Revista De Filosofia
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Diánoia, vol. 4, no. 4, 1958
DIALÉCTICA DE LA CONCIENCIA AMERICANA 1 Si algo define al hombre, se ha dicho, es la historia. La historia que da sentido a lo hecho, a lo que se hace y a lo que se puede seguir haciendo. Esto es, al pasado, presente y futuro. El hombre es lo que ha sido, lo que es y lo que puede llegar a ser. Por ello es "dentrode esta triple dimensión de lo histórico que se hace patente el ser del hombre. Pero no sólo del hombre en general, sino del hombre concreto. El hombre concreto suele vivir la historia de una determinada manera que no es, necesariamente, la de otro u otros hombres. " Filósofos de la historia o de la cultura, sociólogos del saber o del conoeímiento,' han hecho hincapié en esa diversidad de formas de vivir la historia del hombre concreto, esto es, del hombre que forma parte de una determinada sociedad o grupo, del hombre que ha recibido una determinada educación en lugar de la otra. Este hombre, viviendo como todos los hombres, dentro de esa triple dimensión histórica, la interpreta, sin embargo, de diversa manera. Existen hombres, o grupos de hombres, que ponen el acento en el pasado, subordinando a él presente y futuro. Otros, por el contrario, lo ponen en un presente, al que subordinan el pasado y el futuro. Y otros, lo ponen en un futuro para el cual el pasado y el presente no son sino tramos que es necesario recorrer para su advenimiento. Según sea la dimensión adoptada como centro vital, la historia será vista como permanente afirmación y conservación de lo hecho, expectativa de lo que ha de acaecer algún día o progreso sin fin. El movimiento de la historia, su dialéctica, se orientará a la conservación del pasado, a la esperanza expectante en el presente o al cambio permanente en el futuro. América no podía escapar a tal preocupación, en esta etapa de su cultura que se ha venido definiendo por su preocupación ontológica. Esto es, por tomar conciencia de su ser, de su humanidad; conciencia de su relación, de su puesto, en el mundo de lo humano. Varios son ya los estudiosos de esta América preocupados por hacer consciente ese ser y esa relación del hombre americano con el hombre. Y, naturalmente, la historia, la forma como el hombre americano entiende su historia, ha sido y sigue siendo una de las claves para esta toma de conciencia." ¿Dónde pone el acento el americano al actuar en la 1 Max
Scheler, Karl Manheim y Max Weber entre otros. Edmundo O'Corman, Felix Schwartzmanny Ernesto Mayz Vallenilla se han preocupado especialmentepor estos temas de la filosofía de la Historia de América. 2
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triple dimensiónque forma la historia? ¿Es un conservador,un expectanteo un revolucionariopermanente? La respuesta a estas preguntas ha dado origen a la conciencia de la existenciade dos actitudes que en América tienen su fuente en una bifurcación de la cultura europeau occidental. Las dos Américas,la ibera y la occídental,"tienensu origen en la cultura europea;pero en una etapa de la misma en que estabaa discusión la permanenciao abandonodel pasado. La asunción del futuro en un presente que era, a su vez, prolongaciónde un pasado siemprevivo; o la plena eliminación del pasadoen un presenteque aspiraba a ser distinto. Los partidarios de una y de otra actitud trataban de dirimir el problema, no sólo disputando sobre el porvenir de la cultura europea, sino tratando,también,de llevar sus respectivassolucionesa un mundo virgen de historia, a la América. América, continentefuera de la historia ---de la única historia que estabadispuesto a reconocerel europeo--, no poseía otra dimensión que la del futuro, la del futuro de esehombre que la había descubierto y conquistado,incorporándolaasí a su historia. Unos, los partidarios de la prolongación del pasado,tratarán de hacer de ese futuro que era América una ampliación del mundo que se empeñabanen conservar. Los otros, los partidarios de un futuro sin ligas con el pasado, trataban a su vez de hacer de América una utopía permanente,un mundo en el que el progreso alcanzado no fuese siempre sino un punto de partida hacia el futuro por alcanzar. La Europa ibera hará de América un mundo que será la prolongación de la cultura por cuya permanencia luchaba; la Europa occidental, por su parte, hará de América el mundo por cuya aparición luchaba a su vez. Una prolongaba el orden que había recibido y trataba de conservar;la otra, de crear un nuevo orden cuya fortaleza había de crecer en el futuro. En una América, el ibero sin acomodo en el viejo orden europeo,ampliaba el mismo para lograr tal acomodo. En la otra América, el europeooccidental, también fuera de acomodoen el viejo orden,creabaun nuevo ordeny, con él, un nuevo reacomodo. Uno prolongaba su mundo, su pasado y se dolía ante cualquier desprendimientodel mismo; el otro, por el contrario,se desprendíadel pasado sin remordimiento. El ibero hacía del futuro un instrumentopara reafirmar su pasado,al revés del occidental que hacía del mismo la meta o fin de su pasado. Para uno el futuro no era sino ampliación de su ser, un ser eterno y permanente;para el otro era el devenir de su pasado,su posibilidad, un ser siemprenuevo,nunca plenamentehecho. Mientras uno sólo trataba de afianzar su ser, el otro se preocupaba por crearlo. Uno ponía toda su fe en lo que ya era,mientrasel otro ponía su esperanzaen lo que podía llegar a ser. Tanto el uno comoel otro originaron el modo de ser de nuestraAmérica, el modo de ser del hombre que le ha dado existencia con su acción. Un modo de ser 3
Cf. mi libro América en la Historia, Fondo de Cultura Económica, México, 1957.
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diverso en una América y en la otra, en la América ibera y en la América sajona u occidental. Modos de ser de los cuales habrán de derivarse las actitudes que tanto preocupan al estudioso de América en nuestrosdías. El modo de ser propio de la América sajona que ha hecho de su futuro el único futuro posible y de su pasado, el pasado europeo,un simple escalón de lo que ahora es y tiene posibilidad de ser mañana. Un pueblo que se sabe heredero de la cultura occidental y, por ende, expresiónde su más alto desarrollo. Pero también el modo de ser de la América Ibera detenidoen un presenteexpectante.El modo de ser de pueblos que, por razones que expondremosmás adelante, se han visto obligados a renunciar a un pasado que siéndoles propio les estorbaba para la realización de un futuro ajeno,pero que necesitabanpara poder seguir siendo. Modo de ser de hombresque en una determinadaetapa de su historia se vieron obligados a elegir entre lo que eran y lo que querían o tenían necesidad de llegar a ser. Entre un pasado que parecía no tener que ver con el futuro anhelado y un futuro sin relación alguna con el pasado que les era propio. Una renuncia a lo que eran, sin que la misma implicase un modo de ser distinto, sino tan sólo su simple posibilidad. Pueblos que se negaban ya a ser lo que habían sido, pero sin poder ser, a su vez, lo que anhelaban ser. Pueblos que veían en su pasado la imposibilidad de su futuro, de su posible llegar a ser. Mientras el occidental había acabado por hacer de su pasado un ínstrumento de su futuro, de un futuro que hacía día a día, momentoa momento, el ibero tenía que enfrentarsea ese pasado,a su pasado, obligándose a destruirlo por considerar que era la causa de la imposibilidad de su llegar a ser otro del que era. El occidental, en una secuencianatural, pasabalimpiamente del pasado al presentey de éste al futuro, dentro de su idea de evolución y progreso. El ibero no; ésteparecía anhelar algo distinto de lo que era y de lo que había sido. Era un pasar de una secuenciahistórica, la que había heredado, a otra secuenciaque considerabacomo ajena,aunque necesaria. Dentro de su conciencia no cabía sino la revolución, el cambio absoluto,el pasar de lo que se era a lo que no se era ni había posibilidad de ser. La dialéctica propia del hombre occidental alcanzó su patentización en Hegel, para el cual negar no implicaba borrar, destruir, sino asimilar, esto es, conservar. Ser plenamentealgo para no tener necesidadde volver a serlo. Dialéctica donde lo asimilado, lejos de representar un estorbo, un obstáculo, significaba un modo de ser sin el cual no se habría podido llegar a ser lo que se era ni, menos aún, poder llegar a ser 10 que se pretendía. El pasado era lo que se había sido para no tener necesidad de volver a ser; experiencia,punto de partida, para ser distinto; apoyo y materia moldeable de lo que se quería ser una
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Vez que se había sido algo.' En el ibero no, en el ibero la dialéctica, su idea del cambio en la historia, no seguía esta vía. Para el ibero el pasado no era una experiencia, un apoyo, aquello que se había sido para poder ser distinto, sino el obstáculo, lo que impedía ser de otra manera. Por eso el ibero parece llevar en su epidermis todo el pasado; un pasado que no forma parte de su ser como unidad de pasado-presente-futuro, sino como lo que corta e imposibilita la relación con el futuro. El presente se le hace patente como pugna entre dos relaciones antagónicas -€ntre el pasado y el futuro=-," El presente es un punto de partida sin principio y sin meta. Porque el principio, la realidad de la cual se parte, es lo que no se quiere ser, una nada por voluntad, y el futuro es lo que aún no se es, una nada de hecho. El pasado representa 10 que no se quiere y el futuro lo que no se puede por obra de eso que no se quiere. Entre ambos, no queda sino el presente, el presente en que se hace consciente el antagonismo de sus dos relaciones. Un presente que nada quiere de su pasado ni nada puede para un futuro sin apoyo. En otras palabras, un puro presente en expectativa de algo que ha de sobrevenir por la pura fuerza de la voluntad, del deseo. La espera de algo que por no tener relación con lo dado, se presenta como milagroso, esto es, ajeno a la realidad histórica dada, fuera de la dimensión histórica de esa realidad. Lo que llama Mannheim "utopía mílenaría"," El hombre, ya lo anticipamos, siente la historia, la concibe, en diversas formas. En la historia, en la forma como organiza su triple dimensión -la de pasado-presente-futuro--, se hace patente la relación de sus deseos y anhelos (futuro) con los medios con los cuales. cuenta para realizarlos (pasado) en un presente en que van realizándose. Se puede decir que se hace patente la concordancia entre su realidad y sus deseos. Ahora bien, en una actitud como la de los pueblos iberoamericanos, lo que se hace patente es eso que hemos llamado "utopía milenaria", esto es, futuro, anhelos, sin relación con el pasado, sin relación con la realidad. Un futuro cuya realización depende de una pura voluntad, de una voluntad sin apoyo en la realidad. En otras palabras, de una voluntad fuera del tiempo real que, por ser tal, resulta milagrosa. Un tipo de voluntad que sólo es válido concebir en la Divinidad ajena al tiempo. Una divinidad para la cual no hay tiempo, no hay historia. Frente a esta voluntad, ajena al hombre, no queda sino la espera. Esto es, la historia sin sentido, el presente siempre expectante. Algo que ha de venir, pese a la realidad, pese a todo lo hecho. Frente a esto no cabe sino la espera permanente, el prepararse permanentemente para lo que ha de acontecer. El estar alerta ante una rea4 Cf. mi libro Dos etapas del pensamientoen Hispanoamérica,El Colegio de México, MélÚCO, 1949. 5 Cf. mi libro América en la Historia. 6 Karl Mannheím, Ideología y Utopía, Fondo de Cultura Económica, México, 1941.
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lidad que un buen día ha de cambiar, sin que este cambio tenga algo que ver con lo que ha sido o está siendo. Lo que ha de ser será independientemente de que nunca haya sido. Tal parece ser el sentido de la espera, de la expectativa, de la dimensión histórica del iberoamericano, de la dialéctica en que se apoya. II Ahora bien, dentro de esta dimensión de expectativa, todo lo hecho y todo lo que se haga está condenado al vacío; pues todo lo que se hace y se haga pasará a formar parte de ese pasado que se quiere eludir sin asimilación, en espera de algo que le será plenamente ajeno. Desde esta perspectiva parece que el iberoamericano fuese un ser de extraña configuración; un ser que se niega a ser lo que es para ser algo distinto; un ser que sólo se caracteriza por lo que quiere llegar a ser. Un ser en permanente espera de llegar a ser. Por ello Ernesto Mayz Vallenilla, en su magnífico análisis o fenomenología del ser del americano, de ese ser expectante que es el iberoamericano, se pregunta: "¿Es que por vivir de Expectativa ... no somos todavía?" "¿O será, al contrario, que ya somos... y nuestro ser más íntimo consiste en un esencial y reiterado no-ser-siempre-todavía?"7 El modo de ser del americano parece ser la espera; una espera que, de una manera o de otra, va eliminando, paso a paso, todo lo que fue y va siendo, como simples instantes de un esperar que no es sino instrumento de lo esperado. De lo esperado, de algo que al presentarse, al hacerse presente, se transforma en expresión de la espera, de una espera que parece no terminar nunca. Mayz Vallenilla hace de este no-ser-siempretodavía el eje de la existencia del americano, su modo de ser peculiar. La existencia de un hombre siempre a la expectativa, en permanente trance de esperar lo que advenga para seguir esperando. "La Expectativa --dice- no sucumbe a la ilusión de creerse capaz de seleccionar o pre-seleccionar valores de ninguna clase (sean positivos o de signo negativo) con los cuales determinar la realidad que se aproxima. Simplemente 'expecta' lo que adviene y, en semejante temple, coloca a la existencia en trance de 'estar lista' o 'preparada' para hacer frente a lo eventual, sea esto lo que sea." Con lo cual un modo de ser que pudiera ser simplemente negativo adquiere caracteres positivos: los del hombre al filo o borde de todas las posibilidades. Es el hombre que espera todo, que puede ser todo y que hace de lo que ha sido, es o va siendo, un simple esperar lo que puede siempre seguir siendo. Es el hombre que está siempre preparado, siempre dispuesto a lo que llegue, a 10 que se presente, sea lo que sea, o pueda llegar a ser. Frente a este hombre todo es posible. La meta es infinita, pero no la logra, como el occidental, 7
"El problemade América",Anuario de Filosofía, de la Facultad de Humanidades
y Educaci6n, Caracas,1957.
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por pasos,por evolución;sino a saltos. No se sabe lo que va a llegar, sólo se sabe de algo que va a llegar, no importa lo que sea. Y trata de ser esto que espera de una manera o de otra utilizando todo lo que va siendo. Sin embargo, esta expectativatiene que tender a algo, debe realizar algo, independientementede que el americanolo quiera o no. Un tipo de hombre ha de originarse con ese modo de ser. Este tipo de hombre,ya lo ha dicho Mayz Vallenilla, es un "no-ser-siempre-todavía".Lo que adviene es un Mundo Nuevo, el hombre americano. "¿Quién es ese hombre americanodel que hablamos tan confiadamente---dice el filósofo venezolano--, admitiendoincluso que no ha llegado aún? ¿Por qué creemosy contamos con que el i-'-ULU) de la vida humana, que son literalmente los valores, estaban en aquel momento ausentesde la conciencia filosófica ¿tratábasede un continentehasta entoncesignoto, o tan sólo de una obnubilación circunstancial del espectador,y por más que la unidad temporal de la circunstancia haya podido englobar varios siglos? Mi más sincera convicción ha sido siempre la de que esto último, y DO .aquello,fue lo que ocurrió puntualmente. Lo cual no implica que por ello
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solo caigamos en la posición reaccionaria de que antes hablé, pues toda reconquistase emprendesiempre con nuevasarmasy con mayor experiencia, y los hall~zgos,en definitiva, son a la postremucho más ricos que el inventario original. Esto, empero,a condición de saber coordinar lo uno con lo otro, de injertar lo nuevo en lo antiguo, pues de otro modo, y por muchos que seanlos logros parciales,se acabará a la postre,como le está pasandoa la axiologíaque es pura axíología, en un callejónsin salida. Pero es tiempo ya de justificar todas estasafirmaciones,para lo cual hemos de mostrar sucintamentelas circunstancias histórico-filosóficasque en determinado momento llevaron a la apoteosissolitaria del valor, y cómo debe operarse el retomo al ser, manantial primero e indeficiente del valor." La devaluación del ente Que en el pensamientofilosófico occidental,el ente estuvo tradicionalmentepermeadode valor, es poco menos que un lugar común en la historia de la filosofía. Ens et bonum convertuntur, dijeron los escolásticos,resumiendo en esta máxima una tradición que remontabapor lo menos hasta Platón. La Idea del Bien, en efecto,principio del ser y del conocer,sol del mundointeligible y tambiéndel mundo sensible,es ciertamente-por mucho que pueda controvertirseaún su identificación con Dios- la más cumplida e inescindible síntesis de ser y valor. Más aún, pudiera decirse que el valor tiene en ella una acusada primacía sobre el ser, como quiera que, según dice Platón, la Idea del Bien está más allá de toda esenciao sustancia concreta,y a todas las sobrepujaen poder y dignidad.5 Nada puede ser si no es bueno en alguna medida, y el valor es así el título a la existenciade toda entidad que positivamentepodamosdesignar corno'tal. Esta concepción,una de las más sublimesseguramentedel entendimiento humano,pervive en Aristóteles,y aun allí mismo donde más de propósito se.pone el Filósofo a impugnar la Idea platónica del Bien. La polémica no nos interesaaquí, e inclusive puede sostenersecon buenas razones que los antagonistasson más bien Espeusipo y Xenócrates,en cuyas manoshabía sufrido aquella Idea una depauperaciónradical. Como quiera que sea, Aristóteles afirma en ese mismo lugar que el bien se dice en tantos sentidos como el ente,"o sea,ni más ni menos,el ens et bonwm convertuntur de los medievales. El ente es en Aristóteles,por supuesto,objetode predicacionesmúltiples, pero en cada una de ellas estará Ínsito el valor correspondiente.Más aún,la mismaprimacía del valor sobreel ser,que creemospercibir en Platón, se mantieneen Aristóteles,por cuanto que la causa final, que es para cada 4
Lavelle, op. cit., 1, pág. 305: Uétre est la soutce de la valeur.
5 Rep., VI, 50Be: E1tÉxELva 'tijt; ouaLat; 1t(lEa~dq. xai IlUvá!1EL. 6 E. N., 1, 6, 1096a 24: TuyaitOv taaXWt; AÉYE'taL 'ti¡i WtL.
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ente su bien, es de todas la primera y principal, ornnium potissima; aquella que puede dar acabadarazón de cada cosa,por gobernarel desplieguecompleto de las virtualidades del ente y la esencia. Dejemos de momentola escolástica,que será en seguida objeto de tratamiento sistemático,y pasemosa indicar someramentelas causas por las cuales el ente fue literalmente depreciado, devaluado, eviscerado de toda estimacióny dignidad. El procesoha sido descrito mil veces y por eminentespensadores,y todavía Lavelle lo resume inmejorablementeal decir que el ser no puede ser extrañoal valor sino cuando se ha acabado por identificarlo con una cosa, lo que equivale a debilitarlo, a privarlo de su vitalidad, a matarlo en suma," El ente mortificado: Tétre mortifié, dice Lavelle; y como él podríamostambién nosotrosdevolver a nuestro verbo su probable sentido prístino, el que ciertamentetuvo en latín: mortificare, mortuum facere. ¿Cómo fue, entonces, que se mató al ente?Pues sencillamenteal dejarlo reducido a la condición de cosa,de cosaextensay por tantoinertey vacía,por obra de la revoluciónintelectual cuyos frutos fueron la ciencia modernay la filosofía cartesiana.Pensamiento y extensión: si una y otra cosa estaban divorciadas en el hombre mismo ¿cómo no iban a estarlo en el resto de la creación? El valor es, de cualquier modo que se le considere,la proyeccióndel espíritu; y siendo así ¿quévalor podía tener en adelanteun mundo,el de los sentidospor lo menos, que no era ya más -como lo había sido desde Platón hasta el simbolismo medieval-, la fulguración del espíritu? Esta reducción del ente a categoríaspropias de la ciencia físico-matemática podía estar muy en su lugar para el solo fin de fundar la legalidad de un saber de dominio sobre la naturaleza,y este saber era una conquista incuestionablementelegítima del espíritu humano. Para este solo propósito metodológicopuede concederseque era más bien perturbante que coadyuvanteel operar con categoríascomo las formassustancialeso las causasfinales, y que en su lugar debía hacersesobre todo con las otras categoríasde extensióny movimiento. Mas la filosofía, como saber del ente en general, debió haber conservadosu soberanía,y el ente,a su vez, su antigua plenitud de valor y sentido. No fue así desgraciadamente,como lo sabemosharto bien; y en la imposibilidad de describir aquí las etapasde este proceso,bastarácon recordar cómoen Kant se consuma,al parecer irrevocablemente,el divorcio entre ser y valor o deber ser (Sein, Sollen), quedando el segundosin contenidomaterial alguno y dependientede un a priori puramente.formal. Introducir en este ámbito una "materia" cualquiera -y midiendo con el mismo rasero, en esta calificación, cosas tan distintas como bienes empíricos y valores-, 7 Lavelle, op. cit., J, pág. 302: Uétre n'est étranger el la oaleur que si on l'identifie el une chose; e' est-á-dire si on le mortifie. . .
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era, según Kant, hacer depender la ley moral de algo contingente,y convertir, por ende, en hipotético el imperativo categórico.
Como no era posible que con esta solución se conformara el espíritu. humano, que no vive de sí mismo ni de su propia legislación, sino de los objetosintencionalesen que se proyectay de que se nutre, la razón práctica de Kant esya en Lotze, comolo dice él mismo,sínóníma de razón que percibe sentimentalmenteel valor (praktische Vernunft, Werlempfindende Vernrunft). Toda la axiología estáya aquí, en estaexpresióny en esta equivalencia,como un intento denodado por ir más allá de Kant, pero sin renegar de él, y en todo caso dejando viva la escisión radical entre razón teórica y razón práctica, y correlativamenteentre el ente y esta otra misteriosa entidad (el lenguaje, como vemos, no nos permite salirnos del ente) que, a beneficio de inventario, se bautizaba con el nombre de valor. No era una representación especulativa(de estono había ni que hablar) sino algo que el espíritu podía captar, como decía Lotze, en estadosde complacenciay dísplícencía," Por estos caminos fue la filosofía de los valores, filosofía medularmente germánicaen el nombre, en la cosa,en sus presupuestosfilosóficos y en sus . más conspicuosrepresentantes:Lotze, Windelband, Rickert, Meinong, Ehrenfels, Brentano,Scheler,Eduardo y Nicolai Hartmann... En gran medida, seguramente, enriqueció el patrimonio espiritual del hombre, y sobre todo -para mí es éste su mayor acierto y su legado perdurable- devolvió al sentimiento el papel que le correspondeen la aprehensiónprofunda y eficaz del valor, y que con tanta ceguerale había negadoel racionalismo. Pero con todo ello, el espíritu reclama algo más que las brillantes descripcionesde la fenomenología,tan genialmentepuestapor Max Scheler al servicio de la filosofía de los valores,y algo más que la restauraciónde la intencionalidad sentimental. Reclama también, y acaso sobre todo, una fundamentaciónradical, una metafísica del valor, un retorno al arxé en que ser y valor se unifican, por venir uno y otro, en última instancia, de quien es con identidad absoluta Ens swmmum y Summum bonwm. Ahora bien, si en la fenomenologíadel valor y los valores realizó la axiología conquistasimperecederas,en la metafísica del valor fracasó rotundamente-digo, por supuesto,la axiología propiamente dicha, con pretensionesde absoluta autonomía y sin raíces en la tradición. En estecapítulo, en efecto,¿a qué hemosllegado,en fin de cuentas? En Scheler, a una clausura completa de este reino a la razón, "tan ciega al valor como el oído a los colores";en Hartmann a esto mismo, y sobre esto a una hipostatización completa del valor, ya que los valores son, para este filósofo, esenciaso esencialidades (Werte sind Wesenheiten) que tienen, en su constitución,un "en sí" y un "para sí" (An sich und für sich) ni más ni menosque el %a{}'amó de la idea platónica. ¿Hemos ganado mucho, al cabo 8 Mikrokosmos,Leípzíg, 1876; 1, pág. 269: In Lust utul Unlust des Wertes inne %u werden.
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de tantos avatares,con haber desembocadoen un neoplatonismo,o con mayor precisión,en un platonismoinentitativo,alógico y sentimental? Podrá ser esto muy germánico,pero la filosofía no tiene por qué estar enfeudadani siquiera a la mentalidad más filosófica de los tiemposmodernos. Del mismo modo.que en el otro gran campo del ser -y es ésta la gran esperanzade nuestrosiglo---ha de insertarsela fenomenologíade la existencia en la metafísica del esse, también aquí la fenomenologíadel valor ha de fundirse con la metafísica del bonum, del bien que se convierte con el ente, y sin ser,no obstante,sinónimocon él. Y ha sido también en Alemania donde se han llevado ya a cabo los primeros ensayosde esta síntesis fecunda,volviendo, con nueva perspectivay más profunda visión, a la vieja doctrina de las propiedadestrascendentalesdel ente. Es el único camino, en mi modesto entender,por donde puede efectuarseesta Aufhebung (que es, también aquí, cancelación,conservacióny superación) de la filosofía de los valores; y en lo que sigue no pretendo otra cosa que resumir, o cuando más glosar, los resultados de esas investigacionesemprendidaspor mentes más lúcidas y mejor informadas." El ente y sus trascendentales A quienes han puesto en entredichola posibilidad de una ontología al mismo tiempo general y material,bastaría con oponerles,como simple dato objetivo y sin juzgar aún de su valor intrínseco,esta doctrina sobre las propiedadestrascendentalesdel ente,uno de los monumentosde la filosofía patrística y medieval. Antes que aquellos doctores,Aristóteles había postulado resueltamente la existenciade una ontologíasemejanteal decir, en un lugar bien conocido de la Metafísica, que: "Hay una ciencia que estudia el ente en cuanto ente y las propiedadesque por sí mismole son inherentes."10 Aristóteles,con todo, no fue capaz de describir de manerarigurosay sistemáticaestaspropiedades inherentesal ente por su misma constitución,no obstanteque en sus escritos figuren abundantestextos que fueron despuésde gran ayuda a los escolásticos. El porqué de esta aparentedeficiencia de su genio metafísico,trataremos,si es posible, de esclarecerlodespués. Como en este artículo no pretendohacer historia de una cuestiónfilosófica,sino abordarla directamente,nos colocaremossin más en lo que puede 9 Merecen sobre todo particular mención los trabajos del P. lohannes B. Lotz, S. L, principalmente: Sein Wert (Zeitschrift ¡ür katholische Theologie, lnnsbruck, 1933), así como el curso profesado en la Gregoriana: De proprietatibus entis transcendentalibus, y cuya sinopsis mimeográfica he podido utilizar por cortesía del autor, a quien desde aquí hago público mi agradecimiento. . 10 Met., IV, 1, 1003a 20: "Eonv ÉmaTlÍJ..Lll 't'L\;ft itEOOQEi't'o ay tí Ov ')tal 't'el 't'oÚ't'cp \J1táQxoY't'a')tait'a\J't'ó.
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considerarseel locus classious en esta materia,o sea el texto de Santo Tomás donde aparecen, acabadamentefundadas y configuradas,estas propiedades: que pertenecenal ente en cuanto tal. En el principio mismo de las Cuestiones Disputadas sobre la Verdad,11 se plantea Santo Tomás el problema de cómo es posible predicar algo del ente mismo sin que la predicación sea una mera tautología, toda vez que el ente,como dijo Avicena, es aquello que como lo más patente concibe ante todo nuestro entendimiento, yen) lo cual, además, se resuelven en última instancia todas sus concepcíones.P No es menesterjustificar aquí 10 bien fundado de este aserto,tan propio de la filosofía tradicional, de que es en el ente donde se resuelven en último extremo todas las concepcionesdel entendimiento. La axiología radical podría oponeraquí precisamenteque la categoría o noción de valor es irreductible a la de ser o ente, y que, como se ha dicho, los valores no son, sino que valen. "De ellos -dice Aloys Müller- no se puede predicar el ser."13 ¿Mas por qué? Pues sencillamenteporque, como en seguida añade, lo que el ser es para los objetos sensibles, esto mismo es el valer para los valores.t= De modo, pues, que si el valor puede postularsecomo irreductible al ser, es a consecuenciade haber previamente reducido el ser, con toda arbitrariedad, a una determinada región ontol6gica, o sea, como dijimos antes, de haber cosificado el ente. Por otra parte, es el mismo Aloys Müller quien considera los valores como pertenecientesa una de tantas esferas de la realidad (Wirklichkeit), bien que luego contraponga esta realidad a la otra realidad (Realitiit, Dinglichkeit) propia de los objetos sensibles. Habría así, por encima del Sein y del Gelten (esta filosofía germánicahay que tratarla con sus propios términos) un concepto más alto y común a aquellos otros, que sería el de Wirklichkeit, por la que a su vez habría que entender, según la definición propuestapor Eisler, todo aquello que puede constituir el contenido de cualquier experiencia posíble.P Todo es, pues, cuestión de entendernos;y lo que hace al caso es que la noción del ente fue en los escolásticos tan amplia por lo menos como todo eso, ya que no se' extendía tan sólo a todos los objetos propiamente dichos, sino aun al llamado ente de razón, y aun de pura razón, sin la menor consistenciareal y ni siquiera ideal. Y por último, y en fin de cuentas,si los axiálogos del Gelten inentitativo han de decir otra cosa que esto de que los valores valen, y hacer siquiera una feno11 de Ver. qu. 1, a. 1, c. Todas las citas a continuación, salvo indicación en contrario, están tomadas de este mismo lugar. . 12 Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum,et in qua omnes canceptionesresolvit; est ens. 13 Einleitung in die Philosophie, 2~ ed., pág. 35. 14 op. cit., loe. cit.: Was also das Sein für die sinnlichen Gegenstiindeist, das ist das Gelten für die Werte. 15 Worterbuch der philosophischen Begriffe, S~ ed., pág. 1841: Den Inha1t einer miiglichen Erfahrung Bildende.
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menología del valor, ya que no una metafísica,les será preciso decir, como lo hacen de hecho abundantemente,que los valores son esto o lo otro, por donde tampoco escapana esta ultima resolutio de todos nuestrosconceptos en el ente. De un modo u otro, pues,y como en los días de Parménides,el pensamientono puede desentendersedel ente. Por estas comprobacionesinmediatas,en suma, no precisa detenemos más en este punto;y por otra parte,aunquesólo se aceptaracomo hipotética aquella proposición,lo que interesaaquí mostrares cómo el ente, cualquiera que sea su ámbito, es también bueno o valioso. Así, pues, el problema es tan sólo por lo pronto el de determinarcómo es posible predicar algo del ente sin mera sinonimia o tautología,ya que, al parecer,toda ulterior determinación del ente es también ente. A esto respondeSanto Tomás diciendo que, por ello mismo, al ente no puede añadirsenada que tenga con respectoa él extrañezao heterogeneidad de naturaleza,al modo comola diferenciase añadeal géneroo el accidenteal sujeto,ya que toda naturalezaes por esenciaun ente,16¿Cómo podrá entonces hacerse esta adición? No hay sino una vía posible, y es, dice Santo Tomás,en cuanto que por estasulterioresdeterminacionesexpresamosalgún modo del ente no expresadopor el nombredel ente mísmo.l" Todavía aquí, sin embargo,hay que hacer una importanterestricción, y es la de que este modo no debe ser un modo especial (specialis modus), o sea una determinación intracategorialcon arreglo a la cual el ente se constituyeen determinada categoríao grado de entidad, como cuandohablamos,por ejemplo,del ente por sí (per se ens), calificación que de inmediato constituye al ente en el génerode la sustancia. Debe, por el contrario,ser uno o varios modos que con absoluta generalidadsean consiguientesa todo ente (modus generalite1' consequens omne ens) y que, por otra parte, no estén manifiestosa nuestro entendimientoen el solo concepto del ente.. Ens sumitur ah actu essendi, dice Santo Tomás, acogiéndoseuna vez más a la autoridad de Avicena: el ente se toma, como expresióno concepto, del acto de ser, o con mayor propiedadtal vez, del acto de existir. Eus es el participio activo de esse, y significa, por tanto,el acto del verbo: Ens simpliciter dictwm significat acta esse. Si podemoso no predicar la entidad de lo que no está en acto de existir, o con qué restricción o reducción a aquel acto,es cuestiónque SantoTomás deja aquí intacta. Lo único que le importa dejar sentadoes que el solo nombreo conceptode ente no revela por sí solo, fuera del actas essendi, nada más sobre la estructurainterna del ente. Esta revelación no podrá venir sino de estos otros modos que acompañan,con l~ Sed enti non potes»addi aliquid quasí extraneanatura, per modum quo differentia additur generi, oei accidens subiecto, quia quaelibet natura essenuallter est ens. 17 Seeundum hoc aliqua dicuniur addere supra ens, in quantum exprímunt ipsiUS' modum, qui nomine ipsius entis non exprimitur.
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absolutageneralidad,a todo ente. Con esto entramosen el núcleo mismo de lo que podríamos llamar la deducción de los trascendentalesdel ente; deducción que Santo Tomás lleva a cabo.de la siguientemanera. Estos modos generales,nos dice, tendrán que ser aquellos que son consiguientesa todo ente consideradoen primer lugar en sí mismo,y despuésen orden o relación a otro u otros entes.18 En cuanto a 10 primero, del ente en sí mismo podemos predicar dos propiedades,por afirmación o negación absolutasrespectivamente.Por afirmación,la esenciaque competea todo ente,y que Santo Tomás designa aquÍ con el nombre de res. Por negación,la indivisión intrínseca del ente,corolario inmediato de su identidad consigo mismo (mientras sea tal ente, y propia también, por tanto, del ente temporal) y es lo que se llama la unidad o el unum del ente.19 Mas si ahora,en segundolugar, consideramosel ente en su orden o relación con otro o con otros entes,tal relación a su vez será o con respecto a todo otro ente, o bien a un ente de tipo especial. Por lo primero, tendremos la división del ente de todos los demás,y por ella será llamado el ente algo, o mejor quizás, como término más correspondienteal aliquid latino, algo otro.20 Y por lo segundo a su vez, tendremosno ya la división solitaria del ente, sino su convenienciao avenimientocon otro ente, el cual por su parte, dice Santo Tomás en un pasaje de maravillosa profundidad, no podrá ser sino un ente muy especial que por su naturalezapueda convenir, avenirse o entrar en comunicacióno contacto (todo estohay en los términos convenientia o convenire) con todo ente.21 Ahora bien, este ente, sigue diciendo el santo,es el alma, el ente abierto a todo ente sin limitación alguna, y que por ello, por su intencionalidad potencialmenteinfinita, es en cierto modo, como dijo Aristóteles, todas las cosas.22 Hubiera estado mejor, es cierto, haber hablado aquí del alma intelectual,' o todavía mejor, del espíritu, para el cual solamente la intencionalidad no tiene términos ni riberas, pero es indudable que a esto se refirieron precisamente Santo Tomás y Aristóteles. Y como en esta alma, concluye aquél, hay una potencia cognoscitiva y otra apetitiva, la conveniencia o conciertodel ente con el entendimientoconstituyela propiedad trascendental de la verdad (verum), en tanto que la convenienciacon el apetito es lo que llamamos el bien (bonum). 18 Uno modo secundumquod consequituromne ens in se; alio modo secundum quod consequiturunumquodque ens in ordine ad aliud. 19 Nihil enim est aliud unum quam.ens indivisum. 20 Secundum divisionem unius ab altero; et hoc exprimit hoc nomen aliquid: dicitur enim aliquid quasi aliud quid. 21 Secundum convenientiamunius entis ad aliud; et hoc quidem non potest esse nisi accipiatur aliquid quod natum sit convenire cum omni ente. 22 Hoc autem est anima, quae quodammodoest omnia, sicut dicitur in III de Anima.
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Estos cinco trascendentalesdel ente (res, unum, aliquid, verum, bonum) pueden aún, en la opinión común de la Escuela, reducirse a tres. Res, en efecto (y lo dejamosasí, en su rica plenitud nativa, imposible de verter, ni siquiera aproximadamente,en nuestro vocablo "cosa") designa aquí lo que esa voz quiere decir en su acepción originaria, o sea lo que ante todo podemos pensar o decir del ente (res-reors, es decir, su esencia o quididad: lo que cada ente es; y, por lo tanto, es noción contenidaformalmente,aunque de manera implícita, en el mismo concepto de ente. Ahora bien, los trascendentalesdeben añadir algo conceptualmentenuevo, algo que rebase aún a lo contenidoformaliter implicite en la noción del ente. Así, pues, res se reduce a ens; y por manera análogael aliquid se reduce al unum, por cuanto que la indivisión del ente consigomismo implica su división con respecto al otro. Por estodirá un día Suárez con toda razón que si hemosde hablar con propiedad y no forjar distincionesque no son en absolutonecesarias,no hay sino tres pasiones o afeccionesdel ente, a saber uno, verdadero y bueno.23 Por otra parte, en el mismo Santo Tomás, y justamenteallí donde más le interesa esta doctrina para las cuestionesfilosóficas o teológicas de mayor momento,prevalece la fórmula ternaria. Unum, oerum, bonum... Éstos son los modos por los cuales el ente revela a nuestro entendimiento algo de su riqueza y dinamismo. Revelación y no evolución,porque el enteno es para estafilosofía, como para Hegel, la más pobre de las determinaciones,o 'aun la ausenciade toda determinación, sino todo lo contrario. Esta explicitación del ente en sus propiedades trascendentales(pues trasciendentodos los génerosen que el ente se coarta en esta o aquella categoría) no obedecesino a la finitud de nuestro entendimiento, incapaz de apresar en un solo conceptotodos aquellos atributos. y por esto dijeron los escolásticosque entre el ente y sus propiedadesinmediatas no hay distinción real, sino apenasuna distinción de razón, y aun ésta mínima, y análogaen todo a la que se da entre Dios y sus atributos,o sea la posibilidad de predicaciones infinitas dentro de la simplicidad absoluta. Los trascendentales del' ente y el Ente trascendental Esta referencia al Ente, que es única y máxímamenteente, no es aquí una mera comparación,sino que es ella la que nos abre el camino para entender a su luz y en toda su concreción,doctrinal e histórica, esto que vamos declarando,como también para resolver ciertas antinomiasque han quedado latentesen lo hasta ahora dicho. 'El ente, hemos dicho, es verdadero y bueno por cuanto que hay en él 23 Disp. met., IIl, 2, 3: Breviter dicendum est, si proprie loquamur et non fingamus distinctiones minime necessarias, tres tantum esse proprias passionesentis, scilicet unam, verum, booum.
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una ordenaci6nesencial a otro ente dotado de intencionalidad cognoscitivay apetitiva. Mas con esto parece introducirse una dualidad originaria en el ente mismo, ya que el espíritu es apenasen cierto modo todas las cosas,y para ser más precisos, todas las que no son él. La verdad y el valor no podrían entoncesconstituirse sino por una proyecci6n del espíritu sobre la realidad (como lo afirman numerososaxíólogos) y consecuentementeno podríamos decir con todo rigor que lo verdadero y lo bueno son simplemente convertiblescon el ente. El ente no sería verdadero sino para una inteligencia, ni bueno sino para un apetito. Ahora bien, si toda dualidad debe fundarse en último extremoen la identidad (proposición en la cual Santo Tomás estaría en completo acuerdo con Hegel) es evidente que esta identidad no podrá encontrarsesino en el Ente absolutoque es al mismo tiempo el Espíritu absoluto,y cuyo ser es, con identidad igualmenteabsoluta,su entendery su querer.Entendemosestostérminos,por supuesto,de acuerdocon SantoTomás y no con Hegel, por más que el primero,una vez más,podría haber suscrito esta otra profunda intuición del segundo,al expresarque el ser quiere decir en última instancia infinitud y espíritu: Sein sagt letziich Unendlichkeit und Geist. He ahí por qué los trascendentalesdel ente no sólo no tienen su impleci6n cabal sino en el Ente infinito, en el Ente propiamentetrascendental.'" sino que, sin referencia a él, ni siquiera podrían predicarse,en la medida que sea posible, del ente finito. De no existir, en efecto, sino entes de esta especie,no habría sino modosespecialesy categorialesdel ente,y toda predicación que pretendieratrascenderestosmodos no tendría como correlatosino una mera abstracción,la más pobre efectivamentede todas,que sería esta vez el conceptode ente. Esta es la verdaderarazón de por qué en las ontologías circunscritasexclusivamenteal ente finito (como en la de Nicolai Hartmann, por ejemplo) no hagan falta sino las categorías,los génerossupremos,y no estosotros conceptosque serían un mero entretenimientosi no arraigaranen el Ente que trasciendetodos los géneros,y en cuya eminenciay simplicidad absolutas están todo el ser y todo el valor. Y por ello puede decir Santo Tomás, en un texto capital, que estosnombres de ente y bueno, uno y verdadero,preceden absolutamente,de acuerdo con nuestro modo de entender, a los otros nombresdívínos." Más concretamenteaún, y en lo que atañe al oerum y al bonum, es preciso hacer ver con mayor detalle cómode ninguno de ellos es posible predicar su identidad radical con el ente si prescindimosdel Ente que es el último origen y fundamentode todo ente actual o posible y de sus trascendentales. 24 Por trascender en absoluto toda determínacíón categorial, como siendo el ipsum Esse subsistens. ¿Habrá que decir que ciertos términos, usados también en otras filosofías, no tienen, en ésta y en aquéllas, sino apenas una comunidad lexicol6gica? 25 Sent. I, d. 8, qu. 1, a. 3: lsta nomina: ens et bonum, unum et vernm, simpliciter
secundumrationem intelligendi, praeceduntalía divina nomina.
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Toda verdad es, según la Escuela, una adaequauo reí et intellectus, pero la verdad trascendental,ésta de que aquí hablamos,no puede consistir en la adecuación o conformidad entre la cosa y nuestro entendimiento (relación siempre contingentey precaria), sino que debe darse con respectoal entendimiento que no está, como el nuestro,medido por la cosa,sino que es medida de la cosamisma, es decir, el intelecto dívíno.s" Scientia Dei est COJUSa 11erum: de todas sin excepción,aun de los actos libres; y toda esencia actual o posible es por ello mismo, y en infinitos grados,término imitativo de la esencia divina. Por ello es todo ente, aun la materia prima en lo que tenga de entidad, radicalmente inteligible, racional y verdadero, con esta verdad que está en la cosa misma, como lo había dicho, antes que Heidegger, San Hilario: Verum est manifestativum et declarati1YWID esse. La única diferencia entre una y otra posición estaría en que esta patenciao revelación del ente sólo es posible, para los escolásticos,en función de la relación trascendental (luego volveré sobre este conceptode fecundidad incalculable) que hay en todo ente finito, en su esenciay existencia,con la idea divina. En cuanto al bien trascendental,es más imposible aún, si cabe, mostrar su conversiónreal con el ente prescindiendode la otra relación trascendental que éstetiene con el Bien sumo,que es su causaejemplar,su causa eficiente y su fin último. De este Bien fue del que ante todo dijo Dionisia -y lo mismo había dicho, más o menos,Platón-, que se efunde a sí mismo (Bonum.est diffusivum sui) y por estofueronllamadasbuenas,desdeel principio del mundo,todaslas criaturas: Et erant rolde bono. En un plano empírico o aun fenomenológicoserá siempre imposible hacer ver cómo todo ente sin limitación alguna puede ser perfectivo del espíritu humano (y comunicar perfecciónestá en la esenciamisma del valor) como no sea tal vez en el enriquecimiento de las especies intencionales. De manera incondicional s610 refulge el valor en lo que de algún modo es símbolo y traslado del Valor subsistente,imagen suya o por lo menosvestigio. Por aquí podremosya ver por qué, segúnantesdijimos,no pudo la filosofía antigua llevar a su perfección esta doctrina de los trascendentales,con la firmeza de trazo y la hondura metafísicacon que lo hizo la filosofía medieval. Para ello le faltó la concepciónde la causalidadeficiente y ejemplar de Dios en todo lo creado. A lo segundollegó apenasPlatón,y muy dudosamente Aristóteles; a lo primero, ninguno. La refracción trinitaria Pero a tal punto se acusa la impronta teológica en esta metafísica del ente, que ya no sólo por el lado de la teología natural, sino también por el de la teología revelada puede aquélla destacarseaún con mayor nitidez. 26
de Ver. qu. 7, a. 2, e: Res naturales mensurant intellectum nostrum, sed sunt
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Tengo para mí que éste es uno de los puptos en que la teología más propiamente dicha, la teología positiva, ha influido más vigorosamenteen una doctrina que por otra parte ha conservado,a pesar de este impacto, toda su consistenciafilosófica; y no me explico cómono ha sido esto desarrolladomás largamente,como en otras cuestiones,por historiadoresde la filosofía medieval, como Gilson y su escuela. Será tal vez porque ha faltado, más que en otras zonas de influencia, el documentohist6rico; pero esta misma ausencia podría ser un indicio de que por lo natural y espontáneodel influjo, por recibirlo tan de suyo como el aire y la luz, apenassi se consignó, o no se consign6del todo, en textos escritos. Desde San Agustín por lo menos fue tendencia constantede la patrística y la escolásticabuscar en las criaturas analogíasdivinas, y más expresamente aún, analogías trinitarias; operaci6n a la que estimulaba tanto la corriente plat6nica, según la cual este mundo sensible es réplica del mundo inteligible, como también, y acaso más, el corolario inmediato del dogma creacionista,a la luz del cual pudo verse cómo estaba,en la obra prima de Dios, «selladoel resplandorde su rostro". Esta simb6lica, con todo, se detuvo al parecer, o se detuvo de preferencia,en la imagen propiamente dicha de Dios, esto es en el hombre, como aparece abundantementeen el tratado agustinianode Trinitai:e. Hubo quizás un sentimiento reverencial que impidió ver en todo ente en general la refracci6n no s610del poder divino, sino de la vida íntima de Dios y de su misteriosafecundidad ab intra. Y, sin . embargo,el hecho es,una vez más,que esta doctrina que hemosdescrito del ente en general como animado de este dinamismo,de esta fecundación para la inteligencia, la voluntad y el sentimiento,no acaba de explicitarse cumpli-· damentesino con referenciaa Dios no sólo sub ratione etuis, sino sub ratione deitatis, esto es, con vistas al misterio del Dios trino y uno.27 El ente sin otra califícacíón es, como hemosvisto, el ámbito dentro del cual se constituyen los otros trascendentales.Ahora bien, si el ente es de este modo no la noción hegeliana carente de toda determinación,y por ello mismo confinante con la nada, sino todo lo contrario,un surtidor inagotable de dinamismoy plenitud, es por su referencia,como a su causa total, al Ens a se, al ipsum. Esse subsistens, al Acto puro de existir. Y esta noción, a su vez, aunque válida de suyo en el terreno de la filosofía pura, la elabor6 de hecho la escolástica,como lo ha demostradoconcluyentementeGÜSOn,28 a la mensurataeab intellectu divino, in quo ront omnia creata, sicut omnia artificiata in inteUectuartificis.
27 Como nada está más lejos de mi ánimo que arrogarme títulos de descubridor, quiero precisar aún que lo único que ha faltado en este punto en la escolástica (por lo menos en la bibliografía que he podido consultar) es una acabada sistematización, de la . que, por lo demás, encontramos más que un esbozo en filósofos católicos de nuestros días, como, por ejemplo, Lotz, en su curso inédito sobre las propiedades trascendentales del ente, y Edith Stein, principalmente en EOOliches!lOOewigesSein, Louvain-Freiburg, 1950. 28Cf. principalmente: L'esprit de la philosophie médiévale.
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luz de textosescríturaríosCOmoel del Éxodo, donde Dios, hablándole a Moisés, se define a sí mismo COmo"El que es".29Este es el Ente único cuya esencia es su existencia,y cuyo nombre no significa ninguna forma determinada, sino el ser mismo en toda su infinitud en todos los órdenes posibles; como un piélago, dice Santo Tomás citando al Damasceno,infinito y sin térmíno.P? No es ya la Idea o el Pensamientode la filosofía antigua en sus más altas concepciones,sino el Acto absolutode existir. Por esto la ontología posterior no va a ser ya una ontología esencialista,sino, en el mejor sentido de la expresión,existencialista;y por esto el ente en general, antes de toda determinaciónesencial,tiene en sí una potenciade irradiación y fecundación. Esta concepciónse sustenta,pues, en el Dios uno del Exodo y no en el de la Metafísica. Pero en segundolugar, y sin dejar de ser uno, este Dios se revela en el Nuevo Testamentocomo Dios trípersonal, y cada una de las Personas de la Trinidad correspondepuntualmente a cada uno de los tres trascendentales del ente: unum, oerum, bonom. Veámoslo seguidamente. Aunque no como nombre estrictamentepersonal,sino "por apropiación", San Agustín y SantoTomás refieren expresamentela unidad a la personadel Padre, pues así comolo uno es el trascendentalpreoperativo,que se constituye en el ente mismo sin referencia a otros entes ni a sus operacionesintencionales, así también el Padre es en la Trinidad la Persona que no presupone otra alguna, el Principio sin príncípío.sEn cuanto a la concordanciaentre la verdad trascendentaly la persona del Hijo, los textos teológicos y filosóficos son esta vez de una abundancia tal que apenas si nos es posible hacer aquí una mera alusión a lo más medular de esta teología del Verbo consustancialal Padre y causa ejemplar de la creación entera. Por este su "doble rostro", como dice Edith Stein, es verdaderamenteel logos, el intermediario entre el Ser y los entes,y el que comunicaa éstossentido y racionalidad. "En el principio era la Palabra": así solemostraducir la sentenciainicial del cuarto evangelio;pero la expresiónqueda en este caso no sólo a infinita distancia de lo expresado,sino qué ni siquiera logra ya captar la profunda riqueza del original: EV uQXñ tjv o Aóyo~... Donde lo primero que se ha de notar es que este "principio" no tiene sólo el sentido de absoluta eminencia supratemporalque tiene en el Génesis, sino muy probablementetambién el que implica este mismo término de arxé desde los tiempos de la filosofía jónica, es decir, lo primero y más íntimo y más radical de todo ente, que sería allá el Logos, in sinu Patris, y aquí el logos,en la estructuranuclear del ente.32 Exod. !II, 18: Sic dices eis: Quí est, mísít me ad oos, Sumo theol., 1, 18,11 C. 31 Sumo theol., 1, 89, 8, e: Nam unitas dicitur absolute, non praesupponens aliquid aliud. Et ideo appropriatur Patri, qui non praesupponit aliquam personam, cum sit principium non de principio. 29
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En cuanto al Legos mismo, y más en este lugar, toda descripción o perífrasis será por siempre irremediablemente deficiente. "Este nombre -dice Crampon en su comentario al texto joánico-- responde, aunque excediéndolos, a la Sabiduría del Antiguo Textamento y a la Palabra de la antigua literatura talmúdica." "Para el espíritu griego -dice por su parte LeorÍcio de Grandmaison- agrupábase alrededor de la palabra Logos todo lo serio, razonable, hermoso, ordenado, conveniente y legitimo, musical y armonioso."33 Toda esta multiformídad de acepciones podría estar hoy para nosotros implícita en lo que, bajo la inspiración de la filosofía alemana, llamamos sentido (Sinn) y por esto Edith Stein no duda en afirmar que por este término puede también traducirse el Logos joánico, y con referencia explícita a este mismo Logos, agrega que no hay ningún sentido que no tenga en él su hogar o domicilio desde la eternidad.34 Por este Lagos, sigue diciendo el evangelista, "fueron hechas todas las cosas", y por él tienen, por ende, inteligibilidad, razón, vida interior, luz35 y sentido. O lo que es lo mismo, y para volver a nuestro cuento, el ente es radicalmente verdadero, porque el Logos eterno, que es a la vez la perfecta expresión del Padre y el perfecto ejemplar de las criaturas, es, con propiedad absoluta, la Verdad." En otros nombres asimismo, que como personales o apropiados predica la teología del Hijo de Dios, como SOnlos de Imagen, Belleza, Sabiduría, Esplendor, Espejo (imago, pulchritudo, sapientia, splendor, speoulu.m) pudo fundarse la opinión, sostenida aún por numerosos escolástícosj" de que lo bello (pulchrwm) sería también uno de los trascendentales del ente. Nos abstenemos por ahora de entrar siquiera en tan apasionante problema, y lo único que cumple aquí advertir es que aun por parte de aquellos que reducen o pulchrum a uno u otro de los otros dos trascendentales (verwm, bonum) o ambos a la vez, la doctrina es común en cuanto a ver en la verdad ontológica, y por aquella referencia a su primer origen, ese splendor o claritas que es la nota más cierta de la belleza, y cuyo velamiento eventual no seria imputable sino a nuestras potencias cognoscitivas. Dicho en otros términos, la verdad del ente eS de suyo refulgente e irradiante, y su aprehensión por 32 Aun prescindiendo de toda medíacíón sobrenatural, es más que verosímil que por su larguísima permanencia en Bfeso -medio siglo aproxímadamente-e haya podido San Juan dar al aTX~ el sentido que aún conservaría en la ciudad de Heráclito y en la región nativa de la filosofía. 33 Christus, Manual de historia de las religiones, Barcelona, 1929; pág. 910. 84 op. cu., pág. 409: Es gibt ja keinen Sinn, der nicht im Logos seine ewige Heimat hiitte. 35 Luz y vida (cpii>~, l;,wi¡) son, como se ha observado, los términos posiblemente de mayor recurrencia en el evangelio del Logos. so Ioan., XIV, 6: Ego sum 1)ia, et ventas et vita. 37 Como Raeymaeker, Maritain, Edith Stein y otros muchos.
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parte nuestra,y tanto más mientras más cabal sea,redunda en ese placet que es propio tanto del sentimiento estético como de lo que von Hildebrand y Hartmann llaman la respuestaal valor (Wertantwort). ¿Cómo dudar siquiera, si se comparte esta cosmovísíón, que el ente esté transido de valor? Del Espíritu Santo, por último -y con mayor razón aún cuando, como en la teología católica, se afirma su procesión del Padre y del Hijo-, se predica como nombre personal el de Amor, y por apropiación los de Bien o Bondad, por ser el bien término del amor, ya que, como dice Santo Tomás, amar es querer bien a alguien: verle bonwm alicui.38 Y aun prescindiendo del Fiuoque, la misteriosaespiración del Espíritu Santo se entendió comúnmente como una procesión de amor (pues por generaciónintelectual era imposible, dado que no hay sino un solo Hijo de Dios) y esta concepción remitía directamente a ver el término de la espiración divina como Bien. En la misma estructura interna del ente está, pues, impresa, como dice Lotz, una profundissima imago Smae. Trinitati.s, sólo que sin procesión ni distinción real -como la hay en la oposición relativa divina- entre los atributos del ente. Y en lo que mira a su absoluta solidaridad y convertibilidad recíproca, es de recordarseaún, con referencia a la Trinidad, la doctrina teológica de la círcuníncesíón.P es decir, la radicación íntima, sin mengua de su oposición personal, de todas y cada una de las divinas personas en todas y cada una de las otras: Pater totus in Filio et totus in Spiritu Sancto, etc., como dice el Concilio florentino. Pues otro tanto, y con todas las diferencias y reservas,entre los trascendentalesdel ente, los cuales, conservandosu distinción de razón, se incluyen mutuamentey nunca se separan entre sí: mutuo se includunt, nec unquam derelinquunt se. La relación trascendental y el valor Mas todavía nos queda algo por decir en estamisma materia,y lo creemos de todo punto inexcusable, pues en ello precisamentepodría fundarse, en nuestro concepto,una ontología del valor, una ontología que pudiera acoplar la doctrina escolásticacon intuiciones inimpugnablesde la axiología moderna. Digo, pues, que para declarar de algún modo la compatibilidad entre la oposición personal y la unidad absoluta de naturaleza en la Trinidad, los escolásticos,Santo Tomás sobre todo, acudieron al concepto delo que denominaron relación trascendental. La relación, en efecto, era hasta entonceslo 38 Sumotheol., 1, 39, 8, c: Bonitas autem, cum sit ratio et obiectum amons, habet similitudinem cum Spiritu divino, qui est amor. 30 Circumincessio y cirmuminsessio,dicen los teólogos, traduciendo respectivamente los correspondientes términos griegos de rcEQt)(;Ql]O't;y evúrcaQ!;t;. Preferimos el primero por denotar, a nuestro juicio, mayor dinamismo vital, así en la vida trinitaria como en la estructura del ente en general.
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que en Aristóteles había sido: un accidente predicamental; algo real sin duda, pero no sustancial, pues su carácter constitutivo, su esse 00, deriva su título de realidad del esse in que, como todo accidente, tiene la relación en la sustancia, y que, por esto mismo, le viene de ella. El esse 00, por tanto, este respecto u ordenación a otra cosa (ordo 00 aliud) es, en la relación predicamental, algo adventicio a la sustancia; algo,en suma, accidental. Pues bien -y éste fue aquí el tránsito genial-, Santo Tomás postuló otra relación, real desde luego, supremamente real, pero no categorial sino trascendental, es decir, un orden o respecto a otra cosa, pero no adventicio, sino incluido, entrañado en la esencia de la cosa misma: ardo 00 aliud in essenua reí inclasus/" El esse ad, en esta nueva relación, no es realmente distinto del esse in, sino que es uno y lo mismo, con distinción apenas de razón. De este modo, y en lo tocante en primer término al misterio trinitario, pudo Santo Tomás afirmar que las personas divinas no son sino relaciones trascendentales subsistentes en una sola naturaleza, la cual es en el Padre incomunicada y comunicable, en el Hijo comunicada y comunicable, y en el Espíritu Santo comunicada e incomunicable. Y por todo ello, además,hay identidad absoluta entre las relaciones y la esencia divina, y oposición excluyente, a la vez, de las relaciones entre sí. Paternidad, filiación, espiración activa y espiración pasiva, son en Dios la misma esencia divina en absoluto, pero no 10 mismo en su oposición relativa. La relación trascendental, excogítada históricamente bajo el apremio del gran dogma cristiano (lides quaerensintellectum) se desbordó después a otras cuestiones filosóficas o filosófico-teológicas, en todas las cuales se reveló asimismo extraordinariamente fecunda. De la esencia al ser, de la materia a la forma, del alma a su cuerpo, y aun después de la muerte (pues lo que está en la esencia de un término guarda su relación al otro, aun desaparecido este último) fue posible predicar la relación trascendental y conceptualizar de este modo problemas del mayor interés para la filosofía cristiana. Pues la misma relación transcendental podría fundar, según creo, la ontología del valor -como también, por otra parte, la de la verdad-, y es ésta, si no me engaño, la intuición central de la escolástica en esta matería.v y que está ya en la definición tomista del Bien como tráscendental.P Lotz, es verdad, se muestra un poco renuente a subsumir por completo el concepto de valor bajo el de relación, pero es porque teme que se' piense en la relación predicamental. Pero cuando se precisa bien que se trata de esa otra reJa-, ción que no añade nada realmente al ser, ni en lo divino ni en la criatura, sino Cf. Garrigou Lagrange, De Deo trino et creatore,págs. 74 sigs. Paul Siwek, "Problema valoris in phílosophía S. Thomae et Cartesií", Gregorianum, vol. XVIII, 1937, págs. 518 sigs.: Ratio formalis bani seu oaloris in relatione collocanda est, quam res alíqua ad appetitum habet. Hubiera sido deseable que explicara Siwek de qué relación se trata. 42 Sumotheol., 1, 16, 1, c: Bonum est in re, in quantum habet ordinem ad appetitum. 40
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que es el ser mismo in ordine ad aliud, Lotz es el primero en afirmar que el valor es así, esencial e indisolublemente,una y otra cosa, lo absoluto y lo relativo." El valor sería así el orden o relaci6n trascendentaldel ente a todo apetito en general;ordenincluido, por supuesto,en la mismarealidad del ente: Ordo entis ad appetitum, in ipsa realitate entis inclusus. Esta sería la definici6n que, salvo juicio mejor, me atrevería a proponer. Ella sola, tomada escuetamente,dice bien poca cosa;pero los antecedenteshist6ricosy doctrinales que la informan podrán haberle comunicado-por lo menos así lo espero- enjundia y sentido. De estos antecedentes,por lo demás,es dicha noci6n, de hecho y de derecho, en todo solidaria; o dicho de otro modo, que se nutre de una cosmovisi6nfilos6fico-teol6gicaen cuya vigencia o decadencia está aquélla irrevocablementecomprometida.El valor no podrá arraigar en el ser, o brotar de él como de un surtidor, sino en la medida en que el ser de cada ente sea de algún modo una refracci6n del Ser que por su fecundidad infinita --ab intra y ad extra- es causa eficiente, ejemplary final de toda fecundidad entitativa y de toda vivencia de valor. La aprehensión del valor Por ser el valor, por una parte, el ser mismo,y en raz6n, por la otra, de la incapacidad de nuestras potencias cognoscitivaspara tener una intuici6n adecuada del ser (a la que no se llega sino aproximativamentedespuésde haberlo explicitado en sus trascendentales)es el valor, como dice Lavelle, lo más patentey lo más misterioso. Lo primero,porque no se deduce del ente, sino que nos es dado con el ente mismo y en una noci6n igualmente original y primaria, como lo reclama con toda razón la axiología moderna. Y lo segundo,porque a causa de la inadecuaci6nsusodicha,no se nos revela el valor por la misma vía -o no por ella sola- por que aprehendemosotras determinacionesen la estructuradel ente. Si el valor, en efecto, es una ordenaci6n al apetito, está dicho sin más que su captaci6nadecuada,plena, concreta,no es s610cosa del entendimiento, sino también,y por ventura más, del otro término de la relaci6n, esto es, del apetito. Y por apetito no ha de entenderseaquí tan s610el apetito racional de la voluntad, de la raz6n pura práctica, sino, con él y en una intencionalidad dinámicamenteuna, el apetito irracional también, y sobre todo en esa zona intermedia,tan indefinible pero tan real, en que lo lógíco comunica con lo al6gico,y el espíritu con la carney la sangre;44 esazona que los griegos llamaron -&u!lÓ~, los alemanesGemüt, y que nosotroslos latinos,a falta de otra 43 Sein und Wert, pág. 602: Der Wert ist somit weder etusasAbsolutes, Relationstoses,noch eine blosse Beziehung, er besagt wesentlich und untrennbarbeides. 44 Mittenbereich, wo der Geist ins BTut geht, dice Romano Guardini.
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palabra más adecuada,estamosdesignando,cada día con mayor énfasis,como el "corazón". En este punto, según dijimos, tiene toda o casi toda la razón la axiología moderna, al haber reivindicado, frente al pensamientoracionalista, la legalidad del sentimientocomo órgano intencional del valor; y es una lástima que la escolásticahaya dejadofructificar en otros camposlo que estabalatente en su propio patrimonio. Fue una negligencia no más, por otra parte, que no hay tampoco por qué exagerar,pues el verdadero culpable fue el auténtico racionalismo,el de Spinoza por ejemplo,para el cual los sentimientosy afectos constituyenpropiamentela "servidumbrehumana", aun los más nobles de todos, como la simpatía y la piedad. De estas aberracionesdel espíritu humano hemos vuelto hace mucho tiempo, venturosamente. Sin una adecuación o resonancia sentimental por parte del sujeto, no habrá jamásuna aprehensiónplenaria del valor. Ningún razonamientopodrá demostro» la belleza de una obra de arte a quien no la sienta; ni la justicia es un valor sino para los justos (esto es tan viejo como Aristóteles por 10 menos) ni la santidad sino para los santos. "Quien no participa en el valor no sabrá jamás lo que el valor es", dice Lavelle, y por ello, "el valor no es un conceptoni un objeto,y sólo se conoce cuando es vivido".45 No por esto,sin embargo,desconoceel añoradofilósofo francés la identidad radical entre ser y valor, como tampoco la función que competea la inteligencia en cuanto a "esclarecera la vez el sentimientoy el querer"." Trátase tan sólo de afinar el modo de captación de esto que está en las entrañas del ser, pero no tan manifiesto para el solo intelecto humano, sino que nuestra naturaleza por enteroha de estar en lo que por entero la compromete,en 10 que no tiene la distancia indiferente de una proposiciónmatemática,.sino que es algo imperativamente constrictivo de la conducta. "El valor -dice aún Lavelle- es el ser mismo definido como objeto de un supremointerés, es decir, de un acto de amor."47 Yen otra parte aún: "El valor es estaintimidad del ser que no se puede percibir por de fuera, y que no se puede descubrir sino desde dentro, viviéndolo y haciéndolouno suyo."48 El valor es una relación, un llamamiento no sólo al lagos anímico, como la verdad teórica, sino a toda el alma, y ha de ser abrazado,como diría Platón, con toda el alma. Con estas apreciacionesconcurre en buena parte la escolásticade nuestros días, aunque sin desplazar por ello la función que tiene también la inteligencia en la percepción del valor. El conocimientoabstracto de la relación, en efecto,es de orden intelectual;y así, el animal persigue bienes que lo son realmentepara él, pero no los aprehende como bienes. En su vivencia concreta e inmediata, sin embargo,el valor es un dato transintelectual,accesible 45op. cit., 1, pág. 248. 46 op. cit., 1, pág. 194. 47
op. cit., 1, pág. 430. 1, pág. 303.
48op. cit.,
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a la sensibilidad o al sentimiento, según los casOS.49 La conciencia fundamental del valor, dice Lotz, es Intelectual." pues es sólo el entendimiento el que puede mostrar, con completa objetividad e independientemente de las motivaciones irracionales del apetito, la conveniencia de tal bien o tal acto al sujeto. Aquí también, como desde Brentano hasta Husserl, la representación es el acto fundante. Estos contenidos objetivos de valor, sin embargo, estos W ertgehalte,auñque perceptibles de suyo intelectualmente, no serán eficaces, cumplidos, vividos en suma, sino cuando, y en fuerza una vez más del orden de los mismos al apetito, sobreviene por parte del sujeto la respuesta adecuada del apetíto." En términos husserlianos podríamos decir que la perceQ2ión intelectual del valor es apenas una intención incumplida, y 9.ue su cumplimiento le vIene de la respuesta emocional. Estaes,para el valor, su vivencia imp§y~ Il:ft@llung8erlebñtSLsJLEre~~~>"en Eer~a". La primera sería así, de acuerdo con el símil propuesto en otra conexión por el propio Husserl, como el título de crédito, como la letra girada a la vivencia emocional, y carece de valor mientras por esta respuesta no es aquélla aceptada y cumplida. ¿No nos corrobora esto mismo, por otra parte, la experiencia más cierta? ¿No es bien nítida, por ejemplo, la percepción intelectual que todos los cristianos tenemos del valor de la pobreza cuando leemos el evangelio, y na continuamos bien apegados a las riquezas? Y si en los santos tiene la misma. lectura un efecto del todo distinto ¿no es por el incendio de su corazón bajo la moción de la gracia, y por más que la representación intelectual pueda ser, también aqui, el acto fundante? Es a la luz de todas estas evidencias irrebatibles en la fenomenología eJelvalor, como la escolástica: sin dejar de ser, como siempre, la defensu;a de la inteligencia, ha prestado mayor atención a la intencionalidad sentimental, revitalizando, por ejemplo, aquellos textos tomistas en que se nos habla del conocimiento per connaturalitatem,52o como diríamos hoy, la afinidad entre el contenido valioso del objeto y la constituci6n moral o afectiva del sujeto percipiente. Y esta connaturalitas, lejos de ser una vía inferior de conocimiento, es, por el contrario, lo típico del saber más alto en absoluto, tanto por su correlato como por el modo de aprehensión, que es la sabiduría como don del Espíritu Santo, Esta connaturalidad con las cosas divinas, dice Santo Tomás, se produce en nosotros por la caridad,53 que es cuanto podría decir o reclamar el más acérrimo defensor del Fühlen intencional. Asimismo, y por 49 Siwek, op. cit., loe. cii.: Cum iterum ratio finés relatíonem intrinseee dieat, calorem non nisi ab intellectu secundum suam abstractam ratíonem apprehendi posse patet, a facultatibus sensitíw eum tantum eoncrete attingi. 50 Das grundlegende WertbewU8stsein ist tntellektuell. 51 Lotz, arto cit.: Wie der objektive Wert dureh die Hinordnung aut das Streben konstituiert unrd, so íst aueh die ihm genúise Antwort con Seiten des Subfekts der Akt des Strebens. 1>2 Sumo theol., U-U, 45, 2, c. M Ibid.i Gonnaturalítas ad res divinas fít per carltatem.
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toda la ética tomista, está la complacentia affectuum, la respuesta emocional al valor, que diríamos hoy, como condición necesaria para el cumplimiento efectivo del acto moral. No era, pues, tan ajena esta filosofía, como podría creerse a primera vista, al reconocimiento de la función sentimental en la aprehensión del valor. Con la autoridad que aun por su función magisterial rio cabe negarle, ha sido el Papa Pío XII quien, en la encíclica Humasü generis principalmente, ha defendido a la filosofía escolástica del cargo de atender exclusivamente al papel de la inteligencia, con menosprecio del que corresponde a la voluntad y a los afectos del ánímo.P" La metafísica del ente y sus trascendentales, esta doctrina que no sin asombro vemos aún calificar como "la parte más estéril de la metafísica tradícional",55 es por el contrarío el único fundamento seguro para compaginar en la unidad del objeto aquella doble intencionalidad, la representativa y la práctica, que Husserl, por su intelectualismo, no pudo conciliar, como tampoco, por su parte, Scheler, al derivar al otro extremo de erigir en algo absoluto e incondicionado la intencionalidad no significativa. En esta otra visión, en cambio, lo mismo que es verdadero e inteligible aparece también, al establecerse la relación dinámica con la voluntad y el sentimiento, como bueno y valioso. En este campo también, por consiguiente, puede columbrarse, como no muy lejana tal vez, la síntesis por que anhelamos, la gran síntesis del siglo xx, entre fenomenología y metafísica. Una sin la otra corren el riesgo de ser, respectivamente, o una mera técnica descriptiva de vivencias sin arraigo en el ser, o un discurso en el vacío. De su fusión, en cambio, de su coordinación jerárquica, resultará una ontología al mismo tiempo plena y profunda; y en lo que atañe al valor específicamente, su reimplantación en el ser, pero no como formalidad vacía, sino con toda la riqueza capaz de informar cumplidamente los anhelos del hombre. "El valor -dice Pietro Romano- es la afirmación y revelación del ser en una experiencia espiritual." M Lo primero continúa siendo patrimonio de la filosofía antigua; lo segundo, en cambio, su apofántica, es la aportación de la modernidad . .ANToNIO
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54 Hum. gen., par. 50: Ac denique philosophíae nostris traditae scholis hoc citio oertunt,eam nempein cognitionisprocessuad intellectum unice respicere,neglecto muner8 voluntatis et affectuum animi. Quod quidem verum non esto 55 Eduardo Nicol, Metapsica de la expresi6n,México, 1957; pág. 31. 56 Ontología del valore, Padova, 1949; pág. 135.
Diánoia, vol. 4, no. 4, 1958
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EN EL
1 Este tema "las imágenesprístinas en el pensar filosófico", se ha vuelto actual únicamenteen nuestrapresentesituación filosófica. El plantear la cuestión en esta forma es únicamenteposible desde el idealismo alemán,en primeralínea desdeSchelling.Anteriormentehubiera sido inconcebiblepreguntar por imágenes,y, en especial, por imágenesprístinas que perdurarían como constantes,por decirlo así, en el pensar filosófico. La filosofía de nuestros días ha profundizado los antecedentesde esta cuestióncon el descubrimiento del psicoanálisis, con la investigación de la historia y desarrollo de la conciencia en la psicología profunda. Últimamente se ha vuelto Heidegger a su propio modo,despertandola fuerzaplasmadoradel lenguaje,hacia los prístinos inicios del pensar. ¿Hasta qué punto está el planteamientode esta cuestión condicionado por Schelling? Al hablar de imágenesprístinas damos ya por supuesto:a) que el pensar tiene una prehistoria y, por tanto, un prístino inicio; y b) que este inicio es en generalun comienzo del devenir de la concienciay domina de algún modo la historia entera de ésta. Hablamos, pues, de un inicio del pensar,del comienzo de la conciencia y la concienciade sí, incluso de la historia del nacimientodel yo, y abogamos por estas imágenesque determinanel procesoinicial. Schelling fue el primero en descubrir y exponer el procesoinicial, y lo hizo en el curso de la filosofía trascendental. La conciencia es un producto de la naturaleza. La concienciaproduce, en una constanteascensiónde las polaridadesprimigenias, como la acción y la reacción, el condicionamientode lo condicionado y el condicionamiento de 10 condicionante,etc.,la más alta potencia de esta ascensi6n:la receptividad-espontaneidadde la conciencia. De inicios inmemorialessurge una tensión «memorable"por inmediatamenteanteriorya a la del pensamiento,y por último esta misma: del espíritu inconsciente la naturaleza consciente. En el curso de este desarrollo, pasa la susceptibilidad meramentepasiva para impresionesa ser la operanteactividad del yo. Tiene, pues, que haber,entre la concienciapasiva y la activa, entre el nous pathetik6s y el poietik6s, como los llama Aristóteles,un lugar de paso o transici6n, en el que lo que aún no es conciencia recibe sin su cooperacióntal impresión,que lo impreso en ella se torna imagen operantey produce durante el tránsito a la actividad plasmaciones de imágenes. [233 ]
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Para expresarmemás claramente,quisiera referirme a la distinción aristotélica de la materia última y la materiaprima. Aristóteles quiere decir con ella que la materialidades una característicacambiante. Una tabla es material para el carpintero,pero producto acabadopara el maderero. "Producto acabado" quiere decir que la tabla tiene un eidos, una forma,tanto cornola mesa. Pero para la actividad plasmadoradel carpinterodesapareceesta forma en el procesode "acabar" un nuevo producto. La tabla es para el carpintero material, material último. Por lo demás,en la prehistoria de la tabla, tuvo lugar sinnúmerode veces el paso de lo dotado de forma a material de una nueva generación. La mesa acabada puede volverse,a su vez, material último en ciertas circunstancias,por ejemplo,para el que la quema como leña. Materia prima se llama, según esto, el material primigenio, desnudo de toda forma, que sirve ya de base a la primera plasmaci6n.Las impresionesrecibidas por la conciencia pasiva tienen forma, son imágenes;pero también son, cabe decir, la materiaque plasmanen la apercepciónlas funcionesactivasde la conciencia. Creo que sólo en este lugar es posible distinguir entre lo conscientey lo inconsciente. Cuando hablo de imágenesprístinasme refiero a aquellas impresiones de la conciencia pasiva que llevan a cabo una regulación de los procesosvitales todavía más intensa y constanteque las impresionesintuitivas conscientes.Pero en cuanto tales imágenesno son ningún producto acabado, por decirlo así, sino que a pesar de su carácterde imágenes,no son más que material para la transformación,dentro de la intuición sensibleactual, en una gran multiplicidad de nuevas imágenes,por la vía de la ascensión de su claridad hasta llegar al concepto. Como una primera indicación de 10 que quiere decir imágenesprístinas afirmaría esto: es un producto del condicionamientode todo ente en algo meramentereceptioo, de tal suerte que el producto es materia para la actividad conformadoradel espontáneopercibir y pensar,pero que por ser materia prima perdura, en medio de todas las transformaciones,a lo largo de la actividad. Vean la diferencia entre mi conceptode la imagen prístina y el de los arquetipos de C. G. Jung. Yo hablo del pensar como de un operario cuya materia prima es la impresiónno apercibida. Justo esta impresiónprimigenia es lo que llamo imagen prístina, no la síntesiso el sedimentode "todas las experienciashumanasque han tenido lugar en este planeta desdelos tiempos mas primitivos" (Tipos pslcolágicos, 547). Yo entiendola exposiciónque hace Schelling del devenir de la conciencia como la historia de la elevación de lo activo a una capacidad cada vez más alta. La facultad de plasmación de imágenes,en sentido así activo como pasivo, es anterior a la facultad de representaciónpor medio de imágenes,que es con la que inicia Kant la exposiciónde la facultad del conocimiento. Lo más primigenio es para el hombre la plasmación de imágenes. La facultad de
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plasmarlasdeterminatodo percibir y todas las manerasde conducirse. Es la primigenia obra de la naturaleza. Kant habla de afecciones del organismo que condicionan nuestras representaciones.Pero Schelling dice: "No es la representaci6nmisma lo condicionado por la afección del organismo, sino la conciencia de la representación"(111,497). Observen cómo aquí se define la afección de una manera nueva. Ser afectado quiere decir: seguir una indicaci6n. El hombre tiene innúmeras imágenesen un libre juego de ellas; las tiene siempre,y siempreinconscientemente,comocoeficientesen el juegode efectuacionesde la efectiva realidad entera. Y de pronto, un factor aislado, que correspondea la receptividad, desprendede la indefinible multitud de imágenesuna determinadarepresentación. Lo que quiere decir: la afección despierta la conciencia. "De las representacionesno podemossabernada antesde que por medio del organismo (dicho más claro: del órgano selectivo) se conviertaen objeto para nosotros" (III, 497),dice Schelling. En él resuenala profunda afirmación de Aristóteles, de que no vemos porque tengamosojos, sino que tenemosojos porque somos por naturaleza videntes,porque la naturaleza nos produjo para que viésemos. Cito la bella sentencia de Schelling: "La imagen simbólica es al proceso natural lo que el ojo a la luz" (UI, 629). Lo que quiere decir: así Comoel organismoha desarrolladoel ojo para percibir la luz, así la conciencia ha desarrolladola imagen para percibir el orden del ser. Vean, pues, hasta qué punto podemoshablar de imágenesprístinas del pensar únicamentea la zaga del idealismo alemán. En el pensar filosófico tienen las imágenesprístinas que proceder de un estado en que el hombre es del todo impersonal. "Impersonal"quiere decir casi del todo cosa. Las imágenesprístinas son de esta índole porque son de todo punto sensacióny sentimiento. Schelling habla de la "historia de la concienciade sí" y de que "con ella se entró realmenteen relación cuandose acogió en la filosofía a la naturaleza comomomentonecesariode la evolución" (XI, 223). II Es claro que la "conciencia en trance de devenir" y lo primigenio de las imágenes,como lo primero entre lo perceptible, por su paso de lo inconscientea lo consciente,tiene que poderse perseguir también en la conducta de los animales. Qué autorizados estamosa seguir este camino, resulta claro del citado principio de Schelling: "De las representacionesno podemossabernada antesde que por medio del organismose conviertanpara nosotrosen objeto" (IU, 497). Estas palabras de Schelling nos fuerzan, como también lo muestran mis restantesconsideraciones,a examinarde nuevo nuestrasideas acerca
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de la esencia del organismopor encima de los límites de lo psíquico y lo somático. Conocen ustedes seguramenteuna serie de hechos comprobadospor la investigaciónde la conducta de los animales. Ahora sólo quisiera poner dos ejemplos. Cuando los tordos van a dar de comer a sus crías, tiene lugar, al arribo de los padres, un movimientode abrir el pico por parte de las crías. Estas abren de par en par el pico sin poder percibir la dirección en que se les ofrece el alimento. K. Lorenz ha comprobadoen experimentoshechos con ingeniosossimulacros,que estemovimiento de abrir el pico lo estimula una imagen compuestade dos rayas situadas una junto a otra y una tercera situada debajo de las dos anteriores. Con semejantedibujo esquemáticopuede estimularseinfaliblemente el movimiento de abrir el pico, aun cuando falten todas las circunstancias concomitantes que enriquecen nuestra plena observación. En las crías de gaviotasopera con especial fuerza como estimulantedel movimiento de petición la mancha roja de la parte inferior del pico de los padres. Tinbergen ha comprobadoque una delgada varilla pintada de rojo con tres bandas blancasbien visibles en la punta, opera todavía más intensamenteque la cabeza de la madre;una imagen,pues,que sólo en sentido técnico podemosdesignarcomo"estímulo". En lugar de estímulos,tenemosque hablar de una imagen que recibe el organismoentero. Como la imagen lo dirige en la práctica de la vida y a orientarseen el ser, sólo recibe aquello de que, como esquema directivo propio, se formó previamentela imagen. En estosprocesoses especialmenteconvincente la imposibilidad de distinguir entre impresionesobjetivas de la naturaleza que domina los procesosvitales y los elementossubjetivos con que se crea el mundo. Tales procesosaún no estánsuficientementeinvestigados. Pero es seguro que tiene razón [acebo von Uexküll al afirmar que estos esquemasnecesitan teneruna estructuraespacial,pero que en ningún casodeben tomarsepor una copia espacial del objeto cognoscible por los sentidos en nuestra vida cotídiana. Sólo miembrosaisladosdel campode excitaciónse ajustanal esquema, y s610este esquemasume al animal en un estadode excitación, como 10 ha expuestoextensamenteAdolfo Portmann. Una imagen hereditaria, o modificada por la influencia de la naturaleza, opera como un candado de letras, que de todos los influjos físicos sólo emplea para los procesosvitales 10 que responde a la imagen. Los procesosvitales están suscitados,guiados e influidos por las imágenesque pertenecena la organizaciónpsíquica del organismo. Lo primero de todo es una imagen. La imagen es impulso para la acción. Puede decirse que las crías de los animales sólo "son" y viven en la imagen.
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Quisiera poner todavía otro ejemplo, para acentuar aún más el papel de la imagen. Muchos de ustedes conocerán las bellas investigaciones de G. P. Baerends sobre el amófilo. Este pequeño insecto taladra en la tierra profundas y artificiosas cavidades que le sirven de nido, y que son tan espaciosas que la larva puede crecer en ellas hasta la transformaci6n en crisálida. A cada cámara arrastra el insecto una oruga muerta y pone sobre ella un huevo. La oruga está destinada a servir de alimento a la larva. El insecto dispone en días sucesivos siempre nuevos nidos en diversos sitios. En cada uno queda una oruga y un huevo. El insecto controla con un determinado ritmo los nidos bien cerrados. Lleva a cabo cada día más largas inspecciones. Adonde la larva ha devorado la oruga arrastra una nueva oruga. Esto sucede, si es necesario, varias veces al día. Consideren ustedes el caso, por ejemplo, de una persona que en un laboratorio tiene que controlar diariamente en determinada sucesión diversos cultivos: cuánto tiene que retener en la memoria, y qué diversas acciones tiene que decidir, ejecutar ad hoc según la sítuacíón. Tratándose de un insecto, no podemos hablar, ni de memoria abstracta, ni de observación, ni de tomar las medidas necesarias. La conducta entera está guiada por una imagen o una serie de imágenes cuyo funcionamiento aún no conocemos. Tenemos que distinguir: la imagen que dirige el esquema de orden necesario para disponer los agujeros taladrados, y que está tan impresa en la conciencia inconsciente del insecto que éste retiene fija la constelación espacial, diversa en cada caso particular, pudiendo así encontrar con seguridad los agujeros completamente cerrados; luego, la imagen temporal de un plan de recorrido; en tercer término, la imagen de la operaci6n 6ntica dictada por el propio ser, que opera tan coactivamente que el insecto llena de nuevo con una oruga y un huevo un nido vaciado arbitrariamente. A mí me parecen ser decisivos para nuestro tema justamente estos tres momentosy el hecho de que estén acoplados unos con otros: 1) que dentro de un sitio natural indiferente se organice un esquema espacial propio: 2) que el esquema espacial esté acoplado con un esquema temporal individual. Llamamos la imagen así acoplada -que sustenta el sitio natural índíferente-, siguiendo la denominación aristotélica, el lugar (topos). Aristóteles explica el orden del mundo señalando que todo ente tiende a su lugar, determinado por la naturaleza que impera en tomo. Pero en nuestro ejemplo ven ustedes más que el impulso de movimiento hacia el lugar propio; ven ustedes la génesis del lugar propio, ven ustedes la función de las imágenes que dirigen la localizaci6n del insecto en un sitio natural. Pero dado que con las imágenes de la localización está acoplada también la imagen de la operaci6n 6ntica que anticipa el futuro, hablo, utílízando la bella denominación kantiana, 3) de hacer habitaci6n. Esta denominación hay que entenderla con cierta restricción por lo que respecta al animal. No conocemos la grande e ilimitada multiplicidad de los
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motivos que causan impresiones y de los que han hecho una selecci6n ordenada las imágenes estimulantes de impulsos. Pero vemos que lo impotente por obra de su propia riqueza únicamente se oueloe eficiente en la imagen restrictiva. Lo positivo es la limitación. Lo plasmado en imagen es en todo caso un fragmento de "mundo circundante", es el esquema que provoca la primigenia plasmacíón de un mundo y conducta en él, a la manera de una intuición que se adelanta como una especie de intuición previa (pr6noia). Sobre la base de las dotes naturales se fijan como imagen las cambiantes impresiones por intermedio del organismo -recuerdo la expresión de Schelling. Mas en referencia al hombre hay que decir: en estos procesos prístinos vemos las fuentes originales de la experiencia, de la enigmática facultad -tanto receptiva como espontánea- del hombre, que en su ulterior ascensión hace posible el "aprender y aprender de nuevo", el "errar y acertar" y la plasmaoíón de conceptos. Las imágenes prístinas del pensar designan los sitios naturales en que habita el hombre. El habitar es específicamente humano. Con la imagen prístina no sólo se convierte el sitio natural del hombre en el lugar de habitación del hombre en el que puede éste desplegar sus hábitos, sino que la imagen ilumina el sitio y auna con ello la situación del hombre. en esta círcundancia. Las imágenes prístinas son este sentido imágenes del mundo. En ellas nace de las compulsiones inconscientes de la naturaleza la imagen del lugar de habitación en que el hombre despliega su ser. JI! He hablado hasta ahora, por decirlo aSÍ, de las imágenes prístinas del organismo animado. ¿En qué sentido podemos, ahora, hablar de imágenes prístinas del pensar, en particular de la filosofía? Ante todo tengo que subrayar lo siguiente: el pensar filosófico se dirige desde un principio al ser. Por muy lejos que persigamos la tradición, da ésta expresión a lo enigmático del ser, y el"pensar es la cuestión misma del origen y el devenir. Desde siempre nos encontramos frente a la cuestión del ente avasalladoramente poderoso que domina y regula todo ser, frente a la cuestión de la esencia de la naturaleza y en primera línea -hasta con una intensidad que unifica todas las demás cuestiones- frente a la cuestión del ser del hombre mismo. Si queremos señalar, al menos, las imágenes prístinas en el pensar filosófico, no podemos volvemos directamente hacia los grandes filósofos de la historia. Tenemos que procurarnos una guía que nos permita entreoír las imágenes prístinas que pertenecen al devenir inicial de la conciencia y se traslucen en las tesis filosóficas. Así nos vemos conducidos al mundo de imágenes del mito. Los mitos los entiendo en general como productos de la conciencia en trance de devenir, en los que imágenes prístinas se han transiormado en una
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pluralidad de imágenes. En los mitos tenemosque buscar y rebuscar las indi-eacíones acerca de las imágenesprístinas que guían al "conocerseel hombre por dentro y por fuera" a orientarseen el mundo del hombre mismo plasmado por tal conocer.La más alta ascensiónla alcanzanlas imágenesque señalan el puesto del hombre en el cosmos. Pero estas imágenestienen ya otras por base material de su génesis,de su orden estructural,que retroceden hasta el alma animal, y fijan en una imagen,por muy cubierta de sombra que esté,la inconsciente pasividad del ente. Tales son las imágenesque configuran las imágenesprístinas del lugar apropiado para la existencia,de su posible pérdida y de su recuperación;segundo,un grupo de mitos en los que se vislumbran las imágenesprístinas del tomar posesiónde ese lugar apropiado para la existencia,o que indican la cabal conformacióndel lugar todo de la existencia que respondea la cabal conformacióndel alma. Tal lugar se llama ininicialmente cosmos. Quisiera, por ende,referirme a algunasimágenesde la psicogonia, de Ia cosmogonía y de la teogonía, para señalarlas imágenesprístinas que residen en ellas. Antes quisiera sentar algunas afirmacionesde principio: a) las imágenes prístinas son aquellas que regulan inicialmente el ser del hombre por el ser en unión inseparablecon el ente en su totalidad. En la tradicíón dan noticia de la regulación o de cómo se entendía ésta; b) en el pensar filosófico perduran las imágenes prístinas intactas en medio de todas'las transformaciones,porque el pensar acoge como una cuestión lo mismoque se percibe como unidad en la receptividad de la imagen prístina o que se interpretaen las imágenesulteriormenteconformadas.Para el íntimo movimiento de la filosofía son importanteslas manerasde conformarlas imágenes a partir de la materia suministradapor la imagen prístina. Schelling dice que la filosofía "únicamente con su propia conformaciónintrahistórica" ha entrado en relación con el interior de la mitología, por ''haberseaclarado como historia de la conciencia" (XI, 223). e) Diversas imágenes prístinas persisten desembozadas, aunque encubriendo su origen, en la filosofía, como los mitos de Platón, la exposición de la psique en Plotino, mucho de la teología de la edad media y de la teología natural dogmática. La gran significación de la filosofía en la historia de la humanidad no descansaen último término sobre su continuo retroceder hasta los inicios que guarda en sí cadauno de nosotros,especialmentela inocencia dogmática. Únicamente Kant se acercó con una intención crítica a estos elementos del pensar. Podría considerárselecomo el más grande opugnador de imágenes, si la crítica no tuviese por efecto conducir de una compulsión por las ini.ágenesa la libertad de la imagen. La cuestión,tan incitante para la historia de la cultura, de las fuentes de los mitos de Platón, de los gnósticoso de los sincretistas,significa en el fondo
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el hecho de que la fuente es el pensar filosófico mismo, pues al pensar lo ponen en movimiento los contenidos de las imágenes prístinas como materia propia de él. d) Aun allí donde no pueden descubrirse las imágenes prístinas en su forma original son operantes en el pensar. No en su multiplicidad de imágenes prístinas, sino respondiendo a sus motivos fundamentales, como las distinciones: hombre-mundo, alma y cuerpo. Es muy significativo que la tardía división de la Metafísica en Teología, Cosmología y Psicología siga la articulación de las imágenes prístinas.
IV Mi tesis acerca de la esencia de la imagen prístina, de la imagen mítica y de su ulterior conformación, quisiera corroborarla con las manifestaciones ya señaladas. importantes son a este respecto las indicaciones acerca de las imágenes prístinas que se refieren a las sedes de nacimiento, de existencia y de muerte del hombre. Primeramente los mitos que tratan de la busca del lugar apropiado para el nacimiento, es decir, del lugar donde el recién nacido puede apropiarse la circundancia adecuada a su propia esencia, la copia de su propia esencia. La narración más famosa cuenta la peregrinación de Latona. Para sede de nacimiento de sus hijos debía buscar el sitio nunca iluminado por el sol, o que es un mundo tan prístino que es anterior aún a la periodicidad del curso circular del sol. El "nunca aún" de la luz es la imagen de la sede de atracción del dios que aporta la luz. Es también justo reconocer, como ha señalado Karl Kerény, que este lugar es adecuado a su naturaleza de lobo. Un mito localiza la sede de nacimiento en Lycia, el país del lobo. Latona no puede permanecer en ningún otro lugar. Según el mito, la expulsan de todos los demás lugares. La guían lobos. La naturaleza de lobo.determina el lugar de habitación que es propio para el niño que va a venir. Para ocupar el lugar hay que apartar a los enemigos. Uno de estos enemigos es Pitón (Od. 11, 576; Hygn. 140). Es característico que Pitón sea hijo de la Tierra, o sea, que la tierra no recibe al hombre sin una lucha por el lugar propio de éste. Como requieren los obstáculos, hay que empezar por conquistar la plaza. El hombre puede olvidar o perder por disipación el lugar que responde a su propia esencia. Los mitos del retorno a la patria o de la nostalgia de la patria son imágenes para la forzosidad de volver a apropiarse lo perdido u olvidado. Me limito a citar a este respecto la narración homérica del retorno de Odisea. Los ornamentos novelísticos no encubrirían las imágenes prístinas. Pudiera citar una serie de mitos de retorno en que está embozada una imagen prístina. En la narración homérica acaecen importantes complicaciones que encierran ocultas imágenes. Lo que, por ejemplo, se narra sólo como episodio
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es muy significativo: la historia de las Sirenas. Queda indeciso si son monstruos malvados,emparentadoscon las Harpías, o amablesfiguras encantadoras. A través de su multiformidad se traslucela marcha indecisa del retorno. También se presentanpor otras partes los rasgos característicosde una imagenprístina: los peligros de la interioridadque amenazancon no encontrar el lugar propio, el peligro de morir, pero también los peligros del amor, que es el extravío intemporal. Según Hesíodo (fr. 88), es la sede de habitación de las Sirenasla isla de Antemoessa,la rica en flores,la sedeo el lugar donde se olvida el propio destino. La amenazaestá en el olvido -sucumbir a la disipación mundana,emparentadacon la muerte,de tal suerteque las Sirenas también se presentan como las acompañantesde Perséfone (A. Rod., 897). Para que el hombre encuentresu lugar sobre la tierra, tiene que rechazarse al paso (es decir, por encima) y COnviolencia la disipación. Entre las ímágenesprístinas que hay en las imágenesde las Sirenas entra también la nostalgia comofuerza contraria al olvido y la disipación. Más importantes son las imágenes prístinas de la conquista del lugar propio que toma posesión de él. Cuántas imágenesprístinas no tenemosen las narracionesmíticas de las fundacionesde ciudades, y ante todo, de la fundación de los templos y bosquessagrados,no sólo en obsequio del dios, sino también del hombre, que encuentraallí su propia patria: el sitio de la reflexión y de la exclusión de todo lo empírico, en favor del verdaderoyo, es decir, del yo puro. Bástenos pensar en la fundación de Delfos. En todos los mitos resulta claro que Apolo anda buscando el paisaje en que quiere hacer asientode su ser y del desplieguede éste. Quien va hoy en busca de esa sede sigue encontrando, como cuenta Gerardo Hauptmann en Primavera Griega, la imagen prístina del país de su nostalgia. La fundación de ciudades es una acción sagrada. Se marca el lugar donde habita el hombre. Tiene lugar erigiendo muros, pero también mediante marcas simbólicas,como surcos-signos de la presenciano específica,o con imágenesde los dioses de la propia estirpe. Son imágenesde demarcación que indican el sitio protegido fuera del cual amenazanal hombre todas las potenciasde lo ilimitado. La amenazapuede irrumpir dentro de la esferade la habitación protectora por obra del crimen, como en Tebas por obra de Edípo. En lo referentea la sede de la muerte,es una bella indicación la prediocíón hecha a Odisea de que tendrá que peregrinarhasta encontrarel pueblo que no conozcalos remos. Su vida se pasa en navegar. Tiene que buscar el sitio de la propia muerte, como con arreglo a una ley misteriosalos más de los seres vivos, o el sitio donde el navegar es tan desconocido,que allí le esperalo más propio de él para llevarlo a lo desconocido. Las imágenesprístinas de la configuraciónlugar-tiempono pueden tratarse separandoel lugar y el tiempo. Toda imagen de lugar que sirve de
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orientación es también una imagen de tiempo. Es inexacto hablar de una configuración espacio-temporal,pues originalmente no entran en juego ni el espacio ni el tiempo en sentido abstracto.. Se trata de apresar la imagen que regula la propia posibilidad de ser en y para la circundancia. Más bien puede hablarsede una proyección del propio ser determinadopor la naturalezasobre ésta. Para recordar lo ya expuesto: cuando el an6filo hace sus agujeros es secundariala constelaciónespacial. Lo importantees que el insecto se empuja a sí mismo hacia algo futuro. Obra según una imagen. Para el pensar filosófico resultan las imágenes prístinas importantes en primera línea en el sentido de que unen demarcacionesde lugar con demarcaciones de tiempo. Son imágenes que contienen,como lugar de existencia, o indicación de lugar con un ahora o la indicación.de un ahora, el material de representacionesdel organismo;son, por decirlo así, prerrepresentaciones partiendo de las cuales despiertan los sentimientoslas representaciones.Por lo tanto, son las representaciones"anteriores al pensamiento".
v He intentado encontrar en los mitos imágenes prístinas de la conducta humana que determinen el devenir del pensar. Es notable que haya mitos comunesa todos los grupos humanos,en las más diversas partes de la tierra y en los más diversos tiempos --en los llamados primitivos, hasta hoy. En rigor, no contienen los mitos imágenesprístinas, que sólo podemos descubrir por las series de imágenes de los relatos, como los esquemasque les sirven de base. El esquema que trasparece, por ejemplo, en mitos diversamente amplificados de los mitologemasdel nacimiento, apunta a imágenesprístinas del apropiado lugar de vida, de la serie de acciones de la toma de posesión y de la instalación en el mundo apropiado. En tales imágenesprístinas, o en los esquemasque les sirven de base,encuentrasu expresiónla regulación propia del ser del hombre. Pero la filosofía es en su pleno desarrollo la cuestión del ser del cosmos,del alma y la cuestión del Ente supremo, Dios. En justa correspondencia,se dividió la Metafísica en Teología, Cosmología y Psicología. Los mitos que sirven de base a éstasestándominados por las cuestiones del origen de los dioses y sus jerarquías como dominadores, del origen del universo y del hombre. Quisiera, pues, preguntar por las imágenes prístinas que trasparecen en los mitos teogónicos,cosmogónicosy psicogónicos. Una gran parte de los mitologemas son cosmogonías: interpretación y apropiación de la historia del devenir del ámbito dentro del cual lleva a cabo el hombre el procesode su ser. En lugar de referirme a distintos mitologemas, voy a referirme al diálogo de Platón Timeo. Este diálogo es, por decirlo así, una enciclopedia de imágenesy motivos cosmogónicos.Estos se hallan entretejidos en las consideracionesontológicasdel filósofo, pero las imágenesprís-
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tinas relucen a través de ellas. Voy a tratar sólo estos elementos de índole de imágenes. a) Platón niega que los mitos cosmogónicos a los que se refiere sean genealogías (22b 1), ante todo narraciones de la procedencia de los diversos dioses, como las trasmitidas por Hesíodo en la Teogonía. La verdadera cosmogonía .está entretejida en la genealogía de .los dioses, porque según la manera de concebir las cosas los grieg~s, el cosmos surge con los dioses y cambia con ellos. Lo importante es principiar por la génesis del cosmos, y señalar el 'camino homólogo que conduce hasta la naturaleza humana. Platón utiliza para decir "conducir hasta" la palabra teleytán (27a 6). Telos quiere decir en la traducción habitual fin. Teleytán quiere decir finalizar. Platón deno.mína así la imagen prístina en que el hombre hace con su procedencia una .reproduccíón de su propio ser. La fábrica del mundo, con cuya erección se formaron no s610los dioses y los cuerpos celestes,sino también todo lo inorgánico y lo orgánico, está adaptada a la manera de ser del hombre. En la imagen prístina cosmogónica encuentra su imagen la homogeneidad del hombre con todos los entes. Es la imagen en que este ente, el más tardío de los vivos, se inserta, sin sentimiento alguno de singularidad, libremente y sin temor, en el todo de los entes, con universal confianza en lo que tiene la misma procedencia que él. Esta imagen es la expresión de la falta de sorpresa, y también de la falta (le todo 10 extraño. Según la imagen prístina cosmogónica, no es el hombre un extraño en la tierra, ni para las plantas y animales. Esta imagen prístina -incluso su plenitud- opera aún en el pensar de Spinoza, como en toda filosofía que no olvida nunca la identidad de la naturaleza y el alma, a pesar de la ascendente marcha evolutiva o transformación. b) En esta imagen del ser vivo que es el cosmos, por tener una estructura vital de igual forma que el ser vivo que es el hombre, entra como segundo motivo la imagen que expresa la adecuación. En las palabras de Platón: "Este cosmos es un ser vivo en el que habita donde siempre un alma y una orientación inteligente (n6e8Í.Y)" (SOb 7), sigue operando una imagen prístina; también en la interpretación de la imagen, según la cual: "todos los seres vivientes que son accesibles al pensar están formados conforme al ser viviente que es el universo" (Sla l), como una "convergencia" del mundo y de las criaturas". Recuerdo la cuestión, constantementeretornante en la filosofía, de cómo una conciencia separada de toda la naturaleza, e incluso opuesta a ésta, pueda salir de sí y apresarlo todo como lo que está "fuera". Esta cuestión no existe para el pensar de las imágenes prístinas. Este no separa el sujeto y el objeto. La misma circundancia (periechon) hace posible el entretejimiento -de todas las cosas que suceden dentro de ella, que están todas en iguales rela- . ciones de polaridad mutua: todas son así percipientes como perceptibles (haratá), igual al hombre, que es perceptible y percipiente. La palabra "inmediatamente", que se ha vuelto tan importante para nuestro pensar moderno, da
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expresión a la nostalgia sentidapor la manera de pensarpropia de la imagen prístina cosmol6gica. Cito una aparenteimagen prístina del pensar filos6fico de Schelling: "... así como existo para mí, soy consciente de mí -con el expreso'yo soy'-, encuentrotambién el mundo como ya estando ahí, o que en ningún .caso puede el yo ya consciente producir el mundo" (X, 93). e) La imagen de la convergenciapor homogeneidadrevela un tercer momento, el venir a habitar en la circundancia naturalmentepropia. Se trata de la imagende la mudanzatemporal,cuyos"instrumentos"(6rgana chronoy, 42d5) son los astros. Día y noche,la luna, que se nutre hasta llegar a la plenitud del mes y se consumehasta desaparecer,que se presentaen lugares y ausentade lugares donde tambiénregula el círculo que Se cierra sobre sí mismo (heniaytoo): "Existen para diferenciar y conservarlas medidas del tiempo" (38a 16). Pero efectúanla conseroaciáa porque el hombre y la realizaci6n de la esencia del hombre siguen el mismoritmo, o se siguen juntamentecon él. "El tiempo (chronos dice Plat6n, surge al par que el mundo (38a 16). Es más bien a la inversa: el mundo surgeal par que el tiempo, es decir, con aquel esquema del tiempo de acciones que circunscribe 'un medio circundante. El tiempo surge dentro de un "ahora"eternoe inmutable cuyo nombre es ae6n. El tiempo surgentees la secuenciasin fin de puros ahoras discernibles.Ahora esto... ahora esto... y así sucesivamente,de tal forma que Arist6teles entiende el tiempo como el "número del movimiento", es decir, como una enumeración de los subsecuentesahorasde lo actualmentepresente. Cada ahora demarca algo especialpresente,sea de lo perceptible, o de la acci6n,o de aquello que hay que hacer "ahora". El percibir lo "presenteahora" motiva el ahora de la acci6n y el pr6ximo ahora de aquello con lo que hay que ocuparse. Así resulta la serie de los ahoras dominada por un orden universal en el que están insertas todas las ocupaciones de la unidad de la existencia. El tiempo de los ahoras tiene por condici6n el aeán. Por eso se llama el "aeóníco" (aionios chrona) y se pronuncia la sentenciaplat6nica: "El tiempo es la imagen (eikón) del ae6n" (39). La esenciade la imagen que subrayéal principio, es aquí indesconocible. Las imágenes prístinas del pensar marcan el puesto del hombr,e en el cosmos, guiando local-temporalmentelas ocupacioneshumanas. Es superfluo indicar que la fe y la superstición se representandeterminadasconstelaciones local-temporalescomo especialmenteapropiadas,incluso como las únicas dignas de atención: accionesque s6lo deben llevarse a cabo en la luna llena o que s610prometenéxito en un determinado estadode los astros;o, lo que es todavía más importante,sólo cuando el hombre conformapreviamente su existenciade acuerdo con una imagen. Los correspondientesmitologemas o preceptos del culto son interpretacionesirreflexivas de las imágenesprístinas, que reproducenasíla naturalezacomo el hombre en una inquebrantable unidad antes de toda distinción filosófica en sujetoy objeto,y que con la fantasía injieren los poderesdel hombre en los poderes del universo.
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Una impresionante referencia a las imágenes prístinas de la cosmogonía está contenida en el elogio de Atenas (Tim .• 24b 7-d 6). Allí se dice que la diosa que organizó el universo "puso el mayor cuidado en proporcionar el asiento más apropiado a los humanos intereses". Esto quiere decir que el hombre tiene, por obra de la divina providencia misma, desde siempre la imagen de la fundación de la patria correspondiente a su propia imagen. Esta patria es aquello donde habita, el lugar que por adelantado es apropiado para que él lo habite, tomándolo en posesión suya con sus mathémata, con todo lo que le es inmediatamente evidente. Se dice: "Formando un cosmos comprensivo de todo, y sentando un orden directivo tan primitivo como la formación del cosmos de los primeros hombres, la diosa les dio a éstos su patria en él, eligiendo cuidadosamente el lugar en que debían venir al ser". "y así habita el hombre usando de lo que de tal forma se le adjudicó." El "adjudicar" se dice nomos. Significa más tarde las leyes del propio Estado. También a través de las tardías interpretaciones filosóficas del Estado reluce aún la imagen de lo concordante con los hombres acordado a ellos. Quisiera referirme aún a las imágenes prístinas que esbozan las posibilidades del destino del alma de acuerdo con la imagen de la constitución óntica de ésta. En la grandiosa exposición de Platón (Tim., 42e 5- 44d 2) no se trata de narraciones biológicamente especulativas, de la historia fáctica de un nacimiento, sino de una genuina psicogonía, es decir, de la imagen del proceso de devenir en la que apresa el hombre la amplitud de regulación de sus propias posibilidades psíquicas. Aludo a las notables series de imágenes, muy impresionantes, pero también irritantes, en que Platón dramatiza la metamorfosis del alma de tal suerte que se es presa de una visión inquietante. La narración entera estátan sacudida por la tormenta como aquello de cuyo devenir se habla. El hombre no lo ha conformado el demiurgo. Este abandonó tal obra a los dioses que él había creado. Esto no es sólo característico de la despreocupación de Dios por lo que, según las palabras de Platón, pertenece a la "perfección del universo", sino también como expresión de que el creador del mundo no ha tomado sobre sí la responsabilidad del ser animado del hombre. No es el creador del mundo el que creó este ambiguo ente: la ambigüedad, la lábil inseguridad, no procede de Dios. Muchos operarios, que se pusieron a la obra sin un plan claro, desorientados, sometidos ellos mismos al poder de las imágenes, "imitando" como se dice, han dejado al hombre en una vacilante inseguridad. Con imágenes prietinas: de tal índole interpreta el hombre la oscuridad de su naturaleza y destino.
VI Con lo expuesto no quise explicar racionalmente algunos mitos. En general,' no quise explicarlos, sino señalar que contienen imágenes prístinas, que son,
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a saber, esquemas demarcativos. para la toma de posesión de las sedes de habitación y de los sitios correspondientes los ahoras del hombre, esquemas operativos para la secuencia de la conducta y esquemas interpretativos para la naturaleza humana de acuerdo con el grado que ocupa dentro del devenir del ente en su totalidad. Sintetizando estos elementos, es la imagen prístina imagen del hombre. Pero la imagen prístina es también esquema para el enfrentamiento del ser. Así apresa en una imagen la unidad de la alternante determinación del hombre y el ser. Son "imágenes prístinas del pensar en trance de devenir", que nunca desaparecen del pensar. La tarea filosófica de m_ostrarlos imágenes prístinas del pensar filosófico significa en detalle hablar: a) del pensar, b) de su devenir y c) del carácter de imagen de las imágenes. VII Primeramente, del devenir y de la función de los esquemas-imágenesen el devenir. Vuelvo a citar a Schelling, que es quien más ha sabido del devenir. La fuerza fundamental de todo crear receptivo y original tiene que ser inconsciente y necesaria." "Todo crear consciente supone ya otro inconsciente y es sólo despliegue, exposición de él" (IV, 713). El crear inconsciente es el plasmar la imagen prístina que guía al hombre a entendérselas con todo lo dado, y con ello hace que en la imagen de aquello en que está incluso el hombre se despliegue la propia imagen de éste. "El yo tiene que reconocer los límites entre él y el objeto en un presente. Tiene que reconocerlos .como condicionados por algo que está enteramente fuera del momento presente" (111,465). Quiere decir que todo entendérselas con el ente que nos circunda, con la realidad física, fisiológica, técnica, social y moral, tiene que reconocer el límite que no hemos puesto nosotros, que encontramos ante nosotros. Justamente el reconocerlo requiere la exposición por parte de nuestro yo más propio. El reconocimiento promueve todas las maneras de conducirse con el objeto, expresión con la que se designa la totalidad de las referencias a éste. La "condición fuera del momento presente" es la imagen que ilumina así lo objetivo como el yo antes de toda distinción, y como consecuencia es la base de toda oposición y exposición. Por el momento parece estar más dirigido nuestro interés a lo inmediato del ser presa de imágenes que a la historia de las transformaciones que representa el devenir de la conciencia en su' necesidad. Con ello cobra el carácter de imagen una nueva nota: por decirlo así, la de la inmutabilidad. Ya no señala el solo comienzo del pensar el ser. La imagen prístina se presenta ahora como una forzosidad de retornar a lo que nunca cesó de ser comienzo. En la esperanza de que los inicios aun no llevados nunca a su término sigan dominando siempre el pensar, y de que las transformaciones debidas al proceso -que se entienden ahora como un quedar enterrado bajo escombros-
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puedan quitarse de en medio con un enorme esfuerzo, como aquel con que lucha denodadamente Heidegger. Tal cual lo hemos visto en las imágenes prístinas, designa el inicio la referencia, recibida pero no comprendida, del ser a la existencia humana. Es un aferrarse a la imagen prístina no trasformada para interpretarla como la intimidad aún no apropiada como tal, que presta su carácter de inmediato al encuentro con todo lo que llamamos una cosa, e inaugura el habitar ininterrumpido en la unidad que proporciona la imagen prístina. Las palabras prístinas, es decir, aquellas que aguardan silenciosas bajo la capa de lo usado por término medio, son lo que alumbra el camino. El carácter de imagen es en este sentido un despertar el recuerdo. La forma en que la imagen es eficiente en el pensar, es el pese a sí mismo el hombre. Ambos, recuerdo y previsión, abren inesperados horizontes del ser. Pero con ello sólo se subraya la constancia de la imagen prístina, no también lo propia que es para mantener en movimiento la progresiva actividad del pensar. Para el hombre es lo decisivo la productividad del pensar, el constante salir y avanzar hacia un lugar-ahora que resulta nuestro futuro. La imagen prístina permanece, a pesar de todo, constante cuando el hombre no se vuelve inconstante, sino que empuña su destino como estando en su poder, de suerte que le hace tan potente para dominar todos los obstáculos cuanto han logrado las imágenes prístinas ejercitando en materia de impedimentos. La caracterización de las imágenes prístinas en la psicología profunda y el psicoanálisis es ampliamente conocida. Ambos se atienen firmemente a su constancia, pero a una presencia sólo en una encubierta potencialidad, de suerte que su constancia queda reprimida duraderamente, ya hacia lo colectivo, ya hacia lo inconsciente individual. Esta interpretación quizá aclara los factores de perturbación que entran también 'en el ser del hombre, pero no el curso no concluso, constantementeproseguido, de sucesos al que la imagen prístina inconscientemente regulativa hace ascender a conformaciones cada vez más altas que guían conscientemente. La nueva psicología presta ayudas indispensables para hacer accesibles los inicios de la conciencia como tesoro de experiericias para la investigación filosófica. Pero flota todavía en el aire con sus aspiraciones, llevada por el viento de los descubrimientos accidentales, no dirigida por el único mandamiento de la filosofía, el de apresar la necesidad de la transformación de las imágenes en una marcha cerrada del devenir de la capacidad del espíritu. VIII Ahora, del pensar, del que la historia del devenir está enlazada a las imágenes prístinas. El nombre griego es: noéin. Significa unver que capta y obliga. El pensar es ver; por eso está inevitablemente ligado a imágenes, a conformacío-
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nes. Hay que aclarar la índole del ligamen, que no es justamente falta de libertad. El ver se dirige a lo presente. No en el sentido de lo que está dado aquí y ahora como visible sensiblemente, sino que se dirige a todo lo que determina nuestro presente, incluso sensiblemente imperceptible. Pero ¿qué quiere decir presente? La psicología afirma que las imágenes prístinas no están presentes a causa de estar reprimidas a 10 inconsciente. Voy a elegir una formulaci6n más aclaradora: el pensar de las imágenes prístinas «sesiente retrotraído a un momento del que no puede ser consciente" (III, 465). Esto dice Schelling, y añade: "El sentimiento del hallarse retrotraído a un momento al que no puede retroceder (el pensar) es el sentimiento del presente" (III, 465). Dije que el pensar se dirige, en su inicio, a lo que determina nuestro presente, El presente que dice Schelling se interpreta por el proceso de nacimiento del pensar, es decir, por lo ya siempre pasado. A pesar de ello: el pensar en el sentido del noéín se encuentra ya en el primer momento preso en un presente. .Pero no en el sentido ingenuo de estar dirigido a objetos en los que está fijado lo presente y que justamente en cuanto fijados atraen hacia sí el saber o la ciencia. Si presente quiere decir el pensar lo retrotraído hasta allí adonde no puede retroceder el pensar, habría que poner en primera línea: 1) El pensar se caracteriza por un hallarse traído, por una intensidad con una determinada dirección que él guarda o a la que se le estrecha, y 2) el presente se caracteriza por el pensar esta intensidad. Mas ¿no es lo dicho un círculo? Seguro que no. El pensar piensa su actividad como un presente en tanto piensa la imposibilidad de retroceder. No piensa lo inicial, sino desde 10 inicial, desde las imágenes prístinas sumidas en el fondo. Lo pensado de la insuficiencia de éstas es el ver 10 presente como 10 que pasa y desaparece. El pensar es un pararse a ver en un trayecto, un oscurecido ver a través de su irrepetible devenir, y a una con ello un iluminado ver a través del mirar hacia delante. El pensar es retrospección y prospección, no inspección de lo instantáneo. El pensar ve las imágenes prístinas no en su forma irrecuperable, sino en su trasmutaci6n, siempre como impulso, y se ve a sí mismo como la actividad rectilínea del ver, que quiere decir sospechar y guardar al dar cumplimiento a la percepción. Hablé ya de una pugna entre lo consciente y 10 inconsciente, y cité al respecto la imagen de Schelling, del "despertar de un profundo sopor". Schelling sigue diciendo (IV, 712) "el ente que existe en esta pugna lucha en difíciles sueños, que ascienden como del pasado por ascender del ser", El luchar del pensar "en pro de sí mismo" es lo fijado en esta imagen prístina. y aun otra cosa: que el pensar filosófico nunca puede renunciar a su 110 subjetividad, a la objetividad trascendental que en él impera. Por lo que hay que entender esto: el pensar filosófico es constante repetir, de suerte que
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lleva a cabo con libertad y saber lo que ya ha recibido siempre en su unidad con el ente en su totalidad, de suerte que supera todo obstáculo que enouentre en el camino. Ser quiere decir este pasado. La gran tarea que se impone la filosofía trascendentales la de hacer ascenderlos logros del humanopensar en la superación,es decir, en la eliminación de los obstáculosque su propio desarrollo le pone en el camino. El pensar debe su positividad a los obstáculosque lo fuerzan a conformar sus logros al poder superarla limitación del momento. En esterespecto,no es el pensaruna facultad fija, sino una capacidad en devenir y crecimiento. De Schelling procede esta frase: "Quien pudiera hacer despierto lo que tiene que hacer dormido" (a saber, hacerse uno con el proceso entero del ser), "sería el perfecto filósofo" (Clara, pág. 78). Este perfecto filósofo es el sueñode un desideratum. Pero podemosdespiertosy vigilantes vigilar y defender con alegre confianza el devenir de nuestra capacidad de pensar, de comunidad,para lo humano,contra todos los ataques. WILHELM
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(trad. José Gaos)
Diánoia, vol. 4, no. 4, 1958
LA INTELIGENCIA MORAL RAZÓN ÉTICA
Y LA
l. "Conocer" y "entender". La "inteligencia" tiene, como objeto propio interior, la presenciadel ser o la luz de la verdad, madre de todas las demás verdades;pero es inteligencia de un sujeto y por tanto encarnada,constituyendo con él una unión sustancial. El sentir pone a los vivientes en contacto entresí: estarelación de vida, por la vía de la razón se eleva en el hombreal grado de conocimiento.La inteligenciaes intuición de la ley que es la intuición misma del' ser, la verdad primaria que vuelve verdadero todo juicio moral formulado por la razón; pero es la voluntad la fuerza que estimulaa la razón a juzgarlo que ella quiere. Sin embargo,la voluntad,que es siempre voluntad de un yo o de un entereal, no quiere en abstracto;quiere o lo que la razón conoce (y lo conocea través de los sentidos) o lo que capta inmediatamente.Lo que quierelo deseao lo ama;pero deseay ama un ente,una cosa,otro yo (el tú); amarloes vivirlo, penetrarlo,que es más y, diré, mejor que comprenderlo.En efecto,comprenderloes encerrarloen un juicio, "definirlo" por aquello que es: penetrarlo, en cambio, es abrirlo, a través del juicio, a la actualizacióndel valor que él es, a fin de que sea cada vez más persona,esto es, captarlomás allá del puro ligamen cognoscitivo,en su aspiración al deber ser, en que reside su inteligibilidad última y suprema. "Quererlo" es no sólo reconocerlopor lo que es (uniformidad de la voluntad con la razón),sino amarlo,estoes,promoverlo,algo como anticiparlo en su deber ser, ayudarlo a ser su futuro, toda la perfecciónpotencial;en definitiva, abrirlo a su porvenir y no encerrarloen el presente. Es en este punto donde la razón, la inteligencia y la voluntad se encuentran,armonizan y colaboran: la intuición intelectual hace que el juicio sea verdaderoen la verdad del ser y la razón que juzga no se pierda en lo abstracto, sino que se,adhiera al ser real,en el cual la voluntad ama al ser. La razón conocelo que es a la luz del ser, que ningún qui o quid real puede existenciar en toda su infinitud; la voluntad realiza la unión viviente con el ser conocido presentadopor la razón a la luz del ser, para la cual es la verdad un bien y es el bien una verdad. La voluntad es la causaeficiente y motriz, cuyo fin es el bien deseado como se lo presentala razón,pero como todo bien existentees finito y no agota la infinitud de la verdad o del bien (el ser) como está presentea la inteligencia,se sigueque la unión entre el sujetoque quiere y el bien querido queda siempre abierta a una ulterior unión con un bien menosinadecuado. Por otra parte, este adelantarsela aspiración a querer, que es aspiración a amar,impidiendo a la voluntad darsepor satisfechae incitándolaa no agotar [250 ]
LA INTELIGENCIA
MORAL Y LA RAZÓN ÉTICA
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su amor,planteael problema de la inteligibilidad última no sólo de todo querer particular, sino del querer en cuanto tal, de la moral misma. Esto es: ¿cuál es la última salida? ¿Hacia qué vértice se abre y, con ella, el hombre? De todo problema (y por tanto de toda forma de actividad espiritual) hay razoo e inteligencia: la razón tiene el conocimiento,la inteligencia la inteligibilidad. Hay razón del obrar humano,que es el conocimientode los hechos históricos, el tejido de los acontecimientos,comprobados,construidos, valorados. Pero el problema de la historia no está agotado con ello, antes bien la historia, en el conjunto de sus acontecimientoscomo de cada acontecimiento singular, también de aquellos que el tiempo cancela y que no son "históricos" a pesar de haber acontecido, como problema del sentido de la historia, de su verdad o de su por qué y de su fin último, empieza donde el conocimientode los hechos se detiene y se presenta como problema de la inteligibilidad de éstos;y es el verdaderoproblemafilosófico o metafísico de la historia, que se identifica con el problema del sentido y del destino del hombre,de los hombressingulares. Del mismo modo hay la "razón" o el conocimiento de las cosas y está dada, en su parcialidad irreparable, por las ciencias llamadasnaturales;y hay la inteligencia de las cosasmismas,que es el problema del existir del mundo y de todo su ser, de la verdad o del por qué y del fin de cada cosa;y es un problema filosófico o metafísico:esto es; de la inteligibilidad de la naturaleza. Y así sucesivamente."Razón histórica" no es todavía "inteligencia histórica"; el problema de la historia encuentra su soluciónadecuadacuando la primera se ilumina en la segunda,cuando las infinitas lucecitasque son las "razones"de los acontecimientos. brillan al rayo potente del único principio de inteligibilidad que hace de un golpe penetrar y abrazar el sentidode la humanidad pasada,presentey futura. En el mismo sentido,"razón ética" no es todavía "inteligencia morar, en cuanto que hay un problemade la moral como conocimientodel bien y del mal, ciencia de las virtudes,etc.;pero hay también el problema del principio supremode la moral y de su fin último; y es problema de inteligibilidad, coincidente con el sentido de la vida humana. Y entoncesla moral encuentrala claridad y la trasparenciade sí misma para sí misma en el tender a la solución del problema que es ella misma,más allá de la "razón ética",en la inteligibilidad de su principio que es constitutivode su esencia,vida inagotableque la alimenta, aguijón provocadory renovador,el deber ser del deber ser. Adviértaseque el problema de la inteligibilidad no compareceen último término, sino que es el primero y manda y estimula, aunque sea implícitamente, al de la "razón" o del conocimiento. No sólo esto: aquél puede cabalgar más que este último, adelantársele,por lo cual puede haber (y hay) inteligencia de la historia aun ignorandotodos los acontecimientoshistóricos, comopuedehaber (y hay) inteligenciamoral aun ignorandolas virtudes, que quedanresueltasen ella y potenciadas. Viceversa,puede haber "conocimien-
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MICHELE
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to histórico", y el más vasto, sin inteligencia de la historia (se conoce de la humanidad todo sin saber nada), como puede haber conocimientoy práctica de virtudes sin inteligencia moral y entoncesse es virtuoso sin moral: el estar acostumbradoa las buenascostumbres,que es sociabilidad, corrección,licitud pura y simple, norma de conducta, etc. En cambio, la inteligencia moral es presencia,intuición primaria de la ley, que irradia sobre toda la experiencia humanaen sus más humildes detalles e inviste, en su cabal potencia,todoslos actosde un hombre,hasta el punto de hacerle captar las formas esencialesde los seres,cada uno en su orden y en su grado de ser, sin errar, en una intuición totalitaria y posesiva del sentido supremo de la moral. Por tanto, la inteligencia implica una extensiónque va más allá de las costumbres,de las virtudes, de las funciones socialesy de nuestras obligaciones parciales,todas insuficientemente comprensivasy ninguna exhaustiva;va más allá de toda acción moral, que sólo por presunciónpuede considerarserealizadora de todas las capacidadesy de la aspiracióníntegra e intacta del espíritu y que sólo la humildad o la modestiade valorarla en su invencible inadecuaciónhacen que sea verdaderamentemoral.
morar.
2. "Raz6n ética" e "inteligencia La razón ética es la "ciencia", no la "sapiencia" de la vida: la sabiduría no es solamenteracionalidad; y si es sólo esto, es cálculo, dosificación, mediocridad, algo COmouna técnica, el "conocer cómo se hace", como si se tratase de un dispositivo o de un engranaje. Es la preceptiva,el manual de moral práctica; es la ética del "te enseño cómo se hace". La razón ética es práctica y programática; elabora planes y programassegún sus reglas, teje relaciones, conceptualiza. Pretende ponerle los carriles a la voluntad de modo que tenga el camino marcado y preestablecido. Es ilusión o error creer que un orden semejantesea el orden moral; al contrario, la voluntad moral está por encima de lo prescrito y lo preestablecido, de lo calculado y lo dosificado, de todo el instrumental nocional de la razón, justo porque es voluntad moral, esto es, obediente a la norma, que no es cálculo ni carril, aunque sea itinerario. No es la norma quien reside en la razón, que en tal caso sería la norma de la norma, sino que es la razón quien reside en la norma, que es sólo norma para sí misma, medida de la razón sin ser medida por ella. La de la razón es la ética menor o inferior; la de la inteligencia, la ética mayor o superior: la primera es la ética de las virtudes, que por sí solas no son todavía virtudes morales; la otra es la moral del amor, donde toda virtud es virtud; es también la moral de la verdad, porque nada es más interior al hombre que la verdad, en cuanto que nada le es más interior que su inteligencia objetiva, que es intuición del ser y por ello también conciencia de su ser, autoconciencia en la riqueza de todas sus formas. Y nada debe el hombre amar más que la verdad. Veritas chari-
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tatis Y charita« veritatis. El hombre puede abandonar las virtudes, pero no puede extirpar de sí la verdad, aunque desvaríe (como el loco) o no tenga capacidad de razonar (como el idiota). Nadie puede hacer que se desvanezca en él la presencia de Dios; y por ello, aunque no sea virtuoso, ya por imposibilidad, ya por deliberada voluntad suya, debe ser siempre respetado y amado por lo divino que hay en él, esto es, en cuanto hombre o sujeto dotado de alma pensante,que amo etiam in laironibus, porque "me es siempre lícito amar en cualquiera la inteligencia, aun detestando a aquel que usa mal aquello que amo".' y con nosotros lo ama también Dios, que jamás lo abandona y que vive también en un montón de harapos, al borde de un camino o en la inmundicia de un lupanar, dondequiera que hay un hombre, virtuoso o pecador. Cuando todos nos condenan con las buenas razones de una razón sin bondad, cuando todo nos deja, incluso la razón, la verdad sigue siempre en nosotros y por eso no nos abandona Dios, que está siempre a la espera de un pecio, que es siempre un hombre. La razón ética es posesiva; la voluntad es, en este caso, voluntad de posesión; quiere para poseer y por eso acaba por tratar también a las personas como cosas, esto es, como medio y no como fin. Las virtudes según la razón ética son también ellas virtudes de posesión: tener para sí o "poseer" la templanza, la prudencia, etc. Así entendidas, no son virtudes, sino splendida oitia; es el egoísmo que se sublima en la virtud, de la que tiene la ambición y también el capricho o las "maneras": es la virtud sin el "estilo" de la virtud; la virtud que desprecia a los demás o los ignora (estoicismo, por ejemplo), virtud sin humildad ni amor, sin pobreza de espíritu. Cuando la voluntad tiene por fin la adquisición de la virtud para poseerla, ya no es moral, sino voluntad ética, que es aspiración a la autosuficiencia, al dominio de sí mismo y de todas las cosas, a la soberbia: su deber ser es la "ciencia" de los demonios, que es justo la ciencia sin amor y sin humildad. En este sentido prefiero al pecador o al culpable que se reconoce tal, humildemente; que sabe arrepentirse, aunque después carezca de la fuerza para no recaer en la culpa; prefiero incluso al que, pecador o culpable, protesta y confiesa su pecado diciendo al mismo tiempo que continuará pecando o que encuentra dificultad para redimirse: hay siempre algo que esperar de él. Prefiero Baudelaire a Kant. Como posesiva, la razón es inmanentista: sólo aspira a "comprender", esto es, a encerrar dentro de sí, a conocer solamente aquello que puede conceptualízar, esto es, que puede, digámoslo aSÍ, "entrar" dentro de sus límites, justo en forma de "comprenderlo" sin ser comprendida por ello; aquella que puede "chupar" en una definición y "poner en forma". La voluntad, guiada por la razón, acaba por uniformarse, por querer sólo lo que la razón comprende, esto es, por realizar un orden práctico o de eticidad inmanente y sólo in1 San
Agustín, Soliloquia, 1. JI, c. II.
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manente,cuyo fin es el hombre mismo, para realizarlo en su totalidad que es siempre finitud, que, cumplida, implica la autosuficienciay el pleno dominio de sí mismo, la autonomíaincondicionada. La voluntad, como capacidad de quererhasta el infinito, queda restringida,reducida a los límites de lo finito,:de las cosas;y así, ya sin alas, no se levanta de la tierra y cree que la tierra es su. fin último; en definitiva, se pone por fin a sí misma. En tal caso la voluntad asumepara sí la norma de la razón ética, que es'norma para este mundo, para un fin inmanenteal mundo mismo y realizable en él con la pretensión de actualizar plenamente el destino del hombre en este mundo y con medioshumanos,al contrario que la inteligencia,que, luz de verdad y por ello infinita posibilidad de pensar, por su naturalezay por su interior dinamismoempuja al hombre a sobrapasarse,a la razón a verificar su "conocer" en el "saber", su "comprender" en el "ser comprendida";en contra de la voluntadmoral,que es infinita capacidad de querery así, por su naturalezay por su movimientointerno,empuja a querer por encimade toda volición particular, estimuladapor aquella voluntad primera y última que es la ooluntas ooluniatum, la voluntad de todas las voluntadesy por eso la que mueve la dialéctica misma del querer y de todo querer. La razón ética se dice aún "humanista",la sola "humanista",justoporque es ínmanentísta;al contrario,es simplementeansi-humana, porquees negación de la verdad del hombre,de su inteligibilidad profunda, que es también su voluntad profunda,primera y última, condicionantede todas las demás sin estar condicionadapor ninguna. Para ella, en efecto, todo existe en función del hombre y de los fines 'inmanentesa su duración histórica. En ella es el hombre el centro y existe todo en función de él, que es fin para sí mismo. Este centro,desdeel cual se expande todo y al cual retoma todo, en el doble movimiento de él a la periferia y de la periferia a él, se adecúael todo inmanentede la naturaleza y de la historia y en este todo se adecúa a sí mismo y se cumple. Basta: el hombre, amo del mundo,es su esclavo;en la tentativa de rescatarsey cumplirse en la sola acciónhistórica,se pierde en ella, sin escape.. La historicidad, ·quees fundamentoy fin de sí para sí misma,es irremediablementehístoricismo. Todo para el hombre y el hombre para sí mismo, significa: el hombre es para la naturalezay la naturalezalo sujetay ahoga. ¿Cómo? Adecuándo10 a sí, que es deformarlo,hacerlo salir de su propia naturaleza,que es la indomable inadecuacióndel hombre a la naturaleza. Pero el hombreque en-cuentra, en contra de su naturaleza,la adecuaciónen la naturaleza,por esto .mísmo está fuera de su ser, fuera del orden y por ende fuera de la moral. y fuera de la moral está lo útil, el placer, el capricho, la comodidad,lo ma'terial. El equilibrio normal (yen este casoanonnal) se consigueal nivel de ia norma de lo útil y del placer, elevadosa sistemade vida y a fin del vivir. De ello se sigue todavía una confirmación de cuanto habíamos dicho
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otras veces: la razón ética es magnificante; magnifica, por ejemplo,la sensación (hedonismo),sutilizaday elevadaa fin de la vida y a normade sabiduría; un valor, cualquiera que sea (la misma razón o la libertad mal entendida como en Kant), etc. Es la venganzade la inteligencia moral; el dinamismo prepotente e indomable del espíritu irrumpe, escapándosede la compresión del "comprender"de la razón que mide con medida absoluta,y se lanza indómito al infinito. Esta rotura de la camisade fuerza del inmanentismo(que es el esfuerzo,al que está sujetotambién el inmanentista,por recuperar en el hombre su naturalezaprofunda), compele a la razón, para guardar el punto de honor de la inmanencia,a crearseun ídolo, a elevarlo al rango de absoluto, de modo que la infinitud del espíritu encuentre su adecuaciónsuperhistórica y ficticia en algo finito magnificado. "Superstición",en cuanto es superstición atribuir a un ente o a un acontecimientouna potencia que no tiene. Si me ocurreuna desgraciay la atribuyo al hecho de que un gato negro atravesó la calle poco antes que yo, es evidente que atribuyo al gato una fuerza o una capacidadque no le pertenece:lo he magnificado,me he hecho de él un ídolo. La magnificaciónes una extrapolaciónde los límites y de las funciones de la razón: buscar la adecuación,legítima y verdaderano sólo de las formas finitas en los entes reales de las cuales son propias, sino también la adecuaciónde la infinidad del ser pensadoen un ente o en un valor del orden natural y humano. Mas, comoel Ser infinito no pertenecea este orden, la razón, bajo el impulso irrefrenablede la inteligencia,magnificay absolutiza un ente o un valor finito para presentarlo,en contradicción consigo misma (en efecto,si lo "comprendiese"dentrode sus límites, sería algo finito y ya no lo Infinito, "no comprensible"por la razón) como el Ser o el Valor infinito, al que sólo puede adecuarsela capacidad infinita del espíritu. Haciendo esto, la razón ética se condenaa sí misma,denuncia ella mismala imposibilidad (la in-humanidad) del inmanentismo o de la autosuficiencia del hombre, en cuanto que ese fin absoluto (motor primero y último de la voluntad), y, en cuanto tal, no histórico y trascendente,en el que ha de encontrarsela plenitud del hombre,no puede ser nada finito, que es "maquillar" el rostro del hombre,creado por Dios, y no presentarloen su genuinidadde criatura, hecha por el Creador de modo que exista para el Creador mismo. Y así cae pesadamentesobresus pies la tentativa de la razón de absolutizarsea sí mismo absolutizandolo finito (o algo finito), en cuanto que lo absoluto,"puesto" por la razón, está comprendidopor ella y por tanto contenidoen ella y no ella en lo absoluto. De aquí nacen las varias éticas de la razón ética, todas magnificantesdel hombre,de su autosuficienciay autonomía,de su ser principio, fin y ley para sí mismo. Al contrario,la inteligencia es donadora: no quiere poseyendo,sino dando; ama incondicionalmente,de modo que la ley misma se vuelve ejemplode vida y, por ende, viviente en la persona que la encama y la expresa. Inte-
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ligencia moral es querer a toda persona y toda cosa en su ser y por el Ser: querer que es amar en el orden del ser, esto es, a la luz de verdad que hace al hombre inteligente. Y entonces no se quiere para "tener" la virtud, sino para "ser" virtuosos, no para poseer, sino para dar, para darse, porque el ser es difusivo. De tal modo, ascienden las virtudes al rango de verdaderas virtudes morales: la prudencia deja de ser habilidad táctica y estrategia; la templanza ya no es solamente goce racional y bien calculado del mundo; la justicia no se reduce a la equitativa distribución o al dar a cada uno lo suyo, de modo que también quien dé tenga su buena parte y se la goce en paz; la fortaleza deja de ser el coraje del miedo y la sapiencia adquiere su verdadero significado de sabiduría y no el despotenciado de "saber vivir". Hemos dicho que la ley, querida hasta el fondo, se vuelve ejemplo de vida. Aquí está el esencial carácter donador de la inteligencia moral: ser ejemplo no es ser virtuoso para sí (para propia satisfacción o complacencia, por orgullo, etc.), sino para los demás, es caminar humildemente en el mundo difundiendo luz y quedando perennemente afligido de cuantas sombras persisten todavía en nosotros. Esta es la virtud suprema: ser virtuosos a fin de que otro lo sea, esto es, hacer don de la propia vida, ponerla al servicio de los demás, no enorgulleciéndose del don (como diciendo: "tengo tanta virtud que puedo ser pródigo de ella"), sino confirmándose en la persuasión sincera de que a nuestra virtud siempre le falta muchísimo y precisamente el darse todavía a fin de que se haga siempre más moral, justo en este darse a los demás, que es el solo enriquecimiento que le es conveniente. De modo que el concepto de virtud, encendido en el principio de la inteligencia moral, presenta una su dialecticidad interna, compleja y también paradójica, un dinamismo en el que sustraer es sumar y multiplicar y sumar es sustraer y anular, hasta tal punto es la aritmética de la moral sui generis y revolucionaria en sus operaciones singularísimas. En efecto, ser moralmente virtuoso no es mostrarse tal y decir "fíjate qué virtuoso soy": esto es ejemplo de vanidad o de soberbia, también de jactancia o de estupidez. No es mostrarse, es ser virtuoso y basta. Verán las demás y viendo podrán sentir su atractivo o permanecer indiferentes o también burlarse y ofender. No tienen importancia las reacciones psicológicas que la virtud, encarnada y vivida, pueda suscitar en los demás, y no por desprecio a los demás, sino porque lo que debe importar al ejemplo (un hombre virtuoso viviente) es sólo el ejemplo y esto es vivir hasta el fondo el valor moral. Pero vivirlo hasta el fondo significa no preocuparse de ser virtuoso para sí, que es posesión y no don, sino de serlo para el prójimo; pues sólo se es virtuoso cuando se lo es para otros. Así que el ejemplo verdadero es expansivo, es ímpetu, don generoso sin distinciones ni groseras ni sutiles: ser ejemplo para todos y sobre todo para aquellos que más menester han de él. Y entonces si el ejemplo, en sentido moral, es por su naturaleza expansivo, no hay ejemplo
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agotado y cumplido; antes bien, justo en el ser perennemente ejemplo, se hace ejemplo; pero ser ejemplo es serlo para los demás, darse a otras personas, esto es, reconocer que nos hacemos ejemplo prodigándonos, saliendo del encierro de nuestro egoísmo, del ser virtuosos para nosotros y por ende no sumando virtud a virtud para nosotros, sino sustrayéndonos siempre a nosotros en la renuncia en favor de otro, que es el único modo de crecer en la virtud y de multiplicarla. Al contrario, cuando queremos ser virtuosos para nosotros, la suma es desastrosamentesustracción: cuanto más acumulamos y más avaros somos de virtud, más sustraemos: es la virtud estéril, que esteriliza toda virtud. Una virtud tras la barricada, amurallada en el santuario de nuestra individualidad celosa de la propia virtud, es el cero de la virtud moral, porque ese santuario lo hemos erigido no para honrar en él la virtud, sino para honrarnos nosotros mismos. Sólo se es virtuoso prodigándose para que otro lo sea: y nada es más bellamente pródigo que el amor. No se mejoran los demás con las prédicas y elogiando nuestras virtudes, en este caso hechas miserables por la miseria de nuestro orgullo o de nuestra presunción, sino dando toda esa humanidad profunda y esencial que nos hace virtuosos en la ley del amor según el ser. Los hombres no han menester de portadores de férulas del alma helada por la virtud odiosa y estéril, alimento de orgullo insaciable e inexorable en la condenación, sino de luciérnagas que saben arder en el corazón, porque Dios las mueve dentro y las vuelve foco de amor: ejemplo para los demás y sobre todo de los demás; esto es del que todos pueden disponer y, disponiendo de él, enriquecerse con él, que es enriquecer el ejemplo mismo, que, en el sustraer para dar, crece en la virtud. Donadora, la inteligencia moral es trascendentista y humanista; humanista en cuanto trascendentísta y trascendentista en cuanto humanista. La razón ética es, en el fondo, quererlo todo para nosotros, para poseer; la inteligencia es, en cambio, quererlo todo para los demás, tener para dar. Implica, pues, una primera trascendencia que podemos llamar inherente a su misma naturaleza: salir fuera de sí para el otro, en cuanto que en este vínculo de persona a persona se hace uno mismo persona que se da y que recibe, la cual, a su vez, se hace persona dando. La cadena del amor abraza, no comprimiéndola, sino expandiéndola gozosamente, toda la humanidad; y esto es verdadero humanismo. Pero la difusividad del ser no tiene límites temporales y espaciales, ni humanos o históricos, esto es, no hay límite alguno que pueda inmanentizarla completamente y agotarla agotadoramente. La ooluatas 00luntatum surge siempre como condicionante de toda volición: a través del otro ser, conocido y querido en su ser, se quiere y se ama el Ser, el Ser sumo (Bien absoluto); y no puede no surgir, cualquiera que sea la presión que se ejerza contra ella, en cuanto que no hay nada en el orden humano o físico que pueda igualar la infinitud del pensar y del querer, esto es, el ser intuido en toda su extensión y querido en toda su plenitud. La dialéctica del espí-
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ritu aprieta al inmanentismohasta ahogarlo:el hombrepiensa en cuanto que está presentea su mente (y la constituye)la luz del ser en toda su infinitud; por eso el hombre piensa, conoce y quiere en cuanto intuye el ser infinito COmoposibilidad; así pues, todo conocimiento (de este o de aquel ente) y toda volición es posible por la luz del ser; pero siendo éste infinito, no hay conocimientoalguno,ni volición alguna que pueda agotar su capacidad,por 10 que el pensary el querer quedan siempre abiertos al pensamientoy a la volición del Ser absoluto. Por lo tanto,amandoal otro en el orden del ser y en su ser se sigue que se lo ama en la presencia del ser infinito, interior a cada hombrecomoverdad primera;pero justo estapresenciaempujaal hombre a no encerrarseen esta o aquella volición, imponiéndoleel trascenderlas todaspor amordel ser. La inteligenciamoral es amor de todo ser en el orden del ser y en nombredel Ser, en nombre de Dios. Ella es, por su naturaleza, teísta,y comotal, trascendentista;y eminentementehumanistaen cuanto que, por un lado, reconoceque el hombre o el ente pensantees primero en el orden de lo creado (y por tanto comofin), y por otro, en cuantoque lo abre a Dios con sólo ser auténticamenteella misma,le revela su situación ultraterrena, la posibilidad no suficiente de elevarsea un orden incomparablemente superior. En definitiva, la inteligencia moral es la voluntad de darlo todo a Dios a travésdel amor al prójimo; es querer, en estemundoyen el amor por toda cosa creada,para el otro mundo. 3. Solidaridad del pensamiento y de la vida. El punto en que se pone la mira, único para todo lo perseguidoo querido, realiza la solidaridad de las fuerzas discordantes(para usar una expresiónde Blondel), actualiza al hombre, como espíritu y COmocuerpo, en su integridad y en su vocación fundamental. En "efecto,sentir,pensary querer en el orden del ser es sentir,pensar y querer en toda nuestra positividad de sujetospensantes,cada hombre la "suya y la de todossussemejantes;y cada hombrela positividad de cada ente en su orden,que es su grado de ser. Es en esta positividad donde se forma, se desarrollay crece la personalidadde cada personasegúnla lógica de sus aptitudes o vocacionesparciales,que no es exclusiva,sino inclusiva de todos los elementos,de modo que toda tendencia,aun aquellas que son modificadas, disciplinadas, corregidas y también descartadas,se emplee y no se inhiba, se incluya y no se suprima o reprima. Por consiguiente,la lógica de la vida espiritual no es lineal como la lógica puramentenocional --de los nexos y las relacionesen abstracto-, sino que se despliega,para decirlo con Blondel, sobrela diagonaldel paralelógramode todaslas formasconcurrentes y solidarias. Así es como ella, en cuanto lógica concreta,ya no de las ideas solamentepensadas,sino también vividas y por tanto encamadasy actualizadas (y una idea vivida y encamadaadquiereuna potenciacéntupley la capacidad unificativa de las demás),es lógica de vínculos entre entesreales,entre
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personasque queriéndoseen el orden del ser y amándosecomo personas,se promueven tales, cada una en su peculiar e indeclinable personalidad. La lógica de la vida no procede, pues, por pura y simple deducción analítica, porque al trasformarlas relacionesmentales en vínculos entre personas,implica la iniciativa y por ello la libertad, que es reveladora de algo nuevo, indeducible analíticamente. La libertad acarrea consecuenciasnuevas: no la genera necesariamenteningún antecedente,por mucho que los antecedentes sean las condicionesde su libre ejercicio. Y la libertad se hace libre en la ley moral, en la presencia de la inteligencia en cada volición particular, que es volición de un ente conocido por la razón y querido por la voluntad; y la presenciade la inteligencia en la plenitud de su luz, que es presenciadel ser, hace que cada acto de voluntad sea libre volición de la positividad que es cada cosa querida, pero siempresubordinadamentea la volición absoluta,la única esencial, que es la volición del Ser. Es en esta volición esencial y fundamental,que correspondea la vocación esencialy fundamentaldel hombre en cuantotal, dondeencuentranorientaciónúnica y unidad directriz todas las voliciones particulares y las vocacionesparciales y se recuperantodos los elementosconstitutivosdel hombre, también los dispersivosy los negativos, de modo que nada esté totalmenteausente,ni del espíritu ni del cuerpo, y todo el hombre contribuye a la actualización de todo sí mismo, a su bien entero, también por me~io de todo el mal que existe en él, que tanta es la potencia regeneratriz del espíritu que se actualiza a la luz de la verdad, en la voluntad del amor,en el corazóndel ser, que es la vida de la vida, la verdad de la verdad, el amor del amor. Y el acto de amor es fundidor de los elementosmás disparesy de las tendenciasmás contrarias,también de los instintos; y como fundidor, es trasiormador, en cuanto que en el acto del fundir, trasformalos elementos,tendenciase instintos;.esalgo nuevo lo que nace, pero en donde todo se encuentrapacificado y armonizado. El pensamiento y la vida actualizan en este punto su solidaridad fundamental: el pensamientoda a la vida la orientacióny la luz y la vida hace que el pensamiento se encameen el acto mismo del vivir. La luz del ser enseñaque cada ente es idéntico a sí mismo y es amadopor aquello que es; y que es contradictorio quererlo por aquello que no es, a diferencia de su ser. Así el principio de identidad y el de no contradicción intervienen como principios de discernimiento,guía segurade la voluntad, disciplina interior, que es actualización de libertad,en cuantoes libre el acto de la voluntad que es conformea la verdadde la inteligencia,estoes,no contradictorio.La lógica se vuelvelógica de la vida y la vida vida de la lógica: reconocerlo conocido es amarlo como se lo conoce.Y cuandose lo ama es siemprenuevo porque nuevo es cada acto de amor: se repite el conocerabstracto,10 puramentepensado;se renuevael conocer cuando es vivido, cuando es experienciainterior, que es irrepetible. Amar a un ente por lo que es,es amar siempre el mismo ente conocido,pero
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el acto de amarlo es siempre nuevo, es un conocerlosiempre más cada vez que se lo quiere. La oposición entre la razón ética y la inteligencia moral, de que partimos, sobreentendíala profunda solidaridad y convergenciade ambas: no la abolición de la razón, sino el rehusarsea entenderlaen la pura forma nocional, aisladade las demásformas de actividad espiritualy por ello abstractay abstractizante;el rehusarseademás a su absolutismoy autosuficiencia,que coincide con la absolutizaciónde lo humano y de lo finito en general,entendido comototalidad del mundo y del conocer,porque también esto es depauperación de la razón y abstracciónnegativa de otras potencias del hombre, que lo impulsana sobrepasar,con ayuda de la razón misma,su finitud y toda finitud. Nosotrosrehusamosla inautenticidad de la razón, no la razón que Tazonablemente no se destierra, no se pone soberbiamenteaparte, conoce que hay un saber más concreto,más unitivo y más pleno que el puramente racional, que hay una "sabiduría" que es más que la ciencia, sin excluir la ciencia misma. Nosotrosno planteamosla alternativa"pensamientodiscursivo" o "intuición", "razón" o "corazón", que es despedazaral hombre en dos operandouna abstracción;al contrario, tendemosa la actualización del hombre entero,de la razón en el corazóny del corazónen la razón,de la discursividad en la intuición y de la intuición en la discursividad,de modo que a la luz infinita del ser intuido todo el hombre, en todas sus potencias y en la plenitud de su integridad, sea coextensivoa todo su ser. Nuestra "filosofía de la integridad" tiende a realizar un connubio indisoluble del pensamiento y de la vida, actualizadoen el amor por todo ente en el orden del ser y en la vocaciónfundamental,de la inteligencia y de la voluntad volente,por el Ser, que es Persona absolutahacia la que toda su naturalezaarrastralibremente al hombre. MICHELE
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(trad. José Caos)
Diánoia, vol. 4, no. 4, 1958
.LA DOCTRINA KANTIANA
DE LA PAZ PERPETUA 1
El hecho de que los hombresen general deseenla paz y teman la guerra es fácilmente comprensible. La guerra implica, con especial claridad en la época de la bomba atómica, para todos los que toman parte en ella, el peligro de perecer o de perder sus bienes. Para temerla no es menester,pues, hacerabsolutamenteningún esfuerzomoral especial.Tan trivial esla afirmación de que a pesarde esemiedoa la guerraque existeen general,no ha podido encontrarsela paz. Si se preguntapor las razones,se tropieza con una tercera trivialidad. Es mucho más fácil desear la paz que renunciar a la guerra. En efecto,no se puede renunciar a ésta incondicionalmente,sino sólo con la condición de que también los demásrenuncien a ella. Ahora bien, es claro que el mero deseode cada cual de no tener que padecer violencia, no basta para asegurar a cada cual que nadie usará de violencia contra él. Más todavía: la universalidad de tal deseoni siquiera basta para cerciorarnosde si una renuncia universal al empleo de la violencia entre los pueblos es en general compatible con las condicionesde una protecciónlegal de la libertad humana. ¿No es acaso lo que pasa, que la posibilidad de abstenersede la violencia hacia fuera es sólo accidentalpara los Estados que aseguranel derecho de los individuos, y que todo pueblo que no quiera convertirse por completo en pelota del capricho de todos los demás tiene que reservarse siempre para casos extremosla posibilidad de echar mano de la violencia? Se comprende que tenga entoncesque organizar toda su conducta con los demás de tal suerte que no pierda, justo por esta conducta,la capacidad de emplear la violencia que se haya reservado. La conducta que se acaba de describir es exactamenteaquella que han observado desde siempre los pueblos unos con otros, aquella que observan mutuamentehasta esta hora y aquella de la que no pueden desprendersea pesar de los más desesperadosesfuerzosde su indubitable amor a la paz. Pero la cuestiónde si esteproceder es a la postre un proceder absolutamente necesario,y el destino del hombre, a pesar de todos los piadososdeseos,la guerra y no la paz, es la que llama a la liza al filósofo, o la que hace y ha hecho desde siemprede la cuestiónde la paz entre los hombresuna cuestión filos6fica. Ya Platón y Aristóteles se hicieron ideas sobre la cuestión de si la guerra puede por esencia extirparse de entre los hombres. "Afirmo", dice Platón en el libro V de la Politeia (470c-d), "que así los helenos y los 261
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JULIUS EBBINGHAUS
bárbaroscomo los bárbarosy los helenosque se hacen la guerra en batallas son por naturaleza enemigosentre sí, y que a una tal hostilidad hay que llamarla guerra;pero si los helenoshacen cosassemejantecontra los helenos, afirmo que son por naturalezaamigosentre sí, mas que en tal estado se halla la Hélade enfermay en trance de discordia,y que a esta hostilidad hay que llamarla discordia (stasis)". Estas palabras no hay que entenderlas,naturalmente, como si Platón pensara que era antinatural que el hacha de la guerra no se arrojara.sin cesar entre helenosy bárbaros. Más bien se quiere decir que el estado que tiene lugar entre unos y otros (tal cual el estado que tiene lugar de hecho entre los pueblos modernos)se halla necesariamente preñado de guerras, y que lo que entre helenossería en sí perfectamente posible -a saber,el amor y la amistad sobre la base de un libre acuerdoes cosa excluida entre helenosy bárbaros. Y sin duda es la razón la de que para un libre lazo de comunidad semejantese requiere esa cultura interna que Platón y Aristóteles llaman la areté y de la que no son capaces los bárbaros. No lo son, porque como hombresparticipan sin duda de la razón, pero ésta no puede alcanzar en ellos el dominio sobre sus apetitos que es necesariopara esa interna perfección. Más bien están,por obra de la naturaleza misma,ya (como los asiáticos) limitados,en lo que se refiere a todos los fines que se proponen,a la satisfacción.de sus necesidadessensibles,ya (como los bárbaros del Norte) dotados de un impulso que los lleva a una libertad salvaje y sin ley. Ni unos ni otros entienden,por decirlo así, más que el lenguajede la violencia, ni pueden ser traídos a comunidadni mantenidosbajo un freno más que por él. Así, es natural la guerracontra ellos, y la paz entre ellos y con ellos s610posible bajo la forma de una dominación por la fuerza. Pues una libertad legal dentro de la comunidadsólo es posible sobre la base de una formación moral. Esta doctrina de la filosofía griega clásica, de que una paz legal concordante con la libertad de los hombressólo es posible entre ellos sobre la base de su internaperfección,ha sido de la mayor sígnífícacíón para la ideología de Occidente sobre la paz. La limitación, es cierto, de la disposición para la moralidad, y con ello de la capacidadpara la paz, a los helenos,desaparece ya en la época del helenismo. Pero no desaparecela idea de que aquello que en el más alto sentido puede llamarse la paz universal es un asuntocuya posibilidad de realización dependede la capacidad de los hombres para la perfeccióninterna. Y esta idea recibe, entre las manos de los filósofos peripatéticosy estoicos,una cimentaciónde todo punto grandiosa. El mundo entero,en efecto, los astros,la tierra, las plantas y los animales, tal como estánordenadospor la Divinidad, están,según la doctrina de estos filósofos,tallados,por decirlo aSÍ,de antemanopara el amor y la concordia entre los seresracionalesy para la armonía de cada uno de estosseres consigo mismo. Vivir moralmentequiere decir,vivir conforme a la naturaleza.
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Pero VIVlf conforme a la naturaleza quiere decir justo someterseen los principios directivos de la vida a las condicionesde ese reino universal cuya ley (la lex naturalis ) es la ley del orden cósmico mediante la cual la Divinidad ha unido a todos los hombresen la paz entre sí y también en la paz consigomismos. El cristianismo se adhirió en principio firmemente a esta idea fundamental sobre la posibilidad de una paz entre las criaturas, que le trasmitió Cicerón, COmose ve fácilmente con sólo hojear los capítulos sobre la paz, 12 y 13 del libro XIX, de la Ciudad de Dios de San Agustín. Todo lo animado está destinadopor la creaciónmisma a la paz consigomismo y con el todo. Así, hay (cap. 13) una paz del cuerpo -una paz del alma irracional y la racional- una entre el alma y el cuerpo -una paz de los hombresde la casa-del Estado- y por encima de todo la paz del hombrecon Dios; La ley de esta última paz no es, ciertamente,en San Agustín, como en los filósofos griegos,la ley de la naturaleza,sino "la eternaley de la obediencia dentrode la fe cristiana"(pág.377,1.2 sig.). Con estoentraen SanAgustínun nuevo momentoen la doctrina de .la paz. Y sin duda, es un momentocon el que resulta desorganizadala doctrina platónico-ciceroniana,recibida por él, de la comunidad pacífica de los hombres. Pues la fe que aquí es principio de esta pax caelestis, es una fe en la revelación. Pero esta fe en la revelación no está,por su parte, condicionada por la posibilidad del obrar virtuosamentesegún la lex naturalis, que es el principio de la pax ethica del helenismo. Al contrario,debe, por su parte, hacer posible de raíz semejante obrar. El amor anejoa ella no es, por su mismo principio, en absoluto un amor que pueda reducirsea una ayuda activa de los hombresen la persecución de sus fines naturales. Esto es únicamentesecundarioy no estáunido con tal amor fundamentalpor ninguna necesidadprecisa. Más bien es justamentela miseria de los hombresque buscan una armonía consigomismos en la persecuciónde posiblesfines de la naturaleza,lo que hace, segúnesta fe, que sean objeto del amor divino y por consiguientetambién del mutuo. No por no someterselos hombresen la persecuciónde sus fines terrenalesa la ley natural, carecen de la paz, sino por buscar alguna especie de necesidad para su obrar en relación con tales fines. No están,en otras palabras, condenadosante Dios por no ser virtuosos en la realización de sus fines humanos,sino por tenerpuramentela virtud que dice relación a estosfines por un posible fin último del hombre. Por el contrario, para el creyente no puede haber en lo que se refiere a tales fines ningún principio del querer. y así tampoco hay para él ninguna necesidaden 10 que se refiere a la pax humana COmoestadode una concordia legal entre los hombresbajo condiciones de humanidad. Vanos son, por ende, todos los intentos de dar a los conceptosde San Agustín sobre el poder garante de la paz terrena tomadosde Cicerón, una
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Interpretación en el sentido de serle factible a este poder alcanzar la dignidad de una autoridad que se encontraría por obra de su propia justicia en armonía con los requerimientosdel reino de Dios. Toda autoridad,mientras no sea·la de la comunidad de fe misma, es justo por querer ser autoridad, contraria a la Divinidad. No puede haber para el hombre absolutamenteninguna autoridadfundada en ningún principio posible.de las accioneshumanas voluntarias en cuanto tal. De aquí que tampoco la misma autoridad de la Iglesia pueda estar,por su propio principio, ligada de ninguna manera a las condicionesde ninguna asociación legal de los hombrespara la persecución de sus fines terrenales. Pues sólo por respecto a la imposibilidad de estar ligado en esta persecución misma puede el hombre ser objeto del amor divino. Si pasamosde San Agustín al otro extremo de la Edad Media, a los tiempos del Humanismo,encontramosque en éste vuelve a aparecer en primer término la concepción ética de la necesidadde la paz que había tenido la Antigüedad. Lo que impulsa a los hombresa la guerra en su incapacidad para dominar sus malos apetitos -o sea, su deficiente virtud, especialmente su falta de fraternidad. Pero esta virtud es la que les está prescrita tanto por la ley de la naturaleza cuanto por la ley de Cristo. Bajo este punto de vista hizo Erasmo de Rotterdam, en su Querela pacis, lanzar a la paz sus quejas por la belicosidad de los hombres. De aquí que tampoco sea de ninguna suerte la guerra entre los pueblos aquella a la que se dirige especialmente su reclamación de la paz. Esta guerra, corno contienda de los jefes de Estado, sólo es para él un caso particular de las inabarcablescontenciones en que encuentraenredados a los hombres en general. Todos ellos contiendenunos con otros -los cristianospeor todavía que los paganos. Los ciudadanos lo mismo que los príncipes; contienden los doctos, los sacerdotes, los monjes;entre los casados hay contienda, y finalmente hasta en el pecho del hombre mismo. Así, no son, sin duda, estas quejas, como se ha pensado,las de un intelectual de delicados sentimientos,pero si las de un predicador moral bien intencionado,para quien la necesidad de la paz es idéntica a la necesidadde la virtud. y con ello es el prototipo de ese filantrópico amor a la paz que es también distintivo de los apóstolesde la paz en nuestrosdías. Lo mismo si se oye a Alberto Schweitzer que a los cuáqueros,lo mismo si se lee novelas modernas que si se oye sermonesmodernos,siempre se encontraráque es es amor al prójimo lo que, en una radiante glorificación o en reticentes indicaciones de una suave emoción, se presenta corno la única joya de que puede forjarse la corona de la paz de la Humanidad. Pero siempre se encontrarán también cabezas impasibles, claras y reflexivas que dicen que no conciben cómo ni siquiera uno solo de los casos de conflicto entre los pueblos cuya posibilidad los mantiene sobre las armas, podría resolversepor el
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hecho de que ellos y sus directores hubiesen escalado un grado, tan alto como se quiera, de amor al prójimo o de justicia. ¿Dice; en efecto, la ley del amor al prójimo que debo dejarme quitar cualquier cosa o darla libremente -y pide acaso la justicia que renuncie a todo derecho que se me dispute en favor del que me lo disputa? Y si no, ¿quién tiene que ceder en caso de disputa? II A estas cabezasimpasibles, claras y reflexivas, que no pueden encontrar la ley de la paz en la ley de la virtud, pertenecetambién Manuel Kant. Quien ardiendo en ideas filantrópicas toma en la mano la obra en parágrafosque es su tratado de la paz perpetua, pronto sentirá un perceptible enfriamiento. Es, por cierto, un proceso de enfriamientoal que estaba sometida ya desde el siglo xvn la entusiastafilosofía jurídica de Cicerón. Se había, en efecto, empezadoa comprenderque aquel derecho de la lex naturalis por obra del cual debían unirse hombresy dioses en un gran reino de paz universal, no contenía absolutamenteningún principio para determinar el derecho en la Humanidad. Es decir, no contenía ninguna condición para determinar una conducta de los hombres con la que éstos hubiesen podido calificarse como miembros de un reino de armonía sin violencia en sus acciones externas. Si estuviesenlos hombresunidos por la naturaleza de las cosasy la ley misma de ésta para promover un fin último común, podría en todo caso determinarse el derecho propio de cada uno simplementepor el grado de su aptitud para contribuir a la realización de tal fin. Lo que quiere decir que el derecho tendría que estar siempre del lado del que fuera superior frente ai otro por la intención y la energía de su actividad en relación con el fin último. Pero con ello no podría menos de resultar indeterminable absolutamente todo derecho. Nadie podría saber ni quién es el mejor, ni cuándo ni en qué medida estaría nadie obligado por la ley a sacrificar en un caso lo suyo al mejor. Pero esto querría decir imaginarse la Humanidad determinada por la ley de su propio derecho a encontrarseen un estado en que podría ser eventualmentelegal cualquier violencia contra cualquiera. Pero entoncesresulta,a la inversa,inimaginable una pretensiónuniversal de estar libre de toda violencia y desenmascaradala paz como una idea vacía de significación entre los hombres. - De este estado de incapacidad para fundar objetivamentela exigencia de la paz sobre la tierra trabajó por salir la filosofía del derecho de los tiempos modernoscon la idea, que fue cobrando paulatinamentefuerza, de que las condiciones de esta paz no tendrían que hallarse en la naturaleza, sino en la razón pura. Si, no obstante,persistió en llamar a este derecho de la paz un derecho natural, fue sólo porque la razón misma es una fuerza natural del hombre. Ahora bien, el derecho natural se distinguía como puro·
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derechode la razón de todoslos demásderechosque descansabanen resoluciones jurídicas especiales,sea de la Divinidad, sea de los hombres, o sea del derechopositivo. No como si semejantesresolucionesjurídicas -al menos las humanas- no hubiesen por su parte menesterdel uso de la razón. Mas para ellas eran inevitables motivos adicionales de carácter empírico. No podía tener, pues, aquella necesidad natural para el hombre que podía atribuirse a los requerimientosde la razón pura. Cierto que también el derecho de la lex naturalis tradicional había sido a su manera un derecho de la razón. La unidad de todas las cosas según fines que había en el fondo de él no era, en efecto,nada más que la idea dé una unidad racional de estas cosas. Pero a esta idea era absolutamente imposible darle una apariencia de realidad sin apoyarseen las muletas de experienciasrelativas a la finalidad en la naturaleza. Y así tampoco era un puro derecho de la razón el derecho que presuntamentemanaba de ella. Pero ¿cómo iba a convertirseentoncesla razón pura en el sumo principio determinantedel derecho en la Humanidad? La simple respuestadice: renunciando a todas las cuestionesrelativas a una armonía de los hombres en 8U8 fines y contentándosesimplemente con exigir justo lo que era absolutamenteimposible exprimir del presunto fin último natural de la Humanidad, a saber, una orden legal de libertad para aquellas accionesexterioressin las que no puedenlos hombresrealizar absolutamenteningún fin en la relación mutua entre ellos. Si quiero, pues, determinarel derecho en la Humanidad, tengo que buscar aquellos principios de los que dependela libertad externa de los hombresen la posibilidad de su concordanciasegúnleyes. Pero estosprincipios no son nada más que las condicionesde una posible paz entre los hombres. Tan pronto como el hombre se conduce conformea ellos, se conduce de tal suerteque no puede haber ninguna clase de fundamentolegal para que nadie cometaacto alguno de violencia contra él. Se comprende que esta exigencia es una exigencia de la razón pura -y por esta causa es también el derecho una exigencia que puede tener todo el mundo y que tiene efectivamentetodo el mundo, al menos hasta donde se trata de su derecho. Pero cierto que para establecerla paz entre los hombresno basta exigir que se conduzcan todos según la ley jurídica. Tampoco basta que el mismo que lo exige se conduzca con arreglo a estas condiciones.Esto no le trae la paz si los demásno se conducenigualmente. Si ha de estar cada cual segurode ello, tiene que estarprovista la voluntad del derecho de una autoridad dotada de un poder capaz de forzar a cualquiera a sometersea ella. De ello era, naturalmente,conscientetambién el derecho natural clásico. Pero aquí aparecía plenamentede manifiesto su incapacidad para servir de principio de comunidad alguna de paz entre los hombres. Éste fue también el punto de que partieron los esfuerzosde refor-
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ma. Se mostró, en efecto, la imposibilidad de constituir la voluntad determinada por la lex naturalis clásica en voluntad de un poder que hubiese podido concebirseCOrnoexpresiónde la voluntad común de todos los sometidos a él. Justo porque bajo tal ley no podía haber absolutamenteninguna restricción coactiva de la libertad externa de los hombres que no entrase posiblementeen contradicción con ella, la ley, tampoco podía haber ninguna clase de autoridad para ejercertal coacciónque hubiese podido pretender poseer el carácter de la legalidad o legitimidad. Pero esto quiere decir que o bien toda autoridad para ejercer una coacción externa tenía que ser, por referencia a tal ley, una autoridad en sí misma indeterminable y por ende sin límites -o bien se tenía que renunciar en absoluto a semejantepoder de coaccióny abandonarla libertad de acción externade los hombresen sus relaciones mutuas a su libre concordancia. Esto significa: la paz externa bajo la lex naturalis clásica sólo podía ser o contraria a la ley, o imposible. Pero nunca hubiera sido posible limitar por medio de tal ley la autoridad de ningún poder de coacción externa de tal forma que cada uno de los sometidosa él hubiese podido reconocer la coacción ejercida por él como el ejercicio de la coacción general querida por su propia voluntad coincidente con la ley. Justo este-problema de la construcciónde un poder de coacción externa que se encontrasea priori en consonancia con la voluntad de cada cual coincidente con la ley fue el resuelto por la nueva concepción de la ley jurídica. Pues esto es claro: si la voluntad misma del dueño del poder de coacción no quiere absolutamentenada más que restringir la libertad externa de todos a las condiciones de su posible concordancia de acuerdo con leyes, nadie contra quien se ejerza esta coacción puede afirmar que con ello se le coacciona a ponerse en contradicción con las únicas condiciones en virtud de las cuales él mismo puede ser libre con validez universal y necesidad. La coacción, por ende, no restringe, en absoluto, su libertad, sino que es lo que le hace pura y simplementelibre. Toda libertad que pudiera tener independientementede la posibilidad de esta coacción, sería una libertad accidental y precaria que no estaría sometida en su posibilidad a condicioneslegales. Pero a todo esto queda la cuestión de cómo pueda, pues, instituirse semejantepoder condicionantede la paz de la Humanidad. Aquí dice así la respuestade Kant, con la que llevó a su término la reforma de la filosofía del derechoenlazadacon las nuevasideas: nunca por obra de la voluntad de los individuos humanosmismos. Aunque tal poder no sea, con arreglo a la idea de él, absolutamentenada más que la voluntad de libertad de todos unificada y legal, es absolutamenteimposible concebirlo como procedente en ningún momentode una resolución común de los individuos. Éste es el error cometido por Hobbes, que fue el primero que tuvo la clara idea de
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que las condicionesde la paz de la Humanidad no pueden encontrarseen la naturaleza,sino sólo en la razón. Pero éste es también el error que cometieron, entendiendomal a Rousseau,los teóricos del Estado en la Revolución Francesa. Pero con este error se hundió aquel primer gran intento de realizar las nuevas ideas acerca de la paz sobre la tierra. Ahora bien, por qué es un error, es fácil de comprender. Como quiera, en efecto, que se conciba una asambleaque instituye originalmenteel poder jurídico, es claro que ella misma suponeya para ser posible un poder autorizadopara ejercer coacción. Tiene, en efectoy por lo menos,que ser convocaday que observar en sus procedimientosreglas de derecho. ¿Quién tendrá autoridad jurídica para ejercer coacción conforme a tales condiciones, fuera de aquel poder que debía ser creado justamentepor la asambleamisma? Si no se quiere, pues, caer en un regreso hasta el infinito, haciendo imposible toda paz sobre la tierra, se tiene que partir de la idea de que todo poder existentede hecho posee, por su mera existencia,en y por sí autoridad jurídica para ejercer coacción. Este principio kantiano,que también puede encontrarseen Rousseau,no tiene absolutamentenada que ver con la temible tesis positivista de la "fuerza normativa de lo fáctico". Es, antes bien, la norma jurídica misma la que presta al supremopoder existente de hecho la autoridad para ordenarla coacción en cuantotal. Esto no quiere decir de ninguna suerte que todas sus órdenesesténya con ello legitimadas en cuanto a su contenido. Pero sí quiere decir que nunca pueden producirse jurídicamente por obra de una sublevación.del pueblo que acabe con el poder supremo aquellas restriccionesde cualquier poder de mando -exístente que son las únicas por medio de las cuales puede convertirseeste poder en una representaciónde la voluntad legal de todos, sino exclusivamente por el poder mismo siguiendola vía de la reforma. Pero con lo anterior se ha mostradotambién que para instituir la paz -en la tierra correspondede derecho el papel central a los Estados existentes en la actualidad. Esto es tan válido para la adaptaciónde la paz interna -reinanteen ellos en virtud de su poder a las condiciones de la legalidad, -como también para la paz externa entre ellos. Con otras palabras, hemos .acabadopor reconocerpor qué la paz en la tierra es por su naturalezapara Kant no tanto un problema ético cuanto un problema jurídico. Y hemos -reconocído también por qué es como paz de la. Humanidad un problema de .derecho de gentes y que sólo como tal puede resolverse. Justo esto fue lo que nunca pudo salir a la luz del día admitiendo la .símple lex naturalis clásica. Esta sólo podía tener una función negativa,di.solvente,frente a todo poder supremoexistentede hecho, en tanto no fuese el poderde la voluntadde la naturalezao del creadorde la naturalezaque quie-re el fin último natural. ¿Cómo, en efecto,hubiera podido legitimarsequien :tiene el poder señalandola concordanciade su voluntad con aquella otra?
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Para ver esto no hemos menester,en absoluto,ni siquiera de lo que hemos intentado poner en claro, a saber, que no podría reconocerse,en absoluto, si una coacciónexternaera realmentenecesariao no por referencia a la ley. Basta pensaren que es imposible en sí y por sí encontrarentre los hombres una voluntad cuya concordanciacon la ley hubiese podido tener el carácter de una necesidadapriorística. Cualquiera comprendeque según esta teoría todo soberanoestabasentado sobre el barril de pólvora de su propia impotencia y en todo momento podía ser lanzado teóricamenteal aire por la explosióndel barril. Pero con estoquedabadeclaradoilegítimo a priori todo poder de coaccióny perdida toda posibilidad de una paz legal. El problema seguíaestandosiempreen el mismo punto en que estabadesdeun principio, a saber, en la cuestión,jnsoluble a priori sobre la base anterior, de cómo podría simplementeconcebirseun poder de coacción externa que uniese a los individuos humanosen una paz legal. Únicamente con el reconocimiento de la legitimidad de los poderes de mando existentesde hecho como un supuestojurídicamentenecesariode la posibilidad de la paz en general,se había vuelto susceptible de ser atacada la cuestiónde su extensiónal mundo entero. La idea presuntamente moderna de convertir el derecho de la paz universal, eludiendo el derecho de gentes,en el derecho de una relación directa de los individuos con la Humanidad, no es otra cosa que una recaída en la ideología de la lex natu1'mis clásica. Después de lo expuestoes trivial decir que esta Iex no podía dar por resultadoun derecho de gentes,ni en generalun derecho público. Todavía en Hugo Grocio, cuya dependencia de los principios de Cicerón es palpable con las manos, es la autoridad del Estado mismo para mandar una autoridad derivada del derecho privado. De suyo se comprende que entoncestiene que prestar esencialmentesu ayuda el derecho de familia, pues éste es el que con más facilidad podía parecer derivable del orden de fines natural de las cosas. Sea de esto lo que quiera, de suyo se comprende también que de esta manera no puede producirse ningún poder de mando del Estado por su propio derecho,ni por tanto tampoconingún derecho de gentes,y quien crea poder ver en Gracia a aquel que habría fundado en principio el derecho de gentes,yerra. Grocio vio bien la necesidad de limitar el derecho de los Estados en su relación mutua, pero como no tenía una noción suficiente del origen del poder mismo del Estado, es dudosa la legitimidad de todas sus normas de derecho de gentes. Pero una vez reconocido lo jurídicamente inevitable del supuesto de concebir a los pueblos como personasjurídicas soberanaspara la posibilidad de fundar la paz sobre la tierra, queda al par descubiertopor primera vez el verdaderoproblema jurídico que plantea el fundarla. Naturalmente que tienen que considerarseestaspersonascomo jurídicamentelibres para unirse todas unas con otras a fin de fundar una república universal con poder le-
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gislativo que asegurela paz. Pero si no quisieran hacerlo todas a la vez o en la mismaforma,no podrían tener,a pesarde todo, autoridad jurídica para forzarsemutuamentea entrar en la unión que aseguraríala paz del mundo por medio de leyes universales. Cierto que todas ellas están obligadas por el derecho de gentes a entrar en tal unión, pero es imposible que a esta básica obligación del derecho de gentes correspondaun mutuo derecho de coacciónde los futuros miembrosde tal unión. Pues semejantederechoaniquilaría jurídicamente,como es patente, la autoridad para ejercer coacción representadaen la soberaníade los distintos pueblos. Esto quiere decir que no hay guerra que pudiera justificarsecon el fin del establecimientode la comunidad de paz de los pueblos. Pero sí hay según Kant un derechoprimitivo de cada Estado soberano a concluir con cualquier otro un cierto pacto cuyas cláusulas contenganlas condicionesde la uni6n de paz universal de los pueblos. El derecho de concluir este pacto no es nada más que el derecho de gentes tan buscado jamás encontradopor los teóricos del derecho,dimanantedel derechode la Humanidad misma,natural o universal -el ius gentium unicersale. Querer impedir el concluir tal pacto a dos pueblos cualesquieraestaría en contradicción con la posibilidad de una paz legal del mundo y por tanto sería una absoluta iniuria. Cada uno de ellos tiene, a la inversa, el derecho incondicional de defenderse por todos los medios que estén a su disposición contra todo poder que quiera impedirle el concluir o cumplir tal pacto. Pero el derecho de los pueblos unidos por semejantepacto, a forzar a cualquier otro pueblo a respetar justo el pacto, es ese muy buscado derechode coacción que tiene que existir si el derecho de gentesno ha de ser un derecho del que no puede decirse para qué les justifica realmente a los pueblos en sus relacionesmutuas.
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III Con 10 anterior tenemos finalmente juntos todos los supuestosque se requieren para comprender cuál es propiamente la significación jurídica del tratado de Kant sobre la paz perpetua. No es la propuestade un pacto con el que quizá pudiera intentarsede una buena vez llegar a la paz universal por todos deseada,sino un pacto que tiene la pretensión de contener las condicionessin cuyo más riguroso.cumplimientoes imposible que se asegure jamás la paz sobre la tierra. Sólo en virtud de esta pretensión es el librito filosóficamenteinteresante. Sólo en virtud de esta estructura tiene también esa actualidad casi inquietanteque es propia de todo aquello que está verdaderamentederivado de las condiciones en las cuales vive la Humanidad eñ general. El pacto propuesto en el tratado de Kant, y hecho necesario por el mismo derecho de gentes,está dividido por Kant en un pacto preliminar y
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un pacto definitivo. La razón de ello no está de ninguna suerte en el uso del derechode gentes,sino en la naturalezade la cosa. Mientras no reine un recíproco acuerdo sobre los artículos preliminares,no sólo no está.asegurada la paz entre los pueblos, sino que es necesariala guerra entre ellos. La cuestión sólo puede ser la de cuándo estalle. De los seis artículos del pacto previo hago resaltar aquellos cuya significación me parecer saltar especialmentea la vista. El primero requiereun reconocimientomutuo e incondicional del status quo -es decir, del estadode derecho reconocidoen el pacto de paz concluido despuésde la última guerra entre las partes contratantes.Como, en efecto, todo estado de posesiónpor parte de un Estado puede tener por base en algún tiempouna conquistamilitar, el principio de que puede retrocederse más allá de un pacto concluido de paz, tendría por consecuencia una serie inabarcable de pretensionesjurídicas de los pueblos, pugnantes unas con otras y que sólo podrían decidirse por medio de la guerra. ASÍ, no podría, en absoluto,Alemania tomar por razón de guerra la alteración del status de Danzig reconocido por ella en un pacto de paz. Pero, por otro lado, ninguna posibilidad de paz mientras no hayan terminado todas las guerrascon pactos de paz. Basta tomar en consideraciónesta tesis para comprenderen qué circulo desesperadotienen que moverse los esfuerzos pacifistasdel mundomientraslos vencedoresno se hayan puesto de acuerdo acerca de un pacto de paz con Alemania. Y ¿cómose producirá este acuerdo despuésde haber empezadolos vencedorespor poner a Alemania en un estadoen el que no está en situación de ponersede acuerdoconsigomisma acerca de lo que quiere o no quiere? El tercer artículo preliminar dice: "Los ejércitospermanentesdeben desaparecerdel todo con el tiempo." Todo armarse,en efecto,es por su naturaleza,segúnKant, una competenciade armamentos.Si se arma el uno para poder tratar "desdeuna posición de fuerza", en el acto se siente el otro inevitablementeobligado a aumentarigualmentesus armamentos.Lo que el primero quiere alcanzar por medio de la posición de fuerza, es nada menos que concesionesdel otro que éste no haría si no hubiese el riesgo de la fuerza adversa. Ésta es exactamentela situación que quiere evitar con sus armamentoscada uno de los dos. Las cosasempujan,pues, inevitablemente hacia un estadoen el que al uno o al otro le resulta preferible acabar con sus temoresal temor de un armarsesin fin. Tiene que llegarse a la guerra. El carácterpreliminar de este artículo significa, pues, que primero desarme y luego seguridad. Con el principio exactamenteinverso quiso llegar a la metade la paz la primera Liga de las Nacionesde Ginebra. Pero ¿cómo podría haber un interésinternacionalpor el desarme,si tambiénsin él podía llegarsea la seguridadgeneral? Así es comocontribuyóde hecho la cuestión no resueltadel desarmea hacer saltar la Liga de las Nacionesginebrina.
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De especial interés es el sexto y último artículo preliminar. Dice: «Nin-
gún Estado en guerra con otro debe permitirse aquellas hostilidadesque no pueden menos de hacer imposible la confianzamutua en la paz futura, como son utilización de asesinos,envenenadores,rompimiento de la capitulación, instigación a la traición en el Estado combatido, etc." Fijémonos aquí especialmente en el fundamentodado por Kant a esta prohibición. Estos medios pérfidos hacen imposible la confianza mutua de las partes. Pero esto quiere decir que las ponen en un estadoque les impide en absoluto entrar unas con otras en relaciones contractualesy por tanto jurídicas. Mas en tal estadosólo podrían los pueblos obtener seguridad mutua exterminándosemutuamente. Palmario es que está absolutamenteprohibida semejanteguerra de exterminio. Implicaría un derecho de los hombres a acabar con la Humanidad misma. No son menesterpalabras para mostrar que tal cosa está en literal contradicción con el derecho en la Humanidad. De aquí que ya no sea para admirar el que Kant no haya inscrito en sus artículos preliminares una prohibición especial de semejantemanera de hacer la guerra, que tendría en sí misma el carácter de un exterminio del pueblo enemigo, y con ello haría en principio del exterminiode la Humanidad un posible derecho. La imposibilidad jurídica de semejanteexterminio es, antes bien, el principio supremo de todos los artículos preliminares. Sólo porque es jurídicamente imposible están prohibidos aquellos principios que harían necesariala guerra entre los pueblos. Pues si la guerra entre los pueblos es necesaria,no puede haber para ninguno de ellos otro medio de lograr la paz que acabar con todos los demás. Con arreglo a los principios de la doctrina kantiana de la paz, es, pues, trivial afirmar que ni puede darse muerte en la guerra a la población civil del país enemigo, ni por consiguiente tampoco pueden arrojarse bombas atómicas. Kant mismo lo expresóasí en su reflexión 8067: a los beligerantes "no les está permitida en la guerra toda violencia, sino sólo aquella que puede coexistir con la conservación del género humano." Naturalmente, esto no quiere decir que un beligerantetenga que aguantarsesin resistencia, si el otro emplea tales medios contrarios a la humanidad. Puede ejercer represalias,pero sólo al fin de forzar al otro a abstenersede emplearsemejantes medios. Esto tiene que declararlo expresay públicamente por fin suyo. Alcanzado el fin, desaparece su derecho. Si, a pesar de todo, sigue con la práctica, "para debilitar la moral enemiga",tieneque oír también él que se le diga que no hace la guerra a su enemigo,sino a la Humanidad como enemigo de ella. Los tres artículos definitivos formulan aquellas obligacionesque son las únicas que pueden realizar la paz, para lo que no bastan los preliminares. Ya el primero de ellos presenta la inquietante actualidad antes mentada. Traducido a un lenguajemoderno,dice que los firmantes del pacto de paz se
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obligan a introducir una constituciónjurídica en sus propios Estados. Es la bien fundada convicción de Kant que con un régimen totalitario no puede concluirse un genuino pacto de paz. En tal régimen no puede ejercer su presión natural sobre el que tiene el poder la necesidadde paz de aquellos que han de arriesgaren caso de guerra sus vidas y haciendas. Aquél puede hacer lo que quiera con el pueblo,mientrasque es puramenteaccidental que él mismo tenga o no interés en cumplir un pacto de paz. Si el primer artículo formulaba, así, la condición de derecho político del pacto,aportael segundo(como núcleo) la condición de derecho de gentes. Esta consisteen una asociaciónmutua de las partes para solventar en común y pacíficamente todos sus litigios, con la obligación de no tomar en ninguna circunstancialas armas unas contra otras. Pero si una de ellas resulta atacada,a causa de cualquier caso litigioso, por una potencia ajena al pacto, está obligado a ayudarla con las armas cada uno de los miembros de la liga. Todo Estado puede concluir con todo Estado una liga semejante, a la que tiene que estar abierto a cualquier otro el sumarse. En seguida se ve que esta liga de paz es de un tipo totalmentedistinto tanto de -la Liga de las Nacionesginebrinacuantode la Organizaciónde las Naciones Unidas. No es, justo, organización alguna, sino real y simplementeuna liga para prestar librementela común ayuda cuando dos miembrosde ella no pueden ponersede acuerdosobreuna cosa. Ni la menoridea de sentenciasjudiciales a las que las partes tengan que sometersesi no quieren hacerlo libremente; ninguna clase de poder ejecutivo; todo es perfectamentelibre. Sólo en el caso de que una parte quisiera romper, salirse y recurrir a las armas,por la razón que fuere,estaríantodaslas demásobligadasa ayudar a la liga lo mismo que contra un agresorajeno a ella. Si se le hubiese pedido a Kant un dictamen pericial sobre alguna de las nombradasorganizacionesmodernas de la paz, hubiese respondido: justo lo que siempre pedís en el presunto interés de la robustez de una organización semejante,a saber, la fuerza legal de sus resolucionesy el poder de ejecutarlas-justamente esto es el germen de su inevitable ruina. Sólo tenéis esta elección: o bien confiáis a semejanteorganización el poder de legislar sobre todos los asuntos de sus miembrosque conciernana las relacionesexterioresde éstosy os contentáis con la autonomíaen los asuntosque afectan sólo a cada uno de ellos- o bien queréis seguir siendo soberanostambién en política exterior. Pero si queréis lo segundo,es una intrínseca contradiccióntodo intento de introducir un poder coactivo de la organización. La expresiónde esta contradicción es el derecho de veto, que naturalmente tendría por principio que ser propio de todoslos miembros,y esto significa que la organizaciónno puede, en absoluto,funcionarsi todosellos no estánya de suyo dispuestosa hacer lo que ella quiera. La última garantía de la paz que exige el tercer artículo definitivo de
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Kant consiste en un acuerdo contractual sobre el derecho de ciudadanía universal. Dice Kant: "El derecho de ciudadanía universal debe limitarse a las condiciones de una hospitalidad general." La significación de este artículo es, por lo pronto, negativa. Dice que ningún súbdito de ningún Estado puede tener sin más el derecho de domiciliarse en otro Estado para dedicarseallí a sus asuntos. Un derecho absolutode esta índole encerraría patentementeen todo tiempo el peligro de disensionesy por tanto haría insegurala paz. Toda la política colonial europeacon sus guerrasde despojo contra los habitantesde otraspartesde la tierra descansóen la reivindicación de semejantederecho de domicilio en cualquier país. En ningún lugar de su tratadoha dado Kant una expresióntan incisiva como aquí a su aversión a una política que se halla en contradiccióncon la máxima de la paz universal. "Si se comparacon esto (a saber,con el derechode hospitalidad) el nada hospitalariocomportamientode los Estados cultos,principalmentemercantiles, de nuestra parte del mundo, da espantola injustícía de que dan prueba al visitar paísesy pueblosextraños(que es para ellos una misma cosa con el conquistarlos).América, los países de negros,las islas de las especias, el Cabo, etc., fueron al descubrirlospaíses que para ellos no pertenecíana nadie; pues por nada contarona sus habitantes. En la India Oriental (Indostán) introdujeronpueblos guerrerosextrañoscon el pretextode intentar meramentehacer establecimientoscomerciales,pero con esospueblos introdujeronla opresiónde los indígenas,la incitación de los distintos estadosde la India a hacerseguerrasampliamenteextendidas,el hambre,la rebelión,la deslealtady como pueda seguir diciendo la letanía de todos los males que oprimen al génerohumano... " Dicho con un giro positivo, es tal derecho de hospitalidad un derecho de visita que tiene que concedérselea todo hombrepor respectoa todas las partes de la tierra y todos los países,un derecho "de ofrecer su sociedad". Toca solamenteal pueblo visitado el decidir si tal sociedadse aceptarácomo duradera. Pero de hecho es la opinión de Kant la de que estemero derecho de visita no puede rehusarsea nadie. Sólo que esto quiere decir dentro del orden de cosas de que tratamos:la paz no puede ser nunca segura,si los Estados se rodeande una cortina de hierro, o bien: la máximadel total aislamiento de un Estado es absolutamentecontraria al derecho de gentes. Y esto es realmentemuy fácil de comprender. Pues si no existeabsolutamente ninguna,relación entre las poblaciones de los distintos Estados, tampoco habría para estosmismosocasiónde entrar en ninguna relación. Quedaría entregadopor completoa su arbitrio el llegar a tener noticia unos de otros. Pero de suyo se comprendeque sobre esta base no puede asegurarsela paz. De nuevo en completoacuerdocon el uso internacional,pero de nuevo también por razones objetivas,añadió todavía Kant a los artículos de su
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pacto dos artículos adicionales. El primero trata de la garantía de la paz perpetua, es decir, de la garantía que pueda darse de que los pueblos hagan efectivamente 10 que les está prescrito por el bosquejo de pacto de Kant. Pero con esto pasa el tratado del dominio de la pura filosofía del derecho al de la filosofía de la historia. Le seguiremos a este dominio tanto menos cuanto que Kant sometióaún despuésde 1795a una revisión sus ideas sobre este punto. En cambio es la segunda adición ya simplementepor su forma del más alto interés. Es, en efecto, una adición secreta. Ahora bien, es justamenteesto lo que nos hace tan sospechososlos designios de los pactos de los políticos, el que nunca se sabe si no contienen adiciones secretas. ¿Es que quiere Kant hacer tan sospechosoel suyo? La explicación de este enigma es estupefaciente. La adición dice: "Las máximas de los filósofos acerca de las condicionesde posibilidad de la paz pública deben ser tomadas en consideraciónpor los Estados armadospara la guerra." De hecho, hemos visto ya por nuestras dilucidaciones que el mundo actual hubiera podido ahorrarse muchas de los enmarañadasconfusionesde su política de paz, si los políticos, antes de dejar construir una bomba atómica, amenazandoa la Humanidadcon la extinción,hubiesen tomado un poco en consideraciónlas máximasde Kant sobrelas condiciones de la paz. Y lo mismo les hubiera podido abrir también los ojos sobre los errores de la constitución de la Liga de las Naciones ginebrina o de las Naciones Unidas. No se puede atacar con éxito problemas cuya posibilidad de solución no puede conocerse sin filosofía, renunciando a toda filosofía. Cierto que también los filósofos mismos tienen que haber desarrollado la filosofía requerida para conocer la posibilidad de la paz y que poder probar sus tesis. Cuando Platón quiere justificarsede no tolerar a los poetasen el Estado, finge preguntara Homero qué polis llegó graciasa él a tener mejoresinstituciones,o a cuál dio él buenas leyes, Pudiera decirse, a la inversa, que nuestros actuales filósofos sólo son poetasde poemasvacíos,lo que de nada puede ínferírse mejor que del hecho de que nadie puede aprenderde ellos cómo pudiera organizarseel Estado ni mucho menosabrirse el camino de la paz universal. Pero Kant no quería ser, en absoluto,investigador,si su trabajo no contribuía a dar eficacia a los derechos de la Humanidad. Tales filósofos son aquellos de los que dice que los Estados tienen que obligarse a pedirles consejo,si es que ha de poder resolverseun problema como el de la paz de la Humanidad. El que quisiera mantener secreto este artículo muestra que tenía tanto respeto a la autoridad del Estado como alta opinión de la filosofía. Pues, como dice, parece ser menoscabador de la autoridadlegislativa buscar enseñanzasacerca de los principios de su acción entre los súbditos. De aquí que tampoco deba, en absoluto, esta autoridad pedir, en cierto modo, el dictamende los filósofos,sino dejarlos sencilla y tácitamente(haciendo, pues, un secretode su propia necesidad de consejo) que hablen libre y públicamente sobre los principios generalesde la
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guerra y la paz. Y así cierra Kant su tratado con una confesiónen que recoge y a la vez corrige una célebre sentenciade Platón: "Que los reyesfilosofen o los filósofos se vuelvan reyesno es de esperar, pero tampocode desear: porque la posesióndel poder echa inevitablemente a perder el libre juicio de la razón. Pero que los reyes o los pueblos regios (que se rigen a sí mismossegún leyes de igualdad) no hagan.desaparecero . callar a la clase de los filósofos, sino que la dejen hablar públicamente,es indispensable a unos y otros para ilustrar sus asuntos... " JULIUS
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(trad. José Caos)
Diánoia, vol. 4, no. 4, 1958
LA FILOSOFIA DE LAS MATEMÁTICAS EN DESCARTES Desde hace siglo y medio, con Jorge Cantor, el estudio de los problemasfilosóficos que la Matemática ofrece va adquiriendo particular relieve; pero todos los filósofos,desde la más remota antigüedad,se han preocupadomás o menosde esosmismosproblemas,como lo prueban las monografíashistóricas aparecidasen los últimos años.' Este ensayopretendeagrupar las soluciones dadas a dichos problemaspor el padre de la filosofía moderna. Tiene particular interés este estudio, por haber sido René Descartes (1596-1650),además de filósofo, un genio de -Ias matemáticas,"la ciencia que él tanto estimóy a la que se dedicó con tanto ahinco'? la que más usó" y en la que descubriótantasinvencionesgeniales.4 Descartes estuvo imbuido en los principios de la Geometría," formando una excepción de la regla que él mismo propone en la dedicatoria de sus Principios de füosofía, según la cual "quienes cultivan la Geometría no pueden comprenderlas verdadesconcernientesa la Filosofía Primera"." No habiendo encontradoen las obras cartesianasningún esbozo de Filosofía de las Matemáticas,he agrupado sus doctrinas bajo los siguientesepígrafes: 1. Primeras Nociones. 2. Nociones Aritméticas. 3. Nociones Geométricas. 4. Principios de las Matemáticas. 5. La certeza matemática. 6. El Infinito. 7. El Método. 8. Relación con el mundo real. 9. Facultades Matemáticas. 10. Teoría de las Matemáticas. 1. Primeras nociones Todos fácilmente admiten, dice Descartes, las primeras nociones matemáticas,ya que se adquierencon el uso de los sentidos," pues la magnitud,o 1 J. Stenzel, Zahl uoo Gestalt bei Plato n und Aristoteles, Teubner, Leipzig, 1924; Anders Wedberg, Plato's Philosophy of Mathematics, Almqvíst & Wiksell, Stockholm,1955; Hipocrates George Apostle, Aristotle's Philosophy of Mathematics, Chicago University Press, 1952; J. .Álvarez Lazo, La Filosofía de las Matemáticas en Sto. Tomás, Jus, México, 1952. 2 Descartes, Ep. ad pooo, 1643, ed. Adam-Tannery, IV, pág. 66, 5-7. 3 Ep. ad P. Dinet, ed. Adam-Tannery,VII, pág. 578. 4 Ch. Adam, Vie et oeuvres de Descartes, ed. Adam-Tannery, XII, págs. 208-225; L ..Brunschvicg, Las etapas de la Filosofía Matemática, Lautaro, Buenos Aires, 1945; págs. 132-157. ó Med. de Primo na, VIl-, ed. Adam-Tannery, VII, pág. 69, 28. 6 Princ. Phil., Ep. ded., ed. Adam-Tannery, VIII, pág. 4, 5-6. 7 Med. de Primo Phil., Besp, ad seco obj., ed. Adam-Tannery,VIII, pág. 156, 27-30. 277
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sea la extensi6nen largo, ancho y profundo -y el númeroson de las poquísimas cosasque clara y distintamentese perciben en las realidades corporales.s El matemáticotiene en sí las ideas de los númerosy de las figuras tan absolutamente,que no puede dudar de su verdad, mientras atiende a las mismas,"de modo que la Aritmética y la Geometría -que tratan únicamente de estas sencillísimas y generalísimas cosas- son ciertas e indubitables.'? Lo mismo debe decirse de los primeros juicios matemáticosque intuimos tan perspicuamenteque debemos afirmar su verdad, como dos y tres son cinco, el cuadrado tiene sólo cuatro lados, verdades tan evidentes que ni siquiera cabe la sospecha de falsedad.P Tan claras son estas verdades, en las que únicamente se examinan el orden y la medida, que basta haber frecuentado las primeras clases, para saber distinguir lo que pertenece a las Matemáticas o a las otras disciplinas cíentífícas.P 2. Nociones aritméticas Vengamos,en concreto, a los números. "Cuando vemos dos piedras, y, sin pensar en su naturaleza,observamossolamenteque hay dos, formamos en nosotrosla idea de un cierto número, al que llamamos dos. Si, viendo después dos aves o dos árboles, observamos,sin pensar tampoco en su naturaleza, que hay dos cosas,repetimos la misma idea anterior, haciéndola, pues, universal, así como al número, aplicándole un nombre universal, el de número dos."13 Pero, "aunque nuestra inteligencia no se preocupe principalmente sino en la pluralidad de tal sujeto,debemos,sin embargo,tener cuidado de no sacar alguna conclusión que haga suponer que la cosa contada haya sido excluida de nuestra concepción,como hacen aquellosque atribuyen a los números propiedades maravillosas, puras locuras, a las cuales ellos mismos no darían tanta fe, si no concibiesen el número como distinto de la cosa numerada".14 "El número no se distingue de la cosa numerada sino en nuestro pensamiento."15 "El número,consideradoen abstracto, o en general,sin referencia a ninguna cosa creada, no es, fuera de nuestro pensamiento,algo más que todas esas ideas generales comprendidas bajo el nombre de universales."16 lbid., I1I11-,ed. Adam- Tannery, VII, pág. 63. Princ. Phil., 1, 13, ed. Adam-Tannery, VIII, pág. 9. 10 Med. de Primo Phil., 111-, ed. Adam-Tannery, VII, pág. 20. 11 Ibid., 11111-, ed. Adam-Tannery, VII, pág. 36. 12 Reg. ad. dir. Ing., IVI1-,ed. Adam-Tannery, X, pág. 377. 13 Princ. Phil., 1, 59, ed. Adam-Tannery, VIII, pág. 27, 23-31. 14 Reg. ad dir. lng., XIVI1-, ed. Adam-Tannery, X, pág. 445, 17-28. 15 Princ. Phil., 11, 8, ed. Adam-Tannery, VIII, pág. 44, 20-21. 16 Ibid., 1, 58, ed. Adam-Tannery, VIII, pág. 27, 15-18. 8
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"Los números son abstraídos de toda materia por la inteligencia, pero entre ellos se distinguen realmentepor la imaginación."17 Como ejemplo de primeras verdades aritméticas repite muchas veces Descartesque dos y tres son cinco, "cosaque aprendenya los niños,al mismo tiempo que cuentandos y tres" 18 y que todos,"aun los escépticos",.L9 admiten siempre,"persuadiéndosede que no puede ser de otra manera'U? Los números,pues, constande unidades. "La unidad es aquella naturaleza de la cual deben participar igualmentetodas las cosasque se comparan con ella." 21 Esta unidad puede ser arbitraría.s" Sin embargo, cuenta Descartes una anécdota curiosa. "Un soñoliento, oyendo que el reloj daba las cuatro, contó: una, una, una, una, y extrañado del absurdo que en su mente concebía,exclamó: 'Está delirando el reloj: ha tocado cuatro veces la una'."23 Entre las cosasfáciles cataloganuestroautor "todaslas combinacionesde los números y todas las operacionesque pertenecena la Aritmética"," "que son cuatro: la adición, la substracción,la multiplicación y la división".25 "En un día se puede aprendera nombrar todos los númeroshasta el infinito y a escribirlos en una lengua desconocida,siendo una infinidad de palabras diferentes."26 Distingue Descartesun doble uso de los números: uno explica el orden (Números ordinales)y otro la medida (Números cardinales).27 Puedo, naturalmente,generalizar el concepto de número, abstraer del número concretoy simbolizarun númerocualquiera con letras,como al tratar el problema generalde encontrarla base de un triángulo,conociendoel valor de sus lados." 3. Nociones geométricas Descartes señalacomo objeto de la Geometría "un cuerpo continuo o un espacio infinitamente extensoen longitud, latitud y altura o profundidad, divisible en .variaspartesque pueden tener varias figuras y magnitudesy ser movidas o trasladadasen todos los sentidos".21lEl mismo autor, en diversos 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29
Reg. ad dir. Ing., XIV¡¡', ed. Adam-Tannery, X, pág; 446, 17-20. Med. de Primo Pha., Hesp. ad sexto obi., ed. Adam-Tannery, VII, pág. 445, 15-17. Ibid., Besp. ad sept. obi., ed. Adam-Tannery, VII, pág. 549, 3. Ibid., Besp. ad sept. obi., ed. Adam-Tannery, VII, pág. 524. Reg. ad dir. Ing., XIV¡¡', ed. Adam-Tannery, X, pág. 449, 26-28. Ibid., XIV¡¡', ed. Adam-Tannery, X, pág. 450. Med. de Primo Phil., Besp. ad sept. obi., ed. Adam-Tannery, VII, pág. 457, 8-12. Reg. ad dir. Ing., X¡¡', ed. Adam-Tannery, X, pág. 404, 13-14. Ibid., XVIII!}, ed. Adam-Tannery, X, pág. 461, 12-13. Ep. ad P. Mersenne,20 de nov. del 1620, ed. Adam-Tannery, 1, pág. 80, 27-30. Reg. ad dir. Ing., XI!o,ed. Adam-Tannery, X, pág. 457. Ibid., XVIII!o, ed. Adam-Tannery, X, pág. 458. Discours de la Méthode, IV, ed. Adam Tannery, VI, pág. 36, 5-10.
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pasajes,precisa más el sentido de este objetode la Geometría. "El espacio o el lugar interior y el cuerpo que está comprendidoen este espaciono son diferentessino en nuestroentendimiento. Porque, efectivamente,la misma extensi6n en largo, ancho y profundo que constituye el espacio_constituyeel cuerpo y la diferencia que existe entre ellos consistes610en que atribuimos al cuerpo una extensiónparticular -que imaginamoscambiar de lugar con el cuerpo todas las veces que es transportado- y atribuimos al espacio una extensi6ntan generaly tan vaga que, despuésde haber quitado de un cierto espacio el cuerpo que lo ocupaba, no pensamoshaber transportadotambién la extensiónde este espacio, porque nos parece que la misma extensión se queda siempre,siendo de la misma magnitud y de la misma figura y que no ha cambiadoen nada la situación con respectoa los cuerposde fuera, por los cuales nosotrosdeterminamosla extensión."so Si el extensotiene tres dimensionesse llama cuerpo. Si tiene sólo dos se llama superficie. Si tiene una sola dimensión se llama línea.sl . Cuerpo, superficie y línea, sin embargo,no son, como "algunosconciben erróneamenteen esta ciencia, tres especiesde cantidad".s2 Pocas veces usa Descartes la palabra "cantidad". Se abstiene a propósito de ella, "porque hay filósofos tan sutiles que establecen también una distinción entrela cantidad y la extensión".S3 "Notemos de paso que las tres dimensionesde los cuerpos, la largura, la anchura y la profundidad no se distinguen entre ellas sino por el nombre. Nada impide de hecho que en un cuerpo dado se tome por largura, anchura o profundidad una u otra de estastres dimensionesindiferentemente."S4 Descartes toma la palabra dimensión en un sentido más general. "Por dimensi6n-dice- no entendemosotra cosaque el modo y la razón según la cual se puede medir alguna cosa,de modo que no solamentelo largo, lo ancho y lo profundo seanlas dimensionesdel cuerpo,sino ademásel peso es la dimensi6nsegúnla cual una cosa es pesada;la velocidad es la dimensión del movimiento,y así una infinidad de otras manerasparecidas."85 En este sentido,naturalmente,pueden ser muchaslas dimensionesy coincidir con todos los datos necesariospara resolver un problema." Princ. Phíl., n, 10, ed. Adam-Tannery, VIII, pág. 45, 17-30. Med. de Primo Phil., Besp. ad quart. obj., ed. Adam-Tannery, VII, pág. 228. Cf. ibid., Hesp. ad sexto obj., ed. Adam-Tannery, VII, pág. 433. S2 Heg. ad dir. Ing., XIV~, ed. Adam-Tannery,X, pág. 448, 24-25. 8S Ibid., XIVIJ., ed. Adam-Tannery, X, pág. 447, 7-8. M Ibid., XIV~, ed. Adam-Tannery, X, pág. 449, 4-9. 35 Ibid., XIVIJ., ed. Adam-Tannery, X, pág. 447, 23-29. 86 lbid., XIVIJ., ed. Adam-Tannery, X, pág. 449; cf. XVI:¡', ed Adam-Tannery, X, pág. 454. 80
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La divisibilidad es algo esencial al cuerpo,lo cual suponeímperfeccíón.f" de modo que siempre es divisible, divisible al ínfiníto.i" La idea de figura en general es anterior a cualquier figura en particular, "porque,por ejemplo,fácilmente entendemosla figura sin pensaren el círculo (aunque este conocimientono es distinto, si no se refiere a alguna figura especial); pero no entendemosninguna diferencia específica del círculo, sin pensar al mismo tiempo en la figura".3D No es necesarioque captemosla idea de cada figura de una cosasingular, para que las propiedadesque de ella deduzcamosseanverdaderas.w"Y, aunque las figuras geométricassean totalmente corpóreas,no por eso aquellas ideas por las cualessonentendidascuandono caen bajo la imaginación,se han de considerar corpóreas."41 Las figuras puedenser muchísimas,sin límite.42 "Cuando consideramosuna figura de tres lados, formamosuna idea, a la que llamamos idea de un triángulo, y nos servimosluego de ella para representarnos,en general,todas las figuras que tienen solamentetres lados. Mas cuando observamosque de las figuras de tres lados, las unas tienen un ángulo recto, y las otrasno, nos formamosuna idea universal del triángulo rectángulo, que referida a la precedente,que es más general,y la denominamosespecie: el ángulo recto es la diferencia universal por la que los triángulos rectángulos difieren de todos los demás."4lI Ésta y otras figuras "que yo puedo pensar a mi arbitrio tienen, sin embargo, sus naturalezasverdaderas e inmutables, como, por ejemplo, cuando imagino un triángulo,aunquetal vez estafigura en ninguna parte exista fuera de mi pensamiento,ni haya nunca existido, está, no obstante,determinada cierta naturaleza suya, o esencia,o forma inmutable y eterna que no ha sido hecha por mí, ni dependede mi entendimiento,como es claro por las varias propiedadesque se pueden demostrarde estetriángulo, a saber, que sus tres ángulos son iguales a dos rectos, que el lado mayor subtiende al ángulo mayor,y otrasparecidas,que, quiera o no quiera, ahorareconozcoclaramente, aunque antes nada pensaseen ellas, cuando imaginaba el triángulo y, por consiguiente,no fueron hechas por mí. Ni viene al caso decir que tal vez esta idea de triángulo me vino de las cosas exteriorespor medio de los órganosde los sentidos,porque alguna vez vi algunos cuerpos de forma triangular; pues puedo imaginar otras.innume37 Med. de Primo Phil., Besp. ad seco obj., ed. Adam-Tannery, VII, pág. 138; cf. ibid., Resp. ad secoobj.,Post. IV, ed. Adam-Tannery,VII, pág. 163. 38 Ep, ad M. Moros, 5 de febrero del 1649, ed. Adam-Tannery,V, pág. 273. 89 Med. de PrimoPhil., Resp. ad quart. obi., ed. Adam-Tannery,VII, pág. 223, 13-18. 40 Ibid., Besp. ad quintas obi., ed. Adam-Tannery, VII, pág. 380. 41 Ibid., Besp. ad quintas obi., ed. Adam-Tannery, VII, pág. 385, 9-12. 42 Reg. ad dir. Ing., XlVI!-, ed. Adam-Tannery, X, pág. 450. 43 Princ. Phil., 1, 59, ed. Adam-Tannery, VIII, págs. 27, 31-28, 11.
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rabIesfiguras de las cualesni sospechapuede haber que me vinieron alguna vez por los sentidosy, sin embargo,lo mismo que del triángulo,demostrarde ellas varias propiedades,que ciertamenteson todas verdaderas,al conocerlas yo claramentey que, por tanto, son algo, no pura nada".44 Este ejemplode las propiedadesdel triángulo se encuentramuchas veces en los escritos eartesianos.v Claro que hay una enorme diferencia entre el que apenasentiendepor triángulo una figura de tres lados y el geómetraque puede demostrarmuchaspropiedadesdel mismo.t" sin que esto quiera decir . que la idea del triángulo se aumenta.f? Puedo ciertamenteprescindir de estaspropiedades,pero de ninguna maneranegarlas." Puedo considerarseparadamenteel triánguloo el cuadrado y considerarlostambiénen relación mu-· tua, por ejemplo,el triángulo inscrito en el cuadrado,lo cual forma como otra naturaleza de la cual se pueden deducir propiedadescomo decir que el cuadrado no es menor del duplo del triángulo inscrito en él, y otras parecidas." Puedo, además,ir añadiendonuevas líneas a las figuras dadas." Suele extenderseel conceptode una línea curva muy grandeal concepto de línea recta, o el conceptode un polígono rectilíneo de un número indefinido de lados al conceptode círculo," como ya lo hizo Arquímedes.P La Geometría, en conclusión, es tan clara que no se suele disputar de cuestionesgeométricas.58 4. Principios de las Matemáticas Los principios de las Matemáticas "son evidentes en sí mismos".54Los principios de la Aritmética son "todas las combinacionesde números'T" y los de la Geometría son todos aquellos que se deducen de las figuras, de las magnitudes,de los movimientosy de las reglas segúnlas cualesse diversifican unos de otroS.56 44 Med. de Primo Phil., VIJ.,ed. Adam-Tannery,VII, págs. 64, 11-65,4; d. ibid., Besp. ad quintas obi., ed. Adam-Tannery,VII, pág. 383. 45 Med. de Primo V!I-, ed. Adam-Tannery,VII, pág. 66; pág. 67; pág. 69; pág. 70; Resp. ad pro obi., pág. 111; Resp. ad seco obi., pág. 150; pág. 151; Post IV, página 163; Besp. ad quart, obi., pág. 224; pág. 225; pág. 243; Besp, ad quintas obi.,
na,
pág. 383. 46 Med, de Primo Phil., Besp, ad quintas obi., ed. Adam-Tannery,VII, pág. 368; pág. 374. 47 Ibid., Resp. ad quintas obj., ed. Adam-Tannery,VII, pág. 371. 48 Ibid., Resp. ad pro ob¡., ed. Adam-Tannery,VII, pág. 117. 49 Ibid., Besp, ad pro obj., ed. Adam-Tannery,VII, pág. 118. 50 Ibid., Resp. ad quintas obi., ed. Adam-Tannery,VIII, pág. 350. 51 Ibid. Resp. ad quart. ob;., ed. Adam-Tannery,VII, pág. 239. 52 Ibid., Resp. ad quart. obj., ed. Adam-Tannery,VII, pág. 241; pág. 245. 511 Ep. ad P. Dinet, ed. Adam-Tannery,VII, pág. 581. 54 Prine. Phil., 1, 5, ed. Adam-Tannery,VIII, pág. 6, 11. 55 Heg. ad dir. Ing., Xa, ed. Adam-Tannery,X, pág. 404, 19. 56 Prine. Phil., IV, 203, ed. Adam-Tannery, VIII, pág. 325, 28-30.
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Como principio remoto señala Descartes la existenciade Dios, de modo que, "aunque no niegue que un ateo pueda conocer claramenteque los tres ángulosde un triángulo son iguales a dos rectos",aseguraque tal conocimiento no es verdadera ciencia, "porque ningún conocimientoque pueda ser dudoso se debe llamar ciencia;y el ateo no puede estar cierto de no engañarse en aquellas cosas que le parecen evidentísimas;pues, aunque tal vez no le ocurra esta duda, se le puede sin embargo ocurrir, si reflexiona,o si otro se la propone;y nunca podrá estar seguro,sin conocer antes a Dios".57 Los principios de las Matemáticas, por fundarse en la cantidad real, tienen que ser admitidostambiénen la Física, muchasde cuyas demostraciones tienen carácter matemático," aunque frecuentementelos físicos tengan otra idea de la naturalezade esta cantídad/" Estos principios son siemprefundamentalesen las demostracionescartesíanas,"por lo cual aconsejaél mismo que es necesarioaplicarsey ejercitarse largo tiempo en aprendereste método,si verdaderamentese deseatener una ciencia completa."
5. La certeza matemática La Aritmética y la Geometríason "las más ciertasde todas las ciencias",6z porque sus razones "son infalibles" 611 y sus verdades "claras y evidentes'V" "Me acuerdo-asegura Descartes- que siempre,aun antesde este tiempo, cuando me atraían sobremaneralos objetosde los sentidos,tuve siempre por certísimaslas verdadessobrelas figuras o los númerosy otras que conocía evidentementeque pertenecíana la Aritmética o a la Geometría,o en general, a la Matemáticapura y abstracta."65 "Con este mismo grado de certidumbre debería tener la existencia de Dios", dice en seguida.66 "Esa existenciade Dios es la base de la certezamatemática,ya que todaslas cosasdependende y El no puede engañarnos",67 de tal modo que antesde conocera Dios ninguna cosase puede saber perfectamente."ya que esasverdadesson inmutablesy eternas,porque Dios así lo quiso, porque así lo dispuso."
m
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Med. de Primo Phil., Besp. ad seco ob;., ed. Adam-Tannery, VII, pág. 141, 3-4;
6-13. 58 59 60 61 62 611 64 65 66 67 68 69
Princ. Phil:, 11,64, ed. Adam-Tannery, VIII, pág. 69. Reg. ad dir. Ing., XIII).,ed. Adam-Tannery, X, pág. 412. Ep. ad P. Dinet., ed. Adam-Tannery, VII, pág. 580. Reg. ad dir. Ing., XIII).,ed. Adam-Tannery, X, pág. 413. Ibid., XlVI)., ed. Adam-Tannery,X, pág. 446, 15-17. Princ. Phil., 11,64, ed. Adam-Tannery,VIII, pág. 79, 6. Ep. ad Beeckman, 17 de octubre del 1630, ed. Adam-Tannery,1, pág. 159. Med. de Primo Phil., VI).,ed. Adam-Tannery, VII, pág. 65, 9-14. Ibid., ed. Adam-Tannery, VII, págs. 65, 28-66, 1. Ibid., ed. Adam-Tannery,VII, pág. 70, 10-12. lbtd., ed. Adam-Tannery, VII, pág. 71. Ibid., Besp. ad quintas obi., ed. Adam-Tannery, VII, pág. 380.
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"Dios no quiso que los tres ángulos de un triángulo fuesen iguales a dos rectos, porque conoció que no podía ser de otra manera, sino al contrario, . .. porque quiso que los tres ángulos de un triángulo fuesen iguales a dos rectos, por eso ya es verdadero y no puede ser de otra manera."70 "Ni hay necesidad de investigar por qué razón Dios podría hacer desde toda la eternidad que no fuese verdad que dos por cuatro son ocho, etc., pues confieso que esto no puede ser entendido por nosotros."71 Los mismos escépticos, "que dudaban aun de las mismas demostraciones geométricas, no lo harían si conociesen a Dios como convíene'U" Sin embargo, Descartes cree "haber encontrado cómo se pueden demostrar las verdades metafísicas de una manera que es más evidente que las demostraciones de la Geometría", aunque confiesa que lo dice según su parecer, porque no sabe si podrá persuadir a los demás." 6. El infinito Admite Descartes la divisibilidad en infinito, aunque reconoce llanamente que no puede comprender infinitas divisiones en una cantidad finita, porque el entendimiento, que es finito, no comprende el ínfíníto.t+ El número infinito difiere naturalmente del 2 o del 4,75 o de otro número cualquiera, siempre más grande, porque no se puede llegar contando al número máximo de todos los números, por lo cual confiesa que en el modo de contar hay algo que sobrepasa sus fuerzas, de modo que estima haber recibido esa facultad de poder pensar siempre un número mayor, no de sí mismo, sino de un ser más perfecto que é}.76 Sostiene que el proceso al infinito no puede darse en las causas de tal manera subordinadas entre sí que la inferior no pueda obrar sin la superior." ni con respecto a las ideas que están en nosotros, ya que nosotrosnos sentimos limítados.l'' ni Con relación a las obras de Dios, el cual es infinito, y por tanto no es posible señalar algún límite a sus obras,79 aunque el proceso en sí mismo no repugne, ya que efectivamente se da en la división de esas partes de la materia." "Es necesario observar -dice Descartes- que yo jamás uso la palabra infinito para significar solamente el no tener fin, a lo cual aplico la palabra 70 Ibid., Besp. ad sext. abí., ed. Adam-Tannery, VII, pág. 432, 16-18. Ibid., Besp, ad sexto obi., ed. Adam-Tannery, VII, pág. 436, 12-15. Ibid., Besp, ad quintas obi., ed. Adam-Tannery, VII, pág. 384, 9-12. 78 Ep. ad P. Mersenne, 15 de abril del 1630, ed. Adam-Tannery,1, pág. 144. 74 Med. de Primo Phil., Besp. ad pr. obi., ed. Adam-Tannery, VII, pág. 106. 75 lbid., Besp. ad seco ob;., ed. Adam-Tannery, VII, pág. 137. 76 Ibid., Besp. ad seco obj., ed. Adam-Tannery, VII, pág. 139. 77 Ibid., Besp, ad quintas obi., ed. Adam-Tannery,VII, pág. 370. 7S Ep. ad Clerselier, 15 de abril del 1649,ed. Adam-Tannery, V, pág. 355. 79ef. Ep. ad P. Mesland, 2 de mayo del 1644, ed. Adam-Tannery, IV, pág. 113. so Ep. ad Clerselier, 15 de abril del 1649, ed. Adam-Tannery, V, pág. 355. 71 72
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indefinido, sino para significar una cosareal, que es incomparablementemás grande que todas aquellas que tienen algún fin." 81 Una cosainteresantees ver cómoDescartesadmite gradosen los distintos infinitos. El célebre P. Mersennele proponía esta dificultad contrauna línea infinita. Si hubiera una línea infinita, tendría un número infinito de pies y de toesas=y, por consiguiente,el número infinito de pies será seis veces mayor que el número de toesas. Luego este número no es infinito. Descartes"concede Todo" al P. Mersenne,pero