Strašna djeca novog vijeka : o antigenealoškom eksperimentu moderne [Biblioteka Sandorf & Mizantrop ed.] 9533510412

Table of contents :
Sadržaj
Prethodna napomena
O nasljeđu, grijehu i moderni, 9
Prvo poglavlje
Permanentni potop
O krilatici Madame de Pompadour, 25
Drugo poglavlje
Egzistencija u hijatu ili — moderni trokut pitanja, 41
De Maistre—Černiševski—Nietzsche, 43
Treće poglavlje
Taj uznemirujući suvišak zbilje
Prethodne napomene o civilizacijskom procesu nakon reza, 59
Četvrto poglavlje
Lecons d’histoire
Sedam epizoda iz povijesti drifta u bezdan — od 1793. do 1944/1971.
Pariz, 22. siječnja 1793, oko osam sati navečer, 75
Pariz, 2. prosinca 1804, 83
Ziirich, 5. veljače 1916,96
Jekaterinburg, noć sa 16. na 17. srpnja 1918,107
Moskva, 13. ožujka 1938,119
Poznanj, 4. listopada 1943,130 Bretton Woods, 22. srpnja 1944. / Washington, 15. kolovoza 1971,140
Peto poglavlje
Super-ego — o tvari iz koje su sukcesije
1 U kopiraonici evolucije, 161
2 Duh patrijarha i lanac transmisije, 175
3 Čudovišna stvorenja u hijatu — himere i filozofski đaci, 184
4 Bastard Božji — Isusova cezura, 199
Šesto poglavlje
Veliko oslobađanje
1 Ecce homo novus, 223
2 Neregularna rođenja, 234
3 Djeca ponora
Mistika kao antigenealoška pobuna, 242
4 Veličanstveni bastardi dolaze marširajući, 263
5 Kreativna diskriminacija — legalno i ilegalno Triptih, 277
6 O porijeklu više ni spomena, 300
Voiture — de Sade — Jefferson — Emerson — Stirner— Marx— Deleuze/Guattari, 300
Perspektive
U delti, 339

Citation preview

Peter Strašna djeca Sloterdijk novog vijeka

. Sandorf + K/IIZANTRC

JBhi

Prosiećni duh Atene mye nikad bofce znao što čm nego u tre o u > . »ad je rva smrt osudio Sokrata. ućiteiia rnchviđu aiizirane dvojbe u prevladavaiud politički etos. Istupanie pojedmca bogatog duhom iz mnoštva onih opsjednutih porijeklom je iz perspektive stare kolektivne brige za sebe sam istočm grijeh Michel Foucault je u svojim studijama o antičkorn souci de soi promašio poantu Nietzscheova iskonskog uvida po kojoj se dobra i opca forma brige za “sebe” iskonski odnosila striktno na kolektiv, dok se izdvajanje nekog individualnog sebstva pokretalo samo secesijom-koja je značila zlo-disidentskih pojedinaca s oholim opcim idejama. Gdje konvencija diktira što je dobro, a što zlo, navjestitelji postkonvencionalnih etika-koje dopuštaju poćetke "individualističkog" i “idealističkog” unutarnjeg upravljanja-neposredno se pojavljuju kao apostoli zia. Poslije Izaije i Zaratustre, poslije Heraklita i Platona. poslije Bude i Mahavire se kako na Istoku tako i na Zapadu za

+

•

i

Naslov izvornika Die schrecklichen Kinder der Neuzeit Uber das anti-genealogische Experiment der Moderne © Suhrkamp Veriag Berlin 2014. All rights reserved by and controlled through Suhrkamp Verlag Berlin.

Urednik Slavko Amulić

Peter Sloterdijk Strašna djeca novog vijeka

O antigenealoškom eksperimentu moderne

Dizajn Gabrijela Farčić

Izdavači Sandorf i Mizantrop

S njemačkoga preveo KIRIL MILADINOV

Za izdavače Ivan Sršen i Slavko Amulić

Knjiga je objavljena uz financijsku potporu Ministarstva kulture Republike Hrvatske. CIP zapis dostupan u računalnom katalogu Nacionalne i sveučilišne knjižnice u Zagrebu pod brojem 000915147. ISBN 978-953-351-041-5

Sandorf & Mizantrop Zagreb, 2017.

3 f '•

3f;0cnr,vUior >ucr?or oasi'V*vrcta *

Sadržaj

č‘3j>l

Prethodna napomena

O

nasljeđu, grijehu i moderni, 9

Prvo poglavlje

Permanentni potop O krilatici Madame de Pompadour, 25 Drugo poglavlje

Egzistencija u hijatu ili — moderni trokut pitanja, 41 De Maistre — Černiševski — Nietzsche, 43 Treće poglavlje

Taj uznemirujući suvišak zbilje Prethodne napomene o civilizacijskom procesu nakon reza, 59 Četvrto poglavlje

Le^ons d’histoire Sedam epizoda iz povijesti drifta u bezđan — od 1793. do 1944/1971. Pariz, 22. siječnja 1793, oko osam sati navečer, 75 Pariz, 2. prosinca 1804, 83 Ziirich, 5. veljače 1916, 96 Jekaterinburg, noć sa 16. na 17. srpnja 1918,107 Moskva, 13. ožujka 1938,119 Poznanj, 4. listopada 1943,130 Bretton Woods, 22. srpnja 1944. / Washington, 15. kolovoza 1971,140

Peto poglavlje

Super-ego — o tvari iz koje su sukcesije 1 U kopiraonici evolucije, 161 2 Duh patrijarha i lanac transmisije, 175 3 Čudovišna stvorenja u hijatu — himere i filozofski đaci, 184 4 Bastard Božji — Isusova cezura, 199 Šesto poglavlje

Veliko oslobađanje 1 Ecce homo novus, 223 2 Neregularna rođenja, 234 3 Djeca ponora Mistika kao antigenealoška pobuna, 242 4 Veličanstveni bastardi dolaze marširajući, 263 5 Kreativna diskriminacija — legalno i ilegalno Triptih, 277 6 O porijeklu više ni spomena, 300 Voiture — de Sade — Jefferson — Emerson — Stirner — M arx— Deleuze/Guattari, 300 Perspektive

U delti, 339

I grow, I prosper. Now, gods, stand upfor bastardsl w il l ia m s h a k e s p e a r e , King Lear, I, 2.

PRETHODNA NAPOMENA O nasljeđu, grijehu i moderni

Čovjek je životinja kojoj se situacija mora objasniti. Podigne li glavu i pogleda preko ruba očitoga, spopada ga nelagoda pred otvorenošću. Nelagoda je primjeren odgovor na višak neobjašnjivoga u odnosu na shvaćeno. Takva se nelagoda rano očituje u istraživanjima o početku, cilju i značenju čovjekove situacije. Grčki su filozofi to mistificirali kao “čuđenje” (thaumazein) kad su počeli tvrditi da je taj osjećaj uvijek intelektualno poticajan i egzistencijalno uzvišen. Romantičari su slijedili filozofe. Taj su fenomen uzdigli u stanje tajne. U njemu su htjeli vidjeti izvor poezije, kao da je čuđenje reakcija svakodnevice na misterij. Čuđenje je lišio čarolije tek Descartes, opisavši estonnement kao prvu i najneugodniju od “strasti duše”. Po njemu ona uvijek može biti samo loša.1 Svakodnevnom osjećaju ionako se nikad nije moglo dokazati da to stanje nije teško. Nisu ti poznati počeci, svršeci su obavijeni tamom, a sam si izložen negdje između njih. Biti u svijetu znači da ti ništa nije jasno. Najbolje je držati se privida da se snalazimo u bližem okruženju, koje se već neko vrijeme zove “svijetom života”. Odrekneš li se daljnjih pitanja, zasad si na sigurnom. Na početku ne bijaše riječ, nego nelagoda koja traži riječi. Mit je dobio zadaću da naznači putove iz prve nejasnoće. O čemu se nije moglo šutjeti moralo se pripovijedati. Pripovijedati znači pretvarati se da smo bili prisutni na početku. Pripovjedači vole hiniti da su u stanju nepropusnim posudama na dugim konopcima crpsti iz zdenca prošlosti. Uz tvrdnju da se raspolaže višim pripovjednim moćima često se sugeriralo kako se iz dobro informiranih onostranih krugova dobilo povlaštene uvide u točnije okolnosti svršetka.

1

“ L’estonnement est un exces d’admiration, qui ne peut jamais estre que mauvais.” Rene Descartes, Die Leidenschaften der Seele (1649), Franzosisch-Deutsch, herausgegeben und ubersetzt von Klaus Hammacher, Hamburg 1996, str. 114

O NASUEĐU, GRIJEHU I MODERNI

9

S uspjehom kršćanstva je u sferi zapadne civilizacije prevladalo biblijsko tumačenje nelagode pred bitkom-u-svijetu. Ono u kratkoj priči iznosi plauzibilnu, iako tmurnu lekciju: ako nam je uvid u našu egzistenciju nerijetko neugodan, onda za to postoji shvatljiv razlog. Mi smo izgnanici, gotovo od samog početka. Svi smo zavičaj zamijenili egzilom. U ovom smo svijetu zato što nismo bili dostojni ostati na jednom boljem mjestu. U svjetlu tog najmoćnijeg zapadnog mita post-adamovci su bića na kojima je kazna ostavila traga, neokajiva, ireverzibilna, iznova u svakoj generaciji. On govori o izgonu koji nas je iz rajske situacije premjestio u sadašnje neprilike te i dalje traje. Čovjekova situacija posljedica je grijeha. Mit ne ukida nelagodu, on je čini podnošljivom time što je objašnjava. Osnovno pravilo dinamike mita kaže da je svaka priča bolja od nikakve. I mračan mit baca svjetlo na situaciju time što nelagodi daje oblik. On često čak i potiskuje pojavu nelagode, jer objašnjenje preduhitruje taj osjećaj. No na temelju paradoksalnih popratnih učinaka pri tumačenju nelagode pred bitkom-u-svijetu može doći do toga da se ono teško podnošljivo vrati u potenciranom obliku: naime kada nejasna situacija zbog tumačenja mita izgleda još mnogo gorom od početne iritacije radi čijeg se otklanjanja pripovijest uvela u igru. Za takvo potenciranje nelagode njezinim objašnjavanjem povijest ideja stare Europe ne pruža jačeg primjera nego što je tumačenje biblijske pripovijesti o izgonu čovjekovih praroditelja iz raja kod Aurelija Augustina (354-430).2 Zahvaljujući njegovim intervencijama nelagoda se pretvorila u užasnutost. Početna je zbunjenost prešla u zgranutost. Hiponski biskup prevalio je put iz mita u logos s dosljednošću koja daje naslutiti bitnu povezanost teologije i ekstremizma. Ona i danas izaziva jezu potrudimo li se oživjeti ta davna događanja. Bio je to prijelaz iz bajke o iskonu, pune simboličkih referencija i arhetipskih tonova, u katastrofični nauk koji se nametao s primordijalnim mazohizmom.*i

2

Kritični dijelovi nalaze se prije svega u Augustinovim komentarima Knjige postanka te u knjigama x i i . do x i v . djela o Božjoj državi. Analogne se mračne tendencije mogu naći u iranskom dualizmu, raznim varijantama hinduizma i nekim verzijama kasnoantičke gnoze.

PETERSLOTERDIJK_STRA$NA DJECA NOVOG VIJEKA

Stupnjevanje neodređene nelagode u metafizički debakl dovelo je do nauka o peccatum originale — teološki terminus technicus koji se u njemačkom od 13. stoljeća prevodi objektivno posve primjerenim pojmom “nasljedni grijeh”. Taj nauk proizlazio je otuda što je najambiciozniji logičar Boga prvog tisućljeća nakon Krista — uz Origena i Pseudo-Areopagita — neumoljivo racionalizirao biblijsku pripovijest o izgonu roditelja ljudskog roda. Židovstvo, kojem je pripadalo autorstvo bajke o izgonu, u pravilu se zadovoljavalo time da pruža kakav-takav motiv za činjenicu da ljudi žive u suboptimalnom svijetu tako što je iz generacije u generaciju, zajedno s ostalom poučnom i opominjućom predajom, dalje širilo tu pripovijest koja se pričala u poslijebabilonsko doba. Židovski primatelji mogli su psihički profitirati iz mitskog objašnjenja, jer sada su barem mogli znati na čemu su. Sa svojom su se objašnjenom situacijom suočavali s hrabrim realizmom, oduvijek svojstvenim njihovoj tradicionalnoj mudrosti. Nasuprot tome, Augustin je svojim zaoštrenjem nauka o grijehu učinio zapadni svijet toliko turobnim da se on od toga sve do danas tek polako oporavlja. Nije se htio zadovoljiti time da ponizno prima na znanje čovjekov status quo izvan raja. Morao je naći dublji motiv pada time što ga je hipostazirao u dramu otuđenja između čovjeka i Boga u kojoj je uloga trećega koji se zlurado smije pripala Sotoni, samozaljubljenom vođi buntovnih anđela. Taj se sjevernoafrički biskup, bivši manihejac te platoničar koji se odrekao svjetovne mudrosti, još jednom pokazao kao teološka diva: za nju nije dolazilo u obzir da izvede ariju, a da u nju ne doda svoju vlastitu notu. Histeriku iz Hippa, zbog svojeg dara za osjećaje krivnje predodređenom za više crkvene zadaće, činilo se da je uputno izdvojiti kritično događanje iz mitske prošlosti kako bi se reaktualiziralo u životu svakog pojedinca. Isprva bi se taj manevar mogao smatrati pitanjem naknadnog pridavanja plauzibilnosti: uostalom, ideja Božje pravednosti lako može postati problematičnom ako Adamovi potomci bez iznimke moraju okajavati jedan jedini grijeh inače neprofiliranog pretka počinjen u dalekoj prošlosti, a da se sami nisu opteretili nikakvom krivnjom. Ako je već mit u svojem jednostavnom obliku nosio rizik da bi običan razum mogao postavljati pitanja o razmjernosti prijestupa i kazne— jer smrt, neimaština i bolest, sve odreda u raju nepoznata zla, po izjavi apostola Pavla trebaju se smatrati pravednim posljedicama

0 NASUEĐU. GRIJEHU I MODERNI

11

praroditeljskog grijeha — onda se u pogledu daljih potomaka tim više javlja problem zašto bi i oni, tisućljećima post eventum, i dalje okajavali prijestup predaka. Vrijedi baciti pogled na Augustinove odgovore i njihovu razradu u teologiji sljedećeg tisućljeća, pa makar i samo zato što se na taj način stječe uvid u formiranje staroeuropske psihe i neke od kompleksa koji je određuju. Klasični nauk o nasljednom grijehu može se raščlaniti na logički i moralno-seksualnopatološki dio. Ne bi bilo lako reći koji je od njih straniji današnjem osjećaju i argumentaciji. Danas logički aspekt nauka o peccatum originale zainteresirane postavlja pred zadaću da se užive u stajalište antičke filozofije iskona i njezinih srednjovjekovnih obrada. Po njemu bi sve što je nastalo bilo “na neki način” sadržano u “ iskonu” (arche, principium) i utjelovljivalo bi samo njegov vremenski i pojavno odgođen “razvoj”. Svi ljudi koji kasnije žive bili bi dakle su-prisutni “u Adamovu sjemenu”, jer je po toj danas već umirovljenoj logici još i najdalja posljedica zametnuta već u prvom početku. Nema ničega novoga u svijetu, samo razvoj predoblikovanih supstancija. Ako je Adam, iskonski čovjek, svoju pri stvaranju netaknutu supstanciju korumpirao prvim grijehom, ta korupcija prelazi na potomke jer su oni susadržani “u njemu”. Ne treba samo iskonski besprijekorna supstancija biti djeljiva, a ipak u svakom svojem dijelu prisutna u cjelini. Za korupciju supstancije zakon prisutnosti iskona u podređenom dijelu vrijedi jednako kao i zakon moći početka u posljedičnoj pojavi. Stoga je svaki Adamov potomak sukorumpiran “u Adamu”. Ako se današnji um pomalo muči već s bizarnom teorijom skupova tog mišljenja iskona, pogotovo će ga zbuniti moralni i seksualnopatološki dio dogme o nasljednom grijehu. U njemu taj nauk postaje psihološki invazivnim i moralno nametljivim. On tvrdi da pruža fenomenologiju grijeha koja je u stanju pokazati kako se prvi prijestup spontano reaktualizira u svakom pojedinom od Adamove djece. Objektivni sadržaj tog peccatum originale smatra se ispunjenim ako se nasljedni propust pretka ponavlja u vlastitom propustu kasnijeg potomka. Proces nasljednog grijeha ne smije se odvijati samo kao pasivno preuzimanje nekog starog bremena, iako i pasivnost u izvanrajskom čovjekovu stanju predstavlja velik uteg. Uz to valja pokazati kako dolazi do ponovnog rasplamsavanja grijeha u pojedincu da bi mu se on mogao ubrojiti

PETERSLOTERDIJK_STRAŠNA DJECA NOVOG VIJEKA

i kao osoban čin. Potomak nije disponiran za grijeh tek kao baštinik Adamovog nedostatka; on postaje grešnikom iz vlastitog intenziteta. Samo taj moralno-teološki aranžman štiti Božju pravednost od prigovora da pretjerano reagira na Adamovprijestup. Potomci moraju na vlastiti račun ponovno počiniti peccatum originale da bi zaslužili biti prokleti, točnije prokleti na prokletstvo. I oni ga nepogrešivo počinjaju, jer u život dolaze s nedostatkom da moraju zgriješiti. To je značenje Augustinove lukave i nametljive formulacije o non posse non peccare kao posljednjoj istini prirodne conditio humana nakon pada. Čovjeka je korupcija preduhitrila. On je živo biće koje ne može ne zgriješiti sve dok milost malobrojnima ne pokaže put povratka u integritet. Za Augustina nema dvojbe da se u izabrane moraju ubrajati malobrojni. Jer na Božjem dvoru ponovno se zaposjedaju samo ona mjesta koja su se oslobodila u pobuni anđela. Na onome svijetu nema ni potrebe ni interesa za nekim od toga većim kontingentom kandidata za iskupljenje. U vera religio od prvog trenutka nema mjesta za sentimentalni univerzalizam, ma što o tome govorili kasniji, univerzalistički preuzbuđeni apostoli i njihova filozofska svita. Autentično kršćanstvo, kako se kodificiralo od Pavla do Augustina, kao striktna religija izabranja i milosti ostaje nešto za najmalobrojnije, bez obzira na par eratičnih verbalnih gesti upućenih “svima” i pro multis.3Ispravno razumljeno, njegovo sveto pismo više je knjiga ni za koga nego za sve. Oslonac za svoj nauk o intrinzičnoj nasljednosti grijeha Augustin nalazi u generativnom procesu: kao i život dvaju spolova kao takav, grijeh je spolno prenosiva bolest. Štoviše, način prenošenja, spolni čin, sadrži ponavljanje prvog grijeha, jer u njemu je neizbježna superbia, što znači nadmeno samopretpostavljanje stvorenja njegovu stvoritelju. Seksualni vrhunac trag je đavolske oholosti u kojoj se stvor odvraća od svojega iskona kako bi sebe sama postavio na prvo mjesto.4*Da su ljudi i dalje sposobni razmnožavati se ne uživajući u svojem osjetilnom nemiru, ostali bi bliže spasu. No u postlapsarskom stanju oni nose žalac

3

4

Posebno Djela apostolska 3,21. Spor novijeg doba o razlici između pro omnibus ili pro multis u uvodu u Posljednju večeru prividna je debata, jer obje formulacije prikrivaju da se kršćanstvo izvorno obraća nekolicini izabranika svih kategorija. Usp.: De Civitate Dei, 14. knj., odj. 15: “Oholost prijestupa gora je od samog prijestupa.”

O NASLJEĐU, GRIJEHUI MODERNI

13

težnje za putenom ugodom radi nje same. Provodeći zaokret prema prvenstvu svojega ja, osjetilna naslada prokockava vječnost. U modernim kontekstima Augustinov bi se argument zaogrnuo tezom po kojoj ugoda u ugodi izražava “narcističku” dispoziciju psihe. Dakako, ona se — da se vratimo religijskom i metafizičkom izričaju — ne može pomiriti sa smještanjem stvorenja u kozmičke hijerarhije. Sklonost općenju neodvojiva je od smrtnika zbog njihove prvenstvene libidinozne orijentiranosti. U stanju korupcije čovjek je proklet na autoreferencijalnost. Volja da vlada samim sobom Adamovu je potomku preduboko usađena, a da bi je on mogao odbaciti svojom odlukom. Poredak ljubavi kod njega je iz temelja izokrenut. On instrumentalizira ono apsolutno, a u boga uzdiže instrumente. Povrh toga je osuđen na to da svoje stanje skriva od samoga sebe — neiskrenost je stalna pratilja izokrenutoga. Povijest samopretpostavljanja, koja je ujedno i poluosviještena mauvaise fo i, vodi “udaljavanju od Boga”, pobuni, otpadanju, ludilu, grijehu, perverziji, i kako već glase sve velike titule prijestupa. Nekako bi prestala jedino ako se čovjeku pokaže kako bi se trebao ponašati želi li opet dati prednost stvoritelju. To se može postići samo slušanjem Evanđelja. Samo je tako moguće vratiti se onom posse non peccare pravih vjernika i onom non possepeccare ozarenih.5 Time pad u nasljedni grijeh bar za nekolicinu izabranih postaje reverzibilnim. Augustinova rekonstrukcija ljudske povijesti nakon pada otkriva u kolikoj je mjeri kršćanstvo potjecalo iz nastojanja da se prvotno pretjerana Božja reakcija na Adamov propust kompenzira djelom iskupljenja koje je čovjeku pružalo malu šansu za spas, a da Bog, koji je u svojem bijesu bio otišao predaleko, zbog toga ne mora izgubiti obraz. Augustinovi spisi prožeti su intoniranjem klime pretjeranog kažnjavanja: za strogog hiponskog biskupa nema te zemaljske bijede za koju kriv naposljetku ne bi bio sam čovjek. Jedna je od Augustinovih problematičnih zasluga što je zapadna civilizacija zahvaljujući njegovim poticajima uspjela razviti ideju nasljednosti krivnje, grijeha i korupcije koja se izdaleka mogla mjeriti s indijskim pojmom karme. Postavivši sve spontane intuicije svakodnevnog moralnog uma naglavce, on je stvorio oblik grešnosti koji je kroz činjenice razmnožavanja neposredno prelazio na sve Adamove

potomke — izuzimajući jedino djevičanski začetog iskupitelja. Pomoću svojega pojma nasljednog grijeha taj je melankolični biskup uspio konstruirati kontinuum zemaljske povijesti posve u znaku ujedno prirođenog i uvijek iznova obnavljanog bunta pojedinaca protiv Boga. Civitas terrena nije ništa drugo nego duga povorka ustanaka, uzurpacija i zločina koju tek nedostatno prate nastojanja nekolicine čestitih vladara i sudaca da se promiče zemaljska iustitia. Ustanak je čovjekova bit: čovjek postaje poput Boga tako što njegovu povlasticu da može reći ne primjenjuje na Boga samog. Još i Albert Camus, objavljujući 1951. svoj velilđ ogled Pobunjeni čovjek, jedva da je imao ponuditi više od parafraze nauka svojega zemljaka Augustina, obogaćene aktualnim primjerima. Za dubokoumno-podmuklu konstrukciju prvog čovjekova propusta i njegova neizbježnog prosljeđivanja činom razmnožavanja može se bez gnjeva i žestine reći da je iz psihohistorijske perspektive na razvoj Zapada bacila sjenu za koju se sve do danas ne može reći da je filozofskim, teološkim, psihološkim, sociološkim i književnim prosvjetiteljskim radom posve uzmaknula pred svjetlom. U arhipelazima kršćanstva i dalje se osjećaju posljedice metafizičkog mazohizma augustinovskog porijekla zajedno s njegovim teretom političke fobokracije i egzistencijalne protutjelesnosti6— kojim se dvama osnovnim zlima pridružuju inkvijetizam, panika oko izabranosti, kulpabilizam, seksualnoneurotična sputanost i kult bijede. To nije nimalo bezazlena spoznaja, imamo li na umu da kršćanstvo s više od dvije milijarde nominalnih vjernika do daljnjega predstavlja brojčano najveću te uz to teološki najintenzivniju religijsku silu na svijetu, ma koliko ta tmurna ostavština danas gotovo posvuda bila prekodirana u neupadljive dijalekte empatije, socijalnog rada i solidarnosti.

5

6

Vjernik je onaj tko ponovno stekne sposobnost da ne zgriješi, a ozaren onaj tko se uzdigne u stanje da više ne može zgriješiti.

PETER SLOTERDIJK__STRAŠNA DJECA NOVOG VIJEKA

I za kasnija tmurnija tumačenja izvještaja o izgonu iz raja zbog Augustinova pronalaska nasljednog grijeha vrijedi osnovni zakon mitodinamike koji vlada u području primarne nelagode: svaka je pripovijest bolja od nikakve pripovijesti. No nijedna tamna pripovijest ne može izbjeći učinke prosvjetiteljstva koje stare priče stavlja pod novo svjetlo. Što tmurnije ispadala redakcija neke stare priče, to se izrazitije kasnije očituje potreba da se pripovijest rasvijetli prepričavanjem na drugi način. Pozitivan sažetak daje Erich Przywara, Augustinisch. Ur-Haltung des Geistes, Einsiedeln 1970, str. 77f, pogl. vm . Augustinus in unserem Jahrhundert.

O NASLJEĐU, GRIJEHU I MODERNI

15

To se zapažanje može pojasniti na sudbini nauka o nasljednom grijehu. Već je Rousseau dao njegovo svjetovno pretumačenje kada je izgon iz raja bez vlasničkih odnosa tumačio kao čin utemeljenja građanskog društva. Na mjesto nasljednog grijeha dolaze prvi trzajevi osjećaja za privatni posjed: rečenicom Ceci est a moi! — “ovo pripada meni” — počinje povijest građanskog društva, koja po Rousseauu nije ništa drugo nego slijed otuđenja i artificijalizacija. Makar smatra vlasništvo izvorom mnogobrojnih civilizacijskih zala, Rousseau ne osporava neizbježnost tog pronalaska. On je — kao poslije njega Bismarck7 — shvaćao da sva legitimnost naposljetku počiva na nekoj zastarjeloj nelegitimnosti. Svojim novim tumačenjem prakatastrofe on provodi korakkoji zacrtava budući odnos ljudi moderne prema prvom zlu: on đeteologizira zlo kao takvo i premješta izvor korupcije na područje socijalnoga. Immanuel Kant, koji se divio Rousseauu, potpuno izdvaja priču o istočnom grijehu iz religijskog konteksta i premješta je u perspektivu povijesti civilizacije. U njegovim se očima čast ljudskog roda temelji na tome što je izgnan iz raja, jer je samo tako mogao dospjeti na put uma i napretka.8 Time što su praroditelji izgubili svoju udobnost potomci su postali agentima morala i stalnih nastojanja. Građanska egzistencija počinje ondje gdje prestaje rajska lijenost. Napokon, kod Friedricha Schillera nalazimo potpuno prevrednovanje priče o izgonu: kod njega proces čovjekove slobode upravo počinje s istočnim grijehom, štoviše on ga slavi kao “najsretniji i najveći događaj u čovjekovoj povijesti” On je otvorio put za samostalno djelovanje. Daleko od toga da bi bila temelj neke nasljedne krivnje, prvotna neposlušnost spram Boga pod drvetom spoznaje prvo je iskušavanje umskih moći koje se bude. Ostavivši za sobom sebe nedostojan, tromi raj, ljudski rod od davnina gleda pred sebe u bolji, aktivni, reflektirani raj. Pristup tom raju zarađuje time što svojom voljom upotrebljava svoju moć spoznavanja i svoju slobodu.9 I Johann Gottlieb Fichte je svojim naukom da ja postavlja samo sebe u “radnji čina” paradoksalno pridonio napredovanju sekularizacije 7 8

9

Otto von Bismarck, Gedanken und Erinnerungen, poglavlje vm. Immanuel Kant, Muthtnafilicher Anfang der Menschheitsgeschichte, 1786. Usp. Kurt Flasch, Eva und Adam. Wandlungen eines Mythos, Miinchen 2005, str.

nasljednog grijeha: on dolazi do višeznačnog rezultata po kojem konačno jastvo, aktualno proizvodeći samo sebe, takoreći po filozofskim uputama počinja “transcendentalni istočni grijeh”,10 ali osvještavanjem apsolutnog života, koje slijedi, popravlja neizbježno nastalu štetu: osviješteno konačno ja precrtava samo sebe i povlači se u ono neuvjetovano. Kada naposljetku Friedrich Nietzsche krajem 19. stoljeća iznosi tezu da će ateizmu budućnosti nužno pripadati i neka vrsta “druge nevinosti”, tada on ne zagovara samo oslobađanje ljudskog roda od dosad prevladavajućeg osjećaja da “nosi krivnju spram svojega početka, svoje causa prima”.11 On također, sada nepolemično i ne spominjući ime autora, govori o Augustinovim konstrukcijama te o njima mirnim dijagnostičkim tonom primjećuje da su, razvivši maksimalnog Boga, ujedno proizvele i maksimum čovjekove krivnje. Na mjesto nasljednog grijeha kod ljudi novoga vijeka stupa janusovsko otkriće realnog nasljeđa kao tereta i šanse. Gdje postaje doista modernim, moderni svijet poprima oblik eksperimenta o dopuštanju ambivalencija. Gdje se moraju nositi veliki tereti, ne smiju izostati ni odgovarajuće prednosti. Najveća od novih prednosti bit će u tome što se naglasak sa života nakon smrti može premjestiti na egzistenciju prije nje. Žalosno je u kolikoj mjeri ta promjena naglaska, koja u svojim počecima nije bila ništa manje prijeporna od Platonove titanske borbe između zastupnika ideja i materije, danas blijedi u postmetafizičkoj trivijalnosti. Više se nego često, najčešće na Nietzscheovu tragu, konstatiralo kako moderna u velikoj mjeri počiva na antiplatoničkom afektu: tko je moderno senzibiliziran, taj bez dužeg razmišljanja odobrava zahtjev da bi se život u imanenciji trebao dovoljno bogato shvaćati da u svoj vlastiti još ni izdaleka izmjeren opseg primi sve što se nekad smještalo u transcendenciju. Iznad ulaza u tisuću i jednu noć modernog umijeća življenja i tisuću razina kreativnog dnevnog rada stoji opomena da se ostane vjernim zemlji. Rjeđe se primjećivalo kako je moderna jednako tako prikladnu pozornicu davala i antiaugustinovskom afektu. Stari Adam mogao je imati mana koliko ga volja; mogao je počiniti tako teška zlodjela koja

86

10

Friedrich Schiller, Etwas iiber die erste Menschengesellschaft nach dem Leitfaden der Mosaischen Urkunde, 1790.

11

PETER SLOTERDIJK__STRAŠNA DJECA NOVOG VIJEKA

Wolfgang Janke, Die dreifache Vollendung des Deutschen Idealismus. Schelling, Hegel und Fichtes ungeschriebene Lehre, Amsterdam/Nevv York 2009, str. 72 Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift 1887, § 20

O NASLJEĐU, GRIJEHU I MODERNI

17

se nisu mogla spriječiti: mane i zlodjela ipak ne bi nipošto proizlazili iz neke predopterećenosti nasljednim grijehom već bi bili ili rezultat života u nepovlaštenim sredinama ili inicijative dalje neobjašnjive zle pojedinačne volje koja se služi prilikama i izgovorima. Ako postoji išta što ljudi moderne spontano ismijavaju, onda je to — uz predodžbu da Sunce kruži oko Zemlje — prije svega nauk da je čitav ljudski život obilježen nasljednim grijehom. No baš u ono vrijeme kada je nasljedni grijeh postao prvo smiješan, a zatim nevažan, antropološko se i političko mišljenje ljudi moderne u najširem smislu okreće fenomenima nasljedništva i nasljeđa. Devetnaesto stoljeće otkriva nasljednost iz svih perspektiva, najčešće uglavnom kao opterećenje, a tek rijetko kao izvor poleta. Emancipiran od nasljednog grijeha, čovjek sebe shvaća kao biće zapleteno u priče o nasljeđu: on je životinja koja je na osnovi seksualne selekcije naslijedila sposobnosti koje je do daljnjega nepopravljivo fizički definiraju — među kojima ponekad i teške nasljedne bolesti koje se više ne mogu, kao u srednjem vijeku, pretumačivati u svete znakove. On je životinja koja nasljeđuje klasnu situaciju iz koje se ne može lako osloboditi, osim političkom pobunom ili kulturalnom subverzijom. On je životinja koja nasljeđuje simboličke mjere discipliniranja — koje se kasnije lukavim žargonom zovu ‘ socijalizacija” — što mu gotovo ireverzibilno određuju kulturalnu pripadnost i središnježivčani repertoar, osim ako se dovoljno rano sam korigira autodidaktički se probijajući iz stečenih skučenosti. Povrh toga je životinja koja se nolens volens upreže u obiteljski roman više ili manje neurotičnog tona: njemu bi ona samo zahvaljujući terapeutskom obratu mogla dodati jedno emancipirano poglavlje. Kad Mefisto kaže: “Jao tebi što unuk si!”, a konzul Jean Buddenbrook docira: “mi smo (...) karike jednog lanca”, obojica sekreću unutar iste matrice. Govore o dužnosti da se preuzimaju nasljedni tereti, a da pritom za motivaciju na to nije neophodno, pa čak ni dopušteno, pozivati se na nasljedni grijeh. Prije bi se moglo pomisliti kako se nasljednost kao takva sada čini nedostatkom protivkojega se ljudi moderne bune gdje god uspiju utvrditi točku s koje mogu pružati otpora. Oni sve češće odbacuju breine starih miraza — bilo to robovanje biološkim determinizmima ili obilježja koja ostavljaju klasa, škola, kultura i obitelj. Da bi takva “robovanja” porijeklu ujedno mogla biti pozitivni uvjeti konkretnog, uspješnog, određenog života, to agenti odrješavanja nerado uviđaju. Usput rečeno,

PETER SLOTERDIJK__STRAŠNA DJECA NOVOG VIJEKA

toj fatalnoj skupini u novovjekovnom se kreditnom gospodarstvu pridružuju vjerovnici, koji jednako uporno inzistiraju na vraćanju posuđenoga kao nekoć božice osvete na izvršenju neke kletve. Ma gdje da se pojavi zanimanje za ukidanje nasljeđa i nov početak, nalazimo se na tlu autentične moderne. Dinamit, utopija, obustava rada, obiteljsko pravo, genetička manipulacija, droge i pop trebaju pružati eksplozive da se raznese nasljedna masa takozvanog postojećega. Sekularizacija nasljednog grijeha neutralizirala je, doduše, metafizički otrov koji se, destiliran u vještičjoj kuhinji augustinizma, na “Zapadu” prosljeđivao tisućljeće i pol. No isključenje opterećenosti nasljeđem a priori je ujedno otvorilo pogled na mnogobrojne oblike ambivalentnih nasljednosti u sekularnom području. Da se opreznije izrazimo: ono je svijest o teškoćama da se bude nasljednikom, potomkom i dužnikom skrenulo na nove staze. Ono što modernizacijama jamči njihov pritok masovna je navala na pozicije “bespretpostavnog života”. U tom pitanju gotovo da se može opipati entente cordiale između liberalizma i socijalizma. Naizgled nepomirljivi protivnici najbolji su prijatelji kada treba prikriti obiteljske, genealoške i u uspješnim filijacijama utemeljene premise “socijalnog života”. Aktualne kulturalne znanosti nerado postaju svjesne toga da naizgled do kraja promišljene osnovne pojmove kao što su generacija, filijacija i nasljeđe još nikad nisu prožele ozbiljnošću koja bi odgovarala neizmjernoj dubini tih tema. Kako bismo pridonijeli da se taj nedostatak otkloni, sljedećim ćemo se razmišljanjima poduhvatiti ne-teološkog novog opisa čovjekovih muka s nasljeđem u kojem će nam pojmovi kao što su filijacija, transmisija, bastardizam, hijat, genealoški interval, bezdanost, kreativna diskriminacija i genealoška modernizacija pomoći da mnogo toga shvatimo. Zapažanja koja slijede ne teže restauraciji “nasljednog grijeha”. No ona žele pomoći da se na nov način sagledaju koruptivni učinci koji uobičajeno nalaze mjesta u generativnim procesima, i to postojanije nego što si je svakodnevna svijest ikad htjela priznati: sporadično od klasične antike, a pojačano s nastupom novog vijeka te inflaciono u okolnostima koje su slijedile nakon tehničkih, političkih i pravnih “revolucija” 18. i 19. stoljeća. Kulturalna teorija našeg doba time prihvaća izazov da religijski kodirane sadržaje Augustinovih zapažanja reformulira u svjetovnim izrazima,

0 NASLJEĐU, GRIJEHU I MODERNI

19

bilo to pravno, klinički, kulturološki ili pojmovima teorije medija. Ona dopušta pitanje kako su se tereti o kojima je pisao Augustin, a koji počivaju na conditio humana, mogli rekonstruirati tako da se u njima susreću starije i novije intuicije. Kulturalna teorija pritom svakako polazi od osnovnog pravila empatičnog prevođenja. Na mjesto nekadašnjeg peccatum originale s gledišta civilizacijske dinamike stupaju kopirne pogreške pri prenošenju kulturalnih programa na sljedeće nosioce podataka. Umjesto o “grijesima otaca” govorimo o imagined communities traume i o neurotičnom sputavanju potomaka kompleksima predaka. Umjesto o pobuni protiv stvoritelja govorimo o štetnom intervalu između generacija. Za generacijski interval i njegove moralno-kulturalne implikacije u ovoj se knjizi rabi amblematska figura “strašne djece”. Reći da djeca takve vrste implicitno upućuju na odgovarajuće roditelje nije ni jeftina riposta ni ezoterično podmetanje. No je li aktualna društvena znanost ikad primijetila povorku u kojoj su se “strašna djeca novoga vijeka” od kasnog srednjeg vijeka kretala prema stoljećima što dolaze? Je li neki od autora koji su se proteklih desetljeća izjašnjavali o najčešće metodički izokrenutim pojavama kao što su globalizacija, mundijalizacija, modernizacija, hibridizacija, dekolonizacija, kreolizacija, metissage itd. spomenuo da protuberantna zapadna Europa post-kolumbovskih stoljeća, do u sredinu 20. stoljeća predvodnički kontinent moderne, nije dovela globus u stanje nemira samo svojim paradigmatskim izvoznim artiklima: novcem, moreplovstvom, prirodnim znanostima, inženjerstvom, modernom umjetnošću, nacionalnom državom, masovnim medijima i ideologijom uniseksualnosti? Je li se uzelo u obzir činjenicu da je Europa — kasnije nadmašena od svoje američke filijalne kulture — gotovo svim drugim etničkim skupinama odnosno “kulturama” ove zemlje prenijela svoje najparađoksalnije i najmanje analizirano nasljedstvo — treperavu porulcu o suvišnosti nekog nasljeđa? Je li se uračunalo kako je Europa, zajedno sa svojim američkim partnerom, u ime mlade, prevrtljive i ratoborne božice “slobode” u najdalje regije planeta nosila svoj najrizičniji eksperiment: svoju okladu da nesigurnost porijekla — zvalo se to razbaštinjenjem, bastardizmom ili hibridnim identitetom — u potrazi za kompetencijom budućnosti više nije mana već, naprotiv, smislena mogućnost, plodan nedostatak, poticajna šansa, možda čak gotovo neophodna kvalifikacija?

PETER SLOTERDIJK__STRAŠNA DJECA NOVOG VIJEKA

Budući da suvremeno mišljenje više ne raspolaže pristupom pojmu nasljednog grijeha, ni doslovno ni u egzegezama spojivim s duhom vremena, na procese između generacija koji pridonose provali korumpiranih elemenata u prenošenje genskih i simboličkih nasljednih podataka mora se obraćati više pozornosti nego što se to dosad činilo potrebnim i uobičajenim. Razumijevanju modernog svijeta, kako sada razumijemo, pripada jedna sekularna hermeneutika korupcije. Došao je trenutak da se za povijesnu antropologiju otkrije pojam “korupcije” i ospori se njegova monopolizacija od strane politologa, pravnika, poreznih inspektora i teoretičara razvoja. Korupcija nije samo ono što se događa državnim službenicima kada ne mogu odoljeti čarima drugog dohotka ili što vlastodršce navodi na pomisao da su pravo i zakon samo drugo ime za njihove hirove. Mora se demonstrirati zašto čovjek, danas kao i od davnih vremena, postoji kao koruptibilna životinja — pri čemu se korupciju ne bi smjelo esencijalistički hipostazirati. Također valja prikazati čime se ona oslobađa od korupcije. Suvremena etika treba moći objasniti kako se korupcije mogu korigirati preobrazbama i obnovom snaga. Jedan od najpoticajnijih mislilaca morala 19. stoljeća uz Kierkegaarda i prije Nietzschea — nepravedno zaboravljeni francuski filozof povijesti Pierre-Simon Ballanche (1776-1847) — u svojem je djelu 0 “socijalnoj palingenezi”, što znači ponovnom rađanju duha koji uči 1 sposoban je za kajanje pri svojem hodu kroz generacije, stvorio temelje za realističnu historijsku etiku. Ono govori o permanentnoj revoluciji skrivljenih ekscesa i njihovu korigiranju razvojem događanja: napredovanje kroz provjere (epreuves) jedina je vjerodostojna deviza u vremenima evolucijskih turbulencija.12 U svojem se hodu “čovječanstvo” formira kao ko-imuna zajednica13 povijesnih bića koja se sjećaju svojih pogrešaka, zabluda i zlodjela, te ta sjećanja čuvaju u kritičkim definicijama samih sebe. Ukidanje korupcije bilo bi svjetovni pandan pokajanja, s kojim u kršćanskoj tradiciji počinje čovjekovo ponovno uspravljanje nakon pada. Ukidanje korupcije ozbiljan je slučaj učenja. Tko uči, ne gomila samo informacije. On shvaća da pravo učenje ima nešto od obraćenja. 12 13

Usp. bilj. 29 na str. 49 u ovoj knjizi. O pojmu ko-imunosti usp. Peter Sloterdijk, Du muflt dein Leben dndern. Uber Anthropotechnik, Frankfurt am Main 2009, str. 699

0 NASLJEĐU, GRIJEHU I MODERNI

21

Kada bi u kulturalnoj teoriji postojao pandan onome što u strukturi oltara utjelovljuje najsvetije, to ne bi moglo biti ništa drugo nego taj najsrozaniji pojam našeg doba: “učenje”. U stoljeću koje dolazi taj bi pojam trebalo čuvati kao numinoznu nazočnost u šatoru objave. Rijetkih bi ga se dana na nekoliko trenutaka smjelo otkriti. Nije li osnovana sumnja da je učenje onaj nepoznati bog o kojemu je jednom u proročki tamnoj primjedbi rečeno da nas samo još neki takav može spasiti?

Prvo poglavlje PERMANENTNI POTOP

PETERSLOTERDIJK

STRAŠNA DJECA NOVOG VIJEKA

O KRILATICI MADAME DE POMPADOUR

Kada bi čovječanstvo našeg doba u “razvijenijim zemljama” — ostavimo taj izraz u ovom trenutku bez komentara — bilo u stanju složiti se o jednoj jedinoj rečenici kojom se izriče njegovo raspoloženje, vjerojatno bi ponovilo krilaticu apres nous le deluge, koja se pripisuje markizi de Pompadour. Ta dama od duha, nekoliko godina službena ljubavnica Luja xv., a kasnije njegova najvažnija savjetnica i tajna vladarica Francuske, navodno je to rekla jedne večeri u studenom 1757. kad je usred večernje zabave stigla vijest o porazu francuske vojske kod Robbacha od brojčano slabije vojne sile pruskog kralja Friedricha 11. Još se i danas može sasvim dobro predočiti kako je domaćica, vjerojatno prilikom neke manifestacije u dvorcu Fontainebleau, odlučila da ne želi ugroziti raspoloženje svojih posjetilaca te je iz jedne sekunde u drugu pobjegla u histerično-galantnu veselost koja uobičajeno pripada rekvizitima dvorske konverzacije. Čini se da je dala da joj taj osjećaj diktira tu izreku čija se blještava beskrupuloznost usjekla u pamćenje kasnijih naraštaja.14 Poslije nas potop! Još je jednom ona “prilika” koju je Goethe kasnije hvalio dokazala svoju pjesničku nadarenost, iako ovoga puta iz nje proizlazi nimalo bezopasno otkriće. Ta je ćudljiva dama u svojem desetljeću uz kralja naučila poštovati protokol njime se neopazice poigravajući. U tom trenutku od dvorske etikete do improvizacije na rubu ponora nije bilo više od jednog koraka. Kasnije generacije bile su sklone u toj izreci vidjeti oporuku francuskog plemstva, možda čak i završnu riječ aristokratske epohe. Lakomislene klase sljedećih vremena usvajale su tu na brzinu smišljenu izreku. Bogati i obijesni otada itekako dobro znaju da je bezbrižnost

14

Abbe de Mably (1709-1785) tu je krilaticu upotrijebio već 1758. i primijenio je na pariški parlament, koji je do 1789. imao funkciju francuskog vrhovnog suda. Iz čega se vidi kako je još ancien regime znao kritizirati pravnike zbog nedostatka osjećaja za realnost zbog oslanjanja na postupak.

PERMANENTNI POTOP

25

fikcija koja košta. Tko nije spreman braniti se napadajući, taj naginje melankoliji i pretilosti. Lice mora biti vedrije od situacije — to je jasno svakome čija je profesija da se smješka. Danas nema nijedne zabave bezbrižnih, nonšalantnih, razuzdanih između Sankt Moritza, Dubaija i Moskve na kojoj ne bi visjela u zraku markizina poslovica. Mirne duše može se ustvrditi kako je s njom počela vesela znanost o životu u bezdano vrijeme. Gotovo da se nikad nije spominjalo kako se Madame de Pompadour, prije toga gospođa Le Norment d’Etiolles, rođena Poisson, svojom frivolnom primjedbom pokazala kao vjerna kći prosvijećenog stoljeća. Poantu njezine izreke shvatit će tek onaj tko u njemu opazi nov duh vremena koji se počeo uobličavati pod vladavinom Luja xv., da bi se poslije 1789. prometnuo u vodeću snagu u carstvu ideja. Taj se duh uvježbavao kroz još neobične formulacije filozofije povijesti — one nespretno optimistične škole mišljenja koja je iz rastrzanog događanja postanka ljudskog roda htjela stvoriti povezan curriculum. Štoviše, neprikriven joj je cilj bio uspostaviti studijski smjer koji je iz sirove prošlosti kroz sadašnjost u stalnom stremljenju morao pokazivati u svijetlu budućnost. Uvježbavanjem pojmova o sve većem razvoju počeo je futuristički obrat koji je ljudima moderne — nakon tisućljeća paseizma — nalagao prvenstvo budućnosti. U danima Mme de Pompadour futurizam je neodređen i neodlučan. Riječ “povijest”, kao i uvijek dotad, još označava znanje o tome kako je nekad zaista bilo. Ona se piše kao u stara vremena, da bi se doznalo što je ranije bilo i zašto se u tome što je bilo nalaze smjernice za ono što je danas. Historia magistra vitae. Isprva samo malobrojni izražavaju sumnje u prvenstvo onoga prošlog pred onim što dolazi. Još su malobrojniji oni kojima je već jasno da se iz prošle povijesti nikad ništa nije naučilo, usprkos svim zbirkama egzemplarnih pripovijesti. No ipak će nerođene generacije slušati te malobrojne skeptike i njihovo zagovaranje da se pogled okrene prema onome još-ne. To su literati lumieresa, koji iz svakog suvremenika žele napraviti građanina budućnosti, a iz svakog nerođenoga studenta, upisanog u studijski smjer evolucija. Nitko ne zna bolje od Madame de Pompadour da je ona, kada se radilo o principima, morala reći suprotno nego što je doista izgovorila. “Poslije nas” — što bi drugo moglo slijediti nego svijetla, blistava budućnost? No nije prilika da se izlažu principi. Madame slijedi impuls hira, a hir je najčešće u pravu. Budućnost je tu među nama. No za hir

PETER SLOTERDIJK _ STRAŠNA DJECA NOVOG VIJEKA

razlika između napretka i propasti na trenutak postaje bagatelom. Poslije nas — a što? Pa k vragu, potop! Madame ni ne sluti da je izmislila politički nekorektan govor. Od sredine 18. stoljeća u mentalnim se ekosustavima Europe odvija pretumačenje odnosa prošlosti i budućnosti koje ljude moderne navodi na najsmjeliju, najneshvatljiviju, najneizmisliviju misao koja se od izgona praroditelja iz raja rodila u ljudskom mozgu: odjednom se čini da bi najvažniji događaji, kako u zlu tako i u dobru, mogli biti oni koji se još nisu dogodili. Takvi se događaji neprimjetno “razvijaju” u krilu sadašnjosti da bi nekog ne tako dalekog dana izbili u očitost, postali opipljivi. U skladu s tim, otada bi o smislu procesa u njihovoj sredini odlučivali svršeci, a ne više počeci. Doista bi važne bile budućnosti, a ne porijekla. Težište bitka ne bi više padalo na prošlost; sve više gubi na značenju mitsko područje gdje su na svome stara prava, iskonske sile, začeci. A ni sadašnjost više nije nastavak nekog uvijek valjanog nekad u mediju aktualnog života. Prvi je to shvatio Hegel: u epohalnoj formulaciji on zove zbiljnost “mogućnošću onoga što slijedi”.15 Otkad su se u mišljenje probili vrijeme i budućnost, prošlost i sadašnjost predstavljaju doba inkubacije nemani koja se na horizontu pomalja pod zavaravajuće bezazlenim imenom: novo. Što ako bi nam doista tek ono neočekivano novopridošlo, još nikad nedogođeno i potpuno nedokazano jednom dešifriralo što su tada značili ono današnje, jučerašnje i ono staro prije toga? Ne mora li preko nas doista proći potop da bismo bili u stanju shvatiti na kakvim smo se zabavama razonođivali u mlađim, sljepijim godinama? Ne treba li stari svijet propasti da bi kasnije rođeni bili u stanju shvatiti na kako je neodrživim pretpostavkama bilo izgrađeno to potonulo? Madame de Pompadour nije se morala bojati prigovora da se ponaša neprikladno bezazleno. Ona, koja je čitala Montesquieua, Voltairea i Diderota, slutila je koliko je već u njezino doba valjalo računati s nemani koja je drijemala u zastrtoj budućnosti. Na kasnije rođenima ostalo je da shvate da je onaj tko je tada rekao “potop” morao misliti na revoluciju. Nikad nije bilo lakše doći do naknadne pameti. Istodobno nikad nije bila veća sramota morati priznati 15

Philosophische Enzyklopadie fiir die Oberklasse (1808-1811), § 151

PERMANENTNI POTOP

27

kako se nije slutilo razmjere onoga što dolazi. Alexis de Tocqueville, tumač povijesti, imao je već dovoljno odmaka od burnih godina koje su slijedile nakon kraja burbonske monarhije da bi na početku prvog poglavlja Starogrežima i revolucije 1856. zabilježio: “Ništa ne može bolje poslužiti da se filozofe i državnike upozori na skromnost od povijesti naše revoluđje, jer nikad nije bilo većeg, duže i bolje pripremanog, a ipak manje predviđenog događaja.” 16 “Poslije nas potop” : baci li se dobrih dvjestopedeset godina kasnije pogled na navedeni prizor u studenome 1757, nameće se dojam da je Madame de Pompadour prorekla mnogo više nego što je pojedinac njezinog doba bio u stanju vidjeti i shvatiti. Tko je izražavao dobrodošlicu potopu kako se ne bi prekinula galantna zabava pokazivao je da ne želi vidjeti, čemu se u srži ujedno skrivala uznemirujuća dalekovidnost — da ne govorimo o naznakama defetističkog cinizma i dašku koruptne zaigranosti. Samo je trideset i šest godina između markizinog histerično-veselog komentara poraza francuske vojske kod Roftbacha i onog sudbonosnog dana u siječnju 1793. kada je sječivo koje je tako rječito preporučio doktor Guillotin od trupa odvojilo glavu Luja xv i. “Kraljoubojice” su se pravodobno pobrinuli da ne preostane više nijedan besmrtni nosilac monarhije koji bi mogao uskrsnuti u svojem nasljedniku: 21. rujna 1792. proglasili su ono radikalno politički novo, republiku. Sljedećeg je dana na snagu stupio novi kalendar kako bi svjedočio o dubini prekida s prošlošću; dotad nikada čuvenim pokličem la royaute est abolie en France besmrtno je tijelo kralja prepušteno propadanju još prije smrtnoga. Utjecaj tako promijenjenih okolnosti ubrzo se probio i do najtiših zakutaka Europe: u trenu se svijet pretvorio u poprište rata na kojem su francuske postrojbe pod vodstvom mladog generala koji jedva da je spavao širile strah i trepet među silama stare Europe. Sve dok je ritam određivala Napoleonova imperijalna nervoza poslovi i dani staroga svijeta nisu bili ništa nego veliki ep o kretanjima vojski i ambicijama koje su se mogle objasniti samo pomoću svakodnevno nanovo crtanih mapa i čestog mijenjanja ustavnih preambula. Istodobno se nad bojnim poljima počeo odvijati titanski rat moderne: čudovište koje je gotovo nevidljivo, naizgled pospano, čekalo svoj 16

Alexis de Tocqueville, Der alte Staat und die Revolution, Miinchen 1978, str.

19

PETER SLOTERDIJK__STRAŠNA DJECA NOVOG VIJEKA

čas usred starog poretka stvari brzo se podiglo do zastrašujuće veličine i krenulo u progon čuvara postojećega. Tocqueville je bio jedan od mislilaca koji su retrospektivno pokušali procijeniti punu dubinu reza: “Kada se vidi kako se pojavljuje glava nemani i otkriva se njezina čudna i strašna fizionomija; kada ona nakon razaranja političkih institucija ukida i građanske, nakon zakona mijenja i moral, običaje te čak i jezik; kada nakon što smrska državnu mašineriju potresa i temelje društva te se na kraju čini da želi napasti i Boga; kada se ta ista revolucija ubrzo potom na dotada nepoznat način okreće i prema inozemstvu, s novom taktikom, s maksimama koje pozivaju na ubijanje, s oružanim namjerama, kako je rekao Pitt, s nečuvenom silom koja probija vrata kraljevstava, razbija krune, potlačuje narode te ih — više nego čudno! — ujedno pridobiva za svoju stvar; kada se sve to događa, postupno se potpuno mijenja i pogled na svijet.”17 Europljani su se jednog jutra probudili i mislili historijski. Vrijeme se probilo u mišljenje. Revolucionarni hijat rastrgao je konvencionalnu povezanost epoha. Gdje su vladale filijacije — vjerne predaje očinskog nasljeđa potomcima i potomcima potomaka, ma koliko fiktivne — prekinuta su porijekla iskopala duboke rovove. Sav se život nanovo datira: tko živi kasnije, živi poslije reza. Preko noći su se glavne i državne radnje velikog svijeta pretvorile u teatar improvizacija: nosioci glavnih uloga zvali su se akcija i reakcija18— u kasnijem su 20. stoljeću preimenovani u rast i recesiju. Odjednom pušteni jedni na druge, kontrahenti su vodili ogorčene bitke. Bilo je to kao da su naizgleđ vječni prirodni principi bez dopuštenja napustili udžbenike fizike kako bi se raširili prostranstvima povijesti. Metafizička pobuna pretpostavljala je fizikalnu: osnovna jednadžba klasične mehanike — actio est reactio — trebala se u povijesno-moralnom svijetu staviti izvan snage. Dakako, i sfera povijesti poštuje princip nastupanja sila u parovima, u skladu s trećim Newtonovim zakonoin. No carstvo djelatnih bića ipak se ubuduće trebalo povinovati bezuvjetnom prvenstvu akcije. Sigurna u pobjedu, moderna nije mogla tražiti manje od toga. Reakcija je — povinujući se novoj jakobinskoj fizici — ubuduće morala biti ozloglašena

17 18

Alexis de Tocqueville, n. n. mj., str. 21 Jean Starobinski, Action et Reaction. Vie et aventures d ’un couple, Pariz 1999.

PERMANENTNI POTOP

29

kao besprizoran otpor staroga onome dobrom koje aktivno napreduje, bez obzira na njezinu ontološku i antropološku neizbježnost. Ono što opstaje i ustraje sigurno je u krivu; ono što ide prema naprijed i bubnja u ime sloboda ima na svojoj strani sve pravo. Neman koja se budi pokazuje se kao moralizatorsko stvorenje. Ona od početka raspolaže načinima i sredstvima da pokaže kako je ono što je bilo u krivu. Svijet otaca pokazuje se obespravljenim, kraljeve se optužuje za despotizam, žilama aristokracije kola “nečista krv” stranih osvajača kojom, ako ćemo po Marseljezi, treba natopiti francuska polja. Republikanska braća guraju se na vlast. Ono što tvrdi da opstaje iznenada završava u bezdanu. Što je bilo i još je tu gura se u ništavilo nedovoljne opravdanosti. To što je Madame de Pompadour nazvala potopom u stvari nije bilo ništa drugo nego iznenadno potonuće svijeta kakav se poznavalo u ponor obuhvatne delegitimacije. I najnovija sadašnjost dio je minorizirane prošlosti utoliko što će ona sama već sutra biti prošlost neke buduće sadašnjosti. Neopravdanost želje da se opstane novo je lice nasljednog grijeha. No ipak sve što dolazi sada, nakon što je ishlapjelo ono staleško i statično, stremi nekoj novoj “državi”, nekom novom poretku opipljivom kao stanje. Počinje važiti Wagnerov zakon koji izražava nezadrživo širenje djelovanja države.19 Tu degradaciju sadašnjega, koje zna kako će brzo i samo biti prošlošću, odlično sažima zloguki članak 28 Deklaracije opravima čovjeka i građanina iz lipnja 1793: “Jedna (sadašnja) generacija nema pravo podvrgavati svojim zakonima buduće generacije.” Iz toga se izvodi vječno osnovno pravo na promjenu ustava kojom suvereni narod uvijek iznova smije ovladavati svojom budućnošću. Danas znamo da je markiza prorekla permanentan potop. U jednoj je lakomislenoj sekundi vidjela prolazak sjene događaja koji su nadilazili vizionarstvo njezina stoljeća, i ne samo njezina, nego i sljedećega i prekosljedećega. Znanost o potopu nastajala je s dosta oklijevanja. Tko bi se usudio izjavi Luja xiv. “Država, to sam ja” suprotstaviti tezu 19

Nazvan po sociologu i financijskom znanstveniku Adolfu Wagneru (18351917), prototipu njemačkog “ katedarskog socijalista”, koji je prognozirao i podupirao usporedan rast državnih rashoda i aktivnosti.

PETER SLOTERDIJK__STRAŠNA DJECA NOVOG VIJEKA

“Negacija države, to sam ja” ? Uostalom, Napoleon je u ožujku 1804. izrekao rečenicu “Ja sam Francuska revolucija!” To je rekao s namjerom da se obrani, da bi osigurao položaj koji se, kao i položaj njegove zemlje, mogao održati samo stalnim proaktivnim mjerama. Tek se Nietzsche usudio napisati: “Ja nisam čovjek, ja sam dinamit” Kasniji dijagnostičari i proroci za probuđenu su neman, permanentni potop, predlagali druga, po smislu slična imena, koja su odgovarala otrežnjenom duhu vremena: Lav Trocki je 1929. govorio o “permanentnoj revoluciji” da bi odbacio Staljinovu politiku “socijalizma u jednoj zemlji”2021i zahtijevao drukčiji modus internacionaliziranog prevrata. Suvremenici velike depresije u s a d - u od 1929. do 1933 — među kojima i romanopisac John Cheever — smatrali su da kod svojih zemljaka primjećuju sklonost nekoj vrsti permanentne improvizacije koja je od kriznih godina ostavila traga na american way oflife da bi ga do danas određivala. U isto vrijeme stari se Sigmund Freud grbio nad dosjeom homo sapiensa i došao do zaključka da je čovjek sve u svemu protetični bog, ovisan o permanentnom kompenziranju svoje slabosti u zaklonu kućišta kulturalnih institucija; u svojim je predavanjima o strategijama u dugom ratu u Yananu mladi vojskovođa Mao Ce-tung krajem svibnja 1938. poučavao o neophodnosti “permanentne mobilizacije”, jer samo ona ogorčenim masama obećava pobjedu nad invazorima i klasnim neprijateljima; u svojim je predstudijama za knjigu o etici, zapisanima oko 1947, Jean-Paul Sartre išao tako daleko da je istinski moral našeg doba postulirao kao “permanentno obraćenje” — otvoreno aludirajući na Trockijevu devizu i distancirajući se od svih poznatih oblika normativno stabilne etike;11 Albert Camus u svojem je eseju L’homme revolte, 1951, pratio tragove pobunjeničke vatre koja se više nije ugasila od Kainovih dana i mislio da je otkrio zakone permanente pobune koji po njemu danas više nego ikad određuju dnevni red; od osamdesetih godina 20. stoljeća u jezičnim igrama neoliberalnih poslovnih savjetnika stalno se javljao slogan o “permanentnoj inovaciji”, kojim su se na zajednički nazivnik svodile ideje Trockog i Schumpetera; napokon, estetička kritika 20. stoljeća jada se ili ushićuje zbog permanentne uzurpacije koja pogoni karneval suvremene umjetnosti. 20 21

Koji je đosljedno nazivao “nacionalnim socijalizmom” u sovjetskom ruhu. Jean-Paul Sartre, Entwurfefiir eine Moralphilosophie, Reinbek bei Hamburg 2005, str. 28

PERMANENTNI POTOP

31

Što je ovim figurama zajedničko postaje očito kada se čita u ontološkoj partituri moderne: one odražavaju reflekse velikog klizanja koje među suvremenicima postrevolucionarnih stoljeća izaziva osjećaj sve većeg nedostatka oslonaca uza sve veću potrebu za njima — i to tim jače što duže traje eksperiment moderne. Apres nous le deluge? Prava je istina da je u to doba potop već odavno počeo. Duhovita raketa Mme de Pompadour poletjela je u večernje nebo ancien regimea. Senzibilniji su osjećali kako svome kraju idu vremena kada se sreća povlaštenih sastojala u tome što je usprkos tome što su odnosi imali svoje bolje i lošije trenutke na kraju uvijek sve ostajalo po starom. No veliki su prevrati u svojim predznacima ipak prisutni — makar ih se tek retrospektivno znalo tumačiti kao “povijesne znakove”. Da u svijetu postoje snage koje odriču pravo na vlast i opstanak onome što naizgled neugroženo vlada i opstaje, to se moglo znati barem od kobne večeri 5. siječnja 1757. kada je muškarac od 42 godine, rođen u Arrasu, stanoviti Robert-Fran