe beschreibt ein Schiff unter Segeln. Nachdem diese Deutung durch Finnur Jónssons Ausgabe und sein Lexicon poeticum weitgehend in Vergessenheit geraten ist, soll im folgenden ein Rehabilitierungsversuch unternommen werden. Indem hlyn anstelle des farblosen pat im Text belassen wird, ist die Annahme zweier Kenningar möglich geworden: (trserkr jastar und hlynr flaeöar. Dabei entspricht die Kenning hlynr floeSar einem geläufigen Typ von Schiffskenningar, der als Grundwort einen Ausdruck für 'Baum, Stamm, Stock' oder den Namen eines bestimmten Baumes wählt [vgl. Meissner 1921, 221; Simek 1982, 255 ff.]. Mit hlynr sœvar [ólhelg 7] und hlynr rasta [Ht 19] liegen zudem zwei weitere Schiffskenningar mit hlynr 'Ahorn' als Grundwort vor. Die Kenning (trserkr jastar 'Segel' ist eiklärungsbedürftiger. Sie geht von der Annahme aus, daß es sich bei jçstr um einen Baumnamen handelt, der hier als Mastheiti aufzufassen wäre. Diese Auffassung verlritt im übrigen schon Sveinbjöm Egilsson: "jöstr ... id. qu. jostr arbor, it. arbor navis, malus" [Sveinbjöm Egilsson 1860,452], Dies läßt sich durchaus mit guten Argumenten stützen, denn das Wort ist unter den Baumnamen der beiden Pulur in AM 748 II 4to und AM 757 a 4to belegt [Pul IV kk 5]. In dem jostr der Pulur mit Finnur Jónsson eine Verschreibung für jçlstr zu sehen: "vistnok fejl for jçlstr" [Finnur Jónsson 1931, 331], ist unnötig. Das im Altwestnordischen sonst nur noch in einer allerdings schwierigen Strophe der Gudrünarqviöa in fyrsta belegte jçlstr [Gör. f 19·, vgl. Bugge 1867, 419] gehört mit dem ebenfalls nur in den Pulur belegten ilstri [Pul IV kk 3] zu schwed.jolster.

Trinkhom oder Schiff?

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schwed. dial, jälster, älster, alster, hilster etc., norw. ilster, womit im allgemeinen die Lorbeer-Weide (Salix pentandra L.) bezeichnet wird. Bei ilstri haben wir es mit der neutralen ia-Ableitung eines weitverbreiteten Typs zu tun [vgl. hasl-hesli, askr-eski, eik-eiki etc.; siehe dazu besonders Fries 1957, 193-219, der diesen Baumnamen ausführlich erörtert; vgl. auch Bjorvand 1991, 147]. Daß es sich bei dem jolstr der Pulur keineswegs um eine Verschreibung handelt, geht deutlich aus der Liste von isl. Pflanzennamen hervor, die Bischof Gisli Oddsson in seinem 1638 verfaßten Werk De mirabilibus Islandice aufführt. Dort werden unter den Weidengewächsen auch die Namen jósturvidur und hrióstrungsvidur genannt [Halldór Hermansson 1917, 67; vgl. auch Steindór Steindórsson 1978, 135 f.]. Nachdem somit jostr als Baumname gesichert ist, ergibt (trserkr jastar eine völlig normale Segel-Kenning, vergleichbar etwa mit húnskript "'farvet, stribet, dug, knyttet til mastetoppen', farvet, farvestribet sejl" [Finnur Jónsson 1931, 295] in I>jó0olfr Amórssons Magnúsflokkr [PjôôA 1, 2; vgl. weiter Ht 78 und Sturi 4, 14]. Daß die Segel von Wikingerschiffen mitunter aus verschiedenfarbigen Teilen zusammengesetzt waren, ist gut belegt (vgl. etwa die Schiffsdarstellungen auf dem Teppich von Bayeux) [Falk 1912, 63]. Auch in der Sagalitteratur werden mehrfach solche farbigen Segel beschrieben. Der Egils saga zufolge besitzt Pórólfr Kveldúlfsson, der Onkel Egills, ein Segel mit blauen und roten Streifen [Eg 48.20f.]. Das Schiff von Jarl Hákon ist sogar mit einem Segel in den Farben blau, rot und grün ausgestattet [Hki"' 353.4f.; vgl. ÓH 428.1; ÓHFlat 277.25/.]. Von einem Segel, das mit bildlichem Schmuck versehen war, berichtet schließlich die Hâkonar saga: Hakon kongr ... hafdi man'usudena )jat uar dreki ok xxx at rumatali ok allra fieira skípa fridazt er giorr hafa uerít j noregi. hofudin uoru gulli logd ok suíran[ner], Seglit uar sett med fogram Skriptum. [Hák

173.38ff.; vgl. HákEirsp 65122ff.; HákFris 554.24ff.; Hák81 660.8Jf.] König Hákon ... hatte das 'Marienschiff bei sich. Das war ein Drache mit dreißig Ruderräumen und das prächtigste Schiff, das in Norwegen gebaut worden war. Die Drachenköpfe und die Hälse waren mit Gold eingelegt. Das Segel war besetzt mit schönen Abbildungen.

Sturla t>oröarson dichtet dazu in seiner Hrynhenda: Digla elldr uar senn j

segle,

sulpte lundur aa dyrdar risa toku rodner

Skriptum,

hausar.

rinar loks yfir dreka

pinum.

[Hák 174\ vgl. Skj. AH, 106]

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W . Heizmann

Tiegels Feuer (Gold) sah man am Segel - rasch bewegender Baum der Flamme des Rheins (Fürst) über deinem Drachen an herrlichen Bildern; die roten Häupter begannen sich zu heben. [Vgl. Skj. BÌI, 116]

Nach Ausweis der Hàkonar saga sowie Sturla f>orÖarsons Hrynhenda darf also von der Existenz bildgeschmückter Segel ausgegangen werden. Es gibt folglich keine sachlichen Hinderungsgründe für die Annahme, daß Einarrs Strophe ein Segel beschreibt, das mit Darstellungen bemalt bzw. bestickt war. Darüber hinaus gilt es festzuhalten, daß die alte Auffassung dieser Strophe den Vorteil zweier völlig regelmäßiger und keineswegs ungewöhnlicher Kenningar vorzuweisen hat, während die spätere Deutung auf ein vergleichsloses, wenn auch in seiner Bildung nicht unverständliches Unikat baut. Ein Argument gegen Finnur Jónssons Deutung liefert auch die Überlieferung der Strophe in AM 748 II 4to: /.Est se ek orma rastar Itrserki vel merkta nerrti biodr hvi ek fer flœdar fiardbals vm hlyn mala. [SnEFrg3 602] Aus orm wird der Akk. PI. orma, und das dazugehörige Partizip wird entsprechend zu merkta geändert. Indem jastar durch rastar ersetzt wird, ergibt sich die ganz normale Kenning ormr rastar für 'Schiff, vergleichbar den zu Schlangenbezeichnungen gebildeten Schiffskenningar scevar nadr [Edád 5], mars ófnir [Ragn VI 2] oder hänaöra räfiöris [ESk 3, 2] [vgl. Meissner 1921, 219]. Der Dativ itrserki wäre als Dativus Instrumentalis aufzufassen: "Als nächstes sehe ich schön verzierte Schlangen der Strömung mit prächtigem Tuch". AM 748 II 4to zeigt damit eindeutig, daß zumindest der Schreiber dieser Handschrift die Strophe Einarrs auf Schiffe bezogen hat und nicht auf ein Trinkgefäß. Darauf kann sie nämlich auf gar keinen Fall mehr bezogen werden. Dagegen läßt sich die Strophe so, wie sie in den Handschriften AM 7481 b 4to [SnEFrg' 453] und AM 757 a 4to [SnEFrg2 536] überliefert ist, also mit pat anstelle von hlyn, durchaus als die Beschreibung eines Schiffes verstehen. Voraussetzung dafür wäre die Annahme einer Schiffskenning jçstr flœdar 'Baum der Flut'. Zuletzt sei noch kurz die Möglichkeit eines inhaltlichen Zusammenhangs mit anderen Strophen Einarrs erörtert. Bjame FidjestOl sieht zwischen der Gruppe der unbestimmbaren Verse und dem 0xarflokkr insofern Bezüge, als zumindest ein Teil der Strophen fürstliche Gaben beschreibt [Fidjest0l 1982, 156]. Ein Blick auf die 18 Strophen der unbestimmbaren Verse zeigt jedoch, daß dies überhaupt nur

Trinkhorn oder Schiff?

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bei zwei erwogen werden kann. Davon entzieht sich aber schon die bei Finnur Jónsson als Nr. 1 aufgeführte Strophe einer genaueren inhaltlichen Bestimmung. Übrig bliebe dann allein die hier diskutierte Strophe. Was die übrigen Strophen betrifft, so schildern die Strophen 2 sowie 4-8 den König als tapferen Krieger, wobei Strophe 5 auf einen Seekampf bezogen ist Alle anderen Strophen handeln dann von der Seefahrt. Es ist wohl kaum zu bezweifeln, daß sich die alte Auffassung von Strophe 3 als Beschreibung eines Schiffs unter Segeln in diesen Zusammenhang problemlos einordnen ließe, zwangloser allemal als die Annahme, es handle sich dabei um die Beschreibung eines Trinkhorns. Zusammenfassend bleibt festzuhalten, daß die hier vorgetragene Deutung eine Reihe von Argumenten für sich in Anspruch nehmen kann. Sie beläßt erstens den Text so wie er in den Handschriften R, Τ und AM 748 II 4to überliefert ist Sie setzt zweitens im Gegensatz zu Finnur Jónsson zwei völlig regelmäßig gebaute und vom Typ her gut dokumentierte Kenningar voraus. Sie berücksichtigt drittens die Überlieferung der Strophe in anderen Handschriften und vermag diese schlüssig in ihrem Sinne zu interpretieren. Sie steht viertens in Einklang mit der sachkulturellen Überlieferung und stellt fünftens die Strophe in einen natürlichen und leicht nachvollziehbaren Zusammenhang mit anderen Strophen. Zu übersetzen wäre sie folgendermaßen: Als nächstes sehe ich eine schön dargestellte Schlange auf dem prächtigen Gewand des Mastes (Segel); der Bieter der Fjordflamme (Fürst) verstehe, wie ich über den Ahorn der Flut (Schiff) ein Gedicht verfertige.

So poetisch schön und bildhaft prägnant die Kenning (trserkr jastar floeöar auch erscheinen mag, ihren Ursprung verdankt sie wohl eher der Imaginationskraft Finnur Jónssons als der Einarrs.

LITERATURVERZEICHNIS Für die Skaldendichtung verwende ich die Siglen des Lexicon poeticum (—. Finnur Jónsson 1931), für Prosatexte die Siglen des ONP (— ONP.Registre). Bjorvanä 1991. Harald Bjorvand: birki N. - bjprk F., Zur Vorgeschichte der altnordischen neutralen Ableitungen von Baumnamen, Festskríñ til Ottar GnMvik pä 75-ârsdagen den 21. Oktober 1991, Oslo, 143-156 Blindheim & al. Martin Blindheim & al.: Norge 872-1972, Middelalderkunst fra Norge i andre land/ Norwegian Medieval Art Abroad, Oslo o J . Falk 1912. Hjalmar Falk: Altnordisches Seewesen, Wörter und Sachen 4, 1-122 Faulkes 1987. Snorri Sturluson: Edda, transi. Anthony Faulkes, London/Melbourne Fidjest0l 1982. Bjame Fidjest0l: Det nomine fyrstediktet, 0vre Ervik

360

W. Heizmann

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ROLF HELLER

Bemerkungen zur Wetterlage und zu den Lichtverhältnissen in den Sagas Wer sich mit der isländischen Saga befaßt, sieht sich immer wieder der staunenswerten Einheitlichkeit in ihrer Darstellungsweise gegenüber. Auf Grund dessen herrscht unter den Forschern weitgehend Übereinstimmung im Hervorheben der wesentlichen Züge des Sagastiles. Heusler erklärte: "Fast alles ist fortschreitende Handlung. Beschreiben und Belehren erhält engen Raum" und fügte hinzu: "das Bildmäßig-Malerische (spielt) keine Rolle".1 Beschreibung um ihrer selbst willen - in der Literatur unserer Tage gang und gäbe - wird man demzufolge in der Saga kaum finden. Für einen einschlägigen Bereich hat es A. Heinrichs so formuliert: "Nie wird die Landschaft um ihrer selbst willen, etwa einer Stimmung halber erwähnt und geschildert, sondern sie ersteht nur durch die Funktion für die Handlung."2 Ähnliches läßt sich für Angaben über die Wetterlage und die dadurch und durch die Tageszeit gegebenen Lichtverhältnisse sagen. Im folgenden soll dies an Beispielen aus unterschiedlichen Sagas verdeutlicht werden. An den Anfang stellen wir drei der in der Sturlunga saga aufgegangenen Sagas - Sturlu saga, Guömundar saga d$ra und íslendinga saga.3 Allgemeine Hinweise auf die Wetterlage finden wir in c. 12 und c.20 der Sturlu saga. Im ersten Fall heißt es: Hann sat um hestinn ok gat tekit í drífuéli, und es steht außer Frage, daß das Schneetreiben beim Wegführen des Pferdes hilfreich war; im zweiten Fall ist von kyrrt veör in der Nacht die Rede, wodurch es möglich ist zu lauschen, ob sich ein Gegner dem Gehöft nähert. Am Morgen des übernächsten Tages (c.21) herrscht ganz anderes Wetten vindr var á nordan ok frjósandi. Diese in den Gang der Handlung eingeschobenen Worte bilden den Hintergrund für die spätere Anweisung Sturlas beim schnellen Aufbruch zur Verfolgung des Gegners: pat vil ek, at menti beri svâ öxarsköft sin, at eigi leggi

1 2 3

Die altgermanische Dichtung, Zweite Auflage der neubearbeiteten und vermehrten Ausgabe, Potsdam (1941), S. 219. Perspektivität in der altisländischen Sagakunst, in: Colloquia Germanica, 1974, S. 196. Zitiert nach der Ausgabe der Sturlunga saga von Jón Jóhannesson, Magnus Finnbogason und Kristján Eldjám, Reykjavik 1946. Die Zitatanfänge weiden einheitlich in Kleinschreibung gegeben.

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jökul ά, und sicherlich hat dies den Mannen Sturlas in dem folgenden Kampf einen Vorteil eingebracht. Zweimal wird etwas zur Schneelage gesagt (c.20 und c.21); beide Male ist das Wissen darum wichtig für das Verständnis des Geschehens, einerseits weil Spuren im Schnee den Weg der Verfolgten anzeigen, anderseits weil sie dadurch in ihrem Vorankommen behindert sind. An einer einzigen Stelle (c.7.) erfahren wir etwas über die zur Handlungszeit herrschenden Lichtverhältnisse. Der Aufbruch zu einem Überfall erfolgt öndveröa nótt, pví at nflfsi var ά. Mit der Erwähnung des Mondlichts wird nicht nur angedeutet, daß der Ritt durch die Nacht verhältnismäßig wenige Schwierigkeiten bereitete, sondern es wird damit auch schon im voraus erklärt, daß zwei vom Gehöft her Kommende die Angreifer zu spät gewahr werden, pví at peir áttu at sjá í gegn tunglinu. Wir können festhalten, daß alle genannten Sagaangaben für die geschilderten Ereignisse von Bedeutung sind, eine Funktion im Handlungsablauf haben. Aufmerksam gemacht sei auf die Tatsache, daß in der Sturlu saga nirgendwo von Sonne und Sonnenlicht die Rede ist. Auch in der GuÖmundar saga djra wird von einer stillen Nacht gesprochen vedr var kyrrt (c.23) - , und da wird der heranreitende Gegner gehört. In anderem Zusammenhang begünstigt widriges Wetter - á var ûti fjûktenningr neöan eftir dal (c.12) - die Flucht aus einem Gehöft; das wird zwar nicht besonders hervorgehoben, läßt sich aber aus der Angabe erschließen: fjúkit tók at vaxa, ok geröi veör Hit ok myrkt. Auf der anderen Seite beeinträchtigt aufkommendes Tageslicht diejenigen, die ein Gehöft umstellt haben: pá var dagat, ok áttu peir at sjá í gegn dagsbrúninni, er til vâru komnir undir húsin (c.23). Sie erkennen dadurch die aus der Tür Tretenden nicht rechtzeitig. In dieser Saga scheint auch einmal die Sonne (c.13). Sie steht aber nicht am Himmel, um die Landschaft in schönes Licht zu tauchen; auch ihr ist eine Aufgabe zugeteilt. Sie läßt die bewaffnete Schar auf große Entfernung erkennen: ok par, er sòl skínn í hamra ofan, máttu sjá, at skildir blika vid. Eine Angabe zum Wetter scheint sich von allen anderen zu unterscheiden. Sie bezieht sich auf die Zeit des Allthings im Jahre 1197. Es heißt da: um pingit var vedrátta ill ok ofanföll (c.l5). Es war die Versammlung nach dem Mordbrand von Langahlid. Der große alte Jon Loptssohn hatte sich nach längerem Zögern zu dem Versuch bereit erklärt, trotz dem fruchtbaren Geschehen einen Vergleich zwischen den Parteien auszuhandeln. Niemandem sonst traute man dies zu, und er konnte tatsächlich noch auf dem Thing einen Schiedsspruch verkünden. Das Auffällige an der zitierten Angabe ist, daß sie unvermittelt in dem Bericht auftaucht und ohne Notwendigkeit da eingesetzt zu sein scheint. Stand hinter ihr nur die Erinnerung

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daran, daß dieses denkwürdige Thing bei miserablem Wetter stattgefunden hatte, oder sah der Verfasser einen besonderen Grund, darauf hinzuweisen? Man möchte das letztere glauben. Den beschwörenden Worten an Jon, sich für einen Vergleich einzusetzen, folgt der Satz: en pat varS um siöir, at Jón fór til pings. Unmittelbar anschließend finden wir die Mitteilung zur Wetterlage, ehe ausführlich über die Vergleichsbedingungen und deren Erfüllung durch den Hauptbeschuldigten berichtet wird. Danach kehrt der Verfasser noch einmal zu Jon zurück und teilt mit: pann vetr öndveröan inn nœsta eftir andadist Jón Lqftsson. Es ist kaum auszuschließen, daß der Verfasser andeuten wollte, der alte Jon habe sich auf jener anstrengenden Thingversammlung bei schlechtestem Wetter 'den Tod geholt'. Die Guömundar saga d$ra bestätigt insgesamt die an der Sturlu saga gemachten Beobachtungen. Werfen wir nun einen Blick auf die íslendinga saga. Mehrfach dient eine Angabe über schlechtes Wetter der indirekten Erklärung des folgenden Geschehens. Die erste finden wir in c.36: pat vor eina nótt, at laust á foraösvedri med regni ok krapadrífu. Die Wächter des in einem Zelt gefangengehaltenen Bischofs ziehen sich daraufhin schutzsuchend zurück und ermöglichen die Befreiung des Bischofs. Auch in c.42, als das Wetter pykkt ok myrkt ist, vernachlässigen Wächter ihre Pflicht und erlauben damit dem Gegner einen überraschenden Angriff. Kälte und Sturm werden in c.176 und c.186 zur Begründung für körperliche Schäden bei den Betroffenen angeführt In die kaum überschaubare Fülle sachlicher Mitteilungen in der íslendinga saga sind auch einige wenige eingeflossen, die den Charakter von Annaleneintragungen haben und keine Funktion in einem Geschehnisablauf erkennen lassen. So heißt es etwa zum Jahre 1226: sumar petta var illt ok vátvidrasamt (c.58). Der folgende Satz: kam upp eldr ór sjónum fyrir Reykjanesi unterstreicht die isolierte Stellung der Angaben. Weniger das Auftreten einzelner derartiger Angaben als ihre außerordentlich geringe Zahl ist bemerkenswert. Besondere Aufmerksamkeit verdienen zwei Situationen, in denen von schönem Wetter die Rede ist. Eines Sommers in Holar pâ sat biskup sunnan undir kirkju einn gódan vedrdag (c.76). Möglich ist, daß das schöne Wetter nur erwähnt wird als Begründung dafür, daß der Bischof im Freien sitzt. Zu beachten ist aber, daß währenddessen in seiner unmittelbaren Nähe an der Kirche ein Totschlag verübt wird. Nicht abwegig erscheint der Gedanke, daß der Verfasser bewußt einen Gegensatz zwischen friedlichem In-der-Sonne-Sitzen und böser Tat schaffen wollte. Dieser Gedanke erhält Nahrung durch die Beschreibung eines Vorfalls zwei Jahrzehnte später: pat er sagt eitthvert sinn um sumarit, helgan dag, at menn sátu úti par á Mööruvöllum í gódu veöri (c.l68). Die Idylle wird in einem Gespräch jäh zerstört durch die aufreizenden Worte einer Frau, die den Ehemann auffordert, für den Tod ihres Vaters - Sturla Sighvatssohns - Rache zu nehmen.

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Es ist der Anstoß zu dem furchtbaren Mordbrand von Flugumyr. Auch hier ging es dem Verfasser wohl darum zu zeigen, wie nahe Gut und Böse beieinander liegen. Wiederholt heißt es, daß völlige Dunkelheit herrschte, zur Begründung dafür, daß es einem Überfallenen gelingt, aus scheinbar aussichtsloser Lage zu entkommen; niÖ(a)myrkr var â ist der entsprechende Ausdruck (c.46, c.79 und mit ähnlichem Wortlaut c.55). Einmal ist die Dunkelheit auch Helfer beim Überfall selbst (c.55). Demgegenüber sind Angaben zu Tages- oder gar Sonnenlicht Ausnahmen. Beim Angriff einer mannstarken Schar auf ein Gehöft wird vermerkt: koma par ( öndveröa dagan (c.156). Es zeigt sich schnell, daß die Worte nicht als bloße Zeitangabe zu verstehen sind. Das noch schwache Tageslicht ist schuld daran, daß Gruppen der Angreifer die Waffen gegen die eigenen Leute richten. Folgerichtig verharrt man danach til pess er Ijóst var. Um eine Zeitangabe handelt es sich dagegen in c.138, und da richtet sich der Blick auf die Sonne: Sturla vaknadi, pá er skammt var sòl farin. Es ist der Morgen des 21.August 1238, des Tages der Schlacht von örlygsstadir und damit des Todestages von Sturla Sighvatssohn. Sturla Thordssohn hat jene Angabe gemacht, und er hatte als Vierundzwanzigjähriger die letzte Nacht in unmittelbarer Nähe des Vetters und Namensvetters verbracht. Die Erinnerung an jenen denkwürdigen und folgenreichen Tag hat ihm die ungewöhnlichen Worte in den Mund gelegt. Im Gebrauch von Angaben zur Wetterlage und zu den Lichtverhältnissen weicht die fslendinga saga nicht von Sturlu saga und Gudmundar saga dyra ab. Von wenigen - in der Regel erklärbaren - Ausnahmen abgesehen dienen derartige Angaben dem Verständnis künftigen Geschehens, wobei sie äußerlich keineswegs direkt mit der Schilderung dieses Geschehens veiknüpft sein müssen. Dem Hörer oder Leser ist es überlassen, die innere Verbindung herzustellen. Als nächstes wollen wir der Frage nachgehen, ob (und gegebenenfalls wie) sich Isländersagas in der Behandlung der ausgesuchten Themen von den zeitgenössischen Sagas unterscheiden. Dazu betrachten wir die Egils saga Skallagrlmssonar, die Glsla saga Sûrssonar und die Väpnfirdinga saga. Es darf vorweggenommen werden, daß in der Egils saga häufiger als bisher vorgefunden von Wind und Wetter - meist stürmischem Wetter - die Rede ist. Die Erklärung dafür liegt auf der Hand: In dieser Saga spielen Fahrten über das Meer eine große Rolle, und für deren günstigen oder ungünstigen Verlauf sind nun einmal die Wetterverhältnisse von entscheidender Bedeutung. In c.27 ist schlechtes Wetter - veör geröi hvasst ok vceta mikil ok pokct - die Ursache dafür, daß die beiden lange Zeit in Sichtweite voneinander gefahrenen Schiffe getrennt werden.

4

Zitiert nach der Ausgabe von SigurSur Nordal, in: fslenzk fomrit II, Reykjavik 1933.

Wetterlage und Lichtvertiältnisse in den Sagas

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In C.32 führt hvasst vedr vor den Shetlandinseln zum Schiffbruch; dasselbe geschieht C.59 vor York, nachdem (peir) hQßu storm mikinn ok vedr pvert... aptan dags, er myrkva tók, var vedr hvasst. Starker Wind und rauhes Wetter müssen sich aber nicht nachteilig auswirken: vedr stör (c.33) verkürzen die Fahrt von den Shetlandinseln nach Island, und vedr hvasst ok hagstœtt (c.57) erleichtert das Verlassen der norwegischen Gewässer, in denen Gefahr droht. Zuvor haben die besonderen Windbedingungen an diesem Küstenstreifen ein listiges Vorgehen mit offensichtlichem Davonfahren und heimlichem Zurückkehren ermöglicht: vedr váru vindlítil, fjallvindr um nœtr, en hafgola um daga (c.57). In allen Fällen trägt die Wetterangabe zum Verständnis des folgenden Geschehens bei. Offen zutage liegt das bei dem bösen Streich, den der junge Egil seinem Bruder spielt, indem er die Haltetaue des im Borgarfjord am Strand liegenden Schiffes zerhaut und es damit zum Abtreiben bringt (c.40). Ohne den vorher genannten Südweststurm gerdi á œdivedr, útsynning - hätte das Unternehmen kaum so verlaufen können. Doch selbst die Schilderung günstiger Bedingungen bei einer Fahrt an Norwegens Küste - peir sigla nordr um Sognsce byr gódan ok bjart vedr (c.26) - greift in ihrer Bedeutung über das friedliche Bild hinaus, denn die folgenden Worte ok váru pá allkátir weisen nicht nur auf Freude über die erfolgreiche Fahrt hin, sondern lassen auch Sorglosigkeit erkennen. Und die bringt schnell Verderben über die Schiffsleute. In bekannter Weise zeigt sich Dunkelheit als Helferin bei der Flucht aus einem Gehöft: pá var nidamyrkr úti (c.44) oder bei einem räuberischen Überfall: niöamyrkr var á (c.46). Die Zeit nach Sonnenuntergang - peir kómu aptan dags til Sandness eptir sólarfall (c.22) - ermöglicht einen überraschenden Angriff, weil die Wächter ihre Plätze verlassen und sich zum Trunk in das Gehöft begeben haben. Die geeignete Zeit, an Land vor Anker liegende Schiffe anzugreifen, ist dagegen die Morgendämmerung, wenn die Schiffsleute noch schlafen: peir kómu Í dçgun at peim (c.49), wobei das noch unsichere Licht dieses Tagesabschnittes unter bestimmten Umständen allerdings auch für ein Entkommen gut sein kann: pvl at brádum bar at, at litt var lyst, pá renndusk skipin hjá (c.56). Für Egil, der in stockdunkler Nacht geflohen und in unbekanntem Gelände umhergeirrt war (s.o. c.44), bringt der anbrechende Tag die Rettung: er φα tók erkennt er eine in der Nähe liegende Insel und schwimmt dorthin. Er erreicht sie, als die Sonne bereits am Himmel steht: pá var dagr Ijóss ok sòl farin (c.45), und ist so vorerst vor den am Morgen aufgebrochenen Verfolgern sicher. Die Nennung der Sonne soll keineswegs die Szene in ein freundliches Licht tauchen, sie dient allein der Verdeutlichung der zeitlichen Abfolge des Geschilderten. Ähnlich sind einige weitere Stellen der Saga zu beurteilen, in denen vom Tagesanbruch die Rede ist Die zeitliche Festlegung ergibt sich dabei ungezwungen aus dem Gang der Ereignisse

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(c.52/53, C.59, c.72, c.77 und c.78). Noch einmal erleben wir die Sonne im Aufgehen: Porsteinn st6Ö upp einn morgin vid sòl (c.81). Das frühe Aufstehen Thorsteins zahlt sich aus; er erschlägt den Hirten seines Gegners, den er erst aus dem Schlaf geholt hat. Abschließend ist noch eine Begebenheit in der Saga zu erwähnen, in der das Unheimliche von Dämmerung und Dunkelheit erkennbar wird. Skallagrim kann sich beim Ballspiel nur mit Mühe gegenüber zwei Jüngeren behaupten, solange es Tag ist. Mit abnehmendem Licht aber - um kveld.it eptir sólarfall (c.40) - wachsen ihm, dem wie seinem Vater berserkerhafte Züge eigen sind, übermenschliche Kräfte, und er gerät in Raserei, die sich sogar gegen den Sohn richtet. In den Glauben an derartige Vorgänge ist die Zeit schwindenden Tageslichts eingeschlossen. Die Anwendung von Wetter- und Lichtangaben in der Egils saga Skallagrímssonar bietet ein vergleichbares Bild zu den zeitgenössischen Sagas. Das stärkere Hervortreten von Berichten über Wind und Sturm ergibt sich mit Notwendigkeit aus Besonderheiten der Thematik, den zahlreichen Fahrten zwischen Island und Norwegen und den noch weiter führenden Wikingzügen. In der Gísla saga Súrssonar5 erweisen sich schlechtes Wetter und Wind zur Nachtzeit einmal hilfreich für die Betroffenen, ein andermal bereiten sie Unheil vor. Im ersten Fall eröffnen Diesigkeit und vom Wind getriebener Rauch eine Fluchtmöglichkeit auf der Rückseite des brennenden Gehöftes: veöri var pannig farit, at veör var pykkt ok vindr hvass, ok stöö vindrinn framan á stokkabûrit (c.9,S). Im zweiten veranlassen eine starke Bö, der nicht einmal das Dach standhält, und ein heftiger Guß die Mehrzahl der Leute, das Gehöft zu verlassen, um das Heu zu bergen: kemr bylr á húsit svá mikill, at af tekr pekjuna alla QÖrum megin af häsinu. pat fylgöi pessu, at vatn feil ór himni svá mikit, at pat var med ódcemum (c.l3,M). Dadurch ist der Weg frei für den Mörder des im Hause Zurückgebliebenen. Nächtliches Schneetreiben, das die Erde einhüllt - pykknar veörit, gerir pá logndrífu um kveldit, ok hylr stígu alla (c. 15) - , ist offensichtlich von Vorteil für Gislis Racheplan. Im Gegensatz dazu führt später eine von Kleidungsstücken im Reif hinterlassene Spur die Gegner zu seinem Versteck: vedri var pann veg farit, at var á logn mikit; hélufall var ok mikit ... draga kyrtlatnir dçggslôdina (c.34). Alle bisher genannten Geschehnisse liefen zur Nachtzeit ab. Auch Angaben über völlige Dunkelheit fehlen nicht, pá var myrkt af nótt (c.27) heißt es erläuternd zu Gislis Entkommen aus größter Bedrängnis, und mit bekannter Formulierung (var) niömyrkr sem mest (c.31) - wird eine Erklärung gegeben für das Gelingen

S

Zitiert nach der Ausgabe von Björn K. t>órólfsson, in: íslenzk fomrit VI, Reykjavik 1943.

Wetterlage und Lichtveriiältnisse in den Sagas

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einer an sich plumpen List. In der Zeit vor dem Hellwerden - nçkkut fyrir Irsing (c.13) - wird Vestein erschlagen. Das noch nicht gewichene Dunkel ist die Ursache dafür, daß Vestein, der wach ist, von dem tödlichen Hieb überrascht wird. Zuvor war er in klarer Nacht bei Mondschein - var ά heidviöri ok tunglskin (c.12) - am Nachbargehöft vorbeigeritten und dadurch von einer Magd erkannt worden.6 Ein einziges Mal hören wir in der Gisla saga von schönem Wetter: pat var einn gódan veördag (c.9,M). Da sind die Männer des Gehöftes bei der Heuernte, einzig Thorkel hat sich nach dem Frühstück wieder hingelegt. Dieses nahezu unwürdige Verhalten ist die Ursache dafür, daß er später das verräterische Gespräch der Schwägerinnen belauschen kann. Alle folgenden schlimmen Eeignisse der Saga sind Auswirkungen dieses Vorfalls. Die Bemerkung über das Wetter dient der Erklärung dafür, daß außer Thoikel alle Männer das Gehöft verlassen haben. Wenn wir uns aber der gleichlautenden Worte im Bericht über Bischof Gudmund in der fslendinga saga (c.76)7 erinnern, kann der Gedanke aufkommen, daß darüber hinaus auch hier ein Gegensatz zwischen dem schönen Wetter und dem bösen Tun von Menschen angedeutet werden soll. In der kurzen Vápnfirdinga saga8 spielen Angaben zu den Witterungsverhältnissen auch eine Rolle. In C.2 ermöglicht eine im Schnee erkennbare Spur die Verfolgung eines Viehräubers, wie wir es in der Sturlu saga kennengelernt haben. Ein Wetterwechsel während eines Vorladungsrittes - gott vedr; talöi veörit ótrúligt gerast, var skammt at btöa illviöris (c.5) - zwingt zur Umkehr und zur Annahme der Einladung des Vorgeladenen. Dies bewirkt den Wandel von Feindseligkeit in Achtung und Freundschaft. Schließlich beschwört ein starkes Schneegestöber - var drlfa úti mikil (c.14) - indirekt Schlimmes herauf. Als Bjami etwas gegen das Wetter Schützendes erbittet, erhält er den blutbefleckten Überhang seines erschlagenen Vaters. Diese brutale Aufreizung treibt ihn unter Bruch des früher geschlossenen Vergleichs zum Totschlag. Durch die Isländersagas wird die Annahme bestätigt, daß Hinweise auf Wetterlage und die zur jeweiligen Tatzeit herrschenden Lichtverhältnisse nicht als isolierte, gewissermaßen in sich ruhende Angaben zu betrachten sind, sondern eine wichtige Funktion haben in der Erläuterung und Begründung laufenden oder kommenden Geschehens. Bemerkenswert ist, daß sich thematisch so unterschiedliche Werke wie zeitgenössische Sagas und Isländersagas im Gebrauch dieses stilistischen

6 7 8

Das Ericennen gibt Anlaß zu einer humorigen Episode mit der etwas einfaltigen Magd, bleibt aber insofern bedeutungslos, als Vesteins Ankunft am nächsten Morgen ganz offen kundgetan wird. Siehe S. 363 Zitiert nach der Ausgabe von Jón Jóhannesson, in: íslenzk fomrit XI, Reykjavik 1950.

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Kunstgriffes weitestgehend gleichen.9 In einer Reihe von Fällen reichen die Übereinstimmungen bis in den Wortlaut hinein. Die Auswahl der zu untersuchenden Texte geschah nicht willkürlich. Die sechs Sagas gehören zu den Werken, die aller Wahrscheinlichkeit nach dem Verfasser der Laxdœla saga bekannt waren und ihm in unterschiedlicher Weise als Stoffquellen gedient haben. Und dieser Saga soll die abschließende Betrachtung gewidmet sein.10 Die bekannte Angabe pat var einn gööan vedrdag finden wir in c. 14; sie bezeichnet einen hinsichtlich des Wetters für den Fischfang günstigen Tag. Allerdings endet er nach geglücktem Fang mit einem Totschlag. Sollte auch hier auf das Widersprüchliche des Daseins hingewiesen werden, oder sind die Worte auf dem Wege zum floskelhaften Ausdruck "(irgend)eines schönen Tages" ohne Betonung einer guten Wetterlage? Schönes Wetter meinen jedenfalls die gleichen Worte in c.40, weil es die Voraussetzung dafür ist, daß die Leute aus der Stadt zum Fluß gehen, um sich im Schwimmen zu messen. Schwierig zu deuten ist der Satz: var ά veör gott (c.35). Er taucht unvermittelt auf im Bericht über einen Ritt zum Allthing. Im Anschluß an den Einschub verwickelt Gudrun ihren Begleiter (und Liebhaber) Thord in ein Gespräch, in dem sie Nachteiliges über seine Frau äußert. Es gibt den Anstoß zu Thords abrupter Scheidung und bestimmt damit sein ferneres Schicksal. Man könnte wie im ersten Fall beabsichtigt Gegensätzliches in der Szene suchen, aber die Erklärung wirkt nicht recht überzeugend, und die Frage nach dem eigentlichen Sinn der Angabe muß wohl unbeantwortet bleiben. Zweimal wird ein Unwetter auf dem Hvammsfjord beschrieben, in beiden Fällen führt es zum Untergang eines größeren Fährbootes und läßt die Menschen ertrinken: sküraveör var ά, ok var hvasst vedrit, pá er rauf, en vindKtit pess ( milli ... pá rekr ά hvassviöri mikit (c.18); vindsgnfr ... veörit tók at hvessa mjçk, ok gerdi inn mesta storm, ádr lètti ... laust hviöu ( seglit (c.76). Heftiger Wind geröi ά hvasst veör (c.44) - bedroht auch ein am Ufer liegendes Schiff; es kann jedoch durch schnelles Zupacken festgemacht werden. Während die Männer damit beschäftigt sind, haben die Frauen in der an Land gelagerten Ladung ein kostbares

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Bei der Materialdarbietung ausgelassen sind Berichte in zeitgenössischen Sagas, in denen Gelübde eine Änderung der Wetterlage hervorrufen, und die bekannte Stelle der Gisla saga, in der Zauber einen Wetterwechsel mit schlimmen Folgen verursacht. Diese Fälle können nicht mit den untersuchten zusammengestellt werden, da hier die Veränderung das erklärte Ziel des Bemühens ist. 10 Zitiert nach der Ausgabe von Einar 01. Sveinsson, in: íslenzk fomrit V, Reykjavik 1934, deren Text mit der Ausgabe von K.Kilund, in: Samfund til udgivelse af gammel nordisk litteratur, XIX, K0benhavn 1889-91, verglichen wurde.

Wetterlage und Lichtveriiältnisse in den Sagas

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golddurchwobenes Tuch entdeckt und entfaltet - und dies führt zu einer unerwarteten Entwicklung. Wie in zahlreichen anderen Sagas stoßen wir auch in der Laxdœla saga auf eine Szene, in der Spuren im Schnee - haßi fallit Util snœfçlva, svá at sporrœkt var (c.46) - helfen, einen Diebstahl nachzuweisen, der das Verhältnis zwischen Bekannten und Verwandten drastisch verschlechtert. In c. 38 hören wir von Mondschein mit seinem unsicheren Licht: pat var eptir dagsetr, en tunglskin var ά. Er gehört zur angemessenen Szenerie für eine Wiedergängergeschichte. Unsicher ist auch das Licht der Morgendämmerung: petta var snimma um morgin, svá at litt var l$st (c.15). Es wird zum Helfer von Fliehenden, da die Verfolger sie offensichtlich zu spät erkennen. Wenn sich die Leute vor Morgengrauen - fyrir sòl (c.61) - zum Aufbruch treffen, so ist das ein Zeichen dafür, daß sie einen langen Ritt vor sich wissen. Bei Sonnenaufgang sind andere schon bei der Ausführung ihres Planes oder haben bereits vollbracht, was sie sich vorgenommen hatten. Thurid Olafstochter setzt den Fuß auf das wegen Windstille festliegende Schiff ihres Mannes, der sie verlassen will, nimmt dessen Schwert an sich und läßt ihrer beider Tochter zurück, ehe sie verschwindet - pat var ( sólarupprás (c.30). Aud kehrt nach nächtlichem Ritt nach Hause zurück - AuÖr kom heim i sólarupprás (c.35) - , nachdem sie sich mit der Waffe an Thord gerächt hat, der sie schnöde verlassen hatte. Gudrun Osvifrstochter weckt ihre Brüder und reizt sie mit Vorwürfen, die keine Erwiderung dulden, dazu auf, Kjartan zu überfallen - Gudrun var snimma á fótum, pegar er sólu var ofrat (c.48)11. Neben diesen drei energischen Frauen, die Genugtuung für erlittene Unbill suchen, erscheint Melkorka weicher und fraulicher, obgleich auch sie Stolz und Willensstärke in sich trägt. Für sie hat der Sagaverfasser eine der stimmungsvollsten Szenen innerhalb der Isländersagas geschaffen, die, in der Höskuld die Wahrheit über sie erfährt: Pat var til tiöenda einn morgun, er Hçskuldr var genginn ιit at sjá um bœ sinn; veör var gott; skein sòl ok var litt á lopt komin; hann heyröi mannamál; hann gekk pangat til, sem lœkr fell fyrir túnbrekkunni; sá hann par tvá menn ok kenndi; var par Óláfr, sonr hans, ok módir hans;fœr hann pá skilit, at hon var eigi mállaus, pvl at hon talaöi pá mart vid sveininn (c.l3).

11 Textvarianten sind: pegar nockut var solu ofrat, pegar í sólarroS; pegar er sòl var upp komin. S. Samfund XIX, S.186. - Als verfehlt ist der Versuch von Jón Hnefill AOalsteinsson zu bezeichnen, den zitierten Ausdruck als Zeugnis eines Sonnenopfers zu interpretieren (Folklore in the Icelandic sagas and the blót of GuSrún Ósvífrsdóttir. Preprints of The Eighth International Saga Conference. 1991, S. 257-266).

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In dieser Szene scheint der Fluß des Geschehens für eine Weile aufgehalten. Der Verfasser nimmt sich die Zeit, ein Bild zu malen, ein schönes Bild: Da ist das gute Wetter, da steht die Sonne am Himmel, und da fallen ihre Strahlen auf Hang und Bach. Keines dieser freundlichen Elemente ist unentbehrlich für das inhaltsschwere Gespräch zwischen Höskuld und der bisher für stumm gehaltenen Frau. Man hat den Eindruck, daß dem Verfasser die Figur der Melkorka sehr am Herzen gelegen hat und daß er deshalb ganz bewußt von der üblichen und sonst auch von ihm als Norm anerkannten Kargheit und Heibheit des Sagastils abgewichen ist, um etwas Besonderes zu schaffen. Unter den Erklärungen dafür, daß die Laxdcela saga auf uns in mancher Hinsicht "moderner" wirkt als die meisten Isländersagas, gebührt der friedlichen Szene im Sonnenschein jedenfalls ein vorderer Platz. Aus den Beobachtungen an der Laxdcela saga ergibt sich, daß der Verfasser in Bezug auf Angaben über Wetterlage und Lichtverhältnisse in der Tradition der Sagaschreiber vor ihm stand und sich dieser Tradition verpflichtet fühlte. Es wird aber zugleich deutlich, daß er es auch gewagt hat, Neuland zu erobern. In keiner der zum Vergleich herangezogenen Sagas ist so oft von der Sonne die Rede. Und sie dient nicht nur als Umschreibung für eine Zeitangabe, sie ist wirklich über den Horizont emporgestiegen. Neben dieser Tatsache ist noch etwas bemerkenswert: Alle "Sonnenszenen" haben etwas mit dem Auftreten und Wirken außergewöhnlicher Frauen zu tun. Es fällt schwer, darin nicht Absicht des Verfassers zu sehen. Vielleicht sollte auch der Finger darauf gelegt werden, daß (außer in der Melkorka-Szene) die Frauen auf Männer stoßen, die noch schlafen. Hier sind die Frauen die Handelnden, die Männer stehen nicht im Licht. Es ist schon oft darauf hingewiesen worden, daß der Laxdaela-Verfasser mit erstaunlichem Einfühlungsvermögen in die weibliche Psyche Frauenrollen auszuformen vermochte. Die aufsteigende Sonne erscheint in seinem Werk wie ein Symbol für das In-das-Blickfeld-Treten der Frauen. Und mit der sonnenüberstrahlten Szene am Bach hat uns der Verfasser in knappen Sätzen ein Stimmungsbild geschenkt, das über den Rahmen bekannter und in seiner Besonderheit anerkannter Darstellungskunst in den Sagas hinausweist.

MiTSUNOBU ISHIKAWA

War Wieland der Schmied ein "Weiser"? Über die Herkunft seines Namens Über den Ursprung und die Entwicklung der Wielandsage existieren verschiedene Theorien. Auch mit der Entstehungsfrage der eddischen Vglundarkviöa (Vkv.) verhält es sich nicht anders. Mir scheint jedoch die Meinung S. Bugges, daß der norwegische Dichter um 900 nach einer englischen Vorlage die Vkv. gedichtet habe,1 immer noch nicht an Bedeutung eingebüßt zu haben, obwohl heute im allgemeinen mehr für die "(niederdeutsche Route" argumentiert wird.2 Im folgenden soll auf die Herkunft des Namens Wieland eingegangen werden, insbesondere auf eventuelle Beziehungen des Namens zwischen englischen und skandinavischen Quellen. 1833 wiesen G.B. Depping und F. Michel auf das Voikommen des Namens Wieland in einigen englischen Quellen hin und stellten heraus,3 daß der Name auffallenderweise auch in König Alfreds Übersetzung von Boethius' De consolatione Philosophiae vorkommt für ossa Fabricii schrieb Alfred pees wisan goldsmiöes ban Wehndes. Daß der Name Wieland/Weland eine Partizipialbildung zu einem Verb welan, wielan sein müßte, dessen Bedeutung man vom altnordischen vél "List, Kunstwerk" erschließen kann, behauptete J. Grimm (Deutsche Mythologie, S. 313). G. Baesecke führte diese Theorie weiter und wollte jenes markante Welond-Zitat von Alfred so erklären: "Vielmehr muß der König gewußt haben, daß in Fabricius faber 'der Schmied' steckt, und dadurch auf Wieland verfallen sein. Ob ihm demnach auch dessen Name schlechthin 'der Schmiedende' bedeutete? [...]

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Sophus Bugge, The Norse Lay of Wayland and its Relation to English Tradition, in: Saga-Book of the Viking Club, vol. II. London 1899-1901. S. 271-312. Norwegische (originale) Fassung: Det oldnorske Kvad om Volund og dels Forhold til engelske Sagn, in: Arkivför Nordisk Filologi 26, 1910, S. 3-77. Dagegen z.B. K. Hauck, Auzon, das Bilder- und Runenkästchen, in: Reallexikon der germanischen Altertumskunde1, S. 516. G.B. Depping et F. Michel, Véland le Forgeron, Dissertation sur une Tradition du Moyen Age, Paris 1833.

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Weland wäre dann ein sprechender Name wie 'Heliand' zu 'heilen' oder 'Wiegand' zu 'wîgan (wîhan) 'kämpfen'".4 Darauf basierend schrieb Aa. Kabeil: "[...] hat König Alfred den Namen Weland in einen Zusammenhang gebracht, in dem es sich wohl um einen Schmied, kaum aber um die unheimliche Hauptperson der Sage handelt [...] Alfred kennt vermutlich weder ihn (= Fabricius) noch die Wieland-Sage, er las sicher den Namen als Appellativ, und er hat darüber gedacht, welche Art faber man so hoch stellen konnte. Ein Goldschmied müßte es wohl sein. Dann ersetzt er den Namen mit einem einheimischen Wort und bringt einen ganzen Kommentar in den Text, wie ein Meister seines Faches den Heroen des Altertums gleichkommen konnte."5 Es ist aber eine Tatsache, daß Alfred nicht einfach pœs goldsmiöes Wehndes, sondern pœs foremeran and pœs wisan goldsmiöes Wehndes (1 Mal), pœs wisan Wehndes ... goldsmiöes, pe was geo nuerost (1 Mal), pœs wisan Wehndes (3 Mal) schrieb, also immer die Weisheit und Berühmtheit des Schmiedes betonte. Es ist daher schwer denkbar, daß Alfred, der nach seinem Lehrer Asser die Gedichte seines Landes gern hatte und viel davon auswendig leinte,6 nichts von der Sage über diesen klugen und berühmten germanischen Schmied gewußt hätte. Es gibt zwei altenglische Denkmäler, die die Wielandsage kennen, nämlich den Deor und das Runenkästchen von Clermon (Auzon, Franks Casket). Obwohl Alfreds Boethius viel jünger ist, kennt auch er anscheinend - gemeinsam mit dem Deor - eine Sage, daß Wieland in Verbannung lebte, wovon wir von keiner anderen Überlieferung wissen (darüber unten S. 6). Auch das würde gegen die Auffassung Kabells sprechen. Nun, warum muß dann Wieland in Alfreds Boethius immer wieder "weise" genannt werden? 1952 sagte J. de Vries in seinen "Bemerkungen zur Wielandsage", in denen er den niederdeutschen Ursprung der Vkv. zu beweisen versuchte, folgendes: "Wenn Volundr in dem Eddalied visi álfa genannt wird, so scheint die Bezeichnung >der Alfen Fürst< hier wenig geeignet; man darf darin eine Umbildung eines ursprünglich deutschen Ausdrucks >der weise Albe< vermuten".7 Hier wird zum ersten Mal das eddische Substantiv visi ("Führer", "Fürst") mit dem

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G. Baesecke, Vorgeschichte des deutschen Schrifttums, Halle 1940, S. 299. Aa. Kabell, Wieland, in: Beiträge zur Namenforschung, Neue Folge. Bd. 9. 1974, S. 108. Einen durchsichtigen Übelblick über die bisherige Forschung des Namens Wieland gibt H. Beck, A Runological and Iconographical Interpretation of North-Sea-Germanic Rune-Solidi, in: Michigan Germanic Studies. Vol. VII, No. 1, 1981, S. 69-88. W.J. Sedgefield (ed.) King Alfred's Old English Version of Boethius, De consolatione philosophiae. Oxford 1899, reprint Darmstadt 1968, Introduction p. X L J. de Vries, Bemerkungen zur Wielandsage, in: Edda, Skalden, Saga. Festschrift zum 70. Geburtstag von F. Genzmer, hrsg. v. H. Schneider, Heidelberg 1952.

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Adjektiv "weise" veibunden. Wieso muß es sich aber um einen 'deutschen' Ausdruck handeln? J. de Vries gibt keine Erklärung dafür. In der Piöreks saga, die bekanntlich niederdeutscher Herkunft ist, wird Velent einmal listugr ("kunstreich") genannt (Ausgabe H. Bertelsen, S.96), aber niemals v(ss. Wenn man jedoch überhaupt an solch eine Beziehung von visi zu 'weise' denken will, soll man dann nicht eher an das altenglische wis in Alfreds Boethius in Betracht ziehen, das sogar mehrere Male als Epitheton ornans zu Wieland verwendet ist? In der Vkv. wird Vçlundr an zwei Stellen visi álfa "Albenherrscher" genannt (Strophe 13 und 32). In der Wirklichkeit ist Vçlundr kein Herrscher oder Fürst der Alben, nur einer von drei Albenbrüdern. Auch in keiner uns bekannten Überlieferung der Wielandsage ist Wieland ein Fürst. In der Piöreks saga ist zwar eine Stelle, die Velents gute Abstammung erwähnt: ...at ec se kominn af goöom œttom (Bertelsen, S. 86), aber sonst ist Velent weder ein Fürst noch ein Albe, er wird sogar einmal vom Truchseß als smiör einn litill verachtet (S.110). visi ist ein seltenes Wort, in der Edda kommt es nur hier in der Vkv. und in den Helgiliedern vor. Hinter diesem Wort, das inhaltlich dem allgemein bekannten Wieland nicht paßt, vermutete J. de Vries, wie bereits erwähnt, eine Umbildung eines ursprünglich deutschen Ausdrucks "der weise (Albe)". Dagegen schrieb A. Heusler in seiner Anmerkung zu F. Genzmers Eddaübersetzung: "In der angelsächsischen Vorlage muß 'weiser Albe' gestanden haben, was der nordische Umdichter mißverstanden hat."8 Eine Begründung für diese angelsächsische Theorie gab er aber nicht. Erst J. Helgason ist in seiner ausführlich kommentierten Übersetzung der Edda von 1962 etwas auf diese Theorie der angelsächsischen Herkunft vom visi álfa eingegangen: "og j)ess herfur veriö getiö til, sem hvorki veröur sannaö né afsannaÖ, aö imyndaÖ frumkvseöi utan úr löndum hafi haft hér orö sem islenzkuö mundu vera vis φ-e. vitur) álfur, og hafi t>au flotiö inn aflöguö er kvaeöiö fekk norrena mynd, ElfräÖur riki nefnir 'hinn visa Weland'."9 Mit Recht schrieb er: "sem hvorki veröur sannaö né afsannaÖ". Seitdem hat niemand versucht, auf diese Frage weiter einzugehen. Als E. Davidson 1958 folgendes schrieb, muß ihr etwas Merkwürdiges im Gebrauch des Adjektivs wis zu Wieland in Alfreds Boethius aufgefallen sein: "It is as though Alfred were apologizing for using the word 'wise' of Weland. He was probably thinking of the smith in captivity, deprived of freedom and the power to walk but not of his skill,

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Übersetzung von F. Genzmer, in: Edda. Düsseldorf-Köln, 1963, Anm. Str.43. J. Helgason, Txœr kviöur fornar, VölundarkviSa og AtlakviSa. Reykjavik 1962, S. 62.

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and perhaps he felt that Weland's terrible vengeance was not that of a wise hero in the Christian sense, nor such as would have pleased Boethius."10 Wie wir später sehen, hat sie in ihrer Interpretation des Gebrauchs von wis völlig recht gehabt. Nur hat sie diese Frage nicht näher ausgeführt Unabhängig von den oben genannten Arbeiten fand auch der Verfasser dieses wis merkwürdig und schrieb 1977: "noch wichtiger ist der hier 5 Mal wiederholte, stabreimende feste Ausdruck 'kluger Wieland', wis kann man sicher als festes, individualisierendes Epitheton für Wieland auffassen. Dieses Epitheton könnte wohl zum Verständnis der Wielandgestalt unter den damaligen Angelsachsen beitragen."11 Im selben Jahr hat ER. Schröder einige bemerkenswerte Äußerungen über die Wielandsage gemacht. Unter anderem behauptet er, daß der westgermanische Name Weland eigentlich ein aus dem Partizip entstandenes Epitheton ornans ("klug, listig", < germ 'we(l)-; < idg.'wei- "drehen, biegen") gewesen sei. (Diese Theorie rührt im großen und ganzen von J. Grimm her.) Der nordische Vglundr aber sei der echte alte Name des Schmiedes ("Feuriger", auch aus dem Partizip von germ. *walhon < idg. 'welq- "leuchten, brennen"), der deshalb mit dem römischen Schmiedegott 'Volcanus' urverwandt sein müßte. Es sei also etwa ein Ausdruck: Völundr enn vélanti entstanden. Aber wegen Mangel im Westgermanischen an einem dem altnordischen véla entsprechenden Verb sei man früh zu dem Mißverständnis gekommen, daß dieses Beiwort weland der Name des legendären Schmiedes sei.12 Diese Annahme F.R. Schröders wird im allgemeinen als problematisch, gar als spekulativ kritisiert. Aber sie ist m.E. recht einleuchtend und wird noch bis zu einem gewissen Grade erhärtet werden, wenn man den Alfredschen Ausdruck wis Weland in Betracht zieht. R. Nedoma fragt in seiner Dissertation, warum eine Verknüpfung der Art 'Völundr inn vélandi [...] dermaßen starker Art gewesen sei, daß sich daraus zwei Namensformen hätten entwickeln können.13 Ohne direkt auf diese Frage antworten zu können, möchte ich dann meinerseits etwa folgendermaßen zurücktragen: Kann dann diese mehrere Male wiederholte altenglische Verknüpfung wis Weland nicht als ein teilweiser Beweis für die Annahme Schröders betrachtet werden? Ist es undenkbar, daß dieses wis in der Zeit notwendigerweise neu auftauchte, als die ursprüngliche Bedeutung von

10 H.R.E. Davidson, Weland the smith, in: Folklore, vol. 69, Sept. 1958, S. 145. 11 Verf., Weland-Velend-Völundr (I), in: Doitsu-Bungaku-Kenkyu Nr. 23, Kyoto University 1977, S. 2 (Japanisch mit deutscher Zusammenfassung). 12 F.R. Schröder, Die Wielandsage, in: PBB 99, 1977, S. 375 f. 13 R. Nedoma, Die bildlichen und schriftlichen Denkmäler der Wielandsage. Göppingen 1988, S. 69.

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weland als paitizipiales Epitheton ('kluger, listiger, geschickter') unklar wurde und das Wort weder als Epitheton noch Appellativ, sondern als Eigenname des Meisterschmiedes empfunden wurde? Ist dieses wis also nicht etwa ein neuer, sinngemäßer Nachfolger des ehemaligen, die Klugheit des Schmiedes hervorhebenden Epithetons weland? Wahrscheinlich wußte König Alfred nicht mehr, was der Personenname Weland eigentlich bedeutete. Er wußte nur, daß jener berühmte Meisterschmied dieses Namens sehr klug, geschickt und auch listig war, daß man ihn fast immer 'weisen Wieland' zu nennen pflegte. Im folgenden wird dieser Alfredsche Ausdruck wis Weland näher untersucht. Die zwei Verse: Ubi nunc fidelis ossa Fabricii manent Quid Brutus aut rigidus Cato? (Boeth. ii, met. 7, Handschrift B) wurden von Alfred sehr frei und ergänzend zuerst in Prosa übersetzt: Hwat synt nu pas foremeran and pas wisan goldsmiöes ban Welondes? Forpi ic cwaS pas wisan forpy pam crafiegan ne mag nafre his craft tosigan, ne hiñe mon ne mag ponne eS on him geniman de mon mag pa sunnan awendon of hiere stede. Hwar synt nu pas Welondes ban, odSe hwa wat nu hwar hi waron? OS9e hwar is nu se foremara and se arada Romwara heretoga, se was hatan Brutus, odre naman Cassius? OSSe se wisa fastrada Cato, se was eac Romana heretoga; se was openlice uSwita. Hu ne waran pas gefyrn forSgewitene? And nan mon nat hwar hi nu sint. (Sedgefields Ausgabe. 46,16-25)

Dann hat Alfred aus dieser Prosa, also nicht direkt vom originalen lateinischen Vers, eine Versübersetzung gemacht (Hs.C)14: hwœr sint nu pœs wisan Welandes ban pees goldsmiöes, pe wœs geo mœrost? forpy ic cwœô pœs wisan Welandes ban, forpy œngum ne mœg eoröbuendra se craft losian pe him Crist onleenö. ne rrueg mon afre py eö œnne wrœccan his craftes beniman, pe mon oncerran mœg sunnan onswifan, and disne swiftan rodor of his rihtryne rinça œnig. hwa wat nu pœs wisan Welandes ban, on hwelcum hi hleew hrusan peccen? hwœr is nu se rica Romana wita and se aroda, pe we ymb sprecad, hiora heretoga, se gehaten wœs

14 ...he (= Alfred) ... of ladene to engliscum spelle gewende, and geworhte hi eft te leoSe (Proem, Z. 9-10).

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mid pœm burgwarum, Brutus nemned? hwœr is eac se wisa and se weorögeorna and se fœstrœda folces hyrde, se wœs udwita œlces pinges cene and crœftig, pœm wœs Caton nama? hi wœron gefyrn fordgewitene, nat nœrig mon hwœr hi nu sindon. (Sedgefield 165. 33-53) Wenn man diese Versübersetzung, die bis jetzt nicht beachtet worden ist, mit der Prosaübersetzung vergleicht, merkt man, daß sich eine leichte Veränderung des Wielandbildes ergibt. Der Grund, warum Alfred den Namen des "weisen Wieland" hier zitiert, ist in der Prosa folgender: "deshalb nannte ich des weisen (Wielandes Gebeine), weil vom Kunstfertigen seine Kunst/Kraft nie verloren geht und weil niemand sie ihm leichter nehmen als man die Sonne von ihrem Weg abbringen kann." Der logische Zusammenhang dieses eingeschobenen Satzes bleibt etwas dunkel. Alfred wollte aber wohl die Kunstfertigkeit und damit den weltlichen Ruhm von Wieland hervorheben, der trotz seiner grausamen Rache für Alfred ungeschmälert blieb. Alfred wollte hier die weltliche Berühmtheit mit der von Fabricius und Cato gleichsetzen, als ein (auch den Angelsachsen) bekanntes Beispiel der Vergänglichkeit des weltlichen Ruhms. In der Versübersetzung schrieb Alfred: "Deshalb nannte ich die Gebeine des weisen Wieland, weil von keinem auf Erden seine Kunstfertigkeit/Kraft verlorengeht, die ihm Christus geschenkt hat. Auch von einem einsamen Verbannten kann man seine Kunstfertigkeit/Kraft nicht leichter nehmen als man die Sonne abschweifen lassen kann..." Hier klingt es so, daß Wielands Kunst und Kraft nicht verlorengegangen sei, da sie von Gott oder Christus geschenkt worden war. Wieland ist also entweder kein Heide mehr, oder zwar ein kunstfertiger Heide, dessen Begabungen aber in der christlichen Sicht letztlich auch dem himmlischen Schöpfer zu verdanken sind. (Der Ausdruck "der einsame Verbannte" : se ana wrœcca erinnert uns sofort an Deors Klage, in der erzählt wird, daß Wieland in Verbannung war Welund ... wrœces cunnade. Hier handelt es sich um eine wichtige Übereinstimmung in den angelsächsischen Wielandüberlieferungen.) In der Prosafassung fehlt diese Art christlicher Sicht. Mit pam crœftegan in der Prosa ist kein anderer als Wieland gemeint, während mit œngum ... eoröbuendra in der Versübersetzung eigentlich nur irgendein (christlicher) Mensch gemeint wird. Auch das Gleichnis von der Sonne wird in beiden Fassungen in eine andere Beziehung gebracht: in der Prosa betont dieses Gleichnis die Unmöglichkeit, Wielands Fähigkeit zu nehmen, während in dem Vers mit dem Gleichnis hervorgehoben wird, wie ewig und fest die Kraft/der Ruhm eines christlich gesinnten

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oder letztlich von Christus geschützten Verbannten ist. Deutlich ist also die Tendenz in der Versfassung, eine christlich-verallgemeinernde "Moral" einzufügen.15 In Hinsicht auf diese stark christliche Tendenz der Versfassung und darauf, daß wis hier ausschließlich im Sinne von "kunstfertig und weltlich klug" gebraucht zu sein scheint, bin ich geneigt, hinter diesem Epitheton für Wieland einen etwas anderen Klang als bei sonstigen w/j-Beispielen zu hören. Dieser Eindruck wird stärker, wenn man sich einen kurzen Überblick über den Gebrauch des Adjektivs wis in Alfreds Boethius verschafft: In Alfreds Boethius kommen über 50 wis vor. Davon entsprechen nur 12 dem 'sapiens' im lateinischen Urtext. Die restlichen wis sind alle freie Ergänzungen des Übersetzers.16 Die überwältigende Mehrheit davon bezieht sich entweder auf klassische Philosophen oder Gelehrte wie Plato (sehr oft), Cato, Ptolemaeus usw., z.B.: cum Piatone sanciente didiceris - ic gemunde nu ryhte pœs wisan Piatones ¡ara suma (101,14), oder auf die im christlichen Sinne Weisen. Hierher gehören sogar die Gestalten der griechischen Mythologie wie Odysseus, Herakles, die für andere sich zu opfern bereit gewesen sein sollen. Ein vom Original unabhängiger Zusatz: Ac hwa swa willnaö pœt he crceftig sie, he wilnaöpcet he wis sie; swa hwa Donne crceftig biö, he biö wis, and se Se wis biS, he biö good (109, 18), zeigt deutlich, was für eine Vorstellung der Übersetzer Alfred von der ethischen Weisheit hatte.17 Zwar fehlt es nicht an Beispielen einer weltlichen oder instinktiven Art der Weisheit, wie man sie für den Umgang mit der Umwelt braucht (Boethius selbst hatte sie: he wœs for weorulde wis, weordmynöa georn [153, I, 51]) oder wie sie eine Biene von Natur aus besitzt (175, XVIII, 5f.). Aber solche Beispiele sind äußerst selten, und vor allem sind sie alle der ethischen Weisheitsvorstellung Alfreds entsprechend immer positiv. Im Gegensatz dazu fallen die fünf wis in den Wieland-Zitaten auf, wie oben gesehen, weil sie nicht ethisch-philosophischer,

15 Hier sei noch auf einen Unterschied zwischen den beiden Fassungen hingewiesen: In der Prosaübersetzung steht ein schwerwiegender Fehler über Brutus: OSSe hwter is nu se foremœra and se arcedo Romwara heretoga, se was hatan Brutus, oSre naman Cassias? Boethius meinte den ersten Konsul Brutus (509 B.C.). Alfred verwechselte ihn mit dem Caesartöter Marcus Junius und identifizierte ihn sogar noch mit dem Freund Cassius des Caesaitöters! (Nach G. Schepss soll dieser Fehler von den zwei Boethius-Kommentaren Κ und Y herrühren, die Alfred ständig zu Rate gezogen habe.) Im Vers dagegen ist dieser Fehler beseitigt: h war is nu se rica Romana wita / and se aroda, f>e we ymb sprecai, / hiora heretoga, se gehatan was I mid pam bwgwarum, Brutos nemned?. 16 Nach P. Ilkow hatten die Westgermanen die Tendenz, wis als Epitheton gem zu benutzen. P. Ilkow, Die Nominalkomposita der as. Bibeldichtung. Göttingen 1968, S. 424. 17 Über die Bedeutung und Wichtigkeit des Begriffes "weise" und "Weisheit" in Alfeds Boethius, vgl. J.C. Frankes, Die Rezeption der neuplatonischen Metaphysik des Boethius durch Alfred und Notker, in: PBB 106, 1984, S. 51-74.

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sondern weltlich-berufsspezifisch-beschränkter Art sind. Insofern bilden sie "Fremdköiper" in Alfreds Boethius. So scheint mir, daß der weise Wieland der Schmied, wie er damals so stabreimend im Volksmund bekannt war, nach Alfreds Meinung ein berühmter "Weiser, Kunstfertiger" nur im weltlichen Sinn war, aber nichts von der ewigen, göttlichen Weisheit wußte. Von einem ewigen Leben konnte er nichts erwarten... Die Annahme, daß der Name Wieland sich vom "sagenden" Appellativ (und noch davor von einem partizipialen Epitheton) entwickelt hat und deshalb ein neues Epitheton wis als Ersatz für den jetzt bedeutungsarm gewordenen Eigennamen nötig hat, und daß dieser feste Ausdruck noch einige Zeit verbreitet gewesen sein muß, wird wahrscheinlich auch noch von einem anderen, späteren Beleg unterstützt. Im mittelenglischen Layamons Brut wird über Arthus folgendes erzählt: MS. Cott.Calig.A. IX pa dude he on his burne; ibroide of stele. pe makede on aluisc smid; mid aöelen his crafte. he wes i hale Wygar; pe witeye wurhte.

Ms. Cott.Otho C. ΧΙΠ And he warp on him; one brunie of stele, pat makede an haluis smip; mid his wise crafte. he was i-hote Wigar; pe wittye wrohte. (v.21129-21134)18

Die letzten vier Verse sind freier Zusatz von Layamon, im originalen französischen Text von Wace fehlen sie. F. Madden, der erste Herausgeber, vermutete schon hinter dem Wygar/Wigar den Namen Weland und verstand witeye/wittye als "klug, weise": "These curious lines [...] were probably added by Layamon from some tradition connected with Weland, the magician-smith [...]" (S. 337). O. Jänicke schrieb 1872: "ist auch kaum in dem namen des schmiedes eine entstellung von Wieland zu vermuten, so ist doch dieser zusatz des englischen bearbeiters bemerkenswert als parallele zur Wielandsage wie der HS (= W.Grimms Deutsche Heldensage) nr. 8 in der anmerkung mitgeteilte."1' G. Binz ist auch derselben Meinung, vermutet aber, daß der Zusatz "auf irgend einer englischen sage [...] beruht; kenntnis volkstümlicher tradition verrät der Verfasser auch sonst [...]".20

18 Ausgabe: Fr. Madden (ed.): Layamons Brut, or Chronicle of Britain. A Poetical Semi-Saxon Paraphrase of the Brut of Wace. London 1847. 19 O. Jänicke: Zeugnisse und Excurse zur deutschen Heldensage (Zweite Nachlese). ZfdA. Bd. 25, 1872, S. 314. 20 G. Binz, Zeugnisse zur germanischen Sage in England, PBB 20, 1895, S. 141-223.

War Wieland der Schmied ein "Weiser"?

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A.C.L. Brown nahm an, daß Wygar als Ersatz für den keltischen Schmiedegott Gofan (irisch Gobban) unter dem Einfluß von Weland entstanden sei, der für englische Erzähler viel vertrauter gewesen sein muß.21 In der Anmerkung dazu (S.99, Anm. 4) erwähnt er femer die Vermutung F.G. Hubbards, daß die Form Wygar vom Namen Widia, Wudga etc., des Sohnes Wielands käme. Ebenda wird eine andere Interpretation der letzten zwei Zeilen von Prof. Kittredge vorgestellt Danach soll die Bedeutung der zwei Zeilen so sein: "It (= the coat-of-mail or burny) was named Wygar which Witeye wrought" Wygar wäre dann angelsächsisch wigheard ("harter Kampf'), ein passender Name für die Briinne. Auch H. Pilch führt dieses Motiv vom Elfenschmied auf die irische Heikunft zurück. Über den Namen Wygar erklärt er: < kymrisch gwydd-gar "weisheitsliebend" mit Schwund des silbenauslautenden [δ].22 Die letzten zwei Zeilen liest er wieder anders: "er hieß Wygar. Der Weise schuf (sc. Waffen)." (ibid.) Wie Madden versteht er witeye als "weise, kluge", aber wurhte ist nach ihm Präteritum zu wurchen (ibid. Anm. 268). "Das Epitheton pe witeye 'der Weise' ... fassen wir als Layamons englische Erklärung des kymrischen Namens auf." Wie oben hervorgeht, ist über WygarIWigar und pe witeyelwittye noch einiges unklar. Mir fällt aber auf, daß ein albischer Schmied in einer Handschrift mid aöelen crafte die Brünne machte. Sicheres kann man nicht sagen, aber ist es bloß ein Zufall, daß 1) ein albischer Schmied, der vielleicht mit Wieland mindestens indirekt verwandt ist, 2) auch hier "weise" und "der Weise" (Pe witeyelwittye) genannt wird und 3) daß er "edle" Kunst hat (vgl. visi alfa, "König" der Alben, in der Vkv.)? Mit aluisc/haluis, wis und œôele in Layamons Brut den Ausdruck in der Vkv. visi álfa und álfa liódi direkt verbinden zu wollen, wozu ich geneigt bin, wäre bestimmt voreilig. Auch zu pe wis Welandes ban in Alfreds Boethius findet man noch kein direktes, beweiskräftiges Bindeglied in der Vkv. und in Layamons Brut. Aber zumindest ist es nicht unmöglich, zu denken, daß dem Albenschmied Wieland die Eigenschaft als "Weiser, Kluger, Listiger" untrennbar zugehörte. (Allerdings ist es ganz natürlich und normal, daß ein Kunstreicher "weise" genannt wird. Im alttestamentarischen Exodus z.B. gibt es viele Beispiele. Athena, die Göttin der Kunstfertigkeit, war ferner auch Göttin der Weisheit und des Verstandes. Mit ihr verbindet sich sowohl die Geschicktheit, Kunstfertigkeit als auch die Klugheit, Schlauheit und Weisheit.)

21 A.C.L. Brown, Welsh Tradition in Layamon's "Brut", in: Modern Philology, vol. I, Chicago 1903, S. 99f. 22 H. Pilch, Layamons "Brut", eine literarische Studie, Heidelberg 1960, S. 78.

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M. Ishikawa

Einleuchtend dabei ist, daß Albe selbst, nach A. Kuhn, ursprünglich "Künstler, Kunstfertigkeit" bedeutet haben soll: altindisch rbhá, ein Name für drei kunstfertige Geister; vgl. die weitere Entwicklung vom Albenkönig Alberich im Nibelungenlied, Oberen im Französischen, bis zum Erlkönig. Der Name von König Alfred selbst bedeutete "Elfe im Rat", d.h. "Weiser" (œlf-red)!23 In einer altdänischen Ballade Kong Diderik og hans Kcemper lautet es so24: Werlandt heder min fader, war en smedt well sk0n: Buodell hede min moder, en koning-dather wen. Als aber S. Bugge in Zeile 2 das Wort sk0n zu k$n ("verständig, mutig") emendiate 25 , muß er das Epitheton "weise" für den Albenkönig im Bewußtsein gehabt haben, denn er hatte in seinem Aufsatz das Beiwort wis in Alfreds Boethius einmal hervorgehoben.26 Ohne auf textkritische Probleme eingegangen zu sein, bin ich geneigt, Bugges Emendation für richtig zu halten. Denn was ich bis jetzt dargestellt habe, scheint die Annahme zu unterstützen, daß Wieland dem Schmied die Eigenschaft als "Weiser" immer untrennbar beigegeben war, schon von der ursprünglichen Bedeutung des Namens 'Wieland' her.

23 J de Vries, Altnord. Etym. Wb., Leiden 19772; H.S. Falk/A. Toip, Norw.-dän. etym. Wb. Oslo/Bergen/Heidelberg I960 2 ; Fr. Kluge. Etym. Wb. d. dt. Sprache, Berlin/New York 197521; J. Pokomy, Indogerm. Etym. Wb. Bem/München 1959. 24 Ausgabe: S. Grundtvig (udg.), Danmarks Gamie Folkeviser, I. Keempeviser. Kebenahvan 1966 (Fotografisk optryk af 1853-54), Nr. 7, B, Str. 15 (S.100). 25 Bugge, ibid.: englische Ausgabe S. 311, Anm. 2. 26 [...] King Alfred translates Fabrícius by Weland, and calls him "wise" [...] (Bugge, ibid.: englische Ausgabe S. 280).

THOMAS KLEIN

Althochdeutsch diutisc und die Adjektive auf -isk im Alt- und Mittelhochdeutschen Obgleich -isch- das neben -lieh und -ig produktivste deutsche Adjektivsuffix ist, hat seine historische Entwicklung bislang nur ein beschränktes Interesse gefunden. Das gilt besonders für die Geschichte seiner Produktivität: In welchem Ausmaß und in welcher Weise ist das Suffix in den verschiedenen Sprachstufen des Deutschen produktiv geworden?1

I Lediglich für das Althochdeutsche hat diese Frage eine Rolle gespielt, ohne freilich auch hier gründlicher untersucht worden zu sein. In der Forschungsdebatte um Herkunft und Alter des Wortes deutsch2 wurde am Rande auch die Produktivität und der besondere Zuschnitt der ahd. -/'sfc-Adjektive einbezogen. W. Braune (1918, S. 19f.) formulierte explizit, was für die meisten übrigen Forscher in Sachen theodiscus, diutisk wohl selbstverständlich war: "Zur bildung eines adjektivs, welches im allgemeinen die Zugehörigkeit zu einer piuda ausdrückte, (...) stand das bis ins nhd. lebendige und productive suffix -/'í/fc jederzeit zur Verfügung, wenn zu einer solchen bildung ein anlaß gegeben war." Das bedeutet indessen nicht, daß eine Ableitung mit diesem Suffix zu jeder Zeit und überall im kontinentalwestgermanischen Raum gleichermaßen nahelag, daß sie nicht nur möglich, sondern auch wahrscheinlich war.

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Diese Frage nennt auch Schlaefer 1977, 201, als eine Forschungsaufgabe. - Allgemein zum iskSuffix unter historischem Blickwinkel: W. Wilmanns 1899, § 355-359; H. Paul 1920, § 67; W. Henzen 1965, § 132. Vgl. dazu die Beiträge in Eggers 1970; zum aktuellen Stand der Forschungsdiskussion vgl. besonders Reiffenstein 1985; Thomas 1988; Sonderegger 1988; Brühl 1990, S. 181-242; Haubrichs 1993.

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Th. Klein

Es wäre daher längst fällig gewesen, die ahd. -¿¿¿-Adjektive einmal genauer zu durchmustern.3 Eine von R. Bergmann und H. Tiefenbach bereitgestellte Liste dieser Adjektive teilte kürzlich zwar R. Liihr (1990, S. 96-98) mit 4 Bei ihrer Analyse unterscheidet R. Lühr jedoch nur zwei Gruppen: den ererbten Typus der Bezeichnungen ethnischer Zugehörigkeit wie latinise, israhelisc, africanisc zum einen und zum andern '"Übersetzungsergebnisse' von lateinischen Wörtern und Fügungen in dem Bereich theologischer Wissenschaft und christlicher Mission oder auf anderen durch das Lateinische beeinflußten Wissensgebieten". Daß es sich bei den ahd. -M-Adjektiven zumeist um gelehrte "Übersetzungsergebnisse" handle, ist zwar in der Forschungsdiskussion mehrfach behauptet,3 aber nie nachgewiesen worden. Über diesen Stand der Dinge geht auch R. Lühr nicht hinaus. Besser auf das Untersuchungsmaterial zugeschnitten ist m.E. eine Aufgliederung, bei der die ahd. -«¿-Adjektive zum einen nach Herkunft und Art der Basen unterteilt und zum andern in jeder sich so ergebenden Gruppe noch einmal nach Alter und Herkunft der -/^-Bildungen oder ihrer Erstbelege sortiert werden. Nach der Herkunft der Basen lassen sich unterscheiden: I. -«¿-Ableitungen von proprialen Basen, Ableitungen insbesondere von Volksoder Ortsnamen, vereinzelt auch schon von Personennamen:6 In ahd. Quellen begegnen nach Splett7 43 solcher -M-Adjektive. Dieser offenbar schon voreinzelsprachliche, westidg. Typ8 ist in allen altgerm. Sprachen bezeugt und im Deutschen jedenfalls seit ahd. Zeit kontinuierlich produktiv geblieben.9 Er ist daher für die eingangs formulierte, auf Produktivitätsschwankungen gerichtete Fragestellung von minderem Interesse und wird hier nicht weiter untersucht. II. -«¿-Ableitungen von nicht-proprialen Basen,10 zumeist Appellativen oder Adjektiven, und zwar

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Der diesbezügliche Teil des vorliegenden Beitrags beruht auf einem Vortrag, der bei dem Zweiten Briider-Grimm-Symposion in Maiburg 1992 gehalten wurde. 4 Noch vollständiger sind jetzt die Zusammenstellungen von J. Splett, 1993, II, S. 296-298, 387f. Auf die literarischen Denkmäler beschränkt - und damit für die hier gestellten Fragen nicht ausreichend - ist die Zusammenstellung von R. Bergmann 1991, S. 335-337. 5 Vgl. besonders E. Lerch 1942a, S. 307f.; ders. 1942b, S. 74-77; danach H. Thomas 1988, S. 297; Liihr 1990, S. 97, 99. 6 ziseischa Cisseis 'vom König Cisseus' in den Tegemseer Vergilglossen des Clm. 18059, 11. Jh. (Ahd. Gli. 2,659,54). 7 Splett 1993, II, S. 387f. Vgl. auch Lühr 1990, S. 96. 8 Vgl. Meid 1967, § 148; Kluge 1926, § 210f. 9 Vgl. W. Wilmanns 1899, § 357; W. Henzen 1965, § 132; Schlaefer 1977, bes. S. 124-131, 175, 187. 10 S. Liste I des Anhangs)

Althochdeutsch diutisc und die Adjektive auf -isk im Alt- und Mittelhochdeutschen

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1. Ableitungen von Lehnwörtern: Sie dürften durch den Typus I hervorgerufen oder wenigstens gefördert worden sein, da die herkunftsbezeichnenden -M-Adjektive großenteils von fremdsprachlichen Eigennamen abgeleitet waren. Im Kreis der frühgermanischen Sprachen sind die -/¿¿-Adjektive mit Lehnwort-Basis eine Besonderheit des Altenglischen und - vielleicht unter altenglischem Einfluß - des Althochdeutschen, während gotische, altsächsische und offenbar auch altnordische Beispiele fehlen: Von den nicht-proprial basierten -¿^-Adjektiven des Altenglischen zählt dazu etwa ein Drittel." Im Nhd. ist dies der häufigste Typ unter den -iscÄ-Adjektiven geworden.12 Doch auch im Ahd. sind sie schon erstaunlich häufig: Immerhin neun Wörter, die fast ein Drittel aller neugebildeten -M-Adjektive ausmachen, gehören hierher. 2. Die von germanisch-althochdeutschen Wörtern abgeleiteten -i's/fc-Adjektive, der Typus also, zu dem auch diutisk zählt. Mit 33 Wörtern stellt dieser Typus die nach den proprial basierten -«¿-Adjektiven größte Teilgruppe. In weiteren vier Fällen ist nur ein mit -M-Suffix gebildetes Substantiv, nicht aber das entsprechende Adjektiv belegt: hîwiski 'Familie' 13 , gumiski 'Männerversammlung; Gruppe von Männern'14, das etymologisch problematische falawisca 'Flugasche, Ruß , i s und rätisca, -i 'Rätsel'. Die Frage, ob diese Substantive von einem - nur nicht mehr belegten - -M-Adjektiv abgeleitet sind, läßt sich nur für rätisca klar verneinen: Es handelt sich offenbar um eine erst spätahd.16 Umbildung von rätussa, rätissa,17

11 E. Schön (1905, S. 56) verzeichnet folgende acht lehnwoitbasierten Adjektive: cedrisc 'Zedern-', cylenisc 'Ofen-' (zu cylen f. < lat culfna 'Küche, Herd'), gimmisc 'geschmückt', mechänisc 'mechanisch', militisc 'militärisch', puerisc 'knabenhaft', tigrisc 'Tiger-', träisc 'tragisch'. Folgende Adj. mit ae./germ. Basis: ceorlisc, cierlisc 'bäurisch, gewöhnlich', -lendisc '-ländisch' (dün-, ele-, in-, üt-, üre-, iower-lendisc), peodisc, el-peodisc 'fremd', entisc 'riesenhaft', eorlisc 'vornehm, edel', eolenisc 'riesenhaft', folcisc 'populär, gewöhnlich', godspellisc 'evangelisch', hädenisc 'heidnisch', heofonisc 'himmlisch', mennisc 'menschlich', milisc 'honigsüß', sür-milisc 'sauersüß', cfer-sœwisc 'überseeisch', scamisc 'schamhaft', waterisc 'wässerig', pider-lëodisc 'von jenem Volk', geaglisc 'lustig', œwisc 'schändlich'. Das sind 18, mit Komposita 26 Wörter. 12 Vgl. Schlaefer 1977, S. 175, 186; Kühnhold/Putzer/WeUmann 1978, S. 292, 300. 13 Vgl. as. hfwisci n., ae. hiwisc n., afries. htskthe n., an. hyski n. 14 Vgl. as. gumiski n. in den Werdener/Essener Prudentiusglossen, Wadstein 98,3, 104,29, 101,31. 15 Es entspricht an.fylski m. 'weiße Asche'; vgl. Spielt 1993,1, S. 202f. 16 Die Belege für rätisca und für die übrigen raf-üc-Bildungen (rätiscön sw. V., rätiliski st. N., rätinisca st F., rätiskx st F., rätiscunga st F.) entstammen erst Quellen des 10. bis 13. Jahrhunderts, und zwar schwerpunktmäßig der alem. Boethi us-Glossierung, der Prudentius-Glossierung, der Bibelglossatur M und Notkers Werken. Dies läßt vermuten, daß die rJf-üc-Bildungen gegen 900 im alem. Raum (St Gallen?) aufgekommen sind. 17 Daß rätisca unmittelbar zu rät SLM. gebildet worden wäre, ist wenig wahrscheinlich, da sich die Suffixverbindungen -isc-a, -isc-i im Ahd. sonst nirgends derart verselbständigt haben, daß mit ihnen auch ohne vorausliegendes -«A-Adjektiv Abstrakte gebildet werden konnten. Anders im Altnordischen, wo Abstrakte auf -ska sehr häufig auch ohne begleitendes -i/t-Adjektiv erscheinen.

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Th. Klein

vor oder neben der kein Adjektiv *rätisc auftritt. Beiseite gelassen habe ich auch die hochproblematische Abrogans-Glosse euuisclih, aeuuisclih,18 aus der möglicherweise ein ahd. *êwisc 'schändlich' (got. aiwisks, ae. äwisc) zu erschließen ist Nicht zu klären ist das Zeitverhältnis und das mögliche Derivationsverhältnis zwischen dem Mitte des 11. Jahrhunderts belegten Verb hëriscôn und dem Adjektiv mhd. hêrisch, das in adverbialem herisken wenig später schon in der Wiener Genesis belegt ist 19 Sechs weitere -M-Adjektive sind erst in Glossenhandschriften aus mhd. Zeit (spätes 11 Jh./12. Jh.) belegt, so daß sie eher der frühmhd. Zeit zuzuweisen sind.20 Um festzustellen, wie viele der verbleibenden 33 Adjektive in der ahd. Epoche neugebildet wurden, müssen auf der anderen Seite auch die ererbten, schon vorahd. -/^-Adjektive abgegrenzt werden. "Voralthochdeutsch" kann im Hinblick auf ahd. diutisc auch ersetzt werden durch "vorliterarisch": also etwa vor dem zweiten Drittel des 8. Jahrhunderts gebildet. Denn theodiscus/diutisk ist von den Vertretern der Annahme einer erst ahd. Bildung ja stets in den Kreis der literarischen, vorzugsweise auf lateinischen Mustern beruhenden -M-Adjektive gestellt worden. Zur Ermittlung der schon vorliterarischen -M-Adjektive des Althochdeutschen können folgende Kriterien dienen:

vgl. Toip 1974, § 42. 18 Vgl. Spletl 1976, S. 171 f.: ursprünglich wohl eine Entsprechung von ae. éawis, êawisc-lice 'öffentlich', im Verlauf der Abrogansiiberliefeiung aber zu iwisc-lih 'schändlich' umgedeutet (vgl. got (un-)aiwisks 'schändlich', ae. äwisc 'schändlich'). Allerdings müßte die ursprüngliche Form dann etwa *agiuuis·, agauuis-, auwi(s)-lih gelautet haben; warum und wie sollte sie zu euuisclih umgedeutet worden sein? 19 In den Aratorglossen der 1049 geschriebenen Echtemacher Handschrift Trier 1093/1694 [früher 1464], vgl. von Gadow 1974, S. 56; zur selben Stelle hat die Hs. Paris lat. 8318, 11. Jh., rheinfrk. Abschrift einer alem. Voilage, noch herisot, vgl. Tiefenbach 1977, S. 25. Offensichtlich beginnt hëriscôn schon im 11. Jh. neben das ältere, vor allem in der ahd. Gregorglossierang belegte hérisôn zu treten, das in mhd. hêrsen neben hêrschen fortlebt. Gleichzeitig oder wenig später dürfte auch das Adjektiv hêrisch entstanden sein, vgl. unten Liste II. Die verbreitete Ansicht, hêrschen sei aus hêrsen durch den Wandel von rs > rsch hervorgegangen (Paul/Wiehl/Grosse 1989, § 155; Pfeiffer 1989, S. 682f.), erscheint nicht nur mit Blick auf den Erstbeleg heriscot, den sie nicht erklären kann, fragwürdig: der Wandel von rs > rsch kann wegen hirz 'Hirsch' > hirs > hirsch erst nach dem im 13. Jh. erfolgten Zusammenfall von 5 und ζ eingetreten sein; er ist daher in Fällen wie knirschen, kiirschen 'Pelzmantel', kürschner, perschig 'Pfirsich' sonst erst seit der 2. Hälfte des 14. Jahrhunderts belegt (V. Moser 1951, S. 229f.); nur für hêrschen, hirscher, hêrscherîn gibt es offenbar schon Belege des 13. Jh.s, etwa aus dem 'Wälschen Gast' und in Walthers von Rheinau 'Marienleben' (Lexer 1, 1262f.; Gärtner u.a. 1992, S. 167). Da rs > rsch nicht niederdeutsch ist, müßte außerdem für mnd. hêrschen etc. eine - unwahrscheinlich frühe — Entlehnung aus dem Hochdeutschen angenommen werden (vgl. hirschen schon bei Brun von Schönebeck). 20 Zu dieser Abgrenzungsfrage und zum generellen Problem der Datierung von Glossenbelegen vgl. besonders Splett 1988.

Althochdeutsch diutisc und die Adjektive auf -isk im Alt- und Mittelhochdeutschen

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1. Das Adjektiv sollte auch in anderen friihgerm. Sprachen bezeugt sein. Dies allein gibt freilich noch keine Gewähr dafür, daß es sich wirklich um eine ererbte, bereits germanische Bildung handelt: Die Möglichkeit von unabhängiger Parallelbildung oder von Entlehnung ist nicht ohne weiteres auszuschließen. Die Wahrscheinlichkeit unabhängiger Parallelbildung hängt ab von dem Grad, in dem der Wortbildungstyp - hier also die Bildung von -M-Adjektiven - in den betroffenen Einzelsprache produktiv war. Für das -«¿-Suffix läßt sich, trotz mancher Unterschiede, sagen, daß es im Gotischen, Altnordischen, Altenglischen und Althochdeutschen für die Bildung von Adjektiven mit nicht-proprialen Basen nur eine vergleichsweise untergeordnete Rolle gespielt hat, so daß unabhängige Parallelbildungen zwar möglich, aber nicht übermäßig wahrscheinlich sind. Die -M-Adjektive mit außer-althochdeutschen Entsprechungen können weiter unterteilt werden nach der verwandtschaftliche Nähe oder Ferne der Entsprechung: Auch gotische und/oder altnordische Entsprechungen haben mennisc 'mennschlich'21, heimisk 'inländisch, einheimisch; ungebildet, stümperhaft'22; reinisc 'zur Zucht bestimmt, brünstig'23, tulisc 'töricht'24 und himilisc 'himmlisch' 25 . Ein besonderer Problemfall ist heidanist ae. hœdenisc und an. heidneskr sind erst spät und selten belegt, und auch die ahd. Belegkonstellation ist merkwürdig.26 frônislc" und kindisk28 sind außerhalb des Althochdeutschen nur im Alt-

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Vgl. got. mannisks, ae. mennisc, an. mennskr, as. mennisk. Vgl. an. heimskr 'dumm, einfältig' und seine Ableitungen. Ae., as.-mnd. und afries. ist die Bildung auffälligerweise nicht belegt; im Mnl. nur ostmnl. heimsch. Vgl. adän. vrinsk 'brünstig, unbändig' (Kalkar IV, 875 s.v. vrenne), aschwed. vrensker (Söderwall II.2, 1011), dazu auch Falk/Torp, S. 1397 s.v. vrinske-, as. wrinisk 'mutwillig, brünstig (petulans)' (Oxf. Vergilgll.); mnd. wrên(ejsch, mnl. wreensch, wrensch 'tochtig'. Vgl. aschwed. dylsker, dulsker 'träge, gleichgültig, säumig, nachlässig', dylska 'Trägheit' (Söderwall I, 209). Eine hochstufige Entsprechung ist mnd. dwelsch 'ine redend, töricht, von Sinnen', dwilsch 'schwindlig, von Sinnen'. Zur Ausgangsbedeutung vgl. Seebold 1970, S. 172: "Am klarsten ist der konkrete Ausgangspunkt 'verharren - zögern - versäumen' auch 'erschlaffen'. Die wichtigste Übertragung ist 'dumm, töricht' u.ä." Vgl. an. himneskr, ae. heofonisc; anfik. himilisc Ps. 67,15; afries. himelesk. Wenn ein germ. *himiniska- zugrunde liegt, müßten die westgerm. Formen analog zu den Basisformen (himil, heofon) umgeformt worden sein. Gerade in diesem Fall sind unabhängige Parallelbildung und Entlehnung möglich. Zwischen der sehr frühen Bezeugung im Abrogans und in den Monseer Fragmenten und den übrigen Belegen in spätahd. Glossen klafft eine Lücke von zwei Jahrhunderten. Im 9. Jh. dominiert - zumal in altfränk. Denkmälern - eindeutig heidan adj.; dasselbe gilt noch für Notker. Seit frühmhd. Zeit lautet das Adj. heidenisch, während sich von heiden adj. nur noch wenige Spuren finden: Für das Obd. liefert die 'Altdeutsche Exodus' (Anf. 12. Jh.) offenbar den letzten Beleg. Grund für die Ablösung von heiden adj. durch heidenisch war offenbar die Homonymie mit dem Subst. heidan, heiden m. 'Heide'. Im Mnd. und Mnl. gibt es beide Adjektivformen, vielleicht mit einer tendenziellen Funktionsverteilung: mnd. héiden steht meist bei Personenbezeichnungen (A. man, lüde), hêidensch auch in anderen Kontexten.

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Th. Klein

sächsischen belegt; zu irdisk erscheinen Entsprechungen erst im Mittelniederländischen, Mittelniederdeutschen und Afriesischen.29 In diesen Fällen könnte auch Entstehung erst im Laufe des 8. Jahrhunderts und Ausbreitung innerhalb des Kontinentalwestgermanischen angenommen werden. Doch kommen hier - wie auch bei den zuvor genannten Wörtern - weitere Kriterien hinzu, die für ein hohes Alter sprechen. Diese Kriterien ergeben sich vor allem aus der internen ahd. Belegkonstellation, teilweise aber auch aus der Lautgestalt des ahd. Adjektivs: 2. Von entscheidender Bedeutung sind lautliche Merkmale, die zwingend in vorahd. Zeit zurückweisen. So läßt sich das iu von ahd. diutisc nur auf der Grundlage eines noch vor der germ. /'- und a-Umlautphase gebildeten germ. *peud-iskerklären; ein erst in ahd. Zeit zu ahd. deota, diota 'Volk' gebildetes -M-Adjektiv hätte dagegen zwangsläufig deotisk, diotisk lauten müssen.30 Entsprechendes gilt für das schon erwähnte a-umlautlose, allein in den 'Murbacher Hymnen' belegte tulisk 'töricht', das ja auch wegen der Parallele aschwed. dylsker, dulsker 'träge' sicher auf ein germ. *dul-iska- zurückgeht, irdisc schließlich zeigt den germanischen i-Umlaut von e > i. 3. Das Wort sollte bereits in den ältesten oder älteren ahd. Quellen belegt sein, also möglichst schon im Abrogans oder im Vocabularius Sancti Galli oder wenigstens in Quellen der späteren Karlszeit. Von 11 mutmaßlich vorliterarischen -iskAdjektiven sind 7 bereits im 8. Jh. und zwei weitere im 1. Viertel des 9. Jh.s belegt: irdisc und heimisc begegnen schon im Vocabularius S. Galli, frönisc, himilisc, heidanisc, entisk und entrisk in Abrogans Pa und K/Ra (also wohl schon im Archetyp), kindisc(i) in Abrogans Ra und in der Ahd. Benediktinerregel (beide frühes 9. Jh.), tulisc in den Murbacher Hymnen. 4. Es sollte bereits ahd. Ableitungen von dem -«¿-Adjektiv geben: Kollektiva oder Adjektivabstrakta, Adverbien, abgeleitete Adjektive auf -isk-lih. In der Regel setzen solche Ableitungen voraus, daß das -i'jfc-Adjektiv selbst schon hinreichend eingebürgert war, um als Derivationsbasis dienen zu können. Je früher diese Ableitungen zudem belegt sind, umso höher ist das Alter des -M-Adjektivs selbst

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Vgl. as. frônisk (venustus Werdener Prudentiusglossen, Wadstein 100,17); frónisko (fränisko) adv. 'herrlich* 'Heliand' 2398, Oxforder Vergilglossen, Wadstein 114,34 (urbane). 28 kindisk 'Heliand' 733, 817; dazu die Ableitung kindiski f. 'Jugend' 'Heliand' 840, 3280, 3451, 3470; vgl. audi mnl. kintsch. 29 Mnd. erdesch (Lasch/Borchling/Cordes 1,580), mnl. erdsch (Verwijs/Verdam 2,684), erdersc (Verwijs/Verdam 2, 682f.); afries. erthisk. 30 Vgl. I. Reiffenstein 1985, S. 1719, und W. Haubrichs 1990, S. 207; ders. 1993, S. 24 Anm. 15. Ausführlicher dazu jetzt Th. Klein, Zum Alter des Wortes Deutsch. In: LiLi Jg. 23, Heft 94 "Deutsch - Wort und Begriff' (1993) (im Druck).

Althochdeutsch diutisc und die Adjektive auf -isk im Alt- und Mittelhochdeutschen

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einzuschätzen: So ist irdiski f. 'Weltall* bereits im Abrogans (K, Ra) belegt, himiliski f. 'das Himmlische* in den St. Pauler Lukasglossen (um 800), himilisclihho adv. in der Samanunga (R), ländiski, kindiski f. 'Jugend* in Abrogans Ra und im Heliand, gituliscôn, -en in den Reichenauer Glossaren Rd und Rf (frühes 9. Jh.) und frôniski, -a 'Herrlichkeit' bei Otfrid und in Glossen des 9. Jahrhunderts. 5. Wenn ahd. -M-Adjektive im Mhd. (und Nhd.) weiterleben, so ist das ein zusätzliches Indiz dafür, daß sie in ahd. Zeit bereits mehr oder weniger fest verwurzelt und somit keine Neubildungen waren: 8 (72,7%) der 11 ererbten -iskAdjektive sind auch nach-althochdeutsch bezeugt, während dies nur für 4 (12,1%)31 der 33 Neubildungen gilt. 6. Ererbt dürften auch die Adjeküve sein, deren Basis im Althochdeutschen gar nicht mehr oder nur noch vereinzelt belegt ist. Dies gilt für entisk 'alt, ehrwürdig, vergangen* (Ahd. Wb. 3,309) und entrisk 'alt, althergebracht' (Ahd. Wb. 3,313): ein Adv. enti 'einst' ist noch ein einziges Mal bei Otfrid belegt. Als Basis von entrisk käme das nur einmal bei O belegte st. N. enteri 'Vorzeit, frühe Zeit ?' (Ahd. Wb. 3, 298) in Frage oder ein Adj. *antar/*entir- (wohl mit -ara-l-iraSuffix gebildet32), von dem aber nur noch der zugehörige adverbiale Superlativ ahd. entröst 'äußerst' belegt ist (Ahd. Wb. 3,313). Das hohe Alter von entisk, entrisk wird auch durch die Kriterien 2. und 3. bestätigt: Beide Wörter sind im bereits im Abrogans und außerdem in Rb bzw. in den 'Murbacher Hymnen' und Je belegt. Das Adjektivabstraktum entiski 'alte Zeit, Vorzeit' ist gleichfalls schon in Rb bezeugt, das Verb ir-entiseön 'alt werden, veralten' in bair. Gregor-Glossen des 9. Jh.s. entrisk lebt außerdem in ostobd. Dialekten fort (Ahd. Wb. 3, 307), erfüllt also auch das Kriterium 4. Außerhalb altoberdeutscher Quellen erscheint lediglich entisk zweimal in den Wachtendonckschen Psalmen (Lipsiussche Glossen 188, 189) als eintisce antiques 76,6 und entiscen antiquis 43,2, dürfte hier aber

31 Nicht berücksichtigt ist dabei das mit heimisc synonyme ahd. dorfisc 'idiota', da mhd. dörpisch 'bäuerlich' formal (-p-\) und semantisch eindeutig als Neubildung erkennbar ist Ein Kontinuitätszusammenhang zwischen dem ahd. Adjektiv und seinen mhd./frühnhd. Entsprechungen ist auch bei drei der vier verbleibenden Fälle ganz unwahrscheinlich: Bei den um viele Jahrhunderte jüngeren Adjektiven êwangelisch (14. Jh.), böckisch (15. Jh.) und kiinigisch (16. Jh.) wird es sich nach aller Wahrscheinlichkeit um friihnhd. Neubildungen handeln. 32 Vgl. Kluge § 196f.; Meid § 81.3, 83. Spletts (I, 184) Ansatz ent-ar-isc setzt ein *ent-ar mit unerklärtem Umlaut-e voraus. - Lloyd-Springer I, 270 verstehen ahd. enti adv. als Komparativ zu germ. *and-; entrisc könnte dann eine »¿-Ableitung zum entsprechenden adjektivischen Komparativ *and-iza- sein. Ein adverbialer Komparativ *and-iz hätte lautgesetzlich allerdings ahd. *ant ergeben müssen; außerdem kann das -r- im Superlativ ahd. entröst schwerlich auf ein Komparativsuffix zurückgehen.

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aus einer südlichen Vorstufe stammen.33 Alles in allem werden entisk und entrisk für voraltoberdeutsche Bildungen zu halten sein. Mit unterschiedlichen, aber hinreichenden Wahrscheinlichkeitsgraden können die genannten 11 ahd. -isk-Adjektive demnach als bereits vorliterarisch betrachtet werden. Es bleiben 22 -«¿-Adjektive mit heimischem Basismorphem, die wahrscheinlich im Zeitraum vom ausgehenden 8. bis zur Mitte des 11. Jh.s neu gebildet worden sind. Das ist sowohl innerhalb der deutschen Geschichte dieses Adjektivtypus als auch im Vergleich mit anderen frühgerm. Sprachen bemerkenswert viel. Die Bildungsweise scheint im Althochdeutschen also relativ produktiv gewesen zu sein. Für die Ausgangsfrage, die Frage nach dem Alter von diutisk in Lichte der ahd. -«¿-Ableitungen, bedeutet das: Es spräche zunächst nichts gegen die Annahme, daß auch theodiscus/ diutisk zu diesen Neubildungen gehörte. Das Bild ändert sich jedoch einschneidend, und der aus ihm zu ziehende Schluß verkehrt sich geradezu ins Gegenteil, wenn man betrachtet, aus welchen Quellen die neuen -«¿-Adjektive stammen: Alle 22 neuen -«¿-Adjektive sind allein in obd. Texten oder Glossenhandschriften belegt, kein einziges begegnet in altfränkischen Quellen, etwa in den Übersetzungen der Isidor-Gruppe, im Tatian, bei Otfrid, in den kleineren altfränkischen Denkmälern oder in altfränkischen Glossen! Innerhalb des Altoberdeutschen läßt sich der Kreis noch enger ziehen: 17 der 22 Wörter, also mehr als drei Viertel, und alle neun -«¿-Adjektive mit fremdsprachlicher Basis stammen aus alemannischen Handschriften oder aus Glossaturen alemannischen Ursprungs. Die restlichen fünf verteilen sich, wie folgt: Vier -«¿-Adjektive sind nur in baltischen Quellen, und eines ist in einer nicht näher bestimmbaren oberdeutschen Handschrift belegt. Die 2Ó34 neuen alemannischen -«¿-Bildungen stammen aus folgenden Quellen/Handschriften: vier aus den Reichenauer Bibelglossaren Rz und Rb vom Ende des 8. oder Anfang des 9. Jh.s,35 vier aus dem Affatim-Glossar Je (Murbach, 1. Viertel des 9. Jh.s),36 drei aus dem Archetyp der Bibelglossierung M (alem., um

33 Vgl. de Grau we S. 291. Dafür spricht das verschobenen t und - weniger beweiskräftigt - fur Umlaut-e, das besonders für altaleni. Quellen charakteristisch ist und in den Wacht. Psalmen sonst nur vereinzelt erscheint, vgl. van Helten S. 118. 34 D.h. 17 (¿^-Bildungen mit ahd. Grundwort und neun mit fremdem Grundwort. 35 Vgl. Bischoff 1981, S. 80. 36 Vgl. Bischoff ebd.

Althochdeutsch diutisc und die Adjektive auf -isk im Alt- und Mittelhochdeutschen

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900),37 sieben aus Notkers Übersetzungen und die übrigen acht aus einzelnen alem. Texten oder Glossenhandschriften des 8. bis 11. Jahrhunderts. Von den insgesamt 31 ahd. Neubildungen sind 23 nur ein einziges Mal belegt, drei begegnen in jeweils zwei Quellen, drei nur in der Familie M und lediglich das - ohnehin sehr problematische38 - drisc(i) ist weiter verbreitet Es handelt sich also fast durchweg um ephemere Gelegenheitsbildungen. Dies wird auch durch das schon erwähnte Faktum bestätigt, daß es für lediglich vier der 31 ahd. Neubildungen überhaupt Entsprechungen im Mhd. oder Frühnhd. gibt und nur in einem einzigen Fall eine vom Ahd. ins Mhd. hineinreichende Kontinuität der Bildung zu erwägen ist: Notkers altisg dürfte sich in mhd. aliisch, eltisch 'alt' fortsetzen, das in der 'Wiener Genesis' und im 'Jüngling' Konrads von Haslau belegt ist. Während also kaum einem einzigen neugebildeten -/^-Adjektiv längere Lebensdauer beschieden war, setzen sich - wie bereits gesagt - acht der elf ererbten Bildungen auch mhd. und in fünf Fällen sogar bis heute fort (heimisch, himmlisch, irdisch, kindisch, heidnisch). Die ahd. -M-Adjektive mit nicht-proprialer Basis teilen sich somit in zwei klar voneinander abgehobene Gruppen: Erstens eine kleine Gruppe von früh belegten, ahd. bereits fest verwurzelten und in nachahd. Zeit fortlebenden Wörtern, von denen die meisten Entsprechungen auch in anderen friihgerm. Sprachen haben. Außerdem sind sie vielfach schon Ausgangspunkt weiterer Derivationen geworden. Bei den Wörtern dieser Gruppe darf daher vermutet werden, daß sie aus voralthochdeutscher oder zumindest aus vorliterarischer Zeit stammen. Die zweite Gruppe besteht aus isolierten, zumeist nur einmal belegten Wörtern ohne Parallelen in den andern altgermanischen Sprachen und ohne mittelhochdeutsches Nachleben. Hier haben wir es offensichtlich mit ahd. Neubildungen zu tun. Etwa 84% dieser -M-Neubildungen lassen sich mit einiger Wahrscheinlichkeit dem Alemannischen zuweisen; die meisten sind offensichtlich aus der Übersetzungstätigkeit Reichenaus und St. Gallens hervorgegangen. Altbairische -/^-Neubildungen sind selten, altfränkische lassen sich gar nicht belegen. Die ahd. -isk-

37 Vgl. E. von Steinmeyer 1922, S. 408-472. Nach Steinmeyer (S. 413, 423) teilt sich die Überlieferung von M, abgesehen von Hs. a, in zwei Klassen: b und cdefgq. Da alle vier -¿s/k-Adjektive in b und in der zweiten Klasse belegt sind, dürften sie dem M-Grundstock entstammen. Die vorliegende Gestalt von M dürfte an die Wende vom 9. zum 10. Jh. zurückreichen und alemannisch gewesen sein (Steinmeyer, S. 472). Vgl. auch U. Förster 1966, S. 1-9. 38 drisc(i) könnte eine Analogiebildung nach dem Muster von zwisc(i) 'zweifach' (as. twisk) sein, das seinerseits nach Kluge-Seebold S. 822 eine to-Ableitung zu *dwis- ist. Abgesehen von drisc(i) habe ich nur eindeutige -«¿-Bildungen berücksichtigt. Bei beiscar 'beißend', das Splett 1993, II, S. 298, unter den -uc-Bildungen ebenso mit verzeichnet wie zwisci 'zweifach' und drisci 'dreifach', handelt es wohl um eine Bildung mit dem mittelvokallosen Suffix germ, -ska-, vgl. LloydSpringer I, 52 lf.

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Bildungen sind also, wenn man so sagen darf, alemannische Eintagsfliegen, Gelegenheitsprodukte vor allem der Schreibstuben der Bodenseeklöster, wo man sich von der frühen Reichenauer Bibelglossierung bis hin zu Notker im übersetzerischen Bedarfsfall immer wieder einmal dieser Bildungsmöglichkeit bedient hat Dieser Befund paßt denkbar schlecht zu der These, bei theodiscus/diutisk 'volksprachig' handle es sich um eine fränkische, im Umkreis Karls des Großen entstandene Neubildung. Die altfränkischen Quellen des gesamten ahd. Zeitraums belegen kein einziges neues -M-Adjektiv. Wie es im Altniederländischen/Altniederfränkischen aussah, darüber kann die die spärliche Überlieferung keine hinreichende Auskunft geben; doch dürfte es hier nicht wesentlich anders ausgesehen haben als im hochdeutschen Altfränkischen und im Altsächsischen.39 Die einzige belegte speziell anfrk./anl. -M-Bildung ist ëwisc 'ewig' in den Wachtendonckschen Psalmen, "een uitgesproken nfrk. formatie"40, die sich in mnl. eeusch fortsetzt. Wenn aber im Altfränkischen sonst keine neuen nicht-proprial basierten -iskAdjektive gebildet wurden, warum hätte man dann ausgerechnet ein theodisklthiudisk mit diesem Suffix bilden sollen? Schwerlich doch, weil es etwa zeitgleich oder wenig später in Reichenau zu Kunstprodukten wie helfantisc, saffirinisc oder gotawebbisc kam! Gerade im altfränkischen Bereich wäre für eine Ableitung von theot, theota nach aller Wahrscheinlichkeit das -//7i-Suffix benutzt worden, mit dem auch die Vergleichsfälle liut-lih 'popularis, publicus, zum Volke gehörig, öffentlich' und folk-llh 'plebeius, popularis' (Ahd. Wb. 3,1047) gebildet wurden. Auch sonst überlappen sich -lîh- und -M-Suffix funktional weitgehend.41 Außerdem war das -WTi-Suffix das mit Abstand produktivste Derivationssuffix des Ahd., und zwar ohne jede dialektale Einschränkung; Splett (II, 303-314) führt ca. 720 Adjektive auf -lih auf. Daneben nehmen sich die 42 ahd. -M-Adjektive - zahlenmäßig ein Siebzehntel - sehr bescheiden aus! Wollte man trotz allem eine karolingisch-altfränkische Neubildung theodiscus, thiudisk annehmen, so müßte man daher wohl zu folgender Konstruktion greifen:

39 In den altsächischen Quellen erscheinen nur wenige -ύλ-Adjektive: frönisc, kindisc, mennisc, himilisc. wrinisc, vgl. Cordes 1973, S.2S4 (S. 43). - Mehr Klarheit über eine etwaige altniederländische Produktivität des -ii/t-Suffixes wäre möglicherweise durch eine genauere Analyse des mnl. Bestandes an Adjektiven auf -(e)sch zu gewinnen. 40 De G rauwe § 60, der aber gleichwohl von "het geleerde -isc" (S. 60) spricht und euuisc, ieuuisc "gelegenheidsvertalingen" nennt, S. 61. Dagegen spricht nicht nur ihr Fortleben in mnl. eeusch (VV 2, 578), sondern auch der Umstand, daß der nfric. Übersetzer in seiner Vortage andere Formen (wohl êwtn oder ewig) vorgefunden haben muß, die er dann durch das ihm offensichtlich geläufigere ¿wise ersetzte. 41 S. weiter unten die Zusammenstellung synonymer -isk- und -Wt-Bildungen mit gleicher Basis.

Althochdeutsch

diutisc und

die Adjektive auf

-isk im

Alt- und Mittelhochdeutschen

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Da die von Volksnamen abgeleiteten -M-Adjektive nicht nur die ethnische Zugehörigkeit, sondern auch die entsprechenden Volkssprache bezeichneten, müßte -isk für sprachenbezeichnende Adjektive im Altfränkischen so institutionalisiert gewesen sein, daß man derartige Adjektive gar nicht anders bilden konnte. Trotz sonstiger Unproduktivität des Suffixes im Altfränkischen hätte man daher nach dem Muster von latinise, kriehhisc.frenkisc auch theodisc/thiudisk 'fAeod-sprachlich' gebildet. Das aber hieße strenggenommen, daß thiudisk von Anfang an als p r o p r i a l e s Adjektiv gebildet worden wäre, wobei die Basis theod(a) zwangsläufig bereits als Sammel n a m e der germanischen, vor allem der kontinentalgermanischen gentes, vorausgesetzt geworden wäre. Da eine solche Bedeutung von theot(a) aber nirgends bezeugt ist, müßte die Neubildung theot-isk 'volkssprachig' von Anfang an semantisch undurchsichtig gewesen sein und nicht von der Ableitungsbasis motiviert, wie dies bei Neubildungen in aller Regel der Fall ist. Daß die Konstruktion theod-isk 'volkssprachig' gleichwohl so im Umkreis Karls gebildet worden sein sollte, ist wenig glaubhaft. Wie das schwerwiegende lautliche Argument des bei einer Neubildung unerklärlichen -iu-Vokalismus führen also auch Indizien der historischen Wortbildung zu dem Schluß, das diutisk aus vorahd. Zeit stammen muß.

II Wenden wir\ns nun der Geschichte des -/'jcA-Suffixes in mhd. Zeit zu. Für eine systematische Ermittlung aller vom späteren 11. bis ins 14. Jahrhundert neugebildeten -isch-Adjektive ist hier der Boden weit weniger gut bereitet als für den ahd. Zeitraum. Immherhin sind durch das "Rückläufige Wörterbuch der Mittelhochdeutschen Sprache" (Bachofer/v. Hahn/Möhn 1984) und den rückläufigen Index zum Trierer Findebuch (Gärtner u.a. 1992) die bei Lexer, Benecke/Müller/Zarncke und im Findebuch belegten -íícA-Adjektive leicht zu ermitteln. Natürlich ist damit der mhd. Gesamtbestand noch nicht vollständig erfaßt, und vor allem ist auf dieser Grundlage kein genaues Bild von der Verbreitung der belegten Adjektive zu gewinnen. Ich habe mich bei der Liste der mhd. -ucA-Adjektive (s. Anhang, Liste II) deshalb darauf beschränkt, die Adjektive nach den ältesten Belegen, welche die genannten Wörterbücher bieten, chronologisch nach den Jahrhunderten zu unterteilen, in denen die Adjektive zuerst belegt sind. Vorangestellt sind außerdem die in den "Ahd. Glossen" edierten, aber erst in Glossen-Handschriften des 11712. Jh.s belegten Adjektive. Stammen die ältesten Belege aus in etwa zeitgleichen, nicht genau datierbaren Quellen, so können auch zwei oder drei Text-Siglen aufgeführt sein. Adjektive,

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welche die Wörterbücher in nur einer oder zwei Quelle(n) belegen, sind durch beigefügtes "(1)" bzw. "(2)" gekennzeichnet. Die Angabe des jeweils ältesten Belegs bedeutet natürlich nur einen vagen Terminus ante quem für die Neubildung des betreffenden Adjektivs. Lediglich bei nur in einer einzigen Quelle belegten Adjektiven besteht eine größere Wahrscheinlichkeit, daß sie vom Autor/Redaktor dieses Textes oder in seiner Umgebung neugebildet worden sind. Trotz dieser Einschränkungen scheinen mir die Erstbelege Hinweise darauf zu geben, nicht nur wann etwa, sondern auch in welchen Textsorten neue -wcA-Adjektive bevorzugt auftreten. Und man wird diese Hinweise mit aller gebotenen Vorsicht dann auch mit den Ergebnissen vergleichen dürfen, die Schlaefer und Kühnhold/Putzer/Wellmann auf ganz anderer und verläßlicherer Datengrundlage für das gegenwartssprachliche -iscA-Suffix gewonnen haben.42 Das 15. und 16. Jahrhundert habe ich wegen der bekannten lexikographischen Defizite der abgeschlossenen Wörterbücher im firühnhd. Bereich nur gelegentlich in die weitere Betrachtung einbezogen. Betrachtet man auf dieser Grundlage die Produktionsgeschichte des -i'scA-Suffixes vom 11. bis zum Ende des 14. Jahrhunderts, so sind keine sprachgeographischen Schwerpunkte der Neubildung erkennbar, die sich dem alemannischen Neubildungsschwerpunkt der ahd. Zeit vergleichen ließen. Zwar dominieren die obd. Quellen als Lieferanten neuer -irc/i-Bildungen, doch schon im Laufe des 13. Jh.s treten (ost)mitteldeutsche hinzu.43 Der Nordwesten, der westmitteldeutsche Raum, hingegen scheint diesen Bildungstyp auf Dauer wenig oder gar nicht genutzt zu haben. Die Liste II des Anhangs und die auf ihr gründende Tabelle Anhang III.2 zeigen klare Häufigkeitsunterschiede zwischen den ersten zwei Dritteln und dem letzten Drittel des Zeitraums: Im späteren 13. Jahrhundert setzt ein Schub von -ischNeubildungen ein, der sich im 14. Jahrhundert fortsetzt und im IS. Jahrhundert vermutlich noch steigert.44 Von den Erstbelegen des 13. Jahrhundert stammt mehr als die Hälfte erst aus dem letzten Viertel des Jahrhunderts. Das 14. Jahrhundert bietet dann schon mehr Erstbelege als die drei vorausgehenden Jahrhunderte zusammen. Eine Ursache dafür liegt natürlich in der vom 13. zum 14. Jahrhundert gewaltig anwachsenden Masse deutschsprachiger Quellen. Noch stärker könnte

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Schlaefer hat in einem nach Textsorten untergliederten Quellenkorpus die type- und die tokenFrequenz der «c/i-Adjektive ermittelt und statistisch ausgewertet (S. 171-197). Zur Quellenbasis von Kühnhold/Putzer/Wellmann 1978 vgl. doit S. 15, 523-528. 43 So sind vier Adjektive zuerst im 'Passional' [Pass., Marlg.] und fünf zuerst in Friedrich Köditz' 'Leben des hl. Ludwig' [Ludw.] belegt 44 Schon Lexer führt etwa 90 zuerst im 15. Jh. belegte ¿scA-Adjektive auf; das "Frühneuhochdeutsche Wörterbuch" wird ihre Zahl mit Sicherheit noch drastisch ansteigen lassen.

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sich aber die Verlagerung der Gewichte im Textsortenspektrum ausgewirkt haben: von der weltlichen Literatur hin zur religiösen Literatur und vor allem zur Sachliteratur, die sich immer weiter vermehrt und ausdifferenzierL Die erheblichen textsortenabhängigen Unterschiede, die Schlaefer in seinem gegenwartssprachlichen Korpus nachweisen konnte, lassen sich nämlich ganz ähnlich bereits für die mhd. Zeit feststellen. Innerhalb von Schlaefers Korpus bestreiten die -i'sc/i-Adjektive in literarischer Prosa nur 19% aller Adjektive (gegenüber 28% -lieh- und 44% -¿^-Bildungen), in Zeitungstexten dagegen schon 25% (gegenüber 22% -lieh- und 14% -¿^-Bildungen) und in Fachliteratur gar 32% (gegenüber 26% -lieh- und 11% -¿^-Bildungen).45 In der relativen Häufigkeit und der Rangfolge des -isch- und des -/g-Suffixes verhalten sich literarische Prosa einerseits und Fachliteratur andererseits also genau umgekehrt. Der Befund von Liste II entspricht dem insofern, als die weltliche mhd. Literatur - und zwar speziell die höfische Literatur eine erstaunliche geringe Zahl an erstbelegten -/'sc/z-Adjektiven beisteuert. Von der höfischen Epik der Jahrzehnte um 1200 bieten der 'Lanzelet' zwei (turneisch, risisch) und Gottfrieds 'Tristan' und Herborts Trojaroman je einen Erstbeleg (meiesch, elbisch)', hinzu kommt ein aufgrund der Überlieferungssituation nicht zweifelsfreier Beleg aus Albrechts von Halberstadt 'Metamorphosen'-Bearbeitung (kneppisch) und die Variante biurisch für gebiurisch in den 'Gregorius'-Handschriften AE. Zu der Zurückhaltung der höfischen Autoren den -wc/i-Adjektiven4® gegenüber stimmt auch, daß nur zwei neue -wc/i-Adjektive des 12./13. Jahrhunderts auf altfranzösischen Basen beruhen: das erwähnte turneisch im 'Lanzelet' und kokânisch bei 'Seifried Helbling', das H. Suolahti (1929, S. 124) auf afrz. cocaigne 'Schlaraffenland' zurückführt. Während bis 1300 die religiöse Literatur die meisten neuen -isch-Adjektive beisteuert, beginnt im Laufe des 14. Jahrhunderts die Fachliteratur die Führungsrolle zu übernehmen: Allein 20 der 68 neuen -/sc/i-Bildungen des 14. Jahrhunderts stammen aus dem 'Buch der Natur' und der 'Deutschen Sphaera' Konrads von Megenberg (Mgb., KvMSph.) und dem 'Puechlein von der Spera' (Sph.), einer weiteren Übersetzung der 'Sphaera mundi' des Johannes de Sacrobosco.47 Schon früh also kündigt sich an, daß das -i'jc/i-Suffix ein bevorzugtes Mittel zum Auf- und Ausbau fachsprachlicher Adjektiv-Wortschätze werden wird. Und früher

45 Vgl. Schlaefer 1977, S. 182f. 46 Ein anderes Bild böte sich wohl, wenn man die ucA-Bildungen mit proprialen Basen einbezöge. 47 Schon Lexers Belege, die von Vollständigkeit hier weit entfernt sein dürften, lassen erkennen, daß sich im 15. Jahrhundert zwei weitere Bereiche der Fachliteratur in der Neubildung von ischAdjektiven besonders produktiv zeigen: Chroniken und Vokabularien. Aus L. Diefenbachs Glossarien und aus dem Vocabularius theutonicus von 1482 belegt Lexer nicht weniger als 17 neue ischAdjektive.

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noch wird die Zurückhaltung literarischer Sprache diesem Adjektivtyp gegenüber erkennbar.4® Aufschlußreich ist auch die Betrachtung der Basen, zu denen in ahd. und mhd. Zeit neue -isch-Adjektive gebildet wurden: In der deutschen Gegenwartssprache ist es zu einer Hauptfunktion des -/'scA-Suffixes geworden, Adjektive zu Lehnwörtern zu bilden.49 Die Anfänge auch dieser Entwicklung reichen zurück bis ins 14. Jahrhundert: Während aus dem 11./12. Jahrhundert keine und aus dem 13. Jahrhundert nur wenige -iicA-Adjektive mit fremdsprachlicher Basis belegt sind, schnellt ihr Anteil im 14. Jahrhundert schon auf fast ein Drittel hoch. Ein Blick zurück in die ahd. Zeit verdeutlicht hier noch einmal die Sonderstellung der altalemannischen -isk-Adjektive: Von den 26 alemannischen Neubildungen sind neun (= 34,6%) von Lehnwörtern abgeleitet. Dieses Verhältnis wird erst mehr als vier Jahrhunderte später bei Konrad von Megenberg wieder erreicht. A. Götze (1899) hat dem nhd. Suffix -isch eine vornehmlich pejorative Funktion zugesprochen. Wie schon H. Paul (1920, S. 91) glaubt M. Schlaefer (1977, S. 132, 139, 196f.) dagegen, daß die negative Bedeutung von -j'jcA-Bildungen nicht vom -iscA-Suffix selbst, sondern von den Basen ausgehe. Für die ahd. und frühmhd. Verhältnisse trifft das sicher zu. Wenn freilich zunehmend auch Basen mit negativer Bedeutung zur Bildung von -iscA-Adjektiven herangezogen werden, so ergibt sich daraus zwangsläufig eine gewisse Funktionserweiterung für das -wcA-Suffix. Genau dieser Schritt läßt sich dem ahd. und mhd. Belegmaterial ablesen: Die wenigen ahd. -ii/fc-Adjektive mit negativer Bedeutung sind von Abstrakta50 oder Adjektiven51, nicht aber aber von Personenbezeichnungen52 abgeleitet. Erst in mhd./frühnhd. Zeit werden dann zunehmend auch -/'scA-Adjektive zu negativ gefärbten Personenbezeichnungen gebildet:53 toerisch, toersch 'töricht, närrisch', tiuvelisch 'teuflisch', diebisch, diubisch 'diebisch', tropisch (vgl. tropel 'einfältiger Mensch, Tölpel)', teppisch 'täppisch' (zu tappe m.), ketzerisch, abgötisch, leppisch

48 Eine bezeichnende Ausnahme von dieser Regel bildet Oswald von Wolkenstein, bei dem sich nicht weniger als zehn, größtenteils wohl von ihm selbst neugebildete «cA-Adjektive belegen lassen: birgesch 'bäurisch' (in der Bedeutung 'bergicht' Sdiiltb. 87), drilisch 'dreifach', kelberisch 'kälbeihaft', moerisch 'maurisch', rumbelisch 'lärmend', smielisch 'lächelnd', tenkisch 'links, sinistrorsus', lentsch 'verkehrt'(?), (dazu tentschikail 108,55), trielisch 'mit frischen, vollen Lippen', tumbrisch 'rasch, stürmisch'. 49 Vgl. Schlaefer 1977, S. 186; Kühnhold/Putzer/Wellmann 1978, S. 292, 300f. 50 unruohhisg 'sorglos, unbekümmert' (temere et nullo Consilio) zu un-ruohha f., vgl. Splett 1993, I, S. 774; bruttisg 'schrecklich' (torvus) zu brutti f. 'Schrecken', vgl. Splett ebd., S. 103. 51 unadalisc 'gemein' (degener), wohl zu un-adal m., vgl. Splett 1993,1, S. 5; zu euuisc-lih 'schändlich (?) 's. oben Anm. 18. 52 Als einzige Ausnahme könnte allenfalls heidanisc 'heidnisch' betrachtet werden. 53 Zu diesem Typ im Nhd. Kühnhold/Putzer/Wellmann 1978, S. 333.

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'läppisch, wie ein läppe', barbarisch. Neu hinzu kommen auch -í'ícA-Ableitungen von Abstrakte oder Adjektiven, die negative Gemütszustände, Einstellungen, Verhaltensweisen oder Befindlichkeiten bezeichnen:54 girisch 'gierig', girdisch 'gierig, begierig' (zu girde f.), nîdisch (zu nît), hoenisch 'höhnisch', zornisch 'zornig', colerisch (zu colera 'Zorn'); un-wirdesch, -wiirdesch 'verächtlich, schmählich; unwillig; unwirsch' (zu un-wirde stf.), un-ertisch 'aus der Art geschlagen' (zu un-art f.), hemisch, hämisch 'boshaft, hinterlistig' (zu hem adj.), gremisch 'feindselig, erzürnt' (zu gram adj.), miserisch 'elend' (zu lat. miser), maladisch 'aussätzig' (zu malât, malâde adj.). Desweiteren gibt es nun Ableitungen von Nomina actionis wie mord, roup, kriec: mordisch, mördisch 'mörderisch, wild', roubisch, röubisch 'räuberisch', sac-röubisch (zu sac-roup), triigenisch (zu trüge, trügene f.), kriegisch 'widersetzlich, trotzig, streitsüchtig, streitig', widerspœnisch (zu wider-spân 'Streit, Zank'), malefizisch (zu malefiz nf.).55 Die Zunahme solcher -wcA-Adjektive von Basen mit negativer Bedeutung kann durchaus dazu geführt haben, daß auch das Suffix -isch selbst eine zwar nicht durchgängige, aber doch partielle Pejoration erlitt. Eine eindeutig pejorative Funktion hat das gegenwartsprachliche Suffix -isch jedenfalls dort erhalten, wo dem -iicA-Adjektiv ein antonymes -lieh- oder -Αα/ί-Adjektiv mit derselben Basis gegenübersteht: kindisch - kindlich, kindhaft, weibisch - weiblich, bäurisch bäuerlich, bübisch - bubenhaft,56 Für diese Entwicklung gibt es im mhd. Belegmaterial noch keinerlei Anzeichen. Ganz im Gegenteil: in vielen Fällen stehen ahd. und mhd. -isklisch-Adjektive neben lih-Adjektiven gleicher oder ähnlicher Bedeutung: z. B. ahd. himilisc - himillih, kuningisc - kuninglïh, kindisc - kindlïh, heidanisc - heidanlih, burgisc - burglih, weraltisc - weraltlih, lihhamisc lihhamlfh, bruttisc -bruttelih, langisc - langlth, organisg - organlih, untarerdisc - untarertlih; dieses Nebeneinander setzt sich in mhd. Zeit fort, z. B. gebiurisch - gebiurlich, eselisch - esellich, wolfisch - wolflich, vihisch - vihelich, winterisch - winterlich, sumerisch - sumerlich, ôsterisch - österlich, trügenisch trügenlich, urteilisch - urteillich, neckisch - neclich, betelisch - betelich.

54 Vgl. Kühnhold/Putzer/Wellmann 1978. S. 300f. 55 Im 17./18. Jh. ist dieser Typus durch gleichbedeutende Bildungen auf -er-isch ersetzt worden, vgl. DWB 5,2258 (kriegisch), 6,2547f. (mordisch, mördisch), 8,231 f. (raubisch, räubisch). - Die im heutigen Deutsch zahlreich vertretenen Ableitungen von Nomina agenti s auf -er treten, wenn man von dem vereinzelten Vorläufer weberisch ('Kaiserchronik' 14015) absieht, erst seit dem 15. Jahrhundert auf: so bëtelerisch 'bettlerisch' und liererisch zu lirer 'Leierspieler' ('Loher und Maller'), ver-rœterisch 'verräterisch' ('Buch der Beispiele'), mörderisch (Chr. 5. 317,4: Augsburg 15. Jh.) neben dem älteren mordisch. 56 Vgl. Schlaefer 1977, S. 165-167; Kühnhold/Putzer/Wellmann 1978, S. 268, 342f.

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Je länger, je mehr treten -ijc/i-Adjektive aber auch neben gleichbedeutende oder bedeutungsverwandte Bildungen auf -ig (-ec): mordisch - mordec, unwirdisch unwirdec, wârhaftisch - wârhaftic, girisch - giric, girdisch - girdec, nîdisch nîdec, roubisch - roubec, kriegisch - kriegec, unertisch - unartic, -ertic, mœnisch 'lunaticus'- mœnic 'mondsüchtig', saphîrisch 'sapphireus'- saphîrec 'saphirblau', zwischelisch 'zweifach'- zwischelic, zornisch - zornec, gremisch 'feindselig, erzürnt' - gremic, wider-spcenisch - wider-spcenec 'widerspenstig'. Wie man sieht, haben diese Synonyma weit überwiegend negative Bedeutung. Da die -¿^-Bildungen in den meisten Fällen älter sind, scheint das -isch-Sufüx gerade in diesem Bereich in Konkurrenz zum -ig-Suffix getreten zu sein. Im Neuhochdeutschen setzt sich dieses Synonymieverhältnis der Suffixe -isch und -ig nicht fort,57 und die Synonymie von -isch und -lieh hat sich, wie oben konstatiert, in eine Antonymie verkehrt: Die Stellung von -isch im System der deutschen Adjektivsuffixe hat sich seit dem 14. Jahrhundert offenbar deutlich verschoben. Zur Erhärtung und Präzisierung dieser Annahme wäre jedoch eine eigene, weiter ausgreifende Untersuchung nötig.

Anhang I. Die ahd. -wc-Adjektive, geordnet nach Alter und Herkunft Quellenabkürzungen: Abr. = Abrogans (Pa, K, Ra) Β = Ahd. Benediktinerregel Gli. = Ahd. Glossen I = Ahd. Isidor M = Bibelglossen der Familie M MF = Mondseer Fragmente MH = Murbacher Hymnen Ν = Notker O = Otfrid von Weißenburg SH = Summarium Heinrici

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Auf Dauer durchgesetzt haben sich zumeist die /^-Bildungen, die drei Viertel der Adjektive mit "possessivem" Funktionsstand bestreiten (Kühnhold/Putzer/Wellmann 1978, S. 296-300), vgl. gierig, zornig, unwürdig, unartig, wahrhaftig gegenüber neidisch und dem undurchsichtig gewordenen unwirsch. - Nach Schlaefer (1977, S. 153ff.) gehört -ig im Nhd. nicht mehr zu den Synonymen für -isch.

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Τ = Ahd. Tatian Voc. = Vocabularius Sancti Galli (St Gallen 913) WK = Weißenburger Katechismus Vorangestelltes ! bedeutet, daß das Wort auch mittelhochdeutsch/frühneuhochdeutsch bezeugt ist; vorangestelltes # kennzeichnet Adjektive mit Lehnwort-Basis. 1) VORALTHOCHDEUTSCHE BILDUNGEN

1.

Imennisc, marinasti 'menschlich': B, Gli: M, Vergilgll. 11./12. Jh. Ableitungen: menniskîn adj.: MF, MH, WK, N; mennisklih adj.: Abr. Pa, K; menniskî f.: WK, O, Mainzer Beichte; manniscnissa: I, MF; Imennisco: Voc., O, N, Jüngere bairische Beichte

2.

tulisc 'töricht' (stultus): lx ΜΗ I 9 (zu toi). Ableitungen: gituliscön 'betören' Rd 1,282,62; gituliscen Rf 1,424,30.

3.

Ireinisc 'zur Zucht bestimmt, brünstig' (emmissarius): spätahd. Gli.58 Ableitung: reiniscäri SH XI (Florenz XVI,5, 13. Jh.; Prag Lobkow. 434, 13. Jh.).

4.

Iheimisc: a) 'inländisch, einheimisch': N, 2,500,14 (domestica hemesgiu St. Gallen 292, 10. Jh.), 713,18 {patrio mit heimisgemo Vergilgll. Paris 9344, 11. Jh.); 3,5,59 (Voc.); entstellte Belege in jungen Pflanzenglossaren; 4,312,5 (domesticum heimiskan Karlsr. Aug. LXIV, 9./10. Jh.), 4,314,33 (domesticum London Add. 23931, 10. Jh.); b) 'ungebildet, stümperhaft' idiota: 1,727,35 (Schlettstadt Ms. 7, 12. Jh.), 743,1 (Fam. M: a+b+cd), 761,44 (Karlsr. Aug. LXXXIII, 11. Jh., neben dorfisker), 2,604,25 (Clm 18140), 2,728,21 (Vergilgl. Salzburg St. P. a XII 25, Fragm. 7) heimiski adj. (idiota): 2,728,20 (Vergilgl. Clm 18140, 11. Jh.)

5.

\himilisc 'himmlisch': I, MF, B, WK, T, O, Muspilli, Sigiharts Gebete usw.; Abr. Pa, Κ Ableitungen: himiliski f. 'das Himmlische': 1,731,58 (St. Pauler Lukasglossen, um 800); himilisco adv: N; himilisclihho adv: 1,67,10 (Samanunga R)

58

Dazu auch die Belege der von Starck/Wells S. 479 zu Unrecht als Kompositum aufgefaßten Verbindung reinisc ros: SH XI (3,219,44 [13. Jh.]; 234,54 [12. Jh.]; 356,2 [13. Jh.]); wrenisros 367,49 Qd- Oxf. 83).

398

Th. Klein

6.

frönisc 'herrlich, geheimsnisvoll, heilig, berühmt, fein, liebenswürdig, nett' (arcanum, mysticus, inclitus, elegans, mundus, venustus, nitidus usw.): O, Ludwigslied, Gli. oft: Abr. (Pa, K, Ra) mehrfach. eben-frônisg 'gleich schön, herrlich' (parili venustate luculenta): lx Ν Ableitungen: frôniskîi. 'Herrlichkeit': O, Gli.: Aldhelmgll., M (1,785,3); fröniska f. GH.: M; frönisko adv; gifröniscön sw. V.

7.

Ikindisc 'jung, kindlich, jugendlich' (tener, iuvenculus): Β, Ο, N, GH.: 1,518,62 (M a+b) und jünger Ableitungen: kindiski f.: Fuldaer Beichte, Mainzer Beichte; Abr. Ra (1,232,38), 2,288,19, Mayer 53,6; kindiski adj. Abr. Ra (1,232,36); kindisclthhif.:2,310,6 GregorGlossen des Aug. IC (Rb)

8.

lirdisc 'irdisch, weltlich, aus der Erde geboren' (terrenus, terrigenus): O, N, 1,516,65, 2,225,32, 438,64, 3,5,29 (Voc.), 4,162,44, Npgl Ableitungen: irdiskr f. 'WeltaU', 8./9. Jh.: 1,208,28 (Gl. K, Ra); irdisc-boran: 4,345,26 (Berlin, Ham. 231, 11. Jh.); untarirdisc adj.: 2,438,64 (Prudentius-GU. DCCXC, 11. Jh.); irdischeit f.: 'irdische Natur' N.

9.

Iheidanisc 'heidnisch' (gentilis): MF (heitnisc), Abr. (l,126f.,29 haidanisc Pa, heithinisc K, 1,262,1 heidinisc K, heidanisc Ra), 2,464,20 (Prud.Gll. DCCXC), Glossen zu Notkers Psalmenübersetzung, 3,540,2 (verschr. für heimisc Vat. Pal. 1259, 14. Jh.), 3,562,10 (Innsbruck 355, 14. Jh.) Ableitungen: heidaniski 'Aberglaube, Götzendienst': N, Prud.Gll. DCCXC 2,467,13; 2,748,36 (Clm 18547b, 11. Jh.); heidesca f: N.

10. entisc '(ur)alt' (antiquus, vetustus): Abr. 1,57,22 (andiske K), 78,13 (antiske Pa), 639,6 (Karls. Aug. IC, 8./9. Jh.); 2,283,56 (Clm 19440, 10./11. Jh.); Lipsiussche Glossen 188, 189. Ableitungen: entiskï 'Altertum, längst vergangene Zeit' (antiquitas, vetustas): 1,380,27 (Rb); 2,442,3 (Prud.Gll. Clm 14395, 11. Jh.); ir-entiscon 'veralten, alt werden': 2,167,21 (Gregor-GU., Clm 6277, 9.Jh., bair.), Mayer 129,8. 11.

lentrisc, hentrisc 'uralt, altertümlich' (antiquus, priscus): MH; 1,56,22 (antriske Pa), 57,22 (eintriske Ra), 79,13 (anstrisc K); Affatim, Jun. 25: 4,3,25, 4,49, 13,55.

Althochdeutsch diatisc und die Adjektive auf -isk im Alt- und Mittelhochdeutschen

399

2 ) ALTHOCHDEUTSCHE NEUBILDUNGEN

a) bairisch 9710. Jh.: 3 1.

lihhamisc 'leiblich, körperlich': Freisinger Paternoster, bair., frühes 9. Jh. (licnüsc), 2,333,41 (Clm 14747, 10. Jh., bair.) 'leiblich, köperlich'

2.

unadalisc 'gemein' (degener): 2,743,6 (Clm 14747, 10. Jh., bair.)

3.

weraltisc 'weltlich' (vulgaris): 2,343,54 (Isidor-Gll.: Clm 6325, 9. Jh., bair.; Clm 19410, 9. Jh., bair.). - Vgl. mnl. wereltsch.

b) alemannisch 8J9. Jh. 4.

drisc(i) 'dreifach, PI. je drei' (trinus): Β (zwiske edo driske 18, driskeem 19), MH (drisgi, drisgera, drisca, drisgêm), Ν (driskero D. Sg. fem.), 2,156,18 (itrine dirshero Wien 1322, 10. Jh.), 2,549,38 driscu trina (Prud. London Add. 34248, 11. Jh., alem.?), 561,40 (thriscun, Prud. Köln 81, 11. Jh.), 646,31 drisca terna (Vergilgll. Clm. 18059, 11. Jh., bair.) Ableitung: drisgheit 'Dreiheit, Dreifaltigkeit': Ν

5.

feorisc(i), feoriske 'je vier' (quaterni): lx Β

6.

\#evangelise (evangelicus): ΜΗ I 7; 1,625,10 (Fam. M: b-dee);

7.

#*kaninisc 'hündisch, Hunds-' (caninus): Abr. Κ (canimeisc 1,95,38).59

Reichenauer Bibelglossare Rz, Rb (Karlsruhe Aug. IC, um 800): 8. tielafantisc 'elfenbeinern' (ebur): 1,639,6 (Rz) 9.

#saffirinisc 'aus Saphir, wie Saphir' (sapphirinus): 1,553,23 (Rz)

10. #gimmisc 'Edelsteine betreffend' (gemmarius): 1,337,31 (Rb) (vgl. ae. gimmisc)

59

Vgl. Splett 1976, S. 161.

400

Th. Klein

11. gotawebbisc 'gotawebbi betreffend' (polymitarius): 1,337,4 (Rb)

Affatim (Ox. Jun. 25, Murbach 1. V. 9. Jh.): 12. burgisc 'städtisch' (zu urbs): 4,24,41 13. farrisc 'muskulös' (torosus): 4,22,70 14. Ikuningisc 'königlich' (sceptrum): 4,19,39 15. niwedarisc 'keiner von beiden' (neuter, ñeque hic ñeque ille): 4,8,16 9J10. Jh. 16. hüsisc 'zum Hause gehörig' (domesticus, vernaculus): 4,312,8 (husiskan neben heimiskan), Karlsr. Aug. LXIV, 9./10. Jh. 17. sundronisc 'südlich' (meridianus): 2,318,55, Fulda Aa 2, 10. Jh., alem.) Bibelglossen der Familie M, um 900: 18. ttadamantisc 'stahlhart, eisern' (adamantinus): 1,629,63. 65-68 (M: a-bdcgeq), 671,9 (M: b-dcge) 19. Ustibiisc 'aus Antimon, aus Spießglanz' (stibinus): 1,463,11.26-28 (M: a-bdcefpq usw.) 20. ttkanzilisc, kenzilisc 'einem Schreiber gemäß' (uncialis): 1,500,5 (M: a-bdcef,s) Notker: 21.

laltisg (vetus): lx Ν

22.

enderisc (endersg) 'ausländisch, fremd(sprachig)' (barbarus, alienigenus): 3x Ν

23. bruttisg 'schrecklich' (torvus): 2x Ν 24. ferrisg 'von außen geholt, weither geholt' {extrínsecas petitus): lx N; dazu ferriskên adv.: Ν lx

Althochdeutsch äiurisc und die Adjektive auf -isk im Alt- und Mittelhochdeutschen

25.

lenzisg 'frühlingshaft, Frühlings-' (vernalis, vernans, vertiificus): 3x Ν

26.

Morganisg 'musikalisch' (orgánicos): l x Ν

27.

unruohhisg 'sorglos, unbekümmert' (temere et nullo Consilio)·, l x Ν

401

c) aus obd. Hss. des 11. Jh.s: 28.

langisc 'lang' (radius): 2,631,58 (Tegernseer Vergil-Glossen, Clm 18059,11. Jh., bair.)

29.

untarerdisc 'unterirdisch' (subterraneus): 2,438,64 (Prudentius-Glossen: Paris Nouv. acquis. 241, 11. Jh.; Clm 14395, 11. Jh.; beide ostschwäb.)

30.

\bockisc obd.)

31.

dorfisker (idiota): 1,761,44 (Karlsr. Aug. LXXXIII, 11. Jh., alem.?, neben heimisker)

'vom Bock' (hircinus): 3,624,51 (Rom Vat Reg. 1701, 11. Jh.,

3 ) -/SAT-BILDUNGEN OHNE BELEGTES ENTSPRECHENDES ADJEKTIV:

32.

Ihiwiscf f. 'Familie, Haushalt' (Splett 1993,1, 394): Abr., B, MF, APs., T, N. Ableitungen: hîw-isci st. N.; hîw-isca F.; hïw-isc-lïh Adj.; hîw-isc-lîhhî st.F.

33.

gumisci η. 'Menschheit' (Ahd. Wb. 4, 474): O, Gli. M.

34.

Ifalawisca, falawisco 'staubfeine Asche, Flugasche' (Ahd. Wb. 3, 533f.): O, Gli. falawiscön sw. V.: falauuisconti, phalauuiskhundi 1,142,17, 143,17 (Abrogane Pa, Κ)

35.

irätisca: Ν, Gli.: M (hlmn usw.), SH, Herrad-Glossen, Glossarium Salomonis; daneben auch rätiliski st. N„ rätinisca st. F., rätiski st. F., rätiscunga st. F., rätiscön sw. V.

36.

heidesca swf 'Heidentum': Npgl 270,3

37.

heriscön sw. V.: heriscot presidet

2,30,72

402

Th. Klein

38. euuisc-lih 'schändlich?' (publico): Abr. l,106f.,35 (aewisclih Pa, euuisclih K) 11. Mittelhochdeutsche und friihneuhochdeutsche wcA-Bildungen Vorangestelltes ! bedeutet, daß das Wort schon althochdeutsch bezeugt ist; vorangestelltes # kennzeichnet Adjektive mit Lehnwort-Basis. Die Quellensiglen entsprechen denen Lexers oder des Trierer Findebuches. 1) ZUERST IN GLOSSENHANDSCHRIFTEN DES 1 1 . - 1 4 . JAHRHUNDERTS BELEGT

1.

2. 3.

4. 5. 6. 7.

gewisc, gouwisc 'die Kirchengemeinde betreffend' (plebeianus): 2,137,47 (Clm 14689, 11./12. Jh. bair.) = mhd. göuwisch, geuwisch, gewisch: Jiingl., 13. Jh. vrumisch 'sauber, reinlich' (mundus): 1,663,9 (Clm 22201, 12. Jh. bair.mfrk., statt fronisciu Fam. M) gibürisc 'bäuerlich' (zu rusticitas): 1,592,19 (Fam. M, nur 2 Hss.: Clm 13002, 12. Jh. bair., Clm 17403, 13. Jh. bair.) mhd. gebiurisch 'bäurisch': RWchr., 13. Jh. (vgl. älteres gebiur-lich: Kehr., Greg., KarIm.) hirtisch 'zum Hirten gehörig' (pastoralis): 1,671,21 (Fam. M, 1 Hs.: Clm 22201, 12. Jh. bair.-mfrk.) westanisc 'westlich?' (alba hederá): 2,675,26 westiniskemo (Schlettst. Vergil. 12. Jh. alem.) zwi-merisc 'von beiden Seiten vom Meer bespült' (bimaris): 2,35,11 (Arator: Frankfurt 139, 12. Jh. rhfrk.) hundisc zunge (= hunteszunga) 'Echte Hundszunge' 3,550,34 (Clm. 13057, 14. Jh.)

2 ) 11. JAHRHUNDERT

8. 9. 10. 11.

laltisc, eltisch·. Gen. (2) Idiutisch: Annoi. Iheidenisch: Gen. (vgl. heidenische adv., heidenisch-heit) Ihimelisch: Gen. (dazu über-himelisch 'cardinalis': Sph., 14. Jh.) 12. Mrdisch, ërdisch: Will., Ann. 13. mordisch, mördisch 'mörderisch': Gen. (dazu mordischheit Vinti. 1816) 14. hêrisch, herrisch 'herrisch, herrlich, erhaben': Jiing. Judith, 12. Jh.; Adv. herisken Gen., 11. Jh.

Althochdeutsch diutisc und die Adjektive auf -isk im Alt- und Mittelhochdeutschen

403

3 ) 12. JAHRHUNDERT

15. lentrisch 'alt': Karaj. 23,4 16. Imennisch adj 'menschlich': Physiol. 17. !kindisch: allgem. 18. engelisch 'englisch (Engel)': H.v.Melk, Alex. S (dazu adv. engelische Prl., SHort.) (dazu über-engelisch 'über das Verständnis der Engel hinausgehend': Myst. 1, 97,34 (Herrn, v. Fritzlar), 14. Jh.) 19. girisch, gîrisch 'gierig': Erinn. (dazu girische Apk.; girischheit Trudp., Erinn.) 20. hellisch 'höllisch': LAlex., En. 21.

hövesch, hövisch, hüvesch, hobisch: Kehr. (s. J. Bumke 1992, S. 425-428) un-hövesch, -höbisch u. Ableitungen.

22. 23.

irdenisch,ërdenisch 'von, aus, auf, in der Erde, irdisch' : Kehr, (dazu obirdenisch Berth., 13. Jh.) risenisch 'riesenhaft': Roth. (1)

24.

toerisch, toersch:

25. 26.

Spec, (dazu un-toerisch (untoers): HvBer. 14. Jh.; vgl.

älteres tôrëht) wëberisch 'zum Weber gehörig': Kehr. (1) un-wirdesch, -Würdesch 'verächtlich, schmählich; unwillig; unwirsch' (zu unwirde stf.; sicher nicht zu dem vereinzelt erst im 14./15. Jh. belegten wirdisch s. u.): Mar. (dazu un-wirdische f. Windberg. Ps. 29,5 (indignatio), 12. Jh.; adv. unwirdeschlîche Troj., 13. Jh.; unwirdeschheit Mgb., 14. Jh.)

27. 28. 29.

30. 31. 32. 33.

urteilisch: Friedberger Christ (1) zwis(e)lisch 'zweifach' (zu zwisel 'doppelt'): Millst. Reimphysiologus (1) buochisch 'in der Buchsprache, lateinisch' : BrE., Berth. 44,4, Altdt. Bl. 1,364 (Prager Hs. des 13. Jh.s aus Kloster Weißenau); buochischen adv.: Serv. [um 1190] wärhaftisch: LBarl. (1) biurisch 'bäurisch': Greg. 1125 (var. Hs. AE), 12./13. Jh. elbisch 'alpartig, von Elben sinnverwirrt': Herb. kneppisch zu knappe: Albr. [1190/1210] (1); adv. kneppischen: Helb., Ende 13. Jh.

4 ) 13. JAHRHUNDERT

34.

!heimisch: Waith, (dazu in-heimisch 'zu Hause, einheimisch' Miihlh. R.; unheimisch 'nicht zu Hause' Wk. H. 133., 14. Jh.)

404 35. 36. 37. 38. 39. 40. 41. 42. 43. 44. 45. 46. 47. 48. 49. 50. 51.

Th. Klein

meiesch, meigesch: Trist., Tit. girdisch 'gierig, begierig': WG. (1) neckisch 'boshaft, neckisch': Heinr. (1) titurneisch: Lanz. (1) risisch = risenisch: Lanz. (1) dörpisch 'bäuerlich': Jiingl. merzisch 'März-': Kudr. trügerisch: RWchr. (1) heidisch = heidenisch: RWchr. nerrisch, närrisch: Trist. H, Erz. III, (dazu adv. nersch Fasn., 15. Jh.; nerrischeit schon WG.) kleffisch, klefsch 'schwatzhaft': HIReg.; adv. kleffisch-lîche BR. diubisch 'diebisch': DSp. nîdisch = ntdec: Eilh. L 317160, Renn., Brun. sëlp-hërrisch 'eigenwillig' (zu sëlp-hërre adj. swm.): Helmbr. (1) hoenisch 'höhnisch': GA. 2. 415,229 (Rüdiger der Hinkhofer) (1) tiuvelisch, tûbelisch 'teufelmäßig, teuflisch': Erz. ΠΙ, Enik.; tübelischen adv. Brun. Ireinisch 'brünstig': Ssp., Swsp. SPÄTES 13. JH. (LETZTES VIERTEL/ UM 1 3 0 0 )

52. kriegisch 'widersetzlich, streitsüchtig' : Renn. 53. un-ertisch 'aus der Art geschlagen' (zu un-ertic): Renn. 54. henüsch, hämisch 'boshaft, hinterlistig': Trist. H (dazu hemischltche HistAE, 14. Jh.; hemischheit KZM., 15. Jh.) 55. ticolerisch (zu colera 'Zorn'): Secr. (1) 56. eselisch 'eselmäßig': Secr. 57. #apostolisch: Pass. 58. bilgerîmisch, bilgerînisch 'nach Pilgerart': Pass. (1) 59. münchisch 'mönchisch': Marlg. (2) 60. kleppisch (= kleffisch): Pass. (2) 61. #kokânisch 'phantastisch': Helbl. (1) 62. tœpisch 'täppisch' zu tâpe: Helbl. (1) 63. sac-röubisch (zu sac-roup): Märt. (1) 64. tropisch zu tropel 'einfältiger Mensch': Apoll. (1)

60

Allerdings erst und nur in der Heidelberger Hs. H des IS. Jh.s belegt und daher nicht mit Sicherheit schon für Eilharts Text vorauszusetzen.

Althochdeutsch

diutisc und

die Adjektive auf

-isk im

Alt- und Mittelhochdeutschen

405

5 ) 1 4 . JAHRHUNDERT

65. 66. 67. 68. 69. 70. 71. 72. 73. 74. 75. 76. 77. 78. 79. 80. 81. 82. 83. 84. 85. 86. 87. 88. 89. 90. 91. 92. 93. 94. 95. 96. 97. 98.

tipagânisch 'heidnisch': WHvÖst. (1) teppisch 'täppisch* (vgl. tœpisch)·. Ot. (1) zwischelisch 'zweifach' (zu zwischel 'zweifach'): OL (1) üppisch, oppisch: Apk., Hiob, 'protervus' DFG. (dazu üppischeit Hiob, HistAE; üppischlich Apk.) fflûnesch 'epileptisch': HistAE, liunisch Myns. itgalanderisch 'lerchemhaft' (< afrz. calendre < gr. kálandra): Minneburg (1) itspcenisch = spängrüen: Minneburg (1) bëtelisch = bëtelich 'bittend': Ludw. (1) ober-lendisch: Ludw. roubisch, röubisch 'räuberisch': Ludw., rapisch Voc. 1482 tûbisch 'taubenartig': Ludw. (1) wolfisch = wolflich 'wolfartig': Ludw. (1) tivîolisch 'veilchenfarbig': Minneb., Mgb. (2) #elefantinisch : Mgb. (1) gelöubisch 'gläubig': Mgb. (1) un-geloubisch: 'ungläubig' Kirchb. (1); 'superstitiosus' DFG. 567c. #kristallisch: Mgb. ('Buch der Natur', 'Dt. Sphaera') (1/2) kruspelisch 'knorpelig': Mgb. (1) Hsaphîrisch 'sapphireus': Mgb. (1) seglisch 'gesägt, mit gezacktem Rand, serratus': Mgb. (1) zwelfbotisch 'apostolicus': Mgb. (1) vihisch s.v.a. vihe-lich: Mgb. winterisch: KvMSph. (1) sibenoehsisch 'nördlich': KvMSph. (1) tielemëntisch 'sublunar': KvMSph. (1) #êwangelisch 'evangelicus': Evang. (1) manisch 'lunaticus': Evang. (2), mendisch EvSPaul merisch 'maritimus': Evang. (1) #prophêtisch: Evang. (1) heim-lendisch 'einheimisch': Fdgr. 1,376a (Hs. von 1340) (1) tenisch stm. 'das aus der Haut des Damhirsches verfertigte Leder' (zu tâme, tâm 'Damhirsch' aus lat. dama): König vom Odenwald (1) küenisch 'kühn': STheol. (1) rüdisch, rudisch, ridisch 'Rüden-': Hadam. tiemorreisch haemorrhoicus: HistAE (1) itebênisch (hebanisch) 'aus Ebenholz': Ciane (1)

406

Th. Klein

99. iïpublicânisch: Tauler (1) 100. #purpurisch: EvPass. (1) 101. tioccêanisch: PsMb. (1) 102. #miserisch 'elend': PsMb. (1) 103. un-wirdigisch (zu un-wirdec = unwirdesch): PsMb. (1) 104. #barbarisch: PsMb. 105. sumerisch 'sommerlich': Arist. (1) 106. iiber-gëbisch: Arist. (1) 107. ôsterisch 'österlich': JvFrst. (1) 108. ketzerisch: JvFrst. (1) 109. wider-spœnisch = wider-spcenec 'widerspenstig': Pred. Cass. (1) 110. phiindisch = phundec: WP. G. 146,1 [a. 1343] (2) 111. über-lendisch (wohl zu über-lende, -lent): Usch. [a. 1358] (1) 112. timaladisch 'aussätzig': Rqv. I (Evangelienfragmente) (1) 113. abgötisch: Kirchb. (1) 114. gremisch: Kirchb. (1) 115. ûz-landisch, -lendisch 'ausländisch': Kirchb. 116. nordisch 'nördlich': Sph. (1) 117. wider-nordisch 'südlich': Sph. (1) 118. südisch 'südlich': Sph. (1) 119. bërisch 'nördlich': Sph. (1) 120. mittegisch 'den Meridian betreffend, zum M. gehörig': Sph. (1) 121. angelisch 'cardinalis': Sph. (1) 122. sunnisch: Sph. (1) 123. rëhtisch 1. 'gerade, lotrecht': Sph. (1); 2. 'recht, passend': Ring.(l) 124. un-mundisch 'unmündig' = un-mündic: Altes Kulmer Recht 3,36 var. (1) 125. viirnœmisch 'vermessen': DWB. 4,780 [a. 1483] (1); schon für das 14. Jh. anzunehmen wegen: viirnœmischheit Schb. [1355] UM 1400/ANFANG 15. JH.

126. 127. 128. 129. 130. 131. 132.

wtbisch 'femineus': Ring., DFG. (2) leppisch 'läppisch, wie ein läppe': Ring; adv. leppischen Fasn. siuwisch, seuwisch 'säuisch': Ring. (1) wirdisch 'herrlich': Pilgerf. (1) zornisch 'zornig': Pilgerf. (1) glitterisch 'schmierig ?': Pilgerf. (1) #malefizisch: Kaltb. (14./15. Jh.), Gr.W. 3,680 (Ehehaftrecht zu Wilzhut, undatiert) (2)

Althochdeutsch diutisc und die Adjektive auf -isk im Alt- und Mittelhochdeutschen

407

III. Tabellen

1.

Appellativische Adjektive auf -iska im Althochdeutschen

Basis

germ./ahd.

vorliterarisch

11

-

ahd.

22

9

17 4 1

-

Neubildungen

davon : alemannisch bairisch obd. e r s t in G l l . - H s s . aus mhd. Zeit

2.

Lehnwort

9 -

6

Appellativische Adjektive auf -iskl-isch im Ahd., Mhd. und Frühnhd. bis zum 15. Jh.

Jahrhundert

8.-11.

11./12.

13.

14.

vorliterar.

11

Neubildung

31 37%

22

29

68

germ./ahd.

22 71%

22

25 86,2%

48 70, 6%

Lehnwort

9 29%

4 13, 8%

20 29, 4%

29

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Basis :

Summe

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-

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JAMES E. KNIRK

Runes from Trondheim and a Stanza by Egill Skalla-Grimsson Egill Skalla-Grimsson and runes Egill Skalla-Grimsson is the Icelander from the Saga Age most often and most closely connected with runes and runic inscriptions. Four major incidents involving runes and Egill are related in Egils saga Skalla-Grimssonar, each one also involving skaldic poetry. In chapter 44 during a celebration at Atl0y in Norway where King Eiríkr bló00x (Blood-Axe) and his retinue are present, Egill is the only one who, although he drinks excessively, does not get drunk. His capacity disturbs the host, the king's steward BárSr, and also Queen Gunnhildr, and they mix poison in the hom with his next drink. Egill then (1933: 109) "grabbed his knife and stuck himself in the palm; he took the horn and carved runes on it and nibbed them with his blood". The stanza he then speaks is quoted in full and begins with a retelling of these actions (st. 9); thereafter the hom breaks into bits and its contents run into the straw. The runic lore evidenced here reminds one of various comments in Eddie poetry, specifically statements in Hávamál st. 144 concerning the carving and coloring of runes and the mention in Sigrdrífumái sts. 7-8 of "beer-runes" (çlrùnar) which protect against mead mixed with poison. The mutual hostilities between the Norwegian royal couple and the protagonist escalate during Egill's two subsequent trips to Norway and culminate in his being outlawed and his killing of Rpgnvaldr, the son of Eiríkr and Gunnhildr. Before departing for Iceland, Egill in chapter 57 erects an "insult-pole" (nidstçng) directed toward the king and queen. Poles of insult are known from Icelandic laws and other family sagas, especially Vatnsdcela saga (see Meulengracht S0rensen 1980: 33-37 (1983: 28-32)). Egill takes a hazelwood pole up to a promontory on the island Herdla, places the head of a horse on the pole, and recites a curse in which he bids that the guardian spirits of the country might be confused and powerless until the royal couple are banished from the kingdom. "Afterward he thrusts the

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pole into a crack in the rock and let it stand; he also turned the head in toward land and carved runes on the pole, and they contain this entire statement" (1933: 171). The saga phrases Egill's curse in direct discourse, and his quoted words must be the saga-author's idea of what was written with runes, but Magnus Olsen has argued that the text was instead the two occasional verses (lausavtsur) recited according to the saga shortly before this scene, namely at the end of chapter 56 and earlier in chapter 57 (sts. 28, 29; see Olsen 1916: 235-39 (1938: 12-16)). Magnus Olsen's own transliteration of these two stanzas into Viking Age runes is presented as an insert facing p. 163 in the íslenzk Fomrit edition of Egils saga. The first of these stanzas begins with a wish that the gods might repay King Eirikr for his robbery of Egill's wealth by driving him from the country, and this would agree in content with the stated incantation of the guardian spirits; the rest of this stanza and the other one, however, have little to do with the curse. Anders Baeksted (1952: 204-12) has strongly criticised Magnus Olsen's arguments, and he finds no reason to accept the identification of the two stanzas as the contents of the runic inscription. Magnus Olsen was interested in demonstrating intentional numerical relationships, and in his transliteration each half-stanza consists of seventy-two runes, which as a multiple of twenty-four (the number of runes in the older runic alphabet, or fupark) supposedly was a preferred magical number. However, in Magnus Olsen's own notes for his 1916 paper (now in the Runic Archives in Oslo), one finds that he somewhat tailored his solution so as to arrive at the desired number (cf. also the criticism in Morgenroth 1961). The next incident concerning runes is related in chapter 72 during Egill's journey to Vermaland to collect taxes for the king of Norway during the 950s. Egill and his small company have taken lodgings with the farmer l>orfinnr, whose daughter Helga is lying sick in bed. Egill discovers that healing runes on a piece of whalebone placed in her bed were wrongly carved by the boy from a neighboring farm, corrects them and then recites a stanza which begins thus (sL 48, 1933: 230; see Olsen 1962: 33-39): One should not carve runes unless one can inteipret them well; it happens to many a man, that he makes a mistake with a dark (rune-)stave.

(Skalat maör rúnar rista, nema ràda ve/ kunni, pat verdr mçrgum manni, es of myrkvan stqf villisk.)

The girl is cured, and when Egill returns after collecting the taxes, it is told that the boy who had carved the runes was actually a spurned suitor who had tried to write love-runes (manrúnar), "but he was not knowledgeable enough, and he carved for her that which caused her to get sick" (1933: 238).

Runes from Trondheim and a Stanza by Egill Skalla-Grímsson

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The last major incident with runes occurs in chapter 78 after Egill's son BçÔvarr has drowned. Egill decides to starve himself to death but is tricked by his daughter I>orgerÖr into breaking his fasting, and she then persuades him to live a bit longer and write an inheritance poem which she will record with runes on a stick. After composing the poem Sonatorrek, Egill has overcome his grief and gives up his suicidal plans. Rune-sticks were not that well known until they began turning up in great numbers during the archaeological excavation at Bryggen in Bergen during the late 1950s. Some of the most interesting inscriptions found there were poems, a few in Latin but the majority in the vernacular and employing skaldic as well as Eddie meters (see Liest0l 1964: 22-50, Liest0l 1965).

A runic inscription from Trondheim In the course of archaeological excavations during the past two decades, several hundred thousand finds have been uncovered from the first centuries of NiÔarôss' (now Trondheim's) existence, and among them were about one hundred objects with runic inscriptions. Although many of the runic finds were tools, utensils or parts of crafted objects, a large number were sticks whittled with flat surfaces, usually four sides and a square or rectangular cross-section, and intended to serve no other function than as writing material. One of the rune-sticks found in 1975, find number N-25803, is 89 mm. long and has a cross-section of 10x12 mm. There are runes on three faces, and the inscription is registered as number A 142 in the Runic Archives in Oslo. The runes were first recorded by an archaeologist in Trondheim, who drew and partially transcribed the two long lines but did not identify as runes the two marks cut on a third side; these were identified by the runologist Aslak Liestol. Apparently keeping the archaeologist's order of lines, Liest0l called the runes on the one 10 mm. wide side line a, the ones on the adjacent side below, line b, and the two on the adjacent side above, line c; thus line a lay between line b and line c. His reading was as follows (bind-runes are indicated by a bow over the transliterated runes, uncertain readings by a dot under the transliteration): a. :unni:|>atuimmorkuiin:manni:at b. sasktyjli:runar|rista:irla?|il: c. so The surface of the stick is so badly damaged toward the end of line b that only remains of the tops of the runes can be seen. The two uncertain l's in this section could therefore, according to Liest0l, just as easily be r, b, or u. The colons are word-dividers consisting of two or three short vertical lines rather than dots; the

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short lines are so long and close together after runar that Liest0l read them as a single line or stave. Liest0l suggested in notes in the Runic Archives the following normalization and interpretation of the inscription: unni pat verr morgum marni at / sá skyl(d)i rûnar rista er ràda vil (with ràda spelt ra|>a), i.e.: "Many liked it poorly that he should carve runes who wishes to interpret/compose (them)". A transliteration of inscription A 142 was published in 1986 by Jan Ragnar Hagland, Trondheim. His reading, slightly revised in the 1990 reprint (and in other unpublished presentations), was: a. s:unni:|)atuirr:morkum:inahni:at b. saskylli:runar:rista:ir{ ???li{ c. so No specific interpretation was offered in this published overview, but Hagland has worked with the inscription in a report for the National Antiquary's Excavation Office in Trondheim about the runic finds from the dig in 1974-75 in Kjopmannsgata and also in preparation for the publication of all the new materials Crom Trondheim in the corpus edition Norges innskrifter med de yngre runer (hereafter Niyr). In his report of 1984 and in subsequent preliminary manuscripts for Niyr he discusses bascially the same interpretation as given by Liest0l (not including the uncertain readings and restitution at the end of line b) and suggests an alternative interpretation in which uirr in line a could be read as hverr: unni pat hverr mçrgum manni at sá skylli rûnar rista ... ("Might each and every one allow many a man that he should carve runes ...").

Fig. 1: The nine-stick from Trondheim, N-25803, with the ranic inscription A 142 on three sides. © Universitetets Oldsaksamling, Oslo; photographer James E. Knirk.

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It is obvious that the vocabulary in inscription A 142 resembles closely the vocabulary in Egill's poem Skalat madr rúnar rista and equally obvious that the order in which Liest0l and Hagland have read the lines, i.e., middle-below-above, has no basis. The natural order is as follows, with the two runes in line c forming an incomplete final line (three runes are reconstructed in brackets here; see Figs. 1 and 2): λ a. saskYli:ninar:rista:irr[a|>a]uil: b. cunni:|>atuirr:márgutn:mánni:at c. so Line b is here above line a, and line c above line b. The fifth rune in the new line Λ Λ a is neither a bind-rune of tyl (Liest0l) nor of yl (Hagland, who mentions the tbranch), but rather a special form for A y, namely^ , indicated here by transliterating γ. This form also occurs in an inscription excavated in Bergen in 1982 (inscription Β 625 found in Finnegârden 3A on object BRM 110/1711), possibly used there like a "capital" letter in the formal (plural) second-person form dative and accusative YÖr\ the standard y also occurs in the text of this business letter, e.g., in fyrst and also in y|>r 'you (pi.)', and the carver switches back and forth between the formal and the familiar second-person forms. The surface of the stick on which A 142 is located has deteriorated so much that possible dotting of i (thus producing e) cannot be determined with certainty for ir nor ujl in line a, nor for uirr in line b. The first letter in line b must be a somewhat damaged long s, not a colon (Liest0l) nor a short s followed by a colon (Hagland). In Norway, long s

Fig. 2: A drawing of the nines in the three lines of A 142.

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frequently stands for ζ in Old Norse inscriptions and c in Latin inscriptions from the High Middle Ages; here the long s is transliterated c (see below). The inscription can thus be normalized as follows: Sá skyli rúnar rista, er ráda(?) vel kunni; pat verdr mçrgum marmi, at...

He should carve runes who can understand^) them well; it happens to many a man, that...(?)

The damaged section has been reconstructed and therefore the word ràda is uncertain, but it fits well with the remains of runes, the space available, and the possible traces of carved lines in the damaged section. Of runological interest are: (1) the rare form y, which is probably related to the mainly Icelandic variant of the letter, namely$(with the possible typological development: A. > $ ), and (2) the use of the long s (here transliterated c) for the initial sound in kunni. The latter spelling may indicate the employment of the "palatal rule" in Old Norse (based on the pronunciation of c in Old English and Romance languages): c could be written for /k/ except before palatal vowels (in Old Norse /i(:)/, /y(:)/, /e(:)/, /0(:)/, and /ae:/), where k had to be written, as in skyli. The use of this rule might well indicate a Latin-alphabet literary background for this particular runic inscription. The spelling uirr (or possibly uerr) can stand for verdr. In Norway the combination rör is sometimes spelt r|> or )>r in runes, but according to either the "three-consonant rule", whereby the middle consonant of three can be elided, or a special development of δ (cf. Seip 1955: 157-59), the result could be rr or r. This spelling occurs often in Swedish runic inscriptions from the 1000s, where, for instance, -geerör is spelt -kir/-ker in two-thirds of the occurrences (Peterson 1981: 60-61, 68; but cf. Samplonius 1993: 113-14). The inscription A 142 is thus unfinished, ending midway through the statement of what "happens to many a man". The final at in line b corresponds to the variant ad for es/er in the Ketilsbók manuscript (AM 453 4to) of Egils saga (1933: 230 n.; see also Skjaldedigtning, A, I: 58). In spite of the damage in line a and the resulting academic uncertainty of the reconstruction of ràda, it is clear that the inscription is a positive statement of the contents of the beginning of Egill's poem Skalat madr rúnar rista. The two texts correspond so closely that one must assume that the final missing short-line of the half-stanza on the rune-stick can be reconstructed based on the words of the poem in Egils saga, probably as follows: at um myrkvan staf villisk. The runes so at the beginning of line c on the runestick are apparently a mistake, and the error was seemingly reason enough for the carver to cease his work. Among the runic inscriptions from medieval Norway there are several instances of texts that were not completed after a carving mistake

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was made. The blunder in this case, resulting in the letters so, may conceivably have been caused by some confusion with the main variant in Egils saga at the beginning of the fourth short-line, i.e., es of or 's of. The missing fourth short-line would fill most of side c, and there would be only limited room for additional material on side d. It appears then that the rune-stick was intended to record only one half-stanza. Neither Skalat maör rúnar rista nor the text of the runic inscription from Trondheim has all the trappings of standard court meter (drôttkvœtt), the major skaldic verse form. The number of syllables in each short-line is indeed fixed at six, or seven with resolution, there are two props (studiar) in each odd-numbered line which alliterate with the main stave (hçfudstafr) in the following even-numbered line, and each line ends with a trochee, but internal rhymes (hendingar) are lacking, and the main alliterative stave is not on the first syllable in the evennumbered lines. This poetic structure is, however, recognized as a valid variation of court meter. In his poem Háttatal, which comprises the basis for the discussion of skaldic meters in the third and final part of his Edda, Snorri Sturluson first illustrates standard court measure and then proceeds with fifty-nine examples of various variations. Several examples demonstrate instances of more internal rhyme than standard drôttkvœtt verse prefers, either additional partial rhyme (skothending, standard in odd-numbered lines) or extra complete rhyme (adalhending, standard in even-numbered lines), whereas some lack complete rhyme and a few want for partial rhyme. The last example, the variation of drôttkvœtt measure in stanza 67, is totally missing internal rhyme and is termed háttlausa 'meter-less'. This stanza (and one other, stanza 54, which lacks partial rhyme in the odd-numbered lines) does not have the main alliterating stave on the first syllable of the even-numbered lines either. The metrical structure of the poem on the rune-stick from Trondheim, and in Egils saga, constitutes thus a simplified form of court meter.

The relationship between the runes and Skalat maör rúnar rista Authenticity has long been an area of interest concerning skaldic poetry preserved in saga texts, and one of the major contributions to this topic was Finnur Jónsson's Kritiske studier (1884). Finnur Jónsson discussed in particular the poetry in Egils saga, both the larger poems and the occasional verses, and especially the authenticity of the latter (1884: 172-83); he concluded that most of the lausavisur attributed to Egill were indeed composed by him, but that ten stanzas, and among them Skalat madr rúnar rista, were probably composed by the saga-writer. Finnur Jónsson later revised his views, however, and felt that this stanza and others which

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he had previously doubted could be authentic (see, e.g., 1920: 491-95, esp. 494). In Per Wieselgren's evaluation, the first half-stanza is spurious but the second is genuine (1927: 261-64, esp. 264). The discussion of authenticity up to 1933 is summarized in the introduction to the íslenzk Fornrit edition of Egils saga (1933: v-xvi, esp. vii-viii; see also most recently Bjarni Einarsson 1992: 38-40). Bjarni Einarsson has dealt with Egill's trip to Vermaland (1975: 253-65), and he finds the episode totally lacking in credibility, considering it to be the literary result of creative fantasy applied to popular adventure stories. All the occasional verses during the journey are integral to their context, a context which most likely did not exist until the author of the saga created it, as Bjarni Einarsson argues. The first half-stanza of Skalat maör rúnar rista, although important for the situation in which it is presented, is kept in general terms and could have been used on various occasions. The second half-stanza, on the other hand, corresponds specifically to the context, since it mentions the tálkn 'piece of whalebone' which the prose text relates was found in the bed and specifies the 'secret staves' and the 'long-term grief* that resulted from their use: sák á telgöu talkni tiu launstafi risina, pat hefir lauka lindi längs öftrega fengit.

I saw on the whittled piece of whalebone ten secret staves carved; that has given the linden of leeks (= woman) long-term grief.

Two basic relationships between the half-stanzas on the rune-stick from Trondheim and the half-stanza Skalat maör rúnar rista seem possible. The runic verse could be a quotation of the verse in Egils saga, or the first half of the stanza in Egils saga could quote an older half-stanza. In the latter case, one might assume that Egill quoted an older half-stanza, keeping it in general terms, and then added his own half-stanza which was intimately dependent on the context. But there is little reason to believe that a poet of Egill's stature and ability would need to quote an older half-stanza, and it would seem more likely then that the saga-author or some link in the tradition was responsible for the verse. If the runic verse were simply a quotation of the verse in Egils saga, it is strange that only the first halfstanza was intended to be carved on the rune-stick. The recasting of the text as a positive statement rather than a negative one would also be inexplicable. That alteration would ring more true for a change in tradition or for a creative transformation by a saga-author using the freedom of his profession. It appears then most likely that the runic verse preserves an older half-stanza that was remoulded by tradition or by the author of Egils saga into the first half of the stanza Skalat maör rúnar rista. It is indeed interesting that Wieselgren using his version of Sievers' "sound analysis" (Schallanalyse) arrived at the conclusion that the two

Runes from Trondheim and a Stanza by Eg ill Skalla-Gnmsson

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parts of the stanza had different origins. The very existence of the runic verse from Trondheim would tend to confirm that evaluation. The composition of Egils saga, regardless of Snorri Sturluson's possible authorship, is usually dated to the early 1200s; if Snorri is the author, the composition might date to around 1230. The rune-stick from Trondheim has an archaeological dating based on the stratigraphy of the excavation area. The particular layer in which the stick was found is dated to the period 1175-1225. Thus it is slightly older than or roughly contemporary with the composition of Egils saga. This dating would perhaps support the general impression that the first half-stanza in Egils saga represents a reworking of an older poem, to which the last half-stanza was added.

Conclusion Old Norse poetry has previously been found quoted in the runic inscriptions from Bryggen in Bergen. Karin Fjellhammer Seim identified the inscription Β 88 as a quotation from Haraldr haröräÖi's gamanvísur (Seim 1986; cf. Niyr 6: 228-29), and the inscription Β 57, complete but consisting only of eikils:yti:blçkum, must contain the kenning for a ship Ekkils jti-blçkkum, which was used by HallarSteinn in his poem Rekstefja. Latin poetry is also quoted on rune-sticks. Liest0l published, for instance, the quotation on one stick of pieces from two Latin poems preserved otherwise in the Carmina Burana, namely CB 88 Amor habet superes and CB 71 Axe Phebus aureo (Ν 603, Niyr 6: 1-9). Vergil's popular sentiment Omnia vincit Amor; et nos cedamus Amori is quoted, in more or less complete form, in three separate inscriptions from Bergen (see Ν 605, Niyr 6: 11-13, 228). Now one finds that also Trondheim has the distinction of having preserved a runic record that not only presents skaldic poetry but even apparently represents the source for the first half-stanza of Skalat maör rúnar rista and thus provides insight into the composition of this verse in Egils saga and a confirmation of its status as non-authentic.*

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I wish to thank Professor Eyvind Fjeld Halvorsen, Oslo, and Professor Jonna Louis-Jensen, Copenhagen, for cogent comments and decisive criticism concerning this article.

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J.E. Knirk BIBLIOGRAPHY

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SUSANNE KRAMARZ-BEIN

'Modernität' der Laxdœla saga Als íslendingasaga des 13. Jahrhunderts erweckt die Laxdœla saga (im folgenden Laxd.) für den heutigen Rezipienten in vielerlei Hinsicht den Eindruck, als sei sie moderner1 als andere Sagas ihrer Gattung. Mit der etymologischen Verwandtschaft der Termini modern!Modernität einerseits und Mode andererseits wird zugleich auch auf eine sachliche Affinität verwiesen: Als das Neue repräsentiert das Moderne zugleich auch einen neuen Geschmack, einen neuen Brauch, also eine neue Mode. Aus soziologischem Blickwinkel hat Max Weber an dem Begriff Mode "die Tatsache der Neuheit" hervorgehoben.2 Auch für den Ethiker Wilhelm Korff verkörpert Mode "auf eine höchst plurale Weise den Reizwert des Neuen, des überzeugend Aktuellen und Kreativen".3 Die potentiell negativen Aspekte von Mode, nämlich als normativer Außenlenkung, mögen hier einmal außer acht bleiben. Der bei der Rezeption der Laxd. zu verspürende "Reizwert des Neuen" (Korff) ist vor allem von zwei Komponenten bestimmt: zum einen durch die Adaption von Zügen der seit den 20er Jahren des 13. Jh.s vom Kontinent (zunächst nach Norwegen) einströmenden literarischen Mode der höfischen Literatur, die der Sagaverfasser überaus kreativ mit seiner 'erzählten Zeit', der sçgu-çld des ausgehenden 9., des 10. und 11. Jahrhunderts, zu harmonisieren versteht. Reflexe dieser Modeerscheinungen, die für den Eindruck der Modernität der Saga mitverantwortlich sind, kommen besonders im äußeren Bereich der Kleidung (à la mode), der Waffen und des höfischen Auftretens, Benehmens, Feierns etc. zum Ausdruck. Eine zweite neue Modeerscheinung deutet sich in der Laxd. mit einer Art 'neuen Innerlichkeit', einem neuen Umgang mit Gefühlen und inneren Befind-

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Der Aspekt der Modernität der Laxd. ist von der Forschung schon öfters festgestellt worden, dies jedoch nicht systematisch und mit z.T. unterschiedlichen Begründungen: vgl. Rolf Heller 1960, S. 161, 167; HeUer, 1976, S. 118; Heller 1982, S. 477 und implizit Arent Madelung, S. 142, 155 in einem ähnlichen Verständnis, wie es hier im folgenden vorgeschlagen wird (dazu hier Anm. 5). Max Weber, Soziologische Grundbegriffe (1921). In: Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre von Max Weber. Vielte, erneut durchgesehene Auflage, hrsg. v. Johannes Winckelmann, Tübingen 1973, S. 541-581, hier S. 571. Wilhelm Korff, Norm und Sittlichkeit. Untersuchungen zur Logik der normativen Vernunft. In: Tübinger Theologische Studien I, Mainz 1973, S. 113-128, hier: S. 123.

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lichkeiten an. Für diesen zweiten Aspekt der Modernität hat man in der Forschung gerne die jüngeren elegischen eddischen Heldenlieder herangezogen (s.u.), ein Gedanke, der vieles für sich hat. Man könnte aber auch hier fragen, ob nicht wiederum auch die (übersetzten) Riddarasçgur teil an dieser Entwicklung zur Innerlichkeit haben. Der Jubilar Heinrich Beck hat sich selbst in drei Publikationen intensiv mit der Laxd. befaßt, vor allem mit Fragen der Struktur und Erzählintention, des Einflusses der Heldendichtung und der Diskussion neuerer textwissenschaftlicher Ansätze (Rhetorik, Diskursanalyse und Intertextualität).4 Auf seine Ergebnisse ist unten noch zurückzukommen. Wenn hier im folgenden genauer auf die beiden genannten Aspekte von Mode und Modernität, die nicht voneinander zu trennen sind, einzugehen ist, so soll damit ein kleiner Beitrag zu einer in der Laxd-Forschung durchaus unterschiedlich beurteilten Frage erfolgen.

I) Die Rolle der Mode und literarischer Modeerscheinungen Wenn man in der Forschung zur Laxd. auch schon öfters deren Modernität herausgestellt hat (vgl. Anm. 1), so wird die Frage, ob und inwieweit die im 13. Jh. moderne Vorstellungswelt der Riddarasçgur - und damit letztlich kontinentales höfisches Gedankengut - Eingang gefunden hat, doch unterschiedlich beurteilt Exemplarisch sei hier auf Einar 01. Sveinsson verwiesen, der in seiner Einleitung zur Íslenzk-Fomrit-Ausgabe einige Züge des Textes anführt, die er in den Kontext der zeitgenössischen Riddarasçgur stellt5 Anderer Meinung hinsichtlich des

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Vgl. Heinrich Beck, Biynhilddichtung und Laxdxla saga. In: Festgabe für Otto Höfler zum 75. Geburtstag. Hrsg. v. Helmut Birkhan, Wien 1976 (= Philologica Germanica, Bd. 3), S. 1-14; H.B., Laxdxla saga - A structural approach. In: Saga Book of the Viking Society for Northern Research 19, 1974-1977, S. 383-402; H.B., Laxdxla saga und heutige Textwissenschaft In: Otmar Werner (Hrsg.), Arbeiten zur Skandinavistik. 8. Arbeitstagung der Skandinavisten des Deutschen Sprachgebiets 27.9.- 3.10.1987 in Freiburg i. Br., Frankfurt a.M./ Bern/ New York/ Paris 1989 (= Texte und Untersuchungen zur Germanistik und Skandinavistik, Bd. 22), S. 371-389. Vgl. Sveinsson, Formili, bes. §1, S. X/XI, XVII/XVIII, XXVII XXIX; zusammenfassend formuliert er S. XXVII: "Svo sem synt var hér a8 fram an (§ 1), ber Laxdxla ymis merki af riddarasagnarómantík" oder S. XVIII: "Viö og viö er orSskipun eöa orQaval, sem minnir á klerkarit eÖa riddarasögur" und S. X/XI: "BregÖor sögunni hér meira í xtt riddarasagna en íslendingasagna." Jan de Vries hat diese Auffassung der Beeinflussung der Laxd. durch die Riddarasçgur gewissermaßen literaturgeschichtlich verbrieft, einen solchen EinfluB jedoch nicht positiv beurteilt (Altnordische Literaturgeschichte, Bd. II, Berlin 21967 = GmndriB der germanischen Philologie, Bd. 16, S. 328, 336/37). Für einen höfischen EinfluB auf die Laxd. hat sich auch Aient Madelung, bes. S. 142/43, 1S5/S6 ausgesprochen. So formuliert sie beispielsweise: "The kurteisi, the riddari, the glaSel

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Einflusses der Riddarasçgur ist hingegen Rolf Heller, der eher auf die Unterschiede zwischen der Laxd und der Welt jener kontinental beeinflußten Texte hinweist und statt dessen die Berührungen mit anderen Isländersagas, den Königssagas und den jüngeren eddischen Heldenliedern in den Vordergrund rückt.6 Wenn im folgenden einige Züge zusammengetragen weiden, die eine Berührung der Laxd. mit der höfischen Literatur nahelegen, so findet diesbezüglich die u.a. von Sveinsson grundgelegte Auffassung Bestätigung. Es versteht sich von selbst, daß damit die vor allem von Rolf Heller in zahlreichen Publikationen aufgedeckten Beziehungen der Laxd. zu anderen Sagas nicht in Zweifel gezogen werden; hier geht es im folgenden lediglich um eine anders akzentuierte Gewichtung. Die Frage, inwieweit die Vorstellungswelt der Riddarasçgur (hier im Sinne der übersetzten Riddarasçgur und verwandter altnordischer Literatur) in die Laxd. Eingang gefunden hat, läßt sich am Vorhandensein der Schlüsselbegriffe der höfischen Kultur prüfen. Allem voran ist hier das Programmwort des Höfischen, courtoisie/kurteisi, courtois/kurteiss, selbst zu nennen, das in der Laxd. etliche Male vorkommt. Des weiteren spielen auch der hirö- und der η'ώάζη-Terminus eine nicht unbedeutende Rolle. Über solche terminologische Spuren hinaus verrät auch der gezielte Einsatz der Kleidung und der Waffen- und Kampfszenen etwas vom Geist der höfischen Kultur, und schließlich mag auch die Vorliebe für die Verwendung der Zwölfzahl in der Laxd. in Zusammenhang mit der Welt der Riddarasçgur bzw. verwandter Literatur gebracht werden.

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represent the new, the "outlandish", and indicate some of the impact from abroad on thirteenthcentury Iceland" (S. 142) oder: "lardirla saga appears to be one of the earliest sagas to show a shift of interest in this direction to any marked degree. The Laxdala author obviously was receptive to the influences that were in the air" (S. ISS). Genereller zum (in der Forschung kontrovers beurteilten) Einfluß der höfischen Literatur auf die Isländersagas vgl. auch Bjami Einarsson (To skjaldesagaer. En analyse af Koimáks saga og HallfreSar saga, Bergen/ Oslo/ Troms0 1976), der für die Skaldensagas eine besondere Beeinflussung durch den Tristanstoff annimmt Von Hellers zahlreichen Publikationen zu den Text-Beziehungen der Laxd. zu anderen Sagas vgl. rekapitulierend Heller 1976 und darin bes. das zusammenfassende Kap. "Die Welt der riddarasögur", S. 118-120 sowie die entsprechenden Kapitel zum Einfluß der Königs- und Isländersagas (S. 53-113, bes. S. 83) und der eddischen Heldenlieder (S. 113-118). In der Einleitung zu seiner Übersetzung der Laxd. hat Rolf Heller aber selbst verstärkt auf den Einfluß der höfischen Kultur auf die Laxd. verwiesen (vgl. Heller 1982, S. 477/78). zur Verwendung literarischen Lehngutes in der Laxd. vgl. zusammenfassend auch Rolf Heller, Anmerkungen zur Arbeit des Verfassers der Laxdœla saga. In: Sagnaskemmtun. Studies in Honour of Hermann Pálsson on his 65th birthday, 26th May 1986. Ed. by Rudolf Simek. Jónas Kristjánsson, Hans Bekker-Nielsen, Wien/ Köln/ Graz 1986, S. 112-120.

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1) Spuren der höfischen Kultur in der Laxd. Das Schlüsselwort des Höfischen kommt in unserem Text an mehreren zentralen Stellen vor, zumeist verwendet als Adjektiv kurteiss bzw. kurteisligr für frz. courtois, höfisch (Laxd., S. 77, 86, 187, 188 (3mal)), als Substantiv kurteisi (28, 136,225) und schließlich auch als Adverb kurteisliga (73, 158). Für den gezielten Einsatz dieser Termini - und nicht für eine unkritische Übernahme eines bloßen Modewortes - spricht, daß der Verfasser sie nur seinen als überdurchschnittlich hervorgehobenen Hauptpersonen vorbehält und damit deren Außergewöhnlichkeit betonen möchte.7 Von den Frauenfiguren werden GuÖnin (86) und Hrefna (158) explizit mit diesem sie auszeichnenden Prädikat bedacht, von den Männerfiguren sind es vor allem Óláfir (28), Kjartan (136), Bolli (77) und Bolli Bollason. Dabei vereinigt Bolli Bollason die meisten Belege auf sich (187, 225); er ist überhaupt der 'höfischste' Charakter der Saga, wie sich vor allem auch an seiner Kleidung und Bewaffnung (s.u.) zeigt. Es kommt daher nicht von ungefähr, daß sich in seinem Gefolge, mit dem er zur Vaterrache auszieht, noch zwei weitere, als höfisch ausgewiesene Männer befinden, nämlich sein Bruder I>orleikr Bollason (188) und I>6rÖr MrÖarson (188), und daß die gesamte Westländer-Schar als kurteist lid bezeichnet wird (188). In dem besagten 63. Kapitel, das vom Rachezug der Bolli-Söhne berichtet, kommt der Terminus höfisch mit Abstand am häufigsten vor (4 Belege). Freilich verwendet der Laxd.-Verfasser zur Kennzeichnung der Außergewöhnlichkeit seiner Personen nicht ausschließlich den Terminus höfisch. Häufiger als der Begriff kurteiss finden sich als weitere Schlüsselworte der Außergewöhnlichkeit bekanntlich vor allem der dem Höfischen inhaltlich vergleichbare Terminus skçrungr bzw. skçruligr u.a. in der vielzitierten Applikation auf GuÖnin als "inn mesti kvenskçrungr" (201). Rolf Heller hat all diese "Lieblingsausdriicke" des Laxd.-Verfassers zusammengestellt und die Funktion z.B. des Terminus

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Auf die Bedeutung von kurteisi und Ableitungen in der Laxd. hat die Forschung schon mehrfach hingewiesen, wenn auch - wie oben angedeutet - mit einer unterschiedlichen Gewichtung dieser höfischen Züge: vgl. hier Sveinsson, Formáli, S. XVII/XVIII, Heller 1960, S. 117; 1976, S. 46; Aient Madelung, bes. S. 142/43, 1SS/S6. In seiner neueren Übersetzung der Laxd. verzichtet Rolf Heller auf den Terminus höfisch und übersetzt ihn statt dessen vorwiegend mit vornehm·, vgl. Heller 1982, S. 499, 537, 540, 547, 590/91, 635, 670, zudem 610: "mit innerer Würde", 636: "stattlich" etc. Diese Übersetzungen treffen inhaltlich zweifellos audi zu, jedoch wird ihnen damit der eigentliche Hintergrand des höfischen Umfeldes genommen. Über das Schlüsselwort des Höfischen hinaus findet sich in der Laxd. überhaupt weiteres für die sog. Tristram-Gruppe der Riddaraspgur charakteristisches Vokabular (darunter u.a. seemiligr, virduligr); dies hat Paul Schach in einem sprachstatistischen Test gezeigt: Some Observations on the Translations of Brother Róbert (In: Les Relations Littéraires Franco-Scandinaves au Moyen Age. Actes du Colloque de Liège [avril 1972], Paris 1975 [= Bibliothèque de la Faculté de Philosophie et Lettres de l'Université de Liège CCVIII]), S. 117-133, hier S. 125-127.

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kurteiss darin gesehen, "die beschriebene Person in körperlicher, geistiger oder charakterlicher Beziehung als überdurchschnittlich zu bezeichnen".8 Die Tatsache jedoch, daß sich unser Verfasser zur Beschreibung seiner als überdurchschnittlich hingestellten Helden neben dem Terminus skçrungr explizit der Attribute des Höfischen bedient, zeigt m.E. aber, daß es ihm um mehr als nur um die allgemeine Betonung ihrer Außergewöhnlichkeit ging. Ihm lag spezieller auch daran zu betonen, daß sein isländisches Sagapersonal über ebensolche außergewöhnliche höfische Qualitäten verfügte wie diejenigen kontinentalen Helden, die durch die Übersetzungsliteratur auch im Norden in Mode gekommen waren, und diesen in nichts nachstehen mußte. Zu eben diesem Zwecke stattete er sie auch mit prächtigen Gewändern, Waffen und Wappen aus und machte sie bisweilen zu Anführern einer erlesenen Zwölferschar (s.u.). Eine nicht unwichtige Rolle spielen in der Laxd. ferner Beschreibungen des höfischen Umfeldes und Lebens, darunter Reflexe auf die königliche Gefolgschaft, die hirö. Zwar spielt die Erweckung der Gunst zumeist des norwegischen Königs und die Aufnahme des isländischen Helden in dessen Gefolgschaft auch in anderen fslendingasQgur eine Rolle (als Konfliktbeziehung besonders in der Egils saga), so daß hier ein Saga-Topos vorliegt. Jedoch scheint die Laxd. einem h/r3-Verständnis verpflichtet zu sein, wie es an dem durch die kontinentale höfische Kultur beeinflußten norwegischen Königshof Hákon Hákonarsons gepflegt wurde. Von diesem gegenüber früheren Zeiten veränderten höfischen hirö-Begriff9 zeugen besonders anschaulich der zweite Teil der Konungs skuggsjá, in dem es um die guten Sitten und die rechte 'Höfischheit' der königlichen Gefolgsleute geht (S. 38-72), und die spätere Hiröskrä des Magnus lagabœtir. Die Laxd. scheint insofern an diesen höfischen hirö-Begriff anzuknüpfen, als hier nur den hervorstechenden und als höfisch ausgewiesenen Männerfiguren das Privileg und die Ehre zukommt, in die Gefolgschaft eines berühmten Königs aufgenommen zu werden: So ist Hgskuldr ein hirömaör von Hákon AÔalsteinsfôstri (16), und sein Bruder Hnitr gehört zur hirö des norwegischen Königs Haraldr Gunnhildarson, wobei u.a. von ihm - für die Laxd. typisch - festgestellt wird, daß es innerhalb der Gefolgschaft nicht seinesgleichen ("engi hans jafningja", 44) gebe. In der nächsten Generation erhält Óláfr pài das Angebot, in die hirö des Irenkönigs Myrkjartan aufgenommen zu werden (58), und wird zudem Mitglied in der Gefolgschaft Königs Haralds (60).

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Vgl. Heller 1960, bes. S. 115-118, Zitat: S. 117. Z.B. hat Meissner in der Einleitung zu seiner Übersetzung des Königsspiegels (Der Königspiegel. Konungsskuggsjá. Aus dem Altnorwegischen übersetzt von R. M., Halle/Saale 1944, S. 12/13) auf die gegenüber früheren Zeiten veränderten und kontinental beeinflußten Sitten in der königlichen hirö um die Mitte des 13. Jhs. hingewiesen.

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Des weiteren genießt Kjaitan am Hofe des norwegischen Königs Óláfr Tryggvason eine besondere Vorrangstellung innerhalb von dessen Gefolgschaft ("hann atti sér engan pfundarmann innan hiröar", 123), so daß von seiner ursprünglichen Geiselhaft nichts mehr zu bemerken ist. Nach dem Prinzip der Steigerung überragt schließlich Bolli Bollason seine Vorgänger bekanntlich noch an Ruhm, indem er viel weiter (nach Südosten) reist und dort als erster Nordmann in den Dienst des Herrschers von MiklagarÖr tritt (214). In dieser Generation wird zudem Bollis Bruder, der ebenfalls explizit als höfisch bezeichnete (188) ÎOrleikr Bollason, hirömaör des norwegischen Königs Óláfr (205). Bei all diesen Hervorstreichungen der Isländer im Ausland handelt es sich zwar um einen Topos, um ein Sagapattern, von dem die Laxd. besonderen Gebrauch macht10, darüber hinaus stehen diese Hervorhebungen aber wieder in einem engen Zusammenhang mit dem Höfischen: Man kann feststellen, daß die aufgrund ihres Äußeren, Auftretens und Benehmens als höfisch ausgewiesenen Charaktere auch in besonderer Affinität zum Hofe stehen bzw. vice versa daß diese Nähe zum Hof wiederum ihren Niederschlag in einem höfischen Auftreten findet. Gelegentlich kommt in der Laxd. auch der Ritter-Terminus im Sinne der höfischen Kultur vor, so in expliziter Applikation auf den Irenkönig Myrkjartan ("riddari") und auf dessen Begleiter ("riddaraliö", 56). Bolli Bollason führt bezeichnenderweise einen vergoldeten Ritter als Schildzeichen, der zusammen mit seinen Waffen für die ausländische, hier aus Byzanz importierte Mode und wiederum für das Hintergrundkolorit der Riddarasçgur spricht (225, s.u.), wie er überhaupt von allen Figuren am meisten mit den - überwiegend sein Äußeres betreffenden - Zügen eines höfischen Ritters bedacht i s t " Daß auch die aufwendigen und mit Detailfreude beschriebenen großen Feste (veizlur) der Laxd., bei denen überdies prächtige und wertvolle Geschenke verteilt werden (z.B. 201,203), an die höfische Festkultur denken lassen und die Laxd. somit wiederum in diesen Kontext rücken, ist von der Forschung ebenfalls gesehen worden.12

10 Vgl. z.B. Heller 1960, S.158-60, Arent Madelung, bes. S. 130-32 und Beck 1976, S. 10. 11 Auf diese Stilisierung Bollis zum höfischen Ritter hat die Forschung schon häufig hingewiesen: vgl. z.B. Bouman, S. 125 mit Belegen und in Auseinandersetzung mit der alterai Forschung (Meissner, Schildknecht-Bum) und Arent Madelung, S. 141/42, ISS. 12 So stellt Sveinsson, S. X fest, daß sich die Laxd. kaum durch eine größere Anzahl von Festbeschreibungen von anderen Sagas unterscheide, wohl aber hinsichtlich ihrer prachtvollen Gestaltungsweise.

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2) Ausländische Moden in der Laxd. Die Dominanz einer neuen Mode verrät in der Laxd. buchstäblich und besonders eindringlich die vielzitierte Vorliebe des Verfassers für prächtige Kleidung und Bewaffnung13. Ähnlich wie beispielsweise in dem mit der Laxd. stofflich verwandten Nibelungenlied und vielen kontinental höfisch beeinflußten Riddarasçgur kommt der ausgefallenen Bekleidung in der Saga große Bedeutung zu: Zwar legen nahezu alle Figuren großen Wert auf ihr Äußeres, aber nur die Gewänder der bevorzugten Helden sind aus edlem Scharlachtuch (skarlat) angefertigt: Besonders hervorgehoben wird wiederum die Scharlachbekleidung der ohnedies als höfisch ausgewiesenen Helden Óláfr (60, 64), Kjartan (124, 134, 139) und Bolli (187, 225). Von Bedeutung ist, daß die Genannten die edlen Scharlachstoffe jeweils von den Herrschern geschenkt bekommen haben, zu deren Gefolge sie gehörten, nämlich von den Königen Haraldr und Óláfr sowie dem Herrscher von MiklagarÖr. Solche von Herrschern überreichte edle Kleidungsgeschenke sind zwar auch aus anderen Isländersagas bekannt, jedoch besteht in der Laxd. eine besondere Affinität zwischen dem königlichen Hof, dem ausdrücklich als höfisch ausgewiesenen Helden und der prächtigen Kleidung. Nach Falk (Kleiderkunde, S4/SS) handelt es sich bei dem im Norden verwendeten Scharlachtuch um einen im Ausland (zumeist in Deutschland und den Niederlanden) gefertigten feinen Wollstoff von zumeist roter Farbe, der an Kostbarkeit jedoch von dem guövefr und purpuri noch übertroffen wurde. Die anderen Sagahelden überflügelnd reitet wiederum Bolli Bollason nicht nur in Scharlachkleidem, sondern zudem gehüllt in die ihm vom byzantinischen Herrscher verehrten pellsklceöum (225), d.h. in einem kostbaren Seidenstoff, der aber auch kollektiv für "verschiedene feine Stoffe" (Falk, Kleiderkunde, 67) verwendet werden konnte. Daß die edelsten Stoffe in Byzanz getragen wurden und diesbezüglich nahezu ein literarischer Topos vorliegt, belegt z.B. auch die Karlamagnús saga in ihrem JörsalaferÖ-Pättr: Dort tragen nämlich die Byzanzer "Ritter" den - gemäß Falk - dem Scharlach noch überlegenen edlen Baumwollstoff guövefr (250). Von guövefr ist in der Laxd. an anderen Stellen zwar auch die Rede (so bezüglich des edlen golddurchwirkten Kopftuches (motr), das als Brautgabe für GuÖrun gedacht war und aus diesem Material (guövefjarpoki, 131) gefertigt ist, und bezüglich des Händlers Gilli aus GarÖar, der in kostbaren guövefjarklœôum (22) in seinem Handelszelt sitzt), bei den männlichen Haupthelden dominiert jedoch das zweifellos ebenfalls edle ausländische Modeprodukt Schar-

13 Zu dem at vàpnum ok klœBum-Motiv in ACT Laxd. vgl. auch Aient Madelung, bes. S. 86, 137-143 und - mit anderer Gewichtung - Heller 1960, S. 118-120, 167 und 1976, S. 74, 83-88, der u.a. für die Bewaffnung der Sagahelden eine Beeinflussung seitens der Königssagas voraussetzt

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lach. In bezug auf den prachtliebenden, höfisch gekleideten Bolli ist noch ein Detail zu erwähnen, das sein Pendant in anderen, im weiteren Kontext der RiddarasQgur anzusiedelnden Texten hat: Im 77. Kapitel berichtet die Laxd. davon, daß Bolli und seine Kameraden - wo immer sie auch Herberge nehmen - aufgrund ihres Äußeren stets von den Frauen bewundert werden ("ok hvar sem ¡»ir tóku gistingar, gá5u konur engis annars en horfa á Bolla ok skart hans ok f>eira félaga", 225). Eine ganz ähnliche Textstelle kennen wir aus der Piöreks saga, wenn dort zum ersten KÖrekr und Hpgni und zum zweiten Hçgni und Folker durch Susats Straßen flanieren und sich von (explizit als höfisch bezeichneten) Damen bewundern lassen (II, 300, 302). Bei diesen Szenen handelt es sich um eine offensichtlich höfisch beeinflußte Szenerie, die von dem stilisierten Idealbild der von der Zinne aus ihren Ritter betrachtenden höfischen Dame ausgeht. Die edle Scharlachbekleidung ist in der Laxd. also offensichtlich ein männliches Attribut. Aber auch die Frauen legen - ihrem skçrungskapr entsprechend - Wert auf stattliche Kleidung und Schmuck, dies wird vor allem bei GuÖrün und Hrefna (136) ausdrücklich hervorgehoben. Hinsichtlich der Frage, inwieweit in die Laxd. weitere ausländische Moden Eingang finden, ist die Beschreibung der männlichen Gäste anläßlich von GuÖrüns vierter Hochzeit mit dem ebenfalls prachtliebenden Porkell aufschlußreich: Hier ist die Rede davon, daß die meisten Männer in Snorris und I>orkels Begleitung in farbiger Kleidung (/ litklœdum) zum Fest erscheinen, und dies wird ausdrücklich als Indiz für ihre Auserlesenheit angeführt ("ok var J)at liÖ mjçk valit, J>vi at flestir allir menn váru í litklaeÖum", 201). Und auch von den Männern, die den prächtig in Scharlach gekleideten Kjartan zum Herbstgelage nach Laugar begleiten, wird gesagt, daß sie alle Í litklœdum ritten (135). Nach Falk (Kleiderkunde, 41) handelt es sich bei litklceöi um "eine künstlich gefärbte Kleidung", von der allerdings nicht ganz sicher zu sagen ist, ob sie in jedem Falle ein Importprodukt war. Aufgrund der Feststellung jedoch, daß unter litklceöi in den fslendingasçgur 'Staatskleider' zu verstehen sind (und die Laxd. kann hier zwei weitere Belege dafür bieten), geht Falk angesichts der wenig ruhmvollen norwegischen Hausfäxberei auch für Island eher von einer Importware aus. Wenn dies zutrifft, dann sprächen die genannten Festgewänder wiederum für den Einfluß ausländischer Kleidermoden. Ähnlich wie bei der Kleidung verweisen auch einige Details im Bereich der Bewaffnung und besonders der Wappenzeichen auf die Rezeption ausländischer Moden und den weiteren Kontext der Riddarasçgur des 13. Jh.s. Betrachtet man die Bewaffnung einiger Haupthelden der Saga, darunter besonders Óláfs (55), Hrúts (104), Kjartans (134/35), Bollis (166) und vor allem Bolli Bollasons (225), die ausgestattet mit Helm, Schwert, Spieß, Schild und Brünne zum Kampf (oder wie Kjartan im 44. Kapitel zum Fest) ausreiten, so assoziieren diese Bilder die

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Vorstellungswelt der Riddarasçgur. Auch die detaillierten Kampfszenen (z.B. im 19. und 49. Kap.) weisen Ähnlichkeiten mit den Darstellungen beispielsweise der PiÖreks saga oder der Karlamagnús saga auf. Für diese recht pauschale Behauptung lassen sich einige Detail-Argumente anführen. In der Laxd.-Forschung hat man schon häufig auf offensichtliche Anachronismen in der Bewaffnung des Sagapersonals hingewiesen (s.u.). Über die Feststellung eines bloßen Anachronismus' hinaus lassen sich hinter derartigen Gegensätzen zugleich wiederum Reflexe aus der Welt der Riddarasçgur vermuten, zumal viele für die sçgu-çld des ausgehenden 9. bis 11. Jh.s als unzeitgemäß empfundene Details in der Übersetzungsliteratur des 13. Jh.s durchaus gängig sind. Im Zusammenhang mit der Bewaffnung der Laxd.-Helden fällt die Brünne besonders ins Gewicht (s.o.). Ein innerliterarischer Vergleich mit der Bewaffnung in anderen Isländersagas zeigt, daß sie nicht unbedingt zur charakteristischen Ausstattung eines isländischen Sagahelden gehört. Als Beispiel sei die detailliert beschriebene Bewaffnung der Helden im 53. Kap. der Egils saga angefühlt: Bei der Schlacht auf der Vin-Heide tragen Egill und I>órólfr Schild, Helm, Schwert und einen Hau-Spieß. Der Saga-Verfasser betont an dieser Stelle ausdrücklich, daß die Brüder keine Brünne trugen (136). Auch bei der Beschreibung von Egils Waffen im 43. und 57. Kap. fehlt bezeichnenderweise die Brünne. Eine Brünne macht nun aber das "Hauptstück" der kontinentalen Ritterrüstung aus14 und findet entsprechenden Eingang in die Welt der Riddarasçgur, so daß man auch hier eine Orientierung unseres Verfassers an kontinentalen Modeerscheinungen bzw. den höfisch geprägten Bewaffnungsbräuchen des 13. Jh.s vermuten darf. So gehört das Tragen einer Brünne gemäß der höfisch beeinflußten Konungs skuggsjâ (S. 59) zur Ausrüstung des hirdmaör beim Waffenspiel, und auch HirÖskrä (35, S. 427) fordert u.a. die Brünne als Schutzwaffe eines hirdmaör sowie eines Mundschenken des Königs ein. Im Corpus der fiktionalen Texte gehört die Brünne (u.a. in der Erex saga, Parcevals saga, Elis saga ok Rósamundu, PiÖreks saga und Karlamagnús saga) ebenfalls zur Standardausrüstung der Kämpen.

14 Vgl. dazu immer noch grandlegend: Alwin Schultz, Das höfische Leben zur Zeit der Minnesinger, 2 Bände, Kettwig 1991 (Nachdr. der Ausg. v. 1880), hier Bd. II, S. 25 ff., Zitat S. 26. Im Zusammenhang mit der Brünne ist erwähnenswert, daß die Laxd. (189) von einem - verglichen mit der alten Ringbrünne - neuen Brünnentyp, nämlich der Spangenbrünne (spangabrynja), Kenntnis hat, der im Norden seit ca. 1160 belegt ist. Falk, Waffenkunde, S. 179 sieht hierin für die Sagazeit von 1019 einen deutlichen Anachronismus. Auch in diesem Punkt macht unser Verfasser also Gebrauch von neuen kontinentalen Modeerscheinungen im Bereich der Bewaffnung. Am Rande sei noch erwähnt, daß die (auch im Bereich der Riddarasçgur nicht häufig anzutreffende) Spangenbrünne wiederum in der PiÖreks saga belegt ist (11,230) (so ebenfalls Falk, Waffenkunde, S. 179).

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Ein weiterer höfisch geprägter Anachronismus taucht in der Laxd. im Zusammenhang mit Bollis Lanze (glaöel, 225) auf. Falk betont, daß dieser Terminus neben unserer Stelle ansonsten lediglich im Königsspiegel (dort als Variante von glefja) und - bezeichnenderweise - wiederum nur in der Piöreks saga und der Karlamagnús saga vorkomme; über diese beiden Texte hinaus verwendet ihn zudem der Übersetzer der ebenfalls höfisch geprägten Elis saga ok RósamunduP Damit steht die Laxd. auch in diesem Detail wiederum im Kontext der kontinental geprägten, altnorwegischen Übersetzungsliteratur bzw. der ebenfalls dem höfischen Umfeld Hákon Hákonarsons zugehörigen Konungs skuggsjá. Daß es sich bei dem glaöel bzw. der glefja um eine ausländische Modewaffe handelt, betont der LaxdVerfasser selbst mit dem nachgestellten Kommentar "sem titt er í útlpndum" (225). An mehreren Stellen der Laxd. ist zudem von besonders kostbaren, vergoldeten Helmen die Rede (so bei Óláfr, 55, Kjartan, 134 und Bolli Bollason, der zudem weitere goldverzierte Waffen trägt, 225). Solche Goldhelme kommen nach Falk (Waffenkunde, 156) durchaus auch in anderen Îslendingasçgur vor, wenngleich man sie wohl kaum als typische Schutzwaffen eines isländischen Saga-Helden anzusehen hat. Daneben kennt die Laxd. in der Beschreibung von GuÖnins viertem Traum, in der sie einen mit Edelsteinen besetzten Goldhelm trägt ("at ek Jjöttumk hafa hjálm á hçfSi af gulli ok mjçk gimsteinum settan", 89), aber wiederum eine Variante, die in den Riddarasçgur häufig anzutreffen ist und für die man wiederum ausländischen Mode-Einfluß annehmen darf.16 Charakteristische Anachronismen zeigen sich in der Laxd. zudem besonders im Bereich der Schildzeichen". Óláfr pài etwa führt (anno 955!) einen roten Schild mit einem goldenen Löwen als Schildzeichen (55), eine Zuweisung, die Falk (Waffenkunde, 146) als "selbstverständlich unhistorisch" bezeichnet. An gleicher

15 Vgl. Falk, Waffenkunde, S. 72/73. Den zusätzlichen Beleg von glaöel in der Elis saga (z.B. 127, 129) hat auch schon Sveinsson, S. XXVIII bemerkt, der zudem grandlegend auf die kontinentalen Einflüsse, besonders auch in den Schildzeichen der Laxd. hingewiesen hat: "en baeöi skjaldamnerki Ólafs og Bolla era foitakslaust frá riddaratímanum" (S. XXVIII, auch XI). Zum glaôel vgl. auch Aient Madelung, S. 142, 155/56, 174. 16 Falk, Waffenkunde, S. 156/57 führt hierfür abermals zahlreiche Belege aus der Karlamagnús saga, der Piöreks saga und der Alexanders saga an und verweist darauf, daß der Edelsteinschmuck auf Helmen im 12. Jahrhundert in Deutschland und Frankreich häufig erwähnt wurde, wohingegen im Norden kein historisches Beispiel gesichert sei. Weitere Belege in den Fornmanna sçgur und der Gçngu-Hrôlfs saga beziehen sich zudem auf ausländische Ritter, so daß man hier wiederum den Einfluß ausländischer Moden vermuten darf. 17 Zu den anachronistischen Schildzeichen in der Laxd. vgl. auch Sveinsson (wie Anm. 15), Arent Madelung, S. 142, 227-28, Anm. 48 und - mit anderer Gewichtung - Heller 1976, S. 74, 76, 8388, der das Vorbild für u.a. Óláfs goldenes Löwenwappen nicht in den Riddarasçgur, sondern in der Beschreibung von König Magnus berfcettr in der Morkinskinna findet und überhaupt die Schildzeichen und die Bewaffnung in der Laxd. in den Kontext der Königssagas rückt.

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Stelle deutet Falk dann auch darauf hin, daß der Löwe in "den aus der Fremde stammenden Sagen" eine besondere Rolle spiele, und verweist ausdrücklich auf die PiÖreks saga und die Karlamagnús saga sowie realhistorisch auf den gekrönten goldenen Löwen als norwegisches Reichssymbol (anno 1280). In der Tat spielen Schildzeichen und darunter vor allem der Löwe als Wappenzeichen PiÖreks (roter Schild mit goldenem, später gekröntem Löwen, 1,326/27) und Fasolds (roter ungekrönter Löwe, 1,336) in der PiÖreks saga eine prädominante Rolle, wie die einzelnen Kapitel der Heldenschau belegen. Ähnliches gilt auch für die formelhaften Waffenbeschreibungen, Kampfszenen und Schlachtordnungen, die beispielsweise in der PiÖreks saga (und auch in der Karlamagnús saga) mit Freude am Detail inszeniert werden. Óláfs (wie im Falle KÖreks) ebenfalls goldenes Löwen-Zeichen auf rotem Schildgrund (55) erweist sich somit nicht nur als anachronistisch, sondern fügt sich durchaus ein in die Vorstellungswelt der (norwegischen) Übersetzungsliteratur des 13. Jh.s. Am Rande ist noch darauf hinzuweisen, daß der Löwe besonders auch in der fvens saga eine wichtige Rolle spielt. Für "einen entschiedenen Anachronismus" hält Falk (Waffenkunde, 145) denn auch Bollis vergoldeten Ritter als Schildzeichen, welches er (anno 1030) aus Byzanz mitbrachte, und einen vergleichbaren Beleg in der Knytlinga saga. Wie im Bereich der Kleidung deutet sich auch hier in bildlicher Form die Rezeption der Ritter-Idee und anderer fremdländischer Moden an. Ähnlich skeptisch mag man auch Kjartans Schildzeichen gegenüber, einem goldenen heiligen Kreuz auf rotem Grund (134), eingestellt sein, das (neben dem Indiz für seine Christianisierung) auf die Tradition der Kreuzzüge hindeuten mag. Auch ein weiteres Detail der Laxd. kann auf die Nähe zu den Riddaraspgur und verwandter Literatur hindeuten: Die erlesensten Sagafiguren (Männer wie Frauen) treten häufig als Haupt einer Zwölferschar auf. Daß die Laxd. überhaupt eine Vorliebe für die Verwendung der Zahl Zwölf hat, ist in der Forschung z.B. von Heller und von Arent Madelung festgestellt worden.18 Über die rechtlichen Referenzen auf das Mündigkeitsalter und den typisierenden Charakter hinaus scheint hinter der häufigen Verwendung der Zwölfzahl in der Laxd. ein tieferer Sinn zu stecken, der wiederum auf die Welt der Riddarasçgur verweist: So fällt ins Auge,

18 Vgl. die Belege bei Heller 1960, S. 125, der angesichts der häufigen Verwendung der Zwölfzahl in der Laxd. auf das Mündigkeitsalter auf Island hinweist, ansonsten aber "den Zahlen" in der Laxd. "keine Bedeutung beigemessen" haben möchte, da sie "typisierenden Charakter" hätten. Vgl. auch die Aufstellung bei Arent Madelung, S. 121-22, 151, 190, 219, Fn. 34, 221-22, Fn. 5. Auf der Basis der Kombination der in der Saga bevorzugt verwendeten Zahlen Zwölf, Drei und Zwei gelangt sie zu dem zahlensymbolischen Schluß, daß die Saga im Jahre 1232 verfaßt worden sei (S. 190). Diese Konsequenz geht m.E. zu weit und erscheint zudem zu einfach. Einen Großteil der Zwölferbelege kann man durchaus in einem anderen Licht sehen.

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daß sich abermals vor allem die als höfisch ausgewiesenen bedeutsamen Hauptfiguren der Saga, nämlich Óláfr, Kjartan, Bolli und Bolli Bollason als Anführer einer erlesenen Zwölferschar erweisen: Nach seiner Rückkehr aus Norwegen reitet Óláfr viÖ tólfta mann heim nach HpskuldsstaQir (61). Am häufigsten im Kreise einer Zwölferschar begegnet uns Kjartan: Wie sein Vater trifft auch er nach seiner Rückkehr aus Norwegen als Haupt einer Zwölferschar zu Hause ein (134). Zudem reitet er sowohl auf dem Weg nach Ásbjarnarnes (135) als auch nach Tunga stets vid tólfta mann (146) und verläßt Hól mit einer ebenso starken Zahl an Männern (149). Und auch Bolli reitet anläßlich seiner Werbung um GuÖnin in einer Zwölferschar nach Laugar (129). Folgerichtig muß dann der alle anderen übertreffende Bolli Bollason nach seiner Heimkehr ebenfalls viÖ tólfta mann vom Schiff nach Hause reiten (225). Neben Óláfr, Kjartan, Bolli und Bolli Bollason ist es zudem auch Hrútr, dem vom Sagaverfasser eine Elferschar zugewiesen wird (45), wie er sich von seinem Auftreten her überhaupt am ehesten als den Haupthelden vergleichbar erweist (s.o.). Unter all diesen Belegen fallen zwei Details besonders ins Auge: Die genannten Männer umgeben sich nach ihrem Norwegen-Aufenthalt, den sie ja in enger Bindung an den norwegischen Königshof (im Falle Bollis an den byzantinischen Hof) verbracht haben, mit der charakteristischen Elferschar. Besonders häufig tritt dabei die Formulierung viÖ tólfta mann auf, die wie ein Zitat des bekannten selbzwölft der Dietrich-Dichtung anmutet. Und in der Tat spielt die erlesene Zwölferschar der Helden wiederum besonders im Umfeld der Dietrichund Karlsdichtung eine zentrale Rolle, die im Norden mit I>iÖreks tólf félagar ok iafningjar bzw. den douze pairs de France der Karlamagnús saga ihren Niederschlag findet.19 Im Kontext dieser Tradition außergewöhnlich, aber zugleich typisch für die Laxd. ist, daß hier auch die Frauenfiguren in eine vergleichbare Verbindung mit der Zwölfzahl gebracht werden. So zeigt uns das 12. Kap. (sie !) Melkorka im Kreise von elf Slavinnen. Daß es sich bei Melkorka um eine außergewöhnliche Frau handelt und man sie - den Männern vergleichbar - als das erlesene Haupt dieser Schar zu verstehen hat, belegt der weitere Verlauf der Saga mit ihrer edlen Heikunft und ihren bedeutsamen Nachkommen. Ebenfalls nicht von ungefähr kommt, daß sich GuÖnin bei ihrer Einführung im 32. Kap. als die an zwölfter Stelle eingeführte Frauenfigur der Saga erweist, also gewissermaßen schon von dieser Plazierung her die außergewöhnliche 'Krone' bzw. das 'Haupt' aller anderen Frauen repräsentiert. Hinter all diesen stilisierten Zwölfergruppen, als

19 Zwar kommen erlesene Zwölfergmppen auch sonst in der altnordischen Literatur vor, so u.a. bei Snorri (vgl. die zwölf Hofgoden Odins in Gylfaginning) und beispielsweise in der Hrólfs saga kraka (zwölf-Berserker-Motiv)·, mit der Dietrich- und der Karlsdichtung (Dietrichs zwölf Gesellen, Karls douze pairs de France) sind sie jedoch zu einem festen Begriff geworden, der möglicherweise auch schon im 13. Jh. Zitatfunktion haben konnte.

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deren Anführer vorzugsweise die Haupthelden bzw. -heldinnen erscheinen, kann man eine Anknüpfung an die genannten Zwölferstrukturen der Dietrich- und KarlsDichtung und damit an den weiteren Kontext der Riddarasçgur vermuten. Auch hier mag die Absicht sein, die isländischen Sagahelden in ein ähnlich bedeutsames Licht zu rücken wie die im Norden modern gewordenen großen kontinentalen Helden, denen die Isländer nicht nachstehen sollen. Mit all den genannten Vergleichsmomenten, die als Reflexe der Welt der Riddarasçgur in der Laxd. gedeutet werden können, soll hier weder ein direkter Einfluß geltend gemacht werden, noch sollen gar die typischen Meikmale einer íslendingasaga sowie die zweifellos vorhandenen intertextuellen Beziehungen zu anderen Sagas und Saga-Gattungen übersehen werden. Es gilt lediglich zu betonen, daß die Laxd. in einigen charakteristischen Zügen über einen den Riddarasçgur vergleichbaren Vorstellungshintergrund verfügt, der zugleich bestimmten, im 13. Jh. gängigen kontinentalen Modeerscheinungen Ausdruck verleiht.

II) Modernität der Laxd. Neben den behandelten Aspekten, die auf die Rezeption von neuen Kleider- und Waffenmoden und zugleich auf den Vorstellungshintergrund der Riddarasçgur hindeuten, gilt es nun, den Aspekt der Modernität in den Vordergrund zu rücken, wobei die beiden Gesichtspunkte - wie eingangs schon bemerkt wurde - kaum voneinander zu trennen sind. Die Modernität der Laxd. äußert sich vor allem in zwei Aspekten, zum einen in der Frage nach ihrer Aktualität als Textzeuge des 13. Jh.s (sog. 'Anachronismen') und zum zweiten hinsichtlich der Darstellungsweise einer 'neuen Innerlichkeit'. Daß in die Laxd. zeitgeschichtliche Ereignisse der Sturlungenzeit und Details aus den zeitgenössischen Aufzeichnungen des 12. und 13. Jh.s Eingang gefunden haben, ist in der Forschung mehrfach betont worden.20 Auch die oben angedeute-

20 Zur zeitgeschichtlichen Aktualität der Laxd. - wenn auch mit unterschiedlicher Beurteilung der Frage nach der Historizität - vgl. (in chronologischer Reihenfolge): Walter Baetke, Über die Entstehung der Isländersagas, Berlin 1956 (= Berichte über die Verhandlungen der Sächsischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig, Philol.-hisL Kl., Bd. 102, H. S) und Njöröur P. NjarOvik, Laxdcela saga - en tidskritik? In: Arkiv för Nordisk filologi 86, 1971, S. 72-81. Aient Madelung (1972) sieht die Formelhaftigkeit der Sprache und die Stereotypie der patterns als Spiegelbild der isländischen Verhältnisse der Sturlungenzeit und versteht die Laxd. gewissermaßen als roman à clef (S. 147-50, 158-60,183-96). Vgl. femer Rolf Heller 1976, S. 15-52 und Heinrich Beck, Lax dacia saga - a structural Approach. In: Saga-Book of the Viking Society for Northern Research 19, 1974-1977, S. 383-402, hier S. 398-402. Zur Frage des Geschichtsverständnisses der Laxd. (das besonders in der Gestaltung des Verhältnisses Islands zu Norwegen und Irland seinen

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ten Anachronismen im Bereich der Kleidung und der Bewaffnung weisen in diese Richtung. Als in diesem Zusammenhang interessant erweist sich ein Blick auf die Rolle der Handelsszenen in der Laxd., darunter besonders des Handelsmarktes auf den Brenneyjar im 12. Kap., auf dem Hpskuldr die Irin Melkorka als frilla kauft. Dieser Handelsmarkt zeugt von einem internationalen, orientalisch anmutenden Flair, das auch sonst charakteristisch für die Laxd. ist Hier treffen sich Leute "naer af pllum Ipndum, {»im er vèr hç>fum ü'Öendi af'; es gibt dort zahlreiche Unterhaltungen, Trinkgelage, Spiele und sonstige Vergnügungen (22). Die schillernde Gestalt des (irischen) Frauenhändlers Gilli, der überdies in (byzantinischen?) guövefjarklœdum (s.o.) mit einer russischen Kopfbedeckung in seinem Zelt sitzt und den Beinamen inn gerzki (= aus GarÖar) führt, verstärkt die ausländische, östlich orientalische Atmosphäre. Schon Heller hat die für eine fslendingasaga ungewöhnliche Händlerfigur bemerkt und Zweifel an der kulturhistorischen Zuverlässigkeit einer solchen Verbindung der entfernten Handelsgebiete im Osten und Westen geltend gemacht. Auch verweist er darauf, daß die Brenneyjar ansonsten in der altnordischen Literatur nicht als Handelsplatz bekannt seien.21 Bekanntlich blühte der Nowgorod-Handel zwar schon in der Wikingerzeit, es läßt sich an dieser Stelle aber doch fragen, ob bei der obigen Konstellation hier nicht eher die Verhältnisse der frühen Hansezeit die literarische Darstellung bestimmt haben. Als ein Indiz in diese Richtung mag der im 12. Kap. unmittelbar vorausgehende Hinweis auf das norwegische Bjprgvin/Bergen (22) gelten, denn Hçskuldr fährt von Bergen aus zu den Brenneyjar. Aufschlußreich ist der im Text mit Bergen verbundene Erzählerkommentar: "kömu viö HçrÔaland, {>ar sem kaupstaSrinn ί Bjprgvin er siöan" (22). Man kann diese Bemerkung auf die Errichtung des Handelsplatzes Bergen beziehen, wie E. Ó. Sveinsson dies in seiner Ausgabe (S. 22, Fn. 1) mit Bezug auf Snorris Heimskringla tut; daraus ergäbe sich die Regierungszeit des Óláfr kyrri (1066-1093). Die Erzähler-Bemerkung könnte sich jedoch auch auf eine spätere Zeit, d.h. die frühe Hansezeit, beziehen, in der in Bergen ein geschäftiges internationales Handelstreiben henrschte. In Frage käme die Zeit um 1200, in der wir in Bergen einen regen Englandhandel verzeichnen können, oder auch das 13. Jh. (und damit die Abfassungszeit der Laxd.), in dem in der westnorwegischen Hafenstadt neben englischen besonders auch deutsche Kaufleute, zunächst aus den Rheinlanden und Westfalen, dann - um die Jahrhundertmitte zur

Ausdruck findet) vgl. zudem Preben Meulengracht Serensen, Norge og Irland i Laxdœla saga. In: Festskrift til Alfred Jakobsen. Redigert af Jan Ragnar Hagland, Jan Teije Faaiiund og Jaile R0nhovd, Trondheim 1987, S. 185-195. 21 Zur Bedeutung der Brenneyjar in der Laxd. vgl. Heller 1976, S. 91/92, der für die literarische Verwendung dieser Inselgruppe als einem friedlichen Versammlungsort eine Beeinflussung der Laxd. durch Odds Ólafs saga Tryggvasonar annimmt.

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Zeit Hákons - auch aus den wendischen Städten verkehrten. So beschreibt uns im Jahre 1191 ein dänischer Zeitgenosse in Bergen eine internationale Vielfalt an Schiffen, Waren und Kaufleuten: "Affluentiam navium & hominum undique venientium, Islandos, Gronlandos, Anglicos, Theotonicos, Danos, Suecos, Gutlandos, ceterasque nationes, quas dinumerare longum est [...f 22 Und der bekannte englische Chronist Matthäus Parisiensis legte König Hákon Hákonarson zur Zeit des blühenden Handels mit Lynn Bericht von über 200 Schiffen im Bergenser Hafen ab.23 Solche und ähnliche Belege können in unserem Zusammenhang allerdings nur als potentieller Vorstellungshintergrund, nicht aber als Beweis dienen. Der innere Zusammenhang der Nennung Bergens und der Brenneyjar in der Laxd. sowie die anachronistische Gestaltung dieser Handelsszene mögen jedoch die Vermutung nahelegen, daß der Sagaverfasser auch hier Reflexe aus seiner Zeit, der frühen Hansezeit, aufgenommen hat, einer Zeit, in der gerade Bergen eine prädominante Rolle im internationalen Handel Westskandinaviens spielte. Vielleicht hat dem Sagamann Bergen als Ausgangspunkt seiner Überlegungen vor Augen geschwebt und er hat diese Vorstellung angereichert mit dem irischen, russischen und byzantinischen Gesamtkolorit, das für seine Saga so charakteristisch ist Ohne jetzt die kontrovers diskutierte Frage der Verfasserschaft der Laxd. aufrollen zu wollen, läßt sich auch am Beispiel der Kommentarformel über Bergen erkennen, daß der Saga-Verfasser mit den norwegischen Verhältnissen der Sturlungenzeit bestens vertraut ist. Neben den Bereichen des modischen Äußeren, der Beschreibung eines internationalen Handelsflairs resultiert der Gesamteindruck Modernität zum großen Teil aus einer neuen Darstellungsweise innerer Befindlichkeiten, gewissermaßen einer Art 'neuen Innerlichkeit'. Hand in Hand mit einer verstärkten Betonung des Inneren und der Welt der Gefühle geht in der Laxd. die besondere Hervorhebung der Frauenfiguren, eine für die Gattung tslendingasaga ungewohnte Akzentuierung. Da dieser Aspekt der Dominanz der Frauenfiguren die Forschung aber besonders auch in jüngerer Zeit sehr beschäftigt hat24, wird hier lediglich darauf verwiesen; nicht

22 Anonymus de profectione Danonim in terram sanctam. In: Jacobus Langebek (hrsg.), Scriptores Rerum Danicaram Medii /Evi, Bd. V, Kopenhagen 1783 (Nachdr. Nendeln 1969), hier S. 353/54, Zitat S. 353. Vgl. auch Leach, S. 43 sowie dessen gesamtes Kap. 'Envoys and Traders', S. 25-72. Bedeutsam ist femer, daß der Handel von Island, den Shetlands, Färöem und Lofoten nach England und dem Kontinent über Bergen als Umschlaghafen lief (vgl. Leach, S. 42). Zu den englischnorwegischen Handelsbeziehungen vgl. auch Knut Helle, Anglo-Norwegian Relations in the Reign of H&kon HÂkonsson (1217-63). In: Mediaeval Scandinavia 1, 1968, S. 101-114. 23 Vgl. Leach, S. 53 und Helle (wie Anm. 22). 24 Vgl. dazu (in chronologischer Reihenfolge) z.B. Rolf Heller, Die literarische Darstellung der Frau in den Isländersagas, Halle 1958 (= Saga, H. 2), passim; R. George Thomas, Some exceptional women in the Sagas. In: Saga-Book of the Viking Society 13, 1946-1953, S. 307-327; Bouman,

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zuletzt auch aufgrund dieser Akzentuierung wirkt die Laxd. moderner als andere Texte ihrer Gattung. An dieser Stelle ist auch darauf hinzuweisen, daß in der Laxd. die Männerfiguren unverhohlen weinen (so Gestr (92) und I>orsteinn (222)). In gewisser Hinsicht erfolgt hier eine Umgewichtung, indem sich die Frauenfiguren angesichts von Leid nach außen hin höfisch, d.h. hier würdevoll verhalten (so Hrefna, 222), jedoch im Geheimen heiße Tränen weinen (so GuÖnin im 76. Kap., s.u.), wohingegen die Männerfiguren bisweilen durchaus ihren Tränen Lauf gewähren. Für die genannten Aspekte, die Dominanz der Frauenfiguren und die verstärkte Betonung innerer Befindlichkeiten wie Gefühle und Stimmungen, hat man in der Forschung zurecht einen Einfluß der jüngeren eddischen Heldendichtung aus dem südgermanischen Stoffkreis, darunter besonders Guörünarkviöa in fyrsta, Sigurdarkviöa in scamma und anderer, geltend gemacht.25 Diese Annahme hat vieles für sich, zumal einige Darstellungsmuster für Innerlichkeit in der Laxd. ihr Pendant in der jüngeren Eddadichtung finden, so z.B. das berühmte ausdrucksstarke 'Zerspringen vor Kummer' Hrefnas ("at hon hafi sprungit af striöi", 158) und GuÖnins in Guörünarkviöa 1:26 Man könnte an dieser Stelle aber zudem fragen, ob dieser Weg zu einer "neuen Innerlichkeit', wie ihn u.a. die jüngeren elegischen Eddalieder und die Laxd. gehen, nicht auch genereller eine Richtung

S. 113-121; Helga Kress, Meget samstavet m¿ det tykkes deg. Om kvinneopprör og genretvang i Sagaen om Laksdölene. In: (Svensk) Historisk Tidskrift 3, 1980, S. 266-280; Carol J. Clover, Ait. Laxdœla saga. In: Dictionaiy of the Middle Ages, Bd. 7, 1986, S. 528. 25 Zum Einfluß der Heldensage und besonders der eddischen Heldendichtung auf die Laxd. vgl. (in chronologischer Reihenfolge): Knut Liestel, The Origin of the Icelandic Family Sagas, Oslo 1930 (Instituttet for sammenlignende kulturforskning. Serie A, X), bes. S. 173-176; Johannes van Ham, Beschouwingen over de literaire betekenis der Laxdœla saga, Amsterdam 1932, S. 87-90, 134-145; Sveinsson (1934), bes. S. XLV-XLVII; Margrit Schildknecht-Burri, Die altertümlichen und die jüngeren Merkmale der Laxdœla saga, Luzem 1945, S. 101-105; Boum an (1962), S. 133-147; Aient Madelung (1972), S. 217, Anm. 18; Beck 1976 (Beck begründet den Einfluß der Heldendichtung auf die Laxd. vor allem auf der strukturell funktionalen Ebene; doit S. 1, mit Anm. 1-5 weitere Literatur zum Thema); Heller 1976, S. 113-118 sowie Günter Zimmeimann, Isländersaga und Heldensage. Untersuchungen zur Struktur der G isla saga und Laxdœla saga, Wien 1982 (= Wiener Aibeiten zur Germanischen Altertumskunde und Philologie, 21), S. 92-141, bes. S. H i l l 8. Allgemeiner zum Vertiältnis von Heldendichtung und Isländersaga vgl. audi Theodore M. Andersson, The Icelandic Family Saga. An analytic Reading, Cambridge, Massachusetts 1967 (= Harvard Studies in Comparative Literature, 28), S. 65-93 sowie Oskar Bandle, Isländersaga und Heldendichtung. In: Afmxlisrit Jóos Helgasonar 30. júní 1969, Reykjavik 1969, S. 1-26, der für die Isländersaga - in Anknüpfung an W.P. Ker - von einem genetisch literarhistorischen Zusammenhang mit der Heldendichtung ausgeht. 26 Ulrike Sprenger (Die altnordische Heroische Elegie, Berlin/ New York 1992 [= Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde, Bd. 6], bes. S. 15/16) hat darauf hingewiesen, daß es sich bei dem Veibum springa in GuSrúnarkviña 1 und der Laxd. um ein Modewort des 13. Jh.s für den Liebestod handelt, wie ihn besonders auch die kontinental geprägte höfische Übersetzungsliteratur (vor allem die Tristrams saga) kennt

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ist, die von der kontinental geprägten Übersetzungsliteratur mitbeeinflußt, vielleicht sogar mitinitiiert wurde. Man darf an dieser Stelle an die literaturgeschichtlich verpönte und z.T. recht iiberschwengliche 'neue Innerlichkeit' der Welt der Riddarasçgur erinnern, an exaltierte Gefühlsausbrüche angesichts von Liebes- und Trauerschmerz, Ohnmachtsanfälle im Zusammenhang mit übermäßiger Gefühlserregung und ähnliches.27 Bezeichnend scheint zudem zu sein, daß in der Übersetzungsliteratur auch die Männerfiguren nicht vor extremen Gefühlsausbrüchen zurückschrecken (man denke etwa an Karls häufige Ohnmachtsanfälle angesichts von heftiger Erregung in der Karlamagnás saga). Freilich (und gottlob, höre ich den Jubilar sagen!) ist die Laxd. weit entfernt von solchen extremen Gefühlsregungen; sie ist und bleibt eben trotz der erkennbar modernen Züge eine echte fslendingasaga. Aber dennoch: die Eröffnung neuer, z.T. sogar extremer Sphären der Innerlichkeit scheint eine moderne Neuerung des 13. Jh.s zu sein, zu der auch die Vorstellungswelt der Riddarasçgur ihren Beitrag geleistet hat. Ein Blick auf die Darstellung von Innerlichkeit in der Laxd. führt zu einem subtilen Ergebnis in der umstrittenen Frage nach der 'Psychologisierung'.28 Zweifellos ist es unzulässig, dem Text unsere modernen Vorstellungen von Psychologie aufzudrücken, da mittelalterliche Texte bekanntlich ihren eigenen Spielregeln unterliegen. In der Laxd. finden wir einerseits und durchaus zum Großteil traditionelle Muster von typischer Saga'psychologie', d.h. die bekannte AußensichtPerspektive, mittels derer allenfalls Rückschlüsse auf innere Befindlichkeiten zu ziehen sind. Die Beispiele hierfür sind zahlreich: so identifiziert man bekanntlich die traditionell rote Gesichtsfarbe (z.B. 91, 103, 127,145,195), heftige Körperbewegungen (220) oder den plötzlichen Gesprächsabbruch (z.B. 127) als Ausdruck von Wut oder heftiger innerer Erregung. Zugleich haben wir in der Laxd. aber auch Belege, die auf eine neue Innerlichkeit im Bereich der Gefühle deuten, darunter z.B. die zahlreichen, wenn auch formelhaften Hinweise auf eine innige Liebe (u.a. 15, 38, 66, 139) bzw. den gegensätzlichen Gefühlsbereich der großen Trauer ("sprungit af striÖi", 158, s.o.). Es ist nicht einfach, die Gestaltungsmuster typisch mittelalterlicher Psychologisierung adäquat zu erfassen. In jüngerer Zeit hat der Tübinger Altgermanist Walter Haug am Beispiel des Nibelungenliedes ein differenziertes Beschreibungsmodell

27

Als Beispiele seien hier die fvens saga (bes. Kap. 4) und die Kartamagnús saga (bes. der Runzivals Páttr) herausgegriffen. 28 Mit der Frage nach der Psychologisierung in der Laxd. haben sich (neben einigen in Anm. 24 genannten Arbeiten) zudem beschäftigt: James Drever, The Psychology of Laxdœlasaga. In: SagaBook of the Viking Society 12, 1937-1945. S. 107-118 und Ursula Dronke, Narrative Insight in Laxdœla saga. In: J.R.R. Tolkien, Scholar and Storyteller. Essays in Memoriam. Ed. by Mary Salu and Robert T. Fanell, Ithaca and London 1979, S. 120-137.

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zu entwickeln versucht, das den um 1200 neu manifest werdenden mittelalterlichen Formen gerecht werden will und das auch für die (ohnehin in enger Affinität zum Nibelungenstoff stehende) Laxd. fruchtbar gemacht werden kann. Haug hat vor allem am Beispiel der Kriemhild-Figur gezeigt, daß im Nibelungenlied - im Gegensatz zum arthurischen Roman - erstmals eine "Trennung zwischen dem Äußeren und dem Inneren" (S. 281) vorgenommen wird. Nach seiner Lesart verwendet Kriemhild im zweiten Teil des Nibelungenliedes die von ihr bis zur Perfektion gesteigerte äußere höfische Form als eine Art Rollenspiel, um damit von dem darunter vorhandenen innerlichen Rachegefühl abzulenken. Gewissermaßen wird bei ihr "die höfische Form zum Trug, zum Deckmantel und Vehikel der Rache" (Haug, S. 281). Nach Haug entsprechen sich im Nibelungenlied Äußeres und Inneres nicht mehr; ihr Verhältnis zueinander ist durch "Zwiespältigkeit" gekennzeichnet (ebd.). Auch besteht keine Identität von Person und Rolle mehr, und in diesem neu entstandenen "Spielraum zwischen Person und Rolle" läßt sich nun ein neuer Innenraum, eine individuelle Innensphäre ansetzen (S. 287). Die neue individuelle Innensphäre wird somit gewissermaßen als "ausgesparter Raum" greifbar, der nur punktuell zugänglich ist (Haug, S. 281, 284/85). Dieser Schritt des Nibelungenliedes repräsentiert literaturhistorisch etwas unerhört Neues, indem damit das bis dahin gültige und im arthurischen Roman (wie für unseren Zusammenhang besonders auch in den Isländersagas) anzutreffende "literarische Prinzip der Korrelation von Innen und Außen [...] programmatisch-provokativ durchbrochen" wird (Haug, S. 282, 286). Ein Musterbeispiel für die beschriebene Zwiespältigkeit von Innen und Außen und für Ansätze einer ausgesparten, aber untergründig vorhandenen Innensphäre bietet die Laxd. im SS. Kapitel am Beispiel GuÖrüns: Unmittelbar nach der Erschlagung Bollis befragt GuÖnin die Mörder ihres Mannes nach dem genauen Tathergang. Anstatt eine Reaktion ihrerseits zu beschreiben, lenkt der Verfasser das Augenmerk im nächsten Satz aber zuerst und relativ ausführlich auf Gudruns Äußeres, nämlich auf ihre Kleidung, und zeigt damit eine für uns heutige Rezipienten unerwartete Blickrichtung: GuÖnin trägt ein aus zwei Stoffarten bestehendes zweiteiliges Frauenkleid (námkyrtill)29 mit einem engen Mieder als Oberteil, um das sie ein blaugemustertes Fransentuch geschlungen hat, dazu hat sie eine Haube auf dem Kopf. Abgesehen davon, daß der Laxd.- Verfasser ohnedies eine besondere Vorliebe für die detaillierte Beschreibung von Kleidung hat (s.o.) und das Kleidungsstück námkyrtill terminologisch wiederum auf die Rezeption ausländischer Moden hindeutet, handelt es sich bei dieser Betonung des Äußeren um ein typisch sagagemäßes Beschreibungsmuster. Zudem wird betont, daß GuÖnin

29 Zum námkyrtill hier und im folgenden vgl. Falk, Kleideikunde, S. 158, 155.

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Helgi ansieht, dazu lächelt und die Mörder noch ein Stück auf ihrem Weg begleitet und gezielt das Gespräch mit ihnen sucht. All dies wird uns aus der typischen Außensicht-Perspektive vermittelt, so daß sogar bei den Beteiligten der Eindruck entsteht, als sei GuÖnin von dem Geschehen wenig beeindruckt. Hier trügt jedoch die Außensicht-Perspektive: Bereits Halldorr erkennt, daß GuÖnin die Óláfs-Sóhne nur deshalb begleitet, um genau zu erfahren, wer an diesem Racheakt gegen Bolli beteiligt war, und dies keineswegs als Indiz für fehlende Betroffenheit zu interpretieren sei (169). Die Betonung des Äußeren mittels der detaillierten Kleiderbeschreibung hat mehrere Funktionen: Zum einen wird damit von einer unterschwellig vorhandenen Innerlichkeit abgelenkt; die explizit hervorgehobene enge und durch das Tuch verhüllte Bekleidung setzt zudem in einer Art Vorausdeutung den in GuÖruns Leib heranwachsenden Bolli Bollason eindringlich in Szene, der später zum Rächer seines Vaters werden wird. In dieser Szene wird bewußt ein Gegensatz zwischen einer vorrangigen Äußerlichkeit gepaart mit einer anscheinend unbeteiligten Gleichgültigkeit einerseits und einer bewußt reflektierenden Innerlichkeit andererseits konstruiert. In diesem Gegensatz bzw. dieser Zwiespältigkeit tun sich Parallelen zum Verhalten Kriemhilds30 im Nibelungenlied in der Lesart Haugs auf: Wie Kriemhild, die sich äußerlich der höfischen Konvention anpaßt, aber innerlich auf Rache für Siegfried sinnt, bestehen auch bei GuÖnin Divergenzen zwischen ihrem äußerlichen Verhalten und ihrem inneren Rachegefühl. In diesem Punkt sind sich unsere Gudrun und Kriemhild recht ähnlich. Solche und ähnliche Gegensätze bzw. Widersprüche zwischen Äußerlichkeit und Innerlichkeit mögen als sehr subtile und typisch mittelalterliche Formen von Psychologisierung verstanden werden. Als weiterer Ausdruck von ähnlicher Zwiespältigkeit bzw. als Hinweis auf ähnliche Ansätze von Psychologisierung kann die Wiedergänger-

30 In der Laxd.-Forschung rückt man traditionell GuSrúns Brynhild-Ziige in den Vordergrund. Einige Forscher, daranter Schildknecht-Burri, haben ihr zurecht auch Heldensagen-GuSrún- (= Kriemhild-) Züge attestiert (vgl. hier Anm. 25). Beck 1976, S. 7/8 stellt zwar audi in erster Linie die Entsprechung von Biynhild und Saga-Gu8rún fest, verweist aber auch darauf, daß GuSiún nach Bollis Tod "als Hetzerin und Rächerin" "in gewissem Sinne die Funktionen" übernimmt, "die nach der Sage Gudrun zukommen". Beck betont dabei die besondere Nähe der Laxd. zu der deutschen Sagenfassung (= Nibelungenlied), also ebenfalls die Kriemhild-Züge unserer GuSiún. Eine Hervorhebung von GuÖnins Kriemhild-Zügen ist angesichts ihres Verhaltens nach Bollis Tod stimmig. Auch hinsichtlich der Frage nach der Psychologisierung und besonders der Rolle des Nicht-Weinens (in Gu8rúnarkvi8a 1, im Nibelungenlied und bei unserer GuÖnin) werden Kriemhild-Züge unserer Heldin deutlich. Man muB bei der Übernahme des Heldensagen-pattems durch den Autor der Laxd. keine hundertprozentige Deckung der Figurai erwarten (Zimmermann (wie Anm. 25, bes. S. 122,116/17) etwa spricht sich gegen die doppelte Zuweisung unserer GuÖnin aus und sieht denn auch Hiefna in der Rolle der Heldensagen-Guönin, dies besonders im Hinblick auf das Nicht-Weinen. Aber gerade der Aspekt des Nicht-Weinens spielt bei unserer GuÖnin ebenfalls eine große Rolle).

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Szene in Kapitel 76 aufgefaßt werden. Die Saga berichtet zwar an etlichen Stellen direkt von GuÖnins Betroffenheit über das Schicksal ihrer Männer (so auch im 76. Kap.), aber (genau wie bei ihrer eddischen Namensvetterin in Gudrúnarkvida 1) hören wir nirgendwo davon, daß sie deren Tode beweint. Daß unsere GuÖnin aber doch heimlich oft und viele heiße Tränen weint, verrät indirekt HerÖis' Traumbericht über die in der Kirche begrabene Zauberin und Wiedergängerin, die sich durch Gudruns Tränen offensichtlich in ihrer Ruhe gestört fühlt Auch hier entsteht ein Zwiespalt: Nach außen hin weint GuÖnin nie, sondern trägt ihren Schmerz würdevoll ("bar Jx5 skpruliga af sér", 223), aber wenn sie nachts alleine in der Kirche ist, dann läßt sie den Tränen freien Lauf. Gerade in dieser Hinsicht erweist sich GuÖnin als der Kriemhild ähnlich, denn auch im Nibelungenlied wird mehrfach gesagt, daß Kriemhild nur heimlich um Siegfried weint, damit niemand darauf aufmerksam werde3' und - so kann man interpretierend hinzufügen - auf ihre Rachepläne rückschließen könnte. Wie so oft, ist es auch an dieser Stelle ein gelungener Schachzug des Verfassers, das Zeugnis der Wiedergängerin anzuführen, um damit GuÖnins innerste Regungen bloßzulegen. Bezeichnend ist GuÖruns Reaktion auf HerÖis' Traumbericht: zum einen legt sie ihn - im Widerspruch zu ihrem tiefen Schmerz und zugleich davon ablenkend - als positiv aus, zum anderen läßt sie aber nach den Gebeinen der Zauberin graben und diese aus der Kirche entfernen (224), was zugleich deren Existenz beweist und damit HerÖis' Bericht affirmiert. Mit der Verlegung der Gebeine beseitigt GuÖnin praktisch auch die einzige Zeugin ihrer innersten Innerlichkeit. Auch in diesem Falle wird psychologische Einsicht überaus subtil vermittelt und ist an einen Gegensatz von Äußerlichkeit und Innerlichkeit gebunden. Ein weiteres Beispiel für eine solche Zwiespältigkeit von Äußerem und Innerem bietet das 42. Kap.: Als GuÖnin durch Bolli von Kjartans Beziehung zu Ingibjçrg erfahrt, reagiert sie nach außen hin mit der Bemerkung, daß dies eine gute Nachricht sei. Ihre rote Gesichtsfärbung und der brüske Gesprächsabbruch verweisen jedoch auf ihre innerliche heftige Erregung (127). Auch in dieser zwischen Außensicht und Innerlichkeit anzusiedelnden Leerstelle (Iser) bzw. dem von Haug gemeinten ausgesparten Innenraum werden Ansätze von Psychologisierung deutlich. Unterstützend kommen noch die für die Laxd. bekanntlich charakteristischen Erzählelkommentare hinzu ("En aÖrir grunuöu, hvárt henni {xEtti Jiessi tiöendi svá göö, sem hon lét vel yfir", 127), die auf die oben beschriebene Gegen-

31 Vgl. z.B. Nibelungenlied B, Str. 1371. Auch Haug, S. 279, 281 weist auf solche Stellen hin. Neben anderen Belegen sind sie für ihn Indizien für Kriemhilds Innensphäre, die sie hinter ihrem äußerlichen höfischen Rollenveihalten verbirgt

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sätzlichkeit zusätzlich aufmerksam machen.32 All die genannten Beispiele zeigen, daß wir es in der Laxd. als einem Zeugnis des 13. Jh.s mit sehr subtilen und neuen Ansätzen von Psychologisierung zu tun haben, die zwar erstaunlich modern anmuten, aber die nicht einfach mit den heutigen Vorstellungen gleichzusetzen sind. Es kann überhaupt kein Zweifel daran bestehen, daß die Laxd. eine typische Isländersaga und zudem als eine der anspruchsvollsten Sagas überhaupt zu betrachten ist. Zugleich verrät sie einiges an Faszination von der höfischen Welt, Ansätzen einer 'neuen Innerlichkeit' und von den kontinental geprägten literarischen Modeerscheinungen des 13. Jh.s. Eine solche überaus kunstvoll mit der erzählten Zeit verschmolzene Orientierung muß keineswegs negativ beurteilt werden (wie es in traditionellen Literaturgeschichten immer wieder zu lesen ist, vgl. Anm. 5); im Gegenteil - sie verrät einen hohen Grad an Intertextualität und Kreativität. Wenn Walter Haug recht hat mit seiner Quintessenz, daß wir mit dem Nibelungenlied (besonders mit der Kriemhild-Figur) "im Hinblick auf sein kompromißloses Experimentieren mit Subjektivität und Individualität das 'modernste' Werk des deutschen Mittelalters" (Haug, S. 293) vor uns haben, dann kann man für die Laxdœla saga sagen, daß sie die modernste Saga im Bereich ihrer Gattung repräsentiert

LITERATURVERZEICHNIS Folgende TEXTAUSGABEN wurden verwendet (die Seitenzahlen im Text beziehen sich auf diese Ausgaben): Egils saga Skalla-Grímssonar. Siguröur Nordal gaf út, Reykjavik 1933 (= íslenzk Fomrit, Bd. 2). Elis saga ok Rásamundu. Mit Einleitung, deutscher Übersetzung und Anmerkungen zum ersten Mal hrsg. v. Eugen Kolbing, Heilbronn 1881. HirSskrá. In: R. Keyser, RA. Munch (Hrsg.), Norges Gamie Love indtil 1387, Bd. 2, Christiania 1848, S. 387-450. fvens saga. Edited by Foster W. Blaisdell, Copenhagen 1979 (= Editiones Amamagnsansc, Series B, Vol. 18).

32 Ein ähnlicher Erzählericommentar wird im 44. Kap. angefühlt: "GuÖnin talaOi fátt til (lessa efnis, en |>at var auSfynt, at henni líkaOi illa, |>ví at f>at ztluOu flestir menn, at henni vaeri enn mikil eftirsjá at um Kjartan, |íó at hon hylöi yfir" (134). Allgemeiner zur Rolle der Erzählelkommentare in der Laxd., mit denen sich der Verfasser als 'wissend' erweist, vgl. z.B. Sveinsson, S. VII, XVII und Heller 1960, S. 161-165.

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Karìamagnus

saga. Branches I, II, VII et IX. Edition bilingue projetée par Knud Togeby et Pierre

Hall eux. Texte norrois édité par Agnete Loth, Traduction française par Annette Patron-Godefroit, avec une étude par Povl Skârup, Copenhague 1980 (= Ogier le Danois III). Konungs skuggsià. Utgitt for Kjeldeskriftfondet ved Ludvig Holm-Olsen, 2. rev. opplag Oslo 1983 (= Norsk historisk kjeldeskrift-institutt. Norrene tekster, nr.l). Laxdoela saga. Einar Ól. Sveinsson gaf út, Reykjavik 1934 (= fslenzk Fomrit, Bd. S), mit Formáli, S. V-LXXXII (= Sveinsson). Die Saga von den Leuten aus dem Laxarial. Übertragen und herausgegeben von Rolf Heller, Wiesbaden 1982 (= Isländersagas, Bd. I), mit Einleitung, S. 467-479. (= Heller 1982) Das Nibelungenlied. Nach der Ausgabe von Kail Bartsch hrsg. v. Helmut de Boor, 21. rev. und von Roswitha Wisniewski ergänzte Aufl., Wiesbaden 1979 (= Deutsche Klassiker des Mittelalters). PiBriks saga af Bern. Udgivet for Samfund til Udgivelse af Gammel Nordisk Litte ra tur ved Henrik Bertelsen, Bd. I/II, Kebenhavn 1905-11 (= Samfund til udgivelse af gammel nordisk litteratur, 34). Mehlfach verwendete SEKUNDÄRLITERATUR A rent Madelung, Α. Margaret, The Laxdoela saga: Its structural patterns. Chapel Hill 1972 (University of North Carolina Studies in the Germanic Languages and Literatures, 74). Beck, Heinrich, Biynhilddichtung und Laxdsla saga. In: Festgabe für Otto Höfler zum 75. Geburtstag. Hrsg. v. Helmut Birkhan, Wien 1976 (= Philologica Germanica, 3), S. 1-14. Bouman, Ari C., Pattems in old english and old Icelandic literature, Leiden 1962 (= Leidse Germanistische en anglistische Reeks, Deel I), S. 107-159. Falk, Hjalmar, Altwestnordische Kleidericunde. Mit besonderer Berücksichtigung der Terminologie, Kristiania 1919 (= Videnskapsselskapets Skrifter, II. Hist.-Filos. Klasse 1918, No. 3). (= Falk, Kleiderkunde) Falk, Hjalmar, Altnordische Waffenkunde, Kristiania 1914 (= Videnskapsselskapets Skrifter. II. Hist.Filos. Klasse 1914, No.6). (= Falk, Waffenkunde) Haug, Walter, Montage und Individualität im Nibelungenlied. In: Nibelungenlied und Klage. Sage und Geschichte, Struktur und Gattung. Passauer Nibelungengespräche 1985. Hrsg. v. Fritz Peter Knapp, Heidelberg 1987, S. 277-293. Heller, Rolf, Studien zu Aufbau und Stil der Laxdoela saga. In: Arkiv för Nordisk Filologi 75, 1960, S. 113-167 (= Heller 1960). Heller, Rolf, Die Laxdoela saga. Die literarische Schöpfung eines Isländers des 13. Jahrhunderts, Berlin 1976 (= Abhandlungen der Sächsischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig. Philol.-hist. Kl. Bd. 65, H. 1). (= Heller 1976) Heller, Rolf, 1982 (s.o. unter Ausgaben). Leach, Henry Goddard, Angevin Britain and Scandinavia, Cambridge 1921 (= Harvard Studies in Comparative Literature, Vol. VI). Sveinsson, Einar 01., 1934 (s.o. unter Ausgaben).

GERT KREUTZER

Das Bild Harald Schönhaars in der altisländischen Literatur Vorbemerkungen Die ausländische Sagaliteratur ist weder reine Historie noch reine Fiktion, sondern in einem ¡Continuum irgendwo zwischen diesen Polen angesiedelt, natürlich mit mehr oder weniger großen Verschiebungen von Werk zu Werk. So gibt es keine grundsätzlichen kategorialen Unterschiede zwischen Werken wie der íslendingabók, der Landnámabók oder der Heimskringla auf der einen und Isländersagas wie der Njála, der Egils saga oder der Hrafnkatla auf der anderen Seite. Dies ist inzwischen allgemeiner Konsens, und so sah man es auch schon im Mittelalter. Daß Historie von ihrer erzählerischen Realisierung nicht getrennt wurde, reflektieren ja auch die meisten europäischen Sprachen: "histoire", "storia", "history", "Geschichte", "saga" usw. können jeweils (je nach Kontext) sowohl die Ereignisse selbst wie den Bericht bezeichnen. Damit sind alle Sagatexte (hier sind vor allem die Konunga sögur und die íslendinga sögur gemeint) sowohl Gegenstand der literarischen Interpretation wie der Auswertung als historische Quellen: ein Feld, auf dem eine enge Zusammenarbeit zwischen Historikern, Archäologen und Literaturwissenschaftlem gefordert ist Besonders schwer zu durchschauen ist das Zwielicht zwischen fact und fiction hinsichtlich der Darstellung der Anfänge Islands, der Landnahme, ihrer Vorgeschichte und Gründe. Zu einem guten Teil haben wir in der Sagaliteratur Texte vor uns, die, vereinfacht gesagt, die Anfänge des isländischen Freistaats darstellen in einer Zeit, in der die Weiterexistenz dieses Staatswesens gefährdet schien, sein Ende absehbar war oder bereits zurücklag. Die Umbruchphase der Sturlungenzeit mit ihren politischen Wirren muß in besonderer Weise den Blick zurückgelenkt haben, insbesondere stellte sich auch die alte Frage nach der isländischen Staatsform wieder. Sie war von den Landnehmem eindeutig im Sinne eines aristokratisch organisierten Freistaats beantwortet worden, und in der Folge waren die Versuche norwegischer Könige, ihren Machtbereich in den Atlantik hinaus zu

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erweitem, wohl vor allem deshalb zum Scheitern verurteilt, weil sich in Island offenbar keine Unterstützung für einen Systemwechsel fand. Im Gegenteil: die königlose Staatsform war wesentlicher Teil der Staatsideologie, der nationalen Selbstdefinition. Erst in der Sturlungenzeit kommen Zweifel auf, finden die Bestrebungen des norwegischen Königtums wenigstens bei einem Teil der isländischen Aristokratie eine positiven Widerhall. Der auf einer Machtbalance zwischen vielen beruhende Interessenausgleich funktionierte nicht mehr, der Prozeß der Machtkonzentration auf wenige Familien führte zu andauernden Kämpfen und offenbar auch zu einem moralischen Niedergang. In das Kalkül der einzelnen Parteien, die für sich die Alleinherrschaft anstrebten, wurde nun auch der norwegische Herrscher - zunächst Jarl Skúli, dann Hákon Hákonarson - einbezogen. Sich als Jarl von Island der Privilegien und der Unterstützung des norwegischen Königs versichern zu können, war durchaus ein Gedanke, mit dem sich einige ehrgeizige Isländer anzufreunden begannen. Andere wiederum sahen darin schlimmsten Landesverrat. Wir haben es also mit zwei Zeitebenen zu tun, die zueinander in enger Relation stehen. Vermittelt werden uns Vorstellungen von der Landnahmezeit, gefiltert, unbewußt oder bewußt überformt durch die Erfahrungen und Anschauungen der Gegenwart. Dieses Bild ist allerdings zu stark vereinfacht, da die meisten Darstellungen nicht unmittelbar auf eine Realität oder besser: Vorstellung von Realität reagieren, sondern auf andere Texte, und dies wiederum in ganz unterschiedlicher Weise. Als Gegenstand meiner Untersuchung habe ich das Bild Harald Schönhaars gewählt, wie es sich in der íslendingabók, der Landnámabók, der Heimskringla Snorri Sturlusons und in den Vorgeschichten einiger Isländersagas, vor allem der Egils saga darstellt. Die Figur dieses norwegischen Königs scheint ja als Projektionsfläche isländischer Staatsauffassungen aus mehreren Gründen besonders prädestiniert: Als erster Einiger des norwegischen Reiches, der ein hierarchisch organisiertes und monarchisch regiertes Staatswesen einführte, ist er ein Prototyp des alleinherrschenden Volkskönigs und dies zumindest zum Teil auf Kosten der alten Aristokratie von den Regionalkönigen bis zu den freien Bauern. Außerdem hat die ihm häufig zugeschriebene Rolle bei der Auswanderung vieler vornehmer Norweger nach Island Harald zu einer Schlüsselfigur im Rahmen von Gründung und Selbstverständnis des isländischen Gemeinwesens gemacht. Hinzu kommt, daß die historischen Informationen über Harald zu Snorris Zeit offenbar schon recht spärlich waren, was den Zwang, aber auch die Möglichkeit nach sich zog, die Konturen nach eigenen Vorstellungen zu ergänzen. Der Durchgang durch die Quellen wird in etwa ihrer relativen Chronologie folgen.

Das Bild Harald Schönhaars in der altisländischen Literatur

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íslendingabók und Landnámabók Eine erste, äußerst knappe Darstellung Harald Schönhaars verdanken wir der Historia de antiquitate regum Norwagiensium des Theodricus monachus, der mit diesem König seine Darstellung der norwegischen Geschichte beginnt. Etwas ausführlicher ist das sogenannte Ágrip, geschrieben wohl in Norwegen im letzten Jahrzehnt des 12. Jahrhunderts, das vor allem vom zehnjährigen Machtkampf Haralds und seiner Liebesgeschichte mit SnaefriÖr berichtet Ohne kritische Distanz, ohne Erwähnung der Einschränkungen traditioneller Rechte und Besitzstände wird vermerkt, daß Harald sich zum ersten Alleinherrscher Norwegens erhoben hat. Die Beurteilung seiner Regierung ist außerordentlich positiv, denn es heißt da zusammenfassend, daß er "sipapi vel land siti ok fripapi" (S.2). Die Auswanderungswelle nach Island wird nicht erwähnt, also auch nicht die eventuelle Rolle, die Haralds Herrschaft dabei gespielt haben könnte. Da die Perspektive der íslendingabók auf Island liegt, ist es nicht verwunderlich, daß hier von Harald Schönhaar nur in noch knapperer Form die Rede ist. Dennoch wird seine Rolle im Zusammenhang der Auswanderung immerhin angesprochen: En pd varif för manna mikil mjök ut hingat jfr Norvegi, til pess unz konungrinn Haraldr bannaSi, af pví at hónum pólli landauSn nema. Pá sattusk peir á pat, at hverr rnaür skyldi gjalda konungi fimm aura, sá es eigi vari frá pví skilidr ok palian fari hingat. (ÍF l, S. 5f.)

Diese Darstellung ist erstaunlich sachlich. Dem König werden rationale Gründe zugebilligt, die Entvölkerung einzudämmen. Es kommt zu einem Interessenausgleich, den beide Teile einvernehmlich beschließen. Gründe für die Auswanderung werden nicht genannt. Auch der chronologische Hinweis kurz vorher, Ingolf sei als erster nach Island gefahren, als Harald 16 Jahre alt war, legt den Gedanken nicht nahe, die Herrschaft Haralds sei ein wesentlicher Grund für die Auswanderungswelle gewesen. Ganz anders die Landnámabók: Sie geht nicht nur viel ausführlicher auf die Thematik ein, sondern bietet auch differenzierte Eiklärungsmuster an. Zwar wird auch hier entsprechend der Anlage des Werks die Geschichte Haralds nicht eigens geschildert (gegebenenfalls wird auf seine Saga verwiesen: "sem ritat er Í sögu hans", S. 50 u. 51), um so häufiger aber seine Bedeutung für die Auswanderung vieler Landnehmer herausgestellt. Dabei wird deutlich zwischen unterschiedlichen Gruppen in ihrem Verhältnis zu Harald und ihrer Reaktion unterschieden. Es ist nicht verwunderlich, daß die überlebenden Gegner Haralds in der Schlacht am Hafrsfjord das Land verließen, nachdem Harald den Sieg davongetragen hatte: dies gilt für Bálki Blaeingsson (S. 89 u. 200), HallvarÖr súgandi (S. 186) und ï>ràndr mjöksiglandi Bjamarson (S. 379), die alle nach Island auswanderten.

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Bei Ketill flatnefr (S. 122) wird die Weigerung, Harald Steuern zu zahlen, als Grund für die Auswanderung angeführt. Ähnlich liegt der Fall bei Ásgrímr Úlfsson, wobei aufgrund der Vorgeschichte Harald jedoch in einem ungünstigen Licht erscheint: Ásgrímr will Harald deshalb keine Steuern zahlen, weil er ihm kurz vorher kostbare Geschenke gesandt hat. Der König nimmt diese aber nicht an, sondern läßt Asgrímr töten. Dessen Söhne rächen ihn und fahren nach Island (S. 361, vgl. S. 358/60). Eine Gewalttat liegt auch im Falle der drei Söhne des Herr0dr hvitasky zugrunde, die nach Island auswandern, nachdem Harald ihren Vater hatte töten lassen. (S. 197f.) Ähnliches wird von der Familie des Kveld-Úlfr berichtet. Die Versionen der Landnámabók stimmen darin überein, daß Harald den Tod f>órólfr KveldÚlfssons bewirkt hat, daß er eine Buße dafür verweigerte und Grimr und KveldÚlfr sich daraufhin nach Island aufmachten. In einem Punkt gibt es aber eine signifikante Abweichung, die für die Beurteilung Haralds wohl dennoch von geringer Bedeutung scheint: Nach der offenbar älteren und auf die Styrmisbók zurückgehenden Variante hat Harald Wrólf töten lassen (ÍF I, S. 68 u. S. 95 Anm.). Die andere berichtet, Harald selbst habe Wrólf getötet (S 344, H 303, ÍF I, S. 346). Diese Version dürfte von Sturla Wröarson aus der Egils saga übernommen sein. Wegen nicht im Einzelnen geschilderter Konflikte mit Harald wollen Eyvindr vápni und Refr inn rauöi nach Island auswandern. (S. 289) Auch der vornehme Ófeigr entzweit sich mit Harald und geht deshalb zuerst auf Wikingfahrt in den Westen, dann nach Island. (S. 176f.) Der Wikinger Hella-Björn, schon immer ein Feind Haralds, fahrt nach Island (S. 197), ebenso Flosi, der drei Beamte Haralds getötet hatte (S.362f.). In diesen Fällen liegt das "Verschulden" also keineswegs einseitig auf Haralds Seite. Anders in folgenden Fällen, wo zumindest implizit Partei gegen Harald ergriffen wird. Hier begegnet uns auch das Etikett ofr(ki zum erstenmal, wenn gesagt wird, daß Wrólfr Mostrarskegg (S. 124), örn (S. 176), Dyri (S. 180) und 0rlygr BöÖvarsson (S. 196) "fyrir ofriki Haralds" nach Island ausgewichen seien. Harald wird auch als Auswanderungsgrund bei Úlfr inn skjálgi (S. 161), Hásteinn (S. 371), Álfr aus AgÖir (S. 390ff.) und Vét>ormr genannt, der aber nicht nach Island, sondern nach Jämtland geht (S. 387). Als Geirmundr heljarskinn von einer Wikingfahrt zurückkehrt, hat König Harald ganz Rogaland unter sich und viele Männer um ihre Erbgüter (6Öul) gebracht. Da sieht er keine andere Wahl, als nach Island auszuwandern, da er in Norwegen keine gesellschaftliche Anerkennung erfuhr ("pvl at hann fekk par 0ngvar scemöir", S. 152). Es gibt aber auch einige Fälle, in denen Norweger mit Einverständnis, sogar auf Anraten Haralds ("med ràdi Haralds") nach Island gehen, z. B. Mrólfr fasthaldi,

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der sich mit Hákon jarl Gijötgarösson überworfen hatte (S. 196), oder Hrollaugr, dessen Freundschaft mit König Harald Bestand hatte, obwohl er nie mehr nach Norwegen zurückkehrte. (S. 316f.) Einmal vermittelt Harald sogar auf eindrucksvolle Weise zwischen den ersten Siedlern und den Nachkommenden (S. 337/339). Hier scheint deutlich durch, daß die starke Betonung der Konflikte vieler vornehmer Norweger mit Harald als wichtigstes Movens für die Besiedlung Islands historisch ein zu einseitiges Bild ergibt (Außerdem gibt es in der Landnámabók auch Auswanderungen, in deren Zusammenhang Harald überhaupt nicht erwähnt wird. Sie bleiben hier außer Betrachtung.) Die Lösung der Auswanderer von ihrer alten Heimat war keineswegs vollkommen, und Harald könnte durchaus damit geliebäugelt haben, Island einmal als "überseeische Provinz" seinem Einflußbereich einzuverleiben. Dies wird ihm von der Landnámabók jedenfalls unterstellt und mit negativen Vorzeichen versehen: Uni GarÖarsson, der Sohn des Entdeckers, fährt im Auftrag Haralds nach Island, um sich das Land anzueignen. Später will Harald ihn zum Jarl machen. Uni nimmt Land südlich des Lagarfljót, als die Umwohnenden aber erfahren, was er vorhat, boykottieren sie ihn, so daß er sich dort nicht halten kann, ebensowenig im südlichen Álptafjord. In der Folge offenbart Uni seinen schlechten Charakter, als er ein Mädchen verführt, sie schwängert und trotz bester Bedingungen nicht heiraten will. Die Figur Unis und sein schmähliches Ende ist geeignet, auch auf Harald ein schlechtes Licht zu werfen. (S. 299f.) Auch die Aktion Haralds, als er Ásmundr nach Island schickt, um Ásgrím zu töten, macht ihn nicht sympathischer. (S. 264) Neben den politischen Gründen, welche die Landnámabók stark in den Vordergrund rückt, werden aber auch andere genannt: Abenteuerlust, Hoffnung auf besseres Auskommen und nicht zuletzt auch religiöse Gründe, etwa wenn Orakel die Auskunft geben, das "Heil" des Betreffenden liege in Island, wenn Hochsitzpfeiler ins Wasser geworfen werden und die götterbestimmte Siedlungsstelle angeben usw. Das bekannteste Beispiel hierfür ist Ingólfir Arnarson. Ähnliches wird von Ingimundr inn gamli erzählt - in einer unhistorisch-phantastischen Passage, die offenbar von Sturla aus der Vatnsdcela saga übernommen wurde. (S. 217ff.) In diesem Zusammenhang spielt Harald übrigens eine durchaus positive Rolle. Das Bild, das sich hier von Harald und seiner Rolle aus isländischer Sicht bietet, ist durchaus uneinheitlich, man könnte es sogar widersprüchlich nennen, ginge man von der Erwartung einer kohärenten Charakterzeichnung aus. Dies würde aber der Textintention sicher auch dann nicht gerecht, wenn man von einer weniger komplizierten Entstehungsgeschichte des Textes ausginge. Bezugspunkt für Haralds Verhalten ist die jeweilige Situation, das jeweilige Gegenüber. Hier verhält

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er sich jeweils durchaus folgerichtig im Sinne seiner Interessen. Das gleiche gilt für seine Mit- und Gegenspieler. Die Landnámabók bietet ein breites Spektrum ihrer Verhaltensweisen in Reaktion auf die veränderte politische Lage und von Motiven für die Auswanderung.

Die Sagas zwischen 1200 und 1230 Von der Gruppe der als die ältesten angesehenen Isländersagas enthält die HeiÖarviga saga keine norwegische Vorgeschichte, bei der Bjarnar saga Mtdœlakappa ist der Originalanfang verloren, es wurde aber wohl u.a. berichtet, daß mehrere Isländer in großer Freundschaft zu Olaf Haraldsson standen. In der Fóstbrcedra saga wird die Herrschaft dieses Königs in geradezu hymnischer Weise gerühmt, eine Unterwerfung unter seine Herrschaft als gottgefällig dargestellt. Hintergrund der Vorgeschichte der HallfreÖar saga vandrcedaskálds ist die Herrschaft der Gunnhildssöhne nach dem Fall Hákons. Diese werden, ebenso wie auch Gunnhild selbst, in einem schlechten Licht gesehen. In der Kormáks saga sind Kormákr und sein Sohn Ögmundr in gutem Einvernehmen mit Harald Schönhaar. Nach Haralds Tod kann sich Ögmundr aber nicht mit Erik Blutaxt und Gunnhild anfreunden und wandert nach Island aus. (IF VIII, 203ff.)

Die Egils saga Eingehender als in jeder anderen Saga wird in der Egils saga das Verhalten Harald Schönhaars den besiegten Fürsten und Bauernaristokraten gegenüber und deren Reaktion darauf thematisiert. Auch wenn die Eroberung der Alleinherrschaft durch Harald geschildert wird, steht doch im Mittelpunkt nicht die politische Entwicklung, sondern der Konflikt zwischen dem König und der Familie Kveldúlfs. Dabei werden in Reaktion auf die Verlockungen und Forderungen Haralds von den einzelnen beteiligten Personen ganz unterschiedliche Verhaltensmuster an den Tag gelegt, die man wie folgt klassifizieren kann: 1 Auswandern, 2 aktiven Widerstand leisten, 3 passiven Widerstand leisten (auf seinem Besitz bleiben und den König weder unterstützen noch aktiv bekämpfen), 4 auf seinem Hof als Lehnsmann bleiben,

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5 in den Hofdienst eintreten. Einzelne Personen halten an einer bestimmten Position fest, andere wechseln im Verlaufe der Geschehens ihre Haltung. Brynjólfr Björgölfsson, sein Sohn BárÓr Brynjólfsson, BerQlu-Kárí und die Skalden Auöun illskaelda und fOrbjörn hornklofi, die teils als Lehnsmänner, teil als Hofleute in den Dienst des Königs treten, ohne daß sich größere Komplikationen ergeben, stehen dafür, daß ein Teil der Bevölkerung sich durchaus zu ihrem Vorteil den neuen Machtverhältnissen anpaßt. Problematischer und damit auch interessanter gestaltet sich aber das Verhältnis der Familie Kveldúlfs zu Harald. Kveldúlfr und seine Söhne Skallagnmr und t>órólfr, daneben auch der Skalde Ölvir sind auch am ehesten Träger einer Diskussion um die Haltung gegenüber den königlichen Ansprüchen und Angeboten. Kveld-Úlfr ist ganz Repräsentant der alten Gesellschaftsordnung. Durch seine Abstammung und seine übernatürlichen Eigenschaften scheint er teilweise noch in ein mythisches Zeitalter hineinzureichen. Sein hohes Lebensalter unterstreicht zusätzlich sein Verhaftetsein in der Vergangenheit. Eben dieses Alter schützt er auch vor, um nicht in den Dienst des Königs zu treten. Dabei erkennt er klarer als andere die Überlegenheit des Königs und die Aussichtslosigkeit, sich gegen ihn aufzulehnen. Andererseits will und kann er sich nicht unterwerfen. Sein höchster Wert ist der Zusammenhalt und die Stellung seiner Familie. Gerade sie sieht er aber durch Harald bedroht. Seine Strategie ist, sich und seine Söhne vom König möglichst fernzuhalten. So sieht er mit großer Sorge, daß í>órólfr sich Harald anschließt. Es werde der Familie schaden, auch wenn I>órólfr persönlich seine Ziele erreichen werde. Er hält I>órólfr nicht für fähig, seine eigenen Kräfte richtig zu beurteilen gegenüber einer so überlegenen Macht, wie sie Harald verkörpere und warnt ihn, sich mit dem König anzulegen. Weder ihm noch seinen Verwandten werde seine Gefolgschaft bei Harald Glück bringen. Kveldúlf entschließt sich am Ende zur Auswanderung. Im Interesse seiner Familie wählt er nicht den Weg einer sinnlosen Auflehnung gegen Harald, sondern beläßt es bei einem Zeichen der Rache. Skallagnmr gleicht seinem Vater nicht nur äußerlich, sondern auch in seinem Wesen und in seinen Einstellungen. Auch für ihn kann keine andere Bindung stärker sein als die innerhalb der Familie. So lehnt er den Königsdienst ab, da immer sein Vater sein Vorgesetzter sein werde. Dies führt auf die Dauer zu einem schweren Zerwürfnis mit Harald, und Skallagnmr sieht am Ende keinen anderen Weg als nach Island auszuwandern. Vorher rächen sie sich an Harald. Der enteignet die ganze Familie in Norwegen. Kveldúlfs jüngerer Sohn Wrólfr ist in vielem das Gegenbild seines älteren Bruders Skallagnmr. Er begeistert sich für den Königsdienst und sieht ihn als

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große Ehre und Chance an. In der Tat gehen alle seine Erwartungen in Erfüllung. Er gewinnt Ehre und Ansehen beim König und durch glückliche Aktionen und Umstände ein riesiges Vermögen. Gerade dies wird ihm schließlich zum Verhängnis, da er dadurch den Neid anderer und durch sein protziges Gehabe den Zorn des Königs auf sich zieht. Er versucht, die Vorteile wahrzunehmen, ohne die Nachteile der geforderten Unterordnung innerlich ohne Vorbehalte zu akzeptieren. Letztlich fühlt er sich in seinem starken, auch in der Familie begründeten Selbstbewußtsein dem König eher als gleichrangig. Hierin liegt der Grund seines Scheiterns. Der König sieht sich gezwungen, ihm gegenüber seinen Herrschaftsanspruch durchzusetzen. Daß dies nur den Tod t>órólfs durch Haralds eigene Hand bedeuten kann, ist eher ein Zeichen der Hochachtung, die der König ihm entgegenbringt. Man kann sich fragen, warum die Skalden, besonders Ölvir, keine Probleme mit der Hierarchie haben - ganz im Gegensatz zur Familie Kveldúlfs. Die Lösung liegt in der unterschiedlichen sozialen Herkunft Ölvir gehört nicht zu den altadligen Familien, deren Machtposition durch die neue Staatsordnung beschnitten wird. Er hatte im Gegenteil eine schmerzliche Diskriminierung erfahren müssen, als er bei seiner Werbung um eine Jarlstochter als nicht standesgemäß abgelehnt wurde. So bedeutet für ihn die Aufnahme in das Hofgefolge die Möglichkeit eines sozialen Aufstiegs in eine Art neuen Dienstadel. Er demonstriert aber zugleich, welche Aufgaben und Verantwortungen eine solche Position mit sich bringen kann, ölvir wirkt mehrfach als Vermittler zwischen König und Kveldúlfs Familie. Er ist wohl auch die einzige Hauptfigur, auf die kein Schatten von Selbstsucht oder anderen negativen Charaktereigenschaften fällt. Wenn es eine Figur der Vorgeschichte gibt, durch welche der Autor selbst spricht, dann könnte es wohl am ehesten dieser edle Dichter-Diplomat sein, der sich immer für Ausgleich und Versöhnung einsetzt Als seine Bemühungen insoweit gescheitert sind, daß er den Tod Wrólfs nicht hat verhindern können, bittet er um Entlassung aus dem Hofdienst. Als Harald sie verweigert, akzeptiert er auch dies und bekommt später wiederum Gelegenheit, Skallagnm aus Lebensgefahr zu retten, ohne Harald dadurch untreu zu werden. Welche Haltung vertritt diese Saga nun gegenüber Harald und seinem autokratischen Anspruch? Ein Schlüssel zu einer Antwort, die hier nicht auf der Hand liegt, da der Text auf unmittelbare Autorkommentare verzichtet, scheint mir in dem mehrfach auftretenden Motiv der hamingja bzw. gafa zu liegen. Es ist oberhalb der Figurenebene angesiedelt, da es in ganz ähnlichen Zusammenhängen mehreren Personen in den Mund gelegt wird, wodurch ein personenübergreifender Konsens suggeriert wird. So wird mit Hilfe des hamingja!gi^a-Gedanken die Frage der Gesellschaftsordnung auf einen Begriff gebracht und dabei das hierarchische Modell eher metaphysisch als politisch begründet:

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Kveldúlfr warnt t>órólfr, seine gafa sei der Haralds unterlegen. In den Dienst Haralds zu treten, werde weder ihm noch seiner Familie gafa/hamingja bringen.(45, 49) Später sagt er, ihnen sei nicht die hamingja beschieden, t>órólfr an Harald zu rächen.(61) Harald wiederum sagt Sigtryggr und HallvarÖr, ihnen fehle viel hamingja gegenüber dem ihnen überlegenen I>órólfr.(50) Daraus ergibt sich eine vom Schicksal vorgegebene, nicht beeinflußbare, sozusagen "natürliche" Rangordnung in (mindestens) drei Stufen, bei der dem König eine unanfechtbare Herrscherposition eingeräumt wird. An ÏHSrôlfr wird demonstriert, daß noch so große persönliche Tüchtigkeit, selbst wenn sie durchaus mit "Glück" im landläufigen Sinn verbunden ist, die entscheidende gafa nicht erzwingen kann. Dies alles spricht über eine geradezu metaphysische Fundierung des Königtums von Harald Schönhaar, dessen gafa der aller anderen überlegen ist. Vor diesem Hintergrund erscheinen alle Handlungen zur Stützung seiner Autorität von einem höheren Gesichtspunkt aus gerechtfertigt. Daß die Familie Kveldúlfs, besonders Egill, Probleme mit der Anerkennung der Autorität des norwegischen Königs haben, wird andererseits durchaus nicht ohne Verständnis geschildert Dies ändert aber nichts an der grundsätzlich positiven Einstellung der Egils saga zur Institution des Königtums, auch wenn die Akzente in der folgenden Generation, wenn sich die Konstellation Kveldúlfr - Skallagrimr - í>órólfir - Ölvir hnúfa - Haraldr mit den Aktanten Skallagrimr - Pórólfr Arinbjörn - Eirikr Blutaxt wiederholt, etwas anders verteilt werden.

Die Heimskringla In der Haralds saga ins kárfagra in der Heimskringla wild die Geschichte der Machtübernahme Haralds in eine Rahmenerzählung eingebettet, die ihr eine besondere Perspektive verleiht. Durch die Werbung Haralds um die schöne Prinzessin GyÖa wird ihm deutlich gemacht, daß die Aufsplitterung in viele Kleinkönigreiche die Ausnahme und das "Volkskönigtum" wie in Dänemark unter König Gorm und in Schweden unter König Eirikr der "Normalfall" seien. Es wird geradezu als Versäumnis Haralds dargestellt, daß er nicht selbst und weit früher auf den Gedanken gekommen ist, Norwegen unter einem Herrscher zu vereinigen. Er bindet sich nun durch ein feierliches Gelübde vor dem christlichen Gott (!), Norwegen mit Steuern und Abgaben ("sköttum ok skyldum") unter sich zu bringen oder zu sterben. Bis dieses Ziel erreicht ist, will er sich die Haare weder schneiden noch kämmen - ein sinnfälliges Bild der Unordnung und des Chaos im Kleinen, in dem sich die politische Lage im Großen spiegelt. Durch den Herzog Guthormr wird noch einmal ausdrücklich bekräftigt, daß es eine königliche Tat sei, diese

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Worte in die Tat umzusetzen. Der Impuls, die Alleinherrschaft zu erringen, wird hier also nicht auf Haralds privates Machtstreben zurückgeführt, sondern durch die übergeordnete Notwendigkeit begründet, Norwegen in den Kreis der monarchisch regierten europäischen Staaten einzugliedern. Ansatzweise wird dies sogar religiös motiviert durch die Berufung auf Gott, von dessen Weltherrschaft ("er öllu rœôr") nach mittelalterlicher Auffassung die Alleinherrschaft des Königs abgeleitet wurde. Allerdings hatten die Machtkämpfe bereits vor dem Schwur begonnen, nachdem das Reich Halfdans nach seinem Tod dem noch minderjährigen Harald von vielen Mächtigen streitig gemacht wurde. (Hkr. I, S. 94-97) In der Folge geht Harald zwar mit Konsequenz und Härte gegen seine Gegner vor, eignet sich alle Eibgüter an und verlangt von reichen und armen Bauern Abgaben, etabliert aber ein geordnetes System, das mit Jarlen und Hersenämtem auch für die alte Machtelite große Attraktivität besitzt. So schließen sich viele Aristokraten (rikismenn) Harald freiwillig an und werden seine Lehnsleute. (S. 98) Als Beispiel für einen Widersacher Haralds wird Sölvi vorgeführt, der in einer Rede die Alternative vor Augen stellt: sich gemeinsam gegen Harald zu erheben oder seine Sklaven zu werden. (S. 105) Sölvi flieht bei der Seeschlacht vom Hafrsfjord, wird Wikinger und fügt Haralds Reich großen Schaden zu: eine sicher negativ zu wertende Figur. (S. 105f.) Positiv dagegen ist das Bild Haralds, wie es im Vergleich zum schwedischen König Eirikr in der Aki-Episode gezeichnet wird. (S. 109ff.) Nach der Schlacht vom Hafrsfjord ist Haralds Alleinherrschaft konsolidiert, es gibt in Norwegen keinen Widerstand mehr, der Schwur ist eingelöst. Hier zieht die Saga eine Bilanz, was aus den (ehemaligen) Feinden Haralds geworden ist: 1 Die größten Feinde sind gefallen. 2 Viele sind aus dem Land geflohen und besiedeln die bisher ziemlich menschenleeren Gebiete im Norden (Jämtland und Helsingeland). 3 Während des Krieges, in dem Harald die Herrschaft in Norwegen eroberte, wurden die "Außengebiete" ("iitlönd") Faeröer und Island entdeckt und besiedelt. 4 Viele mächtige Männer fliehen vor der Ächtung durch Harald und werden Wikinger, veiiieeren im Winter die Orkneys und die Hebriden, im Sommer Norwegen. 5 Viele mächtige Männer schließen sich Harald an, werden seine Lehnsleute und bewirtschaften die Ländereien mit ihm. Bemerkenswert ist hier die Systematik der Aufstellung, aber auch die implizite Wertung der unterschiedlichen Verhaltensweisen. Im Verhältnis zur Landnámabók fällt vor allem die nüchterne und neutrale Darstellung der Gruppen 3 und 4 auf. Geradezu ängstlich wird hier vermieden, einen kausalen Zusammenhang zwischen

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der Besiedlung Islands und dem Druck Haralds gegen Adel und Großbauern herausteilen. Hier ist nur von einer zeitlichen Koinzidenz die Rede. Andererseits wird die Gruppe deijenigen, die sich Harald freiwillig anschließen, durch das konstruktiv-kooperative "byggöu lönd med honum" in ein besonders positives Licht gerückt Es ist auch kennzeichnend, daß von einem freiwilligen Übergehen zu Harald mehrfach die Rede ist: "Eptir pat gekk allt fólk undir Harald konung l Orkdœlafylki ok geröusk hans menn." (S. 98) - "Pá sóttu til Haralds konungs margir rikismenn ok geröusk hans menn." (S. 98) - "Margir váru peir ok rikismenn, er gengu til handa Haraldi konungi ok geröusk hans menn ok byggöu lönd meö honum." (S. 118) Der ganze Abschnitt liefert keine Gründe für die Berechtigung eines Widerstands gegen Haralds Bestrebungen, sondern stellt diese als im größeren politischen und - anachronistisch - vielleicht sogar religiösen Kontext als gerechtfertigt dar.

S noni und die norwegischen Herrscher Angesichts dieser rein positiven Sicht Haralds in der Heimskringla (und der Egils saga) stellt sich natürlich auch die Frage nach Snorri Sturluson, für den die norwegischen Könige und Jarle nicht nur als Autor von Heimskringla und Háttatal (und vielleicht auch der Egils saga) von so großer Bedeutung waren: auch seine eigene Biographie ist in unlösbarer und schicksalhafter Weise mit den Herrschern Norwegens verknüpft. Der erste norwegische Machthaber, mit dem Snoni Kontakt aufnahm, ist der Jarl Hákon galinn, ein Halbbruder des Königs Ingi BárOarson. Snorri verfaßte in Island ein Gedicht auf ihn und bekam dafür Geschenke gesandt: Schwert, Schild und Brünne, die Insignien eines Ritters. Hákon galinn lädt Snorri nach Norwegen ein, er werde ihm große Ehren erweisen, worüber dieser sich hocherfreut zeigt. Der plötzliche Tod des Jarls (1216) vereitelt fürs erste alle Pläne. Snorri ist aber fest entschlossen, die Norwegenreise nachzuholen, sobald sich eine Gelegenheit ergäbe. (I, 269f.) Zwei Jahre später (1218) ist es dann soweit. Inzwischen haben König Hákon Hákonarson inn gamli und Jarl Skuli die Herrschaft angetreten. Snorri begibt sich zum Jarl, wird von ihm außerordentlich gut aufgenommen und kann sich die ganze Zeit bester Wertschätzung erfreuen. (I, 271 f.) Snorri bleibt zwei Winter in beim Jarl und wird von Hákon und Skuli zum skutillsveinn ernannt, damals das höchste Hofamt des norwegischen Königs. Als Snorri im Frühjahr nach Island zurückmöchte, hat sich die Lage zwischen Island und Norwegen durch eine Reihe von Ereignissen so sehr verschlechtert, daß die Norweger beschließen, im Sommer mit einem Heer Island zu überfallen, um sich wegen einiger Über-

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griffe gegen norwegische Kaufleute zu rächen. Snorri rät dringend von dem Unternehmen ab und schlägt vor, sich stattdessen die besten Männer in Island zu Freunden zu machen. Er werde es durch seine Überzeugungskraft schnell erreichen, daß es diesen am besten erscheine, sich den norwegischen Herrschern zu unterwerfen. (1,277f.) Tatsächlich läßt sich der junge König von dem Rachfeldzug abbringen. Vor allem auf Betreiben Skúlis und Snorris selbst wird Snorri Lehnsmann der norwegischen Herrscher. Dafür soll Snorri aber nun bei den Isländern erreichen, daß sie sich ihnen unterwerfen. Zur Sicherheit soll Snorri seinen Sohn Jón murti als Geisel nach Norwegen schicken. Der Jarl schenkt Snorri zum Abschied ein Schiff und fünfzehn wertvolle Geschenke. Es spricht hier nichts dafür, daß Snorri sein Versprechen nicht einst gemeint hätte. Er scheint fasziniert vom höfischen Leben und offenbar auch ehrlich überzeugt, daß es für die isländische Aristokratie ebenso vorteilhaft wäre, sich dem König anzuschließen, wie er es für sich selbst erfahren hatte. Aber schon die Überfahrt steht unter einem schlechten Stern: in schwerer See verliert das Schiff vor den Ostfjorden seinen Mast. Noch kräftiger ist aber der Wind, der ihm entgegenweht, als er auf den Westmännerinseln wieder isländischen Boden betritt. Schon bald hatte es sich nämlich herumgesprochen, welche Ehrungen er in Norwegen erfahren hatte. Dies erbost vor allem die Verwandten Ormr Jönssons, der von einem norwegischen Kaufmann erschlagen worden war. Sie vermuten, daß Snorri von den Norwegern dazu benutzt werden soll, ihren Prozeß wegen OTITIS Totschlag zu verhindern. Daß später tatsächlich sowohl die Forderungen auf Schadensersatz als auch nach Totschlagsbuße in Norwegen abgelehnt werden, dürfte Snorris Position nicht gerade verbessert haben. Sein Plan, die politischen Weichen für Island neu zu stellen, scheitert, ehe er ihn überhaupt richtig vorgebracht hat, an einem kleinräumigen Denken, das noch immer um Familie, Fehden, Ehre, Rache, Buße und Prozesse kreist. Wie auch immer, Snorri erreicht nichts bei seinen Landsleuten, er setzt sich nicht einmal richtig für die Sache des Königs ein. So berichtet es auch die Hákonar saga Hákonarsonar Sturlas: "var pa fyrsta sinni rœtt af jarli at Snorri skylldi koma landinu vndir Hakon konung. ... enn engu kom Snorri aleidis vid landzmenn flutti hann ok litt." (Fiat. III, 38). Wahrscheinlich hat Snorri angesichts des in dieser Heftigkeit unerwarteten Widerstands die Aussichtslosigkeit seines Planes eingesehen oder zumindest den Mut verloren. Dies scheint aber sein Verhältnis zu Jarl Skúli nicht beeinträchtigt zu haben: im Sommer 1221 schickt er Jón murti als Geisel zu ihm, wo er drei Jahre in gutem Einvernehmen bleibt. (I, 286, 304) Im Sommer 1229 fährt Jón erneut nach Norwegen, wird von Skúli in die hirö aufgenommen und zum skutilsveinn ernannt. Bei einem Aufenthalt beim König in Bergen kommt er infolge eines Handgemenges ums Leben. (I, 342f.) Snorri scheint dies nicht sehr nahezugehen. (I, 345)

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1233 fährt Sturla Sighvatsson nach Norwegen und schließt sich in einer Zeit, in der König und Jarl sich mehr und mehr entfremden, König Hákon an. Die beiden werden enge Freunde und bald geht die Rede, Sturla solle Island unter Hákons Gewalt bringen und dafür isländischer Jarl werden. (I, 439) Snorri dagegen hält sich weiter an Skúli, der inzwischen Herzog geworden ist: 1237 bis 1239 finden wir ihn wieder bei ihm in Nidaros. (I, 408f., 444f.) Als er sich trotz eines Ausreiseverbots des Königs nicht von der Rückfahrt nach Island abhalten läßt, ist der Bruch mit Hákon offenbar. Skúli dagegen soll ihm insgeheim den Jarlstitel von Island angeboten haben. 1240 wird Skúli, der offenbar selbst die Alleinherrschaft angestrebt hatte, gestürzt. Der König beauftragt Gizurr, Snorri notfalls mit Gewalt nach Norwegen zu bringen, wo er sich wegen Hochverrats verantworten soll, anderenfalls solle er ihn töten. Gizurr zieht mit seinen Leuten nach Reykjaholt, wo sie Snorri finden und ohne weiteres erschlagen. (I, 454) Was auch immer Snorris Ziele und Beweggründe waren: als Politiker ist er jedenfalls gescheitert und dies sicher nicht nur wegen seiner Treue zu Skúli. Er hat die Machtverhältnisse in Norwegen und seinen Einfluß in Island falsch eingeschätzt. Sicher war auch sein Ehrgeiz größer als sein diplomatisches oder gar staatsmännisches Geschick. Ein Schlüssel dazu, wie es zu diesem tragischen, wenn auch vielleicht vorhersehbaren Ende kommen konnte, liegt in Snorris historischen und literarischen Äußerungen. Sie verraten unter Umständen mehr über die Vorstellungen ihres Autors, als Sturla zu sagen bereit oder in der Lage war. Jedenfalls paßt die Haltung der Heimskringla zu Harald sehr gut zu Snorris biographischem Hintergrund und seinen zu erschließenden, wenn auch selten deutlich ausgesprochenen Zielen. Nun kann die grundsätzlich positive Einstellung der Heimskringla zum norwegischen Königtum im Hinblick auf das intendierte Publikum und die generelle Perspektive natürlich nicht überraschen. Anders liegt der Fall bei der Egils saga. Von deren Perspektive her ist die positive Haltung zu Harald eher verwunderlich. Sie würde sich leichter erklären lassen, wenn Snorri wirklich der Autor wäre.

Sagas, die ca. 1230-1280 entstanden sind Von der Gruppe der Sagas, die in der Zeit entstanden sein sollen, in der Island unter die norwegische Krone kam, haben die meisten keine norwegische Vorgeschichte (Víga-Glúms saga, Valla-Ljóts saga. Droplaugarsona saga, Vápnfirdinga saga und Grœnlendinga saga; bei der Eiríks saga fehlt der Anfang) und die Reykdoela saga ok Víga-Skálu hat nur wenige Zeilen, die in Norwegen spielen, aber ohne daß dabei ein König erwähnt wird. Drei Sagas dieser Gruppe haben

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dagegen eine ziemlich umfangreiche norwegische Vorgeschichte: die G Isla saga, die Laxdœla saga und die Eyrbyggja saga, und zwar mit einem einheitlichen, gegen Harald gerichteten Tenor. Während die kürzere Version der Gisla saga bei Hákon Aöalsteinsföstri einsetzt und den König nur wegen der Chronologie erwähnt, holt die längere weiter aus und liefert sozusagen die Vorgeschichte der Vorgeschichte: Pat er upphafá sögu pessi, at Haraldr inn hárfagri rèiJ fyrir Nóregi. Hann var fyrstr einvaldkommgr um altan Nóreg - af hans att hafa allir sflfan höfSingjar verit í Nóregi - ok urüu margir landflótta fyrir honum til ymissa landa, ok váru pat meir stórmenni, fyrir pv( at peir vildu eigi yfirgang hans pola, en póttusk eigi hafa styrk til mótstüSu vid hann. (ÍF VI. 3)

Diese Darstellung stellt zwei Behauptungen auf: 1. Die Gewaltherrschaft Haralds war der Grund dafür, daß so viele aus Norwegen auswanderten. 2. Dies waren in der Mehrzahl führende Männer des Landes. Die Passage scheint in ihrer Tendenz von der Landnámabók abhängig und nachträglich in die Gisla saga eingefügt. In der Saga selbst wird Gislis Auswanderung später ganz anders, nämlich durch private Fehden begründet. Ein ganz ähnliches Bild zeichnet die Laxdœla saga, aber sie stellt es szenisch dar Á ofanveröum dögum Ketils flatnefs hófsk rlki Haralds konungs ins hárfagra, svd at engt fylkiskonungr preifsk Í landinu ni annat stórmenni, nema hann réSi einn nafnbótum peira. En er Ketill fregn petta, at Haraldr konungr hafSi honum sltkan kost atlat sem öörum r(kismönnum, at hafa frandr óbcetta, en görr pó at leigumanni sjálfr, - síSan stefnir hann ping viS frandr sína ok hcf svá mài sitt: "Kunnig hafa ySr verit skipti vár Haralds konungs, ok parf eigi pau at inna, pv( at oss berr meiri nauSsyn til at ráSa um vandkvœSi pau, er vèr eigum fyrir höndum. Sannspurdan hefi ek fjándskap Haralds konungs til vár; synisk mir svá, at vir munim eigi paSan trausts bíSa; lizk mir svá, sem oss si tveir kosür görvir, at flyja land eia vera drepnir hverr ( sínu rúmi. (IF V, 3ff.)

Hier wird rhetorisch geschickt eine ganze Reihe von Argumenten vorgebracht, warum man unter Harald nicht mehr in Norwegen bleiben könne: nur der König bestimme über Titel und Ämter, die Verwandten könnten nicht mehr gebüßt werden, aus Grundbesitzern würden bloße Pächter, Harald sei ihnen feindlich gesinnt, wenn sie nicht flöhen, würden sie umgebracht. Genügend Gründe also, sich zur Ausreise zu entschließen. Dennoch wird nicht verschwiegen, daß von Island wegen der guten Aussichten dort auch eine Verlockung ausging. Auch in der Eyrbyggja saga ist von Ketill flatnefr die Rede. Hier ist die Darstellung noch ausführlicher und fast ebenso negativ gegenüber Harald, wenn Ketill auch selbst nicht ganz schuldlos an der Entwicklung und Harald möglicherweise zur Versöhnung bereit scheint: Ketill flatnefr hit einn ágatr hersir í Nóregi... Petta var ( pann tima, er Har-aldr konungr inn hárfagri gekk til ríkis í Nóregi. Fyrir peim ófriSi fly ñu margir göfgir menn óüul sin af Nóregi, sumir austr um

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Kjölu, sumir um haf vestr; peir váru sumir, er heldu sik ά vetrum ( Suöreyjum eSa Orkneyjum, en um sumrum herjuSu peir (Nóreg ok gerBu mikinn skaSa ( riti Haralds konungs. (ÍFIV, 3)

Als die Bauern sich beim König beschweren, beauftragt dieser Ketill, die Hebriden und Orkaden für ihn zu erobern. Ketill siegt, macht sich aber selbst zum Herrscher. Deswegen enteignet ihn Harald in Norwegen. Ketils Sohn Björn nimmt den Verwaltern des Königs die Güter wieder ab, woraufhin Harald ihn auf dem Thing ächten läßt. Björn flieht vor den Häschern des Königs und wird von Rfrólfr Mostrarskegg verborgen. Dafür will der König auch ihn ächten, wenn er sich nicht in seine Hand gebe. I>órólfr opfert seinem Freunde í»órr und fragt ihn, ob er sich mit dem König versöhnen oder sein Glück im Ausland suchen solle. Das Orakel verweist ihn nach Island. Viele Freunde schließen sich ihm an. Die Hochsitzsäule mit dem Thorbildnis zeigt ihnen, daß sie sich im BreiÖafjord ansiedeln sollen. (ÍF IV, 3-8) Die bei weitem ausführlichste Vorgeschichte dieser Gruppe hat aber die Vatnsdœla saga (mit ca. 35 Seiten über ein Viertel der Saga). Sie beginnt in der Zeit der Kleinkönige und berichtet dann ausführlich von Harald Schönhaar, der als "mestr allr fornkonunga Í NorOrlöndum" (ÍF VIH, 32) in höchst positiver Weise vorgestellt wird. Ingimundr bietet ihm in der Schlacht von Hafrsfjord seine Hilfe an und hat das nicht zu bereuen. Auch für alle anderen, die nicht gerade zu den erklärten Gegnern Haralds gehören, gibt es keinen vernünftigen Grund, Norwegen zu verlassen. Seinem Freund Saemundr, der im Hafrsfjord gegen Harald gekämpft hat, rät er dringend, nach Island, auf diese öde Schäre ("( eyöisker petta", 27), zu gehen. Da weder der Druck durch Harald noch eine besondere Anziehung durch Island eine Rechtfertigung für eine Massenauswanderung liefern, verfällt der Autor auf einen Kunstgriff, um die Saga auf eine andere Art nach Island überleiten zu können. In die Lücke tritt eine Wahrsagerin ein, die Ingimundr und anderen jungen Männern weissagt, ihnen sei eine Zukunft in Island bestimmt, wo sie ihr Glück finden würden. Ingimundr, der sich vorgenommen hatte, niemals seine guten Erbländer zu verkaufen, um in jene Einöden ("eyöibyggdir peer", 29) zu gehen, läßt sich erst durch wunderbare Zeichen und nach reiflicher Überlegung überzeugen, dem Willen der Götter zu folgen. Er steht in einem sehr guten Verhältnis zu Harald und verspricht ihm, er würde nie ohne sein Einverständnis auswandern, wie es nun leider üblich werde. Daran hält er sich und wird mit großen Ehren vom König verabschiedet, nachdem dieser ihm noch zu einer guten Heirat verholfen hat. Kennzeichnend für die Haltung dieser Saga ist eine versöhnliche, jeden polemischen Anstrich vermeidende Einstellung zum Königtum Haralds. Der Entschluß zur Auswanderung fällt hier erst nach langem Zögern und wird weder durch Haralds Verhalten noch durch die besondere Attraktivität Islands nahegelegt. Dieser Text scheint bereits auf die für Harald negativen Darstellungen

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der Auswanderungsmotive zu reagieren. Darüber, welches die Gründe des Autors gewesen sein mögen, sich so dezidiert in dieser Richtung zu engagieren, läßt sich freilich nur spekulieren.

Sagas, die um 1270-1290 entstanden sind In der Gruppe von Sagas, die vermutlich um 1270-1290, also in der ersten Phase nach dem Anschluß Islands an Norwegen entstanden sind, gibt es keine norwegischen Vorgeschichten, also weder in der Gunnlaugs saga ormstungu noch in der Haensa-Pórìs saga, der Bandamanna saga oder der Ν jáis saga. Nur die Hrafnkels saga erwähnt Harald Schönhaar mit seinen Vorfahren wenigstens zur Angabe der Chronologie: "I>at var á dögum Haralds konungs ins hárfagra ..., at sá maÖr kom skipi sínu til Islands í BreiÖdal, er HallfreÖr hét." (ÍF XI, 97)

Sagas, die um 1300 entstanden sind Auffallend ist, daß in den meisten Sagas der nächsten Gruppe, die vermutlich um 1300 entstanden sind, wieder norwegische Vorgeschichten enthalten sind. Dies betrifft vor allem die HarÖar saga Grímkelssonar, die Grettis saga und die Flóamanna saga. Die Svarfdcela saga spielt zwar anfangs in Norwegen und Schweden, ist aber an der Historie nicht interessiert. Die Hävaröar saga ísfirdings und die Porskfiröinga saga enthalten keine Vorgeschichte. In der HarÖar saga finden wir die Anti-Harald-Tendenz in aller Kürze und Schärfe wieder: die besten Norweger flohen vor der Gewaltherrschaft Haralds nach Island, weil sie ihre Freiheit über alles liebten: Á dögum Haralds ins hárfagra byggSist mest island, pv( at menn poldu eigi ánauS harts ok ofríki, einkanliga peir, sem váru stórrar œttar ok mikillar lundar, en áttu gôôa kosti, ok vitdu peir heldr flyja eignir sínar en pota ágang ok ójafnaS, eigi heldr konungi en ödrum marini. Var einn af peim Björn gullberi... (ÍFXUI, 3)

Die Grettis saga gestaltet die Vorgeschichte erzählerisch aus und berichtet ausführlich über die Kämpfe Haralds und die Konflikte mit mehreren Protagonisten des Bauemadels, insbesondere mit Geirmundr heljarskinn und önundr. Die Tendenz ist wiederum eindeutig gegen Harald gerichtet, der alle seine Gegner geächtet, enteignet und zur Flucht gezwungen habe:

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t>á vàru fyrir vestan haf margir ágcetir menn, peir sem fiyit hößu óSul sin ór Nóregi fyrir Haraldì konungi, pv( at harm gerii alla útlaga, pá sem í mòti honum hößu barizk, ok tók undir sik eigmr peira. (ÍF VII, 6)

Betont wird auch hier wieder die besondere Freiheitsliebe, wenn Geirmundr sagt, er habe keine Lust, sich zu einem Königsknecht ("konungsprcell", 7) machen zu lassen. Von demselben Geist geprägt ist die ausführlichere Vorgeschichte der Flóamanna saga. Harald wird dafür verantwortlich gemacht, daß viele vornehme Männer von ihren Erbgütern fliehen müssen. Ihre Rachtaten vor der Auswanderung werden als Heldentaten verherrlicht: Vip petta stökk Hallsteinn undan ok lit til islands fyrir pessum ófriSi, sem pá gerSu margir gildir menn, at peir flySu 68ul sin fyrir ofriki Haralds konungs ok unmt ádr stómirki nökkur. (ÍF XIII, 237f.)

Hierin ist diese Saga zweifellos von der Landnámabók abhängig, von der sie ja auch den ganzen Beginn übernommen hat. Auch die quasireligiöse Unterfütterung der Landnahme durch das Orakel bei der Bestimmung des Siedlungsplatzes fehlt hier nicht.

Die Sagas des 14. Jahrhunderts Werfen wir auch einen Blick auf die Sagas des 14. Jahrhunderts. Während die Kjalnesinga saga erst in Island beginnt, enthält die Finnboga saga ramma das bekannte Klischee, jedoch ohne Harald zu nennen: Asbjörn var norrœnn at œtt ok inna ágceitu marma. Hann ha/Si stokkit tit hingatfyrir valdsmönnum ok poldi eigi peira öjafnaö ok endemi sem margr annarr gildr maBr. (ÍF XIV, 253)

Interessanter ist die Vorgeschichte der Pórdar saga hreöu, da sie ein differenzierteres Bild bietet. Auch in ihr wird Harald Schönhaar nicht erwähnt, aber Harald Graumantel nimmt in gewisser Weise seine Funktion ein. Hier haben es die Söhne des l>0rör Höröa-Kärason mit zwei Königen zu tun. Zuerst wird von dem ausgesprochen guten Verhältnis des jungen MrÖr Pöröarson zum König Gamli berichtet, der als beliebtester norwegischer Herrscher seit Hákon Aöalsteinsföstri beschrieben wird. MrÖr bewährt sich in jeder Hinsicht und wird vom König in hohen Ehren und guten Wünschen verabschiedet. Nach Gamlis Tod kommt SigurÖr slefa an die Macht, der so etwas wie ein negatives Gegenbild zu seinem Vorgänger darstellt. Er vergewaltigt die Ehefrau Klypprs, der ihn später aus Rache tötet. Klyppr wird von Harald Graumantel geächtet und enteignet. Die Familie ist überzeugt, sich nicht gegen Harald halten zu können. Nun erst kommt die Geschichte in das bekannte Fahrwasser:

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... PórSr skyldi leita til islands, sögöu pangat mart stórmenni komit ok hafa landflótta orSit (fyrir) Nóregskonungum. Pá svarar PórSr: "Ekki hafSa ek at lai at ftyja óSul min: en meS pvi at margir göfgir menn tufa sir petta látit látit nœgja at byggja island, pá má vera, at slikt nökkut liggifyrir."(ÍF XIV, 168)

In dieser Saga wird also auch die Möglichkeit einer positiven Beziehung zum König ausgestaltet In der kontrastiven Gegenüberstellung von Gamli auf der einen und SigurÖr slefa (und Harald Graumantel) auf der anderen dürften wir einen Reflex der augustinischen Lehre von rex iustus und rex iniustus vor uns haben, die vor allem im Königsspiegel in großer Breite vorgestellt wird. Ein meikwürdig widerspruchsvolles Bild Harald Schönhaars zeichnet die Viglundar saga. Zunächst wird Harald in hohen Tönen gelobt: Haraldr var altra manna vitrastr ok vel búinn at (próttum öllum, peim er kunmingligri tig η byrjaSi. Konungr hafSi marga menn, pá sem reyndir váru at harSfengi ok mörgum frœgSarverkum. Ok sem konungr girntist at hafa med sir it bezta mannval, svá váru peir ok betr haldnir en nökkurir menn aSrir í pví landi, pvi at konungr sparii hvárki vid pá f i ni fullting, efpeir kunnu til at gœta.

Dann aber wechselt die Perspektive, und die Saga begründet nach dem alten Schema die Auswanderung vieler vornehmer Norweger: En eigi var hitt pò med minna mòti, at peim preifst öngum, er i mòti gerdu Hans vilja, sumir urSu landeign á allt pat, er peir áttu eptir, en margir mikil háttar menn flySu ór Nóregi ok poldu eigi álogur konungs, peir váru af stórum at tum, ok vildu heldr fyrirlàta ÓSul sin ok frœndr ok vini en lig g ja undir pralkan ok ánauBaroki konungs, ok leituSu mjôk til ymissa landa. Um hans daga byggôist mjök island, pv{ at pangat leituSu margir peir, sem eigi poldu ríki Haralds konungs. (ÍFXIV, 63)

Besonders interessant ist die Haltung des Bauern Ketill. Er steht in guter Freundschaft mit König Harald und ist wegen seiner Fähigkeiten und Verdienste sehr angesehen. Der König bietet ihm deswegen einen Titel an, doch Ketill lehnt ab: er wolle lieber ein einfacher Bauer bleiben und sich (dennoch) mit denen für ebenbürtig halten, die höhere Titel hätten: Ketill vildi pat eigi, sagSist heldr vildu vera einfaldr bóndi ok halda sik til jafns vi5 pá, sem meiri nafnbœtr hefSi. (a.a.O., 66)

Diesem Gedanken, ein freier Bauer sei mit Adel und Königen ebenbürtig, begegnen wir bereits in der Vatnsdoela saga, wenn Ketill raumr zu seinem Sohn Porsteinn sagt: Pat var ríkra manna siSr, konunga eòa jarla, várra jafningja, at peir lága ( hernaSi ok öfluSu sir fjár ok frama ... órleifr járlsskald in beiden Strophen der Hákonardrápa: "Hákon, vitum hvergi... fremra jarl und ferii ... pér mána."8 "Hçfôum (pér, Hákon, ...forystu góòa." Diese direkten Anreden und häufigeren Apostrophierungen können wohl als Indiz einer weniger großen Distanz zwischen König und Dichter gewertet werden. Zugleich aber ist der Dichter seinem eigentlichen Publikum, der Hofgesellschaft, ferner gerückt, da er sich direkt dem Herrscher zuwendet. Man kann also für das Preisgedicht als Tendenz festhalten, daß es zwar den Fürsten preist, der eigentliche Adressat aber die Hofgesellschaft ist und nicht der Fürst. Er ist Gegenstand des Preises, aber nicht direkter Adressat Diese Tendenz ändert sich erst um die Jahrtausendwende, wo der Fürst oder König vom Skalden direkt angesprochen wird. Es wäre eine Überlegung wert, ob sich darin eine Veränderung des Herrscherbildes und des hierarchischen Gefüges am Fürstenhof anzeigt. 2. Der Wunsch Neben der direkten Wendung an den Herrscher oder an sein Gefolge tritt der Dichter mit verschiedenen Wünschen an sein Publikum heran: Man würde bei einer Gattung wie dem Preislied wesentlich häufiger den Appell an die Großzügigkeit des Herrschers erwarten, als sich bei einer Durchsicht der Dichtungen zeigt: aus dem Zeitraum von ca. 900 - 1040 sind nur zwei Fälle einer expliziten Bitte um Lohn zu finden: Glúmr Geirason bedauert in seiner Gráfeldardrápa, daß durch den Tod des Königs auch seine Existenz gefährdet sei und wendet sich ohne zu zögern an die beiden überlebenden Brüder - "die Leute müssen sich nun um ihr Glück kümmern" fugt er gleichsam entschuldigend hinzu.9 Das zweite Beispiel stammt aus der Sigtryggsdrápa des Gunnlaugr ormstunga, der die Hoffnung ausdrückt, der Fürst würde bei ihm nicht mit Goldringen sparen.10

8

Die Ähnlichkeit mit der Strophe 9 der Glymdr. ist überaus deutlich, und hier wird wohl ein Traditionszusammenhang bestehen. 9 Gráf. 11 : "Enn veitk at hvallarrtveggi hans bródir hefr hei tit mir gööu — séa getr par Iii salu seggfjçlS." 10 Str.l: "muña gramr vid mik, venr gjçfli sik, ... gollhring spara."

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Zweimal findet sich auch die Bitte um den Schutz des Fürsten resp. Gottes in einem Gedicht, überdies in überraschender metaphorischer Übereinstimmung, die vielleicht einen Traditionszusammenhang nahelegen könnte." Worum der Skalde jedoch am häufigsten bittet, ist die Aufmerksamkeit der Zuhörer um die Stille - also die Voraussetzung für seinen Vortrag. Hier findet man eine interessante Unterscheidung in der Verwendung der Verben heyra und hlföa: Heyra in der Form des Imperativs, des Optativs und in der Kombination mit biöja oder vilja wird verwendet, wenn es sich um Einzelpersonen handelt: Bragi, Rdr.l: "Viliö Hrafnketill heyra..." Egill, Berudr.: "Heyri pegn konungs..." Einarr, Vell.l: "hugstóran foldar vçrd biök heyra..." ds., Vell.l:: "heyrjarl, Kvasis dreyra..." Vçlu-Steinn 1: "Heyr, Egill, ..." Kormákr, Sig.l: Heyri çrr sonr sannreynis Haralds..." Sigvatr, Austf.l: "Biök hugstóra verdung hressfœrs jçfurs heyra..."i2 Hlföa, ebenfalls im Imperativ oder Optativ verwendet, richtet sich immer an mehrere Personen: Hkv.l.: "Hlföi hringberendr..." Egill, Skj.7: "... hljöiö ér til orda..." Glúmr, Gráf.l: "Hljöi mildingar..." Einarr, Vell.6: "...jçfurs pjódir *bjódi í hçll ok hl$Öin berg-Saxa fley" Hafg.l: "Allir hlSöi..."

11 Kormákr, Sig. Str.7: "Ungr biSk algildan Yngva aldar allvald of mir halda ys bifvangi." und Hafget0ingardr.2: "Minar biOek munta reyni / meinalausan farar beino, / heiSis haldi hárarfoldar / hallar dróttinn of mir stalli." 12 Hier handelt es sich nicht um eine Einzelperson, sondern um ein Kollektiv. Heyra könnte man sich entweder daraus erklären, (denn alle Fälle, in denen hlySa verwendet wird, haben ein Subjekt im Plural), oder Sigvatrist hier seinem Modell - Veli. 1 - zu weit gefolgt 13 Hier ist im Gegensatz zu Finnur Jónsson, Skj.I B, der eine Konjektur von K. Gislason aufnahm, zum hsl. bezeugten hlypi zurückzukehren. Dafür spricht neben dem hier dargelegten unterschiedlichen Gebrauch der Verben heyra und hlyda auch die Tatsache, daß Einarr in den ersten Strophen der Vellekla das letzte Wort der dritten und das erste Wort der vielten Zeile durch Skothending verbindet, hier: hlydi und hljóS. Damit würde allerdings die Skothending in der dritten Zeile verhindert. Man könnte eventuell als Konjektur *bjóOi anstelle von gervi vorschlagen. Diese Konjektur scheint mir besser zu sein als die von Gislason, da sie das von Einarr gewählte Reimschema beibehält: *bjó8i Í hçll ok hlylfi / hljóS fley jçfurs pjóSir. Vgl. Vell.2: byrgis bçSvar sorgar I bergs grynniç dverga.

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Eyvindr, Hál.l: "Viljak hljóS..." Heyra und hlföa bezeichnen damit zwei unterschiedliche Beziehungen zwischen Skalden und Publikum: hl$Öa drückt die Beziehung der Hörergemeinschaft zum Skalden aus, an die er sein Gedicht richtet, und die es 'lauschend' aufnehmen soll. Der einzelne 'hört mit', aber intentional ist das Gedicht an eine Vielzahl von Hörenden gerichtet. Skaldendichtung ist nicht Sache eines Dichters und einer Einzelperson. Wenn wir diesen Befund so deuten, dann stimmt er mit dem überein, was sich zuvor aus der Analyse der Anreden ergeben hat

II. Die Rolle des Dichters in Bezug auf die Zuhörer 1. Der Wissende Der Skalde nimmt seinen Zuhörern gegenüber die souveräne Rolle des Wissenden und Urteilenden ein: Er ist der Erfahrene, der die Rolle des epischen Dichters übernimmt mit der Formel "ich habe erfahren, daß" - "frák..."u, die wir in der ahd. und mhd. Epik15, sowie in der ae.16, nicht aber in der Edda vorfinden. Interessant ist der Unterschied, den Hallfred macht zwischen diesem fregna, das mit der Autorität des Kundigen einhergeht, und dem "die Leute sagen", das nur bei ihm zu finden ist.17 Im Gegensatz zur Saga ist dieses "die Leute sagen..." nicht etwa ein Wahrheitsbeweis, sondern meint die nicht bewiesenen Gerüchte von einem Überleben Ólafs Tryggvasons, denen der Dichter sein frák (Str.23) entgegensetzt, und später seine eigene Überzeugung mit hykk (Str.25). Die von den Skalden verwendeten Wörter fregna, vita, hyggja sind keineswegs Synonyme, sondern bezeichnen unterschiedliche Arten der Gewißheit: fregna bezieht sich auf äußere Ereignisse und tritt mit vollem Wahrheitsanspruch auf.18 Vita dagegen scheint eine Art subjektive Gewißheit auszudrücken: es wird bei Wertungen19 verwendet oder bei Kundgabe persönlicher innerer Zustände20.

14 Yt.6,8,20,21; Hfl.7,8; Jprann 2; GlúmrGráf.l "... at pegno tjón fregnum"; Hallfr. Hák.9: "fregnk gçrla"·, ÓO 3,4 ÓE 22,23,24; u.a. 15 Vgl. Hildebiandslied (v.l) "ìk gehôrta that seggen, that..." oder Nibelungenlied Str.l: "Uns ist in alten mteren, wunders viel geseit...". 16 Vgl. Beow.l: "Hwat we gär-Dena / in gear-dagum // piod-cyninga Iprym gefrünon." 17 OE 20: "seggir segja"; 21: "sagBr vas mir", 22: "sä vas ... es sagBipat"; 24: "enn segir sumr...". 18 Vgl. Yt.6,8,20,21; Hfl.8; Jprann 2; HallfreÖr Hák.9; Od 3,4; OE 23,24; (z.T. in Veibindung mit ggrla, skilit, sann-); Eyjólfr, Band.7,4; PorOr K„ Eirfksdr.8; Sigv. Vikv. 4,11; Sigv. Bers.9. 19 Yt.38: "Pat veitk bait... kenninafn svát konungr eigi"; St.ll: "veitk sjalfr at ísyni mínum vasa ills pegns efni vaxit..."; St.20: "son minn ... pann ek veit... vamma vanr..."; tOrl. j. Hák.l: "... vitum hvergi jarl fremra pér..."; Sigv. Erlingsfl.6: "veitk engi annan mann, sds kunni...".

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Hyggja dagegen wird vor allem dann verwendet, wenn es sich um eigene persönliche Meinungen oder um die Wiedergabe von Ansichten und Gefühlen anderer handelt.21 Dieses hyggja tritt bei Tindr zum erstenmal auf, dann besonders häufig bei HallfreÖr und den Skalden um Jarl Eirflc und bei Sigvatr. Verbindet man das Auftreten von hyggja im Sinn von 'meinen' mit den vor allem bei Sigvatr so häufigen Wahrheitsbezeugungen22, so kann man zu dem Schluß kommen, daß die fraglose Autorität älterer Zeiten hier Platz machte einer Differenzierung zwischen Wahrheit, Gewißheit und persönlicher Meinung. 2. Der Urteilende Durch seine Bewertung und Beurteilung der Ereignisse und der Taten des Fürsten wird der Skalde zu einem wichtigen politischen Faktor. Er beeinflußt durch seine Werke die Einstellung und Wertung der Gefolgschaft, und damit indirekt auch den König. Dafür einige Beispiele: Tindr verkündet in seiner Hákonardrápa, daß es der Wille der Götter sei, daß Hákon alle anderen Fürsten überrage (Str.8). Ähnlich erklärt Eyjólfr dáSaskald, daß Jarl Eirikr das Land mit dem Willen der Götter in Besitz genommen habe (Bandadr.2). HallfreÖr erhebt in seiner Erfidrápa für Ólafr Tryggvason den Vorwurf, durch die mangelnde Unterstützung der Trondheimer habe der König die Schlacht verloren (Str.3). Berühmt ist das Beispiel, daß Got>t)ormr durch ein Gedicht eine kriegerische Auseinandersetzung zwischen Haraldr hárfagri und seinem Sohn verhindert habe, wie aus den Stophen der Jprunn hervorgeht. Bekannt ist ebenfalls die bedeutende politische Rolle, die Sigvatr am norwegischen Königshof innehatte. Sie wird auch in seinen Gedichten und ihren Wertungen deutlich. Das Lob, das der Skalde ausspricht, ist nicht Schmeichelei, sondern wird mit Selbstbewußtsein vorgetragen: Es ist das Lob vor der Gemeinschaft, bestimmt für die Nachwelt. So könnte man wenigstens Eyvinds Aussage "Enn vér gátum stillis lof sem steinabrú" (Hál.16) deuten, noch deutlicher sagt es Egill: "hlôôk lofkçst pann's lengi stendr óbrotgjarn í bragar túni" (Arbj.25).23

20 Egill, St. 'Yeitk ófulll ok opit stando sonar skarS..."\ hierher könnte vielleicht auch Hallfr. OE 20 gehören: "veitkal hitt, hvdrt skal leyfa (den Fürsten) dauSan eòa pò kvikan." 21 Z.B. Tindr. Hák.8: "t>v( hykk at bçnd vildu hyrs Ιά-reiSi betra hverjum gram"·, HallfreÖr, OE.3: "hykk norSmarma dróttinn und lok sóttan." Sigvat, Bers.l 1: "hykk rekkum pinum leidask ràn"\ ds., Nes.13: "hykk hreifa elds viSum né póttu dróttinsvik hafilig." Weitere Beispiele: Tindr. Hák.2; HallfreÖr, OE.3. 22 Nes.l: "kanksegja arinskil...";Nes.lO: "sattes,at..."; Erlingsfl. "Patesiflaust, at...": Víkv.6: "réti es, at...". 23 Vgl. auch Egill, Benidr.: "opt skal góS çrS arnar kjapta min offregnask of trçS HçrSa...".

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Zum Urteilen gehört neben dem Lob auch der Tadel. Daß die Funktion so selten bezeugt ist, hängt sicher auch mit den Überlieferungsbedingungen der Skaldendichtung zusammen. Ein tadelndes Gedicht - etwa wie die Bersçglisvisur - hat nur unter besonderen Bedingungen eine Chance, überliefert zu werden. 3. Metaphorik der Vortragssituation Zur Rolle der machtvollen Autorität, die der Skalde seinem Publikum gegenüber einnimmt, gehören die Metaphern, in denen er über die erwartete Wirkung auf das Publikum spricht Sie gehen zumeist aus von der Metonymie: 'Dichtermet' für 'Gedicht'. Die Kenningar für 'Gedicht' beruhen alle auf diesem Mythos vom Dichtermet und verwenden immer dasselbe Kenningmodell: Der Dichtermet wird durch eine Flüssigkeit bezeichnet, die durch einen Verweis auf den Mythos näher definiert wird. Entsprechend dem skaldischen Variationsstil kann 'Flüssigkeit' durch jegliche Art von Flüssigkeit, sei es Meer, Fluß oder Getränk variiert werden. Die meisten Skalden benützen in der Variation des Grundwortes 'Flüssigkeit' Wörter für riesige, gewaltige Wassermengen wie Meer24, Fjord25, Strom26, Wasserfall27. Diese Variationen luden ein, davon ausgehend ganze Bilder auszubauen: Schon Egill läßt dieses Meer des Gedichtes sich über den Hörer ergießen: "Hrœrôak munni / af munar grunni / Ódins œgi / of je ru fœgiUnd Vç>luSteinn läßt die Ströme (des Gedichts) gegen die Inseln (der Zähne) rauschen: Heyr, Egill, mina strauma glaumsbergs M(ms vinar glymja viö góma sker"29. Die eindrucksvollsten Bilder für die gewaltige Wirkung, die der Dichter mit seiner Dichtung auf seine Zuhörer auszuüben sich vorstellt, gestaltete Einarr skálaglamm in den Einleitungsstrophen seines Gedichtes Vellekla. Er schuf in ihnen mit Hilfe des Mythos vom Dichtermet eine kunstvolle Bildwelt, in der Bilder von Meereswogen, die an die Küste heranstürmen, für die Situation des Vortrags des Gedichtes in der Halle vor dem Fürsten und seiner Mannschaft verwendet werden. Er benützt in diesen Strophen nur Gedichtkenningar, deren Grundwörter aus dem Bereich des Meeres und der Meeresküste stammen, und baut

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Ódins agir Hfl.91. Hildar hjaldrgegnis geSfjaröar là Hdr.l. Straumar glaumsbergs Míms vinar Vplu-Steinn 1 ; Hrimnis hornstraum EVald 1. Forsar fallhadds vinar stalla Egill, Benidr. 'Ich bewegte mit dem Mund aus dem Grunde des Sinnes (= Brust) Odins Meer (= Dichtertrank = Gedicht) über den Kampfausiiber (= Fürst).' 29 'Höre, Egill, meine Ströme des Freudenbergs (= Brust) des Freundes des Mimr (= Odin) gegen die Schären des Gaumens (= Zähne) rauschen.' "Ströme der Brust des Odin": Dichtermet, weil Odin den geraubten Dichtermet als Adler in die bereitgestellten Gefäße spie.

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mit diesen Grundwörtern der Kenningar eine eigene Bildwelt für den Vortrag des Gedichtes auf, in der das Meer auf den Menschen zukommt. 1. Hugstóran biök heyra heyr jarl Kvasis dreyra foldar vprö ά fyröa fjaröleggjar brim dreggjar. Prosa-Wortfolge: Biök heyra hugstóran foldar vçrd ά brim dreggjar fyrda fjaröleggjar - heyr, jarl, Kvasis dreyra. 'Den hochgemuten Herrn der Erde [den HERRSCHER] bitte ich zu hören auf die Brandung des Gebräus der Völker der Fjordknochen [des GEDICHTES]30, höre Jarl auf das Blut des Kvasir [= das GEDICHT]. In dieser Strophe verbindet er die eigentliche Kenning für Gedicht, - fyrda fjaröleggjar dregg (Gebräu der Zwerge) - mit brim 'Brandung'. Dadurch wird die Umschreibung auf das Bild des Meeres hin ausgeweitet. Das Hören des Gedichts wird durch das Bild des Hörens auf die Brandung ausgedrückt. Durch die Assoziation auf die Meeresbrandung, die der Mensch hört, gewinnt das Gedicht an gewaltiger Dimension. 2. Ollar gengr of alla asksçgn, pe ss' hvçt magnar byrgis bçôvar sorgar bergs grynnifâ dverga. Prosa-Wortfolge: Bergs grynnity dverga gengr of alla asksçgn Ullar, pess magnar hvçt sorgar byrgis bçôvar. 'Des Berges Grundwoge der Zwerge [das GEDICHT] geht hinweg über die Schiffsmannschaft des Uli, der die Großtat der Sorge der Burg des Kampfes [SCHILD > A X T > KAMPF] vermehrt [Uli, der den Kampf vermehrt = FÜRST 3 1 ].' Die Hofgesellschaft des Fürsten hört das Gedicht.) Die zweite Strophe behält die Bildwelt des Meeres bei: Die Gedichtkenning ist hier bergs grynnil$ dverga 'des Berges Grundsee der Zwerge'. Gemeint ist damit die Woge, die durch eine Untiefe an der Küste erzeugt wird, an der sich das

30 Fjordknochen = Steine, Völker der Steine = Zwerge, Gebräu der Zwerge = Dichtermet = Gedicht 31 Diese Deutung hat gegenüber der von F. Jónsson, Lex. poet 2 , S.17, 578 f. Ullar asksçgn = "skjoldbevxbnede mxnd', den Vorteil, daß sie die nicht reguläre Kenning 'Mannschaft des Schildes' veimeidet. 'Uli, der den Kampf vermehrt' entspricht hingegen einer normalen Fiirstenkenning.

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heranrollende Meer bricht.32 Dadurch ergibt sich ein wunderbares Bild für die Wirkung des Gedichtes auf die Hörer: eine Meereswoge, die sich über die Mannschaft eines Schiffes ergießt: gengr of alla asksçgn. Möglich wird dieses Bild, weil auch die Umschreibung für die Hofgesellschaft des Fürsten mit einbezogen wird: Sie ist die Schiffsmannschaft des Fürsten. 3. Hljóta munk, né hlítik, Hertas, of pat fr$ju, fyr prpeysi at ausa austr víngnódar flauste. Prosa-Wortfolge: Munk hljóta at ausa austr víngnódar Hertas fyr çrpeysi flausta - né hlltik of pat f r f j u . 'Es wird mir bestimmt sein, das Bodenwasser der Gnöö (= Schiff) des Weines des Her-Tyr33 auszuschöpfen für den, der die Schiffe schnell in Bewegung setzt [für den SEEKRIEGER]. Ich erwarte mir dafür keinen VorwurT. Auch die dritte Strophe bleibt mit ihrer Bildwelt dem gewählten Bereich treu: Hier wird das dichterische Schaffen bildlich dargestellt durch das Schöpfen des Dichtermets aus dem Gefäß, in dem er aufbewahrt ist. Dieses Bild wird aber ein zweites Mal überlagert dadurch, daß das Schöpfen verwandelt wird in das Ausschöpfen des Wassers aus einem Schiff. Ja, man könnte sogar sagen, das Bild dieser Strophe ist gleichsam die Weiterführung des Bildes der vorausgehenden Strophe, wo die Mannschaft eines Schiffes von einer Wöge überschüttet wird. Nun haben sich Mannschaft und Schiff verändert: Jetzt ist der Dichter im Schiff und das Schiff ist eigentlich das Gefäß, in dem der Dichtertrank aufbewahrt ist. Ich übergehe zunächst die vierte Strophe und wende mich der fünften zu: 5. Eisar vägr fyr visa verk Rçgnis mér hagna, pftr ÔÔrœris aida çldrhafs, v/5 fies galdra.

32 Seltsamerweise haben sich bisher alle Herausgeber nicht an die Hss. gehalten und sich in Konjekturen versucht. Aber eine der Hs.varianten grynne la (757) läßt sich durchaus befriedigend interpretieren, wenn man von neuisl. grynna ausgeht, einer Verbalableitung zu aisl. grunn 'Untiefe', die das Phänomen bezeichnet, daß plötzlich eine Untiefe im Meer vorhanden ist. Vgl. Sigfús BLÖNDAL, Islandsk-Dansk Ordbog, Reykjavik 1920-22, S. 243. Grynnity ist also das Wasser an der Stelle der Untiefe, die Woge, die dort entsteht 33 Hertys vtn-GnóS ~ Schiff des Weines Odins = Schiff des Dichteimets = Kessel, in dem der Dichtertrank aufbewahrt wurde.

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Prosa-Wortfolge: Eisar Rçgnis vágr fyr visa - verk mér hagna - pjtr ôôrœris çldrhafs aida vid flés galdra. 'Die Woge des Rçgnir [das GEDICHT] rauscht vor dem Fürsten - meine Werke glücken mir - die Woge des Biermeeres des ÔÔrœrir [des GEDICHTES] dröhnt gegen die Klippen des Zaubergesanges [die ZÄHNE]'. Diese vergleichsweise einfach gebaute Strophe behält den Bereich des Großbildes - die Küstenlandschaft - bei. Sie schließt sich an die erste Strophe an, die den Fürsten aufforderte, auf die "Brandung" des Gedichtes zu hören. Das setzt sie fort durch das Bild der Woge, die vor dem Fürsten rauscht, das Gedicht, das vor dem Fürsten vorgetragen wird. Der zweite Teil der Strophe wiederholt das Bild noch einmal und bezieht es neu: Hier dröhnt die Meereswoge gegen die Klippen, ein Bild für den dichterischen Vortrag. Wiederum sind Woge und Klippen Grundwörter von Kenningar, diesmal für 'Gedicht' und 'Zähne'. Man könnte also das Bild übersetzen als "das Gedicht entströmt dem Mund" (des Dichters). Auch in der 6. Einleitungsstrophe verwendet Einarr dasselbe Bild: 6. Nú's pat Boönar bára berg-Saxa tér vaxa *bjódi Í hçll ok hlydi hlód fley jçfurs pjóòir. Prosa-Wortfolge: Nú's pat Bodnar bòra tér vaxa, jçfurs pjódir *bjó0i hljôô Í hçll ok hlfòi fley berg-Saxa. 'Nun ist es, daß die Woge der BoÖn [das GEDICHT] ZU wachsen beginnt, die Leute des Fürsten mögen Aufmerksamkeit gewähren in der Halle und auf das Schiff der Berg-Sachsen [das GEDICHT] horchen'. Zunächst stellen wir fest, daß auch hier die Bildwelt des Meeresufers erhalten bleibt: Das Gedicht beginnt wie eine Woge zu wachsen, die immer höher wird, und sich dann überschlägt. Diese Erscheinung hat der Dichter benützt, um die Situation vor dem Vortrag des Gedichtes darzustellen. Das Gedicht wächst in ihm, wie die Woge, bevor sie sich auf den Strand ergießt. Im zweiten Teil bittet der Dichter um Stille in der Halle und fordert die Anwesenden auf, auf das Gedicht zu hören. 'Gedicht' wird dabei durch eine seltsame Kenning umschrieben: 'Schiff der Riesen'34. Auch hier wird mit dem Grundwort

34 Die Erklärung findet diese Kenning möglicherweise dadurch, daß ein sog. ofljóst vorliegt: 1(9 bedeutet 'Getränk' und könnte als Homonym zu IiiI 'Fahrzeug,Schiff gelten, eine Freiheit, die sich auch Snorri in seinem Skaldskaparmál (Kap.74) gestattet. Auszugehen wäre von einer Kenning: lid berg-Saxa 'Getränk der Riesen', eine passende Bezeichnung des Dichtermets. Aufgrund der Homonymie US 'Getränk' und U8 'Fahrzeug, Schiff kann das Grundwort der Kenning irgendein Schiff, hier fley sein.

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der Kenning 'Schiff ebenfalls ein Großbild gebildet: die Anwesenden sollen auf das Schif hören. Man kann sich dabei vorstellen, wie Menschen auf dem Strand auf die Geräusche eines herannahenden Schiffes gespannt lauschen. Alle Strophen der Einleitung der Vellekla gestalten ein eindrucksvolles Bild für die Wirkung des Gedichtes auf die Zuhörer. Ich möchte allerdings die Reihenfolge der Strophen, die ja ohne inneren Zusammenhang in der Snorra Edda überliefert sind, zugunsten der Bildwirkung so umstellen: Strophe 1: Der Fürst soll auf die Brandung hören. Strophe 6: Die Woge wächst - Hört auf das Schiff. Strophe 5: Die Woge rauscht vor dem Fürsten - Die Wellen dröhnen gegen die Klippen. Strophe 2: Die Grundwoge ergießt sich über die Schiffsmannschaft. Strophe 3: Der Dichter muß das Bodenwasser des Schiffes ausschöpfen. Die hier vorgelegten Beobachtungen sind ein erster Versuch, durch eingehende Beobachtungen sprachlichen Verhaltens eine genauere Bestimmung der kommunikativen Situation des skaldischen Preisliedes zu erreichen. Er sollte gezeigt haben, welche Position der Dichter innerhalb des gesellschaftlichen Feldes von Dichter - Gesellschaft und Herrscher einnimmt. Dabei ergab sich für die Beziehung des Dichters zu seinem Publikum eine doppelte Relation, die unterschiedlich beschaffen ist: Die zur Hofgesellschaft, deren Sprecher und Meinungsführer er durch seine Dichtungen wird, der er mit der Souveränität des Wissenden und Sprachmächtigen gegenübertritt und sie wohl auch zu beeinflussen versteht. Die Beziehung zum König ist differenziert und vielfältig: als Teil der Hofgesellschaft steht er ihm einerseits durchaus distanziert, seiner Funktion als Urteilender bewußt gegenüber, und versteht sein Gedicht als eine wertvolle Gabe, andererseits ist freilich gerade seine Zugehörigkeit zur Hofgesellschaft wiederum vom Fürsten abhängig. Diese gegenseitige Abhängigkeit von Herrscher und Dichter dürfte ja individuell unterschiedliche Positionen in diesem Spannungsfeld ergeben haben.

WOLFGANG MEID

Gotisch (ufar)himina-/airpa-kunds und airpeins Der fundamentale Gegensatz "Himmel" - "Erde" ist im Gotischen, wie entsprechend auch in den anderen germanischen Sprachen, durch himins und airpa ausgedrückt. Hinsichtlich der abgeleiteten Begriffe "himmlisch" - "irdisch" ergibt sich bei letzterem eine formale und semantische Differenzierung, die im folgenden kommentiert werden soll. Als Ableitungen sowohl von himins als auch von airpa kommen vor mit dem Kompositionssuffix -kunda- "gezeugt, geboren, stammend von" himina-kunds bzw. mit verdeutlichender Verstärkung nach έπί in gr. έπ-ουράνιος, ufar-himinakunds - und airpa-kunds. Diese beiden Begriffe, von denen der erstere mehrfach belegt ist, stehen jedoch nur einmal, Sk 4,15 f. in direkter Opposition, wo sie den Gegensatz des Menschen, der - wie Johannes - von der Erde ist (ô fi>v έκ τής γής J 3,31: got. nicht überliefert) zu Christus, der vom Himmel kommt (ô έκ τοΐ> ούρανοΰ έρχόμενος, ebd.) markieren: ja h himinakundana jah iupapro qumanana qipands, ip sik airpakundana jah us airpai rodjandan. Der Begriffsumfang von -kunda-, der Geburt im übertragenen Sinn, Abstammung, Art und qualitative Zugehörigkeit einschließt, wird am besten im Sinne von lat. natura umschrieben: "... und ihn (Christus) als von himmlischer Natur und von oben her gekommen bezeichnend, sich (=Johannes) aber von irdischer Natur und von der Erde redend". An anderen Stellen, wo der Gegensatz "irdisch" - "himmlisch" eine Rolle spielt oder wo von "irdisch" im impliziten Gegensatz zu "himmlisch" die Rede ist, wird für "irdisch" der prosaische Ausdruck airpeins verwendet, so übrigens auch Sk 4,21 ff. in der Wiederaufnahme des zuvor, 4,15, Gesagten: jah pauhjabai us himina ana airpai ... qam, akei ni pe haldis airpeins was nih us airpai rodjands ak himinakunda anafilhands fulhsnja poei gasahv jaggahausida at attin "und obwohl er vom Himmel zur Erde ... kam, so war er doch durchaus nicht irdisch noch war er von der Erde redend, sondern er war verborgene Dinge himmlischer

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W. Meid

Art übermittelnd, die er vom Vater gesehen und gehört hatte"1. Es steht somit himina-kunds in markiertem Gegensatz zu airpeins, das seinem Charakter nach eigentlich Stoffadjektiv oder Ausdruck einer allgemeinen Beziehung ist Stoffadjektiv (vgl. ahd. irdïn "irden") ist es 2 Kor 4,7: habandans pata huzd in airpeinaim kasam "diesen Schatz in irdenen Gefäßen habend" έν όστρακίνοις σκεύεσιν, Zugehörigkeitsbedeutung (hier würde ahd. irdisc "irdisch" entsprechen) hat es Phil 3,19: paei airpeinaim frapjand ol τά έπίγεια φρονοΰντες "die an die irdischen Dinge denken", oder 2 Kor 5,1: sa airpeina unsar gards "unsere irdische Behausung" ή έπίγειος οΙκία (gemeint ist der irdische Leib). Einen korrespondierenden Ausdruck *himineins gibt es nicht, und wenn daher (itfar)himina-kunds und airpeins kontrastieren, drückt sich hierin das Bewußtsein von der wesensmäßigen Verschiedenheit der beiden Bereiche aus: das Irdische ist stofflicher Natur, der Materie verhaftet, das Himmlische dagegen ist nicht stoffhaft (daher man auch kein "Stoffadjektiv" von himins bilden kann, denn "Himmel" ist keine konkrete, sinnlich faßbare Substanz), sondern er ist von höherer, geistiger Art. Dies geht auch aus der Erörterung 1 Kor 15,47 ff. hervor, die an (im got. Text infolge Lücke nicht überlieferte) Ausführungen über σώμα ψυχικόν und πνευματικόν, "beseelten" und "geistigen" Leib (letzterer die Form der Auferstehung), anschließt, hervor: 47 sa fruma manna us airpai muldeins, sa anpar manna, frauja, us himina. 48 hvileiks sa muldeina, swaleikaijah pai muldeinans; hvileiks sa ufarhiminakunda, swaleikai jah pai ufarhimininakundans. 49 jah swaswe berum manleikan pis airpeinins, bairaima jah frisaht pis himinakundins. "Der erste Mensch (war) von der Erde, aus Staub; der zweite Mensch, der Herr, (ist) vom Himmel. So wie der aus Staub (beschaffen2 war), so (sind) auch die (anderen) aus Staub; so wie der von himmlischer Art (ist), so (werden) auch die (anderen) von himmlischer Art (sein). Und so wie wir das menschliche Abbild3 des Irdischen (= aus der Erde geschaffenen) getragen haben, so sollen wir auch die Prägung3 dieses Himmlischen tragen". Im Eingang dieser Stelle wird anstatt des generellen airpeins das spezifischere Stoffadjektiv muldeins (Ableitung von muida χοΟς "Staub") verwendet; der griech. Text bietet unterschiedslos χοΐκός.

1

2 3

Die Stelle ist stilistisch bemerkenswert. Himinakunda ist zwar grammatisch als Akk.Pl.Nlr. und Attribut von fulhsnja zu verstehen und schließt gedanklich an das zuletzt Gesagte, nämlich an us airpai rodjands, an, sinngemäß kontrastiert es aber auch mit airpeins, d.h. evoziert zugleich die Vorstellung von Christus als dem Himmlischen. Mit anderen Worten: himinakunda steht in einer zeugmatischen Position; der Ausdruck ist gewissermaßen haplologisch verkürzt aus ..Mk himinakunds jah himinakunda anafilhands fulhsnja. hvi-lswa-leiks eig. "einen wie/so beschaffenen Köiper (leik) habend". Griech. jeweils εΐκών; der got. Übersetzer verdeutlicht zunächst mit manleika eig. "Menschenleibhaftigkeit", eine Übersetzung, die aber für die spätere göttliche Gestaltannahme untauglich ist.

Gotisch (ufar)himina! airpa-kunds und airpeins

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Bemerkenswert ist noch, daß Gott, der "himmlische" Vater, selbst nicht (ufar)himina-kunds sein kann, da er nicht von himmlischer Art oder Abkunft ist, sondern als der, der selbst den Himmel gezeugt hat, über diesem steht (sa ufar himinam οΰράνιος Mt 6,14.26.32). Himina-lairpa-kunds* reichen noch in germanische Zeit zurück, wie aus ae. heofon-leorö-cund ersichtlich ist. Sie stammen möglicherweise noch aus dem Formelschatz der vorausgehenden heidnischen Mythologie, zumindest aber knüpfen sie daran an; ihre semantischen Parallelen in diesem Bereich haben sie in an. äs-kuör "von den Asen stammend", regin-kuör (runisch ragina-ku(n)do) "göttlich" ("von den regin stammend"), troll-kuör "zum Geschlecht der Trolle gehörig". In christliche Tradition eingegangen ist auch ahd. got-kund, as. god-kund, ae. god-cund "göttlich, von göttlicher Art"; mit heidnischem Bezug noch an. goö-kyndr. Da germ. *-kunÖa- natürlich idg. *g'ñ-tó- (*g'nh,-tó-) fortsetzt und laL nätus, gall, gnäto-, altind. jätä- usw. entspricht, sind genetisch-typologisch entsprechende Bildungen anderer Sprachen zu vergleichen, die das Alter der Bildungsweise und die mythologische Signifikanz der Ausdrücke erweisen, vgl. z.B. altind. devájäta- = gall. PN Devo-gnäta "gottgezeugt", altind. rtá-jata- "vom Rta (der göttlichen Ordnung) erzeugt" (und natürlich auch, mit anderer Bildungsweise des Hintergliedes, altind. deva-jä-, griech. διο-γενής usw.).

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Ausführlich zum stilistischen Weit der Bildungen auf -kunds: M. Cahen, "Remarques sur le style des adjectives gotiques en -kunds", in: Mélanges linguistiques offerts à M.J.Vendryes (Paris 1925) 75-91; femer R. Gusmani, RIL 102, 288 ff., mit Vermutungen zur Entwicklungsgeschichte.

PREBEN MEULENGRACHT S0RENSEN

"Grader du nu, SkarpheÖinn?" Nogle betragtninger over form og etik Da Flosi og hans m s n d gik op mod BergJjórshváll for at fâ deres haevn, stod Njáll og hans s0nner og Kári og gârdens andre maend udenfor og ventede pâ dem. Flosi standsede og sagde, at de nu skulle se, hvad modstandeme ville g0re. Hvis de blev ude, ville de aldrig kunne overvindes. Grani Gunnarsson bemaerkede da, at det ville blive en slem ferd, hvis de ikke turde angribe. "Sâdan skal det heller ikke vaere," siger Flosi, "vi skal gâ mod dem, selv om de stâr ude, men vi vil komme til at lide et tab, der betyder, at mange ikke vil vaere i stand til at formelle, hvem der sejrer."1 Sâdan hedder det i Njáls saga. I tekstens sammenhaeng skal Flosis replik forstâs som en anerkendelse af modstandernes styrke. Den viser os imidlertid ogsâ noget om, hvordan forfatter og tilh0rere har forestillet sig forholdet mellem sagaens form og dens mening. I Flosis ord kaedes handlingen og det, som formelles om den, ubrydeligt sammen. Forbindelsen mellem bedriften og fortellingen er en grundforestilling i den norr0ne litteratur. Den ligger bag selve ordet saga, der bâde betyder 'begivenhed' og 'det fortalte', og endnu tydeligere i adjektivet sQgulegt, der pâ en gang betyder 'det, som er vaerd at fortalle om' og 'den bemaerkelsesvaerdige bedrift'. Forestillingen er, at der fra f0rst af er blevet berettet om store handlinger, og denne forestilling bliver bestandig befordret af sagaens form, f0rst og fremmest af de hyppige fortellerformler af typen pat er sagt, 'det er blevet fortalt', der angiver, at sagafortsllingen bygger pâ en tradition tilbage til 0jenvidneberetninger som dem, der blev fortalt om indebrandingen af Njáll og hans familie. Om disse henvisninger til traditionen er fiktive eller reelle, er der delte meninger om i nutidens forskning, og sâdan som forskningen har stillet sp0rgsmâlet om sagaernes trovaerdighed, er der ikke udsigt til sikre svar. Det, som stâr fast, er, at islaendinge-

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"Pal skal ok eigi vera," segir Flosi, " ok skulu vèr at ganga, pótt peir stando úti. En pat afrád munu vèr g ja Ida, at margr mun eigi kunna frá at segja, hvárir sem sigrask." Brennu-Njáls saga, udg. Einar 01. Sveinsson, islenzk fomrit 12 (Reykjavik, 19S4), 326.

"Grader du nu, SkarpheOinn?"

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sagaerne med hele deres form tilkendegiver, at deres fortaelling bygger pâ en oprindelig tradition. Njáll besluttede, at hans maend skulle traekke sig tilbage, ind i gârden. Fra en strategisk synsvinkel var det en fejltagelse. Flosi valgte at saette ild til gârden, og Njáll og BergJjóra og deres s0nner og barnebarnet Pörör braendte inde. De fleste af husstandens medlemmer, kvindeme og tjenestefolkene, fik lov til at gâ ud, og Kári undslap. Af Flosis maend blev kun en enkelt draebt. Der har sâledes vœret talrige overlevende pâ begge sider til bagefter at formelle denne ber0mte historie eller en stump af den. Da Njáll sammen med Bergjx5ra og drengen laegger sig til hvile for sidste gang, beder han gärdens forvalter om at laegge maerke til, hvordan de ligger, sâ han senere kan fortaelle, hvor deres knogler er, og han giver ham besked om at brede en oksehud ud over dem. Derefter gär forvalteren ud af det brandende hus, og han bliver modtaget af Ketill fra Mç>rk, der sp0rger ham gnindigt ud om sin svigerfar, Njáll. Forvalteren fortaeller ham alt sandt, som det var, hedder deL Her viser sagaforfatteren, hvordan man kan forestille sig, at hans egen fortaelling gär tilbage til et pälideligt 0jenvidnes beretning, og det samme illustreres lidt senere i sagaen, hvor det formelles, at Kári dagen efter branden beder Hjalti Skeggjason om at tage med til Bergst>órshváll for at lede efter Njálls lig: "for alle vil tro det, som du formeller om det, og det, som du mener."2 Forinden - om morgenen pâ BergJxjrshváll - har vi h0rt, at Grani Gunnarsson, en mand, som sagaen fremstiller i negativi lys,3 ville lede efter resterne af de d0de; men Flosi forhindrede det med henvisning til, at de skulle skynde sig vaek, inden de maend, som nu ville haevne Njáll, fìk samlet deres styrker. Vi kan forestille os, at hvis Grani og ikke Hjalti havde unders0gt brandtomten, havde vi manglet en pâlidelig efterretning. Der er legendariske trak i beskrivelsen af ligene. De er ikke brandi, og det hedder, at alle de tilstedevaerende priste Gud og fandt, at der var sket et stört jaertegn.4 Saerligt fremhaever Hjalti, at Njálls ansigt og legeme er sä lyst som ingen anden d0d mands. Skaφheδinn bliver fundet ved husgavlen med armene lagt over kors og med korsformede brandemaerker mellem skuldrene og pâ brystet. Det er vidnesbyrd om, at Njáll var en hellig mand, og at SkarpheOinn

2 3

4

Njáls saga, 342. Förste gang, han omtales, naevnes han blot ved navn, mens hans broder, Hpgni, karakteriseres som maSr gervilegr ok hljóSlyndr, torlryggr ok sannorBr (150). Det viser sig snart, at Grani er det modsatte. Da de to br0dre er vokset op, hedder det, at de er meget forskellige, Hpgni opförer sig godt, men Grani har meget af sin mors - den intrigante og tyvagtige Hallgerörs - sind (182). Da faderen, Gunnarr, er d0mt fredtos, beder han Njáll om, at han tager sig af Hpgni - en ek tala ekki um Grana, j>v( at hann gerir mart ekki at minu skapi (184). Allir lefuSu gudfyrir pat ok pótti stárt jartegn í vera. Njáls saga, 342.

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P. Meulengracht Serensen

havde sonet sin skyld; men fremgangsmâden, hvor vurderingen af de d0des tilstand overlades til et pälideligt 0jenvidne, h0rer ikke kun hjemme i helgenkäringens verden. Den har f0rst og fremmest haft juridisk betydning, när forlig og b0der skulle aftales. Her har der vseret et krav om uvildig sandferdighed og n0jagtighed. Det er det samme krav, der forudssettes i islaendingesagaemes fremstillingsform, og som vi ser, forudsxttes det ogsà opfyldt pâ samme mâde. Beretningen i Njáls saga om branden pâ Bergfrórshváll har den store sagascenes typiske komposition. Den begynder panoramisk i et flerstrenget forl0b. I kapitel 126 forbereder Flosi sit hsvntogt mod vest. Hans mxnd samles, og deres rídt til Kirkjubœr, vest om FiskivQtn og nord om Eyjafjallajpkull omtales, indtil de om eftermiddagen den anden dag m0des med deres allierede i Miyrningshálsar. Her standser rejsen midlertidigt, og panoreringen afl0ses af en kort scene med en replik fra Flosi. I det f0lgende kapitel f0lger fortaelleren f0rst Njálss0nnerne Grímr og Helgi i et aerinde vsek fra gârden. Skildríngen dramatiseres i et replikskifte mellem de to maend og en gruppe omstrejfende kvinder, der forteller om bevaebnede mœnds ridt til t>ríhyrningshálsar. Herved er de to fjendtlige grupper for laeseren bragt i forbindelse med hinanden. I en tredje indledende scene ser vi familien pâ Berg])órshváll, hvor i to replikskifter den kommende katastrofe varsles. Herefter kommer Grímr og Helgi hjem og bekraefter varslerne. Nu bliver vi i begivenhedernes centrum, BergJjórshváll. De tre optakter f0res sammen til den dramatiske beretning i kapitleme 128-30, hvor synsvinklen skifter mellem de to parter pâ samme scene, samtidig med at ogsâ reglen om tidens og handlingens enhed er omhyggeligt fulgt. Flosi og hans maend ankommer f0r náttmál, ved ni-tiden om aftenen, hedder det, og de holder sig i ro endnu et par timer, inden de gâr op mod gârden. Derefter skildres begivenhedernes gang i et sammenhaengende forl0b indtil naeste morgen. Synsvinklen er, som vi sâ, f0rst hos Flosi, der pâ afstand betragter Njáll og hans maend. Derefter flyttes den til modstanderne, der ser over mod Flosis flok og overvejer dens styrke og taktik. Det sker i et langt replikskifte mellem Njáll og s0nnerne, og det ender som sagt med, at de gâr ind i gârden. Angrebet indledes, og vi f0lger nu skiftevis de to parter og undertiden dem bcgge pâ én gang, indtil samtalen, hvor Njáll afslâr Flosis tilbud om at gâ ud fra branden. Derefter bliver vi hos folkene inde i gârden, indtil de alle er d0de, bortset fra den korte scene, hvor Kári undslipper, og synsvinklen f0lger ham ud, indtil han skjuler sig i Káragrpf. Kun én gang h0rer vi endnu om kontakt mellem angriberne udenfor og familien i det braendende hus. Gunnarr Lambason springer op pâ t0rvevaeggen og ser SkarpheÖinn, og sâ siger han: "Graeder du nu SkarpheÖinn?" SkarpheÖinn

"Grader du nu, SkaipheÖinn?"

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svarer, at det g0r han ikke, "men pä den anden side er det sandt, at det svider i 0jnene."5 Indtil dette sted er der intet i beretningen om branden, der ikke kunne bygge pä 0jenvidners beretninger, og sagaforfatteren har omhyggeligt fulgt dette krav om autenticitet. For eksempel fortaeller han ikke, hvordan Skaφheδinn fik de braendemaerker, som nsste dag bliver fundet pâ hans lig. De mange mennesker bäde inde i huset og udenfor har givet vidnesbyrd om begivenhedernes forl0b, og der er ogsä blevet foretaget en mere systematisk og autoriseret indsamling af oplysninger, sädan som forvalterens beretning til Ketill og Hjalti Skeggjasons unders0gelse viser det. Kári er den sidste, der slipper ud, og han har kunnet bereite indtil det punkt. Hvad der derefter skete inde i gárden, kunne strengt taget ingen overlevende vide. Ikke desto mindre fortaelles det i korthed, at Skaφheδinn og Grímr med hinanden i händen fors0ger at trampe ilden ned, at Grímr da falder d0d om midt i hallen, og at SkaipheÖinn bliver klemt fast mod gavien, da taget falder sammen. De to sidste af disse oplysninger fremgâr af nxste dags unders0gelser af brandtomten. Den f0rste kan kun vaere en formodning - med mindre vi vil antage, at vidner ligesom Gunnarr Lambason var kravlet op pâ t0rvevaeggene for at se, hvordan de to br0dre d0de. At sagaen alt i alt overholder kravet om, at det som formelles, skal kunne f0res tilbage til 0jenvidneberetninger, er selvsagt ikke ensbetydende med, at fortaellingen om branden pâ BergJ)órshváll faktisk bygger pâ, hvad 0jenvidner har fortalt. Hvor vidt det er tilfaeldet, mâ historikerne overveje. For litteraturvidenskaben er det tilstraekkeligt, at sagaen ved at forudsaette oprindelige vidnesbyrd praesenterer sig selv som en historisk beretning. Vi mâ - som sagaens tilh0rere i middelalderen ganske sikkert har gjort - forestille os, at der var 0jenvidner, der berettede om branden, og at deres beretninger blev samlet, vurderet og komponeret til en fortaelling, der af traditionen blev bragt videre som den sandfaerdige historie om, hvad der skete. Pâ denne mâde blev begivenhederne omsat til fortaelling; og som vi har set med Flosis bemaerkning, da han betragter sine modstandere foran gârden, sâ har det allerede, inden der blev handlet, vaeret forudsat, at det skulle ske. Processen fra begivenhed og 0jenvidneberetninger til komponeret fortaelling har for sagaens forfatter og tilh0rere ikke kun vaeret noget, der fandt sted, engang i fortidens f0rlitteraere samfund, da begivenhederne, som islxndingesagaerne beretter om, blev til fortxlletradition. De har kendt denne litterare metode fira samtidssagaerne, hvis forfattere brugte samme slags kilder, som dem islaendingesagaeme

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"Hvárl grœtr ¡}ú nú, SkarpheSinn?" "Eigi er /MÍ," segir harm, "en hin er ¡>at, al súrnar í augunum?"

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P. Meulengracht Sörensen

haevder, at de bygger pâ. I den säkaldte Sturlunga-prolog, der sandsynligvis rummer det vigtìgste af Sturla Wröarsons prolog til íslendinga saga,6 omtales som kilder til dette vaerk pälidelige efterretninger fra folk, der var samtidige med begivenhederne, skriftlige optegnelser (brtf) og det, som Sturla selv havde oplevet.7 Forfatterne til samtidssagaerne har sorteret, redigeret og kompileret den slags materiale og skabt en sammenhxngende, meningsfuld fortaelling af det. Gudrun Ása Grímsdóttir har givet gründe for, at de bréf, som Sturlunga-prologen naevner, har vaeret beretninger, der st0ttede juridiske anklager efter stridighedeme, og at Sturla PorÖarson har brugt sâdanne optegnelser, da han skrev sin saga.8 Islxndingesagaernes forfattere har ikke haft sâdanne autentiske optegnelser at st0tte sig til, men mundtlige vidnesbyrd som Hjalti Skeggjasons har i sagatiden spillet samme rolle i retssager og forligsforhandlinger. Sagaforfatterne og deres publikum har forestillet sig, at fortxllingerne om fortiden har bygget pâ sâdanne vidnesbyrd, dengang de f0rst blev fortalt, og det blev i islaendingesagaerne konvention at henvise til en tradition, der taenktes at gâ tilbage til de oprindelige vidner. Indtrykket af, at islaendingesagaerne ligesom samtidssagaerne byggede pâ pälidelige efterretninger, mâ ogsâ vaere blevet styrket af, at de to sagatyper bruger samme fortaelleteknik, nâr de opbygger en scenisk fremstilling, med 0jenvidneberetninger, synsvinkelskift og hyppig anvendelse af direkte tale.9 0jenvidneberetningeme har vaeret en n0dvendig, men ikke tilstraekkelig forudsxtning for sagafortaellingens trovaerdighed. Lige sâ vigtigt var det, at tilh0rerne havde tillid til fortaelleren. Sturlunga-prologen n0jes ikke med at opregne Sturla I>0rÖarsons kilder. Den tilf0jer disse ord om Sturla selv: "Og vi har god tiltro til bâde hans forstand og oprigtighed til at fortaelle, for ham kendte vi som den forstandigste og mest besindige mand."10 Det er de egenskaber, en fortíeller mâ have, og som forudsxttes ogsâ i Njáls saga. Det illustrerer sagaen i en scene

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Jfr. Björn M. Ólsen, Om den säkaldte Sturlunga-prolog og dens formodede vidnesbyrd om de islandske slœgtsagaers alder. Christiania Videnskabs-Selskabs Foitiandlinger for 1910. No. 6 (Christiana, 1910), 21. 7 Sturlunga saga, udg. af Det Kongelige Nordiske Oldskrift-Selskab [ved Kr. Kilund], bd. 1 (Kebenhavn, 1906-11), 119-20. 8 Guönin Ása Grímsdóttir, "Um sárafar í íslendinga sögu Sturili l>ôrôarsonar," Sturlustefna. RáSstefna haldin á sjö aida ártíS Sturlu t>ór8arsonar saganaritara 1984, udg. GuSrún Ása Grímsdóttir og Jónas Kristjánsson (Reykjavik, 1988), 9-36 (200). 9 Et eksempel p i en samtidsskildring, der kan sammenlignes med Njáls saga's forbelling om branden p i Berg)>órshvóll, er Sturla Mröarsons dramatiske beretning om kampen pâ ÖrlygsstaSir og begivenhederne, der gik forud. Jfr. Preben Meulengracht S0rensen, "Historiefortielleren Sturla MrÖarson," Sturlustefna. RáSstefna haldin á sjö aida ártíS Sturlu pôrôarsonar sagnaritara 1984, udg. GuSiún Ása Grímsdóttir og Jónas Kristjánsson (Reykjavik, 1988), 112-26. 10 Ok treystum vèr honum badi vel til vits ok einurSar at segja frá, f>ví at hann vissum vér alvitrastan ok hófsamastan. ReykjarfjarSarbók' s tekst, Sturlunga saga, bd. 1, 120.

"Grader du nu, SkaipheSinn?"

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henimod slutningen, hvor Flosi og andre af de maend, der var med til brande Njáll og hans familie inde, deltager i en fest i SigurÖr jarls hai pâ Hrossey i Orney0erne.11 De andre tilstedevaerende vil nu h0re historien om indebraendingen af Njáll, og Gunnarr Lambason, der spurgte SkarpheÖinn om han graed, bliver bedt om at fortaelle den. Han afbrydes af kong Sigtryggr af Dublin, der sp0rger ham, hvordan SkarpheÖinn Idarede det, og Gunnarr svarer: "Godt til at begynde med,... men dog endte det med, at han graed."12 Lac seren ved allerede, at dette ikke er et sandfaerdigt svar, og sagaen bekraefter det ved at tilf0je, at "alle historier fordrejede han meget, og mange steder l0j han."13 Mens Gunnarr fortaeller, er imidlertid Kári kommet til stede uden for hallen, og da han gennem d0ren h0rer, hvad der bliver fortalt, l0ber han ind og hugger hovedet af fortaelleren. Da den efterf0lgende tumult har lagt sig, overtager Flosi rollen som forteller, "og fortalte historien om branden og ydede alle personer deres ret, og det blev troet."14 I denne scene ser vi, hvordan sagaens forfattere og tilh0rere har forestillet sig, at en fortaelling fra f0rst af er blevet fortalt. Den bekraefter, at det er 0jenvidners iagttagelser, der omsaettes til fortaelling, og viser, at der er mere end én mâde at g0re det pâ. Gunnarr er ikke et pâlideligt vidne, men Flosi er, og det er hans version, der bliver troet. Ν jáis saga haevder ikke, at den er en nedskrift af fortaellinger som den, Flosi fortalte pâ Hrossey; men i den refererede scene er det underforstâet, at sagaens egen fortaelling er pâlidelig som Flosis og ikke l0gnagtig som Gunnarr Lambasons. Nâr tilh0rererne tror pâ Flosis version af historien, sâ er det if0lge sagaen, fordi han bar çllum mçnumm ve/, "ydede alle personer deres ret." Scenen viser os, at sagafortaellingen er styret af en etik, et säet af sociale vaerdier, der bâde gaelder sagaens personer og fortaelleren, og som tilh0rerne deler. Tilh0rerne har sikkert forventet en underholdende fortaelling, og de har villet h0re sandfaerdige kendsgerninger om brandens forl0b, men det eneste sp0rgsmäl, som sagaen refererer, er kong Sigtryggrs, og det er etisk. Sagaen tager udgangspunkt i kendsgerninger: graed SkarpheÖinn, eller havde han bare fâet r0g i 0jnene; men det vigtige er fortolkningen, der drejer sig om SkarpheÖinns aere og eftermaele: d0de han som en mand?15 Det sp0rgsmâl er for tilh0reme er lige sâ vigtigt som den kendgerning,

11 Jeg har tidligere brugt denne episode som eksempel p i fortxllercns rolle, se Preben Meulengracht Serensen, Fortalling og cere. Studier i islandingesagaerne (Arhus, 1993), 70-71. 12 "vel fyrst," segir Gunnarr, "en f>ó lauk svà, at han grét." Ν jáis saga, 443. 13 Um aliar sagnir halladi hann mjçk til ok Ιό frá νι'δα, Ν jáis saga, 443. 14 Flósi tók til orda ok sagöi sçguna frá brennunni ok bar çllum mçnnum vel, ok var pvi trúat, Ν jáis saga, 444. 15 I islxndingesagaeme grader rigtige ma:nd ikke, i hvert fald ikke i Ν jáis saga. Jfr. beretningen om Skammkell, der pistir, at Gunnarr Hámundarson grad, da Otkell havde ramt ham med sin spore. GunnarT og hans bror drseber Skammkell og Otkell og seks andre m s n d som hsevn, Ν jáis saga.

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P. Meulengracht Soraisen

at han d0de. Derfor har ogsâ fortaellingens trovaerdighed vaeret af yderste vigtighed, og l0gnen om SkarpheÖinns d0dsstund var nok en lige sä alvorlig kraenkelse som drabet pâ ham. Nu er der det interessante ved Gunnarrs beretning, at han selv er dens eneste vidne. Kun han ved, om SkarpheÖinn graed, og i sagaens fremstilling afg0res sp0rgsmâlet ikke entydigt. Her gengives kun replikskiftet mellem de to. Flosi sâ ikke SkarpheÖinn inde i den brandende gârd, og alligevel er det harn, tilh0reme tror pâ. Gründen er, at Flosi er en mand, hvis etiske d0mmekraft, man kan stole pâ. Det er vi laesere tidligere blevet gjort opmaerksom pâ. Bâde f0r og efter branden er Flosi optaget af sin handlings etiske betydning. Pâ den ene side er hans opgave uomgaengelig: han skal gennemf0re haevnen. Pâ den anden side vil hans fremgangsmâde blive ford0mt, og da han er kristen, af bâde Gud og mennesker. Om morgenen ankommer en rytter til brandstedet. "I har udf0rt en stordâd," siger han til Flosi; men Flosi svarer: "Folk vil kalde dette bâde en stordâd og en udâd. Og dog er der ikke noget at g0re ved det nu." 16 En af Flosis ledsagere fremsiger en rosende strofe om hxvnen; men han bliver irettesat af Flosi: "Vi skulle hellere prale af noget andet,... end af, at Njáll er braendt inde, for det er ingen bedrift." 17 Respekten for Flosi har samme begrundelse som tilliden til Hjalti, der foretager unders0gelsen af ligene efter branden. Begge maend har et godt omd0mme, og de handler og taler i overensstemmelse med sagaverdenens vaerdinormer. Derfor stoler folk pâ deres ord og vurdering. Vi naermer os her noget centrait i det sandhedsbegreb, der ligger bag islaendingesagaeme. Under saerlige omstaendigheder mâtte den trovaerdige mands udsagn blive foretrukket frem for 0jenvidnets, og under alle omstaendigheder var 0jenvidneberetningen kun af vaerdi, hvis 0jenvidnet var en respektabel person. Den etiske sandhed er overordnet den faktiske sandhed, og etikken er ensbetydende med den offentlige mening, repraesenteret af trovaerdige og agtvaerdige folk sâvel i litteraturen som i virkeligheden. Dette offentlighedsprincips betydning for sagaernes form og oprindelige forstáelse kan illustreres med dets rolle i retssystemet. Overalt i vigtige anliggender là retsgrundlaget i den offentlige bevidning og bed0mmelse. Domstole og juryer blev sammensat af b0nder, der udtalte sig om de implicerede parters haederlighed og gjorde det i kraft af deres egen haederlighed, deres erfaring og deres almene kendskab til de implicerede parter. Medlemmerne af en jury, kvidr, byggede ikke

134-38.

16 "Pir hafìS mikit stórvirki unnit." Flosi svarar: "Βαδί munu menn hallafrettastórvìrki ok illvirki. Ok ¡>6 má nú ekki at hafa." Ν jáis saga, 334. 17 "QSru munii vèr halask," segir Flosi, "heldr en ¡>ví, er Njáll hefir inni brunnit, pv( at pat er engi frami." Ν jáis saga, 336.

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f0rst og fremmest deres vurdering pâ kendsgerninger, som de selv havde vaeret vidne til; deres opgave var at give udtryk for den almindelige mening om sagen og personerne.18 I islaendingesagaerne reprxsenterer traditionen de haederlige maend og kvinder, der har fortolket og forvaltet de oprindelige 0jenvidners og h0revidners udsagn. Det er disse oprindelige fortaellere, der borger for sagaens sandhed, og det er dem, der represen teres af sagaens aktuelle fortsller, der for laeseren kun er en upersonlig, implicit faktor. Det er dette forhold, der betinger traditionens formdannende rolle i islœndingesagaerne og fortaellerens gennemf0rt objektive holdning. Efter at begivenheden fra f0rst af var omsat til fortaelling og vurderingen én gang for alle lagt fast, mâtte fortœllingen videref0res, som den var h0rt, og fortaelleren var kun traditionens formidier. Det er, hvad islaendingesagaernes form tilkendegiver. I dele af de senere ärtiers sagaforskning er denne form ikke blevet taget alvorlig. Bogprosateoriens antagelse af individuelle forfatterskaber bag de enkelte sagaer har f0rt til overvejelser over den anonyme forfatters hensigter og sagaens tendens. Islaendingesagaernes ideologi er blevet set som en funktion af det trettende ärhundredes ideologi, og sagaernes objektive fremstilling af traditionens vurderinger er tilsvarende blevet overset eller tolket som blot en art sl0r over denne ideologi. 19 For den litteraere analyse er disse synspunkter vildledende. De underkender formens mening og f0rer opmaerksomheden bort fra teksten selv til omstaendigheder uden for den. Islaendingesagaerne angiver med deres form, at de er en sande fortaellinger om virkelige begivenheder, og at deres sandhed f0rst og fremmest skal s0ges i den etiske vurdering. Solidariteten mellem fortaelleform, historisk sandhed og etik giver islaendingesagaeme deres karakter, der g0r det ikke bare muligt at l a s e dem som historìske beretninger, det er ogsâ n0dvendigt, hvis man vil forstâ dem som litteratur, pâ samme mâde som middelalderens tilh0rere har forstäet dem - og andre fortolkninger mâ karakteriseres som impressionistiske. Sagaernes sandhed bestár i, at fortaellingens sociale vaerdinoimer h0rer hjemme pâ hand-

18 Jfr. Vilhjálmur Finsen, "Ordregister," Grágás. Skálholtsbók mm. Genoptiykt efter Vilhjálmur Finsens udgave 1883 (Odense, 1974) 633; og Ólafur Lánisson, "Islands forfatning og lover i fristatstiden," Lov og Ting. Islands forfatning og lover i fristatstiden. Overs. Knut Helle (Bergen, 1969), 34. 19 Karakteristiske udtryk for disse holdninger kan man finde hos Walter Baetke, se isaer hans Über die Entstehung der Isländersagas, Berichte über die Vertí, der Säch. Akad. der Wissensch, zu Leipzig. Phil.-hist. Kl. Bd. 102 H. 5 (Berlin, 1956). Ud fra samme synsvinkel, men med en uklar anvendelse af begrebeme 'objektivitet' og 'fortaeller* er en passage i Ν jáis saga blevet analyseret af Lars Lönnroth i "Rethorical Persuasion in the Sagas," Scandinavian Studies 42 (1970), 157-89; og igen i Ν jáis saga. A Critical Introduction (Berkeley, 1976). Jfr. ogsá Richard F. Allen i Fire and Iron. Critical Approaches to Njáls saga (Pittsburgh, 1971), 95-127; og se i 0vrigt Theodore M. Anderssons vurdering i "The Displacement of the Heroic Ideal in the Family Sagas," Speculum 45 (1970), 575-93 (577); og min i Fortalling og cere, 65, note 39 og 312-13.

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P. Meulengracht Sörensen

Iingens plan og ikke pá fortaellerens og tilh0remes plan. De fremstilles med andre ord som sagatìdens etik og ikke som middelalderens. For at det kan lade sig g0re, mâ fortaelleren forholde sig neutral og oprigtig til det fortalte. Ikke alene kan alle enkeltheder i bans fortaelling taenkes at gâ tilbage til sandfaerdige vidnesbyrd. Fortslleren undlader ogsä at anlaegge sine egne vurderinger pâ det, som han fortaeller, og forholdet mellem fortaelleren og det fortalte og mellem formelleren og de tilh0rere, som han henvender sig til, er direkte og uden anden ironi end den minimale, der ligger i formleme af typen pat er sagt. Det er disse formelle trak, der g0r sagaen til en objektiv fortaelling. Den objektive fortaelleform er sâledes det adaekvate udtryk for islxndingesagaernes mening. Pâ forteellingens egen scene bed0mmes personer og handlinger, og sp0rgsmälet om deres aere eller skam afg0res. De agerende personer udtrykker vurderingen af hinanden og af sig selv, og den offentlige mening, der er fortidens anonyme stemme, afsiger den endelige dom, som haederlige formellere engang bragte videre til eftertiden. Formen fremhœver fortidens vaerdigrundlag og g0r det til en lige sâ vœsentlig del af sagaens mening som de begivenheder, der fortaelles om. Derfor er der ikke i sagaens tekst nogen modsaetning mellem forfatterens etik og personernes, mellem middelalderens kristne moral og sagatidens hedenske vœrdier. Skildríngen af branden pâ BergJ)órshváll har kristne traek, fordi de implicerede parter er kristne, ikke fordi forfatteren og hans samtidige var det. Flosi ved, at han baerer et ansvar over for Gud, da han indebrander Njáll, og unders0gelsen af ligene efter branden giver ham ret; men sagaens forteller siger ikke med sine egne ord til os, at Flosi har begâet en synd. Han ford0mmer ikke Flosi, men viser os med henvisningen til Hjaltis unders0gelse af ligene, at Njáll d0de som en martyr, og at SkarpheÖinns sidste handling var en bodshandling. Sagaen giver os ikke grund til at slutte, at Flosis haevn er en handling, som han bürde have undgâet, fordi han er kristen. Den viser tvaertimod, at haevnen er uundgâelig, fordi han er en agtvaerdig mand. Den kristne vurdering, der fâr Flosi til at misbillige sin egen handling, er underordnet de vserdinormer, der afg0r om en mand handler med aere eller skam, og Flosi kommer fra branden med œren i behold, fordi han selv erkender, at den handling, som omstaendighederne har tvunget ham til, b0r vurderes som en udâd af den offentlige mening og som en synd af Gud. Vi forholder os positivi til Flosi, fordi han er en rettaenkende og handlekraftig mand, og fordi han bâde gennemf0rer sin haevn og vurderer sin handlemâde for det, den er. Vi har ikke mindre sympati med den fredselskende Njáll, der aldrig bruger vâben og er skaegl0s som en kvinde, men alligevel hellere vil d0 end lade sine s0nner ligge uhœvnede. Disse maend er pâ én gang det etiske systems vogtere og ofre. Vi fascineres af SkarpheÖinn, fordi han som Flosi er tapper og aerlig, men vi ser ogsâ det destruktive i hans sind og handlemâde. Vi beundrer Kári, men

"Grader du nu, SkaipheSinn?"

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fordi han er sä entydigt positivi skildret, blot et aedelt redskab for den sidste lange hœvn, der skal til, for at balancen kan genoprettes, bliver han mindre levende for os end de andre hovedpersoner. Vi fatter antipati mod Gunnarr Lambason og Grani Gunnarsson, fordi de er brovtende og upälidelige. Deres rolle er at saette de positivi skildrede personer i relief. Sâdan styres vi af sagaens vserdigrundlag, men kun for at laere det at kende, sâdan som akt0rerne pâ BergJ)órshváll og tilh0reme pâ Hrossey kendte det. Vi bringes ikke af en autoritativ formeller frem til tematiske eller moralske konklusioner, og fortœllingen om branden og begivenhederne, der f0rte til den, giver os ikke lejlighed til anden slutning end den, at sä tragisk kan skaebnen forme livet, fordi menneskene mä f0lge deres sind og deres pligt. Der er ringe grund til at tro, at islaendingesagaemes forfattere, der kun giver sig til kende som anonyme fortellere, har villet bringe os andet budskab end det, at sädan var fortidens handlinger og holdninger. Det er dette billede, de holdt op som et spejl for deres samtid, billedet af et historisk samfund og dets etik; og islaendingesagaerne har til alle tider deres mening og vsrdi i kraft af den form, der ikke kun lader billedet fremtraede som sandt, men ogsä - i en anden forstand end nutidens - g0r det sandt.

HANS-PETER NAUMANN

Hann var manna mestr óniÒingr: Zur Poetizität metrischer Runeninschriften 1. Als 1891 unter dem Titel "Runverser" eine vom Schweden Erik Brate veranstaltete und durch sprachlich-philologische Kommentare des Norwegers Sophus Bugge ergänzte Ausgabe metrischer Runeninschriften erschien1, lag nicht nur erstmals ein nach editionskritischen Prinzipien wissenschaftlich verfahrendes Runenwerk vor, sondern es wurde eine bis dahin kaum wahrgenommene Dichtungsform nichtliterarischer Art in den Fokus der Erforschung gerückt.2 Das Korpus von Brate und Bugge verzeichnete nicht mehr als 167 Nummern, es war zum weitaus

Brate.E.- Β ugge,S.: Runverser. Undersökning af Sveriges metriska runinskrifter. Stockholm 1891 (= Antikvarisk Tidskrift för Sverige, Del 10). Bei der Zitierung der Inschriftenbelege werden folgende Abkürzungen verwendet: Krause = Krause,W.- Jankuhn,H.: Die Runeninschriften im älteren Futhaik. I. Göttingen 1966. DR = Jacobsen.L. - Moltke.E.: Danmarks Runeindskrifter. I. Ktíbenhavn 1942. NlyR = Olsen,M.: Norges Innskrifter med de yngre Runer. Bd. I-V. Oslo 1941-1960. SRI = Sveriges Runinskrifter utg. av Kungl. Vitterhets Historie och Antikvitets Akademien. Stockholm 1900-. ög = Brate.E.: Östergötlands Runinskrifter. Stockholm 1911-1918 (= SRI II). Sö = Brate.E. - Wessén.E.: Södermanlands Runinskrifter. Stockholm 1924-1936 (= SRI III). Sm = Kinander, R.: Smálands Runinskrifter. Stockholm 1935-1961 (= SRI IV). Vg = Jungner.H. - Svärdström.E.: Västergötlands Runinskrifter. Stockholm 1940, Uppsala 1958 (= SRI V). U = Wessén, E. - Jansson, S.B.F.: Upplands Runinskrifter. 1-4. Stockholm 1940-1958 (= SRI VI-DC). Vs = Jansson, S.B.F.: Västmanlands Runinskrifter. Stockholm 1964 (= SRI XIII). Vgl. die sich anschließende Diskussion bei Finnur Jónsson: Vers i gamie nordiske indskrifter og love, in: ANF 20 (1904), S. 74-90 sowie dänischerseits bei Axel Olrik: Runestenenes vidnesbyrd om dansk ândsliv, in: Dania 4 (1897), S. 25-42, 107-122.- An der Versedition von Brate-Bugge vermißt übrigens Jónsson ebenso wie Olrik eine ausdiffeienzierte Methode zur Unterscheidung von vershaltigen Inschriften oder Inschriftenteilen und solchen, die regelhaften Anschein erwecken, tatsächlich aber eine gewisse kunstvolle Stilisierung durch stabende Prosa erfahren.

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überwiegenden Teil Runensteinen entnommen und bezog sich auf Schweden mit Einschluß Ölands und Gotlands sowie der Landschaften Blekinge, Skäne und Bohuslän. Trotz ihrer umfangmäßigen wie geographischen Begrenzung kam der Denkmalsammlung hinreichendes Gewicht zu, um das altnordische Gattungsspektrum um eine genuin festlandskandinavische, poetische Spielart zu erweitern. Unter den drei Dichtungsformen der Wikingerzeit - der skaldischen, der eddischen und der inschriftlichen Konkretisierung - behauptet letztere nach Umfang nach wie vor den bescheidensten Platz: Während die skaldische Überlieferung sich auf ca. 20.000 und die eddische auf über 7.000 Langzeilen bemißt, dürfte die runische, obwohl sie sich in den letzten Jahrzehnten durch Neufunde in beachtlichem Maße ergänzt hat, auch nach derzeitigem Kenntnisstand ein Korpus von ca. 500 Langzeilen kaum übersteigen.3 Wenn diese begrenzte Textmenge allerdings relevant genug ist, um ein Genre zu etablieren4, so erhebt sich sofort die Frage nach differenzierenden Merkmalen der Runendichtung gegenüber eddischen und skaldischen Konventionen. Betrachtet man die formale Seite, so dürfte feststehen, daß der Verskomplex der Inschriften am wenigsten klar durch Eigenarten des Metrums bestimmbar ist. In einem Rahmen, der sich vom einfachen Kurzverspaar bis zur regelrechten Vollstrophe spannt, kommen die meisten eddischen Versvarianten neben skaldischem Dróttkvaett vor, darüber hinaus erste Zeugnisse des Endreims, und mit dem hochmittelalterlichen Auftauchen von Runenversen in lateinischer Sprache auch antike Metren. Abgesehen von der inschriftlichen Vertextungsart und den 'lapidaren' Forderungen nach metrisch-strophischer Prägnanz und Verknappung des Ausdrucks, welche Ritzfläche und Material stellen, definiert sich runische Dichtung schärfer über ihre Funktionen als durch eine bestimmte Versart, auch wenn quantitativ gesehen die Langzeilentechnik dominiert. Ein charakterisierendes Merkmal leitet sich indessen aus den häufigen Lizenzen des Abweichens von metrischer Norm her und betrifft ebenso das FomyrÖislag und dessen Ableger wie die weit sparsameren Ansätze zum strophischen Ljôôahâttr. Mit dem funktionalen Aspekt verbindet sich ein überlieferungsspezifisches Kriterium: Im Gegensatz zur Edda und teilweise auch im Unterschied zur Skaldik

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Nach dem Erscheinen der großen Runenwerice Dänemarks, Norwegens und Schwedens fehlt es an Versuchen, das Material aufzuarbeiten. Neufunde werden bisweilen an entlegener Stelle und oft schleppend publiziert, ein Übeiblick ist daher nur schwer zu gewinnen. Eine vom Verf. vorbereitete computergestützte Gesamtedition soll Abhilfe schaffen. Der wichtige, bisher nur in Teilen publizierte metrische Runenkomplex von Bryggen in Bergen ist von James E. Knirk zur Herausgabe vorgesehen, vgl. The Corpus of Old Norse Metrical Texts in Runes from Bergen, in: Poetry of the Scandinavian Middle Ages. Preprints. Spoleto 1988, S. 173-176. Vgl. zuletzt das Kapitel "Runische Dichtung" bei Peter Foote, in: Neues Handbuch der Literaturwissenschaft: Bd. 6. Europäisches Frühmittelalter, hrg.v. K. von See. Wiesbaden 1985, S. 318-325.

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gehört runeninschriftliche Dichtung einer primären Quellenkategorie an, und sie ist als Komponente eines durch Laut- und Schriftzeicheninventar qualifizierbaren Systems auch relativ gut zu datieren. Entsprechend hoch zu veranschlagen ist ihr unmittelbarer Aussagewert, einerseits für die wikingerzeitliche Mentalitätsforschung, andererseits für unsere Kenntnis von der Entwicklung des nordischen Verses und seiner Kunstregeln.

2. Soweit versartige Inschriften auf Runensteinen gemeint sind, handelt es sich zum weitaus überwiegenden Teil um das Gedächtnis an verstorbene Verwandte, d.h. um die Form und die Ausdrucksweise privater Gedenkpflege vor der Öffentlichkeit. Die Sprache dieser Runenmemoria aber vollzieht sich naturgemäß in Charakterisierungen und Wertungen, sie ist affektiv und expressiv. Am Textaufbau sind Stilmittel figürlicher Art beteiligt, unter denen in semantischer Hinsicht Litotes, Hyperbel, Adynata und synonymische Variation auffallen, während Wiederholungsfiguren wie Anaphora und Epiphora sowie Parallelismus zu textgrammatischen bzw. syntaktischen Kategorien zu rechnen sind. Als begleitender metrischer Schmuck tritt inschriftlich verhältnismäßig häufig die gekreuzte und die umschließende Alliteration hinzu (ab/ab bzw. ba/ab).5 Dem Schöpfer des Nachrufs steht somit ein - wenn auch limitiertes - Repertoire an Stil- und Sprachmustern zur Verfügung, das dem Decorum dient und in rhetorischer Tradition wohl unbestritten als "poetizitätshaltig"6 gelten darf. In der folgenden Darstellung geht es darum, die figürliche Struktur einer Inschriftengruppe aufzudecken, die den Toten als Repräsentanten der Sippe oder Familie nicht in erster Linie in seinen militärischen oder maritimen Aktivitäten ehrt, sondern das Epitaph in ganz anderer Qualität offenbart. S.B .F. Jansson hatte seinerzeit einen Ausschnitt der hier gemeinten Topik unter dem treffenden Titel "Den gode bonden" bekanntgemacht.7

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6

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Entsprechende Hinweise bei Foote, S. 325; Nielsen, N.À.: Danske Runeindskrifter. Kebenhavn 1983, S. 19f.; unter metrischem Aspekt von See, K.: Germanische Verskunst. Stuttgart 1967, S. 17f., 32, 54. Dazu die Diskussion bei Plett, H.F.: Textwissenschaft und Textanalyse. Semiotik, Linguistik, Rhetorik. Heidelberg 1975, S. 140f.; ders.: Die Rhetorik der Figuren. Zur Systematik, Pragmatik und Ästhetik der 'Elocutio', in: Plett (Hrg.): Rhetorik. München 1977, S. 125-165. Jansson, S.B.F.: Runinskrifter i Sverige. 3. Aufl. Stockholm 1984, S. 131-135; ders. vorher bereits: Runstenen i Ryssby kyrica (Sm 39), in: Fomvännen 59 (1964), S. 225-235.

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3. Es unterliegt gar keinem Zweifel, daß runeninschriftliche Sprachverwendung vom Nominalstil geprägt ist. Unbeantwortet war aber bislang die Frage nach dem genaueren Verhältnis der Wortklassen untereinander und gegebenenfalls nach ihrem Anteil an den alliterierenden, bedeutungstragenden Segmenten des Verses. Zumindest die Frequenz und damit die Verteilung der Wortklassen läßt sich heute recht exakt bestimmen, wenn man das neuerdings vorliegende Register der schwedischen Runenwörter8 zu Rate zieht. Dieses hervorragende Instrumentarium basiert auf den gegenwärtig bekannten Inschriften des mittelalterlichen Schweden ohne diejenigen Gotlands und verzeichnet für den Zeitraum 800-1100 den Gesamtwortschatz mit Ausnahme der Eigennamen. Die Auszählung ergibt insgesamt 587 Einzellexeme, was angesichts des altnordischen Wortreichtums eine immense lexikalische Reduktion bedeutet, die sich jedoch aus der Stereotypisierung und Verengung lapidarer Ausdrucksweise erklärt. Man darf annehmen, daß sich die Zahlenverhältnisse des schwedischen Materials auf die dänischen und norwegischen Inschriften des Zeitraums übertragen lassen. Wie zu erwarten, erbringt das Verteilungsbild ein klares Übergewicht auf Seiten der Nomina: Substantive: 266; Verben: 115; Adjektive: 80; Adverbien: 47; Formwörter: 39; Pronomen: 23; Zahlwörter: 17.' Im versintemen Zusammenspiel der Wortarten und im Ineinandergreifen von Bedeutungsgewicht und Stabsetzung verdienen die Adjektive (und z.T. auch die Adverbien) textuales Interesse, obwohl sie statistisch gesehen hinter Substantiv und Verb zurückstehen. Wenn gelegentlich behauptet worden ist, sie hätten an der Ästhetizität der Alliterationsdichtung nur geringen Anteil, so gilt dies nicht oder nur eingeschränkt für die runenmetrische Verwendung. Hier ist die Wirkungsrelevanz der Wortklasse verhältnismäßig hoch, was funktional mit der charakterisierenden, urteilenden Aussagekraft des Adjektivs zusammenhängt und sich auch verssyntaktisch erklären läßt, indem es als attributiver Begleiter dem altnordischen Substantiv entweder voran- oder nachgestellt werden kann oder auch prädikativ verfügbar ist. Es folgt also nicht nur dem Rhythmus des Verses, sondern läßt sich gleichzeitig figürlich anordnen und ist überdies steigerungsfähig. Die Einsatz-

8 9

Svenskt runordsregister. Utarbetad av L. Peterson. Uppsala 1989 (= Runrön 2). Die Statistik sagt selbstverständlich nichts über die Belegfrequenz der Einträge aus. Neben nur einmal belegten Wörtern finden sich solche mit außerordentlich hoher Belegdichte: z.B. stœinn, dann die männlichen Verwandtschaftsbezeichnungen faöiR, sunR und korrespondierende Pronomen hann, sinn, sà, sàsi; bestimmte Verben der Memorialtechnik wie rœisa, lata und entsprechende Präpositionen at, aftiR. Ebenfalls häufig vertreten sind die Elemente der Fürbittformel, nämlich Guö, sài (sèi, sidl), hialpa.

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möglichkeiten der Vergleichsformen Komparativ, Superlativ und Elativ im Situationsbezug des Totenpreises liegen auf der Hand. In den folgenden Kategorien figürlicher Verwendung treten adjektivische bzw. adverbiale Strukturmerkmale deutlich hervor.

4. a) Litotes Abschwächungsfiguren der Negation oder der "zurückhaltenden Affirmation" sind allen westgermanischen Schriftdialekten geläufig. Alfred Hübner, von dem der Begriff stammt, hatte auf breitester mittelhochdeutscher Materialbasis sich den verschiedenen Äußerungsformen der Litotes angenähert und sie aus altgermanischem Sprachgebrauch herzuleiten versucht.10 Ihm dürfte wohl auch der Hinweis auf die früheste bekannte Litotesformel zu verdanken sein, die sich inschriftlich auf dem Ortband von THORSBERG (Anfang 3. Jh.) findet: (A) owl|>ii|>ewaR

(B) niwajemariR

"WulpupewaR (Uli-Diener), der nicht schlechtberühmte" (Lesung und Übersetzung nach Krause, Nr. 20). Ein dem Hübnerschen entsprechendes Regelinventar liegt für den altnordischen Beieich leider bisher nicht vor, doch läßt sich eine allgemeine Aussage über die sprachliche Realisierung treffen. Sie erfolgt einerseits durch Negationswort bzw. Negationspräfix, andererseits durch adjektivische oder adverbiale Ausdrücke wie fár, Utili, opt, seint, stör, sjaldcn. Die runischen Belege vermitteln litotetische Figuren stets in Versbindung: Stein von TRYGGEVJELDE, Sjaelland (DR 230, Seite A) Ragnhildr, systiR Ulfs satti sten pœnsi ok gœrpi h0g pœnsi ok skep pœssi aft Gunulf, wœr sin, glamulan man, sun Naerfis. FaiR wœrpa nu f0ddiR pem betri. "Ragnhild, die Schwester Ulfs setzte diesen Stein und machte diesen Hügel und diese Schiffssetzung zum Andenken an Gunulf, ihren Gatten, den Sohn Naervis, einen wohlredenden (?) Mann: Besser als er werden jetzt wenige geboren."

10 Hübner, Α.: Die mhd. "Ironie" oder die Litotes im Altdeutschen. Leipzig 1930 ( = Palaestra 170).

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Der um das Jahr 900 herum datierte Stein repräsentiert das erste belegte Beispiel einer Memorialinschrift, die dem Prosaformular einen versförmigen Nekrolog anfügt. Unklarheit besteht über die Interpretation der metrischen Gestalt. Bei der zweiten Zeile könnte es sich nach Olrik um fünfhebigen Málaháttr handeln, der regelwidrig mit viersilbigem FornyrÖislag kombiniert wird, sofern die erste Zeile nicht ebenfalls als Málaháttr zu betrachten wäre (fáiR als - χ oder ^ χ zu lesen?).'1 Stein von HASSMYRA, Västmanland (Vs 24) Boandi g6Ör Holmgautr

lét rœisa œftiR OÖindisu, kunu sína. KumbR til œigi

h(fr0ya

Hasvimyra bœtri,

pan byi räör.

"Der gute Bauer Holmgautr ließ errichten (den Stein) zum Andenken an Odindisa, seine Gattin. Es kommt keine bessere Hausfrau nach Hassmyra, den Hof zu führen..." Die Inschrift führt eine Vollstrophe vor, von der hier der rekonstruierbare und von S.B.F. Jansson (SR XIII) normalisierte erste Helming wiedergegeben ist Ebenfalls in weniger formgerechter Umgebung stehend (z.B. xa-Stäbe), erstrebt die Abschwächungsformel durch gezielte Nachstellung und Achtergewicht ihre Wirkung. Sie ist wie TRYGGEVJELDE zweigliedrig, nur wird der affektive Stärkegrad durch Negation neben positivem Adjektiv bezeichnet. Wie vergleichbare Belege bei Hübner nahelegen, ist die Figur wohl eher komparativ als Untertreibung - oder modern gesprochen als Understatement - denn konträr im Sinne der klassischen Litotes aufzufassen. Eine weitere Form litotetischer Ausdrucksweise demonstrieren zwei schonische Steine und ihre vielzitierten Nachrufzeilen (hier nur in Auszügen zitiert): Stein von HÄLLESTAD 1, Skâne (DR 295) SaR fio œigi at

Upsalum.

Stein von SJÖRUP, Skâne (DR 279) SaR flo œigi at

Upsalum,

11 Vgl. Olrik (wie Anm. 2), S. 33, 121f.

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œn wa mœp (h)an wapn

(h)afpi.

"Er floh nicht bei Uppsala, sondern kämpfte, solange er Waffen hatte." Von Andreas Heusler stammte der überzeugende Hinweis, daß die aus der Kriegstopik schöpfende Formel auf SJÖRUP zu einem LjôÔahâttr-Helming expandiert.12 Schließlich ist die litotetische Negationsbildung mit dem Präfix runenschwedisch *ό- zu erwähnen. Sie liegt vor als adjektivische Komparationsstufe ókcétri und als Substantiv ónídingr (dazu unten). Stein von Â, Östergötland (Ög 31) Fr0steinn

rœisti stœin penna œftiR Sigmund ok ókcètRi (h)ann vá

byrö(i).

Das kleine Verspaar hatte Erik Brate erschlossen und normalisiert, und er übersetzte: "Fröstein reste denna sten efter Sigmund och mindre glad ditförde han bordan".13 Metrum und Deutung sind kürzlich wieder von Evert Salberger ausführlich diskutiert worden.14 Er gelangt unter Beibehaltung metrischer Form zu folgender Version : uk : ukitRi :

an ua : burp

[sin]

und übersetzt: "och mindre glad han dräpte (sin) broder(n)". Bei aller Unsicherheit darüber, wie die zweite Vershälfte aufzufassen ist, dürfte die Lesung von ókétri als Komparativ Nom. Sg. zu altnord ókátr 'unfroh' gesichert sein, wobei freilich eine deutsche Übertragung die feine Nuancierung der Litotes kaum erfaßt. Intertextuell gesehen wäre eine Verweisung auf Vkv. 38,3-4 nicht einmal ausgeschlossen (enn ókátr NtöuÖr / sat pá eptir). b) Hyperbel Der untertreibenden Figur und ihren Formeln steht der steigernde Ausdruck gegenüber. Er wird runenmetrisch vor allem durch den Superlativ getragen. Da auf der Kultur- und Sprachstufe des Runennordischen expressiv-uneigentliche Wortwahl beim Adjektiv generell auszuschließen ist und verstärkende Präfixe selten auftreten (in Versbindung steht ÂSAKA, Vg 32: allgódan drœng sowie ÂGERSTA, U 729: stœin allmikinn), fungiert der höchste Vergleichsgrad als hyperbolischer Tropus:

12 Heusler,A.: Deutsche Versgeschichte I. 2.Aufl., Berlin 1956, S. 242f. 13 Östergötlands Runinskrifter granskade och tolkade av E. Brate. Stockholm 1911-18, S. 29f. 14 Salberger.E.: Östgötska nmtexter. Stockholm 1990, S. 5-16.

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Stein von DYNNA, Opland (NlyR 68) Gunnvçr gerdi brú, PrfÖriks dóttir, eptir ÁstríÓi, dóttur sína. Sû vas mœr hçnnurst á HaÖalandi. "Gunnvor machte die Brücke, Thrydriks Tochter, zum Andenken an Astrid, ihre Tochter. Sie war das handsamste Mädchen auf Hadeland." Das norwegische Epitaph auf die Tochter (wobei hçnnurst Nom. Fem. Sup. zu hannarr 'kunstfertig, geschickt') stellt sich inhaltlich zum Frauenlob von HASSMYRA, verrät aber bei der Ausformung der Aussage die Schwierigkeit der Reimñndung, die sich in der Lizenz stabloser Hebung auf mœr äußert (xa-Schema). Die nachfolgende Inschrift belegt anschaulich den Versuch nach umfassender metrisch-rhythmischer Textdurchdringung, der sich hier freilich, wie überhaupt häufiger zu registrieren, dithematische Namenformen entgegenstellen: Stein von NYBBLE, Södermanland (Sö 213) Stœin hiogg /Esbœrn, stœindan at vitum, bant med rúnum rœisti Gylla at GœiRbern, boanda sinn, ok GuÖriÖ atfaÖw sinn. Hann vaR bóndi bœstr í Kili RäÖi sáR kunni. "Den Stein bearbeitete Äsbjörn, bemalt zum Gedenkzeichen, er band ihn mit Runen, Gylla errichtete ihn zum Andenken an Gerbjörn, ihren Gatten, und Gudfrid zum Andenken an ihren Vater. Er war der beste Bauer in Kil. Deute, wer kann." Das Namenproblem wird vom Dichter verstechnisch zwar nicht gelöst, aber auf immerhin originelle Weise im Prosaeinschub bewältigt durch Parallelismus der Satzglieder bei Ausnutzung der beiden Alliterationsstellen. Entsprechend markiert ist in dieser syntaktischen Figur der Rhythmus. Auf das Kurzverspaar mit der Gradierungsformel bóndi bœstr í Kili folgt abschließend eine dreihebige Zeile, an der nicht nur die Hinwendung an den lesekundigen Rezipienten auffällt, sondern auch eine spezielle Form der "Anreimung" (Kili : kunni) Interesse verdient. Diese Spielart stabreimender Kohärenz findet sich gelegentlich in der Edda (Háv. 80,1-3; Lok. 2,4-6; 14,1-3). Unter Hinweis auf vergleichbare Stellungsvarianten in runischer Überlieferung (Brakteat von TJURK0 I, DR 75; Stein von HÄRLINGS-

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TORP, Vg 61) hält es E. Salberger für möglich, daß hier ein weniger entwickelter Subtyp im LjóÓaháttr demonstriert werden soll.'5 Nicht selten aber sind die Grenzen zwischen den beiden eddischen Metren verwischt. Nach Beurteilung eines so feinfühligen Verskenners wie Andreas Heusler läge im nachstehenden Beleg eine Halbstrophe im LjôÔahâttr vor16: Stein von TURINGE, Södermanland (Sö 338) Br0pr vaRu pœiR bœstra manna â landi ok Í lidi úti, heldu sína húskarla ve/.

"Die Brüder waren unter den Männern die besten im Lande und draußen auf der Ausfahrt (?); sie behandelten ihre Hausleute gut" Für diese Textherstellung spricht, daß weder die Segmentierung ¡á landi/ noch /á landi ok/, wie es Bugge vorgeschlagen hatte17, einen annähernd befriedigenden Halbvers ergibt, hingegen die Vollzeile die normativen Bedingungen der strophischen Versait in keinem ihrer Merkmale verletzt. Für den Wechsel zur Vollzeile würde passen, daß die Prägung der Aussage durch das Wortpaar land ok lid spruchhaften Eindruck erweckt. Es scheint, daß der Gedenkstil dann am ehesten zur Überschreitung konventionsbestimmter metrischer Normen verführt, wenn Versrahmen und syntaktische Einheit in prägnant-wertender Formulierung zusammenfallen. Dies läßt sich explizit machen anhand der wenig bekannten, aber um so bemerkenswerteren Inschrift auf dem sörmländischen Stein von ASPA Brücke, den S.B.F. Jansson in nachstehender Wiedergabe präsentiert hat:18 Astriö lét gœra kumbl pausi at Anund ok Ragnvald, sun sinn. Urdu dauöiR ( Danmarku, váRu ríkiR á Rauningi ok sniallastiR í SvepiuÖu.

"Astrid ließ dieses Denkmal errichten für Anund und Ragnvald, ihren Sohn. Sie starben in Dänemark, waren mächtig in Röninge19 und die tapfersten in Svitjod."

15 Nekrologen frin Härlingstoip, in: Meddelanden frân Lunds univemtets historiska museum 196263. S. 345f. 16 Heusler (wie Anm. 12), S. 243 mit Anm. 1. 17 Bugge (wie Anm. 1), S. 15Qf. 18 Sörmländska ranstensfynd, in: Fomvännen 43 (1948), S. 286-290; ders.: Runinskrifter i Sverige (wie Anm. 7), S. 108-110. 19 Zur Deutung und Lokalisierang vgl. Hellberg, L.: Ortnamn pâ Rekama. Bidrag tili belysning av Södermanlands äldsta indelning, in: Namn och Bygd 30 (1942), S. 96. Die Oitsbezeichnung á Rauningi wird von Hellberg auf Runö hundare, eine alte Zentralsiedlung in Södermanland,

Zur Poetizität metrischer Runeninschriften

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Die zweigipflige Alliterationsfigur, die sich als Wiederholungsmuster von Adjektiv + Namenwort mit superlativisch graduierendem Achtergewicht akzentuiert, könnte in einer stark gefüllten Vollzeile stehen; sie ließe sich jedoch auch durch Zäsur unterbrechen und ergäbe dann jeweils zwei stakkatoartige Viersilbler.20 Wie auch immer die Entscheidung ausfallen mag, wird man die Kleinformen runischer Dichtung aus dem 11. Jahrhundert anders beurteilen müssen als die am Ende der Entwicklung stehenden isländischen Lied-Repräsentanten. c) Superlativ-Tropus und Litotes Graduierungsfigur und litotetisches, personenbezeichnendes Substantiv verschränken sich in einer der beliebtesten Memorialformeln, deren Topik allerdings nicht ganz leicht zu umreißen ist. Daß sie in besonderer Weise als nachrufgerecht empfunden wurde, bezeugt ihr Vorkommen von Nordjütland über Smäland bis Östergötland. Textbasis bildet ein Kurzverspaar, das im Anvers gewisse lexikalische Variation erlaubt, im Abvers aber starr gefügt ist. Diese Verszeile läßt sich durch individualisierende Zusätze zum Zwei- und Dreizeiler erweitern. Mangels eines treffenden deutschen Äquivalents wird in der Übertragung für das Litoteswort ónídingr zunächst die dem Nordischen folgende Lehnbildung 'Un-Niding' eingesetzt. Die Denkmäler sind die folgenden: Stein von ÂRHUS 6, N0rrejylland (DR 68) Tosti (?) ok Hofi ok per Fr0biorn respu sten pœnsi œftiR Azur saxa, felaga sin, harpa gopan drœng. SaR do manna messt unipingR. SaR atti skip mep Ama.21 "Tosti (?) und Hofi errichteten gemeinsam mit Fr0biorn diesen Stein zum Andenken an Azurr saxi, einen sehr wohlgebürtigen 'Dreng*. Er starb als der größte 'UnNiding' unter Männern. Er besaß ein Schiff zusammen mit Ami." Stein von HOVGÂRDEN, Östergötland (Ög 77) Tunna satti stœin pannsi œftiR sinn ver Porfast. Vas hann manna meestr ónfàingR.

bezogen. 20 Dafür entscheidet sich Salberger (wie Anm. IS), S. 342. 21 Normalisierung nach Nielsen (wie Anm. S), S. 148. Nielsen liest auch die letzte Zeile als Vers: saR atti skip mep Arno.

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"Tunna setzte den Stein zum Andenken an ihren Mann îOrfast. Er war unter Männern der größte 'Un-Niding'." Stein von TRANSJÖ, Smâland (Sm 5) Gautr satti stœin penna œftiR Kœtil, sun sinn. Hann var manna mœstr óntòingR eR á ¿Englandi aldri tynSi. "Gautr setzte diesen Stein zum Andenken an Ketill, seinen Sohn. Er war unter Männern der größte 'Un-Niding'; in England verlor er das Leben." Stein von RÖRBRO, Smâland (Sm 232) Qzurr geröi kumbl pessi œftiR Eyvind, faöur sinn. Hann var manna mœstr öniÖingR, vaR yndr mataR ok ómunR hats. G6ör piagn Guös trô góda haßi. "Özurr machte dieses Denkmal zum Andenken an Eyvind, seinen Vater. Er war unter Männern der größte 'Un-Niding'; er war freigebig im Essen und dachte nicht an Haß. Der tüchtige Mann war fest im Glauben an Gott." Wie aus den vier Inschriftbelegen deutlich wird, ist an ihrer Aussageweise die Abruffigur vom 'hervorragendsten önlöingr ('unter Männern' oder doch 'unter Menschen'?) ganz unterschiedlich beteiligt. Sie erhält auf ÂRHUS 6 und HOVGÂRDEN dadurch stilistisches Gewicht, indem sie nach der stereotypischen Widmungsprosa mehr oder weniger allein in die Funktion des Nekrologs eintritt. TRANSJÖ setzt die rühmend gemeinte Angabe über die ferne Grabstätte hinzu. Auf dem Stein von RÖRBRO hingegen wird persuasive Wirkung durch sinngebende Zusätze ethischer Art erreicht. Bei genauerem Hinsehen handelt es sich um zwei weitere memorialbezogene Topoi: zum einen um den bereits aus dem Beowulf-Epos bekannten Platz vom 'guten Brotherrn' (yndr mataR), hier gekoppelt an ein vielleicht in christlichem Sinne zu interpretierendes Werturteil (ómunR hats), zum anderen um die originell gestaltete Glaubensaffirmation am Ende des Epitaphs. Den Bedeutungsumfang und Stilwert der Litotes ónfàingr genauer zu bestimmen, stößt auf Probleme. Außerrunisch ist die Bildung nicht belegt, und sie kann auch nicht einfach gegensätzlich aus den pejorativen Konnotationen des geläufigen

Zur Poetizität metrischer Runeninschriften

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altnord. Nomen agentis ntöingr und dem zugrundeliegenden Simplex ntö erklärt werden. Dies geht auch aus den Begriffsbestimmungen hervor, die zuletzt P. Meulengracht S0rensen für die rechtlich-sozialen Phänomene von altnord. ntö und ntöingr versucht hat; das Wort ntöingr wird bei ihm folgendermaßen näher umrissen: Det betegner i vid forstand en usling, en der har overtrâdt vigtige etiske love,... har begâet fomedderi eller har svigtet sin tro. Det brages ogsi om maend, der har udf0rt skzndige handlinger som at draebe frander eller forsvarsl0se, og endelig bruges det ... om den feje. 22

Wenn mit der Litotes öntöingr, die Meulengracht S0rensen übrigens gar nicht beachtet, der abschwächende Wortgehalt gegen einen stärkeren steht, kann dieser kaum aus einem so diffusen Bedeutungsspektrum stammen, sondern setzt einen spezialisierteren Gegenbegriff voraus. Eine solche Möglichkeit hatte bereits der Herausgeber von "Sveriges runinskrifter" IV erwogen, indem er auf die bei Fritzner und Cleasby-Vigfússon angeführten Komposita /¿ntöingr 'knarrig Person, Gnier' und matntöingr 'one who starves his people' hinwies.23 Sollte diese Komponente hineinspielen und mit der Litotes die großzügige Erfüllung von Versorgungsverpflichtungen gegenüber Verwandten, Hausleuten, Schiffsmannschaft usw. herausgestellt werden, dann könnte man bei den Versinschriften, welche die Figur verwenden, zu Recht von einer 'sozialen Topik' sprechen. Diese dürfte jedoch auf die speziellen Lebensbedingungen der Wikingerzeit abheben, da das Wort, dem man gern poetisch-gehobene Färbung zutraut, mit dem Ausklingen der Runensteinsitte völlig obsolet geworden zu sein scheint.

5. Es war an einem Ausschnitt der Nachrufschemata zu zeigen, welche Sprach- und Stilmuster ein für die Augen von Öffentlichkeit und Nachwelt konzipierter Inschriftentyp auswählt und im Alliterationsvers zu bewältigen sucht. Mit Blick auf die gleichzeitige Forschungsdiskussion konnte dabei leicht der Eindruck entstehen, die eigentliche Lebensform runischer Dichtung sei die des Totengedächtnisses. In Wirklichkeit haben metrische Textsegmente an der wikingerzeitlichen RunenMemoria einen überraschend geringen Anteil, und sie stiftet bekanntlich auch längst nicht den einzigen Situationsbezug. In der runenreichsten Landschaft des

22 Norr0nt nid. Forestillingen om den umandige mand i de islandske sagaer. Odense 1980, hier S. 38. 23 Kinander.R.: Smilands Runinskrifter, S. 33f.; nach Svenskt mnordsregister (wie Anm. 8), ist ónííingR außerdem in folgenden Prosainschriften belegt: Sm 2, Sm 147, Sö 189, Ög 217.

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Nordens überhaupt, in Uppland, weisen auf der Zeitstufe zwischen 800-1100 von ca. 1500 bekannten Steinmonumenten nach eigener Erhebung am schwedischen Runenwerk weniger als 5% einen Text auf, der als Versdichtung zu beurteilen wäre. Dieser Befund läßt neben der Überlegung, daß wikingerzeitliche Gedenkpflege der Alliterationstechnik vielleicht gar nicht so sehr bedurfte, mindestens den Schluß zu, daß steininschriftlich fixierte Dichtung weder besonders volksläufig, noch in ihren Kunstmitteln Allgemeingut gewesen sein kann. Es ist möglich, daß der Schluß der Inschrift von NYBBLE, ràdi sár kunni, als Appell an die virtuelle Lesefähigkeit und das Kunstverständnis eines exklusiven Betrachterkreises zu verstehen wäre. In diese Richtung scheint auch eine jüngst erschienene methodische Voruntersuchung über Textproduktion und Lesekompetenz im mittelalterlichen Schweden mit der simplen Feststellung zu weisen, daß im oben genannten Zeitraum statistisch ausgedrückt nicht mehr als ca. 10 Inschriften pro Jahr hergestellt worden sind.24 Durch die intensivierte Ausgrabungstätigkeit der vergangenen Jahrzehnte, die sich u.a. auf Handelsplätze und frühstädtische Siedlungen wie Ribe, Schleswig, Lund, Lödöse, Sigtuna, Oslo und Bergen konzentriert hat, sind unterdessen neue und zeitlich weit ins Hochmittelalter hineingreifende Konkretisationen runischer Dichtung auf Inschriftenträgem wie Metall, Knochen, Holz usw. mehr und mehr in den Vordergrund gerückt. Es sind neben eddischen Anspielungen oder Zitaten und skaldischen Kunstübungen im Kleinformat vor allem 'Gebrauchsformen' wie Galdr, Exorzismus, Segen, Gebet, Heischeformeln, Liebeslyrik, gereimte Hersteller- und Besitzerinschriften, die Aufmerksamkeit beanspruchen, aber längst nicht gebührend bekanntgemacht sind.25 Einen Musterfall stellt der eigenartige, in der altnordischen Literatur vorbildlose, strophenförmige Zauberspruch auf einem Runenblech aus Bronze aus Högstena (Västergötland, 12. Jh.) dar, der seit langem einer literatur- wie mentalitätshistorischen Würdigung harrt.26 Die Reichweite runeninschriftlicher Dichtungsformen läßt sich jedoch erst dann ermessen, wenn eine zeitgemäße Aufarbeitung der Zeugnisse innerhalb wie außerhalb Skandinaviens unter Einschluß der endreimenden und lateinischen die Lücken im Überlieferungsbild schließen hilft.

24 Söderberg,B. - Larsson.I.: Nordisk medehidsliteracy i ett diglossiskt och diagrafiskt perspektiv. Stockholm 1993, S. 33f. (= Meddellanden frân Institutionen för nordiska spr&k vid Stockholms universitet 39). 25 Eine knappgehaltene Übersicht der wichtigsten Neufunde bringt Düwel, K.: Runenkunde, 2.Aufl. Stuttgart 1983, Anhang. 26 Dazu zuletzt SvärdströmJ;.: Högstenableckets ningalder, in: Fomvännen 62 (1967), S. 12-21.

HERMANN REICHERT

Heime in Wilten und in der Thidrekssaga Heimes Aufenthalt im Kloster Wadincusan (Wedinghausen in Westfalen) hat die Forschung mehrfach beschäftigt; schon Jacob Grimm, Franz Joseph Mone und Friedrich Heinrich von der Hagen1 haben die Griindungslegende des Klosters Wilten als Parallele zur Thidrekssaga erwähnt. Der wohl wichtigste Beitrag aus neuerer Zeit, der die heute relevante Forschungsliteratur zusammenfaßt, ist der von Horst Pütz2; von ihm wird daher hier ausgegangen. Die übergeordneten Fragen, um derentwillen die Klosterepisode meist behandelt wird, sind die nach dem Entstehungsort und der Entstehungsart der Thidrekssaga und, ob die Thidrekssaga bei ihrer Entstehung als Sammlung von Einzelgeschichten, die unter einem oder mehreren Gesichtspunkten zusammenpaßten bzw. zusammengehörten, oder als ein Ganzes empfunden wurde. Insbesondere die letzte Frage beantwortet man besser nicht mit entweder - oder; die genannten Möglichkeiten sind Pole, zwischen denen Antworten liegen können, und die Antworten könnten für verschiedene Schichten des Werkes, wie Inhalt, Großstruktur, sprachliche Ausformulierung, Wertewelt usw. verschieden ausfallen.3 Von dieser Interessenlage ausgehend, sind vor allem zwei Fragen an die Klosterepisode zu stellen: ihre Verwandtschaft mit ähnlichen Episoden in anderen Werken, sowie ihre Stellung und ihr Stellenwert innerhalb der Thidrekssaga. Was die Abhängigkeit der Episode von Heimes Aufenthalt im Kloster von Vorlagen betrifft, brachte Pütz die Forschung ein gutes Stück weiter: Die schwarze Kleidung der Mönche, die Heime 2,377,74 anlegt, beweist, daß ein Benediktinerkloster (schwarze Kutten) gegenüber Wedighausen (Prämonstratenser mit weißen

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Heldenbuch, hg. Friedrich Heinrich von der Hagen, Leipzig 1855, Vorbericht S. XV. Horst P. Pütz, Heimes Klosterepisode. Ein Beitrag zur Quellenfrage der Thidrekssaga. In: ZfdA 100(1971). Vgl. Verf., Heldensage und Rekonstruktion. Untersuchungen zur Thidrekssaga (Philologica Germanica 14), Wien 1992, S. 33-39. Ich zitiere die Thidrekssaga nach Band, Seite, Zeile der Ausgabe von H. Bertelsen, Kopenhagen 1905-1911.

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Kutten) ursprünglich sein muß. Drei Parallelen 5 , und zwar die Geschichte von Wilhelm (Kloster Gelloné, Dept. Henault), Walther (Kloster Novalesa, Piémont) und Heimo in der Wiltener Gründungssage (Kloster Wilten bei Innsbruck), meinte Pütz, spielen in Benediktinerklöstern. Die pseudohistorische Überlieferung, Wilten sei eine benediktinische Gründung, die sich im zu besprechenden Gedicht von 1571 in den Worten niederschlägt ordinis olim Benedictini nunc vero Prœmonstratensis, wurde allerdings vermutlich erst von Nikolaus von Kues (15. Jahrhundert) eingeführt 6 ; aus der päpstlichen Bestätigungsurkunde von 1138 geht zweifelsfrei hervor, daß Wilten schon 1138 als Prämonstratenserkloster gegründet wurde. Vorher sollen, so schon die Bestätigungsurkunde von 1138, dort Chorherren tätig gewesen sein, deren weltliches Leben die Übergabe an Prämonstratenser nötig machte. Welcher Farbe die Kutten dieser Chorherren gewesen sein könnten, läßt sich nicht sagen, da wir von diesen Mönchen vor 1138 sonst nichts wissen (sie waren kaum Augustiner-Chorherren, die schwarze Kutten tragen, da diese kaum so weltlich gelebt hätten, daß es notwendig geworden wäre, sie durch Prämonstratenser zu ersetzen). Aus der Zeit vor dem 15. Jahrhundert ist in Wilten keine historische Tradition erhalten, ausgenommen Urkunden, die aber nur Rechtsgeschäfte betreffen. In der hier relevanten Zeit waren Prämonstratenser, mit weißen Kutten, in Wilten; ob es schon damals pseudohistorische Traditionen über eine ältere, benediktinische Schicht gegeben haben könnte (die Nikolaus von Kues nur benützt, nicht erfunden hätte), läßt sich wegen des Quellenmangels nicht sagen, ebensowenig, welche Kuttenfarbe in Wilten vor 1138 tatsächlich getragen wurde, oder, wie man sich um 1250 die Kutten der einstigen Klostergründer dachte. Bei der Geschichte von Heime im Kloster handelt es sich um eine Klostersage, die mit größeren oder kleineren Änderungen von einem Kloster auf das nächste und dessen (historischen oder fingierten) heldischen Insassen übertragen werden konnte. Pütz sah auch, daß von den erhaltenen Versionen dieser drei Traditionen keine als direkte Vorlage der Episode in der Thidrekssaga erwiesen werden kann. Die fünf von ihm untersuchten Texte7, die deutliche Übereinstimmungen in

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Die Geschichte vom Helden-Mönch wurde von insgesamt drei Helden, nämlich Wilhelm von Aquitanien, Waither von Aquitanien und Karlmann in jeweils mehreren Fassungen erzählt: Pütz S. 185 Anm.3. Cusanus hat aus bestimmten Gründen die Prämonstratenser-Vergangenheit Wiltens unterdrücken wollen und andere, pseudohistorische Traditionen vermutlich selbst erfunden. Freundlicher Hinweis von Herrn Palme, Universität Innsbruck. Thidrekssaga, Chronik von Novalesa, Moniage Guillaume und zwei Fassungen der Ogier-Erzählung ('Chevalerie Ogier di Danemarche' und Alexander Neckams Ogier-Episode in dessen 'De naturis rerum').

Heime in Wilten und in der Thidrekssaga

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einigen Motiven zeigen, sind nicht in ein Stemma zu bringen8; das ist bei den uns nicht im Detail einsichtigen, aber meist komplexen Wanderbewegungen mittelalterlicher Erzählmotive nicht verwunderlich. Kurz kommt bei Pütz die Gründungssage des Klosters Wilten bei Innsbruck weg, weil sie nur in sehr jungen Fassungen überliefert ist, und weil sie am wenigsten für die Heime-Episoden der Thidrekssaga charakteristische Motive enthält. Da sowohl die Geschichte von Ogier dem Dänen als auch die Wilhelmslegende in der jüngeren Fassung der Karlamagnus-Saga enthalten sind, möglicherweise nach anglo-normannischen Vorlagen, geht Pütz vor allem den Möglichkeiten der Wanderung dieser Sagenstoffe von Frankreich oder England nach Norwegen nach (wobei der Hinweis, daß die Geschichten dieser beiden Helden auch in die Karlamagnus saga aufgenommen wurden, wenig Kraft hat, da sich gerade in dieser bei keinem von beiden die so charakteristische Roßszene findet; Oddgeir tritt nicht einmal in ein Kloster ein). Für uns könnte ein weiterer Grund sein, die Wiltener Tradition beiseite zu lassen, daß Wilten nie Benediktinerkloster war. Trotzdem können wir einige für die Zusammenhänge oberdeutscher Traditionen mit der Thidrekssaga wichtige Informationen aus der Tradition von 'Heimo in Wilten* gewinnen. In den romanischen Parallelen fehlende Gemeinsamkeiten, die nur in der Wiltener Tradition und in der Thidrekssaga auftreten, sind: vor allem der Name des Helden, Heimo/Heime, sowie daß er mit einem zweiten Riesen und mit einem Drachen in Zusammenhang gebracht wird. Die Erzählzusammenhänge sind allerdings nicht vergleichbar. Die Gründungssage von Wilten lautet nach der ältesten erhaltenen Fassung von 1571 (gekürzt):9 Der Riese Heimo kam nach Tirol, manche sagen, aus Welschland, andere sagen, vom Rhein.10 Damals wohnte in Tirol ein anderer Riese namens Thyrso, der

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Pütz S. 185: "Mit diesen Motiwergleichen soll nun nicht versucht werden herauszufinden, welcher Text von welchem anderen abhängig ist; das dürfte kaum möglich sein." 9 Einblattdruck von 1601. Das Blatt enthält Heimes Wappen (grüner Schild mit weißem Querbalken - kein Roß wie in der Thidrekssaga) und ein lateinisches Gedicht mit deutscher Übersetzung (die aber an einigen Stellen nicht ganz zum Original stimmt). Der gesamte lateinische Text und die Abweichungen der Übersetzung sind wieder abgedruckt bei Franz Joseph Mone, Zur Geschichte derteutschen Heldensage (Bibliothek der gesammten deutschen National-Literatur 2,1), Quedlinburg 1836, S. 288ff. Die Übersetzung nennt ihr Verfasser als 1571 verfertigt; von wem und wie alt das lateinische Original ist, gibt er nicht an. Zwei Riesen, allerdings ohne Namen, davon einer mit einer Drachenzunge, finden sich schon auf dem Titelbild [Blatt 5] des Ambraser Heldenbuches, das um 1500 im Auftrag Kaiser Maximilians angefertigt wurde. Die Sage in der seit 1571 belegten Form scheint also um einiges älter zu sein. 10 Ich nehme kaum an, daß es wirklich zweierlei Traditionen gab, sondern es gab wohl gar keine; 'manche - manche' ist eher eine Umschreibung für Erfindung des Autors. In einer im Tiroler Almanach von 1805 abgedruckten patriotischen Ballade, die offensichtlich keine Quellen verwertet, die über das Gedicht von 1571 hinausgehen, ist die südliche Variante unterdrückt. Von wo Heymo einwanderte, ist nicht festzustellen; es hilft auch nichts, daß Thyrsenbach etwas nördlicher

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H. Reichert

Heimo vertreiben wollte, und den Heimo daher erschlagen mußte. Danach heißt jener Ort Tirschenu. Zur Buße für die Erschlagung gründete Heimo im Jahre 878 das Kloster Wilten. Als er mit dem Bau beschäftigt war, erschien ein Drache aus der naheliegenden Felswand, um den Bau zu zerstören und die Felder und Dörfer zu verwüsten. Heimo verfolgte ihn bis in eine Schlucht, wo er ihn tötete, die Zunge ausschnitt und mitnahm (wozu, wird nicht gesagt). Dann baute Heimo ohne weitere Störung das Kloster fertig und besiedelte es mit Mönchen. Daß es sich hier um eine Gründungssage handelt, während in der Thidrekssaga Heime in ein bestehendes Kloster eintritt, Thyreo weder dem Namen noch der Funktion nach zu Aspilian paßt, der das schon bestehende Kloster bedroht, daß das charakteristische Motiv des wiedererkannten Rosses nicht auftritt, daß Heime in der Thidrekssaga nicht im Kloster stirbt und 39,27ff. mit einem Drachen verglichen, nicht als Drachentöter bezeichnet wird, zeigt, daß die beiden Texte nur ganz entfernt miteinander zu tun haben. Was die Quellen der Thidrekssaga für die wesentlichen Elemente der Episode von 'Heime im Kloster' betrifft, kann Pütz sehr wohl Recht haben. Aber unabhängig davon haben auch die Wiltener Überlieferung und die Thidrekssaga miteinander zu tun: es handelt sich um dieselbe Sagenfigur; die Geschichten, die von ihr erzählt wurden, wurden aber anscheinend freizügigst ausgetauscht; hierin war die Beziehung von Wilten zur Thidrekssaga sicher ganz indirekt und lose. In der Chronik Alberts von Stade (verfaßt um 1250) findet sich unter den Ereignissen des Jahres 1151 (nicht 1162) ein langer Einschub, der in Form eines Zwiegesprächs zwischen Tirri und Firri gestaltet ist, der Verschiedenstes enthält, und durch uns unbekannte Zufälle unter die Berichte zu 1151 gekommen sein muß, obwohl nichts aus ihm mit 1151 zu tun hat: die Erklärung eines Rechenspiels sowie eine Art Itinerar in Katechismusform, nämlich Frage und Antwort nach Reiserouten, insbesondere der von Rom nach Dänemark. Eine der genannten Routen12 führt über Innsbruck. Alberts Angaben scheinen nach Berichten von Reisenden verfaßt zu sein, wie aus dem Erfahrungsbericht Sed per Pusterdal carissima sunt tempora et mala hospitia zu ersehen ist. Die Eintragung zu Innsbruck lautet: Enspruc. Prope locum ilium est claustrum, ubi iuxta altare ad laevam

liegt als Wilten. Von einer Bestätigung der Lokalisierung von Biynhilds Gestüt in der Thidrekssaga durch Tiroler Quellen kann natürlich nicht die Rede sein. 11 In anderen Quellen: Thyrsenbach. Dieser Ort findet sich nicht im 'Förstemann' (Emst Förstemann, Altdeutsches Namenbuch, 2. Aufl. bearb. Jellinghaus, Bd. 2.2, Bonn 1916, Sp. 1094f.), aber dafür vier andere geographische Namen, die den Personennamen ahd. Thurso bzw. das Appellativ der Bedeutung 'Riese', mhd. turse (entsprechend altnord. purs), enthalten oder zumindest synchron so gedeutet wurden. Daß der Thyrsenbach nach einem dort erschlagenen Riesen benannt sein soll, ist wohl eine aitiologische Sage, die den Namen des Baches erklären soll. 12 MGH Scriptores XVI S. 339.

Heime in Wilten und in der Thidrekssaga

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sepultus est Heymo. Cuius sepulcrum habet longitudinem 13 pedumn, quorum duo porrigunt subtus murum, 11 sunt extra murum. Die Bemerkungen zu Pustertal und Innsbruck sind für das Itinerar insoferne untypisch, als sonst zu fast keinem Ort außer der Entfernungsangabe etwas bemerkt wird. Das Wiltener Grab Heimos aufzunehmen muß also, für Albert von Stade um 1250, Aktualität besessen haben. Er bezeugt uns hiemit, daß man sich um 1250, zur Entstehungszeit der Thidrekssaga, in Stade, nahe Bremen, das Grab Heimes in Wilten bei Innsbruck dachte, denn seine Formulierung legt nahe, daß man nur einen, und zwar berühmten, Heimo kannte. Er weist auf Heimo wie auf eine seinen Lesern und ihm bekannte Figur hin. Da sonst nirgends ein (pseudo-)-historischer Heimo lokalisiert wird, ist er als in Tirol beheimatete Sagenfigur anzusehen, deren Verehrung durch die Wiltener Griindungslegende kirchliche Billigung erhielt. Die Wiltener Tradition hat anscheinend alle nicht auf das Kloster beziehbaren Elemente der Sage gekürzt; wozu die Drachenzunge dienen sollte, erfahren wir nicht (mehr). Genaues darüber war in der Heime-Geschichte vielleicht schon nicht mehr enthalten, als sie nordwärts wanderte (vgl. die Hilflosigkeit der Thidrekssaga 39,27ff.). Der pseudohistorische Bezug zu Heime führt von Niederdeutschland, wo man die Entstehung zumindest von wichtigen Teilquellen der Thidrekssaga annimmt, zurück nach Tirol; der Weg, den wir beim Zurückverfolgen der Fabel gehen, führt dagegen in wichtigen Motiven anderswohin, in diesem Fall (vielleicht von Norwegen aus) in den vorwiegend in französischer Literatur gestalteten Karlskreis. Der Schritt in der Überlieferung, in dem die Erzählung im Kloster Wedinghausen lokalisiert wurde14, ist, wie Pützs Beobachtung der falschen Kuttenfarbe lehrt, weder in Wedinghausen noch durch eine mit Wedinghausener Verhältnissen vertraute Person geschehen. Für die Arbeitsweise des Redaktors dieser Teilerzählung der Thidrekssaga ist interessant, daß er das Kloster Wadincusan 2,377,16 in der Lombardei15 liegen läßt, obwohl der niederdeutsche Name des Klosters die richtige Lokalisierung nicht schwer gemacht hätte. Die Ortsangabe der Thidrekssaga, 'Lombardei', entspricht weder Novalesa (im Piémont, am Fuße des Mont Cenis) noch Gellone, noch Monte Cassino (s. u. S. 511), noch Meaux (s. u. S. 511) noch Wilten.

13 Im Gedicht von 1571 sind es in der lateinischen Fassung 9 Ellen, in der deutschen 12 Werkfuß und vier Zoll. 14 Unverständlich ist mir die Vermutung Roswitha Wisniewskis, Die Darstellung des Niflungenunterganges in der Thidrekssaga (=Hermaea N.F.9), Tübingen 1961, S. 299: "Vielleicht veranlaßte ihn [den 'Wedinghauser Chronisten'] dazu gerade die Soester Ortssage mit ihren Denkmälern, die dafür zu zeugen schienen, daß wirklich Soest die Stätte des Nibelungenunterganges war." 15 Daß die Karlamagnus saga das Kloster, in das Vilhjalmr sich zurückzieht, ebenfalls in der Lombardei liegen läßt, ist wohl Zufall. In der Karlamagnus saga weicht die Geschichte Wilhelms nämlich viel stärker von Heimes Klosterepisode ab als in den französischen und italienischen Parallelen.

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Wichtig ist, daß im Chronicon Novaliciense16 der Held Waltharius heißt, also eine Heldensagenfigur, die in der Thidrekssaga ebenfalls eine Rolle spielt. Somit ergibt sich als wahrscheinlichster Befund: Tirol hatte im 13. Jahrhundert mit Niederdeutschland die Heldensagenfigur Heimo/Heime gemeinsam; die niederdeutsche Quelle hält Tirol für die 'historische' Heimat. Was man von Heime an Heldensagen in Niederdeutschland kannte, wissen wir nicht; es muß nicht mit dem identisch gewesen sein, was man in Tirol erzählte, ohne daß man die Widersprüche tragisch genommen oder gar zwei verschiedene Personen gleichen Namens angenommen hätte.17 Die Person, die die Klosterepisode in die Thidrekssaga einführte, muß nicht, aber könnte sogar dieselbe Person sein, die Wedinghausen in die Thidrekssaga einführte. In diesem Fall hätte jemand den Namen eines Klosters gewählt, über das er nicht genau Bescheid wußte; in den beiden anderen denkbaren Fällen hätte - entweder jemand in der bereits existierenden Erzählung (Teilquelle oder Vorläufer der Thidrekssaga) den Namen eines anderen Klosters durch Wedinghausen ersetzt, ohne daß ihm aufgefallen wäre, daß er die Kuttenfarbe hätte ändern müssen - oder jemand eine Erzählung von Heime, die bereits in Wedinghausen spielte und gar keine Kuttenfarbe enthielt, nach einem letztlich romanischen Werk über einen Helden, von dem Ähnliches mit Nennung der Farbe erzählt wurde, bearbeitet und ergänzt. Das kann auch in Norwegen geschehen sein. Methodisch sicher richtig ist an Pützs Vorgehen, daß die Kuttenfarbe für ihn ein Argument darstellt, die Lokalisierung dagegen nicht (Wedinghausen wird in die Lombardei verlegt; der Zweikampf gegen Aspilian findet auf einer Insel statt, was weder in der Lombardei noch bei Wilten noch bei Novalesa möglich wäre; am ehesten noch bei Gellone, man könnte an einen Étang denken). Wenn eine Erzählung eine Kuttenfarbe nennt, soll das wohl realistisches Kolorit sein; die Geographie der Thidrekssaga aber, das wissen wir, erhebt keinen Anspruch auf Realitätstreue. Man kann vielleicht die niederdeutsche Bearbeitung oberdeutschen Sagengutes nicht nur als geographisch-historische Größe ansetzen, sondern vielleicht versuchs-

16 Chronicon Novaliciense, hg. Ludwig Karl Bethmann, MGH Scriptores VII, S. 73ff. 17 Nicht nur außerliterarische Heldensage ignoriert Widersprüche völlig; das Chronicon Novaliciense gehört zu den Quellen, die es ζ. Β gar nicht stört, daB Waltharius nicht zugleich mit Hagen am Hof Attilas gewesen sein kann, obwohl er über Attila einiges weiß, das er nicht aus dem Waltharius hat; ζ. Β daß Attila flagellarti Dei genannt wird. Auch daß damals Novalesa noch nicht gegründet war, sollte der Autor 'gewußt' haben. Die Legende hatte ein prinzipiell anderes Verhältnis von'Wahiheit' und 'Realität' als wir. Bs ist nicht so, daß Heldensage und Historie einander so selten berührten, daß es niemandem auffiel, daß sie einander widersprachen, sondern wir sind versucht, unzutreffende Denkkategorien anzulegen.

Heime in Wilten und in der Thidrekssaga

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weise mit dem Charakteristikum 'mit klösterlichen Traditionen vertraut' belegen. Weniger sicher wäre ein zweites Charakteristikum, 'Widersprüche nicht ausgleichend', denn es ist nicht ausgemacht, daß gerade auf dieser Stufe mehr Widersprüche in den Quellen oder Vorstufen der Thidrekssaga enthalten gewesen sein sollten als auf anderen. Wenn Pütz die Wiltener Parallele als unsicher bezeichnet, kann man das nur für die Gestalt, in der die Gründungssage erzählt wurde, gelten lassen, nicht für Heimo/Heime als Person/Figur. Das Ambraser Heldenbuch hat auf der Titelseite die Abbildung der beiden Tiroler Riesen, aber ohne Namen; der eine trägt eine Drachenzunge und muß daher Heimo sein. Das für die anderen Quellen charakteristische Motiv des Erkennens des alten Rosses finden wir in Tirol nicht. Das Zustandekommen der Überlieferung und das Zusammenfügen der Motive kann im Detail recht kompliziert verlaufen sein; was durch Albert von Stade wahrscheinlich gemacht wird, ist allein, daß man sich die Sage von Heime in Tirol lokalisiert dachte. Daß die Wiltener und die norwegische Tradition einander in zwei Punkten berühren, dem Drachen und der Klosterepisode, zeigt, daß es sich bei der Klosterepisode nicht um ein isoliertes Element gehandelt hat. Die Thidrekssaga bietet eine seltsame Begründung des unmotivierten Wechsels des Namens von Studas zu Heime. 39,23ff.: ekki ά hann (Studas) marga vini, enn peir sem eru pa sparer hann vid hurki fee nie fulltingh ok fyrer pessa skulld er hann Heimer kalladur og tint hefuer hann sinu nafni rettu. puiat einn ormur heiter suo og er grimmare ann adrer ormar. Ok vid hann eru aller ormar hrœdder peir sem nœr koma hans bygd. fyrer pui fiekk Studas hans nafn ath honum er par til iafnath. ok pui kalla Vœringiar hann Heimir18 Die Ursache für diese Verlegenheit kennen wir nicht; Spuren von einerseits anderen Namen in unterschiedlichen Quellen für den Helden der selben Erzählung, anderseits widersprüchlichen Erzählungen über den selben Helden werden wohl mitspielen. Von der Thidrekssaga her gesehen, sieht die Quellenfrage so aus: wir haben eine Figur, Heime, von der eine wesentliche Episode eine Klostergeschichte ist, die eine Kloster-Wanderfabel darstellt, die von verschiedenen Sagenhelden erzählt wird. Die Schauplätze dieser Erzählungen sind, wo das Kloster genannt wird, Benediktinerklöster in Frankreich bzw. Italien. In der Thidrekssaga wird von dem

18 Text nach der Hs. A. Übersetzung: Er hat nicht viele Freunde, aber an denen, die es sind, spart er weder mit Geld noch mit Hilfsbereitschaft. Und aus diesem Grund wird er Heimir genannt und der Erzählung nach fühlt er seinen Namen mit Recht. Weil ein Drache heißt so und der ist grimmiger als andere Drachen, und vor ihm fürchten sich alle anderen Drachen, wenn sie seinem Bau nahekommen. Deswegen erhielt Studas dessen Namen, weil er ihm ähnlich war. Und deshalb nennen die Waräger ihn Heimir.

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Kloster gesagt, es liege in der Lombardei, es trägt aber den Namen eines niederdeutschen Klosters. Dieses ist Prämonstratenserkloster, die Mönche tragen also weiße Kutten; die Erzählung beläßt die Kutten, nach dem daraus erkennbaren benediktinischen Vorbild, schwarz. Der Held dieser Erzählung ist, was man in Norwegen vermutlich eher nicht, aber in Niederdeutschland wohl nicht nur in Stade wußte, in einem Tiroler Kloster Held einer anderen Erzählung, nämlich der Gründungslegende. Das heißt nicht, daß nicht auch in Niederdeutschland, vielleicht selbst in Tirol, auch der Thidrekssaga eher entsprechende Erzählungen von Heimo im Umlauf sein konnten. Kein Vermittler von Heldensage hätte daran Anstoß genommen. Eines der missing links zwischen 'Klostergründungssage' und 'Held im Kloster' findet sich schon in der alten, in der Originalhs. von ca. 1050 erhaltenen Chronik von Novalesa: Waltharius wird 11,7 als einstiger Mönch des Klosters regali sanguine vorgestellt, gleichzeitig ist er adletha und fortis viribus. Nach vielen Heldentaten beschließt er, Sohn des Königs von Aquitanien, zur Buße seiner Sünden in ein Kloster einzutreten. Auf der Suche nach einem Kloster, in dem die Regel besonders streng eingehalten wird, kommt er fast durch die ganze Welt, bis er es in Novalesa findet. Dann wird die Jugendgeschichte Walthers bis zum Kampf gegen Hagen erzählt, und zwar nach dem uns bekannten Waltharius, aus dem viele Verse wörtlich zitiert werden (keine Kenntnis der inhaltlich abweichenden Version der Walthersage, die die Thidrekssaga enthält). Dann, nach einer Lücke in der Erzählung, der keine nachweisbare Lücke im Kodex entspricht19, sind wir mitten in der Klosterszene: Beraubung eines Wagenzuges mit Abgaben für das Kloster durch Knechte des Königs; Waltharius erklärt sich bereit, die Beute zurückzufordern, wenn man ihm ein gutes Pferd gibt; 'Roßszene'; burleske Wiedergewinnung des Geraubten20; später soll Walther das Kloster dreimal gegen Überfälle von Heiden verteidigt haben. Noch zu Lebzeiten errichtete er sich ein Felsengrab, in dem er zusammen mit einem Enkel, den er von einem Sohn mit Hildegund hatte, begraben wurde. Deren Skelette hat der Autor des Chronicon selbst gesehen. Walther tritt in ein schon bestehendes Kloster ein, wie Heime in der Thidrekssaga, aber er bleibt bis an sein Lebensende im Kloster Novalesa, wo man 'heute noch' sein Grab sieht, wie Heimo in Wilten. Pütz hat sicher Recht, daß die Wanderung der Erzählung zu kompliziert und zu bruchstückhaft belegt ist, um im Einzelnen verfolgt werden zu können. Als sicher ist jedoch anzunehmen, daß die Geschichten vom 'Held im Kloster' letztlich auf

19 Wohl aber eine Blattgrenze und Wechsel der Feder (nicht des Schreibers). 20 Hier benutzt die Novaleser Chronik anscheinend die Erzählung über Kallmann (Bethmann S. 94 Anm. 33).

Heime in Wilten und in der Thidrekssaga

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den Karlskreis zurückgehen: zwei historisch gut faßbare Personen, Karlmann (Bruder Pippins; Onkel Karls des Großen) und Wilhelm von Aquitanien, gingen tatsächlich ins Kloster, und zwar Karlmann in ein schon bestehendes (Monte Cassino), Wilhelm gründete ein eigenes (Gellone), und starben auch dort. Für einen weiteren Helden des Karlskreises, Ogier den Dänen, wäre zwar in Niederdeutschland und Skandinavien Interesse vorauszusetzen, doch ist seine Geschichte nicht in dem Maß in realer Historie und klösterlicher Pseudohistorie verwurzelt wie die der beiden Genannten, ein Eintritt Ogiers in ein Kloster (Meaux, Dept. Seine-et-Loire), den Alexander Neckam berichtet, geht kaum auf ältere Quellen zurück. Literarisch weiterreichend war von diesen beiden Traditionen die Wilhelmstradition. Dessen Legende kann als in mittelalterlichen Klöstern allgemein bekannt vorausgesetzt werden, und zwar in viel mehr Fassungen, als uns erhalten sind. Es ist daher denkbar, daß eine Tradition von 'Held im Kloster' sekundär wieder zu einer Tradition 'heldischer Klostergründer' werden konnte. Der Riese Heimo ist durch Albert von Stade und die ab der Wende zur Neuzeit fließenden Tiroler Quellen bezeugt, und sonst nirgends als historische Person gedacht, war also wohl in Tirol schon zu Hause, bevor er, wie lange vor 1250 wissen wir nicht, in die Wiltener Klostergründungslegende eingebettet wurde. Anscheinend geschah dies ohne Berührung mit den sagenhaften Ausgestaltungen der Wilhelmslegenden und der übrigen Epen aus dem Karlskreis, mit denen die Wilhelmsepik in motivlichem Austausch stand, und auch ohne Berührung mit den Einflüssen dieser Epen auf die in den Kreis der Dietrichsepik aufgenommene Figur Waither von Aquitanien. Trotzdem identifizierte man, wie die Notiz bei Albert von Stade annehmen läßt, in Norddeutschland um 1250 den Wiltener Heimo mit dem Heime der Heldensage. Welche Gestalt die Wiltener Sage im 13. Jahrhundert besessen haben mag, können wir nicht einmal vermuten, denn wir haben nur die Bezeugung, daß sie existierte, keine Inhaltsangabe. Die Klosterszene ist gut in den Gesamtzusammenhang der Thidrekssaga eingebaut: Heime wird wieder Sohn des S tudas genannt, sein Pferd Rispe spielt eine wichtige Rolle - damit wird uns die Jugend Dietrichs wieder evoziert. Wir sind durch die Lokalisierung in der Lombardei endgültig in Thidreks Heimat, Italien, zurückgekehrt. Kein außerhalb Italiens liegender Schauplatz wird von da an mehr genannt. Der erste der Gesellen, die Thidrek nach einem Zweikampf in seine Gefolgschaft aufnahm, und die Rache für dessen Tod Thidreks letztes Abenteuer darstellt, bekommt zuvor noch eine Geschichte, deren positiver Held er ist; was diese Figur erst in den Rang erhebt, der sie ihrer Rolle im Schlußabenteuer würdig macht. Damit gehört die Komposition der Klosterszene zu den Strukturelementen der Thidrekssaga, die uns von einem überlegten, interessanten Aufbau sprechen lassen und die uns für manche (nicht alle) der zahlreichen Schwächen des Werkes

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entschädigen. Wenn wir die Thidrekssaga doch auch als ein Ganzes, und nicht nur als eine in Norwegen angelegte Miillhalde deutscher Heldensage empfinden, beruht das zum Teil auf der strukturell wichtigen und offensichtlich überlegten Stellung dieser Episode im Werk; ein Lob, das wir nicht allen Geschichten um Heime aussprechen: wo wir glauben, zu Wertungen berechtigt zu sein, hat ζ. B. das Scherzchen 'Heime und das Mühlrad' (l,220,5ff.) noch nie Fürsprecher gefunden. Wenn Heime ursprünglich in Tiroler Sagen gehört, und das ist nach unserem Wissensstand anzunehmen, ist das nur einer von mehreren Fällen, wo ostalpenländische Heldensage in der Thidrekssaga auftaucht. Die Ausformung, die wir aus der Thidrekssaga kennen, wurde der Geschichte aber erst in Niederdeutschland und/oder Norwegen zuteil.21

21 Einige ähnliche Fälle habe ich auf einem Symposion über die Thidrekssaga in Bonn im November 1992 besprochen; die Publikation ist in Vorbereitung.

HARTMUT RÖHN

Zur Überlieferung des althochdeutschen Georgsliedes Die frühe Editionsgeschichte Zu den Hindernissen, die das althochdeutsche Georgslied seinen Editoren und Interpreten entgegenstellt, gehört nicht zuletzt der "traurige Zustand"1 seiner Uberlieferung. Erhalten ist dieses älteste deutschsprachige Beispiel eines erzählenden Heiligenliedes nur durch den Eintrag auf den Seiten 200v, 20Γ und 201v der Heidelberger Otfridhandschrift (Cod. Pal. lat. 52 = P). Vor allem das Blatt 201 ist durch die Anwendung von Reagenzien - wohl durch einen der ersten Herausgeber des Liedes im frühen 19. Jahrhundert - so schwer geschädigt2, daß erhebliche Teile des Textes kaum mehr entzifferbar sind. Zusätzlich erschwert wird eine zuverlässige Konstituierung der Textform durch eine in der Uberlieferungsgeschichte der althochdeutschen Literatur singuläre "maniriertverschnörkelte Arcan-Orthographie"3, die eine Bestimmung von Herkunft und Schreibort problematisch macht. Entsprechende Mühen haben den diversen Herausgebern die Entzifferung des Textes und der Versuch seiner zuverlässigen Herstellung bereitet. Auch nach den neueren Beiträgen von Wolfgang Haubrichs und Rudolf Schützeichel, die das Bemühen um eine zuverlässige Textform weiter vorangebracht haben, bleiben viele Lesungen noch immer unsicher.4 Die Form

1 2 3 4

Wolfgang Haubrichs, Georgslied und Georgslegende im frühen Mittelalter. Text und Rekonstruktion. Königstein/Ts. 1979, S. 63, (zitiert als Haubrichs I). Nach W. Haubrichs Vermutung vor 1824 durch Mone, Haubrichs I, S. 64. Peter Wapnewski, Deutsche Literatur des Mittelalters. Ein Abriß. Göttingen 1960, S. 16. Vgl. Haubrichs I, S. 61-71, ("Korrigierter Text", ebd. S. 110-111) und Rudolf Schatzeichel, Codex Pal. lat. 52. Studien zur Heidelberger Otfridhandschrift, zum Kicila-Vers und zum Georgslied. Göttingen 1982 (Abh. d. Akad. der Wiss., Phil.-hist. Kl. 3. Folge, Nr. 130), S. 59-95, seine Textfassung (mit Ubersetzung) S. 61-71. Ein von Haubrichs rekonstruierter Text des Georgsliedes (mit Übersetzung) ist auch enthalten in: W. Haubrichs, Die Kultur der Abtei Prüm zur Karolingerzeit. Studien zur Heimat des althochdeutschen Georgsliedes. Bonn 1979 (Rheinisches Archiv Bd. 105), S. 131-134. - Zu den Unsicherheiten in der Lesung zahlreicher Textstellen vgl. v.a. die Apparate der Ausgaben von Haubrichs I und Schützeichel.

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der Codex unicus-Úberliefening und der überaus schlechte Zustand der Handschrift haben die verschiedenen Herausgeber schon früh auf die Lesungen älterer Ausgaben zurückgreifen lassen5. Ein kurzer Blick auf die frühe Editionsgeschichte ist deshalb aufschlußreich. Die editto princeps des Textes stammt von dem Dänen Bertel Christian Sandvig (1752-1786), der den Text 1783 in Kopenhagen auf der Grundlage einer Abschrift herausgibt,6 die Jakob Langebek (1710-1775) bereits 1739 nach einer von Frederik Rostgaard (1671-1745) gefertigten direkten Abschrift des Palatinus genommen hatte. Nur vier Jahre nach dieser ersten Ausgabe wird der Text von Rasmus Nyerup (1759-1829) erneut herausgegeben und zwar nach Sandvigs Ausgabe.7 Diesen Ausgaben gebührt zwar das Verdienst, den Text des Georgsliedes erstmals bekanntzumachen, sie haben jedoch zwei entscheidende Schwächen. Ihre Textfassungen beruhen nicht auf direkter Abschrift von P, sondern fußen auf Langebeks sekundärer Kopie der Rostgaardschen Fassung, und sie enthalten den Text nicht vollständig. Mit den Worten "Begonta shimes obren" (Zeile 45, V. 103)8 bricht die Edition ab. Auf den Palatinus unmittelbar geht allein Rostgaards Abschrift zurück. Rostgaard hatte den Codex bereits 1699 in der Vatikanischen Bibliothek in Rom ausgiebig benutzt und dabei auch das Georgslied kopiert. Obwohl dies seit Nyerups Ausführungen im Vorwort seiner Ausgabe9 ebenso bekannt war wie die Tatsache der Bewahrung des Rostgaardschen Nachlasses in der Kopenhagener Universitätsbibliothek, hat die nachfolgende Forschung, soweit ich sehe, nie versucht, direkt auf Rostgaards Originalmaterial zurückzugreifen. Dies ist umso erstaunlicher, als doch die Georgsliedforschung der Rostgaardschen Fassung als dem frühesten Zeugen der neuzeitlichen Textgeschichte selbst in ihrer lediglich sekundären Vermittlung durch die Versionen Sandvigs und Nyerups recht große Bedeutung beimißt.10

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Einen Uberblick über die wichtigsten Editionen gibt Haubrichs 1, S. 65. B.C. Sandvig, Lectionem theotiscarum specimen. Carminis antiqui de S. Georgio fragmentum. Hafnias 1783. 7 R. Nyerup, Symbole ad literaturam teutonicam antiquiorem ex codicibus manu exaratis, qui Hauniie aseervantur, Havniœ 1787, S. ΧΧΧΙ-ΧΧΧΙΠ (Vorwort) und Sp. 411-438 (Text). 8 Auf Textetellen wird mit der Zeilenzählung nach dem Text des Palatinus verwiesen, die alle Herausgeber benutzen, die (auch) einen zeilengetreuen Abdruck bieten. Zusätzlich ist die Verszählung nach den Ausgaben von Haubrichs I und Schützeichel (wie Anm. 4) angegeben. 9 Nyerup, S. ΧΧΧΠ. 10 Zuletzt Haubrichs (Haubrichs I, S. 63f.), wiederholt in seiner Besprechung zu Schützeichel, Codex Pal. lat. 52. (wie Anm. 4), in: AfdA 96 (1985), S. 9-19, hier S. 12. - Der erste Herausgeber, der Lesungen Rostgaards mit ausdrücklichem Verweis auf ihn verwertet, ist 1854 Moriz Haupt. (Über den althochdeutschen Leich vom heiligen Georg. Monatsberichte der Preuss. Akad. d. Wies., Berlin 1854, S. 501-512. - Vgl. auch K. Möllenhoff und W. Scherer, Denkmäler deutscher Poesie und Prosa [...], Bd. II, zu Nr. XVII (versch. Auflagen).

Zur Uberlieferung des althochdeutschen Georgsliedee

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Wer war Frederik Rostgaard und wie kam es zu seiner Abschrift des Georgsliedes zu einem so frühen Zeitpunkt? Frederik Rostgaard, 1671 als einziger Sohn begüterter Eltern auf Krogerup in Nordseeland geboren, bekleidete, nach dem Studium in Kopenhagen (1687-1690) und einer nicht weniger als neun Jahre währenden Auslandsreise (1690- 99), eine Reihe wichtiger Ämter am dänischen Hof. So war er seit 1700 Geheimarchivar, seit 1709 Mitglied des Obersten Gerichts und erlangte 1721 mit der Ernennung zum Obersekretär der dänischen Kanzlei einen der wichtigsten Verwaltungsposten. 1725 jedoch verlor er durch die Verwicklung in einen Bestechungsfall seine Stellungen und zog sich auf sein Gut Krogerup zurück. Schon 1727 erlangte er wieder Zugang zum Hof und hatte erneut verschiedene wichtige Ämter inne, nahm aber 1731 seinen Abschied und lebte bis zu seinem Tode 1745 auf Krogerup.11 Rostgaard war vielfältig literarisch und bibliophil interessiert und hatte, u.a. durch zahlreiche Bücherkäufe auf seiner Auslandsreise, eine große und kostbare Bibliothek zusammengebracht, die er freilich nach dem Verlust seiner Ämter 1726 größtenteils verkaufen mußte. Seine ihm verbliebenen Sammlungen, darunter die besonders wertvollen handschriftlichen Materialien, vermachte er der Universität Kopenhagen; sie befinden sich heute in der Handschriftenabteilung der Königlichen Bibliothek.12 Den wissenschaftsgeschichtlich bedeutsamsten Abschnitt seiner Biographie stellt ohne Zweifel seine Auslandsreise dar, die ihn durch die wichtigsten kulturellen und politischen Zentren Europas führte. In seiner Zeit üblicher Bestandteil von Ausbildung und Erziehung junger Leute seines Standes, geriet sie ihm durch zahlreiche über Plan ausgedehnte Handschriftenstudien sehr viel länger als ursprünglich beabsichtigt. Sie führte ihn zwischen 1690 und 1699 über Deutschland, Holland, England, Frankreich nach Italien und wiederum über Deutschland zurück nach Dänemark.13 Neben Studien zur antiken Literatur waren es v.a. Handschriften zur älteren deutschen und angelsächsischen Literatur, die sein

11 Grundlegend für Rostgaards Biographie ist die ausführliche Monographie von Chr. Bruun, Frederik Rostgaard og hans Samtid. Bd. I Frederik Rostgaards Liv og Levnet, Bd. Π Aktstykker og Breve, Kebenhavn 1870-71. Kurze neuere Darstellungen enthalten die biographischen Lexika: Dansk Biografisk Leksikon, 3. udg., Bd. 12 (1982), S. 404-406 sowie Ehrencron-Müller, Forfatterleksikon [...] Bd. VII, S. 80-87. Rostgaard als Büchersammler und die Geschichte seiner Sammlungen werden v.a. behandelt in Knud Larsen, Frederik Rostgaard og begerne, Kebenhavn 1970. (Danmarks Biblioteksskoles skrifter 3). 12 Uber die mehr als 500 Nummern dieser selbständigen Sammlung existiert ein separates Verzeichnis: Rostgaardeke Haandskrifter, Nummerfortegneise, 59 S, 2°. 13 Die Reise hätte sicherlich noch um einiges länger gedauert, wenn nicht die Nachricht vom Tod Christians V. und die dringende Aufforderung seiner Freunde, aus diesem Anlaß nach Dänemark zurückzukehren, ihn zum Abbruch der Reise veranlaßt hätten. Vgl. Bruun I, S. 77.

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Interesse weckten. So kopierte er in Oxford althochdeutsche Glossen und einen Tatiantext aus den Handschriften des Franciscus Junius (1589-1671), in Paris mehr als fünfzig Jahre vor Bodmer und Breitinger! - die damals dort in der Königlichen Bibliothek liegende Manessische Liederhandschrift14 und den sog. althochdeutschen Isidor15. In Rom, wo sein siebenmonatiger Aufenthalt im Herbst 1698 begann, wertete er den seit 1623 in der Vaticanischen Bibliothek liegenden Heidelberger Otfridcodex aus. Wie Rostgaards mehr als 2000 Varianten zum Text der Otfridausgabe des Matthias Flacius Illyricus (Basel 1571) zeigen, galt sein Interesse zunächst vornehmlich dem Otfridtext.16 Rostgaard hat bei seiner Beschäftigung mit dem Codex aber auch den auf den letzten Blättern eingetragenen Text des Georgsliedes entdeckt, in seiner Bedeutung erkannt und kopiert.

Rostgaards Materialien Rostgaards Abschrift ist erhalten. Sie liegt zusammen mit zahlreichen anderen Materialien zur älteren deutschen, dänischen und angelsächsischen Literatur unter der Signatur Rostg. 222, 4°, Nr. 29 in der Rostgaardschen Sammlung. Das Materialienkonvolut zum Georgslied besteht aus 9 Blättern im Format von ca. 23 χ 17 cm, um die ein Umschlagblatt gefaltet ist, das die Aufschrift trägt: Carmen de Sancto Gorione / lingua Theotisca / compositum) Ex Codice membranaceo Biblio = / thecœ Vaticana / qui Ottfridi Euangelia / continet descripsit Fridericus / Rostgaard Roma / 1699.

14 Auch diese Handschrift ist heute im Besitz der Königlichen Bibliothek (Sign.: Gl. kgl. Saml. 439, 2°), ebenso wie zwei weitere Abschriften dieser Handschrift: Gl. kgl. Saml. 440, 2° und Gl. kgl. Saml. 441, 2°, die aus dem Besitz von H. Gram (1685-1748) bzw. B. Mollmann (1702-78) stammen. 15 Letzteren in der Colbertechen Bibliothek, vgl. dazu näher: Hartmut Röhn, Zu Frederik Rostgaards Ausgabe des althochdeutschen Isidor (1738), in: Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur (Tübingen) 98 (1976), S. 180-202; hier sind auch Rostgaards Auslandsreise und seine Bibliotheksstudien näher behandelt. 16 Wie fast alle Erträge seiner Handschriftenstudien hat Rostgaard auch diese Arbeit nicht selbst veröffentlicht; sie erschienen 1720 in J.G. Eckharts Ausgabe der Leges francorum salicae et ripuariorum, Frankfurt und Leipzig 1720, S. 283-309. Vgl. Bruun I, S. 77 und 516 sowie R. von Raumer, Geschichte der germanischen Philologie [...], München 1870, S. 150.

Zur Überlieferung de« althochdeutschen Georgsliedes

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Das Konvolut enthält neben einigen lose eingelegten Zetteln kleineren Formats17 vor allem drei(!) von Rostgaards Hand stammende Versionen des Georgsliedtextes, die ich im folgenden als R,, R 2 und R3 bezeichne. R, besteht aus einem einmal gefalteten Doppelblatt, das auf Blatt 1' und 1* den Text des Georgsliedes bis zu dem ominösen ihn nequeo - und damit vollständig(l) - enthält; auf Blatt 2' stehen auf der Höhe der jeweiligen Zeile des danebenstehenden Textes von l v drei korrigierende bzw. verdeutlichende Eintragungen, Blatt 2* ist leer. Das Seitenformat beträgt 23 χ 17,5 cm; der Text ist in markierte Spalten von 10,7 cm Breite geschrieben, auf dem verbleibenden Außenrand - Blatt 1' rechts, Blatt l v links - sind zahlreiche Korrekturen und verdeutlichende Anmerkungen zum Haupttext verzeichnet. Rostgaard hat zunächst offensichtlich eine zeilengetreue Abschrift angestrebt, konnte dies jedoch aus Platzgründen nicht durchhalten, die Zeilenschlüsse der Handschrift sind aber jeweils durch ] bezeichnet. Auch die metrische Struktur des Textes hat Rostgaard bereits erkannt; die Versgrenzen sind - nicht immer korrekt - durch || bezeichnet. R, stellt offensichtlich Rostgaards direkte Kopie von Ρ dar. Korrekturzeichen im Text sowie auf dem Rand eingetragene Anmerkungen und Entzifferungsvarianten spiegeln den mit vielen Unsicherheiten und Deutungsschwierigkeiten verbundenen Transkriptionsvorgang. R 2 besteht aus zwei gefalteten Doppelblättern, die zu einer Lage verbunden sind, die mithin aus vier Blättern im Format von 23x17,5 cm besteht. Auf den Seiten l v und 2V ist wiederum der vollständige Text des Georgsliedes zeilengetreu eingetragen, die Seiten 2' und 3r, also die Γ und 2V jeweils gegenüberliegenden, enthalten je drei Zeilen mit Bemerkungen zur Textform bzw. Emendationserwägungen. Die Seiten 1', 3", 4' +l ' sind unbeschrieben. R2 ist zweifellos eine Abschrift von R1, die offensichtlich nochmals auch mit Ρ verglichen ist18, und die eine korrekte Textkonstitution erstrebt. Ein loses Blatt mit der Überschrift: Dubia in vita Gorionis; enthält zu insgesamt 17 Zeilen der Abschrift Anmerkungen mit Lesarten und Emendationserwägungen. Die Zeilenverweise beziehen sich auf die Zeilenzählung von R 2 , wiederholte Anmerkungen lie und Ite in MIT ° belegen, daß die Notizen bei einer erneuten direkten Vergleichung mit P, offensichtlich gleichzeitig mit R 2 , entstanden sind; auch sie bezeugen so den nochmaligen Vergleich von R2 mit P. R 3 schließlich besteht aus einem gefalteten Doppelblatt gleichfalls im Format 23 χ 17,5 cm. Der Text ist auf den Seiten Γ und 2', zweispaltig nach Halbversen abgesetzt, in 7,5 cm breite Kolumnen eingetragen. Die Seiten Γ und 2" sind unbeschrieben. Seite 1' enthält den Text bis V. 64, Seite 2' bis V. 103 "begonia shimes ohren", wobei Spalte 2rb lediglich vier Verse enthält; der Rest der Spalte ist leer geblieben. Die strophische Gliederung ist erkannt und ansatzweise auch durch vor den Versen 13, 23 und 36 (hier fälschlich) stehende Paragraphensymbole bezeichnet worden. Die Zeilenanfange sind

17 Neben stichwortartigen Arbeitsnotizen auch ein kurzes Schreiben Árni Magnússons (sign. Α. M.), offensichtlich begleitende Zeilen zu einem Text aus dem Georgslegendenkreis, den er an Rostgaard schickt (abgedruckt bei Nyerup (wie Anm. 7), S. XXXIIf.). 18 Dies zeigt nicht zuletzt das Bemühen um die genaue Wiedergabe der Interpungierung des Codex, die in R, bei weitem nicht in dieser Vollständigkeit und Genauigkeit enthalten ist.

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durch Majuskeln hervorgehoben; die als Refrainzeilen aufgefaßten Verse 3 3 - 3 5 , 5 4 - 5 6 , 6 5 - 6 7 und 8 3 - 8 5 durch Schweifklammern ausgezeichnet. Es handelt sich bei dieser Fassung offensichtlich um eine Abschrift von R 2 1 9 als Entwurf einer Reinschrift, die wohl zur Vorbereitung einer Ausgabe begonnen, aber nur teilweise fertiggestellt worden ist. 2 0 E s ist diese Rostgaardsche Fassung, d i e Langebek kopiert hat und die so Grundlage der Ausgaben v o n Sandvig und Nyerup g e w o r d e n ist. D i e s e r unvollendeten Reinschrift haften j e d o c h entscheidende Mängel an. Ihr fehlen mehr als sechs Zeilen des handschriftlichen Textes, d.h. 14 Verse. 2 1 Sie ist in der Wiedergabe mancher Lesungen w e n i g e r exakt als die Fassungen R, und R 2 ; sie führt Großschreibungen an den Versanfängen ein, die d e m Palatinus fehlen, und sie verzichtet häufiger als R, und R 2 auf die Bezeichnung v o n Lücken und unleserlichen Stellen. D i e s e Mängel haben sich über Langebeks Abschrift auch auf die Textfassungen v o n Sandvig und Nyerup übertragen und sind aus diesen in d i e Apparate späterer Herausgeber gelangt. 2 2 E s sollte deutlich g e w o r d e n sein, daß — w e n n künftige textkritische Bemühungen zum Georgslied d i e Berücksichtigung der frühen Lesungen

Rostgaards

einschließen w o l l e n — 23 weder Rostgaards R 3 noch Langebeks Abschrift noch gar die Ausgaben v o n Sandvig oder Nyerup zugrundezulegen sind. Rostgaards

19 Dies wird u.a. bestätigt durch die korrigierte Fehlschreibung des doppelten mit aus Z. 22: Das in R2 fälschlich auch über ahrto gesetzte mit ist in R3 zunächst übernommen, aber getilgt und an richtiger Stelle (vor uunter) nachgetragen worden; die nachträgliche Einfügung wird durch die Großschreibung von Uunter am - ursprünglichen - Versanfang bestätigt. 20 Rostgaard hat offensichtlich die Absicht gehabt, die von ihm aufgefundenen und abgeschriebenen althochdeutschen Texte herauszugeben. Dies bezeugen Entwürfe für Titelblatt und Inhaltsverzeichnis einer derartigen Ausgabe, Vgl. Hs. Rostg. 222, 4°, Nr. 32: Spicilegium Monumentorum Francicorum [...] 21 Von Zeile 45: elotfandria bis Textende, d.h. die Verse 104-117. 22 Als bei weitem nicht einziges, aber sehr illustratives Beispiel für die Irreführung späterer Herausgeber durch die Sandvigsche Ausgabe soll hier auf die Lesung in Z. 13 (Verse 31/32) hingewiesen werden: dhxxxxxio las Rostgaard und emendierte in R 2 und R 3 als: dh[are gorjio (R a : Gorjio). Sandvigs Ausgabe verzichtet auf die die Emendation bezeichnenden eckigen Klammern. Die wichtigsten der späteren Herausgeber von M. Haupt über Müllenhoff-Scherer und Steinmeyer bis hin zu Haubrichs und Schützeichel (letzterer unter Verweis auf Steinmeyer) verzeichnen folglich dhare g(e)orio als Rostgaards Lesung und erwecken so den Eindruck, als sei der handschriftliche Text damals noch entzifferbar gewesen. 23 So kritisiert W. Haubrichs an R. Schützeichels Ausgabe u.a. die Vernachlässigung der Lesungen Rostgaards, "der 1699 noch die Gelegenheit hatte, den Text vor der Anwendung von Reagentien zu lesen und zu kopieren*. W. Haubrichs, Rez. zu Rudolf Schützeichel, Codex Pal. lat. 52. (wie Anm. 4), in: AfdA 96 (1985), S. 9-19, Zitat S. 12 - Haubrichs Charakterisierung von Rostgaards Lesungen als "freilich fragmentarisch" (ebd.) ist nunmehr überholt.

Zur Überlieferung des althochdeutschen Georgeliedes

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Lesung des Palatinus von 1699 wird zuverlässig allein durch die Textfassungen von R] und R 2 einschließlich der kommentierenden Anmerkungen bezeugt. Obwohl die künftige Berücksichtigung der Lesungen Rostgaards selbstverständlich den Rückgriff auf das Originalmaterial erfordert, gebe ich hier seinen Text wieder. Er kann zum einen Grundlage für eine kritische Einschätzung der Qualität seiner Texterfassung insgesamt sein, zum anderen der vorläufigen Korrektur und Ergänzung der bisher den Ausgaben von Sandvig und Nyerup entnommenen Lesarten dienen. — Da eine Wiedergabe des gesamten Materials zu aufwendig und auch zu unübersichtlich wäre, habe ich mich für den Abdruck von R 2 mit den Varianten aus R l t dem separaten Notizblatt (Dubia) und, falls geboten, auch R 3 entschieden. R 2 bietet eine zeilengetreue Transkription des Palatinus, berücksichtigt in den meisten Fällen die Korrekturen aus R,, ist in der Wiedergabe der Interpungierung genauer und kommt Rostgaards Auffassung von einer korrekten Textkonstitution offensichtlich am nächsten.

Rostgaards Text Georio fuor ze malo mit mikilemo ehrigo. fone dero mahrko. mit mikilemo fholko. fuor er ze demo 3

rinhe.

zehe uihemo1 dinge daz thin uuas2 marifta.

gkotoliebofta ferliezcer uuerelt rhike3* keuuan er ihmilrhike. daz keteta felbo der marecrabo' georio. 6

dho fbuonen" inen allo kuningha fo mane4 hoa uuolton Π inen

β ehrkeren ne uuolta emef ohron5 ehrte uuas6 daz georigen munt ne ohrter inef (heg ih guot nuber

1

uihemo R, Ä3] uuihemo R2 (Schreibfehler).

2

uuas] uuaf R¡, uuas R3

3

uuerelt rhike] uuereltrhike R,,R3

*

fo mane] Tornane R,

B

ohron] e über 2. o R,,R¡, ohren R3

*

uuas] uuaf R,; uuae R3

520

Ρ

H. Röhn

al kefrumeti d e i er ce kote digeti 7 . daz ketoeta 8 felbo fee 9 gorio. do teilton. inen fare ze demo karekare' dhar met imo d o fuorren ehngila' de' fkonen dhar fxrdexce 10 uuei uuib h

12

kenerier daz ire litb dho uuoro 11 " er. Γο xxxxxx12 | 1 3 in"bizf 1 4 in frono. daz. ceiken. uuorta. dhxxxxx15 io 1 6 ce uuare georio 1 7 do digita min dRuhtin al geuuereta def gorio

15

zimo digita, den tumben dhet er fprekenten ' den tohuben' ohrenten' den pilnten det er fehenten. den halcen gahnenten t

c

ehin fühl ftuont nehr 18

18

magihe

h 19

ihar. einef

20

pfanr dher. lob 21- fhar.

daz. zehiken. uuorheta. dhare. gorio ze uuare. beghontez dher rike man file ahrte zu renen. tacianus

7

def - digeti] def |er|ce|kote|digeti R,

8

ketoeta] œ nochmals über ce geschrieben R2; ketœta, am Rand: e R,; keteta R3, est e ex o formatum Dubia

*

fee] Nasalstrich über ce R„ R2, R3

10

fxrdexce] f.rde.ce fn über r geschrieben) sed ex priorib. 6 literis prima sola clare legimus ex 2. & 6. nihil ex 3. & 4. summitates R, am Rand.·, funden. In voce, quam nos legimus fanden sola prima litera clare apparet 2. & 6. perierunt. ex 3. & 4. summitates restant R2 am Rand; [fanden] R3; fanden SA/N. — Die gesamte Zeile von do-uuib ist in R¡ auf Blatt 2* wiederholt, daneben steht die zitierte Anmerkung.

11

uuore] h über e R2i uuore mit h über e, uuore mit h über e R, am Rand; uuore mit h über e, fic in MfP Dubia·, uuoro mit h über 2. o R3

12

Lacune in R,,R3 durch

13

punktloses i oder Rest eines anderen Buchstabens bezeichnend R„R2

14

bezeichnet.

Iin'bizf].../... bizs R3, |in"bizf Dubia

16

dhxxxxx] Lacune durch

16

io] lo R„ io Rt am Rand; io post lacunam Dubia; Gor]io R3

17

georio] Seitenwende bezeichnet R„R2

1β

nehr] t über η R„R2; (ohne Unterstreichung) R3; η getilgt, t über der Zeile Dubia

1

*

bezeichnet Λ,; dh[are Gor] R3

magihe] c über e R„R2,R3; das Wort unterpunkxet R,

20

einef] unterpunktet R„ Eines (am Versanfang) R3; uuhs(!) Dubia

21

l(h)ob] h über o R1,R2,R3; mit Zusatz: fic Dubia

Zur Uberlieferung des althochdeutschen Georgsliedes

521

uuuoto zuhrentzes uunter. dhrato chi. quaht gorio. 21

β uuari.ehin. ckoukelari. ihez ehr gornen 2 2 fhaen ihezen 23 mit

mit

huuf zieen. 2 4 ihezen. Ihlahen' ahr to. 2 5 uunter. uuaf fho 2 6 . fhuereto. dhaz uueiz. ihk' dhaz i ft aleuuar uhffherftuont 2 7 24

fihk gonio dhar uuola prediio her dhar dhie ehnidenen man' 2 8 ra kefhante. gorio dharte 2 9 frham. beghontez der rhike 30 man filo ahrto zunrnen do ihez er. goriion. hinten, ahnen, rad. uuinten

27

ce uuare. fhagehn. ihk zefihuu 3 1 . fhie praken. inenencenuui. 32 daz. uuez. ihk. daz. ist. aleuuar. u h f f h e r f t u o n t . 3 3 fihk' gorio. dar. uhffherftuont: fihk'gorio. dar. uuola dar. dhie ehidenen 34

so

man. kefhante GORIO. 3 5 file frham. do ihez e r Gorion. fhaen ihezen. harto filien, mango ihezen muillen. ze puluer. al uer pern'nen. man uuar.fhan. 3 ® in den. purnnen. er uuaf

22

gornen] e Uber o RI,R2,R1; lego Gorion SA/N.

23

mit] unter ahr Rfälschlich von uunter Dubia

24

zieen.] zie en R,

26

ahrto.] ahr to R,

26

uuaf fho] uuaffho R3

zweimal über der Zeile R2; vor Uunter nachgetragen R3; über uun

27

uhffherftuont] uhffher ftuont R,

28

dhie ehnidenen man] dhie |ehni denen ¡man R,

28

dharte] dharte mit ra über ar R2, R, (am Rand), fic unter der Zeile R2; dhrate R3

30

rhike] h über der Zeile mit Einßigungszeichen nachgetragen R2; im Text: der rike. der rhike als Korrektur auf Blatt 2* R,; rhike R3

31

zefihuu.] zef ih uu" R,

32

inenencenuui.] inen en cenuui. durch Bogenklammem als zusammengeschrieben bezeichnet R,; inen encen uui R3

33

u(h)ffher:] h mit Einßlgungszeichen über der Zeile R¡

34

ehidenen] ehni denen (mit Bezeichnung der Zusammenschreibung) R,; ehidenen fic Dubia

36

GORIO.] Gorio R3

30

uuar.fhan.] uuar.fhan. R„ am Rand: uuarfhan R,; uuarfhan R3

522

33

H. Röhn k faliger. 3 7 fun. poloton. Γι der ubere. 3 8 fteine. mihkil. megine. begonton. finen, umbekan. iehzen. Gorien* uhffher.ftan. β mihkil tata 3 9 xxxxxx40 io her iotuoht. uuar. daz uuez. ihk

36

daz uuez. ixxxxxxxxx41leuuar. uhffherftuont. fihk uu G O RIO darprx xx χ xxxxxxr42 dhie ehidenen man kefahnte 4 3 Gorio file farm'xxxxxxxxxxxxx44 fihk. Gorio dar: uuhs· pfanr

39

der. uuaehe fhar 4 5 xxxxxxxxxten man" uhf. ihezer. ftanten 4 ® [er 4 7 hiezcen dare 4 8 eimo khaen. hiezen. fhar fprecken. d o fegita xxxxxhubit49 ihz ih 5 0 betamo. geloubot ehz quuat

37

falig{k)er.] faligker. R„ faliger. mit k über ge am Rand R,\ saligker R3

38

fi der ubere.] fi | der | ubere. Ä,

38

tata] mit e über 1. a auch in R,, Dubia; teta R3

40

Lacune durch bezeichnet, am Rand: videt restare go. | |o. R,; xxxxxx an ibi gOi[ |θι (Unterlänge des g jeweils nur punktiert angedeutet) bzw. goxdar bzw. lar als Entzifferungsvarianten Dubia

41

Die Zeile 36 auf Seite 2* wiederholt: daz uuez. ihk daz ift aleuuar. uhffherftuont fihk. Die Emendation hk daz ift a umrandet mit Anmerkung: restant fummitates literarum: hk...f Deinde vox ale unico 1 ecribitur ut supra R¡\ restant fummitates literarum hk.f deinde vox a|le uno 1 scripta fuit ut supra, ihk I daz ist alleuuar umrandet im Text RI; i[hk daz ist ajleuuar R3

42

daφΓ - r] uu über pr, die Zeile GORIO - kefahnte auf 2* wiederholt, die Emendation uuola predijo her dhar umrandet, uuola über der Zeile R2; uuola predijo her dar umrandet im Text, auf 2* wiederholt mit gleichfalls umrandeter Emendation: uuola predio her dhar Rt; [Uuola prediio her da]r R3

43

kefahnte] fic Dubia·, kefahnte h mit EinfUgungszeichen über der Zeile R,

44

Die Zeile Gorio - pfanr auf Τ wiederholt uhffherftuont umrandet als Emendation eingefügt R2; uhffherftuont als Emendation umrandet im Text R,; Uhffherftuont R3

46

fhar] r über η R,\ ante lacunam fhar fic Dubia

46

ftanten] in MSS. videtur ftant er Dubia

47

er] [er incipit 2* folii pagina am Rand R2

48

hiezcen dare] hiez cen dare R„R3

49

hubit] hubit (o getilgt?) R¡, ubit (im Text), ohubit (am Rand) R,; ohubit R3

60

ih] über der Zeile mit Einfügungszeichen R2\ ih mit darüber stehendem ah R,; ih (i unterpunktet, darüber a) R3

Zur Überlieferung des althochdeutschen Georgsliedes 42

523

fo uuanne. ferlorono demo tiufele al prauo 5 1 Gorio 5 2 dazcun unf felbo fee 5 3 Gorio 5 4 dogiter 5 5 ze dero' j a mero 5 6 ze dero chuninginno

45

pegonher: 5 7 fhie leben5®, begonta. Ihimes ohren 5 9 . elosfandria ι fí uuas χ dexx kaihliblta 60 far uuo 6 1 fœtun 6 2 den iro flanefpen β fi fpentota" iro 6 3 trifo dar. daz ihlfitfa 6 4 . manee iahr. o

48

f o euuon uncen 6 5 euuon fhofe en gnadhon daz erdhatta 6 6 felbo ehro fee Gorio. Gorio uhob dhia ahm 6 7 uhferbibinota 6 8 abollin Gebot er uhperden, ehlle unht do fuer erfar en abeurnt

51

ihn nequeo: ~

61

prauo] r unterpunktet, über r ein Zeichen getilgt R2, prauo mit unterpunktetem r und darüber gesetztem e R,

62

Gorio] vor 1. o ein Zeichen getilgt R2; Georio (e mit Einfiigungszeichen über der Zeile) R,\ Georio R3

63

fee] see mit Nasalstrich über ce R3

84

dazcun-Gorio] Zeile mit Einfiigungszeichen am Fuß der Seite nachgetragen R,

66

dogiter] t unterpunktet R2; Do git er R0

M

ja mero] j amero Ä,; i amero R3; legendum est camero SA

67

pegonher:] mit hochgestelltem h R„ Dubia

58

leben] loben lehren Ionen als Entzifferungsvarianten am Rand R,; Ionen R3

68

Hier endet R3, wie die Ausgaben Sandvigs und Nyerups!

60

fi uuas χ dexx kaihliblta] so auch R, im Text, auf T: fi uuas xdexxka. shiiblta als Entzifferungsvariante R,

81

uuo] über imo R,

82

fœtun] 1 über unterpunktetem f R2; teetun im Text, loetun am Rand R,; toetun an fetun Dubia

83

iro] über getilgten Zeichen R2; no R,

84

ihlfitfa] mit a über unterpunktetem i R¡, ihlfitfa R,

86

uncen] mit o über unterpunktetem e R2; unes R,

88

erdhatta] statt: erdigita (= erbat)! (Hgg.)

87

ahm] statt: ahnt (=hant) (Hgg.)

88

-bibinota] bilernota mit übergeschriebenem bibino R,; bibinota an bilernota Dubia

524

H. Röhn

Schlußfolgerungen An Rostgaards Texterfassung fällt besonders das Streben nach einem hohen Grad von Exaktheit in der Wiedergabe der Vorlage auf. Beispiele für das Bemühen um genaue Transkription sind etwa die häufig wiedergegebenen, über die Zeile gesetzten Buchstaben und Wortteile der Handschrift24, von denen freilich auch viele nicht übernommen, sondern stillschweigend in normaler Zeilenhöhe integriert wurden. Bemerkenswert ist weiterhin der Versuch, die Interpunktion der Vorlage exakt wiederzugeben. Rostgaard verwendet in R2 Punkte auf tiefer, mittlerer und hoher Zeilenposition.25 An insgesamt fünf Stellen hat er noch Doppelpunkte als Interpunktionszeichen ausgemacht, die spätere Herausgeber offensichtlich nicht mehr erkennen konnten.26 Keine der drei Versionen enthält allerdings das Ergebnis von Rostgaards Bemühungen um eine zuverlässige Textform vollständig und fehlerfrei, so daß der Gesamtertrag nur aus einer kombinierten Auswertung aller Materialien zu gewinnen ist. Ausgesprochene Fehllesungen sind selten, kommen aber vor; teilweise enthalten aber die Anmerkungen im Beiblatt oder in Sandvigs Ausgabe die richtige Interpretation der Stelle.27 Im Unterschied zu der an zahlreichen Stellen geglätteten und bereinigten Fassung von R3 spiegelt vor allem R] die Probleme des Transkriptionsvorganges; die Marginalien von R t und Anmerkungen aus dem zu R2 gehörenden Beiblatt (Dubia) enthalten Bestätigungen von Lesarten, aber auch Emendationserwägungen. Verständlich wird auch, warum R } als nicht abgeschlossener Versuch eines Editionstextes vorzeitig abbricht. Nach Zeile 45/Vers 103 blieben für Rostgaard ganz offensichtlich einige entscheidende Textstellen in einem Maße unverständlich, das ihn veranlaßte, den Versuch einer weiteren Textkonstitution, zunächst vorläufig(?), abzubrechen. Die späteren Herausgeber hat dann

24

25 26 27

Hochgestellte Zeichen(kombinationen) hier in (), vgl. Zeilen 7: ohro(e)n, 9: ketœ(œ)ta, 12: uuor(h)o, 17: n(t)ehr, magihe(c), lo(h)b, 21: go(e)rnen, 22: (mit) ahr to. (mit)uunter. (1. (mit) verschrieben!), 25: dhar(ra)te, 33: falig(k)er, 35: ta(e)ta, 37: darpr(uu), 48: unce(o)n; (Z. 47: ihlfi(a)tia ist Rostgaards Korrektur!). Im Textabdruck wurden Punkte in mittlerer und hoher Position sämtlich in hoher Position wiedergegeben. Nämlich in den Zeilen 28: uhffher:ftuont; 29: uhffher:ftuont:; 38: Gorio dar:; 45: pegonher:; 51: nequeo: Offensichtliche Fehllesungen sind etwa: 14: min (statt: inan), 17: fühl (fühl); einef (uhuf Dubia: uuhs!), 20: chi (ehr), go(e)rnen (goriien - lego Gorion S!), 40: eimo (cimo), 42: al prauo Gorio (al petrogeno).

Zur Überlieferung des althochdeutschen Georgsliedes

525

der auch von Nyerup übernommene Kommentar Sandvigs im Anschluß an den Textabdruck getäuscht: Tantum est qvod ex vetuftiffimo poemate ad nos • 98 pervenit. Ernsthafte Schwierigkeiten einer sinnvollen Textkonstitution begannen für Rostgaard offensichtlich mit Zeile 46, wo er seiner Entzifferung der Passage f i uuas χ dexx kaihliblta far uuo faetun - verständlicherweise - keinen Sinn abgewinnen konnte. Wie die Entzifferungsvarianten f i uuaf xdexx{a)ka. fhiiblta und uuolaetun in R, zeigen, lag er mit seinen Erwägungen jedoch nicht weit ab von den Lesungen bzw. Emendationen späterer Herausgeber. 29 Ohne verständlichen Sinn mußten ihm auch weitere seiner Lesungen in den Zeilen 46ff. bleiben30, so daß der Textabbruch von R3 verständlich wird. Die Lesungen von Rj und R2 sind aber in ihrer ganz überwiegenden Mehrzahl geeignet, die Entzifferung der zahlreichen undeutlich gewordenen, verblaßten und zerstörten Stellen des Palatinus zu unterstützen und als unsicher bezeichnete Lesungen späterer Herausgeber zu bestätigen. Dies gilt in eingeschränktem Maße selbst für die Fehllesungen, die ja auch größtenteils korrekt entzifferte Graphe enthalten. Bei der durchweg sorgfältigen Dokumentation unsicherer Lesungen durch Rostgaard31 wird man in der Regel davon ausgehen können, daß er die sicher transkribierten Passagen auch eindeutig hat entziffern können. Dies kann allerdings nur eingeschränkt für eine Reihe seiner Lesungen auf Blatt 201v gelten. Auch dokumentieren seine Bezeichnungen von Lacunen, von nicht oder schwer entzifferbaren Stellen und seine Fehllesungen indirekt den Zustand der Seiten 200v und 201 des Palatinus am Ende des 17. Jahrhunderts; die Handschrift war an nicht wenigen Stellen schon zum damaligen Zeitpunkt unleserlich bzw. schwer lesbar geworden. Als weiteres Ergebnis sind aus den Apparaten früherer Herausgeber 32 die nicht wenigen Einträge von angeblichen Lesungen Rostgaards zu tilgen, die auf Prinzipien der Textkonstitution der Version R3 zurückgehen. Dies gilt besonders für alle Wiedergaben der nicht in der Handschrift enthaltenen Großschreibung der Versanßnge, ebenso des Eigennamens G{e)orio, aber auch für Fälle wie

28 29

Sandvig (wie Anm. 6), S. 43. Vgl. etwa Steinmeyer: si uuas dogelika shiilta sar uuoletun; Haubrichs I: siuuas doeelika shiihlta sar uuoletun (Unterstreichungen = unsichere Lesungen); Schützeichel : si uuas do[ge]lika shi ihlta sar uuoletun. 30 So wohl flancfpen (statt: fhanc fpent(on) = Schatz spenden) und erdhatta (statt: erdigita = erflehte). 31 Man vergleiche z. B. die Anmerkungen im obigen Apparat zu Z. 11 : fxrdex, Z. 12: uuoro(h), Z. 13: dhxxxxxio; Z. 35, 36 zu den Lacunen, Z. 39: ftanten u.a.m. 32 Besonders aus dem Apparat in Haubrichs I, der Rostgaards Lesungen ausführlich dokumentiert.

526

H. Röhn

fitnden (Ζ. 11) und das bereits angesprochene dhfare Gorjio (Ζ. 13)33 sowie für die Dokumentation von Fehlschreibungen aus den Ausgaben Sandvigs und Nyerups, die auf Fehler bei der Herausgabe des Textes, nicht aber auf die Handschrift und deren Wiedergabe durch Rostgaard zurückgehen. 34 Für eine separate Dokumentation sämtlicher Abweichungen von R 3 und den Ausgaben von Sandvig und Nyerup einerseits und Rj, R2 und Dubia anderseits ist hier nicht der Ort. Sie müßte sehr ausführlich geraten, für den Einzelfall ergibt sie sich überdies aus dem Vergleich mit dem präsentierten Material. Zusammenfassend soll hervorgehoben werden, daß Rostgaards Materialien ein eindrucksvolles Zeugnis einer frühen, sehr zuverlässigen Transkription des Georgsliedtextes darstellen. Die Achtung vor Rostgaards Leistung wächst noch, wenn man berücksichtigt, daß ihm Hilfsmittel wie Wörterbücher, Glossare und Grammatiken zum Althochdeutschen kaum zur Verfügung standen. Rostgaard mußte seine Lesungen und Emendationserwägungen also weitgehend auf eigene Kenntnisse und im mehijährigen Umgang mit volkssprachigen Handschriften erworbene Fähigkeiten stützen. Bereits die Untersuchung der 1697 genommenen Abschrift des Isidortextes zeigt Rostgaard als zuverlässigen und sicheren Entzifferer einer schwierigen Vorlage35. Dieses Urteil bestätigt sich hier erneut. Allerdings ist die textkritische Relevanz von Rostgaards Georgslied-Kopie erheblich höher als im Falle seiner Isidortextes, der, von Einzelflllen abgesehen, weniger textkritisches als wissenschaftsgeschichtliches Interesse beanspruchen kann. Die Lesbarkeit des Georgsliedtextes im Palatinus ist in den letzten drei Jahrhunderten ständig schlechter geworden, die Handschrift ist zudem durch die Anwendung von Reagenzien seit dem Anfang des 19. Jahrhunderts, also vor den Bemühungen sämtlicher neueren Herausgeber, zusätzlich geschädigt worden. Dieser Sachverhalt verleiht den Georgslied-Abschriften Rostgaards eine textkritische und überlieferungsgeschichtliche Bedeutung, wie sie neuzeitlichen Abschriften von Texten der älteren deutschen Literatur sonst nicht zukommt. Die Textkritik zum Georgslied sollte deshalb sein hier präsentiertes Originalmaterial als ergiebige älteste Schicht der neuzeitlichen Textgeschichte auswerten und auf die sekundäre Vermittlung durch die Ausgaben Sandvigs und Nyerups künftighin verzichten.

33 34

35

Vgl. o. Anm. 22. Charakteristische Beispiele fur "falsche" Lesarten dieses Typs bei Haubrichs I] sind etwa: Zeile 17 der] dher; 17 lob] l(h)ob; 26 arto] ahrto; 26 zunren] zunrnen; 29 Uhffherstuont] uhffherftuont; 30 keshande] kefhante; 32 uuarfhan] uuar.fhan u.a.m. H. Röhn (wie Anm. 15), S. 193f.

PIERGIUSEPPE SCARDIGLI

Zur Typologie der gotischen Handschriftenüberlieferung (Mit 9 Tafeln)

0. Die Aufgabe Dieser Beitrag stellt es sich zur Aufgabe, die Vielseitigkeit der gotischen Hss.~ überlieferung vorzustellen und einer provisorischen Bilanz zu unterziehen. Trotz ihrer Lückenhaftigkeit stellt diese Überlieferung etwas Einmaliges dar, nicht nur in bezug auf die Zeit ihrer Entstehung und Verbreitung (4.-6. Jh. nach Chr.), da die gotische Bibelsprache die bei weitem am frühesten bezeugte germanische Sprache ist; sondern auch im Hinblick auf die Komplexität ihrer Entwicklung und Verbreitung. Die gotischen Hss. entstanden in der Hauptsache auf italienischem Boden und vor allem in Ravenna, dem Schmelzkessel antiker und gotischer Kultur zur Zeit Theoderichs des Großen statt. Eine übersichtliche Darstellung der Bedeutung Ravennas als Sitz von Skriptorien zwischen Antike und Frühmittelalter bringt Guglielmo Cavallos eingehende Untersuchung der Cultura scritta a Ravenna tra antichità tarda e alto Medioevo, in: Storia di Ravenna II.2 Dall'età bizantina all'età ottomana. Ecclesiologia, cultura e arte, hg. von der Stadt Ravenna, Venedig 1992, 79-125, mit XXV Tafeln.

1. Intakte und wiederverwendete Hss. Neben den Überresten des Codex Argenteus (CA), die in der Universitätsbibliothek Carolina rediviva von Uppsala, Signatur D.G. 1 und im Speyrer Domkapitel (letztes Blatt) aufbewahrt sind, ist etwa die Hälfte der neutestamentlichen Übersetzung in gotischer Sprache, in der Mehrzahl aus den Paulusbriefen bestehend, in Hss. enthalten, die wieder verwendet wurden (codices rescripti). Diese Palimpseste, bei denen sich über der älteren, gotischen Schriftschicht noch eine jüngere, lateinische befindet, stammen alle aus Bobbio, Kr. Piacenza in Norditalien und sind zum größten Teil in der Bibliotheca Ambrosiana in Mailand aufbewahrt,

528

P. Scardigli

bruchstückweise aber auch in der Universitätsbibliothek Turin, in der BAV in Rom und schließlich in Wolfenbüttel. Überhaupt stammt eine ganze Menge von Palimpsesten aus Bobbio, diesem von dem Iren Columbanus 612 gegründeten Kloster, das von langobardischen Königen und Königinnen tatktäftig gefördert wurde. Deshalb könnte man sich vorstellen, daß dort eine der Hauptbeschäftigungen im 7. Jh. darin bestand, alte Hss. zu reskribieren. Es sei an dieser Stelle erwähnt, daß der merowingische König Chilperich, gest. 584, etwa 580 angeordnet hatte ("misit epistulas in universis civitatibus regni sui"), gebrauchte Hss. ("libri antiquitus scripti") mit Bimsstein abzuschaben ("planati pumice") und wieder zu verwenden ("rescriberentur"), wie Gregor von Tours (Historia Francorum 5, 44) berichtet. Nun hatte derselbe Columban bereits um 590 das Kloster Luxeuil (Luxovium) am Fuß der Vogesen gegründet, mit Einwilligung und Unterstützung des merowingischen Könighauses und der örtlichen Aristokratie, und sicher Kenntnisse über dieses Verfahren, vielleicht sogar Hss. selbst, mit nach Bobbio gebracht. Dies erklärt einiges aber nicht alles. Offen bleibt die Frage, woher die got. Hss., darunter eine Rarität wie der Ambrosianus (Ambros.) D, d.h. ein Fragment des AT (Nehemias 5-7), nach Bobbio gekommen sind und zu welchem Zweck. Gewiß haben die Bobbienser Hss. in gotischer Sprache wenig mit dem CA gemeinsam. Sie haben vor allem nicht das prachtvolle Aussehen (vgl. auch § 6) und scheinen eher für den forschenden Alltag bestimmt gewesen zu sein. Dazu gehört der Carolinus (Car), der sich erst seit 1678 in Wolfenbüttel befindet, aber schon seit dem 14. Jh. in Weißenburg/Elsaß nachweisbar ist: es handelt sich um das Bruchstück einer gotisch-lateinischen Ausgabe (oder Teilausgabe ?) der paulinischen Briefe (s. § 5). Überschrieben ist auch das Fragment der Skeireins, eines Kommentars zum Johannes-Evangelium (s. § 4).

2. Griechisch (I) und lateinisch (II) beeinflußte Schrifttypen Wie zu erwarten war, hat die Übersiedlung der gotischen Schriftkultur vom griechisch beeinflußten Osten in den lateinisch beeinflußten Westen keinen umwälzenden Bruch mit sich gebracht, zumal sich die Goten vor allem in Ostitalien aufhielten. Hinzu kommt, daß die lateinische Bibelpflege ohnehin auch handschriftlich gesehen eine Tochter der griechischen darstellte. Wichtig dabei war sicher die enge Berührung der Goten mit Ravennas griechisch-lateinisch geprägter Mischkultur (s. § 0). Man kann von den zwei bisher bekannten Schrifttypen mit Recht sagen, daß der eine (I) älter als der andere (II) ist. Der schräge Typ I entstand höchstwahrschein-

Zur Typologie der gotischen Handschrifteniiberiieferong

529

lieh in Wulfilas Skriptorium und ist im Ambras. B. (S. 45 super. T.l), Ambras. D (G. 82 super.), aber auch in den Randglossen zu Ambras. A (S. 36 super.) und in den Urkunden von Arezzo und Neapel, vertreten. Letztere ist verhältnismässig spät, nämlich 551, datiert (T.2). Interessant ist ferner die Feststellung, daß dieser Schrifttyp ebenso in der sog. Salzburger AlkuinHs. der Wiener Österreichischen Nationalbibliothek (Hs. 795) aus dem 9. Jh. vorkommt, in Aufzeichnungen, die aus westgotischer Hand in Südfrankreich stammen könnten. Verwandt, in der griechischen Tradition der Bibel, ist die Freer Evangelien-Hs„ Washington, Smithsonian Institution, Freer Gallery of Art (G. Cavallo, Ricerche sulla maiuscola biblica, Firenze 1967, Tafel 108; hier T.3). Der gerade Typ II wird zweifellos für bessere Hss. (s. § 6) verwendet: CA (T.4), Car., Ambras. A (S. 36 super.), Ambras. C (J. 61 super.) und Skeireins (Ambras. E. 147 super, und Codex Vaticanus Latinus 5750), übernimmt das S und die Abkürzung (makron) für M aus der lateinischen Unziale. Verwandt in der griechischen Tradition der Bibel ist die Hs. Ν der Evangelien z.B. in Patmos, mit Purpurpergament und Silberschrift, Kloster des Johannes Theologos, 6. Jh. (Cavallo wie oben, Tafel 88; hier T.5). Wann der Typ II entstanden ist, läßt sich schwer ausmachen. Man könnte, ungenau ausgedrückt, an Ende des 5. - Anfang des 6. Jh. denken. Es steht fest, daß der Typ II einige Jahrzehnte lang mit dem Typ I parallel lief, ohne ihn je abzulösen.

3. Glossierte und nichtglossierte Hss. Die Beschäftigung der Goten mit der Heiligen Schrift geht u.a. aus Randglossen hervor. Diese wiederum lassen sich in zwei Gruppen einteilen.

3.1 gotische Glossen zu gotischem Text Die zwei umfangreichsten gotischen Hss., CA und Ambras. A, weisen 15 bzw. 53 gotische Randglossen auf. In CA sind sie folgendermaßen verteilt: a) eine einzige Glosse in den zwei ersten Evangelien von Matthäus und Johannes (erste Hand); b) 14 in Lukas und Markus (zweite Hand). Die erste Glosse ist schwer zu lesen und wurde von Anders Uppström 1854 im wahrsten Sinne des Wortes entdeckt. Die übrigen 14 stammen wahrscheinlich alle von Hand II, sind also von ein und derselben Hand mit dem Text und weisen schlicht auf eine besondere Vorliebe für Varianten des zweiten Schreibers hin. Hier ein Beispiel: in Lukas 7,49 steht flodus im Text, in der

530

P. Scardigli

Randglosse ahva. Auf dem Wort flodus ist ein Verweiszeichen zu beobachten, das oberhalb der Randglosse wiederholt wird. Anders sieht es beim Ambras. A aus. Hier sind die Randglossen von einer anderen, kursiveren Hand angebracht und dienen auch hier zum größten Teil, wie im Falle von CA, zur Angabe von Synonyma, allenfalls zum besseren Verständnis des Textes. Die Häufigkeit der Randglossen läßt an einen gelehrten Leser oder Revisor (s. § 4) denken. Alle anderen gotischen Hss. enthalten keine Randglossen.

3.2 gotische Glossen zu lateinischem Text In der Hs. LI (49) der Bibliothek des Domkapitels in Verona sind u.a. 24 Homilien des 576. Jh. in lateinischer Sprache enthalten (Lowe IV, 505). Wenig Zeit nach ihrer Niederschrift hat jemand 27 Randglossen auf gotisch hinzugefügt, wovon nur 13 vollständig entziffert werden konnten. Darunter befinden sich auch Zitate aus den Evangelien. Es wird in gotischer Sprache Bezug genommen auf einen lateinischen Homilientext, s. zuletzt Roger Gryson: Le recueil arien de Vérone: MS LI de la Bibliothèque Capitulaire et feuillets inédits de la collection Giustiniani Recanati, Steenbrugge 1982 (Instrumenta patristica 13).

4. Nichtrevidierte und revidierte Hss. Die zahlreichen im CA iibriggebliebenen Fehler, die mit großer Leichtigkeit hätten behoben werden können, erwecken den Eindruck, daß die wertvollste aller gotischen Hss. wenig gelesen, geschweige denn einer gründlichen Revision unterzogen wurde. Die Berichtigungen, die in Frage kamen, stammten direkt von den Schreibern und sind gleichzeitig mit der Niederschrift vorgenommen worden. Genau das Gegenteil trifft für die Skeireins zu (s. auch § 1 und 2; hier T.6), das Kommentarbruchstück zum Johannes-Evangelium. Dort war nachweislich ein gelehrter Überprüfer am Werk, und zwar nachdem der tüchtige, aber wenig sorgfältige erste Schreiber seine Arbeit vollendet hatte. "Of the two, the first was primarily a good craftsman who concentrated on neatness, occasionally at the expense of correctness. The second was no craftsman, but he was an acute, penetrating reader who understood the text thoroughly and corrected it with meticulous care"(S.3). "If each scribe had possessed the merits of the other, some of the most troublesome problems in deciphering the codex might have been avoided"(S. 27). So William H. Bennett: The Gothic Commentary of the Gospel of John: skeireins aiwaggeljons pairh iohannen. A Decipherment, Edition and

Zur Typologie der gotischen Handschrifteniibeiiieferang

531

Translation, The Modem Language Association of America, New York 1960 (Monograph Series XXI). In die Rubrik 'Revision* passen auch die bereits in § 3.1 besprochenen Randglossen. Insgesamt kommt aus den Resten der gotischen Überlieferung mit der besagten Ausnahme des CA, die Bemühungen um die Korrektheit der Texte deutlich zum Vorschein.

5. Zweisprachige (gotisch-lateinische) Hss. Es ist fraglich, ob es bei Wulfilas Einsatz zur Pflege der Heiligen Schrift in gotischer Fassung je dazu kam, zweisprachige Bibeltexte herzustellen, mit der giechischen Vorlage auf der linken (?) Seite bzw. Spalte. Die kulturellen Begleitumstände Ende des 4. Jh. und danach bei Wulfilas Nachfolgern Anfang des 5. Jh. lassen jede Vermutung offen. Aus verschiedenen Aussagen des Johannes Chrysostomos (gest. 407) kann man tatsächlich schließen, daß einige Goten ständig mit der Pflege ihrer eigenen Bibeltexte beschäftigt waren. Ähnliches entnimmt man dem Brief CVI des Hieronymus (ca. 345-420) an die gotischen Mönche Sunnia und Fretela über die Psalmen. Zweisprachige, gotisch (links!) - lateinische (untergeordnete, also rechts) Paralleltexte wie Gissensis (= G; hier T.7) und Car gehen mit Sicherheit auf die gotische Herrschaft in Italien zurück, die unter der Regierungszeit Theoderichs (gest. 526) und kurz danach die entsprechend günstigen Umstände geschaffen hat.

5.1 auf getrennten Exemplaren Es ist schon oft wiederholt worden, daß der CA und der Codex Brixianus (=CB, f der Itala, Lowe III, 281) sowohl äußerlich wie innerlich zusammengehören. Purpur-Pergament und Silber-Schrift sowie Aufbau der Seiten haben auffallige Entsprechungen, der lateinische Text der Evangelien ist mit dem gotischen in Einklang gebracht worden. Nur der Gesamteindruck wirkt etwas weniger prachtvoll bei dem CB als bei dem CA. Es ist unbedingt zu erwägen, ob die Existenz von zwei so nah verwandten Hss. nicht auf eine anfängliche Phase zurückzuführen ist, in der die gotische und die lateinische Fassung aufeinander abgestimmt wurden. Jedenfalls ist es schwer vorstellbar, daß man erst die zweisprachigen Bibeltexte in ein und dieselbe Hs. zusammengelegt hat, um sie dann in zwei getrennten Hss. wieder auseinander zu nehmen.

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5.2 auf gegenüberstehenden Seiten Wer mit dem NT vertraut ist, kennt dessen zweisprachigen, griechisch-lateinischen Ausgaben. Davon sind hier die von Eberhaid Nestle (u.a.): Novum Testamentum graece et latine, mehrere Ausgaben in Stuttgart seit 1906 zu erwähnen und die von Augustin Merk: Novum Testamentum graece et latine, mehrere Ausgaben in Rom seit 1933 (Scripta Pontifici Instituti Biblici 65), aber auch die von Sesto Colombo: Evangelia quattuor graece et latine, Turin seit 1931. Wenn man Nestle und Merk aufschlägt, hat man abwechselnd ein Griechisch und ein Latein enthaltendes Blatt vor sich, so daß z.B. der griechische Text sich einmal auf der linken und einmal auf der rechten Seite befindet. Dies scheint drucktechnisch die beste Lösung gewesen zu sein. In der Ausgabe von Colombo hingegen wird Wert darauf gelegt, daß der griechische Text immer links und der lateinische immer rechts ist. Im Sinne dieser letzterwähnten Ausgabe hat G die Paginierung so konsequent durchgeführt, daß sich der gotische Text immer links, der lateinische immer rechts befand. Ohne ins Detail gehen zu wollen, darf man zumindest annehmen, daß erst der gotische, dann der lateinische Text von jeweils verschiedenen Händen geschrieben wurde. Einen priviligierten Vergleich bietet P.S.I. 1306 (Lowe CLA Supplementband 1971 Nr. 1694), ein Pergament-Streifchen aus Antinoë (!), mit einem Bruchstück des Briefes an die Epheser, 6, 5-6, 6, 11-12, griechisch und lateinisch (T.8). 5.3 auf zwei Spalten auf derselben Seite Car ist anders aufgebaut. Jede Seite enthält zwei Spalten, wobei der gotische Text den Ehrenplatz links bekommt. Es wird ferner von der Indentation Gebrauch gemacht. Diese sehr genaue Einteilung der Seite erlaubt eine Gegenüberstellung Zeile für Zeile und oft Wort für Wort beider Texte. Man möchte meinen, daß diese Seitenordnung noch entwickelter und raffinierter war als die von G. Eine lateinisch (links) - griechische (rechts) Parallele dazu stellt der Codex Laudianus in Oxford dar, Bodleianische Bibliothek Laud Gr. 35 (Lowe II, 251), 6Jh., Apostelgeschichte, aus Sardinien (T.9).

6. Pracht- und Gebrauchshss. Man muß davon ausgehen, daß in der repräsentativsten aller Hss., im CA (s. T.4), die Entwicklung der gotischen Hss.-Produktion gipfelt. Wohl aus demselben Milieu, nämlich dem Hof Theoderichs des Großen, ist eine Hs. wie CB hervor-

Zur Typologie der gotischen Handschriftenübeiiieferang

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gegangen. Vor allem vom Aussehen her stellen diese beiden Codices die höchste Stufe einer glanzvollen kulturellen und handwerklichen Laufbahn dar. Trotz des Mißgeschicks der Reskribierung sind auch Car und Skeireins (s. T.6) zu den erstklassigen Leistungen der gotischen Werkstätten zu rechnen. Doch eine erstaunliche kulturelle Leistung bezeugen auch die anderen Hss., die für den weniger anspruchsvollen, aber nicht weniger aufmerksamen Alltag bestimmt waren. In ihnen äußert sich sowohl die Kontinuität in bezug auf Wulfilas Werk als auch die schon längst vertraut gewordene Beschäftigung mit der biblischen Philologie und Exegese.

7. Einfach und zweifach überlieferte Texte Viel von dem, was bis jetzt erörtert worden ist, spricht für eine "saubere" Überlieferung der gotischen Literaturdenkmäler. Der Philologe steht vor dem für die Zeit unfaßbaren Wunder einer fast absoluten Einheitlichkeit der Textüberlieferung. Freilich hat man es hier - mit Ausnahme der Eigennamen - mit einer sehr genau festgelegten Schriftsprache zu tun, die unter der Leitung einer hervorragenden Persönlichkeit wie aus einem einzigen Guß entstanden ist. Keine brauchbare mündliche Tradition steht für die Heilige Schrift im Hintergrund, keine nennenswerten Schwankungen in der Wort- und Satzwahl stehen im Vordergrund. Doch würde man sich eine reichhaltigere Tradition wünschen, vor allem in dem Bestreben, so nah wie möglich zur wulfilanischen Urfassung zurückzukehren. Dazu müßte man über drei oder noch mehr miteinander vergleichbare Hss. derselben Bibelstellen verfügen. Somit würde man auch eine bessere Einsicht in die Arbeitsmethode Wulfilas und seiner Leute gewinnen. Damit ist leider nicht zu rechnen; andererseits sind ca. drei Dutzend von Stellen, aus Matthäus, Johannes (wegen der Skeireins-Zitatè) und aus den paulinischen Briefen, in zwei Fassungen auf uns gekommen. Diese binäre Überlieferungsweise ist m. W. nur einmal, von Maria Adele Cipolla, im Fall von Matthäus 26, 70-27, 1 einer eingehenden Untersuchung unterzogen worden. (M.A.C.: Matteo XXVI, 70-XXVII, 1: Interpretazione ed edizione di un frammento della Bibbia gotica , in: Istituto Universitario Orientale di Napoli, Annali, Filologia germanica 30-31, 1987-1988, 215-236).

8. Übersetzte und eigenständige Literatur Immer wieder wurde bedauert, daß weder Heldendichtung - worüber in lateinischer Sprache berichtet wird und worauf vorhandene Heldendichtung nichtgoti-

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P. Scardigli

scher Stämme hinweist - noch sonst irgendwelche originelle schriftlich abgefaßte Werke in gotischer Sprache erhalten sind. Was den Untergang der Goten überlebt hat, sind, bis auf wenige Ausnahmen, Bibeltexte aus dem NT, von denen zu vermuten ist, daß sie in größeren Mengen in Umlauf waren und ihnen folglich eine erhöhte Überlebenschance gegeben war. Hier sind es aber die Ausnahmen, die ins Gewicht fallen. Ein Nehemias-¥mgme.ni und einige Zahlen aus dem Buch der Genesis zusammen mit einigen anderen Indizien bestätigen die Annahme, daß auch das AT mitübersetzt wurde, möglicherweise mit Auslassungen (Buch der Könige?). Nun aber zur Skeireins (""Erklärung", "Auslegung", der Titel ist modern: Hans Ferdinand Maßmann 1843), zu dem bereits erwähnten (§ 2 und 4) Bruchstück eines Evangelienkommentars (Johannes), der aus der Feder eines unbekannten Goten stammen soll. Die Frage ist, ob diese Feder dem Pergament ein gotisches Original oder wieder einmal eine Übersetzung (aus dem Griechischen?) anvertraute. Eine passende Vorlage hat man noch nicht ermitteln können. Die Marginalia Veronensia (s. § 3.2) sowie der gotische Kalender, von dem nur eine Seite im Ambras. A enthalten ist, und die Unterschriften der Urkunden (vgl. auch § 2; dazu ist das dreibändige Werk Jan-Olof Tjäders heranzuziehen: Die nichtliterarischen lateinischen Papyri Italiens aus der Zeit 445-700,I. Papyri 128, Lund 1955, Ii. Papyri 29-59, Stockholm 1982, Tafeln Lund 1954 [Skrifter utgivna av Svenska Institutet i Rom 4°, XIX: 1-3], ferner J.-O. T. Note per l'interpretazione del misterioso 'hugsis' nel Pap. Marini 118 P. Tjäder t 8, in: Miscellanea Augusto Campana II, Padua 1981, 753-780 [Medioevo e Unanesimo 45]) beweisen, daß sich der schriftkundige Gote einer "Umgangssprache" bedienen konnte, die kaum von der der Übersetzungsliteratur abwich, ohne daß man jedoch mit Gewißheit behaupten könnte, daß der Betreffende deshalb "literaturfähig" war. Wie weit von dieser literarischen Schreibfähigkeit konkreter Gebrauch gemacht worden ist, bleibt mangels hinreichender Belege im Dunkeln. Man muß allerdings bedenken, 1. daß für die Originalliteratur eine geringere Verbreitung anzunehmen ist als für die Heilige Schrift; demzufolge waren auch die Überlebenschancen geringer; 2. daß die tragende Schriftkultur der Goten arianisch war, weshalb ihre Werke von vorneherein suspekt und der zerstörenden Neigung der Orthodoxen ausgesetzt waren. Im großen und ganzen darf man erwarten, daß eine Anzahl von Texten in gotischer Sprache untergegangen ist. Dies läßt u.a. die Praefatio im CB (s. § 5.3) durchblicken, die zufällig auf lateinisch abgefaßt ist, wahrscheinlich aber als eine Übersetzung aus dem Gotischen ins Lateinische zu gelten hat.

Zur Typologie der gotischen Handschriftenüberlieferung

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9. Euthalianischer und eusebianischer Kanon Aus der gotischen Bibel geht klar hervor, daß die Textgliedemng in Sinnzeilen mit größter Sorgfalt vorgenommen worden ist. Darüber hinaus ist es allerdings nicht immer leicht, die gotische in die zeitgenössische Einteilungstradition einzubetten. Als gesichert kann gelten, daß der CA den eusebianischen Sektionsziffem folgt, die Episteln Spuren von euthalianischen Capita zutage bringen. Zu diesem letzten Thema s. Karl Marold, Stichometrie und Leseabschnitte in den gotischen Epistelhandschriften, in: Programm des kön. Friedrichs-Kollegiums zu Königsberg i.Pr., Königsberg 1890, 1-18 und James W. Marchand: The Gothic Evidence for "Euthalian Matter", in: The Harvard Theological Review 49 (1956), 159-167. Vorliegende Darstellung in Sache der Einteilungsprinzipien ist als sehr summarisch zu betrachten.

10. Glanz und Grenzen gotischer Schriftkultur, vor allem in Ravenna Bis dahin reicht vorerst dieser typologische Überblick. Die Knappheit der Darstellungen im einzelnen läßt leicht erkennen, daß die in jedem Abschnitt angeschnittenen Inhalte vertieft und entsprechend erweitert werden müßten. Ebenso klar ist, daß, um die typologische Vielseitigkeit der Hss.überlieferung aufzuzeigen, recht unterschiedliche, miteinander nicht homogene Standpunkte gewählt worden sind. So ist z.B. das Fehlen der Glossierung in den Hss. zufällig, während die Praxis der zweisprachigen Hss. nur absichtlich sein kann. Ebenso zufällig ist die zweifache Überlieferung von Bruchstücken des NT, absichtlich der Gebrauch einer "monumentaleren" Schrift für Prachthss. Wer auf die Suche nach "entweder - oder" in der gotischen Textüberlieferung geht, hat vor allem die Wiederherstellung des Gesamtphänomens, der gotischen Schriftkultur im Auge. Dafür ist jedes Indiz, jede Nuance von Wichtigkeit. Der Verweis auf gewisse technische Details erlaubt es am ehesten, die Entwicklungslinie der meteorenartigen Schriftkultur der Goten zu verfolgen. Sie hat eine Lebensdauer von knapp drei Jahrhunderten, während denen gotische Schreibschulen tätig waren. Diese Zeitspanne schließt einen Aufstieg am Anfang und einen Verfall am Ende ein. Alles, was in Italien, vor allem in Ravenna, in der zweiten Hälfte dieses Zeitabschnittes geschah, beweist, typologisch bewertet, einen überraschenden und schnellen Fortschritt. Von der Präparation und Schmückung der Hss. bis zur

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hervorragenden Qualität der Schrift - der CA wurde hin und wieder für gedruckt gehalten! - ging der Weg immer nur aufwärts. Darüber hinaus fand ein reger Vergleich von gotischer und lateinischer Fassung des NT statt, der die Beherrschung beider Sprachbereiche mündlich und schriftlich voraussetzt. Diese wiederum mündete einerseits in raffinierte handwerkliche Leistungen, was lateinische Hss.herstellung betrifft, wie den berühmten Orosius der Laurentiana in Florenz (s. dazu Jan-Olof Tjäder: Der Codex argenteus in Uppsala und der Buchmeister Viliaric in Ravenna, in: Studia Gotica. Die eisenzeitlichen Verbindungen zwischen Schweden und Südwesteuropa. Vorträge beim Gotensymposion im Statens Historiska Museum Stockholm 1970, redigiert von U.E. Hagberg, Stockholm 1972 [Kungl. Vitterhets Historie och Antikvitets Akademiens handlingar, Antikvariska serien 25], 144-164); andererseits in programmatische Stellungnahmen in lateinischer Sprache wie die Praefatio im CB, (s. dazu Piergiuseppe Scardigli: Die Goten. Sprache und Kultur, München 1973, 183 f.). Die Beteiligung gotischer Buchmeister am kulturellen, aber auch am wirtschaftlichen Leben der Stadt Ravenna ist u.a. durch die Papyrusurkunden aus der zweiten Hälfte des 5. bis zur 2. Hälfte des 6. Jh. nachgewiesen. Wie auch diese typologische Bestandsaufnahme bestätigt, ist mit Sicherheit viel von der gotischen Textproduktion verlorengegangen. Doch gerade die typologische Überprüfung ihrer Überbleibsel läßt wenig Wahrscheinlichkeit offen, den Verlust von Texten zu bedauern, die nicht in die Reihe der biblischen Pflege und Exegese gehören. Was nicht existierte, kann schlecht verlorengegangen sein. Aber was da ist, bezeugt, selbst in seiner komplexen Eigenart, das ständige Kreisen des Interesses um die (arianische) Kirchenorganisation und läßt das anspruchsvolle Projekt einer höheren Integration von "Römern" und "Goten" im gotischen Reich - das mehr als Italien umfaßte - vermuten. Diese christlich bedingte, wohl weitgehend geistliche Kultur konnte offensichtlich nicht über ihren Schatten springen. Bei aller Achtung für die bewunderungswürdige Einheitlichkeit der gotischen Schriftsprache, für die feste Grundlage der gotischen Schriftkultur, wirken die dahinterstehenden Intellektuellen als geistig etwas sklerotisch und steril, jedenfalls nicht mehr fähig, sich zu regenerieren und originelles Denken hervorzubringen. Eine mögliche Ausnahme verdient hier noch kurz erwähnt zu werden: der "Geographus Ravennas" mit seiner wichtigen Kosmographie (vgl. Joseph Schnetz, Untersuchungen über die Quellen der Kosmographie des anonymen Geographen von Ravenna, in: Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften in München, Phil.-hist. Abteilung 1942, 6) scheint u.a. auf gotische Quellen zurückzugehen, die wissenschaftliches Interesse in einem bisher wenig erforschten Bereich zutage bringen. Mehr wird man in: Oronzo Pecere, La cultura greco-romana in età gota tra adattamento e trasformazione, in:

Tafel 1

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H. Schottmann

In der Praxis lassen sich diese drei Fragestellungen natürlich nicht reinlich trennen. Ich greife hier das alte Thema noch einmal auf mit dem eingeschränkten Ziel, die Strategie des immanenten Erzählers (auch wenn er Snorri genannt wird) etwas weiter zu erhellen, vor allem die Verfahren der Leserlenkung, die Art der Handlungslogik, die Rolle des Individuums. Dabei mache ich die Voraussetzung, daß Snorris Fassung nur ein Glied in einer breiten, auch ihn bindenden Überlieferung ist. Die erhaltenen Fassungen gelten mir aber nur als Zeugen eines allgemeinen Erzählpotentials, vor dem sich das Eigene der Ól.saga abheben kann. In der knappen Zusammenfassung der Fgsk.l78f. erscheint die Geschichte weitgehend politisch plausibel. Der schwedische Olaf (= 01.sk.) reagiert darauf, daß Ol.d. seine Rechte auf Teile Norwegens nicht anerkennt. Mächtige Männer setzen sich für die unter dem Unfrieden leidenden Bauern ein und erreichen einen Ausgleich, der durch die Ehe von Ol.d. und der schwedischen Königstochter Ingigerör besiegelt werden soll. Der Umschwung wird persönlich-privat motiviert. Als Ingigerör eines Tages die Überwältigung der Oberlandkönige höher schätzt als die Jagdbeute ihres Vaters, bricht dieser im Zorn die Verabredung. Später gibt er seine Tochter dem Jarizleifr. Als Ol.d. durch Boten die Einlösung des Versprechens fordert, beruft Ol.sk. sich darauf, daß der norwegische König nicht ebenbürtig ist und bietet als Ersatz seine uneheliche Tochter ÁstríÓr mit der gleichen Mitgift (= Beilegung des Grenzstreits) an. Wegen der drohenden dänischen Gefahr fügt sich Ol.d. auf Rat seiner Männer dieser Demütigung. Für die älteren Übersichtswerke ist diese Ehe nur eine genealogische Tatsache, sie verschleiern darum die Demütigung, und die politischen Zusammenhänge bleiben unklar. Obwohl ihr Kontext es nicht fordert, hat die Geschichte bei ihnen jedoch den gleichen Grundriß: Der Ehe mit ÁstríÓr geht eine von 01.sk. im Zorn aufgesagte Verlobung mit Ingigerör voraus. Theodr. und die HN betonen sogar nachdrücklich die in der Fgsk. nur angedeutete Liebe der beiden2. In der Fgsk. ist nur die Auseinandersetzung nach der Jagd szenisch ausgeführt. Da sie sich ganz eng mit der Fassung der Leg.S. und bei Snorri berührt, dürfte hier - ähnlich wie bei den Szenen der Überrumpelung Hákons oder der Erschlagung Erlings - ein stabiler Überlieferungskern vorliegen, der auch hinter dem iralreiöi (Ágrip 26) der Übersichtswerke steht. Der überlieferte Grundriß der Geschichte ist also eine zweifache Verlobung, die durch das Liebesmotiv individualisiert wird. Ol.d. opfert ja seine persönliche Neigung der Staatsräson. Das eröffnet die Möglichkeit des

2

interveniente ira patris neuter optatis nuptiis perfrui potili! (Theodr.29,12), quam diu digna vicissitudine intimi amoris privilegio dilexerat (HN 123,12). Die HN verlegt die Geschichte vor Ol.d.s Rückkehr nach Norwegen und versucht, sie mit Adams Darstellung zu vereinen, s. Storm 363f. Zur politischen Logik der Fgsk. s. Bagge 103, Anm.28. Auch ihre Interpretation folgt aber einem Muster, s. Ari, ÍF 1,17.

Friögeröarsaga

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Einflusses von epischen Schablonen. Ein erzählerisches Problem für den Biographen des heiligen Olaf besteht darin, das Liebesmotiv als ein wesentliches Gelenk des überlieferten Grundrisses in seine übergreifende Konzeption einzubauen und mit der Demütigung seines Helden durch den schwedischen König fertig zu werden3. In der Leg.S. wird aus dem ersten Akt dieses Ablaufs (bis zum Bruch der Verlobung) eine gestufte und durch die Einordnung in einen größeren Zusammenhang auch in ihren Voraussetzungen besser verständliche Geschichte. Einerseits erscheint Ol.sk. von Anfang an als der aufbrausend Hochmütige, andererseits wird sehr deutlich, daß der Unfriede von Ol.d. ausgeht und daß die daraus erwachsende Kriegsgefahr Norwegen in eine gefährliche Lage bringt (Kap.39f.). Ol.d. läßt Hjalti aus Island kommen, damit er einen Frieden vermittelt. Das Unwahrscheinliche dieses Vorgehens wird erzählerisch einfach dadurch erledigt, daß Hjalti sich selbst darüber wundert (94,25). Seine List, wie er sich beim Schwedenkönig einschmeichelt und sein Vertrauen gewinnt, läßt die Erzählung äußerlich in das Erzählschema der gefahrlichen Brautwerbung einschwenken4. Dazu paßt, daß der ahnungslose Vater selbst den Zugang zur Tochter eröffnet und daß der Bote zuerst das Mädchen durch den Preis des Werbers gewinnt, wenn es auch zu keiner wirklichen Kemenatenszene kommt3. Ingigerös heimliches Einverständnis bereitet ihre Reaktion in der Jagdszene vor. Aber die Erzählung geht nicht in dem bekannten Schema weiter, wie die Leg.S. überhaupt nur einzelne Elemente dieser Erzählformel zur Inszenierung des Ablaufs benutzt. Der Vater ist ja nicht werberfeindlich, sondern norwegerfeindlich. Hjalti biegt den Auftrag, Frieden zu vermitteln, in eine Werbung um, und sein Auftraggeber ist am Ende damit zufrieden. Doch Liebe und Ehe bleiben ganz auf das übergeordnete politische Thema bezogen, repräsentieren es nicht selbst, wie z.B. im Rother. Ingigerör will vor allem dem Frieden dienen; das traditionelle Liebesthema wird also eher abgeschwächt. Hjalti kann dann plötzlich durch rationale politische Gründe 01.sk. zum Frieden bewegen. Der schwedische König stimmt auch, nachdem er sich des Einverständnisses seiner Tochter vergewissert hat, der Heirat als Besiegelung der Aussöhnung zu - und als eines Wegs, das Gesicht zu wahren, denn die umstrittenen Gebiete

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Bei der Flucht 01.d.s zu Jarizleifr wird das Liebesmotiv nie so ausgenutzt, wie wir es erwarten würden, vgl. etwa Theodr.30,13 oder ziemlich unsinnig Flat.341 = Ól.saga 820,5; s. auch Ól.saga 771,16. Dieser List widerspricht, daß er ausgerechnet Ol.d.s stellari Bjpm mitnimmt, den dann bald ein Augenleiden neutralisiert (96,24). Das läßt auf weitere verlorene Fassungen der Geschichte schließen. Zum frühen Einfluß der deutschen Brautweibergeschichten s. Andersson, zur isländischen Überlieferung Kalinke, Boberg T.S1.

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werden die Mitgift6. Seine Bedingung ist, daß Ol.d. demütig wirbt (98,34), d.h. er will seinen ofsi bestrafen wie in der Fgsk. erst bei der zweiten Verlobung. Dem Norweger macht das offenbar keine Schwierigkeiten. Es werden also auf dieser Stufe des Erzählens einfach zwei konträre Bilder des Schwedenkönigs nebeneinandergestellt, der aufbrausend Unzugängliche und der Vemunftgründen Offene, der vizka beweist (100,15). Immerhin muß er bei der Werbung 01.d.s noch einmal zur Zustimmung gedrängt weiden (100,22). Durch die bloße Addition zweier Rollen soll wohl ein innerer Zwiespalt zum Ausdruck gebracht werden, in dem das Potential liegt, die Jagdszene psychologisch einsichtiger zu gestalten. Snorri füllt diesen überkommenen Rahmen durch ein differenziertes Erzählgefüge. Die Einführung neuer Personen verschiebt und kompliziert die Zusammenhänge, gem szenisch ausgeführte Details machen die Geschichte lebendig, die Umschwünge werden als Höhepunkte nachdrücklich vorbereitet und herausgewölbt; die Verflechtung mit Olafs Vorgehen gegen die Oberlandkönige sowie dozierende Reden halten die weiterreichenden Perspektiven im Bewußtsein. Das entspricht Snorris allgemeinem Verfahren bei der Bearbeitung der Überlieferung. Auffällig ist eher, wie sehr er sich bei allen Neuerungen bis in kleinste Einzelzüge an Motive einer vorhergehenden Stufe des Erzählens gebunden fühlt, die er dann durch die Art seiner Darstellung umdeuten muß. Die leicht schematische Gradlinigkeit der Geschichte wird schon dadurch aufgebrochen und "realistischer", daß Snorri geradezu penetrant auf Mehrfachmotivierungen jedes einzelnen Erzählschritts aus ist. Die allgemeinen Interessen weiden immer wieder nur auf dem Umweg Uber persönliche Bedingungen und Verpflichtungen durchgesetzt. Rçgnvaldr hat ein persönliches (westgötisches) Interesse am Ende des Unfriedens, muß aber erst durch seine Frau, die Schwester Olaf Tryggvasons, zur entschiedenen Parteinahme bestimmt werden, so wie lOrgnyr eingreift, weil sein Ziehsohn ihn bittet; Ingibjprg sorgt dafür, daß Hjalti sich geschickt bei 01.sk. einführen kann und bei IngigerÖr ein offenes Ohr findet, wobei die isländischen Skalden am schwedischen Hof zusätzliche Unterstützung bieten usw. Diese die Schematik aufbrechende Vielfalt in der Begründung von Einzelschritten der Geschichte führt aber auch dazu, daß der einheitliche Impetus der Handlungsentwicklung in Gefahr gerät. Die Gesamtgeschichte wird zu einem vorgegebenen Konstrukt, mit dem die Kunst der Darstellung die Einzelheiten vermitteln muß. Fgsk. undLeg.S. erzählen blockhaft. Der schon im Schicksal von Olaf Tryggvason und Haraldr grenski begründete persönliche Gegensatz wird erst aktuell, nachdem 01.d. als Oberkönig die alten Grenzen Norwegens wiederhergestellt und

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Vgl. die Aussöhnung zwischen Magnus berfœttr und Ingi, Theodr. 61f., Ágrip 45, Fgsk.311f; Hkr.III 228 ohne die Mitgiftfiktion.

FríOgerSarsaga

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damit 01.sk. um seine skattlçnd (Fgsk.178, Leg.S.94,8) gebracht hat. In der Leg.S. verweigert 01.sk. schon dem im Mälaren wikingernden Ol.d. den Königstitel (62,5); der eigentliche Gegensatz ergibt sich aber erst aus 01.d.s Erobeningen. Am Anfang steht nach etlichen Totschlägen eine auf dem schwedischen Ding ausgesprochene Kriegsdrohung (94,14). Snorri entwickelt den Gegensatz stufenweise. Der eben nach Norwegen zurückgekehrte OI.d. unterstreicht, daß er bei der Eroberung seines fgöurarfr in den Grenzen des Reichs von Harald Schönhaar keinerlei Rücksicht auf dänische oder schwedische Ansprüche zu nehmen gedenkt (ÓLsaga 72,4; Hkr.44). Seinem geflohenen Schwager Sveinn bietet 01.sk. Hilfe zur Rückeroberung an, noch ohne persönliche Ansprüche zu formulieren (ÓLsaga 100,14; Hkr.71). Erst nach dem Tod Sveins - der glücklich den Erfolg 01.d.s sichert - ist er erbittert, reklamiert seine skattlçnd und stößt Drohungen aus7. Zur konkreten Auseinandersetzung, die die eigentliche FriÖgeiÖarsaga einleitet, spitzt sich dieser Gegensatz aber erst durch die nur von Snorri geschilderte Auseinandersetzung um die Tribute zu: 01.d.s resolute Reaktion auf die schwedischen Steuereintreiber im Drontheimischen (ÓLsaga Kap.45; Hkr. Kap.59)8 und sein noch viel rücksichtsloseres Vorgehen bei der Eroberung des vor allem umstrittenen Bohuslän. 01.sk.s Feindschaft ist nun auf ihrem Höhepunkt, erst jetzt verbietet er, Ol.d. bei seinem richtigen Namen zu nennen (ÓLsaga 124,5; Hkr.86). Soweit wird also die Erbitterung des schwedischen Königs verständlich. Der Erzähler überdeckt das aber durch einseitige Parteinahme. OLsk.s Reaktionen, sein Aufbrausen und seine Weigerung, mit sich reden zu lassen, erscheinen so als Charakterfehler, erst in der Figurenrede, dann auch in der Charakterisierung durch den Erzähler, und da er an der Durchsetzung seiner Pläne gehindert wird, wirkt er auch kraftlos und hebt sich damit von dem in dieser Passage erfolgreichen Ol.d. ab. Beide Könige sind natürlich erbost, als ihre Steuereintreiber erschlagen werden. Aber von 01.sk. heißt es, er wurde allreiör (Ól.saga 110,6; Hkr.77), von Ol.d. zurückhaltender llkaöi honum illa (ÓLsaga 119,7, La: stortila·, Hkr.82). Das ist Leserlenkung durch den Erzähler - eine Lenkung, die aber durch den Text selbst korrigiert werden kann. Ähnliches gilt für die Ol.d. oft attestierte Gerechtigkeitsund Friedensliebe, die nur an der Halsstarrigkeit des Schweden scheitere (den rex iuslus und amator pacis der kirchlichen Tradition). Der Erzähler steht zweifellos auf der Seite des norwegischen Königs. Dessen orgnys sicher sein kann. Er läßt sich IngigerÖs Bereitschaft noch einmal von ihr selbst bestätigen, denn s$nisk oss pat sem heizt myni til scetta einhlitt, ef nwegöir pœr mœtti takask milli peira konunga, en ek vil ekki ganga med pv( máli, ef ek veit, at pat er pvert frá pínum vilja (Ól.saga 162,7; Hkr.112). Die Ehe bleibt weiterhin Besiegelung des politischen Ausgleichs. Doch da sie nun dem Vater aufgezwungen werden muß, ist es verständlich, daß der Konsens des Mädchens ein neues Gewicht erhält. Er wird damit natürlich nicht zum Kern der Lösung, und Ingigerör relativiert sofort, daß letztlich ihr Vater die Entscheidung

10 Vom Standpunkt der kirchlichen Konsensfordening analysiert Jochens 157f. die Szene und spricht der Leg.S. das fortgeschrittenere Bewußtsein zu. In den Königssagas wie in der Sturlungasaga hat fast durchgehend der Muntwalt das Bestimmunsrecht über die Ehe, sie ist ein politisches Mittel. Snorri benutzt den Konsensgedanken im Sinn der alten Brautwerbungsformel, aber nur, um einen zusätzlichen Aspekt in die Darstellung einzubringen.

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treffen werde. Auf dem Ding bringt Bjprn den Friedensvorschlag vor, Rpgnvaldr unterstreicht die schwierige Situation in Västergötland und führt Olafs Werbung ins Feld. Beide scheitern an OI.sk. Mit f w g n y s Drohungen setzen sich dann aber die Bauern durch, 01.sk. willigt in den Frieden ein und Rçgnvaldr erhält die Vollmacht für die Eheschließung. Der Bruch der Friedensvereinbarungen stellt die Ausgangslage wieder her. Fgsk. und Leg.S. begründen den Sinneswandel des schwedischen Königs mit seiner emotionalen Reaktion, als IngigerÖr die Verstümmelung der Oberlandkönige über seine Jagdbeute stellt. Für den Historiker muß das eine unsinnige Motivation sein11. Literarisch verstanden ist das eine Darstellungsform, in der das Allgemeine - politische Prozesse, Fragen der Lebensführung - in rein persönliche Beziehungen verdichtet und schematisiert wird. Psychologisches und Emotionales bleibt an das einzelne Ereignis gebunden, der Leser kann dessen innere Voraussetzungen bestenfalls interpolieren, indem er verschiedene Handlungsteile zusammensieht. Diese in ihrer Art eindrucksvolle Erzählform schlägt an diesem Angelpunkt der Geschichte durch, obwohl diese insgesamt konkret historisch-politisch verstanden wird und nicht etwa ein Fürst am Anfang steht, der auf Rat seiner Mannen eine ebenbürtige Gemahlin sucht, um die Erbfolge zu sichern. Ol.sk. gerät auf diesen Vergleich seiner Tochter hin in großen Zorn und argumentiert: weil du ihn liebst, sollst du ihn nicht bekommen. Die Fgsk. verdeutlicht noch, daß die Liebe zum noch nicht Gesehenen bedeutet, daß der eigene Vater weniger geschätzt, in seinem Rang angegriffen wird12. Wie wir gesehen haben, kann auch bei Snorri 01.sk. je nach Erzählerfordernis recht verschieden reagieren. Da aber die Voraussetzungen deutlicher herausgearbeitet sind, werden auch die Reaktionen verständlicher, und das personbezogene Liebesthema kann etwas mehr Raum gewinnen. Es bringt erzählerisch keine Komplikationen, da Liebe und Friedensbemühungen in die gleiche Richtung wirken. Die alte Konfrontationsszene wird explizit psychologisch erklärt. Ol.sk. ist erregt über die Niederlage auf dem Ding und denkt nicht daran, die erzwungene Zusage einzuhalten. Daß er die notwendigen Vorbereitungen unterläßt, schafft Unsicherheit im schwedischen Lager, doch IngigerÖr lehnt es unter Berufung auf ihre Erfahrungen ab, den Vater um Auskunft zu bitten, sie ist hugsjúk ok ókát (Ól.saga 193,2; Hkr.131). Die auch in der Inszenierung verbesserte Jagdszene wird also aus den inneren Voraussetzungen der Beteiligten neu verständlich gemacht,

11 En orimlig folksägen, v.Friesen 237; vgl. Johnsen 535. 12 Vgl. etwa in einer Brautwerbungsgeschichte: Aldri skaltu fá Helga konung ok /»vi si'Sr sem />« girnisk meirr, Spgubrot, ÍF 35,46. Daß Ol.sk. in der Leg.S. vorher den Konsens der Tochter eingeholt hatte, ist vergessen.

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sie begründet nicht mehr den Bruch der Vereinbarung, sondern klärt nur noch die Situation. 01.sk. reagiert darum auch nicht im Zorn13, sondern erklärt seine weiterreichenden politischen Interessen, IngigerÖr wird die erwünschte Ehe verweigert, obwohl sie Olaf liebt. Bei Snorri wird so deutlicher, daß die persönliche Liebe politischen Zielen geopfert wird. Da aber IngigerÖr die Entscheidung des Vaters von vornherein akzeptiert hatte, bleibt das nur ein die Hauptlinie bereicherndes Nebenthema. Das Verhalten 01.sk.s ist eine so schwerwiegende Provokation, daß jetzt ein von Norwegen ausgehender Krieg eigentlich unvermeidbar wäre. Die HN benutzt so diesen Grundriß, um am Anfang der Königskarriere Ol.d.s eine - dann abgebogene - Feindschaft zu begründen. In der Fgsk. schickt Ol.d. Boten mit der Bitte, die alte Verabredung zu erneuern, und fügt sich dann wegen der dänischen Drohung dem demütigenden Angebot, dit frilludóttir ÁstríÓr zu heiraten und so Frieden zu gewinnen (179). Die ausführlicher erzählenden Sagas müssen diesen Ausgleich so darstellen, daß der Held ihrer Geschichte nicht zu deutlich beschädigt wird. Die Leg.S. hilft sich mit einer im Dreischritt stilisierten Partie, die noch einmal das allgemeine Problem ins Persönliche verdichtet. Ol.d. antwortet auf sneypa ok vanvirding (102,2) mit tiefster Niedergeschlagenheit, die ihn ganz auf sich selbst zurückwirft und seine Amtsgeschäfte versäumen läßt. Politische Niederlage und die typischen Symptome der enttäuschten Liebe fließen in einer persönlichen Reaktion zusammen14. Aus dieser Situation rettet ihn die beharrliche Werbung ÁstríSs, die ihn als Person und König bestätigt. Das ist möglich, weil in der Leg.S. AstriÖs Geburt nicht so eindeutig abgewertet wird (96,16), vor allem aber, weil sie ausdrücklich im Auftrag IngigerÖs handelt. Durch AstriÖr verwirklicht sich die ursprüngliche Liebe15. Olaf reagiert freilich auf diese Überredungsversuche mit Schweigen - ein einfaches Mittel, die Tiefe des persönlichen Gefühls zum Ausdruck zu bringen. Erst als AstriÖr beim dritten, abschließenden Versuch auch die politische Perspektive mit ins Spiel bringt, nämlich daß eine Eheschließung ohne Zustimmung des Vaters die zugefügte öffentliche Beleidigung vergelten könne, schwenkt der König um. Ol.d.s Problem ist damit auf eine dieser Stufe des Erzählens adäquaten Weise gelöst. Die Schwäche dieser Lösung besteht darin, daß dabei die vorher entwickelten größeren Zusammenhänge aus dem Blick geraten. Wie wird der konkrete

13 Snorri hat diesen Zug in die Hjalti-Episode verlegt, wohl um hier freie Hand zu haben (Ól.saga 143,7; Hkr.99), vgl. oben. 14 Zum Lieberskummer Böberg Τ 24.1; zu der ganzen Partie unter anderem Aspekt Heinrichs 455ff. 15 Das Pfand der weiblichen Liebe ist in volkstümlicher Ausdrucksfotm die von IngigerÖr gesandte silkiskyrta (102,16); s. Boberg Τ 61.3. Snorri bewahrt auch diesen Zug, gibt ihm aber durch Umstellung einen anderen Sinn (Ól.saga 170,10; Hkr.117).

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politische Zwist, die Grenzfrage, gelöst? Wie z.B. die Geschichte von Olaf Tryggvason und t>yn zeigt, ist die so geschlossene Ehe zwar gültig, doch die Schande des übergangenen Vaters bringt einen zusätzlichen Kriegsgnind. Es ist wahrscheinlich, daß in einer Fassung dieser Werbungsgeschichte auch der Ziehvater eine Rolle spielte, denn die HN sagt ausdrücklich, aus der verweigerten ersten Ehe wäre ein großer Zwist entstanden, si non sapientissima soror Margareta (= IngigerÖr) per consilium sui nutritoris disruptam prioris desponsationis copulam aptissime redintegrasset (124,5). Bei Oddr geht entsprechend Pyri med raöi Aka fostra sins (146,11) die Ehe mit Olaf Tryggvason ein (wie überhaupt häufig unter besonderen Umständen ein anderer giptingarmaör eintritt). In der Leg.S. wird Astriös fóstri Egill 96,15 unvermittelt zusammen mit ihr eingeführt und ist auch bei Astriös Weibungsfahrt dabei, greift aber nicht entscheidend ein, bei Snorri wird er nur einmal beiläufig erwähnt (Ól.saga 191,12; Hkr.130). Die Mitgift, die nach der Fgsk. die Grenzfrage löst, hätte freilich auch er nicht versprechen können. Bei fehlender Zustimmung des Vaters verfiel das Erbrecht. Snorri sah offensichtlich diese Probleme und sucht sie auf der Darstellungsebene so gut es eben geht zu lösen. Eine stärker gestufte Entwicklung der Handlung wird möglich, da auch 01.d. sich erst über die Absichten des Schwedenkönigs im unklaren ist und die Rolle des Jarls geklärt werden muß. Die überlieferte persönliche Reaktion Olafs wird reduziert. Auf die sichere Nachricht vom Vertragsbruch varò han reiör mjpk ok hugsjúkr (Ól.saga 195,12; Hkr.132). Er ist aber nur einige Tage nicht ansprechbar und bestimmt dann wenigstens formal selbst den weiteren Handlungsgang, indem er ein húsping einberuft. Bei der Diskussion über die jetzt notwendigen Konsequenzen interpretiert Bjprn die Lage richtig, doch der fällige Rachefeldzug muß aus praktischen Gründen um ein Jahr verschoben werden. So ist Zeit für eine neue Entwicklung gewonnen. Sie wird eingeleitet durch den Vorschlag Sigvats, bei Rognvaldr Erkundigungen einzuziehen und sich um eine neue sœtt zu bemühen. Ol.d. ist einverstanden, denn er sprach gem und oft mit seinen Vertrauten über IngigerÖr. Auf unauffällige und doch nachdrückliche Weise wird also das Liebesthema eingeführt, ohne daß der König in einer unwürdigen Situation gezeigt werden muß: Wegen IngigerÖr ist er bereit, die zugefügte Beleidigung auf sich beruhen zu lassen. Sigvats Reise und Vermittlung erhält zwar viel Raum, doch die Handlungsinitiative hat der Jarl, der - beiderseitiges Einverständnis vorausgesetzt - die Ehe mit AstnÖr ohne Zustimmung des Vaters vorschlägt16. Daß Ol.d. sich an diesen Gedanken erst gewöhnen muß, schrumpft auf

16 Aus Sigvats Strophen geht hervor, daß die politische Lage für den norwegischen König bedenklich war, die Prosa macht davon keinen Gebrauch. Zur umfänglichen Diskussion über die Austrfararvisur und ihren Quellenweit s. Moberg 88ff.; v.Friesen 22 Iff.

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die rationale Erzählerbemerkung zusammen, daß einige Zeit vergeht, bevor Olaf mit der Nachricht von der erfolgreichen Werbung Jarizleifs fertig wird (Ól.saga 206,2; Hkr.144). Astriör als Person wird bis auf die Einwilligung in den Plan jede Aktivität genommen, und schon gar nicht handelt sie im Auftrag IngigerÖs. Snorri verschweigt zwar nicht, daß sie Tochter der konungs ambótt ist, drängt die darin liegende Demütigung aber zurück, indem er ihr vollendetes Benehmen und ihre Beliebtheit schon bei der ersten Einführung unmittelbar vor dem Vertragsbruch hervorhebt (Ól.saga Kap.72; Hkr. Kap.88), und Sigvat gewinnt Ol.d. mit dem Argument, at hon vceri at engum hlut verr um sik en Ingigerdr, systir hennar (Ól.saga 207,3; Hkr.144). Obwohl sie weitgehend Objekt der Verhandlungen bleibt, wiegt Astriör so in neuer Weise als Person den Schaden auf, in alter Weise befriedigt die Ausschaltung des Vaters das Rachebedürfnis n . In die Rolle des giptingarmadr tritt Rpgnvaldr ein. Er gibt ÁstríÓr in die Ehe meö peiri heimanfylgju, sem äör hqföi skilit verit, at ingigerdr, systir hennar, skyldi hafa heiman haft (Ól.saga 209,11; Hkr.146), also wie in der Fgsk. (vgl. Leg.S.96,35) Beilegung des Grenzstreits durch die' Ehe. Es bleibt bei dieser Verdeutlichung der Leg.S. aber das Problem, warum er das tun konnte und welche Verbindlichkeit es hat. Snorri versucht auf der Darstellungsebene eine Notbrücke zu schlagen. Nachdem auf dem Uppsalading der Frieden mit Norwegen und seine Besiegelung durch die Ehe mit IngigerÖr gegen Ol.sk. durchgesetzt war, seldi konungr jarli ( hendrfestar hennar ok fekk honum Í hendr allt sitt umbod um pann rádahag (Ól.saga 170,6; Hkr.117). Diese Vollmacht nimmt Rçtgnvaldr nun für ihre Schwester wahr. Damit handelt sich Snorri jedoch erzählerische Unklarheiten ein. Für IngigerÖr wird Rçgnvaldr überhaupt nicht aktiv, Ol.sk. führt Ol.d. an der Nase herum (Ól.saga Kap.65/71; Hkr. Kap.81/87). Das Motiv wurde also wohl nur wegen Astriör eingeführt. Ol.sk. hat zudem seine Meinung inzwischen gründlich geändert, versteht AstriÖs Ehe als von Rçgnvaldr zu verantwortendes frillutak (Ól.saga 211,10; Hkr.147). Vor seinem Zorn muß IngigerÖr den Jarl retten. Wie beim ersten Akt muß die endgültige Lösung wieder auf ganz anderem Wege gefunden werden. Der Gegensatz zwischen Norwegen und Schweden verschiebt sich zum Gegensatz zwischen Vestr-Gautar, die zwischen den beiden Reichen wieder in einer schwierigen Lage sind und denen Ol.sk. grollt, und Uppsviar. Der Westgöte Emundr entlockt durch seine Parabeln dem schwedischen König die

17 Wie stark auch die stilisierte Darstellung der Leg.S. wirkte, zeigt sich daran, daß sie (mit Akzentverschiebungen) ohne Rücksicht auf den neuen Zusammenhang dreimal in die 01 .saga interpoliert wurde (769-771). Ol.d.s Liebeskummer tritt so deutlich heraus, vor allem in Tómasskinna/61. ÁstríSs ungewöhnliches Vorgehen wird damit begründet, daß sie den drohenden Krieg abwenden will, Ol.d.s Selbstüberwindung ist der Sieg des christlichen Herrschers, der sein eigenes Glück opfert.

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Verurteilung seines eigenen Fehlverhaltens18, die drei Brüder lenken den wegen des Bruchs der Dingvereinbarung ausgebrochenen Aufstand zu einem innerschwedischen Ausgleich. An dieser langen, durch ausgiebige Verwendung volkstümlicher Darstellungsformen auch stilistisch abgehobenen Erzählpartie hat der norwegische König überhaupt keinen Anteil. Aber er ist der Anlaß zu diesen schwedischen Auseinandersetzungen, und das Ergebnis bestätigt ihn. Am Ende schlägt Snorri darum noch einmal den Bogen, der alles zusammenfaßt. Es kommt doch noch zu dem Treffen der Könige, Frieden und Ehe werden besiegelt, ja Snorri stellt es sogar so dar, als ob Ol.d. nur aus Friedensliebe diesem Ausgleich zustimmt (ÓLsaga 227,12; Hkr.157). Der Nutznießer wird zum großmütigen Sieger. An vielen Einzelheiten war zu beobachten, wie in der Ól.saga die Geschichte des Friedensschlusses mit Schweden ihren Charakter ändert. Snorri löst ein überschaubares Set symbolisch verdichtet darstellender Szenen in eine rational gegliederte und sorgfältig durchmotivierte Kette von Handlungsschritten auf. So ist die Handlungsentwicklung bei ihm nicht mehr durch schematische Erzählformeln vorgegeben oder geprägt. Auf schwedischer Seite greifen Personen entscheidend in die Handlung ein, von denen wir nicht sicher wissen können, ob auch sie Snorri durch irgendeine Überlieferung zugekommen sind. Kontrollierbar ist aber, wie sehr er bemüht ist, selbst Details der Tradition zu bewahren. Er gliedert sie seinem Erzählkonzept ein, indem er sie umstellt oder ihnen in einem neuen Rahmen einen veränderten Sinn gibt. Der Erzähler lenkt den Leser zugunsten seines Helden. Doch unabhängig davon, was man als die Handlungsbedingungen der wirklichen Historie meint erschließen zu müssen, ist das anhand der dargestellten Geschichte korrigierbar: durch die aufeinander zu beziehenden parallelen Ereignisse oder an der Art, wie stufenweise die Handlungsimpulse weitergegeben werden, so daß ein vielfältig schattiertes Bild von Interessen entsteht und Ol.d. nur noch formal der die Entwicklung bestimmende Mittelpunkt ist. Zentral ist der politische (die Geschichte des Reiches betreffende) Aspekt, wenn die Handlung auch in den Voraussetzungen und Obligationen der einzelnen Handelnden verankert wird. Aber auch das Individuum kann bei Snorri etwas deutlichere Konturen gewinnen. Die Kunst der Darstellung besteht darin, wie diese beiden Themen in ein Verhältnis gebracht und miteinander versöhnt werden. Da er sich an die Tradition bindet, kann auch Snorri Brüche in der Handlungslogik nicht vermeiden. Er versucht sie zu überspielen, indem er dem Leser Angebote zu einem ausgleichenden Verständnis macht (die Forderung nach fastrrueli, Rpgnvalds Vollmacht für die Eheschlie-

18 Die Parabeln setzen übrigens die Fassung der Fgsk. voraus, vgl. v.Friesen 259. Dann hätten aber die Vestr-Gautar von 01.sk. nichts zu befürchten.

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ßung). Überhaupt ist deutlich, wie auch in der Ól.saga der Gesamtplan der Geschichte trotz aller Einzelmotivationen übergeordnet ist Insofern ist auch für Snorri noch das Ergebnis als Erzählziel wichtiger als das Verständnis der Handlung von den handelnden Personen her - oder anders ausgedrückt: Die persönliche Motivation als Quelle der Handlung muß noch durch ihre Stellung und Funktion in einer Gesamtkonstruktion (und damit im formalen Bau der Geschichte) abgesichert werden. Ein besonders auffälliges Mittel, auch innerhalb kleinerer Erzählpartien Handlung zu entfalten und zugleich die Teile zusammenzubinden, ist die Aufspaltung der meisten Motive und Themen in Dubletten". Ich verweise nur auf einige Beispiele. Auf seine Vorstellungen hin erhält Bjprn den Auftrag zur Schwedenfahrt (ÓLsaga 126,9; Hkr.87), der Inhalt dieser Botschaft wird ihm aber erst in einer zweiten Szene mitgeteilt (Ól.saga 128,3; Hkr.88). Dieser Inhalt ist eine Wiederholung der Antwort des norwegischen Königs an den schwedischen Steuereintreiber Ásgautr (Ól.saga 109,3; Hkr.76). Inzwischen hat Bjçrn den Hjalti als Begleiter gewonnen (ÓLsaga 127,1; Hkr.87), dem zweimal das alte Motiv vom Königsglück als notwendiger Bedingung für den Erfolg zugeordnet wird (ÓLsaga 127,5/128,14; Hkr.87/88; vgl. Leg.S.94,30). Das Argument, 01.sk. solle sich nach Osten wenden, statt sich an Norwegen festzukrallen, bringt zuerst Ingigerör vor (ÓLsaga 142,17; Hkr.98), die den Vermittlungsversuch Hjaltis wiederholt, obwohl beide die Sinnlosigkeit einsehen. Es nimmt dann bei f»orgnyr einen zentralen Platz ein, dessen Vorwürfe, Ol.sk. versäume aus Eigensinn seine eigentliche Aufgabe und Schwedens Vorteil, auch der Inhalt der Parabeln Emunds ist (ÓLsaga 214,8; Hkr.149). Auf diese Weise wird zusätzlich verdeutlicht, daß der Aufstand, der zur Beschneidung der Macht des Schwedenkönigs führt, eine Folge seiner Mißachtung des Dings ist. Diese Neigung zur Doppelung prägt auch den Gesamtaufbau20. Ein doppelter Durchgang ist schon in der Tradition der zwei Verlobungen angelegt, am deutlichsten in der Fgsk. Snorri arbeitet ihn auch in Einzelheiten heraus. Der Wendepunkt ist, daß der Bruch der Vereinbarung offenbar wird. Dadurch wird die Ausgangssituation in noch verschärfter Form wiederhergestellt. Am Anfang können die Bauern sich über BjQrn mit ihrem Friedenswunsch durchsetzen, da durch 01.d.s Politik das Heer ungebührlich lange im Süden festgehalten wird. Zu Beginn des zweiten Durchgangs ist der Rachezug nicht gleich möglich, da das Heer erst nach

19 Parallelen als thematische Bezüge im Gesamtwerk sind schon oft herausgehoben worden, z.B. das Verhältnis Ingibjprg/Rpgnvaldr - Asta/SigurSr syr, Aufstand der Oberlandkönige - genereller Aufstand gegen Ol.d. 20 Etwas anders Lönnroth 8.

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Hause will. Im ersten Durchgang werden die Boten Bjgrn und Hjalti erst an Rçgnvaldr gewiesen, der die Sache dann selbst in die Hand nimmt, sie aber nicht allein zu einem Ende bringen kann. Im zweiten Durchgang fädelt Rçgnvaldr die Ehe mit Astriör ein, die jedoch, wie die Reaktion 01.sk.s zeigt, keine endgültige Lösung ist21. Dieser Drang zur Parallelität führt so weit, daß Sigvat überflüssigerweise auch zum Begleiter bei der ersten Fahrt zu Rçgnvaldr wird22. Im ersten Durchgang folgt Hjaltis Reise an den schwedischen Königshof, eine Nebenlinie, die nur zusätzliche Klarheit über die Einstellung Ol.sk.s bringt, durch die schließliche Gewinnung IngigerÖs aber mit der Hauptlinie verbunden wird. Die Entscheidung erzwingt nach den Reden Björns und Rpgnvalds auf dem Uppsalading Porgnyr. Im zweiten Durchgang reist Emundr, als Ipgmaör nach der Ausreise Rçgnvalds wichtigster Mann in Västergötland, mit dem Auftrag zu 01.sk., für die Vestr-Gautar Frieden zu erreichen. Seine Parabeln fördern wieder nicht unmittelbar die Handlungsentwicklung, sondern klären nur die Situation, da der Aufstand aus Empörung über den Rechtsbruch des Königs schon im Gang ist und zu einem refsiping (Ól.saga 222,7; Hkr.154) als Entsprechung zum Uppsalading führen soll. Die Entscheidung bringen die drei Brüder, die Emunds Parabeln deuten und seine weiterreichenden Pläne durchkreuzen. Das abschließende Treffen der beiden Könige erfüllt dann endlich, was Ol.d. schon gegenüber Ásgautr gefordert und Ol.sk. so lange boykottiert hatte, wie er die Macht dazu besaß.

Abkürzungen und zitierte Literatur Andersson, Theodore M.: "HelgakviÖa HjçrvarÔssonar" and European Bridal-Quest Nanative, JEGP 84, 1985, 5Iff. Ágrip - Ágrip af Nóregskonunga sçgum, ed. Bjami Einarsson 1985 (ÍF 29) Bagge, Svene: Society and Politics in Snorri Sturiuson's Heimskringla, 1991 Boberg, Inger M.: Motif-Index of Early Icelandic Literature, 1966 (Bibliotheca Amamagnaeana 27) Fgsk. - Fagrskinna - Nóregs konungatal, ed. Bjami Einarsson, 1985 (ÍF 29) Flat - Flateyjarbok Bd.2 (ed. C.R. Unger, G.Vigfússon), 1862 v.Friesen, Otto: Fredsförhandlingama mellan Οίον skötkonung och Olav Haraldsson, (Svensk) Historisk tidskrift 62, 1942, 205 Heinrichs, Anne: Christliche Überfonnung traditioneller Erzählstoffe in der "Legendarischen Olafssaga", The Sixth International Saga Conference, Kopenhagen 1985, Workshop Papers 451ff.

21 In beiden Durchgängen wird übrigens die Kontaktaufnahme mit Rçgnvaldr gedoppelt. 22 Das fühlt zu Ungeschicklichkeiten/unsicherer Einordnung. Im ersten Durchgang sind Sigvats Strophen ein Nachtrag (Ól.saga 134,12; Hkr.92. Fiat, arbeitet ihn in den Ereignisgang ein); im zweiten Durchgang schwankt die Überlieferung bei der Einordnung der entscheidenden Prosapartie (Ól.saga 203,1-14).

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Hkr. - Snorri Sturiuson, Heimskringla I-III (Bd.2 ohne Bandzahl), ed. Bjami ASalbjamarson, 19411951 (ÍF 26-28) HN - Historia Norwegian, Monumenta Histórica Norvegise, ed. Gustav Storni, 1880 fF - íslenzk fomrit Jochens, Jenny M.: Consent in Marriage: Old Norse Law, Life, and Literature, Scandinavian Studies 58, 1986, 142ff. Johnsen, Oscar Albeit: FriSgerSar-saga. En kildekritisk unders0kelse, (Norsk) Historisk tidsskrift Ser.5, Bd.3, 1916, 513ff. Kalinke, Marianne E.: Bridal-Quest Romance in Medieval Iceland, 1990 (Islandica 46) Leg.S. - Olafs saga hins helga, Die "Legendarische Saga" über Olaf den Heiligen, hrg. und übersetzt von Anne Heinrichs u.a., 1982 Lönnroth, Lars: Ideology and Structure in Heimskríngla, The Third International Saga Conference, Oslo 1976, Papers Madelung, Margaret: Snorri Sturluson's Mirror of the Thirteenth Centuiy, Alfjjoölegt fomsagnafiing, Reykjavik 1973, Fyrirlestrar Moberg, Ove: Olav Haraldsson, Knut den Store och Sverige, 1941 Oddr - Saga Óláfs Tryggvasonar af Oddr Snorrason, ed. Finnur Jónsson, 1932 Ol.d. - Óláfr inn digrí (helgi) Haraldsson 0 1 .saga - Den store saga om Olav den hellige, ed. Oscar Albert Johnsen und Jon Helgason, 1941 (ab S.655 die Interpolationen) Ol.sk. - Óláfr socnski Eiriksson (skautkonungr) Storm, Gustav: Ydeilige Bemaeikninger om den skotske "Historia Norvegix, Aarbeger for Nordisk Oldkyndighet og Historie 1873, 361ff. Theodr. - Theodrici Monachi Historia de antiquita te regum Norwagiensium, Monumenta Histórica Norvegix, ed. Gustav Storm, 1880 Wolf, Alois: Roland - Byrhtnod - Olafr helgi. Snorris Schriftkultur und die Entwicklung der Saga zur komplexen epischen Großfoim, Helden und Heldensage (Fs. Otto Gschwantler), ed. H.Reichert, G.Zimmeimann, 1990, 483ff.

U T E SCHWAB

In sluthere bebunden Lieber Heinrich: zum Geburtstag - also an ein Datum gebunden - möchte ich Dir die Deutung eines bisher unverstandenen Wortes aus dem zweiten sog. 'Vatikanischen Pferdesegen' (V)1 widmen, in der Hoffnung, sie möge Dich überzeugen. Nur sprachlich, natürlich. Denn: Eigentlich soll man ja gar nicht so genau wissen, was die meist heute noch lateinischen Wörter eines 'Rezeptes' bedeuten, besonders nicht bei der Humanmedizin. Hauptsache, die Kur wirkt. Doch in unserem Falle handelt es sich ja um ein Heilmittel gegen sämtliche Varianten von Pferdekrankheiten,2 von denen wir Heutigen, meist anders Beförderten, nur noch einen blauen Dunst haben. Wollten wir trotzdem für den hier betrachteten Text auch im hic et nunc einen 'Sattel im Leben' sichern - fasten your seatbelts! - , so müßten wir die beiden Pferdesegen, welche auf die letzte Seite des Cod. Vat. Pal. lat. 1158 (saec. XII) in deutscher

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Cod. Vat. Pal. lat. 1158, fol. 68v Z. 2ff. des Eintrages auf dem oberen Rand. Vgl. Abb. 1. Die erste Zeile ist der sog. 'Erste Vatikanische Pferdesegen'. - Druck in MSD II3, S. 303 f.; Friedrich Wilhelm, Denkmäler deutscher Prosa des 11. und 12. Jh.s München 1918 (Nachdruck 1960), Nr. XVI; Elias v. Steinmeyer, Die kleineren ahd. Sprachdenkmäler. 1916, Nr. LXIV, S. 370. Der erste Pferdesegen (wie Anm. 1) heilt das 'morth', wozu man MSD II3, S. 304 und Fr. Wilhelm in seinen Anmerkungen, S. 126 vergleiche: es handelt sich um das plötzliche Niederfallen des Tieres.- Vgl. auch K. Hauck (wie unten Anm. 96), S. 468 f. Der zweite Spruch, dem hier unser Interesse gilt, ist gut ad equum infusum, eine Krankheit, die dort auch im Genitiv als des ouervaggenes bezeichnet wird: eine anscheinend ebenso undefinierbare Beschwerde des 'Verfangenseins', des plötzlichen Lahmens oder der Atemnot, von Blähungsbeschwerden mit Kolik (vgl. unten Anm. 74). Daneben wird wambiziges als Parallelkrankheit aufgeführt und von Fr. Wilhelm ibid. definiert (vgl. unten Anm. 27) zusammen mit gerays, eine der abstrusen Schreibungen unseres Textes für ge-raehe-s (wie auch Fr. Wilhelm als Alternative vorschlägt). Aus dem Roßarzneibuch Meister Albrants wissen wir, daß die raehe, rehe auch die Pferdekrankheit ('Steifheit') schlechthin bezeichnet, die noch durch das erkrankte Organ näher bestimmt werden kann: min ros ist errfhet, sagt der Reiter in der historióla eines Pferdesegens, der in dem nunmehr Pariser Codex, B.N., n.a.lat. 229, fol. 10* steht, in dem sich auch verschiedene andere Stücke dieser Art finden (Ad equum errfhet). Vgl. nun den Kommentar von Walter Haug und Benedikt K. Vollmann zu spurihalz (= Steinmeyer LXV; Braune-Ebbinghaus LB XXXI, 9) in: Frühe deutsche Literatur und lateinische Literatur in Deutschland 800-1 ISO (= Bibliothek des Mittelalters 1). Deutscher Klassiker Verlag 1992, S. 1158 f.

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Sprache über den lateinischen Schriftspiegel jenes praktischen orientalischen Reisemedizinbüchleins, genannt Viaticum Constantinj'\ eingetragen wurden, sorgfältig auf ein Blättchen Pergament oder Papynis kopieren und, wie der kaiserliche Leibarzt Marcellus Burdigallensis in seiner voluminösen Rezeptsammlung4 solches des öfteren empfiehlt, diesen beschriebenen Streifen zu einem Röllchen drehen und ihn dann zur Prophylaxe an den weitausladenden Kühlerhals Deines Metallrosses binden, um jegliche Panne, durch eine falsche infusio etwa erzeugt, abzuwehren. Noch die Fuldaer Mönche, die im neunten Jahrhundert die ganze Marcellische Medicina Empirica nicht als Schreibübung, sondern zur Benützung abschrieben (und damit die Leithandschrift dieses Textes herstellten), wußten über ähnliche Verwendungszwecke wahrscheinlich Bescheid - und es mag scheinen, daß sich der erste Merseburger Zauberspruch besonders zur Herstellung von Amuletten für Ausfahrende (Krieger ?) eignete.5 Über solche Probleme weiter zu spekulieren, wurde uns in diesem Rahmen untersagt. Deshalb also die übliche Zuflucht zur Philologie - ante litteram des Amulettes - zum Geburtstags-Angebinde. Wir geben zuerst den Text des zweiten Vatikanischen magischen Rezepts (hier V genannt) wieder, indem wir die Abkürzungen auflösen, die (Lese-?) Akzente belassen und im übrigen auf die Abbildung 1 verweisen.6 Die Absetzung in Zeilen soll den Aufbau des Rezeptes verdeutlichen.

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Zu dieser Schrift s. Anhängsel, unten S. S81. Marcelli De medicamentis liber. Hg. von Max Niedeimann. 2. Auflage besorgt von Eduard Liechtenhan. Übersetzt von Jutta Kollesch und Diethard Nickel. Berlin 1968 (= Corpus Mediconim Latinorum 5). Die den kritischen Ausgaben der Medicina Empirica zugrundegelegte Haupthandschrift ist in Fulda angefertigt und liegt nun in Paris. B.N., Cod.lat. 6880. - Zu Marcellus Burdigalensis und zu dem Corpus der frühmittelalterlichen iatromagischen deutschen Formeln demnächst Verf., in: 'Magica Scripta' (Symposium 1995 in Catania und Messina). Hier wird besonders auf die Fuldaer Präsenz der Medicina Empirica des Marcellus vom 9. Jh. an hingewiesen, um damit zu zeigen, daß zwischen dem Gebrauch von 'christlichen' und 'heidnischen' Zauberrezepten auch im geistlichen Ambiente kein grondsätzlicher Unterschied besteht, was bei den Papyrologen seit langem bekannt ist (vgl. unten S. 558). Solches auch im Hinblick auf die Merseburger magica scripta, deren Grundstockhandschrift ebenfalls aus Fulda stammt. Daß die Herstellung von Amuletten als ein Zweck der schriftlichen Niederlegung von volkssprachlichen, also auch von altdeutschen Texten angesehen werden kann, ist m.W. bislang wenig in Betracht gezogen worden (vgl. Klaus Diiwel, wie unten Anm. 19, und besonders B. Murdoch, But did they work? Interpreting the OHG Merseburg Charms in their Medieval Context, NM 89 [1988]). Beschriebene Amulette weiden auch bei der Heilpraxis körperlicher Leiden (nicht nur prophylaktisch!) benützt, wie Marcellus Burdigallensis, die Zaubeipapyri u.a. lehren: daß die 'Drei-Frauen-Sprüche', deren Typus ebenfalls bei Marcellus vertreten ist, auch gegen Bauchschmerzen (u.a.) angewendet werden konnten, ist bekannt. Das Einfügen von ze vor scathene, wie von Fr. Wilhelm vorgeschlagen, ist unnötig. — Die Autopsie der Handschrift im Juni 1992 hat keine neuen Resultate gezeitigt: Der Biblioteca Vaticana sei für die liebenswürdige Überlassung von ausgezeichneten Vortagen gedankt.

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Item ad equum infusum. die. Xrist vvârd an érthe gebóren. in críbbi giwôrfen. in slúthere bebunden sa vérlóren. Der heilige Crist böce dísime rosse JJ. ouervâggenes. gerâys. thes wâmbiziges. thes vvûrmes. unte álles thes. the (me scathene si. in nomine domini! Dai tir ze bóze. Pater noster. post eadem ter. Es ergibt sich gleich hier ein nicht zu unterschätzendes Hindernis für die individuell 'gezielte' Gabe. Zwar könnten wir den Namen ('N') des unter magischen Schutzes zu bringenden Beförderungsmittels in Deinem Besitz erfahren und auch seine farbliche Beschaffenheit, deren Nennung (s.u.) erforderlich ist: aut albam, aut rubram, aut qualem colorem habet... Aber: wieviele Pferde sind wohl in dem trojanischen Inneren verborgen? Da sie die Arbeit leisten und es also auf sie eigentlich ankommt, sollten sie doch wohl einzeln mit kräftigen Ross-Artzney-Sprüchen versehen werden. Selbst die mächtigste Hexenmaschine (vulgo 'computer', Apple&McIntosh) dürfte jedoch kaum die Unzahl der zu schützenden cavalli magisch zu versorgen imstande sein. Deshalb versuchen wir also die Wirksamkeit wenigstens dieses zweiten Rezeptes durch sprachliche Erhellung zu stärken. Wir empfehlen dazu die Behandlung - sei sie niemals nötig!-, die in der Pariser Fassung (P) in der Sprache der Mechaniker vorgeschrieben ist, welcher während der 'Praxis' dann elfmal jenen teutonischen Heilsspruch herzusagen hätte. Die volkssprachige incantatio ist nämlich - ein seltener Fall - ein zweites Mal in verkürzter Form und in einem detaillierten rituellen Rahmen überliefert. Während V im Anschluß an den deutschen Text nur die üblichen liturgischen Segensformeln vorschreibt, spielen bei dieser zweiten Fassung (P) in einer nunmehr Pariser Handschrift des 13. Jh.s (BN, Nouv. Acq. lat. 356, fol. 69R)7 die technischen Anweisungen zur magischen Handlung in der lateinischen Fachsprache die Hauptrolle. Auch hier handelt es sich um ein Rezept gegen die Pferdekrankheit, welche ebenso allumfassend als 'Wurm' 8 bezeichnet wird. Die sehr reduzierte deutsche Beschwörungsformel steht - so mag es uns scheinen - nicht eigentlich

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Vgl. zu diesem Text Steinmeyer (wie Anm. 1), LXIV 2. Elfriede Grabner, Der Wunm als Krankheitsvorstellung, ZfdPh 81 (1962), S. 224-240.

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In sluthere bebunden

im Mittelpunkt. Sie ist nur ein Bestandteil des komplizierten christlichen Pferdezaubers, bei welchem ein Pflanzenamulett als ligatura für das kranke Tier hergerichtet und 'angebunden' wird: dieses Mittel wird bei genauer Befolgung der Vorschriften den 'Wurm' austreiben.9 Die deutsche Formel, die V in einer volleren Form überliefert, ist in Ρ nur angetönt. Ihre Gebrauchsfunktion ist also variabel - wie wir dies bei anderen Ausformungen des selben Typus kennen, von denen gleich die Rede sein wird. Doch scheinen, wenn wir nicht fehlgehen, gerade Regieanweisungen wie die in Ρ überlieferten den besonderen Wortlaut des begleitenden 'Segens' bestimmt zu haben. Der Text Ρ steht in der Pariser Handschrift "unter allerhand Medizinischem"10; es geht ein lateinisches magisches Rezept voraus, das auch in der Veterinärmedizin anzuwenden ist, wobei ebenfalls eine Pflanze, das 'Wurmkraut', herba verminatia, dem Gaul den Krankheitswurm austreiben soll - similia similibus also - und sogar auf Entfernung.11 Wir geben den Text des entsprechenden Pferdewurmrezeptes nach Ρ im Vergleich zu Steinmeyer mit einigen kleineren, die Interpunktion betreffenden Änderungen wieder, indem wir die Sinnabschnitte des besseren Verständnisses wegen voneinander absetzen. Man vergleiche zu der Aufschlüsselung der lateinischen Abkürzungen unsere Abb. 2.12 Die handschriftliche Form des deutschen Textes wird beibehalten; anstatt uuirdi lesen wir uuurdi. Item, erbam que dicitur sigillata et interim dumfodis Christus uuart in crippa

geboran

geuuorpan

her tahz blanko (de quocunque geuuorpan

ros colore sit nominetur et possessor

eiüs

nominetur)

uuurdi

pater noster canatur

9

effodies

die

totum

Eine kommentierte Sammlung der deutschen 'Wurmsegen' wird von Dora Faraci, Universita dà dell'Aquila, vorbereitet. 10 Vgl. Léopold Delisle, Mss. Latins et Français, ajoutés aux Fonds des Nouvelles Acquisitions pendant les années 1875-1891, II (1891), S. 400f. 11 Die sonst uerbena genannte Pflanze wirkt im Sinne dieses Grundsatzes, wenn der Pferdebesitzer alle Vorschriften beachtet, die im Text angegeben sind. Sie sind einfach genug: die verminatia wird nach Sonnenuntergang mit einem Stein bedeckt, und dabei spricht man dreimal "verminatia, libera illam bestiam (das Tier wird durch die Haarfarbe definiert, s.o.) de ilio verme et de pena, et ego libero te de isla tarn grandi pena." Vor Sonnenaufgang erfolgt dann die 'Befreiung' des Krautes, indem dieselben Worte wieder dreimal hergesagt werden. 12 Herzlich danken wir François-Xavier Dillmann für die freundliche Hilfe bei der Besorgung eines Mikrofilms der Handschrift und dessen Bereitstellung durch die Bibliothèque Nationale.

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et X uicibus repetatur illud theotonicum et semper sequatur pater noster totum cumque ultimum canitur et eius finis 'sed libera nos' dicitur tunc cum utrisque manibus a terra abstraitur et postea nunquam ad terram veniat sed caballo in fronte suspendatur qui uermem habet tamdiu eo usque moriatur Qui caballus ad currentem aquam non bibat nec in ulla aqua balneatur nec ullus dorso eius insideat sed liber ab omni onere pascatur donec omnis uermis moriatur Qui canem hoc medicamento iuuerit deinceps non poterit ulli animali subuenire Die christliche 'incantatio' besteht in Ρ also nur aus den zwei Anfangssätzen der in V überlieferten Formel, der ein sympathetisches Anhängsel angefügt ist. Beim ersten Blick scheint in Ρ ein besonderer Nachdruck zu liegen auf dem eigenartigen geuuorpan-Sein des Christkinds in die Krippe, das sich wörtlich deckt mit dem (Nieder-?)Geworfen-Sein des zu heilenden Pferdes.13 Genau wie in V fehlt in Ρ die Definition des 'Bindens' als 'tertium'; es fehlt in Ρ die Erwähnung des 'Verlorenseins' als Vorbedingung des wunderbaren 'Wiederfindens'. 14 Während das 'Anbinden' des Amulettes als Anweisung gerade in Ρ vorgeschrieben wird (suspendere), fehlt im Text von V dieser Hinweis auf die 'Praxis', die sich auf die Anwendung der Logotherapie beschränkt, welche die irdische Kreatürlichkeit des Gottessohns heraufbeschwört: die magische Spruchpotenz genügt hier als Garantie der (mitzuverstehenden) re-surrectio. Denn beides, die Erniedrigung zum Stall und die Auferstehung Christi, erfolgte ja in jenem durch das Gotteswort als wahr bezeugten, heiligen Bereich, aus dem magische Kräfte in einer als mythisch verstandenen Vergangenheit heraufbeschworen werden, nämlich ' b e v o r ' - her - 'dieses Roß' (das durch seine Haarfarbe und seinen Besitzer zu identifizieren ist) geuuorpan uuurdi 'geworfen', d.h. 'geboren' oder/und 'krank niedergeworfen* wurde. Man vergleiche zur Logik dieses Präzendenzfalles den Anfang des 'Wiener Hundesegens' (Steinmeyer LXXVI): "Christ wart gaboren er uuolf ode diob."

13 Vgl. DW s.v. werfen, bes. A Id; A 2ß. Vielleich kann hier die Doppelbedeutung von 'werfen' als proicere 'sich krank hinwerfen', 'niederwerfen' (durch den Feind, den Krankheitsdämon) und 'gebären' (=Junge werfen) eine Rolle gespielt haben. 14 Davon soll unten, S. 567, die Rede sein.

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Hier soll die Nennung des Ausnahmezustandes bei der (außerhalb der erfaßbaren Kategorien vollzogenen) Geburt des Gottessohnes ähnliche außergewöhnliche Friedensbedingungen heraufbeschwören, die weder diebische Wölfe noch wölfische Diebe zulassen. Auch in diesem Falle ist die Assoziation nicht verbalisiert. Das her in der Fassung Ρ unseres Pferdeheilsegens ist also nicht als 'hier' zu interpretieren (wie Steinmeyer vorschlägt), sondern als er 'bevor' (mit prothetischem h) zu lesen.13 In Ρ und in V wird der auf die Jetztzeit wirkende Analogieschluß nicht eigens ausgeführt: 'so wie Christus in die Krippe geworfen wurde (und sich dann erhoben hat), so soll auch das in der Jetztzeit geborene (bzw. das durch den Krankheitswurm gefallene) Pferd wieder aufstehen.' Wir werden zu fragen haben, wie diese eigentümliche Zusammenstellung von Momenten aus dem Dasein Christi zum Zweck der Pferdeheilung zu erklären ist. Hierbei werden zwei Aspekte zu unterscheiden sein. Einmal die Frage nach dem Ursprung dieses Typus christlicher Magie, die sich einzelner Stationen der Vita Christi als Beschwörung bedient. Weiter dann die Frage nach der Herstellung oder Zusammenstellung solcher Analogien aus diesem Bereich, wie sie zu einer SimileTherapie zu gebrauchen sind. Zur Feststellung der ersten Perspektive möchten wir gleich an dieser Stelle ein ähnliches Rezept aus der Pferdeheilkunst anführen, um danach unsere Interpretation von V und Ρ in der zweiten Perspektive wieder aufzunehmen. Wir beziehen uns auf einen durch Bernhard Bischoff entdeckten Heilsegen, der im ersten Drittel des 11. Jh.s in Südfrankreich niedergeschrieben wurde.16 Hier soll ein Ross aus seiner romanischen enfossura durch christliche Magie befreit werden. Entspricht diese als enfossura bezeichnete Notlage (ein Eingebrochensein oder Eingesunkensein in Schlamm, Eis, in einen Graben, ...) dem 'Niedergeworfensein' unseres Pferdesegens Ρ durch äußere (oder innere, würmliche) Umstände? Wie dem auch sei - dem Pferd kann aufgeholfen werden! Und zwar ebenfalls durch das magische Analogieverfahren. Doch in diesem Fall wird das resurrexit des Niedergeworfenen zusammen mit jenem Kontext zitiert, welcher das kreatürliche Erlöserdasein des Gottessohnes nach seinen wichtigsten Bestandteilen zu der lapidaren Kettenformel des Credo zusammengesetzt hat. Die Verwendung in der Liturgie und in anderen fundamentalen Situationen des Glaubens verleiht diesem dogmatischen Gesätz geballte Kraft. So wie dem immer wieder in der Magie zu rezitierenden Paternoster. Während das Vaterunser - in dreifacher, zehnfacher, usw. Wie-

15 Zum Schreibdialekt von Ρ und V vgl. unten S. 571. 16 Bernhard Bischoff, Anecdota novissima. Texte des vierten bis sechzehnten Jahrhunderts. Stuttgart 1984 (=Quellen und Untersuchungen zur lateinischen Philologie des Mittelalters 7). Anhang: Besegnungen aus Südfrankreich, S. 264, II. Aus der Handschrift Leiden, Univ.-Bibl., Voss.lat. 8°15 (Saint-Martial).

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derholung - ein beliebtes Anhängsel zu Zauberformeln jeglichen Charakters ist und in diesem Ambiente bis heute seine Funktion hat, ist der zweite Artikel des Symbolum als Bekräftigungsformel seltener belegt - wohl weil der Text schwieriger war.17 Bei dem südfranzösischen Pferdesegen des 11. Jh.s erscheint der Christus-Artikel des Credo zwar gekürzt, doch selbständig als magische Formel mit angehängter Zielbestimmung, in der folgenden Art: Christus natus est. Christus passus est. Christus crucifixus est. Christus resurexit. ¡Ile quia mortuis resurrexit, ille liberei istum caballum de ista enfossura. Dieser Text ist einzigartig in seiner verbalisierten Analogie. Aber nicht nur deshalb. Hier werden in der Sakralsprache und ohne fremde Zutaten als incantatio fünf wichtige Sätze des Credo verwendet. Wir besitzen damit aus dem elften Jahrhundert ein Zeugnis, das eine der ältesten Formen christlicher Magie widerspiegelt. Schon Origines und Justin erwähnen das Symbolum als Phylakterion gegen die bösen Mächte; die griechischen Zauberpapyri des V./VI. Jh.s bestätigen dies als Praxis.18 Die Sätze des zweiten Artikels wurden (meist in Auswahl) und mit dem ebenfalls magisch bekräftigenden 'Amen' (nicht selten noch mit heidnischen Formeln versehen) auf Papyrusstreifen geschrieben, dann zusammengefaltet bzw. gerollt als Amulett 'angebunden' oder 'umgebunden' getragen." Der Papyrusarchäologie und der trockenen Luft Ägyptens verdanken wir kostbare Exemplare dieses Typus christlichen Zaubers. Wir wählen aus der neuesten Ausgabe, dem Supplementum Magicum der Papyrologica Coloniensia20 die Nr. 23 aus, ein

17 Vgl. jedoch die bei Delatte (wie unten Anm. 25), S. 11 Iff. zitierten Vorschriften, um beim magischen Ritual heidnische 'Segnungen' zu ersetzen: "Le Pater est une prière; le Symbole est un acte de foi: c'est donc comme antidote contre les rites...paiennes..." 18 Hier ist am Rande anzumelden, daß christliche Phylakteria in Kreuzform als 'Enkolpia' ebenso heidnische prophylaktische Amulette ersetzen: auf diesen Brustkreuzen können wiederum Stationen aus dem Leben Christi abgebildet sein, so daß sie als Parallelen des ikonographischen Mediums zu den Credo-Zauberpapyri betrachtet werden können. Vgl. etwa O. Nußbaum, Das Bnistkreuz des Bischofs. Zur Geschichte seiner Entstehung und Gestaltung. Mainz 1964, bes. Abb. 6 Vicopisano (8. Jh.). Von diesem Bereich her lassen sich ebenfalls die "Goldbrakteaten der Völkerwanderangszeit" besser verstehen, vgl. nächste Anm. 19 Wertvolle Information zu der Technik der Amulettherstellung und zu den besonderen Typen derselben, besonders in den Urteilen der Kirchenväter, bei Klaus Düwel, Buchstabenmagie und Alphabetzauber, in FMSt (1988), hier bes. S. 94f. 20 Vol. XVI.1. Ed. with translations and notes by Robert W. Daniel and Franco Maltomini, 1990, S. 63. - Für den Hinweis auf diese Reihe sage ich Paul Mertens, Liège, auch hier herzlichen Dank! - Zu dem ausgewählten Text vgl. die Anmerkungen ibd. und in der ed.pr.·. Tage Larsen and Adam Biilow-Jacobsen (Edd.), Papyri Graecae Haunienses. Fase. III Subliterary Texts and Byzantine

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Amulett des V. Jh.s, die Nr. III der Kopenhagener Papyrussammlung, und geben den Text hier wieder: Xpicxdc έγεννήθη, άμ1\ν. Xpicxdc έBlutstillung); das Wander- und Begegnungsmotiv; das Auf dem Stein-Sitzen; drei Frauen (>drei Marien) etc. Vgl. önnerfors (wie unten Anm. 30), S. 14 und Hampp (wie unten Anm. 44); dazu auch etwa Geihard Staak, Die magische Krankheits-

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Credo wird also bereits hier durch Kürzung und Auswahl einzelner Fakten spezifisch beschwert und durch 'Amen'21, dazugemalte Kreuze und andere 'characters' bekräftigt. Aus diesem Bereich nur noch zwei Beispiele, die nun in der Sammlung Daniel-Maltomini gut zugänglich sind. In einem Leidener Papyrusamulett des 6. Jh.s ist die Ciedo-Reihe auf sieben Stationen gebracht: "Christus wurde verkündet; Christus ist erschienen; Christus hat die Passion erlitten; Christus ist gestorben; Christus ist auferstanden; Christus wurde erhöht; Christus regiert als König - Christus rettet V., den G. geboren hat, vom Fieber ..,"24 Wieder anders ist die Auswahl und Stilisierung in einem griechischen Papyrusamulett des S./6. Jh.s, wo mehr Gewicht auf die Namensgarantie gelegt wird und die ausführlicher zitierten Credo-Sätze mit einem evangelischen Heilungswunder als Parallele in ihrer Wirkung verstärkt werden (Mt 8,14-15: Schwiegermutter des Simon Petrus): "Christus wurde von der Jungfrau Maria geboren, und er wurde unter Pontius Pilatus gekreuzigt, und er wurde in einem Grab begraben, und er stand am dritten Tag auf, und er wurde in die Himel hinauf erhoben, und [...]. Wir glauben (?), Jesus, daß du jede Art von Krankheit unter Deinem Volk geheilt hast. Heiland Jesus, wir glauben, daB du dich damals in das Haus der Schwiegermutter des Petrus begeben hast, die fiebernd damiederlag - du hast ihre Hand angerührt und das Fieber verließ sie. Deshalb flehe ich dich an, Jesus, heile nun so deine Dienerin, die deinen großen Namen trägt, von jeder Krankheit."21

Das Mittelalter hat diesen Typus der christlichen Magie, die sich aus dem zweiten Artikel des Credo herleitet, bewahrt und verschiedene Spielarten weiter ausgebaut. Unser Pferdeheilspruch VP ist in den beiden überlieferten Formen eigentlich nur durch seinen ersten Satz wörtlich mit dieser Gruppe verbunden, doch wird ein Blick auf spätere, uns bekannte Zeugnisse zeigen, welcher ratio diese Schrumpfform ihr Dasein verdankt. Die schriftliche Verunstaltung mag dann auch von dem Ritualvollzug durch diesen Spruch herrühren, wie er uns in der Fassung Ρ entgegentritt, wo die Worte die Herstellung des Amulettes begleiten, diesmal eines Pflanzenumhängsels, das durch die 'Weihe' magisch aufgeladen wird. Wir wenden uns zuerst dieser Praxis zu, bevor wir die übrigen deutschen Varianten des Credo-Typus in Augenschein nehmen, um die Verwandtschaft mit unserem Pferdeheilspruch zu bestimmen und um dessen Form und sprachliche Gestalt zu begreifen. In Ρ wird vorgeschrieben, wie der Heilpraktiker vorzugehen hat: er muß die Wurzel einer auch sonst zu magischen Zwecken verwendeten Pflanze, des 'Salomonssiegels' (Polygonatum odoratum, hier erba sigillata genannt)26 ausgraben.

behandlung in der Gegenwart in Mecklenburg. Rostock 1930, S. 30f. 23 Zu der Beliebtheit des magisch-bekräftigenden 'Amen' (s. unten S. 567), vgl. Alfred Stuiber in RAC Suppl. I (1985), Sp. 321 f. Vgl. dagegen Staak (wie Anm. 22), S. 32. 24 Daniel-Maltomini, (wie Anm. 10), Nr. 35, unbekannter Provenienz. Eine Reihe von Kreuzen oben und unten; die chi-riio Zeichen am Anfang jedes Versikels unterstützen die magische Wirkung. 25 ibd., Nr. 31. 26 Wir orientieren uns nach Heinrich Marze 11, Wörterbuch der deutschen Pflanzennamen. Leipzig 1972, s.v. Polygonatum odoratum (die betreffenden Seiten wurden in zauberhafter Eile von Ulrich

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Und während er diese Wurzel ausgräbt, soll er den deutschen Spruch elfmal sprechen und danach immer ein Paternoster sagen, also etwa so: Christus wart geboran, in crippa geuuorpan, her tahz blanca ros

geuuorpan uuurdi. Pater nos ter... sed libera nos a malo. Amen. Bei dem 'libera nos'11 des letzten Vaterunsers soll man das Kraut mit beiden Händen aus der Erde reißen,28 mit der es dann nicht mehr in Berührung kommen darf. Die Pflanze - d.h. wohl die Wurzel (die üblicherweise als Amulett dient) wird dann um den Hals des Pferdes gebunden (in fronte suspendatur) und muß so lange getragen weiden, bis der Krankheitswurm stirbt.29

Wyss hierher gesandt). Das "Liliengewächs" trägt an dem "fingerdicken, weißen Wurzelstock" die "Narben früherer Blütenstände", die "wie Eindrücke von Siegeln" aussehen. Der Name "Salomonssiegel" wechselt in verschiedenen Gegenden mit dem Namen 'Mariensiegel' u. ä., was "auf zauberische Praktiken, die man früher mit der Pflanze trieb", deutet. Salomos Siegelring ist im Morgenlande der Talisman der Weisheit und der Zauberei, vgl. HwbdDt Abergl. IX, 460. Weitere Angaben bei Marzell. 27 Diese Schlußbitte des Vaterunsers (nach Mt 6,13) spielt auch sonst beim Ausgraben von Pflanzen, die zu magischen Zwecken verwendet werden sollen, eine Rolle: Amand Delatte, Herbarius. Recherches sur le cérémonial usité chez les anciens pour la cueillette des simples et des plantes magiques. Liège 19382,

s. 113. Vgl. R. Heim. Incantamenta magica graeca latina, In: Jahrbücher für classische Philologie, ed. A. Fleckenstein, 19. Suppl.-Bd. (1893), S. 553 (aus dem Bonnensis 218, fol. 84. 28 Auch das 'Herausreißen' ist eine typische Geste des magischen Rituals; vgl. Delatte, S. 138ff. 29 Man vgl. die bei Marzell (wie Anm. 24) gegebenen Beispiele. Wir greifen heraus: die Pflanze heißt im Alemannischen und Bairischen auch "Hühneraugenwurzel": Sobald die Wurzel verdorrt, verschwindet das Hühnerauge ... etc. Sie wird auch als Wundkraut und windtreibendes ('carminative', vgl. Huxley!) Mittel gebraucht Als "Blutwurz" im abnehmenden Monde gegraben und frisch als Amulett angehängt, soll sie gegen den "Blutfluß" helfen; usw. Hier interessiert auch, daß aus der Wurzel Amulette geschnitzt werden, wenn diese am Johannistag ausgegraben wird (vgl. HwbdDt Abgl. 9, 461: aus altem slawischem Gebiet). Auch "Weißwurz, Rahmkraut" u. dgl. genannt, hilft sie auf verschiedene Weise im Veterinärbereich, besonders bei der Milchproduktion (etwa beim "Butterzauber"), woher auch der Name "Schmalzigs Armele" stammt (Schwab. Wb. 6, 2998), ein Gegenstück zur Bezeichnung "Schmaltziger Hainrich" {Chenopodium bonus-henricus), Marzell, Sp. 882. Den Kühen wird die Wurzel als Amulett u.a. in die Schwänze genäht! Auch die Stelle, wo ein Amulett getragen werden soll, ist im Ritual vorgeschrieben und hängt von der betr. Krankheit ab. Joachim Teile berichtet in seiner reichhaltigen Dissertation (wie Anm. 75), S. 183f. von vier Anweisungen zum Anbringen des "Magulaamuletts" zur "Pferdewurm"-Bekämpfung: es wird um den Hals gehängt oder "in den Schöpf oder aber "in den Zagel" gebunden, auch "auf den bauch gegurtell". In einem dort aus dem Cpg 222, fol. 62 zitierten Rezept heißt es: Wann die

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Zwei grundsätzliche Anweisungen sind weiter zu beachten: das Pferd darf nicht aus fließendem Wasser trinken, es darf weder geschwemmt noch geritten werden, sondern soll sich bis zu seiner Gesundung auf der Weide tummeln. Das Mittel verliert seine Zauberkraft, wenn es bei einem kranken Hund angewandt werden sollte.30

Das Aufladen des Pflanzenamuletts mit magischer Dynamis durch das Rezitieren der incantatio während des Ausgrabens ist eine Maßnahme der Zauberpraxis, die sich bis zur Antike zurückverfolgen läßt.31 Allein in der kleinen von Alf Önnerfors herausgegebenen Sammlung 'Antike Zaubersprüche' finden wir drei solche Beispiele, eines aus dem Bereich der Veterinärmedizin, die uns ja hier besonders interessiert;32 eines aus der mittelalterlichen Physica Plinii Sangallensis33, wo man beim Ausgraben der Anemonenwurzel zu sprechen hat: "Tollo te, anemone, ut sis remedium ebrietati!" Das Nennen des Namens des Patienten ist dabei von besonderer Wichtigkeit. In der Naturalis Historia des älteren Plinius liest man (22,38) folgende Vorschrift: Quidam autumnalis urticae radicem adalligatam in tertianis ita, ut aegri nuncupentur, cum eruatur ea radix, dicaturque, cui et quorum filio eximatur, liberare morbo tradiderunt ("Einige haben berichtet, die angebundene Wurzel der Herbstnessel befreie beim Dreitagefieber von dieser Krankheit, wenn man so vorgeht, daß man beim Ausreißen der Wurzel die Kranken benenne und angebe, für wen und für wessen Kind man sie herausziehe.")*'

Hier haben wir also ebenfalls eine Gebrauchsanweisung zur Verfertigung eines Wurzelamuletts, wobei in Ρ die magischen Worte (verbunden mit Teilen der

wurm ein pferdt in den bauch beisenn, so schreib die nachgeschribenn wort ahnn ein recht bergamenn (...) vnnd hennck im die selbenn wortt ahnn denn hals fur die prust unn sprech 3 paternoster (...). 30 Ähnliche hundefeindliche Äußerungen finden sich auch anderswo als Anhängsel; vgl. Steinmeyer z.SL 31 Dazu Delatte (wie oben Anm. 25), S. 90ff. Vgl. auch Eitrem, Die magischen Gemmen und ihre Weihe. Symbolae Osloenses 19 (1939), hier S. 38f.

Welcker (wie unten Anm. 97), S.

75f. 32 Zweisprachig. Stuttgart 1991. önnerfors zitiert S. 22 eines aus der Naturalis Historia (24,176): Canaria lappa medetur et subus effossa sine ferro addita in colluviem poturis vel ex lade ac vino. Quidam adiciunt effodientem dicere oportere: 'Haec est herba argemon, quam Minerva repperit subus remedium, quae de illa gustaverint.' ("Die Hundsklette heilt auch Schweine, falls sie ohne Eisen ausgegraben und ihnen ins Gesöff getan wird, wenn sie saufen wollen, doch auch mit Milch und Wein. Manche fügen noch hinzu, deijenige, der sie ausgräbt, müsse dabei sprechen: 'Dies ist das Kraut Argemon, das Minerva für die Schweine, die es zu sich nehmen, zum Heilmittel erfunden hat.'") Die Naturalis Historia des C. Plinius Secundus (f79 post) bietet - wie ja auch u. a. die Sammlung des Marcellus Burdigallensis - ein Gemisch magischer und nichtmagischer Empfehlungen. Vgl. Karl. Ed. Rothschuh, Iatromagie. Begriff, Merkmale, Motive, Systematik. Düsseldorf 1978. 33 Der sich önnerfors mit besonderem Interesse gewidmet hat, vgl. die kritische Sammlung in Eranos 83 (1985), S. 235-252. Hier aus Reclam 1991, S. 20. Vgl. Delatte (wie oben Anm. 25), S. 96. 34 önnerfors (wie Anm. 30), S. 13.

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christlichen Liturgie) eine besondere Rolle spielen. Beide Male ist das Amulett eine 'radix effossata' und dann 'adalligata\ ein 'umgebunden zu tragendes Anhängsel'. 35 Vielleicht ist es gerade dieses Anbinden oder Umbinden des Amuletts, der ligaturae (Pl.), welche den Ausdruck in sluthere bebunden und in verwandten Segen das 'Gebunden-Werden' Christi aus der Passio als pars pro toto nennt, um damit die sympathetische Wirkung des Rituals zu verstärken. Zwar ist die Begleithandlung des adalligare nur in dem lateinischen Text von Ρ beschrieben und der entsprechende Wortlaut des deutschen Textes nur in V überliefert. Dieser Umstand könnte durch die Annahme eines vollen Rituals *VP überwunden werden; wissen wir doch, daß die iatromagische Begleithandlung nicht immer im 'Rezept' auch beschrieben wird, besonders wenn dieses selbst als Amulett verwendet wird. Karl Rothschuh36 zitiert einen anderen Typus des 'Hinbindens' als Beispiel der magischen "Krankheitsabnahme": "Die kranke Stelle, z.B. die Hautflechte, wird mit einem Weidenzweig17 berührt, dann wird der Zweig mit der Krankheitsmaterie symbolisch zusammengebunden." Hin weiteres Beispiel aus den Incantamenta Physicae Plinii Sangallensis: Ad capitis dolorem: Ascribes in papiro ferarum nomina et ad capud ligabis 'lea, leo, taurus, tigris, ursus, pantera, pardus'; dum ligaueris in silentio, dicis ipsa nomina. Hier wirken das mit einem magischen Text beschrieben Amulett, das Anbinden desselben und das Murmeln (oder 'ruminare') der Worte während des Rituals zusammen.3*

Nochmals: in der Fassung V fehlt zu dem deutschen Spruch und den drei Pater Noster die Anweisung für eine magische Begleithandlung. Der Text kann in diesem Falle also zum Hersagen allein bestimmt gewesen sein - man vergleiche das die im 'Ersten Vatikanischen Segen' (Wie allerdings? Vom Pergament abgelesen wie aus dem Meßbuch?). Bestimmte iatromagische Gesten mögen dabei - ad libitum, nach örtlicher Tradition - wohl ausgeführt worden sein. Ein solcher christlicher Zauber ist in ganz einfacher Form - man möchte fast von Grundrezept sprechen - in der Roßarznei-Sammlung des Cpg 255 enthalten: Item wellches pferdt den reitenden Wurm hatt: So magstu mess hören, inn Kellch des heilligen Paterñr sehen. Allspalld nach der messs gen, mit ungeweschenen Hennden, und zv dem Pferde diese

35 Vgl. die oben bei Düwel (Anm. 18) zitierten termini techmci (Amulett als 'Umbindsel' oder 'Anbindsel'). 36 Wie oben Anm. 32. Rothschuh interpretiert Staak (wie oben Anm. 22), S. 108. Interessant für unsere Belange ist die "flechtende Räude", die durch "haarflechtende Dämonen" verursacht wird: Das Albdrücken der Pferde, 'dat Môrdriden', zeigt sich nach der Volksmeinung [in Mecklenburg] besonders deutlich an den struppigen und durchflochtenen Mähnenhaaren ... (ibd.). 37 Die Weide ist [in Mecklenburg] der eigentliche "Flechtenbaum": vgl. die von Staak (wie Anm. 22), S. 105ff. zusammengestellten Heilsprüche (Nrr. 165-175 mit der Grandfoimel de Wid un de Flecht). 38 Nach önnerfors (Wie Anm. 33), S. 237, Nr. 1.

Περίαπτα: Welcker (wie unten Anm. 97.

Vgl. auch

ZU

den 'Epoden' als

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wort sprechen, Alls war Ich gott hewt hab gesehen inn Wein vnnä inn brot, Alls war slerb du Wurm, du seyest weyss oder rot. zu dot. Und streich dan mit der handt vber den schaden, darnach Er ist, vber ruck zum schwantz hinawss, Oder hinab zu dem huff, Ann wellcher seytt er ist. Wo es aber ein priester will streichen, das soll noch besser sein. Der sprechh Alls war ich hewt gesegent habe gott inn Wein vnnd brot, Alls war sterb du wurm an diesem N. pferd (hie mit so nenn des pferds Namen) dot.39

Hier genügen die 'geweihten' Worte und das 'Hinausstreichen' des Krankheitswunnes (das uns immerhin eine Vorstellung von der Begleithandlung beim Hersagen der uralten und gewiß nicht "germanischen" Ketten-Formel Pro nessia gibt!).40 Umgekehrt hören wir bei Gregor von Tours von dem Zusammenwirken des Wort- und Runen(?)-Zaubers und dem Umbinden eines Amulettes: Zu einem kranken Knaben wird ein Mann gerufen, der incantationem inmurmurat, sortes jactat, ligaturas collo suspendit.4I Hier werden offensichtlich typisch heidnische Praktiken gekennzeichnet. Weiter: Daß beim 'Anbinden' eines mit (christlicher) Magie beschriebenen Amuletts der 'weise Mann' das dort Aufgezeichnete auch hersagt, ist eine Anwendungsmöglichkeit der Magica Scripta, die immer in Betracht gezogen werden kann - wenn auch die Überlieferung von V darüber schweigt und die 'Gebrauchsanweisung' von Ρ die magischen Worte nur oraliter mit der Amulett-Herstellung verbindet.42 Die Vorstellung des 'Gebundenwerdens', welche als undogmatische Leidensstation in diesem Auswuchs der CredoMagie erscheint, mag ursprünglich jedoch als 'Vorbildhandlung' einen im Prozeß der Zauberpraxis zu vollziehenden Analogieakt bezeichnet haben, wobei die Worte des 'Bindens' Christi das 'Umbinden' der ligaturae begleiteten. Bevor wir uns mit dem in V überlieferten Ausdruck in sluthere bebunden näher beschäftigen, müssen wir noch einige Varianten der oben beschriebenen 'Credo-Magie' anführen, um zu zeigen, wie sich auch sonst die dogmennahe Amulett-Fassung, welche uns zuerst

39 Fol. 73'. Herausgegeben von Otto Heilig, Altdeutsche Segen aus Heidelberger Handschriften. Alemannia 27, Freiburg 1900, S. 96. Autopsie. Vgl. unten Anm. 54. 40 Vgl. B. Bischoff (wie Anm. 16), S.262 zu Anm. 7. 41 Gregorii Ep. Turonensi Libri Octo Miraculorum, MGH Rer.Mer.1.2. De passione et virtutibus Sancii Juliani Martyris, c. 46a, S. 582: dieses Zauberwesen erweist sich als unnütz, ein wenig Erde von den Gräbern der Märtyrer hilft dagegen (Hinweis auf diese Stelle im Artikel 'Amulett' § 5 Uterarische Zeugnisse [K. Ranke], RLGA, S. 273). 42 Ein im Kem zum Credo-Typus gehörendes Pferdewurmrezept aus dem Roßarzneibuch des Cpg 169, fol. 207' (Autopsie; vgl. MSD II3 und unten Anm. 44) empfiehlt als Begleithandlung nicht nur, die Kreuzeszeichen auf das Pferd so anzubringen, daß man die hut ruret mit den vingern, sondern audi die praktische Verwendung der Wortmagie auf z w e i Weisen: Auch spreche diese Wort in sin Oren, vnd schribe sie an einen brieff vnd habe sie dem pferde fur den mundt ... Wir wollen auf diese wichtige Stelle anderswo eingehen und meinen hier nur "dem Gaul schaut man nicht ins Maul" - aber sein Maul hat mit dem Heilsprach wenigstens Berührung aufzunehmen (wohingegen die Menschen auch beschriebene Amulette aufessen sollen: zu diesem "Kurmechanismus" vgl. Teile [wie Anm. 75], S. 181f. mit Nachweisen) und bes. S. Seligmann, Die magischen Heil- und Schutmiittel, Stuttgart 1927, bes. S. 53 f. und Fig. 30.

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in den griechischen Zauberpapyri entgegentritt, während des europäischen Mittelalters im volkssprachigen Bereich entwickelt hat und welche Stufen zu unserer seltsamen, in VP überlieferten Form führen. Wir müssen uns hier auf die deutsche Tradition beschränken und machen keinen Versuch, eine historische Entwicklung nachzuzeichnen: zuviele Varianten, Mischungen, Zerfaserungen, Kürzungen, Längungen bis in die Neuzeit gehen aus dem Urkomplex auch in diesem sprachlichen Raum hervor. Eine breitere Untersuchung würde wohl keine größere Klarheit zeitigen. Wir kennen verschiedene Typen von Sprüchen, welche sich an der 'CredoStruktur' orientieren, d.h. eine Reihe heilskräftiger Momente aus dem Leben Chrisü zusammenstellen, damit daraus magisch-therapeutische Kraft fließe. Hier kann es sich einfach um eine verkürzte Form des Credo handeln, bei dessen Stationen der 'Krankheitsdämon' beschworen wird. So z.B. lautet der logotherapeutische Teil eines 'Augensegens': Ich beswer hirte dine hir bi dem hailigen xpe der sich zemartervnne gap (...) vnde bi dem hailigen bluote (...) vnde bi der hailigen vofferte vnd bi dem hailigen grabe vnd bi dem vrtailichem tage f...)43 Wenn die Formeln in Verse gebracht sind, ist der Endreim oft spezifisch inhaltsbestimmend, bzw. umgekehrt: die Wahl der Reimwörter erfolgt nach dem therapeutischen Ziel. Bei einem solchen Typus mögen die geographischen Orte das Gerüst abgeben, wie etwa im Millstätter Blutsegen, auch hier mit der Geburt beginnend: Der heligo Christ wart geboren ce Bethlehem dannen quam er widere ce Jerusalem. Da ward er getoufet vone Johanne in demo Jordane. Duo verstuont der Jordanis fluz unt der sin runst. Also verstant du bluotrinna durh des heiligen Christes minna.

43 Hrsg. Kail Weinhold, Ein hochdeutscher Augensegen in einer Cambridger Hs. des 12. Jh.s. ZfVkde 11 (1901), hier: S. 79. Danach bei Hampp (wie unten Anm. 46), S. 127.

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Du verstant an der note also der Jordan tate (...).** Durch die Nennung des 'Jordan', der sich auf 'Johan' reimt, kann sich die Reihe zu den blutstillenden 'Jordanssagen' gesellen, die auf das apokryphe 'stupuit' des Flusses bei der Taufe Christi Bezug nehmen und analogisch das 'Stillstehen' des Blutflusses verursachen.45 Die Reihe der Heilsstationen bricht damit ab.4® Bei einem anderen Typus werden drei Hauptstationen aus dem zweiten Artikel des Credo' als besonders heilbringend, 'guot', zusammengestellt: es sind die 'Drei guten Stunden'. Auf stunde reimt wunde: wir haben es also mit Wund- und Blutsegen zu tun, wie im Bamberger Blutsegen: taz was ein file göte stunte.l heil sis tu wunte,47 Die für das Heil des Menschen 'guten', also seligen 'Momente' sind Geburt, Marter, Auferstehung, oder auch Geburt, Taufe, Kreuzigung (usw.).4® Zum Beispiel: Gudt was die stunde, Do Godt gebor η warde; Zwinet als gudt, Do er gedaufft warde, Drei stund als gudt, Do er gemartert wurde. Gudt woren die stunde: Die wollen verstellen das bluet und die wunde.*9 Ein wieder anderer Typus interessiert uns besonders, weil daraus die Elemente der Schrumpf-Formel unseres Vatikanisch-Pariser Pferdeheilspruches stammen.

44 MSD XLVII. Parallelen II3, S. 273 f. 45 Die Zugehörigkeit zu der Credo-Gruppe wird durch den Unterschied zu den anderen Jordan-Segen deutlich. Zu diesen vgl. die Zusammenstellung bei Oskar Ebermann, Blut- und Wundsegen in ihrer Entwicklung dargestellt. Berlin 1903 (Palaestra 24), S. 24ff. F. Ohrt, Die ältesten Segen über Christi Taufe und Christi Tod in religionsgeschichtlichem Lichte, Kopenhagen 1938, S. 203 und S. 8ff. (Stehwunder); S. 32. 46 Wir verzichten hier auf die Anführung von Varianten . Vgl. Irmgard Hampp, Beschwörung, Segen, Gebet (II. Symptomatische Therapie im Zauberspruch). Stuttgart 1967, S. 166f. MSD II3, S. 273f.; Fr. Wilhelm, XVII. Weiter wichtige Nachweise bei Teile (wie Anm. 29). Teile stellt als einziger - soweit ich sehe - die Parallele der Aufbauelemente zu VP heraus: S. 198 und Nr. 543. 47 Braune-Ebbinghaus, LB XXXI, 6b. Steinmeyer LXIX.- Vgl. zu den 'Drei guten Stunden': Hampp (wie Anm. 44), S. 172ff„ 211ff. 48 vgl. Ebeimann (wie Anm. 45), S. 72ff.- Vgl. dazu noch Steinmeyer LXVI, 4 Contra uermem edentem; in derselben Hs. (BN, n.a.l. 229, fol. 7R, Z. 18ff) eine Credo-Foimel mit 18 Stationen (worüber demnächst anderswo). 49 Aus einer Hs. des 16. Jh.s zitiert nach Ebermann (wie Anm. 45), S. 72, wo weitere Kombinationen wiedergegeben sind; danach bei Hampp (wie Anm. 46), S. 212.

In sluîhere bebunden

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Auch hier handelt es sich ursprünglich um einen 'Segen' für die Heilung von 'Wunden': auf diese reimt das Partizip gefunden (oder gebunden). Auch die übrigen Heilsmomente finden sich in der Partizipialform ausgedrückt, die als Endreim fungiert. Die Aufgabe war demnach, zu gebor(e)n, das als Credo-Wort den Anfang macht, eine passende Reimhandlung zu finden: verlor(e)n bietet sich aus formelhaften Wendungen an, wo es sich auf das Menschengeschlecht bezieht - were der heilige crist nit gebornl so were manige sei verlorn, so steht es etwa im Orendel-Eingang50 und im 'Paternoster'. 51 Wenn verlorn einen Präzedenzfall aus dem Leben des Erlösers bezeichnen muß, so kann nur das wunderbare Tempelereignis, das 'Verlieren' und das 'Wiederfinden' des Jesuskindes in Jerusalem nach drei Tagen (Lc 2,43-48) gemeint sein. (Oder bezieht sich verloren!gefunden auf Tod und Wiederauferstehung, auf das Verschwundensein aus dem Grabe und das Wiederfinden Christi durch die Jünger?) Die entsprechende Grund-Formel lautet so: Crist ward geboren Crist ward verloren Crist ward gefunden Der gesegne(t) diese Wunden.52 Es mag sein, daß irgendwann 'verlieren' und 'finden' im magischen Kontext als zu blaß empfunden wurden und daß die sympathetische Begleithandlung mehr verlangte (wie oben bereits angedeutet), so daß erweiterte Formeln entstehen, die, trotz ihrer jungen Überlieferung, sich wiederum den längeren Credo-Beschwörungen nahem. Wie zum Beispiel ein anderer Rezept-Spruch des 16. Jahrhunderts, wo sich sogar das 'AMEN' - allerdings übersetzt - findet: Crist ward geboren; das ist wore. Crist ward verloren; das ist wore. Crist ward wieder gefunden; das ist wore. Vnd crist warde an das hailig fron Creucz genagelt vnd gebunden, das ist ware. Vnd als ware das alles ist als wore ,..53

50 Orendel. Ein deutsches Spielmannsgedicht. Mit Einleitung und Anmeldungen. Hrsg. v. Arnold E. Berger. Bonn 1888. 51 M S D XLIIII, Str. 19, 11. 52 Aus Ebermann (Wie Anm. 45), S. 28. Dort Angaben weiterer Parallelen. 53 Nach Hampp (wie Anm. 44), S. 172.

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In dem Buch zur 'Behandlung des gesunden und kranken Pferdes', dem bereits zitierten Heidelberger Cpg 255, der eine über 50 Seiten dicke Sammlung (52R-79V) von Rezepten Vor die wurme enthält, finden wir S. 76R einen ähnlichen Segen,54 den wir hier ganz zitieren: Item das ist der segen vor die wiirm den soll man sprechen ehe die sun vff geth vnd nun sein frawen oder man (lies: und nenn sein farwen oder nam) vnd sprich ein f f r Ttr vnd ein aue TVtra vnd ker das pfert gegen der sunnen vnd mach ein kreucz vber das pfert vnd sprich also t Jhesus kristus warde zu betlahem geboren t Jhesus kristus ward zu Jherusalem verloren t Jhesus kristus warde gefangen vnd gebunden. das die wunden nimermer gehörend faulen! aiterent noch geschwerentt also mus geschehen diser wunden in gottes namen Amen.

Ein weiteres Beispiel, ebenfalls späteren Datums, ist präzisierend aufgefüllt: vnser lieber her Jhesus Christus ward geborn Gott der herr ward wieder verschwunden vnd verlorn vnser lieber herr Jheszus Christus ward wieder gefunden, an den stammen des heiliges creutzes wardt Gott der herr genagelt vnd gebunden. 55 also müessen sein die dir Friederich wollen schade sein ... Aus diesem Bereich stammt unser viel älterer Vatikanischer Pferdesegen. Man sieht aus den Beispielen, wie gefunden (also doch im Tempel!) mit gebunden ( bei der Gefangennahme, bei der Geißelung oder am Kreuz) wechselt oder variiert,36 ja, sogar ohne den ursprünglichen Ziel-Reim wunden als Schutzzauber gegen Böse verwendet werden kann. Bei der Fassung des Vatikanischen Pferdesegens hat sich das Rumpfschema so geändert: geboren verloren

54 Auch hrsg. von Heilig (vgl. oben Anm. 39), S. 97f. Autopsie Heibst 1992, danach Verbesserangen. Abschnitts- und Zeileneinteilung von mir. Nachträglich wird mir dazu bekannt: K. Hauck (wie unten Anm. 96), S. 470 f. 55 Aus einer Hs. des Germ. Museums nr. 301 S', saec. XV1/XVII in fol., mitgeteilt von Call Bartsch, Zauber und Segen, in: Zeitschrift für die Mythologie und Sittenkunde 3 (1855), S. 318-334, hier: S. 323. Die Hs. trägt den Titel: Ein außerwelttes kunst und artzney buch, von gar herlichen, heimblichen, verborgenen vnd bewertten stucken ..., hier fol. 75R. Unser Stüde ist Teil eines Ausfahits-Segens, zu sprechen vom Eheweib des 'Friederich'. 56 Zu dieser Duplizität werden wir uns gleich äußern.

¡n sluthere bebunden

gefunden/gebunden wunden

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=>• Heilserfolg

wird zu geboren geworpen bebunden verloren

=• Krippe (Tier) =*• (Amulett)

Das Reimwort verloren ist aus der Reihe gerutscht; bebunden reimt auch hier nicht mehr auf wunden, da es sich um die Heilung innerer Pferdekrankheiten handelt; von der mutmaßlichen Wahl des Lexems war schon die Rede (in Bezug auf die etwa gleichzeitig anzubringenden ligaturae)·, von dem bisher ungenügend gedeuteten Binden in sluthere wird gleich zu sprechen sein. Der 'Krippenwurf ist natürlich für die Veterinärmedizin von besonderer Bedeutung, doch kommt die Krippe als Moment aus dem Erdenleben Christi auch sonst vereinzelt in Heilsprüchen vor: NN hast du das Grimmen oder Darmgicht, dafür helfe dir der Herr Jesu Christ, der in der rinderhaften Kripp gelegen ist.51 Oder etwa: NN du bischt verschwolla, unter deini Ripp, so wiea Herr Jesus ischt aus dr Kripp rausgschtiega so soll dia Krankhet ab dir Steigal Die Nennung dieses erniedrigenden Faktums aus Christi Leben drückt gleichzeitig seine Überwindung und damit das Aufheben des Damiederliegens aus, das sich nach dem Grundsatz similia similibus vollziehen soll. Der Vatikanische Pfeidesegen wählt also aus den 'wahren' Stationen des Erdenlebens Christi die schmählichen heraus: von der Geburt her ergibt sich die unsanfte Erniedrigung zu der Krippe im Stall und am Ende die Verneinung des Lebens selbst, jener Verlust, aus dem das neue, wirkliche Leben resultiert - was im Einzelfall des hic et nunc wiederum geschehen soll. Wir wollen in die Kurzzeilen

57 Hampp (wie oben Anm. 46), S. 132 zu Anm. 64. 58 Hampp, S. 159 zu Anm. 75: HsJ aus Sathmar (befindet sich in einer Sammlung im Besitz von Prof. Hugo Moser, vgl. Nr. 25, S. 273). Vgl. Staak (wie Anm. 22), Nrr. 266 - 271; ebenfalls mit dem bestimmenden Reim, z.B. Darmgicht und Hartspann stig ut de Ripp / wie uns Herr Christus ut de Kripp.

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des Zauberspruches nicht zu viel Theologie hineinlesen. Doch dürfte einem primitiven Hersager klar gewesen sein, daß es sich um eine Kette von Leidenssituationen des Herrn handelt, auf die man sich beruft, weil sie zur Genesung führen: das libera nos a malo des Paternoster wird ja bei den Anweisungen der Pariser Fassung besonders hervorgehoben (wie allerdings auch sonst in unserer Gattung). In diesem Umkreis haben wir also die Bedeutung von in sluthere bebunden zu suchen. Kaum ist in sluthere auf die Windeln des Jesuskindes zu beziehen - das verbietet der Kontext besonders der ausführlicheren Parallelen des Spruches.58* Man hat mit Hilfe des Schweizer Idiotikon IX hier schlutt(e) (usw.) 'Kindeijäckchen' (usw.) lesen wollen.59 Dies wäre bei unserem Text einzig dann in Betracht zu ziehen, wenn der figurative Bezug 'Windeln' - 'Grablinnen (Salbtücher)' geltend gemacht werden könnte: die Kenntnis und Anwendung dieser soteriologischen Analogie60 kann aber bei unserer 'Textsorte' wohl kaum vorausgesetzt werden. Auch wäre das Binden in Windeln wohl kein so erniedrigender Akt im irdischen Dasein des Heilands, daß daraus die analoge Erlösung des durch Siechtum Niedergeworfenen und schier Verlorenen sich ergeben würde. Der Kontext und die Parallelen des Spruches zeigen, daß sluther(e) ein Instrument bezeichnet, mit dem Christus bei seiner Gefangennahme gefesselt oder bei der Kreuzigung gebunden wurde. Auf den ersten Blick ist man versucht, in dem Ausdruck einen dem nhd. 'Schließer' entsprechenden Gerätenamen zu sehen, der von as. slütan abgeleitet wäre, also sich verhalten würde wie Heber zu Hebel, usw. Dem niederdeutschen slutil 'Schlüssel' kann ein *slutere 'Schließer, Schließgerät, Fessel' entsprechen.61 Ähnliche Bildungen des Nhd. sind abgeleitet vom Infinitiv, man vgl. die fach-

58aAllerdings mit Ausnahme des Anm. 48 erwähnten 'Achtzehn-Stationen-Textes' aus der Pariser Hs. 229, wo auf na lus est folgt pannis inuolutus est, dann erst in presepio positus est. 59 Diese Auffassung stammt von Karl A. Wipf, nun in: Althochdeutsche poetische Texte. Althochdeutsch/Neuhochdeutsch. Stuttgart 1992, S. 71: 'Schliittchen'; vgl. dens., Die Zaubersprüche im Althochdeutschen, in: Numen 22 (1975), S. 47. -In MSD II', S. 304 findet sich der Vorschlag, in luthere zu lesen: "ahd. ludra 'invoumentum, cunabula' Graff 2, 201; ndl. luur und allgemein noch jetzt im nördlicheren Deutschland, Brem.Wb 3, 100 luren." 60 Zu dem mumienhaft gewickelten Christkind in den Marienklagen, wo der Zusammenhang zu den Totenbinden (fasces) herausgestellt wird: involvere mortuum linteiis, quem natum infantem involvit vilibus pannis (S. Bernardi Senensis OFM Opera omnia ... 1950, II, S. 268); vgl. Ute Schwab, Zwei Frauen vor dem Tode. Brüssel 1988, S. 128 und Anm. 165+168; und L. Kötzsche-Breitenbruch, Windel und Grablinnen, IAC 29 (1986). Vgl. auch die entsprechenden Stellen bei J. Schwietering, Der erste Merseburger Spruch, in: ZfdA 55 (1914-17), S. 148-156, auch zu 'Knüpfen und Lösen' (s.u.). 61 Vgl. Walter Henzen, Deutsche Wortbildung . Halle 1947 (= Sammlung kurzer Grammatiken germanischer Dialekte. Ergänzungsreihe 5), § 97, bes. S. 158 f.

In sluthere bebunden

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sprachlichen Ausdrücke 'Schöpfer' ('Schöpfgerät'), 'Schieber', 'Schalter' usw. Bei dieser Zuweisung stört jedoch -th- als Wiedergabe von germ./niederdeutsch -t-, auch bei Annahme einer nördlichen Vorlage unseres Textes. Allerdings ist die graphische Gestalt des deutschen Textes in V und auch in Ρ derartig schillernd, daß es schwer fallt, diesen (bzw. seine Vorlage oder Abschrift/en) einem bestimmten Dialektgebiet zuzuordnen, um damit einen Anhalt für die regionale Zuweisung des Ausdruckes in sluthere bebunden zu erhalten, welcher dann mit Hilfe der Dialektlexikographie zu entziffern wäre. Wir betrachten dazu kurz die Glosse juniperus vveckoldor in dem medizinischen Teil der Handschrift V (fol. 13rb). Die Untersuchungen von Rolf Bergmann leisten gute Dienste bei einer vorläufigen Zuordnung.' 2 In einer Echtemacher Handschrift (Paris lat. 11219) findet sich die Glosse wecholter, die im Vokalismus mit unserer Form übereinstimmt, jedoch im Gegensatz zur heutigen Mundart verschobenes -k- zeigt. Am nächsten kommen im Konsonantismus von den bei Bergmann aufgeführten Belegen die Formen weccolter und weckelder. In den von Bjöikmann 63 gesammelten ahd. Glossen kommt unserer Form am nächsten vegholdorboum 'iunipeium' IV 270'; sonst zeigen -e- in der ersten und -o- in der zweiten Silbe nur die kverschobenen Formen wecholder III 96"; III 501M oder Formen mit -It- wie wecolter III 250". Die Form vegholdor stammt aus einem Goslarer Codex.63* Im westlichen Mittelfränkischen gilt e, im Raum Saarbrücken-Saariouis-Merag-Trier-WittlichBemkastel, nördl. wieder a. Das konfuse Nebeneinander von a und e in der ersten Silbe erschwert die Zuordnung zu einer bestimmten Mundart Wir kommen also hier über die Diagnose Fr. Wilhelms "rheinfränkisches ... Sprachgebiet,... vielleicht aus etwas nördlicherer Gegend"64 nicht hinaus. Zudem wissen wir nicht, ob diese Glosse der Mundart unserer Marginalie V entspricht, die zudem durch den Dialekt ihrer Vorlagen entstellt sein kann.

Die Schreibung des Textes V weist eine eigenartige Mischung von niederdeutschen (Schreib-)Formen und hochdeutschen Merkmalen auf. Wir wissen nicht, wo sich der Kodex befand,bevor er in die Palatina gelangte. Es ließe sich an eine nicht gut geglückte Umsetzung vom Niederrheinischen ins Hochdeutsche denken, wenn wir folgende Merkmale berücksichtigen: Germ, t erscheint verschoben, und zwar mit unkonsequenter graphischer Wiedergabe, wie in böce neben boze, -biziges, daz. Positionsbedingt oder hyperkorrekt ist tir für hd. dir. Dieselbe Mischung bei anscheinend graphisch gezielter Umset-

62 Rolf Bergmann, Mittelfränkische Glossen. Studien zu ihrer Ermittlung und sprachgeographischen Einordnung. Bonn 1966 (=Rhein.Arch. 61), s.v. wachaldra, hier: S. 95f. 63 Erik Björkman, Die Pflanzennamen der althochdeutschen Glossen, in ZDWF 2 (1902), S. 219 f. 63a Lotte Medenwald, Die Worttypen von Wacholder in ihrem Verhältnis zur deutschen Mundartgliedrung. Diss. Maiburg. Masch. 1952, S. 56 macht darauf aufmerksam, daß Luther neben Wacholder einmal wegholder gebraucht, was dem "heutigen Weghalter am nächsten (steht), das in einer Fläche im Allgäu um Kaufbeuren und Füssen vorkommt." Das Aufeinandertreffen von -k und h- erschwert die Beurteilung der Dialektzugehörigkeit nach dem Kriterium der 2. LV: auch im Al. und Rhfr. sind -¿-Formen anzutreffen. 64 Wilhelm (wie Anm. 1), S. 126f.

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zung findet sich bei der Wiedergabe von germ. Ρ sowohl durch th (der Vorlage?) in morth, thes, als auch durch d in denselben Wörtern mord, des, sowie bei diz, daz, disine, do. Wir finden erthe neben vward. Dazu gehört auch das -th- in scathene und the6S. Der terminus technicus ouervaggen- ist dagegen eindeutig 'nördlich', so auch cribbi. Die wenigen deutschen Wörter von Ρ zeigen eine ähnliche Mischung von hochdeutschen und niederdeutschen Merkmalen, die auf eine graphisch schlecht geglückte Umsetzung schließen lassen. Wir finden im Gegensatz zu V die hochdeutsche Schreibung uuart und crippa; daneben steht tahz (für thai) und her mit prothetischem h- und dabei die Form gemorpan. Auch hier ist man geneigt, eine unkonsequente Umsetzung ins Hochdeutsche anzunehmen. Bei der Verwirrung der d, th, und t für den aus germ. Ρ entstandenen Laut, welchen der V-Text aufweist, wäre es nicht ausgeschlossen, sluth- auf germ, slud- zurückzuführen und an eine mit schleudern verwandte Wurzel zu denken. "Vielleicht kommt man doch mit schiuder (DW iX, 807) durch", meinte Friedrich Wilhelm."

Doch ergibt sich, wie wir meinen, eine bessere Erklärung des Wortes, wenn wir die Möglichkeit einer graphischen Metathese th < ht in Betracht ziehen, die sich in hoch- und niederdeutschen Denkmälern findet. Wir erinnern etwa an den bairischen (Münchner) Wundsegen (Wilhelm XXII), in dem sich zweimal nith anstatt niht findet; desgleichen zaller slath wnden. Häufig steht th anstatt ht in niederdeutschen Texten, etwa im Heliand math anstatt maht u.s.f.67 Wenn wir also sluthere als graphische Entstellung von sluhterë auffassen und lesen in sluhteren bebunden so ergibt sich ein guter, ja der u.E. einzig annehmbare Sinn: Ίη Stricke (mit Reisern, usw.) gebunden'. Durch diese Lesung wird auch die niederrheinische Herkunft der (direkten oder indirekten) Vorlage gestützt. Die Bedeutung 'aus Gerten gedrehtes Bindewerkzeug; Strick aus Zweigen' findet sich in den uns zugänglichen Dialektwörterbüchern aus dem niederdeutschen Raum. Wir haben es hier mit einem Synonym der aus dem ersten Merseburger Zauberspruch bekannten cuonio-widi 'Fesseln aus (Weiden)Gerten' zu tun, wie aus dem folgenden hervorgehen soll, dem es hier leider noch an Vollständigkeit der Nachweise mangelt.

65 Vgl. die Überlegungen ibd. 66 ibd. 67 Vgl. Agathe Lasch, Mittelniederdeutsche Grammatik, Halle 1914, § 3S6 cht: "nur für die ältere Periode auch aus vormnd. Zeit bekannte Schreibung th, die wohl zu vergleichen ist mit der bekannten alten Orthographie hc für ch". Braune, Ahd. Grammatik, § 154, Anm. 5.

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Im DW ist unter schluchter das nd. sluhter als Ableitung von schlagen68 in der Bedeutung von ' ausschlagen ' bei Pflanzen angeführt (vgl. Schlucht 4): damit werden die wilden Schößlinge eines Baumes bezeichnet, jene dünnen, biegsamen, gerade aufschießenden Gerten, die man abschneiden muß, um das Wachstum des Mutterbaumes zu fördern, und die dann, wie Weidenreiser und Birkenzweige bei der Herstellung von Korb- und Besenwaren etwa oder auch sonst in der Landwirtschaft überall, seilartig gedreht zum Binden verwendet werden.69 Wossidlo-Teuchert70 geben zu sluchter die Bedeutung 'verworrener Haufen', ζ. B. von den Halmen eines Schwadens, die unordentlich übereinanderliegen, also auch von abgeschnittenen Schößlingen; neben dieser Kollektivbedeutung spiegelt sich die ursprüngliche Bedeutung eines 'auf der Seite, daneben' herauswachsenden Schößlings in der häuslichen Welt des Gamhaspelns: 'n sluchter maken heißt 'einen Faden beim Garnhaspeln danebenfallen lassen'. Das Verbum sluchtern, Schlüchtern, niederl. slagtern, up sluttern bedeutet 'hoch und dünn aufwachsen, wie Schößlinge'.

Wir prüfen die Interpretation Ίη sluhteren bebunden' als 'mit Gerten gebunden' gleich von der ikonographischen Seite her und bringen darauf noch Belege aus der mittelalterlichen Bibelepik zum Thema "Die Fesselung Christi - das Binden ans Kreuz", die uns wieder zurückführen in den Kontext der magischen ligaturae. Das Binden des Heilands an das Marterwerkzeug ist (neben dem Annageln ans Kreuz) auf frühchristlichen und mittelalterlichen Bildzeugnissen (besonders in Irland und im Norden) klar zu erkennen. Wir verweisen hier nur auf die Crucifixion Iconography in Viking Scandinavia11 und geben als Anschauungsmaterial zwei der dort belegten Zeugnisse wieder: den mit Armseilen angeknoteten Christus von Lilla Klintegärda (Gotland, Vaskinde, XI. saec.ex.)1'* und die Armfesselung auf einem Brustkreuz der Kopenhagener Sammlung.72 Schon auf den magischen Gemmen gnostischer Provenienz, aus dem Ägypten des 2./3. Jh.s - bei den ersten

68 Wir können an dieser Stelle nicht auf etymologische Probleme eingehen. 69 Vgl. SchiUer-Lübben 4,251. 70 Mecklenburgisches Wörterbuch VI, 1 (1979). Ähnliche Bedeutungen in: Otto Mensing, SchleswigHolsteinisches Wörterbuch Bd. IV. Neumünster 1933 (Neudruck 1973), s.v. sluchter sw.m.; Luxemburger Wörterbuch Bd. IV. Luxemburg 1971-75, s.v. Schlucht I; Rheinisches Wörterbuch ... bearb. v. Josef Müller unter Ma.v. Matth. Zender und Heinrich Dittmaier, hrsg. v. Karl Meisen. Berlin 1948, s.v. Schlucht, auch 'junger Ast'. 71 Signe Horn Fuglesang, Crucifixion Iconography in Viking Scandinavia, in: Hans Bekker-Nielsen - Peter Foote - Olaf Olsen (Hrsgg.), Proceedings of the Eighth Viking Congress, Ârhus 24-31 August 1977, Odense UP 1981, S. 73-94. Reiche Nachweise. 71a ibd., S. 74 und 75, Fig. 1-2; es handelt sich um ein silbernes Brustkreuz, das den auf beiden Seiten den ans Kreuz gebundenen Christus zeigt. Wir zeigen hier Seite Β als Abb. 3 und danken dem Archiv des Staatlichen Historischen Museums, Stockholm, für die freundliche Überlassung der Reproduktionsvorlage. 72 ibd., S. 79, Fig. 7: Bronzekreuz-Anhänger unbekannter Herkunft. Nationalmuseum Kopenhagen, Inv. D 2355. Der Abteilung Oldtid og Middelalder und Peter Springborg besten Dank für die Übermittlung der Photographie. Hier Abb. 4.

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bildlichen Darstellungen des Gekreuzigten überhaupt - erscheint Christus mit den Armen an die Kreuzesbalken gebunden.73 'Binden' und 'Lösen' gehören zur Dialektik der christlichen Theologie - bildlich und wörtlich - und auch sympathetisch, abhängig oder unabhängig von dieser, zur Magie, zu der heidnischen und christlichen. Eine simple Formel drückt das so aus: Christus hangt Christus ist los Nun bist du das Verfangen los.7* Die 'Bande' der Fesselung Christi spielen lange in deutschen Zauberrezepten eine Rolle. Eine weitere Perspektive ist dabei die vergängliche Beschaffenheit dieser vegetabilischen Marterwerkzeuge: während die legendär aufgefundenen Kreuzesnägel als Reliquien verehrt werden und magische Kraft besitzen,75 sind die schneidenden Gerten jener Fesselung vermodert und verschwunden ... und mit ihnen auch der Mann, der diese Ruten zu Stricken gedreht hatte. Das 'Verschwin-

73 Auch diese sind in der oben Anm. 69 genannten Arbeit von Fuglesang abgebildet: Fig. 12 aus der Lewis Collection CCC Cambridge; Fig. 13 aus der Sammlung Pereire, vgl. A. Delatte - Ph. Derchain, Les intailles magiques gréco-égyptiennes. Paris 1964, S. 287: die Inschrift in griechischer Majuskel ist zum großen Teil reine Buchstabenmagie mit eingestreuten Nomina sacra. (Herzlichen Dank Federico de Romanis, der diese Ausgabe gefunden und nachgesehen hat!) 74 Nach Eugen Fehrle, Zauber und Segen. Jena 1926, S. 54 (ohne Angabe der Herkunft). 'Verfangen' reimt auf 'hangen', so in einer Gruppe von Sprüchen (Nrr. 374-379) bei Staak (wie oben Anm. 22), S. 168, z. B. Nr. 378: Pferd, Du bist verfangen, / Christus ist gehangen, / Christus ist vom Hangen los, / Und Du bist vom Verfangen los. (Das 'Verfangen' entspricht dem ouervaggenunseres Pferdesegens V, vgl. Staak, ibid., S. 174 und oben Anm. 2). Das 'Lösen' von Darmknoten, -Windungen und -winden ist auch das therapeutische Ziel des Drei-Frauen-Zaubers, zu dem der erste Merseburger Spruch gehört (dazu in Magica Scripta, vgl. vorläufig Elise Riesel, Der erste Merseburger Zauberspruch, in: Deutsches Jahrbuch für Volkskunde: Hrsg. v. Inst.f.dt. Volkskunde an der dt. Ak.d.Wiss. zu Berlin durch Wilhelm Fraenger, Bd. 4 (19S8), S. 53-81, hier S. 67ff.) Vgl. etwa auch die Plinius-Formel zur Erleichterung der Entbindung durch Umbinden und Lösen des Gürtels und den Begleitworten Evinxi te, idem te solvam (önnerfors, wie Anm. 32, S. 19). Dazu die 'Löse'-Formel am Ende des christlichen Zauberpapynis: Daniel-Maltomini (wie oben Anm. 20), Nr. 32,12 und S. 96: dort zu λ ύ ε ι ν und λΌσις,όεη Hinweis auf Karl Keyßner, Gottesvorstellung und Lebensauffassung im griechischen Hymnus, Stuttgart 1932, S. 110-112. Dazu: Hampp (wie Anm. 46), S. 147 f. 75 Diesem Thema soll eine besondere Untersuchung gewidmet werden. Vgl. vorläufig Grimm DM III4, S. 497 Nr. XIII: die Nennung der drei Nägel gehört zu dem Fünf-Wunden-Segen. Diese Nägel haben sogar Namen: Angelicus M. Kropp, Einleitung in koptische Zaubertexte. Ausgewählte kopt. Zaubertexte III, Bruxelles 1930, § 102.- Die Kreuznägel werden beim Analogiezauber gegen die 'Vemaglung' des Pferdes angerufen: Joachim Teile, Petrus Hispanus in der altdeutschen Medizinliteratur. Untersuchungen und Texte unter bes. Berücksichtigung des 'Thesaurus Pauperum'. Diss. Heidelberg 1972, S. 175: (...) Die nagell, die gott giengent durch hand vnd durch fusse, die müssen diesen schaden busse η (...), aus Cpg 255, fol. 129'; ähnlich Telle, S. 340, die Nr. 405 Fur den tryt an den rosen.

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o W u í i c s í f i í ' iihurcptttsçiewi ifmur •nu'ir; iu.liπ fjmílfátnpfiiK r¿rr:r : ιΐϊίιπιί'.·) nuniiri. idband h arda ra thorno uuundrun uuindan) bis zum Befestigen am Kreuz mit bitterscharfen Nagelbanden (5535 slagun cald isarn niuua naglos niöon scarpa hardo mid hamuron thuru is hendi endi thuru is fuoti, bit tra bendi) und bis hin zur Aufforderung des Schächers (5584 Crist, godes suno, gang thi thann fan them cruce niöer, s lo pi thi fan them simón) 'schlüpfe aus den Stricken heraus!' Hier die Stellen: 4927 an liSobendion; 4928 an fitereum; 4930 handun gebunden; 4946 an bendiun; 4959 fadmun gifastnod; 4984 hendi bundun faslnodun is folmas; 49991b thar he gebunden stod; 5050b bendi Iholode thurh mankunni; 5171 (Anfang von Fitte LXII) Than bed that barn godes - bendi tholode; 5214 agabun thi thina gadulingos mi, ludeo liudi, haftan te handun. Huat haBas thu harmes giduan, that thu so bittro scali bendi tholoian qualm undar thinumu kunnie? 5224b an herubendiun te uuegeanne te uundrun; 5234 an themu hafton manne·, 5260 that thena hafton man heliSos namin so gibundanan ... 5263 haften te handon; 5266 fordun an fiteriun-, 5299 felgidun im firinuuord, thar hie an feteron geng\ 5373 hangon ... quelan an crude ; (5397 ..xin bendion, 5401 [simon giheftid, Hofmann]; 5412b ... an feteron sind hafl·. die Schacher); 5420 hahan; 5432 barn drohtines that thar gibundan stuod; 5488; 5499; 5538; 5581; 5585; 5589; (5635).

Das losian jedoch, die Erlösungstat nämlich, muß aber durch die Marter (4930 flrinqual) des Gefesselten, durch das Gebundensein des Unschuldigen am Hängebaum bewerkstelligt werden. Judas, der sich selbst auf andere Weise erhängt, der Schuldige als Selbstmörder, weiß nun (5427ff.), daß das 5431 barn drohtines that thar gibundan stuod ... 5433 mid is henginnia hellia githuinges liudi alosian soll. Immer wieder wird, gleich von Anfang an (4921), dialektisch dem 'Binden' und den 'Banden' des Erlösers das 'Lösen' der Gotteskinder von ihren Sünden gegenübergestellt, bis zum Ablösen vom Kreuz - das allerdings zum Schluß bibelfest durch das Herauslösen der Nägel (5724ff.) geschieht. Hiermit sind die erlösenden, bittei*4 schneidenden Bande verschwunden. Eine andere henginna fügt sich der Verräter eigenhändig zu - er dreht sich selbst den Strick: 5165 uuas imo godabolgan that he imo selion tho simon uuarhte hneg tho an herusel an henginna uuarg an uurgil endi uuiti gecos. Auf die henginna, die ja auch den Tod Christi

84 Zu dem Terminus 'bitter' im wörtlichen ('beiBend') Sinn und im geistlichen Kontext: vgl. Ute Schwab, Eva reicht den Todesbecher. Atti dell'Accademia Peloritana. Messina 1969.

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bezeichnet (5433), und die hier dreimal variiert erscheint, können wir in unserem Zusammenhang nicht eingehen.*9 Haben die Geimanen dazu aus einheimischen Zweigen verfertigte Stricke benutzt?"

Die eindrucksvollste Stelle in dem altsächsischen Epos bleibt für unsere Belange die Umformung der höhnischen Frage des bösen Schächers: "Warum schlüpfst du aus den Stricken, die dich ans Kreuz binden, nicht einfach heraus, wenn du solche göttliche Macht besitzest?" Die schrecklichen Qualen87 durch diese ins Fleisch schneidende Bande werden im Heliand mehrfach betont Der Verbrecher, unus de his qui pendebant, weiß ja aus eigenem Miterleben (5581), wie fest diese Fesseln gebunden sind. Binden und Lösen - Gelöstwerden von der Krankheit durch göttlich mythische und magische Kraft - wird als Analogon die Bande Christi immer wieder heraufbeschwören. Das Gebundensein des Erlösers gehört zu dem Schlußakt eines menschlichen Weges, dessen Stationen als Glaubenswahrheiten genannt werden, um die göttliche Hilfe bei der Verwendung des Heilssegens - ob gesprochen oder geschrieben - zu garantieren: in sluhteren bebunden ist das zweitletzte Glied in unserer Kurzfassung eines solchen Katalogs. Danach steht: sar verloren. Die Auferstehung, die in manchen Sprüchen dieser Gruppe folgt, fehlt hier, da nur negative Fakten genannt werden, die als drei Analoga zu dem Zustand des Krankseins im hic et nunc gelten sollen. In einer anderen Gruppe von Sprüchen wird an die Bande Christi ihrer Vergänglichkeit wegen erinnert - sie, die schmerzhaften, sind verschwunden, wie der Mann, der sie wand - so (und hier ist das Analogon) soll nun auch Schmerzbringendes verschwinden. Die Bande, das Gebunden-Sein und das analoge Losbinden spielen in der Gruppe der Heilstationen-Sprüche also eine besondere Rolle. Wir zitieren zum Schluß noch eine - wenn auch späte - Krankheitsbeschwörung aus diesem Rahmen der Katalog-Sprüche. Hier werden die drei Arten des Bindens Jesu genannt - bei der Gefangennahme, an der Geißelsäule, und beim Hängen ans Kreuz. Dieser Segen steht wiederum in einer kurpfälzischen Rezeptsammlung des 16. Jahrhunderts: t Ich beschwer dich, ridt, gesiiecht, krampff vnd gegiecht t pei der heiligen pein vnsers herren Jhesu Cristi t bei der hailigen marter

85 In Bezug auf diesen terminus technicus des Geimanenrechts verweisen wir auf die Infoimation in dem vom Jubilar geleiteten Standardwerte. - Biblischer Anknüpfungspunkt ist Lc 23,39. Vgl. Heliand 5373; 5420 hahan. Auf Den ags. Nine Heibs Chaim (ASPR VI), wo Christus mächtige Heilpflanzen erschuf, j>a he hongode, können wir hier nicht besprechen; vgl. Ohrt (wie oben Anm. 45), S. 47;72 (mit Vorbehalt). 86 Bei den Moorleichen hat man allerdings Lederriemen gefunden. 87 Immer wieder erscheint das verstäricende uundron oder firin- im Sinne von 'furchtbar': 5330; 5374; 5479; 5385; 5500; 5590; 5609; usw.

In sluthere bebunden

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Das ir mir nicht mer schadet an allem meinem leibe oder an allen meinen gliedern oder an allen mein odern. Amen. (...) Nun bidt ich dich, lieber herr Jhesu Crist (...) Das du mich N. entbindest von meiner grossen kranckhait durch der band willen Als du vatter her Jhesu Crist gebunden wardest, gefangen warst, gegaiselt wurd, genagelt wurd vnd an das hailig fron kreucz gehangen wurd ...m

Anhängsel Der Cod. Vat. Pal. lat. 1158 gehört zu jenen Büchern, die 1689 aus der Heiliggeistkirche zu Heidelberg über die Alpen reisten. Sie war ihres bunten Vorsatzblattes wegen bei der Palatina-Ausstellung im Halbdunkel der Heidelberger Heiliggeistkirche zu sehen, d.h. - wie es bei solchen Anlässen zu sein pflegt - einzig die schöne Illustration war den Betrachtern zugänglich.*' Die Beschreibung des ganzen Codex liest man nun in dem großen Werk von Ludwig Schubaf über die medizinischen Handschriften der Palatina:' 0 der 188 foli, starke Band enthält das 'Viaticum Constantin?, ein aus dem Arabischen von 'Constantinus Africanus' (+1087) ins Lateinische übersetztes Handbuch, geordnet nach einzelnen Körperteilen und Organen, deren Pflege und Behandlung beschrieben wird. Die sieben Bücher dieses Manuals sind a capile ad calcem fogendermaßen angeordnet: Buch Buch Buch Buch Buch Buch Buch

1: 2: 3: 4: 5: 6: 7:

Krankheiten des Kopfes. Krankheiten der Gesichtshälfte. Krankheiten der Atemorgane. Krankheiten des Magens und der Eingeweide. Krankheiten der Leber und der Nieren. Krankheiten der Geschlechtsorgane. Hautkrankheiten."

Über die Rezeption und das Weiterleben dieser beliebten Schrift und des übrigen Corpus Constantinum in der neuen Salemitanischen Medizin berichtet Heinrich Schipperges in seiner grundlegenden Arbeit über die Assimilation der arabischen Heilkunde durch das lateinische Mittelalter, worauf wir hier verweisen.' 2 Der Verfasser des Viaticum ist Ibn abi Halid al-Gazzar (fl004), Autor auch anderer medizinischer Schriften, deren berühmteste jedoch dieses in der arabischen Welt weitveibreitete,

88 Cpg 244, fol. 112'. Gedruckt bei Heilig (wie Anm. 37), S. 118f. Autopsie im Oktober 1992. 89 Vgl. zuletzt Walter Berschin, Die Palatina in der Vaticana. Eine deutsche Bibliothek in Rom. Stuttgart 1992, zu unserer Hs. S. 106f. - Hier auch alle wichtigen Angaben über die 'Palatina'. 90 Die medizinischen Handschriften der Codices Palatini Latini in der Vaticanischen Bibliothek, beschrieben von Ludwig Schuba. Wiesbaden 1982, S. 116f. 91 Zum Aufbau vgl. Manfred Ullmann, Die Medizin im Islam. Handbuch der Orientalistik. I. Der Nahe und Mittlere Osten. Erg.-Bd. VI. Abschnitt I. Leiden/Köln 1970, S. 147f. 92 Heinrich Schipperges, in: Sudhoffs Archiv für Gesch. der Medizin. Beih. 3: Die Assimilation der arabischen Medizin durch das lateinische Mittelalter. Wiesbaden 1964, S. 17ff.

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zweimal (aus dem Lateinischen und aus dem Arabischen ins Hebräische und auch ins Griechische) übersetzte, bis zum späten Mittelalter immer wieder mit kommentierenden Zusätzen versehende Werte ist, dessen ganzer Titel lautet "Der Proviant des Reisenden und die Nahrung des Seßhaften". Es handelt sich nämlich "um ein kleines Buch für die Reisetasche und für den Fall, daB bei einer Krankheit kein Arzt zu finden ist."'3 Die Autoritäten sind die Alten; wir finden Zitate aus Hippokrates, Rufus, Galen, Paulos von Aigin a. Palladlos usw. dann in der überarbeiteten Obersetzung des Constantinus. Das Viaticum peregrinantis, wie Constantinus den Zad nennt, ist bezeichnend für die erste Rezeptionswelle griechisch-arabischer Medizin, die von Salerno ausgeht und deren tragende Gestalt eben der Kompilator und Übersetzer "Constantinus Afrikanus" ist.*4 Das Werk, auf dessen letzter Seite die beiden Vatikanischen Pferdesegen in deutscher Sprache eingetragen sind, enthält sonst nichts "Marcellisches" (s.o. Anm. 4). Wie diese Handschrift des Viaticum Constantini in die Palatina gelangt ist, wissen wir nicht. Sicher war sie noch lange im Gebrauch, erfreute sich doch dieses Rezeptbuch bis in die Zeit des Buchdrucks der Beliebtheit Die (heutige) Heidelberger Palatina besitzt das Viaticum in dem Basler Druck (apud Henricum Petrvm) von 1536 der Opera Constantini in hybrider Redaktion.'5 Nach Schipperges' Verzeichnis der medizinischen Handschriften arabischen Ursprungs in modernen Bibliotheken hat allein die Bemer Burgerbibliothek, um ein Beispiel zu nennen, zwei Codices des Viaticum (aus dem XI./XII. und aus dem XIV. Jh.). Unser Codex V ist bei Schipperges nicht aufgeführt.

Die beiden deutschen Sprüche, deren zweiter sämtliche Krankheiten des Reitund Zugtieres zu heilen verspricht, sollten dem Reisenden, der den lateinischen Zad, den 'Hausarzt im Koffer', mit sich führte, auch bei Transportpannen nützlich sein, falls der Zweck des Büchleins sich gleich geblieben war, nämlich unterwegs einen Arzt zu ersetzen. Man konnte den Pferden auf diese Weise die 'Erste Hilfe' angedeihen lassen. Damit sind wir also wieder auf dem 'Sitz im Leben' und fragen nochmals: Wer sagte bei solchen Situationen die Sprüche eigentlich her, damit sie wirkten? Soll man in unserem Fall sich vorstellen, daß der Spruch abgelesen wurde, während die 'medizinischen' Maßnahmen eine andere Hand begleitend vornahm?96 Diese sind ja, wie oben besprochen, in dem verständlichen Latein der Pariser Parallelfassung erhalten, konnten sich aber natürlich je nach den Umständen auch nach einem anderen Ritual vollziehen. Der relativ schwierige Text der Vatikanischen Pferdesegen ist mit 'Leseneumen'97 versehen - obwohl die Sprüche 'nur' als Randeinträge aufgezeichnet sind.

93 94 95 96

Nach Schipperges, ibd. Ullmann (wie Anm. 91). S. 148. Darüber anderswo. Entsprechend etwa den Illustrationen spätantiker Arzneibücher, vgl. K. Hauck in FMSt 11 (1977), S. 460 mit Nachweisen in Anm. 240 und 241. 97 Vgl. Natalia Daniel, Handschriften des zehnten Jahrhunderts aus der Freisinger Dombibliothek. Studien über Schriftcharakter und Herkunft der nachkarolingischen und ottonischen Handschriften einer bayrischen Bibliothek. München 1973 (= Münchener Beiträge zur Mediävistik und Renaissance-Forschung 11) zu den 'Sprechakzenten' und Akzentneumen "als Aussprachehilfen" (in Bezug auf die Diskussion der Bedeutung dieser Zeichen bei den slavischen Texten). Man vergleiche jedoch ibd., S. 156f. die Besprechung der Neumen bei gewissen Passagen der Thebais des Satius (Clm 6396): Es handelt sich "um leidenschaftliche Ansprachen und Klagen, die mit

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In slulhere bebunden

Oder gerade deswegen. Ähnliches läßt sich anderswo beobachten - Marginalien sind ja nicht eo ipso minderen Wertes.98 Ob diese Aussprachezeichen im Falle der incantatio doch eine bestimmte Sprechmelodie angeben sollten?" Dies müßte noch näher an Parallelen untersucht werden. Dem heutigen Reisenden hilft gegen Autopannen der Hl. Christopherus: sein Bild wird als Amulett in Form eines kleinen Brakteaten (doch selten aus Kaisergold gefertigt) im Fahrzeug oder am Schlüssel angebracht. Manchmal ist das Emblem auf einen Zettel gedruckt, dessen Rückseite einen Segen in Bittgebetform trägt. In dieser Form ist der Heilspruch prophylaktisch-schützend stets gegenwärtig - er braucht bei einer Panne (enfossura) eigentlich nicht verlautet werden. Doch würde dies auf keinen Fall schaden. Absit iniuria vermi. Vale igitur feliciter

et uiue quam

diuitissime

incolumis.

erhobener Stimme vorgebracht wurden". Dazu wäre zu vergleichen die neumierte Stelle im Heidelberger Otfried und die Neumen bei 'Hirsch und Hinde' und im 'Petruslied'. Denn: auch die Zaubersprüche sind carmina. Dazu die Beobachtungen bei Heinrich Wesche, Derahd. Wortschatz im Gebiete des Zaubers und der Weissagung. Halle 1940, §9 Vortragsweise der Zaubersprüche (S. 5Iff.), der allerdings nicht von der Neumiemng der Texte selbst, sondern von den deutschen Bezeichnungen für incantare usw. ausgeht. Staak (wie oben Anm. 22) belegt S. 31f. das 'murmeln' des Wortzaubers: wer dächte nicht an das 'Raunen'? Vgl. dazu J. de VrieS, AGR §

219 und etwa für die antike Tradition: F.G. Welcker, Epoden oder das Besprechen, in: Kleine Schriften zu den Alterthümern der Heilkunde bei den Griechen..., Bonn 1850, bes. S. 77. 98 Vgl. Ute Schwab, Hirsch und Hinde. In: N. Palmer - N. Henkel (Hrsg.), Latein und Volkssprache im deutschen Mittelalter 1100-1500. Regensburger Colloquium 1988. Tübingen 1992, S. 74-122. 99 Vgl. dazu die Bezeichnungen für Beschwörungen wie carmen, incantamentum, u.s.w. bei A. Onnerfors, Zaubersprüche in Texten der römischen und frühmittelalterlichen Medizin, in: Centre Jean-Paleme. Mémoires VIII. Ed. G. Sabbah. Saint-Etienne 1988, S. 113 Anm. 7.

KLAUS VON SEE

Die kulturideologische Stellung der Vglsunga ok Ragnars saga Man hat sich daran gewöhnt, die in Ny kgl. saml. 1824 b.4" überlieferte Fornaldarsaga in zwei Sagas mit jeweils eigenem Titel geteilt zu sehen: die Vçlsunga saga (im Folgenden: VS), die etwa fünf Achtel des Ganzen ausmacht, und die Ragnars saga loöbrökar (im Folgenden: RS). Während der erste Titel von neueren Herausgebern stammt, also nicht authentisch ist, taucht der zweite immerhin schon in der Handschrift vor dem Kapitel auf, mit dem man die zweite Saga beginnen läßt, scheint allerdings zunächst vergessen und erst nach einer Korrektur vom Schreiber eingesetzt zu sein (RS k.l, S . l l l ) . Selbst noch die zahlreichen Papierhss. des 17./18. Jhs. betrachten VS und RS durchweg als eine einzige Saga (im Folgenden: VRS). Und auch die Bruchstücke der RS in AM. 147, 4", setzen die vorangehende VS voraus, lassen also nicht den Schluß zu, daß die RS irgendwann einmal als selbständige Saga existiert haben könnte.1 Gleichwohl ist die heute übliche Zweiteilung nicht ganz ohne Berechtigung: Denn die erste Saga, die VS - zum großen Teil eine Prosaparaphrase eddischer Heldenlieder - , ist für die Heldensagenforschung von besonderem Interesse, während die zweite Saga - mit der ersten genealogisch nur locker verknüpft - wie ein bloßer Appendix wirkt. Gerade umgekehrt verhält es sich freilich in der handschriftlichen Überlieferung: Dort ist die sog. VS eher so etwas wie die Vorgeschichte der RS, - daher denn auch in den Papierhss. der Titel Saga af Ragnari loSbrók ok mörgum öörum konungum merkiligum (oder ähnlich) als Titel für den gesamten Sagatext erscheint.2 Für die Gründe, die den Sagaverfasser bewogen, die Geschichte des Völsungenund des Ragnargeschlechts miteinander zu verknüpfen, fand bereits Barend Symons 1876 eine plausible Erklärung. Nahegelegt wird sie allein schon durch Zeit

1

2

Vçlsunga saga ok Ragnars saga loSbrókar udg. ved Magnus Olsen (SUGNL 36), K0benhavn 1906-08, S.LXXXIII, vgl. auch W. Ranisch, Deutsche Literaturzeitung 1910, Sp.l763f„ Jan de Vries in: Zs.f.dt.Phil. 53, 1928, S.296. Olsen S.LXXIX mit Anm. 2.

Die kulturideologische Stellung der Vçlsunga ok Ragnars saga

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und Ort der Entstehung der Saga: Die VRS verwertet - zumal in VS k.23 und auch sonst - die um 1250 in Bergen geschriebene MÖreks saga, und die überlieferte Fassung verrät darüber hinaus noch, daß sie zwar von einem Isländer aufgezeichnet wurde, aber wahrscheinlich auf einem norwegischen Original beruht (Olsen LXXVI). 3 Das führt auf die Vermutung, daß die Saga während der 1250er Jahre in Norwegen entstanden ist, also am Ende der Herrschaftszeit des Königs Hákon Hákonarson, in der das norwegische Königtum - vor allem durch den Krönungsakt von 1247 - zu seinem bisher höchsten Ansehen gelangte. Und diese Datierung läßt dann wiederum darauf schließen, daß es die Intention der VRS gewesen sein mag, dem Königshaus nun auch eine ehrwürdige, weit ins nordische Heidentum zurückreichende Abstammung zu verschaffen: Über Ragnar loöbrök und Aslaug sollte es mit Sigurd, dem berühmtesten Sagenhelden der Heidenzeit, und dadurch letztlich mit Odin, dem angeblichen Stammvater des Völsungengeschlechts, genealogisch verbunden werden. Ob diese Intention allerdings dem kulturpolitischen Programm Hákons tatsächlich entsprach und ob der Sagaverfasser, wie Symons meint, im förmlichen Auftrag des Königs schrieb, - das ist ein Problem, über das noch zu sprechen sein wird. 4 In der neuen Forschung wird, während man die Datierung allgemein akzeptiert, die Frage nach der Intention der Saga meist gar nicht gestellt und also auch Symons' These gar nicht erwähnt. 5 Dabei weist der Sagatext immerhin selbst auf eine politische Deutung hin: Von SigurÖr ormr í auga, dem Sohn Ragnars und der Sigurd-Brynhild-Tochter Aslaug, stamme "ein großes Geschlecht", heißt es in RS k.18, denn seine Tochter sei Ragnhildr, modir Harallz ens harfagra, er fyrstr red aullum Noregi einn ("die Mutter Harald Schönhaars, der zuerst Alleinherrscher über ganz Norwegen war", Olsen 169). Der genealogische Anschluß des Völsungengeschlechts an den Beginn der norwegischen Reichsgeschichte und damit auch - zumindest nach der offiziellen Fiktion - an das herrschende Königshaus wird also expressis verbis herausgestellt. Dem Desinteresse an Symons' These entspricht es, daß bis vor kurzem noch nie versucht wurde, den Sagatext als ein literarisches Werk des 13.Jhs. ernstzunehmen und auf seine zeitgeschichtlichen Bezüge hin zu interpretieren. Im allgemeinen betrachtet man die Saga als bloßes Materiallager alter Heldensagentraditionen, daher auch die häufige Herauslösung der VS in gesonderten Editionen (W. Ranisch 1891, R.G. Finch 1968, J.L. Byock 1990/93), die vom Standpunkt der

3 4 5

B. Symons, Untersuchungen über die sog. Völsunga saga, in: Beitr.zur Gesch.der dl.Sprache u.Lit.3, 1876, S. 199-303. Symons [Anm.3], S.203f.,206,294. So etwa bei E. Halvorsen, Kulturhist.leks.20. 1976, S. 347ff., und R. Simek/H. Pálsson, Lex.der altnord.Lit., Stuttgart 1987, S.393f.

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Heldensagenforschung ihren Sinn und Nutzen haben mag, eine literaturgeschichtlich angemessene Interpretation des Gesamttextes aber von vornherein blockiert. Carola L. Gottzmann hat das unbestreitbare Verdienst, zum erstenmal ernstlich die Frage nach einer "eigenständigen Konzeption" der Saga gestellt zu haben, - wenn auch wiederum nur der VS, nicht des Gesamttextes.6 Allerdings scheint sie mir den Fehler zu machen, die Konzeption der Saga in den Sagenfakten selbst zu suchen, also nicht eigentlich den Sagatext zu interpretieren, sondern den darin tradierten Sagenstoff. Zwar erwähnt sie einige "Änderungen gegenüber den stofflichen Vorlagen", in denen die Konzeption zum Ausdruck kommen solle (S.74), aber da der Sagaverfasser über den tradierten Stoff nur in sehr begrenztem Umfang frei verfügen konnte, bleiben die wesentlichen Stützen ihrer Interpretation eben doch die Sagenfakten, die der Sagaverfasser schon in der Überlieferung vorfand: So etwa heißt es, "bereits mit Sigmund" werde "das Königsheil verspielt" (S.76), Sigurd habe die Möglichkeiten zum Wiedererstarken des Geschlechts "nicht genutzt" (S.76) und sei "unfähig" gewesen, "eine selbständige, auf seinen eigenen Fähigkeiten beruhende Herrschaft zu begründen" (S.88), und Svanhild, die Tochter Sigurds und Gudruns, repräsentiere "in jeder Hinsicht den Endpunkt dieser Königsfamilie", denn in ihr werden "noch einmal brennpunktartig die Unzulänglichkeiten [...] des Völsungengeschlechts vorgeführt" (S.99). Letztlich ist es also - nach Gottzmanns Ansicht - nur die bloße "Zusammenfügung" des Stoffmaterials, aus der sich das "Generalthema" der Saga konstituieren soll (S.100), und dieses "Generalthema" ist "das Versagen eines Königsgeschlechts" (S.96): Die VS zeige, "was passiert, wenn eine für das Königtum auserwählte Familie nicht die gesetzten Maßstäbe erfüllt" (S.100), wenn sie "ihr Königsheil verspielt" (S.98). Trotz dieses Ergebnisses akzeptiert Gottzmann nun aber merkwürdigerweise die These Symons', daß die VS "den Ursprung des norwegischen Königtums auf den Ahnherrn Odin zurückführe, um auf diese Weise das Geblütsrecht des Herrscherhauses zu legitimieren" (S.74). Das hat zur Folge, daß sie voraussetzen muß, VS und RS hätten zunächst als selbständige Sagas existiert und seien erst dann von einem ungeschickten Kompilator zusammengeflickt worden (S.75). Denn das "Generalthema", das sie aus der VS herauszulesen meint, paßt so wenig in das ebengenannte Konzept des Kompilators, daß von vornherein auszuschließen ist, dieser selbst habe es dem Sagenstoff zugrundegelegt. So bleibt nur die Annahme, der Kompilator habe es zu ignorieren versucht oder schlichtweg "nicht verstanden" (S.96). Zumal die Einfügung der Aslaug als einer Tochter Brynhilds und Sigurds in VS k.27 muß vom Standpunkt der Gottzmannschen These als eine grobe und

6

C.L. Gottzmann, Vçlsunga saga. Die Geschichte eines Königsgeschlechts, in: dies., Heldendichtung des 13.Jhs., Frankfurt-Bem 1987, S.73-108.

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höchst "widersinnige" Ungeschicklichkeit des Kompilators erscheinen, denn die VS habe ja "gerade das Versagen eines Königsgeschlechts thematisiert" und dürfe dann in der Aslaug-Figur "nicht schon den Keim eines aufstrebenden, erfolgreichen Herrschertums durch Aslaug in Aussicht stellen" (S.96). Offenbar führt die Gottzmannsche These sich hier selbst ad absurdum. Denn sollte ein Kompilator tatsächlich so töricht gewesen sein, daß er für seine Absicht, das norwegische Königshaus zu ehren, ausgerechnet einen Sagatext wählte, der seiner Absicht diametral widersprach? Im Gegensatz zu Gottzmann meine ich, daß es der sog. Kompilator selbst war, der die VS zum erstenmal aufs Pergament brachte, daß man also, wenn man nach seiner Intention fragt, weniger die tradierten und daher kaum veränderbaren Sagenfakten im Auge haben sollte als vielmehr die Art und Weise, w i e er sie erzählt und eben dadurch auch in seinem Sinne deutet. Bevor ich auf dieses "Wie" der Darstellung eingehe, ist zunächst noch darauf hinzuweisen, daß der Kompilator - oder besser: der Sagaverfasser - seinen Text doch ein wenig geschickter und sorgfältiger redigierte, als es Gottzmann voraussetzt. Ein charakteristisches Beispiel nennt schon Symons: Die Worte der sterbenden Brynhild in der eddischen Sg. en skamma 64,5/6 pá er pli farin œtt Siguröar ("da ist das ganze Geschlecht S i g u r d s vernichtet") ändert der Verfasser der VS in Ok pâ er farinn aull œtt ydr ( " e u e r Geschlecht", k.32, Olsen 84). Die Änderung wurde nötig, da dank der Einfügung der Aslaug das Geschlecht Sigurds eben nicht ausstirbt, sondern allein das Geschlecht Gunnars, an den Brynhild ihre Worte richtet. Zugleich ist diese Änderung nun aber, wie Symons mit Recht erklärt, "so subtil, dass niemand sie einem interpolator oder bearbeiter wird zuschreiben wollen", d.h. daß sie nur einem Verfasser zuzutrauen ist, der von vornherein eine die VS und die RS übergreifende Konzeption im Kopf hatte!7 Sicherlich befand sich der Sagaverfasser in einem Dilemma, wenn er einerseits das norwegische Königshaus durch eine Sigurd- und Odin-Abstammung ehren

7

Symons [Anm.3], S.204. Vgl. áuch R.G. Finch in: Saga-Book 16, 1962-65, S.347. Die genealogische Verknüpfung der Geschlechter Sigmunds und Ragnars nennt Jan de Vries in: Zs.f.dt.Phil. S3, 1928, S.286, mit Recht "nur die letzte Stufe eines allmählichen Zusammenwachsens". Daß allerdings die Siguid-Biynhild-Tochter Aslaug schon in der Sigurdsage als ganz und gar funktionslose Figur existiert haben soll - "eine jüngere, abenteuerliche Sagenpflege hat das keusche Beilager von Sigurd und Brynhild mit wenig Ehrfurcht behandelt" (S.287) - , halte ich für unwahrscheinlich. Dagegen war Aslaug als Gemahlin Ragnars in der Ragnarssage längst bekannt: Schon in den Krákumál Str.26 werden burir Aslaugar "Söhne Aslaugs" genannt (Skj.A I, S.648). Obwohl Ragnar in dieser Strophe ausdrücklich Aslaug als Mutter seiner tapferen Söhne preist, ist von einer Sigurd-Abstammung keine Rede. Wahrscheinlich hat erst der Verfasser der VRS beide Sagenkomplexe in der Weise verknüpft, daß er Aslaug, die Gemahlin Ragnars, zu einer Tochter Sigurds und Brynhilds machte.

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wollte und andererseits die tradierten Sagenfakten respektieren mußte, die nun einmal die Geschichte des Sigurd-Geschlechts als eine Geschichte von vielfachem Tod und Untergang auswiesen. Es scheint mir aber, daß es ihm gelungen ist, der Sagentradition einen durchgängigen Sinn zu unterlegen, der sie für seinen speziellen Zweck akzeptabel machte: Die vielen Tode und Untergänge im Völsungengeschlecht werden ihm zum Beweis dafür, daß das Geschlecht eine unverwüstliche Überlebensfähigkeit besaß und der Gefahr des Aussterbens immer wieder zu trotzen vermochte. Eingebettet hat der Sagaverfasser diese Idee in die leitmotivisch sich wiederholenden Hinweise auf eine schicksalhafte Todesverfallenheit aller Menschen: VS k.5 (Olsen S.9): eitt sinn skal hverr deyja, en maa engi undan komazt at

deyja um sinn ("einmal muß jeder sterben, und keiner kann dem entgehen, daß er einmal sterbe"). VS k.18 (S.43): eitt sinn skal hverr deyja. VS k.25 (S.59): frendr lifa ok vinir, enn hattungh er i, hveria giptu menn bera

til sins endadags ("Verwandte und Freunde leben. Aber es ist ungewiß, welches Schicksal die Menschen haben bis zu ihrem Todestag"). VS k.32 (S.80): Sigurdr visse eigi van pessa velrceda, matte hann ok eigi vid

skaupum vinna ne sinu alldrlaghe ("S. hatte keine Ahnung von diesem Verrat; auch konnte er sich nicht seinem Geschick entziehen noch seinem Lebensende"). VS k.32 (S.81): eingi ma vid skaupum vinna. VS k.35 (S.92): matti ok eigi vid skaupum vinna. VS k.38 (S.97): Enn einge ma vid skaupum vinna.

Der Tod trifft alle Menschen und nicht nur die Völsungen, aber die Völsungen wußten - das scheinen die folgenden Belege zeigen zu wollen - sozusagen aus der Not eine Tugend zu machen: Gerade aus den härtesten Selektionsprozessen, aus der Konzentration auf jeweils einen einzigen Überlebenden bezog das Geschlecht immer wieder neue Kraft. Mehrere Male wurden die Feinde, wenn sie bereits hofften, alle Völsungen seien tot, eines Besseren belehrt: VS k.6 (S.12): Enn Siggeirr konungr cetlar, at peir se allir daudir Volsungar

("König S. aber wähnte, daß alle Völsungen tot wären"). VS k.8 (S.19): Sigmund erklärt dem König Siggeir, pat skuler pu vita, at eigi eru allir Volsungar daudir ("daß du merken wirst, daß nicht alle Völsungen tot sind"). VS k.12 (S.28): König Lyngvi, der Sohn Hundings, glaubte, nu hafa drœpit alla cett Volsungha ok cetlar pa eigi munu purfa at ottaz hepan fra ("das

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ganze Geschlecht der Völsungen erschlagen zu haben, und meinte, daß er sie fortan nicht mehr zu fürchten brauche"). VS k.17 (S.38): Sigurd erklärt, die Hundingssöhne aufsuchen zu wollen, ok villde ek, ath peir visse, at Volsunghar veri eigi allir daudir ("und ich wollte, daß sie wüßten, daß die Völsungen noch nicht alle tot sind"). Es scheint nach der Erzählung der VS geradezu das Lebensprinzip der Völsungen zu sein, die Kraft des Geschlechts immer wieder auf wenige Auserwählte zu konzentrieren. Selbst die inzestuöse Verbindung von Sigmund und Signy will die VS unter dem Gesichtspunkt der Kraftkonzentration sehen, denn über deren Sohn Sinfjötli heißt es: Hefir hann afpvi mikit kapp, at hann er bœdi sonarson ok dotturson Volsungs konungs ("Davon hatte er großen Kampfesmut, daß er sowohl Sohnessohn als auch Tochtersohn des Königs Völsung ist", VS k.8, S.19). Die Gefahrdungen, denen das Völsungengeschlecht ausgesetzt ist, äußern sich speziell darin, daß die einzigen Überlebenden, die allein das Geschlecht fortzusetzen vermögen, vor ihren Verfolgern v e r b o r g e n werden müssen: In VS k.6 (S.12) wird erzählt, daß Sigmund von seiner Schwester Signy vor den Nachstellungen Siggeirs in einer Erdhöhle im Wald versteckt und dort von ihr heimlich mit Nahrung versorgt wird. In VS k.l 1/12 ist es Hjördis, die künftige Mutter Sigurds, die zusammen mit einer Dienstmagd in den Wald gebracht und dort während der letzten Schlacht Sigmunds verborgen gehalten wird (S.27). Später tauscht sie dann mit der Dienstmagd Kleider und Namen, um sich und ihr noch ungeborenes Kind weiterhin vor den Verfolgern zu schützen (S.29). Bemerkenswert im Hinblick auf die Frage nach der konzeptionellen Einheit von VS und RS ist es, daß sich ebendieses Motiv in der RS noch einmal wiederholt: Auch Aslaug ist die einzige Überlebende ihrer Generation, in der sich später das Geschlecht fortsetzen wird. Heimir verbirgt sie deshalb in einer Harfe und zieht unerkannt mit ihr "weit durch die Lande" (RS k.l, S . l l l ) . Und ähnlich wie Hjördis verheimlicht sie aus Sicherheitsgründen ihre Identität, indem sie einige Jahre als Bauemtochter unter dem Namen Kráka lebt (S.115). In diesem Zusammenhang sei gleich noch erwähnt, daß eine weitere Motivkette VS und RS miteinander verbindet: In VS k.12 erklärt der sterbende Sigmund seiner Frau Hjördis, daß sie "mit einem Kind gehe", einem Knaben, der später "der berühmteste und beste unseres Geschlechts" sein werde, - gemeint ist Sigurd Fafnisbani (mun sa sveinn agœtr ok fremztr af vorre œtt, S.29). In VS k.29 verkündet Brynhild unmittelbar nach dem Beilager mit Sigurd ihrem Pflegevater Heimir die Geburt der Tochter Aslaug, indem sie schon Vorsorge für deren Schutz trifft (Dottur ockar Sigurdar, Aslaughu, skal her upp fœda med per, S.69). Und in RS k.9 offenbart Aslaug dem Gatten Ragnarr loöbrök, als sie ihm endlich ihre wahre Herkunft enthüllt, zugleich auch, daß der Sohn, mit dem sie schwanger ist,

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das fregdarmark, das "Ruhmeszeichen", im Auge tragen weide, das ihn als einen Abkömmling Sigurds, ihres Vaters, ausweise (S.135). Der Sohn ist SigurÖr ormr ί auga ("Wurm-im-Auge"), von dem es an späterer Stelle heißt, daß von ihm der erste Alleinkönig Norwegens, Harald Schönhaar, abstamme (k.18, S.169). Die drei Hauptpersonen der VRS, Sigurd Fafnisbani, Aslaug und Sigurd Wurm-im-Auge, sind also dadurch ausgezeichnet, daß sie schon vor ihrer Geburt angekündigt werden. In dieser genealogischen Verknüpfung liegt, wie gesagt, die eigentliche politische Aktualität der VRS. Es könnte aber sein, daß der Sagaverfasser darüber hinaus noch durch eine auffällige Parallelität in der Geschichte des herrschenden Königshauses zu seiner Darstellung der Völsungengeschichte angeregt worden ist. Auch hier war nämlich der Fortbestand des Geschlechts abhängig vom Überleben einer einzigen Person: des jungen Hákon Hákonarson, der - wie die\ Hákonar saga Hákonarsonar k.3 (utg. ved M. Mündt, Oslo 1977, S.2ff.) erzählt - gleich nach der Geburt mitsamt seiner unehelichen Mutter Inga vor den Nachstellungen der Bagler, der Gegner des Sverrir-Geschlechts, v e r b o r g e n werden mußte. Der Priester I>ranör "zog den Knaben heimlich auf' (fostraöi sueininn leyniliga), und gemeinsam mit einem Verwandten Sverrirs brachte er dann Mutter und Sohn "so heimlich wie möglich nach dem Oberland" ( o k f o r u sem leyniligaz til upplanda). Die Bagler schickten zwar Truppen dorthin, "damit nach dem Knaben gesucht würde, und sie geboten, alle Sorgfalt darauf zu verwenden, seiner habhaft zu werden" (at leita eptir sueininum ok baöu pa alian hug a leggio at peir fengi honum nad, S.4), aber die Suche mußte wegen schlechten Wetters abgebrochen werden. Auch wenn die Hákonar saga noch nicht existierte, als die VRS geschrieben wurde, ist doch sicher anzunehmen, daß der Verfasser der VRS mit diesen dramatischen Ereignissen vertraut war und auch hier in der Überlebensfähigkeit des Geschlechts - trotz Schrumpfung auf eine einzige Person und trotz stärkster Gefährdungen - einen besonderen Beweis für dessen Durchsetzungskraft sah. König Hákon selbst scheint allerdings die Völsungentradition nicht in Anspruch genommen zu haben, und ein königlicher Auftrag zur Abfassung der VRS ist deshalb so gut wie ausgeschlossen. Die Verfolgungen während seiner Jugendzeit vergleicht die Hákonar saga mit den Verfolgungen, denen Olaf Tryggvason und dessen Mutter Astrid ausgesetzt waren, deutet sie also quasi-typologisch im christlichen Sinne (k.3, S.4). Und vom Lebensende des Königs wird berichtet, er habe sich auf dem Sterbebett zunächst "aus lateinischen Büchern vorlesen lassen", dann aber, als ihn die lateinischen Texte zu sehr anstrengten, aus norwegischen Büchern über Heilige und schließlich über die Norwegerkönige seit Halfdan dem Schwarzen (k.329. 330). Das läßt an die Fagrskinna denken, die mit Halfdan dem Schwarzen beginnt, jedenfalls nicht an Snorris Heimskringla, in der die Asen als

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Begründer der norwegischen Kultur erscheinen. Und auch von der Geschichte des Völsungengeschlechts ist hier keine Rede. In der Tat war ja das kulturpolitische Programm Hákons gerade nicht auf eine Reaktivierung genuin nordischer Traditionen gerichtet, sondern im Gegenteil auf eine "Europäisierung", eine Eingliederung Norwegens in den christlich-mitteleuropäischen Kulturraum. Der Konzeption Snorris, ein - in Geschichte, Mythos und Skaldendichtung begründetes - spezifisch nordisches Kulturbewußtsein zu etablieren, stand der Königshof durchaus fem. 8 Hákons Initiative zur Übersetzung französischer Ritterepen ist bekannt genug. Darüber hinaus vermute ich, daß auch der vielumstrittene Prolog zur Snorra Edda im Geiste dieses königlichen Kulturprogramms verfaßt wurde: als Versuch, das mythisch begründete Geschichtsbild und die skaldische Poetik, "die Snorri so pointiert als nordische Eigenleistung hingestellt hatte, in den großen Strom der lateinisch-christlichen Bildungstradition zu lenken". Der Snorra-Edda-Prolog nach meiner Ansicht also nicht ein Werk Snorris, sondern bereits die erste Station seiner Rezeption - scheint darüber hinaus schon den politisch-ökonomischen Kurswechsel zu reflektieren, den Hákon Hákonarson am Ende der 1240er Jahre einleitete: die Intensivierung der Handelsbeziehungen mit den norddeutschen Städten, besonders mit der Hanse, die sich zu dieser Zeit endgültig in Bergen festsetzen konnte, schließlich die Verhandlungen mit Kaiser Friedrich II., der dem Norwegerkönig sogar die Schutzherrschaft über die Stadt Lübeck angeboten haben soll (Hákonar saga k.275, S.155). Auffällig ist jedenfalls, daß der Snorra-EddaProlog das Saxland ausdrücklich in den nordischen Sprach- und Kulturraum einbezieht - vmb Saxland ok allt papan vm norörhalvor [...] norör hingat iheim, iNoreg ok iSvipioö, iDanmçrk ok iSaxland (udg. ved F. Jónsson, 1931, S.7) - , im Widerspruch zu Snorri, der nur die NorOrlçnd, die Länder des heutigen "Nordens", im Auge hat.9 Im hansischen Bergen ist nun während der 1250er Jahre die KÖreks saga niedergeschrieben worden "nach den Erzählungen deutscher Männer" (epter s0gn pydskra manna), die "im ganzen Sachsenland" (vmm allt Saxlannd) bekannt gewesen seien, wie es im Prolog der Saga heißt (udg. ved H. Bertelsen I, 1905-11, S.2). Sicherlich ist die P>iÖreks saga nicht der höfischen Literatur zuzurechnen, deren Import Hákon Hákonarson so energisch förderte, aber es scheint doch immerhin, daß sie ihre Entstehung den politisch-ökonomischen Voraussetzungen verdankt, die

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K. von See, Snorris Konzeption einer nordischen Sonderkultur, in: Alois Wolf (Hg.). Snorri Sturluson. Kolloquium anläßlich der 750. Wiederkehr seines Todestages, Tübingen 1993, S.141177. Zur weiteren Auseinandersetzung mit der von mir kritisierten Forschungsrichtung vgl. K. von See, Held und Kollektiv, in: Zs.f.dt.Altertum 122, 1993, S.l-35. K. von See, [Anm.8], S.151ff.

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der König geschaffen hatte, und sie steht auch seinem Kulturprogramm in gewisser Weise sehr nahe, - insofern nämlich, als sie die germanischen, also auch die nordischen Heldensagen bewußt in einen weiten europäischen Kontext stellt, der sich von Apulien und Spanien bis zum Norden erstreckt.' 0 Die VRS ist, wie gezeigt, kulturpolitisch einem anderen Lager zuzuordnen, und doch verwertet sie in mehreren Passagen offenkundig die PiÖreks saga, - nicht nur in der Beschreibung Sigurds (k.23, S.55ff., und k.34, S.85), sondern auch, wie ich im Widerspruch zu Heusler meine, in der Darstellung des ersten Königinnenzankes (k.30, S.69f.) und der Mordreizung (k.31, S.78)." Daß VS k.23 mit der Beschreibung Sigurds aus t»S k.291 [185] übernommen ist (und nicht etwa umgekehrt l>S aus VS oder, wie R.G. Finch meint, beide unabhängig voneinander aus einer gemeinsamen Quelle, einer nicht überlieferten SigurÖar saga, geschöpft haben), ergibt sich aus den Worten, mit denen die VS die geographische Verbreitung des Ruhms beschreibt: ok hans nafn gengr i aullum tungum fyrir nordan Gricklandz haf "und sein Name geht in allen Sprachen nördlich vom Griechischen Meer" (k.23, S.56). Die Formulierung entspricht genau dem Wortlaut der PS: oc hans nafn gengr i ollum tungum firir noröan girclandz haf (k.291 [185], Bertelsen I, S.347). Als Vorlage verrät sich die PS vor allem in den Wörtern Grikkland und Grikklands haf, die auch sonst mehrere Male in der l>S auftauchen, in der VRS dagegen nur dieses eine Mal! Wenn die PS in ihren Bemerkungen über Sigurds Ruhm auch den Norden einbezieht, so ist dies selbstverständlich kein Indiz für eine nordische Vorlage, sondern daraus erklärbar, daß die PS im Norden aufgezeichnet wurde: hans nafn mun aldrigi tynaz i pyövcerskri tungo oc slict sama meö norömannom (k.391 [348], II, S.268). Nahezu identisch ist der Wortlaut in VS k.34: hans nafn man alldri fyrnazt i pyverskri tungu ok a Nordrlaundum, mepan heimrinn stendr "sein Name wird niemals vergessen werden in deutscher Zunge und in den Nordländern, solange die Welt steht". Auffällig ist hier nicht, daß die I>S den Norden einbezieht, sondern daß die VS die "deutsche Zunge" erwähnt. In der PS kommt aus verständlichen Gründen das Wort pföverskr ein dutzendmal vor, in der VRS aber wiederum nur dieses eine Mal! Keinesfalls stammt es aus einem altnordischen Heldenlied oder aus der ominösen SigurÖar saga, denn auch im Codex regius der Edda kommt es nur ein einziges Mal vor und zwar nicht in einem Liedtext, sondern in der Prosa (Neckel/Kuhn, S.201). Da

10 Vgl. Uwe Ebel, Die I>i8reks saga als Dokument der norwegischen Literatur des 13.Jhs., in: Niederdeutsches Wort 21, 1981, S.l-11, bes. S.8, der die t>iSreks saga sogar "der höfischen Sphäre zuordnen" möchte. In der Frage nach der Entstehung der Saga neige ich zur Ansicht Thomas Kleins in: H.Beck (Hg.), Arbeiten zur Skandinavistik (Texte und Untersuchungen 11), FrankfurtBern 1985, S.543. 11 K. von See, Edda. Saga. Skaldendichtung, Heidelberg 1981, S.197ff.,220.

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es in allen drei Fällen im Zusammenhang mit dem Tod Sigurds steht, ist es sicher, daß die Κ der Ausgangstext ist. Wenn nun die VRS einerseits die i>S benutzt und andererseits doch in der Darstellung der Sigmund-Sigurd-Sage so entschieden von ihr abweicht, - wie ist dann das Verhältnis der beiden Texte zueinander zu beurteilen? Um sogleich meine These vorwegzunehmen: Ich meine, daß die VRS so etwas wie eine Antwort auf die PS ist, - genauer gesagt: daß die t>S, in der die Sigmund-Sigurd-Sage als Bestandteil einer rein kontinentaleuropäischen Sagenwelt erscheint, für den Verfasser der VRS eine Art von Herausforderung war, die Sage so weit wie möglich, d.h. so weit es die tradierten Sagenfakten ohne allzu großen Zwang zuließen, in die nordischen Länder zu verlagern und Sigurd zum größten Sagenhelden der n o r d i s c h e n Heidenzeit zu machen! Sicherlich war dem Norden die Nibelungensage schon seit dem Beginn der Wikingerzeit bekannt, galt dabei aber als eindeutig kontinentaleuropäisch: So wird Sigurd in der eddischen Sg. en skamma ausdrücklich seggr inn sudrœni "der südliche Mann" genannt (Str. 4). Eine erste sehr lockere Verknüpfung der Sigmund-Sigurd-Sage mit genuin nordischer Heldensage wurde zwar schon in den eddischen Helgiliedern dadurch bewerkstelligt, daß man Helgi Hundingsbani zum Sohn Sigmunds und Borghilds machte. Hinter dieser "Ansippung" steht aber noch keine kulturideologische Intention, sondern nur der Wunsch, die Helgisage an die berühmtere Sigmund-Sigurd-Sage zu binden. Die VRS sucht die Sigurd-Figur dann noch fester in den genuin nordischen Sagenkreis zu integrieren, und erst jetzt macht sich auch ein kulturideologischer Akzent bemerkbar. Die Intention der VRS zeigt sich schon von Beginn an in der Art und Weise, wie die genealogische Einbindung dargestellt wird. So soll offenbar der Eindruck erweckt werden, daß das Völsungengeschlecht gar nicht eigentlich, wie es der Sagentradition entsprechen würde, kontinentaleuropäischen Ursprungs war. Jedenfalls werden geographische Angaben über Odins und Sigis Heimat vermieden und dadurch dem Leser suggeriert, der Ursprung liege in den nordischen Ländern, die Sigi - von seinem Vater auf langen Wegen geleitet und beschützt - wegen einer Totschlagssache verlassen muß. Das Húnaland, in dem Sigi schließlich nach langen Irrfahrten seine Herrschaft errichten kann, erscheint damit als eine Art von Exil: Es ist ein durch kriegerische Eroberung gewonnenes, fremdes Land (VS k.l, S.3). In den Norden verlagert sich die Sagenhandlung dann erstmals wieder mit dem Auftreten Siggeirs, des Gemahls der Völsung-Tochter Signy (k.3, S.6). Aber erst nach Sigmunds Tod kehrt sie endgültig dorthin zurück, als die schwangere Hjördis, Sigmunds Witwe, an den Hof des Dänenkönigs Hjálprekr entführt und dort - zunächst noch als Dienstmagd verkleidet - mit dessen Sohn Álfr vermählt

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wird (k.l2, S.29). So wird Sigurd, der Sohn der Hjördis, am Hofe des Dänenkönigs geboren und verbringt dort seine Jugend (k.13, S.31). Die Herkunft dieser dänischen Passage ist in der Forschung ungeklärt. Heusler gesteht ein, "zu diesen rätselhaften Gestalten" - gemeint sind Hjálprekr und Álfr - "nichts beibringen" zu können, aber die Invektive Brynhilds im ersten Königinnenzank der VS, Sigurd sei ein prœll Hjalpreks konungs, ein "Knecht König Hjálpreks", gewesen (k.30, S.69), führt er ohne rechte Begründung auf die eddische Sg. en forna zurück.12 Nun kommt zwar Hjálprekr schon viermal im Codex regius der Edda vor, doch ausschließlich in der Prosa (Neckel/Kuhn S.163, 173, 177, 180). Es könnte also sein, daß es erst der VRS-Verfasser war, der den D ä n e n k ö n i g Hjálprekr in die Sigurd-Sage einführte. Die Invektive Brynhilds in k.30 als Reflex der Jugendgeschichte in k.12/13 erweist sich damit als ein weiteres Indiz dafür, daß er seinen Sagatext sorgfältig komponierte (vgl. oben Anm.7). Wie wichtig die Geschichte von Sigurds Jugend am Dänenhof für seine Konzeption ist, gibt der VRS-Verfasser expressis verbis zu erkennen. Sie dient ihm dazu, die Sigurd-Figur auch biographisch in den nordischen Bereich einzubinden, und so bringt er mitten in seinem Bericht darüber den emphatischen Lobpreis Sigurds als des größten n o r d i s c h e n Helden: "Er wurde dort bei König Hjálprekr mit großer Liebe aufgezogen. Und wenn alle die berühmtesten Männer und Könige in Geschichten der Vorzeit genannt werden, dann muß Sigurd vorangehen an Stärke und Fertigkeit, Tüchtigkeit und Tapferkeit, die er besessen hat mehr als alle anderen in der Nordhälfte der Welt" (er hann heflr haft um hvern mann fram annara i nordralfu heimsins, k.13, S.31). Der Tradition entsprechend wird der Hof Gjukis und Gunnars selbstverständlich fyrir sunnan R(n "südlich des Rheins" lokalisiert (k.26, S.60), und die erste Begegnung Sigurds mit Brynhild läßt der Sagaverfasser auf dem Wege til Fracklandz "nach Frankreich" stattfinden (k.21, S.47). Sobald sich dann aber die Handlung wieder auf das Völsungengeschlecht konzentriert, kehrt sie sogleich zum Norden zurück: Heimir, der Pflegevater Brynhilds, bringt die in einer Harfe verborgene Sigurd-Tochter Aslaug "hierher in die Nordländer" (hingat a Nordrlçnd, RS k.l, S . I l l ) , und über Ragnar, den Gemahl Aslaugs, heißt es nach dessen Drachenkampf - ähnlich wie früher schon über Sigurd - , er sei "hochberühmt in allen Nordländern" geworden (miok frcegr qf aull Nordrlaund, RS k.4, S.121). Dazu läßt der Sagaverfasser - im Sinne der nordischen Kulturideologie - die Völsungengeschichte tief im Heidentum verwurzelt sein: Anläßlich der Geburt Sigurds erwähnt er ausdrücklich die "Wasserweihe" (ok var hann vattne aussin,

12 Andreas Heusler, Kl. Schriften, Bd.l, Berlin 1943 (Nachdruck 1969), S.34,44, dazu K. von See [Anm.ll], S.198.

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k.13, S.31), ebenso dann bei dessen Tod die Leichenfeier "nach heidnischer Sitte" (at fornum sid, k.33, S.85). Und Odin ist nicht nur der Stammvater, sondern der ständige Helfer und Beschützer des Geschlechts (k.3, S.6; k.13, S.32; k.17, S.39; k.18, S.41).' 3 Der Intention der VS entspricht es, daß Odin in ebendieser Rolle auch an den "Selektionen" beteiligt ist, von denen vorhin gesprochen wurde. So veranlaßt er den Tod Sigmunds, der zwar tapfer, aber schon "alt" ist ( k . l l , S.27), und ebenso veranlaßt er den Tod des Brüderpaares Ham dir und Sörli (k.44, S.109f.), die sich als unheldisch und daher unwillig zur Rache erweisen (k.43, S.107), - ähnlich wie die beiden Söhne Siggeirs und Signys (k.6, S.13), von denen Signy ausdrücklich sagt: "Ich ließ unsere Kinder töten, weil sie mir zu träge für die Vaterrache schienen" (k.8, S.19). Indem die VRS Odin zum Stammvater und Schutzpatron des Völsungengeschlechts und damit auch des norwegischen Königshauses macht, steht sie in der Nachfolge der Konzeption Snorris, der - wohl nicht zuletzt in der Absicht, dem Kulturimport aus West- und Mitteleuropa entgegenzuwirken - genuine Traditionen zu reaktivieren suchte und den heidnischen Mythos zum Inbegriff einer nordischen "Sonderkultur" machte. In den Umkreis solcher Bemühungen scheinen auch die Hávamál zu gehören, deren Redaktor altes und junges Spruchgut unter der Fiktion einer Odinsrede zusammenfügte, um damit Odin - ähnlich dem biblischen Salomo und dem lateinischen Cato - als vorzeitlichen Weisheits- und Morallehrer erscheinen zu lassen.14 Und in denselben Zusammenhang ist schließlich noch die Rigst>ula zu stellen, die einen heidnischen Gott zum Schöpfer der genuin nordischen Ständeordnung macht. Bekanntlich ist gerade die Datierung der Rigstmla heftig umstritten: Sie schwankt vom 9. bis zum 13Jh. Durch Georges Dumézil und seine Anhängerschaft hat in den letzten Jahrzehnten die Frühdatierung eine neue Attraktivität gewonnen, da die Germanistik mitsamt der Skandinavistik die Dumézilsche Theorie von der angeblich typisch indogermanischen - idéologie tripartie weitaus kritikloser als alle anderen Philologien rezipiert hat.15 Zumal Ursula Dronke hat auf dieser Grundlage die Rigs{)ula als "heathen and archaic" zu erweisen gesucht. So will sie die Worte sem jarlar foröum ("wie einst die Jarle") in einer Skaldenstrophe Viga-

13 Auch der alte Mann in RS k.14, S.153, der als Bettler durchs Land zieht und mit dem Hinweis auf seine zerschlissenen Schuhe die Ragnarssöhne davon abhält, nach Rom zu ziehen und doit zu plündern, ist im Kontext der Saga wohl als Odinsfigur zu verstehen, obwohl das der Erzählung zugrundeliegende Motiv aus der biblischen Tradition - Josua 9, 5 und 13 - stammen mag. 14 Zur literaturgeschichtlichen Stellung der Hávamál vgl. K. von See [Anm.l 1], S.27ff., 45ff., ders. in: skandinavistik 19, 1989, S.146ff., bes. S.148. 15 Zur Fragwürdigkeit der Theorien G. Dumézils vgl. K. von See, Mythos und Theologie im skandinavischen Hochmittelalter, Heidelberg 1988, S.63ff.

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Glums als Anspielung auf die RigsJ)ula verstehen und damit die Existenz des Gedichts schon für das 10.Jh. sichern. Aberforöum korrespondiert in der Strophe mit nú, ist daher nicht auf sem jarlar bezogen, sondern auf das Satzsubjekt et "Ich habe mir e i n s t das Land verschafft, wie Jarle es zu tun pflegen [...]. N u n habe ich es eingebüßt" (Skj. A I, 119, vgl. auch das Gegeneinander von nú und foröum in Skj. A I, S.221). Offenbar galten Jarle als Prototyp des Gewalttätig-Kriegerischen, wie es ein Sprichwort im MálsháttakvaeÓi bezeugt: oddar gerva jarli megin ("Speerspitzen geben einem Jarl die Stärke", Skj. A II, 132). Dronkes Argument ist also eindeutig falsch. Neuerdings will nun Dronke nicht nur die Dreiständeordnung, sondern speziell auch das Motiv, daß der Gott Rigr während dreier Nächte zwischen Ehemann und Ehefrau liegt, auf eine uralte indogermanische Tradition zurückführen, und sie zitiert dazu Hermann Oldenbergs Standardwerk über ,Die Religion des Veda' (1894). Dort heißt es, daß in einem indischen Hochzeitsritual zwischen dem Ehepaar während der ersten Nächte ein Stab liege, das Symbol eines Gandharva, und daß diese Gandharven "Luft- und Lichtelben" seien, als "schöne, glänzende Götterjünglinge" auch "Liebhaber der Weiber" und "Nebenbuhler" junger Ehemänner, die "den Besitz der Gattin verwehren", schließlich so etwas wie "Kobolde, die den Weibern nachstellen". Der Gandharva kann Fruchtbarkeit verleihen, aber es ist keine Rede davon, daß er statt des Stabes selbst zwischen den Eheleuten liegt und selbst den Nachkommen zeugt. Und völlig fem ist der Gedanke, daß er der Schöpfer einer Ständeordnung sei. Die von weither geholte und einzig dastehende "Parallele" ist also ohne jeden Wert. Und die zentralafrikanische "Analogie", die Dronke außerdem noch beibringt, ist sogar eher ein Gegenargument, denn sie zeigt nur, daß mehr oder weniger Ähnliches an allen Orten und zu allen Zeiten auftauchen kann, ohne daß irgendetwas daraus zu schließen wäre.16 Überdeutlich sind demgegenüber die Parallelen zwischen der Rigs{)ula und der Völsungensage, speziell der VRS. Die schlangengleichen Augen des Jarls - Qtul vóro augo sem yrmlingi ("scharf waren die Augen wie bei einer Schlange", Rt>.34, 7/8) - sind eine Anspielung auf das frcegöarmark., das "Ruhmeszeichen" des Völsungengeschlechts, das dem gleichnamigen Enkel Sigurds den Beinamen ormr Í auga verschaffte (RS k.9, S.135).17 Die nicht minder auffällige Vogelsprachenkundigkeit teilt der Konr ungr der Rigs^ula (R{).44,1) mit Sigurd dem Drachentöter, und der Ratschlag von Vögeln bestimmt dann nicht nur die Geschicke Sigurds,

16 U.Dronke in: H.Beck (Hg.), Germanische Religionsgeschichte, Berlin-New York 1992, S.671ff., femer dies., Sem jarlar for Sum, in: Speculum norroenum. Norse studies in memory of G.TurvillePetre, Odense 1981, S.56ff. Dazu Κ. von See [Anm.ll], S.84ff.,96ff.,514ff. Oldenbergs .Die Religion des Veda' benutze ich in der 3. und 4. unveränd. Aufl.. Stuttgart-Berlin 1923, S.248ff. 17 Vgl. K. von See [Anm.ll], S.91, Anm.3.

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sondern auch die des Konr ungr (RJ).47f., VS k.19/20, S.46f„ vgl. auch RS k.9, S.134). Ähnlich steht es mit der Befähigung zum Runenzauber: Die Kunst, Schwerter stumpf zu machen, eine typische Eigenschaft Odins (Heimskr., Yngl.saga k.6), beherrschen außer ihm in der Edda nur noch Sigurd und Konr ungr, und sie wird in der Sigurddichtung mit demselben Wort deyfa bezeichnet wie in der Rigstmla (Sd.27,6 = RJ>.43,7), die Kunst der Geburtshilfe ebenfalls nur hier mit demselben Wort bjarga (Sd.9,2 = Rfe.43,6, vgl. auch VS k.21, S.51). Die grœnar brautir, auf denen Sigurd zu Gjúki zieht (Fm.41,2), erscheinen schon in der ersten Zeile der Rigsf)ula (1,2). Und auch das Wort konr - ein zentrales Wort der RigsJwla, da auf ihm das Wortspiel mit konungr beruht - ist sonst innerhalb der gesamten Edda nur noch ein einziges Mal belegt: in der Sigurddichtung, in der Sigurd konr Sigmundar und Yngva konr genannt wird (Rm.13,2 und 14,3). Daß der Konr ungr als jüngster Sohn des Rigr-Jarl dessen Erbfolge antritt (RJ).41), nennt Dronke "a rare case of becoming king by ultimogeniture" (S.675, Anm.70), aber auch der ebengenannte SigurÖr ormr í auga, der Enkel des Drachentöters Sigurd, ist der jüngste unter den vier Söhnen Ragnars und Aslaugs und schon bei seiner Geburt dazu ausersehen, Erbe und Fortsetzer des Geschlechts zu werden (k.9 und 18, S.169). Vom Wort karl - in der Rigs^ula der Name des zweiten Rigr-Sohnes, der zum Stammvater des Freienstandes wird - behauptet Dronke, daß es im Norwegischen kein Rechtsterminus sei (S.676). Daran ist nur soviel richtig, daß das Wort sich in älteren Gesetzestexten häufig auf den Mann schlechthin oder den Ehemann bezieht. Aber gerade in der Reformgesetzgebung des Königs Hákon Hákonarson und dann auch danach bezeichnet karl den "freien Untertanen", d.h. den Vertreter des mittleren Standes zwischen König und Knecht, also genau das, was karl in der Rigsbula meint: In der auf Initiative König Hákons geschriebenen Einleitung zu den Frostu|)ingslç)g erscheint zuerst und gleich mehrere Male die Formel konungr ok karl (§§ 10,19,24, Norges gamie love l.Bd., Christiania 1846, S.123,125f„ übrige Belege in Ebbe Hertzbergs Glossar, NgL 5.Bd., 1895, S.332). Und auch in der VRS taucht jetzt dieser Wortgebrauch auf: Aslaug offenbart, als sie die Geburt ihres Sohnes Sigurör ormr í auga ankündigt, daß sie konungs dottir, enn eigi karls sei (RS k.9, S.134). Das Wort karl als standesrechtlich-politische Bezeichnung paßt also in keine Zeit besser als in die Herrschaftszeit des Königs Hákon Hákonarson, d.h. in die Mitte des 13Jhs. Ohnehin liefert die Herrschaft Hákons mit ihren Rechtsreformen und dem Krönungsakt von 1247 am ehesten das politisch-kulturelle Milieu, in dem ein Gedicht wie die Rigsfmla entstehen konnte. Erst in den einigermaßen gefestigten Staatsgebilden des frühen Mittelalters wurden in West- und Mitteleuropa Modelle einer idealen Dreiständeordnung aktuell, und erst mit den Verfassungsreformen

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seit dem Ende des 12.Jhs. konnte auch in den skandinavischen Reichen eine solche Großgliederung - die Dreiteilung in "Herrschaft (Jarl/König)-Freie-Knechte" - ins Bewußtsein rücken, wie die RigsJ)ula sie vorführt und wie die stabreimenden Formeln konungr ok karl einerseits und pegn ok prcell andererseits sie erkennen lassen. Darüber hinaus scheinen noch einige Details der Rigs^ula durch Ereignisse der Zeit König Hákons angeregt zu sein, - so die Figur des Jarls, die an den mächtigen Jarl Skúli, den Vormund und Schwiegervater Hákons, erinnert, und dann der Name des Konr ungr, der durch den Beinamen des Königssohnes Hákon inspiriert sein könnte, denn dieser wurde - zur Unterscheidung von seinem gleichnamigen Vater - Hákon ungi oder auch konungr ungi genannt. Mit Hákon ungi teilt der Konr ungr der Rigs^ula dazu noch die Vorliebe für die Falkenjagd. Die kráka in RJ).47 - eine Anspielung auf die Aslaug kráka der Völsungensage? - mahnt den Konr ungr sogar ausdrücklich, sich statt des "Zähmens von Jagdfalken" (ebendies meint kyrra fugla in 47,4 und vorher in 46,4) lieber seinen militärisch-politischen Pflichten, einem Kriegszug gegen die Dänen, zuzuwenden. Während die dichterischen Belege für Falkenjagd im Norden äußerst spärlich sind und sich hier abgesehen von der Rigs{)ula - besonders auf die Sigurddichtung konzentrieren, gehört zu den ebenfalls sehr spärlichen geschichtlichen Zeugnissen der Hinweis auf die Jagdleidenschaft des Hákon ungi: hann [...] skemte sier med haukum ok hundum, heißt es in der Hákonar saga (k.288, Mündt 171), und ganz ähnlich übrigens von Sigurd in der VS: Sigurd reid a skog vid hundum sinum ok haukum (k.25, S.58). Gisela Hofmann kommt in ihrer gründlichen Untersuchung über "Falkenjagd und Falkenhandel in den nordischen Ländern" zu dem Ergebnis, "erst vom 13.Jh. an" fänden sich Hinweise darauf, "daß auch in Norwegen, wenn auch sicher nur vereinzelt, Falkenjagd betrieben worden ist", und sie nennt bei dieser Gelegenheit sogleich den jungen Hákon.18 Selbst der Streit zwischen Jarl und Konr ungr, in dem der Jarl unterliegt und seinen Rigr-Titel an Konr ungr verliert (RJJ.45), könnte ein Reflex der dramatischen Vorgänge in den Jahren 1239/40 sein: Jarl Skúli nahm damals eigenmächtig den Königstitel an, schon bald darauf ließ - in Reaktion auf das Vorgehen des Jarls - König Hákon seinen Sohn Hákon ungi, den Enkel des Jarls, zum König erheben (daher die Bezeichnung konungr ungi), und wiederum kurz darauf fand Jarl Skúli nach einer militärischen Niederlage den Tod. Der Bestand des Reiches und des Alleinkönigtums waren damit gerettet, aber schon im Anfang der 1250er Jahre begannen kriegerische Auseinandersetzungen mit den Dänen, auf die, wie gesagt, der Schluß des Gedichts anzuspielen scheint (RJ).47f.). In dieser Zeit - im

18 G. Hofmann in: Zs.f.dt.Altertum 88, 1957/58, S.115-149, bes. S.132f.

Die kulturideologische Stellung der Vçlsunga ok Ragnars saga

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Anfang der 1250er Jahre, bald nach dem Krönungsakt von 1247, aber noch vor dem frühen Tod des Hákon ungi 1257 - mag die Rigs])ula entstanden sein, vielleicht kurz nach der VRS und wohl auch angeregt durch sie. Eine weitere Frucht der Bemühungen, eine genuin nordische Mythen-, Sagenund Geschichtstradition und damit ein Bewußtsein nordischer "Sonderkultur" zu etablieren, ist schließlich der Codex regius der Edda aus der Zeit um 1270. In welchem Maße Snorri Sturluson "direkt oder indirekt die Impulse zur Sammlung und Aufzeichnung" eddischer Lieder gab, ist umstritten und mag hier dahingestellt bleiben.19 Sicher scheint mir aber zu sein, daß auch die Vçlsunga ok Ragnars saga loöbrökar (VRS) in diesen Zusammenhang gehört und daß es ihrem Verfasser wahrscheinlich gar nicht in erster Linie um die Glorifizierung des herrschenden Königshauses ging, wie Symons meinte, sondern um die Integration der reichen altnordischen - allerdings meist auf kontinentaleuropäischen Ursprüngen beruhenden - Heldensagentradition in den nordischen Kulturbereich. Und wie könnte eine solche Integration nachhaltiger vollzogen werden als dadurch, daß man die Völsungensage, die Sage von Sigmund, Sigurd und Brynhild, genealogisch einerseits mit Odin, andererseits mit dem norwegischen Königshaus verknüpfte? Gleichwohl bleibt auch die neue genealogische Legitimierung des norwegischen Königshauses interessant genug, da sie dem politischen Bedürfnis der Zeit nach 1247 offenbar besser gerecht wurde als die herkömmliche Ynglingengenealogie: Während die - über die Vaterseite des Reichsgründers Harald Schönhaar vermittelte - Ynglingenabstammung das norwegische Königshaus zu einem bloßen Ableger des schwedischen machte, behauptete der neu etablierte - über die Mutterseite Harald Schönhaars vermittelte - Anschluß an das Völsungengeschlecht die politische Eigenständigkeit der Norweger. Ähnlich machten auch der Dichter der Rigs})ula und der Verfasser des Snorra-Edda-Prologs etwa zur gleichen Zeit den Stammvater der norwegischen Dynastie auf jeweils eigene Weise zu einem direkten Abkömmling Odins, um so die Ebenbürtigkeit der norwegischen Dynastie mit der schwedischen herauszustellen, während Snorri mit seiner kulturpolitischen

19 Elias Wessén, Den isländska eddadiktningen. Dess uppteckning och redigering, in:Saga och sed 3,1946, S.l-31, bes. S.6f., einschränkend Gustaf Lindblad, Studier i Codex regius av äldre Eddan, Lund 1954, femer ders. in: Scripta Islandica 28, 1977, S.18f„ ders. in: Saga och sed 1978, S.17ff„ vor allem ders., Poetiska Eddans föihistoria och skrivskicket i Codex regius, in: Arkiv f.nord.fil.95, 1980, S.142-167. Joseph Harris faßt Lindblads These zusammen in: C.C.Clover/J.Lindow (Hgg.), Old Norse-Icelandic Literature. A Critical Guide, Ithaca-London 1985, S.76: "So in the end Snorri's influence on the making of the Poetic Edda is, for Lindblad, still formidable, but it is now an influence on the middle and later stages of the coming together of smaller collections."

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Nordrlçnd-Konzeption noch an der schwedischen Ynglingenabstammung der norwegischen Könige festhielt.20 Mit der Integration der Völsungen in die norwegische Kulturtradition leistete die VRS - mutatis mutandis - für die Heldensage das, was schon Snorris Gylfaginning für den Mythos geleistet hatte. Die zeitgenössische Wirkung dieser Bemühungen wird man allerdings eher skeptisch beurteilen müssen: Das Kulturprogramm des Königs Hákon Hákonarson war auf ein völlig anderes Ziel, auf eine "Europäisiening" des Nordens, gerichtet, und so ließe sich die von Snorri initiierte Tendenz geradezu als eine Art von "Gegenprogramm" verstehen. Wie wenig sie sich gegen die damals "modernen", großenteils vom Kontinent importierten Literaturgattungen, vor allem die im Auftrag des Königs Hákon übersetzten riddara spgur, durchsetzen konnte, zeigt die äußerst spärliche Überlieferung: Die VRS ist nur in einer einzigen Handschrift aus dem Mittelalter bewahrt, die Sammlung der eddischen Götter- und Heldenlieder nur in dem ziemlich schäbigen und liederlich geschriebenen Codex regius. In ihrer kulturideologischen Nachwirkung aber hat diese zunächst im Schatten stehende Literatur seit der "skandinavischen Renaissance" des 17.Jhs. die seinerzeit populäreren und offiziell favorisierten riddara sçgur weit übertroffen.

20 K. von See, [Anm. 8], S. 152f. Zur Identität von Rigr und Odin vgl. K. von See, [Anm. 11], S. 514f.

ELMAR SEEBOLD

Das erste Auftreten germanischer Bildelemente und Runen auf den Goldbrakteaten der Völkerwanderungszeit Zu den wichtigsten Zeugnissen für Sprache und Kultur der Germanen in der Völkerwanderungszeit gehören die Goldbrakteaten mit ihren eigenartigen Bildelementen und ihren nur teilweise gedeuteten und schon gar nicht entwicklungsgeschichtlich eingeordneten Runeninschriften. Dabei sind hier die Voraussetzungen für eine Beurteilung so günstig wie sonst nur selten, da die Vorbilder der Brakteaten wenigstens in den Grundzügen bekannt sind, und deshalb die Entwicklung im einzelnen verfolgt werden kann. Ich habe in dem von Heinrich Beck und anderen herausgegebenen Sammelband Germanische Religionsgeschichte (1992) versucht, eine entwicklungstypologische Aufstellung der Brakteaten zu geben und ihre wichtigsten Bildmotive zu deuten; an dieser Stelle soll nun - vor dem Hintergrund dieser Aufstellung - speziell der Übergang von den römischen Münzbildern zu den germanischen Elementen und besonders zu den dabei auftretenden Runen-Inschriften genauer untersucht werden. Ich wiedeihole die wichtigsten Einordnungs- und Beurteilungsgesichtspunkte und nehme dabei auch neue Gedankengänge auf: Die Bilder der Brakteaten gehen letztlich zurück auf die Münzbilder römischer Goldmünzen des 4. Jhs. Die Brakteaten sind teilweise schwerer (manchmal sogar erheblich schwerer) als die Goldmünzen und sind in der Regel mit Öse (und meist auch Schmuckrand) versehen, so daß als das eigentliche Vorbild die Münzbilder von römischen Medaillonen angesehen werden. "Echte" römische Medaillone des 4. Jhs. sind im Norden auch gefunden worden: 5 in Dänemark und 2 in Norwegen. Auf sie folgen Imitationen von Medaillonen: In Dänemark, wo es offenbar viele Originale gab, nur eine, in Norwegen acht, in Schweden fünf, und eine in Gotland - das Zentrum und wohl auch der Ausgangspunkt der Medaillon-Imitation liegt also in Norwegen. Einige der norwegischen Imitationen stammen aus datierbaren Gräbern, die in die jüngere römische Kaiserzeit, also die Zeit vor 400, gehören, während die Brakteaten im engeren Sinn in die Zeit um 500 (vermutlich etwa 475 - 525), also fast hundert Jahre später anzusetzen sind. Die meisten dieser Imitationen wiegen über 10, ja sogar über 20 g, haben also ein Vielfaches des normalen Münzgewichts eines Solidus (4,54 g) oder des früheren Aureus (8,18 g); sie sind Einzelstücke und

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waren nicht typenbildend - eine Ausnahme in diesen Punkten macht nur die gotländische Imitation. Die Tradition dieser Imitationen ist offenbar längere Zeit fortgeführt worden, so daß sich spätestens gegen 475 die nächste Stufe anschließen kann: Dies sind einseitige Prägungen, die Brakteaten. Sie sind zunächst reine Münzbilder, zu denen aber bald germanische Elemente treten, vor allem Tierfiguren, Änderungen der Frisur und Runen. In entsprechendem Ausmaß treten die römischen Bestandteile zurück: Das Gewand mit der Fibel, das Diadem, die KapitalisInschrift. Einige wenige dieser Brakteaten sind noch sehr schwer, also in der Tradition der prestige-haltigen Medaillone, aber weitaus die meisten wiegen weniger als 10 g, spielen also um das Gewicht des Solidus (das zusätzliche Gewicht der ösung und der Umrandung sind natürlich zu berücksichtigen). So lange sie noch im wesentlichen einfach das Münzbild (der Vorderseite) wiedergeben - also einen Kopf - , spricht man von A-Brakteaten. Es folgen die B-Brakteaten mit dem Ausbau des Portraits zu einer vollen Figur, und schließlich die CBrakteaten mit dem Kopf über einem Tier. Am Rande sind dann noch zu erwähnen die (häufig schwer einzuordnenden) Nachfolger von Rückseiten-Bildern. Typologisch gehören die A-Brakteaten noch zu den Imitationen: Nur auf Medaillon-Imitationen und A-Brakteaten finden sich Imitationen der römischen KapitalisInschriften; auf späteren Typen allenfalls ein paar letzte Reste auf den allerältesten Exemplaren. Umgekehrt sind die typisch germanischen Stilisierungen der Frisur, die auf C-Brakteaten (soweit überhaupt erkennbar) die Regel sind, auf den Medaillon-Imitationen und den A-Brakteaten noch nicht oder erst ansatzweise zu finden; die A-Brakteaten repräsentieren also zumindest typologisch, aber sehr wahrscheinlich auch in der relativen Chronologie die früheste Stufe der Brakteaten. Auch die Zusammenhänge zwischen den Bildern und die Fundumstände ändern sich im Verlauf der Entwicklung der A-Brakteaten: Bestimmte Bilder werden typenbildend (das Vorbild sind also andere Brakteaten, nicht römische Münzbilder), Mehrfachprägungen treten auf; und die Stücke finden sich nicht mehr nur einzeln und in Gräbern, sondern in zum Teil sehr großen Horten. Der Umschlag von der Nachahmung römischer Münzen zur Schaffung germanischer Brakteaten findet also auf der Stufe der A-Brakteaten statt. Unsere Frage wird deshalb sein: Wie dringen bei den A-Brakteaten die germanischen Elemente ein?

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A Frühe Germanisierungen in den Bild-Elementen1 1. Abgelöste Körperteile und freie Zusätze: Eine zweifellos germanische Eigenart, die in dem hier untersuchten Bereich aber nicht zu einer typenbildenden Tradition führt, ist die Ablösung von Körperteilen aus dem Bild; gegebenenfalls auch die Zufiigung von "freien" Körperteilen, etwa eines zweiten Kopfes, oder anderer Bildteile, etwa einer Schlange. Solche Teile finden sich hauptsächlich auf den Medaillon-Imitationen von Aneby (Schweden, 14) und Mauland (Norwegen, 124) - ich gehe hier nicht weiter auf sie ein. 2. Der "Vogelkragen" Ein zweites Element hat beschränkt zur Typenbildung geführt: Auf den MedaillonImitationen von Âk (Norwegen, 3, s. Tafel IC), und Tunalund (Schweden, 193, s. Tafel ID), wächst aus der linken Schulter der porträtierten Person ein Vogelkopf heraus - in den beiden Fällen übrigens ziemlich ähnlich gestaltet. Etwas Entsprechendes findet sich auch bei den A-Brakteaten: Auf dem A-Brakteaten von Strangegárden (Lolland, 346), der mit vollem Diadem und phantasievoller KapitalisImitation relativ altertümlich aussieht, hat der linke Oberkörper der Figur ebenfalls einen als Vogelkopf deutbaren, aber in diesem Fall stark stilisierten, Auswuchs. Etwas schwieriger zu beurteilen ist der A-Brakteat von Kejlungs (Gotland, 90), bei dem der Kopf der Person rechts und links girlandenartige Zusätze hat, von denen der von der Person aus linke ein Vogelkopf sein kann, der rechte allenfalls (wie in der Beschreibung der Ausgabe angegeben wird) eine sehr stark stilisierte Hand. Das Motiv der aus den Schultern herauswachsenden Vogelköpfe findet sich dann typenbildend bei einer deutlich späteren Gruppe der A-Brakteaten: Bei den Modeln von Holmetorp (Öland, 279); Maen (Halland, 120); Bj0rnerud (Verstfold, 24); und Selvik (Rogaland, 331) wächst aus beiden Schultern des dreieckig geformten Oberkörpers der Person ein solcher Vogelkopf. Bei der etwas älteren und andersartigen Ausführung von Tossene (Bohuslän, 187), hat die Figur auf der einen Seite eine erhobene Hand, auf der anderen eine (volle) Vogelfigur - man könnte verschiedener Meinung darüber sein, ob dieser Vogel eine selbständige Bildeinheit oder wieder ein "Vogelkragen" sein soll. Ich nenne diesen Typ den ATV-Typ (ABrakteaten mit Tier und Vogel).

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Die angegebenen Nummern sind die Nummern der Edition der Goldbrakteaten: Goldbrakteaten der Völkerwanderungszeit. Ed. Kart Hauck u.a. München, Bd. 1,1 (1985) - 3,1 (1989); der Auswertungsband 3,2 steht noch aus.

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Die Herkunft dieses Bildmotivs scheint mir erschließbar zu sein: Bei den germanischen Darstellungen des römischen Kaiserbilds auf den Medaillon-Imitationen und Brakteaten wird die Fibel gern an den äußeren oberen Rand der Kleidung gerückt (z.B. Torpsgârd, 354, s. Tafel ΙΑ) oder gar aus dieser ausgegliedert (Midtmjelde, 126, s. Tafel IB). An derselben Stelle und mit ganz ähnlicher Gestaltung, erscheint auf der Medaillon-Imitation von Âk der Vogelkopf. Mir scheint dieser Umstand darauf hinzuweisen, daß der Brakteaten-Verfertiger deutlich machen wollte, die Figur trage eine Vogelfibel - welche Bedeutung das auch immer gehabt haben mag. Die zwei Vogelköpfe auf den ATV-Brakteaten könnten auf ein Fibelpaar verweisen oder eine nicht mehr an der Realität orientierte symmetrische Stilisierung sein. Mit diesen Annahmen ist eine gewisse chronologische Schwierigkeit verbunden: Da die Vogelkragen schon auf den Medaillon-Imitationen auftreten, gehören sie möglicherweise noch in das 4. Jh.; die Vogelfibeln im engeren Sinne2 treten erst im 5. Jh. auf und gehören offenbar zunächst in die gotische Tradition. Mir scheint der zeitliche (und gegebenenfalls räumliche) Unterschied aber iiberbriickbar zu sein, zumal auch die Möglichkeit einer früheren, etwa kultischen, Verwendung solcher Vogelfibeln besteht. Will man dieser Annahme nicht folgen, dann sind diese Vogelköpfe am ehesten Andeutungen einer entsprechend gestalteten (vermutlich kultischen) Tracht - aber dies scheint mir erheblich weniger wahrscheinlich zu sein. - Bis auf den Brakteaten von Strangegârden (Lolland) sind alle diese Fälle von "Vogelkragen" aus Norwegen und Schweden. 3. Die "Vogelfrisur" Ein weiteres germanisches Element, das deutlich später ist (und in den MedaillonImitationen noch nicht auftaucht) ist die Gestaltung der Frisur in der Weise, daß sie in einen Vogelkopf ausläuft (Vogelkopf wegen des deutlichen Schnabels, sonst hat die Figur auch nicht dazu passende Züge, wie etwa ein Ohr in Esrom S0, Seeland, 50). Das auffälligste Beispiel sind die Brakteaten von Darum und Skonager (beide Westjütland, 162), die offenbar vom gleichen Model stammen: Darum beruht auf einer früheren Prägung, die lediglich den Kaiserkopf mit DiademSchmuck enthält; dann ist der Model offenbar nachgearbeitet worden, und die Prägung von Skonager zeigt zur Seite geschobene Diadem-Bommel und eine Frisur, die in einen Vogelkopf ausläuft. Eine solche "Vogelfrisur" haben mehrere

2

Vgl. zu diesen H. Beck: Adlersymbolik. Im Reallexikon I (1973), S. 82 f.

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A-Brakteaten3, das Motiv reicht aber bis zu den C- und B-Brakteaten hinein4. Auf die mögliche Verwandtschaft des späten Typs mit "Vogelprotome" gehe ich hier nicht ein. Anders als bei den "Vogelkragen" konzentriert sich das Vorkommen der "Vogelfrisur" auf Dänemark mit gelegentlichen Ausläufern nach Schweden - der (im wesentlichen skandinavische) ATV-Typ ist wohl als Kombination der beiden Vogel-Motive aufzufassen 5 . Der sachliche Hintergrund für diese Stilisierung ist nicht klar auszumachen. Ich sehe keine andere Möglichkeit, als hier den Reflex einer Art religiöser Tracht, einer Maske oder Haube oder etwas ähnlichem, anzunehmen. Das könnte z.B. bedeuten, daß der Dargestellte als eine Art Priester aufgefaßt werden sollte, wobei natürlich nicht ausgeschlossen ist, daß sich die Funktion des Priesters mit der des Königs oder sonstigen Häuptlings oder Gefolgschaftsherrn verbindet. 4. Der Vogel Den Beginn der germanischen Gestaltung des Bildes im engeren Sinn bildet dann das Erscheinen eines Vogels in voller Gestalt, typischerweise der Person zugewandt - möglicherweise "zu ihr redend". Brakteaten, die nur den menschlichen Kopf zusammen mit dem Vogel zeigen, sind selten - es handelt sich im wesentlichen um Tjurkö (Blekinge, 183), Madla/Hauge (Rogaland, 117) und Aschersleben (Sachsen, 15), von denen besonders der erste ziemlich archaisch ist. Die Umwandlung des Brakteaten-Bildes von Tjurkö zu einem C-Brakteaten zeigt sich dann im Brakteaten von Fiinen 59, der deutlich zusammenhängt mit einem typologisch etwas jüngeren Model in Tjurkö 150,1, Schonen 150,2 und UFO 150,3. Die Verbreitung des Typs mit Vogel könnte also etwa von Blekinge oder einer benachbarten Gegend ausgegangen sein. Der Vogel wird dann für große Gruppen von CBrakteaten typisch, ebenso für eine wichtige Gruppe der B-Brakteaten.

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4

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Geltorf (Schleswig-Holstein, 255); von den Typen mit zusätzlichen Tier-Bestandteilen Gudme (Fünen, 392) und Tuna (Gotland, 192), und zusätzlich zu dem Vogelkragen, aber weiter verbreitet als dieser, die bereits erwähnte ATV-Gruppe, an die in diesem Fall noch Viks0 (Seeland, 383), und Skättekärr (Schonen, 160), angeschlossen werden können. Die Vogelfrisur hat bei den C-Brakteaten der geschlossene und verhältnismäßig archaische Typ mit Rückseitenbild aus Seeland und Fünen; ein nicht ganz sicher zu beurteilender Einzelfall ist Randers (Ostjütland, 142); dann ganz auffällig: Tjurkö (Blekinge, 184) mit der schönen Runeninschrift von heldaz, und der damit verwandte Brakteat von Öjorna (Västergötland, 133); bei den B-Brakteaten UFO Schonen 149, Lellinge (Seeland, 105) und Skrydslrup (Südjütland, 166) Es gibt im übrigen noch ein weiteres Vogelmotiv, das vor allem in Nord- und Ostjütland (Overhombsk, Vendsyssel, Lindkacr, Lyngby) auftaucht: Die Einfassung von Runeninschriften in Bändern, die in Vogelköpfen auslaufen (auch solche Bänder ohne Inschrift). Es scheint mir aber keiner besonderen Interpretation bedürftig zu sein.

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Ich habe in der oben genannten Arbeit die Vermutung ausgesprochen, daß es sich bei dieser Darstellung von Person und zugewandtem Vogel um die Darstellung der Vogel-Weissagung handelt; speziell, daß mit dem Vogelbild ausgesagt wird, der Dargestellte sei imstande, die Vogelsprache zu verstehen - er sei damit eine herausragende Persönlichkeit, meist ein König. Ich glaube, daß man darüber hinaus auch die beiden anderen Vogel-Motive in diesem Zusammenhang sehen muß. Das würde bedeuten, daß auch die Vogelfibeln, zumindest ursprünglich, eine ähnliche Symbolik hatten (nämlich den Träger als jemanden auszuzeichnen, der die Sprache der Vögel versteht, der weissagen kann), und daß auch die "Vogelfrisur" auf eine Art kultischer Kleidung weist, die einen Vogelkopf enthielt, der einen entsprechenden Status des Trägers (Priester? König? Weissagender?) symbolisieren sollte. 5. Das Tier In der weiteren Entwicklung tritt zu dem menschlichen Kopf (mit oder ohne Vogel) nun noch ein weiteres Tier, ein Vierfüßler, dessen Attribute widersprüchlich sind. Man spricht in der Regel von einem Pferd, weil in den späteren CBrakteaten offenkundig ein Pferd gemeint ist - aber gerade die frühesten Brakteaten-Bilder sind mit einer Deutung als Pferd kaum zu vereinbaren6. Es sind zunächst einmal folgende Bild-Konstellationen zu unterscheiden: a) Das "Rand-Tier", ein unter den Kopf am Rand eingezwängtes Tier, das in späteren Bildern "aufgerichtet" wird und so den Typ der C-Brakteaten ergibt. b) Ein neben dem Kopf befindliches Tier (wie etwa in Gudme 392)7, wobei die Zusammenstellung keinem klarer Typ folgt.

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7

In der Regel wird die Vorstufe des Tiers (speziell des 'Randtiers') in der Medaillon-Imitation von God0y (Sunnmere, 256) gesehen. Doit läuft die brünnen-artige Kleidung des Kaiseibilds unten in S Fortsätze aus, die als ein Pferdepaar gedeutet werden können. Zu beachten ist aber die Gestaltung der Rückseite, bei der zunächst die gleiche brünnen-artige Kleidung vorkommt, vor allem aber darunter ein Pferdepaar (wenn auch mit zurückgewandten Köpfen), das durch das Bild begründet ist. Meines Erachtens ist die (im übrigen keineswegs deutliche) Tiergestaltung auf der Vorderseite von der Gestaltung der Rückseite abhängig und kein Vorbild für das spätere Randtier. Aber selbst wenn dem so wäre: Das Tier auf den Brakteaten hat sicher eine Funktion und ist nicht zufällig aus einer spielerischen Umgestaltung der Kleidung entstanden. Ob das Auftreten des Tiers mit seiner Funktion durch eine solche spielerische Umgestaltung angeregt wurde, ist meines Erachtens unbedeutend. Gudme 293 mit Kopf und Pferd, in verschiedene Richtungen blickend; Moen (Seeland, 127) mit Kopf und Tier - Konstellation ähnlich wie in C-Brakteaten; H jarring (Nordjütland, 80) mit Reiter neben Kopf; Obermöllern bei Halle (132) - volle Gestalt neben Tier.

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c) die B-Brakteaten mit Vogel und Tier (in späteren Ausprägungen zwei Vögel) - hier befindet sich das Tier ebenfalls neben der Figur; d) der ATV-Typ mit Vogel + Tier (Tossene) oder zwei Tieren (die übrigen), ebenfalls neben der Figur; e) einige Brakteaten, die möglicherweise einen zusammenhängenden Typ bilden, bei denen zu der Figur Teile eines Tieres (?) hinzutreten8. Dieser Typ ist am ehesten aus C-Brakteaten degeniert - es ist aber nicht auszuschließen, daß er auf ältere Bild-Konstellationen zurückgeht. Von diesen scheidet (e) gleich aus, weil die Formen so reduziert sind, daß kein spezifisches Tier zu erkennen ist. Bei der d-Gruppe haben die beiden Tiere auf Holmetorp einen dreieckigen Kopf und durchgehende Rückenborsten, sowie Krallen, die teilweise merkwürdig zurückgebogen sind. Abgesehen von den Krallen sind ziemlich deutlich Eber gemeint (so auch die Beschreibung der Brakteaten-Ausgabe). Ebenso, etwas weniger deutlich Maen, undeutlich Bj0rnerud, wieder deutlich Selvik und Viks0, nichts zu erkennen auf Skättekärr und Haugan. Merkwürdig abweichend ist Tossene: Keine Rückenborsten erkennbar, viereckiger Kopf und merkwürdig lange, schlängelnde Zunge. Der viereckige Kopf (aber nicht die Zunge) findet sich auch auf Maen. Auf den B-Brakteaten (c) hat das Tier auf Lellinge Kohave (Seeland, 105) eine Mähne und könnte abgesehen von den krallenartigen Füßen ein Pferd sein, entsprechend Schonen 149 und (ohne Mähne) Ravlunda (Schonen, 143). Dagegen hat das im übrigen entsprechende Tier auf Skrydstrup (Südjütland, 166) Zähne und beißt der menschlichen Figur in die Hand, entsprechend (stärker stilisiert) Hamburg 71 und Trollhättan (Västergötland, 190) - hier würde man naturgemäß eher an einen Wolf denken. Wo in der Gruppe (b) spezifische Merkmale erkennbar sind, handelt es sich um ein Pferd. Es bleibt der Bereich der Anfangsstufen von C-Brakteaten. Ein wichtiger Prototyp, wenn nicht der Prototyp schlechthin, zeigt sich in Fiinen 59 mit dem "Randtier". Das Tier ist - charakteristisch für alle C-Brakteaten außer den 4 ReiterBrakteaten - angeschirrt oder geschmückt, aber nicht als Reittier. Es hat ein Paar Hörner (auch dies gilt für einen Großteil der C-Brakteaten) und einen Ringelschwanz (das ist eher selten), der Kopf ist nicht besonders pferde-ähnlich, die

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Es handelt sich um die in meiner Aufstellung unter V,2 geführten Typen (AT? und C?): Tuna usw. (Gotland, 192); Guldbœk (Nordjütland, 261); Bejsebakken (Nordjütland, 390); UFO Norwegen 131; evtl. Aschersleben bei Halle 16; 0vre Tpyen (Akershus, 136); Vigrestad (Rogaland, 382). Etwas anders: Wierup Mark (Südjütland, 358); Rjoa (Rogaland, 316); Lille Kraghede (Nordjütland, 108).

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Darstellung der Füße könnte Hufe meinen, ist aber nicht deutlich. Eine klar erkennbar spätere Wiederaufnahme des gleichen Bildes ist Tjurkö 150: Etwas kleinere Hörner, Pferdeschweif, die Füße sind die eingebogenen Krallen, die auch bei den Ebern des Typs (d) auftreten. Anschirrung/Schmuck sind etwas vereinfacht. Dann der ziemlich altertümliche Typ "mit Rückseitenfigur": Esrom S0 (Seeland, SO): Hörner, Ringelschwanz, stark stilisierte Hufe, Anschirrung kaum noch erkennbar; Hj0rlunde Mark (Seeland, 78 und 79): Tier nicht mehr identifizierbar: Kopf mit langer Zunge, eine Art Mähne, kein Schwanz, Körper omamental ausgefüllt. Ähnlich Bolbro (Fünen, 29), aber wieder mit Ringelschwanz. Bei dem jüngeren Typ, der dann auf Fünen 58 folgt, handelt es sich - trotz der Hörner - eindeutig um ein Pferd. Bei den von mir so genannten C3-Typen (mit parallel gestellten Hinterbeinen des Tieres) handelt es sich deutlich um Pferde, obwohl zu den Hörnern hier auch noch ein Bart hinzukommt. Ich halte es für die wahrscheinlichste Erklärung dieser Form, daß sie von einem Bild wie Fünen 58 abgeleitet ist. Dort ist unter dem Tierkopf eine z-Rune, die dem Bart der C3-Typen auffällig ähnlich ist und durch einen Irrtum zu ihm geworden sein könnte. Ergebnis für die Prototypen der C-Brakteaten: Die Fußform der Tiere kann offenbar nicht zur Identifikation herangezogen werden (und ich kann mir nicht erklären, warum sie so außerordentlich stark schwankt und so wirklichkeitsferne Formen annehmen kann). Dem "Bart" einiger Typen möchte ich am ehesten sekundäre Entstehung zutrauen. Dagegen scheinen zentrale Merkmale zu sein: die Anschirrung, die Hörner und der Schwanz - letzterer in verschiedenen Ausprägungen. Die späten Bilder möchte man am ehesten ansprechen als Pferde, gegebenenfalls mit Hömern und seltener auch mit Bart - aber was ist mit den frühen Typen? Ich glaube, wir müssen für eine Erklärung zunächst auf das Merkmal der Anschirrung oder des Schmucks zurückgreifen. Bei Tacitus - und der ist leider praktisch unsere einzige Quelle für den hier zu untersuchenden Bereich - ist an zwei Stellen von angeschirrten Tieren die Rede, die nicht Reittiere sind, und von denen im einen Fall sogar gesagt wird, daß sie nicht durch irgendeine Arbeit im Dienste der Menschen entweiht sind. Der eine Fall sind die heiligen Pferde (Schimmel), die zur Weissagung dienen. Sie werden vor den heiligen Wagen gespannt, der Priester und der König oder das Oberhaupt einer Gemeinschaft begleiten sie und beobachten ihr Wiehern und Schnauben (Germania 10). Die andere Stelle berichtet vom Nerthus-Kult: Wenn der Priester merkt, daß die Göttin im Heiligtum anwesend ist, dann spannt er weibliche Rinder (bubus feminis) an den Wagen und geleitet die Göttin mit großer Ehrfurcht. Wir haben also zweierlei Sorten heiliger Tiere, die vor einen heiligen Wagen gespannt werden: Pferde und Kühe.

Tafel 1

Die Entstehung des "Vogelkragens': A (links oben) Torpsgârd-A (354); Β (rechts oben) Midtmjelde-M (126); C (links unten) Âk-M (3); D (rechts unten) Tunalund-M (193)

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Warum sollten wir nun solche Hinweise bei der Deutung der Bildwelt der Brakteaten in den Wind schlagen? Es ist doch jeweils bei der menschlichen Gestalt (abgesehen von dem Vogel) ein besonderes Tier dargestellt. Damit könnte nach dem oben ausgeführten eine Kuh oder ein Pferd gemeint sein - die Bilder weisen bei einer beschränkten Gruppe zusätzlich noch auf die Möglichkeit eines Ebers9. Die Attribute dieser Tiere mögen in den Anfängen getrennt gewesen sein - in der uns erhaltenen Überlieferung sind sie weitgehend kontaminiert. Es kann auch sein, daß die Attribute von Anfang an kontaminiert waren, indem statt der Darstellung mehrerer heiliger Tiere ihre Attribute auf eines vereinigt wurden: die Hörner für die Kuh, der Schwanz, die Mähne und die Anschirrung für das Pferd, Rückenborsten, Ringelschwanz und dreieckiger Kopf für den Eber. Dieser kultische Gehalt muß sich aber ziemlich schnell verloren haben - auf späteren Brakteaten geht es offenkundig mehr um Bildgestaltung als um kultische Darstellung. 6. Die Frisur Der letzte wichtige Punkt der Veränderung von Bildelementen auf Brakteaten ist die Umgestaltung der Frisur. Da diese bei den A-Brakteaten, bzw. den MedaillonImitationen mit ornamentaler Rückseite eben erst beginnt und erst bei den CBrakteaten in ausgedehnterem Maße durchgeführt wird, sei sie hier - abgesehen von den Ausführungen über die "Vogelfrisur" - übergangen.

Β Die Schrift - von der Kapitalis zu den Runen Jede römische Münze hat - zumindest auf der hier maßgeblichen Vorderseite eine Inschrift in Monumentalschrift (Kapitalis). Die germanischen Nachahmer haben dies selbstverständlich als Bestandteil der Münze gekannt und nachgeahmt: Alle echten Medaillon-Imitationen haben auch die Imitation einer Inschrift - außer der dänischen (Gunds0magle 262), dem Sonderfall Inderpy 86, wo zwei Rückseitenbilder kombiniert sind, und zwei der drei (späten) Medaillon-Imitationen mit ornamentaler Rückseite. Auch von den A-Brakteaten ohne Tierzusätze haben 17 eine Kapitalis-Imitation, 7 sind ohne Schrift, 11 haben eine Runen-Inschrift. Sobald die Tierzusätze auftreten, schwindet die Kapitalis-Imitation: Von 27

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Der Artikel Eber des Reallexikons, dessen germanistischer Teil von Heinrich Beck stammt, gibt zwar eine Reihe von Hinweisen für die kultische Bedeutung des Ebers, aber keinen konkreten Anknüpfungspunkt für unseren Zweck.

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Modeln (von A-Brakteaten mit Tierzusätzen) hat nur noch Tjurkö 183 Reste einer Kapitalis-Inschrift, 6 haben Runen, der Rest ist ohne Schrift. Von den C-Brakteaten haben die archaischen Prototypen noch Reste einer Kapitalis (Firnen 59 und Smäland 174) - Runen irgendwelcher Art hat (nach Typ sehr stark verschieden) ungefähr ein Drittel; auf B-Brakteaten gibt es keine Kapitalis-Reste - Runen zeigt etwa die Hälfte - , auf Brakteaten mit Rückseitenbildern sind ein paar Kapitalis-Reste (Skovsburg 165, Welschingen 389, UFO 350) weniger als ein Drittel hat Runen. 1. Kapitalis-Imitationen Kapitalis-Imitationen treten also - von ein paar zu vernachlässigenden Resten abgesehen - nur auf Medaillon-Imitationen und A-Brakteaten auf. Ihre Qualität ist unterschiedlich - offensichtlich konnten die Brakteaten-Verfertiger nicht lateinisch schreiben und haben deshalb die diakritischen Teile der Zeichen nicht erkannt. Normalerweise sind die imitierten Inschriften also nicht lesbar. Von der Deutlichkeit der Schrift her können unterschieden werden: a) Inschriften, die so gut nachgeahmt sind, daß sie gelesen werden können: Hov (Tr0ndelag, 282) mit DN CONS (darauf war die Vorlage offenbar beschränkt). Der Verfertiger hat darauf die letzten beiden Buchstaben wiederholt NS, und auf der gegenüberliegenden Seite diesen Inschriftenteil noch einmal wiederholt, diesmal durch NOI ergänzt). Die Schrift läuft - entgegen dem römischen Brauch - links von oben nach unten und rechts von unten nach oben. Auffälligerweise steht der Rest der ursprünglichen Inschrift auf einem anderen Brakteaten: Broholm (Fünen, 47,2) = Enemœrket (Fünen, 47,3), wo auf der rechten Seite TANS Ρ F AUC steht (vollständig also: D[OMINUS] N[OSTER] CONSTANS P[IUS] FfELIX] AUGfUSTUS]). Auf der linken Seite der beiden zuletzt genannten Brakteaten steht eine unverständliche Kapitalisnachahmung, die auf der sonst bildgleichen Prägung von Elmelund (Fünen, 47,1) allein steht. Ganz ähnlich verhält es sich bei der Medaillon-Imitation von God0y (Sunnm0re, 256), wo rechts von unten nach oben CONTSANS (+ ?) zu lesen ist - die linke Seite sind ornamentale Phantasie-Buchstaben. Auch auf der Medaillon-Imitation von Gunheim (Telemark, 263) sind mehrfach hintereinander Bruchteile des Namens CONSTANS zu lesen, wobei weitere Buchstaben zwischen die Bruchteile geschoben sind. b) Gestaltungen, die das graphische Prinzip der Kapitalis gut erfaßt haben, aber (offenbar, weil die Brakteaten-Verfertiger nicht Lateinschrift lesen konnten) nicht lesbar sind: Torpsgârd (Blekinge, 354); Erin (Nordrhein-Westfalen, 240).

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c) Lateinische Einzelbuchstaben, vermischt mit ornamentalen Formen und Einzelrunen10. Eine besondere Erwähnung verdient dabei Svarteborg (Bohuslän, 181), das als einzige Medaillon-Imitation mit Runen-Inschrift gilt. Ich habe an dieser Deutung einige Zweifel: Die Rückseite enthält die übliche degenerierte KapitalisImitation mit mnenähnlichen Zeichen; die Vorderseite die Folge SSI, dann die Runen gad, dann ein unklares Zeichen, mit dem eine u-Rune gemeint sein kann; dann eine z-Rune und schließlich noch ein Zeichen, das ein runisches I oder i sein könnte. Wenn hier eine Runen-Inschrift intendiert ist, dann beginnt sie meines Erachtens nicht mit ssi, denn die S-Formen sind lateinisch und nicht runisch, und die Folge SSI taucht auch sonst in Kapitalis-Imitationen auf (Schonen 326; Mauland 124; ähnlich Kälder 286) - meines Erachtens handelt es sich um eine Entstellung aus -SIUS. Runisch ist also allenfalls gad?z?, und auch dies erscheint mir zweifelhaft in Anbetracht der Tatsache, daß auch die Striche der Kapitalis-Imitation auf der Rückseite ein runisches g|>s zu lesen erlauben würden. Obwohl ich eine fortlaufende Runeninschrift nicht ausschließen möchte, scheint mir die Annahme einer - hier eben besonders dichten - Folge von Einzelrunen ohne besondere Bedeutung näher zu liegen. d) Folgen von Phantasie-Zeichen: Lilla Jored-M (Bohuslän, 107); Strange gärdenM (Lolland, 346). e) Völlig degenerierte Zeichen". Insgesamt scheinen mir die Kapitalis-Imitationen wirklich Imitationen römischer Münzinschriften zu sein, die dann weggelassen wurden, als den Verfertigern bewußt oder bekannt wurde, daß sie mit beliebigen Zeichenformen nicht die eigentliche Funktion einer Münzinschrift erreichen konnten (oder als es ihnen leid wurde, Unverstehbares weiterzutradieren). In Dänemark suchte man allerdings auch einen anderen Weg: Eine Inschrift, zu der man einen Zugang hatte, eine Runeninschrift (ebenso wie die Münzinschrift umlaufend angebracht, aber inhaltlich mit anderer Intention). Damit komme ich zu den Runeninschriften auf A-

10 7>r*ö-A(Blekinge, 183); Midtmjelde-M (Hordaland, 126); Ät-M (Meie og Romsdal, 3); Tunalund-M (Uppland, 193); Seeland-K 329 (vielleicht Einzelrunen); Geltorf-K (Schleswig-Holstein, 254 (mit mnenähnlichen Zeichen und Hakenkreuz); UFO-K 360 (mit runenähnlichen Zeichen); Vindum Stenhuse (Nordjiitland, 384, Einzelrunen); Mauland-M (Rogaland, 124, Einzelronen und Hakenkreuz); Schonen-K 326 (Folgen von S, I und C und Einzelronen); Hove-M (Sogn og Fjordane, 85, omamentale Kapitalis-Imitationen); Kälder-M (Gotland, 286, mehrere Exemplare): meines Erachtens entstellte Folgen von symmetrisch angeordnetem SIUSUSUIS, einem Palindrom, das aus dem zweiten Teil von Münzinschriften mit Namen auf -SIUS gewonnen wurde. 11 Frejlev-M (Lolland, 246); Sundsvall-M (Medelpad, 351); Aneby-M (Smâland, 14); Meckenheim-K (Rheinland-Pfalz, 302); Store Salte-K (Rogaland, 345); St. Giles-K (Oxfordshire, 323); Elstertrebnitz-K bei Leipzig 239.

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Brakteaten (ohne sonstige germanische Merkmale), also den ältesten Runeninschriften auf solchen Inschriftenträgern. Den Text der Inschriften habe ich behandelt in der Arbeit Völker und Sprachen in Dänemark zur Zeit der germanischen Wanderungen, die demnächst erscheinen wird. Ich gebe hier deshalb zum Text selbst nur zusammenfassende Angaben. 2. Runeninschriften auf A-Brakteaten (ohne sonstige germanische Zusätze) a) Darum III (WJütland) - Skonager II (WJüÜand) 2 Ex. (162,1/2) daituha . lilizai }>ul "Daituha. Ich folge (nur) diesem" (evtl. "ich bleibe nur bei diesem"). Beide (bzw. alle drei) Brakteten kommen aus Westjiitland; leider lassen sich aber keine zusätzlichen Argumente dafür finden, daß der Model tatsächlich dort entstanden ist. Auf der linken Seite steht ein Name: daituha (wie hariuha) - das Hinterglied bedeutet sehr wahrscheinlich "Führer"; auf der rechten lilizai |>ui, ein redupliziertes Präsens im Medium, gefolgt vom Dativ (ursprünglich Lokativ) eines entgegensetzenden Pronomens. Das Verbum bedeutet vermutlich "bleiben, anhangen", mit Dativ "folgen", so daß - bei ursprünglicher Bedeutung "ich bleibe bei diesem einen" (dem Sinn nach: "nur bei diesem") zu übersetzen wäre, bei der weiterentwickelten Bedeutung und einem Dativ "ich folge diesem einen" ("nur diesem"). Diese Deutung ist stark von etymologischen Erwägungen abhängig und damit unsicher; aber versuchen wir doch einmal, wie weit wir mit ihr kommen, wenn wir sie ernst nehmen: Derjenige, dem gefolgt wird, wird mit einem Pronomen genannt, muß also im Kontext vorhanden sein - es ist entweder daituha oder der im Bild Dargestellte (mit eindeutigen Insignien des römischen Kaisers, auf Darum ohne jede germanische Beimischung). Und wer folgt ihm? Es gibt zwei Deutungsmöglichkeiten: 1. "Ich bin Daituha. Ich folge dem römischen Kaiser" und 2. "Ich (unbestimmt wer) folge Daituha, der sich hier genannt hat" (mit unbestimmtem Bezug zu dem Bild). Die erste Möglichkeit ist die bequemere, die zweite (in Anbetracht der verschiedenen Ausführungen desselben Models) die wahrscheinlichere. Ich lasse die Entscheidung zunächst offen. b) Broholm I (Gudme) (Fünen) (225) (verschlüsselt) uihu wlho (d.h. wiho) wvivu η "ich weihe, weihe, weihe N."

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Der Brakteat stammt von Gudme auf Fiinen, und daß der Model dort gefertigt wurde, läßt sich durch zusätzliche Hinweise stützen12. Die Inschrift scheint ein wildes Konglomerat von Runen zu sein, wird aber verstehbar, wenn man beim Lesen jede zweite Rune überspringt (beginnend mit dem u nach dem "Stimjuwel"): Dann ergibt sich dreimal das Wort "ich weihe" in verschiedenen Sprachformen und verschiedenen Schreibungen, und am Schluß noch ein η (ich nehme dabei an, daß das 1 des zweiten Wortes eine verstümmelte Eibenrune ist, wie bei diesem Wort öfters zu beobachten ist). Ich übergehe die Verschiedenheit der Sprachformen und wende mich dem Inhalt der Inschrift zu: Das Hauptproblem bei der Deutung liegt in der Frage, was weihen zu dieser Zeit an diesem Ort bedeutet, und ob es mehrere Bedeutungen haben kann. In unserer Inschrift ist das Verb offenbar intransitiv gebraucht, in dem übrigen η kann aber ein weiterer Satzteil stecken, am ehesten ein Dativ (wem wird geweiht?). Aus anderen Inschriften erfahren wir, was geweiht wird: Runen - und das heißt wohl "die Inschrift", und die steht wohl als pars pro toto für den Brakteaten. Und wer weiht? Der Dargestellte? - Dargestellt ist eindeutig der römische Kaiser. Oder ist er derjenige, dem geweiht wird? Beides ist gleich unwahrscheinlich. Ich lasse auch diese Frage zunächst offen. c) Overhornbœk II (NJütland) - Vendsyssel (NJütland) 312,1/2 (mit abweichenden Runenformen) auwa |)it seih vilaldz η vivv rz |)0 (das erste Wort evtl. ou[>a). "Ich besitze dieses Heil(szeichen). Als X weihe ich diese Runen N.". Der Stempel kann mit großer Sicherheit Nordjütland oder allenfalls Ostjütland zugewiesen werden. 13 Beginnen wir mit der Deutung vom Ende her: "Ich weihe die Runen" (das Pronomen ist nicht ganz klar, spielt aber bei der Deutung wohl keine wesentliche Rolle) - und wieder ein übriges n. Dann der Anfang: "Ich besitze" (oder "er besitzt") "dieses auja" - das kann konkret den Brakteaten meinen ("Heilszeichen") oder abstrakt "Heil, Glück, Gut" (o.ä.), das Pronomen läßt die erste Möglichkeit als die wahrscheinlichere erkennen. Unglücklicherweise läßt sich nun der dazwischenstehende Nominativ auf beide Teile beziehen, so daß die vollständige Deutung auf Schwierigkeiten stößt.

12 Vgl. vor allem die vier fünischen Brakteaten mit dem Doppelkopf (47), der ganz ähnlich stilisiert ist. Das Zusammenlaufen der vorderen und hinteren Strähnen des oberen Frisurteils in der Mitte scheint im übrigen für die Stilisierungen von Fiinen und Seeland (etwa gegenüber dem zuvor genannten Brakteaten aus Westjütland) charakteristisch zu sein. 13 Abgesehen davon, daß auch die beiden entsprechenden Futhaik-Inschriften von dort kommen findet sich die ältere Form des entsprechenden Kaiseibilds noch mit Kapitalis-Resten in Vindum Stenhuse, ebenfalls Nordjütland (384), und das in Vogelköpfen auslaufenden Band findet sich auch in Lyngby. Ostjütland (297).

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Zur Klärung müssen die anderen Weihe-Inschriften auf Brakteaten herangezogen werden. Die genaueste Parallele bietet Nebenstedt 128 mit glïaugiz vïu rnz 1 auch hier steht ein Nominativ bei "ich weihe" (und eine Rune ist übrig - entspricht sie dem η der beiden anderen Weih-Inschriften?). Dies spricht dafür, uilaldz zum zweiten Teil zu ziehen. Weiter heranzuziehen sind Väsby (Schonen) und Eskatorp (Hailand) 241, deren Inschrift meines Erachtens falsch gelesen wird. Mein Vorschlag ist: ek erilaz fahidu / uylandu uigaz - und ich würde den zweiten Teil übersetzen mit "(der) W. weiht". Bei dem Nomen liegt offenbar die Partizipial-Endung -and- vor, die als Konsonant-Stamm und als «-Stamm flektieren kann. Der Stamm scheint mir am ehesten *wfh- zu sein (der Konsonant ursprünglich mit einer Eibenrune geschrieben, die später als 1 aufgefaßt wurde), also "der Weihende, der Priester" - offensichtlich unverstanden kopiert. Darauf, daß beide Elemente in noch weiter verstümmelter Form auch in der Gruppe UFO Dänemark 197, Sœdding 148 und Gudme 393 auftauchen, weise ich nur am Rande hin. Der zweite Teil von Overhornbœk/Vendsyssel würde also bedeuten "als W. (Priester?) weihe ich N. diese Runen". Dann bleibt für den ersten Teil "ich besitze dieses Heilszeichen" - eine an sich sinnvolle Besitzer-Inschrift, die aber nicht recht zu dem zweiten Teil paßt. Da auch die Runenformen des ersten und zweiten Teils nicht übereinstimmen (im ersten Teil gibt es den Reflex eines wynn, im zweiten wird für [w] u geschrieben), glaube ich, daß hier zwei verschiedene Inschriften kopiert und zusammengefaßt worden sind. Auch hier steht das Kaiserbild in keinem erkennbaren Zusammenhang mit einer der beiden Inschriften. d) Revsgârd (WJütland) (145) - Darum ll/Skonager I (WJütland) (41), vgl. Trollhättan (Västergötland) (189) tival gi?iu ara?v (41) tival gi?iu ara?? (145) tawol arodu (189) "? Ich habe (für/von/zu X) das Zeichen erlangt ?" (Das g könnte auch als η gelesen werden) Eine Inschrift in einer dänischen und einer schwedischen Variante. Die dänische Variante enthält einen Mittelteil, bei dem unsicher ist, ob es sich überhaupt um Runen (oder nur um Ornamente) handelt. Das Bild zeigt eine Person mit Diadem und kaum noch erkennbarer Fibel, die einen Ring oder ähnliches in der Hand hält. Wenn die Inschrift richtig gedeutet ist, dann ist sie in der 1. Sg. verfaßt; und da das Bild wiederum den römischen Kaiser darstellt, gibt die Inschrift wohl nicht eine Aussage des Kaisers wieder, sondern ist vom Bild unabhängig. e) Lundeborg/Gudme (Fünen) (295)

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??? wi hji u ??? Der letzte Fall eines reinen Kaiserbilds mit Runen. Diese sind allerdings schwer oder eigentlich gar nicht lesbar - ich rechne aber mit der Möglichkeit, daß in der Mitte der Inschrift das Wort ich weihe auftritt, bei dem der mittlere Konsonant in drei verschiedenen Weisen geschrieben ist. In diesem Fall würde es sich wieder um eine Weihe-Inschrift handeln. Ich begnüge mich absichtlich mit diesen Fällen einer Runen-Inschrift neben einem reinen Kaiseibild ohne germanische Zutaten (abgesehen von der Vogelfrisur in der Umgestaltung von Darum/Skonager). Was steht auf diesen Brakteaten? Nun - zwei- oder dreimal "ich weihe (die Runen, dem N.)" - etwas, das mit dem Bild des römischen Kaisers schwerlich in Verbindung zu bringen ist. Einmal ist von "folgen", ein anders Mal von "erhalten, gewinnen, erlangen" die Rede, und in einer Zweitinschrift von "besitzen". Das scheint alles - nicht notwendigerweise, aber sehr wahrscheinlich - nichts Unmittelbares mit dem Kaiserbild zu tun zu haben. Warum sind dann aber solche Runeninschriften für die römischen Münzinschriften eingetreten? Um eine inhaltliche Entsprechung zu den römischen Münzinschriften (der Vorderseite) kann es sich nicht handeln, wenn auch zumindest daituha ein Name ist (vielleicht auch wilaldz). Eher als Vorbild denkbar wären römische Rückseiten-Inschriften, die stärker deklamatorischen und propagandistischen Inhalt hatten, aber auch hier zeigen sich keine besonderen Übereinstimmungen. Ich versuche eine Antwort von der denkbaren Funktion der Brakteaten her, wobei ich mit Gewinn die Überlegungen von Klaus Düwel (1992) und besonders von Morten Axboe (1992) benutzt habe - ich komme allerdings zu Ergebnissen, die schon von deren Voraussetzungen abweichen. In meiner Arbeit über Römische Münzbilder und germanische Symbolwelt (1992, 307) habe ich die Funktion der Brakteaten über die Funktion der römischen Medaillone zu bestimmen gesucht; an dieser Stelle will ich von der anderen, der germanischen Seite ausgehen, und fragen, wo bei den Germanen das Gold eine entscheidende Rolle gespielt hat. Sowohl meine Deutungen der Inschriften, wie auch die Überlegungen von Düwel und besonders von Axboe weisen (wie man sich auch ohne konkreten Anhalt denken kann) auf spezifische Funktionen des Goldes in der germanischen Oberschicht, noch genauer: im Rahmen der immer größer und bedeutender werdenden Gefolgschaften; wobei natürlich auch andere Beziehungen, wie die zwischen germanischen Fürsten, im Auge behalten werden müssen. Ich versuche, diesen Gedanken einmal in Bezug auf die Brakteaten durchzuspielen: Vom Gefolgschaftsheim wird erwartet, daß er seinen Leuten, bei hierarchisch gegliederten Gefolgschaften besonders deren Führern, bei gegebenen Anlässen Geschenke macht: Waffen, Schmuck, Gold und anderes; besonders beliebt und

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besonders oft genannt: das Ringgold. Nun ist Ringgold eine verhältnismäßig einfache Form des Gold-Geschenks, und in der Zeit, um die es hier geht, war das gemünzte Gold bei den Germanen mit Sicherheit bereits bekannt und geschätzt (z.B. durch ösung zu Schmuckstücken hergerichtet). Bei den Goldmünzen gab es natürlich Abstufungen und ganz oben standen sicher die Medaillone - nicht allein, weil sie besonders schwer waren, sondern weil sie mit besonderen Anlässen, vielleicht sogar Tributzahlungen verknüpft, und damit als besondere Stücke, gewissermaßen als Individuen, bedeutsam waren. Medaillone waren also offenbar zumindest seit dem 4. Jahrhundert ein geschätztes Ehrengeschenk in der germanischen Oberschicht. Was macht man nun, wenn ein Anlaß zu einem solchen Ehrengeschenk vorliegt, aber kein brauchbarer Medaillon zur Verfügung steht? Eine Möglichkeit ist dann - wenn das Material und ein geeigneter Goldschmied vorhanden ist - daß man ihn selbst verfertigt. Und dort, wo die wenigsten echten Medaillone zu finden waren, nämlich in Norwegen, hat man offenbar besonders oft zu diesem Mittel gegriffen - anders als in Dänemark, wo mehr Originale vorhanden waren und der Ersatz nicht so sehr gebraucht wurde. Solche selbstgefertigten Stücke sind zunächst ein Ersatz (man könnte geradezu sagen: Fälschungen), so wie etwa die ersten von Gutenberg gedruckten Bücher Ersatzstücke (gewissermaßen: Fälschungen) von Manuskripten waren; und so, wie sich Gutenbergs gedruckte Bücher alsbald als ein eigenes Medium mit eigenen Funktionen verselbständigten, so konnten auch die selbstgefertigten Goldmünzen und Medaillone der Nordgermanen alsbald ihre eigene Bedeutung und ihren eigenen Wert bekommen (etwa als Stücke eines berühmten Goldschmiedes). In diesem Stadium war es dann nicht mehr nötig, sie zweiseitig zu prägen (was technisch ja ungemein aufwendig ist), und so kommen wir zu den Brakteaten. Sie tragen aber nach wie vor das Bild des römischen Kaisers, denn das Kaiserbild gehört zum Prestige der Münze. Das Bild ist vielleicht stilisiert und die Person nicht mehr als bestimmter Kaiser erkennbar - aber die Insignien, besonders das Diadem, sind auch für den Germanen eindeutig. Irgendwann scheinen dann die germanischen Gefolgschaftsherren zumindest zum Teil Identifikationen zwischen sich und dem Kaiserbild vorgenommen zu haben. Sie fügen also dem Kaiserbild - zunächst ohne es im übrigen anzutasten - germanische Symbole hinzu: Auf dem Brakteaten von Skonager wird dem vollen Diadem eine Vogelfrisur hinzugefügt (ist es ein Zufall, daß gerade auf diesem Brakteaten steht: "ich folge nur diesem"?); auf dem späteren C-Brakteaten von Fünen (58) tritt zu dem sorgfältig ausgeführten Diadem ein ebenso sorgfältig ausgeführter Zopf usw. Das Bild des Kaisers wird also nicht ersetzt durch das Bild eines Germanen-Königs - es werden nur den römischen Herrscher-Insignien germanische hinzugefügt. Dann mehren sich die germanischen Symbole und dann (erst

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dann!) treten die römischen Symbole zurück - vermutlich nicht, weil der Platz des Kaisers jetzt von dem germanischen Gefolgschaftsherrn eingenommen wird, sondern einfach weil sich die Bild-Tradition zu einem allgemeinen Herrscherbild verselbständigt hat und da die germanischen Symbole näher liegen. Die germanischen Symbole betreffen nun teilweise (Vogel-Weissagung, PferdeWeissagung, Runengebrauch) den herausragenden Menschen, den König im weitesten Sinne, teilweise aber auch (Kult-Kleidung? Weihung) den Priester. Nach unserer Kenntnis der germanischen Verhältnisse ist dies aber kein Widerspruch: Der König oder sonstige Herrscher kann durchaus auch kultische und sakrale Funktionen haben - wir müssen das für die frühe Zeit sogar als Regel voraussetzen. Und die germanischen Bestandteile auf den frühen Brakteaten haben nun eine deutliche Schlagseite nach der kultischen Seite, wie etwa aus der Häufigkeit des Wortes ich weihe hervorgeht. Heißt das nun, daß die Brakteaten damit eine andere Funktion bekommen haben? Ich glaube das nicht - im Gegenteil: Als den Wert der Medaillone habe ich oben angesprochen, daß sie nicht nur (viel) Gold und nicht nur durch ein Münzbild geschmückt, sondern daß sie mit einem Anlaß verbunden waren, daß sie etwas Besonderes, ein Individuum waren, hinter dem eine (in der Regel doch sehr ehrenvolle) Geschichte stand. Daß auch das Kaiserbild auf römischen Münzen und Medaillonen Amulett-Charakter gehabt haben kann, mag noch hinzukommen und mag die spezifische germanische Ausgestaltung bewirkt haben: Als Kultfigur und sakrales Wesen konnte der König einen solchen Gegenstand auch in die kultische Sphäre heben und ihm so einen besonderen Wert verleihen - das Wort Amulett scheint mir in diesem Zusammenhang nicht recht passend zu sein: Hier wird nicht gezaubert, sondern einem Geschenk ein zusätzlicher Wert verliehen. Ich fasse also das ich weihe nicht auf als "ich opfere der Gottheit, ich übergebe der Gottheit", sondern als "ich begäbe mit besonderer Kraft, ich mache zu einem Heilszeichen". Insgesamt: Ich halte die Weihung ganz schlicht für eine Werterhöhung. Von der Seite des Gefolgsmannes wird die Inschrift gesehen, wenn Formulierungen wie "ich habe erhalten" oder "ich folge" (in geringerem Umfang auch "ich besitze") geschrieben wird. Das hat sicher nicht der Gefolgsmann selbst geschrieben - er bekommt das Gold für eine solche Haltung geschenkt, und diese seine Haltung wird darauf festgehalten. Warum haben wir denn gerade den Brakteaten, auf dem Ich folge (nur) diesem steht in mehrfacher Ausfertigung, mit verschieden prächtig gestaltetem Schmuckrand? Das können doch sehr leicht Geschenke an das Gefolge bei verschiedenem Anlässen oder an verschieden wichtige Gefolgsleute gewesen sein. Wir haben also zwei Typen von frühen Runeninschriften auf Brakteaten, die beide in das gleiche Milieu gehören können: die Weihe-Inschriften und die Ge-

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folgschaftsbekenntnisse. Besonders der erste Typ bleibt auch in der späten Brakteaten-Überlieferung erhalten; aber sonst sehen die Runen-Inschriften der späteren Typen in der Regel anders aus: Sobald Tiere auf den Brakteaten erscheinen, überwiegen die Formelwörter alu und la|>u (in geringerem Umfang auch laukaz), von denen die beiden ersten als "Fest" und "Einladung" zu deuten und meines Erachtens Formeln auf Einladungsgeschenken sind (das schließt den Rahmen der Gefolgschaft nicht aus, erweitert ihn aber). Waren auf der Stufe der Nachahmungen die skandinavischen Länder, besonders Norwegen, führend, geht mit dem Umschlagen zu germanisch geprägten Symbolen die Führung an Dänemark über. Und speziell die Runen-Inschriften gehen von dort aus: Alle eben genannten Brakteaten sind aus Dänemark (mit einem Ableger nach Västergötland) und auch von den übrigen A-Brakteaten mit Runen stammt nur wenig aus Skandinavien. Auch die B-Brakteaten ohne Tierzusätze sind aus Dänemark und dem angrenzenden Norddeutschland - Runen auf Brakteaten sind also zunächst eine dänische Angelegenheit.

LITERATUR Moiten Axboe and Anne Kromann: DN ODINN Ρ F AUC? Germanie "Imperial Portraits" on Scandinavian Gold Bracteats. In: Ancient Portraiture (Acta Hyperborea 4, 1992), S. 271-305. Klaus Diiwel: Zur Auswertung der Brakteateninschriften. Runenkenntnis und Runeninschriften als Oberschichten-Merkmale. In: Der historische Horizont der Götterbild-Amulette aus der Übergangsepoche von der Spätantike zum Frühmittelalter. Ed. Karl Hauck. Göttingen 1992, S. 32-90. Die Goldbrakteaten der Völkerwanderungszeit. München (= Miinstereche Mittelalter-Schriften Bd. 24) 1985-89 (Bd. 3 fehlt noch). Von Karl Hauck u.a. (Runeninschriften behandelt von Klaus Düwel). Elmar Seebold: Römische Münzbilder und germanische Symbolwelt. Versuch einer Deutung der Bildelemente von C-Brakteaten. In: Germanische Religionsgeschichte. Quellen und Quellenprobleme. Ed. Heinrich Beck, Detlev Ellmers, Kurt Schier. Berlin 1992. S. 270-335.

ULRIKE SPRENGER

Der Vglospávers 52,7 und der Horazische Odenvers 1 28,16 Der folgende kleine, hoffentlich von unserem Jubilar nicht als makaber empfundene Beitrag gilt zwei an sich ganz verschiedenen Versen - einem altisländischen und einem lateinischen - , die dennoch große Gemeinsamkeiten des sprachlichen Ausdrucks aufweisen. In der Vplospá heißt es bei der Beschreibung des Weltuntergangs V. 52,7

troöa halir helvegh 2 (die Menschen treten den Todesweg).

Zu diesem Halbvers aus der Edda stellen wir aus dem ersten Buch der Horazischen Oden den Vers (Naturae verique, sed omnes una manet nox) et calcando semel via letP (alle erwartet eine Nacht [Dunkel]) und der Weg des Todes muß einmal (ein einziges Mal) getreten werden.

28,16

Der altisländische und der lateinische Vers stammen aus hoher Dichtung, doch wie weiter unten gezeigt weiden wird, aus ungleichen Situationen, und sind auch aussagemäßig ungleich. Zuerst ein Blick auf den jeweiligen Wortgebrauch. Das Substantiv helvegr ist in der Edda wenig vertreten; es findet sich bereits in Vsp. 47,6 in einer umstrittenen Halbstrophe.4 Außerdem wird es in der Eddaprosa

1 2 3 4

Eddazitate und Abkürzungen nach: Edda. Die Lieder des Codex Regius, hg. v. Hans Kuhn. Heidelberg 19623. Die Lesart der Handschrift U lautet: TraSa halir helvega (Mehrzahl). Horazzitate nach: Horace, the Odes and Epodes, hg. v. C.E. Bennett, London/Cambridge (Mass.) 1934, S. 76. V. 47, 5/6 hrœSaz allir á helvegom. Die Verse 47,5-8 sind nicht im Codex Regius überliefert, sondern nur in der Hauksbók. Da die ganze Strophe 47 größte Schwierigkeiten macht, weiden die Verse 5-8 nicht in allen Eddaausgaben in den Text aufgenommen. Zu den Schwierigkeiten vgl. man: SigurÖur Nordal, Vplospá, übers, v. Ommo Wilts. Dannstadt 1980 (= Texte zur Forschung, Bd. 33), S. 92 f. Nordal faßt mit

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U. Sprenger

für Brynhildr (S. 219,4) gebraucht; sie fährt in einem Wagen den Weg zur hei. Jónsson führt im Lexicon poeticum5 außer den erwähnten Vçlospâversen nur zwei skaldische an; so aus der ^vidrápa der Qrvar-Odds saga: en annan veg gumna sinni Sk. Β II S. 334 V. 52,8 gekk helvega (die Begleiter von Qrvar-Oddr). Dies ist jedoch nicht die Lesart der ältesten Handschrift S. Diese hat6 en çllu firör gumna sinni, gekk ek annan veg. S enthält also nicht helvega, diese Lesart stammt aus jüngeren Handschriften7 (A Β e). Jónsson erwähnt außerdem einen Vers aus den Heiöreksgätur: Hvat' s pat undra

Olrik und anderen Surtar sefi von 47, 7/8 als "Feuer" (das erst später die Weltesche verbrennen wird). Der Vers 47, 5/6 wird von Nordal auf Hei und ihre Bewohner (die beim Weltuntergang vernichtet werden) bezogen. Sie fürchten sich vor dem Erdbeben: 47,5 enn igtunn los mir (nach Nordal der Riese Loki). Nordal interpretiert hier helvegom als "Reich der Hei", nicht als "Weg zur Hei" : Eine Schwierigkeit von 47,5 besteht ja darin, daß hraSaz nur den Akkusativ oder viö bei sich haben kann, s.: Finnur Jónsson, Lexicon poeticum antiquae linguae septentrionalis. Kobenhavn 1966 (Neudnick), S. 289. Er führt S. 243 neben "vejen til hei" noch die Bedeutung "dodsrige" an, ebenso Johan Fritzner, Ordbog over det gamie norske sprog. Oslo 1954 (Neudruck), Bd. 1, S. 787, während Hans Kuhn, Edda II. Kurzes Wörterbuch, Heidelberg 19683 nur "Weg zur Totenwelt" angibt, unter Anführung von Str. 47! Helvegir "Totenreich" erscheint von der Bedeutung des Wortes vegr her gesehen, schwierig. (Wenn man erwägen möchte, ob vielleicht die Mehrzahl helvegir, bei etwas extensiver Interpretation, als "Bereich" und damit schließlich als "Reich" der Hei gefaßt werden könnte, zeigt doch die oben angeführte Lesart [mit der Fehlschreibung trada], daß helvegir auch im Sinne von "Heiwege" benützt wird.) Man muß sich damit fragen, ob sich nicht die Menschen auf den Todeswegen fürchten. Der oben angeführte Vers 52,7 muß dann als weitere Beschreibung zu den Versen aus Strophe 47 verstanden werden. Wenn diese Interpretation etwas abrupt erscheint, kann man darauf verweisen, daß in V. 56, 7/8 muno halir allir heimstçô rySia noch einmal eine solche vereinzelte Aussage über die Menschen (die in diesem Lied eher nebensächlich sind) gegeben wird. Im weiteren kann man auch darauf verweisen, daß es merkwürdig erscheint, wenn sich nach Nordal Hei und die Menschen im Totenreich vor dem Untergang fürchten sollen, wenn anderseits als Charakteristikum dieses Untergangs das Ziehen der Menschen zur Hei dargestellt wird. 5

6 7

Skaldenzitate nach: Den norsk-islandske Skjaldedigtning, hg. v. Finnur Jónsson Β I, Β II, Köbenhavn 1912 (Sk. Β I, Β II, soweit sie nicht Konjekturen enthalten, sonst Zitate nach: Jónssons Ausgabe A I, A II. K0benhavn 1912, 1915 (Sk. A I, A II). Eddica Minora, hg. v. Andreas Heusler und Wilhelm Ranisch. Dortmund 1903, S. 57, Str. 11. Eddica Minora (Anm. 6) S. 57, S. XLV ff., S. XXXVIII.

Der Vçlospâvers 52,7 und der Horazische Odenvers 1 28,16

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hoßi sinu Sk.B II S. 241 V.7,5 visar á helvga (— es zeigt mit seinem Kopf zu den Todeswegen [der Lauch]). Jónsson benützt hier die Lesart von R (Gl. kgl. Sam. 2845 4°). In den Eddica Minora8 ist dagegen eine Konjektur (heliar til) benützt, mit Hinweis auf Bugge9 und die Kopenhagener Eddaausgabe10; h, die zwei Papierhandschriften des 17. Jahrhunderts (AM 281 4= [h 1] und AM 597b 4° [h 2]), weisen heliu til auf. Da helvegr in R überliefert ist, könnte der Ausdruck hier alt sein. Fritzner11 erwähnt als Prosabelege drei Stellen aus der Snorra-Edda (I 178,11/13/15): Hermöör reitet den Heiweg zu Baldr. Baetke12 nennt den Begriff lediglich, ohne Angaben von Stellen. Nach Ausweis der Wörterbücher ist helvegr offenbar kein häufig gebrauchter Begriff. Die Art des Kompositionstyps, eines Determinativkompositums - dessen erstes Glied durch die Stammform des Wortes gebildet ist 13 ,- die auf das Indogermanische zurückgeht, könnte darauf hindeuten, daß helvegr ein alter Begriff ist. Doch sind, wie wiederum die Wörterbücher zeigen, solche mit hei gebildeten Komposita weder in der Edda noch in der Skaldik viel verwendet worden. Der jüngere Kompositionstyp, mit Genitiv, z.B. heljarmaör, ist noch viel weniger häufig vertreten. Etwas mehr - prosaische - Belege führt Fritzner an,14 z.T. aus dem geistlichen Bereich, so helviti. Genitivkomposita erwähnt er nur drei. Halr (Mensch) ist ein in der Dichtung verwendeter Begriff, wie z.B. die Belege in Gerings Wörterbuch15 und bei Jónsson16 zeigen. Fritzner17 erwähnt einen Beleg für einen Spitznamen, aber keine Prosabelege. Baetke führt das Wort gar nicht an. Das Verb troôa: "etwas treten (trans.), im Sinne einer Bewegung, darauf gehen" findet sich in der Edda noch bei goövegr (Hdl. 5,6), ferner bei flugstigr (HH II

8 Eddica Minora (Anm. 6) S. 109 (Str. 8), S. XC ff. 9 Sophus Bugge, Norrene skrifter af sagnhistorisk indhold. Tredje hefte. Christiania 1873, S. 241. 10 Corpus poeticum boreale, hg. v. Gudbrand Vigfusson und F. York Powell, K0benhavn 1883, Bd. 1, S. 88. 11 Fritzner I (Anm. 4) S. 787. Zitate nach seinen Angaben. 12 Walter Baetke, Wörterbuch zur altnordischen Prosaliteratur. Darmstadt 1976. S. 245. 13 Walter Henzen, Deutsche Wortbildung. Tübingen 1965, S. 52 ff. 14 Fritzner I (Anm. 4) S. 784 ff. 15 Vollständiges Wörterbuch zu den Liedern der Edda v. Hugo Gering. Halle/Saale 1903, Sp. 388 f. 16 Jónsson Wb. (Anm. 4) S. 224. 17 Fritzneri (Anm. 4) S. 711.

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49,4) angewendet, dazu stellt sich troöa mold (Fm. 23,5)1β, sowie einfaches troda veg (Háv. 119,10). In den von Jónsson" angeführten skaldischen Belegen ist das Verb meist zusammen mit kenningar gebraucht. Fritzner20 erwähnt folgende prosaische Beispiele: troda villustigu (Barl. 29,1), troda stafkarls stlg (Fm. VI 304,18), troöa jârnin (Fm. XI 38,24), troda skrâr (Fsk. 250,7), bei diesem und dem vorausgehenden Beispiel handelt es sich um ein Ordal, ferner troöa skó (Eb. 9 [10,13]). Troöa scheint damit in der Bedeutung "treten" in der Prosa in festen Wendungen verwendet zu sein21. Der Halbvers aus der Vplospá gehört jedenfalls der gehobenen Sprache an. Wie aber steht es beim lateinischen Vers? Für letum "Tod" gilt dasselbe, wie die betreffenden im Thesaurus22 angeführten Beispiele zeigen, ebenso für calcare; die z.B. bei Georges23 zitierten Belege (Virgil, Seneca) machen das deutlich. Nisbet24 führt in seinem Kommentar auch griechische Beispiele an, keine jedoch mit einem calcare entsprechenden Verb, sondern mit "sein", und, worauf noch zurückzukommen ist, auch nicht mit einem letum vergleichbaren Substantiv, sondern mit "Hades", so Teles p.29. Die Aussagen des altisländischen und des lateinischen Verses sind verschieden: Vsp. 52,7 ist eine rein beschreibende Feststellung eines einmaligen Vorganges, mit einem Verb in der dritten Person Mehrzahl des Präsens. Der Vers aus der Horazischen Ode ist eine abstrakte, allgemein gültige Aussage, mit Gebrauch des Gerundivums, das ein Muß darlegt.24 Auch situationsmäßig unterscheiden sich die beiden Verse. Die Interpretation von Vsp. 52 ist zwar im einzelnen umstritten25; unser Vers ist dennoch klar. Er sagt

18 Femer in der altenglischen Genesis 203 Sa Se land tredaS, sowie bei Otfried im Evangelienbuch, Buch 1 12,12 ioh al giscaft thiu in werolti thesa erdun is dretenti. Die westgermanischen Stellen stammen also aus der (geistlichen) Dichtung. S. hierzu meinen Aufsatz: Ulrike Sprenger, Fáfnismál Str. 1 - 31, in: Deutsch-Nordische Begegnungen, hg. v. Kurt Braunmüller und Mogens Br0ndsted, Odense 1991 (= 9. Arbeitstagung der Skandinavien des deutschen Sprachgebiets 1989 in Svendborg. S. 116 - 127), S. 119. 19 Jónsson Wb. (Anm. 4) S. 572. 20 Fritzner III (Anm. 4) S. 721. 21 S. auch: Deutsches Wörterbuch von Jacob und Wilhelm Grimm. München 1984 (dtv), Bd. 22, Sp. 201: Anführung, neben altnordischen Beispielen, eines Belegs aus dem Nibelungenlied, mit treten und stic. 22 Thesauras linguae latinae, Bd. 7, Teil 2. Leipzig 1979, Sp. 1191. 23 Karl Emst Georges, Ausführliches lateinisch-deutsches Handwörterbuch. Basel 1959, Bd. 1, Sp. 920. Calcare und troda stehen sich bedeutungsmäßig nahe. Beide Verben bezeichnen eine (festere) Bewegung. Calcare wird z.B. auch für das Treten (Pressen) der Trauben benützt. 24 R.G.M. Nisbet, Margaret Hubbard, A Commentary on Horace: Odes, Book 1, Oxford 1970, S. 329. Zum Problem, ob zum Gerundivum calcando viam als Verb manet oder zu ergänzendes esse zu ziehen ist, s. ebenfalls S. 329. 25 Man sehe sich z.B. den Kommentar von Nordal (Anm. 4), S. 100 ff. an.

Der Vplospávers 52,7 und der Horazische Odenvers 1 28,16

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aus, daß (die) Menschen, beim Weltuntergang (ragna rçk), den Weg zur hei gehen. Die Interpretation der Horazischen Ode 28, die aus zwei Teilen besteht, ist dagegen als Ganzes insofern umstritten, als Zweifel geäußert wurden, wer als Sprecher zu betrachten sei, der Dichter selbst oder ein ertrunkener Schiffer. 26 Nach Nisbet ist es der Ertrunkene, der spricht; zuerst wendet er sich an den (bestatteten) Archytas von Tarent, einen berühmten Gelehrten, im zweiten Teil an einen vorbeigehenden Matrosen (mit der Bitte um Bestattung [Streuen von Sand auf den Toten]). Im ersten uns hier interessierenden fiinfstrophigen Teil sagt der Tote zu Archytas, daß ihm seine große Arbeit nichts genützt habe; wenig Staub genügt nun auch für ihn. Der Tod war sein Los, und er führt weitere berühmte Betroffene, wie z.B. Tantalus an. Hieran schließt sich die oben zitierte allgemeine Aussage: Eine Nacht erwartet uns alle, und ein für alle Mal muß die Straße des Todes getreten werden. Die Sterblichkeit aller ist hier das Thema. Aussagemäßig und situationsmäßig sind die beiden Verse verschieden. Hinter ihnen steht jedoch ein Bild: das Treten des Weges zum Tod. Im Altnordischen ist als Bestimmungswort zu vegr hei gesetzt, die Unterwelt mit den Toten; hei27 ist ein schrecklicher, kalter Ort wie der Ausdruck Niflhel deutlich macht. In die hei kommen die Altersschwachen und Kranken (gefallene Helden halten sich in Valhçll auf)· Aus dem Vplospávers ergibt sich, daß die Toten zu Fuß dahin gelangen. Nach der Beschreibung in der Snorra-Edda 28 ist der Weg in die hei - den Hermöör reitet, um Baldr zurückzuholen - lang (neun Nächte) und beschwerlich (tiefe und dunkle Täler), bis er zum Fluß Gjgll mit der Brückenwärterin MoÖguÖr kommt und sie um Aufschluß über hei und Baldr fragen kann. Der Vplospávers gibt zwar keine weiteren Erklärungen zu hei, wenn man sich aber den langen Weg und den schrecklichen Ort vor Augen hält, wird die Schwere des Verses mit den in die hei ziehenden Menschen klar; daß helvegr gebraucht ist (hei allein mit einem Verb der Bewegung wäre auch möglich), hebt dies noch besonders hervor. Im Unterschied zur Vç>lospà wird in der Horazischen Ode kein mythologischer Name genannt, es ist lediglich von letum die Rede, so auch beim entsprechenden von Nisbet angeführten Properzvers:

26 S. z.B. Nisbet-Hubbard (Anm. 24), S. 317 ff. oder Œuvres d'Horace, hg. ν. F. Plessis, P. Lejay, E.Galletier, mit Kommentar, Paris 1924, S. 77. 27 Zu hei vgl. man ae., as., ahd. helan (verbergen, verstecken), dazu stellen sich lat. occultare, griech. καλΑπτειν: Jan de Vries, Altnordisches etymologisches Wörterbuch. Leiden 1977, S. 220f. Hei ist auch die Göttin der Totenwelt. Diese Vorstellung wurde nach Folke Ström (Kulturhistorisk Leksikon for Nordisk Middelalder Bd. 3, Sp. 436 f.) erst später entwickelt. 28 Die Beschreibung, die Snorri in seiner Edda (Edda Snorra Sturlusonar hg. v. Finnur Jónsson, Kobenhavn 1931) S. 35,4 ff. gibt, ist allerdings z.T. jünger beeinflußt. S. Jan de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte (= Handbuch der germanischen Philologie Bd. 12/2) Bd. 2, Berlin 1957, S. 377.

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3 18,22

sed cunctis ista via terenda est,

mit lerere, das calcare ausdrucksmäßig vergleichbar ist (eigentlich "zertreten, zermalmen", poetisch). Das sind Beispiele aus der klassischen Augusteischen Zeit. Latte29 hat dargelegt, wie im letzten Jahrhundert der römischen Republik der Glaube verloren ging und wie sich Augustus um seine Wiederbelebung bemühte, vergeblich. Trotzdem kann man nicht einfach auf diesen Religionsverlust verweisen, wenn die betreffenden Dichter keine mythologische Bezeichnung für den Tod brauchen. Es ist denkbar, daß die verwendete Ausdrucksweise hier rein poetisch ist. Bei einer so vielschichtigen Persönlichkeit wie Horaz darf man nicht nur eine Interpretationsmöglichkeit in Betracht ziehen. Eine ähnliche, wenn auch sozusagen umgekehrte Sicht ist erforderlich bei den griechischen, von Nisbet angeführten Prosabeispielen, für die, wie z.B. bei Teles, nicht ein Ausdruck für "Tod", sondern "Hades" gebraucht ist. Daß Teles30, ein kynischer Stoiker, der ein Zitat wiedergibt, selbst noch an den mythischen Hades geglaubt hätte, ist nicht anzunehmen.31 Hier liegt wohl eher eine Art "feste" Ausdrucksweise vor, anstelle von όδίΐς ("Weg") kann auch κατόβασις ("Hinabstieg") gebraucht werden. Hades ist möglicherweise noch immer als - reiner - Aufenthaltsort der Toten gedacht; dorthin muß man hinuntersteigen, wie κατόβασις zeigt. Es ist ein Weg dorthin zu gehen; man kann hier vielleicht an die "Totenschuhe" erinnern.32 Daß hei im Altnordischen nicht die einzige Vorstellung vom Totendasein war (ganz abgesehen von den Kriegern, die - später - nach Valhçll kommen), ist bekannt. Man braucht hier nur an die festliche Szene im Grabhügel von Gunnarr von HliÖarendi33 zu erinnern. Verschiedene Möglichkeiten können also gleichzeitig bestehen. Der Vçlospâvers 52,7 ist ausdrucksstark. Weniger ausdrucksstark sind jedoch Beispiele mit hei allein und einem Verbum der Bewegung wie koma, ganga, fara Í hei (nicht troöa). In den Wörterbüchern wird meist "sterben" als Bedeutung angegeben. Gebraucht sind diese Ausdrücke neben Edda und Skaldik auch in der Prosa. Dazu kommen Wendungen wie koma, hafa, berja e-η Í hei (trans. "umbringen"). Auch wenn es sich hier vielleicht um feste, etwas abgeschwächte

29 30 31 32

33

Kurt Latte, Römische Religionsgeschichte. München 1960 (= Handbuch der Altertumswissenschaft Bd. 5, Teil 4), S. 264 ff., S. 294 ff. S. hierzu: Der Kleine Pauly, Lexikon der Antike, München 1979 (dtv), Bd. 5, Sp. 570. Die Krise der griechischen Religion wird dargestellt von: Walter Burkert, Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche. Stuttgart 1977, S. 460 ff. Jan de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte (= Grundriß der germanischen Philologie Bd. 12/1), Bd.l. Berlin 19S6, S. 292, Anm. 3 erwähnt, daß in a/rgriechischen Gräbern Schuhe aus Ton gefunden wurden. Für das Altnordische vgl. man Gísla saga Súrssonar, in: fslenzk Fomrit Bd. 6, Reykjavik 1943, S. 45,20 (Festmachen der Totenschuhe Vésteins durch I>orgránr). Man vgl. auch Kulturhistorisk Leksikon for Nordisk Middelalder, Bd. 6, Sp. 411 f. Brennu-Njáls saga, in: íslenzk Fomrit, Bd. 12, Reykjavik 1954, S. 192,26 ff.

Der Vglospávers 52,7 und der Horazische Odenvers 1 28,16

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Wendungen handelt, so ist doch eine "Ortsbezeichnung" in Verbindung mit einem Verb gebraucht, was zweifellos ausdrucksmäßig mehr bedeutet als einfaches drepa oder z.B. deyja. Besonders hervorzuheben ist in unserem Zusammenhang, daß sich bei hei allein im altnordischen Bereich die Bedeutung "Totenreich" (und Göttin) länger erhalten hat, während der Begriff sonst im Germanischen, nach anfänglicher weiterer Benützung nach der Bekehrung zur Bezeichnung des Aufenthaltes der Toten, christianisiert wurde (Hölle).34 Hier ist auch darauf hinzuweisen, daß ähnliche Verbindungen wie mit helvegr z.B. im Deutschen, wie das Grimmsche Wörterbuch35 zeigt, erst spät nachweisbar sind, so bei Maaler 480 b: Wir miieszend den wäg des todes all gon, dazu gibt er die lateinische "Erklärung": calcando omnibus via lethi. Bei Maaler (Pictorius), offensichtlich einem Humanisten, stellt sich die Frage, woher er das deutsche Beispiel hat. "Todesweg" findet sich bei Grimm lediglich in einem Schillerzitat.36 Für den Gebrauch mit "Straße" (des Todes) führt Grimm Barlaam 105,11 und Biterolf 10 654 an, dazu spätere Belege. Die Universalität des Todesweges (wenn auch nicht so bezeichnet) illustrieren Beispiele bei Rudolf von Ems (Weltchronik): 3315 das er von dirre weite schiet und den gemeinin wec geriet auch 17 198, außerdem das Bibelzitat Könige III 2,2 viam universae terrae (ingredi)Γ Daß dieser Gedanke, wie bei Grimm38 bemerkt wird, nicht allein aus der Bibel kommt, zeigen die bereits angeführten antiken Beispiele und noch weitere, die bei Nisbet erwähnt sind.39 Das Gehen des Todesweges, in den antiken Beispielen verbunden mit der Universalität dieses Vorganges, das ist allgemeines Gedankengut, es geht hier um keine Abhängigkeiten. Bemerkenswert scheint mir aber, daß das Altnordische hier ausdrucksmäßig der antiken poetischen Welt nahe ist, während sich im Germanischen sonst Gegenbeispiele erst später finden.

34 S. Jan de Vries (Anm. 28), S. 376. 35 Grimms Wb. (Anm. 21), Bd. 27, Sp. 2909. 36 Grimms Wb. (Anm. 21), Bd. 21, Sp. 579. 37 S. Anm. 35. 38 S. Anm. 35. 39 Es gibt überdies lateinische Beispiele, bei denen via den"Weg" (Art und Weise) bezeichnet, wie man den Tod erleidet (z.B. Mord, Verwundung), so bei Tibull (Tibulle et les auteurs du Corpus Tibullianum, hg. v. Max Panchont, Paris 1931 [= Belles Lettres)), S. 26,50 —nunc leti mille repente uiae (aujouref hui mille voies s'ouvrent brusquement qui conduisent à la mort).

GRÒ STEINSLAND

Eros og D0d - de to hovedkomponenter i ηοιτ0η kongeideologi Karakteristisk for ηοπ0η mytologi og kosmologi er den veldige dynamikken i verdenssynet: tilvaerelsen er i stadig endring, den skapes kontinuerlig gjennom handling. Verden blir til som en suksessiv serie av nyskapelser. Som grunnleggende drivkraft i den kosmologiske prosessen stâr samhandling mellom kj0nnene. Allianser eller polariteter mellom mannlig og kvinnelig er kilden for stadig nye scener i verdensdramaet. Vçluspâ 8 billedliggj0r dette temaet pâ en fortreffelig mâte. Strofen tegner bildet av gullaldertilstanden etter at gudene har fullf0rt skapelsen av kosmos; verden er innrettet etter naturlover, alt synes sâre godt, og gudene fordriver tiden med lek i tunet. Men i selvsamme stund brytes freden ved at tre trollsterke jotunkvinner dukker opp i gudenes gârd: unz prjár kvómo pursa meyiar ámátkar miçk ór içtunheimom. Dette m0tet mellom mannlige guder og kvinnelige jotunmakter driver skapelsen videre: dvergene blir til, og til sist menneskene (Vçluspâ 10 ff.; 17-18).

Det hellige bryllup Det sterkeste kreative potensialet i tilvaerelsen ligger gjemt i det forhold som mytologien, i stadig nye kontekster, forteller om begjœret mellom mannlige og kvinnelige makter pâ tvers av det grunnleggende kosmologiske skillet mellom gudeog jotunverdenen. Den kilden som mest utf0rlig omhandler denne eros, er eddadiktet Sklrnismál som er en utforming av et besternt mytisk tema: det hellige bryllup, hieros gamos, mellom en gud og en jotunkvinne. I Skirnismâl er partene Fr0y og Gerd. Diktet forteller at fniktbarhetsguden Fr0y ble grepet av den store pasjon da han satte seg i Odins h0ysete Lidskjalf og derfra sä ut over hele verden. Fra h0ysetet sä han inn i Jotunheimen idet jotunkvinnen Gerd vandret over tunet. Fr0y ble besatt av begjaer etter den vakre kvinnen, og selv om en allianse pâ tvers av gude-

Eros og Ded - de to hovedkomponenter i ηοιτ0η kongeideologi

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og jotunverdenen ville vaere en kosmisk trussel, ble tjeneren Skirne sendt til Jotunheimen for â fri pâ Fr0ys vegne. Som friermann bringer Skirne med seg tre gjenstandsgrupper: epler, ring og stav. Gerd lokkes f0rst med eksepsjonelle festemälsgaver: elieve gullepler skal hun fâ om hun vii gi Fr0y sin elskov. Dette er gudinnen Iduns vidundermiddel, fruktene som sikrer gudene ungdom og god helse. Man skulle ventet at Gerd fra Jotunheimen ville akseptere dette tilbudet. Men hun vil ikke ta imot gaven, Fr0y vii hun ikke elske. Skirne tilbyr henne demest den mest underfulle ring i kosmos, Odins egen ring Draupne, som har fulgt Balder pâ bälet og har den egenskap at der hver niende natt drypper átte ringer av samme slag fra den. Men Gerd avslâr ogsä dette tilbudet; hun er stolt og selvstendig, gull har hun nok av i sin fars gârder. For â fâ utf0rt sitt srende som friermann tvinges Skime til â ta i bruk den tredje rekvisitten som er et maktmiddel. Med en magisk stav galdrer han over den unge kvinnen og kaster de steikeste forbannelser over henne slik at hun endrer sinn og til sist aksepterer Skirnes tilbud. Om ni netter skal hun forenes med Fr0y i hellig elskov i lunden Barre. Skírnismál er formet over den nordiske hieras gamos-myten. Tidligere forskning har stört sett betraktet denne myten som en fruktbarhetsmyte som hadde med den vegetariske kraften â gj0re. Grunnleggende var Magnus Olsens tolkning av Fr0y som himmellysets gud som i hellig, seksuell forening med jordens gudinne Gerd, sikret avlekraften og det nye ârets gr0de og vegetasjon.1 Etter min mening har denne myten langt mer spesifikke politisk-ideologiske konnotasjoner. Dersom man anlegger et ikonografisk perspektiv pâ myten, f0res man inn mot samfunnets politisk-ideologiske sentrum idet der kan argumenteres for at Skírnismál er et uttrykk for den nordiske herskermyten par excellence. Fiere littercre kilder r0per at bryllupsmytologemet har fungert som intronisajonsmyte, genealogisk opphavsmyte og som legitimasjonsmyte for de ypperste herskerattene i Norden.2 De mytiske scenene i Skírnismál er bygget opp over et knippe av rekvisitter, h0ysete, eple, ring og stav, som alle pâ et ikonografisk plan har funksjon av herskersymboler. H0ysetet er det kongelige maktsetet, de tre rekvisittene eple, ring og stav utgj0r knippet av kongelige regalier som tidlig var i bruk over hele Europa. Eple er kosmossymbol (globe), ring og stav er verdighets- og maktsymboler. Ogsâ i Norden hadde man trolig tidlig kjennskap til den europeiske fyrstemaktens symboler.3

1 2 3

Magnus Olsen 1909. For oversikt over forskningsbidrag, se Grò Steinsland 1991, kap. II. Gro Steinsland 1991 og 1992a. Maitin Blindheim 1985.

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G. Steinsland

Ved â analysera Skírnismál-myien i relasjon til andre litterare kilder som omhandler fyrsteideologi, i f0rste rekke Ynglingatal, Ynglinga saga, Háleygjatal og HyndluljóS kan man skimte konturene av et mytisk-ideologisk m0nster som tilsier at det hellige bryllup mellom en gud og en jotunkvinne har vsrt det nordiske fyrsted0mmets basismyte. Et prototypisk herskeremne blir nemlig résultat av den erotiske alliansen mellom maktene. Snorri forteller i Ynglinga saga 10 at den f0rste konge i ynglingeaetten, Fjolne, er s0nn av Fr0y og Gerd. Snorri har altsâ hatt kjennskap til bryllupsmytens funksjon av kongeideologisk opprinnelsesmyte. Snorris kilde er Ynglingatal som tradisjonelt har vaert tilskrevet skalden Tjodolf fra Hvin og datert til 870-ârene.4 Myten om det heilige bryllup som Ynglinga saga via Ynglingatal-tiadisjonen forteller om, hadde vaert anvendt som mytologisk basis ogsâ for genealogien til den st0rste herskersetten i Tr0ndelag i Norge, ladejarlsaetten, som med Háleygjatal hadde fâtt sin aetterekke nedfelt i kvads form. Háleygjatal régnés for â vaere hundre âr yngre enn Ynglingatal og tilskrives Eyvind Skaldespiller. If0lge tradisjonene omkring ladejarlene, som i vikingtid hadde sin maktbase pâ Lade ved Nidaros, hadde den nordafjellske herskersetten sitt opphav i Hâlogaland. Hierogami-myten har altsâ vaert kjent og brukt ogsâ i den nordlige del av Norge. Hva innebaerer denne merkelige myten om et bryllup mellom en gud og en jotunkvinne for synet pâ herskeren? Fra mytologien var jotnene kjent som gudenes store motstandere, det er fra Jotunheimen at trusselen mot gudene alltid kommer. Nâr den prototypiske fyrstes0nnen presenteres som s0nn av en gud og en jotunkvinne, mâ det bety at den ideelle herskeren tenkes â romme hele spekteret av kosmiske krefter. Fyrstes0nnen baerer i seg bâde gudens egenskaper, vilje og evne til orden, og jotunkvinnens enorme kreativitet og urkraft. For det er betegnende at nâr jotunkvinnene dukker opp pâ den mytiske scenen, skapes der nytt. De ville kvinnene ryster alltid gudene i deres hvile, de tvinger gudene til fortsatt aktivitet og handling. Det er som bœrer av en enestâende arv av guddommelig energi og urtidskraft at fyrsten fremstâr som en éner, det er utfira sitt dobbelte opphav kongen eller jarlen fâr sin skjebne besternt. Myten om fyrstens motsetningsfylte opphav forklarer i sin tur hvorfor herskerens skjebne ofte er tragisk, sml. diktningens fokusering pâ kongers og jarlers brâ og tragiske d0d, ja, ofte er d0dsmâtenes heller xrel0se, jfr. Ynglingatal.5 Bryllupsmyten har funksjon pâ fiere meningsplan. Hittil har jeg pekt pâ opphavsfunksjonen, den erotiske forening som resulterer i en f0dsel som gir opphav

4 5

Qaus Krags avhandling fra 1991 argumenterer derimot for sen dalering av Ynglingatal, en diskusjon vi ikke kan ta opp her. jfr. Grò Steinsland 1991, kap. Vili.

Eros og Dftd - de to hovedkomponenter i norren kongeideologi

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til en helt ny aettetype: herskeratten. Men jotunkvinnen i bryllupsmyten har en annen og videre metaforisk betydning enn som stammor til herskeraetter. hun kan ogsâ tolkes som en représentant for jorden, for territoriet som fyrsten râr over, hun personifiserer det landomrâdet som den kommende fyrsten skal legge under seg. I norr0n diktning uttrykkes gjerne forholdet mellom en hersker og hans landomrâdet i erotiske vendinger som et elskovsforhold mellom mann og kvinne. I skaldediktningen knyttet til jarlextten i Tr0ndelag omtales hyppig jorden eller landet som "Odins brud", "Odins bredkinnete elskede", "Odins barvokste hustru" og lignende. Skalden HallfreÖr Óttarson utnytter motivet til fülle nâr han i Hákonardrâpa beskriver Tr0ndelags jord som en brud som ligger i jarlens armer og nyter hans favntak.6 Pâ denne bakgrunnen er det kanskje ikke sä merkelig at d0d og begravelse hyppig uttrykkes i erotiske vendinger, d0den beskrives gjerne som et elskovm0te mellom den d0de og d0dsrikets kvinnelige herskerinne. Men f0r vi vender oppmerksomheten mot d0den, skal vi peke pâ et mulig kultisk aspekt knyttet til nordisk fyrsteideologi.

Hieros gamos i kulten a) Gullblekksmaterialet I det foregâende har jeg argumenten for en tolkning av bryllupsmyten innenfor fyrsteideologiens sfaere. Det er grunn til â anta at hierogami-myten, som har vaert sâ basal for de nordiske konge- og jarlexttenes selvforstâelse, ogsâ har hatt kultiske nedslag. If0lge Sklrnismál er bakgrunnen for den erotiske alliansen mellom Fr0y og Gerd at guden har tatt plass i h0ysetet. Den mytiske scenen âpner for antagelsen av en intronisasjonritus hvis oppgave det er â markere den nye herskerens status og makt. Hvor langt tilbake i tid mulige intronisasjonsritualer kan spores i Norden, er usikkert. Det er imidlertid en materialgruppe som kanskje kan käste et lys over en ritualpraksis knyttet til hieros gamos og herskermakt. Det er de sâkalte gullblekk eller gullgubber som er funnet pâ ulike lokaliteter i Norden. Gullblekkene dateres til tidsrommet 600-900 e.Kr., de foreligger i ulike motiwarianter, som parmotiv, som mann- eller kvinnemotiv og endatil som dyremotiv.7 Her skal vi konsentrere

6 7

Folke Ström 1983; motivet er satt i sammenheng med 5i/Vnijma/-komplekset av Gro Steinsland 1991: 119 ff. Jfr. Margrethe Watt 1991 med oversikt over de nyeste Bomholmfunnene.

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oppmerksomheten om gullblekk med pannotiv, som tross variasjoner alle representerer ett og samme motiv: et kjsrlighetspar, mann og kvinne, staselig kledd, gjeme utstyrt med smykker og andre rekvisitter. (Fig. 1, gullblekk fra Klepp pâ Jaeren). De to stär vendt mot hverandre i profil, og der rekvisitter forekommer, er det oftest kvinnen som holder en stav eller en kvist i hendene, mens mannen gjerne har en stor ring om händleddet. De st0rste funn av gullblekk i Norge er gjort pâ Klepp, Jaeren; Maere i Tr0ndelag og de siste ärene er der funnet gullblekk pâ Borg i Lofoten. I Sverige er det st0rste funnet av gullblekk gjort pâ Helg0. I Danmark har Bomholm og Gudme pâ Fyn vaert âsted for rikholdige funn av gullblekk de seneste ärene. Funnomstendighetene tyder pâ at denne materialgruppen h0rer hallen eller kultstedet til. Pâ Borg i Lofoten ble samtlige fem gullblekk funnet i tilknytning til det nord0stre hj0rnet av storstuen i det store langhuset som er avdekket pâ stedet. I samme omrâdet ble for0vrig alle verdigjenstandene funnet.8 Ved siden av h0vdinge/fyrstehall er blekkene funnet i lokaliteter som kan tolkes som egnens feiles kultsted, f.eks. Maere i Tr0ndelag, hvor 20 gullblekk ble funnet innenfor omkretsen av fire stolpehull som tilsammen utgj0r en kvadratmeter. Hans-Emil Lidén har tolket dette som spor etter heysetestolper.9 Gullblekk med parmotiv og h0ysete skulle dermed h0re rituelt sammen som hieros gamos og h0ysete h0rer mytologisk sammen i Skírnismál}0 Gullblekk med motiv som representerer det mytiske bryllupet kan rituelt ha blitt lagt i jorden i forbindelse med seremionell knyttet til den nye kongens, jarlens eller h0vdingens overtakelse av maktsetet, dvs. herserens intronisasjon. Det mytiske forlegget kan ha vaert fremstilt symbolsk-rituelt som del av intronisasjonsritualeL Nedleggelse av gullblekk kan ogsâ referere til fruktbaihetsriter innenfor herskermaktens sfere utf0rt i krisetider eller ved ârstidsmarkeringer. I slike tilfeller kan gullblekket ha hatt en kultisk funksjon i tilknytning til egnens sentrale kultsted som jo sto under herskerens beskyttelse. Herskeren var fredens og fruktbarhetens garant. Den gode fyrsten sorget for friör, fred og fruktbarhet, innad i sitt rike, utad skulle han vaere erobreren, seiersael i krig, med kraft til â holde fiender pâ avstand. Et argument for at bryllupsmyte og billedlig fremstilt pannotiv langt tilbake har vaert knyttet til herskermakten, utg0r Tu-stenen fra Klepp pâ Jaeren med bildet av kvinne og mann, stilmessig er her store overensstemmelser med gullblekksparet.

8 Gerd Stamse Munch 1991. 9 Hans-Emil Lidén 1969. 10 Grò Steinsland 1990a.

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(Fig. 2, Tu-stenen fra Jaeren) Tu-stenen er reist i et omrâde som fra folkevandringstiden av har vaert sete for mektìge setter.11

b) Vçlsapâttr - et prototypisk kongeideologisk hieros gamos-rituale? Volsetâtten, som forelìgger i Flateyjarbók fra siste halvdel av 1300-tallet, presenterer en fallisk ritus som i sin grunnkonsepsjon kan sammenlignes med hieros gamos-myten om bryllupet mellom guden og jotunkvinnen.12 En redakt0r har utnyttet eidre, strofisk tradisjonsstoff i apologetisk henseende innenfor sagaen om Norges store helgenkonge, Olav den hellige. Volsetâtten forteller at kong Olav med f0lge tok inn pâ en avsidesliggende gârd pâ en 0y nord i Norge. Her ble det kongelige folget vitne til en vederstyggelig hedensk kulthandling som ble ledet av husfruen pâ gârden. Strofene i beretningen r0per at vi stâr overfor kultform ularer som kan gâ langt tilbake i tid. Volse er en hestefallos som utgj0r den hellige gjenstanden i ritualet. Det fortelles at husfruen gjemmer Volse i sin kiste, den oppebevares i l0k og vikles i lin.13 Hver kveld tar husfruen Volse fram fra kisten og leder et rituale som utvetydig hentyder til en hierogami-tradisjon. Hver og en av kultdeltakerne har sin funksjon i ritualet, husfruen og trellkvinnen er de mest positive fallosdyrkere. Den refrengaktige ritualformelen lyder slik: piggi Mçrnir petta bloeti, "mâtte mçrnir ta imot dette offer". Mçrnir tolkes mest saksvarende som "jotunkvinner", og ettersom bâde offergjenstanden og ordene som f0lger riten viser at det dreier seg om et symbolsk bryllup, kan hele Volseritualet forstâs som et hieros gamos mellom guden Fr0y og jotunkvinner. Ritualet faller dermed pâ plass innenfor det m0nsteret av herskerideologi knyttet til hieros gamos-myten som analysene av Skírnismál og andre kilder har f0rt fram til. Slik Volsetâttens ritualbryllup er inkoiporert i sagaen om Olav den Hellige i Flateyjarbók, fâr det funksjon av hedensk motstykke til kristen kongeideologi. For det er vel ikke tilfeldig at skriveren lar den kristne kongen forstyrre og 0delegge det hedenske ritualet. Kong Olav representerer en ny herskerideologi og en ny ritualpraksis som med kristendommen vant feste i Norden. Med beretningen om Volse-dyikelsen og Volseritualet gis den kristne kongen anledning til hândgripelig â angripe og 0delegge selve det rituelt-symbolske uttrykk for det f0rkristne konged0mmets mytisk-ideologiske basis.

11 NiyR, Bind III, s: 1S7; Bente Magnus 1975. 12 Jfr. Gro Steinsland og Kan Vogt 1981 hvor ritualet ble tolket som et hieros gamos mellom fruktbarhetsguden og jotunkvinner. Her vil jeg foresti en mer spesifikk betydning idet Volseritualet sees som et prototypisk hieros gamos-rituale knyttet til herskerideologien. 13 For nyere diskusjon av elementene lin og l0k i Volsetâtten, jfr. Wilhelm Heizmann 1992.

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D0d og eros Den eros som gir seg uttiykk i fyrsteideologiens bryllupsmyte, er ogsâ en vesentlig ingrediens i d0dsmytologien knyttet til fyrstemakten. I flere litterar kilder gis der utrykk for en forestillning om d0den som en form for hieros gamos, et hellig bryllup mellom den d0de og en représentant for d0dsriket. De seksuelle eller erotiske overtonene i dette motivet er fremtredende. At motivet er gammelt i Norden, er blant annet Ynglingatal et vitnesbyrd om. Hele tre ganger omtaler skalden d0den som et elskovsm0te mellom kongen og Hei, d0dsrikets herskerinne. Det heter seg at Hei forlyster seg med kong Dyggves lik (strofe 7a), at Lokes m0y har gammen med Yngvefolkets hersker (strofe 7b), og at Lokes datter innb0d kong Halvdan til elskovsm0te (strofe 32). Sterkest kommer enheten av bryllup og d0d frem i Ynglingatal 10 som forteller om kong Agnes elendige endeligt: Kongen drepes av sin hustru pâ selve bryllupsdagen idet han henges i sin egen halsring. Som i Skírnismál spiller ringen i denne kilden en viktig rolle som medierende symbol mellom eros og d0d. (I Skírnismál ble ringen som var lagt pâ Balders bài nyttet som elskovsgave til Gerd). Kong Agnes halsring er hans fystelige verdighetstegn som ogsâ symboliserer bryllup og frukbarhet, men likefullt blir redskap for kongens d0d.14 Vender man seg til et bredere litterart kildemateriale gär det fram at bâde skaldedikning, eddadiktning og saga gir eksempler pâ at d0den kan beskrives som en erotisk opplevelse, en kjaerlighetsforening mellom den d0ende/d0de og en représentant for d0dsriket, oftest Hel eller Ran.15 Det er d0den i kamp og d0den pâ havet som oftest omtales i erotiske vendinger. Det heter at den d0de helten bestiger Rans seng (HofgarÖa-Refr Gestsson, Skj Β 1:297, "den gavmilde kriger betrâdte kvinnens forgylte seg", Finnur Jónssons oversettelse), eller han favnes av Ran eller Rans d0tre (jfr. Flateyjarbók 11:98: "Rans d0tre pr0vde mennene og b0d dem sitt favntak"), den vakre kvinnen rer seng til den d0ende krigeren. Egill Skallagrímsson refererer til et lignende idekompleks nâr han i Sonatorrek 10 sier om sin d0de S0nn at denne nâ drar á munvega, "pâ lystens vei".16 Men i faglitteraturens oversikter over norr0ne d0dsforestillinger glimrer denne erotiske d0dsdimensjonen med sitt fravaer. Man har ikke seri0st reflektert over om de litteraerc kildenes opplysninger om d0den som en erotisk tildragelse kan vaere

14 Gro Steinsland 1991:148 ff. 15 Braken av dette temaet i litteraere kilder er mer utforlig behandlet i Grò Steinsland 1992b. 16 Gro Steinsland 1992b:326 i opposisjon til Jón Hnefill ASalsteinsson 1991.

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uttrykk for genuine forestìllninger knyttet til d0dsideologien i det f0rkristne samfunnet. Det folgende er et fors0k pâ â tre den sammenstillingen av d0d og erotikk som deler av vikingtidens kildemateriale rommer, noe naermere. Motivet kan tentativi kalles for dfsdsbrylluppet. Döden vies generelt stor oppmeiksomhet i norr0n, forkristen kultur. Omkring d0dsdimensjonen er der utviklet et helt kognitivt univers, om enn ikke i form av en logisk sammenhengende lsere, sâ i form av myter, symboler, riter og kultus.17 Karakteristisk er at d0den ikke var regnet for et sluttpunkt i tilvaerelsen, hverken i individuelt eller slektsmessig perspektiv. D0d og begravelse utgjorde heller en overgang til en ny tilvserelsesdimensjon. Helt grunnleggende var tanken at de d0de opprettholdt funksjoner som var livsviktige for slekt og samfunn.18

D0dsseilasen og d0dsbrylluppet pâ de gotlandske billedstener En gjenstandsgruppe fra vikingtidens 0st-nordiske kulturmilj0 som er interessant i vâr forbindelse, er de gotlandske "forteilende" billedstener fra perioden 700900." Det er enighet om at disse billedstenene er kenotafer, minnesmerker over d0de. Formmessig sett faller gruppen i to kategorier. Den ene er de store, soppformete stenene, opptil 3-3,5 meter h0ye, som er dekket av bilder, enten organiseli i klart atskilte felter stillet under hverandre i billedremser, eller, for vârt 0ye, mer usystematisk plassert pâ stenflaten. Den andre gruppen utgj0res av mindre, kisteformete stensettinger, ogsâ disse med bilder, men mindre monumentale i form og utf0relse. De soppformete eller fallosformete stenene mener man er minnesmerker over menn, mens de kisteformete stenene heller synes â vsere reist til minne om kvinner.20 Der er ikke anledning her til â referere de ulike tolkningsforslagene som er presenten av de gotlandske billedstenene.21 Utgangspunktet for de betraktningene som presenteres her, er billedstenenes funksjon av d0demonumenter, det er viktig â holde fast pâ konteksten av d0d som utgangspunkt for tolkning.

17 Jfr. Else Roesdahl 1992 med bred oversikt over skandinaviske fyrstegraver fra vikingtid. 18 Jfr. Gro Steinsland 1990b. 19 Etter Sune Lindqvists typologi, som fremdeles er gangbar, omfatter denne gruppen D-Ε, Sune Lindqvist 1941 og 1942. 20 Jfr. Beau Böttger-Niedenzu 1982, med tilslutning av Anders Andren 1989. 21 Senest har Anders Andren 1993 presenten en omfattende helhetstolkning av de gotlandske billedstenene.

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To hovedmotiv kan skilies ut pâ de store, falliske stenene: en reisescene og en ankomstscene. Den prototypiske reisescenen viser et skip under full seilas, med styresmann og mannskap, scenen er gjerne plassert nederst pä billedflaten. Ankomstscenen dominerer derimot helst det 0vre billedfeltet og viser en mann, gjerne pâ en âttebenet hest, som (ankommer en hall hvor han) hilses velkommen av en kvinneskikkelse som rekker ham et beger, jfr. stenen fra Tjängvide i Alskog.22 (Fig. 3. Tjängvide, Alskog.) Av de to motivene, skipsseilasen og velkomsten, er helt sentrale i billedstenenes ideunivers, viser det forhold at enkelte stener er konsentrert utelukkende om disse to motivene: skipet under seilas og velkomstscenen, f.eks. stenen fra Halla Broa (Fig.4). Utfra stenmonumentenes basale kontekst av d0d faller det naturlig â pr0ve ut en tolkning av disse to scenene som a) den d0des reise over havet til et d0dsrike, b) den d0des ankomst til et dodsrike. Tolkningen har st0tte av fiere. Nâ forteller ikke de litterare kildene vi har til râdighet uttrykkelig at den d0de reiser over havet med bât for â komme til et oversj0isk d0dsrike. Men ettersom bâtformete graver, skipssettinger og bâtgraver er kjent fra hele det nordiske omrâdet i tidsrommet mellom 500-1100 e.Kr., kan man sp0rre om forestillinger om en reise etter d0den pr. bât har h0rt til tidens vanlige forestillingskrets. Ellers beretter litteraere kilder helst om at folk fra overklassen ankommer d0dsriket til hest, og det kan vaere denne ankomstscenen som er avbildet pâ fiere av de gotlandske billedstenenes 0vre feit. Det dreier seg altsâ om to scener: reise og ankomst. Om der er en logisk rekkef0lge mellom disse scenene, skulle det tilsi at bäten f0rst f0rer den d0de over havet, deretter foregâr siste delen av ferden fram til d0dsriket til hest. Rytterens âttebente hest mâ man tolke som d0dshesten Sleipner, enten dette innebaerer at det er Odin og hans ankomst til Valhall som er avbildet paradigmatisk eller at det er den d0de som rir Qdins hest. Ikke i noe tilfelle kan billedfremstillingene forstâs individualistiske. I omsorgen for avd0de var det ikke minst aere og ettermxle det dreiet seg om, og myten er det hjelpemiddelet som kan heve den enkeltes livsskjebne opp pâ et h0yere plan. La oss sä feste oppmerksomheten ved den billedscenen som er dominerende i stenens 0vre billedfelt, nemlig velkomstscenen mellom kvinne og mann, en scene som har samme sentrale posisjon pâ billedstenene som korset kom til â fâ pâ minnesmeiker fra kristen tid. Man kan observere at pâ to av de mest monumentale

22 If0lge Hila Hohler 1973, forekommer parmotivet pi i ait 11 gotlandske billedstener av den typen vi behandler her.

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av de kjente stenene, Tjängvide og Ardre, er mannen til hest firemstilt fallisk. (Fig. 5, Utsnitt av Tjängvide- og Ardre-stenens 0vre billedfelt.) Nâ kan man innvende mot denne karakteristikken av mannsskikkelsen som fallisk, at det er sverdhjaltet som her tolkes som en fallosmaikering, sml. fremstillingen av bâtmannskapet i seillasscenen i stenens nederste billedfelt (jfr. fig. 3). Mot en slik innvending er â si at den ikonografiske identiteten mellom sverd og fallos er velkjent Der kan vanskelig herske tvil om at dette sammenfallet er ment â ν aere av betydning i scenene vi har for oss. Mannen som ankommer d0dsriket til hest er fremstilt fallisk, noe som mâ innebaere at det m0tet som her finner sted mellom mann og kvinne, er av erotisk karakter. Scenen som avbildes tolker vi tentativi som opptakten til dedsbryllupet. Et fortiold som ytterligere kan indikere at vi stâr overfor en idekrets der d0d og seksualitet utgj0r en meningsbaerende helhet, er formen pâ selve stenmonumentet som i seg kan karakteriseres som fallisk.23 Sp0rsmâlet er hva som er den dypere meningen i sammenstillingen av d0d og eros. Ligger der mytiske forestillinger til grunn i form av en ide om et hieros gamos i Valhall, i Hels rike eller i Rans rike i havet? Og har slike forestillinger hatt nedslag i begravelsesritualer og/eller gravkultus? Hittil er den d0de omtalt som mann, det dreier seg om fyrsten eller helten og hans m0te med kvinnen i d0dsriket, det vseie seg Hei, Ran eller valkyrjen i Valhall. Men hva sä med kvinnene og deres skjebne i det hinsidige, kan kildene forteile oss noe om dem? Vi har sett at det gotlandske materialet rommer stener som kan vaere reist til minne om kvinner, det gjelder som nevnt de mindre, kisteformete stensettingene. Det viser seg at ogsá denne gruppen stenmonumenter rommer reisescener. Men til forskjell fra de store fallosstenene som viser menn til sj0s og til hest, ser det ut til at kvinner ankommer d0dsriket med annet reiseutstyr enn menn: kvinnene reiser i vogn eller slede.24 (Fig.6. Stenene fra Barshaldershed og Levide socken). Dersom denne observasjonen om kvinners reisefarkost til d0dsriket er signifikant, er den interessant. Fra et bredere mytologisk kildematerialet kjennes motivet "kvinne med vogn", her skal det kort vises til noen eksempler. Tacitus som beskriver Nerthus-kulten i sitt verk Germania 40, forteller at en statue av den store gudinnen kj0res i vogn rundt markene. If0lge Snorri kommer Fr0ya kj0rende i vogn til Balders bälferd, Gylfaginning 49. Fra eddaens heltediktning stammer

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Der er ikke enighet om i karak tense re stenenes form som fallisk. Birgit Anhenius 1970, har for eksempel forcslâtt at stenene er symbolsk derer, et forslag som Anders Andren har sluttet seg til, Andrén 1989 og 1993. 24 Jfr. Ulf Näsman 1991:252; Anders Andrén 1993.

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opplysningen om Brynhilds ferd til d0dsriket som foregâr i vogn, jfr. Brynhilds Helferd, prosainnledning. If0lge tradisjonen omkring ladejarlenes kult av aettens stammor Torgerd Holgebrud ble Torgerd dyrket i en kultstatue som var plassert i en vogn (Flateyjarbók 1:407 ff.). Fra vikingtidens gjenstands- og billedmateriale kan man vise til den praktfulle mankestolen fra S0llestedt i Danmark som er funnet i en rik vikingtids grav som trolig er kvinnegrav. Mankestol indikerer ferdsel med hest og vogn, og S0llestedsmankestolens sentrale plasserte bildet av en mann og en kvinne av typen "gullblekkspar", viser til en ideverden der bryllupssymbolikk knyttet til fyrsteideologi har hatt en funksjon. I dette konkrete tilfellet er altsâ kvinne, vogn, hieros gamos og d0d kombinert.25 (Fig.7. Mankestol fra S0llested, Danmark).

Oseberg-graven betraktet som et helhetlig, symbolsk meningsunivers med referanse til d0den og d0dsriket Disse observasjonene fra de gotlandske billedstenene omkring menns, henholdsvis kvinners, reisefarkoster til d0dsriket og det forstâende hieros gamos (som ihvertfall for mannens del kan vaere fremstilt pâ sentrale stener), leder oss over til en kilde fra vest-nordisk grunn som ogsâ mâ reflektere vikingtidens d0dsideologi, det siktes til det monumentale Oseberg-funnet. Der synes â vaere en parallelitet mellom det 0st- og det vest-nordiske kildematerialet nâr det gjelder det reiseutstyret den d0de er tiltenkt, noe som kunne indikere en viss parallelitet ogsâ pâ ideplanet. Oseberg-funnet presenteres oftest som et synlig uttrykk for den rikdom og prakt vikingtidens aristokrati kunne omgi seg med, gravgodset betraktes som et signal om avd0des status. Der er full enighet om at kvinnen som er gravlagt i Vestfold en gang pâ 800-tallet, mâ ha h0rt til sin samtids 0verste skikt, derfor har hun fâtt med seg i graven en serie gjenstander som representerer hennes h0ye sosiale og/eller relig0se status i levende livet. Dersom vi setter disse vedtatte forutsetningene til side og istedet for â betrakte gravgodset som representative gjenstander fra en overklasses h0ye levestandard, heller betrakter gravutstyret som symbolske elementer tilh0rende en d0dsideologi, blir fortolkningen en annen. Gravgodsets enkeltgjenstander blir da â betrakte som deler av et d0dekammer som i sin helhet kan vaere m0blert og innredet i henhold til et mytisk-ideologisk forlegg. Metoden er â lese gravfunnet som et symbolsystem knyttet til d0dsdimensjonen.

25 Gro Steinsland 1990a: 76, n. 6; Ulf Näsman 1991:235 f., 252 f.

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Dersom man betrakter Oseberg-graven som et symbolsk univers knyttet til d0dsrike og d0dsideologi, fär serien av prakfulle reisefarkoster en ny betydning. Av reisefarkoster er der skip, vogn, sleder og hester. Fremst troner selve skipet i haugen som tjener som ramme om hele mengden av gravgjenstander. Sammen med den praktfulle vognen og sledene utgj0r skipet et knippe av reisefarkoster som kunne muliggjore den d0des reiser bâde til lands og til vanns til alle ärstider. Skipet kan frakte kvinnen over havet til d0dsrikets hinsidige kontinent, vognen kan, forspent av hester som der var mange av i graven, trekke henne vel frem til d0dsrikets sal, det samme kan hest og slede vinterstid. Der er ikke funnet selet0y for rytter i denne graven, men altsâ hester som kan tjene som trekkdyr. Utvalget av reisefarkoster kan samstemme med det motivet vi kunne observere pâ de gotlandske billedstenene der kvinnene ankommer d0dsriket pr. vogn eller slede. Skipets funksjon kan ha vaert, som for mannen, â f0re den d0de kvinnen over til den andre siden, fra de levendes til de d0des verden. Det inntrykket vi dermed fär av reisen(e)s betydning i helheten av gravgods i Oseberg, styrkes ytterligere nâr vi vender oppmerksomheten mot en annen gruppe gjenstander i dette funnet, nemlig billedteppene eller reviene, som der var fiere fragmenter av i graven. Det st0rste revlefragmentet fremstiller prosesjonen, hele rekken av personer, hester, vogner og figurer. Menn vandrer til fots, det gj0r ogsâ kvinner, bortsett fra en som kj0rer i vogn. Mellom mennesker og dyr er der plassert valknuter som pâ de gotlandske minnestener, symboler som trolig signaliserer en d0dskontekst. Rere av spydoddene er ogsâ vent ned som skikken var ved d0d og begravelse. (Fig. 8. Utsnitt av prosesjonsrevlet fra Oseberg. Rekonstruksjon). Der har vaert gjort mange fors0k pa â tolke det store Oseberg-revlets prosesjon, og jeg skal ikke gâ inn i en detaljanalyse her.26 Mitt poeng er â peke pâ muligheten av â tolke billedet som en del av et symbolsk d0deunivers som kan ha preget hele gravinnholdets sammensetning, kanskje ned i minste detalje. Revlets betydning vii da primjert ligge i det forhold at det presenterer ideer og symboler som er uttrykk for det aristokratiske Vestfold-milj0ets d0dsideologi. Pâ denne bakgrunn kan man sp0rre om prosesjonen som er avbildet fremstiller selve gravferdsprosesjonen, helst i dens mytisk-forbilledlige form, enten som avreise eller ankörnst. For vender vi oss til de litteraere kildene, ser vi at der er en underlig uavklaret dikotomi med hensyn til forestillinger om den d0des fortsatte eksistens i graven henholdsvis i dedsriket.27 Pâ den ene siden forstilte man seg at den d0de levde videre i graven, dette er bakgrunnen for de ulike former for gravkult i f0rkristen

26 Anne Stine Ingstad 1992 presenterer et helhetlig tolkningsforslag av billedrevlet og graven. 27 Jfr. Gro Steinsland 1992b.

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tid. Pâ den annen side foiestilte man seg at den d0de ble innlemmet i et d0dsrike, det vaere seg Hei, Helgafell, Valhall eller andre dodsriker. Til tross for at det ville vaere anakronistisk ä s0ke etter en logisk oppbygget lacre om d0den i det f0rkristne samfunnet, stâr det likevel fast at grav og d0dsrike utgj0r to grunnforskjellige lokaliteter, det er derfor ikke urimelig â sp0rre om man i datiden hadde gjort seg opp tanker om forholdet mellom disse to entitetene. Dersom man skilte mellom den d0des opphold i graven og oppholdet i d0dsriket, kunne man tenke seg at gravgavene var tiltenkt begge disse sfaerene. Oseberg-funnets store rikdom av gjenstander som vanligvis régnés â tilh0re dagliglivets sfaere, kj0kkenutstyr, matstell, senger og redskaper, kunne f. eks. tenkes ä tjene den d0de under oppholdet i graven til forskjell fra reisefarkostene som var tiltenkt ferden til d0dsriket. Der er fâ muligheter til â fâ utpr0vd hypoteser som dette, men det er interessant ä notere at Oseberg-gravens rike utvalg av reisefarkoster alle har sitt sidestykke pâ de gotlandske minnestenene. Av det litterare kildematerialet fremgär det ogsä at eddaens heltediktning har gjort seg nytte av og problematisert dikotomien mellom grav og d0dsrike. Her finnes nemlig forestillinger om at den d0de kan reise mellom graven og d0dsriket. Den d0de helten Helge m0ter sin elskede hustru Sigrun igjen i graven etter d0den, han kommer näbleik fra d0dsriket for â favne sin s0rgende hustru, m0testedet for deres alskov er graven (Helgakvida Hundingsbane II:40f).M Sp0rsmàlet blir da om det er slike "d0dereiser" mellom graven og d0dsriket som bäten, vognen og sieden i Oseberg-graven skal muliggjOre for den av d0de. Med dette overdâdige utstyret har kvinnen kunnet fortsette en eksistens bâde i graven, hvor hun kunne motta gravkult, og i et d0dsrike hinsides havet, hvor hun etter sin stand og status ogsâ h0rte hjemme. En mulighet er at reisefarkostene er tenkt symbolsk benyttet en eneste gang, nemlig under gravferden som ogsä er en avreise til d0dsriket, jfr. den foreslâtte tolkning av scenen pâ prosesjonsrevlet. Her er det pâ sin plass â minne om at det kan f0re galt av sted â tenke enten-eller, enten én reise eller gjentatte reiser. For mytens funksjon er â vaere forbilledlig, myten kan reaktualiseres i kulten slik at en eventuell gravkult ved Oseberghaugen periodisk har kunnet reaktualisere bâde d0deprosesjonen, den d0des reise og ankomsten til d0dsriket. For de litterare kildene gjelder det som nevnt at de er uhyre sparsomme med opplysninger om kvinnenes eksistens i d0dsrikene. Men at der har vaert utarbeidete forestillinger om kvinners sâvel som om menns eksistens i d0den, er det rike gravmaterialet i Oseberg i seg selv et vitnesbyrd om. Og da kan vi ikke unnlate â sp0rre om det ogsä for kvinnen av h0y byrd er hierogamiet i d0den, d0dsbryllupet,

28 Jfr. Gro Steinsland 1992b:327.

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som forestâr. For Oseberg-kvinnen mâ ha h0it til det samme skikt av samfunnet som opph0yde menn til heltestatus gjennom en d0dsmytologi, og som forespeilte dem en opplevelse av d0den som en erotisk forening med d0dsrikets représentant. Mot denne bruken av Oseberg-gravens billedrevle som et uttrykk for det symbolske d0deuniverset, kan der innvendes at en vevnad som dette jo ikke kan ha blitt läget i tiden mellom Oseberg-kvinnens d0d og begravelsen. Selv om noen av gjenstandene i graven kan vaere huitiglagete kopier av praktgjenstander, spesiallaget for denne begravelsen, kan ikke det gjelde for de kunstferdig vevde bildene. Der er imidlertid ingen grunn til â anta at et revle som tematiserer d0d og d0dssymbolikk skulle vaere läget med en spesifikk gravferd for 0ye. Vikingtidens billedkunst var ikke individualistisk, det er de mytiske monstre og modeller som valieres i ulike materialer. Dersom d0den hadde en sä stor posisjon i verdensbilde og livsopplevelse som man fâr inntrykk av bäde gjennom litteraere kilder og av gravenes vitnesbyrd om omsorgen for de d0de av h0y byrd, da er det bare rimelig at händverkere av mange profesjoner jevnlig har illustrert d0dsideologiens ulike tema. Fra vikingtidsmaterialet er det fristende ä vende blikket bakover i tid, til eidre jemalder og enda lengre, til bronsealder. De nordiske fallosstenene, eller de "hellige, hvite stener" som de gjeme kalles i faglitteraturen, dateres heist til tidsrommet 300-400 e. Kr. Th. Petersen har behandlet det norske materialet som stört sett stammer fra vestkysten, fra Jseren is0r til Helgeland i nord, i to artikler henholdsvis fra 1906 og 1932. Et fellestrekk ved kildegruppen er at de fleste fallosstenene er funnet pâ, i eller ved grav. Vanligvis setter man den uklare betegnelsen fruktbarhetskult pâ den konteksten kildegruppen tenkes h0re hjemme innenfor, Det er selvsagt umulig á argumentere for et spesifikt ideinnhold i gjenstandsmateriale fra disse fjeme tider, men her er det grunn til â peke pä koblingen av grav og seksualitet som äpenbart ligger i dette materialet. Til sist skal jeg trekke fram et eneste eksempel fra bronsealder som synes â kunne indikere at hypotesen om et d0dsbryllup knyttet til d0d, gravferd og d0dsrike i sin grunnkonsepsjon kanskje kan ha lange tradisjoner i Norden. Den kilden jeg har i tankene er et urnelokk fra Maltegärden, Danmark, datert til bronsealder (Fig. 9). Pâ urnelokket er der risset inn en scene med et tydelig erotisk budskap: En mann og en kvinne stâr vendt mot hverandre med framstrakte armer, mannen er fallisk. Omkring paret er der risset en krans, og til billedkomposisjonen er der f0yet et tre. Paret pâ urnelokket fra Maltegärden viser en pâfallende likhet med parmotivet pâ de langt yngre gullblekkene som er omtalt ovenfor. Gullblekkene er imidlertid aldri funnet som deler av gravgods, men heller knyttet til hus og hall eller sentralt helligsted. Pâ urnelokket fra Maltegärden finnes parmotivet innenfor en d0ds- og gravkontekst. Det samme gjelder den

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G. Steinsland

motivmessig enestâende Inder0y-medaljongen, funnet i en grav i Tr0ndelag, datert til 400 e. Kr. (Fig. 10) Ogsâ Inder0y-medaljongens parmotiv viser en päfallende likhet med gullblekksparet.29 Det er h0yst interessant at vi her synes â gjenfinne den sammenstillingen av d0d og erotikk som yngre litteraeit materiale og gjenstandsmateriale fra vikingtid vitner om. Sp0rsmälet er om vi har fatt i en flik av et forestillingskompleks som i sin grunnkonsepsjon er urgammelt i Norden. Gjenstandsmateriale fra eidre jernalder, de sâkalte "hellige, hvite stener", samt billedmateriale fra gotlandske billedstener fra yngre jernalder, synes â kunne st0tte en antakelse om at forestillinger om et d0dsbryllup har vaert vel forankret i Norden, og at slike ideer har vaert knyttet til begravelseseremonier, graver og gravkult. F0rst og fremst synes ideene og deres rituelle nedslag â ha vaert knyttet til det 0vre samfunnsskiktet, til fyrste- eller kongeideologi. Eros og d0d mâ sies â vaere de to hovedkomponenter i nordisk fyrsteideologi.

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G. Steinsland

Fig. 2: Tu-stenen fra Klepp p i Jaeren, Norge.

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Fig. 3: Tjüngvide, Gotland. Htter Nylén og Lamm 1987:69.

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G. Steinsland

Fig. 4: Halla Broa, Gotland. Etter Nylén og Lamm 1987:91.

Eros og Dod - de to hovedkomponenter i ηοπφη kongeideologi

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Fig. 5: Utsnitt fra Tjängvide- og Ardre-stenens 0vre billedfelt, Gotland. Etter Nylén og Lamm 1987:68.

Fig. 6: Stenene fra Barshaldershed og Levide, Gotland. Etter Nylén og Lamm 1987:102 og Lindqvist 1941:Taf. 71, fig. 178.

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G. Steinsland

Fig. 8: Utsnitt fra OsebergrevleL Etter Nylén og Lamm 1987:156.

Eros og D0d - de to hovedkomponenter i nomtti kongeideologi

Fig. 10: Inder0y-medaljongen fra Tr0ndelag, Norge.

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HEIKO STEUER

Zur Herleitung des nordischen Greiftierstils Seit der spätrömischen Zeit ist das Kunsthandwerk der Germanen durch die Einbeziehung von anfangs naturalistischen, später von abstrakten Tiermotiven in die Ornamentik gekennzeichnet. Sowohl auf dem Kontinent als auch im Norden wird die Entwicklung dieser Tierstile in Stilphasen unterteilt. Auf dem Kontinent spricht man von den merowingerzeitlichen Tierstilen I bis III (Salin 1935) und dem folgenden anglo-karolingischen Tierstil oder dem Tassilo-Kelch-Stil des 8. Jahrhunderts (Haseloff 1951; 1977; Roth 1979), im Norden werden die Stilfolgen der Vendelzeit mit den Buchstaben A bis E bezeichnet (Arwidsson 1942; 0rsnes 1966), gefolgt von den Kunststilen der Wikingerzeit (Capelle 1968; Klindt-Jensen 1965; Wilson, Klindt-Jensen 1980; Graham-Campbell 1980), die nach Orten benannt sind, an denen Gegenstände mit einem typischen Tierstil, der somit eine Phase kennzeichnet, gefunden worden sind: Broa- bzw. Osebergstil oder Berdalstil, weiter dann Borre-, Jellinge-, Mammen- sowie Ringerike- und schließlich Umesslil. Im wesentlichen wird unter den Stilreihen eine chronologische Abfolge verstanden, auch wenn die Abhängigkeit von unterschiedlichen Werkstattzentren, die teilweise parallel gearbeitet haben, durchaus bedacht wird (Horn Fuglesang 1982 und 1992) (Abb. 1). In der Regel weisen also diese Kunststilrichtungen so große Ähnlichkeiten auf, daß man Abhängigkeiten oder schlicht Weiterentwicklungen voraussetzt. Aber es gibt eine Ausnahme: Um die Mitte oder bald nach der Mitte des 8. Jahrhunderts erscheint im Norden auf Frauenschmuck wie Schalenspangen oder auf Schwertgriffen unvermittelt ein neuer Stil. Er ist gekennzeichnet durch die flächige, teils plastische Darstellung eines gelenkigen Tieres, das meist einzeln, manchmal als heraldisches Paar erscheint oder auch als Gruppe auftritt. Der Körper wird in der Regel in Seitenansicht, manchmal in einer Aufsicht gezeigt, der runde bis dreieckige Kopf des Tieres mit spitzen Ohren immer in der Frontalansicht. Die Haltung des Tieres zeigt ganz unterschiedliche Positionen, die Pfoten, Tatzen, Krallen greifen zum Hals des Tieres, zum benachbarten Tier oder um die omamentale Umrahmung (Abb. 2 - 8). Dieses Kennzeichen hat zur Bezeichnung "Greiftierstil" geführt (Capelle 1968,40 ff.; Horn Fuglesang 1982, 132 ff.); andere Bezeichnungen sind Broa-Stil, Oseberg-Stil und Berdastil.

Zur Heiieitung des nordischen Greiftierstils

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Dieser neue Tierstil wird zumeist isoliert auf kunsthandwerklichen Gegenständen angebracht, aber er kommt manchmal zusammen mit dem nordischen Stil E gemeinsam bzw. - so im berühmten Fund von Broa auf Gotland - mit diesem Stil E und einem speziellen Broa-Stil zusammen vor (Almgren 1955; Horn Fuglesang 1982; Thunmark-Nylén 1992) (Abb. 2). Die Forschung ist sich gegenwärtig einig, folgende Stilzusammenhänge und zugleich Werkstattabhängigkeiten anzunehmen (Horn Fuglesang 1992, 176): Salins Stil III frühe Phase = nordischer Stil D Salins Stil III späte Phase = nordischer Stil E (1.)

(2.) (3.)

nordischer Stil E = Broa-Stil = frühe Phase Oseberg parallel dazu = Greiftierstil = Berdastil entwickelter Oseberg-Stil gefolgt von: = Borrestil

Nur das Motiv des "Greiftiers" kommt abrupt auf, ohne aus den vorangegangenen oder zeitlich parallel anzusetzenden Stilphasen abgeleitet werden zu können. Das Greiftier verschwindet auch wieder, nachdem es eine Umwandlung im Borrestil erfahren hatte, bzw. der Greiftierstil reiht sich dann nach entsprechender Umwandlung wieder in die langdauemde Tierstilentwicklung ein. Insgesamt wird mit dem Greiftierstil eine Zeitspanne von 100 bis 150 Jahren, von etwa 775/800 bis 925/950 gekennzeichnet (Horn Fuglesang 1992, 177 ff.). Das übliche Vorgehen bei der archäologischen Bewertung einer solchen kulturgeschichtlichen Erscheinung ist (1) die chronologische Einordnung vorzunehmen und (2) die Herleitung, also die Suche nach Vorbildern zu diskutieren. Selten berücksichtigt man, daß Kunsthandwerker auch spontan eine neue Stilrichtung erfinden können, die dann auch allgemein Anerkennung und Übernahme erfährt. Als modernes Beispiel wird häufig der Jugendstil angeführt. Eigentlich erstaunlich selten wird gefragt, ob die Tierbilder (3) ganz bestimmte, zoologisch benennbare Tiere meinen, und ob sie (4) eine symbolische Bedeutung hatten und welchen Zweck sie im Rahmen der Dekoration erfüllten. Schließlich sollte gefragt werden, (5) in welchen Werkstätten Kunsthandwerker den neuen Greiftierstil ausgeführt haben - in Frage kommen da einerseits die frühen Händler- und Handwerkersiedlungen und andererseits die Königshöfe. Die gegenwärtige Meinung scheint mehrheitlich zu sein, daß der Greiftierstil im wesentlichen aus der angelsächsischen Kunst herzuleiten sei (Arbman 1937; Haseloff 1951; Marstrander 1964; Horn Fuglesang 1982; 1992), vielleicht auf dem Umweg über die frühe karolingische Kunst, daß kein bestimmtes Tier gemeint sei und schließlich, daß die Greiftiere nur eine rein ornamentale Bedeutung hätten.

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Die possierlichen Tierchen mit ihren lustigen Gesichtern hätten einfach nur Freude bereitet (Abb.3). Man spricht von Drolerien (Nordenfalk 1986, 214 f.). Demgegenüber möchte ich folgende These aufstellen und an dieser Stelle vorerst nur kurz begründen: Beim Greiftier handelt es sich um die Hauskatze (Felis silvestris f. catus Linné 1758). Sie hat sich im Zuge der Herausbildung früher Händlertreffpunkte und Handelsplätze (Steuer 1987; 1990) in größerer Anzahl erst zu Beginn der Wikingerzeit in den Norden ausgebreitet, und zwar seit der Mitte des 8. Jahrhunderts. Die Hauskatze schließt sich dem Menschen an und sucht seine Nähe (Blaschitz 1992; Morris 1987; Pond, Sayer 1987; Damjan, Schilling 1969 etc.). Sie domestiziert sich gewissermaßen selbst, ist im übrigen überhaupt nur wenig domestiziert, was der relativ große Himschädel und das Hirnvolumen mittelalterlicher Katzen gegenüber den rezenten Formen bezeugen (Spahn 1986, 67). Die Katze ist somit im 8. Jahrhundert im Norden ein neues Haustier, das zudem durch sein Verhalten und sein einschmeichelndes Wesen die Zuneigung des Menschen findet, abgesehen von seiner Nützlichkeit als Vertilger von Nagetieren wie Mäusen und Ratten. Kunsthandwerker in den Handelsplätzen haben die Hauskatze in das Spektrum der Tierstile aufgenommen und ihr spontan einen besonderen Platz eingeräumt. Nicht zu entscheiden vermag ich, ob der Hauskatze über ihre Rolle als neuartiges Haustier hinaus eine symbolische Bedeutung zukam. Das von zwei Katzen - meist werden Wildkatzen angenommen - gezogene Fahrzeug der Göttin Freya einerseits könnte dieser Vermutung Hintergrund geben (Grimm 1875; Handwörterbuch; Hahn 1915; Simek 1984; Beiti 1974, 236; Blaschitz 1992, 597), und andererseits die Erscheinung, daß die Katze zu jeder Zeit und in den meisten Kulturen, nicht nur bei den alten Ägyptern, eine kultische und magische Bedeutung im positiven Sine hatte, bis sie vom Christentum in eine negative Rolle gedrängt worden ist (Blaschitz 1992, 591; Delort 1991). Im folgenden werden die fünf Aspekte diskutiert, die den Hintergrund für meine These bilden.

(1) Die Datierung des Greiftier- oder Berdalstils Als traditionelles Datum für den Beginn der Wikingerzeit wurde bisher das Jahr 793, das Jahr des Wikingerüberfalls auf das Kloster Lindisfarne, angenommen. Damit gehörte auch der älteste wikingerzeitliche , der sog. Berdal- oder Greiftierstil in die Zeit um 800. Der Name geht auf ein Schalenspangenpaar zurück, das in Beidal in Norwegen gefunden die klare Ausprägung eines im Gegensatz zu den älteren und jüngeren linearen Stilen eher dreidimensionale Tiere zeigt (Capelle 1968, 40; Horn Fuglesang 1982; 1992, 177). Dieser allgemeine Datierungsansatz

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wurde bestätigt durch die Verwendung dieses Stils auf manchen der hölzernen Beigaben im Oseberg-Grab, das jetzt dendrochronologisch in das Jahr 834 gesetzt werden kann. Aber das Oseberg-Grab enthält unterschiedliche Stilausprägungen, die auch zeitlich unterschieden werden. Affinitäten zum Greiftierstil hat vor allem die ältere Gruppe der Gegenstände (Horn Fuglesang 1982). Der Kunststil auf Gegenständen aus dem Oseberg-Grab, vor allem in Holz geschnitzte Darstellungen, zeigt zudem nicht den Beginn des Greiftierstils, sondern unzweifelhaft Züge einer Fortentwicklung. Ähnlich problematisch ist die Zusammensetzung des berühmten Fundes von Broa auf Gotland, der neben dem späten vendelzeitlichen Stil F Beschlagplatten enthalten hat, die den plastischen Greiftierstil tragen. Erst jüngst konnte nämlich gezeigt werden (Thunmark-Nylén 1992), daß der Fund nicht einheitlich ist, sondern zwei unterschiedliche Gruppen von Beschlägen enthält, wobei der Greiftierstil auf die Gruppe Β beschränkt ist Dann haben die Ausgrabungen in der frühstädtischen Handelssiedlung Ribe einen älteren Ansatz für den Beginn der Wikingerzeit und des Beidalstils gefordert. Dort wurden zahlreiche Fragmente von Gußformen für Schalenfibeln mit BerdalstilVerzierung geborgen (Abb. 4), die anhand der stratigraphischen Lage seit langem und jetzt auch dendrochronologisch gestützt in die Mitte oder zweite Hälfte des 8. Jahrhunderts datiert werden können (Bencard, Bender J0rgensen 1990; Christensen 1990). Dadurch ist einerseits die Existenz von Kunsthandwerk im Handwerkerplatz Ribe für diese Jahrzehnte bezeugt und außerdem schon der ausgebildete Berdalstil (Madsen 1984), der hier im Rahmen der Herstellung von typischem Frauenschmuck erscheint. Zwar ist die frühe Datierung vor die Mitte des 8. Jahrhunderts nicht unumstritten, aber ein Ansatz vor 800 sicher. Die neuen Grabungen in Ribe Nicolajgade 8 haben zu einer kontroversen Diskussion geführt, die 1990 im Journal of Danish Archaeology publiziert worden ist. Während M. Bencard, der erste Ausgräber des Handelsplatzes Ribe, den frühen Zeitansatz anhand seiner stratigraphischen Beobachtungen und gestützt durch die Verteilung der SceattaMünzen und der Dendrodaten vertritt (Bencard 1990), können L. B. Fransen und S. Jensen (1990) weder anhand der älteren, noch anhand ihrer eigenen Ausgrabungen einen derartig frühen Zeitansatz für die Gußformfragmente bewiesen finden. Vielmehr kommen Gußformfragmente für Schmuckgegenstände im vendelzeitlichen Stil D und für Schalenspangen mit dem Berdal- und solchen mit dem Borrestil in einem Schichtenpaket zusammen vor, das oberhalb der Schichten mit Sceattas folgt, die mit den jüngeren Prägungen in die Zeit um 750/770 gesetzt werden. Wie dem auch sei, der völlig andersartige, aus der Reihe der Tierstile gewissermaßen herausfallende Berdalstil wird gegen Ende des 8. Jahrhunderts in Ribe auf Schalenspangen angebracht. Gleichartige Fibeln, die aus den Gußformen in Ribe stammen könnten, wurden im ganzen westlichen Skandinavien gefunden.

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Nicht nur dieses Kunsthandwerk, sondern auch eine eigene Sceattaprägung, die des sog. Wodan-Monster-Typs, ist mit großer Wahrscheinlichkeit für den Handelsplatz Ribe nachgewiesen (Metcalf 1984; Callmer 1983; 1984). Parallel zu Ribe wird jetzt auch die älteste Phase anderer Handelsplätze wie Haithabu (Steuer 1974, 53) oder Birka am Mälar in Mittelschweden (Clarke, Ambrosiani 1991, 75) deutlich in die Zeit vor 800 datiert Die Tendenz geht dahin, die Wikingerzeit und damit auch den ältesten wikingerzeitlichen Kunststil früher im 8. Jahrhundert beginnen zu lassen. Nicht zuletzt werden dazu beispielsweise die dendrochronologischen Datierungen zweier bedeutender, auf eine zentrale Macht verweisender Bauwerke herangezogen, das Danewerk (datiert ab 737) und der Kanhavekanal bei Sams0 (datiert 726) (Roesdahl 1989, 86). Es ist hier nicht die Aufgabe, die Diskussion um die Datierung des Greiftierstils und seiner Vorläufer weiterzuführen. Für die Bewertung meiner These ist nur wichtig, daß einige Typen der Kleinkunstwerke, die Greiftierstil tragen, vor und um 800 als Einzelanfertigungen, aber auch schon als Massenware von den Handelsplätzen aus über den Norden verbreitet worden sind. Das haben zum einen die Auswertungen der Gußformbruchstücke von Ribe eindeutig belegt (Madsen 1984, 96, Fig. 141), zum anderen auch die Detailstudien an Serien von Schalenspangen, die Jansson (1985), Capelle (1986) und Horn Fuglesang (1987) vorgelegt haben. Schalenspangen mit Greiftierstil waren Massenware, hergestellt vor und um 800 in Handelsplätzen. Nicht nur Ribe, sondern auch die Handelsplätze wie Haithabu und Birka, wie Dorestad oder Hamwic haben sich schon im 8. Jahrhundert zu beachtlicher Größe entwickelt (Steuer 1990) und bilden ein eng zusammenhängendes Netz. Kaufleute und Handweiker reisen ständig zwischen diesen Orten hin und her. Auf ihren Schiffen sind neben den Handelswaren auch Katzen transportiert worden.

(2) Zu den westlichen Vorbildern des Greiftierstils Die archäologische Diskussion um die Herleitung des Greiftierstils kennt zwei Haupttendenzen. Zum einen werden Vorbilder im angelsächsischen Raum diskutiert, worauf Arbman (1937, 116 ff.), dann Haseloff (1951) und wieder Marstrander (1964) ausführlich hingewiesen haben und was Horn Fuglesang gegenwärtig erneut begründet hat (1982; 1992). Seit dem 19. Jahrhundert wird auch der fränkisch-karolingische Raum als Ursprungsgebiet des Greiftiers angesehen. Zum anderen wird die Wurzel im eigenen nordischen Stil E gesehen, was E. Roesdahl mehrfach betont hat (Roesdahl 1982, 188 f.).

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Den Greiftieren am ähnlichsten sind die Tierdarstellungen auf dem Kreuz von Jedburgh, Roxburgshire, die mit den Pfoten in die Ranken greifen (Horn Fuglesang 1986, 210 Plate 6). Aber gerade die naturalistischen Darstellungen der Tiere in den Weinranken zeigen andere Kopfformen als die im Berdal- und Broastil üblichen, auch oft in Seitenansicht, und sie sind gekoppelt mit dem Weinrankenmotiv. Das "wine scrolT'-Motiv aus dem westlichen, dem angelsächsischen Bereich könnte Vorbild für nordische Kunsthandwerker gewesen sein, wenn diese derartige Motive hätten tatsächlich studieren können, beispielsweise in mit entsprechenden Miniaturen versehenen Büchern. Der bekannte rückwärtige Buchdeckel des Lindauer Evangeliars zeigt Medaillons mit mehreren zu einem Netz zusammengefügten Greiftieren (Haseloff in Roth 1979, mit Abb. 297) (Abb. 7). Der Buchdeckel wird "in einem insularen Missionszentrum auf dem Kontinent im letzten Drittel des 8. Jhs." hergestellt worden sein (Hubert et al. 1969, 214 f.). Doch ist er offensichtlich nicht einheitlich und nicht zu einem Zeitpunkt angefertigt worden, die beiden kreisförmigen Medaillons mit Greiftieren stehen im Gegensatz zu den italo-byzantinischen Emailrandfeldern in Grubenschmelztechnik, die der Form nach an bajuwarische Riemenzungen erinnern. Anglo-irischer Tierstil und Greiftierstil kommen auf demselben Stück nebeneinander vor, so wie im Oseberg-Grab oder im Schatz von Broa verschiedene Kunststile zusammengefaßt sind, die weder zeitgleich noch aus einer Werkstatt stammen. Ehemals emaillierte Felder können später durch eine Greiftiereinlage ersetzt worden sein. Für welche Datierung man sich dann entscheidet oder wie man es mit der Herkunft der Motive hält, bleibt dabei unentschieden. Immerhin ähneln die Greiftiermuster des Lindauer Buchdeckels verblüffend deutlich solchen Ornamenten auf Schalenspangen des Birka-Typs, die nicht am Anfang der Greiftierentwicklung und der Schalenspangen-Typen stehen, sondern in der ersten Hälfte des 9. Jh. entstanden sind. Allen Bearbeitern der frühen Wikingerkunststile, ist die Auffassung gemeinsam, daß die Greiftiere unvermittelt ohne Vorbild im Norden erscheinen und daher aus dem Ausland herzuleiten seien. Schon Arbman (1937, 124 ff.) betont im Zusammenhang mit dem Fund von Broa und anderen Schmuckstücken zum Greiftier: Es "tauchen diese Tierfiguren, die gar keine Verbindung mit der älteren nordischen Tierornamentik haben, ganz unvermittelt im gotländischen Material auf. Schon hier treffen wir die voll ausgebildeten Greiftiere an, über deren Ursprung die Meinungen stark geteilt sind...Es ist offenbar, daß die Greiftiere...keine Entwicklung auf nordischem Boden durchgemacht haben, sondern sehr ursprünglich sind." Diese "fremden Tiere" sind vielleicht direkt vom Ausland übernommen (Arbman 1937, 125). Beachtenswert ist das Resumé Arbmans (1937,143 f.), daß es nämlich keine entscheidenden Beweise für die Herkunft des Greiftierstils aus dem insularen

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Gebiet gibt und daß dieser "groteske Stil" jedoch auch nicht aus zentralen Kunstgebieten auf dem Kontinent gekommen sein kann. Aber irgendwie muß der Einfluß auch nach Arbmans Auffassung von außen gekommen sein. Eine eigene Neuschöpfung im Norden diskutiert er nicht. Br0ndsted meint in Nachfolge zu Sophus Müller und Haakon Shetelig, "daß das Greiftier die Begegnung des Wikingerkünstlers mit den fränkisch-karolingischen realistischen Tierbildem widerspiegelt, mit den Löwen und der anderen Tierwelt im klassisch naturalistischen Stil" (Br0ndsted 1960, 172) und weiter: "Das neue Tier, das Greiftier, ist in keiner Weise aus der alten Kunst hervorgegangen. Teils ist das eine stilistische Unmöglichkeit, teils wird die Unabhängigkeit des Tieres dadurch bewiesen, daß gotländische Bronzeschmucksachen aus der Zeit um 800 (nämlich aus dem Fund von Broa, Verf.) das neue Tier in besonderen Feldern Seite an Seite eingesetzt, aber niemals mit den altbekannten Mustern vermischt zeigen" (Abb. 2). Letzteres ist inzwischen geklärt, wie oben erläutert: Die im Broa-Fund zusammengefaßten Beschlagplatten gehörten anfänglich zu zwei getrennten Gruppen und sind erst sekundär scheinbar zum einheitlichen Ensemble geworden. Löwen waren nicht das Vorbild für die Greiftiere. Diese werden nicht mit der für die Löwen typischen Quaste am Schwanzende abgebildet, der Schwanz der Katze endet spitz. Als Ausnahme kann der Schwertknauf von Rostock-Dierkow gelten, bei dem die katzenartigen Tiere tatsächlich einen Schwanz mit Quastenende zu haben scheinen. Löwen im herrschaftlichen und heraldischen Sinne kannte der Norden durchaus. Nicht nur auf dem großen Jellingestein sollte ein Löwe abgebildet werden, sondern auch im Mammen- und Ringerike-Stil erscheint immer wieder der Löwe, umgesetzt in nordischen Tierstil (Muhl 1990). Mit dem Greiftier sollte und wollte man keinen Löwen aus der westlichen Welt wiedergeben. Aber es erscheint unvermittelt im Norden. Da es keine Vorbilder im Norden gäbe, müßte es aus dem Westen oder vom Kontinent stammen, so argumentieren also die meisten Forscher (Horn Fuglesang 1982). Aber da es in Haithabu keine Kleinkunstwerke im Broa-Stil gibt, kann der Einfluß nicht aus der karolingischen Welt kommen (Vierck 1984, 381), die sich sonst mit dem Akanthus-Motiv und mit Kerbschnitt-Technik durchaus auf diesem Weg im Norden ausgewirkt hat. Deshalb wird stattdessen immer wieder der angelsächsische Einfluß in den Vordergrund gerückt, über das "vine-scroll"-Motiv (zuletzt Horn Fuglesang 1992, 177 ff.), über die westskandinavische Verbreitung der Schalenspangen mit Berdalstil (Capelle 1968, 42 f.), über die Herleitung der Schwerter wie dem von Steinsvik aus Norwegen - auf das noch zurückgekommen wird - mit anscheinend angelsächsischer Verzierung (Capelle 1968, 42; Marstrander 1964, 108; Müller-Wille 1982, 132 ff.) oder über den Vergleich mit den Drolerien im Book of Keils

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(Nordenfalk 1983; 1986), das aber frühestens am Anfang des 9. Jh. entstanden ist Die nordischem Greiftiere sind jedoch älter.

(3.1) Zur Verhaltensweise der Hauskatze Der Löwe als Vorbild für die Greiftiere wird oftmals genannt Doch hat man beim Anblick der kleinen, leichten Greiftiere nicht die Assoziation, daß ein Löwe gemeint sein soll. Br0ndsted (1960,171) hat andere Vorstellungen: "Ein kleiner wilder Kobold, ein Narr mit Koboldmütze, ein Bärenjunges, ein junger Hund, ein Löwe, ein Hund, was weiß ich. Aber voll von Leben, Giftigkeit und offensiver Kraft. Die Vorderund Hinterglieder plastisch schwellend, die Pfoten stets kratzend (!), rüttelnd, greifend, in sich selbst, in Nachbartieren, in umgebenden Rahmen oder Kanten ... Ein phantastisches Tier, das den Wikingern gewaltigen Spaß gemacht haben muß." Manche anderen Beschreibungen deuten indirekt ebenfalls auf die Katze hin. Nach Horn Fuglesang (1992, 176) ist das Greiftier "ein katzenartiges und kompaktes Wesen mit Füßen, die um Rahmen und Nachbaitiere greifen." GrahamCampell (1980, 136) spricht von dem "katzenhaft grinsenden Tier", von "zwei einander gegenüberstehenden zoomorphen Wesen, die sich mit den Händen/Tatzen ergreifen und deren Körperhaltung Bewegung anzeigt", Else Roesdahl (1982,189) sieht auf den Gußformfiragmenten von Ribe Tiere "with catlike heads". Das Greiftier gleicht der Katze, und zwar der Hauskatze, nicht dem Löwen. Löwen spielten zwar in der frühen mittelalterlichen Kunst bis hin zur Heraldik eine entscheidende Rolle, was nahelegt, daß die nordischen Künstler das Motiv übernommen und auch abgewandelt haben könnten. Aber sie haben keine Löwen gesehen und konnten deren Verhaltensweisen nicht studieren. Katzen aber waren ihnen - wie zu zeigen sein wird - als neues Haustier geläufig, und deren Verhaltensweise haben sie beobachtet und in den Kunststil übernommen. Weniger sicherlich mit dem Gedanken, Katzen als kleine Löwen zu studieren, als vielmehr aus der Freude über die possierlichen neuen Tiere im eigenen Umfeld. Die Beobachtung heutiger Hauskatzen bestätigt frappierend, daß der wikingerzeitliche Kunsthandwerker dieses Haustier darstellen wollte. Dies betrifft nicht nur die rundliche Kopfform mit den kurzen, spitzen, stehenden Ohren, die Augen die im Dunklen leuchten - und die Gelenkigkeit des schmalen Körpers. Manche Schlaf- und Ruheposition verblüfft wegen der scheinbaren unbequemen Verrenkung. Eine sich putzende und am Hals und Kopf kratzende Katze verrenkt sich in genau derselben Weise wie das bei den Greiftieren dargestellt wird. Die Redensart "die Katze beißt sich in den Schwanz" illustriert das mit anderen Worten. Balgen-

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de Katzen, nicht nur Jungtiere, scheinen sich mit den Pfoten zu umgreifen; kletternde Tiere greifen in das Gezweig von Bäumen. Die älteren Greiftiere des späteren 8. Jahrhunderts und der Zeit um 800 sind den Katzen noch am ähnlichsten, im 9. und 10. Jahrhundert - beim Borrestil - wird das Katzenmotiv weiter stilisiert, ohne jedoch das Vorbild zu verleugnen.

(3.2) Das Erscheinen der Katzen im Norden Die Stammform unserer Hauskatze (Felis silvestris f. catus Linné, 1758) ist die in Nordafrika und auf der arabischen Halbinsel lebende Falbkatze (Felis silvestris libyca Forster, 1780), also in keinem Fall die europäische Wildkatze (Blaschitz 1992; Reichstein 1991, 238 ff.; Johansson, Hüster 1987, 10 ff.). Der Übergang von der Wildform zum Haustier war ein Jahrtausende währender Prozeß, der wohl erst im 2. Jahrtausend v. Chr. zur oberflächlichen Domestizierung führte. Die Katze ist das einzige Haustier, das nicht fortgesetzt weiter domestiziert wird oder sich domestizieren läßt. Sie sucht von sich aus den Kontakt zum Menschen. Noch in den vorchristlichen Jahrhunderten wurde die Hauskatze in Griechenland heimisch, und mit dem römischen Reich breitete sich die Katze auch in Mitteleuropa aus. Reichstein (1991, 238; Ervynck, Peiters 1992) hat die frühen Fundplätze in der Germania zusammengestellt und darauf hingewiesen, daß alle älteren Funde vor der römischen Kaiserzeit fraglich sind. In den Mooropferplätzen der Völkerwanderungszeit wie Skedemosse auf Öland, Hassle Bösaip in Schonen und Oberdorla in Thüringen sind vereinzelt schon Katzen nachgewiesen (Boessneck et al. 1979, 176). Doch insgesamt muß die Hauskatze in der Römischen Kaiserzeit in Germanien noch sehr selten gewesen sein. Aus der Wurt Feddersen Wierde konnten mehr als 50000 Knochen analysiert werden, unter denen sich gerade 10 Katzenknochen fanden, 4 von Wildkatzen und 6 von Hauskatzen. Im Frühmittelalter ist die Katze immer noch ein seltenes Haustier, denn in zahlreichen germanischen und slawischen Fundstellen konnte die Katze nicht nachgewiesen werden (Reichstein 1991, 239). Erst in frühstädtischen Siedlungen erscheint die Katze häufiger und dann gleich in bemerkenswert hohen Anteilen. Reichstein (1991, 316) verbindet das Vorkommen von Hauskatzen mit ihrem Einsatz gegen das gleichzeitige Vordringen von Hausmaus und Hausratte. "Welche 'Stellung' man den Hauskatzen auf der Wurt (Feddersen Wiese) zubilligen muß, ist unklar. Die wenigen Nachweise legen den Gedanken nahe, daß ihnen im Dorf Bedeutung etwa als Vertilger schädlicher Nagetiere wohl kaum zukam. Erst später wuchsen sie in Verbindung mit dem stärkeren Auftreten von Hausratten und Hausmäusen in eine solche Rolle hinein.

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Das schwache Aufkommen von Hauskatzen in einem germanischen Dorf der römischen Kaiserzeit hat zahlreiche Parallelen innerhalb des freien Germaniens. Es unterstreicht, daß diese aus mediterranen Gebieten stammenden Haustiere nur ganz allmählich ins nördliche Mitteleuropa vordrangen, hier wohl erst im hohem Mittelalter jene Häufigkeit erlangten, wie sie in Funden von Schleswig zum Ausdruck kommt." F. Johansson und H. Hüster (1987, 11) meinen, daß die Ausbreitung der Hauskatze durch die Handelsschiffahrt begünstigt wurde und weisen auf ein Gesetz des späten Mittelalters hin, das das Mitführen von Katzen auf Schiffen zur Vertilgung von Ratten zur Pflicht machte. Bernström (1963) meint, daß mindestens von 1100 n.Chr. an, wahrscheinlich aber schon früher, Katzen in allen größeren und den meisten kleineren Häfen gekauft und gefangen werden konnten und hungrige und auch brünstige Katzen Schiffe verließen, um sich Stadtkatzen anzuschließen (zitiert bei Johansson, Hüster 1987, 11). Betrachtet man die Zahlen der ausgegrabenen Knochenreste von Hauskatzen in den frühen Handelsplätzen, dann erkennt man deutlich das relativ unvermittelte Auftreten der Katze und den starken Anstieg ihrer Zahl in den ersten Jahrhunderten nach Entstehung dieser Plätze (Abb. 9). Unter den mehr als 220 000 Knochen von Haussäugetieren der Grabungskampagnen 1966-1969 in Haithabu konnten immerhin 1030 Katzenknochen bestimmt werden, und zwar für den Zeitraum vom frühen 9. bis zum späten 10. Jahrhundert. Das sind zwar nur 0,5% aller Tierknochen, die aber 129 Individuen repräsentieren (Johansson, Hüster 1987). Die beiden Bearbeiterinnen beschreiben diese Katzen wie folgt: "Die Hauskatzen von Haithabu waren klein und von zierlicher Gestalt. Die großen Extremitätenknochen, besonders Femur und Tibia, sind im Vergleich mit rezenten Katzen relativ schlank" (a.a.O., 49). In Schleswig (Spahn 1986,66 f.) sind für die Zeit ab dem 11. Jh. 2689 Katzenknochen gefunden und analysiert worden, das entspricht mindestens 181 Individuen und schon 2,4% aller Tierknochen. Demgegenüber betrug der Anteil der Hunde in Schleswig gerade 1% aller Haustiere. Im Handelsplatz Ribe sind die Erhaltungsbedingungen für Knochen nicht so günstig wie in Haithabu und Schleswig. Nur wenig über 9000 Knochen wurden von Hatting (1991,43 ff.) analysiert, unter denen gerade 7 Knochen von Hauskatzen, aber nur 4 vom Haushund nachgewiesen werden konnten. Der Prozentanteil der Katze am Gesamtbestand der Haustiere läge in der gleichen Größenordnung wie bei Haithabu; doch könnten alle Knochen auch zu einem Individuum gehört haben. Im Handelsplatz Dorestad am Niederrhein, Ausgangspunkt für den Seehandel nach England und in den Norden in der Karolingerzeit, sind Katzen noch äußerst

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selten, und ihr Anteil am Haustierbestand liegt deutlich unter dem der Hunde. Die wenigen Katzenknochen aus Dorestad stammen von Tieren, die in ihrer Größe und Statur denen von Haithabu entsprechen (Prummel 1983, 228). Hatting (1992) hat aus dem wikingerzeitlichen Odense einen Komplex von 68 Katzen untersuchen können, deren Skelette alle aus einer Grube geborgen wurden, datiert 1070 +/- 100 n.Chr. Wie schon anhand des Alters der Katzen aus Schleswig vermutet - nur 40% wurden älter als ein Jahr (Spahn 1986, 66) - , scheinen die Katzen auch wegen ihres Fells gehalten worden zu sein. In der mehrphasigen Befestigung und Siedlung Eketorp auf öland (Boessneck et al. 1979) lebten in den beiden älteren Phasen noch keine Katzen, während sie in der Phase ΙΠ (12./13. Jh.) etwa 1% der Haustiere ausmachten (Boessneck et al. 1979, 176). Die tabellarische Erfassung aller Katzennachweise in früh- und hochmittelalterlichen Siedlungen, frühen Städten und Burgen im germanischen und slawischen Bereich durch Johansson und Hüster (1987, 15) (Abb.9) veranschaulicht den Anstieg des Anteils am Haustierbestand von gerade 0,05% in den slawischen Burgen über 0,5% in Haithabu bis zu Prozentzahlen von 2,4 für Schleswig und 2,7 für Lübeck. Heimisch wurde also die Katze im nördlichen Mitteleuropa frühestens während der Karolingerzeit (Blaschitz 1992, 591). Es kann somit festgehalten werden, daß der archäologische Befund für das fortgeschrittene 8. Jh.in der ältesten Phase frühstädtischer Siedlungen im Norden das erste merkbare Auftreten der Hauskatze belegt, die dann rasch an Bedeutung gewinnt. Sie wurde sicherlich zumeist gegen die Zunahme der Mäuseplage gehalten, was unmittelbar zusammenhängt mit der Siedlungsverdichtung und Massierung der Speicherung von Handelsgütern. Katzenfleisch wurde nicht gegessen im Gegensatz zum Hundefleisch - , doch wurde das Fell genutzt. Requate (1960, 131) spricht von "Luxustier-Haltung". Aus dem angelsächsischen Gebiet gibt es Belege, welche Wertschätzung die Katze noch im 10. Jh. erfuhr. Ein walisisches Gesetz von 948, das sog. "King Hywell Dda's Law", notiert folgendes Strafmaß für den Diebstahl einer fürstlichen Katze: Ein Mutterschaf samt Fell und Lamm sind zu zahlen und so viel Weizen, daß die Katze, gehalten am Schwanz und mit dem Kopf gerade den Boden berührend, ganz zugeschüttet wird (Hatting 1990, 179, 192). In den Gesetzen dieses Prinzen von Wales gibt es weitere Hinweise auf Status und Marktwert der Katze. Ein Katzenjunges, das die Augen noch nicht aufhatte, kostete immerhin einen Penny; hatte die Katze schon eine Maus gefangen, stieg der Preis auf zwei Pennys, mit zunehmendem Alter gar auf vier Pennys (Pond, Sayer 1977, 35 f.). In der Schweiz und in Sachsen gab es ähnliche Gesetze (a.a.O. 36). Noch im 12. Jh. hatte die Katze einen besonderen Wert und war nicht überall verbreitet. Nach einer

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Erzählung in den "Annales Stadenses" (1175) erwarb ein Kaufmann aus Venedig größeren Reichtum durch den Verkauf von Katzen (Blaschitz 1992, 593).

(4) Ornamentale oder symbolische Bedeutung der Katze Auffällig ist, daß Berdaltiere, also Katzen, ganz verschiedene Gegenstände zieren, einerseits den typischen wikingerzeitlichen nordischen Frauenschmuck, die Schalenspangen, oder die gotländischen Tieikopffibeln sowie große gleicharmige Fibeln und die vom Typ her älteren Rückenknopffibeln (Klindt-Jensen, Wilson 1965, PI. XXVe), andererseits aber auch Schwertgriffe. Zu den bekanntesten Schwertern gehört die Waffe von Steinsvik in Nord-Norwegen, ein frühkarolingisches Schwert vom Sondertyp 1 nach Jan Petersen (MüllerWille 1982, 132 f.), Knauf und Parierstange sind mit eingelegten Messingplatten verziert (Abb. 8). Einige dieser karolingischen Schwerter zeigen noch Verzierung im Tassilo-Kelch-Stil, andere dann im Greiftierstil, was ihre zeitliche Einordnung gegen 800 bestätigt. Derartige Schwerter kommen in weiter Verbreitung vor, werden als karolingische Waffen angesprochen, können aber nicht alle im Karolingerreich hergestellt worden sein. Die Herkunft des Ornaments auf dem Schwert von Steinsvik weist nach Marstrander (1964, 108; Capelle 1968,42) in das angelsächsische Gebiet. Doch auch diese Lösung befriedigt nicht. Zumindest die Knäufe mit Berdal-Katzen sollten aus einem der Handelsplätze wie Ribe stammen. Das Schwert von Holbaek oder Kallungborg, Seeland (Müller-Wille 1982, 132 Anm. 60) zeigt auf der Knaufkrone Darstellungen im Greiftierstil. Alle Schwertknäufe mit Greiftieren werden in die Zeit um 800 datiert, und zwar nicht allein wegen der Greiftierverzierung, sondern aufgrund der typischen Knaufform. Jüngst ist im frühen slawischen Handelsplatz Rostock-Dierkow in Zusammenhang mit einem kleinen Hortfund eines Goldschmiedes in einem Brunnen ein Schwertknauf aus Silber mit Greiftierverzierung gefunden worden. Der Kastenbrunnen ist dendrochronologisch an den Anfang des 9. Jh. datiert (Waldkante 817) (Warnke 1991, 294). Mit den Schalenspangen hat sich zuletzt I. Jansson (1985, 24 ff.) intensiv beschäftigt und eine neue Gruppeneinteilung vorgeschlagen. Es sind die Fibeln der Typen Jan Petersen 11 - 24, die klare Greiftiermuster tragen (Abb. 5 - 6). Sie sind von Capelle (1968, 42 - 44) unter dem Blickwinkel der Entwicklung des Berdalstiles betrachtet worden. Die Funde von Gußformen für derartige Typen in Ribe (Madsen 1984) haben diese Ergebnisse bestätigt und zugleich nachgewiesen, wo diese Fibeln hergestellt wurden. Bei den in Ribe gegossenen Schalenspangen der frühen Typen Jan Petersen 14 und 15 mit Berdal-Stil konnte Horn Fuglesang

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(1987, 221 ff.) beobachten, daß alle verschieden in der Herstellung sind, daß mehrere Hände an den Formen gearbeitet haben, was die Herausstellung von Untergruppen möglich macht. Die Exemplare Jan Petersen IS, zu denen auch die Funde von Berdal selbst, aber auch aus Haithabu und Birka gehören, zeigen noch besser ausgeprägte Katzenfiguren, aber ebenso viele Überarbeitungen des Wachsmodells für lokale Kopien sekundärer und tertiärer Qualität. Die nächst jüngeren Gruppen von Schalenspangen mit Borrestil, darunter der sog. Birka-Typ (Jansson 1985, Fig. 30) - nach in Birka gefundenen Gußformfragmenten - sind gut zu vergleichen mit den Greiftieren im Medaillon vom Lindauer Buchdeckel, die ebenfalls gespaltene Haarschöpfe haben (Abb. 7). Damit wird bestätigt, daß die Greiftiere vom Lindauer Buchdeckel nicht zu den frühen Ausprägungen gehören und schon eine Fortentwicklung darstellen, was ein derartiges Stück aus der Diskussion 'um die Herkunft des Greiftierstils also ausschließt. Auch auf Gotland ist der Greiftierstil früh faßbar; denn dort tragen die typischen Tierkopffibeln ebenfalls Greiftiere (Carlsson 1983), die in die Jahrzehnte vor und um 800 zu datieren sind (Carlssons Periode A 725-800 mit seinen Typen 3 und 4). Funde von Originalbronzemodellen mit Greiftierornamentik für diese Fibelform (Carlsson 1983, 131, Fig. 15 und 17) beweisen die Produktion auf der Insel. Größenvergleiche zeigen, daß diese Modelle nur zur Herstellung für die ältesten Typen verwendet wurden, von denen keine Exemplare überliefert sind. Fortschreitend werden die Fibeln immer kleiner (Fig. 16). Auch verschleifen die Greiftierornamente zu unverstandenen Linienmustern. Weiterhin wurden Schlüssel mit Greiftieromament in Durchbruchtechnik gegossen (Almgren 1955, PI. 31 f. etc.). Sie zeigen Tiere mit gespaltenen Schöpfen, also aus einer fortgeschrittenen Phase des Stils. Schlüssel, Frauenschmuck und Schwerter wurden mit Greitierornamentik verziert. Die einfache Beziehung zwischen der Welt der Frau und der Göttin Freya mit ihrem von Katzen gezogenen Wagen (Grimm 1875/1968, 220 ff; Hahn 1915 18 f.; Much 1967, 195 und 455: Umdeutung der Löwen am Wagen der Magna mater in Wildkatzen) läßt sich also nicht aufstellen. Auch bringt erst Snorri Sturluson (geb. 1178 oder 1179) diese Vorstellung vom Reisewagen, der von Katzen gezogen wird, also zu einer Zeit, als die Hauskatze schon überall im Norden häufig und der Hinweis auf Wildkatzen nicht mehr nötig war (Simek 1984, 106). Freya ist u.a. eine Fruchtbarkeitsgöttin, auch Lehrerin der Magie und schließlich häusliche Schutzgottheit (Simek 1984, 106 f.). Frauenschmuck und Schlüssel mit Greiftierornamentik erlaubten dann doch, eine Beziehung zu Freya aufzustellen. Auch Katze und Magie (Handwörterbuch) könne vielfach verknüpft werden. Katzen als Bauopfer gehören in diesen Zusammenhang (Handwörterbuch

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1114). Man sollte nicht übersehen, daß - durchaus parallel zur Durchsetzung des negativen Bildes der Katze im christlichen Milieu - Katzen zu Füßen Marias sitzend dargestellt werden (Delort 1991,1079). Im 11. Jh. hatten vornehme Frauen kostbare Schoßkatzen, aber nach spätem Aberglauben verwandeln sich auch Hexen und Zauberinnen in Katzen (Meyers Konversationslexikon 4.Aufl. 1890, Bd. 9, 622). Es fehlt aber bisher eine schlüssige Verknüpfung von Katzen und Schwertgriffen. Andererseits spielte die Katze seit ihrer Einbindung in die menschliche Gesellschaft eine besondere Rolle im Kult, und ihr Bild blieb positiv, bis mit dem Christentum - wahrscheinlich wegen der Verknüpfung mit heidnischen Vorstellungen - eine negative Bewertung sich durchzusetzen begann, die mit Teufelsaustreibungen und Hexenverbrennungen verknüpft ist (Blaschitz 1992; Spahn 1986, 53). Die Katze blieb bis ins 12. Jh. ein beliebter Hausgenosse und Glücksbringer auch in kirchlichen Kreisen (Blaschitz 1992, 614; Delort 1991, 1079). Delort führt aus dem 9. und 10. Jh. Beispiele an, in denen die Katze Begleiter von Mönchen ist. In römischer Zeit wurden Katzen zum Symbol der Freiheit, und sie wurden auch als Embleme auf Schilden und Fahnen der römischen Legionen getragen (Pond, Sayer 1977, 33). Jüngst hat Gertrud Blaschitz (1992) die mannigfaltigen Aspekte der Katze als Symbol zusammengestellt (vgl. auch Delort 1991). So spricht doch einiges dafür, daß die Katze auch in der frühen Wikingerzeit eine kultische oder symbolische Bedeutung hatte. Ob der Begriff Geldkatze nun nur äußerlich auf den schlanken Leib und das Fell der Katze bezogen werden sollte, oder ob die Katze als Hüterin der Schätze besondere symbolische Bedeutung hatte, müsen weitere Untersuchungen klären. Immerhin könnte man ein Schwert auch als Hüter von Schätzen betrachten, auf dem dann die Katze in diesem Sinne durchaus einen Platz hätte. Die Meinung der meisten Archäologen ist jedoch, daß die Greiftiere weder bestimmte Tiere im zoologischen Sinne darstellen sollten, noch daß sie eine symbolische Bedeutung hätten, zumindest findet man wenig Überlegungen dazu. Horn Fuglesang schreibt im Katalog zur großen Wikingerausstellung 1992, daß es für die Tiere der wikingerzeitlichen Kunst im Gegensatz zu den romanischen Tiergestalten keine symbolische Bedeutung gäbe (1992,176). Capelle (1986, 118) meint zwar, daß die einzeln dargestellten Figuren der wikingischen Tierstile durchaus einen Symbolwert gehabt haben könnten, vermutet aber, daß die meisten Tierfiguren wohl auch für ihre zeitgenössischen Betrachter nur einen rein ornamentalen Charakter gehabt hätten, "auch wenn die kuriosen Berdal- und Borretiere als Kobolde...aufgefaßt werden können". Doch ist schwer vorstellbar, daß Greiftiere auf Schwertknäufen wie dem von Steinsvik oder von Rostock-Dierkow nur als Kobolde ohne tiefere Bedeutung angebracht worden sind.

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(5) Werkstätten und Handelsplätze In Ribe wurden Schalenspangen mit Greiftierornamentik hergestellt, wie die Gußformen belegen. Sie gehören zu frühstädtischen Handwerkerplätzen. Im Oseberg-Grab fanden sich prunkvolle Gegenstände, Möbel und Schiffe, deren Holzschnitzkunst mit Greiftierornamentik auf königliche Hofwerkstätten deutet. Ribe wie Haithabu lagen am Rande der karolingischen Welt und waren die Tore des Handels und Handwerks in den skandinavischen Norden. Frühe Handels- und Handwerkerplätze ziehen Katzen an, und Handwerker, die schöpferisch tätig neue kunstgewerbliche Stilrichtungen erfinden wollten, konnten das Verhalten dieser Tiere studieren, die als Haustiere neu für die wikingerzeitlichen Stadtbewohner waren. In der zweiten Hälfte des 8. Jh. entstehen überall rund um Nord- und Ostsee diese Händlertreffpunkte, dort konzentriert sich das Handwerk. Unter den Handwerkern gab es welche, die aufmerksam ihre Umgebung beobachteten und Freude an der Schaffung neuer Bildmotive hatten. Die "Handschriften" verschiedener Kunsthandwerker sind unmittelbar an Schmuckstücken abzulesen, die Veränderungen an den gängigen Stilmotiven bringen. Die Abwandlungen sind schon unter den Fragmenten der Gußformen mit Berdalstil aus Ribe zu beobachten (Madsen 1984), worauf Capelle (1986 a und b) und Horn Fuglesang (1987) wieder hingewiesen haben. Es gibt Massenware unter den Schalenspangen der Typen 14 und 15, aber auch Einzelstücke. Die Produktion von Massenware und die Anfertigung von Einzelstücken sind während der gesamten Wikingerzeit am Fundstoff immer wieder zu belegen. Die Produktion von Schmucksachen, Schalenspangen und Schlüssel, im Berdal- bzw. Greiftierstil ist für Ribe über die Fragmente der Gußformen und für Gotland über die ModelFunde belegt Sicherlich wurden auch in Haithabu und Birka solche Gegenstände hergestellt, vielleicht darunter auch Schwertgriffe. Die Entstehungszeit der Handelsplätze fällt ohne Zweifel noch in das 8. Jh. Mit dem ältesten über die dendrochronologische Methode gewonnenen Datum 710 für einen Brunnen in Ribe ist der früheste Ansatz maikiert. Gehören die Gußformen mit Greiftierstil aus Ribe auch erst in das fortgeschrittene, späte 8. Jh., so sind sie vielleicht doch die ältesten Belege für diesen Stil; denn bei allen aus Gräbern stammenden Exemplaren ist eine mehr oder weniger lange Tragezeit hinzuzufügen. Während der Umlaufzeit der Sceatta-Münzen entwickeln sich fast alle Plätze, Hamwic und London in England, Ribe und Haithabu auf der jütländischen Halbinsel, aber auch Helgö und Ahus in Schweden. Hier versammeln sich jetzt Handwerker direkt am sich entwickelnden Fernhandelsmarkt. Aber wie früher haben Handwerker auch an königlichen und fürstlichen Höfen wie z.B. in Oseberg oder

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Jellinge gearbeitet. Horn Fuglesang (1987,219) liest den Funden von Gußformen in Ribe ab, daß (a) die Hauptmotive, die zum Osebergstil entwickelt wurden, schon vor Beginn der Wikingerzüge eingeführt zu sein scheinen - also schon vorher vorhanden waren - , (b) daß die frühen Marktplätze eine entscheidende Bedeutung bei der Einfühlung - bzw. der Entwicklung - von derartigen Ornamenten hatten und (c) daß natürlich über diese Handelsplätze im Zuge des Femhandels auch fremde Model bzw. Muster importiert worden sein können. Handelsplätze waren in jedem Fale Innovationszentren. Vom chronologischen und kulturgeschichtlichen Standpunkt aus gesehen bilden die Entstehung der Händlertreffpunkte und Handwerkerkonzentrationen, die Ausbreitung der Hauskatze in den Norden und die Erfindung eines aus dem Rahmen fallenden Greiftierstils das zusammenhängende Zeugnis einer qualitativen Veränderung der nordischen Welt.

LITERATUR B. Almgren, Bronsnycklar och djuromamentik vid overgângen frán Vendeltid till Vikingatid (Uppsala 1955). H. Arbman, Schweden und das karolingische Reich. Studien zu den Handelsverbindungen des 9. Jahrhunderts (Stockholm 1937). G. Arwidsson, Vendelstile, Email und Glas im 7.-8. Jh. Valsgärdestudien 1 (Upppsala 1942). M. Bencard, The Stratigraphy and Dating of 8th Century Ribe. Journal of Danish Archaeology 7, 1988 (1990), 225 - 228. M. Bencard, L. Bender Jörgensen, Excavation and Stratigraphy. In: Ribe Excavations 1970-1976. Vol. 4 (Esbjerg 1990), 15 - 167. R. u. K. Beiti. Freya. In: Wörterbuch der deutschen Volkskunde (Stuttgart 3. Aufl. 1974) 236. J. Bemström, Kai. In: Kulturhistorisk Leksikon for Nordisk Middelalder Bd. 8 (Kebenhavn 1963). G. Blaschitz, Die Katze. In: Symbole des Alltags - Alltag der Symbole. Festschrift fur H. Kiihnel zum 65. Geb. (Graz 1992) 598 - 616. J. Boessneck u.a., Eketorp - Befestigung und Siedlung auf Öland/Schweden. Die Fauna (Stockholm 1979). J. Bröndsted, Die große Zeit der Wikinger (Neumünster 1960). J. Callmer, Neufunde von Wodan-Monster-Sceattas aus dem Ostseegebiet. Ardi Korrespondenzbl. 13, 1983, 507 - 511. J. Callmer, Sceatta problems in the light of the finds from Ahus. Scripta minora (Lund 1984). T. Capelle, Der Metallschmuck von Haithabu (Neumünster 1968). T. Capelle, Chronologie § 28. Wikingerzeit. Reallexikon der germanischen Altertumskunde Bd. 4 (Berlin, New York 2. Aufl. 1981) 671 - 674. T. Capelle, Kultur- und Kunstgeschichte der Wikinger (Darmstadt 1986, 2. Aufl. 1988). T. Capelle, Einzelbilder in der wikingischen Kleinkunst. Ein Diskussionsbeitrag. In: H. Roth (Hrsg.), Zum Problem der Deutung frühmittelalterlicher Bildinhalte (Sigmaringen 1986) 175 - 182.

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Zur Herleitung des nordischen Greiftierstils

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H. Steuer

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Nachschrift Nach Abfassung des Textes sind mir zwei Aufsätze bekannt geworden, die noch berücksichtigt werden sollen. Frau East hat wohl als erste eindeutig die Greiftiere als Katzen bezeichnet; sie spricht von "little cats" auf den Fibeln vom Berdal-Typ: "Cats with heads en face and paws grasping one another appear first on Berdaltype oval brooches"(East 1986, 5). Die Datierung derartiger Fibeln in die Mitte des 8. Jahrhunderts stützt sich in ihrer Beweisführung ebenfalls auf die zeitliche Einordnung von Siedlungsschichten in Ribe über Sceattas, und zwar in die Zeit 720 bis 800, die jetzt durch neuere Ausgrabungen in den Jahren 1990/91 bestätigt worden ist (Feveile, Jensen 1992). Damit entscheidet sie sich auch dafür, daß der Greiftierstil im Norden und nicht auf den Britischen Inseln entwickelt worden sei. Nach dem Vorbild von Löwenbildem auf byzantinischen Textilien, die wiederum friesische Tuche beeinflußt hätten, sei das Motiv nach Ribe gewandert - auf dem gleichen Weg wie die Sceattas. Dort sei der Löwe dann in eine typisch wikingische Karrikatur umgewandelt worden, während er im Westen zur Illustration auch christlicher Motive gedient hätte. Eine Beziehung zur Katze als dem neuen Haustier, das ebenfalls über das friesische Gebiet in den Norden gekommen zu sein scheint, sieht sie nicht. Frau East veröffentlicht außerdem ein Schwert aus Reading, England, dessen Knauf- und Parierstange mit Greiftieien verziert sind und das deshalb mit den Schwertern von Steinsvik und Dierkow zu vergleichen ist. Es wurde in einem Reitergrab gefunden, das sicherlich in das frühe 9. Jahrhundert zu datieren ist. K. East, A Lead Model and a Rediscovered Sword, both with Gripping Beast decoration. Medieval Archaeology 30, 1986, 1-7.

Zur Heiieitung des nordischen Greiftierstils

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C. Feveile, S. Jensen, Sceattasfundene fra Ribe - nogle aikzologiske kendsgeminger - The Sceatta finds from Ribe - some archaeological conclusions. By, marsk og geest S, 1992,33-39 und 49-SO.

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H. Steuer

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Abb. 2: Greiftierstil in Kombination mit Stil Ε. 1 vergoldete Bronzebeschläge von Broa, Halla, Gotland, herausgezeichnet nur das Mittelmedaillon mit Greiftieren (nach Holmqvist 1975, 42 Fig. 14-15), 2 Detail einer Rückenknopffibel von Gotland mit Greiftieren im Mittelfeld (nach Salin 1935, 285 Fig. 620, vergrößert bei Capelle 1986, 112 Abb. 43).

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7 Abb. 3: Greiftiere, 1-4 Tierfiguren von einer Schließe aus Birica Grab 464 (nach Arbman 1937, 131 Abb. 24), 5-6 Tierfiguren im Berdalstil (nach Capelle 1968, 40 Abb. 2 oder 1986, 113 Abb. 45), 7 Greiftiere von einer Schließe aus Birka Grab 844 (nach Arbman 1937, 130 Abb. 23.4).

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Abb. 4: Gußformen für Schalenspangen mit Berdalstil aus Ribe. Schematische Skizzen vollständiger Schalenspangen, rekonstruiert aus zahlreichen Gußformfragmenten. 1 Berdal-Fibel Typ la (nach Madsen 1984, 38 Fig. 12), 2 Berdal-Fibel Typ 2 (nach Madsen 1984, 46 Fig. 51). 3 Berdal-Fibel Typ 3 (neh Madsen 1984, 53 Fig. 71).

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Abb. 5: Schalenspangen vom Berdal Typ. 1 Jan Petersen Typ 15, Biika Grab 557 (nach Jansson 1985, 27 Fig. 11), 2 Jan Petersen Typ 16, Bilica Grab 552 (nach Jansson 1985, 28 Fig. 13).

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Abb. 6: Schalenspangen. 1 Schalenspange nach Jan Petersen Typ 23/24, Berdal-Stil, Bilica Grab 550 (nach Jansson 1985, 31 Fig. 17) 2—4 Schalenspange Jan Petersen Typ 37 Borre-Stil, Bilica Grab 556 (nach Jansson 1985, 50 Fig. 37).

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Abb. 7: Greiftierstil. 1-2 die beiden Medaillons vom Lindauer Buchdeckel (nach Haseloff 1951, 207 Abb. 4 a,b), 3 Schalenspange von Dödevi, Högby sn., Öland, sog. Biika-Typ (nach Jansson 198S, 42 Fig. 30).

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Fundplatz Neu-Nieköhr Scharstorf Groß Raden Futterkamp Wiprechtsburg Hitzacker

H. Steuer

Autor

Datierung (Jahrh.)

Müller 1967a 9.-12. Heinrich 1985 9.-10. Gehl 1981 9.-10. Candea u. Heinrich 1981 13.-15. Müller 1977a 10.-13. Kocks 1978 7.-11. 12.-16. Bosau Becker 1981 9.-17.. Behren-Lübchin Müller 1965a 11.-12. Isenburg Reichstein 1981 13. Tornow 7.-9. Müller 1973 Dannenberg Kocks 1978 7.-11. 12.-16. Scharstorf Stampili 1961 9.-10. Johansson u. a. 1979 13.-14. Alt-Kiel Lübeck, Königstraße Paul 1980 12.-16. Haithabu 9.-11. Müller 1962 9.-14. Berlin-Köpenick Tiessen 1970 Elisenhof 8.-13. Reichstein u. a. 1980 8.-10. Bischofswarder Lübeck, Hundestraße Rohlf 1978 15.-17. Schleswig, Schild Spahn 1986 11.-14. 13.-17. Lübeck, Heiligen-Geist-Hosp. Pudek 1980

Haussäugetiere η 6 382 14 972 18 711 1 841 12 031 82 512 1371 1328 1360 2 267 2 842 743 583 3 909 220 837 2 367 9 283 5 537 10047 111 839 5 793

Katzen η % 1 4 8 1 6 12 47 2 2 3 6 2 6 2 2 13 1 030 13 68 49 178 2 686 159

0,02 0,03 0,04 0,05 0,05 0,07 0,14 0,15 0,22 0,26 0,28 0,28 0,30 0,33 0,47 0,55 0,73 0,88 1,77 2,40 2,74

Abb. 9: Absolute und relative Anteile von Hauskatzenknochen in einigen mittelalterlichen und flühneuzeitlichen Fundplätzen Norddeutschlands (nach Johansson, Hüster 1987, 14 Tabelle 1).

GERD WOLFGANG WEBER

Zu Snorri Sturlusons Ausschöpfung der Skaldendichtung als historischer Quelle: Glymdrápa Str. 8 als methodologisches Problem Snorri Sturluson (1179-1241) berichtet in seinem Geschichtswerk Heimskringla in Kap. 22 der Haralds saga hárfagra von einem Kriegszug Harald Schönhaars nach Schottland und zur Isle of Man: Pá herjaöi hann á Skotland ok àtri par orrostur. En er hann kom vestr í Mgn, pá hpföu peir άδr spurt, hvern hernaö hann haßi gçrt par í landi, pá flyöi alt fólk inn á Skotland ok var par aleyda af mçnnum; braut var ok flutt alt fé pat, er mátti; en er peir Haraldr konungr gengu á land, pá fengu peir ekki herfang; svá segir Hornklofi: (...) "Dann heerte er in Schottland und hatte dort Kämpfe zu bestehen. Als er aber nach Westen auf die Insel Man kam, da hatte man (seil, die Bevölkerung) zuvor bereits gehört, welchen Kriegsschaden er dort im Lande (seil, in Schottland) verursacht hatte. Da floh alles Volk nach Schottland hinein, und die Insel Man war ganz menschenleer. Weggebracht war auch alle Habe, soweit sie sich wegschaffen ließ. Und als König Harald mit seinen Leuten an Land ging, da konnten sie dort keine Beute machen. So sagt (Thorbjörn) Hornklofi: (...)". Dann zitiert Snorri zur Bestätigung seiner Darstellung und als Quellenzitat den mit den Ereignissen mehr oder weniger zeitgenössischen Hofskalden Harald Schönhaars ï>orbjç)rn hornklofi mit dessen Glymdrápa, Str. 8 (Snorri Sturluson, Heimskringla /, Bjarni AÖalbjamarson gaf ut, Reykjavik 1941, 3 1979; íslenzk Fornrit XXVI, S. 121): Menferg/'r bar margar nwgspacr niöar varga lundr van sócn a sandi sandmens i by randir apr fyr slianfroöom allr herr scota J)vem largt»z seiÖ af la]ii laebralar \ar\t flòia.

Menfergir bar margar margspakr - NiÖar varga lundr vann sókn á sandi sandmens í by randir, áSr fyr eljunprüÖum allr herr Skota Jjverri lçgôis eiÖs af ládi lœbrautar varö flœja.

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Gerd Wolfgang Weber

Die herkömmliche Lesart der Strophe steht rechts, links der Text aus Finnur Jónssons Ausgabe Den norsk-islandske skjaldedigtningen, A. Tekst tfter Händskrifterne, Bd. 1 (K0benhavn 1912), S. 23-24. Die Diskussion um die Deutung dieser Strophe findet sich à jour gebracht in der Zeitschrift Mediaeval Scandinavia, vols. 10 und 11 (1977-78/79): Klaus von See, "Skaldenstrophe und Sagaprosa. Ein Beitrag zum Problem der mündlichen Überlieferung in der altnordischen Literatur", (MScan 10, S. 58-82) und Dietrich Hofmann, "Sagaprosa als Partner von Skaldenstrophen" (MScan 11, S. 68-81) und erneut von See, "Mündliche Prosa und Skaldendichtung. Mit einem Exkurs über Skaldensagas und Trobadorbiographien" (ibidem, S. 82-91). Strittig ist - abgesehen von der Frage, ob sich die Strophe überhaupt auf die Isle of Man und einen solchen Kriegszug Haralds in die Irische See bezieht - die Übersetzung der Zeilen 5-8, also der zweiten Partie des Strophen-Zitats. Sie beginnt mit ádr, das Snorri und Hofmann als Adverb "zuvor" lesen, während von See es als Konjunktion übersetzen will: "bevor" (wie Anne Holtsmark, allerdings anders verstanden). Im Falle der ersten Lesung ("zuvor") hätte Haraldr einen Angriff auf die Insel gemacht ("Der vielkluge Halsringverteiler [Haraldr] trug viele - Der Baum der Wölfe des NiÖ-Flusses [der Kriegsschiffe] [Haraldr] gewann einen Kampf am Strand - Schilde in die Stadt des StrandRinges [Meeres] [seil, am Meer]"). Zuvor aber wäre, wie die zweite Halbstrophe alsdann mitteilt, die Bevölkerung unter Mitnahme ihrer Habe schon von der Insel geflohen. Die zweite Lesart ("bevor") kehrt die Abfolge beider Ereignisse um, indem sie den Kausalnexus zwischen Angriff auf die Insel (A) und Flucht der Angegriffenen (B) als kontinuierlichen szenischen Vorgang und logisches Nacheinander begreift, also die Logik des Ursache-Wirkung-Zusammenhangs als einzig mögliche Determinante auch des zeitlichen Ablaufs der auf diesen Ursache-Wirkung-Zusammenhang zurückzuführenden Geschehnisse gelten läßt: A mußte erst eintreten, bevor Β erfolgen konnte.

Hier schürzt sich offenbar nicht nur ein philologisches, sondern auch ein methodologisches Problem grundsätzlicherer Art, nämlich die Frage, ob bei Texten - die nicht allein sprachliche Gebilde und also philologischer Analyse vorbehalten sind, sondern zugleich auf eine erst noch zu erschließende, vergangene komplexe Realität referieren - das vergleichsweise anspruchslose methodische Instrument des einfachen Syllogismus ausreichen kann, um der sprachlich und meist zudem ästhetisch kodierten Komplexität der Wirklichkeit über die Analyse dieser Texte näherkommen zu können. Oder ob umgekehrt nicht das syllogistische Verfahren gerade jene Gefahr, die es allen anderen Methoden a priori unterstellt, selbst

Glymdrápa Str. 8 als methodologisches Problem

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notwendig in sich birgt, nämlich: dem Text und der in ihm evozierten komplexen sozio-kulturellen Realität Gewalt anzutun und beide zu verfehlen (vgl. Niels Bohrs "Abtötungsprinzip", in: Erkenntnis 6 [1936], S. 293-301). Als sein Hauptargument für die zweite Lesart ("bevor") führt von See an, daß (1) in Skaldenstrophen deren zweite Hälfte (Zeilen 5-8) oft mit einer Konjunktion beginne (ok, ádr, etc.) - wie dies übrigens in anderen Strophen dieses Gedichts der Fall ist - und daß (2) der plausiblere Sinn der Strophe und der logische Ablauf des Geschehens sei, daß Harald einen Angriff gemacht und gewonnen habe (Zeilen 1-4) und daß erst dann die geschlagenen Schotten/Iren (allr herr Skota) geflohen seien, also erst der Angriff, dann die Flucht. Snorris Lesart sei aus einem Mißverstehen der Konjunktion ádr als Zeitadverb "herausgesponnen" (MScan 11, S. 70). Die Stelle soll damit von See als weiterer Beleg für seine anhand anderer Fälle gewonnene und zwischen romanhaften Skaldenbiographien wie der Kormáks saga und Snorris Geschichtsschreibung in der Heimskringla nicht weiter unterscheidende Hypothese dienen, daß die in der altisländischen Prosaliteratur im Umfeld von Skaldenstrophenzitaten stehende Begleitprosa oft erst vom Sagaverfasser selbst aus diesen Strophen durch Mißverstehen von Metaphern und durch Auseinanderreißen angeblich zusammengehörender Strophenfolgen eines ursprünglich vermutlich ein Ganzes bildenden Gedichts "herausgesponnen" sei und mithin die in ihr referierten partiellen Geschehnisse ganz oder teilweise erfunden und damit deren Referat als Quellenzeugnis und Aussage über tatsächliche historische Vorgänge wertlos seien. Bei näherem Zusehen erweist sich von Sees Begründung für seine Kritik an Snorris Prosakommentar zu Glymdrápa 8, den er als "absonderliche Geschichte" und "ungewöhnliche Verkehrung der Handlungsfolge" abqualifiziert (MScan 10, S. 69ff.), indessen als alles andere als stichhaltig. Sie krankt sozusagen, wie sich zeigen wird, an dem o.g. immanenten Realitätsdefizit des syllogistischen Schlusses, weil sie allein auf dessen Logik (A ist Ursache von B, also muß Β auch zeitlich nach A eintreten) rekurriert und dabei alsdann auch philologische Signale des Textes, die diese Logik etwa durch alternative Sinngehalte einzelner Wörter dieses Textes relativieren würden, beiseite schiebt und - in einem echten syllogismus cornutus - Snorris Lesung nach Art der forensischen Rhetorik Ungereimtheit attestiert (und damit sozusagen der Lächerlichkeit, die Verfehltheit suggerieren möchte, preisgibt). Forensische Rhetorik, wie sehr sie auch die öffentliche und wissenschaftliche Diskurstradition seit der Antike bestimmen mag, hat im Zusammenhang kulturwissenschaftlicher Rekonstruktion geschichtlicher Realität jedoch nichts zu suchen. Und auch der Syllogismus ist hier mit Vorsicht zu handhaben und kann - außerhalb der philosophischen Logik - nur eine methodische Unterkategorie in-

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Geni Wolfgang Weber

nertialb eines holistischen, die gesamte Wirklichkeit einbeziehenden und damit prinzipiell zusätzliche, überschüssige Deutungshorizonte aufschließenden Ansatzes sein, nie aber dessen einzige und oberste Kategorie, da ansonsten die Komplexität der Realität geradezu notwendig verstellt wäre. Eines ist es, in der kasuistischen Alternative logischer Abstraktion wie etwa ein Advokat vor Gericht zu argumentieren, also von der Totalität der Welt abzusehen und sich innerhalb der Logik eines beschränkten, willkürlich gesetzten Weltausschnitts - wie es beispielsweise das Rechtssystem ist - auf allein diejenigen Argumente zu beschränken, die der eigenen Sache dienen, während man es dem Prozeßgegner überläßt, andere zur Entlastung oder Belastung selbst heranzuziehen (oder dies - hoffentlich - zu versäumen), also ein interessengebundenes Argumentationsverfahren anzuwenden, das erst durch den Richter und dessen et audiatur altera pars korrigiert wird oder werden könnte: Der juristische Diskurs bezieht sich nicht auf die Realität schlechthin, sondern auf eine formalisierte, also juristisch stilisierte Allegorie der Realität, die eine willkürliche Setzung darstellt. Sein Material ist also erstens bereits syllogistisch formalisiert und zweitens sehr eingegrenzt, abgesteckt und überschaubar: die rechtlichen Verhältnisse zwischen A und B. Außerrechtliche Verhältnisse kommen dabei nicht in Betracht - ja, dürfen dies geradezu, jedenfalls nach Meinung gewisser rechtsphilosophischer Schulen, nicht tun. Etwas ganz anderes ist es, die sozio-kulturelle Totalität der Welt wissenschaftlich erfassen und möglichst in ihrer Gesamtheit abbilden zu wollen, also mit deren Vielfalt zu rechnen und aus dem Rückbezug auf ebendiese Realität und ihre Fülle an möglichen Daten der menschlichen Geschichte und Gesellschaften Verständnismöglichkeiten für ein konkretes Problem abzuleiten und diesem damit gerecht zu werden zu versuchen. Nur das zweite Verfahren kann diesem komplexen Gegenstand, also der unbekannten kulturellen Realität einer vergangenen Epoche etwa, methodisch adäquat sein. Daß das zweite Verfahren, also der holistische Ansatz, dabei das erste - positivistisch-utilitaristische - Verfahren als methodologische Unterkategorie zur Abklärung etwa philologischer o.ä. Fragen in sich einzuschließen hat und jenes nicht mißachten darf, versteht sich dabei natürlich von selbst. Unzulässig aber ist sozusagen das syllogistische Herausbrechen jedes einzelnen Argumentes, indem es unter Absehung von seinen komplexen Beziehungen zur in ihm möglicherweise enthaltenen widersprechenden Realität auf einen einzigen Aspekt reduziert und alsdann in rhetorisch-strategisch geführtem, syllogistischem Schlußverfahren einzeln 'erledigt' wird, wobei sein Bezug zur Totalität der wirklichen Welt weggeblendet wird und mithin, handelt es sich um Vergangenes, untergeht. Ein Beispiel: Die Lesung allr herr Skota in Glymdrâpa, Str. 8, Zeile 6 stützt durch ihre Genitiv-Konstruktion "das ganze Heer der Schotten" implizit die Lesart,

Glymdrâpa Str. 8 als methodologisches Problem

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die von einem Kampf Haralds gegen ein Schottenheer auf der Isle of Man ausgeht, das nach Haralds Sieg (A) die Flucht ergriff (B). Das gegen diese Lesung von Hofmann vorgebrachte Argument, sie widerspreche den von Hans Kuhn gefundenen Wortstellungsregeln der Skaldendichtung (Kuhn's Laws), die eine Trennung des Wortmaterials und die Lesung allr herr "die ganze Bevölkerung" und Skota pverrir "Vemichter der Schotten" [für Haraldr] erfordere (MScan 11, S. 69 f.), läßt sich nicht einfach damit 'erledigen', daß diese Regel wohl nicht in allen Fällen immer strikt eingehalten sei (von See, MScan 11, S. 83), denn es wäre zunächst zu untersuchen, welche Skalden wann und wo sie in der älteren Zeit (9./10./11 Jh.) nicht einhalten und ob lOrbjprn, der mit Glymdrâpa immerhin die erste streng geregelte drâpa in rigorosem drôttlcvœtt gedichtet hat, aufgrund anderer Stellen in seinem Œuvre zu ihnen gehört. Alsdann besitzt das Wort herr gerade in seiner Zusammenstellung mit allr die Bedeutung "die ganze Bevölkerung, alle", legt also - insbesondere unter Berücksichtigung des von Wolfgang Mohr als Verständniskategorie in die Skaldendichtungsdiskussion eingeführten sog. "Erledigungsprinzips" - einen Ausdruck allr herr "alle Leute" in Glymdrâpa, Str. 8 nahe. Vollends problematisch wird die prima vista scheinbar so einleuchtende postulierte Lesung allr herr Skota jedoch, wenn die Bestandteile der nachfolgenden FürstenKenning für Haraldr anderweitig anzubinden sind und das Substantiv pverrir "Vernichter" ohne andere Genitiv-Bestimmung dastehen würde, würde nicht der wie in der altgermanischen Wortstellung üblich - unmittelbar vor ihm stehende Genitiv Skota "der Schotten" mit ihm zur Kenning Skota pverrir "der Schotten Vernichter" zusammengezogen (siehe hierzu weiter unten). Wenn aber allr herr "alle Leute" zu lesen ist, dann schwächt sich die Überzeugungskraft des o.g. Syllogismus 'Erst der Angriff (A), dann die Flucht (B) - nicht umgekehrt! ' bereits ab, denn dann wäre nicht mehr ein rein militärischer Vorgang zweier kämpfender Heere - und wie sollten die Leute auf der Isle of Man ein solches gegen das Norwegerheer eigentlich aufgeboten haben? - die einzige Verstehensmöglichkeit, sondern die allgemeine Flucht einer Bevölkerung vor herannahenden Angreifern rückt in den Bereich dieses Möglichen. *

Anders, als uns die abstrakte Logik des Syllogismus 'Angriff (A) hat anschließend Flucht (B) zur Folge' glauben machen möchte, ist Snorris Leseweise ("Zuvor schon waren die Inselbewohner vor dem herannahenden Harald geflohen") aus der Praxis des wirklichen Lebens heraus die eigentlich wahrscheinliche: Denn die Menschen pflegen sich vor Angreifern, von denen man meist zuvor bereits hört, rechtzeitig mit Hab und Gut in Sicherheit zu bringen. Dies ist heute noch so und

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Geni Wolfgang Weber

dürfte auf der kleinen Isle of Man Ende des 9. Jh.s nicht anders gewesen sein. In welchem Umfang diese Evakuierung geschah und ob sie die Insel wirklich "ganz" menschenleer (alt fôlk und aleyda...) zurückließ, ist dabei von untergeordneter Bedeutung. Der Vorgang als "Ereignis" (eventum) allein ist wichtig und bedeutsam im Sinne von "historisch signifikant". Im übrigen sind Inselbewohner meist gut mit Fahrgelegenheiten - kleinen und größeren Booten - ausgestattet, ist eine Flucht eines Großteils der Bevölkerung also von daher nicht unwahrscheinlich. Als vielleicht berühmtestes Beispiel für den hier in Rede stehenden banalen Vorgang mag die Bevölkerung von Athen dienen, die 480 v. Chr. (auf das Dekret von Themistokles hin) vernünftigerweise vor den zu Land und See herannahenden Persem aus Athen nach Salamis floh und die leere Stadt samt Akropolis der Brandschatzung des Xerxes überließ. Usw., usf. Die Lesart von tär als Zeitadverb "zuvor schon" hat also viel für sich. Sie wird auch 'skaldentechnisch' völlig unproblematisch, sowie man hinter der vierten Zeile einen Punkt (und nicht ein Komma) setzt. Dann stehen sich zwei gleichberechtigte Aussagen gegenüber: Harald machte einen Angriff. Die Bewohner waren aber zuvor schon geflohen. (Zu den philologischen - die Wortstellung betreffenden Argumenten für äör als Zeitadverb "zuvor" vgl. im übrigen überzeugend Hofmann, MScan. 11, S. 69.) *

Allen modernen Deutungen gemeinsam ist jedoch, daß sie die Angabe Snorris, die Bewohner hätten ihre Habe von der Insel geflüchtet, so daß Harald diesmal keine Beute habe machen können und leer ausging, in der Strophe nicht enthalten sehen. Hier hätte der moderne Quellenkritiker den Historiographen Snorri also doch beim Erfinden historischer Abläufe erwischt, und Snorri hätte überinterpretiert oder gar "herausgesponnen"? Keineswegs. Denn auch diese Angabe Snorris ist mit dem Wortlaut von I>orbjçms Strophe vereinbar, sowie man (1) sich von der bisher angenommenen überladenen Fürsten-Kenning für Haraldr *eljunprúdr pverrir eids IçgÔis "der kraftgeschmückte Vemichter des Landes des Schwerts" [des Schildes, seil. Haraldr]) löst und (2) mittels einer anderen Zuordnung dieser Substantive die weggeschafften liquiden Mittel und mobilia der Inselbewohner wieder herbeischafft und doch in I>orbjçrns Strophe erwähnt sieht: In den Zeilen 5-6 ist zu lesen ádr allr herr "Zuvor schon alle Leute, die ganze Bevölkerung" und alsdann fyr eljunprüöum Skota pverri "vor dem kraftgeschmückten Vemichter der Schotten" - eine traditionelle Königs-Kenning wie Iòta dólgr "Feind der Jüten" usw. In Zeile 7-8 ändern alle bisherigen Lesungen das la>gpiz der Hs. (= la/gpisk) zu dem Substantiv ¡QgÖis, also dem Gen.Sg. von IggÖir

Glymdrápa Str. 8 als methodologisches Problem

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(poet.) für "Schwert". Das -z (= -sk) deutet jedoch auf ein mediales Suffix einer finiten Verbform, die im Kontext des Satzes mit *la>gpiz af(= lagpi-sk af "wurde entfernt von") bei Annahme eines Lesefehlers α» für α gefunden wäre. Die herrschende Lesung des zweiten Wortes in Zeile 7 eiös "des Landes" folgt hinsichtlich des Kasus (Genitiv Sg.) einer Hs.-Variante der Hs. J1 (adds) statt der Haupt-Hs., die einen Akkusativ Sg. seid hat Ich lese als Akk. Sg. *eiÖ "das Land" und ziehe diesen Akk. als Grundwort zu einer Gold-Kenning brautar lees eiö "Land des Dorsches des Landes" zusammen. "Dorsch des Landes" (brautar leer) ist ein geläufiger Kenningtyp für "Schlange/Drache". Eine Kenning "des Drachen Landsitz" aber bedeutet: "das Gold, auf dem Fáfnir liegt". Damit sind die Zeilen 5-8 folgendermaßen zu lesen: áSr fyr eljunprüÖum allr herr Skota £ verri - lagöisk eiö af làôi lcebrautar - varö flceja.

Zuvor schon mußte vor dem kraftgeschmückten Vernichter der Schotten alles Volk - es wurde das Land des Land-Dorschs [Gold] vom Lande entfernt - fliehen.

Man wird einwenden, die Kenning eiö lcebrautar = brautar ¡ees eiö sei durch Vertauschung von Kenning-Gliedern entstanden. Dies ist jedoch keineswegs ungewöhnlich, wie z.B. das tungls brásalir = brá-tungls salir "Brauen-Gestirns Heimstätten [Sitz der Augen, seil. Haupt]" in Ulfr Uggasons Pórsdrápa, Str. 14 zeigt (Vgl. zu dieser Vertauschung von Kenninggliedern auch Ernst Albin Kock, Notationes Norreenœ. Anteckningar tili Edda och Skaldediktningen [Lunds Universitets Ârsskrift. N.F. Avd. 1, Bd. 19, Nr. 2, Lund 1923 ff., §§ 686 Β und 2008). Und bei der Skaldin I>uriÖr Óláfsdóttir pá (11. Jh.) findet sich ganz die gleiche Vertauschung - und obendrein mit dem gleichen Wortmaterial. Ich zitiere nach Ε. A. Kocks Ausgabe (Den norsk-isländska skaldediktningen, reviderad av Ernst Albin Kock, Bd. I, Lund 1946, S. 103-104; dazu NN §§ 1979 und 3062) die zweite Hälfte von t>un'Örs Strophe: nema, lybrautar, látir, läös valdandi, falda - lyör nemi ljöö, sem kv^Öum! lauÖhyrs boÖa rauÖu. Auch l>uriÖr liest die Mann-Kenning "Gold-Walter" valdandi läös lybrautar als valdandi läös lys brautar "Walter des Landes des Dorsches des Landes", trennt also das Kompositum lybrautar (das dem laebrautar von Glymdrápa 8 völlig entspricht) nicht in *brautar l$s ["des Weges des Dorschs"], sondern in I f s brautar "des Dorschs des Weges/Lands". Die Halbstrophe bedeutet: "sofern Du, Goldwalter, nicht läßt - die Leute mögen die Strophe so, wie ich sie spreche, lernen - den

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Bieter des Lot-Feuers (Goldes) mit roter Kopfhaube bedeckt sein" [seil, "sofern Du ihn nicht tötest"]. *

Die hier vorgeschlagene Lesart für Glymdrápa 8 will nicht etwa die anderen Vorschläge 'ersetzen'; ich halte die von Hofmann vorgeschlagene Lesung (MScan 11, S. 70) nach wie vor für eine sehr gute Möglichkeit. Sie soll lediglich zeigen, daß auch Snorris Version in Gänze plausibel und in Rücksicht auf die Wirklichkeit der in Rede stehenden Vorgänge weitaus plausibler als ihre Umkehrung im abstrakt syllogistischen Schlußverfahren ist, daß sie mit der Strophe Porbjgrns in Einklang steht und daß vordergründige Argumente eines modernen Lesers wie z.B. eine vermeintlich unlogische Ereignisabfolge nicht ausreichen können, um Snorris Prosatext zu desavouieren. ï>orbjprn homklofi kann sich auf die Insel Man und eine höchst plausible vorherige Flucht der Inselbewohner samt ihrer Habe vor dem aus Schottland siegreich heranrückenden Harald bezogen haben, und Snorri kann einen begleitenden Prosabericht zu dieser Strophe gekannt haben, den die Strophe stützte. Ähnliches gilt z.B. auch für die Kritik an Snorris Prosakommentar zu Glymdrápa, Str. 6: HjalmtamiÖr hiltnir holmreyöar lét olman lindihjQrt fyr landi lundprtüör vid stik bundin "Der sinnkluge, helmgezähmte Fürst ließ das Kriegsschiff am Pfahl angebunden zurück". Snorri bezieht vid stik bundin auf eine Palisade im Götaälv, während von See (mit Ivar Modéer) nur an einen einzelnen Poller denken möchte und die 'Palisade' als von Snorri erfundene "phantastische Geschichte" abtut (MScan 10, S. 77). Snorri war 1218 in Kungälv und hat mit den führenden Aristokraten und fródir menn Västgötalands gesprochen. Seiner Version können also lokale Informationen zugrundeliegen, die die Authentizität seiner Paraphrase der Angabe der Skaldenstrophe sicherstellen. Die Topographie der konkreten Örtlichkeit mit ihrem relativ schmalen und flachen Flußbett und die Ausgrabungen in Kungälv legen den Gedanken an eine - bei wikingerzeitlichen Befestigungen im übrigen nicht seltene - Palisade sogar überaus nahe, und es würde mich nicht wundern, wenn die Archäologie sogar friihwikingerzeitliche Spuren einer solchen irgendwann in Kungälv zutage förderte. Was die Londoner in der Themse fertiggebracht haben, konnten die Götar allemal. Ich möchte Glymdrápa, Str. 8 und Snorris Prosadarstellung also lediglich als Beispiel dafür nehmen, daß Snorri nicht leichtfertig mit seinen Quellen - seien es Skaldengedichte oder sei es mündlich tradiertes Geschichtswissen (oral history) umgeht und daß wir gut daran tun, damit zu rechnen, daß Snorri mehr von den geschichtlichen Ereignissen, über die er berichtet, wußte als unsereiner - und daß

Glymdrápa Str. 8 als methodologisches Problem

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er mit der Skaldendichtung und ihren Möglichkeiten wie auch mit der altisländischen Sprache vielleicht doch etwas vertrauter war als der eine oder andere neuzeitliche Leser. Davon unberührt bleibt durchaus die Möglichkeit, was auch Hofmann eingeräumt hat (MScan 11, S. 68), daß Snorri Skaldenstrophen extensiv ausgelegt oder mißdeutet und Ereignisse konstruiert haben kann, und es ist J. Schreiners, K. von Sees, S. Elleh0js u.a. Verdienst, auf diese spezifische Möglichkeit der Konstruktion oder nachgerade der Erfindung geschichtlicher Vorfälle aufmerksam gemacht zu haben. Dennoch ist, wenn es darum geht, Texten einer ein Jahrtausend zurückliegenden Epoche ihren Quellencharakter für Aussagen über reale Vorgänge, Glaubensinhalte, Mentalitäten etc. abzusprechen, große Zurückhaltung geboten. Snorris Metier ist wie bei seinem Verhältnis zu den mythologischen Quellen seiner Gylfaginning und Skáldskaparmál auch in Heimskringla im Grundsatz nicht die Erfindung, sondern der Versuch, diesen Quellen, so sie nur, sofern es Skaldengedichte sind, réti kveSin ok skynsamliga upp tekin sind, wie er im Prolog zu seiner ólàfs saga helga sagt, als authentischen historischen Zeugnissen auch im Detail gerecht zu werden - also auch der oral history, auf die er zurückgreifen konnte und mit Sicherheit zurückgegriffen hat (vgl. Vf., "Snorri Sturlusons Verhältnis zu seinen Quellen und sein Mythos-Begriff', in: Snorri Sturluson. Kolloquium anläßlich der 750. Wiederkehr seines Todestages, hgg. v. A. Wolf, Tübingen 1993 [ScriptOralia, Bd. 51], S. 193-244; bes. S. 201-209).

REINHARD WENSKUS

Der 'hunnische' Siegfried Fragen eines Historikers an den Germanisten* Vor einigen Jahren hat der Jubilar einen Aufsatz über Otto Höflers SiegfriedArminius-Untersuchungen veröffentlicht, der auch für den Frühmittelalter-Historiker wichtige Gesichtspunkte enthält.1 Er kommt dabei zu dem Ergebnis, daß "der These, das historische Ereignis der Varusschlacht lebe als Siegfrieds Drachenkampf in der Heldensage fort, ... weiter mit Skepsis zu begegnen sein" werde.2 Der genealogisch interessierte Historiker wird diese Skepsis vor allem darin teilen, daß Arminius wirklich *Segifripuz geheißen habe. In diesem Punkt gibt allerdings auch Höfler zu: "Ein Beweis, daß Arminius mit seinem germanischen Namen 'Segifripuz geheißen habe, ergibt sich aber daraus (nämlich der S-Alliteration der cheruskischen Fürstennamen) selbstverständlich nicht".3 Unverständlich bleibt bei dieser Sachlage, daß Höfler sich nicht die Tatsache zu nutze macht, einen anderen cheruskischen Fürstennamen, der Segi- als Erstglied aufweist, als ursprünglichen Namen des angeblich als Drachentöter in die Überlieferung eingegangenen berühmten Römersiegers zu diskutieren, obwohl auch schon andere Forscher darauf aufmerksam machten, daß auch Sigismund in diesem Zusammenhang genannt werden könnte.4 Im Beowulf (V. 875 ff.) wird ja Sigemund - schon als Waeising

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Benutzte Abkürzungen: CD Fuld. Codex diplomatici« Fuldensis, hrsg. E.F.J. Dronke (1850, Neudruck Aalen 1962); Cod.Laur. Codex Laureshamensis, hrsg. K. Glöckner (1929-1936); Reg.Als. A. Bruckner, Regestae Alsatiae aevi Merovingia et Karolini I (1949); Trad.Corb. Traditiones Coibeienses, hrsg. K.A. Eckardt, in: Studia Coibeiensia I/II (1970); Trad.Fuld. Traditiones et antiquitates Fuldenses, hrsg. E.F.J. Dronke (1844); Trad.Wiz Traditiones possessionesque Wizenburgenses, hrsg. C. Zeuss (1842). H. BECK, Zu Otto Höflers Siegfried-Arminius-Untersuchungen, in: Beitrr. z. Gesch. d. deutschen Sprache u. Literatur 107.1 (1985) S. 92-107. H. BECK (wie Anm.l) S. 107. O. HÖFLER, Siegfried-Arminius und der Nibelungenhort (österT. Akad. d. Wiss., Phil-hist Kl., Sitzungsberichte Bd. 332, 1978), S. 9 f. H. ROSENFELD, Die Namen der Heldendichtung, insbesondere Nibelung, Hagen, Wate, Hetel, Horand, Gudrun, in: Beitrr. z. Namenforschung N.F. 1 (1966), S. 235.

Der 'hunnische' Siegfried

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bezeichnet - als Drachentöter gerühmt, so daß der Historiker E. Zöllner die Vermutung aussprechen konnte, daß die Gestalt Sigmunds erst in Englad mit dem Drachenkampf verbunden wurde.5 Dem hätte O. Höfler entgegenhalten können vom Standpunkt seines mythologischen Ansatzes aus - , daß bereits in der stirps regia der Cherusker und als Schwager des Aiminius ein Segimundus (Tacitus Ann. 1.57.2), der Sohn des Segestes und Neffe eines Segimerus zu finden ist, wobei beachtet werden muß, daß auch der Vater des Arminius Segimerus oder Sigimerus hieß.6 Darauf wird noch zurückzukommen sein. Hier soll nur noch betont werden, daß der Männername Sigifrid vor 600 und damit vor Brunechilde nicht in den Quellen auftaucht,7 was mit der Berühmtheit des Römersiegers schwer zu vereinbaren ist. Es kann jedoch daran festgehalten werden, daß die Namengebung in der cheruskischen stirps regia, zu der sowohl die Familie des Arminius wie die des Segest gehörte, völlig in Einklang mit der Annahme eines "Traditionsverbandes" nach Art eines endogamen Klans (Ramage) stehen würde. Wie man zu diesem Hypothesenkomplex auch stehen mag, man muß sich mit der Tatsache auseinandersetzen, daß Siegfried im Norden nicht als Cherusker galt, sondern an mehreren Stellen als der "hunnische" 'hunskr' bezeichnet wird.8 Höfler behauptet, daß sich dies "nicht auf das Volk Attilas beziehen kann,"9 sondern auf einen - sonst nicht bezeugten - Stamm in Westfalen, als dessen Namen er *Hünöz (an. Húnar, neben Húnir, Hjnir) ansetzt.10 Immerhin wäre es denkbar, daß wir im Namen Húnaland einen Ländernamen des Typs Frfslandl Rugiland vor uns haben." Wie dem auch sei, man hat das um Soest im Helwegraum angesetzte, im Norden als Húnaland bezeichnete Reich Atlis/Attilas im

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E. ZÖLLNER, König Sigismund, das Wallis und die historischen Voraussetzungen der Völsungensage, in: Mitt. d. Inst. f. österr. Geschichtsforschung 65 (1957) S. 8. 6 Vgl. Tacitus Ann. 1.71.1: Segimeius, Brader des Segestes; Velleus Paterculus 2.118.2: Sigimer, Vater des Aiminius. Dazu R. WENSKUS, Stammesbildung und Verfassung. Das Werden der frühmittelalterlichen Gentes (1961). S. 24. 7 Vgl. das auf Vollständigkeit bedachte neuere Namenweik von H. REICHERT, Lexikon der altgermanischen Namen l.Teil, Text (Wien 1987). Er nennt S. 598 f. nur einen Ravennater Frauennamen Siccifriä(a) aus dem 6. Jahrhundert, die Gattin eines Vadulfus. 8 An fünf Stellen im Kurzen Sigurdlied und einmal im Grönländischen Atlilied; vgl. O. HÖFLER (wie Anm. 3) S. 13 mit Anm.20; H. BECK (wie Anm. 1) S.99. 9 O. HÖFLER, Siegfried, Aiminius und die Symbolik (1961) S. 104 ff.; DERS. (wie Anm. 3) S.13. 10 O. HÖFLER (wie Anm. 3) S. 14. Dazu H. BIRKHAN, Germanen und Kelten bis zum Ausgang der Römerzeit Der Aussagewert von Wörtern und Sachen für die frühesten keltisch-germanischen Kultuibeziehungen (östeiT. Akad. d. Wiss., Phil.-hist. Kl. Bd. 272, 1970) S. 368 ff.; bes. S. 372 und H. BECK (wie Anm. 8) weisen auf die Tatsache hin, daß dieser Stamm in den Quellen nicht erwähnt isL 11 Dazu N. WAGNER, Zur Herkunft der Franken aus Pannonien, in: Flühmittelalterliche Studien 11 (1977) S. 222f. Anm. 36.

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Mittelalter (Thidrekssaga) darunter verstanden, wenn auch "sagengeschichtlich ... keine Verbindung von Sigurd zu den Hunnen" führt.12 Dieser Sachverhalt hätte nun eine auffällige Parallele, wenn wir den Versuch Norbert Wagners akzeptieren, der die von Gregor von Tours (Hist.Franc. II 9) überlieferte Nachricht, die Franken seien aus Pannonien13 gekommen, aus einem Lautanklang erklären möchte, indem er für den mehrfach überlieferten Namen der salischen Franken (ae. Hugas, latinisiert Hugones) durch Synkope zu *Hügno werden läßt, von dem aus der Ländername 'Hügno land (Land der Hugen/Franken) gebildet werden kann, der einem *Hünjo land (Land der Hunnen = Pannonien) so nahe stehen würde, daß eine Verwechslung leicht zu erklären wäre.14 Nun glaubt Wagner wohl zurecht, daß der Volksname der Hugen im Namen der Landschaft Hugmerki westlich von Groningen enthalten sei, wobei der Volksname wie bei Frysland/Rugiland in der Stammform erscheint.15 Danach wäre zu schließen, daß die Vorstellung, das fränkische Hünaland sei ein "Hunnenland" gewesen, durch die Verwechslung des letzteren mit einem Land an der südlichen Nordseeküste zustande gekommen ist. Diese Vorstellung ließe sich gut mit der Hypothese in Einklang bringen, bei der Überlieferung von der pannonischen Herkunft der Franken hätte der Name des von Plinius für diesen Raum überlieferten Ländernamens Baunonia mit eine Rolle gespielt.16 Dies würde selbst dann möglich sein, wenn Baunonia keinen größeren Landstrich meinte, sondern nur die - damals ohnehin viel größere - Insel Borkum (Bur cana/Fabaña)}1

12 So H. BECK (wie Anm.l) S.99. 13 Daß "das richtige Pannonien in der tatsächlichen Geschichte der Franken keinen Platz finden kann", wie N. WAGNER (wie Anm. 11) S. 219 voraussetzt, ist heute angesichts der starken danubischen Einflüsse bei der Entstehung der Merowingischen Reihengräberkultur doch wohl zu relativieren und neu zu bedenken. 14 N. WAGNER (wie Anm. 11) S. 226 f.; H. BECK (wie Anm. 1) S. 100 erwähnt eine Variante, die von E. BRATE und J. DE VRIES vertreten wurde, nach der ein lautgesetzlicher Wandel von Hunar, Hunir < 'Hägwnöz anzusetzen sei. 15 N. WAGNER (wie Anm. 11) S. 222. M. GYSSELING, Toponymisch Woordenboek von Belgie, Nederland, Luxemburg, Noord-Frankrijk en West-Duitsland (vóór 1226) (1960) S. 524 f. gibt für das später Humsterland genannte Gebiet folgende Lesarten an: in pago Hugumarchi (786/787), Hugmerthi (l.H.9.Jh./Kop. 1.H.H.Jh.), in pago Humerki (zu 855/Kop. A. lO.Jh.). Er rekonstruiert germ. 'Hügamarkja, gebildet aus dem Volksnamen Hugas und 'markö. 16 Vgl. R. WENSKUS (wie Anm. 6) S. 530. 17 Der Zweifel von N. WAGNER (wie Anm. 1) S. 219 "wie dieser kleinen Insel die Rolle einer Wiege des Frankenvolkes zugekommen sein sollte", beruht auf einem unausrottbaren, in der Ethnologie längst aufgegebenen Denkmodell. Zahlreiche Beispiele einer weiten Ausbreitung eines ethnischen Namens von sehr kleinen Ausgangsräumen finden sich immer wieder. Das extreme Beispiel der Romani, anfangs als Bezeichnung für die Bewohner einer Ackerbürgerstadt im alten Italien, später als Großteil der Bevölkerung eines Weltreichs, ist nur eines aus einer langen Reihe.

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Leider hat Wagner nicht eine weitere Möglichkeit ausdiskutiert: Unmittelbar nordöstlich von Hugmerki ist ein Hunzego bezeugt, dessen Name von M. Gysseling18 an sich einleuchtend mit dem Namen des Flusses Hunze (Hunse, Drenthsche Diep) verbunden wird. Doch lassen die Lesarten aufmerken: in pago Hunergeuue (2. Hälfte 8. Jahrh./Kop. 12. Jahrh. Fulda), Hunusga (1. Hälfte 9Jahrh./Kop. 1.Hälfte 11. Jahrh. vita S. Liudgeri). Mangels ausreichender Kompetenz soll dieser Faden hier jedoch nicht weiter verfolgt werden. Dafür muß eine unter Germanisten heftig umstrittene Frage kurz angeschnitten werden. Seit R. Much wird der Name der Hugas mit den Chauken verbunden," wobei vielfach ein Ablautverhältnis zwischen beiden Namensformen behauptet wird, 20 wie das auch von anderen Stammesnamen (etwa Gautar neben Guiones) angenommen wurde. Vor allem H. Kaufmann ist dieser Ansicht entgegengetreten.21 Wenn er sich dabei jedoch auf die These von E. Schwarz 22 stützt, daß die Chauken ja doch die Hauptträger der sächsischen (!) Stammesbiuldung gewesen seien, muß der Historiker Einspruch erheben. Abgesehen davon, daß von der historischen Überlieferung her diese These höchst fragwürdig und umstritten ist: Warum sollen denn aus einem Stammeskomplex nicht mehrere neue Traditionskeme zur Stammesbildung ausgegangen sein? Auch N. Wagner behauptet, daß weder von den Friesen noch von den Chauken etwas bekannt sei, "was sie als Vorfahren oder Zuzügler auswiese". 23 Dies scheint jedoch eine zu kühne Behauptung. Allein die Tatsache, daß nach dem Ptolemäischen Germania-Kapitel (II 11) an der unteren Ems Friesen und Chauken aneinandergrenzen, 24 ergibt einen solchen Hinweis. Denn stellen wir in Rechnung, daß die Römer sich mit Vorliebe an Flußgrenzen orientierten, 23 so liegt bei den völlig anderen Grenzvorstellungen

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Vgl. R. WENSKUS (wie Anm. 6) S. 72 ff. mit zahlreichen Parallelen aus dem geimanischen Gebiet. M. GYSSELING (wie Anm. 15) I S. 527. R. MUCH, Die Gemianía des Tacitus (1937) S. 312 f. Vgl. die ältere Lit. bei N. WAGNER, Die Greutungi und der Ablaut, in: Sprachwissenschaft 6 (1981) H.3 S. 382. Dazu G. NECKEL, Vom Germanentum (1944), S. 76. H. KAUFMANN, Untersuchungen zu altdeutschen Rufnamen (1965) S. 253. Ablehnend auch H. KUHN, Kleine Schriften IV (1978) S. 493. Von historischer Seite E. ZÖLLNER, Geschichte der Franken bis zur Mitte des 6. Jahrhunderts (1970) S. 3. E. SCHWARZ, Germanische Stammeskunde (o.J.,[1956]) S. 119, nennt daneben jedoch mit Recht auch die nordelbingischen Sachsen als Hauptträger der sächsischen Stammesbildung. N. WAGNER (wie Anm.l 1), S. 220 Die Geographie des Ptolemaeus, Galliae-Germania-Raetia-Noricum-Pannoniae-Illyricum-Italia, hrsg. v. O. CUNTZ (1923) S.63 (II.11.7) 256.5 ff.:... ot ΦρΙσσιοι μέχρι το« Ά μ ι ς Ι ο υ ποταμού, μετΛ δε τούτους Καϋχοι ot μικροί μίχρι τοΟ ΟίκσοΦργιος π ο τ α μ ο ί , ε ί τ α Καΰχοι ot μείζους μ£χρι τοΏ Αλβιος ποταμοί»... Vgl. Β. GLADIGOW, Audi Juppiter, Audite Fines. Religionsgeschichtliche Einordnung von Grenzen, Grenzziehungen und Grenzbestätigungen, in: Die römische Feldmeßkunst. Interdisziplinä-

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der Germanen (vgl. Caesar B.Gall. IV 23: civitatibus maxima laus est quam latissime circum se vastatis flnibus solitudines habereX26 der Verdacht nahe, daß entweder die Grenzsäume der Friesen östlich der Ems zu suchen sind oder aber viel wahrscheinlicher das Machtgebiet der Chauken nach Westen über die Ems hinausreichte und dadurch zur Benennung Hugmerlä Anlaß gab. Aus einer Reihe weiterer Hinweise sei hier nur noch einer angefügt, da er für die weitere Diskussion wichtig wird. Das Kernland der Chauken war das Elbe-WeserDreieck, dessen Kleingaue (Hadeln usw.) im Frühmittelalter unter dem Gesamtnamen Wihmödi (Wihmodinga, Wigmodia) zusammengefaßt werden. Bei diesem auf einen Personennamen zurückgehenden Gesamtnamen erscheint es P.v. Polenz unsicher, ob er ursprünglich ein Raumpersonengruppenname war oder ein Siedlungsname - bzw. ob primär ein *-ingôz- oder ein •-gavv/a-Name vorlag.27 Der zugundeliegende Personenname ist sehr selten. Doch kommt er gerade an der unteren Weser einmal bei der Schenkung eines Wicmod in "Haoga" in den Korveyer Traditionen vor.28 Im eigentlichen Wigmodia liegt nun der älteste bekannte Haupthof der Billunger: Lesum (nördlich von Bremen).29 Nun enthält der Heldenkatalog des altenglischen Widsith v.25 die Bemerkung Billing(weold) Wernum "Billing beherrschte die Warnen."30 Der Name der Warnen gehört zu den wenigen Stammesnamen die nicht nur als Simplex, sondern auch als Erstglied von zweistämmigen Personennamen (Warin-) benutzt werden.31 Als Simplex {Warin) ist er schon früh ziemlich häufig und war schon im Frühmittelalter auch in romanischen Formen (Gaerinus u.ä.) im fränkischen Adel verbreitet. Der Name

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re Beiträge zu ihrer Bedeutung für die Zivilisationsgeschichte Roms, hrsg. O. BHHRENDS u. L.C. COLOGNESI (Abh.d.Akad.d.Wiss. in Göttingen, Phil.-hist.Kl. III.Folge Nr. 193, 1992) S. 184 f. Als man während der karolongischen Renaissance die Flußgrenzideolcgie der Römer übernahm, wurde entsprechend die Grenze zwischen westlichen und den östlichen Franken vom Kohlenwald an die Scheide verschoben. P.v. POLENZ, Landschafts- und Bezirksnamen im flühmittelalterlichen Deutschland I (1961), S.176 Anm.10. Zur Namenausdehnung vgl. S. 257. Trad.Corb. I S.209: A§61 UUicmod; B§285 Wicmod. Der Orstname (Hoaga A§61; B§285 Haoga), wird von Eckardt in Studia Corbeiensia II (1970) S.502 als "Hoia?" verstanden. Als Frauenname kommt UUihmota auch in den Fuldaer Traditionen vor (CD Fuld. 274, 812). H.J. FREYTAG, Die Herrschaft der Billunger in Sachsen (Veröff. d. Hist.Kom. f. Niedersachsen 20,1951), S. 65. Zum Hof gehörten 700 Hufen bebauten Landes. K. WEIDEMANN, Frühmittelalterliche Burgen im Land zwischen Elbe- und Wesermündung, in: Führer zu vor- und friihgesch. Denkmälern Bd. 30, Das Elbe-Weserdreieck II (1976) S. 167 vermutet in Lesum eine schon frühmittelalterliche Burg; vgl. S. 207 Lesum als Oit mit Kontinuität als Verwaltungs-GerichtsZentrum. Vgl. dazu R. WENSKUS, Sächsischer Stammesadel und fränkischer Reichsadel (Abh. d. Akad. d. Wiss. in Göttingen, Phil.-hist.Kl. III.Folge Nr. 93), S. 189 f. Vgl. N. WAGNER, Ang(i)li(i). Var(i)ni. Vandili(i), in: Beitr. z. Namensforschung N.F. 15 (1980) S. 401 f.

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Billing ist im Norden in die mythische Sphäre gerückt (vgl. Hávamál 93-101: das Abenteuer Odins mit Billings maer).32 Varin wieder heißt jener Vater eines Vemod, der diesem in der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts den berühmten Runenstein von Rök setzen ließ, auf dem anscheinend von ihnen als uiauari "Hüter des Heiligtums" die Rede ist 33 Auch das Erstglied des Namens Vemod dürfte mit an. vê "Opferstätte, Heiligtum" zusammenhängen und religiöse Bedeutung haben. Da nun zum germ. Adjektiv *wiha- "heilig" auch Formen mit grammatischem Wechsel (vgl. afries. wî(g)a, an. vigja "heiligen")34 vorhanden sind, brauchen selbst Lesarten wie Wigmodia nicht im ersten Glied wig "Kampf' zu enthalten, sondern könnten wie Wihmödi ohne weiteres mit wîh "heilig" gebildet sein. Es scheint sich also um einen Priesternamen zu handeln, wie auch uiauari als eine Bezeichnung für den Priester angesehen werden kann. Damit erhält eine inzwischen sagenhafte Züge angenommene Stelle bei Pseudo-Fredegar (III 11) eine besondere Bedeutung. Damals soll Chlodwigs Vater Childerich, als er von den Franken wegen sexueller Exzesse vertrieben worden war, durch Manipulationen seines fidelissimus Wiomadus wieder in seine Würde zurückgeführt worden sein. Dieser Wiomadus, im Liber hist. Franc, c.6/7 als consiliarius bezeichnet, war von Childerich befreit worden, als er mit seiner Mutter in hunnische Gefangenschaft geraten war.35 Wiomadus wurde durch den comes et magister utriusque militiae in Gallien Aegidius in der Vertreibungszeit des Childerich zum subregulus ernannt und betrieb von dieser Stellung aus, die die Franken vielleicht wieder in die Rolle von dediticii zurückwarf, die Rückkehr Childerichs. Es hat den Anschein, als ob eben auch Wiomadus hinter dem für Christen anrüchigen Handeln Childerichs gestanden hätte, das anscheinend ursprünglich auf die rituellen Gebräuche einer 'heiligen Hochzeit' zu beziehen war. Dies würde es nahelegen, in Wiomadus den alten heidnischen

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Vgl. J. DE VRIES, Altgennanische Religionsgeschichte II (2.Aufl. 1957) S. 79); K. MALONE, Widsith (1962) S. 132 f. mit weit. Lit.. Daß auch im Norden der Name Billing mit dem der Warnen verbunden war, zeigt die Lage der Zi sterze Varnhem in einem Tal des Billingen-Massivs in Westergötland. 33 Vgl. die Diskussion der Forschung bei K. DÜWEL, Zur Auswertung der Brakteateninschriften. Runenkenntnis und Runeninschriften als Oberschichten-Merkmale, in: Der historische Hintergrund der Götterbild-Amulette aus der Übergangsepoche von der Spätantike zum Friihmittelalter (Abh. d. Akad. d. Wiss. in Göttingen, Phil.-hist.Kl. III.Folge Nr. 200, hrsg. v. K. HAUCK. 1992), S. 66 f. 34 F. KLUGE/W. MITZKA, Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache (21.Aufl. 1975) S. 847. 35 Sollte diese Überlieferang zutreffen, wäre am ehesten mit H. WOLFRAM/A. KUSTERNIG, in: Quellen zur Geschichte des 7. und 8. Jahrhunderts (Freiherr vom Stein Gedächtnisausgabe Band IV, 1982) S. 91 Anm. 96 an den Hunneneinfall nach Gallien von 451 zu denken.

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Oberpriester zu sehen, der als Thunginus dem Ding vorstand.36 Eine entsprechende Stellung hatte eine Generation später der consiliarius Farro bei König Ragnachar von Cambrai, der nach Gregor von Tours (Hist. Franc. Π 42) wie sein König den Lüsten ergeben war und dessen Namen entweder mit dem Stierkult der Franken zusammenhängt oder als eine Kurzform von Vollnamen wie Faramund angesehen wurde.37 Ein Faramund war aber nach dem Liber historiae Francorum (c.4) der erste König (rex) der Franken, zu dessen Zeit ihre leges verhandelt worden sein sollen, während die moderne Forschung Chlodwig dafür in Anspruch nimmt. Vielleicht gilt dies aber nur für die Kodifikation selbst. Diese und andere Indizien - wie etwa die zuerst von WJ. de Boone herausgestellte ursprüngliche Bindung der Franken an die See (z.T. gemeinsam mit den Friesen)38 - lassen einen Traditionsstrom erkennen, der von den Küsten der

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Damist steht nicbt unbedingt die These in Widerspruch, die R. WENSKUS, Bemerkungen zum Thunginus der Lex Salica, in: Festschrift P.E. Schramm (1964; hier zit. nach dem Nachdruck in: R. WENSKUS, Ausgewählte Aufsätze zum frühen und preußischen Mittelalter, hrsg. von H.PATZE.1986) S. 78 ff. zum Titel 46 § 6 des Pactus leg. Salicae (aut ante regem aut in mallo publico legitimo, hoc est mallobergo ante theoda aut thungino) äußerte, als er einen Parallelismus von mallus publicus legitimus und theoda bzw. rex und thunginus zur Diskussion stellte. Denn dem sacerdos civitatis kam vielfach in den Augen der Römer ein als dem König entsprechender Rang zu; vgl. etwa Ammianus Marcellinus XXVIII 5.14 zu den Verhältnissen bei den Burgundern: Nam sacerdos apud Burgundies omnium maximus uocatus sinistus et est perpetuus obnoxius discriminibus nullis ut reges. 37 Vgl. zur Diskussion in dieser Frage R. WENSKUS, Fara, in: Reallex. d. germ. Altertumskunde VII (2.Aufl. 1991) S. 204. Dabei ist wohl von vielleicht bezeichnender Bedeutung, daß sowohl Faramund wie Wiomad unter den Namen von Bischöfen in Köln (im ersten Drittel des 8. Jahrhunderts Faramund; nach E. EWIG, Beobachtungen zur Frühgeschichte des Bistums Köln, in: Zur Geschichte und Kunst im Erzbistum Köln, Festschr. f. W. NEUSS, 1960, S. 15 und 35, und M. WERNER, Der Lütticher Raum in frühkarolingischer Zeit (1980) S. 256 f. mit Anm. 100 nicht identisch mit dem angeblichen Bischof Pharamund von Maastricht (675) bzw. Trier) vorkommen; zu Wiomad von Trier vgl. unten bei Anm. 60. 38 W.J. DE BOONE, De Franken van hun eerste op) reden tot de dood van Childeric (Amsterdam 1954) S. 14, 16 f., 20 f., 47 f., 61. Diese Indizien sollen hier nicht "beweisen", daß "die" Chauken "die" Vorfahren "der" sali sehen Franken waren. Wir müssen uns vor einfachen Kausalketten hüten und immer den komplexen Netzcharakter der Überlieferung in Rechnung stellen. So ist hier etwa - um die Darstellung zu vereinfachen - der "thüringische" Aspekt fortgelassen, obwohl er für die Folge von grundlegender Bedeutung wurde. Wenn wir mit K. WEIDEMANN, Das Land zwischen Elbe- und Weseimündung vom 6. - 8Jh., in: Führer zu vor- und flühgeschichtlichen Denkmälern, Bd. 29 Das Elb-Weser-Dreieck I (1976) S. 227 ff. die Nachricht Widukinds von Corvey I c. 3 f., nach der die Sachsen, als sie in dem zum Gesamtbereich Wigmodiens gehörigen Land Hadeln (Hadolaun) landeten, sich dort gegen die Thüringer durchzusetzen hatten, ernst nehmen und beachten, daß die 802/3 kodifizierte Lex Thuringomm eigentlich die Überschrift trägt "Lex Angliorum et Verinorum, hoc est, Thuringorum" und daß nach dem Widsith v.25 Billing Wernum beherrschte, wird die Bedeutung der wamisch-thüringischen Tradition doch einigermaßen verständlich und erkennbar. Zu den Namenbeziehungen zwischen den Warnen am Niederrhein und den Thüringern vgl. N. WAGNER, Beitr. z. Namenforschung H.l (1978) S. 17; DERS., Namenkundliches zur Herkunft des großthüringischen Königsgeschlechts, in: Beitr. z. Namenforschung

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Nordsee über den mittleren Maasraum ins Scheidegebiet seinen Lauf suchte. Doch lassen sich noch andere für das Frankentum wichtige Überlieferungslinien ausmachen, die auch für unsere Fragestellung wichtig werden. Davon ist eine bei der Berührung mit der romanischen Welt mit Troja verbunden worden, was häufig, aber bisher mit unbefriedigendem Ergebnis erörtert worden ist.39 Wir können auf diese Diskussion nicht näher eingehen und beschränken uns auf die Feststellung, daß die alte Civitas Ulpia Trajana, die Vorgängerin des heutigen Xanten, schon von Pseudo-Fredegar als neues, von den Franken gegründeten Troja verstanden wurde (III 2). Nun ist Xanten (seit dem 10. Jahrhundert in dieser Form; ursprünglich ad sanctos, dann Saniert, Sancten) in der deutschen Überlieferung mit der Person Siegfrieds eng verbunden, wobei viele Forscher dies freilich als eine erst hochmittelalterliche Ercheinung verstehen wollen.40 Hier lassen sich vom Standpunkt des Historikers begründete Zweifel anbringen. Xanten oder genauer das benachbarte von Gregor von Tours erwähnte Bertunensim oppidum (Gloria Mart. 62), das durch das zeitweise vergessene, aber schon in der zweiten Hälfte des 6. Jahrhunderts wieder entdeckte Märtyrergrab des Mallosus eine gewisse Kontinuität wahrte,4' ist nun der zentrale Ort des niederrheinischen Hattuarien (im Meersener Vertrag: Hattuarias)42. Damit erhalten wir einen Ausgangspunkt für unsere Frage, wenn wir die im Königskatalog des Widsith enthaltene Halbzeile Hún Haetwerum (2.34) in die Betrachtung mit einbeziehen. Da nun das Gebiet der Chattuarier sich auch rechtsrheinisch ins Gebiet der unteren Ruhr und nach Westfalen hinein (Herbede) erstreckte,43 und eben dieser Raum dem Hûnaland des Nordens in etwa entspricht, erhebt sich die Frage, ob dieser Landesname von dem Namen des sagenhaften Chattuarierkönigs aus gebildet sein kann und dann in falscher Zuordnung als "Hunnenland" verstanden worden ist. Dies scheint die für den Historiker entscheidende Frge zu sein, zu deren Beantwortung er des Sprachwissenschaftlers bedarf. P. vPolenz 44 hat eine ganze Anzahl von

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Ν F 16 (1981) S. 266 ff. Vgl. jetzt dazu R. WENSKUS, Religion abâtardie. Materialien zum Synkretismus in der vorchristlichen politischen Theologie der Franken, in: Iconologia sacra, Festschr. f. K. Hauck (Arbeiten zur Frühmittelalterforschung Bd. 23, 1993). Vgl. etwa G. LOHSE, Xanten und das Nibelungenlied, in: Bonner Jahibb. 153 (1953) S. 141-145. Vgl. dazu jetzt C. BRIDGER/F. SIEGMUND, Funde des 8. Jahrhunderts in Xanten, in: Bonner Jahibb. 187 (1987) S. 560, die den von ihnen hier dargestellten Fundkomplex vom Mühlenberg mit dem Namen 'Bertuna' verbinden möchten. Vgl. zu diesem Raumgebilde U. NONN, Pagus und Comitatus in Niedeiiothringen. Untersuchungen zur politischen Raumgliederung im frühen Mittelalter (Bonner hist. Forschungen Bd. 49, 1983). S. 74 ff. Vgl. U. NONN (wie Anm.42) S. 76. P. v. POLENZ (wie Anm. 27) passim.

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Personennamen als erstes Namenglied von Raumnamen erwähnt. Die Frage ist nun, ob die Bildung Hánaland aus PN Huna den Wortbiuldungsregeln entspricht. Sollte dies nicht der Fall sein, ergeben sich jedoch eine Reihe von Schwierigkeiten, die schwer auszuräumen sein werden. Da ist einmal die Vorstellung der Vçlsunga saga (c. 1.2.11), daß die Vorfahren Sigurds über Hünaland geherrscht hätten.45 Obwohl diese Saga als spät gilt, würde gerade diese Vorstellung der Kennzeichnung Sigurds an einigen Stellen der Edda als 'hunskr', der "Hunnische"46, gut entsprechen. Der mögliche Einwand des mit der histrorischen Geographie vertrauten Landeskenners, daß Soest, nach der Thidrekssaga die Residenz Attilas, ja nicht im pagus Hetterun liegt, der rechtsrheinisch auf das Ruhrtal beschränkt erscheint, sondern im pagus Borachtrun u.ä., dem "Brukterergau". Für diesen Sachverhalt dürfte es jedoch eine einfache Erklärung geben. Anscheinend war es den Chattuariern gelungen, in der Völkerwanderungszeit den Raum nördlich ihres eigentlichen Siedlungsgebietes unter ihre Botmäßigkeit zu bringen, was sich schon daraus erkennen läßt, daß sich im Rheintal rechts des Stromes ihr Name bis in die Gegend von Rees (Escherde: in pago Hatteron)*1 und im linksrheinischen Gebiet bis in den Raum von Goch48 verbreitet hat. Dazu kommt eine sonst schwer zu erklärende Tatsache. In der Historia Monasteria Rastedensis49 aus dem 13. Jahrhundert werden die Grafen Huno und Friedrich von Oldenburg als Stifter des Klosters Rastede im Ammerland genannt. Die Stammtafel bei Freytag von Loringhoven50 nennt Huno oder Hunold, wie er an anderer Stelle auch heißt, nicht mehr, sondern bezeichnet Egilmar I als Grafen im Lerigau als Spitzenahn (1091-1108).51 Doch taucht die Namenkombination HunolduslEgilmar schon viel früher in den Korveyer Traditionen für den Lerigau auf.52 Was in

45 Vgl. A. HEUSLER, Die gelehrte Urgeschichte im altisländischen Schrifttum (Abh. d. Preuß. Akad. d. Wiss., Phil.-hist.Kl. 1908, Abh. III) S. 68. 46 Vgl. oben bei Anm.8. 47 U. NONN (wie Anm. 42) S. 75 mit Anm. 199. 48 U. NONN (wie Anm. 42) S. 75 mit Anm. 197. 49 MGH SS 25 S. 495-514. 50 Fr. Baron FRYTAG VON LORINGHOVEN, Europäische Stammtafeln Bd. III (Nachdruck der 3. Aufl. 1976) Tafel 11. 51 1091 wurde die Basilika von Rastede geweiht. 52 (wie Anm. 28) I A § 359/ Β § 98, nach der ein UUulfarius für seinen pater (so A § 359) bzw. seinen frater (so Β § 98) Hunoldus 1 familia schenkt, und zwar an einem Oit namens Gnidun, in dem Korvey noch im hohen Mittelalter Besitztitel hatte (Rotula § 29 d). Dieser Oit wird mit dem zwischen Oldenburg und Visbek liegenden Großen- bzw. Kleinenkneten identifiziert, was die Gefahr heraufbeschwört, daß die Streitfrage um die Gnitaheide/Knetletheide, wo Sigurd den Drachen erschlug, wieder aufleben könnte. Freilich würde dann die Höflersche Verknüpfung mit der Varusschlacht hinfallig werden, da der Ort zu weit vom Raum des Geschehens abliegt. Diese von K.A. ECKHARDT in die Zeit um 984 datierte Schenkung ist jedoch nicht die einzige. Um 1007/8 (A § 449 b) tradiert ein anderer Hunoldus für seinen Vater UUulfarius und seinen Sohn

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unserem Zusammenhang jedoch noch wichtiger ist: die Stifter von Rastede, Huno und Friedrich, statteten ihre Gründung mit Gütern aus, die u.a. und zum guten Teil in der Soester Börde lagen,33 also in der Umgebung des Ortes, den die Gewährsmänner der Verfasser der Thidrekssaga als Attilas Residenz angaben. Es mag nun an der vergleichsweise sehr schlechten Quellenlage am Niederrhein liegen, daß bedeutende Personen mit dem Namen Siegfried am Mittel- und Oberrhein früher bezeugt sind. Doch wird man, so unsicher Schlüsse e silentio in dieser Situation sind, immerhin im Auge behalten müssen, daß Siegfried nach der deutschen Überlieferung nicht als 'König' nach Worms kam, sondern als Recke, d.h. als Verbannter bzw. als Vertriebener, und dies könnte sich in der Namenverbreitung niedergeschlagen haben. Aussagekräftiger ist für uns jedoch die Tatsache, daß seit 947 in Hattuarien (und im Düffelgau um Kleve) ein Graf Erenfridus erscheint, der auch im rechtsrheinischen Hattuarien (in Mündelheim gegenüber Gellep) amtiert.54 Er ist der Vorfahr einer der wichtigsten Fürstenhäuser der ottonisch-salischen Zeit, der Ezzonen, die als Pfalzgrafen mehrere Grafschaften des Raumes in ihrer Hand hielten. Wenn nun ein Nevelung als Bruder eines Yrmifrid bzw. Irenfridus in die Verwandtschaft der Ezzonen gehört,55 wundert es nicht mehr, wenn der Name des letzten Thüringerkönigs Herminafrid, der nach seiner Niederlage gegen Theuderich und Chlothar I. (531) einige Zeit darauf (532/533) nach Zülpich gelockt und dort von der Mauer gestoßen worden war, als Irmfried von Thüringen im Nibelungenlied auftaucht. Die Vorstellung Heuslers, daß der Fürst Irmfrid von Thüringen als bloßer Name dem Nibelungendichter "zugekommen" sei,56 erscheint nach dem Gesagten schon als abwegig, genau so wie im Falle des Kämmerers Hunold, dessen Name in der Kurzform Huno als der eines sagenhaften Königs der Chattuarier in unserem Zusammenhang eine Schlüsselrolle hat,57 wie wir noch mehrfach sehen werden.

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Egilmar VI! familiae in Oiten bei Visbek. Die Hinweise aus dem 9. Jahrhundert müssen wir hier übergehen, da ihre Darstellung eine zu großen Raumaufwand beanspruchen würde. Vgl. Handbuch der historischen Stätten Deutschlands Bd. II, Niedersachsen und Bremen (3.Aufl. 1969) S. 387. Vgl. U. NONN (wie Anm. 42) S. 87 f., DO I 89 (947): in pago Hatteri in comitati* Erenfridi. G. ROTTHOFF, in: Rhein. Vieiteljahresbll. 17 (1952) S. 468. A. HEUSLER, Nibelungensage und Nibelungelied (5.Aufl. 1955) S. 79. Vgl. oben bei Anm. 43 ff. Weitere Zeugnisse (etwa Hunold als Tradent in 'Hagenheim' (= Hahnheim w. Oppenheim; Cod.Laur. 1930 von 782) u.a. bei R. WENSKUS (wie Anm. 30) S. 526, womit die Zahl der bemerkenswerten Nennungen bei weitem nicht erschöpft ist Ahnliches gilt für den 'Küchenmeister' Rumold (R. WENSKUS a.a.O. S. 525 f.); zu 'Hagenheim' vgl. H. WER LE, Haganonis villa. Zur Tradition des Ortes Hahnheim an das Kloster Lorsch vor 1200 Jahren, in: Mitteilungsblatt z. rheinischen Landeskunde 13 (1964) S. 172-177.

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Seitdem Norbert Wagner die Namenüberlieferang des Thüringer Königsgeschlechts im 5. und 6. Jahrhundert als warnische erkannt hat,38 werden uns schlagartig einige Zusammenhänge klar, die bisher unbeachtet blieben. Eine Weißenburger Tradition von 742 (Trad. Wiz. 5; Reg. Als. 149) über Westhofen im Elsaß nennt als Zeugen Ymmo sive Irminfridus filio suo Ludouuino. Der Name Liudwin ist uns als der eines älteren Trierer Bischofs ("zw. 715/722) und Gründers von Mettlach (um 690) vertraut, dessen Mutterbruder ebenfalls den Namen eines Thüringerkönigs trug: Basin.59 Ein zweiter Basin, Bischof von Speyer, hatte einen Bruder, der ca. 760-791 Bischof von Trier war und den Namen des Vertrauten Childerichs trug: Wiomad, dessen Namen wir ja auch mehrfach schon in warnischen Zusammenhängen begegnet sind.60 Diese Familie bewahrte also im 7. und 8. Jahrhundert sehr alte Traditionen, die sich auch in den Namen der mit ihr verschwägerten Gründersippe von Hornbach (im Bliesgau) bemerkbar machen. Bei diesen gilt u.a. Warinharius (Werner) als Leitname. Nun soll aber auch Bischof Leodegar ("Liudger") von Autun einen Neffen namens Leuduin gehabt haben,61 der später Bischof von Toul wurde. Leodegar hatte aber auch einen Bruder, der eben auch Warin (bzw. in romanisierter Form Gaerinus) hieß und der der erste uns bekannte comes von Paris war.62 Er fiel wie sein Bruder Leodegar der Rache des Hausmeiers Ebroin 675 zum Opfer,63 der seinerseits von einem Ermenfred 680/681 ermordet werden sollte, welcher anschließend nach Auster zu Pippin d.M. floh.64

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N. WAGNER, Namenkundliches zur HeHcunft des großthüringischen Königsgeschlechts, in: Beitr. z. Namenforschung NF 16 (1981) S. 266 ff. Vgl. Gregor v. Tours: Hist.Franc. II 12 (Basina Gemahlin des Thüringericönigs Bysinus und dann Childerichs, des Vaters von Chlodwig). Daß hier keine "Erfindung" Gregors vorliegt und lebendige Überlieferung vorliegt, zeigt die Tatsache, daß Chilperich I. eine Tochter Basina nannte. Vgl. oben Anm. 38. Vgl. E. EWIG, Die fränkischen Teilreiche im 7. Jahrhundert (613-714), in: Trier. Zeitschr. 22 (1953) S. 127 Anm. 166. L. LEVILLAIN, Les comtes de Paris ì l'epoque franque, in: Le Moyen Age LI (3™° Série - tome XII, 1941) S. 140 ff.; H. EBLING, Prosopographie der Amtsträger des Merowingerreiches von Chlothar II (613) bis Kail Martell (741) S. 153 ff. In diesen Kreis gehört wohl auch die Gestalt des "Lothringer Garin", des Schwanenritters (afrz. Loherangrin, dt. Lohengrin); der Zusammenhang mit unserem Kreis wäre noch genauer zu erforschen. Es wäre zu untersuchen, ob jener Ebroin, der in einem "Untergau" Hattuariens, im Düffelgau, der später zum Machtgebiet des Erenfridus gehörte, drei villae besaß, hiermit zusammenzubringen ist; vgl. U. NONN (wie Anm. 42) S. 86 zur Urkunde von 721/2. Vgl. H. EBLING (wie Anm. 62) S. 142 f. Ermenfrid wird noch 691 neben einem Nordebercth unter den Optimaten Chlowigs III. genannt. Der Name Norbert gehört zum Familienkreis der sog. Otachare, die im 8. und 9. Jahrh. am Mittelrhein mit unserer Gruppe vielfach verschwägert ist; vgl. unten bei Anm. 190 ff.

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Eine Schwester Leodegars (Berswinda) war nun mit dem Etichonen Adalricus verheiratet, dem Vater der heiligen Odilia. Damit berühren wir ein Phänomen, das bisher in der Forschung wenig beachtet worden ist, jedoch für die frühmittelalterliche Sozialstruktur von erheblicher Bedeutung gewesen sein muß: Die parallele Tradition von Gentilüberlieferungen in weit voneinander liegenden Räumen, die auch für den Literarhistoriker wichtig werden können, da dies einer der Gründe für die vom Jubilar sog. 'sagenhistorische Translozierung'65 gewesen sein dürfte. Adalricus (= Eticho) war nämlich ursprünglich dux eines anderen Chattuariergaues in der burgundischen Diözese Langres, ehe er um 673 dux des Elsaß wurde.66 Nach den Forschungen von L. Dupraz war es der gleichnamige Vater des Adalricus, der umfangreichen Besitz für seine Gründung, das Kloster Bèze im pagus Attoariensis verwandte.67 Auch dieser ältere Adalricus war Attoarierdux (642 - 663/64) als Nachfolger seines Vaters Amalgar. Zwischen dem älteren Adalricus und seinem gleichnamigen Sohn (= Eticho) war ein Sichelmus dux im burgundischen Chattuariergau, dessen Fürbitte für Bèze bei den Hausmeiern68 eine engere Beziehung zu den anderen Inhabern des Amtes nahelegt. Wir werden diesem Namen (in der Form Sigihelm) im Kreis der mittelrheinischen SiegfriedFamilie wieder begegnen.69 Man nimmt nun an, daß die Chattuarier in Burgund entweder von Constantius Chlorus (294/5) oder von Julian (etwa 360) dorthin verpflanzt wurden.70 Es wäre daher anzunehmen, daß eventuelle Namensparallelen zufällig zustande gekommen seien. Dies scheinen nun aber einige Tatsachen zu verhindern. In der wichtigen Gründung des Adalricus/Eticho im Elsaß, Ebersheimmünster (mit Mauritiuspatrozi-

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H. BECK (wie Anm. 1) S. 95. Vgl. H. EBLING (wie Anm. 62) S. 33 ff. L. DUPRAZ, Le premier duché de Bourgogne. Ses titulaires; leur famille; leur politique, in: Mélanges offerts à P.E. MARTIN (Genève 1961) S. 26 f.; vgl. H. EBLING (wie Anm. 62) S. 32 f . - Der Verlust des anlautenden H- (Ch-) ist in westfränkischen Quellen auch für das niederrheinische Chattuarierland üblich (vgl. Liber hist. Franc. 19: paygo Attoarios vel alios). 68 H. EBLING (wie Anm. 62) S. 215 (das Schreiben Sichelms 663/4). Vgl. U. NONN, Eine fränkische Adelssippe um 600. Zur Familie des Bischofs Beithram von Le Mans, in: Frühmittelalterliche Studien 9 (1975) S. 188 ff., der Anm. 14 den von EBLING in diesem Zusammenhang genannten Zeugen in einer Urkunde Chlodwigs II. von 653 (b. EBLING 654) - MGH DMer. S. 21 - mit Sigechelmus, einem Neffen des mächtigen Bischofs Berthram (nach NONN "Schwestersohn"), in eine Verbindung bringt. Die Art der Veibindung bleibt offen. Daß sie aber bestand, zeigt sich schon darin, daß ein Sohn dieses Sigichelmus Leodefredus hieO (vgl. die Stammtafel S. 191), d.h. mit einem Namen, der in der Etichonen-Stammtafel bei F. VOLLMER (wie Anm. 72 S. 183) in der Form Liutfrid nicht weniger als sechs Mal genannt wird. Wenn gleichzeitig der Bruder des Sigechelmus Thoringus heißt, hat das für uns eine besondere Bedeutung, wie wir sehen werden. 69 Vgl. unten bei Anm. 187. 70 E. ZÖLNNER, Geschichte der Franken bis zur Mitte des 6. Jahrtiunderts (1970) S. 13 f.

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nium)71, entstand im 12. Jahrhundert eine Chronik, die ihrer späten Entstehungszeit wegen für Einzelangaben, die ein halbes Jahrtausend zurücklagen, nur mit Vorsicht zu benutzen ist, doch für die Vorstellungen, die über die Vorzeit hier im 12. Jahrhundert verbreitet waren, einen nicht unbeträchtlichen Quellenwert hat. Hier werden nun einige Angaben über die Familie des Adalricus gemacht,72 die aufmerken lassen. Da wird einmal eine Huna erwähnt, quodam nobilis matrona de parentela ducis. Die Angabe erscheint deshalb verdächtig, weil hier möglicherweise die maskuline ostgermnaisch-burgundische -a-Endung mit der femininen westgermanischen verwechselt wurde. Der Verdacht liegt um so näher, als in anderen Quellen des 7. Jahrhunderts ein Burgunder Chuna tatsächlich erwähnt ist, der den "Trierer Senatorensohn Germanus von Remiremont nach Luxeuil" begleitete und später in der gleichen Diözese Langres, in der (Ch)attuarien liegt, das Kloster Moutier StJean (Reomaus/Réomé)73 im Sinne der Columbanregel umorganisierte. Diese Verbindung mit der Columban-Reformbewegung ist uns deshalb wichtig, weil E£wig schon bemerkt hat, daß die Zeugnisse der "poetischen Dreiergruppe Sicamber-Sicambri-Sicambria" des 7. Jahrhunderts "aus dem näheren oder weiteren Kreise der Columbanklöster stammen."74 Das gilt eben auch für die in Anm. 73 zitierte Vita Germani Grandivallensis ("ex gente Sicarribrorum") und auch die Passio Sigismundi regis.73 Seit Müllenhoff gilt nun als Dogma, daß der Name der Sugambrer nach den Römerkriegen der augusteisch-tiberianischen Zeit nur noch als bloßer Tropus für die Germanen überhaupt weiter gelebt hat und aus römischen Quellen in die främkische Literatur übernommen wurde.76 Das erscheint auf den ersten Blick gut begründet. Bei näherem Zusehen ergeben sich jedoch Zweifel daran, ob diese These voll ausreicht. Verdächtig erscheint schon die Tatsache, daß

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F. PRINZ, Friihes Mönchtum im Frankenreich. Kultur und Gesellschaft in Gallien, den Rheinlanden und Bayern am Beispiel der Monastischen Entwicklung (4.- 8. Jahrhundert) (2.Aufl. 1988) S. 109 f. MGH SS XXIII S. 427; vgl. dazu F. VOLLMER, Die Etichonen, in: Studien und Vorarbeiten zur Geschichte des groBfränkischen und friihdeutschen Adels, hrsg. v. G. TELLENBACH (19S7) S. 143 Anm. 42. Vgl. E. EWIG, Volkstum und VolksbewuBtsein im Frankenreich des 7. Jahrhunderts, in: Settimane II (1958) S. 623; F. PRINZ (wie Anm. 71) S. 297, der in Anm. 24 die Vita Germani Grandiv. c.6 (MGH SS ler.Mer. V) S. 35 zitiert: Tum deinde assumpsit secum beatum Chunnanem magnae religionis virum es genere Burgundionem... Man wird jedoch zögern, diesen Chuna als Etichonenverwandten anzusehen, waren es doch Leute des Adalrich/Eticho, die seinen Genossen Germanus 675 erschlugen. E. EWIG (wie Anm. 73) S. 628 mit Anm. 119. Passio Sigismundi regis 2 (MGH SS rer.Mer. II) S. 334 (Sicambrorum gens). Vgl. L. SCHMIDT, Die Westgermanen (2.Aufl. 1938/40) S. 399 f. - Entsprechend noch N. WAGNER, in: Anz. f. dL Altert. LXXXVI (1975) S.65: "Sicamber überlebte bei den Franken nicht als dynastischer Name."

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die Hälfte der sechs Sigambri-Nennungen bei Sidonius Apollinaris sich auf das Rheinland bezieht, vor allem auf den Niederrhein und den Waalfluß.77 Dies ist ja der Raum, in den ein Teil der Sugambrer g ν. Chr. umgesiedelt wurde, wo sie als Cugerni/Cuberni bis zur Gründung der Colonia Ulpia Trajana, die zum Neuen Troja im pagus Hattuariensis im Frühmittelalter wurde, eine eigene civitas bildeten.78 Schon vorher hatten die Sugambrer in Fehde mit den damals noch an der Ruhr siedelnden Chatten gelegen.79 Nachdem die Chatten ihren Schwerpunkt in das Eder-Diemlland verlagert hatten, scheinen die rechts des Rheins verbliebenen Sugambrer deren Heimat besetzt zu haben, wodurch sie zum Grundstock der sich nun Chattuarier nennenden Bevölkerung wurden.80 Es ist also durchaus möglich, daß sich bei den Chattuariem sugambrische Traditionen erhalten haben, was noch dadurch gestützt wird, daß auch der Name des letzten sugambrischen Königs, Maelo, der den Römern unter Lollius 16 v. Chr. eine schwere Niederlage bereitete,81 im Gedächtnis bewahrt wurde, da in dem auf Leute aus diesem Raum zurückgehenden Bericht in der Thidrekssaga (c.29 ff.) ein Melias oder Milias als König des Hunalands genannt wird.82 Wenn nun der liber historiae Francorum c.l berichtet, daß die Franken in Pannonien (= Hunnenland) zur Erinnernung an ihre Vorfahren dort eine Stadt bauten, der sie den Namen Sicambria gaben, so wird die Parallele zu dem von den Chattuariem erbauten Troja in Xanten unübersehbar 3 und ist schwer mit bloßer literarischer Topik zu erklären. Da wir mit Wagner annehmen, daß bereits Gregor von Tours die Herkunft der Franken aus Pannonien aus der Überlieferung der Heimat im Hünaland, das als "Hunnenland" gedeutet wurde, erschlossen hat, ergibt sich auch für das pannonische Sicambria ein ursprünglicher Ansatz in das Hunaland am Niederrhein.

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Vgl. die Belege bei H. REICHERT (wie Anm. 7) S. 636 f. Vgl. L. SCHMIDT (wie Anm. 76) S. 399, 402 ff. Vgl. L. SCHMIDT (wie Anm. 76) S. 398. Vgl. L. SCHMIDT (wie Anm. 76) S.42S. Der Name der Chattuarier wird zuerst 4 n. Chr. erwähnt Vgl. L SCHMIDT (wie Anm. 76) S. 398 f. Die Frage, wie weit der Name Milo, der auch unter den Söhnen des Bischofs Liudwin von Trier erscheint (vgl. oben bei Anm. 59), in diesai Oberlieferungszusammenhang gehölt, muß künftigen Bemühungen überlassen bleiben. 83 Die Kombination des Verfassers, der die Alanen noch immer - wie seit Josephus (ant. lud. 18.4.6; belLIud 7.7.4) üblich - am Ufer des Tanais und der Maeotis ansetzt, ist wohl so zu erklären, daß die Franken den Römern zu Hilfe kamen, als diese einen Teil der Alanen 442 im Gebiet von Orléans ansiedeln wollten, was zu Unruhen führte; vgl. D. CLAUDE, Zur Ansiedlung barbarischer Föderaten in der ersten Hälfte des S. Jahrhunderts, in: Anerkennung und Integration, hrsg. v. H. WOLFRAM/A. SCHWARZ (Denkschr. d. österT. Akad d. Wiss. Phil.-hist.KL Bd. 193, 1988) S. 13 f. Der im Zusammenhang damit erwähnte Kaiser Valentinian dürfte dann der dritte seines Namens gewesen sein (424-455), nicht Valentinian II (375-392), der übrigens ebenfalls nicht oströmischer Kaiser war, wie in "Quellen zur Geschichte des 7. und 8. Jahrhunderts", hrsg. v. H. WOLFRAM/A. KUSTERNIG (1982) S. 343 Anm. 6 angegeben.

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R. Wenskus

Das Chronicon Ebersheimense hat aber noch eine weitere Überlieferung festgehalten, die nicht allein aus dem Mauritius-Pätrozinium des Klosters "herausgesponnen" sein kann. Der Name der Gemahlin von Adalrich/Etichos Vater wird zwar nicht genannt, doch wird ihre Herkunft de prosapia Sigismundi et Gothmari regum Burgundiae behauptet.84 Daß die Etichonen in der Tat cognati der Siegfried/Sigismund-Gruppe waren, ergibt sich aus den Verhältnissen im Elsaß mit großer Deutlichkeit. Hier finden wir auch zuerst die Filiation Sigismundus/Sigifridus. Ein Sigifridus fil. Sigimundi tradiert 744/52 in mehreren Orten des Elsaß an Weißenburg.85 Eine weitere Tradition zu Gunsten seines Sohnes Altmann an elf Orten (768) wird nebeneinander von Liuthger (vgl. Leodegar als Verwandten der Etichonen) und einen Sigimund bezeugt.88 An einem dieser Orte, in Sigolsheim, wurde auch eine villa von Herzog Adalrich/Eticho an das Kloster Ebersheim geschenkt 87 wo ein Jahrhundert später auch ein Huch tradiert 88 Wichtig ist aber gerade für uns, daß schon in der zweiten Hälfte des 7., Jahrhunderts ausgerechnet ein Huna hier genannt wird.89 Daß dieser Sigifrid mehrfach für den etichonischen dux Liutfrid und den Grafen Eberhard, die Enkel Adalrich/Etichos, testiert, ist danach nicht mehr erstaunlich.90 Wie der Leutfrid der Weißenburger Tradition Nr. 2 (von 742) mit den Etichonen zusammenhängt, ist unklar,91 doch da Sigifrid auch für diesen testiert, ist eine Beziehung sicher, was hier deshalb wichtig ist, weil neben Sigifrid ein Sigirich zeugt, der unbedingt in diesen Kreis gehört, da er 739 auch für Herzog Liutfrid als Zeuge wirkt.92 Da Sigerich auch der Name des Sohnes von König Sigismund und der Ostrogotho, einer Tochter Theoderichs d.Gr., war, den sein Vater auf Betreiben seiner zweiten Gemahlin umbringen ließ, ist das Weiterwirken der Überlieferung der burgundischen Königsfamilie in dieser Sippe kaum zu bestreiten. Gleichzeitig erklärt sich damit das Auftreten gotischer

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Vgl. F. VOLLMER (wie Anm. 72) und die Stammtafel der Etichonen. Trad. Wiz. 188 = Reg. Als. 171. Reg. Als. 208. Reg. Als. 67 (Es gibt auch an weiteren Orten Besitznachbarschaft zwischen diesem Sigifrid und den Etichonen; z.B. in Bergheim und 'Altheim, wo Graf Eberhard an Murbach tradiert; Reg. Als. 127 (735/37). Reg. Als. 311 = Fulda.UB I 164. Reg. Als. 69. Trad. Wiz. 2 (742) = Reg. Als 147 soU nach H. EBLING (wie Anm. 62) S. 184 Anm. 1 nicht den dux Liutfrid betreffen. Dagegen schreibt er Trad.Wiz. 35 dem dux Liutfrid und Trad. Wiz. 9 (S.131) dessen Bruder Eberhard zu. Weiteres bei R. WENSKUS (wie Anm. 30) S. 496 f. mit Anm. 1311. Vgl. Anm. 90. Reg. Als. 134 = Trad. Wiz. 11. Daß Sigerich seit alter Zeit in diese Familie gehört, zeigt weiterhin die Tradition Cod. Laur. 3514 (769) in Sigiricheim im Pfinzgau, an der auch ein Sigemunt beteiligt ist.

Der 'hunnische' Siegfried

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Namen bei den Etichonen. Wenn H. Ebling das Namenglied amai-, das auch im Namen des Großvaters von Adalrich/Eticho, Amalgarius, hervortritt, als "burgundisches Bestimmungswort" bezeichnet,93 so ist diese Vorstellung nur als Ausdruck eines starken Weiterlebens ostgotischer Überlieferung bei den Nachkommen von Verwandten des Königs Sigismund zu verstehen. Das bewährt sich eben auch im Vollnamen Etichos selbst, da Adalricus dem Namen des Theoderichenkels Athalarich (geb. 516, gest. 534) entspricht. Diese Zusammenhänge verleihen der These Erich Zöllners, daß die historischen Voraussetzungen der Völsungensage mit der Neugründung des Mauritiusklosters im Wallis gegeben worden seien,94 erhöhte Glaubwürdigkeit, wobei die völlig andere Charakteristik des Königs Sigismund- einerseits als Heiliger in seiner Passio und als Drachentöter in der Heldensage - besondere Schwierigkeiten bereitet und es wohl vertiindert hat, daß dieser Spur von den Germanisten genügend Aufmerksamkeit geschenkt wurde.95 Schon das von Zöllner vorgebrachte Indiz,96 daß sowohl Mauritius im Wallis wie auch Victor in Xanten Märtyrer der thebäischen Legion waren, der Name Victor "der Sieger" mit dem Siegfrieds zusammenhängen kann (und übrigens auch in St. Maurice genannt wird, wobei offen bleiben muß, wieweit mit zwei gleichnamigen Märtyrern dieses Kreises gerechnet werden kann), da er wie Siegfried und Sigmund schon im frühen Mittelalter auch als Drachentöter bekannt gewesen ist, sollte zum Nachdenken Anlaß geben. Dabei ist doch schon das Auftreten der Sigi-Namen in der burgundischen Dynastie, deren Namen vorher G-Allitteration aufwiesen, für die These, daß Siegfried wirklich gelebt habe, herangezogen worden, indem man mit der Einheirat eines fränkischen Prinzen in das burgundische Königshaus rechnete.97 Freilich können wir dafür weder einen Prinzen namens Siegfried in den Quellen nachweisen, noch können wir den Segimerus, der noch von E. Ewig als rheinfränkischer Köngigssohn angesehen wird98 und in Lyon eine burgundische Prinzessin, die

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H. EBLING (wie Anm. 62) S. 33 Anm. 4. - Dagegen hat kein anderer als HANS KUHN mit Recht in der Diskussion betont, daß die /4ma/-Namen von den Goten "ausgegangen" seien. Vgl. E. ZÖLLNER (Wie Anm. 5) S. 1-14. Zur Stiftung der 'laus perenms' durch König Sigismund in St. Maurice (Agaunum) vgl. F. PRINZ (wie Anm. 71) S. 102 ff. Vgl. zu der Skepsis von H. SCHNEIDER "über die Möglichkeit irgendwelcher Zusammenhänge zwischen der geimanischen Sage und der Geschichte des Burgundericönigs" bei E. ZÖLLNER (wie Anm. S) S. S mit Anm. 13. E. ZÖLLNER (wie Anm. 5) S . l l . H. DE BOOR, Hat Siegfried gelebt, in: Beitr. z. Gesch. d. dt. Sprache u. Ut, 63 (1939), S. 250271 (Wiederabdruck in: Wege der Forschung XIV, 1961, S. 31-51. E. EWIG, Rheinische Geschichte, hrsg v. F. PETRI und G. DROEGE Bd 1,2 Frühes Mittelalter (1980) S. 10 u. S. 14. E. ZÖLLNER (wie Anm. 70) S. 106 hält "die Zugehörigkeit des von Sidonius appolinaris ep. IV 20 genannten Prinzen Sigismer zum Frankenvolk für denkbar, aber unbewiesen.

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Tochter Chilperíchs I., heiratete, mit diesem Vorgang sicher verbinden," da diese Heirat erst in die 60er Jahre (spätestens 469) angesetzt wird und bereits Chilperich als "fränkischer Name" gilt. Dadurch wird selbstverständlich nicht ausgeschlossen, daß auch ein Sigfrid damals im Burgundenreich gelebt hat. Man könnte sogar eine nordische Quelle anführen, die eine solche Hypothese nahelegen könnte: Nach der Erzählung Frá dauöa Sinfj