Revista De Filosofia

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Diánoia, vol. 9, no. 9, 1963

IGUALDAD Y JUSTICIA EN EL PENSAMIENTO DE HANS NEF L

Supuestos de la igualdad

a) "Todo conocer principia con un distinguir. Incluso el conocimrento de que existe algo 'fuera de mí' supone una distinción: el yo se coloca frente al no-yo y lo convierte en objeto distinto de él".' El no-yo aparece ante el sujeto como una abigarrada multiformidad. El cognoscente es capaz de conocerla y afirmarla si distingue y ordena sus elementos. Y las relaciones entre éstos pueden ser establecidas en cuanto sus términos han sido separados entre sí. Pero si tanto las propiedades como las relaciones entre los elementos sólo son accesibles a la conciencia cuando los hemos diferenciado; resulta que el aserto de que dos objetos son iguales necesariamente supone su previa distinción. Expresado en otro giro: como los juicios sobre realidades implican siempre un distinguir, los que afirman la igualdad de dos o más cosas no pueden escapar a la regla. Este principio -afirma Nef- es formulable aun antes de definir el concepto de igualdad, ya que constituye un "caso de aplicación" del axioma de que "todo' conocimiento y todo juicio suponen un' distinguir o díferenciar".» Windelband formula la misma idea con estas palabras: "Las categorías de la reflexión principian con la actividad diferenciadora como primera y básica función judicativa; pues para relacionar en alguna forma los contenidos de las representaciones ante todo hay que diferenciarlos y mantener su diferencía"," Si el juicio de que dos objetos son iguales presupone su diierenciahilidad, de aquí resulta que s6lo puede ser igual lo diferente. Este 'paradójico .aserto' es, a los ojos de Nef, un analogon del que dice que "únicamente puede transformarse lo que permanece". Ninguno de los dos encierra, sin embargo, un contenido paradójico; más bien se trata de "agudas intelecciones", a las que se llega por un camino "estrictamente lógico".« . Al sostener que sólo puede ser igual lo que difiere, con ello queda dicho 1 Hans Nef, Gleichheit und Gerechiigkeit, Polygraphischer Verlag AG., Zürich, 1941, pág. 3.

opus clt., pág. 4. 3 Windelband, Die Prinzipien der Logik, pág. 29,· citado por Nef en Gleichheit und

2 Nef,

Gerechtigkeit, pág. 4. 4 Nef, opus cit., pág. 4. [3] .

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-que la igualdad o la diferencia siempre se dan entre dos cosas cuando menos. En cuanto uno de los objetos comparados no es el otro, declaramos que son dos y no uno, y establecemossu dualidad pOLlas diferencias que los separan. La diferencia es, por ende, el primer supuesto de la igualdad. Así lo indica el principio de que sólo lo diverso puede ser igual: 0, para decirlo con Linke: "igual es lo diverso, en cuanto algo le escomún"," b) Los juicios sobre la igualdad o la diferencia tienen un segundo supuesto: que los objetos a que aluden sean comparables entre sí, Podría objetarse, advierte Nef, que a primera vista todas las cosas parecen susceptibles de parangón, en cuyo caso aquel atributo les correspondería siempre, el! vez de ser nota especial de algunas. "De hecho pueden ser comparados el sol y una mesa, un león y un reloj; y el resultado de compararlos se expresará diciendo que esos objetos son completamente dispares. Pero nunca diremos que son iguales o desiguales entre sí; más bien aparecen como no susceptibles de comparación." 6 Precisamente cuando 10 comparado aparece como "no comparable", resulta patente que cabe hablar de comparabilidad en un sentido más riguroso o estricto. La circunstancia de que ciertas realidades toleren que se las juzgue desde ei punto de vista: de la igualdad o la desigualdad, y otras no lo toleren, revela que al supuesto de la diferenciabilidad, primeramente examinado, hay que añadir otro, el de que las cosas sean comparables en la acepción estricta o rigurosa del término. Diferencia y comparabilidad son, pues, condición necesaria de los juicios que afirman que dos o más objetos .son iguales. .¿Cuándo puede hablarse de comparabilidad, en el segundo sentido? .. Tal atributo conviene a dos O más cosas, responde Nef, cuando tienen algo en común. "Intencional y provisoriamente decimos 'algo', pues en este orden de consideraciones hay que proceder con cautela. Cualquiera otra expresión en que pudiera pensarse sería probablemente equívoca. Puede quizás sentirse la tentación de afirmar que para gue haya comparabilidad es necesario que una cualidad o propiedad sean comunes. Pero esto tendría que precisarse aclarando que no se alude realmente a cierta propiedad sino, más bien, en cierto modo, a la posibilidad de tenerla. Así, por ejemplo: para la comparabilidad no se exige, verbigracia, que dos cosas exhiban ambas la cualidad de laTojez, sino solamente que sean de color." 7 A fin de precisar el sentido de su doctrina sobre los supuestos de la igualdad y la diferencia, Nef ofrece el siguiente ejemplo: si estamos en presencia de dos bolas y comprobamos que tienen coloración, podremos compararlas desde este punto de vista. Supóngase que ambas son rojas. Diremos entonces 5 Grundfragen der Wahrnehmungslehre, pág. pág. 6 de Gleichheit .und Gerechiigkeit. 6 Nef, opus cit., pág. 7. 7 Nef, opus cit., pág. 7.

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nota

1,

citado por Nef ~n la

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que son iguales en eserespecto. Pero si una es roja y la otra azul, habrá que decir que son desiguales, en el mismo respecto. Que las _dos estén coloreadas es lo que determina su comparabilidad. En otras palabras: para afirmar (o negar) que sean iguales -en tal respecto- es indispensable que tengan aquel atributo. A través del ejemplo se percibe la diferencia entre las nociones de comparabilidad e igualdad: la coloración de las bolas permite compararlas en el respecto indicado; la circunstancia de que sean rojas condiciona su igualdad. Que el otro supuesto de la igualdad se da en el caso es evidente, ya que se trata' de dos bolas, y no de una. La base común de comparabilidad es llamada por los lógicos tertium comparatlonis, y debe permanecer idéntica en el comparar. ~or ello William Stern asevera que la igualdad es una relación trimembre, puesto que requiere, "además de las dos cosas comparadas, a y b, una tercera e (tertium comparationis)" . "Sólo en cuánto una y la -misma cosa se convierte en punto común de referencia de otras dos, hay igualdad entre éstas: la identidad de e consigo misma es un supuesto de la 'relación de igualdad entre a y b." 8 Nef piensa que la identidad del tertium comparationis, más que de la igualdad, es presupuesto de la comparabilidad. El tertium comoarationis, en el ejemplo anterior (coloración de las bolas), es la base que permite compararlas. La condición de la igualdad, en el propio caso, es otro elemento común, conexo con el primero: la rojez, propiedad de los objetos en el respecto del color. Tenemos, pues, que vérnoslas con dos elementos comunes: la cualidad de lo 'coloreado (supuesto de la comparabilidad) y la. propiedad común de la rojez (condicionante de la igualdad). Todo comparar es un diferenciar, pero un diferenciar que pretende esclarecer "en qué respecto los objetos parangonados son iguales, y en qué otro son desiguales't.? Tal esclarecimiento s610puede lograrse cuando las diferencias no son simplemente puestas en conexión, sino relacionadas desde cierto punto de vista. Las cosashan de ser comparables en algún respecto de lo contrario, el .paralelo es imposible. ¿Por qué -pregunta Nef- no se nos ocurre comparar la electricidad con un triángulo, un triángulo con un elefante o el tamaño de un objeto con el color O la dureza de 'otro? Al punto advertimos que semejantes cotejos son imposibles: carecemos de base para comparar las cosas que resultan dispares en todos los respectos. Reflexionando sobre esos ejemplos se advierte cómo los tertia comparationis son; ante todo, supuesto de la comparabilidad y, sólo en forma indirecta, de la igualdad. -

o~

·W. Stern, Person und Sache, Vol. 1; p. 349, f., citado por Nef en la pág. 8 de su ' 11 Ulrici, Compendium dér Logik, 93, ff. citado por Nef en Gleichheit und Gerechtigkeit, pág. 9. 8

libro.

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Igualdad absoluta e igualdad relatioa :

Los anteriores análisis nos han conducido a la conclusión de que sólo podemos declarar igualo desigual lo que es diferente y, a la vez, comparable. Comprobamos la igualdad -lo mismo que la diferencia- en el acto de .comparar. Tal acto consiste en considerar. alternativamente cosas diferentes y parangonables desde el punto de vista de un elemento que les es común, el llamado tertium comparationis. Como la igualdad presupone ese tercer término, y el parangón sólo es posible en relación con él, el resultado del cotejo sólo puede ser la comprobación de una igualdad o desigualdad de los objetos, en eserespecto común. Entre las cosasno hay igualdad total o absoluta; sino sólo relqtiva, esto es, desde el punto de vista común del tertium comparationis. Pero cuando dos de ellas aparecen como iguales en todos los respectos, cuando, verbigracia, dos bolas rojas son del mismo tamaño: ¿cabe hablar de igualdad absoluta? De hecho -escribe Nef- parece justificado prescindir, en tal coyuntura, de cualquier limitación o reserva, y sostener, sin más, que "son iguales". Sin embargo, una consideración más atenta revelaría que, incluso en la hipótesis examinada, hay un respecto en que aquellos objetos no sólo no son iguales, sino que tienen que ser, a [ortiori, diferentes. Ese respecto es el del lugar que ocupan. En otros respectos podrán ser iguales, pero nunca en lo que concierne al espacio en que se hallan. Si ocupasen el mismo -arguye Nef- no se daría el supuesto de la diferenciá que, según sabemos,es condición necesaria de toda igualdad. La posibilidad de distinguir los objetos del orden sensible, deriva, precisamente, de que se encuentran en lugares distintos. De lo contrario, sería imposible diferenciarlos. Lo que de modo concomitante ocupa el mismo espacio es lo mismo, es idéntico, es uno. Igual sólo puede ser 10 diferente, y la relación de igualdad exige, al menos, dos términos. Luego si dos bolas son iguales en otros respectos, en el del lugar que ocupan no podrán serlo. Su igualdad en tal respecto es impensable, porque, si ocupasen el mismo espacio,no habría dos bolas, sino una, idéntica a sí misma, lo que suprimiría el primer supuesto de la igualdad, el de la diferencia o discernibilidad de los objetos. 10 10 La tesis de que las cosas "iguales" tienen al menos que diferir en cuanto al espacio que ocupan, es, a mi juicio, una simplificación de lo que en realidad ocurre. ¿Será verdad, para volver al ejemplo, que las bolas que declaramos 'iguales' difieran sólo en cuanto al lugar en que se encuentránz . . Si las dos son de marfil: ¿diremos que su materia es igual? .. Aun cuando pueda afirmarse que es la misma, esto no significa que sea imposible diferenciar el marfil con que está hecha la bola de la izquierda del que sirvió para hacer 'la de la derecha. En el respecto que examinamos hay, pues, igualdad específica (y, por ende, no individual) entre los objetos comparados. De lo contrario, tendría que hablarse de identidad, no de igualdad de las bolas. Cosa análoga debe decirse del color, la forma, el peso, etc. El color, la forma y el peso de las bolas iguales en tales respectos pueden indioiduatizarse -y,. consecuentementedistinguirse, en función del espacio en que

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3. Definición de la igualdad La igualdad absoluta -:-al menos en el orden real-i-- es imposible. Sólo podemos hablar de 'igualdad respecto a' o 'relativamente a'. Lo dicho tiene, según Nef, consecuencias importantes para la definición de la igualdad. Sería un contrasentido querer definirla como igualdad a secas,y decir: "Igualdad es... " Tal igualdad ni existe ni es definible y, por tanto, no puede aparecer como dejiniendum: Lógicamente sólo cabe definir la igualdad relativa, o igualdad 'en talo cual respecto'. Hablar de 10 igual es hacer un enunciado que se refiere a dos cosas cuando menos, considerándolas en forma simultánea. No se alude a una y luego a la otra, sino que concomitantemente se dice algo de entrambas. N o puede, pues, tratarse de una propiedad, porque las propiedades pertenecen a las cosas como objetos singulares o aislados. Éstas sólo en su singularidad pueden tener propiedades, ser, por ejemplo, rojas o esféricas. 'Igualdad' no es, por consiguiente, una propiedad de aquéllas. No es que una sea 'igual' y la otra 'igual', en el sentido en que decimos, verbigracia, que una es un cubo y otra un cilindro. Lo 'igual' no está en cada una de las comparadas; más bien 'remite' de una a la otra. No se trata, pues, de una propiedad, sino de una relación entre dos términos. Los objetos 'iguales' son referidos uno al otro en una "visión conjunta", y el resultado de compararlos es la comprobación de un nexo entre ambos. El genus proximum de la definición queda así establecido: 'igualdad es una relación'. ¿Cuál es la diferencia específica? .. Lo que caracteriza al nexo entre cosas iguales es ,que tienen algo en común. Si son iguales respecto al color, ello se debe, por ejemplo, a que ambas son rojas. Y si coinciden en cuanto a su forma es porque, también en tal respecto: comparten otra propiedad, la de ser, verbigracia, cuerpos esféricos. La igualdad relativa puede, pues, definirse así: Igualdad (respecto

a' es la relacion. entre dos cosas que tienen, en tal respecto, una propiedad común.ll 4. Igualdad? identidad Aun cuando verbalmente afines, estos conceptos deben ser cuidadosamente distinguidos. El lenguaje cotidiano revela que se trata de nociones distintas, e indica en qué consiste la diferencia. Suele decirse que la segunda no indica 'igualdad' de entidades diferentes, sino de una cosa consigo misma. se dan. Por ejemplo:el color rojo de la bola de la izquierda apareceen la superficie -y el lugar- de dicha bola, no en la superficie -y el lugar- de.la otra. Lo mismo es aplicable a la forma, el peso,.etcétera. 11 Nef, opus cit., pág. 15.

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Pero este giro es una contradictio in adjecto~ ya que no alude a dos o más cosas. Cuando sólo viene en cuestión una, la igualdad, tomada en forma estricta, no puede darse. Es entonces cuando hablamos de 'identidad'. En cuanto este último término sólo se refiere a un objeto, la identidad resulta esencialmente diversa de la igualdad, que siempre se da entre varios. Husserl menciona algunos casos en que indebidamente se habla de identidad, cuando debiera hablarse de igualdad. "Tratándose de cosas iguales hablamos a menudo de la misma. Decimos: el mismo armario, la misma falda, el mismo sombrero, por hallarnos ante productos que, elaborados según el mismo patrón, son completamente iguales entre sí, mejor dicho, iguales en aquello' que para nosotros tiene interés." Estos son ejemplos de 'giros impropios' sobre 'identidad'. "Nos parecería una inversión de lo que en realidad ocurre que se pretendiese, aunque no fuera sino en el orden sensible, definir la identidad como caso límite de la igualdad. La identidad es absolutamente indefinible; no así la igualdad." 12 Hablar de 'igualdad de una cosa consigo misma' es ,sólo un artificio; se echa mano de él precisamente por la imposibilidad de definir aquel concepto. Nef recuerda la opinión de Koppelmann, para quien sí 'puede existir una nes materiales, entonces no se podría a pretexto del interés de otro, ni siquiera del interés de la colectividad entera, imponer a un hombre el sacrificio de su fortuna, de su bienestar, de su vida. Y, sin embargo, ninguna sociedad puede subsistir' y asegurar la vida de sus miembros, sin pedir. a veces estos sacrificios o algunos de ellos. En esto hallamos el signo de que el destino humano se encuentra en otra parte, se encuentra en la adquisición de bienes espirituales, cuya persecución está sin duda condicionada por bie-nes materiales, e implica la salvaguarda de éstos en una gran medida, pero que los trasciende o rebasa, y puede incluso, en determinado momento, no conseguirse sino a costa de una renuncia. Hay razones-de vivir que valen más que la vida misma, o por lo menos más que la vida terrestre, pues el problema. que se plantea al metafísico es precisamente saber si, esto es así porque a tales razones de vivir está ligada una vida más alta, que se prolonga más allá de la tumba.

8. La determinación de la materia por la forma se expresapor una norma que es una idea Los conceptos jurídicos surgen de la experiencia positiva, desde el instante en que ésta es interpretada en función de las exigencias de nuestro destino. Tales exigencias las percibimos por virtud de la intelectualización de nuestras tendencias, la cual constituye nuestra_conciencia moral. Husson sostiene que puede haber experiencia de una norma. En el fondo, la experiencia de una norma no es de naturaleza diferente que la experiencia de un hecho, si bien aquélla se refiera a un objeto esencialmente diferente. Toda percepción humana implica conceptos. Un objeto o un hecho no reviste individualidad para nuestro espíritu y no es penetrable por éste, sino en la medida en la que los diferentes datos sensibles son coordinados entre sí, por un principio que da cuenta de su acercamiento o de su vinculación, CONfiriéndoles un sentido. Tal cosa resulta manifiesta para los hechos científicos, que se constituyen por el espíritu mediante una interpretación delícada. Pero lo mismo se verifica igualmente respecto de los hechos en bruto. La única diferencia consiste en que el hecho en bruto se halla constituido por una actividad espontánea,que realiza la incorporación del concepto a los datos sensibles. En verdad, entre los hechos y las ideas no existe la oposición tajante que solemos establecer muchas veces. Todo conocimiento humano

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consiste en la interpretación de datos sensibles. Entre las concepciones metafísicas y los hechos en bruto hay toda una serie de grados intermedios, de los cuales los más salientes son los hechos científicos. Así pues, en un sentido, que no tiene en absoluto nada de empirismo, Husson sostiene que todo conocimiento humano esuna experiencia. Ahora bien, si la idea es esencialmente una. visión sintética de la cosa, el plan que rige la estructura de ésta -o, si se prefiere decirlo en lenguaje aristotélico, la forma que gobierna todas las determinaciones de la cosa-e, la idea puede, además,expresar lo mismo el fin de la cosa que su estado actual. Mejor dicho: la idea expresa el estado actual de una cosa, sólo en la medida en que se trata de una cosa ya realizada, ya determinada, [o cual en nuestra experiencia sucedesólo con los objetosinertes. Pero ademásla idea, siempre que se trate de un ser en devenir, cuyo desarrollo se orienta hacia un fin, y "no reviste sentido sino en relación con ese fin, será necesariamente la expresión de tal finalidad, el designio de la cosa, o del movimiento. En este caso,la experiencia, entendida como el conjunto de operaciones intelectuales mediante las cuales el espíritu organiza el dato, podrá constituirse sólo extrayendo de ese dato una norma. La norma no es más que la idea o la esencia de un ser o de un acontecimiento que se encamina hacia un fin aun no alcanzado. En cambio, la ley científica es la idea de un objeto o de un acontecimiento cuya naturaleza está plenamente realizada. I Después'de haber puesto en claro lo que antecede, Husson considera que el problema del método de las ciencias normativas ya no ofrece dificultad. El método de las ciencias'normativas tiene su clave en la teoría y en la crítica del instrumento conceptual que nuestra inteligencia necesita emplear para captar la idea. Sólo que aquí el concepto que "sirvede regla para nuestra actividad, al mismo tiempo que .. 'de cuadro para nuestro conocimiento -puesto que la idea que expresa es la de un fin-, se inserta en alguna medida en el dato que polariza. 9. Distinción

entre la idea y los conceptos

La idea de una cosa, de un ser, de un acontecimiento o de un acto, no es una simple representación mental, más o menos relativa al espíritu que la piensa. Se debe entender la idea, de acuerdo con la vigorosa acepción que el platonismo exaltó, que fue conservada por la Edad Media, y a la cual los mismos científicos modernos han tenido que recurrir de nuevo -por ejemplo Claude Bernard, cuando definió la vida por la idea directriz de la evolución vital. De .acuerdo con esto, la idea es la esencia de esa cosa,de eseser, de eseacontecimiento o de eseacto; 'y es lo que constituye su inteligibilidad. Así pues, la idea es lo qué contiene la razón de todos los caracteresde su objeto y de todos sus desarrollos esenciales. Por consiguiente,

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la idea, por así decirlo, recoge y compendia la diversidad de los caracteres en un todo, perfectamente uno y, sin embargo, muy rico. Claro que una visión tal excede la capacidad de la inteligencia humana. Lo más a lo que la inteligencia humana puede llegar, en instantes de iluminación, cuya frecuencia y cuya claridad y alcance excepcionales constituyen el genio. es a entrever las líneas directrices como en una. especie de visión de relámpago. Después, tiene que reconstruir el objeto pieza por pieza, fijándose sucesivamente en los diferentes aspectos que la ,experiencia sensible le presenta, o que el razonamiento le descubre, acercando y relacionando esos aspectos unos con otros, para hacerlos entrar en síntesis más y más vastas. Se trata de algo así como las peripecias de un drama, o como las ruedas de una máquina, que están comprendidas dentro de la concepción que de ellas tuvo el autor o el inventor, las cuales pueden ser entrevistas por éste en una intuición, pero que después no van haciéndose presentes sino de un modo lento, a -costade una labor a menudo penosa, que' debe vencer múltiples resistencias. Ahora bien, puesto que la realidad concreta es de una riqueza inagotable, nuestro pensamiento no logrará nunca reconstituirla de una manera integral. Necesitará completarla sin cesar, complicarla o retocada, para hacer sus esbozosmás fieles, aunque jamás llegue a concluir enteramente su tarea. Esas vistas parciales que adquirimos sobre la idea, y por cuya combinación intentamos imitarla, son lo que el lenguaje técnico y la filosofía llaman "conceptos". El Derecho positivo se nos presenta bajo la forma de un sistema de reglas conceptuales: nace sólo en el momento en el que las obligaciones que se imponen en la vida social son traducidas a reglas intelectualmente formulables, que ajustan los intereses, públicos y privados, coordinando las conductas individuales y colectivas. Esas obligaciones pueden tomar cuerpo sólo mediante tales reglas. Pero esasreglas expresan el Derecho tan sólo imperfectamente, y están expuestas siempre a traicionarlo, por causa de la índole general y analítica del pensamiento conceptual y discursivo. Las categorías jurídicas, al igual que todas las categorías lógicas, son siempre tan sólo cuadros imperfectos, susceptibles de abrirse a actos o II situaciones para lQS cuales no han sido hechos o, por el contrario, a excluir actos o situaciones a los cuales deberían convenir. El jurista está condenado a navegar incesantemente entre varios escollos. O bien el jurista se contentará usando términos del lenguaje cotidiano. y dejando al uso y a los intérpretes el cuidado de fijar el sentido de esos términos; o bien, se esforzará en fijar criterios precisos, pero en este.casodesembocará generalmente en el resultado de restringir la aplicación de sus textos dentro de límites tan angostos,que aquellos no bastarán para responder a las necesidades de la práctica. ,o bien, el jurista, renunciando a las fórmulas generales, multiplicará las hipótesis a fin de enumerar el mayor número

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posible de' especificaciones; pero no conseguirá jamás agotarlas todas, 'de ¡ manera que, en presencia de aquéllas que olvidó prever, no tendrá más .remedio que recurrir a las analogías y a las ficciones. Cualquiera que sea el partido que el jurista tome, le resultará imposible encerrar el Derecho dentro del cuadro de un código o de una teoría. Necesitará abandonar el Derecho a la adaptación de los intérpretes, quienes' tendrán un poder discrecional más o menos amplio. • Esa interpretación, sea doctrinal o jurisprudencial; nunca podrá proceder por vías puramente lógicas. Por el' contrario, inevitablemente tendrá que precisar sus inducciones y tendrá que desviar sus deducciones mediante la introducción de 'elementos de fondo, extraños a la fórmula inicial. Esos elementos de fondo le serán impuestos a su espíritu por la experiencia de los hechos y por las reacciones morales que éstos suscitan. Ante nuevos tipos de situaciones' de hecho, los tribunales, los "autores y el legislador mismo, tienen que emanciparse de-los cuadros que habían usado anteriormente; se ven obligados a restringir o a repudiar los criterios que antes habían adoptado. Esto muestra la inadecuación de nuestras nociones y de nuestras fórmulas jurídicas a las ideas que aquéllas intentan traducir. Los autores de esos conceptos los habían enunciado sin ponerles limitaciones, como si se tratase de la razón general, 'de la cual se podría desprender la solución para todos los casos particulares. Pero la cosa no es así. Nuesrros/conoéptos implican una esquematización de las ideas. Pero esas ideas, en el dominio del Derecho, son diferentes de las ideas en el campo de la biología; pues las ideas en el sector del Derecho no definen tipos cerrados. Todos los conceptos y todas las proposiciones en que se formula el Derecho no revisten su sentido exacto y su alcance, sino cuando se ponen en relación recíproca. Esos conceptos y esas ideas son como las palabras de una misma frase, o, en términos más generales, como el conjunto de los signos que constituyen un mismo idioma, o incluso se podría decir como las' tintas y matices de un mismo cuadro, cuyos valores dependen de,los matices o signos concomitantes, La cosa es clara al nivel de los principios más generales; la justicia se puede definir y se puede sacar de ella sus exigencias, tan sólo considerándola a la vez bajo los dos puntos' de vista complementarios de lo mío, de lo tuyo, de 10 suyo, y del equilibrio. Una teorfa jurídica, al igual que una ley o una costumbre, implica una compensación de reglas, cuyo conjunto puede realizar un orden satisfactorio para nuestro sentido de la equidad, aunque cada regla, tomada por separado, se preste a objeciones, o conduzca a, consecuencias inadmisibles. ro. Influencia de la práctica No se debe olvidar jamás que los conceptos jurídicos, y las proposiciones

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. que éstos suministran, ofrecen los términos que sirven para regular la acción y a la vez para presentar realidades preexistentes, así como también para definir los medios de esta acción y, al mismo tiempo, para designar los fines de ella. Está constatación produce consecuencias múltiples y diversas. -Muchos conceptos jurídicos implican una gran parte de artificio, porque tienen por ,objeto las construcciones más o menos ingeniosas que el legislador o el jurista elaboran para realizar su ideal en los hechos. Así pues, muchísimos de esos conceptos no representan la realidad de un modo exacto ni adecuado. Incesantemente se muestran como deficientes por virtud de la . complejidad y de los cambios de los actos o de las situaciones. Así, sucede que las voluntades' humanas imaginan una y otra vez soluciones nuevas, que .. escapan a los cuadros de esos conceptos o que quebrantan sus perfiles. El Derecho positivo aparece, en la estructura que le dan el legislador y la costumbre, así como en el uso que de él hacen los interesados, como un sistema de medios ordenados a la realización de ciertos fines. Pero, como ya se ha dicho, a veces es difícil distinguir entre los medios y los fines, porque muchos fines representan sólo escalones intermedios, es decir, constituyen medios para el cumplimiento de fines ulteriores. Los textos legales, las costumbres, las reglas consagradas por la jurisprudencia, las soluciones preconizadas por los autores, son para los alegahtes, para las partes en litigio y sus consejeros,sólo "medios" para llegar a sus fines. El juez mismo, muchas veces para apreciar un acto, para enfocarlo en sus consecuencias y en sus intenciones; encuentra dificultades. Por otra parte, la intención para el jurista es algo diferente de lo que ésta 'significa para el psicólogo. La intención es enfocada por el psicólogo desde el punto de vista subjetivo. En cambio, el jurista tiende a determinar el valor del acto sobre todo desde el punto de vista del resultado objetivo, desde el punto de vista de su repercusión efectiva sobre los intereses de otro y sobre la vida social. Para el jurista, el problema consiste en atender a las exigencias del equilibrio social. Sin embargo, esta labor no puede ser nunca cumplida de un modo definitivo y rigoroso. Sus resultados, ' por muy ajustados que resulten, se prestan siempre a una explotación más o menos interesada; por lo cual es indispensable velar incesantemente para prevenir los abusos y, si fuese necesario, para enderezar los entuertos, De hecho, sucede también que a veces las intenciones del legislador o del juez no son forzosamente de una rectitud perfecta; porque pueden ser víctimas de prejuicios; o pueden dejar corromper en ellos el sentido de la justicia y del interés general, e incluso perseguir cínicamenre fines que son extraños a estos valores. U na vez más, paréceme oportuno llamar la atención del lector sobre una concordancia, en este punto, entre las observaciones .de Husson y las de los realistas norteamericanos. El Derecho positivo se encuentra ante un gran escóllo. El Derecho positivo puede adquirir vida sólo encarnándose en un 'sistema complejo de nocio-

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nes y de reglas, que pueden siempre ser desviadas de su destino, o arregladas en vista de fines por entero diferentes. En la práctica no es posible remitirse sin garantíasni a la apreciación de los sujetos del Derecho ni a la de sus agentes. Esto podría dejar el campo libre a la anarquía; o podría también abrir la puerta a todas las arbitrariedades. La vida social supone una disciplina común. Pero la autoridad de aquéllos que regulan esta disciplina no implicaría freno ninguno, si esa autoridad dispusiera de un ilimitado poder discrecional para plegar las reglas a su sentimiento. Lo más que cabe hacer es elegir tan juiciosa y prudentemente como se pueda a aquéllos que han de asumir la pesada carga de formular y aplicar las reglas de Derecho, y de formarlos y educarlos del modo más cuidadoso que resulte factible. Asimismo, conviene multiplicar el número de esos funcionarios y ,dividir sus poderes de suerte que se establezca entre ellos un control y una corrección mutuos. Conviene asimismo instituir procedimientos que los obliguen a ponderar sus , decisiones,y que permitan revisarlas en caso necesario. Así pues, el jurista se ve forzado a encajar el Derecho dentro de mecanismos lógicos y dentro de procedimientos que cumplen una función reguladora, pero que se desenvuelvena ciegas cuando se les abandona a su propio movimiento y oponen una cierta fuerza de inercia a los impulsos de la conciencia, y pueden ser puestos torcidamente al servicio de la voluntad de individuos o de grupos. Ahora bien, como el papel del jurista es el de construir, mantener y manipular los mecanismos cuyo funcionamiento asegurará la realización de los fines de la vida social, el jurista está siempre expuesto, por causa de una deformación profesional, a llevar a su atención hacia la perfección intrínseca de esos mecanismos -hacia su precisión, hacia su eficacia, hacia su comodidad, hacia su adaptación exacta-e, más que hacia la naturaleza y hacia la legitimidad de los fines. Es más, el jurista, por causa de. su tendencia al virtuosismo, puede dejarse llevar, por un defecto de carácter, o incluso simplemente por una modestia mal comprendida, a desinteresarse respecto de los fines, para concentrar toda su atención en el ajuste de los medios. Cuando sucede esto, el Derecho se convierte en el arte de dar a las reivindicacionesde los individuos o a la voluntad de los poderosos formas exteriores que aseguren su triunfo fácilmente: Y esto sucede ligando falazmente las conciencias mediante un conjunto de procedimientos que dan a tal acción la apariencia de legitimidad, sin importar que el fondo realmente perseguido naufrague, siempre y cuando la forma quede a salvo. y puede suceder que incluso cuando ese espíritu jurídico deformado no llegue hasta el punto de' disfrazar la injusticia, por lo menos oponga una cierta resistencia a los progresos de la justicia, en la medida en que asocie a la realización de ésta -que siempre es sólo parcial- la satisfacción de interesesmenos respetables.

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Sin embargo, constituiría una deplorable añagaza el hecho de que, con el propósito de escapar a esos inconvenientes, se rechazara todo el aparato que los hace posibles. La justicia, en una sociedad de seres dotados.de una inteligencia y de una voluntad falibles, puede adquirir la seguridad, la firmeza y la precisión necesarias,tan sólo en tanto se exprese en un sistema de reglas conceptuales, y en tanto que se desenvuelva por los cauces de un conjunto complejo de procedimientos. Si bien es verdad que la injusticia se hace más odiosa cuando se cubre de hipocresía, sin embargo, todo ese aparato la limita y la hace más soportable, al forzarla a darse una vestidura jurídica, cuyo porte la obliga a muchas limitaciones y estorba la libertad de sus movimientos. Así pues, el Derecho, al igual que toda actividad humana, está sometido a la ley de nuestra condición de seres espirituales encarnados, cuyo pensamiento no puede cobrar conciencia de sí mismo más que expresándose por .palabras, y cuya voluntad se convierte en señora de sus actos tan sólo en tanto que se organiza en forma de hábitos. Pero estamos incesantemente amenazados por la inercia de los. instrumentos que establecemos,y tenemos nece, sidad de .reajustarlos constantemente, .para no convertirnos en esclavos de

d~

"

En casos extremos, sucede que este esfuerzo de liberación debe adoptar una forma violenta. Ningún jurista, ningún moralista podría proscribir la resistencia contra las leyes injustas o incluso contra el poder que se opone sistemáticamente a la misión que debe servir y la contradice. No admitir esto equivaldría a justificar y consolidar todas las tiranías. Pero.esta resistencia puede ser admitida tan sólo de un modo excepcional. No se debe olvidar que el orden social, y la paz que deriva de éste, son·bienes muy preciosos, y muy necesarios para la realización normal de, nuestros fines morales. Por eso, el orden y la paz merecen sacrificios; y, por eso, su salvaguarda pertenece a la esfera de nuestros deberes de justicia social. Cuando se ataca el orden establecido nunca se sabe hasta dónde se extenderá el quebranto que se le haga sufrir. Cuando. se trata de poner remedio a' una injusticia, es posible que esto traiga consigo riesgos mucho más grandes. Lá desobediencia y la insurrección deben.quedar subordinadas a requi. sitos muy estrictos, que rara vez se cumplen: la existencia de una injusticia grave, manifiesta a los ojos de un hombre prudente e informado, imposible de ser remediada por vías legales; y que se posea probabilidades serias de hacer cesar esa injusticia, sin producir males más graves. Volviendo de nuevo al problema de la interpretación, dice Husson que es un craso error el pensar que el intérprete podrá sacar la solución-para todos los casosconcretos valiéndose de una deducción rigorosa, que arranque de un conjunto de textos imperativos; y el pensar que' el legislador, para elaborar sus textos no tendría sino que aplicar un pequeño número de principios que

REFLEXIONES

SOBRE EL MÉTODO DE HUSSON

69

se impondrían a su conciencia con una evidencia arrolladora y con la precisión tajante de los axiomas matemáticos. Pero entrañaría mi peligro todavía más grave el abandonarse a un impresionismo o a un intuícíonísmo jurídico, que dejara a la libre apreciación las decisiones del juez o los preceptos del legislador. No se olvide que el juez y el legislador no son necesariamente seres con una integridad moral perfecta. No se olvide tampoco que la imposibilidad de prever en alguna medida el veredicto mantendría la vida social en una incertidumbre. Y téngaseen cuenta además que el espíritu humano; para ver claro en problemas .que son inmensamente complejos y matizados, necesita apoyarse sobre análisis precisos, y sobre la enseñanza de la experiencia. Por consiguiente es necesario usar, la inteligencia lógica, pero sin abandonarse completamente al automatismo de ella.

ll.

Conclusión

Husson, como resumen de su pensamiento dice que el Derecho no es pura técnica., Tiene autoridad sobre nuestras conciencias tan sólo porque la técnica en la que encarna aparece a éstas corno un medio para la realización de fines éticos. Tiene valor tan sólo en la medida en que se subordina real y efectivamente a esosfines. Para desempeñar su papel de regulador de las sociedades humanas, el Derecho tiene que traducirse a reglas conceptuales, regidas por una lógica ' estricta, que imprimen una dirección firme a las voluntades individuales, y que organizan instituciones netamente definidas. Ahora bien, tales reglas y tales instituciones implican una gran parte de artificios. Por eso reclaman una constante adaptación y readaptación. Esas reglas y esas instituciones son beneficiosas y pueden conseguir aceptación, tan sólo en tanto que forman' un conjunto bien articulado, cuyas partes se corrigen y se equilibran. Y deben ser siempre vivificadas por la idea que ellas encarnan. Así pues, el jurista es mucho más que un técnico. Es necesario que en el jurista el técnico se subordine a un artista, es decir, a un verdadero creador de orden social y de justicia; cuya obra supoI]-eintuición; y, al mismo tiempo, es necesario que se convierta en un sabio que constate con rigor y con probidad los datos. Pero este arte y esta ciencia no pueden cobrar sentido sino en la medida en que destaquen su carácter ético. Y este carácter ético, a su vez, expresa toda una metafísica, si es que no una religión. En la época en que el mundo moderno se ha derrumbado en suJ bases, y en que la humanidad, bajo la amenaza de perecer, está obligada a construir un orden nuevo, es indispensable que los juristas, cuyo papel en esta reconstrucción debe ser capital, cobren conciencia de la amplitud de su misión, y es necesario que no titubeen en volver su vista hacia las perspectivas lejanas,

LUIS

RECASÉNS

SICHES

de las cuales puede-Ilegarles la luz necesaria para guiarles en su tarea. El Derecho, al igual que la política y la moral, implica, quiérase o no, una cierta concepción del destino humano. Es más, el Derecho es uno dé los instrumentos para la realización de este destino. Mediante sus tanteos, sus fracasos y sus éxitos, el Derecho constituye una experiencia de alcance metafísico, .de la' cual debemos recoger los frutos para mejorarlo sin c~sar, revelándonos a nosotros mismos nuestra naturaleza y nuestra vocación, a saber: la naturaleza y la vocación de un ser sujeto a necesidadesmateriales que le ponen en concurrencia con sus semejantes,aunque no pueda satisfacerlas sino en cooperación con ellos, pero llamado a elevarse,.por medio de la justicia, a .una vida espiritu~l, que requiere una comunidad con ellos y que se consuma en la misma. . LUIS RECAsÉNs SICHES

Diánoia, vol. 9, no. 9, 1963

LA SIMBOLIZACIÓN

DEL VALOR La demostración se basa en nociones, no en notaciones. KARL

1.

FRIEDRICH

GAUSS

La transposición entre sistema sintético y realidad analitica

L~ tesis de las siguientes observaciones es que la simbolización de los juicios de valor es ilegítima a menos de que ocurra dentro de un sistema aplicable a una realidad sistematizada:a menos de que haya correspondencia metodológica entre el sistema y el campo de su aplicación. Según nuestra tesis no es válida la aplicación de un simbolismo a una realidad que no ha sido preparada de antemano para tal aplicación. 0, con otras palabras, no es válido ningún sistemaque no sea el resultado de un estudio exhaustivo y a fondo de un campó de fenómenos,de manera tal que el meollo de este campo se formule en términos de un axioma, Por axionia entendemos no cualquier enunciado basado en cualidades secundarias del campo en cuestión, sino el resultado formalizado que se basa en las cualidades primarias de dicho campo.1 Un axioma es, pues, una fórmula que da origen 'a un sistema aplicable a una realidad que consiste en cualidades primarias y no secundarias,y que se explica por conceptos sintéticos y no analítícos.s Los conceptos sintéticos son, precisamente, los términos del ~istemaen cuestión; los conceptos analíticos son abstracciones del 'sentido común," Los conceptos sintéticos se aplican a cualidades primarias; los conceptos analíticos se refieren a cualidades secundarías.s Cualquier sistema de deducciones supuestamente "axiomáticas" o "lógicas" que se basa' en propiedades secundarias de la materia no es, en consecuencia,más que la transposición de un sistema sintético a un material analítico. Semejante transposición es una simbolización ilegítima del campo en cuestión. ' Como un ejemplo de semejantesimbolización ilegítima en el campo de la valoración, el presente ensayo discute la teoría, del valor de Everett W. 1 Para la diferencia entre propiedades primarias y secundarias, la importancia fundamental de esta distinción en la estructura de una ciencia, y en particular de una ciencia axiológica, véase Robert S. Hartrnan, La estructura del valor, Fondo de Cultura Económica, México y Buenos Aires, 1959. págs. 216, 266, 270, 273, 290. 2 Para la naturaleza del axioma véase Robert S. Hartman, op. cit., págs. 17, 65 ss., 70S., 76, 117, 125, 142 s., 148. 3 Para esta diferencia véase op. cit., págs. 58 ss., 119 ss. 4 Véase op. cit., pág. 105.

ROBERT

S. HARTMAN

Hall, especialmente como se encuentra expuesta en su importante libro ¿Qué es el Valor? 6 El procedimiento de Hall será comparado y confrontado con el procedimiento para simbolizar el valor que el autor expone en su libro La Estructura del Valor. Sin embargo, el argumento del presente ensayo es válido para cualquier teoría general del valor -o teoría específica del valor, tal como una ética- que pretenda presentarse como ciencia sin haber penetrado el núcleo del campo fenoménico del valor y sin haber logrado definir las cualidades primarias del campo. Es válido, en otras palabras, para cualquier teoría del valor, o ética, que combine una estructura simbólica con material del sentido común: que construya un .edificio supuestamentecíentíIico sobre la base de una o algunas cualidades secundarias del valor -tales como' el deseo, la preferencia, la satisfacción, etc. En' su base misma semejante teoría no solamente comete una transposición metodológica sino que incurre también en el error lógico que George E. Moore ha llamado "la falacia naturalista": confunde el género-de valor con una de sus especies. Hall no comete esta falacia tan obviamente como otros axiólogos, o éticos, pretendidamente científicos.v sino de una manera mucho más sutil; y ésta es la razón por la cual hemos escogido .esta obra en lugar de otra, para comentarla en las páginas que siguen. • El razonamiento científico es tanto formal corno material, teórico como práctico. Los dos aspectos de la ciencia no deben separarse, so pena de violar la estructura orgánica' de la ciencia. Pues la razón teórica no tiene base sin el fundamento empírico, y el fundamento empírico no tiene organización sin la razón teórica. El alcance teórico y el empírico van juntos, Así, pues, el separar uno u otro aspecto de la actividad científica y relacionarlo -no con el otro aspecto, sino con alguna tercera entidad extraña, p. ej. el material no-científico del pensamiento analítico o del sentido común=-, es como transformar cuerpos y cabezas. El resultado ha de ser con más probabilidad una monstruosidad que la divertida solución de la narración de Thomas Mann. En otras palabras, no se puedé tomar sencillamente una fase de la oscilación que es la ciencia y aplicarla al alambre. El resultado no será una corriente, sino un apagón. . Sucede que algunos experimentos de ese tipo se llevan a cabo en la teoría moral de nuestros días. Están basados en las concepciones empíricas defectuosas -w:ittgensteinianas y otras- las cuales, en lugar de penetrar hasta la médula de la experiencia moral, como lo haría el verdadero empírico, dan por sentado lo que la gente dice, a base del sentido común, acerca del valor, y aplican a este material de sentido común los procedimientos de What Is Valuer An Essai in Philosophical Analysis, Humaníties Press, New York, . 6 Como Davidson-Mckinsey-Suppes, Outlines o/ a Formal Theory 01 Value. 'RepOrt No, 1, Stanford University, 1954, o Mario Bunge, Ética y ciencia, Siglo Veinte, Buenos Aires. 1960.. . ¡¡

19~·

LA SIMBOLIZACIóN

DEL VALOR

73

la ciencia teórico-empírica; ya sea "teóricamente", mediante la formulación de un simbolismo que se supone da razón de este material, o bien "empíricamente", aplicando al material métodos estadísticos tales como la gradación, la medición por escala, la clasificación, etc.,? y proclamando los resultados como una comprensión profunda, no de -la frecuencia de las ocurrencias, sino del significado del fenómeno sobre el cual habla la gente y que se supone s~rlo que la gente piensa que es: [corno si Galileo, al investigar el fenómeno del movimiento, hubiese organizado una encuesta y tabulado las respuestas para obtener una comprensión profunda del fenómeno de la mecánica! ' ' , El resultado de tales procedimientos, ya sea "teórico" o "empírico", no puede ser sino seudo-científico; pues si la ciencia és la combinación, la vinculación, entre teoría y práctica, entonces es ami-científico, y en verdad no tiene sentido, aplicar' la forma simbólica al contenido de sentido común o producir una teoría estadística o similar a partir de éste. El material del sentido común y sus conceptos .analítíccs pueden servir solamente como escalones para nuevas teorías sintéticas, y deben ser descartadosy reemplazados por la extensión sintética tan pronto como la teoría sea creada. Combinar eri principio. la extensión analítica y la comprehensión sintética, y llamar a esta combinación una nueva ciencia o una nueva lógica, es igual que llamar a un centauro caballo de carreras o sabio. El único contenido legítimo de la teoría científica es la realidad sintética correspondíente." Allí donde no hay tal realidad y se usa el viejo material del sentido común como contenido, tenemos una seudo-forma con un seudo-contenido, metodológicamente idéntico al de los 'alquimistas, que usaban una seudo-forma, tal como los números pit,agóricos, y la aplicaban al seudo-material -mejunjes de todas clases:un cabello asado con cebolla al filo de la medianoche, etc.- o producían conceptos fantásticos como la "fuente de la juventud" o la "piedra filosofal" a fin de justificar sus seudo-operacionesen términos de un objetivo oscuramente.adivinado y que' finalmente habría 'de alcanzar la ciencia: la curación por medio de la quimio-terapia y la transmutación de elementos por medio de la química,v Este ensayo será, pues, un ejercicio en algo que podríamos llamar alquimia axiológica. Nos enseñará cuál es la diferencia entre el procedimiento "científico" ilegítimo y el legítimo en la teoría del valor; el primero basado en 'la identificación usual del lenguaje del sentido común con la naturaleza de las cosas,el segundo en la penetración hasta la esencia del tema, que debe7 Para un ejemplo de este último procedimiento véase Robert S. Hartman, "Axiología y Semántica: un Ensayo sobre la Medición del Valor", Diánoia, 1960,págs. 44-77. 8 Véase La estructura del valor, págs. lÓ2 ss. . . 11 Véase Henry M. Pachter, Magic into Science: The Story of Paracelsus, Henry Schuman, New York, 1951,para una descripción clara y sencilla de la significación científica de la alquimia,

ROBERT S. HARTMAN

74

mos a G. E. Moore.w Veremos cuán sencilla y elegantemente resuelve la axiología formal problemas de otra suerte sumamente intrincados y realmente irresolubles. '

2.

Fórmulas analíticas y sintéticas: "ejemplificación" prehensioo

'Y cumplimiento com-

Hall trata de "llegar a" la naturaleza de la realidad del valor "a través. de la estructura de las oraciones de valor".» Su "programa" consiste en tratar "todas las oraciones predicativas de valor del lenguaje ordinario corno oraciones normativas disfrazadas e' incompletas't.P En otras palabras," dice, "las oraciones predicativas de valor en el lenguaje ordinario que tienen la forma 'a es bueno', donde a es el nombre de un particular, son incompletas en su componente de valor en una forma que puede ser expresada por el uso de una variable, de modo que 'a es bueno' viene. a ser traducida corno 'Hay una propiedad X de tal índole, .que sería bueno que a ejemplificara a X'. Ahora-bien, esta última oración, a mi juicio y según estáformulada, es perfectamente normativa. Esta oración parecería probablemente más aceptable, en cuanto ofrece el sentido cabal 'de 'a es bueno', que, pQr ejemplo, 'Hay una propiedad X de tal índole, que a debe ejemplificar a X'; pero esto. se debe principalmente, creo yo, a que 'el requerimiento de valor, en ella es menos riguroso ('sería bueno que' es una expresión más blanda que 'debe') . .. Podemos, entonces, preservar e incluso, a mi juicio, aclarar el significado de tales expresiones cotidianas como 'a es bueno' (donde a nombra a un particular) mediante su reemplazo por una conjunción similar a 'Hay una propiedad X de tal índole, que a debe ejemplificar a X y a ejemplifica efectivamente a X' ".13 Veamos primero cómo llega Hall a esta fórmula para "a es bueno", y luego qué significa ésta. Hall llega a esta fórmula mediante el siguiente' argumento en cuatro pasos,'en que cada paso sucesivo se supone idéntico en', significación al anterior: (1) "x es bueno", (2) "es bueno que x... ", (3) "sería bueno que x.'.:' (4) "x debe..;" Veamos cuán legítima es esta secuencia. . (1) Hall comienza su argumento con la perspicacia que es común a todos los axiólogos, de que "x es bueno" significa más de lo que muestra, Lo que no muestra, según Hall, es (i) una propiedad que sea "una especificación del sentido o los sentidos en que se dice que Juan es bueno",14por ej., "benevolente"; y (ii) ninguna oración normativa, pues las oraciones de la forma de "Juan es bueno" son "normativas incompletas". "Por alguna razón, Véase La estructura del tralar, págs. 39 SS., 231, 273ss, Hall, op. cit., pp. 16~ ss. 12 Op. cit., p. 180. J3 Op. cit., p. 178. 14 Op. cit., p. 177..

10 11

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DEL VALOR

75

ya sea recomendable discreción social o reprobable pereza personal, en tales casosno deseamosformular la oración normativa completa. Omitimos, según el caso,el sujeto o el predicado. Para hacer aparente' que tenemos uncí oración completa, ponemos el todo en una forma aparentemente declarativa con. un término de valor como predicado." 15 Hall combina entonces "Juan es bueno" con "Juan es siempre benevolente" de tal manera que, a través de la secuencia de las cuatro proposiciones mencionadas, surge "Juan debe ser benevolente". El primer paso es la identificación de "Juan es bueno" con "Es bueno que Juan siempre sea benevolente". "Entonces no parecería demasiado inadecuado el pretender que 'Juan es bueno' en esta situación es una forma elíptica de 'Que Juan sea siempre benevolente es bueno' o 'Es bueno que Juan sea siempre benevolente'." 1(1 Esta identificación, obviamente, es crucial, no sólo para el argumento de Hall sino también para cualquier posición axiológica que él reclame. Pues si "x es bueno" es idéntica a "es bueno que x sea... ", entonces, si esto ha de significar algo más que, "es bueno que x sea bueno" y, por tanto, " ... " representa un atributo distinto de '''bueno'', la equivalencia significa que se incurre en la falacia naturalista. Pues la bondad de x se identificaría con la bondad del hecho de que x tiene alguna propiedad distinta de 10 bueno, es decir, benevolencia o amabilidad; y esta identificación es un aspecto de la falacia en cuestión, No es ciertamente ninguna fruslería, para una teoría del valor, proponer un "programa" de este tipo; y el hacerlo sin ningún examen, en el meollo mismo del argumento, parece ser menos que "analítico", excepto en nuestro propio sentido de la palabra, que significa falta de penetración sintética. Hall pasa por alto todas las cuestiones fundamentales relacionadas con esta identificación, diciendo que "no parecería demasiado inadecuada". A la luz de la axiologia formal sí 10 parecería, pues no sólo hay una clara diferencia lógica'? entre "x es bueno" y "es bueno que x sea... ", diferencia que resulta obvia incluso al examen del sentido común; también existe la 'profunda y clara diferencia axiolágica ya mencionada. La identificación de las dos expresiones significa que la bondad de x puede ser identificada con la bondad de que x tiene cualquier proPiedad: "x es bueno" puede significar "es bueno que x sea x). Puesto que, teóricamente; cualquier comprehensión puede servir como metáfora, cualquier nombre, como pura comprehensión, puede servir como propiedad de valor para cualquier combinación' de comprehensión y extensión, es decir, para cualquier otro nombre que sea al mismo tiempo significado y ejemplificado. Esto quiere decir que. dlenguaje de la metáfora es (1) el lenguaje de la pura comprehensi6n sin referencia extensiva, (2) que si el lenguaje descriptivo es denumerablemente infinito de elementos (%0)' entonces el lenguaje metafórico es non-denumerablementc infinito de elementos (K1)' puesto que cada uno de sus elementos denumerablemente infinitos tiene aplicaciones denumerablemente infinitas y 2~o = ~1' 24 Op. cit., p. 184. nota al calce.

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un predicado. de valor. De tal suerte, Hall explica ignotum per ignotius. Este segundo paso, pues, no sólo incorpora el error del primero, sino que es en sí mismo lógicamente erróneo y axiológicamente ilegítimo. (3) El tercer paso es la identificación ¡de "sería bueno que" con "debe". Una vez más, ni se explica ni se analiza, excepto' al decir que" 'sería bueno que.. .' es una expresión más blanda que 'debe' " y que es "menos rigurosa". Pero el significado lógico de "más blanda" y "menos rigurosa" no se da en ninguna parte, aunque el "programa" se basa supuestamente en la estructura lógica de .las oraciones de valor; ni podría darse, pues éstos no son términos lógicos. Son expresiones típicamente analíticas, en nuestro sentido del vocablo, que quiere decir sintética o lógicamente carentes de significación. Axiológicamente, la identificación es falsa, pues "debe" es equivalente a "es mejor que... ".25 Si Hall quiere establecer que es equivalente a "sería bueno que... ", tendría que demostrar esto Iógicamente y dentro de un patrón coherente y explícito. Según está formulado, el tercer paso sólo puede ser considerado lógicamente carente de significación y axiológicamente falso. Toda la secuencia, entonces, es de inconsecuencias. Se basa en aparentes identidades de' expresiones de "bueno", sin análisis del contexto lógico en que aparece "bueno". Agrupa' significados enteramente diferentes, tales como "es bueno", "es'bueno que", "sería bueno que", ya sea sin examinar, o examinando de una manera extravagante, las relaciones lógicas y axiológicas entre esas expresiones. Es, pues, el ejemplo típico de un argumento analítico en contraste con uno sintético, de un argumento del "sentido común" en oposición a uno científico. Resulta difícil ver en qué sentido, metodológica y lógicamente, este argumento es diferente del de Francesco Sizzi contra las lunas galileanas de Júpiter.2. Desde este punto de vista, la axiología formal acaba de pasar un examen sumamente riguroso, resolviendo un problema que el último tipo desimbolización no pudo pasar. Todo esto revela mucho más que Una mera' diferencia entre teorías particulares. Muestra una diferencia fundamental en pensamiento axiológico. En consecuencia, sondeemos ahora hasta el fondo de esta'-diferencia en simbolización. 'Encontr;remos una notable confirmación de nuestra tesis en el sentido de que son los conceptos sintéticos los que dan eficiencia empírica y los analíticos los que no la dan, El ejemplo que tenemosante nosotros resulta tan notable debido al gran parecido entre las dos fórmulas :__la de Hall y la nuestra- para la bondad. Sin embargo, la de Hall se basa en conceptos analíticos y la nuestra en conceptos sintéticos; la de Hall se basa en conceptos materiales y la nuestra en conceptos formales; y esta diferencia es la que da su diferente poder a las dos simbolizaciones. ' Es sumamente sorprendente que una noción tan lógica como la _de ejemplificación deba ser tan vaga cuando se la pone en forma analítica. Pero, como lo hace en su obra Modern Science and Human Valuesp» Hall retrocede ante la brecha-que existe entre las dos maneras de pensar, brecha que es tan- angosta y sin embargo tan' profunda. Así como' en el estudio histórico Hall dijo que' "como historiador debo reprimirme",56 ahora se reprime incluso en el estudio analítico y le pide "al lector ser indulgente por lo que 'toca á formulaciones específicas'V" Una vez más, Hall ve la cuestión, pero no la ataca con la consecuencia necesaria. Así como dice en el estudio histórico que lo que hace falta es una reforma galileana de la teoría del valor _y, aunque analiza en detalle el procedin.liento galileanó en la cien-

ss.

La estructura_del valor, págs. 240 cit., págs: 241 Ss. 55 Van Nostrand, New York, 1956. Véase La estructura del valor, p;ígs. eo Modern Science and Human Values, pp. 469ss. 57 What 15 Va/ue?, p. 180.

53

~"~Op.

200 SS.

LA SIMBOLIZACIóN

DEL

VALOR

89

cia, no deriva las consecuencias para la teoría del valor; de igual manera dice aquí que "cuando pronunciamos una oración predicativa' de valor estamos diciendo algo muy complejo en lo que. parece ser una oración simple, algo cuyo análisis requiere una cuidadosa consideración del contexto total y una expansión de la oración analizada en varias oraciones";58 Con todo, Hall no da estepatrón de oraciones que una proposición de valor presenta, como lo hace la axiología formal en detalle sobre la base de su axioma.w Una razón de esto es que Hall ha hecho una elección errónea en lo que toca al axioma: -ha escogido "debe" en vez de "bueno" como base de su teoría y ha contaminado así con la corrupción del "debe" 60 una versión tan correcta como es su fórmula para "a es bueno" y "A es bueno". Pero la razón principal de su fracaso es su comprensión 'analítica y no sintética, material y no formal, de la "ejemplificación". Hall es, por así decirlo, el Tico Brahe de la axiología como Moore es su Kepler.st Tico Brahe se aproximó enormemente a la noción kepleriana y tuvo todo el material empírico en la punta de los dedos, pero no dio el último paso ,de imaginación sintética.w Asimismo, sólo un paso es necesario para convertir las conjeturas de Hall en axiología científica: tomar el término "ejemplificación" de manera lógicamente seria: "Elque a ejemplifique a X significa que a es un miembro de la clase de X".63 . Una vez que se hace esto, todo lo demás se deriva en conse-. cuencia; se hace clara la conexión con la expresión de Moore sobre las "dos proposiciones diferentes [que] son a la vez verdaderas acerca del bien";64 y la teoría de la axíología se convierte en un eslabón en el curso histórico de la filosofía moral; y no una serie de adiciones ad hoc. Así, pues, IlO importa cuán aproximado llegue a ser el pensamiento analítico al pensamiento sintético, la brecha sigue siendo infinita y sólo puede salvarse.de un salto.65 No importa cuán aproximado sea, el pensamiento analítico nunca puede llegar a formular un sistema lógico. Una falla aquí es siempre una gran falla. No importa cuán "lógicas" sean tales formulaciones, a menos que sean verdaderamente"lágicas, es decir, sintéticas o axiomáticas, han de seguir siendo arbitrarías e ineficientes. Un simbolismo pro-, 58 [bid. 59 La estructura

del valor, págs. 43 ss., 226ss, normativa" La estructura

6() Véase sobre la '''falacia

del valor, págs. l72, l82, 249. 253,

271. 61 Véase La Estructura

del valor, págs. 221 ss. • 62 Tico, dice Goethe '(Farbenlehre, Historischer Teil. Fünfte Abteilung), "era una de esas mentes que, por decirlo así, andan de puntas con la naturaleza yi por tanto, aman la paradoja complicada más qlle la verdad sencíllary se gozan en' el error porque les da una oportunidad de exhibir su perspicacia. Sin embargo, quien reconoce lo verdadero parece honrar a Dios y a la naturaleza, pero no a sí mismo; y de éstos era Kepler", 63 Véase Roben S. Hartman, "Valúe, Fact and. Science", en Philosoph» 01 Science, XXV, (abril de. 1958), pág. 108, nota al calce 18. M Véase La estructura del valor; p,igs. 41 ss., 273. 65 Op. cit., págs. 134ss.

.ROBERT

S. HARTMAN

puesto sobre una base analítica, no es pues un instrumento lógico legítimo. Más bien, la proposición de un simbolismo a base de conceptos vagos del sentido común es el meollo mismo de lo que el propio Hall señala como precientífico 'o, después de la creación del método científico, seudo-científico. Proponer tal simbolismo no es, entonces, un asunto trivial sino un error fundamental en el pensamiento axiológico. Es tan ilegítimo como lo son, desde el punto de vista moderno, los intentos de hacer oro por parte de los alquimistas. Ellos también iban' a tientas de un caso a otro caso, sobre la base del lenguaje cotidiano y la observación del sentido común. Dado que este procedimiento de seudo-simbolismo'se utiliza ampliamente en la filosofía moral en nuestros días, debemos examinarlo en detalle. El procedí~iento de Hall es sólo un ejemplo de una práctica frecuente. 4. Taquigrafía

analítica

y simbolismo sintético

Puede decirse que la tesis fundamental .de Hall consiste en la separación de la estructura del hecho y la del valor, respectivamente, en la estructura de las oraciones declarativas y normativas. Esto significa que la realidad, ya sea hecho o valor, aparece en la estructura del lenguaje cotidiano y sus conceptos analíticos. Pero, como hemos visto, éste no es el caso. La realidad correspondiente a los conceptos analíticos no es en modo alguno la del hecho; es la de un espejismo desfigurado del mundo. Es el mundo de los hechos sensoriales, y estos hechos varían con la estructura conceptual del lenguaje. El verdadero p.echo científico aparece únicamente como concomitancia de los sistemas sintéticos. Así, pues, cuando menos, la estructura del hecho y su relación con el lenguaje son más complejas de lo que Hall supone. Pero entonces también la relación entre el valor y el lenguaje debe ser más compleja, y debe haber una diferencia entre et"valor según aparece en la estructura del lenguaje analítico yen la estructura del lenguaje sintético. Así, pues, del mismo modo que en Modern Science and Human Valúes ni el hecho, ni la ciencia ni el valor fueron definidos, el examen en What Is VaZue? adolece de una fundamental vaguedad y falta de definición de los términos. Por lo menos hay dos clases de hecho'y dos clases de valor: aquellos que pertenecen a y se derivan del lenguaje analítico, tales como "Juan se está cayendo por las escaleras" y "Juan es bueno"; y aquellos que pertenecen a y se derivan del lenguaje sintético, tales corno tia V2gt2", que es.Ia fórmula en la mecánica que Juan ejemplifica cuando se cae por las escaleras,y "bueno (tp) cp (O D)." que es la fórmula de la axiologia formal que él ejemplifica al ser bueno, es decir, al tener .todaslas propiedades contenidas en su concepto de sí.66 Esta segunda clase de hecho y de valor no puede' aparecer, obvia, mente, en el lenguaje ordinario.

=

66

op. cit.;

págs. 228 ss.

=

LA SIMBOLIZACIóN

DEL VALOR

Así, en virtud de su supuesto fundamental, Hall s~ aparta de la comprensión sistemática de la realidad del valor, y se limita a fenómenos del valor secundariosy del sentido común. V, sin embargo, sobre la base de este tipo analítico de comprensión, Hall propone un simbolismo. Examinemos ahora la naturaleza de tal simbolismo. Obviamente no se deriva, como el de Galileo, de la comprensión perspicaz del fenómeno, pues a Hall no le interesa el fenómeno;le interesa lo que la gente dice acerca de éste en el lenguaje ordinario del valor. Ésta, por supuesto, es la clase de procedimiento wittgensteiniano.f" Hall presupone que ciertas afirmaciones que las personas hacen son afirmaciones de valor y, por tanto, la estructura de tales afirmaciones es pertinente a la estructura del valor. Hall, pues, toma el lenguaje de las personas ordinarias como su guía filosófica, en lugar de penetrar por sí mismo en la naturaleza del valor, descubriendo una estructura en ella y aPlicando esa estructura a lo que las personas dicen, operando como guía de "ellas cy no permitiendo que ellas lo guíen a él. Así, en lugar ,de preguntarse; con toda seriedad, "¿Qué es el valor?", Hall se pregunta "¿Qué se dice acerca del valor?" Su procedimiento es precisamente igual al que caracteriza como alquímico: observa las propiedades secundarias de los fenómenos como si fuesenprimarias, y deriva de ellas toda clase de conclusiones, como si fuesen conclusiones acerca del fenómeno y no acerca de cómo el fenómeno se aparece a, y dentro de, el mundo de la experiencia. :Hall incluso llega a sugerir un simbolismo para estas apariencias. Veamos qué significaría históricamente este procedimiento. _ Supongamos que Galileo hubiese intentado "llegar a" 68 la naturaleza del movimiento a través de la estructura de las oraciones del movimiento. Él hubiera tenido, en otras palabras, que recoger muestras de oraciones del movimiento pronunciadas por personas en y acerca del movimiento, y ·analizar su estructura. Pues, de acuerdo con Aristóteles, el movimiento de la ,gentees tan pertinente a la naturaleza del movimiento como el de las piedras, pongamospor caso. En lugar, por tanto, de tomar el camino difícil y tratar de entender el lenguaje de las piedras -como lo hízo-c-, Galileo pudo haber tomado un camino más fácil y escuchado el lenguaje de la gente. No había ni más ni menos razón para que él escuchara el lenguaje de las piedras en vez del de la génte, que la que hay para que los axiólogos escuchen el lenguaje de la gente y no el de las piedras. Tanto la gente como las piedras se mueven, y tanto la gente como las piedras tienen valor --especialmente lis "piedras preciosas". No es obvio, por tanto, que el l,e-nguajede valor de la gente sea más revelador de la naturaleza del valor que el de las piedras. Pero es más fácil de escuchar. Supongamos'ahora que Galileo, después de escuchar las oraciones de la 67 68

op. cit., págs. 160 SS. Véase arriba, pág. 74.

92

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gente sobre -el movimiento, hubiese analizado la estructura de esas oraciones y hubiese propuesto un simbolismo paralelo al de la Iógica de Aristóteles; y en lugar de escribir "S es P" hubiese escrito, siempre que se hubiera tratado de una cuestión de movimiento, "S es K", introduciendo así el- predicado cinético K; de modo que "S es P" representara, por ejemplo, "Sócrates es un hombre" y "5 es K" "Sócrates es un bípedo"; y que él hubiese propuesto esta nueva notación como un "programa" para la solución del problema del "movimiento y derivado toda clase de consecuencias, por ejemplo el paralelismo entre Barbara y K-Barbara, Celarent y K-Celarent, Darii y K-Darii, etc., observando quizá que Santa Bárbara es la santa patrona de los artilleros, . que están en constapte movimiento y lanzan proyectiles, que "celer" quiere decir "rápido", que "celarent" es el uso corriente del condicional contrario al hecho "celerarent", que significa un movimiento tan rápido que no existe y, por tanto, es invisible y, por tanto, el más rápido posíble.w que, de acuerdo con Herodoto, la carroza de Darii era la más rápida de todas -todo lo cual, hubiese concluido Galileo, hace obvio el hecho de que K-Barbara, K-Celarent y K-Darii son movimientos válidos de la primera figura K, etc. Semejante procedimiento alquímico, basado firmemente en el sentido común y el lenguaje ordinario, no hubiera conducido a los sistemas de Newton y Einstein. No hubiera respondido a la pregunta ¿Qué es el movimiento? Lo que hada falta era un sistema que descartara completamente al sentido común y se basara en una nueva comprensión profunda del fenómeno mismo, como el propio Hall hace tan meridianamente claro en Modern Science and Human Values.70 Supongamos, entonces, que Hall tiene -razón y que el valor es el fenómeno que debe investigar la teoría del valor, del mismo modo que la mecánica tuvo que investigar el movimiento. Entonces, un procedimiento como el ya mencionado no sería más significativo en la teoría del valor que lo que habría SIdo en la mecánica. Con todo, ése es precisamente el procedimiento de Hall. En notación lógica. moderna, "A (e)" representa c'a ejemplifica a A". H~ll reemplaza" ()" por "i y propone la nueva notación A ia (, "a 'debe ejemplificar a A", como una contribución significativa a la comprensión de la naturaleza de -"debe". Y, con toda seriedad, se producen discusiones acerca de los méritos y deméritos de este simbolismo, bajo títulos como "La naturaleza de 'debe' ";71 y se abordan con él problemas axiológicos reales, como hemos visto. Sin embargo, dado que la teoría subyacente carece de precisión de pensamiento y que su autor admite hallarse en la oscuridad por lo que se refiere a la naturaleza del valor, su sustitución de " ()" por en la fórmula de

r"

"i

r"

{l9Para un perfeccionamientomoderno similar de los logros alquímicos véase E. T. Bell, The Magic of Numbers, McGraw-Hill Co., New York, 1946, pág. 17770 Págs. 22 ss. VéaseLa estructura del valor" pág. 214. 71 E. M. Adarns, Philosophical Studies, _VII, pp. 36-42 (abril de 1956).

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ejemplificación tampoco puede significar nada preciso. Está basada en una corazonada: que la estructura del valor aparece en la estructura de las oraciones de valor y que esta última es "paralela" a la de las oraciones de hecho. Este procedimiento, pues, no tiene mayor justificación que el de nuestro Galileo silogístico, basado en la corazonada de que la estructura del I . . movimiento aparece en la estructura de las oraciones de movimiento y que la estructura de tales oraciones es "paralela" a la de las oraciones de no-mo: vimiento, de donde se deriva su sustitución de "K" por "P". En. ambos casos,el instrumento de precisión de la lógica se utiliza sobre la' base de una corazonada, fortalecida por una metáfora -la del "paralelismo'L>- y seme-' jante utilización de un instrumento de precisión difícilmente puede ser algo más que un juego de palabras.t- Utilizar tal instrumento sobre una base tan vaga, es utilizarlo ciertamente en una forma contraria a su naturaleza; es una utilización ilegítima del simbolismo. , Esto es mucho más serio de lo que podría parecer. Lejos de ser "valioso", como piensa Hall,7s, semejante "simbolismo arbitrario"'U es, por el contrario, nada valioso y sí perjudicial a la causa del conocimiento exacto, pues pretende ser lo que no es, a saber, un instrumento de precisión; ocultando así la naturaleza de Un verdadero instrumento de precisión: su empleo exclusivo al servicio de 'los conceptos sintéticos. En la medida en que un simbolismo arbitrario, basado en conceptos analíticos, se toma en serio, se oscurece la concepción de los verdaderos instrumentos de precisión y se disfraza la naturaleza alquímica del procedimiento. Tenemos aquí, pues, una fundamental falta de comprensión de la propia empresa del conocimiento, que no puede sino obstruir los esfuerzos para crear un instrumento de precisión para el pensamiento ético. Esta falta de comprensión debe ser considerada con toda la seriedad que se merece, La íaltafundamental de comprensión radica en el supuesto de que se puede simbolizar algo que no se conoce. Esto es como usar una lámpara eléctrica en lugar de un faro.71iEn lugar de construir lenta y pacientemente, sobre la base de la perspicacia fenomenal, círculos de pensamiento cada vezmás altos y más estrechos, hasta completar la 'estructura del faro y' poner la señal luminosa en la parte superior, este procedimiento es' como jugar en la playa, tomando unos cuantos guijarros aquí y allá, y luego, sin ninguna conexión orgánica con el problema y sobre la hase de vagas analogías y paralelismos, encender una lámpara eléctrica y darle el nombre de faro. El procedimiento legítimo debe estar 'basado en un supuesto contrario al que parece hallarse en la base de los empeños simbólicos de Adams, Hall y otros similares: que no se puede simbolizar lo que no se c?,noce. De lo que 72 Véase más adelante, nota al calce 73 What 74 Ibid, 75

76.

Is Value?, p, 183',

Véase La est1'ucturadel valor, pág. 125 ss.

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no se puedehablar, se debe guardar-en símbolos-e- silencio. La razón es, simplemente,que un simbolismono puede decir más de lo que se ha puesto en él. Si no se pone nada significativo en él, el simbolismono puede dar .nada significativoa su vez; y sólo puedevagar cómo un motor que no va a ninguna parte. La "perspicacia" analítica careceformalmentede valor. Y cualquier simbolismobasadoen ella es, a 10 sumo,taquigrafía. De tal suerte,la sustituciónde paréntesispor corchetes,que haceHall, no es lógica sino taquigrafía. Tal taquigrafía no es más significativa para la naturalezadel valor que los signosdel Zodiacopara las estrellas.Está tan lejos de la axiología verdaderamente formal comola astrologíade la astronomía. Resultaque esto,tan obvio en la ciencia natural, seaoscuroen la ciencia moral y social. En ésta, la verdadera significación de tales ejercicios seudo-teóricoses puesta al descubiertono por los científicos morales o sociales,sino por los científicosnaturales,adiestradosen los métodosformales genuinos y sus aplicaciones.t? En todoslos casos,tales métodosgenuinos,se basanen una perspicaciaoriginal, perspicaciaformal o sintéticaque penetra en eÍ propio fenómeno.Sólo cuandoseha alcanzadotal perspicacia,puedeun simbolismoayudarnosy darnosalas. Sin tal perspicaciaprevia, el simbolismo es tan dañino como útil es con ella. En el primer caso nuestrasalas son plumas,y el axiólogo es un fcaro que ciertamentearderábajo el sol de Platón. En el segundocaso,nuestrasalas son poderososmotores,y el axiólogo un Lindbergh que atraviesaespaciosdesconocidos. Un simbolismo analítico como el de Hall o el de Adams _,.()de los autoresmencionadosen la nota al calce 6- nunca tendrá buen éxito; ni lo tendrá tampoconingún intento de manipulación simbólica en que se reconozcala ausenciade comprensiónperspicazdel fenómeno.Esta severaconclusión,que esobvia sobrela basede nuestradistinción entreel conocimiento analítico y el sintético,la ilustraremosahora, primero con un ejemplo contemporáneoy despuéscon un ejemplo'histórico real, no imaginario. ' En la actualidadno sabemosnada acercade los platillos voladores.:Supongamosque aceptamosel supuestode que el lenguajerelativo a los platillos voladoresrevelaría la naturalezade éstos.Reuniríamos entoncestodas 76 Cf. la crítica que hace E. T. Bell de una conocida teoría sociológica. Todo lo que dice Bell sobre la utilización de las "matemáticas" en la teoría en cuestión, es aplicable a la utilización de la "lógica" en la axiología material de nuestro tiempo: "No existe una incomprehensión más patética de la naturaleza y función de las matemáticas que el trillado cliché de que las matemáticas son una taquigrafía... La mera simbolización de cualquier ·disciplina no es ni siquiera una parodia respetable de las matemáticas... La teoría S tiene todavía que dar su primer paso hacia el simbolismo matemático generativo ... Ningún .abuso atolondrado del vocabulario matemático puede [por sí] transformar una teoría que todavía no es matemática en algo más sustancialmente matemático ·que un endeble juego de palabras matemático ... No hay matemáticas en el libro". E. T. Bell, reseña de S. C. Dodd, "Dimensíons of Society", en Amer. Sociol. Reoieui, VII, págs. 707-9 (1942). Sobre la naturaleza lógica del simbolismo taquigráfico, véase Juan David García Bacca, Introducción a la lógica moderna, Editorial Labor, Barcelona, 1936, págs. 37 ss.

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las oraciones que han sido pronunciadas acerca de los platillos ~oladores, destilaríamos de ellas su estructura lógica, expresaríamos esta estructura en algunos símbolos y operaríamos con esos símbolos como si estuviésemos operando con la estructura de la naturaleza de los platillos voladores. Obviamente,no se nos tomaría en serio. .. El mismo procedimiento, cuando se aplica. al valor -acerca del cual tampoco sabemosnada-, se considera plausible. Demos un paso adelante. Estáis errados, se nos podría decir, los platillos voladores tienen una estructura muy intrincada, que no 'puede ser descubierta en el lenguaje ordinario cotidiano, sino en el de las ecuaciones matemáticas. Es preciso que formuléis esas.ecuaciones,y entonces sabréis qué son los platillos voladores.. Esto, por supuesto, es un gran avance; pero no nos hace adelantar gran cosa, pues coloca el carro delante de los caballos. Indudablemente, la naturaleza de los platillos voladores será revelada por la estructura de las ecuaciones que los explican. Podemos así, muy plausiblemente, definir un platillo volador como aquello que hace que una ecuación de platillo volador legítima, sea legítima. Pero, ¿podrá el uso de reglas semánticasen el lenguaje ideal de los platillos voladores -la matemática aplicada, pongamos por caso- ayudarnos a adquirir una comprensión perspicaz de los platillos voladores? H~ll cree, en el caso paralelo del valor, que "con muchas reservas,hasta cierto punto sí puede ayudarnosv.rt Obviamente, sin embargo, no puede. Pues, ¿cómo podría yo saber que cierta estructura -cierto conjunto de ecuaciones diferenciales, por ejemplo- se refiere a los platillos voladores" si no sé qué son los platillos voladores? Primero debo saber de qué estoy hablando, antes de poder hablar acerca de ello, mucho más si es en sentido técnico. El caso del valor no puede ser diferente. Primero debo saber qué es el valor, antesde poder hablar acerca de él, mucho más si es en lenguaje técnico. ¿Cómo sabría yo que cierta estructura de oraciones -las normativas, digamas- se refiere al valor si no sé qué son los valores? El suponer que la estructura del valor resplandece a través de la estructura de ciertas oraciones, no es ni más ni menos justificado que el suponer que la estructura' de los platillos voladores resplandece a través de la estructura de ciertos conjuntos de ecuaciones diferenciales. Consideremos ahora el ejemplo histórico real. Platón sabía muy poco acercade la constitución de la materia. Sin embargo, los pitagóricos habían mostrado que los números triangulares '1, 3, 6, 10, 15, 21, etc. -números que podían ser representaqosen formas de triángulos-,78 tenían propiedades muy 77

78

What ls Valuet, p.

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peculiares. Especialmente el cuarto de ellos, ello: no sólo era un, triángulo, sino también l~ suma de los números triangulares precedentes. Por tanto, era el tetractys sagrado, el cuarto' número triangular sagrado, en el que están contenidas todas las cosas. Obviamente, en consecuencia,era el, patrón 'arquetípico del universo. A partir de él, y a partir de la serie triangular en general, podían generarselos cuatro.elementos -fuego, aire, tierra y agua- y podían ser representados en términos de los cuatro sólidos regulares conocidos: el fuego como el ·-tetraedro,el aire como el octaedro, la tierra como el hexaedro, (o cubo) yel agua como el icosaedro. Y puesto que "el mundo debe ser sólido"; como leemos en el Timeo, era una cuestión de sentido común79 para Platón que la estructura cÍd universo estaba revelada en la estructura de los números triangulares.w No hay ninguna.razón para que esto no haya/ debido ser así para Platón, pues él- sabía acerca de la estructura de los números triangulares más o menos' tan poco corno lo que sabía acerca .de la - constitución de la materia; y se puede decir cualquier cosa acerca de lo que no.se.sabe,especia}mentealgo sobre lo que uno sabe igualmente poco. I -Una vez más, esto es exactamente análogo al procedimiento de Hall. Existe tanta o tan poca razón para la creencia de Hall de que la normatividad esencial del valor y su estructura resplandecen a través de la estructura de las oraciones normativas, como la había para la creencia de Platón de qu'e la "tríangularidad esencial" de la materia y su estructura resplandecían a través de la estructura de los números triangulares. Ciertamente, la conjetura de Hall sería ingeniosa si tuviera tanta plausibilidad como la de Platón. Pues, siguiendo las pistas pitagórico-platónicas, Kepler descubrió la primera y segunda leyes de las órbitas planetarias. Es cierto que lo hizo sobre la base de los industriosos materiales empíricos de Tico Brahe; y fue esta base fenomenal la que le permitió triunfar donde Platón y otros numerólogos -aquellos que usaron el número sin base empírica-- habían fracasado. De ésto podemos concluir que .una base fenomenal similar puede dar pertinencia valorativa a los empeños de nuestros logicólogos modernos -aquellos que usan la lógica sin base empírica->. Por otra parte, ~spreciso recordar que los fenómenos a menudo no son visibles, excepto para quien los busca; y sólo puede buscarlos eficazmente,quien tenga el marco teórico correspondiente. Aunque todos los fenómenos de la vida moral. se encuentran a nuestro alre-dedor, si carecemos del marco teórico comprehensivo sólo vemos porciones aisladas, y nuestros tratados de ética, en vez de darnos el drama' moral de la 79 Timeo, 56B.

i

80 En tiempos de Platón,

,

el quinto sólido, el dodecaedro, ya había sido descubierto. Antes que arruinar la cuádruple armonía de los elementos, Platón encarecía al demiurgo que "la utilizara para bordar los cielos de constelaciones" (Timéo, 5SC). El quin lo sólido, en vtOZ de ser otro elemento material, vino a ser la "quintaesencia" que regula el todo. Kepler hizo un uso impresionante de todo esto, tomando el dodecaedro como símbolo de los doce signos del Zodiaco y, así, del universo mismo.

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época,81están llenos de pequeñas anécdotas insignificantes y ejemplos vacuos del uso de imperativos, normativos, etc., que son o bien trillados ~"Sed caritativos"- o bien triviales -"Agítese antes de usarse"-. Éstos se hallan lejos de ser siquiera keplerianos, Y los descubrimientos de Kepler vinieron a ser significativos sólo después de haber sido combinados con las minuciosas investigaciones empíricas de. Galileo, dentro del sistema empírico-teórico de Newton. Hay, pues, un largo trecho por recorrer para que los esfuerzos logicológicos -O logológicos-- sean moralmente pertinentes... si alguna vez llegan a serlo. Pues la mayor parte de la numerología -simbolismo matemático sin base fenomenal- siguió siendo estéril e insignificante para el desarrollo de la ciencia. Resulta difícil ver por qué el caso habría de ser diferente con la logología -simbolismo lógico sin base fenomenal- en el desarrollo de la ciencia del valor. ' La diferencia entre la numerología o la logología y la genuina construcción de sistemas es, entonces, que en la segunda existe una base fenomenal que se expresa sistemáticamente en símbolos, mientras que en las primeras la base fenomenal, y en consecuencia su expresión simbólica en una teoría consecuente,están ausentes. Tales símbolos no son, entonces, nada más que símbolos,porciones aisladas de notación fuera de toda matriz sistemática: jironesde niebla que se nos ofrecen como pedazos de tela: No es.posible resolver, mediante la mera notación, problemas fundamentales en la filosofía moral, como tampoco es posible resolver de esta manera problemas fundamentales en la filosofía natural. Pero, en tanto que los alquimistas no contaban con antecedentesy tenían que recorrer su camino a ciegas, nosotros si tenemos un antecedente: a saber, los alquimistas negativamente y sus sucesorescientíficos positivamente. Nuestro intento debe seguir el ejemplo de esos sucesores. Según existe en la actualidad, la filosofía moral sigue, metodológicamente, los procedimientos de los alquimistas y los astrólogos; y nuestros símbolos logológicos no tienen mayor pertinencia para el valor' que los símbolos alquímicos para la materia o los astrológicos para las estrellas. Fueron necesarios Galileo y Lavoisier para superar este tipo de pensamiento. Ellos lograron la superación mediante el descubrimiento, en los propios fenómenos, de las propiedades primarias que los hacen accesibles a la notación formal. Antes de ellos, las matemáticas se utilizaban al azar; y el procedimiento alquímico y astrológico bien podría definirse como la utilización al azar de las matemáticas aplicadas a los conceptos analíticos. Galileo y Lavoisier hicieron claro que el instrumento de precisión de"las matemáticas sólo puede utilizarse legítimamente cuando la disciplina en cuestión ha sido preparada para su utilización. Los alquimistas, y los astrólogos, entonces, utilizaron el número prematuramente. Y tal utilización prematura de un instrumento de precisión es el procedimiento típico de la seudo-ciencia; es 81 La estructura del valor, pág. 158.

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COrnoel bisturí sin el conocimiento anatómico. Es charlatanería metodológica, sólo que' el cuerpo que la. sufre en nuestros días es el cuerpo político más bien que el cuerpo físico, corno en los tiempos de Paracelso. El formalismo, entonces, no es ningún juguete; e~una cosa seria. Y su utilización sin la preparación de la disciplina en cuestión no es menos irresponsable en la filosofía moral de lo que lo fue en la filosofía natural. No estarnos sólo en la ,épocade los alquimistas morales, sino también de los barberos morales. 'Ásí, pues, ningún uso de las matemáticas es,legítimo sino la aplicación a las propiedades primarias. AIli donde los fenóménos en cuestión no sean "resueltos" -en el sentido galileano- en tales propiedades, la utilización de las matemáticas es un juego ocioso. No se puede utilizar legítimamente el número sin antes haber penetrado en la esencia de aquello que los números suponen representar.. No puede haber 'isomorfismo entre los fenómenos y el simbolismo a menos' que haya rnorphé fenomenal. Lo que fue cierto en el caso de la filosofía natural, debe serlo en el caso de la filosofía moral. Las notaciones formales, ya sean numéricas o de símbolos lógicos, pueden ser aplicadas al -valor sólo si el propio fenómeno de valor ha sido resuelto en propiedades primarias, y definido en términos for'males. Tal definición, por supuesto, tal penetración hasta la, médula misma. del fenómeno.debe ser:la verdadera labor del.axiólogo, como siempre ha sido la del físico y la del químico. Sin esa penetración fenomenal, cualquiera utilización de la notación formal es un intento de recoger la cosecha sin haber sembradoIa semilla: un procedimiento fundamentalmente erróneo e ilegítimo. Así, pues, se hace-inevitable concluir que cualquiera utilización de la notación formal con referencia al valor -:-a menos que se sepa qué es el valor en el se~tido de haber descompuestoel fenómeno en sus propiedades primarias accesibles a tal notación-, es un juego estéril. Sólo cuando se ha ofrecido una definición del propio fenómeno de valor en términos lógicos, puede utilizarse con alguna probabilidad de éxito la notación formal. Ésta sólo puede utilizarse, entonces, dentro de una teoría formal total del valor; y no sin ella o fuera de ella. Primero hay que construir el modelo lógico, la "lógica en miniatura" que explique el valor, del mismo modo que Galileo construyó el modelo geométrico, la "geometría en miniatura", que explicó el movimiento.w Es esta .clase de modelo lógico el que se ha estado tratando de construir en "la axiología formal. La situación actual en la filosofía moral es, como en muchos otros aspectos, con respecto a la naturaleza simbólica del valor, precisamente análoga a la situación correspondiente en la filosofía natural. No faltaron, desde luego, críticos de los juegos algorítmicos de los seudo-filósofos de -la naturaleza, no 'sólo aquellos que, como Galileo, sabían la solución correcta, sino también aquellos como Francis Bacon, qúe no la sabían, pero la adivina82

E. W. Hall, Modern Science and Human Values, pp.

105 ss.

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ron. Bacon expuso, contra los intentos de sus colegas naturalistas de omitir la etapa empírica, exactamente las mismas objeciones que nosotros exponemos. Obviamente, el procedimiento de aplicar símbolos lógicos, al valor, es útil para la valoración sólo si la valoración es una cuestión de la lógica. Si lo es y cómo lo es, debe ser el primer problema que examinen los axiólogos antes de aventurarse a proponer un simbolismo del valor. Fue, precisamente, la utilización prematura de los instrumentos de precisión -ya fuera la 16gica aristotélica o las matemáticas platónicas o, en general, cualquier separación de la teoría y la práctica- lo que Bacon objetó.83 Su caracterización de la situación en la filosofía natural de su tiempo es bien aplicable a nuestra situación en la filosofía moral. Quienes han manejado .la axiología "han sido o bien experimentadores o bien dogmáticos; Los experimentadores son como la hormiga: sólo recolectan y usan; los razonadores se parecen a las arañas, que hacen sus telas de su propia sustancia. Pero la abeja toma un camino intermedio: extrae su material de las flores del jardín y del campo, pero lo transforma y lo digiere mediante su propio poder. Similar a esto es la verdadera tarea de la filosofía, pues ni depende única o principalmente de los poderes de la mente, ni tampoco toma el material que extrae de la historia natural y de los experimentos mecánicos y lo acumula en la memoria, conforme lo encuentra, sino que lo acumula en.Ia comprensión ya alterado y digerido. Por tanto, es dable poner muchas esperanzas en una liga más íntima y más pura entre estas dos facultades, la experimental y la racional (lo que nunca se ha hecho hasta ahora)".M No existe aún ninguna "liga" cómo ésta en la filosofía moral, por la doble razón de que el material empírico no ha sido reconocido y el marco teórico no ha sido creado. Lá mayor parte de los axiólogos de nuestro tiempo son hormigas o arañas, o ambas cosas: saltan de los materiales seudo-empíricos -el vocabulario popular del hombre de la calle- a conclusiones seudo-racionales. Ésta es, precisamente, la contorsión de la "experiencia" y, por tanto, del pensamiento, a que se refería Bacon: "Hombres; de saber, pero también ociosos y cómodos, han tomado para la construcción o para la confirmación de su filosofía, ciertos rumores y vagas famas o aires de experiencia, y han concedido a éstos el peso de la evidencia legítima. Y al iguai que si algún reino o estado fuese a tramitar sus concilios y sus asuntos, no base de las cartas y los informes de los embajadores y mensajeros de confianza} sino de los rumores de la calle, así exactamente es el sistema de tratamiento introducido en la filosofía en relacion. con la experiencia. Nada debidamente investigado, nada verificado, nada 'con-

a

,

Novum Organum, Libro 1, Aforismo XCV ss. Bacon nunca comprendió la diferencia entre esta utilízación :ilegítima de las matemáticas y la utilización legítima por parte de Copémico y Galileo. Ninguno de éstos era como la hormiga empírica o la aralia dogmática; pero sí eran, especialmente Galileo, como la abeja industriosa y creadora de forma (Aforismo XCV). ' 84 Op. cit., Aforismo XCV. 83

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, tado, pesado o medido, es dable hallar en [la axiología]; y lo que en la observación es vago e inconexo, en la información es engañoso y traicionero't.w Lo que es investigado, verífícado.. contado" pesado medido no es nada pertinente al asunto -'-'el, valor-, o cuando menos esta pertinencia no se investiga. De talsuerte, "no tenemos hasta la fecha ninguna filosofía [moral] que sea pura; ,todo está contaminado y corrompido: eh la escuela de Aristóteles. por la lógica,. en la de Platón .por la teología "natural, en la segunda escuela de los platónicos, tales como Proclo y otros, por las matemáticas, que sólo deben dar carácter definido a la [ilosoiia natural, .no 'generarla o darle origen;' De mía filosofía [moral] pura y libre de mezclas, es dable esperar mejores cosas. Todavía no se ha encontrado a nadie con tal firmeza de merite y de propósito que se ;esuelva a barrer con todas las teorías y nociones comunes y a aplicar la comprensión, ya justa y serena, a un nuevo examen de los particulares. Así, sucede que el conocimiento [moral], según" existe ahora, 0'0 es más que una masa desigual y mal digerida, compuesta de mucha credulidad y mucho accidente, y también de las nociones pueriles que en nuestros primeros tiempos adquirimos".86 Fue esta clase de método la que condujo, por una parte, a los juegos numéricos de los adversarios, escolásticos de Ga'lileo y, 'por otra, a las maquinaciones de los herméticos. ' , Hoy afrontamos exactamente los mismos peligros de extraviarnos, en la axiología, por cualquiera' de estos dos caminos. Por esta razón es de tan fundamental importancia tener claridad acerca de la verdadera dirección; la sustitución de los conceptos analíticos por los sintéticos, de los axioma. ticos por los categóricos. lo contrarió, seremos incapaces de abrirnos camino a través de la selva que es la filosofía moral de hoy, llena de las hor- , migas que son los, empíricos seudo-científicos -;-4esde los positivistas '! materialistas hasta los simbolistas logólogos- y de las arañas del dogmatismo -desde los constructores analíticos de "sistemas" hasta los, moralistas "teológicos e ideológicos. Recordemos, como resumen, las famosas palabras de Bacon sobre los axiomas 'intermedios que todo axiólogo debe recordar antes de remontarse, aun tentativamente, a la estratosfera del simbolismo: ,"A la comprensión no debe... permitírselo saltar y volar desde los particulares hasta los axiomas remotos y de casi la más alta generalidad. .. y, tomando pie en ellos como verdades inconmovibles, proceder a probar y forrmilar los axiomas intermedios mediante la referencia a aquéllos; lo cual ha sido la práctica hasta ahora; ,habiendo sido llevada la comprensión por ese camino, no sólo por un impulso natural" sino también por el uso de la demostración silogística entrenada y .avezada a tal uso: Pero entonces, y sólo entonces, podremos poner esperanzas en las ~iencias, cuando en una justa escala de ascenso y mediante

:0

pe

8ó 86

Op. cit., Aforismo XCVIII (cursivas nuestras). op. cit., Aforismo XCVI, XCVII.

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pasos' ininterrumpidos y continuos, nos elevemo~ de los particulares a los axiomas menores; y luego a los axiomas intermedios, uno encima del otro; ,y por último a lbs más generales. Pues los axiomas más bajos difieren apenas de la mera experiencia, en tanto que los más altos y más generales (que ahora tenemos) son conceptuales y abstractos y sin solidez".87 Para darles solidez es preciso que sean -sintéticos y no analíticos -algo que Bacon no vio claramente- y para ser sintéticos deben estar profundamente anclados en el fenómeno -y esto sí lo vio claramente, Así, de igual manera que los contemporáneos de Bacon en _la filosofía natural trataron de volar antes de saber andar, nuestros contemporáneos en la filosofía moral tratan de pilotar aviones supersónicos antes de resolver las ecuaciones más elementales de la aerodinámica. _Su "comprensión no debe ser dotada de alas, sino más bien sujeta con pesas".88 Sin embargo; las pesas -y las medidas y las clasificaciones y demás parafernalia empírica- tienen su propio regulador en la axiologia. El axiólogo perito tiene que navegar entre los dos peligros del seudo'logicismo y del seudo-empirísmo.w RORERT

S.

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87 op. cit., Afor, ev. Cf. Goethe: "Saltar, en la reflexión, de lo singular inmediatamente a 10 universal es el error de los espíritus débiles." (Naturwissenschaftliche Schriiten, Gedenkausgabe der Werke, Btieje und Gespriiche), Zürich, 1949, Vol. 17, p. 705.) 88 Bacon, 'loco cit.' 8,9 Sobre el último véase Robert S. Hartman, "Axiología y Semántica: un Ensayo sobre la Medición del Valor", Diánoia, 1960.

Diánoia, vol. 9, no. 9, 1963

EL PROBLEMA 1.

DE LA ESTÉTICA

La esenciadel arte

.La .estétíca recoge el problema medular de la creación artística, encarando la cuestión decisiva que se expresa en la siguiente pregunta: ¿Cuát'es el valor del arte? ' Sabemos_que dicho valor es la belleza,. y por consiguiente, la estética se erige como una 'teoría de lo bello artístico, .y se eleva al plano .prívativo de la filosofía. Sin embargo, la estética misma proviene como una derivación de otra ciencia, pero no es-en ninguna. de las ciencias particulares, sino en la filosofía, donde encuentra su, fundamento general. Entre la filosofía y la estética se puede establecer una relación directa, teniendo en cuenta "que el problema general 'de la primera se dirige a los valores, mientras la segund,a se canaliza específicamente en el valor del arte: o sea la belleza. He aquí la correspondiente formulación: . Filosofía general:! ¿Cuáles son los valores que realiza el hombre a través de la cultura? , Filosofía del arte: ¿Cuál es el valor que realiza el hombre en la obra artística? .' .' Estas consideraciones permiten establecer una identidad entre las siguientes definiciones: a.' La estética es la filosofía del -arte,

a'. La estética es la teoría del valor del arte. a". La estética es la doctrina de la belleza artística. A título ilustrativo emitiremos Un concepto de la belleza que está de acuerdo con el concepto del arte y esla base para el desarrollo de la estética; dicha definición es la siguiente: la belleza artística es la expresión del sentimiento por conducto de la técnica correcta y el material adecuado. Sobre estás basesno debe presentar dificultad el planteamiento del problema estético, y sólo quedará en vías de resolución el concepto de 10 bello, cuya excogit~ciónse otorga en el desarrollo mismo de"la disciplina. Como es natural, el problema estético no se circunscribe a la definición preliminar del arte, sino que deberá extenderse a todo el territorio bajo la jurisdicción de lo que significa el arte mismo. 'Todo lo que es el arte en cuanto tal representa un problema para la estética, mientras lo que es el arte en cuanto aplicación de un factor colateral, constituye mi problema para las ciencias del arte. E~ este último caso están incluidos los. problemas extraesenciales, mientras que. a la estética corresponde la problemática esencial que, según hemos (102

J

EL PROBLEMA

DE LA ESTÉTICA

dichÓ~principia con su definición y se extiende a todos los asuntos que en una foima y otra conciernen a la esencia del arte, Ahora bien, cuando nos referimos a la esencia del arte no queremos significar una especie'de destilado que sería a la manera de aromática cono, centraciónde lo artístico, en cuyo caso quedarían al margen un gran número de cuestionesespecíficas q:uecorresponden al arte, pero que en virtud de su carácter particular podría suponerse que están al margen de su esencia, en el sentido que la entiende, por ejemplo, la filosofía tradicional. Esta suposición sería totalmente errónea y contradictoria, pues equivale a dejar fuera de la estética determinadas cuestiones de rango' precisamente estético, y para evitarla nada mejor que señalar .desde un principio la cabal extensión del problema estético frente a todos y cada uno de los aspectos que presenta el arte, desde el más general, contenido en sudefinición, hasta el singular que se refiere a cada una de las obras producidas; entre la suprema genera· lidad y la máxima particularidad del problema hay un gran número de asun'"tos que pertenecen a la estética y son genuinamente artísticos, de tal suerte ' que lo esencial del arte será, en los términos. que hemos dicho, como equivalente al arte mismo; si empleamos el concepto de esencia es únicamente a título de aprehensión unitaria, como un concepto viable y manejable para establecerla autonomía esencial frente a la heteronomía existencial. Con esta aclaración, el problema de la estética,PU(~decifrarse en -la pregunta de capital importancia: ¿cuál es la esencia del arte? Ya hemos explicado que el valor esencial de la cultura .radica en la finalidad que, se persigue en ella, de tal forma que dicha finalidad justifica el acto cultural como medio de llegar al Iín supremo, consistente en la realización de un valor; e~tefin representa el elemento más importante del acto artístico y en relación a él todos los demás guardan, un lugar secundario, poniéndosea su servicio. Por ese motivo, el acto cultural se justifica en función de la finalidad perseguida, quedando el valor en calidad de fundamento y justificación de la cultura. De acuerdo con esta jerarquía que va de los fines a los medios, o lo que equivale, de los valores a los actos en que se realizan, el problema estético puede significarse de la siguiente manera: ¿cuál es el valor del arte? Esto equivale a preguntar por la finalidad perseguida en la, realización de las obras. Tal finalidad consiste en la creación de la belleza, es decir, en la expresión del sentimiento por conducto del material y la forma. Al hacer esta aclaración estamos formulando un concepto, de capital importancia que nos permite extender la definición anteriormente dada, en los siguientes términos: lo: belleza artística. es la expresión del sentimiento por conducto de la técnica correcta y el material adecuado al tipo de expresión que se quiere producir. Obsérvese que la primera parte de la definición: "la belleza artísticaes la expresión del sentimiento" coincide con el concepto

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general del arte, y la. connotaciónx ulterior , que agrega: "por conducto de la técnica correcta y el material adecuado al tipo de expresión que se quiere producir", es un complemento referido al proceso creador del arte, y no altera sino integra las notas esenciales de. la definición. , Ahora bien, para elegir el material con respecto al contenido que se exI ,... presa, es necesario poseer y poner en Juego un conocimiento que constituye el saber técnico del arte, o sea el conjunto de reglas que rigen la expresividad artística de cada especie y proporcionan 'la. variada; posibilidad de expresión. Por eso es que la teoría estética, o sea la teoría de la belleza, invoca en gran medida a la técnica del arte, que es el sistema concreto para realizar la expresión. Latécnica se aproxima en gran medida a la estética, pero no se confunde con ella, pues el saber técnico es el que define la manera de elegir . y disponer el material artístico para objetivar el tipo de' sentimiento que el artista quiere expresar, mientras que la estética es la única disciplina con capacidad rara establecer el v~lor de la' expresión realizada, así como el sentido prístino de su concepción en el artista. Un distingo de gran importancia. para escindir el territorio técnico del estético radica en la subordinación del primero al segundo, en tanto que la recíproca no es permisible en la concepción normal del arte, o sea la subordinación de .la estética a 1", técnica, por más que en el sentido moderno se haya intentado en repetidas ,ocasiones, dando como fruto un arte hueco y deshumanizado que consiste en un simple juego de elementos sin expresividad espiritual: la técnica está al servicio de la estética y no la estética al servicio dé la técnica; éste es un lema indispensable para avanzar en el estudio y valoración del arte. . Asimismo recordemos que la formación de nuevas técnicas obedece a la necesidad de nuevas expresiones, y no al revés, pues ,cuando se construyen sistemas pretendídamente técnicos por, el simple hecho de su novedad, resulta'u entretenimientos inoperantes a los que no se encuentra ninguna función expresiva. Tal 'es 10 que sucede en' el arte actual, que cuenta con un abundante repertorio de sistemas carentes de valor estético por faltarles la insustituible significación expresiva. Ahora bien, esta diferencia no menoscaba la indeclinable importancia que tiene la técnica cornomedio de expresión, siempre y cuando se encuentre al servicio de los valores y de la expresión misma, a la cual sirve como' vehículo; la técnica tropieza con algunas dificultades porque atiende ciertos requisitos de orden. extraestético, que se refieren a la habilidad. y el dominio práctico en la ejecución de. una obra, manteniendo Un nexo con elementos psicológicos,. físicos y de todas clases exiraestéticas, Sin embargo, aun la técnica .misma se afinará. en el sentido de belleza, y una mayor profundización en la técnica propenderá siempre a la mejor realización de la obra, si -bíeri con las condiciones' indicadas. El problema estético se plantea con absoluta pureza atendiendo exclusivamente al valor deIa obra; no soslayará la problemática de la técnica, pero -

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tampoco se subordinará a ella; debe tomarla como un punto ,de referencia compleinentario para integrar los conocimientos que ella misma admite" peto nunca para sustituirlos ni confundir al' problema técnico con ninguno de los temas específicos que contiene la estética.' La pureza del problema estético se afirma en torno a su valor, y será más profundo mientras efectúe con mayor denuedo la exploración de la belleza. Paralelamente a dicho estudio se engloba el de la .llamada "teoría", que corresponde a cada una de las artes, y no es sino la codificación técnica dé cada especie artística. Por ejemplo, un estudio de la estética literaria debe ir precedido por el conocimiento de la respectiva teoría, que recibe precisamente el nombre de teoría literaria; en ella se'contiene el plano intermedio entre la estética, concebida como doctrina de la expresión, y la técnica, aplicada a la realización concreta de las obras; dicha "teoría" no es' tan general como la primera ni tan singular como la segunda, sino recoge el concepto del arte que se trate -pintura, literatura, música, arquitectura, etc.- y abre una amplia perspectiva para la producción de las obras. Obsérvese, pues, la diferencia de los tres planos que deseamos indicar en la integración del problema autónomo del arte; el primero corresponde a la estética propiamente dicha, que atiende al interrogante de los valores, mientras el segundo atañe a la teoría, que podemos definir cómo "teoría de la técnica", o si se prefiere, como la técnica general de cada arte, mientras que la técnica en cuanto tal consiste en el ejercicio práctico de las reglas artísticas para la ejecución casuística de las obras. He aquí los tres planos que figuran en el planteamiento del problema estético: 1. Estética. Es la doctrina general de los valores artísticos, considerados en su apreciáción neta como expresión del sentimiento, 11.Teoría. Es el sistema de las reglas que rigen en cada arte para realizar la expresión; se conecta con los valores y la técnica de realización. ' JII. Técnica. Es el ejercicio vivo de las reglas artísticas según el tipo de obra que se quiere efectuar de acuerdo con la expresión y su material. Volviendo al caso de la teoría, tenemos que la teoría literaria -para seguir con el mencionado ejemplo- consiste en un tratado que se refiere a los elementos y sistemas que se originan en función de las letras e imparte las nociones fundamentales para el ejercicio de la literatura, señalando la organización técnica que debe emplearse para obtener la expresión deseada. Dichos elementos principian por las letras; que son los átomos literarios, y se conjuntan en sílabas, palabras, frases, oraciones, etc., hasta llegar a las grandes obras que constan de los mismos elementos, pero organizados con una amplia disposición que les confiere en cada caso el escritor. Análogamente, la teoría musical está constituida por los elementos que emplea la música, explicando el valor expresivo de cada uno y estableciendo su empleo por medio de las reglas respectivas; en el caso de la música dichos elementos comienzan

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MIGUEL BUENO

por las notas, que son una especie de alfabeto musical, y ascienden paulatinamente en complejidad pasando por incisos, temas, frases, periodos, acordes, escalas,etc., que se organizan según los cánones de la composición; ésta se ha llamado, por, razones analógicas, la "gramática de la música". La teoría de las artes plásticas va en paralelo a la de sus hermanas y así tenemos que para tecnificar al diseño hay un sistema de reglas que se conoc, combinada con una refle0

2 Para obtener mayor información matemática,física y biológica sobre este tema y los que siguen, se pueden consultar las obras que se citan a continuación,las cuales sirvieron ampliamentede base al autor: P. Curie, Oeuvres,' París, Gauthier-Villars, i908; E M. Jaeger, Le principe de symétrie et ses applications, París, Gauthier-Villars, 1925;A.' Lautman, Symétrie et dissymétrie, París, Hermann, 1946;M. Moshinsky, "Simetría .en la física", México, Boletín de, la Sociedad Mexicana de Física, 1961,págs. 3-17; J. Nicolle, La symétrie et ses applications, París, Albin Michel, 1950;J. Nicolle, La symetrie, París, PressesUniversitairesde France, 1957: H. Weyl, Symmetry, Princeton, Princeton University Press, 1952, K. L. Wolf y D. Kuhn, Forma y simetría, Buenos Aires, Eudeba, 1959.

SIMETRíA, ASIMETRíA

Y ANTISIMETRíA

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especular en un plano perpendicular al eje de rotación. Una buena ilustración de la inversión la tenemos en la imagen que se forma en una placa fotográfica, cuando dicha imagen tiene las mismas dimensiones de la figura original; en caso contrario, existirá simultáneamente una reducción de la imagen y, por consiguiente, habrá además una simetría de proporción. Las dos figuras antisimétricas que constituyen una. inversión, son recíprocamenteenantiomorfas, Al igual que la reflexión especular, la inversión tiene la propiedad de producir una figura opuesta en su orientación de la figura primitiva; y, también, al repetirse por segunda vez la inversión, se vuelve a la figura original. Por lo tanto, la inversión es una simetría de involución. Además, la combinación de una reflexión especular con una inversión, o viceversa, produce una figura que es congruente con la original. Entonces tenemos que dos reflexiones especulares,lo mismo que dos inversiones o una reflexión especular conjugada con una inversión, producen figuras congruentes y, por ende, simétricas. De 10 cual resulta que dos figuras antisimétricas tienen como síntesis precisamente una simetría; y que la reflexión especular y la inversión son simetrías involutivas, tanto en su repetición como en su conjugación. xión

5. Elementos de simetría Los elementos de simetría de una figura quedan determinados por los puntos, ejes o planos con respecto a los cuales existen simetrías. En los polígonos regulares tenemos las siguientes clases y elementos de simetría. La identidad, en primer lugar, que es la representación invariante de un motivo sobre sí mismo:3 Las rotaciones que se realizan alrededor del centro de figura del poligono y que, por lo tanto, permiten que la representación de un motivo en el polígono pueda hacerse (n - 1) veces, siendo n el número de vértices del polígono. Además, existirán las rotaciones en torno al propio centro y cuyo orden sea el de los divisores del número de vértices.s La reflexión especular puede hacerse respecto a un plano paralelo al polígono, a través de dos vértices opuestos, a través de dos lados opuestos y a través de ,un vértice y el punto medio del lado opuesto. Finalmente, el abatimiento es posible alrededor de dos vértices opuestos, en torno a dos lados opuestosy respecto a un vértice y el punto medio del lado opuesto. Así, por ejemplo, el cuadrado tiene siete elementos de simetría, que son: la identidad; los dos ejes de rotación de orden 4 y 2; los dos planos de reflexión especular,a través de cada pareja de vértices opuestos; y los dos planos de reflexión especular que pasan por cada pareja de lados opuestos.Los elementos 3 En realidad, toda figura de forma constante posee esta simetría de identidad, la cual puede describirse también como una rotación de 3600 alrededor de un centro de identidad, que puede ser cualquier punto. 4 Por ejemplo, en el pentadecágono tendremos rotaciones de orden: 1, 3, 5 Y 15.

ELI DE CORTARI

de simetría permiten, disponer todas las reproducciones de un mismo motivo asimétrico, que son posibles errel polígono de que se trate. En el caso del cuadrado, son posibles 8 reproducciones de un motivo asimétrico. El número de clases de simetría que admite un polígono está determinado por el número de rotaciones -incluyendo entre ellas la identidad o, rotación de 360°-, el' número de refí~xiones y el número de combinaciones de reflexiones y.r0taciones que son posibles," , "~ , Cuando un mismo motivo' asimétrico estransladado en dos direcciones de~tro de mismo plano, éste queda cubierto con polígonos regulares sin dejar espacios libres. Esta translación es rigurosamente posible sólo cuando se trata de triángulos equiláteros, cuadrados y hexágonos,~ya que entonces el ángulo de rotación es divisor de 360°. La distancia entre dos reproducciones consecutivas del motivo se denomina periodo. Considerando los 'centros de figura del ,motivo reproducido -o bien, cuando el motivo queda reducido a su más simple' expresión, esto es, a un punto-, tenemos formada de esta manera una celosía o enrejado plano. Como es fácil advertir, en' una celosía existen hasta cinco ejes de .rotación, de orden 1, 2, 3, 4 Y 6. El número de superposiciones posibles es infinito. Y el número de clases de simetría es de 17,enla familia completa de las celosias. Esto quiere decir que existen 17 posibilidades diferentes de' simetría para un ornamento bidimensional. Y, efectivamente, entre los diseños decorativos de la Antigüedad, particularmente entre los ornamentos egipcios, ya se encuentran especímenes de estos 17 grupos de simetría," ' Cuando se trata de una figura' tridimensional, entonces puede admitir ejes de simetría en más de dos direcciones no coplanares del espacio. El número de ejes de simetría estará determinado por. el número de vértices y el número de caras del poliedro. -En rigor, solamente existen seis poliedros regulares, a los cuales podemos agregar'la esfera, como caso límite de poliedro con un número 'infinito de caras. En el caso de la esfera, no sólo el número de caras sino también el número de vértices es infinito y, en consecuencia, tiene una infinidad de ejes y de planos de,simetría, los cuales pasan todos por el centro de figura que es, simultáneamente, su centro' de simetría.

un

5 El número de rotacionesposibles está dado' por el número de divisores,que contiene el numero n de vértices del polígono, que se representapor tn. Entonces,en un polígono regular, el número de superposicionesposibles es 2n, el número de elementosde simetría es: n tn; y el número de clasesde simetría es: t"'/2' Así, en el cuadrado, por ejemplo,tenemosque el número de superposicioneses: 2n = 2'4 == 8; el de elementos de:simetría: n tn 4 3 7; y el de clasesde simetría: 2t" tn/2 2'3 2 := 6 2 = 8. En el pentágono,en cambio, el número de superposicioneses: 2n 2' 5 10; el de elementosde simetría:n t,. == 5 2 7; y el de clasesde simetría: 2t" tn/:2 == 2'2 o 4· 6 No obstante,los mediosmatemáticospara formular rigurosamenteesteproblema no fueron establecidoshasta el siglo XIX, eon la noción de grupo de transformaciones:y la demostraciónde este teoremano fue hecha'hasta 1924 por G. Pólya, "Ober die Analogie der Kristallsymetriein der Ebene", Zeitschriit für .Kristallographie, 60 .págs., 278-82.

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de simetría permiten' disponer todas las reproducciones de un mismo motivo asimétrico, que son posibles errel polígono de que se trate. En el caso del cuadrado, son posibles 8 reproduécíones de un motivo asimétrico. El número de clases de simetría que admite un polígono está determinado por el número de rotaciones -.incluyendo entre ellas la identidad o .rotación de 360°-, el'número de reflexiones y el número de combinaciones de reflexiones Y,rotaciones que son posibles." . Cuando un mismo motivo asimétrico es"transladado en dos direcciones dentrode un mismo plano, éste queda cubierto con polígonos regulares sin \ flejar espacios libres. Esta translación es rigurosamente posible sólo cuando se trata de triángulos equiláteros, cuadrados y hexágonos, _ya que .entonces el ángulo de rotación es divisor de 360°. La distancia entre dos reproducciones consecutivas del motivo se denomina periodo. Considerando los 'centros de figura del motivo reproducido --o bien, cuando 'el motivo queda reducido a su más' simple expresión, esto es, a un punto-, tenemos formada de esta manera una celosía o enrejado plano. Como es fácil advertir, en' una celosía existen hasta cinco ejes de rotación, de orden 1, 2, 3, 4 Y 6. El número de superposiciones posibles es infinito. Y el número de clases de simetría es de 17, en la familia completa de las celosías. Esto quiere decir que existen 17 posibilidades diferentes de simetría para un ornamento bidimensional. Y, efectivamente, entre los diseños decorativos de la Antigüedad, particularmente entre los ornamentos egipcios, ya se encuentran especímenes de estos 17 grupos de sirnetría.v '" Cuando se trata de una figura' tridimensional, entonces puede admitir ejes de simetría en más de dos direcciones no coplanares del espacio., El número de ejes de simetría estará determinado pqr el número de vértices y el número de caras del poliedro .. En rigor, solamente existen seis poliedros regulares, a los cuales 'podemos agregar=la esfera, como caso límite de poli~dro con J1n núniero .infiríito de caras. En el caso de la esfera, no sólo el número de caras sino también el número de vértices es infinito y,' en consecuencia,' tiene una infinidad de ejes y de planos de. simetría, los cuales ,pasan todos por el centró de figura que es, simultáneamente, su centro de simetría. "

s El número de rotaciones posibles está dado' por el número de divisores .que contiene el número n de vértices del polígono, que se representa por t. Entonces, en un polígono regular, el número de superposiciones posibles es 2n, el núm:ro de elementos de simetría es: 11 té Y el n úmero de' clases de simetría es: 2 t.,. tfI, 12' Ast, en el cuadrado, por ejemplo, tenemos que el número de superposiciones es: 211 = 2"4 8; el de elementos de simetría: n tn = 4 3 7; y el de clases de simetría: 2t" t"/2 = 2"3 2 ,= 6 2 8. En el pentágono, en cambio, el número de superposiciones es: 2n = 2'5 = 10; el de elementos de simetría: n tn == 5 2 == 7; y el de clasés de simetría: zt.. tn{2'= 2·i o = 4· 6 No obstante, los medios matemáticos para formular rigurosamente este problema no fueron establecidos basta el siglo XIX, con la noción de grupo de transformaciones; y la demostración de este teorema no fue hecha hasta 1924 por G. Pólya, "Über die Analogie der Kristallsymetrie in der Ebene", Zeitschrift für .Kristallographie, 60,.págs., 278-82.

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En el caso del tetraedro, es relativamente fácil advertir que su centro de figura no es centro de simetría; 7 y que 'tiene 4 vértices, 4 caras Y 6 aristas, y admite 24 operaciones de superposición. El cubo tiene 8 vértices, 6 caras y 12 aristas; y admite 48 superposiciones. El octaedro tiene 6 vértices, 8 caras y 12 aristas; y en él son posibles también 48 superposiciones. El dodecaedrotiene 20 vértices, 12 caras y 30 aristas; admite 120 operaciones de superposición. En fin, el icosaedro tiene 12 vértices, 20 caras y 30 aristas; admitiendo 120 superposiciones de un mismo motivo asimétrico. Es importante hacer notar que el cubo y el octaedro pertenecen al mismo tipo de simetría, ya que sus elementos de simetría son iguales o equivalentes. Es más, existe una correspondencia biunívoca entre sus vértices y sus caras, de modo que cada vértice de uno corresponde al centro de una cara en el otro, y viceversa; .y, por lo tanto, el cubo se puede inscribir en el octaedro y, recíprocamente, el octaedro en el cubo. También el dodecaedro y el icosaedro pertenecen a un mismo tipo de simetría, porque entre ellos tenemos exactamentelas mismas relaciones señaladas para el cubo y el octaedro. Cuando se translada un motivo asimétrico en tres direcciones no coplanares, es posible cubrir completamente el espacio sin dejar intersticios. En rigor, esta translación solamente es viable hacerla con tetraedros, cubos y octaedros,ya que el ángulo de rotación es en ellos un divisor de 3600. Los ejes de rotación se pueden orientar en cualquiera de las tres direcciones espaciales.ipero su orden sólo puede ser: 1, 2, 3, 4 Y 6. Considerando los centros de figura de las reproducciones del motivo asimétrico -o bien, cuando el motivo se reduce simplemente a un punto-i-, tenemos formado de este modo un reticulado o enrejado tridimensional. En este caso el número de superposiciones del motivo asimétrico es' infinito. Además, en la familia de los reticulados espaciales tenemos un total de 230 clases distintas de ·simetría. Sin embargo, los ornamentos que se utilizan en el arte son generalmente bidimensionales y, cuando se emplea la tercera dimensión, se trata de una proyección en profundidad que carece de estructuras simétricas.s

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6. Movimientos' simétri~os Las simetrías resultantes de los movimientos que·se imparten a una figura cualquiera, pueden ser representadas valiéndose .sean las que fueren. La condición, o condiciones, estipulan cuando puedo "confiar" en mis sentidos. Nuestro lenguaje refleja esta situación no sólo .en Ía pareja, "Este objeto se ve rojo" y "Est~ objeto es' rojo" sino, con más propiedad, en ;"Este objeto parece rojo" y "Este objeto es rojo". Nuestra experiencia, en -el 'sentido menos filosófico del término, de lo que designan palabras como ,"rojo", "azul", etc., etc., estal que hace necesaria la distinción entre "Parece rojo" y "Es rojo". O dicho de otro modo: lo designado por palabras de colores se' presenta en una forma tal que permite hacer la distinción entre "Parece rojo" y "Es rojo". Quede esto aquí.. ' Antes de seguir adelante es menester~gregaralgo -por tentativo y pro,

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LENGUAJE

l'RIVADO

visional que sea- sobre las relaciones entre la palabra "rojo" en "Este objeto se ve (parece) rojo" y "rojo" en "Este objeto es rojo". Tal vez podrfa señalarseuna cierta dependencia de la primera con respecto de la segunda.' Retomemos nuestro ejemplo; quedamos en que si la primera persona hubiese dicho, "Ese objeto 'se ve' (parece) rojo", la segunda hubiera podido estar de acuerdo con ella aun sabiendo que el objeto en cuestión es azul. En lo que están de acuerdo es en que el color de ese objeto se ve como normalmente (luz del día, por ejemplo) se vería el color al cual usualmente aplican la palabra "rojo". Como si dijéramos: "Vemos un color que es semejante, igualo parecido, a lo que normalmente llamamos "rojo" ".8 Y de este modo estaríamos estableciendo una comparación entre lo que vemos ahora y lo que acostumbramos ver cuando en condiciones normales aplicamos la palabra. De d_?ndese desprende lo siguiente: que si alguien afirma, "Este objeto se ve (parece) rojo" y el color que está viendo no se ve como lo que nosotros normalmente llamamos "rojo" -p04emos concluir que ha cometido un error., Tal vez un simple error verbal -aunque ésta es una afirmación muy discutible y discutida. Así el uso 'normal de "rojo" sirve para controlar la corrección o incorrección del uso de "rojo" en "Se ve (parece)rojo". Y ello no entra en contradicción, claro está, con la afirmación de que de la ~erdad de "este objeto se ve (parece)rojo", no se sigue la verdad de "Este objeto es rojo". Esto es muy obvio en la expresión, "Parece rojo"; dicha expresión es verdadera si 10 que vemos es semejante a lo que, en condiciones normales, llamamos "rojo"; pero no se está afirmando que si el objeto se ve en condiciones normales sea correcto aplicar la palabra "rojo". El uso normal de "rojo" controla la verdad de "parece rojo", pero una vezestablecida la verdad de "Este objeto parece rojo", no se concluye la verdad de que el mismo objeto sea rojo. 3) Comparemos ahora ambos tipos de palabras con las de sensaciones." A propósito de las que designan objetos públicos -"árbol", etc.- vimos que era posible conocer los criterios de identificación y, no obstante, vacilar en la aplicación. No sólo vacilar; sino inclusive errar -creer que un animal que vemos de noche en el campo es un toro cuando, en verdad, es,una vaca. ¿Es esto posible en el caso de las palabras de sensaciones? ¿Tiene o no tiene algún sentido afirmar que conocemos perfectamente el uso de la palabra "dolor" y que, no obstante; en diferentes ocasiones, nos hemos equivocadO'en su aplicación? Pero ¿qué quiere decir aquí "equivocarse en la aplicación"? Que identificamos erróneamente, esto es, que lo que creíamos que era una sensación de dolor resultó ser, en realidad, una sensación placentera; que no nos dimos cuenta de que sentimos un dolor; que suponía8 Véase A. j. Ayer, The Problem of Knowledge, Penguin Books, pág. 58. Lo que sigue no aspira, en ninguna manera. a ser una comparación exhaustiva. Se desea, únicamente, resaltar un aspecto. 9

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mas que estábamosexperimentando un dolor, peto que después,obseruando mejor, caímos en la cuenta de que lejos de ser una sensación dolorosa era una sensación placentera =-como si, en el ejemplo Citado, nos acercáramos al animal, lo observáramosmejor y concluyéramos que es una vaca. Preguntamos nuevamente ¿esesto posible? La, respuesta,en términos generales, es evidentemente negativa. Sin embargo, insistamos en el asunto. Si alguien, por ejemplo, nos dijera qu,e lo que siente es algo intermedio entre una sensación y otra -esto quizá podríamos interpretarlo corno una duda acerca de la manera más adecuada de describirnos lo que siente; como una' duda acerca de las palabras que mejor lo caracteriza. Vacilación que es usual en el lenguaje de sensaciones;nos parece, a veces, que ninguna de las palabras disponibles describe exactamente nuestra sensación. Y para esos casos contamos con una serie, no muy amplia, de recursos: acudimos a diferentes nombres de sensación, hacemos comparaciones, analogías, etc. Y en ocasiones nada nos satisface completamente. Repárese que· en estos casos no dudamos acerca de cuál sea nuestra 'sensación; dudamos, como apuntamos hace un momento, acerca de la manera correcta de describirla. Esta clase , de vacilación implica que sabemos cuál es la sensación que tenemos; tan lo sabemos que nos damos cuenta de que la palabra "dolor" por ejemplo, no la describiría con exactitud. De modo que nuestra vacilación es una forma de decir, una manera de indicar cuál es nuestra sensación. O con palabras, muy claras, de Malcolm ..... his very indecisión show us what his sensation is, i.e., something between an ache and a pain".lO Esto es lo que hay que resaltar. En cambio cuando decimos, "No' sabemos con precisión si lo que estamosviendo es una vaca o un toro" -:la sentencia no implica que sí sabemos si es mía vaca o un toro; por el contrario, supone que no estamosseguros acerca de la clase de animal que' estamos viendo. Acercarnos y ver qué es puede ser un medio, repetimos, de satisfacer nuestra duda. Esta sugerencia, en el caso de las sensaciones,sería absurda; y parte del absurdo reside en que no tenemos ninguna duda acerca de lo que estamos sintiendo. Claro está que cuando vacilamos en concluir si Io que vemos es una vaca o un toro, no vacilamos con respecto a "lo que vemos" -sobre esto, de nuevo, no caben dudas- sino que vacilamos en identificar lo que vemos como una vaca o un toro. Pues las palabras "vaca" y "toro" no se refieren únicamente a mi experiencia perceptual inmediata. Éste es el punto . . Sigamos, ahora, casi a la letra, el apartado (288) de las Investigaciones Filosóficas. Si alguien nos dijera, "Yo no sé si lo que tengo es un dolor o alguna otra cosa",ll lo que inmediatamente pensaríamos -descartado el caso anterior-e-es'que no sabe lo que s,ignifica en español la palabra "dolor". Pero si después de haber intentado explicárselo replicara, "Oh, yo, sé lo que 10

Norman Malcolm, op. cit., págs. 541-42. op, cit., 288.

n L. Wittgenstein,

LENGUAJE

PRIVADO

quiere' decir "dolor", lo que yo no sé es si esto que tengo es un dolor" 12 -probablemente haríamos lo que escribe Wittgenstein: "Sacudiríamos la cabeza y la consideraríamos como una reacción extraña que no sabríamos cómo tomar".13Pues con las palabras de sensacionesno es posible conocer el significado y, al mismo tiempo, abrigar dudas acerca de si lo que sentlmos es lo que acostumbramosllamar dolor>! Y ahora podemos distinguirlas de las palabras que designan colores; pues respecto de un dolor no tiene sentido hablar de una distinción entre "me parece que tengo un dolor" y "tengo un dolor", o entre, "me parece que es una sensación dolorosa" y "es una sensación dolorosa". No tiene sentido afirmar que lo que, en UD momento dado, me pareció un dolor, más tarde, bajo otras condiciones, se me mostró como siendo otro tipo de sensación. De ahí que no pueda hablarse de "condiciones normales". Naturalmente hay un mayor parecido entre ambas; encontramos niveles comunes.w Persiste, no obstante, la' diferencia anotada. ¿Cómo caracterizar, entonces, la relación entre las palabras de sensaciones y las sensaciones?La respuesta de Wittgenstein es muy sugerente,pero, a la vez, de una simplicidad extremadamente equívoca. Nos limitaremos a plantear la idea central, señalando, un poco a la carrera, algunas de las dificultades que se le han indicado. La idea básica es que palabras como "dolor" ocupan el lugar de la conducta de dolor. Escribe Wittgenstein: "Ésta es una posibilidad: las palabras están unidas, correlacionadas (verbunden) con la expresión primitiva, natural, de la sensación y se usa en su lugar. Un niño se ha lastimado y llora; y luego los adultos le hablan y le enseñan exclamaciones y, más tarde, sentencias. Le enseñan al niño una nueva conducta de dolor. "¿De manera que tú dices que la palabra "dolor" significa en realid~d "llorar"? Por el contrario, la expresión verbal de dolor reemplaza el llorar y no lo describe".lO Por lo pronto es evidente,que Wittgenstein está hablando de palabras y sentencias usadas en primera persona. Ahora, si interpretamos esta "posibilidad", como la llama el autor, a la letra, surgen una serie de limitaciones. Piénsese, en primer lugar, en ciertas sensaciones cuyas manifestaciones o expresiones no-lingüísticas son prácticamente inexistenWittgenstein,Ibid., 288. Wittgenstein,iua; 288. 14 VéaseN. Malcolm, op. cit. pág. 556. 15 Lo que tienen de común sería, muy en' breve, lo siguiente:que tanto en un caso como en el otro carecemosdel recurso que consisteen poder "nombrar" explícitamente ciertascaracterísticas.Si s610cuando es posible este recurso cabe hablar de, "criterios de identificación",entonceses justo afirmar que no aplicamospalabras como "dolor" o palabras como "rojo" en base a criterios. Y es en ese recurso en lo que está pensando Wittgensteincuando en el parágrafo 290 nos advierte que no identificamosnuestrassensacionesmediantecriterios. 16 L. Wittgenstein,op. cit., 244. 12 L. 13 L.

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tes; sensaciones a propósito de las cuales es muy difícil fijar cuál es la conducta de sensación primitiva, natural, anterior al uso del lenguaje, o independiente de él. La "expresión verbal", en estos casos, ¿en lugar de qué está?17 De manera.que en una interpretación literal la cita de Wittgenstein sería válida' para sensaciones como dolor y quizá algunas otras. Es decir, sería válida para un "grupo" de sensaciones.De no ser aSÍ,es legítimo concluir, en todo caso, que se requieren análisis más detallados. Pero, además, siempre en el supuesto de una interpretación literal, la sugerencia de Wittgenstein, aun en aquellos casos en que parece tener -una mayor validez, parece aplicarse únicamente cuando las palabras de sensaciones'se usan en primera persona y en tiempo presentew Aquí -también es obvia la necesidad de análisis más minuciosos. Si, en cambio, interpretamos la tesis en un sentido amplio, esto es, como una llamada de atención sobre el hecho de que así como no tiene sentido hablar de que nos equivocamos en una "expresión" natural, primitiva de dolor, tampoco lo tiene cuando en lugar de esa expresión primitiva usamos una expresión lingüística, entonces obviamente las dificultades mencionadas se atenúan bastante. Esta lectura amplia del pasaje de "\Vittgenstein sería equivalente a sostener que nos está advirtiendo, por medio de una analogía, de lo equívoco que es hablar de "nombres" de sensaciones y de "nombres" de objetos públicos: como si no hubieran diferencias radicales entre ambos. Y más concretamente nos haría ver que las palabras de sensaciones no implican .necesariamente el modelo "palabra' objeto" -en el que la palabra se "refiere" al objeto. Claro está que esos dos modos de considerar la tesis de Wittgenstein no son excluyentes, no forman un dilema -pues inclusive admitiendo que la tesis es válida sólo para un "grupo" de sensaciones, puede utilizarse el núcleo de la interpretación "amplia". Pero, en definitiva, esta ambigüedad en la interpretación impide tener claridad en lo que toca al modo como debe juzgarse la ,tesis de Wittgenstein: si como una analogía para indicar un hecho común o como una "explicación", tanto del hecho de que no cometemos errores como del hecho de que aquí no se habla de "condiciones normales" de aplicación. Los' comentaristas .son vagos sobre este punto o suelen adoptar posiciones 'vacilantes. Una crítica seria debería comenzar por aclarar ese problema. Adviértase que si interpretamos el pasaje a la letra, como "reemplazando" una conducta natural -limitándonos quizá así a un grupo de sensaciones- resulta evidente que otra persona podría llegar a comprender. ese lenguaje de sensaciones.w establecería una correlación entre la 'conducta, la situación general y la regularidad del uso de ciertas p~labras. Y de este modo, hablando en términos generales, se despeja el camino para una com17 Véase P. F. Strawson, "Philosophical Investigations", Mind, LXIII, 1954, pág. 86. Mental Acts: Their Content and Their Objects, Routledge and

18 Véase P. Geach,

Kegan, London, 1960, págs. 121'22. 19.L. Wittgenstein, op. cit., 256.

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prensión de eselenguaje. Entonces, esta versión de cómo funciona al menos una parte de nuestro lenguaje de sensaciones demuestra que no es un Lenguaje necesariámente Privado. A esta tesis vamos a llamarla el primer argumento. El primer argumento demuestra que cuando menos ciertas palabras de sensaciones no se refieren a algo que sólo yo conozco -sino que "reemplazan" las expresiones naturales de sensación. Con lo cual naturalmente no se niega que la experiencia sea privada y personal; esto sería ridículo. Lo que se niega es que las palabras de nuestro lenguaje de sensaciones deban concebirse como refiriéndose a esa experiencia privada, a la sensación. Como si nunca fuese posible evadir, cuando se trata del lenguaje 'de sensaciones, la concepción de un Lenguaje Privado. Para ciertos usos de palabras/de sensaciones que no pueden explicarse con la tesis del "reemplazo" y en el caso de palabras de sensacionesen que no es posible aplicarla, la demostración de que no constituyen un Lenguaje Privado .no se basaría en la tesis de que no son palabras que deban interpretarse forzosamente como "refiriendo", sino en el hecho de que la conducta de la persona es relevante para decidir acerca de la corrección del uso de sus palabras. Ésta es una tesis mucho más general y' sobre la cual mida diremos. 4) Pero lo anterior no refuta la idea misma de un Lenguaje Privado. Es necesario examinar; ahora, el argumento que se esgrime en contra de esa concepción. Supongamos, independientemente del primer argumento, que es posible ejemplificar un Lenguaje Privado con palabras que seJefiej:en a sensaciones. Recordemos, para empezar, que dicha idea supone el modelo "palabra-objeto" en el sentido de que las palabras se refieren a un "objeto privado". Entremos, pues, en el planteamiento del argumento. Es claro, por lo pronto, que en un Lenguaje Privado es la' persona que lo ejerce quien establece el significado de un determinado. signo; e imaginemos, con Wittgenstein, que alguien establece el significado de un signo con el fin de llevar un diario acerca de la recurrencia de una determinada sensación: "Para' ello asocio la sensación con el signo y escribo este signo en un calendario por cada día que tengo la sensación".:2OSi preguntamos cómo estableció el significado del signo, una respuesta podría ser la siguiente: mediante una especie de definición ostensiva: "¿Puedo señalar la sensación? No en el sentido ordinario. Pero yo digo y escribo el signo y, al mismo tiempo, concentro mi, atención en la sensación -yen cierto modo la' señalo internamente't.st Ahora bien, el fin, el propósito, de esta definición es otorgarle al signo un significado "fijo": establecer una conexión entre el tipo de sensación y la palabra de manera tal que c~da vez' que se.presente una sensación del mismo tipo, se usará ese mismo signo. De modo que por "significado fijo" entendemos la intención de usarlo para referirnos suce20 L. 21 L.

Wittgenstein, Ibid., 258. Wittgenstein, Ibid., 258.

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sivamente, en el futuro, a un mismo tipo de sensación. Esta sería una "regla" del Lenguaje Privado. De donde se desprende, analíticamente, que sería incorrecto usar ese signo para otro tipo de sensacionesque la establecida mediante la definición; el uso correcto de semejante signo consiste en aplicar la misma palabra a la misma sensación a propósito de la cual se estableció su significado, El uso futuro tiene que estar en conformidad con la definición ostensiva, con la "regla". Nótese, sin embargo, que en esta situación,' si la persona decide que ha usado la palabra correctamente no tierie ningún otro medio para averiguar si esta-decisión es efectivamente correcta; es decir, puede tener subjetivamente la absoluta seguridad de que en este momento está aplicando correctamente la palabra -pero carece de la posibilidad de resolver si esta seguridad subjetiva, I esta creencia, responde efectivamente a los hechos. Por consiguiente en este contexto la "prueba" de que ha usado la palabra correctamente es que él lo piensa así. En otros términos: la prueba de que la sentencia, "He usado la palabra X correctamente" es verdadera, es simplemente su convencimiento subjetivo. .De manera que en esta situación no hay diferencia alguna -no es posible establecerla- entre, "Creo que es correcto" y "es correcto": "Podría decirse aquí: lo que a mí me parezca correcto, será correcto".22 Pero si de la sentencia, "Creo (o bien: pienso, estoy seguro, etc.) que estoy empleando esta palabra correctamente (conforme 'a la regla)" no se sigue, necesariamente, la sentencia, "Ese uso es correcto (es; efectivamente, conforme a la regla)", y si no tiene otro medio independiente de probar que lo que cree que es correcto -con toda la seguridad subjetiva que se desee-, es correcto, entonces no tiene sentido la afirmación .de que está usando correctamente las palabras de ese Lenguaje Privado, En un Lenguaje Privado la idea de corrección no tiene aplicación.w . Reflexionemos, brevemente, sobre ello. Nada se .ganaría argumentando 'que la persona que lleva el diario puede probar que el empleo que, en un momento dado, hace de las palabras es correcto -i-recordondo que ésta es la misma sensación que aquella a la cual decidió llamar "dolor". En efecto, ¿cómo podría probar que su recuerdo .es, correcto? Porque es claro que el recuerdo puede ser falso. O acaso.cuando recordamos ¿siempre recordamos correctamente? De nuevo: si la persona cree que su recuerdo es correcto (fiel, verdadero) -~s correcto.w La idea de corrección carece, otra vez, de aplicación. La situación no ha cambiado. El recuerdo tendría fuerza probatoria si pudiera demostrarse, mediante algún otro medio independiente, que es correcto (fiel, etc.).215Si carecemos d~ él, como es el caso 22.L. 23

Wittgenstein, Ibid., 258. L. Wittgenstein, -Ibid., 258.

24, Imagínese una persona que debido a su mala memoria' aplicara sistemáticamente mal las palabras: un día usa "dolor" para una sensación, otro día para otra. En la medida justamente erf que tiene mala memoria, creería que las está usando correctamente. 25 L. Wittgenstein, op. cit., 265.

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en un LenguajePrivado, -la memoria no justifica la conclusión de que el empleode la palabra es correcto. Quien pensaraque la memoria,o un recuerdo,espruebade la corrección,de la verdadde lo que creemos, se encon.traría en la misma posición, segúnel ejemploya muy conocido de Wittgenstein, de la personaque compra diferentesejemplaresdel periódico de la mañanapara asegurarsede que dice la verdad.w Si aplicar correctamenteuna palabra es equivalentea seguir -obedecer- una regla y si en un Lenguaje Privado la idea de correcciónes vacía, entoncesen mi LenguajePrivado tampococabehablar de seguirreglaso de aplicarlas palabrasconformea reglas.27 Pero si no tiene sentidoafirmar que se obedecea una regla, tampoco10 tiene sostenerque se desobedecea una regla. Ésta esotra manerade decir que en un Lenguaje Privado no es posible plantear la distinción entre un empleocorrectoy un empleo incorrecto de las palabras. Por tanto, la situación a la que hemos llegado es la siguiente: las reglas de un Lenguaje Privado son impresiones de reglas.28 Ahora bien, es casi un truismo escribir que 10 que distingue, entre otras cosas,a un signo.enun papel, o a un sonido,de una palabra de un determinado lenguajees,precisamente,el hecho de que al sonido o signo'que es una palabra sele ha asignadouna función fija: si es un nombre,la de referirse a un tipo de objetos:se estableceasí una regla y el sucesivoempleo de una palabra se hace de acuerdocon ella. En términosgenerales,hablar un lenguajees obedecera un conjunto de reglas. La idea de regla es inseparablede la idea de lenguajey, siendoasí, a la idea de lenguajevan unidas las ideasde corrección,de regularidad,etc. Y si en un Lenguaje Privado no tiene sentidohablar de seguir reglas y, por consiguiente,de corrección,de incorrección,de regularidad,de empleo fijo, etc., etc. ,...-laconclusión a la que se llega es que la expresión"Lenguaje Privado" es contradictoria. •Antes de proponer algún comentarioa este argumento-vamos a llamarlo el segundo- convieneaclarar unos puntos. La validez del argumento no dependede la maneracomose conciba,en un Lenguaje Privado, la relación entre las palabrasy las sensaciones.En efecto,supongamosque alguien objetaraque puestoque en un Lenguaje Privado de sensacionesno es posible equivocarsecon respectoal objeto, con respectoa la sensación,puesto que no cabe abrigardudas en lo que toca a la identidad.del objeto, si no tienesentidosostener10 contrario,entoncespuedeconcluirseque en un LenguajePrivado nunca nos equivocamos.Y estoes igual a sostenerque en un Lenguaje Privado siempre aplicamos correctamente;en un Lenguaje Privado es imposible la aplicación incorrecta. Pensar lo contrario sería ir en contra de la tesisde que no\es posible identificar sensacioneserróneamente. 26 L. Wittgenstein,

Ibid., 265.

,L. Wittgenstein, Ibid., 202. 28 L. Wittgenstein, Ibid., 259'

:27

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Enbase a ello, tiene sentido hablar de corrección y, 'por tanto",tiene sentido afirmar que es un lenguaje. Así podría concebirse un Lenguaje Privado de sensaciones. Sin embargo.ves claro que el segundo argumento no se refuta 'con una objeción semejante -pues aun admitiendo lo anterior se podría incurrir en el error que consiste en emplear una palabra por otra y, en, el caso hipotético en que el Lenguaje Privado tuviese una sola palabra, podría albergarse dudas acerca de si esa única palabra fue correlacionada con la sensación adecuada' o no. Inclusive podría dudarse si efectivamente es la misma 'palabra. Cuando empleamos.una palabra de sensación en el momento.en que tenemos una sensación,no es el caso, en verdad, de que nos • equivoquemos en la aplicación, no es el caso de que identifiquemos mal un objeto; peto podríamos usar otra palabra que.la establecida en ese caso tampoco nos equivocaríamos en la aplicación que creemos que es la correcta. En suma:' si pensamos que esta palabra :s la que en un lenguaje describe o nombra una determinada sensación,cuando la aplicamos a una sensación actual no-nos equivocamos enIa identificación de la sensación,pero podríamos equivocarnos en el sentido de usar otra palabra. Se trata, pues, de casos distintos. Y, naturalmente, lo mismo es válido cuando la relación entre la palabra y el objetó se concibe como si el objeto fuera público.29 En un Lenguaje Privado, digámoslo con las palabras de Wittgenstein, no habría "criterios de corrección",w o sea; se niega que sea coherente hablar' de criterios privados de corrección". .Quizá habiendo llegado a este punto sea I conveniente, para una m';lyor claridad, distinguir (siguiendo una interpretación de Strawson) entre "criterios de corrección" y "criterios de aplica. ción" .31 "Criterios de aplicación" son aquellos de los cuales hemos venido hablando a lo largo del articulo. Los "criterios .de.corrección" serían aquellos que nos justifican en decir que la palabra ha sido aplicada correctamente.3:2Si un conjunto de signos constituyen un lenguaje, es menester'qué haya criterios de corrección; en "nuestro lenguaje dichos criterios se originan, para hablar en forma muy general,,en la práctica, en el uso comunitario del lenguaje. Ahora es posible dar un paso más. El segundo argumento, si es válido, se aplica, como anunciamos en I), a cualquier posible ejemplo de Lenguaje ¡Privado. Su aplicación no se limita sólo al .caso en que la idea de Lenguaje Privado. se ejemplifica con sensacion~s.Pues cualquier ejemplo de Lenguaje

y

29 Si frente a un objeto usamos "mesa", porque creemosque es lo correcto para nombrar lo que en nuestro idioma se llama' "árból'\' estaríamosaplicando la palabra "mesa" en base a criterios de aplicación o de identificación. Pero habríamos cometido un error. , 00 L. Wittgenstein,op. cit., 21)8. 31 P. F. Strawson,op. cit., pág.98. ll2 P.' F. Strawson,Ibid., pág. 98.

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Privado supone la existencia de unas reglas que correlacionan unas palabras con unos objetos y, siendo así, es posible aplicar el segundo argumento. La tesis que afirma que la expresión "Lenguaje Privado" es contradictoria no implica, en manera alguna, la tesis de que las palabras de un Lenguaje Priv'ado están, para la persona que las empleara, en el nivel del flatus uocis, si por "significación" entendemos aquí el hecho de que la persona, en un momento dado, emplea unos signos para referirse a un objeto privado (sea una sensación o cualquier otro), o bien al cabo de unos días utiliza las palabras que escribió en el calendario para precisar en qué día tuvo la sensación en cuestión, entonces debe concluirse que, para él, los signos son palabras, tienen significado. Pero el segundo argumento no pretende negarlo. Podríamos, pues, decir: en la medida misma en que la persona, en un Lenguaje Privado, piensa, cree, que está usando las palabras en conformidad con una regla, las palabras tienen, para él, una significación. Lo cual es'obvio.33 De manera que negar la idea de Lenguaje Privado no es equivalente a afirmar que las palabras de un Lenguaje Privado carecerían, para la persona que las empleara, absolutamente de significado. Más aún: el argumento de Wittgenstein presupone lo que venimos diciendo ya que su propósito es, precisamente, mostrar que esas "significaciones subjetivas", esas "justificaciones subjetivas",ll4 no son suficientes ,para concluir que esas actividades privadas merecen el nombre de lenguaje. Eso es lo que pretende mostrar el segundo argumento. Se equivoca, pues, Ayer cuando interpreta lo que nosotros llamamos el segundo argumento como afirmando que la persona que intentara un Lenguaje Privado " ... would have no meaning to communicate even to hímself".'3óSe equivoca si lo que quiere decirnos es que en un Lenguaje Privado los signos carecen totalmente de significación para la hipotética persona; en todo caso plantear así las cosas, sin distinguir, es invitar a la confusión. La misma ausencia de distinciones encontramos un poco más adelante cuando escribe que uno de los supuestos del segundo argumento es'"... that for a person to be able to attach meaning to a sign it is necessarythat other people should be capable of understanding it toO".36 De nuevo: darle significado a un signo privadamente es, en cierto sentido, posible; lo que no puede hacerse es concluir que, por ello solamente, nos las habemos con un e lenguaje. A propósito de ciertos pasajes de Strawson podría objetarse lo mismo y quizá con mayor razón.37 En relación con esto último conviene aclarar lo siguiente. Páginas atrás parafraseamosla idea de Wittgenstein de que la memoria, o un recuerdo en 33 L. Wittgenstein, op. cit., 258, 260, 269. 34 L. Wittgenstein, Ibid., 265. 35 A. J.' Ayer, "Can there be a Priva te Language?", pág. 65' 36 A. J. Ayer, Ibid., págs. 69-70. 37

P. F. Strawson, op. cit., pág. 85.

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particular, no tiene por sí solas8 fuerza probatoria. En conexión con este problema podría argumentarse que si en nuestro lenguaje comunitario es sumamente raro que olvidemos el uso de las palabras (cuando menos el de las más comunes) no hay, entonces, razón para pensar que, salvo casos excepcionales, la' memoria nos falle en un Lenguaje Privado al grado de que sea usual aplicar mal las palabras; o que nos falle cuando queremos recordar el significado que privadamente le asignamos a mi determinado signo. Si en el caso de un lenguaje público esto no ocurre con frecuencia ¿por qué suponer que cuando se trata de un Lenguaje Privado tendríamos tan mala memoria? Si la memoria nos fallara constantemente, tendríamos razón en desconfiaride ella. Pero no siendo así ¿no es un poco absurdo suponer que una persona no cumple, en realidad, con las reglas de su Lenguaje Privado? y entonces, ¿por qué no afirmar que un Lenguaje Privado es un lenguaje? Esta objeción nos diría que, de hecho, es posible obedecer las reglas; que esta es una posibilidad perfectamente legítima. Quien pensara que una objeción semejante, tal vez desarrollándola más, refuta el segundo argumento, incurriría' en una interpretación errónea de éste. Repárese en que la objeción sólo puede "suponer" que se obedecen las reglas; es imposible probarlo. Pues tratándose, ex hipothesis, de un Lenguaje Privado, nadie puede verificar que la persona lo usa correctamente. Concedamos, sin embargo, que la persona que lo ejerce tenga pruebas de que su memoria, por lo general, es buena, de que no suele engañarlo, etc.; ahora, su "buena memoria", cuando se trata de un Lenguaje Privado, es más bien 'un "motivo" para pensar, para suponer, para quizá creer que tampoco .en este caso lo engaña; el hecho de que en general tenga buena memoria lo inclina a tenerle confianza . también en la circunstancia de un Lenguaje Privado. Pero nada más. La memoria, en si misma, no constituye -como ya se dijo- una prueba de que efectivamente esté siguiendo las reglas de su Lenguaje Privado. Esto por una parte. Pues aun admitiendo que sea coherente imaginar que, en realidad, se obedecen las reglas del Lenguaje Privado; el segundo argumento no pretende, en manera alguna, demostrar que en un Lenguaje Privado es' imposible, de hecho, obedecer las reglas; no intenta señalar una dificultad fáctica en seguirlas -dificultad que, extrañamente, se presentaría sólo cuando el Lenguaje es Privado. Esto sería absurdo. Y solamente en el caso en que el segundo argumento pretendiera demostrar eso -basarse en un hecho semejante- la objeción delineada tendría algún interés. El segundo argumento, tal como nosotros lo vemos, no se afecta si concede la posibilidad de que, a lo mejor, sí se obedecen las reglas -lo cual se condice con lo que escribimos acerca de la "significación subjetiva". De manera que cuando 'Wittgenstein habla de Lenguaje no está pensando, fundamentalmente, en el acto de dotar de significado a un signo, o I

3:

.Algo parecido se encuentra en P. F. Strawson,Ibid., pág. 8S.

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en un especial"actosignificativo",o en el estadosubjetivoque hace posible hablar de una significaciiónsubjetiva,sino que piensa,más bien, en el Lenguajecomoalgo,por así decirlo,independientede nosotros(unconjunto de reglas)-aunque nosotroslas hayamoscreado."Los estadossubjetivos,actos, o el nombreque se prefiera,no se niegan:pero el segundoargumentoseñala que su presenciano es suficiente,como apuntamosantes,para poder aplicar el término "Lenguaje". Cuando sí puedeaplicarseel término quizá esténpresentesesosactos,estados,etc.-pero, además,debendarselas condicionesque permitan,en serio,hablar de "corrección","incorrección",etc. y estascondicionesno pueden darse en un Lenguaje Privado. Ahora, al señalarque no es posible aplicar el término "Lenguaje", el segundoargumentoexhibe la falacia que consisteen pensar que, dada nuestraidea de lenguaje,un LenguajePrivado es la réplica de esaidea de lenguajeaplicada a objeto privados. Pero en el "traslado" nuestra'idea de lenguaje no sólo se fuerza,sino que se disuelve.-y esto es importanteporque el "traslado" sueleversecomoobvio, natural, perfectamenteposible. Y esto,a su vez, indica que nuestraidea de lenguajetiene conexionesesenciales. con lo público, lo comunitario;y si es así, no es posible hablar de "Lenguaje Público" y "Lenguaje Privado" manteniendoel mismo significado de "Lenguaje" en ambasexpresiones.Pues esto equivaldría a pensar que lo "público" o lo "privado" no afectana nuestraidea de lenguaje.Esta interpretación,no se nosoculta,esmodestay quizá no explota a fondo las ideasde Wittgenstein; sin embargo,un examenmás vasto requeriría un detalle de análisis que por el momentono estamosen condicionesde ofrecer. ALEJANDRO

~OSSI

Diánoia, vol. 9, no. 9, 1963

EN MEMORIA Sumario:

DE FRANCISCO

ROMERO

La carrera académica. 2. El neoamericanismo.3. La aporética, 4. El persona· lismo. 5. La trascendencia. 6. Las concepcionesdel mundo., 7. La cultura. S. La teoría del hombre. 9. La jefatura espiritual. 10. Biblíología.

1.

La filosofía iberoamericana está de duelo. No sólo ella: la intelectualidad toda de América. Duelo hondo, agobiante, que trata de tomar forma en expresión unánime. Francisco Romero ha muerto. Ha poco; el 7 de octubre del año retropróxímo, ., Al morir, conviérteseRomero en un clásico de la filosofía iberoamericana. Era... y seguirá siendo por algunos años el pensador más leído en estastierras. Si alguna vez, en 1946, tuvo que ausentarsede la Universidad Argentina por incompatibilidades de orden político, sus ideas cobraron mayor autoridad,' pasada con éxito esta prueba de independencia académica. Ahora, su pensamiento,ya inalterable, vive en el recuerdo como acicate y modelo, y de aquí, de estereino ya no podrá ser desterrado. I

La carrera académica ,

Un hecho, entre otros, confirma su incoercible vocación filosófica: fue Francisco Romero un autodidacta en esteramo del saber. Una vez que terminó el bachillerato ingresó como alumno en el Colegio Militar (hasta 19Í2). Aún hubo de consagrarsedurante cinco años más a estudios técnicos de ingeniería (hasta 1917). Pero ya en esta época recorría por cuenta propia -y con desusadadelectación- la historia toda de la filosofía. De ello tenia noticias Alejandro Korn, profesor a la sazón en la Universidad de Buenos Aires y promotor señero de la filosofía contemporánea en la Ar-· gentina. En 1928 hay un vuelco en la vida de Romero. Ingresa a la docencia como profesor suplente de filosofía en la Universidad de Búenos Aires. Dos añosmás tarde se retira de la carrera de las armas,al ser nombrado profesor titular en el Instituto del Profesorado en la propia capital de la República. En 1936, año de la muerte de Korn, ocupa el cargo de profesor en la Universidad de La Plata. Ya antes había aceptado, a instancias del mismo Korn, sustituirle en la cátedra y formar parte, en 1929, de la Sociedad Kantiana de Filosofía, la cual, en la Argentina, fue un centro de renovación en no insignificante medida (Cfr. Alejandro Kom, 1940; en colaboración). ¡Notoria y fructífera labor de Francisco Romero en estos años! Su inicial tarea le hizo ver la importancia de las asociacionesculturales libres en Latinoamérica. Por ello, pronto se asocia como miembro fundador al CoI

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188 ,

FRANCISCO

LARROYO

legio Libre de Estudios Superiores. Es ésta una institución, con sede en Buenos Aires, encargada de promover -Ia invel'tigación .creadora en los más altos niveles del saber, y, a manera de obligada secuencia, difundir los haIlazgos-Iogrados, En 1930, por iniciativa de Francisco Romero quedó fundada en este Colegio la cátedra "Alejandro Korn", con. la mira de cultivar én grado intensivo _-y extensivo-. los estudios filosóficos. Dicha cátedra actúa como' centro de información e investigación filosóficas y está dotada de una biblioteca dentro de la cual ocupa destacado sitio la: bibliografía americana. Muchos trabajos, de Francisco Romero, quien desd~ 1931 laboró en el benemérito Colegio, pan salido de esta cátedra. _. Fuera de la cátedra oficial, Romero pudo realizar, una actividad docente digna, de encomio. En muchos centros de enseñanza fue escuchada su voz, la que, con' _frecUencia, despertó vocaciones en unos y afirmó 'actitudes en otros. Cuando hubo de retirarse de la universidad, ejercía ya -el , cargo de jefe espiritual de la juventud argentina. Ésta pudo, en efecto, continuar en contacto docente con él no sólo a través de sus publicaciones," sino también en instituciones no vinculadas a la administración oficial. Más de un centenar de .cursos y conferencias' acr~ditan tan devota y fecunda actividad. Era Romero un excelente escritor. Conceptuoso, ordenado,.diáfano, tuvo la aptitud de ha~er comprender a Jos más las ideas filosófícás de los menos. Realizó-el requerimiento de Ortega y Gasset de que "la cortesía del filósofo es la claridad". Acaso sus mocedades filológicas tuvieron! alguna parte en esta su-calidad de escritor. Aparte sus libros, Romero' colaboró en importantes revistas' de' filosofía en lengua española, y no sólo: redactó y publicó artículos en revistas extranjeras como la Philosophy an..d Phenomenological Research, La Nueva Democracia, The Personalist ,(de- EE.. UU.) 'Filosofía y Letras -y -Cuademos Americanos (de México); Revista Cubana de Filosofía (de Cuba); Revista de Filosofía (de Chile); Universidad de Antioqula e Ideas (de Colombia) ... En la Argentina, compuso artículos sobre filosofía, desde 1920, en la, revista Nosotros. Más tarde alcanzó merecido prestigio en las revistas: Valoraciones (dirigida por Alejandro Korn) , Síntesis, Sur, La Vida Literaria,' La Nacián, Espiga, Minerva. La culminación académica en esta suerte de actividades está representada por la publicación de su revista Realidad, una de las revistas especializadas de mayor vuelo y enjundia en América. I , En este orden de quehaceres,' precisa recordar la obra renovadora que emprende y realiza como director de la Biblioteca Filosófica de la Editorial 'Losada, de Buenos Aires. N~ es hipérbole. Romero imprime un nuevo sesgo a Ia edición de libros filosóficos. Su propósito es múltiple:. educar y alec-: cionar, hacer crítica y conciencia histórica, mostrar y valorar lo americano, promover e investigar. Su programa de publicaciones se propuso y dio a la estampa libros que satisficieron hondas necesidades intelectuales. Los

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sitos, la filosofía actual, pensadores sobresalientes, autores argentinos y americanos,todos tuvieron -aún tienen- cabida en esta Biblioteca, la cual redondea sus nuevos propósitos creando un fichero de filósofos (en donde se da a conocer in nuce la personalidad de los autores) y un archivo, destinado a aprovechar el aporte de críticos y lectores ~n obsequio del mejoramiento de los textos.'. El neoamericanismo Francisco Romero ha sido un americanista en el más castizo de los sentidos. Contribuyó grandemente a la difusión de la filosofía europea en Hispanoamérica, con la idea de preparar el camino para que aquí, en estas latitudes, surgieran, así fuera a largo plazo, doctrinas originales, bien que vinculadas a la tradición occidental, Él mismo acusa claras influencias; además de Korn (1860-1936), su amigo y maestro, de Ortega y Gasset, Bergson, Croce, Husserl, Dilthey, Kohler, Scheler, Hartmann. Su doctrina de la trascendencia, acasq lo que hay más original ~ a, es un ejemplo de cómo, ahondando en los rendimientos ,del pasado inmediato, puédese vitalizar, fecundar y aun engendrar inéditos pensamientos, y, gracias a sus calidades de escritor y de esforzado,catedrático, influir en esta tarea americana en pensadorescomo Risieri Frondizi, Aníbal Sánchez Reulet, Eugenio Pucciarelli, Alfredo Poviña, Juan Adolfo Vázquez... Romero instruye, en efecto, en un' nuevo americanismo. Formula el requerimiento a pensadores americanos de la I creación filosófica; sí, pero de una creación auténtica, genuina, a salvo de todo disfraz vanidoso. La acti-tud, aun no extraña, de intentar singularizar lo americano a tal extremo, de creer en una filosofía americana sui generis, es errónea, estéril, acaso producto de un velado resentimiento. Lo americano es occidental; bien que exhibe característicasde peculiar naturaleza. En el orden de estas ideas, se adelanta a decir Romero (Cfr. Sobre' la filosofía americana, 1952), que hay en América cierta unidad innegable, y nada mejor para entender lo qu~ ocurre en un país que tener en cuenta'lo que -ocurre en los demás. Quien se pronuncie en contra de esto, aduciendo la escasadensidad de nuestras realizaciones filosóficas, ofrecerá un argumento escasamente valedero, en primer lugar, porque buenas, medianas o malas, serán en este plano lo que se va haciendo en estas tierras, y, en segundo término, porque la -organización de nuestra conciencia filosófica es un hecho de por sí considerable, fueran las que fuesen sus manifestaciones concretas actuales. Que esa conciencia existe, como entidad colectiva, es cosa cierta, y lo confirma la circunstancia de que se hayan planteado ciertas cuestiones que la suponen; por ejemplo, las discusiones sobre la unidad o diversidad de la filosofía en las dos Américas, y las que van definiendo, en el ámbito hispanoamericano, dos tendencias o propensio-

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nes opuestas,una de intención regionalista y otra que apunta al universalísmo; discusiones o disidencias fecundas, ,que contribuirán a que nuestro pensamiento vaya acendrándose y poniéndose ~n claro sobre sí mismo. , Ya, a decir verdad, Iberoamérica ensaya sus doctrinas. Son, por ahora" gérmenes más que otra cosa. Se podría .acaso indicar ,que nuestra filosofía •parece sentir marcada predilección por las cuestiones atinentes al .espírítu, los,valores y la libertad, y aún intuir' la profunda unidad de estos tres términos, tendiendo a la afirmación del espíritu como la esencia o el ápice de la realidad, y viendo ante todo en la espiritualidad la libre realización del valor. La cuestión o el sentimiento de la libertad está de continuo presente en muchos filósofos de nuestras tierras: ya ocupaba lugar céntrico en el pensamíento de un Vaz Ferreira, de un Deustua, de un 'Korn, para no citar otros, y parece afirmarse entre los de las nuevas generaciones. Para el hombre americano, la libertad es una experiencia tanto colectiva como individual, pórque las naciones de América se constituyen y nacen mediante actos de liberación, y porque el individuo tiene ante sí un amplio horizonte geográfico y social abierto a su libre iniciativa. ACaso est!l doble experiencia concordante contribuya a que su pensamiento teórico siga tal dirección, no como promoción metafísica de una casual situación, sino como ocasión favorable,para que 'ante él se revele y descubra la última esencia o sentido de la realidad. La vocación filosófica de Iberoamérica es notoria, aunque sólo ahora \ empieza a tomar conciencia' de sí; numerosas expresiones de ella surgen independientemente unas .de otras por todo el vasto territorio continental e insular, mostrando 'con la espontaneidad de su aparición la autenticidad , del, interés y su' í~tima necesidad, .

La, aporética Al hablar de la filosofía de Francisco Romero, precisa considerar a ésta en sus'etapas sucesivas,en su desarrollo. Exposición genérica, histórica. Es el de Romero en efecto, un' pensamiento que se ha ido integrando, al correr de los años. Y lo que es más significativo: el filósofo argentino tuvo siempre 'clara conciencia de este explicable y plausible transito del, saber. Quizás por ello muy pronto se vincula a la idea dé Nicolai Hartmann en torno del estilo aporético de filosofar. Para Romero ya ha pasado la época de los grandes sistemas. La filosofía moderna, dice, no acepta' ningún sistema predeterminado sobre la realidad. Libre de prejuicios encara los problemas. Sólo la voluntad de.verdad debe mantener en vilo al filósofo. Tratar de resolver los enigmas todos del universo partiendo de un solo concepto, sea el de la materia (materialismo), el del espíritu (espiritualismo), o el de la idea (idealismo), es cerrar los ojos a lo que se ofrece a la reflexión filosó-

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fica. Los sistemasaparecen y desaparecen. "El tiempo inexorable los deposita a todos en los archivos de la historia de la filosofía, y lo que una vez pretendió ser asunto de vida se trueca en tema de mera curiosidad escolar... El destino del, pensamiento que afronta problemas es distinto, no obstante. Este tipo de pensamiento forcejea con los enigmas, combate las dificultades, lucha con las antinomias, o con lo que Hartmann, recordando a Aristóteles, llama aporta, que etimológicamente significa sin camino. La empresa contradictoria del pensamiento consistirá por lo tanto en encontrar camino donde no 10 hay." (Cfr. "Un filósofo de la Problematicidad", 1934.) El pensador argentino expresa su viva experiencia de esteaporético estilo de filosofar en un escepticismo metódico, en aquella actitud. filosófica, discreta, escrupulosa, que duda y coteja antes de formular un meditado dictamen. "Mi oficio, dice, no es dogmatizar ni acostumbro dar por seguridades mis probabilidades. No pienso nunca renunciar a un derecho que es para mí uno de los más indudables del intelectual, y que no excluye ciertas incomodidades, el derecho a la duda." Ahora bien, esta duda metódica, que no sistemática,no 10 lleva al relativismo filosófico. Su concepción del mundo y de la vida es un enfático subjetivismo. La verdad es, para Romero, la conformidad de un conocimiento con' la situación objetiva que enuncia. Lo opuesto a la verdad es el error. HUn conocimiento es fatalmente o verdadero o falso: no hay grados, no existen términos intermedios. No hay, por tanto, verdades relativas." (Cfr. "Teoría -y Práctica de la Verdad, la Claridad y la Precisión", 1939') Pero el conocimiento es una tarea ardua, que así en la ciencia particular como en la filosofía requiere "un saber crítico y reflexivo". La verdad tiene existencia autónoma por sí. El conocimiento y posesión de la verdad, la certezadepende de que la situación sobre la cual se enuncia el juicio sea o no accesible. 'Hay situaciones inalcanzables de hecho, por ahora al menos:no podemos,por ejemplo, ir al centro del Sol y observar qué hay allí. Hay situaciones incomprobables por razones de principio; por ejemplo, no podemos conocer la dimensión de ningún cuerpo, la dimensión estricta, se entiende. La física actual sostiene que la observación de la realidad natural se detiene ante límites infranqueables, que la misma aproximación no es indefinida. (Cfr. Lógica y Nociones de Teorla del Conocimiento, 1948.) Los más altos rendimientos del saber los alcanza la actitud crítica y reflexiva del hombre, pero en esta manera de-captar la realidad, alienta un factor de saber espontáneo,vital. "El saber crítico parte de este supuesto: que el saber seguro y válido no es una espontaneidad, sino una disciplina. De aqui su nota esencial: es saber metódico desde el principio al fin, saber traspasadode un imperativo de autocontrol, de autoconciencia: es saber que se vigila y se sabe a sí mismo, saber saturado de desconfianza y de reservas mentales. Lo primero es eliminar todo elemento extrateórico, todo 10 ajeno

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a la esencia misma del saber; lo segundo, procurar que la teoreticidad funcione sin desvíos ni tropiezos. El método lo define y lo gobierna, lo' flanquea por todas partes y de muchos modos." . El personalismo Atento a este tratamiento aporético de filosofar, ya en 1935, encara el autor el problema' del hombre. Desde luego le preocupa el tema de la persona humana. Romero comienza por situar históricamente el problema del espíritu. Parece ser Averroes, en una de sus interpretaciones de un pasaje de Aristóteles, el antecedente directo. Pero, desde Anaxágoras y Sócrates comienza 'el, drama dialéctico por demostrar la existencia y autonomía del espíritu. Para describir la esencia de la persona, conviene diferenciar previamente la psiqué del espíritu, pues aluden a dos diversas regiones de la realidad. Al paso que la psiqué constituye esa forma de la realidad proyectada a lo contingente y subjetivo, a lo que satisface las apetencias naturales del Hombre, es el espíritu aquel costado de nuestro ser, siempre vuelto hacia la objetividad, esto es, al ser en sí de las cosas,a su recóndita intimidad, al par que aquellos otros modos de objetividad que se llaman valores (belleza, justicia, santidad, etc.). La persona se identifica, ontológicamente hablando, con el' espíritu. "La persona es el individuo espiritual. No es sustancia, no es un ente del que los actos sean la manifestación o la consecuencia;es actividad, actualidad pura. La persona no es sino el conjunto de los actos espirituales en cada sujeto, pero este conjunto es rigurosamente unitario, de manera que la persona senos manifiesta al mismo tiempo como un complejo de actitudes espirituales, y como el centro 'ideal del cual estas actitudes irradian ... "La persona se instal~ o se constituye sobre el individuo psíquico como una instancia superior y .heterogénea, Su función natural respecto al individuo "psicofisico es la de comando. Pero esto no quiere decir que ejerza esta función en todo momento y en cada circunstancia. Unas vecesI la llama del espíritu brilla apenas; otras alumbra sin dar calor; otras se -torna \ incendio." (Cfr. Filosofía de la Persona, 1935.) "Individuo y 'persona son dimensiones por lo general opuestas, en guerra, constante. El triunfo es de uno u otra, según los casos. Muchas cuestiones .plantea este antagonismo, y entre ellas una de importancia extraordinaria para el porvenir de nuestra especie: la de si siempre se mantendrá la oposición tal como ahora la comprobamos, o habrá conciliación o acuerdo entre' los dos adversarios. El. conflicto entre individuo y persona_deriva de la -vasta contraposición entre vida y espíritu, discutida repetidamente en la filosofía actual." Muchos filósofos (Nietzsche, Klages) rompen lanzas por la vida; otros

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(Scheler, Hartmann), por el espíritu, si bien con circunspección crítica estos últimos. ' Es el hombre un ente múltiple. En la marcha de las formas inferiores a las superiores se nos presenta como una progresiva unificación, como paulatina estructuración concentradora. El hombre, aun como individuo psicofísico, es ya cierta unidad, pero ésta se advierte en la persona en medida mucho más considerable. La persona es efectivamente unidad de coherencia, de consecuencia; unidad como propósito y designio. - La unidad es conexión estricta y referencia a un centro. La persona es autoposesión, autodominio, imperio del centro ideal' con el que, en cierto modo, la hemos identificado. y de esta unidad efectiva y anhelada derivan, como dos exigencias o como dos consecuencias, lo que llamamos "el deber de conciencia y el deber de conducta." El deber de conciencia, el "conócete a ti mismo" del oráculo délfico, es el darse cuenta del designio humano, en cuanto espíritu, pero semejante saber trae consigo el conocimiento de las limitaciones humanas, de lo insignificante que se conoce frente al ideal del absoluto conocimiento; en ótras palabras, la conciencia del no saber es un estímulo para la conquista de nuevos y más profundos conocimientos. Al saberse que no se sabe esto o aquello, puede y debe el espíritu afanarse por conocerlo. El deber , de conducta se enlaza estrechamente con el deber de conciencia. El deber de conciencia nos manda que nos poseamos intelectivamente, que seamos plenamente conscientes de nosotros mismos; ya que hay que extender -este mandato de' autoconciencia hasta el de conciencia universal. El deber de conducta nos 'impone obrar como personas, es decir, desde el centro espiritual. Nos ordena, pues, ante todo, poseernos en la acción, de manera que cada acto nuestro sea "nuestro" en sentido último y radical. Y ello supone impedir a 'los impulsos que se manifiesten por su cuenta, sin orden ni norma; importa suprimir toda reacción espontánea y periférica o, más bien,' subordinarlas con el máximo rigor al gobierno del núcleo personal.

La trascendencia La vida humana es, pues, compleja; está formada por variados estratos, uno de los cuales, .el espíritu, la lleva a las instancias superiores de la existencia (Scheler). Esta aptitud de salir de sí, de trascender, es el nervio motor de la persona. "La persona funciona como un haz de movimientos trascendentes; es pura trascendencia. Su ser es trascender. 'Trasciende hacia las cosas en el conocimiento, en la delectación estética; trasciende hacia los valores. Trasciende especialmente hacia las demás personas, porque así como al individuo le es consustancial la negación de los demás individuos, pertenece a la esencia de la persona afirmar las otras unidades. personales, La religiosidad personal es igualmente un puro trascender hacia Dios, míen-

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tras que la religiosidad del individuo es un mero afán de conciliarse los poderes sobrenaturales, un ensayo de introducirlos en la órbita de sus intereses, de inmanentizarlos." (Cfr. "Persona y Trascendencia", 1937.) La conciencia del tiempo, la temporalidad e historicidad humanas, es posible por obra y gracia de la trascendencia. El hombre, como quiere Ortega y Gasset, se caracteriza por adelantar su destino a manera de un proyecto de vida; pero ello mismo es factible porque la raíz del ser es la trascendencia. "Ser es trascender" (Cfr. Programas de una Filosoiia, 1941). Hay más: los propios valores, estas instancias ideales que configuran la vida y le confieren sentido, son en definitiva maneras de trascender. Ya se ha dicho: el acto espiritual, vuelto hacia los valores, se agota en su intención trascendente. El espíritu vive en actos y por actos de trascendencia. Un acto de conocimiento, por ejemplo, será espiritual si se ciñe a su objeto y trata nada más que de aprehenderlo, si mantiene limpia su teoreticidad, si es trascendencia pura. En el dominio de los valores morales Iatrascendencia se ofrece asimismo de manera reconocida. Es esencial a ellos el trascender. Ya la palabra "altruismo" expresa ese tránsito del sujeto a lb que no es él,)a trascendencia de cada centro personal a los centros ajenos. Toda auténtica doctrina ética no es, sino teorización de una comprobación inmediata, de la experiencia íntima del primer axioma moral, que manda obrar desde el punto de vista de la comunidad ideal de las personas, y no desde el punto de vista del sujeto en cuanto individuo singular; también es una intuición primaria y común la de que no hay más pecado en ética estricta que el egoísmo, esto es, el centrar la acción en el sujeto singular y referirla a él sólo, el obrar en el sentido de la inmanencia. ¡Y qué decir de los valores estéticos, que, con razón, suelen asimilarse al concepto de desinterés! Creación y contemplación estéticas por igual son actos de pura trascendencia. Ésta, añade Romero, es total en los actos espirituales, en los actos superiores denominados vulgarmente "desinteresados" (tal desinterés es precisamente la ausencia de intención inmanentizadora), y estosactos, a' su vez,'son los que encarnan el valor, como por otra parte lo reconoce unánimemente la experiencia común. "Quedaría por examinar en este punto si el valor recae sólo sobre los actos trascendentes personales, o si se adjunta también a cualquier dosis de- trascendencia que ocurra en los entes.' Desde luego, aunque la respuesta fuera desfavorable para el segundo término de la alternativa, no es dudoso que una singular dignidad ha de admitirse en el trascender no espiritual (físico, orgánico, psíquico), en cuanto ímpetu que al final desemboca y se resuelve en la suma validez, acaso por una íntima necesidad,y.como su natural punto de llegada. En suma: la unidad de ser y valor se nos ofrece como identidad del principio ontológico esencial y de aquello que determina y recibe el valor; manteniéndose, em-

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pero, la distinción entre las dos caras del todo, la faz entitativa y la faz valiosa, lo que es y su validez. La unificación sucede sobre todo en. el espíritu, instancia en que la trascendencia, libre de cualquier traba, se afirma omnímoda." (Cfr. Trascendencia y Valor, 1942.) Las concepciones del mundo Un tema predilecto de Romero fue el relativo a la esencia y sentido de la cultura humana. Su inquietud sostenida por la idea del valor exhibe ya esta preferencia, pero, de cierto, su preocupación, su gran preocupación por el problema de la concepción del mundo, lo sitúa en el centro de aquella cuestión. Parece ser que sus estudios sobre Guillermo Dilthey le despertaron el interés por la cosa. Ya en 1932, quiere hacerse claro el problema y la historia de este problema. El tema de la concepción del mundo es viejo de siglos, repite una vez y otra; pero por nutridos que sean los materiales anteriores acerca de este problema, puede nuestra época reivindicarlo para sí, porque una cosa es la mera aparición del asunto y otra muy distinta la: conciencia y la clara idea del problema. (Cfr. Vieja y Nueva Concepción de la Realidad, 1932.) ¿Qué es, en esencia, la realidad? ¿Qué el mundo? ¿Qué lugar ocupa el hombre dentro del universo? He aquí preguntas que ya en 1932 se formuló Romero, llevado por el incontenido afán de hacerse claro el concepto de existencia. El problema, en todas sus resonancias, es el problema de la concepción del mundo y de la vida. La filosofía -y la ciencia- ha dado diferentes respuestas al tema, a 10 largo de la historia. Mecanicismo, atomismo, asociacionismo, evolucionismo ... son nombres que delatan heterogéneas maneras de concebir 'la realidad. Pasando revista a los antecedentes,aún en parte vivos, de la manera de entender mundo y vida, Romero ve en el mecanicismo de los Tiempos Modernos una respuesta que ha hecho época en la historia. El vigoroso sostén, o apoyo de ella lo fue y es el racionalismo filosófico. "Desde el Renací:mientohasta fines del siglo XVIII, más allá de toda particular teoría, hay una concepción total o teoría-madre, el Racionalismo de Descartes y Leibniz, él sistema de la razón estricta, que domina imperiosamente y da el tono a toda la Edad .Moderna: Acaso sea Guillermo Dilthey el hombre a quien debemos las indicaciones más profundas para comprender el espíritu y el sentido de una época que ya comienza a destacarse en perspectiva.a nuestra espalda, con una unidad imponente y con sus contornos perfectamente acusados. La física de Galileo y N ewton es la .transcripción de ese sistema en lenguaje físico. La psicología de Hume es la versión del mismo sistema en idioma psicológico."

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La influencia de la psicología de' Hume ha sido enorme. Contra cualquier otra concepción de -Io anímico, parecía haber Ilegado a una interpretación rigurosamente científica que permitiría establecer sucesivamentetodas las leyes del acontecer psíquico, casi con la seguridad con que- se establecían las leyes de la realidad física. Esta psicología es la que llega .en el siglo XIX hasta J. Stuart Mill y hasta Taine. ' Viejas concepciones de Úl -realidad. En epas todo se quiere explicar de manera analítica. En los cuerpos se ven masas de moléculas y átomos. La. , vida psíquica se explica mediante asociación de sensaciones.y percepciones. La doctrina de la' evolución enseña-quetodo cambio es el tránsito de lo relativamente simple a lo relativamente complejo. Pero el tiempo pasa, y, .hoy, en nuestro tiempo, se oye una palabra nueva que está sustituyendo las viejas concepcionesde la realidad. Es la teoría de la estructura, de la forma '(Gestalt, en lengua alemana). La nueva idea significa un radical cambio de método. El punto de partida es una concepción totalizadora, estructural, de lo real; de ahí se desciende a .los elementos,los cuales adquieren un nuevo sentido en tanto se -Ies conoce y determina en función del todo. En psicología, por ejemplo, hay que fijar, ante todo, qué es la experiencia humana total, personal, en conjunto, y sólo a partir de ahí ver el modo de explicar .los elementos de 'que consta. En la filosofía de la cultura, a.su turno, 'es,preciso compren~er los tipos de culturas en sus estructurasglobales antes de proceder a toda consideracÍón analítica. . _ :' Los espíritus más avisadosde nuestro tiempo se hallan grandemente preocupados por una nueva concepción de la. realidad. Tras Dilthey -y bajo el signo de Dilthey- forman en el movimiento M. Scheler, C. Jaspers, A. Vierkandt, K. Koffka, J. Leisegang, W. Kohler, M. Wertheimer... Hay más: -en el idealismo de Schelling y Hegel se advierten ya concepciones estructurales. En la actualidad,'concluye Romero; concepcionesde índole totalizadora o estructural sustituyen por todas partes a las nociones en última instancia atomísticas e individualistas del sistema, hoy agotado y caduco, del gran racionalismo europeo, el sistema de la razón abstracta -dentro del cual se ordena la concepción mecánica de la realidad física, la psicología de Hume a Wundt, el derecho natural que reemplaza al derecho divino y culmina en el liberalismo del siglo pasado,la gramática habitual contra la cual polemiza Vossler... y tantas otras parciales interpretaciones de segmentosdel mundo y de la vida. .. '

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.La filosofía actual tiene ante sí, por ello, graves cuestiones: ¿Qué es la estructura como categoría? ¿Cómo funciona ésta? ¿Cuántos tipos de estructur~ cabe señalar? Preguntas difíciles, arduas.

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La cultura Como ya se dijo, entre las realidades más importantes que han de comprenderse estructuralmente, hállase la cultura humana. Para Romero,' la cultura es una-creación humana. La cultura, dice, es el conjunto de los productos, actos y procesos específicamente humanos. En cuanto cultura objetiva, consiste en un especial mundo de objetos, en un complejo de realidades que, producidas por el hombre, componen a su alrededor un medio o ambiente conforme a su índole, tendencias y necesidades. La sociedad, el derecho y el Estado, la religión, el lenguaje, la ciencia y la filosofía, las artes, las costumbres, la técnica son objetividades, estructuras de muy definidos y sólidos contornos, que cada uno de nosotros encuentra como preexistentes, como un peculiar orden de "cosas", con cuya existencia y condiciones debe contar en su vida; precisamente nuestra vida consiste en eso: en contar en muy diversas actitudes con esas realidades y en dirigir nuestra acción entre ellas, ya que hasta nuestro trato con lo que no es cultura -los demás hombres, la naturaleza, etc.- ocurre, sin falta, en virtud de una mediación cultural. . La cultura es un expediente de seguridad. 'Gracias a ella eí hombre encuentra los Caminos de su existencia. Imaginad lo que nos suministra la ciencia transformada en técnica. Y esto, sobre todo, porque los productos culturales son entidades sometidas a un devenir continuo, bien por ellas mismas y en la singularidad de cada una, como la sociedad y el lenguaje, siempre en trance de mutación, bien en cuanto cada. particular instancia, en sí conclusa y cerrada; se incluye en una línea de transformación .o acumulación, como las creaciones del arte o las doctrinas científicas, que se suceden y eslabonan, respectivamente, en el campo de la experiencia estética y teórica de una cultura, y, más allá de ella, de la humanidad. La cultura es, pues, realidad histórica. El espíritu, la persona, dice Romero confirmando de nueva manera su doctrina, es impensable sin sus creaciones objetivas. No es s610una frase. El alma humana no es anterior a la cultura y,-lo que es más decisivo, no 'puede apartarse de ella, Cada nueva época significa una 'nueva alma, bien que una nueva alma que se va constituyendo sobre el legado cultural xlel pasado creado por otras almas y que, con su aporte a la humanidad, .permiten el crecimiento de ésta. La antropología filosófica ha de apartarse de la vieja idea sustancialista del hombre. Éste no ha sido hecho de una vez por todas; es historia, historicidad. Dentro de la tesis de Ortega y Gasset, cabe decir que el hombre no tiene una consistencia rígida, acabada, sino que se resuelve en un mero devenir, tesis que niega de antemano las notas de ser que podrían desprendersede las constantes de ese devenir mismo, ya que no es un puro acaso,y descuida también la cuestión de la fuente o principio del

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específico devenir humano. "L-á psicología, la sociología, la teoría de la cultura recortan sus respectivos recintos con una autonomía que no pasa' de ser relativa; no deben hacernos olvidar que es el hombre quien se comporta sociológica y culturalmente, y que no es tal hombre fuera de los respectos sociales y culturales. La certidumbre de que el ente humano se constituye y organiza a través de su vida cultural, no se opone a la existencia en él de un principio que posibilita la vida cultural misma, principio exclusivo suyo como le es exclusiva la cultura; principio que sólo en la vida cultural se actualiza." (Cfr. El Hombre y la Cultura, 1950.) La teoría, 'del hombre En 1952, Francisco Romero tuvo el acierto de presentar en unidad de pensamiento su cabal doctrina del hombre. Apareció su libro intitulado Teoría del Hombre, que, una vez leído, fue objeto de un vivo reconocimiento por los filósofos y círculos filosóficos más importantes de América, El libro representa, de cierto, la culminación de cuanto había explorado el autor acerca de la filosofía, el hombre y la cultura, en los últimos años' (Cfr. Papeles para una Filosofía, 1945; Filosofías de Ayer y de Hoy, 1947; Filosoios y Problemas, 1947;Ideas y Figuras) 1"949),afinando; superando conceptos anteriores. La Teoría del Hombre tiene el designio de ser sólo una antropología filosófica; pero su autor sitúa la doctrina dentro de una concepción filosófica total, ofreciéndonos así una visión completa de su pensamiento. La obra consta de tres partes. La primera lleva el nombre de "La Íntencionalidad" y se ocupa de la conciencia, de la comunidad humana, de la cultura y del yo y el mundo. La segunda, "El Espíritu", suministra un concepto general de esta esencial ídea.. de su peculiaridad y significación y de su trato , con los valores. La tercera parte se intitula "El hombre". En ella nos brinda los resultados de su meditada especulación, hablando de la dualidad humana, de su' enmascaramiento, justificación y conciencia de sí mismo; en fin, de su sociabilidad, historicidad y sentido. 'La intencionalidad, esto es, la referencia del sujeto a un ser trascendente a él, constituye una característica primaria del hombre.'" La trascendencia aparece aquí iluminada por la intencionalidad (Husserl), pero permanece como piedra angular de la doctrina. Intencionalidad y trascendencia, a su turno, operan en un mundo de objetividades. El hombre es un sujeto capaz de objetivar su mundo, y, por ello, de juzgarlo, conociendo y valorando. El término "espíritu" designa esta esencia y calidad humana. El espíritu queda caracterizado como: a) capacidad" objetivadora (universali:dad); b) libertad (como evasión del determinismo animal); 'c) historia (como conciencia de pasado y futuro); d) voluntad de valores (dentro de una cul, o

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tura) y e) absoluta trascendencia. Estas características, empero, adquieren peculiares rasgos en los diversos pueblos y culturas. Para Romero, las mayores culturas han sido: la de la India, Ia de China y la occidental. "Desde el punto de vista del sentido de la vida, cada una de estas tres culturas proporciona una finalidad adecuada para que, mediante su tácita o expresa adhesión a ella, el individuo sienta cumplido su destino. Pero de estos tres grandiosos esquemas, sólo el occidental induye un elemento que es capital para el hombre, según lo que se ha venido diciendo: la historicidad. La cultura índica es intemporalista; desvaloriza y niega el tiempo. La cultura china es "eternista"; detiene el tiempo, lo paraliza al poner todo presente a la sombra del pasado, al supeditar los hombres vivientes a los antepasados. La cultura de Occidente, en cambio, cuenta con el tiempo en cuanto ~ucesividad palpitante, lo tiene por indispensable aliado en su propósito de realizar históricamente los requerimientos del espíritu." Otra diferencia entre el hombre de Oriente y el occidental reside en el grado, por decirlo así, como ejercen su capacidad de juicio. Al paso que aquél disminuye, anulándolo a veces, el privilegio de juzgar, éste se afirma en la vida como persona mediante la voluntad de saber. El hombre cuando surge como sujeto, cuando confiere objetividad al mundo mediante el juicio; al asumir la postura espiritual, consecuencia suprema, como hemos visto, 'de la actitud objetivante, agrega a los juicios de objetivación y a los de valoración intencional, otros juicios valoran tes, en función del espíritu. El occidental se ha decidido por un destino más duro, pero también más digno, grato y satisfactorio, que el elegido por los hombres de las grandes culturas de Oriente; ha resuelto no renunciar al juicio. Ha hecho íntimamente suyo el principio que está en la raíz y en la fuente de lo humano, y abrazado a él se proyecta, invicto entre sus innumerables derrotas, hacia las lejanías del porvenir. Entre los hombres de una misma cultura; más: de un mismo pueblo; aún más: de un mismo grupo, empero, acúsanse diferencias notables. La explicación de ello radica en las diferentes calidades humanas. i Qué duda cabe! Un hecho de importancia que lleva a justipreciar la historia y la sociedad es, entre otros, el de la existencia de élites y masas.

La jefatura espiritual En una sociedad, de cierto, unos ejercen el mando, la autoridad; otros, obedecen. La relación "mando-obediencia" es, como de suyo se comprende, una de las esenciales formas de la sociedad. No se concibe vínculo colectivo sin este régimen de subordinación. La subordinación social, por otra parte, asume muchas y diversas for-

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mas. Hay, sí, un mando en política. De fijo, el tema del=mando en toda su amplitud, deriva de aquí; Pero al lado deIa autoridad política, existen en la vida social otr~s especímenes de, mando, diríase, de poder, de potestad. La Iglesia requiere de una estructura jerárquica, y el feligrés acata mandamientos de diverso tipo. Hay círculos científicos y filosóficos con .tareas que exigen actos de subordinación. En la producción artística -se habla, con acierto, de rangos y calidades. Pervadiendo todas estas .Iorrnas de potestad, figura la llamada-opinión pública, mayormente vinculada a la vida política, pero que deja sentir su influjo; para bien o para mal, en las otras vertientes de la existencia humana. '! El mando, ¿tra parte, se ejerce de diversa manera y en diversos grados. Una persona puede ser un hombre de mando en un sector de la 'cultura, tal vez en el arte, y ser un súbdito en la vida religiosa, Dentro de úna misma actividad humana un hombre puede tener mayor mando que otro. Los heterogéneos talentos, humanos y la creciente complejidad social explican este singular hecho.' . ,Justo: esta diversidad y' tipos de "mando" plantea a antropología filosófica y a la sociología difíciles problemas. Cabe desde luego distinguir entre jefes y modelos. Ante todo, el jefe actúa sobre el grúpo de, prosélitos con voluntad de mando. Éstos y aquél se conocen entre ,sí. El súbdito sabe a quien obedece; el jefe tiene conciencia. del conglomerado de hombres sobre el cual obra. El jefe, como dice' Scheler, tiene que "saber" que es jefe Y. tiene que "querer" ser jefe. Otra cosa es el modelo. Éste es un paradigma, un prototipo de vida. Suele el hombre-modelo n,2 saber que es modelo, acaso ni querer ser modelo, Es, por ello; que la relación- entre modelo e imitador no requiere la presencia real, bien que suele producirse. En cam-bio, puede ser modelo para una persona que ha vivido en pasadas. épocas. Sociológicamente considerado, el mando es' un hecho .neutro, indiferente de toda valoración. Mas cabe -y debe- considerarse el mando a la luz de un juicio de valor. Entonces la reflexión queda ubicada en losdominios de la política filosófica y de la filosofía social. ¿Qué condiciones han dé concurrir en un acto de mandopara que éste respondaa las exigencias de una elevación de la vida humana? ¿Qué es, en suma, un mando calificado? Francisco Romero llama a esta especie calificada .de mando, la jefatura espiritual. Para ilustrar su doctrina, busca el autor en Ortega y Gasset los rasgos que configuran la personalidad de un jefe espiritual (Cfr. Ortega y Gasset y el problema de la Jefatura espiritual, Buenos Aires, 1960). . Un jefe espiritual ha de ser partícipe reconocida autoridad intelectual,/pues ésta implica, por necesidad, energía y acción. El jefe manda en t¡nto su pensamiento opera, influye de significativa manera. Por ello, su mando tiene un alcancc' dentro del cual' queda ubicado el. círculo subordinado. t .

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Ahora bien, estos rasgos se comprenden en su radical facticidad por otra calidad inseparable del jefe espiritual. La jefat~ra espiritual lleva invívita una actitud renovadora. El jefe espiritual es siempre un pionero. No pasa de ser uno de tantos jefes quien realiza un programa de acción dentro de la trillada senda de la práctica establecida, de las formas de vida en uso. La jefatura espiritual, cualquiera que sea el sector de la cultura en donde actúe, no es sólo eco del pasado. Supera costumbres, hábitos, formas de existencia tradicionales. Francisco Romero ha sido un ejemplo vivo de jefe espiritual. Su doctrina sobre este tema ha sido eh buena parte una expresión de su personalidad en la última década de su vida. No sólo en la Argentina; en Latinoamérica toda fue un jefe espiritual. Las distinciones académicas y los reiterados homenajes de que fue objeto desde 1940 son testimonio de tan alto merecimiento. En la Argentina, Romero toma esta jefatura pocos años después de la muerte de Korn (Cfr. Alejandro Korn, Filósofo de la Libertad, 1956). A este pensador estuvo vinculado, de cierto, en la tarea de la renovación de los estudios filosóficos. Primero, a su lado, combate el positivismo; después -y de señalada manerase entrega a la fecunda obra de sustituir áquella doctrina, a la cual reconoció siempre su importancia en la organización de la vida pública 'argentina. En la filosofía argentina renovada Romero es el continuador de Korn (1860-1935) y de Coríolano Alberini (1886-1960). (Este último, como se sabe, fue el primero que enseñó en Argentina la filosofía de Bergson, de Boutroux, de Meyerson, de Croce, de Gentile ... ) Gracias a Romero, en fin, la filosofía y, en general, las humanidades se han institucionalizado. De sus lecciones en cátedra surgieron a su tiempo discípulos aventajados que-han podido fundar no sólo nuevas cátedras de filosofía, sino también centros importantes de enseñanza. -

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Bibliología Es explicable. La obra escrita de un pensador como Francisco Romero ha sido -seguirá siendo- .materia de ponderación, de análisis y de critica. Ya en 1942, el norteamericano Edgar Sheffield Brightman hizo notar la importancia de Romero en los países de habla inglesa. .Escribió en ese año el artículo "La Filosofía Contemporánea de Francisco Romero", en la revista Philosophy and Phenomenological Research; en 1943, en la misma reviso ta, "Structure and Trascendence of Thought oí F. R.". John H. Hershey, por su parte, en The [ournal 01 Liberal Religion, el estudio intitulado "The Philosophy of Francisco Romero", 1943, Ya desde 1940, había comenzado, en lengua española, la bibliología sobre él. Cabe mencionar, entre muchos, muchísimos estudios: Cayetano Be-

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FRANCISCO

LARROYO

tancur: "Tres estudios de Romero": (Revista de la Universidad Católica Boliviana, Medellín, Colombia, 1940); "El problema de la iniciación filosófica: Dialogo con Francisco Romero:' (Revista Nacional de .Cultura" Caracas, nov.-dic.): Francisco Larroyo: Exposición y crítica del personalismo espiritualista: misiva a Francisco 'Romero (un libro, í¡)41); 'Luis EvNieto Arteta: "La filosofía de Francisco Romero" (Revista de la Universidad de Antioquia, Medellín, Colombia, oct.-nov.' 1942); Marcos Victoria: "Francisco Romero, un civilizador" (Argentina Libre, 30 de abrilj.z.Risieri Frondizi: "Tendencíes in Contemporary Latin American Philosophy" (lnternaiional Intellectual Inierchang«, The University of Texas); José Caos: Antología del pensamiento de lengua 'española (México), 1945; sin firma: "Francisco' Romero visto por Recaséns" (en El Atlántico, miércoles 14 de marzo), 1945; ídem: "Hay que saber quién es quién" (comentario sobre Francisco Romero, Paul , Eluard y Antonio Robles, en Crítica, Buenos Aires, 3 de febrero); Norberto Rodríguez Bustamante.. "Francisco Romero y Papeles para una filosofía" (Cuadernos Americanos, México, V. 3), 1946; Juan Adolfo Vázquez: "Fran,cisco Romero: Filosofías de ayer y de hoy" '(Realidad, Buenos Aires); E. Ferreira da' Silva: "A filosofia de Francisco Ro~ero" (Ensaios Filosojicos, 'Sao Paulo), 1948; A. Sánchez Reulet: La Filosofía'~latinoamericana contemf poránea (Publicaciones de la Unión, Panamericana, Washington, pp. 321323), 1949; Humberto Piñera Llera: "Ideas y Figuras" (Nota en Reuista Cubana de Filosofía, La Habana, L 6), 1950; Humberto Piñera Llera, Vida y obra de Francisco Romero, 1951; José.Fei'1-ater Mora,Francisco Romero eUn Estilo de Filosofar, 1951; Angélica Mendoza; Notas sobre. la Filosofía' de Francisco Romero, 1951; R. Frondizi, "La Teoría del Hombre de.Francisco Romero (F.il. y Letras, México), 1953; José Caos "La Teoría del Hombre de F ..R.", D_iánoia, 1956. El nombre de Francisco Romero figura ya como' ficha bibliográfica en importantes enciclopedias, En diccionarios especializados aparece: Diccionario de Filosofía, de José Ferrater Morar The Dictionary. of Philásoph», de Dagobert D. Runes; Enciclopedia filosófica, del Centro di ~tudi Filosofici di Gallarate. FRANCISCO LARR:oyo

Diánoia, vol. 9, no. 9, 1963

LA SIGNIFICACIÓN DE LA FILOSOFíA FICHTEANA PARA NUESTRO TIEMPO

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A fin de apreciar debidamente la significación de la filosofía fichteana para nuestro tiempo, es necesario volver a un determinado acontecimiento de la historia de la Filosofía: el descubrimiento por Descartes del cogito / sum como única posición inicial posible del filosofar científico, representa en el seno de esa historia la más grande revolución que la Filosofía ha experimentado desde su nacimiento, Se puede decir sin exageración que por obra de Descartestoda la filosofía anterior descendió al rango de un prólogo a la . filosofía científica, en cuanto que desde el principio inicial cartesiano se hizo perceptible que aquélla había dejado por principio ,sin atender un aspecto esencial de toda verdad. En las Meditaciones Descartes llevó a cabo de inmediato en una forma admirable la fundamentación científica del juicio filosófico. Desgraciadamente, sin embargo, de todo cuanto él había descubierto, apenas fue aceptado en lo que siguió, algo más que la distinción -en su sistema muy secundaria- entre cogitatio y extensio; el sentido de su cogito / sum y más aún el de la dialéctica entre el cogito y Dios quien ante todo le da certeza en su verdad, permaneció incomprendido. Con Spinoza se hundió otra vez la Filosofía en el antiguo dogmatismo, del que sólo Kant la despertó nuevamente. El esfuerzo esencial de Kant, sin embargo, fue la Crítica, la cual según sus propias declaraciones ha de distinguirse bien del sistema de la Eiloscfía.t La tarea que se propuso la Crítica fue la separación de los elementos puros a priori del saber de entre el todo del saber; en cierta forma como preparación para un futuro sistema de la Filosofía, para cuya ejecución Kant dio solamente indicaciones.s Kant dejó según esto un trabajo preliminar para el sistema de la Filosofía que debía ejecutarse. Le estaba reservado a Fichte llevar a cabo, en una forma soberana y hasta ahora nunca alcanzada, ese sistema de la nueva filosofía apoyada en el principio trascendental del cogito. Fichte se convirtió con ello en el sistemático de la filosofía científica. Con Fichte la Filosofía al mismo tiempo a) encontró su objeto y b) su método; e) experimentó su cumplimiento y d) efectuó su justificación. • El original apareceráen el Philosophisches [ahrbuch de la GorresgeselIschaft, edítado por Max MüIler y Míchael Schmaus, imprenta de Karl Alber, Friburgo-Munich, ::q tomo del año LXX, en abril de 1963. La publicación en Diánoia fue autorizada verbalmenteal traductor por el Dr. Max MüIler y por el autor. ]_ Kr. d. r. V. B 25; Fichte, SW (editadaspor 1. H. Fichte) 1, 186A. Los títulos de las obras citadas se han dejado en alemán para más fácil localización y confrontación. SW Siimiliche Werke; WL Wissensct: ajtsleh re. [T.]

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2 Fichte,

WL

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1804: SW X, 104.

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LAUTH

Así como aún antes de Euclides ya existían conocimientos geométricos , aislados, los cuales sin embargo sólo por obra del último \vinieron a ser propiamente científicos y sistemáticocientfficos, así todos los conocimientos' filosóficos antes de Descartes, Kant y Fiebte se pueden considerar, después del concepto 'científico de la filosofía trascendental, como propiamente precÚ~ntíficospor obra del descubridor del cogito /. sumo La Filosofía pudo convertirse a sí misma en científica, sólo en el momento en que se reconoció que su objeto no puede ser la cosa -ya sea cosa corporal o espiritual-, no el ser, sino únicamente el ser-consciente. * Por cierto, tiene que aclararse con Fichte desde un principio, "que aquí se presupone con toda seriedad: que se da la verdad, sólo la cual es verdadera, y todo lo demás fuera de ella es incondicionadamente falso; y que esta verdad se puede realmente encontrar Y se-hace inmediatamente evidente, como absolutamente verdadera't.s : Es decir, la Filosofía debe ciertamente distinguirse-por anticipado dé aquellas aspiraciones que se llaman ..a sí mismas científicas, 'a las cuales no importa el conocimiento -" de la verdad, sino sistemas convencionales de reglas de ~uego,.Iicciones utilizables pragmáticamente, concepciones del mundo estéticamente atractivas, o cosas semejantes. Otorgada esta presuposición -y cualquiera que se expresa filosóficaménte la otorga de modo implícito, 'en cuanto que en sus juicios afirma la verdad nolens, volens_;._,todo lo demás se sigue necesariamente. Pues, a una' filosofía que avanza con' la piedra' de toque de la exigencia de la verdad, no se le puede ocultar que el único objeto que está dado y puede estar dado, es siempre sólo el ser-consciente.y nunca el ser o la cosa. La historia de la- Filosofía ha mostrado con certeza. que esto permaneció casi totalmente incomprendido. por más que se haya repetido, a imitación de los que filosofaban trascendentalmente,los términos cogitatio, representación, conciencia, yo, concepto, etc, El pensamiento básico trascendental, en efecto, como toda genuina evidencia, no 'procede con necesidad de' las premisas que conducen a él, sino que exige una. inteligencia creadora, cuya luz tiene que convertirse luego en día 'permanente de la nueva conciencia+ En el aparecer de esta evidencia las necesarias relaciones consecuencialescon las premisas se vuelven sin duda coevidentes,'de tal manera que luego se puedeIr de la síntesis a los elementos y viceversa, , Si la filosofía trascendental fundada por Descartes y llevada a cabo por Fichte habla del ser-conscienteéomo del único punto partida de todo filosofar, no mienta empero con ello -como ha sido siempre de nuevo malentendida- una cosa:'conciencia, no -"una cosa (¿redonda o cuadrada?) pensante; que exista 'independientemente de su representar [... ] como cosa re\

de

,

.

.o' Así traduzco el término Beurusst-Sein, característicode la filosofía fichteana, de[andoel de conciencia para'el sentido,ordinario de Beunisstsein, [T.j s WL 1804: SW X, 90. ' 4 Einleitung in die, WL 181'): WL,1813: IX, 295S., 205S. WL 1812: X, 321 ss., 93.

LA FILOSOFíA

FICHTEANA

presentante",