Praesentia Dei: Die Vorstellungen Von Der Gegenwart Gottes Im Hiobbuch 3110247623, 9783110247626

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Roger Marcel Wanke Praesentia Dei

Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft Herausgegeben von John Barton · Reinhard G. Kratz Choon-Leong Seow · Markus Witte

Band 421

De Gruyter

Roger Marcel Wanke

Praesentia Dei Die Vorstellungen von der Gegenwart Gottes im Hiobbuch

De Gruyter

ISBN 978-3-11-024762-6 e-ISBN 978-3-11-024763-3 ISSN 0934-2575 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A CIP catalog record for this book has been applied for at the Library of Congress. Bibliographic information published by the Deutsche Nationalbibliothek The Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliografie; detailed bibliographic data are available in the Internet at http://dnb.dnb.de. ” 2013 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Printing: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Göttingen ⬁ Printed on acid-free paper Printed in Germany www.degruyter.com

Vorwort Nach der Gegenwart Gottes zu fragen ist ein Wagnis. Jeder, der es wagt, erlebt Begegnung und Konfrontation mit Gott. Hiob hat danach vielfältig gefragt, sogar darüber geklagt und Gott angeklagt. Er hat es gewagt und Gott erlebt. Das Hiobbuch lädt seine Leser zur Begegnung und Konfrontation nicht nur mit menschlichen Leidenssituationen ein, sondern vielmehr mit Gott selbst. Deshalb wird jeder, der sich mit dem Hiobbuch beschäftigt, nur darüber staunen, was es bedeutet, angesichts der Gegenwart Gottes gegen Gott zu klagen und angesichts des Leidens auf die Gegenwart Gottes zu warten. In dieser Begegnung und Konfrontation erlebt der leidende Mensch die gnädige, aber auch die verborgene Praesentia Dei. Die vorliegende, für den Druck durchgesehene und gekürzte Studie ist im Sommersemester 2009 vom Fachbereich Evangelische Theologie der FriedrichSchiller Universität zu Jena als Dissertation angenommen worden. Es gibt viele Menschen und Einrichtungen, die meinen außerordentlichen Dank verdienen. Ohne sie wäre die Entstehung dieser Arbeit nicht möglich gewesen. Ich freue mich deshalb an dieser Stelle, denen danken zu können, die im Vorder- und Hintergrund dieser Arbeit standen, die mir und meiner Familie in dieser unvergesslichen Zeit in Deutschland auf unterschiedliche Weise begegnet sind, und auch denen, die mich zwar aus der Ferne, aber doch anwesend und gegenwärtig begleitet haben. Zu ihnen gehört an erster Stelle mein Doktorvater Herr Prof. Dr. Jürgen van Oorschot, der diese Arbeit mit seiner sapientia benedicta anregte und sie mit Beharrlichkeit und patientia benedicta begleitete und betreute. Bei ihm bedanke ich mich auch für die Unterstützung bei der Veröffentlichung dieser Arbeit. Für die Übernahme des Zweitgutachtens danke ich Herrn Prof. Dr. Uwe Becker, der mir bei Gesprächen und Lehrveranstaltungen mit Rat und Tat zur Seite gestanden hat. Einen wesentlichen Beitrag am Gelingen dieser Arbeit haben die Teilnehmer der Doktorandenkolloquien in Jena und in Erlangen. Herrn Prof. Dr. Eberhard Hahn und seiner Frau Irene verdanken wir schöne Momente im Schwarzwald und in Franken. Herrn Prof. Dr. Herbert Klement danke ich für alle Beratung am Anfang der Promotion. Als Gesprächspartnern möchte ich Herrn Prof. Dr. Karl-Wilhelm Niebuhr, Herrn Prof. Dr. Joachim Conrad, Herrn Dr. Michael Rohde, Herrn Dr. habil. Hans-Martin Rieger und Frau Dr. habil. Susanne RudnigZelt für alle wertvollen Anregungen und freundlichen Begegnungen herzlich danken. Den Teilnehmern des Lehrkurses des DEIAHL im Jahr 2008 möchte ich für die altorientalischen „Extemporierungen“ und Inspirationen auch danken.

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Vorwort

Unvergesslich sind mir die Kommilitonen der theologischen Fakultät in Jena (2005 – 2009). Euch danke ich unter anderem für die Geduld beim Erlernen des Griechischen und des Lateinischen sogar im Deutschen. Ihr werdet euch daran erinnern! Für die Freundschaft vielen Dank! Ohne Deutschkenntnis wäre diese Arbeit ebenfalls nicht möglich. Dem Team des Ökumenischen Studienwerks in Bochum, wo ich ein Jahr lang eine sprachliche Zeit intensiv verbracht habe, möchte ich meinen herzlichen Dank ausdrücken. Trotzdem war noch viel geistige Anstrengung notwendig, bevor das fertige Manuskript zum Druck gegeben wurde. Die Mühe des Korrekturlesens vor der Abgabe der Dissertation habe ich Frau Dr. Waltraut Bernhardt und den Studierenden Tommy Drexel, Ramón Seliger und Alexander Lucke zu verdanken. Vor allem möchte ich Pfarrer i.R. Wolfgang Pierzik nennen. Er hat die ganze Arbeit drei Mal gelesen, korrigiert und sich mit einem auf Deutsch mit brasilianischem Akzent geschriebenen Text fast zwei Jahre lang auseinander gesetzt. Für die notwendigen Korrekturarbeiten vor der Drucklegung hat sich mit wachem Auge und Geduld dankenswerter Weise Frau Andrea Beyer engagiert. Weiterhin danke ich der Evangelischen Kirche Lutherischen Bekenntnisses in Brasilien (EKLBB) für die Bewilligung des Promotionsprojekts im Jahr 2002 und insbesondere der Evangelischen Kirche Deutschlands (EKD), die mir ein fünfeinhalbjähriges Promotionsstipendium mit Familie gewährte und jede Phase mit Interesse begleitet hat. Herrn OKR Ernesto Schlieper, Herrn OKR Branko Nikolitsch, beide im Ruhestand, und Herrn OKR Dr. Johann Schneider gelten mein Respekt und meine Dankbarkeit. Dem Sendschriften-Hilfswerk des MartinLuther-Bundes in Erlangen möchte ich ebenfalls für alle Unterstüzung bei der Anschaffung von Büchern danken, die diese Studie grundlegend ermöglichten. Mein Dank gilt Herrn Prof. Dr. Markus Witte und Herrn Prof. Dr. ChoonLeong Seow als Herausgebern für die Aufnahme der Studie in die Reihe „Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft“ und dem Verlag Walter De Gruyter, insbesondere Herrn Dr. Albrecht Döhnert und Frau Sabina Dabrowski, die mit außergewöhnlicher Geduld auf das Manuskript gewartet und für die technische Betreuung der Veröffentlichung zur Verfügung gestanden haben. Der Evangelischen Kirchengemeinde Nierenhof bei Velbert möchte ich danken, dass wir als Familie dort ein Zuhause gefunden haben, als wir in Bochum gewohnt haben. Der Gnadauer Brasilien Mission möchte ich für alle Begegnung und Ermutigung herzlich danken. Insbesondere der Landeskirchlichen Gemeinschaft in Jena, die unsere Familie in Deutschland wurde, möchte ich für alles danken, was wir mit ihr lernen und erleben durften. In dieser Gemeinde haben wir die Gegenwart Gottes durch die Gegenwart des Menschen auf wunderbare Weise erlebt. Danken möchte ich auch den Menschen, die uns ihre Nähe aus der Ferne ermöglicht haben. Herrn Prof. Dr. Ênio R. Mueller verdanke ich den Anstoß zur Beschäftigung mit dem Alten Testament vor fast zwanzig Jahren. Dem Ehepaar Stélio und Marilze Rodrigues danke ich insbesondere für die frühe Ermutigung

Vorwort

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und den Anstoß zur Auseinandersetzung mit dem Hiobbuch. Horst und Karin Nering, vielen Dank für eure Treue! Der Evangelischen Kirchengemeinde in Palhoça, wo ich fast sieben Jahre als Pfarrer diente, möchte ich für die Ermutigung zu einem solchen Projekt und für die treue Begleitung danken. Der Leitung, den Dozenten und Studierenden der „Faculdade Luterana de Teologia“, wo ich seit Juli 2009 als Alttestamentler lehre, danke ich für die Ermutigung und das gemeinsame Nachdenken über das Thema dieser Studie. Prof. Dr. Claus Schwambach möchte ich für alle Gespräche und Ermutigung vor, während aber auch nach der Promotion ganz herzlich danken. Meinen Eltern, Henrique und Iara Wanke, und meinen Schwiegereltern, Rolf und Ingrit Voigt, danke ich für vieles, was im Hintergrund eines Promotionsprojekts vorausgesetzt wird und in wenigen Zeilen unmöglich zu beschreiben ist. Unserer ganzen Familie möchte ich ebenfalls für alle Begleitung und Ermutigung herzlich danken. Ich widme diese Arbeit meinem lieben Freund, Pfarrer i.R. Wolfgang Pierzik, der nicht nur bei Wesentlichem, sondern auch bei Wunderbarem hinter uns stand. Vor allem widme ich diese Arbeit meiner lieben Familie, meiner lieben Frau, Hanelore Voigt, und meinen lieben zwei Kindern, Nikolas und Guilherme, denen ich meinen tiefsten Dank schulde. Was ich meiner Familie verdanke, lässt sich kaum mit Worten ausdrücken. „[…] sie werden zu dir kommen und niederfallen und zu dir flehen: Nur bei dir ist Gott, und sonst ist kein Gott mehr. Führwahr, du bist ein verborgener Gott, du Gott Israels, der Heiland“. [Jesaja 45,14c.15]. São Bento do Sul – Brasilien, Ostern 2012

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Inhaltsverzeichnis Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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1. Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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1.1 Ausgangspunkte der Arbeit: Ein redaktionelles gewachsenes Hiobbuch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.1 Die Entstehung des Hiobbuches . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Die Prosatexte des Hiobbuches . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Die ursprüngliche Dichtung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Der sogenannte dritte Redegang . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d) Die Elihureden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . e) Die Gottesreden und die Antworten Hiobs. . . . . . . . . . . . . . . f) Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.2 Das Kompatibilitätskriterium und die „Hiobfigur“ . . . . . . . . . . . 1.2 Das Thema der Arbeit: Die Gegenwart Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.1 Die alttestamentlichen Vorstellungen von der Gegenwart Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.2 Die Praesentia Dei als Fragestellung der Hiobforschung . . . . . . 1.2.3 Das Phänomen der „Kritik“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.4 Die „Gattungsmischung“ und die „Nachphänomene“ . . . . . . . . . 1.2.5 Das Phänomen der „Umkehrung von Heilstraditionen“ . . . . . . . 1.3 Fragestellungen der Arbeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3.1 Das Hiobbuch und die „kritische Phänomene“ . . . . . . . . . . . . . . 1.3.2 Das Hiobbuch und die „Umkehrung von Heilstraditionen“ . . . . 1.3.3 Die „kritische Phänomene“ und die Redaktionsgechichte des Hiobbuches . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3.4 Das Hiobbuch und die Vorstellungen von der Gegenwart Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4 Thesen der Arbeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4.1 Ziel und Aufbau der Arbeit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4.2 Die Thesen der Arbeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Die kritisch-theologische Redaktion: ein redaktionell gewordenes Hiobbuch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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2.1 Vorbemerkungen: Die Verknüpfung zwischen Himmel und Erde . . 79 2.2 Die verknüpfende Texte der kritisch-theologischen Redaktion . . . . . 80 2.2.1 Das einleitendes redaktionelles Program (1,1b) . . . . . . . . . . . . . 80

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2.2.2 Brandopfer als Vorsorge (1,3b.4-5) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 2.2.3 Die Himmelsszenen: Eine Entscheidung im Himmel – ein Ziel auf der Erde (1,6-12; 2,1-7) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90 2.2.4 Konfrontation mit Krankheit und mit der adiutrix Deo (2,8-10ab). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102 2.2.5 Der schuldige und gesegnete Gott – Der unschuldige und segnende Mensch (1,21-22; 2,10c). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108 2.2.6 Wenn Gott und Menschen schweigen (2,11-13) . . . . . . . . . . . . . 111 2.2.7 Das letzte Wort JHWHs und der neue Anfang für Hiob und für seine Freunde (42,7-10.11abg.12a). . . . . . . . . . . . . . . . . 120 2.2.8 Zusammenfassung: Eine aporetische Theologie?. . . . . . . . . . . . . 147 2.3 Die kultkritische Bearbeitung: Das Vergehen Gottes – Die Vergänglichkeit des Menschen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 2.3.1 Vorbemerkungen: Anklage ohne Anklang . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 2.3.2 Reflexion über den Tod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 a) Der Tod als Wunsch und Verwünschung der Existenz (3,1-10.21-23) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 b) Der Tod als Trost (6,1.4.8-13) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160 c) Der Tod als Ende (10,18-22) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164 d) Zusammenfassung: Die Anerkennung der Todesgrenze . . . . 168 2.3.3 Reflexion über die Vergänglichkeit des Menschen . . . . . . . . . . . 169 a) „Was ist der Mensch?“ (7,1-10;12-21) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170 b) Vergebliches Leid – vergebliches Leben (9,17-18.24c-31) . . . 177 c) Der Feind Gottes und der begrenzte Mensch (13,20-28; 14,1-6) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182 d) Zusammenfassung: Die Anerkennung der Lebensgrenze . . . 187 2.3.4 Reflexion über der menschlichen Hoffnung . . . . . . . . . . . . . . . . 188 a) Die Vernichtung der menschlichen Hoffnung (14,7-22). . . . 189 b) „Wo ist die Hoffnung?“ (17,3-4.11-16) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195 c) Zusammenfassung: Die Anerkennung des Menschenbildes 200 2.3.5 Reflexion über die „Menschenfeindlichkeit“ Gottes . . . . . . . . . . . 200 a) Gott als Feind (19,7-11) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 b) Gott als Todesbringer (30,16-23). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 c) Zusammenfassung: Die Anerkennung des Gottesbildes . . . . 212 2.3.6 Das Profil der kultkritischen Bearbeitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212 2.4 Die weisheitskritischen Bearbeitung: Die Verborgenheit Gottes und die Ungeborgenheit des Menschen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 2.4.1 Vorbemerkungen: Das Ende der Weisheit? . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 2.4.2 Reflexion über die ambivalente Macht Gottes . . . . . . . . . . . . . . . 220 a) Die zerstörerische und schöpferische Macht Gottes (9,4-13) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221 b) Die Größe und die Unzugänglichkeit der Macht Gottes (26,5-14) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231

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c) Zusammenfassung: Die Anerkennung der Ohnmacht des Menschen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 2.4.3 Reflexion über die verborgene Weisheit Gottes. . . . . . . . . . . . . . 240 a) Die Unendlichkeit der verborgenen Weisheit Gottes (11,6*.7-10) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242 b) Die Relativierung der menschlichen Weisheit (12,7-25) . . . . 248 c) Vom Leid zum Lied(28,1-27) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256 d) Zusammenfassung: Die Anerkennung der Unfähigkeit des Menschen im Blick auf die Weisheit Gottes . . . . . . . . . . . 271 2.4.4 Das Profil der weisheitskritischen Bearbeitung . . . . . . . . . . . . . . 272 2.5 Die rechtskritische Bearbeitung: Die Gerechtigkeit Gottes und die Ohnmacht des Menschen im Blick auf seine Rechtfertigung. . . . 275 2.5.1 Vorbemerkungen: Die Relativierung des Tun-Ergehen Zusammenhanges . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275 2.5.2 Reflexion über die Gleichgültigkeit Gottes und die Gleichmächtigkeit des Todes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 280 a) Die Gerechtigkeit im Totenreich (3,14-15.17-19). . . . . . . . . . 280 b) Die Gleichgültigkeit Gottes (9,21-22) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288 c) Die Gleichmächtigkeit des Todes (21,22-26). . . . . . . . . . . . . . 292 d) Zusammenfassung: Die Anerkennung der Egalität menschliches Handels und Ergehens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 302 2.5.3 Reflexion über die Gerechtigkeit Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304 a) Hiobs Verfluchung der Freude (27,1.7-10.13-23+24,18-24) 307 b) Die Selbstverfluchung Hiobs (31,1-3.7-15.18.21-23.28.33. 35c.38-40) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 322 c) Zusammenfassung: Die Anerkennung der Ohnmacht des Menschen im Blick auf seine Rechtfertigung . . . . . . . . . . . . . 336 2.5.4 Das Profil der rechtskritischen Bearbeitung. . . . . . . . . . . . . . . . . 338 2.6 Die Gottesreden: Vergewisserung und Unterweisung . . . . . . . . . . . . . 340 2.6.1 Vorbemerkungen: Die Gottesreden als Antwort? . . . . . . . . . . . . 340 2.6.2 Die ursprüngliche Gottesrede. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 344 2.6.3 Die Fortschreibung der kritisch-theologischen Redaktion in den Gottesreden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349 a) Die Frage „wer“ (38,4-38). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 350 b) Die Antwort Hiobs (40,3-5; 42,2) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 362 2.6.4 Zusammenfassung: Gott als Grenze und Antwort . . . . . . . . . . . 369 2.7 Das Profil der kritisch-theologische Redaktion: Die Bearbeitung einer kritischen Theologie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 370 2.7.1 Zur Voraussetzungen der kritisch-theologischen Redaktion . . 370 2.7.2 Zur inhaltlichen Einheit der kritisch-theologischen Redaktion. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 372 2.7.3 Zur Theologie der kritisch-theologischen Redaktion . . . . . . . . . 375

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3. Die Elihu-Redaktion: Die redaktionelle Kompatibilität im Hiobbuch. . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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3.1 Vorbemerkungen: Eine ergänzungsbedürftige kritisch-theologische Redaktion? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 379 3.2 Die literarische Voraussetzungen der Elihu-Redaktion . . . . . . . . . . . . 380 3.3 Die redaktionelle Fortschreibung der Elihu-Redaktion . . . . . . . . . . . . 382 3.3.1 Die Niedrigkeit des Menschen coram Deo (4,11-21; 15,11-16; 25,1-6). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 388 3.3.2 Die Komposition des sog. Dritten Redeganges . . . . . . . . . . . . . . 392 3.3.3 Das Gottesschaumotiv und die Gegenwart Gottes . . . . . . . . . . . 395 a) „Ich werde Gott schauen“ (19,25-27). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395 b) „Sein Angesicht schaut er mit Jubel“ (33,13-28). . . . . . . . . . . . 397 c) „Aber nun sieht dich mein Auge“ (42,1-6*) . . . . . . . . . . . . . . . 401 3.4 Das Profil der Elihu-Redaktion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 408 4. Die Vorstellungen von der Gegenwart Gottes im Hiobbuch . . . . . . .

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4.1 Die ursprüngliche Dichtung: Die Erfahrung der Verborgenheit Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 412 4.2 Die ursprüngliche Lehrerzählung: Die Erfahrung der Gegenwart Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 415 4.3 Die kritisch-theologische Redaktion: Die Bearbeitung der Verborgenheit Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 418 4.4 Die Elihu-Redaktion: Die Erfahrung der Gottesschau. . . . . . . . . . . . . 425 4.5 Ergebnis: Die Gegenwart Gottes als „cantus firmus“ im Hiobbuch . . 428 Anhang Synopse zur Redaktionsgechichte des Hiobbuches . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibelstellenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Autorenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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1. Einführung 1.1 Ausgangspunkte der Arbeit: Ein redaktionell gewachsenes Hiobbuch Die vorliegende Untersuchung geht davon aus, dass das Hiobbuch eine gewachsene literarische Größe ist,1 die zugleich aus einem Verknüpfungs-, einem Trennungsund einem langen Fortschreibungsprozess entstanden ist.2 Obwohl es in der Forschung keinen allgemein anerkannten Konsens über das literarische Wachstum des Hiobbuches gibt, bleibt als opinio communis, dass das vorliegende Hiobbuch aus der Verknüpfung zwischen einer Hioberzählung und einer Hiobdichtung besteht. Offen aber bleibt diesbezüglich die von Melanie Köhlmoos erneut gestellte Frage, „an welcher Stelle der Fortschreibung die Hiobnovelle und die Hiobdichtung zusammengestellt wurden, sodass die Erzählung Rahmen der Dichtung wurde“.3 Die Forschungsgeschichte zum Hiobbuch kennt grundsätzlich vier Modelle seiner Entstehung und des Verhältnisses zwischen Erzählung und Dichtung,4 die folgendermaßen dargestellt werden: a) Ein Modell geht davon aus, dass die ursprüngliche Hioberzählung5 ein selbständiges literarisches Werk war,6 das den Ausgangspunkt der Hiobdichtung ge1

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So z.B. M. Köhlmoos, Das Auge Gottes. Textstrategie im Hiobbuch, Tübingen 1999, 46: „Wie viele Bücher des Alten Testaments ist auch das Hiobbuch eine in mehreren Schritten gewachsene Texteinheit“. O. Kaiser, Hiob, 104f. M. Köhlmoos, Auge, 49. Vgl. O. Kaiser, Grundriß, Bd. 3, 78f. Vgl. auch die Diskussion bei W.-D. Syring, Hiob, 47-50. Zum Literaturüberblick über die Hioberzählung vgl. C. Kuhl, Neuere Literarkritik des Buches Hiob, ThR NF 21 (1953), 163-205; 257-317; Zum Überblick bis 1999 vgl. J. van Oorschot, Tendenzen der Hiobforschung, ThR NF 60 (1995), 355-358; M. Köhlmoos, Auge, [s. Anm. 3], 49. Zum Überblick ab 2000 vgl. K. Schmid, Das Hiobproblem und der Hiobprolog, in: Ders. / M. Oeming, Hiobs Weg: Stationen von Menschen im Leid, Neukirchen-Vluyn 2001, 9-34; H. Srauß, Theologische, form- und traditionsgeschichtliche Bemerkungen zur Literargeschichte des (vorderen) Hiobrahmens. Hiob 1-2, ZAW 113 (2001), 553-565; B. Boothe, Die narrative Organisation der Hiob-Erzählung des Alten Testaments und die verdeckte Loyalitätsprobe, in: T. Krüger u.a. (Hgg.) Das Buch Hiob und seine Interpretationen. Beiträge zum HiobSymposium auf dem Monte Verità vom 14.-19 August 2005, Zürich 2007, 499-513. Vgl. auch die Monographien von W.-D. Syring, Hiob und sein Anwalt. Die Prosatexte des Hiobbuches und ihre Rolle in seiner Redaktions- und Rezeptionsgeschichte, BZAW 336, Berlin 2004; M. Rohde, Der Knecht Hiob im Gespräch mit Mose. Eine traditions- und redaktionsgeschichtliche Studie zum Hiobbuch, Leipzig 2007. H. Spieckermann, Hiob / Hiobbuch, RGG4 III, 1778: „Während der Dialogteil ein literarisches Torso ist, da ihm eine Einleitung fehlt und Hiobs Antwort in 42,1-6 als Schluss eines Werkes

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Einführung bildet hat.7 Dabei wird noch unterschiedlich beurteilt, ob die Erzählung schon Erweiterungen oder Bearbeitungen erfahren hatte, bevor sie als Vorlage für die Dichtung zur Verfügung stand. Es wird weiter gefragt, ob der Dichter selbst für die Bearbeitungen in der Erzählung verantwortlich war. b) Ein zweites Modell geht davon aus, dass die Erzählung später als Rahmen für eine schon vorliegende Dichtung entstand.8 c) Ein drittes Modell geht davon aus, dass sowohl die Hioberzählung als auch die Hiobdichtung9 zwei unterschiedliche, unabhängige und selbstständige Werke waren, die von einem Redaktor oder mehreren Redaktoren später zusammengestellt und anschließend bearbeitet wurden.10 d) Schließlich versucht ein viertes Modell das Hiobbuch, d.h. sowohl die Erzählung als auch die Dichtung, auf einen Verfasser11 zurückzuführen; die literarischen

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inhaltlich unbefriedigend ist, stellt die Prosafassung eine in sich vollständige Erzählung dar“. G. Hölscher, Hiob, 4-5, sagt, die Hiobdichtung sei als ein literarisches Produkt aus der Hiobnovelle entstanden. Daran schließt neuerlich die Position von M. Köhlmoos, Auge, 55.71f. an. Nach Köhlmoos ist die Dichtung eine Erweiterung der Novelle: „Die Konfiguration der Novelle wird dann in der Dialogdichtung weiter interpretiert“, „auf einer neuen Ebene weitererzählt“ (71); L. Schwienhorst-Schönberger, Ein Weg durch das Leid, 123; vgl. ferner M. Treves, The Book of Job, ZAW 107 (1995), 266. H. Reimer, Gerechtigkeit und Schöpfung, 417, spricht davon, dass die Hiobnovelle die inhaltliche Problematik der Hiobdichtung voraussetzt. Mit ihm auch J. Ebach, Streiten mit Gott, Bd. 2, 162. Weiter sind in diesem Zusammenhang noch O. Kaiser, W.-D. Syring und M. Witte zu nennen. Im diesem Zusammenhang meint J. van Oorschot, Die Entstehung des Hiobbuches, 171: „Die jetzige Hioberzählung wäre dann in Ansehung einer schon vorhandenen Dichtung abgefasst worden. In der Konsequenz müssen zumindest die späteren Ergänzungen an der Grunderzählung nicht als schlichte Theologie und Frömmigkeit eines ‚Volksbuches‘ angesehen werden, sondern sie bezögen sich reflektierend und kommentierend auf eine ausgesprochen aporetische Dichtung“. Eine ursprüngliche und selbständige Hiobdichtung hat schon V. Maag, Hiob, 12ff. 91f. erkannt. Nach Maag bildet der Text in 2,11-13, wo die Freunde zu Hiob kommen, um ihn zu trösten, die Einleitung der Dichtung. Den Schluss der Dichtung sieht er in 42,7-9. Dagegen M. Köhlmoos, Auge, 48f. Dieses Modell ist schon in den 50er Jahren bei C. Kuhl, Literaturkritik, 1953, 194 zu finden: „Man wird besser sagen, dass, sachlich gesehen, Prolog und Gedicht ursprünglich nichts miteinander zu tun hatten, […] und dass beides erst durch einen Redaktor zusammengestellt sei“. W.-D. Syring, Hiob, 173, vertritt ebenso dieses Modell, obwohl er die Elihureden als erste Erweiterung der Dichtung zuordnet, bevor die selbständige Erzählung und die selbständige Dichtung zusammengestellt wurden. Neuerlich wird dieses Modell von J. van Oorschot, Entstehung, 171-175 aufgenommen, demnach eine sog. „Gottesfurcht-Redaktion“ für die Verknüpfung einer selbständigen Erzählung und einer selbständigen Dichtung verantwortlich war. Ausgehend von einer Abhängigkeit des Hiobbuches von griechischen literarischen und philosophischen Traditionen schlägt M. Treves, The Book of Job, 261-272, vor, dass das Hiobbuch vom Prolog bis zum Epilog eine Einheit ist. Als spätere Ergänzungen erkennt Treves nur das Lied der Weisheit (Hi 28) und die Elihureden (Hi 32-37) an: „In conclusion, it is almost certain that the Book of Job – with the exception of the interpolations – is the work of a single author. If there are two authors, it is probable that the poet be earlier than the prosaist. It is absolutely impossible that the prosaist should be earlier than the poet“ (266). Vertreter dieses Modells sind weiter: N.C. Habel, Job., 1985; J. Hartley, The Book of Job, 1988; J. Steinberg, Die Ketuvim, 271-291; G. Kaiser / H.-P. Mathys, Dichtung als Theologie (BTHSt 81), 2006.

Ausgangspunkte der Arbeit: Ein redaktionell gewachsenes Hiobbuch

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Spannungen zwischen beiden Werken seien, wie Markus Witte dieses Modell beschreibt, „inhaltlich und kompositorisch zu erklären“.12

Diese Untersuchung versteht sich als Vertreter des dritten Modells, das sowohl eine Hioberzählung als auch eine Hiobdichtung für ursprünglich selbständige und unabhängige Texte hält. Beim Grundbestand des Hiobbuches handelt es sich um zwei unterschiedliche Textkorpora, die jeweils ein eigenes literarisches und theologisches Profil haben. Um den literarischen Ausgangspunkt dieser Arbeit plausibel zu machen, wird im Folgenden in einer Übersicht auf die wichtigsten Befunde und Ergebnisse der neueren redaktionsgeschichtlichen Beiträge verwiesen, bevor auf den inhaltlichen Angelpunkt eingegangen wird, der zugleich das Thema dieser Arbeit darstellt. 1.1.1 Die Entstehung des Hiobbuches Die Debatte um die Entstehung des Hiobbuches setzt seine vielfältigen literarischen Probleme voraus. Ein Blick auf die Forschungsgeschichte zur Redaktionskritik des Hiobbuches zeigt, dass die Konzentration auf spezifische literarische Probleme zu unterschiedlichen Gesamtthesen zur Entstehung des Hiobbuches führt. Diese Arbeit bezieht sich auf die aktuellen Beiträge und Ergebnisse der Arbeiten von Markus Witte,13 Wolf-Dieter Syring,14 Harald-Martin Wahl15 und Jürgen van Oorschot16. Auf diese sei daher, ohne aber an dieser Stelle alle Implikationen und Ansätze angemessen zu behandeln, kurz hingewiesen. a)

Die Prosatexte des Hiobbuches

Die Prosatexte des Hiobbuches sowie die Beziehung zwischen Erzählung und Dichtung wurden neuerlich von Wolf-Dieter Syring untersucht.17 Im Vordergrund seiner Arbeit steht die Hioberzählung „als eigenständiger, von der Dichtung 12

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M. Witte, Das Hiobbuch, in: J. Gertz (Hg.) Grundinformation Altes Testament, Göttingen 2006, 427. M. Witte, Vom Leiden zu Lehre: Der dritte Redegang (Hiob 21-27) und die Redaktionsgeschichte des Hiobbuches, BZAW 230, Berlin / New York 1994. W.-D. Syring, Hiob und sein Anwalt: Die Prosatexte des Hiobbuches und ihre Rolle in seiner Redaktions- und Rezeptionsgeschichte, BZAW 336, Berlin / New York 2004. H.-M. Wahl, Der gerechte Schöpfer. Eine redaktions- und theologiegeschichtliche Untersuchung der Elihureden – Hiob 32-37, BZAW 207, Berlin / New York 1993. J. van Oorschot, Die Entstehung, 165-184. Er verweist auf einen doppelten Trend in der Hiobforschung: „Zum einen werden konsequent die literarisch als inkohärent auffälligen Texte auf ihre Zugehörigkeit zu einer Redaktion hin befragt und entsprechend zugeordnet. Methodisch wird damit die Verkopplung der Literarkritik mit der Redaktionsgeschichte zum Standard. Dahinter sollte nicht zurückgegangen werden. Zum anderen zeigt sich ein neues Interesse an der Hioberzählung“ (170). W.-D. Syring, Hiob, 159-164.

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Einführung

schon durch seine prosaische Form, unterschiedener Text“.18 Mit 1,1a.2-3.1319a.21aa; 42,11aab.12b-13 rekonstruiert Syring die ursprüngliche Hioberzählung und bezeichnet sie als eine „formal a-theologische Beispielerzählung“,19 die das Leid als Schicksal und als eine „innerweltliche“ leidvolle Erfahrung feststellt.20 Dabei macht er deutlich, dass die ursprüngliche Hiobdichtung21 mit 3-22*; 23; 27,2-4; 30,20-23; 31,35-37; 38-39 ebenso ein „selbständig tradierter Text“ war, der zuerst durch die Elihureden (32,6-37,24) erweitert wurde. In der Konsequenz seiner Analyse schlägt Syring vor, dass das vorliegende Hiobbuch durch die Erweiterung der Prosatexte sowohl mit der Erzählung als auch mit der Dichtung verknüpft wurde. Seine „Verknüpfende Hiob-Redaktion“ präsentiert das Leid nun als Bewährung und Prüfung durch Gott. Es bleibt die Beobachtung, dass Syring die beiden Himmelsszenen nicht als Erweiterung der Rahmenerzählung vor ihrer Verknüpfung mit der Dichtung, sondern als verknüpfende Texte zwischen der Erzählung und der Dichtung einordnet. Auf die Ergebnisse von Syring reagierte jüngst Michael Rohde, der zu Recht eine „a-theologische ursprüngliche Hioberzählung“ für nicht überzeugend hält.22 Er begründet seine These einerseits mit der altorientalischen Literatur, die keine literarischen Belege der Thematik des Leidens ohne Gottesbezug kennt,23 und andererseits damit, dass im Hintergrund der Schilderung der Katastrophe Hiobs (1,16.19) sehr wahrscheinlich eine göttliche Macht steht. Damit lehnt Rohde die Ergebnisse und Zuordnungen von Syring in der Hioberzählung grundsätzlich ab. An diese Position Rohdes schließt sich diese Arbeit an. Schon die Tatsache, dass Hiob auf die Erde niederfiel, um anzubeten, verweist auf einen theologischen Bezug, da seine Proskynese sich nur an Gott richten kann. Jedoch trifft die redaktionsgeschichtliche Analyse von Syring zu, wenn sie insbesondere alle

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W.-D. Syring, Hiob, 4. Ein entgegensetztes Modell bieten Ludger Schwienhorst-Schönberger und Georg Steins, Zur Ijob-Erzählung, 19 an. Sie verstehen die Hioberzählung als eine „Jahweisierte Segensgeschichte“: „Am Beispiel des Lebens Ijobs wird also erzählerisch entfaltet, wer und wie JHWH ist. Das Thema der Grundschicht ist also nicht das Leid oder das rechte Verhalten im Leid. Ihr Thema ist der Segen, der über dem Bekenntnis liegt (1,21b)“. Eine „theologische Beispielerzählung“ schlägt M. Köhlmoos, Auge, [s. Anm. 5], 53f. vor: „Die alte Hioberzählung ist eine kleine, aber schön gestalte und theologisch aussagekräftige Geschichte“. So versteht Syring den Grundbestand der Erzählung als eine Art von Mahnung, „Reichtum nicht als sichere Lebensgrundlage anzusehen“ (W.-D. Syring, Hiob, 155f.). W.-D. Syring, Hiob, 18.131-133 und 169; J. van Oorschot, Entstehung, 171-173. M. Rohde, Knecht, 12. Für ihn geht die ursprüngliche Hioberzählung auf 1,1-5.13-21; 42,11-17 zurück. Im Gegensatz zu Syring versteht Rohde 1,21 vollständig als Grundbestand des Textes, weil dieser nicht den Himmelsszenen zugeordnet werden kann: er lässt „eine theologische Kohärenz erkennen, die in einer synchronischen Betrachtungsweise gut verständlich ist“ (S. 110). Dazu wird von M. Rohde, Knecht, 12, besonders auf Texte wie „Ich will preisen den Herrn der Weisheit“ (ludlul bēl nēmeqi, vgl. TUAT III, 110-135), „Die babylonische Theodizee“ (vgl. TUAT III, 143-157) und „Der Mensch und sein Gott“ (TUAT III, 135-140) hingewiesen.

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JHWH-Stellen aus der Rahmenerzählung ausscheidet.24 Sie sollen literarkritisch und inhaltlich in der Verbindung mit den beiden Himmelsszenen verstanden werden. Die ursprüngliche Hioberzählung wird also in dieser Studie als eine theologische Lehrerzählung angesehen,25 die zwar JHWH nicht direkt erwähnt, doch Gott voraussetzt. Dabei spielen die beiden Himmelsszenen in der aktuellen Hiobforschung eine wichtige Rolle. Sie werden bei Syring für sekundär gehalten26 und als Begründung für die Funktion des Leidens als „Prüfung bzw. Bewährung Gottes“ verstanden, die zumindest für den Leser Konsequenzen für das Verständnis der Dichtung haben. Aus diesem Grund bilden sie nicht eine Erweiterung nur innerhalb der Erzählung, sondern sind für die Verknüpfung zwischen Erzählung und Dichtung entscheidend und verantwortlich. Diese These von Syring wird neuerlich in zwei weiteren Interpretationen einerseits weiter entfaltet, andererseits abgelehnt. Jürgen van Oorschot versteht die Himmelsszenen zusammen mit 42,7-9 als zentrale Stellen des Hiobbuches, die im Verknüpfungsprozess des Hiobbuches ergänzt wurden und inhaltlich, besonders aufgrund des Knechtsmotivs, das

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W.-D. Syring, Hiob, 154-168. Anders L. Schmidt, De Deo, 168f.176, der nur alle „JHWHStellen“ aus dem Prolog für sekundär hält. Dagegen L. Schwienhorst-Schönberger / G. Steins, Zur Ijob-Erzählung, 19. Zur Gattungsbestimmung der Hioberzählung ist in der Hiobforschung mehrfach diskutiert worden: G. Fohrer, Hiob, 29 versteht die Hioberzählung als eine „Legende mit lehrhaftparänetischer Absicht“. H.-P. Müller, Das Hiobproblem, 45; ders. Die weisheitliche Lehrerzählung, 23-43, definiert aus zwei Gründen die Hiobnovelle als „weisheitliche Lehrerzählung“. Zum einen will die Novelle eine Darstellung der verkörperten Tugend Hiobs zeigen. Zum anderen will sie die Wirklichkeit eines Ordnungspostulats interpretieren. Zu diesen Ergebnissen kommt Müller, weil er die Hioberzählung als eine literarische Einheit sieht. Das Problem bei seiner Auffassung ist, dass er außer Acht lässt, dass besonders die Himmelsszenen dieses Ordnungspostulat und die Wirklichkeit durcheinander bringen. Die Weisheit wird hier überfordert. Sie hat keinen Maßstab mehr, wenn das Gottesbild unverständlich bleibt, indem Gott als Urheber des Chaos präsentiert wird. L. Schmidt, De Deo, 177f., versteht die ursprüngliche Hioberzählung als „Beispielerzählung“ (1,1-5.13-19.20a.22; 42,11f.), da in ihrem Mittelpunkt, „die exemplarische Frömmigkeit Hiobs“ präsentiert wird. Aber eine exemplarische Frömmigkeit Hiobs wäre dann sinnvoller zu postulieren, wenn sie neben die Himmelsszenen gestellt würde, da man nur ausgehend von der Frage des Satans (1,9) von einer exemplarischen Frömmigkeit tatsächlich reden kann. M. Köhlmoos, Auge, [s. Anm. 5], 53f. schlägt eine „theologische Beispielerzählung“ vor. L. Schwienhorst-Schönberger und G. Steins, Zur Ijob-Erzählung, 19, bezeichnen die ursprüngliche Hioberzählung als eine „jahweisierte Segensgeschichte“: „Am Beispiel des Lebens Ijobs wird also erzählerisch entfaltet, wer und wie JHWH ist. Das Thema der Grundschicht ist also nicht das Leid oder das rechte Verhalten im Leid. Ihr Thema ist der Segen, der über dem Bekenntnis liegt (1,21b)“; Hermann Spieckermann, Die Satanisierung Gottes, 433-436, versteht die ursprüngliche Hiobnovelle in 1,1-2,10; 42,11-17 als selbstständig und vollständig. Als Gattung schlägt Spieckermann für die Hioberzählung „eine novellistische Problemexposition von theologischen Format“ vor. W.-D. Syring, Hiob, 103: „Somit ergibt sich folgender Gedankengang: Von der Isolierung der ersten Satanszene (1,6-12) ausgehend ergibt sich die Ausscheidung weiterer Abschnitte des Prologs“.

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Hiobbuch verbinden.27 In seiner traditionsgeschichtlichen Studie fragt Michael Rohde nach dem Verhältnis von Tora, Prophetie und Weisheit und sieht in diesem Zusammenhang eine deutliche Parallele zwischen Hiob als Knecht und der Mose-Tradition.28 Vor diesem Hintergrund geht Michael Rohde mit Syring und van Oorschot davon aus, dass die Himmelsszenen mit ihrer Zeichnung der Hiobfigur als Knecht JHWHs das ganze Hiobbuch reflektieren und deswegen für das Verständnis des Hiobbildes eine „Schlüsselfunktion“ haben.29 Jedoch ordnet Rohde die Himmelsszenen nicht in den Kontext einer Verknüpfung zwischen Erzählung und Dichtung ein, sondern versteht sie, ausgehend vom Motiv des Knechtes, der Gottesschau (42,5) und von der Rolle Hiobs als Fürbitter, im Zusammenhang mit 42,7-10 als eine spätere Redaktionsschicht, die aus der Perspektive des Kultes die weisheitliche Perspektive kritisiert.30 Die Bezeichnung Knecht wird von ihm als hermeneutischer Schlüssel des Hiobbuches verstanden. Das Zentrum seiner Arbeit ist die Darstellung einer eigenen „Lösung für die Interpretation des göttlichen Urteils“ in 42,7-9.31 Dieser Abschnitt wird von Rohde als „eine logische Fortsetzung der theologischen Intention der Himmelsszenen“ ausgelegt.32 Es ist aber inhaltlich unwahrscheinlich, dass die Himmelsszenen,

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J. van Oorschot, Entstehung, 176. Im Laufe der Analyse erkennt Rohde zwei redaktionelle Bearbeitungen, was die aktuellen Redaktionsmodelle der Forschung teilweise modifiziert (Gemeint hier sind die Modelle von J. van Oorschot, Gott als Grenze. Eine literar- und redaktionsgeschichtliche Studie zu den Gottesreden des Hiobbuches, BZAW 170, Berlin / New York 1987; M. Witte, Vom Leiden zur Lehre. Der dritte Redegang (Hi 21-27) und die Redaktionsgeschichte des Hiobbuches, BZAW 230, Berlin / New York 1994; W.-D. Syring, Hiob und sein Anwalt. Die Prosatexte des Hiobbuches und ihre Rolle in seiner Redaktions- und Rezeptionsgeschichte, BZAW 336, Berlin / New York 2004): zum einen die „rollenbezogene Knecht-Bearbeitung“ (1,6-12.22; 2,110; 42,7-10), die zentrale Motive der Moseüberlieferung aufnimmt und in der die Hiobfigur „zum Intercessor für die falsche Theologie seiner drei Freunde“ wird (228), zum anderen eine „Mose- und Weisheitskritische Bearbeitung“ (42,1-6), die das Sehen Gottes gegenüber dem Hören und damit als kritische Rezeption der Mosetradition betont. Aufgrund dieser beiden Beobachtungen kommt Rohde zu dem Ergebnis, dass das Hiobbuch das Ende der Weisheit und die Wiederbelebung des Kultes „als Bewältigung der offenen Lebensfragen“ darstellt (227). Zwar nennt M. Rohde seine Arbeit „eine traditions- und redaktionsgeschichtliche Studie“, die Redaktionsgeschichte bleibt für ihn aber eher eine Nebensache. Er konzentriert sich auf die traditionsgeschichtlichen Motive aus der Moseüberlieferung und der Gottesschau. Zur Kritik an Rohde vgl. M. Witte, Rez. Rohde, M.: Der Knecht Hiob, ThLZ 133 (2008), 39-41. M. Rohde, Knecht, 221-222. M. Rohde, Knecht, 227. Anders vgl. M. Witte, Rez. Rohde, M.: Der Knecht Hiob, ThLZ 133 (2008), 41. Dieser Abschnitt (42,7-9) wird von Rohde nicht einfach als Überleitungstext zwischen Erzählung und Dichtung, sondern „in seiner eigenen inhaltlichen Intention“ verstanden und zielt damit auf eine Erweiterung für „den methodischen Zugang zur Profilierung der Hiobfigur“ (S. 12): „Das Profil des Knechtes Hiob lässt sich nicht allein im Blick auf den erzählenden Rahmen des Hiobbuches entwickeln, sondern muss auch in seinem korrespondierenden und teilweise spannungsvollen Verhältnis zu Texten der Hiobdichtung erkannt werden“ (S. 13). M. Rohde, Knecht, 221-222.

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die durch ihre Ergänzung und ihre starken theologischen Akzente das ganze Hiobbuch neu interpretieren, nur mit 42,7-10 eine Redaktionsschicht des Hiobbuches bilden, wie Rohde postuliert. Die beiden Himmelsszenen werden also in dieser Untersuchung als wichtiges literarisches und inhaltliches Element für die Verknüpfung zwischen Erzählung und Dichtung angesehen, wie Syring und van Oorschot vorgeschlagen haben, die inhaltlich und traditionsgeschichtlich mehrere Texte aus dem Hiobbuch einbeziehen. b) Die ursprüngliche Dichtung Die Suche nach einer ursprünglichen Hiobdichtung ist in der Forschung einerseits zugunsten der zunehmenden redaktionsgeschichtlichen Ansätze vernachlässigt worden. Im Unterschied zur Hioberzählung sind kaum Analysen des Profils der ursprünglichen Dichtung zu finden.33 Anderseits aber wird die Frage nach der Entstehung der Dichtung aufgrund unterschiedlicher literarischer Probleme und Lösungsmöglichkeiten verschieden beantwortet: Sie wird, wie bereits erwähnt, entweder als literarisches Werk für eine frühe vorliegende Erzählung verstanden, oder sie wird für eine schon vorliegende Dichtung gehalten, die durch die Erzählung eingerahmt und bearbeitet wurde. Neuerlich hat Jürgen van Oorschot darauf hingewiesen, dass eine ursprüngliche Hiobdichtung ohne eine rahmende Hioberzählung nicht als ein „Unding“ angesehen werden kann.34 Er begründet diese These folgendermaßen: Zum ersten sind Beispiele einer Dichtung ohne Rahmen in der altorientalischen Literatur zu finden. Sowohl Ludlul bēl nēmeqi35 als auch die sogenannte Babylonische Theodizee36 beinhalten keine narrative Rahmenerzählung. Die Dichtung selbst lässt den Inhalt und die redenden Personen aus dem Dialog erkennbar werden. 33

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In einem kurzen Abschnitt deutet W.-D. Syring, Hiob, 166, sein Konzept der ursprünglichen Hiobdichtung an: „Die erste Fassung der Dichtung enthielt nach einer eröffnenden Klage eines unschuldig Leidenden (3) einen Dialog zwischen dem Betroffenen und seinen Freunden, der das Leiden des Unschuldigen mit den Mitteln gemeinaltorientalischer Formen und in der spezifisch-israelitischen, theologischen Zuspitzung diskutierte (4-23*; 27,2-4; 31,35-37), und eine Gottesrede, die in der Betonung der Schöpfermacht Gottes eine Antwort suchte (38-39)“. In ihrer Monographie legt M. Köhlmoos, Das Auge Gottes. Textstrategie im Hiobbuch (FAT 25), Tübingen 1999, ausgehend von ihrer Analyse der Grundfassung sowohl die Erzählung als auch die Dichtung, aus. J. van Oorschot, Entstehung, 171f. Mit gleicher Tendenz vgl. auch W.-D. Syring, Hiob, 18.131133 und 169: „Im Ergebnis ist die Dichtung als selbständig tradierter Text (ohne Prolog und Epilog) anzusehen, der in einer ersten Bearbeitung um die Elihu-Reden (ohne deren Einleitung) erweitert wurde“. Dazu vgl. TUAT III, 110-135. Dazu vgl. TUAT III, 143-157. Zum Vergleich zwischen dem alttestamentlichen Hiobbuch und der sog. Babylonischen Theodizee siehe: R. Albertz, Der sozialgeschichtliche Hintergrund des Hiobbuches und der „Babylonischen Theodizee“, in: Ders., Geschichte und Theologie. Studie zur Exegese des Alten Testaments und zur Religionsgeschichte Israels, Göttingen 2003, 107-134.

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Zum anderen „kann auch alttestamentlich auf eine Analogie verwiesen werden, nämlich auf das Buch Kohelet“.37 Die Forschung zu Kohelet hat mit Recht auf die Tendenz hingewiesen, dass sowohl eine erzählerische Einleitung (Koh 1,1f.) als auch ein Abschluss (Koh 12,9-11.12-14) erst als sekundär zu betrachten sind.38 Ausgehend von der literarischen Beobachtung von Curt Kuhl,39 dass die ursprüngliche Hiobdichtung auffälligerweise den Namen Hiob und die Namen Eliphas, Bildad und Zophar nicht erwähnt, schlägt Syring ebenso vor,40 dass die Redeeinleitung in der Dichtung erst durch seine „verknüpfende Hiob-Redaktion“ geschehen ist. Diese Beobachtung unterstützt die These dieser Arbeit, die eine Selbständigkeit und Unabhängigkeit auch der Dichtung sieht. Darüber hinaus beantwortet diese Beobachtung von Kuhl und Syring zugleich die Frage nach einer Herkunft von vermutlich zwei unterschiedlichen Texten für das Hiobbuch (Erzählung und Dichtung), die es aber mit einem gemeinsamen Protagonisten namens Hiob zu tun haben. Obwohl der Name Hiob, wie Curt Kuhl sagt,41 eine programmatische Bedeutung im Alten Orient hatte, ist die Annahme, dass zwei so unterschiedliche Textkorpora von denselbem Protagonisten handeln könnten, ohne etwas miteinander zu tun haben, eher unwahrscheinlich. Die Hiobforschung hat auf unterschiedliche literarische Probleme in der Dichtung hingewiesen. Hier sei zuerst auf drei davon kurz eingegangen: Zum einen wird in der Forschung gefragt, wer für die Eröffnung des Dialogs verantwortlich ist. Wenn Hiob durch seine Klage in Kap. 3 den Dialog eröffnet, dann ist die Frage, warum Elifas sich in keiner Weise auf diese Klage bezieht. Wenn Elifas den Dialog eröffnet, dann muss man mit verlorenen Texten rechnen, was in dieser Arbeit aber für unwahrscheinlich gehalten wird. Diese Frage ist allerdings entscheidend, wenn man eine richtige Zuordnung der Dialoggänge finden will. Trotz einer fehlenden direkten Reaktion der Rede Elifas (Kap. 4) auf die Klage Hiobs (Kap. 3) gibt es keine überzeugenden Beweise für die Eröffnung der Dichtung durch Elifas.42 Auf dieses 37 38

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J. van Oorschot, Entstehung, 173. Abgesehen von diesem Prolog und Epilog kann das Buch Kohelet als literarische Einheit angesehen werden, vgl. M. Witte, Das Koheletbuch, in: Grundinformation Altes Testament, 461f. Zur Entstehung des Buches Kohelet vgl. L. Schwienhorst-Schönberger, Das Buch Kohelet, in: Erich Zenger (Hg.), Einleitung in das Alte Testament, 383-387; T. Krüger, Kohelet, 19-24; N. Lohfink, Kohelet, 5-17; D. Michel, Qohelet, EdF 258, 1988; A.A. Fischer, Skepsis, 3-35; L. Schwienhorst-Schönberger, Kohelet, 46-68. C. Kuhl, Neuere Literarkritik des Buches Hiob, 195. Die Namen der Protagonisten kommen nur in den Prosaeinleitungen vor, die in der Forschung als sekundär angesehen werden und in den Elihureden (33,31; 37,14; 34,5.35.36), die ebenfalls als sekundär angesehen werden. Sie werden deswegen, nach der These dieser Studie, erst durch die kritisch-theologische Redaktion in den Redeneinleitungen eingefügt und später von dem Verfasser der Elihureden vorausgesetzt und erwähnt. Dazu vgl. W.-D. Syring, Hiob, 168 (3,2; 4,1; 6,1; 8,1; 9,1; 11,1; 12,1; 15,1; 16,1; 18,1; 19,1; 20,1; 21,1; 22,1). Eine Dichtung ohne Nennung ihrer Protagonisten ist der altorientalischen Literatur nicht fremd. Vgl. Die babylonische Theodizee (TUAT 3, 143-157). C. Kuhl, Neuere Literarkritik des Buches Hiob, 195. Vgl. M. Witte, Leiden, 69-74.

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Problem wird in der exegetischen Analyse des Kap. 3 eingegangen. Zum anderen weisen die beiden ersten Dialoggänge (Kap. 4-21) eine gemeinsame Struktur auf. Aber eine genauere Lektüre wird deutlich zeigen, dass auch hier viele literarische Probleme vorhanden sind, die diese gemeinsame Struktur unterbrechen:43 a) Die Dialoge zwischen Hiob und seinen Freunden werden größtenteils zu Monologen. b) Die Gespräche scheinen nicht miteinander verknüpft zu sein. c) Der Wechsel der Personalpronomina ist in den Dialoggängen durchgängig, so dass der Duktus der Texte unterbrochen wird. Daher hat die Hiobforschung bereits darauf hingewiesen, dass vielfältige spätere Bearbeitungen auch im ersten und im zweiten Redegang festzustellen sind.44 Schließlich wird auch die literarische Integrität der sogenannten „Herausforderungsreden Hiobs“ (Kap. 29-31) in der Forschung infrage gestellt. Sie enthalten die abschließende Rede Hiobs an Gott, „den Prozess mit Gott“45, und bilden den Übergang zwischen den Dialogen Hiobs mit seinen Freunden (4-27) und der Gottesrede (38-39). Drei Tendenzen sind trotzdem zu erkennen:46 Der dreiteilige Monolog Hiobs kann erstens als ein in sich selbständiger Text verstanden werden, der zur ursprünglichen Fassung des Buches gehört. Zweitens wird dieser Monolog in seiner Einheit als spätere Ergänzung verstanden.47 Und drittens wird er insbesondere redaktionsgeschichtlich analysiert und als aus mehreren Schichten aufgebaut angesehen.48 Auf die literarischen Probleme des sog. dritten Redeganges, der Elihureden und der Gottesreden wird noch ausführlicher eingegangen. Zunächst aber ist nach der Verknüpfung zwischen Hioberzählung und Hiobdichtung zu fragen. Diesbezüglich bietet neuerlich Jürgen van Oorschot einen neuen Ansatz für die Redaktions- und Entstehungsgeschichte des Hiobbuches.49 Fragte Melanie 43

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Zur Diskussion um den Aufbau der Dialoggänge vgl. M. Witte, Leiden, 78-81; O. Kaiser, Ideologie und Glaube, 67f.; D.J.A. Clines, Job 1-20, xl-xliv. Vgl. besonders die Niedrigkeitsredaktion bei M. Witte, Leiden, 69-77; 91-115, die zwei Texte 4,11-21 und15,11-16 aus dem ersten bzw. zweiten Redegang als redaktionelle Ergänzungen erkennt. Darüber hinaus schlagen F. Baumgärtel, Der Hiobdialog. Aufriss und Deutung, Stuttgart 1933 und J. Vermeylen, Job, ses amis et son Dieu. La Légende de Job es ses relectures postexiliques, StB 2, Leiden 1986 vor, dass die Hiobreden, die unmittelbar an Gott gerichtet sind, eher sekundär sind. Das wird in der exegetischen Analyse berücksichtigt. M. Köhlmoos, Auge, 303, erkennt den Monolog Hiobs schon ab 27,1 aufgrund der Verwendung des Wortes lv'm'. (Diskurs). Vgl. J. van Oorschot, Tendenzen, 358-362. Vgl. M. Köhlmoos, Auge, 304-306. M. Witte, Leiden, 191f., erkennt auch hier redaktionelle Angriffe der Majestätsredaktion (29,1) und besonders der Gerechtigkeitsredaktion (30,1b-8; 31,1-3.11f.15 (?).18.23.28.33f.3840). W.-D. Syring, Hiob, 168 und O. Kaiser, Hiob, 125-127, erkennen als Grundbestand nur 30,20-23 und 31,35-37. J. van Oorschot, Entstehung, 165-184. Sein Beitrag will zum einen eine aktuelle Darstellung der Forschungstendenzen und der Forschungsdesiderate des Hiobbuches präsentieren. Zum anderen stellt er fünf Thesen „zu einer offenen Debatte“ dar, die sich als eine Gesamtthese für die Entstehung des Buches erweisen. Einige Thesen von Jürgen van Oorschot wurden bereits oben erwähnt. Hier sei aber besonders auf seine dritte These hingewiesen (165-171).

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Köhlmoos, „an welcher Stelle der Fortschreibung Erzählung und Dichtung verknüpft wurden“, so geht Jürgen van Oorschot einen Schritt weiter und beantwortet sogar die Frage, wer für die Verknüpfung von Erzählung und Dichtung verantwortlich war:50 Seine dritte These der Entstehung des Hiobbuches lautet: „Das erste Hiobbuch, das eine Erzählung und Dichtung umfasst, entsteht durch die Gottesfurcht-Redaktion. Sie ist verantwortlich für die jeweils erste Fortschreibung der ursprünglichen Hioberzählung und Hiobdichtung sowie für deren Verbindung“.51 Er nennt diese redaktionelle Fortschreibung „GottesfurchtRedaktion“.52 Damit erweitert Jürgen van Oorschot die von Markus Witte sog. Majestätsredaktion53, platziert sie als erste Bearbeitung des Hiobbuches und bringt die Redaktionsgeschichte des Hiobbuches zu einer neuen Perspektive, die insbesondere im Blick auf die Zuordnung der Elihureden und der Niedrigkeitsredaktion Konsequenzen hat. Diese werden in seinen letzten Thesen dargestellt und bearbeitet. Darauf kommt diese Arbeit noch zurück. Während Michael Rohde den Abschnitt 42,7-9 als Schlüsseltext für das Verständnis der Hiobfigur im ganzen Buch versteht, stellt Jürgen van Oorschot denselben Abschnitt in seiner zweiten These als eine zentrale Stelle des Hiobbuches und als von großer Bedeutung für das Verständnis der literarischen Verhältnisse zwischen Erzählung und Dichtung dar: „Hiob 42,7-9 setzt eine Verknüpfung von Hioberzählung und Hiobdichtung voraus. Zugleich lässt sich von diesem Abschnitt her die Grundfassung der Erzählung und ihre Bearbeitung erschließen“.54 Er erwähnt vier Grundbeobachtungen, die den Abschnitt 42,7-9 nicht nur mit der Erzählung, sondern auch mit der Dichtung in Verbindung bringen: a) „Dem Urteil über Hiob in 42,7b, dass er ‚Rechtes geredet‘ hat, entsprechen die beiden Urteile in 1,22 und 2,10b.“ b) „Die Rede von Hiob als dem ‚Knecht‘ JHWHs ist sowohl in 42f. als auch in den beiden Satansszenen verankert (1,8 und 2,3)“. c) Das Opfermotiv verbindet 42,8 mit 1,4-5 und schließlich: d) Dass Hiob an seiner Rechtschaffenheit festhält, verbindet 42,7-9 mit der zweiten Himmelsszene (2,3; 2,9). Die Parallelen von 42,7-9 mit der Dichtung sind nach Jürgen van Oorschot besonders in 27,5f. und 28 zu sehen. Die These zur Entstehung des Hiobbuches in dieser Untersuchung fußt auf der von Jürgen van Oorschot sog. Gottesfurcht-Redaktion, aber sie beschränkt sich nicht nur auf sie. In der Tat wird eher der redaktionsgeschichtliche Ansatz 50

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M. Köhlmoos, Auge, 49. Die Forschung ist dieser Frage bereits nachgegangen. Vgl. dazu T. Mende, Vollendung, 428-430. Sie schlägt vor, dass Elihu für die Verknüpfung der Erzählung mit der Dichtung verantwortlich war. J. van Oorschot, Entstehung, 176-179. Zur Benennung „Gottesfurcht-Redaktion“ vgl. J. van Oorschot, Entstehung, 179. Auf die Majestätsredaktion von M. Witte, Leiden, 191, gehen in 12,7-13,2; 26,1-14; 27,5ab.1112; 28,1-14.20-28; 29,1; 39,13-18 zurück. Auf die Gottesfurcht-Redaktion von J. van Oorschot, Entstehung, 177, gehen die Fortschreibungen in 1,1b.4-5.6-12.21f.; 2,1-10.11-3,1; 42,7-9.10.12a sowie 12,7-13.2; 26; 27,5f.11f.; 28; 29,1; 39,13-18 zurück. J. van Oorschot, Entstehung, 175-176.

Ausgangspunkte der Arbeit: Ein redaktionell gewachsenes Hiobbuch

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einer sog. Gottesfurcht-Redaktion als sie selbst rezipiert und weiter entfaltet. Deswegen wird darauf hingewiesen, dass die Rezeption und weitere Entfaltung der sog. Gottesfurcht-Redaktion in dieser Studie auch mit der Debatte um den sog. dritten Redegang und um die Gottesreden zusammenhängt. Darauf wird im Weiteren noch eingegangen. Dabei werden die Himmelsszenen im Prolog und das Urteil Gottes im Epilog als zentrale Texte nicht nur für die Verknüpfung zwischen Erzählung und Dichtung, sondern auch für das Verständnis des Hiobbuches verstanden, aber zugleich von den anderen Texten der Gottesfurcht-Redaktion aus der Dichtung gattungsmäßig differenziert. Damit werden sowohl das Verständnis der Himmelsszenen und des Abschnittes 42,7-10 von Michael Rohde als auch von Jürgen van Oorschot kombiniert. Nun sei auf die weiteren literarischen Probleme in der Dichtung, die den sog. dritten Redegang, die Elihureden und die Gottesreden betreffen, eingegangen. c) Der sogenannte dritte Redegang Ein Wendepunkt in der Hiobforschung wurde von Markus Witte in seiner Dissertation vom Jahr 1994, Vom Leiden zur Lehre, gesetzt.55 Im Zentrum seiner Arbeit, die in der Forschung eine relativ breite Rezeption findet, steht der problematische sog. „dritte Redegang“ zwischen Hiob und seinen Freunden, der das Gespräch in der Dichtung durch eine Reihe von ergänzenden Monologen unterbricht. Die literarkritischen Probleme in den Kap. 22-28 können folgendermaßen zusammengefasst werden: a) Im Unterschied zu den zwei vorhergehenden Redegängen (Kap. 4-21) enthält der dritte Redegang vielfältige Besonderheiten und „Unregelmäßigkeiten“.56 Sie hatten viele Exegeten zu der Meinung geführt, dass in der ursprünglichen Hiobdichtung nur zwei Redegänge vorhanden waren.57 Daraus entsteht die Frage, ob die dritte Rede Eliphas’ (Hi 22) zum zweiten Redegang 55

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M. Witte, Vom Leiden zur Lehre, Der dritte Redegang (Hi 21-27) und die Redaktionsgeschichte des Hiobbuches, BZAW 230 (1994). Als Unterschiede zwischen dem dritten Redegang und den anderen sind folgende zu erkennen: Bildad hält z.B. eine „dritte“ Rede, die nur fünf Verse umfasst (Kap. 25) und Zophar hält keine Rede mehr. Eine Rekonstruktion der dritten Rede Zophars durch Umstellung der Texte 24,18-25 und 27,13-23 und eine Erweiterung der Rede Bildads in 26,5-14 bleiben aber problematisch und werden in neueren Monographien als unbefriedigende Lösungen verstanden. O. Kaiser, Grundriß Bd. 3, 72, versteht den dritten Redegang ohne Hi 25 als „inhaltlich ein passendes Schlusswort des ganzen Dialogs mit den Freunden“. Vgl. dazu die literarische Schichtung des Hiobbuches im Überblick von O. Kaiser, Hiob, 126. Der Begriff „Unregelmäßigkeiten“ wird von L. Schwienhorst-Schönberger, Das Buch Ijob, 342 verwendet. Vgl. H. Spieckermann, Hiob / Hiobbuch, RGG4 III, 1779. H. Gese, Die Frage nach dem Lebenssinn, 173, schlug aufgrund einer symmetrischen Doppelung im Hiobbuch nur zwei Redegänge zwischen Hiob und den Freunden „mit einem abschließenden Wort ihres Anführers Eliphas (Hi 22)“ vor. In diese Richtung tendiert auch D. Wolfers, The Speech-Cycles in the Book of Job, VT XLIII, 3 (1993), 385-402: „[…] we may note that the Book of Job is composed on a principle of duality, into which a three-cycle dialogue would be a discordant intrusion“ (402).

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oder zu diesem späteren dritten Redegang gehört. Auch diese Zuordnung ist in der Forschung umstritten. b) Die Reihenfolge des dritten Redegangs ist in dem vorliegenden Hiobbuch nicht logisch verständlich. Eine Reihe von Monologen aus Hiobs Mund ist auch hier eingeflochten und vermischt sich mit den Dialogen. c) Die Hiobreden in 24,13-25 und 27,13-23 widersprechen inhaltlich seiner Rede im Kap. 21 und somit scheint Hiob dieselbe Argumentationslinie in Bezug auf die Frevler zu haben wie die Freunde. d) Das Lied über die verborgene Weisheit Gottes in Kap. 28 wird als Ergänzung innerhalb des dritten Redegangs gesehen.58 Witte versucht diese Asymmetrie des dritten Redeganges redaktionell zu lösen. Dabei erkennt er, dass drei unterschiedliche redaktionelle Eingriffe für die Bearbeitungen nicht nur im dritten Redegang, sondern ebenso an anderen Stellen der Hiobdichtung verantwortlich waren, nämlich die Niedrigkeits-59, Majestäts-60 und Gerechtigkeitsredaktion.61 Diese Reihenfolge entspricht auch der historischen Chronologie der redaktionellen Eingriffe. Wichtig für Witte ist die Nähe dieser Bearbeitungen zu Qumrantexten, wie z.B. zu den Hodayot (1 QH) und zu der „Gemeinschafts- bzw. Sektenregel“ (1 QS) aus der Zeit um 100 v. Chr. Damit kommt er zu einem Ergebnis, das dreifach darzustellen ist:62 Zum einen ist eine „Ausdehnung des Abschlussgespräches zwischen Hiob und Eliphas (21,1-24,12) sowie eine Erweiterung und Gegenüberstellung der Gottesrede und der abschließenden Hiobantwort (38,1-42,6)“ als wesentliche kompositionelle Veränderung in der ursprünglichen Dichtung festzustellen. Zum zweiten wird die Theologie der Freunde besonders durch die Fortschreibung der Niedrigkeitsredaktion modifiziert: das Vergeltungsdogma mit seiner Trennung in Gerechte und Frevler verändert sich und das Sündenverständnis gewinnt eine ethische Dimension.63 Damit wird das Leid nicht mehr als „Bestrafung unmittelbarer Vergehen“, sondern als „stets gerechtes Schicksal des kreatürlich 58

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Besonders eine Vorwegnahme der Gottesreden und die Argumentation des Liedes in reflektierter Vertonung sind in der Forschung als Grund literarischer Kritik erkannt. Darüber hinaus wird die Frage gestellt, ob das Lied auf Hiob zurückzuführen ist. Allerdings gibt es auch Stimmen, die die Ursprünglichkeit des Gedichts postulieren. Ausführlicher s.u. zu 2.4.3. Auf die Niedrigkeitsredaktion Wittes geht die Erweiterung der Freundesreden um 4,12-21; 15,11-16 und 25,1-6; die „Komposition der Unterwerfung Hiobs“ um 40,3-5; 42,2.3abb.5-6 zurück. Dazu vgl. M. Witte, Leiden, 175-178, 190-192,194-204. Auf die Majestätsredaktion Wittes geht die „Erweiterung der Hiobreden“ um 12,7-13,2; 27,5ab.11-12; 28,1-14.20-28; 29,1; die „Komposition einer Hiobrede“ in 26,1-14 und eine „Erweiterung der Gottesrede“ um 39,13-18 zurück. Dazu vgl. M. Witte, Leiden, 179-182, 190-192, 205-214. Auf die Gerechtigkeitsredaktion geht die „Erweiterung der Hiobreden“ um 7,20a.21(?); 9,214; 12,4-6; 17,8-10(?); 19,28f.(?); 24,5-8.13-25; 27,7-10.13-23; 30,1b-8; die „Erweiterung des Reinigungseides“ um 31,1-3.11f.15(?).18.23.28.33f.38-40; die „Umgestaltung der Gottesrede“ in 40,1-2.6-14.[40,15-41,26?] und die „Teilung der Hiobantwort“ in 42,1.3a.4 zurück. Dazu vgl. M. Witte, Leiden, 183-189, 19-192, 215-219. Vgl. M. Witte, Leiden, 223-229. M. Witte, Leiden, 225: „Durch die Verknüpfung des Niedrigkeitsmotives mit dem die ursprünglichen Freundesreden beherrschenden zweiklassigen Denken, der Scheidung der

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(4,19-21; 25,6) und moralisch (15,16) an sich unwürdigen Menschen“ verstanden. Außerdem wird die Theologie der Hiobreden weiter modifiziert, indem die Majestätsredaktion „den leidenden Hiob zu einem lehrenden stilisierte“ und die Gerechtigkeitsredaktion „die Unschuld Hiobs und damit seine Kennzeichnung als ethisches Vorbild ausdrücklich betont“.64 Schließlich ist die Profilierung der Hiobfigur durch diese unterschiedlichen Redaktionen in die Mitte der theologischen Betrachtung getreten. Dies lässt eine „Entwicklung vom Leiden zur Lehre“ in der Hiobfigur feststellen.65 Trotz weiter Anerkennung bleibt aber der redaktionelle Vorschlag des dritten Redeganges von Markus Witte in einigen Punkten und Zuordnungen fraglich. Eine erste kritische Stimme gegen das Modell von Witte ist bei Melanie Köhlmoos zu erkennen. Für sie stellt der dritte Redegang „keinen kohärenten Textzusammenhang“ dar, da der Wachstumsprozess des Textabschnittes kaum rekonstruierbar ist und die Texte zu fragmentarisch sind.66 Deshalb bietet das Modell von Witte, nach Köhlmoos, keine konsequenten „Kriterien zur Einordnung der Redaktionsschichten“ und keine nachvollziehbare „sprachlichsachliche Identifikation“ der Redaktionsschichten, die ausreichte, „um den Nachweis einer Kompositionstechnik und einer Theologie zu rechtfertigen“.67 Sie postuliert deswegen: „[…] es ist daher die pragmatische – wenn auch nicht voll befriedigende – Lösung für Hi 24-28 mit Nachahmungen und Variationen vorgegebener Texte zu rechnen“.68 Zwar ist es richtig zu sagen, dass die redaktionelle Einordnung durch Markus Witte problematisch ist, es bleibt aber auch die Lösung von Köhlmoos unbefriedigend. Mit welcher Absicht oder welcher Theologie wären dann ebenso die „Nachahmungen“ im dritten Redegang zu rechtfertigen? Zwar erklärt das Modell von Markus Witte diese Unregelmäßigkeit redaktionell, doch bleibt die Frage, wie diese unterschiedlichen Redaktionen kompatibel sind. Damit entstehen einige kritische Punkte besonders zur Reihenfolge und Stellung der redaktionellen Ergänzungen der Majestäts- und der Gerechtigkeitsredaktion, aber auch der Niedrigkeitsredaktion, die folgendermaßen erkennbar sind: Es ist in der Forschung weitgehend anerkannt, dass Kap. 23 eine Antwort Hiobs auf die letzte Rede Elifas (Kap. 22) bildet. Aber so eine vehemente und grundlose Beschuldigung von Elifas erfordert eine direkte Antwort Hiobs und nicht eine meditative Klage, wie sie in Kap. 23 geschildert wird. Literarische

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Menschheit in Frevler und Gerechte, bewirkte sie schließlich eine Modifikation des Vergeltungsdenkens und eine ethische Erweiterung des Sündenverständnisses“. M. Witte, Leiden, 226-227. M. Witte, Leiden, 228-229. M. Köhlmoos, Auge, 62. M. Köhlmoos, Auge, 65. M. Köhlmoos, Auge, 66 und weiter: „Aus diesem Überblick ergibt sich, dass Hi 23-28 eine Kombination aus ‚echten‘ Texten des Grundentwurfs der Hiob-Dichtung [23; 27,1-6]; Nachahmungen [25,2-6; 26,2-14; 27,13-23] von Motiven des Grundentwurfs und Texten von fremder Hand [24; 28] ist“ (61).

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Beobachtungen an 26,1-4 lassen vermuten, dass dieser Text statt der Antwort Hiobs auf die Rede Bildads im Kap. 25 die Antwort Hiobs auf Elifas in Kap. 22 bildet. Zu nennen sind zwei Gründe: Zum einen redet Hiob in der 2. Person Singular und nicht in der 2. Person Plural. Das heißt, hier wird deutlich auf eine direkte Antwort an Elifas hingewiesen, die keine Rede von Bildad und Zophar mehr voraussetzt. Zum anderen kann auf eine so grundlose Beschuldigung, wie Elifas sie macht, passend eine ironische Bewunderung reagieren. Inhaltlich beschreibt sie die Trostlosigkeit Elifas’.69 Die grundlose Beschuldigung ist das letzte, was die Freunde noch sagen konnten, aber nicht sagen durften. Diese Perspektive wird mit der Zuweisung von 26,2-4 als unmittelbare Antwort Hiobs auf Elifas in Kap.22 hervorgehoben und plausibel. Dass die Abschnitte 24,13-24; 27,7-10.13-23 einen Widerspruch in den Hiobreden darstellen, ist offensichtlich. Ob sie im Rahmen einer Gerechtigkeitsredaktion als Lehre über die Gerechtigkeit Gottes aus Hiobs Mund verstanden werden sollen, bleibt aber fraglich. Die Vernichtung der Frevler, die in diesen Texten inhaltlich thematisiert ist, sollte nicht als eine traditionelle Lehre des Tun-ErgehenZusammenhangs (TEZ)70 ausgelegt werden. Vielmehr soll sie auf dem Hintergrund einer Relativierung des TEZ verstanden werden, wo es keine Unterschiede mehr zwischen Gerechten und Frevlern gibt (9,21-22; 21,22-26). Unterstützt wird diese These durch die Verwendung von Verfluchungsmotiven in diesen Texten, wo Hiob seine Freunde verflucht, sowie in Kap. 31, wo er sich selbst verflucht. Diese Relativierung des TEZ wird durch drei weitere kleine Texte im Hiobbuch deutlich: 3,14-15.17-19; 9,21-22 und 21,22-26. Sie gehören zu den Hiobreden und betonen sowohl eine Gleichgültigkeit Gottes als auch eine Gleichmächtigkeit des Todes. Aus diesem Hintergrund sollen die Verfluchungen in 24,13-24; 27,710.13-23 und Kap. 31 verstanden werden (s.u. zu 2.5). In diesem Kontext bleibt das Kap. 28 zu erwähnen. Markus Witte erkennt zu Recht, dass dieses Lied nicht als isolierte Ergänzung im dritten Redegang angesehen werden soll. Da dieses Lied ohne literarischen Bezug bleibt, schlägt er vor, dass 27,11-12 als Einleitung für die Belehrung im Kap. 28 gesehen werden soll. Obwohl dieser Vorschlag möglich ist, bleibt zu fragen, ob 27,11-12 nicht über ein anderes Thema belehren will und 28,1-27 aus diesem Grund eine andere Stellung im dritten Redegang bekommen könnte. In der ursprünglichen Dichtung verwenden die Freunde eine ähnliche Formulierung, um das Handeln Gottes zu beschreiben (vgl. 18,20; 20,29). Beschrieben wird bei den Freunden der Plan Gottes gegen die Frevler, d.h., ausgehend vom TEZ, ihre Vernichtung. Solche Formulierung aus Hiobs Mund könnte sehr gut die umgekehrte Wirklichkeit lehren, d.h., ausgehend von der Inversion des TEZ die Nicht-Vernichtung der Frevler. Eine solche Aussage ist in 24,1-17 zu finden. Daraus folgt für Kap. 28, 69

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F. Gradl, Ijob, 218f., versteht die Beschuldigung Hiobs durch Elifas als „Verfälschung der Wirklichkeit zugunsten eines dogmatischen Satzes“. Von hier an wird der Ausdruck „Tun-Ergehen-Zusammenhang“ als TEZ abgekürzt.

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dass es eventuell noch eine andere Stelle im Kontext des dritten Redegangs hatte (s.u. zu 2.4). Vor allem die zeitliche Einordnung der Niedrigkeitsredaktion Wittes, die den dritten Redegang (Kap. 25) als ihren Ausgangspunkt hat,71 wurde zu Recht von Jürgen van Oorschot72 in seiner fünften These zur Entstehung des Hiobbuches infrage gestellt: „Im Sinn traditioneller Weisheit entwickelt ein Gerechtigkeitsredaktor die Hiobgestalt sowie Vorstellungen von Vergeltung und Tod weiter.73 Darauf reagiert ein Niedrigkeitsredaktor mit einem theologischen Gegenentwurf in Gestalt einer hamartiologischen Anthropologie“. Nach van Oorschot ist die Niedrigkeitsredaktion nicht die zweite Erweiterung der Dichtung, so Witte, sondern die letzte, da sie einerseits aufgrund der Nähe zu protochassidischen Traditionen und zu Qumrantexten (1QS, 1QH), wie Witte deutlich erkannt hat, besser zu einem späteren Zeitpunkt einzuordnen ist. Andererseits wird die Niedrigkeitsredaktion und ihre „vorgeschlagene Lösung der Schuldproblematik“ im Hiobbuch wie die Elihureden, „in keiner Schicht des Buches aufgegriffen“.74 Damit postuliert van Oorschot konsequent, dass die Niedrigkeitsredaktion den Aktualisierungs- und Fortschreibungsprozess des Hiobbuches beendet. Obgleich die Zuordnung der Niedrigkeitsredaktion von Jürgen van Oorschot berechtigt ist, gilt die Kritik von Melanie Köhlmoos an Wittes Modell, wie oben dargestellt, ebenso für das Modell von Jürgen van Oorschot. Trotz ihres sekundären Charakters beschränkt sich die Niedrigkeitsredaktion auf zu wenige Verse und Abschnitte, so dass ihre kompositorische und redaktionelle Selbstständigkeit unwahrscheinlich ist, obwohl sie ein deutlich hamartiologisches Profil hat. Ausgehend von diesem Hintergrund ist zu fragen, ob sie einer anderen redaktionellen Schicht des Hiobbuches zuzuordnen wäre. d) Die Elihureden Unerwartet, kritisch und als Vertreter einer anderen Vorstellung von Weisheit erscheinen im Hiobbuch die Elihureden (Hi 32-37). Dieser Monolog, deren Zugehörigkeit zur ursprünglichen Dichtung seit G. Eichhorn (1787) bezweifelt wird, bekam in der Forschung immer wieder neue Aufmerksamkeit.75 Auf die folgenden literarischen Probleme hat sie aufmerksam gemacht: Zum einen unterbrechen die Elihureden die Herausforderung Hiobs an Gott in Kap. 31 und die 71

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M. Witte, Die dritte Rede Bildads (Hiob 25) und die Redaktionsgeschichte des Hiobbuches, in: W.A.M. Beuken (Hg.) The Book of Job, BEThL CXIV, Leuven 1994, 349-355; ders., Leiden, 59-81. J. van Oorschot, Entstehung, 182-184. J. van Oorschot folgt der Zuordnung der Gerechtigkeitsredaktion durch Markus Witte. Auf sie gehen die Erweiterungen um 7,20a.21; 9,2-14; 12,4-6; 17,8-10; 19,28f.; 24,5-8.13-25; 27,710.13-23; 30,1b-8; 31,1-3.11f.15.18.23.28.33f.38-40; 40,6.8-14 zurück. J. van Oorschot, Entstehung, 182f. J. van Oorschot, Tendenzen, 362-368.

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Begegnung Gottes mit Hiob in Kap. 38. Daraus entsteht ein weiteres Problem, weil die Elihureden die Gottesreden inhaltlich vorwegnehmen und überflüssig machen. Wird das Hiobbuch synchron ausgelegt, so erscheinen die Elihureden als „retardierendes Moment und Übergang zur Gottesoffenbarung“76 und als „Antiklimax“77 für die Theophanie in den Reden Gottes. Zum zweiten setzen die Elihureden die Dialoge zwischen Hiob und seinen Freunden voraus. Aus den Hiobreden wird wörtlich zitiert (33,9; 34,9; 35,2f.). Zum dritten bleiben die Elihureden im Hiobbuch unkommentiert.78 Elihu wird weder in 2,11-13 vorgestellt, noch in 42,7 neben Elifas und den anderen Freunden von JHWH kritisiert. Schließlich bleibt die Frage, ob die Elihureden eine literarische Einheit bilden oder weitere redaktionelle Ergänzungen innerhalb seiner Reden79 oder auch außerhalb an weiteren Stellen80 des Hiobbuches dazugekommen sind. Legt man aber das Hiobbuch diachron aus, dann haben die Elihureden eine Sonderposition im Hiobbuch, die zugleich auf eine selbständige und spätere Redaktion hinweist. Theresia Mende schlägt zum Beispiel Anfang der 90er Jahre den Verfasser der Elihureden als Redaktor des gesamten Hiobbuches vor.81 H.-M. Wahl sieht in dieser Richtung die Elihureden überzeugend als letzte redaktionelle Fortschreibung des Buches an.82 Es ist aber festzuhalten, dass in den aktuellen Redaktionsmodellen des Hiobbuches die Elihureden kaum in Zusammenhang mit dem Ganzen des Buches betrachtet werden.83 Neuerlich hat Jürgen van Oorschot in seiner vierten These zu Entstehung des Hiobbuches vorgeschlagen, dass die Elihureden weder als erste redaktionelle Fortschreibung der Hiobdichtung84 noch als ihr verknüpfender Redaktor angesehen werden sollen,85 sondern: „die Elihureden eröffnen die Heimholung Hiobs in die Bahnen approbierter Weisheit. Sie setzen die Gottesfurcht-Redaktion und damit auch die erweiterte Hioberzählung sowie die erste Bearbeitung der Hiobdichtung 76 77

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G. Kaiser / H.-P. Mathys, Dichtung als Theologie, 81. N.C. Habel, Job, 36f. Habel sieht die Elihureden als integralen Bestandteil des ursprünglichen Hiobbuches. J. van Oorschot, Entstehung, 180. O. Kaiser, Hiob, 126f., erkennt die Hand der Majestätsredaktion (36,2; 37,1-5) und der Gerechtigkeitsredaktion (34,30-33; 36,13-15; 37,11-13.23c-24) in den Elihureden. H.-M. Wahl, Schöpfer, 175-181. T. Mende, Vollendung, 428-430. Eine Zusammenfassung des redaktionellen Modells von T. Mende bietet H.-M. Wahl, Schöpfer, 202-204. H.-M. Wahl, Schöpfer, 182-187. 204-207. Vgl. auch M. Treves, The Book of Job, ZAW 107 (1995), 270. Nach Treves sind die Elihureden wahrscheinlich in das Jahr 163 v.Chr. zu datieren, aber er begründet diesen Zeitpunkt nicht. Er hält auch für das Lied in Hi 28 als letzten Einschub im Hiobbuch 164 v.Chr. als Entstehungszeit für wahrscheinlich. Das hat auch G. Fischer, Spuren des Schöpfers, [s. Anm. 22], 163 beobachtet. Damit relativiert J. van Oorschot einen breiten Konsens der Hiobforschung, der z.B. bei O. Kaiser, Theologie, Bd. 3, 279-282 (Kaiser redet vom um die Elihureden erweiterten Text als „zweite Ausgabe der Hiobdichtung“) zu finden ist. Vgl. auch ders. Grundriß, Bd. 3, S. 75-76; W.-D. Syring, Hiob, 17. Damit relativiert Jürgen van Oorschot die Position von Theresia Mende (siehe oben).

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voraus“.86 Damit ordnet van Oorschot die Elihureden als zweite Fortschreibung ein, erst nach der von ihm vorgeschlagenen „Gottesfurcht-Redaktion“. Auch auf dem Hintergrund der Frage nach einer redaktionellen Kompatibilität und ausgehend von den Ergebnissen von H.-M. Wahl integriert van Oorschot die Elihureden in seine Gesamtthese zur Entstehung des Hiobbuches. Seine Argumentation bezieht sich auf Zitate, die auf vorhandene Motive und Traditionen in der Dichtung durch die Elihureden zurückgreifen. Darüber hinaus korrigiert – so Jürgen van Oorschot – der Verfasser der Elihureden sowohl eine Selbstrechtfertigung Hiobs als Basis seiner Ermutigung zum Rechtsstreit mit Gott, als auch eine weisheitliche Skepsis, die besonders durch Hi 28 proklamiert wurde.87 Damit relativiert Jürgen van Oorschot besonders die These von Michael Rohde, dass die weisheitliche Perspektive, die in früheren Stufen des Hiobbuches dominiert hat, durch die kultische „rollenbezogene Redaktion“ in Verbindung mit dem Motiv der Gottesschau kritisiert wurde. Ausgehend von den Beobachtungen von Harald-Martin Wahl, Jürgen van Oorschot und Michael Rohde wird als Arbeitshypothese in dieser Studie versucht, die ersten Konturen einer Elihu-Redaktion partiell herauszufinden und darzustellen. Es muss aber betont werden, dass die Darstellung einer wahrscheinlichen Elihu-Redaktion nicht das primäre Anliegen dieser Studie ist. Zwar bleibt sie für die Fragestellung dieser Arbeit entscheidend, doch kann sie nicht in allen exegetischen Implikationen ausführlicher behandelt werden. Für eine Elihu-Redaktion sind trotzdem die folgenden Begründungen und Voraussetzungen zu nennen: –

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Die Verschiebung der Elihureden als letzte Fortschreibung des Hiobbuches und ihre Nähe zu einer „orthodoxen“ Vorstellung von Weisheit, die Parallele im Buch Kohelet und der späten Fortschreibung des Sprüchebuches.88 Die Vermutung, dass 42,1-6 zur Redaktion der Elihureden gehören.89 Damit wird ein Teil der sog. Niedrigkeitsredaktion von Markus Witte in die Elihureden integriert. Die Verschiebung und neue Zuordnung der sog. Niedrigkeitsredaktion als letzter Fortschreibung des Hiobbuches90. Damit könnte man vermuten, dass die sog. Niedrigkeitsredaktion in ihrer Gesamtheit in die Elihureden zu integrieren ist. Unterstützt wird diese Vermutung durch die Beobachtung, dass die Niedrigkeitsredaktion sowie die Elihureden im Hiobbuch unkommentiert bleiben. Inhaltlich speisen sich die Elihureden aus Zitaten aus der Dichtung und aus Themen der sog. Majestäts- und der sog. Gerechtigkeitsredaktion, die auf die verborgene Weisheit und auf die Unschuld Hiobs zurückgreifen. Damit werden diese Texte in der Elihu-Redaktion vorausgesetzt.

J. van Oorschot, Entstehung, 179. Vgl. 179-182. J. van Oorschot, Entstehung, 182. H.-M. Wahl, Schöpfer, 204-207. H.-M. Wahl, Schöpfer, 186; M. Rohde, Knecht, [s. Anm. 592], 158.174-176. J. van Oorschot, Entstehung, 182ff.

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Einführung –

–

Inhaltlich ergänzen die Elihureden eine neue Deutung des Leidens als Erziehungsmaßnahme Gottes (vgl. 33,14-22; 36,8-15 aber auch 5,17). Darüber hinaus verbinden die Elihureden das Motiv von der Gottesschau in 33,1-33 mit der Dichtung in 19,25-27 und in 42,1-6. Es liegt auf der Hand, dass die Elihureden (32,1-5) das Urteil Gottes aus 42,7 über die Freunde voraussetzen. Damit ist der Verfasser der Elihureden der erste, der sich mit dem inhaltlichen Problem des Urteils Gottes beschäftigt hat. Von daher ist die Auslegung und Bewertung von 42,7 nur ausgehend von 32,1-5 verständlich.

Trifft diese Vermutung zu, dann entsteht eine Elihu-Redaktion, die sich nicht nur auf die Elihureden beschränken lässt, sondern auch in weiteren Texten des Buches erkannt wird. Auf sie gehen die Fortschreibung und Komposition der Elihureden in 32,1-37,24, die Erweiterung der Freundesreden um 4,12-21; 5,9-18; 15,11-16; 25,1-6, die Erweiterung der Hiobreden um 19,25-27 und die Komposition einer zweiten Artwort Hiobs in 42,1-6* zurück. Es bleibt noch zu überprüfen ob weitere Texte aus der Dichtung, die literarische Probleme darstellen, wie etwa 11,6-9; 28,28; 31,40c-32,1ff. ebenfalls Verbindungen zur Elihu-Redaktion erkennen lassen. Als Konsequenz einer Verschiebung und neuen Zuordnung der Niedrigkeitsredaktion als letzter Fortschreibung des Hiobbuches, wie Jürgen van Oorschot postuliert und der Vermutung, dass die Elihureden ebenso die letzte Fortschreibung im Hiobbuch sind, bekommt das Problem des dritten Redeganges eine neue Lösung. Da der Abschnitt 25,1-6, der bei Markus Witte die literarische Grundlage der Niedrigkeitsredaktion bildet, als letzte Fortschreibung im Zusammenhang mit den Elihureden steht, sollte die Komposition eines dritten Redeganges erst durch die Elihu-Redaktion entstanden sein. Darauf und auf das Profil einer sog. Elihu-Redaktion wird ausführlich im dritten Kapitel eingegangen. e) Die Gottesreden und die Antworten Hiobs Die sog. „Gottesreden“ und die sog. „Antworten Hiobs“ werden bezüglich der literarkritischen Probleme der Texte, ihrer ursprünglichen Zugehörigkeit zum Hiobbuch sowie auch hinsichtlich ihrer Auslegung in der Hiobforschung äußerst kontrovers diskutiert.91 Besonders auf die sekundäre Abfassung von 39,1391

Zum Überblick über die Forschungsgeschichte vgl. O. Keel, Jahwes Entgegnung an Ijob. Eine Deutung von Ijob 38-41 vor dem Hintergrund der zeitgenössischen Bildkunst, Göttingen 1978; V. Kubina, Die Gottesreden im Buche Hiob. Ein Beitrag zur Diskussion um die Einheit von Hiob 38,1-42,6, FThSt 115, Freiburg i. Br. 1979; J. van Oorschot, Gott als Grenze. Eine literar- und redaktionsgeschichtliche Studie zu den Gottesreden des Hiobbuches, BZAW 170, Berlin / New York 1987; J. Lévêque, L’interprétation des discours de Yhwh (Job 38,1-42,6), in: W.A.M. Beuken (Hg.) The Book of Job, BEThL CXIV, Leuven 1994, 203-222; M. Köhlmoos, Das Auge Gottes. Textstrategie im Hiobbuch, FAT 25, Tübingen 1999, 66-70; P. Ritter-Müller, Kennst du die Welt? – Gottes Antwort an Ijob. Eine sprachwissenschaftliche und exegetische

Ausgangspunkte der Arbeit: Ein redaktionell gewachsenes Hiobbuch

19

18 (Straußlied),92 40,15-24 (Behemot)93 und 40,25-41,26 (Leviatan)94 hat die Hiobforschung hingewiesen.95 Die Frage, ob die Dichtung zwei ursprünglichen Gottesreden und zwei Antworten Hiobs oder nur eine Gottesrede und eine Antwort Hiobs enthalten habe, wird unterschiedlich beantwortet. Als problematisch wird auch die Tatsache angesehen, dass die Gottesreden auf keine Anklage Hiobs aus den Dialogen eingehen; deswegen werden sie für sekundär gehalten. Obwohl Beispiele solcher Dichtung ohne eine Gottesrede in der altorientalischen Welt zu finden sind,96 ist diese Vermutung in Bezug auf die ursprüngliche Hiobdichtung unplausibel. Sie wäre eine Dichtung ohne die Darstellung einer Lösung für das Problem des ungerechten Leidens, was für das Alte Testament nicht typisch ist. Zunehmend werden in der Hiobforschung im Bezug auf die Gottesreden religionsgeschichtliche Quellen hinzugenommen. In dieser Hinsicht interpretiert Othmar Keel die erste Gottesrede mit der altorientalischen Vorstellung Gottes als „Herr der Tiere“ und die zweite Gottesrede mit der ägyptischen Vorstellung Gottes als „Kämpfer gegen die Chaostiere“.97 In dieser Arbeit wird die These vertreten, dass es ursprünglich zwar nur eine Gottesrede gab, sie aber ohne eine Antwort des Leidenden aufgebaut war.

92

93

94 95

96 97

Studie zur ersten Gottesrede Ijob 38 und 39, ATM 5, Münster / Hamburg / London 2000; M. Oeming, Die Begegnung mit Gott, in: ders. / K. Schmid, Hiobs Weg. Stationen von Menschen im Leid (BThSt 45), Neukirchen-Vluyn 2001; K. Engljähringer, Theologie im Streitgespräch. Studien zur Dynamik der Dialoge des Buches Ijob (SBS 198), Stuttgart 2003, 157-189. Zur Thematik der Schöpfung in den Gottesreden vgl. neuerdings L.G. Perdue, Creation in the Dialogues between Job and his Opponents, in: T. Krüger u.a. (Hgg.) Das Buch Hiob und seine Interpretationen. Beiträge zum Hiob Symposium auf dem Monte Verità vom 14.-19. August 2005 (AThANT 88), Zürich 2007, 197-216. Zur Antwort Hiobs auf die Gottesreden vgl. neuerdings M. Rohde, Der Knecht Hiob im Gespräch mit Mose. Eine traditions- und redaktionsgeschichtliche Studie zum Hiobbuch (ABG 26), Leipzig 2007, 153-175. Der sekundäre Charakter des sog. Straußenliedes ist in der Hiobforschung weitgehend Konsens. Dazu vgl. M. Witte, Leiden, [s. Anm. 25], 180f. Witte ordnet das Straußenlied der Majestätsredaktion zu. Mit der gleichen Tendenz auch O. Kaiser, Hiob, 127; J. van Oorschot, Entstehung, 177; W.-D. Syring, Hiob, 168 (Theologische Bearbeitung). Die Übersetzung und das Verständnis von ~ynIn"r> als „Strauß“ wird seit einiger Zeit infrage gestellt. Vgl. A. WalkerJones, The So-called Ostrich in the God Speeches, Biblica 86 (2005), 494-510. Dazu auch H.-P. Müller, Die sog. Straußenperikope in den Gottesreden des Hiobbuches, ZAW 100 (1988), 90-105. Zu Behemot vgl. H. Gunkel, Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, Göttingen 1895, 61-69; O. Kaiser, Die mythische Bedeutung des Meeres in Ägypten, Ugarit und Israel, BZAW 78, Berlin / New York 1959, 140-152; E. Ruprecht, Das Nilpferd im Hiobbuch, VT 21 (1971), 209-231; O. Keel, Entgegnung, 127-141; J. Botterweck, Art. tAmheb. in ThWAT I, Sp. 533-536; C. Mathis, „Sieh doch den Behemot“. Die zweite Gottesrede Ijob 40,6-41,26, in: BN 112 (2002), 74-85. Zu Leviatan vgl. O. Keel, Entgegnung, 141-156. Zum sekundären Charakter von 40,15-41,26 (Behemot und Leviatan) vgl. M. Witte, Leiden, [s. Anm. 52], 186-188.219f. Vgl. die „babylonische Theodizee“ (TUAT 3, 143-157). O. Keel, Entgegnung, 126-158.

20

Einführung

Dennoch wird hier auch vertreten, dass die ursprüngliche Gottesrede eine Rede mit zwei Fragen war. Diese beiden Fragen sind einander ähnlich und in 38,2-3 und 40,2.6 zu finden. Sie dienen als rhetorische Fragen einerseits als Einleitung der Belehrung durch die Tiere (vgl. 38,39-39,12.19-30) und andererseits der Herausforderung Gottes (40,7-14). Dabei werden die Texte 39,13-18; 40,15-24 und 40,25-41,26 für sekundär gehalten. Anders aber wird hier die Zuordnung von 38,1.4-38 gesehen. Da dieser Text eine kosmische Dimension der Schöpfung darstellt, die auf unterschiedliche Texte in der Dichtung zurückgreift, wie z.B. 3,2-10; 9,4-13; 11,7-10; 12,7-25 und 28,1-27, wird er im Zusammenhang der Reden von der Schöpfung verstanden, die in der Forschung ebenso als sekundär eingestuft wird (vgl. die Majestätsredaktion bei Markus Witte). Damit bilden diese Texte inhaltlich eine literarische Größe, die für sekundär gehalten werden muss. So schließt diese Untersuchung trotz redaktioneller Modifizierungen und im einzelnen veränderter Einordnung der Texte an die Ergebnisse von Jürgen van Oorschot an.98 f)

Zusammenfassung

Ausgehend von der Debatte um die Entstehung des Hiobbuches, auf welcher diese Arbeit gründet, sind die folgenden kritischen Rückfragen und Grundbeobachtungen zu nennen: a) Obwohl die aktuellen Redaktionsmodelle Gesamtthesen für die Entstehung des Hiobbuches beschreiben, lässt sich ein ausführlicher und befriedigender Vergleich miteinander nicht durchführen, weil ihre Fragestellungen und die bearbeiteten Bereiche des Hiobbuches unterschiedlich sind. Während z.B. Markus Witte sich mit dem sog. dritten Redegang beschäftigt, sind die Rahmenerzählung und die weiteren Prosatexte des Hiobbuches Forschungsgegenstände bei Wolf-Dieter Syring. Ausnahmsweise sind zwei Fälle zu erkennen, die das ganze Hiobbuch für die Frage nach seiner Entstehung und seinen redaktionellen Schichten betrachten: Zum einen präsentiert Otto Kaiser, der den Aufbau und die literarischen Schichten des Hiobbuches als Ganzes tabellarisch darstellt,99 einen Überblick über die Redaktionsgeschichte des Hiobbuches. 98

99

Dazu vgl. J. van Oorschot, Gott als Grenze. Eine literar- und redaktionsgeschichtliche Studie zu den Gottesreden des Hiobbuches (BZAW 170), Berlin / New York 1987. O. Kaiser, Hiob, 125-127. Bewusst hat Kaiser aufgrund eines breiten Leserkreises auf die textkritischen Anmerkungen verzichtet (129). Besonders übernimmt Kaiser in seiner redaktionsgeschichtlichen Analyse die Ergebnisse von Markus Witte und W-D. Syring. Trotzdem erkennt er mehrere redaktionelle Schichten für das Hiobbuch und stellt sie in seiner Übersetzung dar. Laut ihm gibt es neben einem Grundbestand des Textes und seinen späteren Bearbeitungen, nämlich der Niedrigkeits-, Majestäts- und Gerechtigkeitsredaktion noch weitere Texte: a) Texte von einem möglichen Buchredaktor (vg. 1,1b2.4-5.20b.21ab.22; 2,11-3,2; 42,7-9.10.11a*.12a.14-17 sowie die Redeeinleitungen), b) eschatologische Glossen (vgl. z.B.: 14,12b (?); 19,25b 26.29c), c) Texte einer Unschuldserweiterung (27,5a.6b; 29,2-16.21-25b; 30, 1a.b.9-14.15b-31; 31, 4-10.1314.16-17.19-22.24-27.29-34b), d) Texte von einem unbenannten und unbekannten späteren

Ausgangspunkte der Arbeit: Ein redaktionell gewachsenes Hiobbuch

b)

c)

d)

e)

f)

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21

Leider werden keine Begründungen für seine redaktionelle Zuordnung der Texte des Hiobbuches gefunden, sodass die Auseinandersetzung mit ihm nur fragmentarisch und aufgrund der Ergebnisse seiner Schüler möglich wird. Zum anderen präsentieren die dargestellten Thesen von Jürgen van Oorschot eine neue Sicht zur Entstehung des Hiobbuches. Durch seine sog. „GottesfurchtRedaktion“ macht er deutlich, dass der Verknüpfungsprozess zwischen Erzählung und Dichtung das Hiobbuch zu einer anderen Kontur bringt, die Implikationen für die weiteren redaktionellen Eingriffe, wie z.B. die Elihureden, hat. Die dargestellten redaktionellen Modelle gehen davon aus, dass Hiob ein in mehreren Schichten gewachsenes Buch ist. Sie nehmen spätere redaktionelle Erweiterungen, Ergänzungen und Bearbeitungen an. Die Ergebnisse von Markus Witte, eine Niedrigkeits-, Majestäts- und Gerechtigkeitsredaktion als spätere Bearbeitungen, werden am meisten rezipiert und modifiziert. Allerdings ist zu betonen, dass die Zuweisung besonders der Niedrigkeitsredaktion im Redaktionsmodell von Witte infrage gestellt und diese anders zugeordnet wird. Die dargestellten redaktionellen Modelle erkennen die große literarische und theologische Bedeutung der beiden Himmelsszenen sowohl für die Erzählung als auch für die Dichtung.100 Sie werden nicht nur als Ergänzung der Erzählung vor einer Verknüpfung mit der Dichtung oder als Erweiterung durch den Dichter, sondern als wesentliche redaktionelle Ergänzung der Verknüpfung zwischen einer selbständigen Erzählung und einer selbständigen Dichtung verstanden. Die Elihureden erfahren durch die Ergebnisse von H.-M. Wahl und durch die Konsequenzen einer „Gottesfurcht-Redaktion“ von Jürgen van Oorschot eine neue Betrachtung, die sie nicht mehr als ersten redaktionellen Eingriff des Hiobbuches erfasst. Es bleibt aber zu überprüfen, ob die Elihureden als spätere Fortschreibungen an anderen Stellen des Hiobbuches ihre Spuren hinterließen. Texte wie 42,1-6 und 42,7-9 werden in ihrer theologischen Funktion vom ganzen Hiobbuch her betrachtet und nicht als bloße Antwort Hiobs bzw. als redaktioneller Überleitungstext behandelt. Sie dienen als zentrale Texte für die traditionsgeschichtliche Analyse von Michael Rohde. Für die sog. „GottesfurchtRedaktion“ von Jürgen van Oorschot wird 42,7-9 im Zusammenhang mit den Himmelsszenen und mit Kap. 28 als wichtiges Verknüpfungselement zwischen Erzählung und Dichtung angesehen. Obwohl die Eingriffe der Niedrigkeits-, Majestäts- und Gerechtigkeitsredaktionen, ausgehend vom dritten Redegang, ebenso an anderen Stellen des Hiobbuches zu finden sind,101 werden sowohl der erste als auch der zweite Redegang fast vollständig für den Grundbestand der Dichtung gehalten. Wäre es deshalb

Bearbeiter (Himmelsszenen 1,6-12.21ab; 2,1-10; 28,28; 33,40c; 34,7-10a; 40,1-2; 40,15-24; 40,25-41,26; 42,3ab.4) und nicht zuletzt e) spricht Kaiser von einer Fülle von Glossen. W.-D. Syring (verknüpfende Texte) und Jürgen van Oorschot (Gottesfurchtredaktion) verstehen die beiden Himmelsszenen als Teil der Fortschreibung, die für die Verknüpfung zwischen Erzählung und Dichtung verantwortlich war. Vgl. die Zuordnung von M. Witte, Leiden, 191f.: die Niedrigkeitsredaktion ist in 4,12-21 und 15,11-16, die Majestätsredaktion in 12,7-13,2 und die Gerechtigkeitsredaktion in 7,20a.21(?); 9,2-14; 12,4-6; 17,8-10(?); 19,28f.(?) zu finden.

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Einführung nicht sinnvoll zu fragen, ob weitere Texte des ersten und zweiten Redeganges einer redaktionellen Fortschreibung zugeordnet werden könnten, die sich aber nicht auf eine Niedrigkeits-, Majestäts- oder Gerechtigkeitsredaktion beschränken würde? Auf Beobachtungen von Friedrich Baumgärtel102 und von Jacques Vermeylen103 fußt die These dieser Studie, dass besonders die Hiobreden, die unmittelbar an Gott gerichtet sind, für sekundär gehalten werden müssen. Nimmt man zum Beispiel alle unmittelbar an Gott gerichteten Hiobreden aus ihrem Kontext weg, dann ist sowohl literarisch als auch inhaltlich eine Dichtung zu erkennen, die die Auseinandersetzung mit den Freunden und die Rebellion des Menschen gegen Gott akzentuiert. Da diese These auch von literarkritischen, form- und traditionsgeschichtlichen Begründungen abhängig ist, muss hier zuerst nur auf diese Tatsache hingewiesen werden. g) Diese vorgestellten Redaktionsmodelle des Hiobbuches konzentrieren sich besonders auf die Profilierung der „Hiobfigur“. Sie versuchen das Hiobbuch, ausgehend von der Suche nach einer Stimmigkeit der Hiobfigur, redaktionell zu rekonstruieren. Das wird deutlich bei der Majestäts- und bei der Gerechtigkeitsredaktion, wo die redaktionellen Zuordnungen der Texte Hiob als „Lehrer einer aporetischen Weisheit“104 (Jürgen van Oorschot), bzw. als Lehrer der „immanenten Berechenbarkeit und Einklagbarkeit von Tun und Ergehen“105 (Markus Witte) darstellen. Aufgrund der unterschiedlichen Hiobreden, die direkte Anklagen an Gott enthalten, stellt sich ebenso die Frage, ob die aktuellen redaktionsgeschichtlichen Ansätze zum Verständnis des Gottesbildes beitragen können.

Ausgehend von dieser Darstellung zur Entstehung des Hiobbuches ist vor allem noch zu fragen, wie die redaktionellen Vorgänge im Hiobbuch ein stimmiges Gesamtbild ergeben. Darauf sei nun eingegangen.

1.1.2 Das redaktionelle Kompatibilitätskriterium und die „Hiobfigur“ Wie können die verschiedenen redaktionellen Bearbeitungen und Schichten des Hiobbuches miteinander kompatibel sein und verständlich werden? Diese Frage wurde zuerst von Otto Kaiser gestellt.106 In seinem zuletzt publizierten Buch über Hiob schlägt Kaiser vor: „das Hiobbuch ist durch seine Bearbeitungen zu einem Kompendium geworden, in dem verschiedene Versuche enthalten sind, die Frage nach den göttlichen Ursachen des unschuldigen Leidens zu 102 103

104 105 106

F. Baumgärtel, Der Hiobdialog. Aufriss und Deutung, Stuttgart 1933. J. Vermeylen, Job, ses amis et son Dieu. La Légende de Job es ses relectures postexiliques, StB 2, Leiden 1986. J. van Oorschot, Entstehung, 177. M. Witte, Leiden, 227f. O. Kaiser, Grundriß, Bd. 3, 73f. Vorher hatte Th. Mende nach der Notwendigkeit einer kohärenten Gesamtthese für alle isolierten redaktionellen Untersuchungen des Hiobbuches gefragt. Vgl. J. van Oorschot, Tendenzen, 364.

Ausgangspunkte der Arbeit: Ein redaktionell gewachsenes Hiobbuch

23

beantworten“.107 Nach Kaiser soll der heutige Leser des Hiobbuches dafür dankbar sein, dass das Problem des unschuldigen Leidens durch unterschiedliche Fortschreibungen unter so verschiedenen Aspekten betrachtet und so verschiedene Deutungsversuche durchgespielt wurden.108 Deshalb soll das Hiobbuch als Kompendium verstanden werden. Es muss aber gefragt werden, inwiefern ein Kompendium von Antworten auf die Ursache unschuldiger Leiden eine Lösung für die Frage nach der redaktionellen Kompatibilität sein kann. Oder soll man eher sagen, dass diese Frage selbst nicht zu beantworten ist? Das wäre zumindest in Bezug auf die Gottesreden sachgemäß; dort ist keine deutliche Antwort auf das Hiobproblem und auf die Hiobsfragen zu erkennen. Markus Witte versuchte, wie bereits erwähnt, diese Kompatibilität anders nachzuvollziehen, indem er die Hiobfigur redaktionsgeschichtlich untersuchte. In seiner Analyse konzentriert er sich besonders auf die Reaktion Hiobs auf das Leid, um die Asymmetrie der unterschiedlichen Fortschreibungen zu erklären. Daraus ergeben sich die Konturen der Hiobfigur nicht nur als Leidender unschuldigen Leidens, sondern vielmehr als niedriger Lehrender der Majestät und der Gerechtigkeit Gottes. Diese Tendenz, die Hiobfigur zu deuten, ist auch bei Michael Rohde zu sehen. Ausgehend von der Bezeichnung Hiobs als „Knecht JHWHs“ in Aufnahme von Motiven der Mosetradition kommt Rohde zum Ergebnis, dass die Hiobgestalt von einer „theologischen Denkfigur“ zu einer „Modellfigur“ wird, die als „Intercessor für die falsche Theologie seiner drei Freunde“ fungiert.109 Wolf-Dieter Syring allerdings stellt als Ergebnis seiner redaktionsgeschichtlichen Analyse vier Deutungen für das Leid dar: a) Leid als Schicksal. b) Leid als (un) gerechte Strafe. c) Leid als Läuterung. d) Leid als Bewährung.110 Damit stellt er, wie Otto Kaiser, ein Kompendium der unterschiedlichen Lösungen für das Verständnis des Leidens im Hiobbuch dar. Melanie Köhlmoos hingegen redet in diesem Zusammenhang von Kontinuität und Diskontinuität in den redaktionellen Fortschreibungen des Hiobbuches.111Aber ihr Ansatz ist stärker traditionsgeschichtlich orientiert. Aus diesem Grund versucht Köhlmoos das Problem einer redaktionellen Kompatibilität anders zu sehen. Sie geht von einer Textstrategie im Hiobbuch aus, wo die Frage nach der Gegenwart Gottes einerseits das zentrale Thema des Buches ist und andererseits als der Knotenpunkt der literarischen Strukturen sowie der Brennpunkt des thematischen Gehalts des 107 108 109

110 111

O. Kaiser, Hiob, 104. O. Kaiser, Theologie, Bd. 3, 289. M. Rohde, Knecht, 225-228. „Der Knecht Hiob erhält im theologischen Gespräch mit Mose sein unverwechselbares Profil“ (228). W.-D. Syring, Hiob, 168. M. Köhlmoos, Auge, 71-73: „Das Hiobbuch ist das Ergebnis eines komplexen Interpretationsvorgangs: Es beginnt mit der interpretierenden Fortschreibung einer schriftlich vorliegenden Überlieferung, die dann weitere Fortschreibungen und Ergänzungen nach sich zog. Die einzelnen Stadien redaktioneller Nacharbeit am Hiobbuch lassen sich einander nicht mit Sicherheit zuordnen“. (hier: 71).

24

Einführung

Buches verstanden wird.112 An diese Debatte schließt Jürgen van Oorschot an. Er redet von einem Kompatibilitätskriterium als „ein(em) weitere(n) Prüfinstrument“ in der „Suche nach Kohärenzen“,113 die zugleich eine Suche nach „der oder den literarischen Abhängigkeiten und […] der Wahrnehmung komplexer Mentalitäten oder sozialer wie geistiger Grundströmungen“ einschließt.114 Damit macht van Oorschot deutlich, dass eine klassische redaktionsgeschichtliche Analyse auf eine Verwurzelung in der Sozialgeschichte und in der Traditionsgeschichte hinweisen muss und somit eine historische Dimension enthält. Die vorliegende Studie versteht unter redaktioneller Kompatibilität den inhaltlichen Leitfaden eines in mehreren Schichten gewachsenen Buches, der trotz Korrekturen und gegenseitigen Vorstellungen eine theologische Einheit erkennen lässt. Damit schließt diese Arbeit methodisch am Verständnis von Jürgen van Oorschot an. Zugleich wird inhaltlich am Verständnis von Kompatibilität bei Melanie Köhlmoos angeschlossen. Das Thema der Gegenwart Gottes wird in einem redaktionsgeschichtlichen Ansatz ebenfalls als der Leitfaden des Hiobbuches erkannt. 112 113

114

M. Köhlmoos, Auge, 356-364. Zum Begriff der „Kohärenz“ vgl. E.-M. Becker, Was ist Kohärenz? Ein Beitrag zur Präzisierung eines exegetischen Leitkriteriums, ZNW 94, 2003, 97-121. Sie erwähnt das Thema in neutestamentlicher Perspektive und unterscheidet zwischen Kohäsion und Kohärenz eines Textes. Unter Kohäsion versteht sie „den Zusammenhang von Text- oder Äußerungsteilen, der über solche linguistische Merkmale vermittelt wird“ und unter Kohärenz versteht sie das entscheidende Textualitätskriterium, das „auf der kognitiven Ebene(n)“ gilt (101). Zur Differenzierung von Kohäsion und Kohärenz sagt sie: „die Frage nach der Kohäsion eines Textes wird mit synchroner Methodik, d.h. vor allem sprachlich und grammatisch bearbeitet. Die Beurteilung der Kohärenz oder Inkohärenz eines Textes hingegen stellt ein texthermeneutisches Werturteil dar, das dazu herausfordert, die ursprüngliche Einheitlichkeit des Textes kritisch in Frage zu stellen, die rein textgrammatische Analyse zu verlassen und im Rahmen diachroner Methodik die historische Rekonstruktion der originären Textgestalt zu versuchen“ (117). In alttestamentlicher Perspektive vgl. R. Heckl, Ist die alttestamentliche Exegese ein Spiel mit mehreren Variablen? Zur Anwendung der Begriffe „Kohärenz“ und „Inkohärenz“ in der Alttestamentlichen Exegese, BN NF 124 (2005), 51-56. Heckl lehnt die Rede von Inkohärenz ab: „Nimmt man die Definition für Kohärenz bzw. Inkohärenz und die Tatsache, dass es sich bei literarischen Überarbeitungen in unseren alttestamentlichen Texten um intentionale Vorgänge handelt, zusammen, dann zeigt sich, dass die Rede von Inkohärenz im Bereich der Hebräischen Bibel tatsächlich nicht gerechtfertig ist“. Für ihn gehen die literarischen Wachstumsprozesse eines Textes auf „intentionale Handlungen“ zurück. Diese literarischen Wachstumsprozesse „bringen Kohärenzen hervor, die unter Umständen divergierende Kohärenzenstrukturen zur Folge haben und dadurch Kohärenzprobleme darstellen, aber keine Inkohärenzen sind“ (55). In diesem Zusammenhang redet U. Becker, Exegese des Alten Testament, 53.59, von „Kohärenzstörungen“ als „literarische Uneinheitlichkeit“, die als selbstverständliche Folge hat, den Text von einer synchronen zu einer diachronen Perspektive weiter zu lesen und auszulegen. J. van Oorschot, Entstehung, 168-169. R. Heckl, Variablen, 51, redet im diesem Kontext zum Verständnis von Texten besonders von der Kenntnis der Sprache (Hebräisch), von grammatischen, stilistischen und gattungsspezifischen Kenntnissen und vom Weltwissen des Textes als kommunikativen Konventionen.

Ausgangspunkte der Arbeit: Ein redaktionell gewachsenes Hiobbuch

25

Aufgrund dieser Debatte ist festzustellen, dass die aktuellen Beiträge zur Entstehung des Hiobbuches die literarischen Probleme des Buches redaktionell zu lösen versuchen, indem sie die Konturen der Hiobfigur präsentieren. Ausgehend von der Darstellung Hiobs als Dulder in der Rahmenerzählung und als Rebell in der Dichtung und aufgrund der Vielgestaltigkeit Hiobs in der Dichtung, wo Hiob als „Lehrer einer aporetischen Weisheit“,115 als Gerechter und Bewahrer einer traditionellen Weisheit116 und als schuldiger Mensch dargestellt wird,117 versuchen die neueren monographischen Studien die Hiobfigur als beispielhaften Weisen und Frommen herauszukristallisieren. In der Tat versuchen diese neueren Arbeiten zu untersuchen, wie das Leid des Gerechten als ein Grund der Krise der Weisheit in der Gestalt Hiobs bearbeitet und verständlich wird. So prägt die Frage nach der „Kompatibilität der verschiedenen Bearbeitungen“ das Verständnis der Hiobgestalt und lässt das Hiobbuch als ein „Kompendium“, wie Otto Kaiser behauptet, erkennbar werden. Es sei aber darauf hingewiesen, dass die Frage nach dem Gottesbild in diesem Kontext unberücksichtigt bleibt. Damit entsteht eine Lücke in der Forschung, die zur Frage führt, ob über die Hiobfigur hinaus diese unberücksichtigten und undiskutierten Aspekte des Gottesbildes einen Beitrag zur Redaktionsgeschichte des Hiobbuches anbieten könnten. Sollen das Hiobbuch und seine redaktionellen Schichten nur ausgehend von einer Rekonstruktion der Hiobfigur verstanden werden? Ist die Frage der redaktionellen Kompatibilität nur ausgehend von der Rekonstruktion der Hiobgestalt zu beantworten? Wie wäre dann eine redaktionsgeschichtliche Analyse zu verstehen, die nach der Rekonstruktion des Gottesbildes fragt? Melanie Köhlmoos versuchte die Kompatibilität textstrategisch zu erläutern, indem sie die Frage nach der Gegenwart Gottes als Kriterium für diese Kompatibilität setzte. Aber wie kann diese Frage nach der Gegenwart Gottes im Hiobbuch redaktionell artikuliert werden? Wie lassen sich die Fragen nach der redaktionellen Kohärenz und Kompatibilität des Hiobbuches über die Hiobfigur hinaus unter der Perspektive des Gottesbildes beantworten? Damit wendet sich diese Arbeit von ihrem literarischen Ausgangspunkt zu ihrem inhaltlichen Angelpunkt: Das Gottesbild.

115 116 117

J. van Oorschot, Entstehung, 177. M. Witte, Leiden, 215-221. Das Ziel der Niedrigkeitsredaktion ist, Hiob als schuldig und ungerecht coram Deo zu zeigen. Vgl. M. Witte, Leiden, 194-205; J. van Oorschot, Entstehung, 183.

26

Einführung

1.2

Das Thema der Arbeit: Die Gegenwart Gottes

Die Rede von der Gegenwart Gottes im Alten Testament wird gegenwärtig vielfach thematisiert. Dies geschieht in der Regel anhand der Wahrnehmung altorientalischer Vorstellungen. Für den altorientalischen Menschen, besonders in Ägypten, Mesopotamien und Palästina, war die göttliche Gegenwart in zwei Institutionen verankert: König und Tempel.118 Als Repräsentant Gottes auf der Erde war der König für Gerechtigkeit, Schutz und Wohlstand des Volkes zuständig. Dabei war er immer zugleich für den Bau des Tempels verantwortlich. Der Tempel hatte eine mystische Dimension. Er markierte die Begegnung und den Berührungspunkt zwischen Himmel und Erde. Die Gottheit wohnte im Tempel und ihr Bild repräsentierte räumlich und zeitlich die göttliche Gegenwart im Kult. So wurden die Götter erfassbar, sichtbar und gegenwärtig, sowie ihre Existenz und Erfahrbarkeit garantiert. In neueren Beiträgen zum Verhältnis der alttestamentlichen Schriften zu ihren altorientalischen Vorbildern, die aus unterschiedlichen Textsorten und Traditionen bestehen, wird auf die Weisheitsliteratur zurückgegriffen. Besonders die Frage nach ihrer theologischen Reflexion des Gottesbildes und nach der Gegenwart Gottes werden neuerlich gestellt. So untersucht Dorothea Sitzler durch Vergleiche mit ägyptischer und mesopotamischer Parallelliteratur das Motiv „Vorwurf gegen Gott“.119 Zum Thema dieses Motivs gehören die Stilisierung des „Leidenden Gerechten“ und die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes.120 Nach Sitzler geht es bei solcher Literatur um „ein Fehlverhalten der Gottheit“. Da das Gottesbild nicht mehr verständlich wird und seinem Proprium nicht mehr entspricht, entsteht eine Spannung in der Beziehung Gott – Beter, die Sitzler als „Spannung eines Grundkonfliktes von Erwartung und Erfüllung im Hinblick auf die Gottheit“ bezeichnet. Dabei wird besonders die Erfahrbarkeit der Gottheit infrage gestellt. Der Beter erfährt die göttliche Verborgenheit und seine Ferne. Trotzdem bleibt er durch den Vorwurf gegen diesen Gott vor Gott. Das ist auch das Hauptkriterium Sitzlers bei der Auswahl der Texte für ihre Untersuchung.121 Sitzlers Arbeit betont 118

119

120 121

Dazu vgl. A. Berlejung, Art. König, HGANT, 276-278 (hier 278); W. H. Schmidt, Alttestamentlicher Glaube, 10. Aufl., 247-256: „Im alten Orient fällt dem König eine entscheidende Rolle in der Religion zu: Er ist Mittler zwischen Gott und Mensch; er vertritt einerseits die Gottheit auf Erden und anderseits seine Untertanen vor den Mächten des Himmels. Er opfert den Göttern und schafft den Menschen Recht“ (247). D. Sitzler, Vorwurf gegen Gott. Ein religiöses Motiv im Alten Orient (Ägypten und Mesopotamien), Studies in Oriental Religion 32, Wiesbaden 1995. D. Sitzler, Vorwurf, XII. Die behandelnden Texte muss ein Fehlverhalten einer Gottheit bestimmen. Als solche hat Dorothea Sitzler im ersten Teil ihrer Arbeit aus der ägyptischen Literatur untersucht: der Sargtextspruch 1130; die Lehre für Merikare; Die Klagen des Ipuwer; die Worte von Heliopolis. Aus der mesopotamischen Literatur: der sogenannte „Sumerische Hiob“; der altbabylonische Text AO 4462; die Dichtung „Ludlul bēl nēmequi“ und die „Babylonische Theodizee“. In all diesen Texten versucht sie fünf Fragen zu beantworten: a) Wie sind die Texte historisch einzuordnen;

Das Thema der Arbeit: Die Gegenwart Gottes

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vor allem, dass die Vorwurfsdichtungen die Problematik um das Gottesbild in seiner Spannung zwischen Nähe und Ferne bearbeiten. Dazu gehören zwei unverzichtbare Elemente, nämlich „die Benennung eines göttlichen Adressaten der Vorwürfe und die Thematisierung eines Fehlverhaltens dieser Gottheit“.122 Die Vorwurfsliteratur lässt also eine Spannung zwischen der Frage nach der Existenz und der Frage nach der Erfahrbarkeit der Gottheit deutlich erkennen. Die Bemerkungen und Ergebnisse der Untersuchung von Dorothea Sitzler zum Motiv „Vorwurf gegen Gott“ als Bearbeitung des Gottesbildes bringen die Vergleiche zwischen dem biblischen Hiobbuch und seinen Parallelen im Alten Orient ans Licht. Dieser Aspekt ist im Hiobbuch gerade in der direkten Auseinandersetzung Hiobs mit Gott zu erkennen, die in der zweiten Person Singular geschieht (vgl. unter anderen 7,7-10.12-21; 10,2-22; 13,20-14,22). Durch diese Klage und Anklage, oder mit Sitzler, durch diese Vorwürfe gegen Gott schildert Hiob nicht nur seine elende Situation vor Gott, sondern er schildert ebenfalls sein Gottesbild. Im Bezug auf die Gegenwart Gottes zeigen die Vorwürfe Hiobs gegen Gott, dass er seine Vorwürfe nicht nur gegen Gott vorbringt, sondern auch und besonders vor Gott klagt. Damit wird deutlich, dass das Phänomen der Gegenwart Gottes auch im Alten Testament sowohl mit der Frage nach der Existenz als auch mit der Frage nach dem Handeln und nach der Erfahrbarkeit Gottes zu tun hat. Beide sind auch in der alttestamentlichen Überlieferung vorausgesetzt.123 Es ist aber wichtig klar zu machen, dass zwischen Existenz und Erfahrbarkeit unterschieden werden muss. Im Blick auf den Glauben wird die Existenz Gottes vorausgesetzt, sodass die biblischen Texte keine Spuren eines theoretischen Atheismus erkennen lassen. Sie gehen von dem Glauben aus, dass JHWH existiert und sich dem Menschen offenbart. Dadurch macht JHWH seine Gegenwart für den Menschen erfahrbar. Die Frage nach der Erfahrbarkeit Gottes muss von der nach seiner Präsenz unterschieden werden. Im Unterschied zur Voraussetzung der Existenz Gottes bleibt die Voraussetzung seiner Gegenwart in alttestamentlichen Texten immer ein Wagnis und auch eine Herausforderung des Glaubens. Gerade die Erfahrung der Verborgenheit Gottes,124 die besonders in unterschiedlichen Psalmen zu sehen

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b) welches sind die wichtigen literarischen Charaktere in ihrer Traditionsgeschichte; c) was sagt der Text über das Gottesbild; d) wie präsentieren die Texte die Figur des Anklägers und schließlich e) was ist das Fehlverhalten der Gottheit in diesen Texten? D. Sitzler, Vorwurf, XIII. Dazu sagt Sitzler u.a., dass die Figur des Anklägers für die Vorwurfsdichtungen nicht konstitutiv ist. „Sie ist vielmehr das wohl wichtigste literarische Stilmittel, das sich anbietet, die Vorwürfe zu versprachlichen. Als solches ist der Kläger zu einem Nebenmotiv in einem großen Teil der Vorwurfdichtungen geworden“. J. Maier, Zwischen den Testamenten, [s. Anm. 6], 192: „[…] Zweifel an seiner Existenz waren undenkbar, Zweifel an seinem Wirken aber gelegentlich durchaus ein Problem“. Die Erfahrung der Verborgenheit Gottes ist ebenso kein exklusiv alttestamentliches Thema. L. Perlitt, Die Verborgenheit Gottes, 367-382, erkennt zu Recht, dass die Vorstellung der Verborgenheit Gottes im Alten Testament sowohl Erfahrung des Volkes als auch des Einzelnen ist und sich besonders häufig im Psalter, in der prophetischen Tradition und in der

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ist, stellt die Erfahrbarkeit der Gegenwart Gottes in Frage. In diesen Kontexten wird die Beziehung zwischen Gott und Mensch zur Aporie geführt und die Frage nach der Gegenwart Gottes wird zur Klage über seine Verborgenheit. Daraus ergibt sich die Notwendigkeit, zwischen Gegenwart und Verborgenheit Gottes zu unterscheiden. Dabei sei darauf hingewiesen, dass eine Unterscheidung in Bezug auf die parallelen Begriffe, die üblicherweise als Synonyme für Gegenwart und Verborgenheit verwendet werden, ebenso notwendig ist. Oft wird der Begriff „Gegenwart“ mit „Nähe“ und „Anwesenheit“ gleichgesetzt. Das gleiche geschieht mit dem Begriff „Verborgenheit“, der mit „Ferne“ und „Abwesenheit“ parallel gesehen wird. Die Bedeutung dieser Begriffe allerdings stellt unterschiedliche Facetten dar, die zu einer entscheidenden Unterscheidung führen. Sie drücken etwas gemeinsam aus, aber sie bezeichnen nicht dieselbe Sache. Diese Unterscheidung ist von großer Bedeutung für das Verständnis der Vorstellungen von der Gegenwart Gottes im Alten Testament und besonders im Hiobbuch. Wenn das Alte Testament die Existenz Gottes voraussetzt, wie oben erwähnt wurde, ist die Rede von einer Abwesenheit Gottes in den alttestamentlichen Texten im Unterschied zur Rede seiner Anwesenheit (= Existenz) nicht sachgemäß. Das Alte Testament zeigt deutlich, dass Gott trotz seiner Verborgenheit nah ist. Die Verborgenheit Gottes bedeutet nicht seine Abwesenheit. Gott ist da, aber verborgen. Die Verborgenheit Gottes wird als Vorstellung seiner Gegenwart artikuliert. Deshalb klagt der Beter Gott in der Gegenwart Gottes an, dass er ihm verborgen bleibt (z.B. Ps 13; 42; 44 und das Hiobbuch selbst). Auch zwischen Ferne und Verborgenheit Gottes muss unterschieden werden. Die Ferne drückt ebenfalls keine Abwesenheit aus, sondern den Abstand zwischen Gott und Mensch. Gott bleibt gegenwärtig, aber hält Abstand von den Menschen. Dieser Abstand zwischen Gott und Mensch wird im Alten Testament sowohl schöpfungstheologisch (vgl. Gen 2) als auch hamartiologisch (vgl. Jes 59,2) begründet. In diesem Sinne ist weiter wichtig zu erwähnen, dass sowohl die Ferne und die Nähe, als auch die Gegenwart und die Verborgenheit Gottes ein Gegenüber brauchen, um artikuliert zu werden. Dieses Gegenüber Gottes ist selbstverständlich der Mensch. Das heißt, der Mensch ist nicht der einzige, der die Gegenwart Gottes braucht. Die Gegenwart Gottes bedarf ebenso der Gegenwart des Menschen. Aber die Rede der Anwesenheit Gottes ist anders zu erfassen: Es gibt Gott und er ist da, unabhängig von der Gegenwart des Menschen. Dieser Aspekt wird deutlicher, wenn die Bedeutung von „Praesentia Dei“ betrachtet wird. Der Begriff der Praesentia Dei wurde zum ersten Mal im theologischen und philosophischen Gebrauch von Augustinus eingeführt.125

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Weisheitsliteratur niedergeschrieben findet. Dazu vgl. W. Krötke, Art. Verborgenheit Gottes, RGG4 8, Sp. 938-941. T. Kobusch, Art. Präsenz, in: J. Ritter und K. Gründer (Hg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 7, 1989, Sp. 1259-1265 (hier: 1259): „Der seit Cicero gebräuchliche Begriff Präsenz wird erst durch Augustinus in den Rang eines philosophischen Terminus technicus

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Augustinus versteht die Praesentia Dei unter zwei Aspekten: Einerseits wird der Begriff „Praesentia“ als Anwesenheit Gottes in der Welt verstanden. Damit werden das Sein Gottes und daher seine Existenz bezeichnet. Dabei wird die Allgegenwart Gottes als räumliche Dimension bezeichnet. Andererseits versteht Augustinus unter „Praesentia“ die Erfahrbarkeit Gottes in der Welt, sodass hier zwischen Nähe und Ferne, Gegenwart und Verborgenheit unterschieden wird. Auf dem Hintergrund dieser Unterscheidung sei nun kurz auf die Vorstellungen und Traditionen der Gegenwart Gottes hingewiesen, auf die die alttestamentliche Wissenschaft schon seit langer Zeit aufmerksam gemacht hat. Diese Darstellung soll dazu dienen, nach den Vorstellungen von der Gegenwart Gottes im Hiobbuch zu fragen, insbesondere inwiefern sie anderen alttestamentlichen Vorstellungen entsprechen und sie artikulieren.

1.2.1 Die alttestamentlichen Vorstellungen von der Gegenwart Gottes Die Frage nach den Vorstellungen von der Gegenwart Gottes ist kein Neuland in der alttestamentlichen Wissenschaft. Obwohl ausführliche Artikel über die Gegenwart Gottes in den wichtigen theologischen und philosophischen Lexika und Enzyklopädien kaum zu finden sind,126 fehlt es in den letzten Jahrzehnten nicht an Darstellungen in Form von Aufsätzen und Monographien,127 als Teile

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gehoben, durch den zunächst die besondere Anwesenheitsweise Gottes in der Welt bezeichnet wird. Nach Augustinus berühmtem ‚De praesentia Dei‘ betiteltem Brief ist Gott überall im Sinne der Omnipräsenz des göttlichen Seins, die von der gnadenhaften Einwohnung zu unterscheiden ist“. Vgl. auch E. Naab, Schau und Gegenwart des unsichtbaren Gottes. Augustinus, Stuttgart 1998. Ausnahmen in diesem Zusammenhang sind: M. Görg / J. Hainz, Art. Gegenwart Gottes, in: M. Görg / B. Lang (Hg.) Neues Bibel-Lexikon, Band 1, Zürich 1991, 758-760; In systematischtheologische Perspektive vgl. A. Halder, Art. Gegenwart, in: LThK, Band 4, 1993, 350-352; W. Breuning, Art. Allgegenwart Gottes, in: LThK, Band 1, 1993, 408f.; T. Kobusch, Art. Präsenz, in: J. Ritter / K. Gründer (Hg.) Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 7, Basel / Stuttgart, 1259-1265; J. Hinning, Art. Gegenwart, in: J. Ritter / K. Gründer (Hg.) Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 3, Basel / Stuttgart 1974, 136-138. Besonders die Vorstellung von der Gegenwart Gottes als „Angesicht Gottes“ wurde in den 70er Jahren thematisiert: F. Nötscher, „Das Angesicht Gottes schauen“ nach biblischer und babylonischer Auffassung, Darmstadt 1969; J. Reindl, Das Angesicht Gottes im Sprachgebrauch des Alten Testaments, EthSt 25, Leipzig 1970. Im englischsprachigen Raum sind zwei wichtige Beiträge zu nennen: S. Terrien, The Elusive Presence. The Heart of Biblical Theology, San Francisco 1978; S. E. Balentine, The Hidden God. The hiding of the face of God in the Old Testament, Oxford 1983. Auf die aktuellen Beiträge zur Diskussion um die Vorstellungen von der Gegenwart Gottes im Alten Testament wird in der folgenden Darstellung hingewiesen.

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der Theologie des Alten Testaments128 oder als theologische Sammelbände.129 Sie wird als ein zentrales Thema der alttestamentlichen Theologie behandelt. In diesem Zusammenhang ist zu betonen, dass die Vorstellungen und das Reden von der Gegenwart Gottes keine Einheit im Alten Testament bilden. Sie sind unterschiedlich und werden unterschiedlich verstanden und artikuliert. Zahlreich sind die verwendeten Begriffe,130 komplex und paradox sind die Vorstellungen.131 Mögliche Zusammenhänge zwischen diesen Vorstellungen müssen also redaktionell und traditionsgeschichtlich herausgearbeitet werden.

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W. Eichrodt, Theologie, Teil 2 / 3, 1-24; H. D. Preuß, Theologie, Bd. 1, 158-286; ders., Theologie, Bd. 2, 41-55, 163-182; W. Zimmerli, Grundriß der alttestamentlichen Theologie, 58-68; O. Kaiser, Theologie, Bd. 2, 128-210; R. Rendtorff, Theologie, Bd. 2, 100-104, 149-158; B. S. Childs, Die Theologie der einen Bibel, Bd. 2, 333-371; J.-P. Miranda, Kleine Einführung in die Theologie des AT, 124-136, 214-217. Hier sei besonders auf den Symposiumsband anlässlich des 60. Geburtstags von B. Janowski hingewiesen: G. Eberhardt / K. Liess (Hg.), Gottes Nähe im Alten Testament, SBS 202, Stuttgart 2004. Das Alte Testament verwendet unterschiedliche Verben als Ausdruck der Gegenwart Gottes z.B: sein (hyh / dm[), sehen (har), hören ([mv), reden (rbd), (rma), antworten (hn[), lieben (bha), gnädig sein (!nx / ~xr), segnen ($rb), trösten (~xn), vergeben (xls), helfen ([vy), retten (jlp), heilen (apr), Gerechtigkeit schaffen (Hif.), gerecht sein (Qal.) (qdc), richten, jmd. zu seinem Recht verhelfen (jpv), regieren ($lm), wohnen (bvy / !kv), bewahren (rmv), gut sein (bwj), kommen (awb), sich annähren (brq), zuwenden (hnp). Für die Verborgenheit sind besonders verbergen (rts / ~l[), schweigen (vrx) und verlassen (bz[) zu finden. Darüber hinaus werden im Alten Testament Präpositionen und Adverbien verwendet: bArq' Nähe Gottes (vgl. Dtn 4,7; 30,14; Ps 34,19; 145,18). Die Ferne Gottes qAxr" (vgl. Spr 15,29). Die Präposition ynEp.l,i aus dem Verb hnp wird sowohl für die Nähe als auch für die Ferne Gottes verwendet (hw"hy> ynEp.li – Ex 6,12.30). Das Alte Testament verwendet ebenfalls unterschiedliche Substantive, die sowohl die Gegenwart als auch die Verborgenheit Gottes ausdrücken. In diesem Kontext sei auf die anthropomorphe Rede von der Gegenwart Gottes hingewiesen: a) die Augen JHWHs (hw"hy> ynEy[: – Ps 34,16; 2. Chr 16,9; Spr 15,3); b) die Hände JHWHs (hw"hy> dy: – Dtn 3,24; Ps 139,10), c) die Füße JHWHs (lg)160 umfasst diese Vorstellung der Gegenwart Gottes im Jerusalemer Tempel auf dem Berg Zion, wo JHWH als unsichtbarer Gott wohnt (!kv – 1. Kön 8,12) und thront (bvy – 1. Kön 8,13). In dieser königzeitlichen Vorstellung wurde die Lade (!Ara]),161 als ein Kultgegenstand, als Fußschemel JHWHs verstanden.162 Das Verhältnis zwischen Königtum und Tempel wird im Kontext des Jahweglaubens deutlich betont.163 Durch diese Zentrierung der Gegenwart Gottes auf Zion bleibt Jerusalem als axis mundi ständig von Gott beschützt und gilt als unzerstörbar (vgl. Ps 46). So war die Zionstheologie, wie Thilo A. Rudnig zu Recht sagt, eine „Heilstheologie“.164 Diese mythische Dimension und die Gewissheit einer Heilsgegenwart dauerten aber nicht lange an. Mit der Eroberung Jerusalems im Jahr 597 v. Chr. und mit der Zerstörung des Tempels im Jahr 587 v. Chr. sind sowohl Königtum als auch Kult zu ihrem Ende gekommen. Damit entstand nicht nur eine politische und soziale Katastrophe,165 sondern ebenso eine theologische Krise, da die Erfahrbarkeit der Gegenwart Gottes in Frage gestellt wurde. Es bedurfte einer theologischen Neuorientierung, um sich der Macht und der Gegenwart Gottes wieder zu vergewissern.166 Daran begann(en) die tempelkritische(n) exilische(n) und nachexilische(n) Theologie(n) intensiv zu arbeiten. Die Erfahrung der Zerstörung des Tempels war das Ende der Selbstverständlichkeit der „Zion-Tempeltheologie“, aber nicht ihrer Existenz. Die Krise durch die Erfahrung des Exils wurde in der Zion-Tempeltheologie weiter artikuliert und subsumiert. Zwar konnte die Gegenwart Gottes als mystische Teilhabe

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(271). Vgl. das Relief des neubabylonischen Königs Nabu-apal-iddina aus dem 9. Jahrhundert v. Chr. in O. Keel, Bildsymbolik, [s. Abb. 239], 153. Zum Ausdruck „JHWH Zebaoth“ vgl. S. Kreutzer, Zebaoth – Der Thronende, VT LVI, 3 (2006), 347-362. Diese Vorstellung geht insbesondere auf den ugaritischen Baalmythos zurück, demnach Baal als Wettergott im Wolkenpalast auf dem heiligen Berg Zafon wohnte (Vgl. dazu KTU 1.4.VI.16-38 und VII.27-32). Als Zebaoth wurde JHWH dann mit Baal identifiziert, der das Chaos (Wasserchaos – vgl. KTU 1.2 IV) und die Völker (KTU 1.3 II; 1.4 VII) besiegte und die Ordnung wiederherstellte (Vgl. Ps 48,2-3; 89,10f.; 93,1-4). Zur Lade vgl. J. Jeremias, Lade und Zion, 183-198; S. Kreutzer, Art. Lade JHWHs / Bundeslade, WiBiLex 2007, http://www.wibilex.de (Zugriffsdatum 9.4.2008). Nach L. Köhler, Theologie des Alten Testaments, 107f., ist die Lade die als die „älteste […] Vergegenwärtigung Gottes“ (107) verstanden worden. Aber diese Position Köhlers ist in der alttestamentlichen Wissenschaft umstritten. Auf eine umfassende Erläuterung des Problemzusammenhangs muss an dieser Stelle verzichtet werden. S. Kreutzer, Gottesherrschaft als Grundthema der alttestamentlichen Theologie, 57-72. T.A. Rudnig, Gottes Gegenwart, 267. Seine Sicht der vorexilischen Zionstheologie fasst Rudnig so zusammen: „Der Zion ist Gottesberg und damit Schnittstelle zwischen Himmel und Erde. Tempel und Stadt fungieren als Königssitz Jahwes, der zugleich im Himmel thront, und ferner als Königssitz des irdischen Königs. Hier besiegt Jahwe das andringende Chaos. Hier besiegt Jahwe die andringenden Völker. Vom Zion aus schafft Jahwe eine Heilsordnung (‚Kosmos‘), deren Zentrum wiederum der Gottesberg ist“. Zur sozialen und politischen Krise in der exilischen Zeit vgl. M. Metzger, Grundriss der Geschichte Israels, 135-148; R. Albertz, Die Exilzeit (Biblische Enzyklopädie Band 7), 54f. M. Metzger, Himmlische und irdische Wohnstatt Jahwes, UF 2, 1970, 139-158; O. Kaiser, Theologie, Bd. 2, 130.

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nicht mehr problemlos artikuliert werden, doch wurde sie festgehalten. Thilo Rudnig weist darauf hin, dass die Problematik, „wie man in dieser Frage auf die Katastrophe Jerusalems reagiert hat“, in der alttestamentlichen Forschung einseitig herausgearbeitet wird.167 Er erkennt zu Recht, dass die Vorstellung der Gegenwart JHWHs im Tempel zuerst nicht relativiert wurde. Ihm zufolge hat die erste Reaktion auf die Krise der Tempeltheologie paradoxerweise „an einer Art Zionsorientierung festgehalten“. Die Gewissheit der Gegenwart Gottes auf dem Zion bleibt trotz der Erfahrung und gegen die Erfahrung der Zerstörung.168 Rudnig zitiert Jer 41,4f. und Ps 137 als Beispiel dieser ersten Reaktion. In der Auseinandersetzung mit Bernd Janowski169 unterscheidet Rudnig Texte, in denen die Gegenwart Gottes auf dem Zion und inmitten des Volkes bedingungslos vorgestellt wurde von solchen, in denen dieselbe Vorstellung der Gegenwart Gottes von menschlichem Verhalten abhängig ist. Eine unmodifizierte Tempeltheologie wird weiter in Ex 25,8; 29,44-46; Sach 8,3 und in Ez 40-48 thematisiert. In diesem Kontext ist auf eine andere Stelle zur Tempeltheologie zu verweisen, die an der Gegenwart Gottes trotz der Zerstörung des Tempels festhält. Otto Kaiser erkennt insbesondere an Jes 6, wo von der Berufung des Propheten Jesaja erzählt wird,170 dass die doppelte Gegenwart JHWHs sowohl im Himmel als auch im Tempel „zu einem Problem geworden ist.“ Trotzdem haben der Tempel und Jerusalem ihre „sakrale Würde als Ort der göttlichen Gegenwart“ nicht verloren.171 Der Tempel bleibt Fußschemel JHWHs und Gottes Gegenwart wird trotz der Sünde bedingungslos garantiert, wie Thilo Rudnig in Jer 41,4f. und Ps 137 eindeutig erkennt.172 Nimmt man die Beobachtung von Rudnig ernst, dass die erste Reaktion auf die problematisch gewordene Vorstellung der Gegenwart Gottes im Tempel nach der Katastrophe für die Gegenwart Gottes keine Abhängigkeit von menschlichem Verhalten annahm, dann muss Jes 6 ebenfalls in dieser Hinsicht verstanden werden. Trotz der Sünde des Propheten und des Volkes (vgl. Jes 6,5) bleiben die Heiligkeit und die Herrlichkeit JHWHs im Tempel vorausgesetzt und gegenwärtig. Sie sind nicht

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T.A. Rudnig, Gottes Gegenwart, 277, zitiert die Positionen von Mettinger, Janowski und Hartenstein: „Meist wird eindimensional festgestellt, dass das Konzept von Jahwes Gegenwart im Tempel relativiert wurde“. T.A. Rudnig, Gottes Gegenwart, 274f.: „Man hält an der Gottesstadt, am Zion fest, und zwar gegen die Erfahrung. In der Krise ist nur der Zion geblieben, so als ob der heilige Ort hier die alleinige Orientierung für den Glaubenden wird, während Jahwe selber rätselhaft geworden ist“ (275). B. Janowski, „Ich will in euer Mitte wohnen“. Struktur und Genese der exilischen SchekinaTheologie, JBTH 2, 1987, 165-193. Die Datierung des Textes ist umstritten. O. Kaiser, Jesaja, ATD 18, 1981, 121-125 datiert den Text als nachexilische Prophetentheologie. Dagegen hält U. Becker, Jesaja FRLANT 178, 1997, 61-89, Jes 6 für den Grundbestand des jesajanischen Kernes. Erst durch v.5b und 5ab wurde Jes 6 erweitert. Dazu vgl. O. Kaiser, Theologie, Bd. 2, 106-108; 188-189. O. Kaiser, Theologie, Bd. 2, 189. T.A. Rudnig, Gottes Gegenwart, 274f.

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von der menschlichen Sünde abhängig. Die Unzugänglichkeit JHWHs ist in Jes 6 nicht von seiner Gegenwart zu trennen.173 Neben diesen Vorstellungen einer bedingungslosen Gegenwart Gottes im Tempel auf dem Zion werden ebenfalls Vorstellungen überliefert, die die Tempeltheologie modifiziert haben und eine vermittelte Form der Gegenwart Gottes darstellen, die vom menschlichen Verhalten abhängig ist. Drei Beispiele sind dazu zu erwähnen: Anders als die vor- und exilische Zionstheologie sieht die Deuteronomistische Schem- oder Namenstheologie die Gegenwart Gottes aufgrund der Sünde und der Schuld des Volkes nicht mehr an den Tempel gebunden. Damit wird deutlich, dass für die deuteronomistische Namenstheologie die Gegenwart Gottes vom Verhalten des Menschen abhängig ist. Ist der Mensch schuldig, so ist er fern von Gott. Bekennt aber der Mensch seine Schuld, so ist ihm Gott nahe. Diese Vorstellung gehört zum wesentlichen Ansatz der deuteronomistischen Theologie, die die Ursache der Katastrophe bei der Schuld (Götzendienst) des Volkes sah und die Katastrophe als Strafe Gottes für ihren Ungehorsam verstanden hat und damit die Gerechtigkeit Gottes angesichts des Untergangs Israels bewahrte.174 Der TEZ175 hat hier die Funktion, die Gegenwart Gottes zu regulieren. Israel ist vom Angesicht JHWHs, von der kultischen Gegenwart Gottes, entfernt (vgl. 2 Kön 17,18.23; 23,27; 24,3); diese Verborgenheit Gottes wird als Zorn JHWHS interpretiert (Dtn 29,22-27; Jos 23,16; Ri 10,6-7; 2 Kön 17,15-18). Wegen der Schuld des Volkes trohnt Gott nun im Himmel (1 Kön 8,30.39.43) und hört von dort die Gebete des Volkes (1. Kön 8,32.34.36.45). Allerdings hat JHWH einen Ort (~Aqm')176 auf der Erde ausgewählt, an dem er seinen Namen (~ve)177 wohnen lässt (Dtn 12,14f.).178 Dieser Ort bleibt der Tempel als „Haus Gottes“ (Gebetshaus) 173

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Vgl. F. Hartenstein, Die Unzugänglichkeit Gottes im Heiligtum. Jes 6 und der Wohnort Jahwes in der Jerusalemer Kulttradition, WMANT 75, Neukirchen-Vluyn 1997. Zur deuteronomistischen Theologie vgl. G. Braulik, Das Deuteronomistische Geschichtswerk als theologische Botschaft, in: Erich Zenger u. a. (Hg.) Einleitung in das Alte Testament, 201f.; R.G. Kratz, Die Komposition der erzählenden Bücher des Alten Testaments, 155-225; O. Kaiser, Pentateuch und Deuteronomistisches Geschichtswerk, in: ders. Studien zur Literaturgeschichte des Alten Testaments, 70-133. Ferner vgl. G. Braulik, Das Deuteronomium und die Bücher Ijob, Sprichwörter, Rut. Zur Frage früher Kanonizität des Deuteronomiums, in: E. Zenger (Hg.), Die Tora als Kanon für Juden und Christen, 61-138. Zum „Tun-Ergehen-Zusammenhang“ vgl. K. Koch, Gibt es ein Vergeltungsdogma im Alten Testament? ZThK 52, 1955, 1-42; S. Kreuzer, Art. Vergeltung, Bibeltheologisches Wörterbuch, 1994, 551-555; B. Janowski, Die Tat kehrt zum Täter zurück. Offene Fragen im Umkreis des Tun-Ergehen-Zusammenhangs, ZThK 89, 1993, 247-260. J. Gamberoni, Art. ~Aqm', ThWAT IV, 1113-1125. F. V. Reiterer / H. J. Fabry, Art. ~ve, ThWAT VIII, 122-176. Vgl. Dtn 12,5.11; 14,23; 16,2.6; 26,2; Neh 1,9. Dazu vgl. A. Ruwe, Kommunikation von Gottes Gegenwart: Zur Namentheologie in Bundesbuch und Deuteronomium, 189-223 (hier S.214-219). O. Kaiser, Theologie, Bd. 2, 201, macht deutlich, dass die Vorstellung des Namens JHWHs sowohl auf Erden, im Tempel, vertreten sein konnte als auch als „Ausstrahlung seiner Person“ verstanden wurde.

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auf dem Zion in Jerusalem. Zwar wohnt JHWH nicht mehr hier, doch er kann mit seinem Namen angerufen werden. Die Lade wurde in deuteronomistischer Perspektive nicht mehr als Fußschemel des thronenden JHWHs, sondern als Ort, wo die Gesetzestafeln aufbewahrt wurden, verstanden. Gerhard von Rad versteht die deuteronomistische Vorstellung von der Gegenwart Gottes als „theologisches Korrektiv“ der Zion-Tempeltheologie.179 R. G. Kratz erkennt zwei Richtungen der Abgrenzung in der deuteronomistischen Vorstellung von der Gegenwart Gottes durch den Namen JHWHs.180 Aufgrund der Kult- und Gesetzeszentralisation konstatiert Kratz zum einen, dass die Erwählung des Jerusalemer Tempels als den einzigen und legitimen Ort, an dem JHWHs Name gegenwärtig ist, andere Heiligtümer ausschließt. Zum anderen und infolgedessen schließt diese Erwählung ebenso andere Götter aus. Zusammenfassend stellt er fest: „Die Exklusivität des heiligen Ortes und Wohnraumes Gottes zog die Exklusivität und Einzigkeit Gottes nach sich“.181 Betont die deuteronomistische Vorstellung die exklusive Gegenwart Gottes durch den Namen JHWHs nur im Jerusalemer Tempel als legitimen Ort des JHWH-Kultes, so erweitert die Priesterschriftliche Kabod-Theologie diese Vorstellung und gibt dem Volk Israel durch die Vorstellung eines Zeltheiligtums, wie R.G. Kratz zu Recht erkennt, „die Möglichkeit, sich auch jenseits des Landes, in der Wüste oder wo auch immer es sich befindet, im Raum Gottes zu bewegen und ihm zu begegnen“.182 Die Priesterschrift183 verstand zwar JHWH auch als einen fernen Gott, sie hat aber die Nähe JHWHs betont. Die Gegenwart Gottes wurde als seine glänzende Herrlichkeit (dAbK'). 184 im Heiligtum und auf dieser Weise inmitten seines Volkes185 erlebt (~l'A[l. laer"f.yI-ynEB. %AtB. ~v'-!K'v.a, – Ez 43,7 vgl. Ps 74,1f.; 1. Kön 6,12ff.; Ex 29,45ff.). So war JHWH „wahrhaft auf

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G. von Rad, Die deuteronomistische Schem-Theologie und die priesterliche Kabod-Theologie, 127-132 (hier: 128). R. G. Kratz, Gottesräume, 429. R. G. Kratz, Gottesräume, 429. R. G. Kratz, Gottesräume, 430. Zur Priesterschrift vgl. B. Janowski, Sühne als Heilsgeschehen, Neukirchen-Vluyn, 1982; L. Schmidt, Studien zur Priesterschrift, Berlin / New York, 1993; T. Pola, Die ursprüngliche Priesterschrift. Beobachtungen zur Literarkritik und Traditionsgeschichte von Pg, WMANT 70, Neukirchen-Vluyn 1995; E.S. Gerstenberger, Israel in der Perserzeit, BE 8, 5. und 4. Jahrhundert v.Chr., Stuttgart 2005,133-150. M. Weinfeld, Art. dAbK, ThWAT, IV, 23-40. Die Herrlichkeit JHWHs ist keine Personifikation JHWHs. Vielmehr bezeichnet der Begriff dAbK die Tatsache, dass JHWH transzendent und verborgen ist, aber er offenbart sich dem Menschen durch seine Herrlichkeit (im Licht, Glanz oder Feuer – vgl. Ex 16,10; 24,16f.; 40,34f.; Lev 9,22-24; Num 17,7; Ez 1,4; 10,4) und ist dadurch gegenwärtig. T.A. Rudnig, Gottes Gegenwart, 281-282, bezeichnet die Herrlichkeit wie den „Namen“ JHWHs bei der deuteronomistischen Schem-Theologie als „eine Art Hypostase („Mittelwesen“). Dazu vgl. H.-C. Schmitt, Arbeitsbuch, 198; M. Köckert, Leben in Gottes Gegenwart, 102107.

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Erden anwesend“.186 Obwohl die priesterschriftliche Vorstellung der Gegenwart Gottes sich kritisch gegen die Zion-Tempeltheologie wendet, lehnt sie sie aber nicht ab. Sie projiziert die Tempeltheologie zurück in die Wüstenzeit.187 Der Kabod JHWHs ist ständig im Zeltheiligtum gegenwärtig:188 „Die Herrlichkeit Jahwes ist also nichts anderes als Gott selbst in seiner leuchtend flammenden Lichtgestalt“.189 Die Vorstellung, dass Gott inmitten seines Volkes präsent ist, setzt die Realität der Diaspora voraus. Damit will die priesterschriftliche KabodTheologie die Gegenwart Gottes vergewissern, auch wenn das Volk Israel unter den Völkern verstreut ist (Ez 9-11). Die Priesterschrift redet von der Gegenwart Gottes nicht nur im Zusammenhang mit der Herrlichkeit JHWHs. Auch der Mensch spiegelt als Ebenbild Gottes (Gen 1,26) die Herrlichkeit Gottes wider (vgl. Ps 8). So wird der Mensch als Repräsentant Gottes auf der Erde verstanden. Der altorientalische königliche Hintergrund der menschlichen Gottebenbildlichkeit ist in der Forschung strittig.190 Doch muss er nicht abgelehnt werden. Weiter spielt im Kontext der Herrlichkeit Gottes und des Menschen das Thema Heiligkeit eine wesentliche Rolle. War die Heiligkeit des Volkes in Jes 6 keine Bedingung für die Gegenwart Gottes und seiner Herrlichkeit auf der Erde und war das Gesetz für die deuteronomistische Namenstheologie ein zentrales Thema, so wird in der 186 187

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O. Kaiser, Theologie, Bd. 2, 191-198 (hier: 193). R. Rendtorff, Die Offenbarungsvorstellungen im Alten Israel, 39-59 (hier: 48). T.A. Rudnig, Gottes Gegenwart, 277ff., schlägt aber in diesem Kontext eine Differenzierung vor. Nach ihm ist die Vorstellung der Gegenwart Gottes im Zeltheiligtum (vgl. Ex 25-31) als einem „tragbare(n) Heiligtum“ keine priesterschriftliche Modifizierung der Tempeltheologie. In der Auseinandersetzung mit B. Janowski, „Ich will in eurer Mitte wohnen“, 165-193, macht Rudnig deutlich, dass sich die Verheißung, inmitten des Volkes zu wohnen, auf die Gegenwart Gottes im Heiligtum bezieht: „Jahwes Gegenwart im neuen Heiligtum wird also nicht in Zweifel gezogen“ (278). Der Unterschied zwischen dieser Vorstellung, die weiter ohne Bedingungen von Gottes Gegenwart im Tempel ausgeht, und der priesterschriftlichen Vorstellung besteht nach Rudnig darin, dass die Priesterschrift nun nicht mehr von einer bedingungslosen Gegenwart Gottes, sondern diese, wie die deuteronomistische Schem-Theologie, von Bedingungen hinsichtlich des menschlichen Verhaltens abhängig macht. Damit wird die Zion-Tempeltheologie modifiziert, aber nicht abgelehnt. Beim Prophet Ezechiel wird der Kabod als „mobil“ dargestellt. So kann die Gegenwart Gottes auch bei den Exulanten in Babylon sein (Ez 9-11). Da Israel sich in der Diaspora bewegte, bewegte sich auch die vorgestellte Gegenwart Gottes. Damit wird die Gewissheit der Gegenwart Gottes außerhalb des Tempels und des Verheißungslandes betont. O. Kaiser, Theologie, Bd. 2, 196. Vgl. J.J. Stamm, Die Gottebenbildlichkeit des Menschen im Alten Testament, Zürich 1959; W. Groß, Die Gottebenbildlichkeit des Menschen im Kontext der Priesterschrift, ThQ 161, 1981, 244-264; B. Ockinga, Die Gottebenbildlichkeit im alten Ägypten und im Alten Testament, Wiesbaden 1984; J. Ebach, Bild Gottes und Schrecken der Tiere. Zur Anthropologie der priesterlichen Urgeschichte, in: ders., Ursprung und Ziel. Erinnerte Zukunft und erhoffte Vergangenheit. Biblische Exegesen, Reflexionen, Geschichten, Neukirchen-Vluyn, 1986, 1647; H.-P. Mathys, Ebenbild Gottes – Herrscher über die Welt: Studien zu Würde und Auftrag des Menschen, 18; I.U. Dalferth, Die Selbstverkleinerung des Menschen, ZThK 105 (2008), 94-123.

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Priesterschrift die Heiligkeit des Volkes gefordert (Lev 11,44-45). Damit entsteht als ihr Zentrum der Sühnekult. Matthias Köckert sagt in diesem Kontext, dass alle Kultgesetze in der Priesterschrift kompositorisch auf die Gegenwart Gottes im Zeltheiligtum bezogen sind: „Das Zeltheiligtum ist als Ort der Gegenwart Gottes Stätte von Kult und Sühne“.191 Dieser Sühnekult lässt sich auf der Lade in der trpk („reine Ebene“ – vgl. Ex 25,17) veranschaulichen. Damit wird der Opferkult „als von Gott gestiftetes Mittel der Sühne“ verstanden.192 In dieser Vorstellung spielt der Segen JHWHs ($rb)193 eine wichtige Rolle, weil er die Gegenwart Gottes für den Menschen vermittelt (vgl. Lev 9; Num 6,24-26).194 Das Königtum und der Tempel bekommen wieder besondere Aufmerksamkeit in der Theologie des Chronistischen Geschichtswerkes.195 Die „Chronistische Tempeltheologie“ wird aber in der Debatte um die Vorstellungen von der Gegenwart Gottes in der Forschung kaum einbezogen. Deshalb ist es wichtig, sie im Rahmen dieser Studie zu erwähnen. Laut Georg Steins196 wird die Königsgeschichte in dem chronistischen Geschichtswerk aus der Perspektive des Tempels entfaltet. Die Konzentration auf die Wiederherstellung Jerusalems und des Tempels zeigt deutlich die Arbeit an der Identität Israels.197 Nach Steins steht der Tempel „in einer Kontinuität zu dem von Gott gestifteten ‚Urheiligtum‘, dem am Sinai unter Mose errichteten Begegnungszelt (Ex 25ff.; vgl. 1. Chr 16,37-42; 21,28f; 2 191

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M. Köckert, Leben in Gottes Gegenwart, Tübingen 2004, 104f.: „Da im Wohnen Jahwes mitten unter den Israeliten die Verheißung, Israels Gott sein und bleiben zu wollen (Gen 17,7.; Ex 6,7), ihre Erfüllung findet (Ex 29,45f.), sind die Kultgesetze nichts Geringeres als Ausdruck der Erwählung Israels und zugleich seiner Unterscheidung von den Völkern“ (105). M. Köckert, Leben in Gottes Gegenwart, 105f.: „Der Kult verbürgt aller Versündigung Israels zum Trotz Gottes gnädige Zuwendung; seine Gesetze sind deshalb nicht schwere Forderung und untragbare Last, sondern Gottes Gabe für Sünder, um in der Gegenwart Gottes leben zu können“. Vgl. B. Janowski, Art. Segen / Flucht, HGANT, 366. O. Kaiser, Theologie, Bd. 2, 194f. C. Levin, Das Alte Testament, 99. Die Geschichte des Volkes Israel wird durch die Geschichte des davidischen Königtums erneut gelesen und geschildert. Der Tempel in Jerusalem bildet den Mittelpunkt der Welt. Ziel dieses Geschichtswerkes ist die Darstellung des „Wahren Israel“ als Identität Israels. Deshalb sind die langen Genealogien, wie in der Priesterschrift, zu finden (1. Chr 1-9). Dazu vgl. M. Oeming, Das wahre Israel. Die genealogische Vorhalle 1 Chronik 1-9, Stuttgart 1990. Zur Komposition des Chronistischen Geschichtswerkes vgl. R. G. Kratz, Die Komposition der erzählenden Bücher des Alten Testaments, 14-98. G. Steins, Die Bücher der Chronik, in: Erich Zenger u.a. (Hg.), Einleitung in das Alte Testament, Stuttgart 2006, 249-262 (hier: 261). Vgl. ebenso in demselben Band, ders., Die Bücher Esra und Nehemia, 263-277. Vgl. dazu D. Böhler, Das Gottesvolk als Altargemeinschaft. Die Bedeutung des Tempels für die Konstituierung kollektiver Identität nach Esra-Nehemia, in: O. Keel / E. Zenger (Hg.), Gottesstadt und Gottesgarten. Zu Geschichte und Theologie des Jerusalemer Tempels, Freiburg im Breisgau, Basel, Wien 2002, 207-230: „Der Tempel symbolisiert so am Ende nicht nur die Identität Israels über das Exil hinweg, er konstituiert mit seinem Kult nicht nur innerlich und grenzt es nach außen ab, er symbolisiert sogar die immer selbige Treue Gottes zu dem durch Mose und David Gestifteten“ (228).

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Einführung

Chr 1,3-6; 5,2-14), und vermittelt die gnädige Gegenwart Gottes, seine Präsenz in Gestalt der Herrlichkeit (kabōd 2 Chr 7,1-3; ferner 2 Chr 6; 30,8f)“. Damit übernimmt die chronistische Sicht die Vorstellung von der Gegenwart Gottes aus der priesterschriftlichen Tradition. Die zentrale Rolle des Tempels als einzigen und legitimen Ort lässt sich besonders bei dem Opfer- und Sühnekult (vgl. 2. Chr 29,12-30,27; 34,3-35,19) und bei den Festen (vgl. 2. Chr 7,8-10; 30; 35; Esra 6,19-22) wahrnehmen.198 Neben dem Kult in Jerusalem stellt das chronistische Geschichtswerk auch den torazentrierten Gottesdienst (Neh 8; 2 Chr 33,8) als wesentlichen und Glauben stiftenden Faktor für die Identität des Gottesvolkes in der Diaspora dar.199 In diesem Kontext wird die Tora als eine Weise der Gegenwart Gottes verstanden.200 Gott ist gegenwärtig, indem sein Wort, seine Tora (als einheitliche Willensoffenbarung JHWHs) gelesen und ausgelegt wird.201 Diese schriftlich fixierte Tora und die Kultzentrierung werden aus der deuteronomistischen Tradition übernommen und ausgedehnt. Das „Haus Gottes“, Gebetshaus, ist nicht nur der Tempel in Jerusalem, sondern auch die Gemeinde der Diaspora. Der Name JHWHs kann ebenso außerhalb Jerusalems angerufen werden. Entscheidender aber als der Name JHWHs wird das Wort JHWHs. Der Gehorsam gegenüber der Tora wird durch das Vergeltungsdogma reguliert.202 Außerdem bedeuten die Restaurationen von Jerusalem und vom Tempel die Restauration Israels und damit seiner Identität. Bei dieser Restauration spielt die Gegenwart Gottes die entscheidende Rolle. Eine Untersuchung der Psalmen zeigt, dass der König und der Tempel auch hier zusammengehören. Besonders bei den Wallfahrtspsalmen (120-134) ist diese Zusammengehörigkeit zu erkennen.203 Sie werden in der heutigen Forschung als

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H.-C. Schmitt, Arbeitsbuch, 273. G. Steins, Die Bücher Esra und Nehemia, 277: „Die Torazentrierung ist kein Ausdruck eines total verrechtlichten Gottesverständnisses, sondern Israels Weg der Treue zum Bund mit JHWH“. Diese Konzeption der Gegenwart Gottes ist schon in der deuteronomistischen Tradition zu erkennen. Dazu: O. Kaiser, Theologie, Bd. 2, 180-181, 191-203. Zur Tora vgl. H. Frankemölle, Art. Tora, HGANT, 392f.; F. Crüsemann, Die Tora, München 1992. Es wird in der Forschung mehrfach diskutiert, dass das chronistische Geschichtswerk keine messianische Jenseitshoffnung besitzt. Damit wird deutlich, dass das Vergeltungsdogma nicht eschatologisch, sondern diesseitig zu verstehen ist (vgl. 2 Kön 15,5; 26,16ff.). H.-C. Schmitt, Arbeitsbuch, 274: „Die Zuwendung zu Jahwe, wie sie der Jerusalemer Tempelkult und die Tora des Mose ermöglichen, ist die Voraussetzung für ein langes und erfolgreiches Leben“. Eine ausführliche literarische Analyse und einen traditionsgeschichtlicher Vergleich zwischen dem chronistischen Geschichtswerk und den Wallfahrtspsalmen durchzuführen, ist im Rahmen dieser Untersuchung nicht möglich. Sie bleiben aber auf jeden Fall ein Desiderat der alttestamentlichen Forschung. Beide Überlieferungen spielen in der Debatte um die Vorstellungen von der Gegenwart Gottes im Alten Testament bisher kaum eine Rolle.

Das Thema der Arbeit: Die Gegenwart Gottes

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eine Sammlung gedeutet.204 Vermutlich sind sie im 4. bzw. 3. Jh. entstanden.205 Wie das chronistische Geschichtswerk nehmen die Wallfahrtspsalmen Elemente aus der vorexilischen Tempeltheologie,206 aus der deuteronomistischen SchemTheologie207 und aus der priesterschriftlichen Kabod-Theologie auf.208 Die Wallfahrtspsalmen reflektieren die Gegenwart Gottes im Tempel auf dem Zion und in Verbindung mit dem davidischen Königtum (Ps 132). Da der König nicht mehr da ist, wird JHWH zum König Israels.209 Er übernimmt Königsfunktionen, wie z.B. die Versorgung der Armen (Ps 132,15a), die Ausstattung der Priester (Ps 132,16) und die Gewährleistung des Opferkults (Ps 132,16b). Die Wallfahrt Israels zum Zion setzt, wie das Chronistische Geschichtswerk, die Realität der Diaspora (vgl. Ps 120,5) voraus. JHWH hört den Beter nicht nur im Tempel auf dem Zion, sondern auch aus der Ferne (vgl. Ps 120,1). Die Hilfe kommt vom Herrn (Ps 121,2) und steht im Namen des Herrn (Ps 124,8), dem Schöpfer von Himmel und Erde. Hier wird die Schöpfung integriert. Vom Opfer- und Sühnekult aber wird in den Wallfahrtspsalmen nicht gesprochen. Trotzdem bleiben die Gewissheit der Sünde des Beters und der Vergebung JHWHs ein wichtiger Inhalt (Ps 130,3-4). Auch die Torazentrierung210 scheint in diesem Kontext dargestellt zu werden. 204

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Zur Forschungsgeschichte der Psalmen 120-134 vgl. K. Seybold, Die Wallfahrtspsalmen. Studien Zur Entstehungsgeschichte von Psalm 120-134, BThSt 3, Neukirchen-Vluyn 1978; H. Viviers, The Coherence of the ma’alôt-Psalms (Ps 120-134), ZAW 106 (1994), 275-289; E. Zenger, Der Zion als Ort der Gottesnähe. Beobachtung zum Weltbild des Wallfahrtspsalters – Ps 120-134, in: Gönke Eberhardt / Kathrin Liess (Hg.), Gottes Nähe im Alten Testament, SBS 202, Stuttgart 2004, 84-114. Zur Datierung vgl. E. Zenger, Das Buch der Psalmen, in: ders., Einleitung in das Alte Testament, Stuttgart 2006, 365. Vgl. Ps 125. Vgl. Ps 122,4; 124,8 (Name JHWH); 122,9 (Haus des Herrn). Besonders die Rede von Segen und Schöpfung werden aus der Priesterschaft in diesen Psalmen übernommen (vgl. zur Schöpfung 121,2; 124,8; 134,3; zum Segen Ps 128,4-5; 129,8; 132,15; 133,3; 134,3). Diese Tendenz ist auch beim chronistischen Geschichtswerk zu sehen (vgl. 1 Chr 17,14), wo das Königtum Davids und Salomos als Königtum JHWHs verstanden werden. Vgl. H.-C. Schmitt, Arbeitsbuch, 273f.: „Irdisches Königtum und Königtum Jahwes stehen anders als in 1 Sam 8,7 etc. nicht im Widerspruch zueinander, vielmehr besteht die Aufgabe des Königtums primär in der Sicherung der richtigen Verehrung Jahwes“. Ob diese Torazentrierung sowohl beim chronistischen Geschichtswerk als auch bei den Wallfahrtspsalmen Parallelen zu den Torapsalmen (vgl. Ps 1; 111-112; 119) finden lässt, bleibt fragwürdig und bedarf ebenfalls einer genaueren Analyse. Auf jeden Fall gibt es in Ps 127 und 128 durch deren weisheitlichen Akzentuierung Hinweise darauf. Auch in diesem Kontext ist in den Ps 127 und 128 die Vorstellung einer Vergeltung aus der Weisheitsliteratur zu erkennen. Die Rede von den Feinden Gottes und den Frevlern kommen in den Wallfahrtspsalmen ebenso zum Tragen (vgl. Ps 120; 123,4; 124,2; 125,3-5; 127,5; 129,4-6; 132,18). Wie ist das Verhältnis zwischen Vergeltungsdogma und der Messiasvorstellung in diesen Wallfahrtspsalmen zu verstehen? Sind die Hinweise auf die Feinde in Ps 123,4; 124,2 im Zusammenhang mit Neh 4,1-10 zu verstehen? Diese Fragen bleiben im Rahmen dieser Arbeit offen. Beide weisen allerdings darauf hin, dass eine literarische Nähe zwischen diesen beiden Überlieferungen für möglich gehalten werden kann.

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Einführung

Ausgehend von der Vergebung hofft der Beter auf den Herrn und auf sein Wort (Ps 130,5).211 Die Gewissheit der Vergebung der Sünde und die Hoffnung auf Gottes Wort ermöglichen die Erwartung der Gegenwart Gottes. Parallel zu diesen Vorstellungen von der Gegenwart Gottes, die mit dem Tempel verbunden waren, bezeugt das Alte Testament in seiner Überlieferung noch zwei weitere Vorstellungen, die auf eine Gegenwart Gottes im Tempel skeptisch reagieren. Dabei werden die Transzendenz JHWHs und zugleich die Distanz Gottes zu den Menschen und zur Welt betont. Zuerst soll in dieser Hinsicht nach der Vorstellung von der Gegenwart Gottes in einer fragmentarischen Überlieferung212 des Pentateuch (vgl. besonders Gen 28) gefragt werden, die in der älteren alttestamentlichen Wissenschaft als Elohist bezeichnet wurde.213 Diese Überlieferung betont vor allem die Diastase zwischen Gott und Mensch. Der Himmel wird deshalb als Wohnung Gottes bestimmt (Gen 21,17; 22,11). Der Tempel (Heiligtum) wird aber nicht mehr als Berührungspunkt zwischen Himmel und Erde, sondern einfach als Tor des Himmels verstanden und damit als Durchgangsort zwischen Himmel und Erde. Dabei wird von einer „Himmelsleiter“ gesprochen, in der die Engel214 als Boten Gottes und Vermittler zwischen Gott und Mensch auftreten (vgl. die Erzählung von Jakobs Traum in Bethel – Gen 28,10-12.16-22).215 Die Engel bzw. Boten sind Repräsentanten Gottes auf Erden und haben ebenfalls die Aufgabe, die Gebete des Menschen vor Gott zu bringen (vgl. Tob 12,12; TestLev 3).216 Diese Vorstellung von der Gegenwart Gottes lässt sich also als eine Engel-Theologie charakterisieren. Obwohl Gott im Traum und durch seine Boten gegenwärtig ist, bleibt er einerseits verborgen. Andererseits aber verhindert diese Distanz Gottes zu den Menschen nicht, dass

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Die LXX liest Ps 130,4-5 anders als MT: v.4 arEW"Ti (MT: „damit man dich fürchte“) v.5 Arb'd>liw> (MT: „auf sein Wort“). V.4 toà nÒmou sou – ^t,r"At (LXX) v.5 e„j tÕn lÒgon sou (LXX: „auf dein Wort“). Die LXX scheint den parallelismus membrorum zwischen Tora und Wort deutlicher zu erkennen als MT. Damit ist der Vorschlag der LXX plausibel. Zur Forschung zum sog. Elohisten vgl. H.-C. Schmitt, Arbeitsbuch, 223-233; J.C. Gertz, Tora und Vordere Propheten, in: ders. u.a. (Hg.), Grundinformation Altes Testament, 202f.; E. Zenger, Einleitung in das Alte Testament, 94; A. Graupner, Der Elohist – Gegenwart und Wirksamkeit des Transzendenten Gottes in der Geschichte, Neukirchen-Vluyn 2002. Darüber hinaus vgl. F. Zimmer, Der Elohist als weisheitlich-prophetische Redaktionsschicht: eine literarische und theologie-geschichtliche Untersuchung der sogenannten elohistischen Texte im Pentateuch, Frankfurt am Main 1999; E. Blum, Die Komposition der Vätergeschichte, WMANT 57, Neukirchen-Vluyn 1984. O. Kaiser, Theologie, Bd. 2, 189-190. Zum Engelmotiv vgl. S.A. Meier, Art. Angel, DDD, 1995, Sp. 81-90. Zum literarischen Befund vgl. L. Schmidt, El und die Landverheißung in Bet-El (Die Erzählung von Jakob in Bet-El: Gen 28,11-22), 156-168; H.M. Wahl, Jakobserzählungen, BZAW 258, Berlin / New York 1997, 272-278; neuerdings vgl. M. Köhlmoos, Bet-El – Erinnerung an eine Stadt. Perspektiven der alttestamentlichen Bet-El-Überlieferung, FAT 49, Tübingen 2006. Dazu vgl. O. Kaiser, Theologie, Bd. 2, 152-160; H.-D. Preuß, Theologie, Bd. 1, 189-191.

Das Thema der Arbeit: Die Gegenwart Gottes

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„Gott wahrnimmt, was auf Erden geschieht und demgemäß handelt“.217 Die Stimme Gottes bleibt in dieser Hinsicht für den Menschen hörbar. Die Beziehung des Menschen zu Gott besteht nach dieser Vorstellung in der Gottesfurcht218 „als Antwort des Glaubensgehorsams“.219 Damit wird die Distanz zwischen Gott und Mensch anerkannt und definiert. Aus dieser Distanz aber wird die Gegenwart Gottes gestiftet. Die Vorstellung, dass JHWH als verborgener Gott verstanden wird und die Gestalt eines Engels deswegen eine wesentliche Funktion als angelus interpres zwischen Gott und Mensch bekommt, ist in anderen Überlieferungen zu erkennen. Im 2. Makkabäerbuch, das die Konflikte zwischen den Juden und Anthiochus IV. Epiphanes schildert, wird die Frage nach der Gegenwart Gottes erneut und intensiv gestellt. Die Verborgenheit und die Ferne JHWHs wurden vehement postuliert, fast verabsolutiert. Diese Spannung wird in der Forschung als mögliche historische, politische, religiöse und wirtschaftliche Begründung für die Entstehung der sog. Apokalyptik verstanden.220 Der Tempel in Jerusalem, seine Bedrohung, seine Entweihung und Wiedereinweihung sind zentrale Themen des 2. Makkabäerbuches.221 Zwar bedarf JHWH keines Tempels, um gegenwärtig zu sein (vgl. 2. Makk 14,35), er will aber im Jerusalemer Tempel wohnen. Nach der Entweihung des Tempels gab es eine Zeit ohne Kult und ohne Opfer. Trotzdem macht der Verfasser des 2. Makkabäerbuches deutlich, dass JHWH gegenwärtig war (6,12-17).222 Im Zusammenhang mit diesem historischen Ereignis wird die Gegenwart Gottes theologisch weiter reflektiert. Die Majestät Gottes ist so groß, dass Gott nicht mehr in einem von Menschen gebauten Tempel wohnen kann (1. Kön 8,27).223 Aus dieser Kultkritik heraus wird nicht mehr der Tempel (Ps 132,7), sondern die Erde als Fußschemel Gottes (Jes 66,1f) bezeichnet und die 217

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O. Kaiser, Theologie, Bd. 2, 190. Vgl. andere Texte, die zum Elohisten gehören und in denen dieser Aspekt ebenso evident ist: Gen 20,3ff.; 21,17; 22,9-12; Ex 3,9f. Zur Gottesfurcht beim Elohisten vgl. Gen 20,11; 22,12; 42,18; Ex 1,17; 18,21; 20,20. Nach A. Graupner, Der Elohist, 385, bildet der Begriff ajx „sündigen“ den Gegenbegriff zur Gottesfurcht, vgl. Gen 20,9; 42,22; Ex 20,20. Dazu vgl. ebenso J. Becker, Gottesfurcht im Alten Testament, Rom 1965. E. Zenger, Die Einleitung in das Alte Testament, 94. Zur Apokalyptik vgl. F. Hahn, Frühjüdische und urchristliche Apokalyptik, BThST 36, Neukirchen-Vluyn 1998; J.M. Schmidt, Apokalyptik, in: H.J. Boecker, u.a. (Hgg.), Altes Testament, 226-243. Die Wiedereinweihung des Tempels im Jahr 164 v. Chr. durch Judas Makkabäus hat als Hintergrund den Tod von Anthiochus (Kap. 9), der den Tempel für den Zeuskult entweiht hatte (Kap. 6). H. Lichtenberger, Gottes Nähe in einer Zeit ohne Gebet – Zum Geschichtsbild des 2. Makkabäerbuches, 135-149 (hier: 136f.): „Ist diese Zeit also gebets- und opferlos, so ist sie doch nicht ohne Gott; der Verfasser deutet sie selbst als Zeit der Erziehung seines Volkes (6,12-17)“ (S. 145). Diese Vorstellung entstand nach O. Kaiser, Theologie, Bd. 2, 205-207, aufgrund der Kultkritik „unter dem Vorzeichen der Naherwartung des eschatologischen Heils und damit zugleich eines erneuerten Tempels“ (vgl. Jes 56,3-8; 66,1-4).

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Einführung

Gegenwart Gottes als Geist Gottes verstanden (Jes 63,10.14; Ps 51,13).224 Dabei ergibt sich eine Eschatologisierung der Zion-Tempeltheologie. Da der zweite Tempel als Haus Gottes als relativ klein für die Gegenwart Gottes verstanden wurde, wurde neben dem Kult in Jerusalem auch der himmlische Kult eingeführt.225 Dort ist JHWH sicher gegenwärtig und der Gerechte kann schon jetzt an diesem himmlischen Gottesdienst teilnehmen und auf das neue Jerusalem warten. Sowohl im Himmel als auch auf der Erde ist die Gegenwart Gottes nicht mehr vom menschlichen Verhalten abhängig, sondern wird vorausgesetzt, da JHWH durch seinen Geist gegenwärtig ist.226 Darüber hinaus ist auffällig, dass diese eschatologische Vorstellung von der Gegenwart Gottes die theologischen Ansätze aus den Wallfahrtspsalmen (120-134) uminterpretiert. War die „Chronistische Tempeltheologie“ vermutlich, wie oben bereits erwähnt, von der Wallfahrt Israels zum Zion und von JHWH als König Israels bestimmt, so wird diese „GeistTheologie“ von der eschatologischen Völkerwallfahrt zum Zion (vgl. Jes 2,2-4; Mi 4,1-4 und später Zeph 3) geprägt.227 Zion erscheint als Ort der Gegenwart Gottes, wohin nicht mehr nur Israel, sondern nun auch die Völker kommen. Sie repräsentieren keine Chaosmächte und keine Feinde mehr. Vom Königsgott Israels wird JHWH zum Weltkönig und als solcher bekannt (vgl. Ps 93-100). Dass Gott durch seinen Geist in der Welt gegenwärtig ist, bezeichnet dabei keine Hypostase, sondern, wie Otto Kaiser zu Recht erkennt, „die Form der Allgegenwart Gottes in der Welt und zumal in seiner Gemeinde“.228 Die Zion-Tempeltheologie wird erneut zur Heilstheologie. Die Gegenwart Gottes auf dem Zion wird erneut zur Heilsgegenwart. Dies geschieht in einer Zeit, in der sowohl die Unheilsgeschichte als auch die Unheilsgegenwart erlebt wurden. Als Zusammenfassung dieser Darstellung ist festzuhalten, dass die alttestamentlichen Vorstellungen von der Gegenwart Gottes erstens die altorientalischen 224

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Diese Tendenz ist ebenfalls im Buch der Weisheit Salomos (1. Jh. v. Chr.) und in der Literatur von Qumran (1 QSª III, 6-8) aus dem 2. Jh. zu finden. R. G. Kratz, Gottesräume, 431: „Für die Mehrheit des Judentums der hellenistisch-römischen Zeit, auch für die frühen Christen, war der Tempel zu Jerusalem nach wie vor der Raum, in dem Gott wohnte, wo man ihm begegnen und am himmlischen Gottesdienst teilnehmen konnte. Doch für die anderen, die Gruppe der jüdischen Frommen und bald auch die Christen, erwies sich der himmlische Tempel als der einzige Ort, an dem sie Gott suchten und fanden. Sie sollten recht behalten, denn nur er überdauerte die Zerstörung des Jerusalemer Tempels 70 n. Chr. und gibt bis heute der eschatologischen Hoffnung Raum“. Dazu vgl. auch J. Maier, Zwischen den Testamenten, 193-199: „Im hellenistischen Judentum erhielt die kosmologische Kultsymbolik unter philosophisch gefärbtem Einfluss eine besondere Note; doch darf dies schwerlich zu einseitig als Spiritualisierung verstanden werden, die den Bezug zum Jerusalemer Tempel ersetzen sollte, eher sollte sie ihn begründen“ (199). T.A. Rudnig, Gottes Gegenwart, 284f.: „Diese Gegenwart ermöglicht sein heilvolles Handeln in der Zukunft. Die theologische Krise ist damit endgültig überwunden“. T.A. Rudnig, Gottes Gegenwart, 284-285. O. Kaiser, Theologie, Bd. 2, 208: „Im Horizont des mythischen Denkens ist der Gedanke, dass Gott in der Welt als Geist gegenwärtig ist und als solcher an ihr handelt, die letztmögliche Grenzaussage“ (207).

Das Thema der Arbeit: Die Gegenwart Gottes

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Vorstellungen nicht einfach rezipiert haben, sondern jene vielmehr im Kontext des Jahweglaubens bearbeitet wurden. Zweitens ist die Gewissheit der Erfahrung der Gegenwart Gottes trotz der Erfahrung seiner Verborgenheit und Ferne nicht abgelehnt, sondern vorausgesetzt. Der Reflexions- und Rationalisierungsprozess hinsichtlich der Gegenwart Gottes in der nachexilischen und hellenistischen Zeit lässt diese Gewissheit durch die unterschiedlichen Vorstellungen hindurch deutlich erkennen. Sie wurden nicht harmonisiert, sondern blieben spannungsvoll nebeneinander stehen. Auffällig ist die dynamische Wandlung229 von einer altorientalischen und vorexilischen „participation mystique“ in re zu einer eschatologischen und hellenistischen „participation mystique“ in spe.230 JHWH ist seinem Volk nicht nur in der Erfahrung der Heilsgeschichte, sondern auch der Unheilsgeschichte gegenwärtig! Drittens haben diese unterschiedlichen Vorstellungen von der Gegenwart Gottes ein gemeinsames Element: Indem sie von der Gegenwart Gottes reden, präsentieren sie Gott nicht als sichtbaren Gott. Dabei wird deutlich, dass der Mensch über die Gegenwart Gottes im Alten Testament nicht verfügt. Sie wird als „Gabe Gottes“ verstanden, auch wenn sie vom menschlichen Verhalten abhängig bleibt.231 Es wird damit deutlich, dass die Gegenwart Gottes die Verborgenheit voraussetzt. Der Versuch, sie zu trennen, wäre eine Trennung des Wesens Gottes. Zu betonen ist also die Vorstellung der Heilsgegenwart in der Unheilsgegenwart.

1.2.2

Die Praesentia Dei als Fragestellung der Hiobforschung

Warum will sich diese Untersuchung im Vordergrund gerade mit dem Thema der Praesentia Dei im Hiobbuch beschäftigen? Zwei Überlegungen leiten das Interesse dieser Studie: Fragt man einerseits nach der Gegenwart Gottes, so geht es dabei um das Gottesbild. Deswegen ist nicht nur die „Mehrschichtigkeit der Hiobfigur“232 als literarisches Problem im Hiobbuch zu betrachten, auch die Mehrschichtigkeit Gottes wird in diesem weisheitlichen Buch mehrfach betont und problematisiert. In diesem Zusammenhang muss gefragt werden, inwiefern die Bearbeitung des Gottesbildes im Hiobbuch ein Kompatibilitätskriterium ermöglicht und ob 229

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Diese dynamische Wandlung bedeutet keine zeitliche lineare Entwicklung. T.A. Rudnig, Gottes Gegenwart, 284, erkennt zu Recht, „dass die Konzeptionen über mehrere Jahrhunderte hin parallel existiert haben“. Die Rückkehr einer mystischen Teilhabe wird in der hellenistischen Zeit, besonders durch die Apokalyptik, betont. Dabei wird eine Eschatologisierung der Gegenwart Gottes im himmlischen Kult postuliert. Die Gerechten nehmen schon jetzt am himmlischen Kult teil und hoffen auf das neue Jerusalem (vgl. Jes 65-66). W. Zimmerli, Grundriß der alttestamentlichen Theologie, 58-68. J. van Oorschot. Gott in der Dunkelheit? Hiobgestalten und ihr Beitrag zu einer Grundfrage. Zeitwende (1998), 26-42; ders., Gottes Gerechtigkeit und Hiobs Leid, Theologische Beiträge 4 (1999), 205.

48

Einführung

diese Kompatibilität die verschiedenen redaktionellen Bearbeitungen plausibel macht. So könnte man von Otto Kaiser inspiriert auch sagen, dass das Hiobbuch durch seine späteren Bearbeitungen zu einem „Kompendium“ geworden ist, in dem verschiedene Versuche enthalten sind, auch die Fragen nach den göttlichen Ursachen des unverständlichen und vielfältigen Gottesbildes zu beantworten. Oder es ließe sich mit Fritz Stolz konstatieren: „hier wird nun das Gotteskonzept ausführlich thematisiert, und zwar in unterschiedlicher Weise: man kann das Hiobbuch geradezu als Arbeit am Gotteskonzept bezeichnen“.233 Durch die Frage nach der Gegenwart Gottes scheint sich aber andererseits eine neue Tendenz in der Hiobforschung herauszukristallisieren. Wenn hier der Versuch unternommen wird, die Frage nach den Vorstellungen von der Gegenwart Gottes im Hiobbuch vorzulegen, so fußt diese Studie dankbar inhaltlich auf der innovativen234 Arbeit von Melanie Köhlmoos, die zu Recht als zentrales Thema des Hiobbuches die Gegenwart Gottes bezeichnet. Sie versteht das Hiobbuch als nachexilisches Dokument. Ihre Sicht der Entstehungsgeschichte geht davon aus, dass das Hiobbuch „eine in mehreren Schritten gewachsene Texteinheit“ ist,235 und zielt auf eine Gesamtinterpretation des Hiobbuches, besonders der Grundfassung der Hiobdichtung, deren wichtigste Thesen im Folgenden kurz gewürdigt werden sollen:236 Ausgehend vom Interpretationsmodell der „Textstrategie“ Umberto Ecos237 untersucht Köhlmoos das Hiobbuch unter der Perspektive der Gegenwart Gottes als seine literarische Textstrategie238 und kommt zu folgenden Ergebnissen: 233

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F. Stolz, Einführung in den biblischen Monotheismus, Darmstadt 1996, 197. In dieser Hinsicht fragt auch M. Köhlmoos, Auge, 5, „Wo ist Gott?“. Das ist nach Köhlmoos die zentrale Frage des Hiobbuches. M. Witte, Rez. Köhlmoos, M., Das Auge Gottes, ThLZ 125 (2000), 885-888: „Diese Arbeit legt ein sehr interessantes Ergebnis vor, das zum ersten Mal in der Hiobexegese angewendet wird“. M. Köhlmoos, Auge, 46: Nach Köhlmoos steht am Anfang der Überlieferung des Hiobbuches die sog. Hiobnovelle (Hi 1,1-5.13-20.21b; 42,12-17), die vermutlich in spät-vorexilischer oder früh-nachexilischer Zeit entstand. Ein zweiter Schritt der Übeleiferung bildet eine Erweiterung der Novelle durch den Hiobdichter in nachexilischer Zeit (1,6-12.21a.22; 2,1-13; 42,7-11), die mit dem von der Novelle ausgegangenen Dialogteil verknüpft wird und eine primäre Grundfassung des Hiobbuches bildet (Hi 3-23; 27,1-6; 29-31*; 38f.; 42,1-6). Drei weitere Fortschreibungen erfolgten durch die Ergänzung der Elihureden (Hi 32-37), dann durch einen fragmentarischen dritten Redegang (Hi 24-28*) und schließlich durch die Erweiterung um eine zweite Gottesrede (Hi 40f.). M. Köhlmoos, Auge, 356-364. Vgl. U. Eco, Lector in fabula. Die Mitarbeit der Interpretation in erzählenden Texten, München 1990; und ders., Die Grenzen der Interpretation, München 1992. Nach Eco enthält jeder Text eine Textstrategie, die aus narrativer und diskursiver Struktur bestehet und mit der Hilfe des „Publikums“ eine vollständige und kohärente Interpretation des Textes ermöglicht. Zum Interpretationskonzept U. Ecos bei Köhlmoos vgl. M. Köhlmoos, Auge, 30-45. Die Interpretation Köhlmoos’ bezieht sich auf eine Interaktion zwischen dem Text des Hiobbuches als Einheit, seinem Publikum, das eine wichtige Rolle spielt und anderen Texten, die den intertextuellen Hintergrund des Hiobbuches bilden.

Das Thema der Arbeit: Die Gegenwart Gottes

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Erstens ist die Gegenwart Gottes im Hiobbuch „als dramatische Konstante der Hiobdichtung“ zu verstehen. Hiob erlebt eine vernichtende Gegenwart Gottes, die erzählerisch das zentrale Thema des narrativen Hauptbogens ist. Zweitens wird die Gegenwart Gottes „als Knotenpunkt der Textstrategie“ im Hiobbuch gesehen. Sie „organisiert sowohl den dramaturgischen Ablauf der Handlung, als auch die thematisierten theologischen Gehalte“, sodass sie den Leser (das Publikum) dorthin verweist, worum es beim Text geht, d.h. um „die kritische und kreative Auseinandersetzung mit der Präsenztheologie der nachexilischen Zeit“. Dabei werden das Gottesbild und Gottes Handeln reflektiert. Drittens versteht Köhlmoos die Gegenwart Gottes „als Brennpunkt des thematischen Gehalts der Hiobdichtung“, die sich eindeutig auf eine intertextuelle Dimension239 und einen bestimmten kontextuellen Hintergrund bezieht. Sie erkennt in der Theologie der Hiobdichtung drei Perspektiven, die „nötige(n) enzyklopädische(n) Kenntnis“240 von Motiven und Traditionen voraussetzen: a) die Perspektive des Monotheismus: „Nicht Jahwe ist Gott, sondern Gott ist Jahwe“.241 b) Die Perspektive der Schöpfungstheologie: Gott spricht von sich als dem Schöpfer und der Mensch von sich als dem Geschöpf. So wird die Diastase zwischen Gott und Mensch deutlich markiert. c) Die Perspektive der Anthropologie: Die Anthropologie wird eng mit einer Theologie der Gerechtigkeit in tempeltheologischer Akzentuierung verbunden. Es ist festzustellen, dass Melanie Köhlmoos sich nicht auf die Vorstellungen von der Gegenwart Gottes im Hiobbuch konzentriert, obwohl sie besonders auf die Vorstellung einer bedrohlichen und unheilvollen Gegenwart Gottes in der Analyse des ersten Redeganges (3-14) überzeugend hinweist. Vielmehr betont Köhlmoos die Funktion der Gegenwart Gottes als zentrales Thema der literarischen Handlung und des theologischen Gehalts des Buches. Weniger deutlich aber ist in der Arbeit von Köhlmoos die Frage nach dem Verhältnis zwischen der Gegenwart und der Verborgenheit Gottes. Köhlmoos beschränkt die Gegenwart Gottes inhaltlich und formal auf das Symbol des Auges

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Unter Intertextualität versteht Köhlmoos eine Auseinandersetzung mit Texten im Rahmen anderer Texte. Der Begriff Intertextualität wurde in der Literaturwissenschaft zum ersten Mal im Jahr 1978 von J. Kristeva, Die Revolution der poetischen Sprache, Frankfurt a.M. 1992 eingeführt. Vgl. zur Diskussion um die Intertextualität G. Aichele / G.A. Philips, Exegesis, Eisgesis, Intergesis, in: dies. (Hg.), Intertextuality and the Bible, Semeia 69 / 70 (1995), 7-18; J. W. Voelz, Multiple Signs. Aspects of Meaning and Self as Text: Elements of Intertextuality, in: G. Aichele / G.A. Philips (Hg.), Intertextuality and the , Semeia 69 / 70 (1995), 149-164. Enzyklopädische Kenntnis ist eine wesentliche Voraussetzung einer intertextuellen Analyse. Dazu vgl. M. Köhlmoos, Auge, 35f.: „Ein Text ist ein viel verzweigtes Netz, das an besonders privilegierten Stellen die Interpretation anregt. Das Publikum orientiert sich in diesem Netz mit Hilfe der ‚textuellen Mitarbeit‘. Sie knüpft sich an zwei außertextliche Bedingungen, die Kompetenzen, nämlich eine Enzyklopädie und die Bestimmung von Aussageumfeldern“. Dazu auch U. Eco, Lector in Fabula, 94. M. Köhlmoos, Auge, 362.

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Einführung

Gottes.242 Aber diese Beschreibung ist im Hiobbuch nur teilweise zu erkennen. Die Gegenwart Gottes wird z.B. ebenso mit dem Symbol der Hand Gottes beschrieben. Deshalb ist eine Beschränkung nur auf das Motiv „Auge Gottes“ nicht sachgemäß. Köhlmoos betont aufgrund einer Dominanz des Kultischen die unheilvolle Gegenwart Gottes; dies scheint die Verborgenheit Gottes zu subsumieren. Besonders bei der Analyse von Hi 28 würde die Spannung einer „ambivalenten Gegenwart Gottes“ die Perspektive einer verborgenen Weisheit Gottes und zugleich der Verborgenheit Gottes selbst angemessen ergänzen, was bei Köhlmoos bedauerlicherweise außer Betrachtung bleibt. Eine weitere Lücke in Köhlmoos’ Arbeit bleibt die Betrachtung der Elihureden unter der Perspektive der Gegenwart Gottes. Der Beitrag dieses vierten Freundes ist von nicht geringer Bedeutung. Das Thema der Gegenwart Gottes im Hiobbuch bleibt ohne eine Darstellung der Elihureden nur teilweise verständlich.243 Die vorliegende Studie will die Ergebnisse von Melanie Köhlmoos erweitern, indem sie primär nicht nur nach der Funktion der Gegenwart Gottes im Hiobbuch fragt, sondern auch nach dem Zusammenhang dieser Vorstellungen mit redaktionellen Thesen, die heute debattiert werden. Untersucht Köhlmoos die Thematik der Gegenwart Gottes im Hiobbuch ausgehend von der Analyse seiner Grundfassung, so integriert diese Studie in die Untersuchung über die Vorstellungen von der Gegenwart Gottes auch Texte, die in der Forschung für sekundär gehalten werden. Damit wird der literarische Ausgangspunkt mit dem inhaltlichen Angelpunkt dieser Arbeit in Verbindung gebracht. Bei der Auseinandersetzung mit Melanie Köhlmoos stößt man nicht nur zum ersten Mal in der Forschung auf die Thematik der Gegenwart Gottes im Hiobbuch, sondern wird auch erstmalig mit drei Phänomenen, die für die Exegese des Hiobbuches unentbehrlich sind, konfrontiert: a) Das Hiobbuch als Kritik. b) Das Hiobbuch als Werk sui generis. c) Das Hiobbuch und die Umkehrung von Heilstraditionen. Darauf sei nun kurz hingewiesen.

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Vgl. M. Witte, Rez. Köhlmoos, M.: Das Auge Gottes, ThLZ 125 (2000), 886. Auf die Beobachtung, dass Hi 28 und die Elihureden in der Arbeit von Köhlmoos fehlen, hat bereits Markus Witte, Rez. Köhlmoos, M.: Das Auge Gottes,, 887 als Anregung für die alttestamentliche Forschung hingewiesen.

Das Thema der Arbeit: Die Gegenwart Gottes

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1.2.3 Das Phänomen der „Kritik“ Dass das Hiobbuch theologische Kritik übt, ist in der Forschung längst durch die Begriffe „Krise der Weisheit“244 und „kritische Weisheit“245 eingeführt.246 Melanie 244

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Zur Krise der Weisheit in Israel und im Alten Orient vgl. H.H. Schmid. Wesen und Geschichte der Weisheit – Eine Untersuchung zur altorientalischen und israelitischen Weisheitsliteratur (BZAW 101), Berlin / New York 1966. Zu Hiob und Kohelet als kritische Weisheit vgl. in derselben Monographie die Seiten 173-201 („Die Theologisierung mit der Anthropologisierung der Weisheit“); H. Gese, Die Krisis der Weisheit bei Kohelet, in: ders., Vom Sinai zum Zion, München 1974, 168-179. Dazu vgl. G. Fohrer, Das Alte Testament Teil 3, Gütersloh 1980, 162-163 (Geschichtliche Entwicklung der Weisheitslehre in Israel) – Kritik an der Weisheit haben schon die Propheten geübt: Jesaja und Jeremia: Jes 5,21 – (Weheruf); Jes 28,23-29; Jes 29,14; Jes 31,2; Jer 8,8f. – die Priester behaupteten, weise zu sein. Vgl. in dieser Richtung auch: M. Sæbǿ, Art. hm'k.x' THAT I, 1971, 557-567. Er sagt, dass mit dieser Kritik eine „Weisheit als Regierungskunst oder als politische Beratungskunst gemeint sei(n), die verfehlt ist, wenn sie sich gegen Jahwe richtet“ (566; vgl. auch Spr 21,30f.). Er führt weiter aus, dass eine „innerweisheitliche Korrektur in den Auseinandersetzungen im Hiobbuch und in der Kritik des Predigers vor der Gefahr einer Dogmatisierung (als Eigengesetzlichkeit der Ordnungen) geschieht“. Zur inneren Kritik der Weisheit vgl. Spr 26,12; Qoh 7,16; Sir 10,26; Hi 12,2; Hi 28; Hi 32,9. Dazu auch F. Crüsemann, Hiob und Kohelet, 373-393; H.-P. Müller, Art. ~k;x] hākam, ThWAT II, 1977, 943-944; J. Steinberg, Gottes Ordnung verstehen und leben: eine Theologie der alttestamentlichen Weisheit, in: Ders. / H.H. Klement. Themenbuch zur Theologie des Alten Testaments, Wuppertal 2007, 211-236, scheint eine solche Entwicklung der Weisheit sowohl im Vergleich mit dem Sprüchebuch als auch historisch im Vergleich mit der altorientalischen Hiob-Literatur abzulehnen: „Die Vielfalt und der Reichtum an Weisheitstexten, die wir aus dem Alten Orient kennen, widerspricht allen Versuchen, einfache lineare Entwicklungsschemata zu konstruieren“ (223ff.). G. Freuling, „Wer eine Grube gräbt…“: Der Tun-Ergehen-Zusammenhang und sein Wandel in der alttestamentlichen Weisheitsliteratur, WMANT 102, der Neukirchen-Vluyn 2004, möchte zu Recht von „kritischer Weisheit“ statt von einer „Krise der Weisheit“ sprechen (270). Vgl. dazu T. Krüger, Kritische Weisheit. Studien zur weisheitlichen Traditionskritik im Alten Testament, Zürich 1997. Im diesem Kontext muss auch darauf hingewiesen werden, dass die Krise der Weisheit und die kritische Weisheit altorientalische Phänomene sind, die reichlich bearbeitet wurden. Vielfältige Beispiele in der altorientalischen Literatur machen deutlich, dass das Leiden des Gerechten ein tausendjähriges Problem war. Die sog. altorientalische „Hiobliteratur“ hat in der biblischen Hiobforschung schon längst eine ständige und zunehmende Fokussierung gefunden. Religionsund traditionsgeschichtliche Vergleiche der beiden Literaturen helfen bei dem Verständnis des biblischen Hiobbuches. Eine literarische Abhängigkeit lässt sich allerdings zwischen diesen Literaturen trotz aller Parallelen nicht erkennen. Dazu vgl. H. H. Schmid, Wesen und Geschichte der Weisheit, BZAW 101, Berlin / New York 1966; H.-P. Müller, Das Hiobproblem. Seine Stellung und Entstehung im Alten Orient und im Alten Testament, Darmstadt 1995, 23-72. Vgl. die Darstellung des Niedrigkeitsmotivs im Alten Orient bei M. Witte, Leiden, 98106 und die Tradition vom leidenden Gerechten und die Problematisierung der Vorstellung von einer vom Schöpfergott in den Kosmos eingesenkten gerechten Weltordnung in J.C. Gertz (Hg.), Grundinformationen Altes Testament, Göttingen 2006, 430-431; W.-D. Syring, Hiob, 7-14, bietet ebenso eine kurze Darstellung der altorientalischen „Hiob“-Traditionen an. Weiter bleiben zu erwähnen A. Schelemberg, Hiob und Ipuwer: Zum Vergleich des alttestamentlichen Hiobbuchs mit ägyptischen Texten im Allgemeinen und den Admonitions

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Einführung

Köhlmoos geht in dieser Diskussion einen Schritt weiter und versteht das Hiobbuch in seiner vorliegenden Fassung als „Kritik an der nachexilischen offiziellen Theologie“.247 Diese Kritik versteht sie nicht nur als eine selbstkritische Sicht der Weisheit, sondern vielmehr aufgrund einer theologischen Aporie als „interpretatives Korrektiv“ und „kritische Evaluation“ zur offiziellen Religion Israels, die aus drei Aspekten besteht: a) Die heilsgeschichtliche Dimension der Theologie wird im Hiobbuch vollständig ausgeblendet. b) Die Theonomie der Gerechtigkeit wird abgelehnt. c) Die Schöpfung wird aus ihrer zielgerichteten theologischen Zuspitzung herausgelöst.248 Zwar erkennt Köhlmoos diese Aporie der nachexilischen Theologie richtig, die Bezeichnung „offizielle Theologie“ der nachexilischen Zeit bleibt aber problematisch, worauf bereits Michael Pietsch in seiner Rezension hingewiesen hat.249 Wenn sie am Anfang ihrer Arbeit von „einer langen Phase hoher theologischer und literarischer Produktivität“250 spricht, die in Israel in der nachexilischen Zeit festzustellen ist und sich literarisch besonders im Pentateuch und im Psalter niederschlägt, bleibt die Frage, worin eigentlich diese offizielle Theologie der Perserzeit bestand. Stattdessen ist angemessener von einer Pluralität von Theologien zu reden.251 Darauf verweisen die redaktionellen Fortschreibungen sowohl im Pentateuch als auch in den Psalmen. Dieselbe kritische Rückfrage gilt ebenso der Bezeichnung „Präsenztheologie“ für ein Phänomen der nachexilischen Zeit.252 Wenn Köhlmoos öfters von der Tempeltheologie, die im Hintergrund des Hiobbuches steht oder von der Auseinandersetzung mit einer Präsenztheologie spricht, muss aufgrund der Pluralität sowohl der sog. „offiziellen Theologie“ als auch der sog. „Präsenztheologie“ der nachexilischen Zeit differenziert werden. Die obige Darstellung der alttestamentlichen Vorstellungen von der Gegenwart Gottes hat bereits darauf hingewiesen, dass

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im Besonderen, in: Thomas Krüger / Manfred Oeming / Konrad Schmid / Christoph Uehlinger (Hg.). Das Buch Hiob und seine Interpretationen. Beiträge zum Hiob-Symposium auf dem Monte Verità vom 14.-19.August 2005, Zürich 2007, 55-79; C. Uehlinger, Das Hiob-Buch im Kontext der altorientalischen Literatur- und Religionsgeschichte, 97-163. Die Bezeichnung „offizielle Theologie“ übernimmt Köhlmoos, Auge, 3, von R. Albertz, Religionsgeschichte, 483ff. 549ff. Nach Köhlmoos ist das Hiobbuch „auf dem Hintergrund der gesamten nachexilischen Theologie zu lesen, nicht nur im Kontext der späteren Weisheit“ (4). Der Begriff „offizielle Religion“ lässt sich auch in der Debatte um den Monotheismus finden. Dazu vgl. J. Jeremias / F. Hartenstein, „JHWH und seine Aschera“, „Offizielle Religion“ und „Volksreligion“ zur Zeit der klassischen Propheten, in: B. Janowski und M. Köckert, Religionsgeschichte Israels. Formale und materiale Aspekte, VWGTh 15, Gütersloh 1999, 79-138. M. Köhlmoos, Auge, 364-365. M. Pietsch, Rez. Köhlmoos, M., Das Auge Gottes, RBL 12 / 05 / 2001. M. Köhlmoos, Auge,1. Zur Pluralität der nachexilischen Theologien vgl. E.S. Gerstenberger, Theologien im Alten Testament. Pluralität und Synkretismus alttestamentlichen Gottesglaubens, Stuttgart 2001; J.C. Gertz, Grundfragen einer Theologie des Alten Testaments, in: ders. u.a. (Hg.), Grundinformation Altes Testament, 509-526. M. Köhlmoos, Auge, 361.

Das Thema der Arbeit: Die Gegenwart Gottes

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der Rationalisierungsprozess mehrere „Präsenztheologien“ in der nachexilischen Zeit entfaltet hat, die sich in inneren Auseinandersetzungen befanden und entsprechend darstellen lassen. Ein klassisches Beispiel dafür ist der Bericht über die Einweihung des Tempels in 1. Kön 8, wo unterschiedliche Vorstellungen von der Gegenwart Gottes nebeneinander stehen, die zugleich eine redaktionelle Fortschreibung des Textes erkennen lassen.253 An diese Debatte schließt Konrad Schmid an, auffälligerweise ohne sich bei dieser Thematik auf die Arbeit von Köhlmoos zu beziehen. Er versteht das Hiobbuch als Repräsentant einer „innerbiblischen Schriftdiskussion“, die auf Texte aus der Tora, aus den Propheten und aus dem Psalter Bezug nimmt und zu einer „dialektischen Schriftkritik“ führt.254 Dabei setzt das Hiobbuch nach Schmid „eine entsprechend gegliederte Vorstufe einer ‚Hebräischen Bibel‘ voraus“.255 Die exemplarische Analyse von Schmid macht deutlich, „dass das Hiobbuch eine dialektische Schriftkritik betreibt. Es greift prominente theologische Positionen des Alten Testaments auf, kritisiert sie, weist sie aber nicht einfach ab, sondern setzt sie in höherem Sinne durchaus wieder in Kraft“.256 Anders als Köhlmoos, die im Hiobbuch eine Kritik an der nachexilischen offiziellen Theologie als interpretatives Korrektiv und kritische Evaluation ihrer theologischen Aporie erkennt, versteht Schmid die dialektische Schriftkritik des Hiobbuches als Bearbeitung der Gottesvorstellung. Nach ihm sind Gott und die menschlichen Gottesvorstellungen zwei verschiedene Dinge, worauf das Hiobbuch durch seine kritische Diskussion mit der Schrift hinweisen will.257 Demzufolge will diese Untersuchung neben der Frage Köhlmoos’, „Wo ist Gott?“, auch auf die Frage Schmids, „Wer ist Gott?“, im Hiobbuch ausführlicher eingehen. 253

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Dazu vgl. O. Keel, Der salomonische Tempelweihspruch. Beobachtungen zum religionsgeschichtlichen Kontext des Ersten Jerusalemer Tempels, in: ders. / E. Zenger (Hg.), Gottesstadt und Gottesgarten. Zu Geschichte und Theologie des Jerusalemer Tempels, 2002, 9-23; E. Würthwein, Die Bücher der Könige: Kap. 1-16, ATD 11,1, 1. Aufl., Göttingen 1977, 84103. K. Schmid, Innerbiblische Schriftdiskussion im Hiobbuch, in: Thomas Krüger / Manfred Oeming / Konrad Schmid / Christoph Uehlinger (Hgg.). Das Buch Hiob und seine Interpretationen. Beiträge zum Hiob-Symposium auf dem Monte Verità vom 14.-19.August 2005, Zürich 2007, 241-261. K. Schmid, Schriftdiskussion, 243: „Kanonsgeschichtlich gesehen dürfte ihm nicht im Sinne eines ‚Kanons‘, sondern einer ‚Schrift‘ ein grundsätzlich zweiteiliges Ensemble von Tora und Propheten vorgelegen haben, wobei die Psalmen möglicherweise noch den ‚Propheten‘ zugerechnet werden konnten (vgl. 1QPsa 27,11)“. K. Schmid, Schriftdiskussion, 260. K. Schmid, Schriftdiskussion, 261: „Das Hiobbuch sagt allerdings nicht: Gott ist immer und in jedem Fall der ganz andere. Gott lässt sich ebenso wenig auf sein Anderssein festlegen wie auf sein Sosein. Erfahrungen mit Gott beinhalten Absurditäts- und Resonanzerfahrungen, Gott verhält sich kontinuierlich und diskontinuierlich zu unseren Vorstellungen von ihm. Das Hiobbuch spricht in dialektischer Weise von diesen Kontinuitäten und Diskontinuitäten, im Vordergrund wie im Hintergrund. Deshalb ist das Hiobbuch traditionell und traditionskritisch, kanonisch und kanonskritisch“.

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Einführung

1.2.4

Die „Gattungsmischung“ und die „Nachphänomene“

Melanie Köhlmoos bezeichnet das Hiobbuch aus formgeschichtlicher Perspektive aufgrund seiner Gattungsmischung als Werk „sui generis“:258 „Das Hiobbuch lässt sich nicht von einer Gattung her erklären“.259 Dass das Hiobbuch zur Weisheitsliteratur des Alten Testaments gehört, ist seit längerer Zeit in der Forschung üblicherweise anerkannt, doch gleichwohl ist diese Zuordnung umstritten. Grund dafür ist die Einwirkung von anderen Traditionen, so dass nebeneinander weisheitliche, psalmistische und juristische Elemente das Buch formgeschichtlich und sprachlich beeinflussen.260 Eine Gattungsbestimmung für das Hiobbuch als ein allgemein weisheitliches Dokument und daher seine Zuordnung nur zum weisheitlichen Literaturbereich erscheint neueren Arbeiten deshalb problematisch.261 Deswegen beschreibt Köhlmoos anders als die ältere Hiobforschung262 die Verwendung von drei literarischen Gattungen im Hiobbuch – von ihr als „Kontexte“ benannt – nämlich Kult, Weisheit und Recht, die miteinander vermischt und füreinander in einem neuen „Sitz im Leben“ bestimmt sind.263 Bei der Gattungsdebatte des Hiobbuches stößt man auf den Beitrag von Fritz Stolz.264 Ausgehend von seiner Analyse der Psalmen, die in der Psalmenforschung 258

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Vgl. die Diskussion bei M. Köhlmoos, Auge, 5-6, 16-20; M. Witte, Das Hiobbuch, 428f., ergänzt in dieser Diskussion auch die Gattung der Prophetie, besonders die prophetische Gattung der Kritik sozialer Vergehen (Sozialkritik). Darüber hinaus sagt Witte, dass die Gattung der Prophetie im Hiobbuch hinter der Schilderung eines Offenbarungsempfangs wie in Hiob 4,12ff. steht. Zur formgeschichtlichen Debatte vgl. ebenso K.J. Dell, The Book of Job as Sceptical Literature, 213-217; sie spricht von der Gattungsmischung (misuse of forms technique) als Grund für ihre Gattungsbestimmung des Hiobbuches als „sceptical literature“. Vgl. auch M. Witte, Die literarische Gattung des Buches Hiob – Robert Lowth und seine Erben, in: J. Jarick (Hg.) Sacred Conjectures. Context and Legacy of Robert Lowth and Jean Astruc, Library of Hebrew Bible / Old Testament Studies 457, New York / London 2007, 92-123. M. Köhlmoos, Auge, 20. Vgl. G. von Rad, Weisheit, 267-292; H.-P. Müller, Das Hiobproblem, 80; H.H. Schmid, Wesen und Geschichte der Weisheit, 161; H.-D. Preuß, Die Einführung, 69ff. M. Köhlmoos, Auge, 11-16. Die Debatten der älteren Hiobforschung zur Gattungsbestimmung bestimmte die Zuweisung zu einer einheitlichen literarischen Gattung. M. Köhlmoos, Auge, 16-21, erwähnt die Beispiele von C. Westermann, Der Aufbau des Buches Hiob, 1956³ und 1978, der für das Hiobbuch die Einordnung als „dramatisierte Klage“ im Kontext des Kultus vorgeschlagen hat, und von H. Richter, Studien zu Hiob und N.C. Habel, The Book of Job. Sie haben das Hiobbuch auf den Hintergrund des Rechts verstanden. M. Köhlmoos, Auge, 122-141: „Die Mischung von Formen und Traditionen im Hiob-Dialog, […] die Verwendung verschiedener Kontexte, ist eine Interaktion unterschiedlicher Denkund Sprachmodelle im Rahmen eines neuen Textes“. (123). F. Stolz, Psalmen im nachkultischen Raum, Theologische Studien 129, Zürich 1983. Die Betrachtung des Psalters aus einer nachkultischen Perspektive wird noch in zwei weiteren Aufsätzen von J. van Oorschot durchgeführt: Der ferne Deus praesens des Tempels. Die Korachpsalmen und der Wandel israelitischer Tempeltheologie, 1994, 430 und ders., Nach-

Das Thema der Arbeit: Die Gegenwart Gottes

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als Gattungsmischung bzw. Mischgattung bezeichnet wurden, der Analyse ihrer Kultvorgängen und der Weisheitspsalmen behandelt er die Krise des Kults.265 Unter Kult versteht Stolz den „Umgang mit einer Wirklichkeit, der der Kultteilnehmer lebensschaffende, ordnungssetzende und sinnstiftende Kraft zuschreibt“.266 Dabei gehören zu dieser Wirklichkeit sowohl ein Gegenüber für den Menschen, nämlich Gott, als auch eine Gemeinschaft der Menschen, die Stolz als Lebensgemeinschaft beschreibt. Die Krise des Kults ist von Stolz besonders in der Erfahrung zunächst des Falls des Nordreiches, dann der Zerstörung des Tempels von Jerusalem und schließlich des babylonischen Exils historisch zu lokalisieren.267 Diese historischen Ereignisse markieren, wie bereits im Kontext der alttestamentlichen Vorstellungen von der Gegenwart Gottes erwähnt wurde, das Ende zweier wichtiger Institutionen in Israel: König und Tempel. Auffällig ist in dieser Überlegung, dass die Gewissheit der Gegenwart Gottes nicht abgelehnt, sondern weiter vorausgesetzt und reflektiert wurde. Zeichen dieser Reflexion lassen sich besonders in dem von Stolz so benannten „Phänomen des Nachkultischen“ in verschiedenen Psalmen und anderen alttestamentlichen Texten erkennen, das die Gattung des Kults theologisch anders darstellt und literarisch anders einordnet.268 Nachkultisch ist nach Stolz nicht primär als zeitlicher Begriff zu

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kultische Psalmen und spätbiblische Rollendichtung, ZAW 106 (1994), 69-86. Vgl. noch ders., Die Macht der Bilder und die Ohnmacht des Wortes? Bilder und Bilderverbot im alten Israel, ZThK 96 (1999), 299-319. Sowohl Stolz als auch van Oorschot werden von M. Köhlmoos, Auge, [s. Anm. 7], 124 in ihrer Arbeit in einer Anmerkung erwähnt, ohne dass ihren Ergebnissen nachgegangen wird. Köhlmoos’ Sicht aber bleibt auf die Rede von Kontexten beschränkt. F. Stolz, Psalmen, 27f. versteht die Krise des Kults als Krise der Gemeinschaft, „es sind nicht nur religiöse, sondern auch soziale Werte, Normen und Sicherungen, die dem Beter verloren gegangen sind. So ist er also desintegriert, ähnlich wie vormals derjenige, der den Vorgang der Klage des einzelnen durchläuft. Aber für ihn kommt eine schlichte Reintegration nicht mehr in Frage, weil die Gemeinschaft ihre tragende Kraft verloren hat“. F. Stolz, Psalmen, 7. Zur Definition von Kult vgl. B. Dibner, Art. „Gottesdienst. II: AT“, TRE 1, 1977, 5-28; R.G. Kratz, Art. Kult, HGANT, 31-35: „Der Kult ist die praktische Seite der Religion. Das lateinische Wort cultus, abgeleitet von dem Verbum colere, bezeichnet den Dienst für die Götter in allen seinen Vollzügen. Der Gottesdienst ist an feste Orte und Zeiten gebunden, äußert sich in ritualisierten Handlungen und Sprechakten und verlangt ein entsprechend ausgebildetes Personal“ (31). Zum Kult oder Gottesdienst im Alten Testament vgl. H.-D. Preuß, Theologie, Bd. 2, 226-273; O. Kaiser, Theologie, Bd. 2, 161-182. Kaiser redet vom Jahwedienst und definiert Kult als „die Pflege und Verehrung der Götter“ (163). Eine Krise des Kults ist bereits in vorexilischer Zeit in der Unheilsprophetie zu beobachten. Darauf hat F. Stolz, Psalmen, 18f., ebenfalls hingewiesen. S. Kreuzer, Die Psalmen in Geschichte und Gegenwart. Aspekte der Erforschung und der Bedeutung der Psalmen, in: T. Wagner u.a. (Hg.) Kontexte. Biographische und forschungsgeschichtliche Schnittpunkte der alttestamentlichen Wissenschaft, FS für Hans Jochen Boecker zum 80. Geburtstag, Neukirchen-Vluyn 2008, 327-348 (hier: 339f.) kritisiert die Benennung „nachkultisch“ von Fritz Stolz. Nach Kreuzer gab es „im Alten Israel keinen nachkultischen Raum. Der Tempel in Jerusalem bildete den Mittelpunkt, und die Bedeutung des Tempelkultes hat eher zu- als abgenommen. Aber die Psalmen wurden eben nicht nur im Kult, sondern auch außerhalb des Kultes und fern vom Tempel gebetet“. Deshalb schlägt

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fassen; vielmehr bedeutet nachkultisch „die Verarbeitung der Erfahrung, dass die Wirklichkeitsdarstellung des Kults sich nicht halten lässt“.269 Diese Verarbeitung ermöglicht nach Stolz eine Unterscheidung der Wirklichkeit: „Die genannte Verschiebung von kultischer zu nachkultischer Erfahrung führt natürlich nicht nur zu einer anderen Konzeption Gottes, sondern auch zu neuartiger Selbst- und Welterfahrung“.270 Die wichtigste Unterscheidung in nachkultischen Texten ist nach Stolz die der Nähe und der Ferne Gottes: „Jetzt lag es vor Augen, dass von der unmittelbaren Gegenwart Jahwes, der ungebrochenen Durchsetzung seiner Heilsordnung und Gerechtigkeit, nicht mehr geredet werden konnte“.271 Diese Verarbeitung zielt schließlich auch auf eine Vergewisserung, d.h., eine neue Orientierung und Gewissheit des jenseitigen Heils und nach einer Unterweisung, denn Israel muss lernen, wie man trotz widersprüchlicher Erfahrungen weiter leben kann.272 Weil von einer unmittelbaren Gegenwart Gottes in nachkultischen Texten und Kontexten nicht mehr geredet werden kann, bleibt die Vergewisserung der verborgenen Herrschaft Gottes, die stets von Anfechtung begleitet wird.273

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Kreuzer vor, dass es „Psalmen im außerkultischen Raum“ heißen müsste. Dass die neue religiöse Gemeinschaftsbildung sowohl Palästinas als auch der Diaspora auf dem Hintergrund der von Stolz vorgeschlagenen nachkultischen Psalmen steht, liegt auf der Hand. Aber mit dieser neuen Benennung zeigt Kreuzer, dass er das „nachkultische Phänomen“ bei Stolz missverstanden hat. Es geht nicht darum, ob diese Psalmen innerhalb oder außerhalb des Tempels und des Kultes gebetet wurden. Es handelt sich weder um eine lokale noch um eine zeitliche Bezeichnung. Vielmehr handelt es sich dabei um die Unterweisung und Vergewisserung für den Beter, der seine geschilderte Leiderfahrung durch diese Psalmen sowohl innerhalb des Tempelkultes als auch außerhalb des Tempels betet, ohne dass er eine Veränderung seiner Situation sehen kann. Die nachkultischen Psalmen sind theologische Reflexionen und, wie Stolz sagt, Verarbeitung der Erfahrung, die darauf hinweist, wie der Beter trotz seiner Aporie weiter glauben kann. Es geht um Hoffnung in der Hoffnungslosigkeit, um Glauben im Zweifeln. Die Rezeption des Buches von Stolz und der Begriff „nachkultisch“ wird allerdings in der alttestamentlichen Wissenschaft beibehalten. Dazu vgl. J. van Oorschot, Nachkultische Psalmen und spätbiblische Rollendichtung, ZAW 106 (1994), 69-86; ders., Der ferne deus praesens des Tempels. Die Korachpsalmen und der Wandel israelitischer Tempeltheologie, in: Ingo Kottsieper u.a. (Hgg.), „Wer ist wie du, HERR, unter den Göttern?“. Studien zur Theologie und Religionsgeschichte Israels, FS Otto Kaiser, Göttingen 1994, 416-430. Ferner vgl. E.S. Gerstenberger, Israel in der Perserzeit, 179f. Trotzdem will diese Arbeit sowohl die Ergebnisse Stolz’ als auch Schmids und Köhlmoos’ fruchtbar machen. Deswegen wird die Benennung „nachkultisch“ in dieser Arbeit nicht weiter verwendet, sondern mit dem Phänomen der Kritik kombiniert und entfaltet. Aufgrund der Bezeichnungen „kritische Weisheit“, „innerbiblische Schriftdiskussion“ und „Schriftkritik“ werden die von Stolz „Nachphänome“ genannten theologischen Vollzüge „kultkritisch“, bzw. „weisheitskritisch“ und „rechtskritisch“ genannt. F. Stolz, Psalmen, 19. F. Stolz, Psalmen, 74. F. Stolz, Psalmen, 19. F. Stolz, Psalmen, 27-29. Ebenso wird nach der Identität Israels gefragt: Wer ist das wahre Israel? Vgl. J. van Oorschot. Der ferne Deus praesens des Tempels, 430: „Denn grundlegend überwinden kann der Kultus die Abwesenheit Gottes nicht mehr. Sie wird – paradox gesprochen – im Vertrauen als Modus seiner Gegenwart bekannt“.

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So wird der Wandel von der Gemeinschaft des Lebens zur Gemeinschaft des Glaubens betont. Neben dem Phänomen des Nachkultischen ist nach Stolz auch das Phänomen des Nachweisheitlichen zu betrachten: „Die Weisheit gerät in eine Krise, die der des Kultus analog ist“.274 Weisheit hat mit Ordnungen und Grundprinzipien zu tun. Es geht bei ihr um Lebensführung in der Welt, die aus Beobachtungen und Erfahrungen entsteht. Nicht nur umstritten, sondern auch vielfältig sind Definitionen des Begriffes Weisheit. Sie ist eine universale Größe, die sowohl eine intellektuelle Fähigkeit des Menschen wie „Klugheit“ oder „Wissen“ ist, als auch eine menschliche Tätigkeit im Sinne von Fertigkeit. Auf keinen Fall bedeutet Weisheit eine abstrakte Theorie, sondern ist eine auf das Leben bezogene Kategorie. Sie ist „praktisches Lebenswissen“.275 Die Weisheit beschäftigt sich mit den Ordnungen zwischen Gott, Mensch und Welt. Sie wurde sowohl in Israel als auch im Alten Orient nicht nur profan oder a-theologisch, sondern auch theologisch verstanden. Nicht nur der Mensch ist Subjekt der Weisheit, sondern Gott ist Subjekt und Geber der Weisheit und damit ihr Garant. Deswegen hat Gott auch mit dem Handeln und dem Schicksal des Menschen zu tun. Wenn der Mensch Böses tut, wird er von Gott bestraft. Deshalb wird Leiden auch als Strafe Gottes verstanden und der Mensch erfährt im Leiden die Ferne und die Verborgenheit Gottes. Tut aber der Mensch Buße, dann wird er die gnädige Zuwendung Gottes und damit die Nähe und Gegenwart Gottes erleben. So vergilt Gott jederzeit dem Gerechten. Das ist zusammenfassend die traditionell verstandene Weisheit, die aus dem TEZ erklärt wird und somit die Ordnungen zwischen Gott, Mensch und Welt garantiert. Das nachweisheitliche Phänomen versucht gerade die umgekehrte Situation zu verstehen und Deutungen zu finden, wenn der TEZ nicht mehr funktioniert und die Ordnung der Welt nicht mehr garantiert wird. Auf diese sog. Krise der Weisheit hat Stolz hingewiesen. Die Skepsis und die literarische Reflexion dieser Krise der Weisheit sind allerdings im Alten Testament ein spätes literarisches Phänomen. Zwei Faktoren sind, nach Antonius Gunneweg, die Ursache dafür, dass die Weisheit in eine Krise gerät: Zum einen werden auch die Weisen und die Gerechten, wie im Alten Orient, von Unglück und Leiden getroffen. Zum anderen sind das Gottesbild und besonders der Jahweglaube nicht mehr verständlich und ist Gottes Handeln nicht mehr berechenbar.276 Zwar differenziert Gunneweg zu 274

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F. Stolz, Psalmen, 26-27.76: „Bekanntlich ist die Weisheit immer wieder – nicht nur in Israel – zur Skepsis geworden; die Kehrseite dieser skeptischen Weisheit zeigt sich in den „Weisheitspsalmen“, die kultische und weisheitliche Erfahrungen miteinander in Beziehung setzt“ (27). Zur Definition der Weisheit vgl. E. Zenger. Die Bücher der Weisheit. In: ders. Einleitung in das Alte Testament, 329f. Zur Definition des Weisheitsbegriffes vgl. M. Köhlmoos, Art. Weisheit / Weisheitsliteratur II. Altes Testament in. TRE Bd. 35, 486-497; O. Kaiser, Grundriß, Bd. 3, 49f. A.H.J. Gunneweg, Biblische Theologie des Alten Testaments, Stuttgart 1993, 239.

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Recht, die Tendenz der Forschung heute bleibt aber, nicht mehr von der Krise der Weisheit allein zu reden, sondern von einer „kritischen Weisheit“, die von einer „Selbstkritischen Weisheit“ zu unterscheiden ist.277 Dass das Hiobbuch zur Weisheitsliteratur gehört, ist in der Forschung sowohl Konsens als auch Dissens.278 Es handelt sich dabei zwar um die Weisheit, aber sie wird, wie schon erwähnt, zusammen mit dem Buch Kohelet, als „kritische Weisheit“ bezeichnet. In diesem Kontext redet Stolz aufgrund der Anmerkungen von Hermann Gunkel, dass die Weisheitspsalmen (vgl. Ps 37, 49 und 73) in ihrem Zentrum gerade diese beiden Thematiken haben, von „Vergeltung“ und „Theodizee“.279 Auch hier wird auf das Phänomen der Gattungsmischung hingewiesen. Die weisheitlichen Redeformen dringen in kultische Gattungen ein, da auch die Weisheit ihre Kraft der Wirklichkeitsdarstellung verloren hat. Sie ist nicht mehr fähig, auf die Ordnungen zu verweisen und erreicht damit, wie der Kult in nachkultischer Perspektive, nicht mehr ihr Ziel. Das Hiobbuch, besonders die Dichtung, lässt sehr stark auch Formen des Rechtsbereiches erkennen. Darauf hat die Hiobforschung mehrfach hingewiesen.280 Wie ist diese Gattung neben der kultischen und weisheitlichen Gattung zu verstehen? Fritz Stolz erwähnt in seiner Analyse von nachkultischen und nachweisheitlichen Dichtungen die literarische Gattung des Rechts nicht. Daher muss in dieser Arbeit der besonderen eigenen Frage nachgegangen werden: Gibt es ein nachrechtliches Denken? Kann man analog von einem nachrechtlichen Phänomen im Alten Testament sprechen und es insbesondere im Hiobbuch finden und postulieren? Damit diese Frage beantwortet werden kann, muss zuerst auf das alttestamentliche Verständnis vom Recht eingegangen werden.281 277

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T. Krüger, Kritische Weisheit, V-VIII. Nach Krüger dokumentieren Hiob und Kohelet weniger eine Krise der Weisheit, sondern machen vielmehr ein „kritisches Potential“ deutlich, das schon in Proverbien Kap. 10 zu erkennen ist. Darüber hinaus erkennt Krüger das Phänomen einer kritischen Weisheit außer in Hiob, Kohelet und Proverbien ebenso im Pentateuch (vgl. Gen 38; Dekalog), in der prophetischen Überlieferung (Jona-Buch) und in den Psalmen (vgl. Ps 90; 104). Zum Hiobbuch als Weisheitsliteratur vgl. G. von Rad, Weisheit in Israel, 267-292; H.-P. Müller, Die weisheitliche Lehrerzählung im Alten Testament und seiner Umwelt, WO 9 (1977), 7798; ders., Das Hiobproblem, 80; H. H. Schmid, Wesen und Geschichte der Weisheit, 161. Dagegen: K.J. Dell, The Book of Job as sceptical Literature, 80. Ein integratives Modell ist bei M. Köhlmoos, Auge, 5.11-21, zu erkennen. Sie beschreibt das Hiobbuch gattungsgemäß als „Gattungsmischung“. F. Stolz, Psalmen, 26. Dazu vgl. L. Köhler, Der hebräische Mensch. Die hebräische Rechtsgemeinde, Darmstadt 1980; H. Richter, Studien zu Hiob. Der Aufbau des Hiobbuches dargestellt an den Gattungen des Rechtslebens, 1959 (ThA 11); N.C. Habel, The Book of Job, OTL 1985. Vgl. die Diskussion bei M. Köhlmoos, Auge, 18-20. Zum Thema Recht im Alten Testament vgl. H.-J. Boecker, Redeformen des Rechtslebens im Alten Testament (WMANT 14), Neukirchen-Vluyn 1964; ders. Recht und Gesetz im Alten Testament und im Alten Orient, Neukirchen-Vluyn 1976; J. Barton, Ethics and the Old Testament, London 2002; E. Otto, Theologische Ethik des Alten Testaments, ThW 3 / 2, Stuttgart

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Das Recht ist sowohl im Alten Orient als auch im Alten Testament konstitutiv für die menschliche Existenz. Ludwig Köhler versteht Recht als die stärkste gemeinschaftsbildende Kraft.282 Dabei wird das Recht immer in Verbindung mit der Religion gesehen. In diesem Sinn bezeugt das Alte Testament, dass JHWH der Ursprung des Rechts und zugleich der Richter der ganzen Erde ist. Die Gerechtigkeit und das Recht gehören zum Wesen Gottes und beziehen sich auf sein Handeln an den Menschen. Ralph L. Smith weist auf drei Kennzeichen eines guten Richters hin, die JHWH erkennen lassen:283 a) Macht und Souveränität. b) Gerechte und unparteiische Entscheidungen. c) Die Fähigkeit, Richtiges und Falsches wahrzunehmen, zu unterscheiden und zu überprüfen. JHWH verkörpert als Richter alle drei Kennzeichnungen. Er ist auf der ganzen Erde souverän (vgl. Ez 7,27; 24,12; 33,20). Er ist gerecht und unparteiisch (vgl. Gen 18,25; Ps 9,5-10; 67,5; 72,3-4; 75,3; 96,10). JHWH erforscht und prüft alle menschlichen Herzen (vgl. 1. Sam 16,7; Ps 26,2; 44,21-22; 139,23-24; Jer 11,20). Aber diese Zuschreibung des Ursprung des Rechts an JHWH ist im Alten Testament nicht von Anfang an zu postulieren. Vielmehr ist sie als Folge eines Rationalisierungsprozesses zu verstehen. Dass JHWH zur „Rechtsquelle“ wird, lässt sich im Kontext der gesellschaftlichen Störung und Zerstörung in Israel begründen. Eckart Otto bezeichnet diesen Prozess ausgehend vom Bundesbuch (Ex 21-23) als „Theologisierung des Rechts“: „Recht wird im antiken Israel dort theologisiert, wo die Rechtsbegründung aus sozialer Identität an der Bruchlinie israelitischer Gesellschaft in die Krise kommt“.284 Damit stellt Otto fest, dass der Theologisierungsprozess der Rechtsbegründung in Israel „im sozialen Schutzrecht“

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1994; M. Köckert, Leben in Gottes Gegenwart, FAT 43, Tübingen 2004. Vgl. neuerdings T. Wagner, Hans Jochen Boecker: Ein (Forscher-)Leben für das Recht – Forschungen zu Recht und Gerechtigkeit im Alten Testament und im Alten Orient, in: Ders. / D. Vieweger / K. Erlemann, Kontexte. Biografische und forschungsgeschichtliche Schnittpunkte der alttestamentlichen Wissenschaft, FS für H. J. Boecker zum 80. Geburtstag, Neurkichen-Vluyn 2008, 295-311. L. Köhler, Der Hebräische Mensch, 144f.: „Alle Gemeinschaft lebt nur vom Frieden, das heißt von einem Zustand, in dem die Glieder der Gemeinschaft ihre Ansprüche und Bedürfnisse zueinander in billigem Ausgleich gebracht sehen. Diejenige Macht aber, welche diesen Frieden schafft und wahrt, ist das Recht. Das Recht ist heilig, weil es der Bürge der Gemeinschaft ist. Die Gemeinschaft hat kein höheres Gut und kein lebendigeres Anliegen als das Recht. In seiner Pflege und Übung bleibt sie lebendig, erfährt sie sich als wirklich“. Köhler kommt zum Ergebnis, dass der hebräische Mensch in den Formen des Rechtes denkt: „Sein Ideal ist der Gerechte. Das heißt zunächst der, welcher, einer Schuld bezichtigt, imstande ist, seine Schuldlosigkeit zu erweisen. Dann heißt es der, welcher allen Ansprüchen des Gemeinschaftslebens billig entspricht. Dann heißt es der, welcher den Forderungen Gottes selber Gehorsam leistet. Der Gerechte ist der Fromme. Frömmigkeit ist beim Hebräer keine Sache des Gefühles oder der unanstößigen Formen, sie ist eine Sache der sittlichen Bewährung vor den Augen des höchsten Richters. Denn Gott selber ist der Gott der Gerechtigkeit“ (170). R.L. Smith, Teologia do Antigo Testamento, São Paulo 2001, 206-207. E. Otto, Wandel der Rechtsbegründungen, 69; R. Albertz, Die Theologisierung des Rechts im Alten Israel, in: ders., Geschichte und Theologie. Studien zur Exegese des Alten Testaments und zur Religionsgeschichte Israels, BZAW 326, Berlin / New York 2003, 187-207.

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konsequent begonnen hat. JHWH wird als Subjekt des Rechts verstanden, einerseits zur Verhinderung einer menschlichen Rechtsinstrumentalisierung, in der das Recht nur in der Hand von Wenigen bleiben würde, andererseits im Sinne des Rechts als Gotteswillen und Garantie des Schutzrechts für die sozial Schwachen. In diesem Kontext verweist Otto darauf, dass hinter dieser Theologisierung des Rechts, in der Gott den sozial Schwachen Schutz zuspricht, die altorientalische „Königsideologie“ steht,285 in der die Fürsorge des Königs für die Schwachen und ihr Recht garantiert werden. War der König im Alten Orient für das Recht zuständig, so ist JHWH selbst im Alten Testament die Quelle des Rechts. Dabei wird das Recht als Gabe JHWHs durch seine Offenbarung vermittelt (vgl. Bundesbuch).286 Das Recht wird im Alten Testament seit Albrecht Alt287 in zwei Kategorien (Rechtsformulierungen) beschrieben: zum einen das kasuistische Recht, das eine konditionale Formulierung beinhaltet, wobei ein „Tatbestand“ definiert und eine „Rechtsfolgebestimmung“ ausgesprochen werden.288 Das kasuistische Recht ist laut Alt das altorientalische Recht.289 Zum anderen gibt es das apodiktische Recht,290 das nach dem Muster „du sollst (nicht)“ aufgebaut wird und keine Strafandrohung beinhaltet (z.B. der Dekalog). „Dafür gibt es in der

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Hier sei einerseits auf die ägyptische Göttin Ma’at hingewiesen, die besonders durch die Solidarität mit den Schwachen in der Gesellschaft eine Gerechtigkeitsidee verkörpert. Sie ist für die Ordnung des Kosmos durch den Sonnengott sowie für die Ordnung der Gesellschaft durch den König zuständig. Andererseits soll auf den mesopotamischen Codex Hammurabi hingewiesen werden: „[…] damals haben mich, Hammurabi, den ehrfürchtigen Fürsten, den Verehrer der Götter, um Gerechtigkeit im Lande sichtbar zu machen, um den Bösen und Hasser auszurotten, damit der Starke den Schwachen nicht unterdrückt, um wie Schamasch über den Schwarzköpfigen aufzugehen und das Land zu erleuchten, Anu und Enlil, um die Menschen zu erfreuen, meinen Namen genannt“ (R. Borger, Akkadische Rechtsbücher, TUAT I / 1, 40). Einen Überblick auf das Verständnis von Recht im Alten Orient bietet ebenso E. Otto, Art. Recht / Rechtswesen im Alten Orient und im Alten Testament, TRE 28, 1997, 197-203. Otto erkennt aber auch, dass die altorientalischen Rechtsüberlieferungen im Alten Testament nicht einfach rezipiert wurden, sondern einen „Durchbruch“ erfahren, der zwei wichtige Aspekte deutlich zeigt: einerseits wird das Recht nicht durch die Rechtssammlungen legitimiert, sondern durch die Offenbarung JHWHs; andererseits ist im Alten Testament nicht der König, sondern JHWH selbst die Quelle des Rechts (203). E. Otto, Art. Recht / Rechtswesen im Alten Orient und im Alten Testament, 203; R. Albertz, Theologisierung, 187-207; Neuerlich unterscheidet U. Becker, Eine kleine alttestamentliche Ethik des „Alltäglichen“, BThZ 2 (2007), 227-240, zwischen der religiösen Ethik, die sich offenbarungsthelogisch begründen lässt und einer Ethik des Alltäglichen, die eher als nichtreligiöse zu erfassen ist. Anders als die alttestamentlichen Rechtsüberlieferungen bilden die Erzählliteratur und die Weisheitsliteratur zwei wichtige Quellen für eine Ethik des Alltäglichen als Beitrag einer Ethik des Alten Testaments (239-240). A. Alt, Die Ursprünge des israelitischen Rechts, Leipzig 1934, 203-257. H.J. Boecker, Recht und Gesetz: der Dekalog, in: ders., Altes Testament, 110-127. Vgl. vor allem Codex Hammurabi, TUAT I / 1, 40-44. Zum apodiktischen Recht vgl. E.S. Gerstenberger, „Apodiktisches“ Recht? „Todes“ Recht?, in: Peter Mommer (Hg.), Gottes Recht als Lebensraum, FS H.K. Boecker, Neukirchen-Vluyn 1993, 7-20.

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altorientalischen Rechtsüberlieferung keine Parallele“.291 In diesem Kontext stellt sich zunächst die Frage, was das Ganze mit dem Hiobbuch zu tun hat. Dazu sei Folgendes bemerkt: Das Hiobbuch setzt die von Eckart Otto sog. Theologisierung des Rechts voraus. Der in Gott begründete Rechtschutz der sozial Schwachen, auch als personae miserae Bezeichneten, steht im Hintergrund der Auseinandersetzung zwischen dem Leidenden und seinen Freunden in der ursprünglichen Dichtung. Am Anfang der Auseinandersetzung kritisieren die Freunde den Leidenden, weil er von seiner Unschuld geredet hat. Sie konnten ihn nicht für unschuldig halten. Es geht dabei um eine plausible Erklärung, warum er so massiv leidet, ohne dass der Grund tatsächlich erwähnt wird. Am Ende der Auseinandersetzung hingegen hat ein Freund ihn sogar beschuldigt (22,5-11), dass er den sozial Schwachen das Recht entzogen habe. Der Leidende aber ist sich seiner Unschuld und vor allem seiner Gemeinschaftstreue bewusst (Kap. 29). Nicht er, sondern Gott selbst hat ihm das Recht entzogen (27,2). Diese Tatsache erklärt den vehementen Wunsch des Leidenden, mit Gott zu streiten und ihn ins Gericht zu ziehen. Bedeutete also eine Theologisierung des Rechts einen Rationalisierungsprozess infolge der Krise der profanen Rechtsbegründung, wie Eckart Otto in Bezug auf die Redaktionsgeschichte des Bundesbuches postuliert hat,292 indem Gott als Garant und Quelle des Rechts verstanden wird, so wird diese Theologisierung des Rechtes im Hiobbuch infrage gestellt. Wenn Gott als Rechtsquelle derselbe ist, der das Recht garantiert und der zugleich das Recht entzieht, dann gerät die Gerechtigkeit Gottes in eine deutliche Aporie. Melanie Köhlmoos hat eindeutig nachgewiesen, dass die Kontexte des Kultus und der Weisheit nicht die einzigen sind, die im Hiobbuch wirken. Sie beschreibt auch den Rechtskontext und seine Aufnahme in der Hiobforschung, besonders in den Arbeiten von Heinz Richter und Norman Habel.293 Es ist aber nachdrücklich zu betonen, dass der Rechtskontext im Hiobbuch mit den Kontexten des Kultus und der Weisheit interagiert. Aus diesem Grund solle man für das Hiobbuch formgeschichtlich nicht von quantifizierenden Beobachtungen zum Kult, zur Weisheit oder zum Recht ausgehen. Das Hiobbuch „lässt sich nicht von einer Gattung her erklären“294; daher stelle es deutlich eine Gattungsmischung dar, in der die drei Kontexte sich gegenseitig interpretieren lassen.295 Köhlmoos 291 292

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H.J. Boecker, Recht und Gesetz: der Dekalog, in: ders. Altes Testament, 111. E. Otto, Wandel der Rechtsbegründungen, 71ff.: „Rechtshistorisch gewinnt im Alten Testament der „usus theologicus legis“ in der Krise des „usus politicus“ seine Funktion. Theologisch ist darüber hinaus aber der „usus theologicus legis“ selbst als Krise des „usus politicus“ zur Sprache zu bringen“ (76). M. Köhlmoos, Auge, 18-21. Vgl. Heinz Richter, Studien zu Hiob. Der Aufbau des Hiobbuches, dargfestellt an den Gattungen des Rechtslebens, Theologische Arbeiten XI, Berlin 1959 und Norman C. Habel, The Book of Job. A Commentary, London 1985 (OTL). M. Köhlmoos, Auge, 20. M. Köhlmoos, Auge, 124.

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definiert das Recht als „dynamischer(n) zwischenmenschlicher(n) Vorgang zur Wiederherstellung einer gestörten Ordnung“.296 Trotzdem ist die Verwendung des Rechtskontextes nach Köhlmoos im Hiobbuch problematisch. Zum einen sucht Hiob keine „höhere Instanz“, die zwischen ihm und seinen Freunden vermitteln könnte, sondern will unmittelbar mit Gott selbst über seine Sache streiten.297 Damit erkennt Köhlmoos zum anderen, dass das Recht im Hiobbuch „kulttheologisch akzentuiert“ wird: „Der Rechtstreit ist das Mittel, eine Begegnung von Angesicht zu Angesicht zu erreichen und Gerechtsprechung zu erlangen“.298 Matthias Krieg299 rezipiert in seiner Dissertation über die Todesbilder im Alten Testament die Rede von den sog. „Nachphänomenen“300, insbesondere die nachkultische und nachweisheitliche Denkform nach Fritz Stolz. Dabei erwähnt Krieg auffälligerweise kurz das „nachrechtliche“301 Denken im Kontext des Hiobbuches, übernimmt es aber nicht. Laut Krieg sind zwar die nachkultischen und nachweisheitlichen Phänomene „konstitutive Elemente“ einer Lehrrede, die sowohl Gattungen wie Klagen als auch Hymnen verwendet. Das „nachrechtliche“ Phänomen wäre im Kontext einer Lehrrede aber als ein „additives Element“ zu verstehen.302 Es bleibt nun zu fragen, worin ein nachrechtliches Phänomen besteht. Wie es eine Krise des Kults und der Weisheit spiegelt, zeigt das Hiobbuch auch eine potentiell kritische Position gegenüber dem Recht. Wenn ein Man wie Hiob, 296

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M. Köhlmoos, Auge, 124; Zur Definition des Rechts vgl. E. Otto, Art. „Recht / Rechtswesen im Alt Orient und im Alten Testament“, 197-209. Vgl. auch die Übersicht von O. Kaiser, Theologie, Bd. 3, 39-60. M. Köhlmoos, Auge, 134. M. Köhlmoos, Auge, 135. M. Krieg, Todesbilder im Alten Testament. Oder: „Wie die Alten den Tod gebildet“, AThANT 73, Zürich 1988. Die Benennung „Nachphänomen“ von Matthias Krieg wird in dieser Arbeit nicht aufgenommen. Der Sachverhalt wird weiter als „kritisches Phänomen“ bezeichnet. M. Krieg, Todesbilder, 209. Krieg definiert die Nachphänomene als „metaphorisch zu verstehende Funktionen“: „Der Vergleich zwischen älteren und jüngeren Lehrreden einerseits und zwischen Freundesreden und Hiobklagen anderseits zwingt dazu, die Dialektik in der Dialogik der Hiobdichtung zu bedenken und dabei festzustellen, dass die zugrunde liegenden Gattungen als Nachphänomene nachweisheitlicher und nachkultischer Natur metaphorisch wahrzunehmen sind“ (208). Dazu vgl. ebenso G. Fohrer, Studien zum Buche Hiob, 62. Fohrer redet in diesem Kontext von „Sitz im Leben“ und „Sitz im Buch“: „Der Hiobdichter vergrößert den Anwendungsbereich der Redeformen, indem er sie in einer anderen als ihrer eigentlichen Funktion verwendet“. M. Krieg, Todesbilder, 209. In der Auseinadersetzung mit L. Köhler, Der Hebräische Mensch, 152-158, der die Reden in der Hiobdichtung als Reden von Parteien vor einer Rechtsgemeinde versteht, wendet Krieg ein: „Doch dagegen spricht, wenn der Zweifel dennoch erlaubt ist, mancherlei, etwa dass dies einzigen und zudem auch schon ‚nachrechtlichen‘ Parteireden wären, dass weder die Einberufung der Rechtsgemeinde noch der Gerichtsort ‚im Tor‘ erwähnt werden, dass ferner kein Richter genannt und überhaupt kein justifikabler Rechtsgegenstand vorhanden ist, ja dass gerade die gemeinsame Verhandlungsbasis, wohl doch die Voraussetzung jeder forensischen Situation, überhaupt nicht gegeben ist“.

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der in Kap. 29 und 31 als ethisches Vorbild beschrieben wird, trotzdem leiden muss, dann bedeutet es, dass das Recht sein Ziel nicht mehr erreicht hat. Darüber hinaus klagt Hiob ständig, dass Gott ihm das Recht entzogen hat. Das Recht ist in einer Aporie. Der TEZ wird nicht mehr verständlich.303 Eine sog. Krise des Rechts besteht sowohl in einem Abbruch des Gerichtsverfahrens als auch in einer Aporie des Gesetzes.

1.2.5 Das Phänomen der „Umkehrung von Heilstraditionen“ Das Phänomen der „Umkehrung von alttestamentlichen Heilstraditionen“ wurde von Jörg Jeremias im Alten Testament überzeugend beschrieben und in der Hiobforschung weiter rezipiert.304 Nach Jörg Jeremias bedeutet eine Umkehrung aber nicht die Ablehnung einer Heilstradition. Stattdessen soll die umgekehrte Tradition geltend bleiben.305 Die Umkehrung zeigt allerdings die andere Seite derselben Sache, die andere Seite der Wahrheit oder der Erfahrung, um eine Spannung innerhalb der Heilstradition deutlich zu machen. In der Analyse von Jörg Jeremias wird deutlich, dass es bei der Umkehrung von Traditionen um das Gottesbild geht. Er redet von der „Identität Jahwes“. Eine Umkehrung der Traditionen dient nach Jeremias der Bewahrung vor einer einseitigen und statischen Deutung Jahwes. Ähnlich den bereits erwähnten nachkultischen, nachweisheitlichen und nachrechtlichen Phänomenen erfasst man mit der Umkehrung der Tradition eine Verarbeitung und Reflektion des Gottesbildes und der menschlichen Wirklichkeit in der Beziehung zu Gott. Sowohl die Wahrnehmung dieser drei Phänomene, nämlich der Kritik, der Nachphänomene306 und der Umkehrung von Heilstraditionen, als auch die Vorstellungen von der Gegenwart Gottes im Alten Testament und ihre Reflexionsprozesse, die eben bereits dargestellt wurden, stehen im Hintergrund dieser Arbeit. Davon ausgehend und im Zusammenhang mit der redaktionsgeschichtlichen Debatte zum Hiobbuch, die die Frage nach dem Gottesbildes integriert, wendet sich diese Arbeit nun ihren eigentlichen Fragestellungen zu.

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Zum Tun-Ergehen-Zusammenhang in Hiob vgl. G. Freuling, Grube, 143-230. J. Jeremias, Umkehrung, 309-320. Eine Rezeption dieses Aufsatzes von Jeremias findet sich in der Hiobforschung besonders in der Arbeit von M. Köhlmoos, Das Auge Gottes, Tübingen 1999 und in der Arbeit von M. Rohde, Der Knecht Hiob im Gespräch mit Mose, Leipzig 2007; K. Schmid, Schriftdiskussion, 241-261 (hier: 258-260). J. Jeremias, Umkehrung, 319: „Keiner der Belege im Alten Testament, die auf eine verborgene Heilstradition Bezug nehmen und sie umkehren, will einfach das Gegenteil dieser Tradition sagen, schon gar nicht ihre Aussage bestreiten. Vielmehr ist gerade umgekehrt die Intention vieler Belegstellen, den Wert und die Gültigkeit der überkommenen Tradition dadurch herauszustellen, dass sie bis in ihr sachliches Gegenteil weitergedacht wird“. In dieser Studie aber werden diese, wie schon erwähnt, als kritische Phänomene betrachtet: kultkritisch, weisheitskritisch und rechtskritisch.

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1.3 Fragestellungen der Arbeit Die Leitfragen dieser Untersuchung, deren Antworten im zweiten und dritten Kapitel dieser Studie ausführlich behandelt werden, lassen sich in vier Problemfelder untergliedern. Sie werden hier zur besseren Verständlichkeit der Darstellung bereits teilweise eingeführt:

1.3.1

Das Hiobbuch und die „kritischen Phänomene“

Finden sich Phänomene des kultkritischen, weisheitskritischen und rechtskritischen Denkens im Hiobbuch? An welchen Stellen des Buches sind sie zu erkennen? Wie sind sie genauer zu beschreiben? Fritz Stolz307 beschreibt knapp die Hiob-Dichtung als exemplarisch kult- und weisheitskritisches Dokument, nachdem er in zahlreichen Psalmen diese Phänomene analysiert und beschrieben hat. Argumente für kultkritische Phänomene in der Hiobdichtung sind nach Stolz, dass die Klagen Hiobs ohne Antwort bleiben, nicht denselben „Sitz im Leben“ und nicht dieselbe Funktion wie eine klassische individuelle Klage (z.B. Psalm 13) haben.308 „Das Defizit am Leben bleibt, der Klagevorgang kommt nicht zu seinem Ziel“.309 Die weisheitliche Ordnung, die die Freunde Hiobs zu finden meinen, ist letztlich nicht mehr vorhanden und funktioniert nicht mehr. Menschliche Weisheit ist nicht mehr fähig, das Chaos des Lebens zu begreifen. In diesem Sinne lässt sich nach Stolz weisheitskritisches Denken in der Hiobdichtung verstehen.310 Nach Stolz kommen also die Denkformen und Lebensvollzüge von Kult und Weisheit im Hiobbuch nicht mehr zum Ziel und werden deshalb zu einer neuen Orientierungsmöglichkeit des Menschen umgestaltet.311 Daraus entstehen jedoch eine Frage und eine kritische Folgerung, die von Stolz nicht beantwortet wurden: Wie ist eine kultkritische Hiobdichtung genau zu verstehen? Stolz stellt keine literarkritischen Beobachtungen und auch keine redaktionsgeschichtliche Analyse an. Deswegen ist schwer zu erkennen, ob eine kultkritische Hiobdichtung als Grundbestand des Textes oder als Endgestalt 307 308

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F. Stolz, Psalmen, 65-66. Zu Psalm 13 als Muster einer Klage des Einzelnen vgl. B. Janowski, Das verborgene Angesicht Gottes: Psalm 13 als Muster eines Klagelieds des einzelnen, in: O. Fuchs / ders., Klage, Jahrbuch für biblische Theologie (JBTh 16), Neukirchen-Vluyn 2001, 25-53. F. Stolz, Psalmen, 65. F. Stolz, Psalmen, 66. Stolz erwähnt in diesem Kontext auch die Antwort Gottes (Gottesreden), die z. T. anders präsentiert wird. Die Theophanieschilderung zeigt eine Offenbarung eines göttlichen Ordnungsplanes, der dem Menschen an sich unzugänglich ist. Trotzdem erfährt Hiob die Zuwendung Gottes, „ohne dass ihm freilich das Rätsel seines Daseins geklärt würde“. F. Stolz, Psalmen, 66.

Fragestellungen der Arbeit

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oder als noch spätere redaktionelle Schicht des Buches zu verstehen ist. Aus diesem Grund sollte man zuerst die kritische Phänomene [Nachphänomene] in ihrer Intention wahrnehmen und das Hiobbuch unter der Fragestellung lesen, ob und wo ein Text aus dem Hiobbuch mit kult-, weisheits- und rechtskritischen Phänomenen identifiziert werden kann. Folgt man dazu den Kriterien einer kult- und einer weisheitskritischen Dichtung, wie sie von Fritz Stolz unter dem Schlüsselwort „Reflexion“ und unter der Aussage: „die Denkformen und Lebensvollzüge kommen nicht mehr zu ihrem Ziel“ gekennzeichnet werden, dann begegnen in kultkritischer Perspektive Stellen im Hiobbuch, die die Zuwendung Hiobs an Gott in einer Klageform beschreiben, die keine Zuwendung und Erhörung Gottes an Hiob mehr beinhaltet. So findet man unerhörte Klage (6,4.8-13; 19,7-11; 30,16-23) und Anklage Hiobs unmittelbar in der Anrede an Gott. Das Muster der Klage des Einzelnen wird gänzlich abgebrochen. Literarisch unterbrechen diese Texte die Gespräche zwischen Hiob und seinen Freunden und den Duktus der Argumentation. Sie enthalten theologische Reflexionen über den Tod (3,1-10.21-23; 6,1.4.8-13; 10,1822), über die menschliche Vergänglichkeit (7,1-10.12-21; 9,17-18.24c-31) und über die Hoffnung (14,7-22; 17,3-4.11-16; 19,7-11). Im Hiobbuch übernimmt die Klage die Funktion der Reflektion, sodass man sie als kultkritisch bezeichnen kann. Diese kultkritischen Texte reflektieren aber vor allem das unverständliche Gottesbild. Gott ist der Urheber des Leidens. Er ist Feind Hiobs und Hiob ist Feind Gottes (10,2-17; 16,7-18; 30,16-23). Gott schweigt und sein Handeln wirkt durch seinen Zorn bedrohlich und feindlich. In gleicher Weise zeigen Stellen des Hiobbuches in weisheitskritischer Perspektive eindeutig, dass die menschliche Weisheit nicht mehr fähig ist, das Geheimnis der Ordnung Gottes zu erkennen. In den Gattungen des Hymnus und der Belehrung (Lehrgedicht) wird die Aporie der menschlichen Weisheit postuliert. Auch diese Texte unterbrechen literarisch den Duktus der Dichtung. Theologische Reflexionen weisen auf die verborgene Macht Gottes (9,3-14; 26,5-14) und auf seine verborgene Weisheit (12,7-25; 28,1-27) hin. Weisheit ist nur bei Gott zu finden und ist dem Menschen verborgen. In der Reflexion über das Gottesbild dominiert die Verborgenheit und die Herrschaft des in der Welt gegenwärtigen JHWH (38,4-38; 39,13-18; 40,15-24; 40,25-41,26). Dabei werden mythische Chaosmächte in die Reflexion integriert, aber neben JHWH entmachtet.312 Da kult- und weisheitskritisches Denken dazu dienen, Vergewisserung und Unterweisung zu erreichen und damit eine neue Orientierung für den Menschen zu ermöglichen, zeigt sich in diesen Texten im Hiobbuch das Nachdenken über 312

Vgl. dazu L.G. Perdue, Wisdom in Revolt. Metaphorical Theology in the Book of Job (JSOT.S 112), Sheffield 1991; G. Fuchs, Mythos und Hiobdichtung. Aufnahme und Umdeutung altorientalischer Vorstellungen, Stuttgart / Berlin / Köln 1993. Zur Kritik an Perdue und an Fuchs vgl. M. Köhlmoos, Auge, 22-26.

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Einführung

die menschliche Grenze vor Gott in angrenzenden Situationen wie Leid, Tod und Unglück. Die Anerkennung der menschlichen Grenze vor Gott in der Erfahrung der unabwendbar drohenden Unterwelt und des unzugänglichen Himmels wird als neue Möglichkeit menschlicher Existenz coram Deo verstanden. Dabei reflektieren die Texte über die Gegenwart, Macht, Weisheit und Gerechtigkeit Gottes. Obwohl Fritz Stolz das Thema Recht in diesem Kontext nicht erwähnt, bleibt im Hiobbuch neben dem kult- und weisheitskritischen das rechtskritische Phänomen bestehen und zu betrachten. Anders als Matthias Krieg macht die Analyse von Melanie Köhlmoos deutlich, dass der „Kontext Recht“ zwar problematisch ist, aber neben den Kontexten des Kults und der Weisheit eine konstitutive Funktion in der Hiobdichtung ausübt.313 Genau an diesem Punkt soll das rechtskritische Phänomen im Hiobbuch integriert werden: Die Verwendung des Rechts im Hiobbuch ist problematisch, weil sie rechtskritisch zu verstehen ist. Das Gerichtsverfahren wird abgebrochen;314 die rechtskritischen Texte unterbrechen dementsprechend wiederum den literarischen Duktus der Dichtung. Hiob erkennt keine Schuld und es gibt keine „höhere Instanz“ zwischen ihm und Gott. Dabei wird das ethische Ideal zwar dargestellt, aber es funktioniert nicht mehr (Kap. 31*). Das ethische Ideal ist kein Garant gegen das Leiden des Gerechten. In diesem Zusammenhang schreibt Eckart Otto: „[…] es geht in Hiob 31 also nicht um eine ethische Hybris, sondern um die Darstellung des von Hiob verkörperten ethischen Ideals, das in einem rechtlichen Beweisverfahren zur Darstellung gebracht wird […] Die theologische Problemstellung ergibt sich daraus, dass gerade ein Mensch, der dieses Ideal verkörpert, ins Leiden geführt wird […] Damit wird gegenüber der älteren Rechtsüberlieferung eine für die Ethik wesentliche Umorientierung vollzogen“.315

Ein Mensch wie Hiob, der sowohl auf die Tora (Kap. 31) achtet als auch das „Shema Israel“ (Kap. 23,11-12) bekennt, muss leiden. Gehorsam gegenüber der Tora, Gottesfurcht und das Bekenntnis zu JHWH sind für den Menschen keine Garantien gegen das Leiden. Dabei werden theologische Reflexionen über die Gerechtigkeit des Menschen und über die Gerechtigkeit Gottes einbezogen. Das Gottesbild wird verschärft. Gott als Urheber des Leidens wird als dem menschlichen Geschick gegenüber gleichgültig beschrieben. In diesem Kontext wird des Weiteren der Tod in seiner Gleichmächtigkeit präsentiert. Darüber hinaus scheint der TEZ im Hiobbuch einerseits nicht nur kritisiert, sondern auch reflektiert und umfunktioniert zu werden. Neben einer Infragestellung des TEZ ist im Hiobbuch eine Art Relativierung des TEZ zu erkennen. Die Inversion des TEZ der ursprünglichen Dichtung lässt die Logik der Argumentation in eine Aporie geraten. Diese Aporie wird in rechtskritischer Perspektive aufgenommen und im 313 314 315

M. Köhlmoos, Auge, 134-141. Vgl. dazu K. Seybold, Psalmen im Buch Hiob, 270-287. E. Otto, Theologische Ethik des Alten Testamentes, 168.

Fragestellungen der Arbeit

67

Sinne einer Relativierung des TEZ bearbeitet, in der die Gleichgültigkeit Gottes im Bezug auf den Menschen und der Tod als Gleichmacher zu sehen sind: 3,17-19 (es gibt keinen Unterschied zwischen den Menschen); 9,21-22 (Gott selbst relativiert diesen Unterschied zwischen den Menschen durch den Tod); 21,23-26 (Der Tod ist gegenwärtig sowohl im Segen als auch im Leiden – Staub und Gewürm bleiben sowohl für Gerechte als auch für Frevler eine Realität). Andererseits wird der TEZ auch in rechtskritischer Perspektive klassisch dargestellt, d.h. Hiob erscheint als Lehrer des traditionellen TEZ, insbesondere, wo über die Vergänglichkeit der Frevler reflektiert wird. Die rechtskritischen Texte machen damit deutlich, dass der TEZ im Hiobbuch nicht aufgegeben wird, sondern er wird umgekehrt verstanden und neben der Gleichwertigkeit des Menschen coram Deo relativiert. Die Gerechtigkeit des Menschen wird im Zusammenhang mit der Gerechtigkeit Gottes gesehen. Dabei wird von der Vergeltung Gottes an den Frevlern in Form von Verfluchungen geredet. Hiob erscheint einerseits als derjenige, der seine Feinde verflucht (24,18-24; 27,7-10.13-23), andererseits als derjenige, der sich selbst verflucht (Kap. 31*). Die Wirklichkeit des Menschen coram Deo wird auf diese Weise in den rechtskritischen Texten in ihrer innermenschlichen Dimension dargestellt. Im Grunde genommen machen die kritischen Phänomene deutlich, dass die Gegenwart Gottes und die Beziehung Gott und Mensch im Hiobbuch kosmologische Dimensionen beinhalten. Die kult-, weisheits- und rechtskritischen Texte zeigen die menschliche Grenze coram Deo sowohl in der vertikalen als auch in der horizontalen Dimension des Weltbildes. So wird nach der Gegenwart Gottes unten in der Unterwelt, oben im Himmel und schließlich in den innermenschlichen Beziehungen auf der Erde gefragt.

1.3.2

Das Hiobbuch und die „Umkehrung von Heilstraditionen“

Finden sich weitere Stellen des Hiobbuches, abgesehen von Kap. 7, das schon von Jörg Jeremias zu diesem Thema benannt wurde, an denen das Phänomen der Umkehrungen von Heilstraditionen zu erkennen ist? Wie sind sie näher zu beschreiben? Ausgehend von den Bemerkungen Jörg Jeremias’, Melanie Köhlmoos’ und neuerlich auch Konrad Schmids folgt diese Arbeit weiteren Spuren von Umkehrungen der Heilstraditionen an mehreren Stellen des Hiobbuches. Auffällig sind besonders die folgenden Umkehrungen im Hiobbuch: Umkehrungen von Psalmaussagen: Im Hiobbuch wird der Psalters in zwei Richtungen rezipiert: einerseits ist die Sprache Hiobs die Sprache des Psalters (Klage des Einzelnen, Hymnus, Lehrgedicht).316 Andererseits werden einige 316

Vgl. K. Seybold, Psalmen im Buch Hiob, Stuttgart / Berlin 1998, 270-287.

68

Einführung

Psalmen im Hiobbuch zitiert, die aber in einer anderen Funktion verwendet werden und deren Aussagen in ihr Gegenteil verkehrt werden. Nach Konrad Schmid argumentiert Hiob „mit dem Psalter gegen den Psalter“.317 Umkehrungen von Schöpfungsaussagen: Besonders Texte der Priesterschrift, des Jahwisten und Deuterojesajas, welche die Welt- sowie die Menschenschöpfung behandeln, werden im Hiobbuch umfunktioniert. Vehement werden von Hiob eine Art Gegenschöpfung und die Infragestellung der Würde des Menschen postuliert. Die Schöpfungsaussagen als Vergewisserung der Rettung durch Gott werden vorausgesetzt, aber Gott bleibt für Hiob nicht der Retter. So wird er als Schöpfer verstanden, ohne dass die Verbindung mit Erlösung und Rettung hergestellt wird. Umkehrungen von Todesvorstellungen: Der Tod wird nicht mehr als dem Menschen ferne Dimension gesehen, sondern wird ins Leben integriert. Der Tod gehört zum Leben. Er wird als Wunsch, als Trost aber auch als drastisches Ende der menschlichen Existenz betrachtet. Darüber hinaus ist der Tod der große Gleichmacher, der den Menschen willkürlich trifft. Umkehrungen von weisheitlichen Aussagen: Im Hiobbuch wird der TEZ mehrfach diskutiert. Er wird einerseits als sein Gegenteil präsentiert, was in dieser Arbeit als Inversion des TEZs bezeichnet wird. Diese Inversion charakterisiert die Krise der Weisheit: auch der Gerechte muss leiden. Sie ist als eine Umkehrung von Heilstraditionen zu verstehen. Redaktionsgeschichtlich gesehen gehört die Umkehrung des TEZ bereits der ursprünglichen Dichtung an. Andererseits werden der TEZ und die Trennung zwischen Gerechten und Frevlern im Hiobbuch relativiert. Hier ist besonders auf die Relativierung des TEZ durch den Tod hinzuweisen. Es gibt keinen Unterschied mehr zwischen Gerechten und Frevlern. Der Tod ist Gleichmacher und Gott gleichgültig. Umkehrungen von Chaos- und Chaoskampfmetaphoriken: Im Zusammenhang mit der Umkehrung von Texten der Genesis werden die altorientalischen Chaosmetaphoriken umgekehrt verwendet. Chaosmächte werden mit dem Menschen identifiziert (in kultkritischen Texten der Hiobsreden – vgl. 3,8; 6,4; 7,12; 16,13; 30,21-23) und verlieren so ihre Kraft neben JHWH (in weisheitskritischen Texten der Hiobsreden – vgl. 9,13; 26,12; 28,14.22 und auch in den Gottesreden – vgl. 38,8-11.16-20; 39,13-18; 40,15-24; 40,25-41,26). Umkehrungen von Rechtsüberlieferungen: Gott als Rechtsquelle wird als derjenige dargestellt, der das Recht ohne Grund entzieht. Die Bewahrung der Tora ist keine Garantie mehr für die Wiederherstellung der mitmenschlichen Ordnung, was sich als rechtskritisches Denken erweist. Hiob kann weder die Gerechtigkeit in der Welt durch die Vergeltung der Frevler garantieren, noch trotz seiner Integrität seine Selbstrechtfertigung erreichen. Seine eigene Gerechtigkeit bleibt unbeachtet. Die Gerechtigkeit Gottes wird in die Ferne gerückt. Deshalb werden Aussagen, besonders aus den Fluch- und Rachepsalmen und aus den 317

K. Schmid, Schriftdiskussion, 260.

Fragestellungen der Arbeit

69

Freundesreden rezipiert, die aber nicht die Gewissheit der Vergeltung Gottes gegenüber den Frevlern ausdrücken, sondern als Verfluchungen Hiobs gegen sich selbst und gegen seine Freunde gerichtet sind. Die weitreichende Umkehrung von Heilstraditionen im Hiobbuch entspricht der Gottesvorstellung und damit den Vorstellungen von der Gegenwart Gottes: Sie wird in kultkritischen Dichtungen als bedrohliche Gegenwart Gottes, in weisheitskritischen Dichtungen als unheilvolle Verborgenheit Gottes und in rechtskritischen Dichtungen als gleichgültige Verborgenheit Gottes präsentiert. Damit wird das Gottesbild im Hiobbuch bearbeitet.

1.3.3 Die „kritischen Phänomene“ und die Redaktionsgeschichte des Hiobbuches Wie hängen diese Phänomene mit redaktionsgeschichtlichen Thesen, die in der heutigen Hiobforschung debattiert werden, zusammen? Die Nachphänomene und das Phänomen der Umkehrung von Heilstraditionen sind vorwiegend in der Hiobdichtung zu finden. Besonders die in dieser Arbeit als weisheits- und rechtskritisch bezeichneten Texte werden in der neueren redaktionsgeschichtlichen Debatte bereits als sekundär betrachtet.318 Die redaktionellen Ergänzungen in den Gottesreden (39,13-18; 40,15-24; 40,25-41,26), die Reflexion über die Majestät Gottes (9,3-14; 26,5-14) und die Reflexion über die verborgene Weisheit Gottes (11,7-9; 12,7-25; 28,1-28) werden von Jürgen van Oorschot mit den Himmelsszenen (1,6-12; 2,1-7), die die verborgene Handlung Gottes an Hiob und eine skeptische Gottesfurcht betonen, zusammengestellt und bilden die sog. Gottesfurcht-Redaktion. Wie bereits erwähnt, ist diese Redaktion nach van Oorschot auch für die Verknüpfung und für die erste Bearbeitung des Hiobbuches verantwortlich. Diese wichtige literarische Beobachtung dient als wesentliche Grundlage der vorliegenden Arbeit, die die Verknüpfung der Erzählung und der Dichtung insbesondere in den Himmelsszenen und im Urteil Gottes (42,7-9) entsprechend versteht. Damit werden die weisheitskritischen Texte mit der Gottesfurcht-Redaktion vergleichbar. Neu wird in dieser Arbeit postuliert, dass 38,4-38 neben anderen den Gottesreden später zugewachsenen Texten als sekundär einzuordnen ist und als Vergewisserung der Gegenwart Gottes verstanden werden soll. Die redaktionellen Ergänzungen in den Gottesreden werden also als Antwort Gottes auf die ergänzenden Texte der kult-, weisheits- und rechtskritischen Bearbeitungen verstanden. Darüber hinaus wird 40,3-5 als Reaktion neu dieser 318

Die rechtskritische Bearbeitung ist der Gerechtigkeitsredaktion von Markus Witte vergleichbar (vgl. 24,13-24; 27,7-10.13-23; 30,2-8), aber stimmen im Umfang nicht miteinander überein. Anders werden die Texte 3,17-19; 9,21-22; 21,23-26; 23,1-17; 29,1-25 und der Reinigungseid Hiobs (31,1-34.38-40) zugeordnet.

70

Einführung

Fortschreibung in den Gottesreden zugewiesen und nicht mehr als Teil einer Niedrigkeitsredaktion verstanden. Der Gattung nach werden die Himmelsszenen in der vorliegenden Studie von dieser literarischen und redaktionellen Ebene unterschieden. Die Himmelsszenen sind kein Hymnus oder Lehrgedicht, wie die Texte der Gottesfurcht-Redaktion, sondern entsprechen wie die Rahmenerzählung der Gattung einer Prosaerzählung. Deswegen werden sie in dieser Arbeit als verknüpfende Texte bestimmt. Der Sache nach enthalten die Himmelsszenen allerdings nicht nur weisheitskritisches, sondern auch kult- und rechtskritisches Gedankengut. In diesem Kontext ist entscheidend, dass die Himmelsszenen und die (nach dem Vorschlag von W.-D. Syring319) dazu gehörenden Texte den Weg für die kult-, weisheits- und rechtskritischen Bearbeitungen eröffnen. Darauf wird im Laufe der exegetischen Analyse ausführlicher eingegangen. Ebenso sind die kultkritischen Texte überwiegend in der Hiobdichtung zu finden. Aber sie sind, anders als die weisheits- und rechtskritischen Texte, in den neueren redaktionsgeschichtlichen Ansätzen nicht als sekundär eingestuft worden. Die Reflexionen über den Tod, über die menschliche Vergänglichkeit und Hoffnung und besonders über die Menschenfeindlichkeit Gottes werden in diesen Redaktionsmodellen zumeist als Grundbestand des Hiobbuches verstanden. Doch die redaktionellen Erweiterungen besonders der Hiobreden im sog. dritten Redegang lassen die Frage offen, ob es schon in den ersten und zweiten Redegängen weitere redaktionelle Erweiterungen der Hiobreden gibt. Es fehlt aber, wie bereits erwähnt, in dieser Richtung an detaillierten Analysen. Ob die Ergebnisse von Friedrich Baumgärtel320 und Jacques Vermeylen,321 die sekundäre Ergänzungen in diesen sog. kultkritischen Texten erkennen, mit Markus Witte abzulehnen sind,322 bleibt im Rahmen dieser Arbeit fraglich. Zumindest zeigen die kritische Phänomene deutlich die Umkehrung von Heilstraditionen in den ersten und zweiten Dialoggängen, sodass die hier sog. kultkritischen Texte für sekundär gehalten werden müssen. In diesem Kontext wird Michael Rohdes Vorschlag, es gebe eine Hiob-MoseRedaktion, teilweise problematisch. Sie sollte nicht als eigene Redaktion verstanden werden, da Bezüge auf die Hiobdichtung übersehen wurden. Auch wenn die Bezeichnung Hiobs als Knecht Jahwes nur in der Erzählung vorkommt, ist sie ohne die Reflexion über die Herrschaft JHWHs in der Dichtung nicht verständlich. Darüber hinaus kann man nicht das Ende der Weisheit zugunsten der Wiederbelebung des Kultus postulieren. Beide sind, wie schon diskutiert, aufeinander zu beziehen. Nicht zuletzt bleibt das Motiv des Rechts außer Betracht, das im Prolog und 319

320 321 322

Die vorliegende Arbeit übernimmt von W.-D. Syring insbesondere den redaktionellen Vorschlag zur Hioberzählung (1,1b.4-5.6-12.20b.21-22; 2,1-10.11-3,1; 42,7-10.11a.12a.14-17). Abweichend aber wird die Erzählung in dieser Arbeit um 1,1b.4-5.6-12.21-22; 2,1-3,1; 42,7-10.11b.12a ergänzt. F. Baumgärtel, Hiobdialog, 77ff. J. Vermeylen, Job, ses amis et son Dieu, 17-21. M. Witte, Leiden, 96.

Fragestellungen der Arbeit

71

Epilog besonders durch den Begriff „Angesicht“ eine wesentliche Rolle spielt. Das Angesicht Gottes ist im Alten Orient und auch im Alten Testament sowohl ein kultischer als auch ein rechtlicher Begriff.323 Claus Westermann hat bereits einseitig auf die kultischen Aspekte im Hiobbuch hingewiesen und dieser isolierte Hinweis ist trotz der Hervorhebung des Kultischen durch Melanie Köhlmoos in der Forschung, besonders im Bezug auf die Frage nach der literarischen Gattungsbestimmung, nicht mehr zu halten. Darf man eine Wiederbelebung des Kultus im Hiobbuch durch eine Mose-Tradition in der Rahmenerzählung postulieren, ohne vom Ende des Kultus in der Dichtung zu sprechen? Das scheint aufgrund der Debatte um kritische Phänomene und die Umkehrung von Heilstraditionen und aufgrund der Aporie des Kults in den kultkritischen Texten problematisch. Die Zuordnung der Niedrigkeitsredaktion folgt in dieser Arbeit dem Vorschlag von Jürgen van Oorschot, der sie als letzte redaktionelle Fortschreibung des Hiobbuches verstanden hat. Trotzdem bleibt 40,3-5, wie oben gezeigt, von ihr getrennt und dem Kontext der kritischen Phänomene zugeordnet. Darüber hinaus ist der Charakter einer Niedrigkeitsredaktion als eigene Redaktionsschicht im Hiobbuch fraglich. Dabei werden die Beobachtung Jürgen van Oorschots, dass sowohl die Niedrigkeitsredaktion als auch die Elihureden im Hiobbuch unkommentiert bleiben und die Beobachtung Michael Rohdes, dass 42,1-6 die letzte redaktionelle Fortschreibung des Hiobbuches ist, ernst genommen und erweitert. Die Texte gehören zusammen und bilden eine letzte redaktionelle Fortschreibung des Hiobbuches, die sich von kritischen Phänomenen und Umkehrungen von Heilstraditionen trennen lässt und sie zugleich korrigiert. An dieser Stelle ist wichtig, dass die neueren redaktionsgeschichtlichen Ansätze zur Entstehung des Hiobbuches die drei Gattungen bzw. Traditionen Kult, Weisheit und Recht auf unterschiedliche redaktionelle Schichten aufteilen. Aufgrund des oben skizzierten traditions- und formgeschichtlichen Hintergrundes des Hiobbuches bleibt aber fraglich, ob diese Gattungen bzw. Traditionen so getrennt werden sollten. Dass diese Texte für sekundär gehalten und einer Redaktion zugeordnet werden müssen, steht außer Frage. Aber die literarische und redaktionelle Trennung dieser drei Gattungen ist nicht überzeugend. Die Gattungsmischung von Kult, Weisheit und Recht ist im Hiobbuch redaktionell nicht zu trennen. Sie sind mehr als nur unterschiedliche literarische Gattungen. Sie sind vor allem theologische Traditionen. Sie werden im Hiobbuch nebeneinander gestellt, aufeinander bezogen und füreinander verständlich gemacht. Deshalb sind sie in ihrer Gesamtheit als eine Redaktion des Hiobbuches zu verstehen.

323

J. Reindl, Das Angesicht Gottes im Sprachgebrauch des Alten Testaments (EThSt 25), Leipzig 1970. Neuerdings vgl. F. Hartenstein, Das „Angesicht JHWHs“. Studien zu seinem höfischen und kultischen Bedeutungshintergrund in den Psalmen und Exodus 32-34 (FAT 55), Tübingen 2008; Im Kontext des Hiobbuches vgl. M. Rohde, Knecht, 56-67.

72

Einführung

Zusammenfassend ist festzustellen, dass die kritischen Phänomene nur teilweise mit den neueren redaktionsgeschichtlichen Ansätzen des Hiobbuches zusammenhängen. Trotzdem sind sie als wichtige Faktoren in diese Debatte zu integrieren. In diesem Sinne stellt eine redaktionsgeschichtliche Analyse, die besonders die Frage nach dem Gottesbild im Hintergrund hat, eine neue Möglichkeit dar, das Hiobbuch redaktionell zu verstehen. Die exegetischen Analysen in den folgenden Kapiteln dieser Untersuchung werden diese literarischen und redaktionellen Befunde erläutern und darauf ausführlicher eingehen.

1.3.4 Das Hiobbuch und die Vorstellungen von der Gegenwart Gottes Weil die Vorstellungen von der Gegenwart Gottes im Hiobbuch gerade nicht wie andere alttestamentliche Vorstellungen konzipiert sind, liegt es nahe zu fragen: Welche Sicht der Gegenwart Gottes wird im Hiobbuch bearbeitet und vorgestellt? Die Gegenwart Gottes wird im Hiobbuch auf verschiedene Weise dargestellt. Doch die Vorstellungen im Hiobbuch entsprechen den bekannten alttestamentlichen Vorstellungen von der Gegenwart Gottes, die oben bereits dargelegt wurden, wie etwa der „Zion-Tempeltheologie“, der „Deuteronomistischen Schem-Theologie“ oder der „priesterschriftlichen Kabod-Theologie“ nicht. Es wird von kultischen und kultkritischen Elementen gesprochen, ohne aber den Tempel oder irgendein Heiligtum zu erwähnen. Der Himmel und der Gottesrat werden dargestellt, aber trotz der Offenbarung JHWHs sind sie für Hiob verschlossen. Die Begriffe Zion und Zebaoth kommen im Hiobbuch nicht vor. Zwar wird JHWH mit unterschiedlichen Namen bezeichnet, aber die Vorstellung der Gegenwart Gottes findet in seinen Namen keine Entsprechung. Deutlich wird, dass die Tempeltheologie durch das Hiobbuch kritisiert wird, worauf Melanie Köhlmoos hingewiesen hat. Dennoch lässt sich diese Kritik nicht auf eine spezifische Vorstellung von der Gegenwart Gottes beschränken. Obwohl diese Studie davon ausgeht, dass die Gegenwart Gottes das zentrale Thema im Hiobbuch ist, darf nicht übersehen werden, dass diese Gegenwart als verborgen dargestellt wird. Gott wird im Hiobbuch als ein ferner und verborgener Gott geschildert. Er wohnt im Himmel und dort geschieht etwas, das auf der Erde geheimnisvoll, unzugänglich und unbekannt bleibt. Die Frage nach der Gegenwart Gottes wurde immer gestellt, wenn der Mensch die Verborgenheit Gottes erfuhr. Das wird im Hiobbuch bestätigt. Die Vorstellungen von der Gegenwart Gottes im Hiobbuch sind folgendermaßen zu beschreiben: a) Die Anwesenheit (Existenz) Gottes wird vorausgesetzt und die Erfahrbarkeit seiner Gegenwart problematisiert. Nähe und Ferne, Gegenwart und Verbogenheit bilden den Leitfaden des Hiobbuches, aber sie sind mit dem literarischen

Fragestellungen der Arbeit

b)

c)

d)

e) f)

g)

324

73

Wachstumsprozess des Buches verbunden, sodass die Vorstellungen von der Gegenwart Gottes und ihre Artikulierung im Hiobbuch nur redaktionsgeschichtlich darzustellen sind. Die Vorstellungen von der Gegenwart Gottes erscheinen in der Verbindung mit Weltbildvorstellungen (Himmel – Erde – Unterwelt). Gott wird im Himmel sowie auf der Erde gegenwärtig präsentiert und seine Gegenwart wird bis in die Unterwelt ausgedehnt. Die Rede von der Gegenwart Gottes geschieht als anthropomorphe Vergegenwärtigung Gottes. Dabei werden besonders die Augen, die Ohren, die Hände und das Angesicht Gottes als Instrumente der Gegenwart sowie der Verborgenheit Gottes verwendet. Diese anthropomorphe Rede von der Gegenwart Gottes weist auf das Gottesbild und das Gotteshandeln hin, die im Hiobbuch thematisiert und bearbeitet sind. Gott wird auf der einen Seite nah und persönlich gegenwärtig dargestellt. Auf der anderen aber erscheint er zornig, fern und verborgen. Die Vorstellungen von der Gegenwart Gottes werden in der letzen redaktionellen Fortschreibung des Hiobbuches (Elihu-Redaktion) durch das Motiv vom Fürbitteengel und vom Geist Gottes thematisiert. Sie spielen eine wesentliche Rolle für das Verständnis des Buches und seinen literarischen Wachstumsprozess. Darüber hinaus wird die Vorstellung von der Gottesschau durch diese letzte Redaktionsschicht (Elihu-Redaktion) als Lösung des Hiobproblems dargestellt. Die Gegenwart Gottes erscheint in Verbindung mit der Gegenwart des Menschen. Nicht nur der Mensch fragt nach der Gegenwart Gottes, sondern auch der Mensch wird nach seiner Gegenwart gefragt. Diese Frage aber wird nicht nur in Bezug auf Gott, sondern auch in Bezug auf die anderen Menschen gestellt. Damit wird die Gegenwart Gottes in ihrer vertikalen und horizontalen Dimension akzentuiert. Die Gegenwart Gottes erscheint in allen redaktionellen Fortschreibungen des Hiobbuches: In der ursprünglichen Erzählung wird die Gegenwart Gottes durch den TEZ präsentiert. Unglück und Glück des Menschen sowie die Gegenwart und die Verborgenheit Gottes werden durch den TEZ reguliert. In der ursprünglichen Dichtung wird die Erfahrung der Ferne und der Verborgenheit Gottes thematisiert. Dabei wird die sog. Krise der Weisheit, die insbesondere eine Inversion des TEZ darstellt, in ihrer kultischen, weisheitlichen und rechtlichen Beziehung als Aporie festgestellt. Diese zwei selbstständigen Texte werden durch eine erste redaktionelle Fortschreibung verknüpft und weiter entfaltet, um diese Krise der Weisheit kritisch zu bearbeiten. Dabei wird die Gegenwart Gottes in ihrer kult-, weisheits- und rechtskritischen Beziehung aus der Aporie bearbeitet. Damit kommt der Mensch an seine Grenze und es eine Relativierung des TEZ wird festgestellt. Die Verborgenheit Gottes wird hier als Modus seiner Gegenwart verstanden.324 Je mehr kritische Phänomene, desto ferner wird Gott dargestellt. Aus diesem Grund werden die Verborgenheit und die Ferne Gottes als Thema des Hiobbuches festgehalten. Eine letzte redaktionelle Fortschreibung integriert schließlich das Motiv der Gottesschau und ermöglicht damit eine weitere Vorstellung von der Gegenwart Gottes. Damit können die Vorstellungen von

J. van Oorschot, Nachkultische Psalmen und spätbiblische Rollendichtung, ZAW 106 (1994), 69-86.

74

Einführung der Gegenwart Gottes im Hiobbuch als „Cantus firmus“, als die „feststehende Melodie“ bezeichnet werden, die in die redaktionelle „Mehrstimmigkeit“ des Buches eingewoben wird.

1.4

Thesen der Arbeit

Es war in der bisherigen Beschreibung des ersten Kapitel bereits dargelegt worden, auf welchen Grundlagen die vorliegende Arbeit mit ihren Zielen und Thesen fußt. Die Darstellung sowohl der literarischen und redaktionellen als auch der inhaltlichen und theologischen Ansätze macht deutlich, dass diese Arbeit, die in ihrem Zentrum die Analyse des Gottesbildes hat, die Methoden der Literarkritik und der Redaktionsgeschichte mit der Form- und der Traditionsgeschichte kombinieren muss. Diese methodische Kombination stellt die geeigneten Mittel bereit, um die Vorstellungen von der Gegenwart Gottes im Hiobbuch zu untersuchen.

1.4.1

Ziel und Aufbau der Arbeit

Im Zentrum des zweiten Kapitels, welches das Zentrum dieser Untersuchung sein wird, steht die exegetische Analyse der beiden Himmelsszenen (1,6-12; 2,1-7) und ihnen zugehörender Texte (1,1b.4-5; 1,20-22; 2,8-10.11-13; 3,1; 42,7-10.11b.12a), die für die Verknüpfung zwischen Erzählung und Dichtung verantwortlich waren. Damit soll die literarisch-redaktionelle und die theologische Schlüsselfunktion der Himmelsszenen im Hiobbuch nachgewiesen werden. Außerdem wird im zweiten Kapitel die exegetische Analyse der kult-, weisheits- und rechtskritischen Texte durchgeführt. Damit wird ausgehend von Beobachtungen in den Himmelsszenen die weitere Entfaltung und Verarbeitung des Gottesbildes in der Dichtung dargestellt. Zugleich werden die Ergebnisse sowohl von Fritz Stolz und Melanie Köhlmoos als auch von Jörg Jeremias und Konrad Schmid einbezogen und weiter entfaltet. Dabei wird die Rezeption der neueren Ergebnisse der Psalmenund Psalterforschung im Hiobbuch ernst genommen,325 auf die Jürgen van 325

In den letzten Jahren wurden die Erkenntnisse der Psalmen- und Psalterforschung in der Auslegung des Hiobbuches oft nutzbar gemacht. Diese Tatsache hat K. Seybold, Psalmen im Hiobbuch – eine Skizze, 270-287 und ders., Das Hiobdrama und der Psalter, 316-318, besonders in der Gattungsbestimmung für das Hiobbuch festgestellt: „Auf allen Ebenen setzt der Dichter Elemente der Psalmendichtung ein. Es gibt Beispiele für fast alle Psalmengattungen (auch für die von Hiob abgelehnte Bußklage) im HiobBuch: Hymnen, weisheitliche Gedichte, Klagegebete, differenziert nach Form und Inhalt, Formen der negativen Beichte; die Gottesreden orientieren sich am Hymnusmodell, dessen Theologie sogleich prinzipiell in Frage gestellt wird. Die Gedanken im Einzelnen sind nahezu unerschöpflich. Hier geht es vor allem darum zu erkennen, dass das Hiobbuch seinen dramatischen Entwurf dem Psalter verdankt wie es

Thesen der Arbeit

75

Oorschot als Desiderat der Hiobforschung bereits hingewiesen hat.326 Schließlich will diese Untersuchung die Gottesvorstellungen im Hiobbuch in die aktuelle redaktionsgeschichtliche Debatte integrieren. Methodisch werden in der exegetischen Analyse fünf Fragen gestellt, die dazu dienen, die These dieser Arbeit plausibel zu machen: 1. Was sagt der Text über das Gottesbild? 2. Was sagt der Text über das Menschenbild? 3. Welche traditionsgeschichtlichen Elemente stehen im Hintergrund des Textes? 4. Wie werden die kritischen Phänomene artikuliert und in ihrem neuen Kontext verstanden? 5. Welche Vorstellungen von der Gegenwart Gottes sind in den Texten zu erkennen? Methodisch beschränkt sich die Analyse der Texte bzw. Textgruppen weiter nicht nur auf literakritische Probleme, sondern auch auf stilistische, form-, traditions- und redaktionsgeschichtliche Beobachtungen. Dabei werden diese Texte auch in ihrer Auseinandersetzung mit altorientalischen und weiteren alttestamentlichen Texten, insbesondere aus der Weisheitsliteratur und den Psalmen, untersucht. Zwar konzentriert sich die Analyse auf die Texte, die zur kritisch-theologischen Redaktion gehören, in den Übersetzungen wird aber zwischen den Texten unterschieden, die ihr und die dem Grundbestand zugeordnet werden. In diesem Zusammenhang sind zwei Vorbemerkungen zur verwendeten Terminologie notwendig. Der Begriff „Reflexion“ wird hier im Hinblick auf die drei Bearbeitungen der kritischtheologischen Redaktion als charakteristisches Element der kritischen Phänomene verstanden, wie es auch Fritz Stolz beobachtet hat.327 Das gleiche gilt für die Verwendung des Begriffes „Anerkennung“, der als Ergebnis der Reflexion und der Unterscheidung328 der Wirklichkeit in kult-, weisheits- und rechtskritischen Dichtungen verstanden werden soll. Dabei soll in dieser Studie durch diese exegetische Analyse nachgewiesen werden, dass sowohl die Hioberzählung als auch die Hiobdichtung ursprünglich zwei selbständige und unabhängige Texte waren, deren Grundfassungen aus ergänzungsbedürftigen Größen bestanden, die die Krise der Weisheit feststellen. Dabei soll außerdem nachgewiesen werden, dass erst die redaktionellen Fortschreibungen des Hiobbuches durch die kult-, weisheitsund rechtskritischen Texte die Bearbeitung der Krise der Weisheit darstellen. Dadurch haben sowohl die Erzählung als auch die Dichtung ihre ursprünglichen Konturen teilweise verloren, aber gewinnen neue Gesichtspunkte hinzu, indem sie erneut literarisch und theologisch gelesen, interpretiert, fortgeschrieben und umgestaltet wurden.

326 327

328

auch große Teile der Psalterüberlieferung impliziert“ (318). Aber auch das Gegenteil ist, nach Seybold, heute in der Forschung festzustellen. Die Auslegung des Hiobbuches bringt immer wertvollere Erkenntnisse zur Psalmen- und Psalterforschung ein. J. van Oorschot, Entstehung, 170. Vgl. dazu F. Stolz, Psalmen, 18, 74: „Das Erlebnis ständiger Diskrepanz zwischen dem, was man von der eigenen Existenz erwartet und dem, was man in ihr faktisch vorfindet, schärft die Selbstbeobachtung, die Selbstkritik und überhaupt die Selbstreflexion“. F. Stolz, Psalmen, 73f.

76

Einführung

Will man die Vorstellungen von der Gegenwart Gottes im Hiobbuch darstellen, muss man die Elihureden und die ihnen verwandten Texte ebenfalls einbeziehen. Darauf zielt das dritte Kapitel. Allerdings geht es dabei nicht um eine ausführliche exegetische Analyse, sondern vielmehr um eine exemplarische Analyse von Texten, die sowohl die Gegenwart Gottes thematisieren, als auch zur Beantwortung der Frage nach der redaktionellen Kompatibilität des Hiobbuches beitragen. In diesem Kontext wird nachgewiesen, dass den Elihureden und weiteren Texten, die zu ihnen gehören, eine Schlüsselfunktion zukommt, um die Frage nach der Kompatibilität beantworten zu können. Die Vorstellungen von der Gegenwart Gottes im Hiobbuch und ihre Verarbeitung lassen diese Kompatibilität deutlich werden. Als Konsequenzen und Erträge der exegetischen Analyse werden im vierten Kapitel die Vorstellungen von der Gegenwart Gottes im Hiobbuch, ausgehend vom Grundbestand und jeder redaktionellen Schicht, in seinem Fortschreibungsprozess dargestellt. Die Vorstellungen von der Gegenwart Gottes im Hiobbuch werden hier sowohl redaktionell als auch thematisch zusammengefasst und dargestellt.

1.4.2

Thesen der Arbeit

1. These: Die drei Phänomene der Kult-, Weisheits- und Rechtskritik bilden eine redaktionelle Schicht im Hiobbuch, die für die Verknüpfung der Erzählung und Dichtung verantwortlich ist und in deren Bearbeitung das Gottesbild unter der Frage nach der Gegenwart Gottes kritisch literarisch und kritisch theologisch reflektiert und verarbeitet wird. Sie wird deswegen als kritisch-theologische Redaktion gezeichnet. Auch das Menschenbild wird in dieser Redaktion literarisch wie theologisch bearbeitet. Die kritisch-theologische Redaktion besteht als redaktionelle Schicht nicht aus drei verschiedenen Fortschreibungen, sondern aus drei Bearbeitungen, bei denen es sich „um Teile einer übergreifenden Redaktionsschicht“329 handelt. Sie wird als kritisch definiert, weil sie nicht nur die Krise der Weisheit, sondern auch die Aporie der nachexilischen Theologie(n) kritisch reflektiert und damit versucht, Krise und Aporie zu bewältigen und diese Theologie zu korrigieren. Sie lässt sich als theologisch definieren, weil diese Redaktion am Gottesbildes arbeitet. Es handelt sich schließlich um drei Bearbeitungen derselben Redaktion, weil sie als Methode ihrer Kritik und als theologische Kategorie ihrer Bearbeitung des Gottesbildes Motive und Traditionen aus drei literarischen Gattungen verwendet: Kult – Weisheit – Recht. Diese drei Gattungen kommen in ihren lite329

U. Becker, Exegese des Alten Testaments, 87. In der Aufnahme des Redaktionsmodells von Markus Witte spricht Otto Kaiser von „Bearbeitungen“ als unterschiedlichen redaktionellen Phasen der Entstehung des Hiobbuches.

Thesen der Arbeit

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rarischen Funktionen vernetzt und in Umkehrungen vor. Ihr „Sitz im Buch“ unterscheidet sich dabei von ihrem „Sitz im Leben“. Alle drei bilden eine literarische, theologische und redaktionelle Einheit. Nur von dieser Einheit her kann man von Gattungsmischung im Hiobbuch reden.330 Die Spannungen, die durch die Gattungsmischung entstehen, sollen deswegen nicht zum Anlass redaktioneller Trennung werden, sondern vielmehr zur theologischen Unterscheidung oder „Wahrnehmung komplexer Mentalitäten“ dienen.331 Diese komplexen Mentalitäten lassen sich in unterschiedlichen Motiven sowohl aus den altorientalischen als auch den alttestamentlichen Traditionen erfassen. Damit bleiben die Phänomene der Schriftkritik, die Umkehrung von Heilstraditionen und die Umkehrung von literarischen Gattungen drei unentbehrliche Faktoren zum Verständnis des inhaltlichen Profils dieser Redaktion und des ganzen Hiobbuches. Auf die kritisch-theologische Redaktion gehen die Erweiterung der Erzählung um 1,1b.3c.4-5.6-12.21-22; 2,1-7.8-10.11-13; 3,1; 42,7-10.11abg.12a zurück. Diese Texte bilden die Verknüpfung zwischen Erzählung und Dichtung und bereiten die Fortschreibung in der Dichtung vor. Die Erweiterung in der Dichtung geschieht zum einem durch die kultkritische Bearbeitung um 3,2-10.21-23; 6,1.4.8-13; 7,1-10.12-21; 9,17-18.24c-31; 10,2-22; 13,20-28; 14,1-22; 16,7-18; 17,3-4.11-16; 19,7-10; 30,16-23, zum zweiten durch die weisheitskritische Bearbeitung um 9,4-13; 11,7-10; 12,7-25; 26,5-14; 28,1-27, zum dritten durch die rechtskritische Bearbeitung um 3,14-15.17-19; 9,21-22; 21,22-26; 24,18-24; 27,1.7-10.13,23 und 31,1-3.7-15.18.21-23.28.33.35c.38-40 und schließlich durch die Gottesreden als Vergewisserung und Unterweisung um 38,4-38; 39,13-18; 40,15-24 und 40,25-41,26 sowie durch eine Antwort Hiobs auf die Gottesrede in 40,3-5; 42,2. 2. These: Als Konsequenz der ersten These ergibt sich, dass die Vorstellungen von der Gegenwart Gottes redaktiosgeschichtlich erarbeitet und dargestellt werden müssen. Sie sind eng mit den Weltbildvorstellungen des Alten Orients verbunden und so artikulieren sie inhaltlich die räumliche Dimension nicht nur des Hiobbuches, sondern ihrer selbst. Die Vorstellungen von der Gegenwart Gottes gehören zum Rationalisierungsprozess und stellen zugleich diesen Prozess kritisch infrage. In diesem Prozess ist auch von einer Elihu-Redaktion zu reden, die sowohl für die redaktionelle Kompatibilität als auch für das Ende der Fortschreibung des Hiobbuches verantwortlich war. Die Rede von der Gegenwart Gottes erscheint im Hiobbuch von Anfang an. Sie gehört zum Grundbestand, wird aber zuerst in der Fortschreibung der kritisch-theologischen Redaktion reflektiert und bearbeitet, in der sie durch die 330

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Das Phänomen „Gattungsmischung“ kann nur verstanden werden, wenn diese drei literarischen Gattungen bzw. Traditionen nicht redaktionell getrennt, sondern innerhalb ihrer Zusammengehörigkeit ihre literarischen und theologischen Besonderheiten unterschieden werden. J. van Oorschot, Entstehung, 169.

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Einführung

kultkritischen Texte als unheilvoll und bedrohlich präsentiert wird. In den weisheitskritischen Texten wird sie als Verborgenheit verstanden, die den Abstand zwischen Schöpfer und Geschöpf markiert. Schließlich wird sie in den rechtskritischen Texten weiterhin als Verborgenheit verstanden, die aber durch die Gleichgültigkeit Gottes relativiert wird. Eine weitere und letzte redaktionelle Fortschreibung im Hiobbuch, hier als Elihu-Redaktion bezeichnet, entfaltet besonders die Vorstellungen von der Gegenwart Gottes als Geist Gottes und in dem Motiv der Gottesschau. Dabei korrigiert die Elihu-Redaktion die kritisch-theologische Redaktion, die ebenfalls ergänzungsbedürftig ist, und beendet den Fortschreibungsprozess des vorliegenden Hiobbuches. Damit wird die Kompatibilität der verschiedenen Fortschreibungen des Hiobbuches in den Bearbeitungen des Gottesbildes einsichtig gemacht. Auf die Elihu-Redaktion gehen die Fortschreibung und Komposition der Elihureden um 32,1-37,24, die Erweiterung der Freundesreden um 4,12-21; 5,9-18; 15,11-16 sowie die Komposition eines sog. dritten Redeganges in 25,1-6, die Umstrukturierung in 11,6*.7-10 als Freundesrede, die Erweiterung der Hiobsreden um 19,5-27; 28,28 und die Komposition einer zweiten Antwort Hiobs in 42,1-6* zurück. Die Vorstellungen von der Gegenwart Gottes im Hiobbuch sind nur redaktionsgeschichtlich zu erheben. Umgekehrt ermöglichen die Vorstellungen von der Gegenwart Gottes für das Hiobbuch die Begründung der Kompatibilität der verschiedenen redaktionellen Fortschreibungen. Mehr noch als das zentrale Thema des Hiobbuches ist die Gegenwart Gottes auch das verbindende und schaffende Element der Bearbeitungen und redaktionellen Schichten des Buches. Sie wird im gesamten Buch thematisiert und spielt in allen Redaktionsphasen die wesentliche Rolle, aber sie betont vor allem die Verborgenheit Gottes. Damit markiert sie die Grenze der menschlichen Existenz, aber zugleich den richtigen Platz des Menschen: coram Deo. Dieser Spannung zwischen Gegenwart und Verborgenheit Gottes, die im Hiobbuch literarisch und redaktionell behandelt wird, wendet sich die vorliegende Arbeit nun im zweiten Kapitel zu.

2. Die kritisch-theologische Redaktion: Ein redaktionell gewordenes Hiobbuch 2.1 Vorbemerkungen: Die Verknüpfung zwischen Himmel und Erde Das Ziel dieses zweiten Kapitels ist die exegetische Analyse der Texte, die zur kritisch-theologischen Redaktion gehören. Die im vorangehenden Kapitel dargestellten redaktionsgeschichtlichen Modelle zur Entstehung des Hiobbuches, die alttestamentlichen Vorstellungen von der Gegenwart Gottes sowie die formund die traditionsgeschichtlichen Vorgänge des Kultes, der Weisheit und des Rechts werden im Laufe der folgenden Untersuchung vorausgesetzt, überprüft und weiter entfaltet. Die Gliederung des Kapitels ergibt sich aus der Analyse von Texten, die, ausgehend von den Ergebnissen von Syring und van Oorschot, für die Verknüpfung zwischen Erzählung und Dichtung verantwortlich waren und aus der Analyse von weiteren Texten, die in diesem Verknüpfungsprozess in der Dichtung ergänzt wurden und zusammen die erste redaktionelle Fortschreibung des Hiobbuches bilden. Im Laufe der exegetischen Analyse wird zwischen Grundbestand und Fortschreibung redaktionell unterschieden.1 Dabei wird nach den Vorstellungen von der Gegenwart Gottes gefragt in den Texten, woraus sich der Schwerpunkt dieses Kapitels ergibt: die Darstellung des Gottesbildes im Hiobbuch im Licht redaktionsgeschichtlicher Fragestellungen. Das Hiobbuch entstand als Kombination von Erzählung und Dichtung aus theologischer Reflexion. Die Traditionen aus dem Kult, aus der Weisheit und aus dem Recht schienen keine Antwort auf die wichtigsten Fragen des Lebens mehr geben zu können. Trotzdem lehnt das Hiobbuch die vorangegangen Traditionen nicht ab, sondern stellt sich ihnen kritisch bis zu den letzten Konsequenzen. Die kritisch-theologische Redaktion geht dabei von einer konkreten Situation menschlicher Existenz aus: unschuldigem Leiden. Sie verknüpft durch ihre Texte 1

Dies gilt für alle durchgeführten und dargestellten Übersetzungen von Texten aus dem Hiobbuch in dieser Studie. Die unterschiedlichen Schriftstile werden folgendermaßen verwendet: kursiv Grundbestand des Hiobbuches. standard Ergänzung der kritisch-theologischen Redaktion. fett Ergänzung der Elihu-Redaktion. [kursiv] Glossen.

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Die kritisch-theologische Redaktion

nicht nur eine Erzählung und eine Dichtung, sondern auch Himmel und Erde und bringt zuerst mehr Fragen als Antworten auf dieses Problem mit sich.

2.2 Die verknüpfenden Texte der kritisch-theologischen Redaktion Die folgende Analyse untersucht als verknüpfende Texte der kritisch-theologischen Redaktion Hiob 1,1bc.4-5.6-12.21-22; 2,1-10.11-13; 42,7-10.11b.12a. Diese redaktionelle Fortschreibung setzt in der Erzählung bei den beiden Himmelsszenen an. Darüber hinaus berührt sie Texte in der Hiobdichtung. Die Darstellung will deutlich machen, dass Erzählung und Dichtung durch die Thematik der Himmelsszenen verknüpft wurden. Die Theologie der Erzählung wird umfunktioniert, zugespitzt und zur Aporie gebracht. Die zu analysierenden Texte werden hier in derselben Reihenfolge dargestellt, wie sie im vorliegenden Hiobbuch enthalten sind.2 Damit soll die redaktionelle Fortschreibung im Laufe der Erzählung erkennbar und deutlich werden, zu welchen Zielen sie die ursprüngliche Erzählung führt. 2.2.1 Das einleitende redaktionelle Programm (1,1bc) Das Hiobbuch beginnt wie ein Märchen,3 aber ist mehr als ein Märchen. Wie alle Märchen stellen die ersten Verse des Buches Hiob seine zentrale Figur vor.4 Neben der Angabe des Namens, der Heimat und des Besitzes dieses Mannes beschreiben vier Begriffe eine Art religiöse und ethische Vollständigkeit. Zwar erinnert die Beschreibung Hiobs an eine patriarchalische Gesellschaft, der Erzähler lokalisiert die Szenen des Textes aber nicht zu einem bestimmten Zeitpunkt, sondern die Erzählung hat von Anfang an universalen Charakter5 und allgemein 2

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Eine Ausnahme ist die Analyse von 1,21-22; 2,10c; 42,11c.12a, die in einem gemeinsamen Zusammenhang untersucht werden. Dazu vgl. 2.2.5. Vgl. G. Fohrer, Hiob, 71; F. Hesse, Hiob, 23; K. Schmid, Das Hiobproblem und der Hiobprolog, 9. Dieser märchenhafte Charakter der Erzählung wird in der Forschung als Grund dafür angesehen, dass die Hioberzählung eine fiktionale Erzählung ist. Vgl. dazu Ludger Schwienhorst-Schönberger, Ein Weg durch das Leid: Die Theodizeefrage im Alten Testament, 11: „Ob Ijob tatsächlich gelebt hat, ist für das Verständnis des Buches irrelevant“. Dazu vgl. auch M. Rohde, Knecht, 30f. F. Gradl, Ijob, 32 weist auf die Parallele zu Natans Parabel (2 Sa 12,1) hin. Eine Angabe, in welcher Zeit dieser fiktive Hiob gelebt hat, fehlt aber. Vgl. G. Fohrer, Hiob, 71. In der Forschung wird trotzdem mehrheitlich angenommen, dass die Hioberzählung aufgrund der Beschreibung des Reichtums Hiobs ihren Protagonisten als altorientalischen Nomaden präsentiert. E.A. Knauf, Ijobs multikulturelle Heimat, BiKi 2 (2004), 64-67, 64, versteht die Hioberzählung auf dem Hintergrund einer Vätererzählung, wobei er darauf hinweist, dass die Hioberzählung eine nachpriestliche Thora voraussetzt und deswegen im frühen 4. Jh. v.Chr. geschrieben sein müsste. Obwohl die Hioberzählung sich der Vätererzählung

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menschliche Bedeutung. Das Hiobbuch geht auf konkrete Fragen der Erfahrung des Menschen im Kontext des Leidens ein. Es geht dabei um die Beziehung Gott, Mensch und Welt an der Grenze sowohl der menschlichen Existenz als auch des Glaubens. Diese Beziehung lässt sich bereits im ersten Vers des Buches erkennen, wo Hiob als fromm, rechtschaffen, gottesfürchtig und fern vom Bösen beschrieben wird. „Es geht um den gerechten Mensch, um den, der sich für Gott entschieden hat“.6 Auf dieser religiösen und ethischen Charakterisierung Hiobs liegt der ganze Nachdruck des Buches. Sie ist die Voraussetzung, auf die die kritisch-theologische Redaktion immer wieder zurückgreift. Zum Text 1,1bc: v.1a: Es war ein Mann7 im Lande Uz8, Hiob9 war sein Name. v.1b: Und dieser Mann (aWhh; vyaih)' war10 fromm (~T') und rechtschaffen (rv"y"), v.1c: gottesfürchtig (~yhil{a/ arEywI) und blieb fern vom Bösen ([r"me rs"w>).11 v.2: Und ihm wurden sieben Söhne und drei Töchter geboren.12

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(Abrahamerzählung) nähert, bleibt eine literarische Abhängigkeit von diesen Texten fraglich. Zum Vergleich der Hioberzählung und der Abrahamerzählung siehe vor allem T. Veijola, Abraham und Hiob. Das literarische und theologische Verhältnis von Gen 22 und der HiobNovelle, in: C. Bultmann, u.a. (Hg.), Vergegenwärtigung des Alten Testaments. Beiträge zur biblischen Hermeneutik, FS R. Smend, Göttingen 2002, 127-144. Vgl. auch J. Weinberg, Job versus Abraham: The Quest for the Perfect God-Fearer in Rabinic Tradition, in: W.A.M. Beuken. The Book of Job (BEThL CXIV), Leuven 1994, 281-296; H. Strauß, Zu Gen 22 und dem erzählenden Rahmen des Hiobbuches (Hiob 1,1 – 2,10 und 42,7-17), in: A. Graupner. Verbindungslinien: FS Werner H. Schmidt zum 65. Geburtstag, Neukirchen-Vluyn 2000, 377-383; G. Kaiser / H.-P. Mathys, Dichtung als Theologie, 15-18. Einen ähnlichen Vergleich zwischen Hiob und Mose im Bezug auf die Hiobnovelle zeigt erneut M. Rohde, Knecht. Auf jeden Fall sollte eine literar- und traditionsgeschichtliche Analyse zwischen dem Hiobbuch und der Genesis bzw. dem Pentateuch nicht abgelehnt werden, sondern bleibt ein interessantes Forschungsdesiderat. H. Lubsczyk, Ijob, 27f. Im MT steht das Wort vyaii voran. Damit konzentriert sich die Erzählung bewusst auf den Mann namens Hiob. Vgl. F. Gradl, Ijob, 32. Der Name Uz ist sowohl als Person (Gn 10,23) als auch als geographischer Ort (Jer 23,20) im Alten Testament zu finden. Dazu vgl. W.-D. Syring, Hiob, 57-60. Der Name „Hiob“ ist mehrdeutig. Vgl. W.-D. Syring, s.o., 56-57; H.-P. Mathys, Exkurs 2: Der Name Hiob, in: Ders. / G. Kaiser. Dichtung als Theologie, 130-133. Auf jeden Fall wird der Name Hiob keine konkret historische Person bezeichnen, sondern vielmehr einen Problemträger, obwohl Hiob sowohl in Ben Sirach (49,9) als auch in Jakobusbrief (5,11) als konkrete historische Person gedacht wird. Vgl. F. Gradl, Ijob, 33. Zu Hiob als Problemträger vgl. die Übersicht „Die Hiobfigur als Rolle“ von M. Rohde, Knecht, 28-39. Zum Perf. im frequentativen Sinn vgl. G. Fohrer, Hiob, 70. Übersetzung mit O. Kaiser, Hiob, 7. Wörtlich bedeutet der hebräische Ausdruck [r"me rs"w> „vom Bösen weichen“ oder „Böses meiden“. H. Strauß, Theologische, form- und traditionsgeschichtliche Bemerkungen zur Literaturgeschichte des (vorderen) Hiobrahmens. Hiob 1-2, ZAW 113 (2001), 553-565, 556f. erkennt hier „eine Art Passivum Divinum“ (Impf. cons. nif. dly).

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Zu Beginn sei auf literarkritische Probleme hingewiesen. Der sekundäre Charakter von 1,1bc ist in der Hiobforschung umstritten.13 Doch lässt dieser Halbvers sowohl literarisch als auch sachlich seine Zugehörigkeit zu einer späteren redaktionellen Fortschreibung erkennen. Der Ausdruck aWhh; vyaih' „dieser Mann“ in 1,1b ist als Wiederholung unnötig. V.1a sprach bereits von einem Mann im Lande Uz, dessen Namen Hiob war,14 so dass der Erzähler den Ausdruck „dieser Mann“ nicht mehr ergänzen müsste. Vielmehr unterbricht die Wiederholung des anaphorischen Pronomens aWh einerseits die Vorstellung des Protagonisten, denn v.2 kann problemlos nach v.1a gelesen werden, andererseits legt sie Nachdruck auf das Charakterbild Hiobs als zentrale Figur des Buches. Damit macht sie die Frömmigkeit und Integrität des Protagonisten deutlich: eine Zuspitzung des Menschenbildes entsteht. Georg Fohrer erkennt in diesen vier Begriffen zwei miteinander verbundene Wortpaare: „recht und redlich“ und „gottesfürchtig und fern vom Bösen“.15 Sie sollen nicht nur die Vollkommenheit des Menschen ausdrücken, sondern machen deutlich, dass Glaube und ethisches Handeln untrennbar sind. Sie weisen deshalb auf die persönliche Beziehung des Menschen zu Gott hin. In diesem Kontext erläutert Felix Gradl, dass diese Vollkommenheit das „Ideal eines frommen Menschen“ bezeichnet.16 Zu Recht erkennt Melanie Köhlmoos: „Alles, was Hiob sagen oder tun wird, muss im Licht dieser Charakterisierung gelesen werden. Umgekehrt ist zu erwarten, dass Hiobs einzigartige Frömmigkeit im Verlauf der Erzählung in Frage gestellt, zumindest aber gefährdet werden wird“.17 Dieser doppelte Aspekt soll aber nicht nur im Verlauf der Erzählung verifiziert werden, wie Köhlmoos sagt, sondern bleibt für das ganze Buch geltend. Von daher soll 1,1b nicht nur im Rahmen der Erzählung verstanden werden; dieser Halbvers hat literarische und sachliche Implikationen auch für das Verständnis der Dichtung. In der Tat zeigt diese Charakterisierung deutlich, dass Hiob in großer Nähe zu JHWH steht. Damit wird mit diesem Halbvers die Gegenwart des Menschen vor Gott bezeichnet. Während 1,1a.2-3a in der ursprünglichen Erzählung die Nähe Gottes zu Hiob im Hintergrund voraussetzen, fügen 1,1b.3b.4-5 als Fortschreibung der kritisch-theologischen Redaktion die Nähe Hiobs zu Gott hinzu. Darauf weist die Verwendung diese 13

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Zu 1,1bc als spätere Ergänzung vgl. L. Schwienhorst-Schönberger / G. Steins, Zur IjobErzählung, 8; W.-D. Syring, Hiob, 170; O. Kaiser, Hiob, 5; ders., Grundriss Bd. 3, 80. Als Grundbestand der Erzählung betrachten den Teilvers M. Köhlmoos, Auge, 50-55; M. Rohde, Knecht, 20.105f. Durch diese Darstellung wird Hiob als Altorientalischer eingeordnet und die Hioberzählung erinnert an die Vätererzählungen (s. o.). G. Fohrer, Hiob, 73. F. Gradl, Ijob, 33; M. Köhlmoos, Auge, 83 weist darauf hin, dass diese Charakterisierung Hiobs „einzigartig im Alten Testament“ ist. „Eine ähnliche Charakterisierung findet sich nur bei Noah (Gen 6,9). Er bekommt die Qualifizierung als qydc“. Diese Qualifizierung als qydc aber wird im Hiobbuch nach Köhlmoos beabsichtigt abgelehnt. Dazu vgl. M. Köhlmoos, Auge, 83. M. Köhlmoos, Auge, 84.

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Charakterisierung Hiobs durch Gott selbst in den Himmelsszenen hin (vgl. 1,8; 2,3). Geht man aber davon aus, dass die beiden Himmelsszenen sekundär sind und die religiöse Charakterisierung Hiobs voraussetzen (1,8; 2,3), muss mit Michael Rohde gefragt werden, „ob der Verfasser der Himmelsszenen die Formulierung von 1,1b übernommen hat oder ob beides aus einer Hand stammt“.18 Rohde ordnet diesen Halbvers aber der ursprünglichen Erzählung zu, weil sich nur so erklären lässt, warum Gott in den Himmelsszenen die Bezeichnung „gottesfürchtig“ in der 3. Person verwendet hat (vgl. 1,8b und 2,3ab). Doch wird diese Zuordnung von Rohde nicht überzeugend begründet. Die Gottesbezeichnung „gottesfürchtig“ ist keine Wiederaufnahme,19 obwohl die Hiobforschung auf dieses Phänomen an anderen Stellen der Erzählung, insbesondere in den Himmelsszenen, bereits hingewiesen hat. Vielmehr ist die Bezeichnung „gottesfürchtig“ in der 3. Person als feststehende Wendung, wie „Feuer Gottes“ in 1,16, zu verstehen. Darüber hinaus findet sich eine ähnliche Formulierung in den Gottesreden (40,19 – Gottes Werke), die ebenso von JHWH selbst in der 3. Person formuliert wird.20 Formal und inhaltlich sind die religiöse und ethische Charakterisierung Hiobs tatsächlich als sekundär und von den Himmelsszenen abhängig zu verstehen, da sie zwangsläufig von 1,8 und 2,3 her gelesen werden müssen.21 Die ursprüngliche Hioberzählung bleibt ohne diese Charakterisierung Hiobs verständlich. Dass die kritisch-theologische Redaktion sie ergänzt, gibt dem Leser die hinreichenden inhaltlichen Voraussetzungen, um die Auseinandersetzung Hiobs mit Gott in der Dichtung verständlich zu machen. An dieser Stelle muss aber gefragt werden, welche Funktion der Halbvers 1,1bc sowohl in der Erzählung als auch für die Dichtung hat. Als redaktionelle Ergänzung soll der Halbvers 1,1bc als einleitendes redaktionelles Programm verstanden werden.22 Der Verfasser der kritisch-theologischen Redaktion verwendet diese Charakterisierung Hiobs als Einleitung, um 18 19

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M. Rohde, Knecht, 105. Zur „Wiederaufnahme“ vgl. C. Kuhl, Die Wiederaufnahme – ein literarkritisches Prinzip?, ZAW 64 (1952), 1-11. Dazu vgl. die exegetische Analyse der beiden Himmelszenen unten. In der Forschung wird 40,19 und sein literarischer Kontext (Behemot) als sekundär verstanden. Eine weitere literarische Absonderung von 40,19 aus seinem Kontext gibt es in der Forschung nicht; sie wäre unnötig. 40,19 gehört zur Einheit des Gedichtes über den Behemot. Dagegen M. Köhlmoos, Auge, 51 („v.1b muss nicht zwangsläufig von 1,8; 2,3 gelesen werden“) und W.-D. Syring, Hiob, 60, 103: „Die auffälligen Parallelen zu 1,1b in 1,8 und 2,3 übertragen die Charakterisierung Hiobs von der Erzählebene in den Dialog zwischen Jahwe und den Satan und machen sie dort zum Ausgangspunkt des weiteren Geschehens. Daher ist erst nach der Untersuchung der beiden Satanszenen eine abschließende Beurteilung des Halbverses 1,1b möglich“. M. Rohde, Knecht, 105, übernimmt zwar die Köhlmoos’ Meinung, begründet aber seine These nicht überzeugend. H. Strauß, Theologische, form- und traditionsgeschichtliche Bemerkungen zur Literargeschichte des (vorderen) Hiobrahmens. Hiob 1-2, ZAW 113, (2001), 554, versteht 1,1b als ergänzende Überschrift: „Hier wird bereits syntaktisch-stilistisch nicht nur der (komprimierte) Einleitungssatz einer Erzählung gegeben oder einfach der ‚Held‘ als solcher vorgestellt, hier handelt es sich vielmehr um eine große Überschrift (über die ganze

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Die kritisch-theologische Redaktion

seine Redaktion einzuführen und zu zeigen, dass es in dieser redaktionellen Fortschreibung des Hiobbuches um einen idealen Menschen geht, der als Muster der Frömmigkeit dargestellt wird. Von großer Bedeutung für das Verständnis des Hiobbuches ist weiter der Hinweis, dass die Charakterisierung Hiobs in 1,1bc als fromm und rechtschaffen, gottesfürchtig und fern vom Bösen den drei literarischen Gattungen und Traditionen – Kult, Weisheit und Recht – entspricht. Dass Hiob fromm (~T') und rechtschaffen (rv"y") ist, setzt kultische Vollzüge voraus, die im Kontext der Sünde und Schuld des Menschen die Beziehung zu Gott wiederherstellen, damit der Mensch coram Deo wirklich als fromm und rechtschaffen dastehen kann.23 Die Gottesfurcht (~yhil{a/ ary) wird im Alten Testament als wesentliche Kennzeichnung der Weisheit verstanden.24 Das Fernbleiben vom Bösen ([r"me rWs) charakterisiert ein ethisches Handeln, das im Glauben und in der Gottesfurcht begründet wird. Es geht also bei dieser redaktionellen Schicht des Hiobbuches um die Verwendung der drei literarischen Gattungen bzw. Traditionen von Kult, Weisheit und Recht als einer Grundlage, um ein Muster der Frömmigkeit zu präsentieren. Diese wurde in der Erzählung durch die Himmelsszenen in Frage gestellt und in der Dichtung umgekehrt präsentiert, um eine kultische, weisheitliche und rechtliche Aporie durch die kritischen Phänomene zu verschärfen. Die Beschreibung Hiobs als und rechtschaffenen, gottesfürchtigen und ethisch-idealen Menschen ist nicht nur der Ausgangspunkt der Auseinandersetzung in den Himmelsszenen, sondern vor allem der dramaturgische Leitfaden der Hiobdichtung überhaupt. Daraus entsteht für 1,1bc die Funktion, sowohl die Makrostruktur als auch die Mikrostruktur des Buches zu verknüpfen und das ganze Buch einzuführen. Dieser ideal fromme, rechtschaffene, gottesfürchtige und vom Bösen fern bleibende Mensch wird als

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Komposition), die die Grundthemenstellung in der Person des Protagonisten umfassend anreißt“. Obwohl die Begriffe ~T' und rv"y" nicht kultisch verwendet werden (Dazu vgl. zu ~T' HAL, 16041606 und zu rv"y" HAL, 429-430), stehen sie im Hiobbuch im Kontext der Sünde und Schuld des Menschen, der kultische Vollzüge voraussetzt. Diese Thematik erscheint im Hiobbuch nicht nur im Kontext des Rechts, sondern ist in der Dichtung besonders in kultkritischen Texten zu erkennen. Aus diesem Grund verbindet sich mit den beiden Begriffen im Hiobbuch sowohl ihr herkömmlicher „Sitz im Leben“ als auch ihr neuer „Sitz im Buch“, was auf das Phänomen der Gattungsmischung hinweist, d.h. Begriffe aus dem rechtlichen Kontext werden kultisch bzw. nachkultisch verwendet. Zur Thematik der Sünde und Schuld in kultkritischen Texte des Hiobbuches vgl. unten. 2.3. Zur Gottesfurcht in der Weisheitsliteratur vgl. H.-P. Stähli, Art. ary, THAT I,1971, 765-778 (hier: 775-778); H.S. Fuhs, Art. ary, ThWAT III, 1982, 869-893; S. Plath, Furcht Gottes. Der Begriff ary im Alten Testament, Berlin 1962, 54-84; J. Hausmann, Studien zum Menschenbild der älteren Weisheit (Spr 10ff.) FAT 7, Tübingen 1995, 265-277; A.A. Fischer, Skepsis oder Furcht Gottes? Studien zur Komposition und Theologie des Buches Kohelet (BZAW 247), Berlin / New York 1997; K. Nielsen, Art. Gottesfurcht I. Altes Testament, RGG4 III, 2000, 1212-1214.

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„Problemträger“25 identifiziert und bis zur letzten Konsequenz geprüft, ob er wirklich fromm und rechtschaffen ist, und ob er Gott wirklich fürchtet, indem er vom Bösen fern bleibt. Durch diese Beschreibung Hiobs kennt der Leser von Anfang an zumindest die Voraussetzungen der literarischen Handlung, um die Hiob selber nicht weiß. Fazit: V.1bc bildet die literarische Einleitung der kritisch-theologischen Redaktion. Sie macht bereits im ersten Vers des Buches deutlich, worum es beim Hiobbuch eigentlich geht: Der Mensch coram Deo in seiner kultischen, weisheitlichen und rechtlichen Beziehung, d.h. in allen menschlichen Dimensionen, in denen die Gegenwart Gottes erfahrbar und nach der Gegenwart des Menschen vor Gott gefragt wird. Diese Beziehung zwischen Gott und Mensch wird schon hier problematisiert. Obwohl der Himmel in der Erzählung so sichtbar dargestellt wird, bleibt JHWH für Hiob verborgen. Je heller und deutlicher die Charakterisierung Hiobs im Himmel von Gott selbst wahrgenommen wird, desto dunkler, unverständlicher und aporetischer wird auf der Erde die Situation Hiobs. Auf diese pointierte Spannung baut der Verfasser der kritisch-theologischen Redaktion sein literarisches Werk.

2.2.2 Brandopfer als Vorsorge (1,3b.4-5) Worin bestehen aber die Beziehung Gottes zu dem Menschen und die Beziehung des Menschen zu Gott? Können solche Beziehungen ohne Interesse existieren? Hiob ist ein gesegneter Mensch.26 Vv.2-3 schildern die Familie und den Reichtum Hiobs. Das entspricht durchaus der Vorstellung von Segen im Dasein eines altorientalischen frommen Menschen, der in großer Nähe zu Gott lebt. Hiob ist sogar größer als alle Söhne des Ostens. Er hat einen herausragenden Platz in der menschlichen Gesellschaft. Doch bei der Lektüre von 1,4-5 wird man mit einer irritierenden Situation unübersehbar konfrontiert, sodass die Frage nach dem Grund der Beziehung des Menschen zu Gott die Leser von Anfang an begleitet. Vv.4-5 stellen die religiösen und ethischen Bezeichnungen aus 1,1bc exemplarisch vor. Die Beziehung zu Gott hat Folgen für die innermenschlichen Beziehungen. Dies wird deutlich durch die täglichen am frühen Morgen dargebrachten Brandopfer Hiobs als Vorsorge für die Gerechtigkeit seiner Kinder. Aber wie ist dieses Handeln zu verstehen? Kann die Verantwortungsübernahme Hiobs für seine

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L. Schwienhorst-Schönberger, Ein Weg durch das Leid, 11, redet von Hiob als „Bedeutungsträger“: „Als Bedeutungsträger ist eine literarische Figur in einer traditionalen Erzählgemeinschaft weitaus ‚wirklicher‘ als eine reale Person, von der es keine Erzählung gibt“. Besitz und Kinder waren Zeichen göttlichen Segens. Vgl. Gen 24,25f.; 26,12-14. Die ursprüngliche Hioberzählung redet vom Segen nicht wörtlich, weil sie den Segen durch Besitz und Kinder schon exemplarisch erzählt. Vgl. M. Köhlmoos, Auge, 85.

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Die kritisch-theologische Redaktion

Kinder als Zeichen seiner Frömmigkeit den Segen Gottes wirklich garantieren? Welche Verantwortung haben dann die Kinder Hiobs vor Gott? Zum Text 1,3b.4-5: v.3: Und sein Besitz waren siebentausend (Stück) Kleinvieh (Schafe und Ziegen), dreitausend Kamele, fünfhundert Joch Rinder und fünfhundert Eselinnen und sehr zahlreiche Diener.27 v.3b: Und dieser Mann (aWhh; vyaih)' war größer (lAdG") als alle Söhne des v.4:

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Ostens. Und seine Söhne gingen, ein Gastmahl zu veranstalten (hT,v.mi Wf['w)> , ein jeder in seinem Haus und an seinem Tag; und sie schickten (xlv) und luden (arq) ihre drei Schwestern ein, mit ihnen zu essen und zu trinken. Sobald die Reihe der Tage der Gastmähler herumgegangen war (@qn), ließ Hiob sie dann holen (xlv)28 (jedes Mal)29 und er heiligte (vdq) sie. Und er stand immer früh am Morgen auf und brachte Brandopfer dar (tAl[o hl'[/h,w)> nach ihrer aller Zahl, denn Hiob sagte: „Vielleicht haben meine Söhne gesündigt (ajx), und Gott in ihren Herzen herabgesetzt (~b'b'l.Bi ~yhil{a/ Wkr]beW).30 So pflegte Hiob regelmäßig (~ymiY"h;-lK') zu tun.31

Der sekundäre Charakter von vv.4-5 ist in der Forschung umstritten.32 Trotzdem ist ein Bruch zwischen 1,3 und 1,4 deutlich festzustellen, der bereits ab v.3b erkennbar ist. Als wichtige Gründe für eine Abgrenzung der vv.3b.4-5 sind folgende zu nennen: a) Formal ist in v.3b, wie in 1,1b, die Verwendung des anaphorischen Pronomens aWhh; vyaih' „dieser Mann“ auffällig. Die Schilderung des Vermögens Hiobs (v.3a), als Ausdruck des umfassenden Segens interpretiert, ist der Nennung des Namens, der Herkunft und der Familie Hiobs (v.1a.2) zuzuordnen. Diese wiederholte Verwendung ist hier, wie in 1,1b, ebenfalls unnötig. Literarisch lässt sich dieser Halbvers von v.3a trennen, ohne dass der Text in seinem ursprünglichen Kontext unlesbar wird. V.3b ist stilistisch anders

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28 29

30 31 32

Zur Erklärung der Tiere vgl. G. Fohrer, Hiob, 75f.; F. Gradl, Ijob, 34f. Die zahlreichen Diener wurden im Alten Orient selbstverständlich für Besitz gehalten. Übersetzung mit G. Fohrer, Hiob, 77f. Der Ausdruck „jedes Mal“ wird von uns in der Übersetzung verwendet, da die Imperfektform des Verbes ~yKiv.hiw> eine dauerhafte Handlung betont und in enger Beziehung zum Verb hf[ im selben Vers vor ~ymiY"h;-lK' steht. Wörtlich: „segnen“ ($rb). Dazu vgl. G. Fohrer, Hiob, 71. Vgl. GK. § 127, 4, b. Für Grundschicht hält vv.4-5 M. Rohde, Knecht, 106: „Es gibt keine überzeugenden Argumente, um Hi 1,4-5 aus der ursprünglichen Grunderzählung herauszulösen“. Für sekundär halten vv.4-5 L. Schwienhorst-Schönberger / G. Steins, Zur Ijob-Erzählung, 7-8; W.-D. Syring, Hiob, 170, spricht von 1,4 als Dopplung zu 1,13b.

Die verknüpfenden Texte der kritisch-theologischen Redaktion

87

aufgebaut als v.3a und bildet eine Art Erklärung und Zuspitzung, die inhaltlich, wie die religiöse und ethische Charakterisierung Hiobs in 1,1b, mit der Aussage Gottes in 1,8 (#r) bleibt“.

Und JHWH sprach zum Satan: „Hast du auf (la,) meinen Knecht Hiob geachtet? Denn es gibt keinen Menschen wie ihn auf der Erde, der fromm (~T') und rechtschaffen (rv"y"), gottesfürchtig (~yhil{a/ arEywI) ist und vom Bösen fern ([r"me rs"w>) bleibt.

um sich vor JHWH hinzustellen.

Er hält noch an seiner Rechtschaffenheit (tM't)u fest, obwohl49 du mich gegen ihn gereizt hat, ihn umsonst (~N"xi) zu verschlingen (tWs)“. 45

46

47

48 49

Das kursiv Geschriebene bedeutet keinen redaktionellen Eingriff in die zweite Himmelsszene. Vielmehr soll dadurch gezeigt werden, was gegenüber der ersten Himmelsszene literarisch vergleichbar und was unterschiedlich ist. „Beide Szenen haben auf weiten Strecken denselben Wortlaut“ (M. Köhlmoos, Auge, 88). Zur Verwendung und Bedeutung von bcy vgl. M. Rohde, Knecht, 41f. Das Verb bcy beschreibt einen Begegnungscharakter: „Vor diesem Hintergrund ist deutlich, dass die Zulassung einer Begegnung mit Gott keine Selbstverständlichkeit, sondern ein Privileg ist und das Verhältnis besonderer Nähe zum Ausdruck bringt“ (42). Zur Verwendung und Bedeutung von ~k'AtB. vgl. M. Rohde, Knecht, 47f.: „Die Funktion eines mitten unter hat daher stets zwei Aspekte: Es hebt den Beschriebenen hervor und zugleich versetzt es ihn in ein Zugehörigkeitsverhältnis zur Bezugsgruppe. Die Zugehörigkeit hat eine lokale und eine identitätskennzeichnende Seite“ (48). Wörtlich: „Sein Herz richten“ (^B.li T'm.f;h)] . Das Verb (ynItEysiT.w): soll nicht konsekutiv („so dass“) verstanden werden (GK § 3.l), sondern vielmehr konzessiv (vgl. Gn 48,14). Dagegen G. Fohrer, Hiob, 95, der dieses Verb temporal („während“ = gleichzeitig) versteht.

92

Die kritisch-theologische Redaktion

v.9:

v.4:

Dann antwortete der Satan und sagte: „Ist Hiob etwa umsonst (~N"xi) so gottesfürchtig?“

Dann antwortete der Satan und sagte:

v.10: Hast nicht du (selbst) ihn, „Haut um Haut“! Und alles, sein Haus und alles, was er hat, was einem Mann gehört, ringsum umhegt (%Wf)? gibt er um sein Leben. Das Werk seiner Hände hast du gesegnet ($rb), sodass sein Besitz sich im Land ausgebreitet hat.

v.11:

v.5:

Strecke jedoch nur deine Hand aus und taste alles an, was ihm gehört. sein Fleisch an.50 Gewiss51 wird er dir ins (l[;) Angesicht fluchen!“ ($rb)

Strecke jedoch nur deine Hand aus und taste sein Gebein und Gewiss wird er dir ins (la) Angesicht fluchen!“ ($rb)

v.12:

v.6:

Dann sprach JHWH zum Satan: „Siehe, alles, was ihm gehört, ist in deiner Hand. Nur gegen ihn selbst darfst du deine Hand nicht ausstrecken.

Dann sprach JHWH zum Satan: „Siehe, er ist in deiner Hand. Nur (%a:) schone (rmov.) sein Leben.

v.7: Und der Satan entfernte sich vom52 Angesicht JHWHs.

Und der Satan entfernte sich vom (taem)e Angesicht JHWHs

und schlug Hiob mit bösen Geschwüren ([r" !yxiv.Bi) von seiner Fußsohle (Alg>r: @K:mi) bis zu seinem Scheitel (Adq\d>q'

d[;w)> .

Die beiden Szenen im Himmel sind ähnlich aufgebaut. Sie sind im Prosastil geschrieben und beinhalten einen Dialog zwischen JHWH und dem Satan. Die erste Szene ist, in allen Einzelheiten gesehen, zehnteilig gegliedert.53 Die zweite Szene ergänzt zwei weitere Punkte in dieser sehr detaillierten Gliederung und ist damit zwölfteilig. Das tabellarische Schema unten soll die beiden Gliederungen deutlich machen:

50 51

52 53

(Arf'B.-la,w> Amc.[;-la,). Übersetzung mit G. Fohrer, Hiob, 79-80. Wörtlich: „ob er nicht…?“ (al{-~ai). Fohrer verbindet mit „gewiss, sicher“, dass hier eine bejahende Antwort vorausgesetzt ist. (~[ime) „von etwas weg“: GK § 154, 2, a. M. Köhlmoos, Auge, 88, gliedert die beiden Himmelsszenen jeweils in zwei Hauptteile: „einen Einleitungssatz (1,6; 2,1) und einen kurzen Dialog zwischen JHWH und dem Satan (1,7-12a; 2,2-6). Ein gleich formulierter Schlusssatz (1,12b; 2,7a) beendet die Szenen“. F. Gradl, Ijob, 42, gliedert die Szenen in drei Teile: „Auftritt – Dialog – Abgang“.

Die verknüpfenden Texte der kritisch-theologischen Redaktion

93

Gliederung: 1,6-12

Gliederung: 2,1-7

v.6a: Das Kommen der ~yhil{a/h' ynEB. vor JHWH – awb

v.1a: Das Kommen der ~yhil{a/h' ynEB. vor JHWH – awb

v.6b: Das Kommen des Satans: awb

v.1b: Das Kommen des Satans: awb

„in ihre Mitte“

„um sich vor JHWH hinzustellen“

v.7: Eröffnung des Dialoges zwischen JHWH und dem Satan woher (!yIa:me)? – awb von der Erde

v.2: Eröffnung des Dialoges zwischen JHWH und dem Satan woher (hZ ynEP. ~[ime !j'F'h; aceYEw.: Dieser Satz drückt nicht nur eine räumliche Dimension aus, die durch die Verwendung von bcy (hinzutreten, sich hinstellen) und acy (hinausgehen, weggehen) deutlich markiert wird, sondern auch eine theologische: Vor der Gegenwart JHWHs wird das Böse entschieden. Fern von der Gegenwart Gottes wird das Böse getan. Mit dem Weggehen Satans ist mit Spannung und Erwartung die Frage nach der Frömmigkeit Hiobs eröffnet. Die anderen Söhne Gottes bleiben im Himmel. Zumindest wird nicht erwähnt, dass auch sie „vom Angesicht JHWHs“ weggehen.84 Die zweite Himmelsszene ist keine Wiederholung der ersten, sondern zeigt eine deutliche Steigerung und Intensivierung85 gegenüber der ersten Szene. Zuerst wird in 2,3b eine Kommentierung von Seiten JHWHs ergänzt, in der die Frömmigkeit Hiobs gegenüber den Katastrophen aus dem Grundbestand in 1,13-20 von JHWH festgestellt und gelobt wird. Entscheidend in dieser Kommentierung ist die Verwendung von ~N"xi. Sie steht in enger Parallele zur Verwendung von ~N"xi in 1,9 in der Frage des Satan. Hiob werde nicht ohne Grund an Gott festhalten. Deswegen solle JHWH Hiob ohne Grund angreifen. JHWHs Ehre und Hiobs Treue stehen damit gleichermaßen auf dem Spiel. Zunächst wird die Frage des Satans aus 1,9, ob die Frömmigkeit Hiobs ohne Interesse wäre, hier nicht erwähnt, bleibt aber vorausgesetzt. Die These Satans, dass Gesundheit für den Menschen alles ist, wird zum Ausgangspunkt für einen neuen Versuch, die Frömmigkeit Hiobs infrage zu stellen. Der Satan ist sicher, Hiob würde JHWH ins Angesicht herabsetzen, 83

84 85

Zur Debatte um den Monotheismus im Hiobbuch vgl. auch M. Köhlmoos, Auge, 4.25f.361f. Sie erkennt zu Recht, dass Gott in den Himmelsszenen als JHWH präsentiert wird: „Nicht JHWH ist Gott, sondern Gott ist JHWH“ (362). Obwohl sie der Meinung ist, dass das Hiobbuch als Kritik an der nachexilischen offiziellen Theologie Elemente aus dem Monotheismus und aus den altorientalischen Mythosvorstellungen in Frage stellt (vgl. ihre Auseinandersetzung mit G. Fuchs auf Seite 25f.), fehlen aber bei ihrer Argumentation eine genauere Beschreibung, wie die Thematik des Monotheismus im Hiobbuch „konsequent“ diskutiert wird und der Hinweis, an welchen weiteren Stellen des Hiobbuches außer den Himmelsszenen diese kritische Auseinandersetzung stattfindet. Sie stellt die Identifizierung der unterschiedlichen Gottesnamen mit dem Namen JHWH zusammen, zieht aber keine Konsequenz für einen konsequenten Monotheismus. Zum Weggang aus der Gegenwart Gottes vgl. 1. Kön 22,22; Sach 6,5. L. Schwienhorst-Schönberger / G. Steins, Zur Entstehung, 5; M. Rohde, Knecht, 66: „Die zweite Satansszene ist keineswegs eine einfache Wiederholung der ersten, sondern eine Verschärfung des Kontrastes von Nähe und Distanz zwischen Gott und Hiob“.

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um seine Gesundheit wiederherzustellen. Zum Schluss wird der Angriff Satans an Hiob beschrieben. Hiob wird durch den Satan von der Fußsohle bis an den Kopf mit bösen Geschwüren geschlagen. Die Krankheit Hiobs bedeutet seine Absonderung aus der Gemeinschaft des Lebens.86 Die erste Himmelsszene (1,6-12) setzt also den Verlust der Kinder und allen Besitzes Hiobs aus der Hioberzählung voraus. Die zweite Himmelsszene setzt die Krankheit Hiobs aus der Hiobdichtung voraus (vgl. Hi 6,4; 18,13). So entnehmen die Himmelsszenen wichtige Szenen aus beiden Bereichen des Grundbestandes und prägen den Leitfaden des redaktionell gewordenen Hiobbuches. Darüber hinaus verknüpfen die Himmelsszenen durch ihren literarisch-theologisches Inhalt selbst sowohl die Rahmenerzählung als auch die Dichtung. Wenn die beiden Himmelsszenen die wesentlichen Texte der Verknüpfung zwischen Erzählung und Dichtung sind und die anderen Texte aus der Erzählung, nämlich 1,1bc.3b.4-5; 1,21-22; 2,8-10.11-3,1; 42,7-10; 42,11abg.12a literarische und inhaltliche Verbindungen zu den Himmelsszenen zeigen, soll nun gefragt werden, wie diese Abhängigkeiten zu erklären sind und welche Spuren dieser Verknüpfung in der Dichtung zu erkennen sind. Dazu sind die folgenden Beobachtungen zu nennen: a) Die Himmelsszenen setzen 1,1b.3b.4-5 voraus. Die Beschreibung Hiobs in 1,1b wird hier (1,8; 2,3) von Gott selbst gegeben und um die Bezeichnung „mein Knecht“ ergänzt. Der Satan wird als erzählerisches Mittel verwendet, als Gestalt des Handels Gottes verstanden und stellt die leitende Frage des Buches: „Ist Hiob etwa ohne Grund, umsonst so gottesfürchtig?“. Auch diese Frage des Satans verknüpft Elemente aus dem Kult, aus der Weisheit und aus dem Recht. Tatsächlich zweifelt der Satan an der Frömmigkeit und Integrität Hiobs nicht im Geringsten, sondern weigert sich anzunehmen, dass Hiob fromm, gottesfürchtig und rechtschaffen sein kann, ohne ein persönliches Interesse dabei zu haben oder dafür irgendeine Vergeltung zu bekommen. Die Tat Hiobs in 1,4-5 dient dem Anliegen Satans als konkreter Beweis vor Gott, um die Frömmigkeit Hiobs infrage zu stellen. b) Die Himmelsszenen bereiten in 2,8-10 die Reaktion Hiobs auf die Krankheit und das Gespräch der Frau mit Hiob vor und machen durch die Kommentierung der Unschuld Hiobs deutlich, dass die Frage des Satans zwar berechtigt war, sie aber scheitert, nachdem Hiob JHWH nicht „ins Angesicht herabgesetzt“ hatte. Obwohl Hiob die Entscheidung im Himmel nicht erfährt, weist 2,10 eindeutig darauf hin, dass JHWH der Urheber des Leidens ist. Das gleiche ist beim Abschnitt 1,21-22 zu erkennen. Wieder verweisen die Aussage Hiobs (1,21) und der Kommentar über seine Unschuld (1,22) darauf, dass JHWH hinter dem Leid steht. Die Abschnitte 1,21-22 und 2,8-10 werden nur verständlich, wenn sie, ausgehend von den beiden Himmelsszenen, nicht nur synchron,

86

U. Berges, Der Ijobrahmen, 239: „Es ist nicht irgendeine Krankheit, mit der Ijob geprüft wird, sondern eine Krankheit, die ihn aus der Gemeinschaft aussondert, die ihn ‚aussätzig‘ macht“.

Die verknüpfenden Texte der kritisch-theologischen Redaktion

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wie im vorliegenden Hiobbuch dargestellt, sondern vielmehr diachron gelesen werden. c) Die Himmelsszenen bilden die literarische Grundlage für den Besuch der Freunde Hiobs in 2,11-3,1. Sie kommen, weil sie von allen Unglücken gehört haben. Das setzt vor allem die Krankheit Hiobs deutlich voraus. d) Auch für die Ergänzungen im Epilog in 42,7-10 bilden die Himmelsszenen die literarische Grundlage für das Verständnis. Die Fürbitte Hiobs für seine Freunde und seine Wiederherstellung beendet die Aporie der verknüpfenden Texte im Prolog und führt die literarische und inhaltliche Handlung des Hiobbuches zur (Er-)Lösung. e) Dass JHWH hinter dem Leid und hinter dem Segen steht, wird am Ende kurz durch die Notizen in 42,11abg.12a erneut reflektiert. Diese Aussage ist ebenfalls nur von den beiden Himmelsszenen her verständlich.

In ihrer Beziehung zur Dichtung bleibt noch darauf hinzuweisen, dass die redaktionellen Fortschreibungen des Hiobbuches deutlich zeigen, was Hiob selbst nicht erfährt: JHWH steht hinter seinem Leid durch den Satan. Trotzdem wollen die Himmelsszenen diese Tatsache reflektieren und erklären nicht dass, sondern wie JHWH hinter dem Leid Hiobs steht, nämlich indem die Hand des Satan (1,12; 2,6) die anfeindende Hand JHWHs selbst ist. In kultkritischen Texten interpretiert Hiob sein Leid als Leid aus Gottes Hand und deswegen als Zeichen einer bedrohlichen und unheilvollen Gegenwart Gottes (vgl. z.B. Hi 6 und 7). Das ist auch ein gutes Indiz dafür, dass kultkritische Texte nicht von weisheitskritischen Texten getrennt werden dürfen. Die Frage nach einem grundlosen Glauben führt zu einem grundlosen Leiden. Die „Wette“ um Hiob wird zur „Wette“ um Gott.87 Nun weiß der Leser nicht nur um die Voraussetzungen der literarischen Handlung, sondern weiß auch, worum es im literarischen Geschehen des Buches geht: das unverständliche Gottesbild, das ungerechte Handeln Gottes und das unverständliche und ungerechte Leiden eines frommen, rechtschaffenen, gottesfürchtigen und ethisch-idealen Menschen. Fazit: Obwohl die Himmelsszenen die nachexilische Figur des Satans im Hiobbuch einbringen und damit die Thematik verschärfen, ist zusammenfassend festzustellen, dass der Satan nur hier erwähnt wird und seine Rolle bis zu seinem Verschwinden begrenzt bleibt. Der Satan ist für Hiob eine unbekannte Figur. Er wird von Hiob im Buch weder erwähnt noch als Urheber seines Leidens gedeutet. Die Funktion Satans als Feind aber ist Hiob wohl bekannt. Trotzdem erkennt Hiob in der Dichtung, dass Gott selbst sein Feind ist. Deswegen geht es in den Himmelsszenen nicht um Satan als einen der Söhne Gottes; vielmehr geht es bei dem Hiobbuch der kritisch-theologischen Redaktion um JHWH als Satan. Leid 87

Man sollte mit der Verwendung des Begriffes „Wette“ vorsichtig sein. Eigentlich gibt es keine Wette in den Himmelszenen. Vielmehr sind im Himmel Entscheidungen zu beobachten, die von Gott und vom Satan getroffen werden. F. Gradl, Ijob, 43f

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Die kritisch-theologische Redaktion

hat demnach letztlich mit Gott zu tun. Darauf wird besonders die kultkritische Bearbeitung der kritisch-theologischen Redaktion in ihrer Argumentation Bezug nehmen. Die Verwendung des Satansfigur im Hiobbuch wendet sich gegen eine dualistische88 oder dämonische Dimension, wie sie in der persischen Religion zu erkennen ist und auch später in der hellenistischen Zeit und in Qumran präsent bleibt.89 Da der Satan im Hiobbuch in Umkehrung dargestellt wird, kann er weder die Antwort auf das Problem des Leidens noch die Antwort auf die Frage nach dem Urheber des Leidens geben. Letztlich bleibt JHWH selbst und allein der Urheber des Leidens. Auch wenn der Satan Hiob mit Krankheit schlägt, bleibt er als ihr Verursacher passiv und verschwindet von der Bühne. Der Satan bleibt deutlich Gott unterstellt. Die Figur des Satans verschärft deshalb das Bild Gottes. Sie bereitet die Vorstellung einer „Menschenfeindlichkeit Gottes“ vor, die in der kultkritischen Bearbeitung vorkommt. Das ist ein deutliches Indiz, dass die Himmelsszenen für die Verknüpfung zwischen Erzählung und Dichtung verantwortlich sind. Obwohl JHWH und sein Handeln durch den Satan in den Himmelsszenen als verborgen dargestellt wird, steht im Interesse der kritisch-theologischen Redaktion nicht die Frage „Wo ist Gott?“, sondern „Wer ist JHWH?“.90 Dabei wird deutlich, dass das Hiobbuch in seiner verknüpfenden Redaktion das Gottesbild massiv bearbeitet hat.

2.2.4 Konfrontation mit Krankheit und mit der adiutrix deo (2,8-10ab) Ausgehend von den beiden Himmelsszenen ist die Frage zu stellen: Warum leidet der gerechte Hiob? Ebenso davon ausgehend lautet die Antwort: Hiob leidet, weil er gerecht ist. Angesichts dieser nach dem TEZ unpassenden Antwort entsteht eine andere Frage: Lohnt es sich dann tatsächlich gerecht und gottesfürchtig zu sein? Diese interessante und kontroverse Frage verschärft die vorhergehende Infragestellung des Satans nach dem Grund des Glaubens und der Gottesfurcht Hiobs. Sie wird aber hier von seiner namenlosen Frau gestellt.91 Anders als in 88

89

90

91

Gegen einen Dualismus äußert sich H. Strauß, !jf(h) in der Traditionen des hebräischen Kanons, ZAW 111, 1999, 258. Dazu vgl. A. Berlejung, Art. Widersacher / Satan / Teufel, HGANT, Darmstadt 2006, 421423. Dagegen M. Köhlmoos, Auge, 88: Die Himmelsszenen „entfalten narrativ die zentrale Frage des Hiobbuches: ‚Wo ist Gott?‘. Dabei führen sie den räumlichen und den personalen Aspekt dieser Frage zusammen“. „Wie Hiob unbeweglich in der Mitte alles Geschehens auf der Erde steht, so steht auch JHWH den ~yhil{a/h' ynEBe gegenüber. Wie Hiob ist JHWH ein Einzelner im Gegenüber zu vielen. So bündeln sich die Fragen ‚Wo ist Gott?‘ und ‚Wie ist Gott?‘ zu einem Komplex“ (89). Das Gespräch zwischen Hiob und seiner Frau wird überwiegend kontrovers betrachtet, besonders in feministischer Auslegung. Dazu vgl. V. Sasson, The Literary and theological function of Job’s wife in the Book of Job, Biblica 79 (1998), 86-90; C. Maier / S. Schroer, Das Buch Ijob, 192-207; L. José Dietrich, Masculinidades em Jó, Estudos Bíblicos, 86, Volume

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der LXX, wo die Frau von Hiob die Gelegenheit zur Klage bekommt,92 lässt der massoretische Text auf den ersten Blick ihre einzige und eigentliche Aussage teilweise negativ klingen. Sie stellt die Integrität ihres Mannes infrage, fordert ihn zum Suizid auf und entfernt sich von ihm, als er sie besonders brauchte. Aus diesen Gründen wird die Frau von Hiob seit Augustinus als adiutrix diaboli bezeichnet.93 Wie aber ist dieser Befund theologisch zu bewerten? Zum Text 2,8-10ab: v.8: Dann nahm er eine Tonscherbe, um sich damit zu schaben, und er saß in der Asche.94 v.9: Dann sprach seine Frau zu ihm: „Hältst du an deiner Rechtschaffenheit (hM't)u noch fest? Setze Gott herab ($rb) und stirb!“.95 v.10ab: Aber er sprach zu ihr: „So wie eine der Törichten redet, redest du auch. Das Gute nehmen (lbq)96 wir von Gott an, und das Böse sollten wir nicht auch annehmen?“. v.10c: Bei alledem sündigte (ajx) Hiob nicht mit seinen Lippen.

Der kleine Abschnitt 2,8-10ab lässt sich vierteilig gliedern: a) v.8: Die Reaktion Hiobs auf seine Krankheit; b) v.9: Die Versuchung Hiobs durch seine Frau; c) v.10ab: Die Reaktion Hiobs auf die Versuchung seiner Frau und d) v.10c: Die

92

93

94 95

96

2 (2005), 42-50 versteht die literarische Ergänzung der Frau Hiobs als Entwertung und Beschuldigung der Frau, die in die nachexilische Zeit einzuordnen ist (vgl. Lev 12; 15,19-30; Neh 5,1; Sir 25,24). Der Verfasser des Hiobbuches will die Frau verleumden, die sensibilisiert und solidarisch gegen das Leid protestiert: „Essa imagem tem por objetivo difamar a mulher que se sensibiliza com o sofrimento e protesta“. Zur griechischen Ergänzung der Rede der Frau Hiobs vgl. M. Oeming, Hiobs Weg, 44-45; W.-D. Syring, Hiob, 87-88. Zur Auslegung der Erscheinung der Frau von Hiob im Testament Hiobs vgl. neuerdings M.C. Legaspi, Job’s Wives in the Testament of Job: A Note on the Synthesis of two Traditions, JBL 127, 1 (2008), 71-79. Er erkennt eine progressive Entwicklung bei der Darstellung der Frau Hiobs: „The wife of Job in the MT is a nameless and bitter companion whose primary significance is to intensify the suffering of Job and throw his upomonh into dramatic relief. The LXX offers a slightly more positive characterization: Job’s wife is at least acknowledged as a sufferer in her own right. But in the Testament of Job, she becomes a full (though flawed) heroine: she receives a name, and her suffering becomes explicitly redemptive. Both she and her children reach heavenly glory“ (79). Dagegen M. Oeming, Hiobs Weg, 45: „Die durch eine lange Auslegungsgeschichte ‚betonierte‘ Lesart, die Hiobs Frau zur adiuvatrix diaboli, zur Handlangerin des Teufels, erklärt, scheint mir korrekturbedürftig. So klar ist der Text nicht; er hat vielmehr Brechungen in sich, die man ernst nehmen muss“. LXX ergänzt den Ausdruck „außerhalb der Stadt“: œxw tÁj pÒlewj. Hier erweiterte die LXX die Rede der Frau Hiobs. Eine Übersetzung ins Deutsche bietet G. Fohrer, Hiob, 99 an. Dazu vgl. auch W.-D. Syring, Hiob, 87-88. lbq ist ein Aramaismus von xql, vgl. G. Fohrer, Hiob, 99f. Interessant ist die Frage, warum derselbe Verfasser oder Verfasserkreis sowohl lbq als auch xql (Hi 1,21) verwendet, wenn beide Texte zur selben redaktionellen Schicht gehören. Fohrer vermutet, dass lbq vielleicht auch ursprünglich kanaanäische Formen aufgegriffen hat.

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Kommentierung der Unschuld Hiobs.97 Literarisch und inhaltlich lässt sich v.8 nicht von der zweiten Himmelsszene trennen. Viele Exegeten erkennen die literarische und sprachliche Parallele von 2,9 zu 2,3, wo einerseits im positiven Sinne von Gott, andererseits mit negativen Konnotationen von der Frau Hiobs und davon gesprochen wird, dass er seine Rechtschaffenheit bewahrt (2,3: AtM'tuB. qyzIx]m; WNd; 2,9: ^th;. Der Ausdruck bAYai-la, hL,aeh' ~yrIb'D>h;-ta, hw"hy> rB in 2,13. Dazu vgl. Klaudia Engljähringer, Theologie im Streitgespräch, 17-18.21. Die LXX ersetzt das Motiv des Gotteszornes durch die Bewertung der Rede der Freunde als Sünde (¼martej sÝ): „Du hast gesündigt und deine beiden Freunde“. Die LXX betont die Sündenvergebung im Abschnitt 42,7-10. Dies lässt sich auch in v.9 nachweisen: „und er vergab ihre Sünde um Hiobs willen“: Ð kÚrioj kaˆ œlusen t¾n ¡mart…an aÙto‹j di¦ Iwb (ynEP.-ta, hw"hy> aF'YIw). Vgl. G. Fohrer, Hiob, 538; W.-D. Syring, Hiob, 106. Zur Übersetzung von yla s.u. die Analyse. Zur Übersetzung von hn"Akn> s.u. die Analyse. Viele Handschriften schlagen die Präposition b statt k vor. Dazu vgl. K.N. Ngwa, ‚Happy‘ Ending, 13f.; I. Kottsieper, ‚Thema verfehlt‘, 776. Wörtlich: „sein Gesicht aufheben“ (ynEP.-ta, hw"hy> aF'YIw): . Q: tWbv. K: tybiv.. Zur Erklärung von tWbv.-ta, bv' vgl. G. Fohrer, Hiob, 541-543. V.11 beendet die Handschrift 11QTgJob. Zur Erklärung vgl. W.-D. Syring, Hiob, 117f.; G. Fohrer, 4QOrNab, 11QTgJob und die Hioblegende, ZAW 75 (1963), 93-97.

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v.11abg: das (rv,a]) JHWH über ihn gebracht hatte (aAB).195 v.11d: Und sie gaben ihm jeder ein Silberstück und jeder einen goldenen Ring. v.12a: Aber JHWH segnete ($rb) das Ende (tyrIx]a); Hiobs mehr als seinen Anfang (tyviarE).196 v.12b: Und er bekam vierzehntausend Schafe und sechstausend Kamele, tausend Joch Rinder und tausend Eselinnen. v.13: Und er bekam sieben Söhne und drei Töchter v.14: und eine nannte er „Täubchen“, die zweite nannte er „Zimtblüte“ und die dritte „Schminkhörnchen“ v.15: Und es fanden sich keine schöneren Frauen als die Töchter Hiobs im ganzen Land und ihnen gab ihr197 Vater ein Erbteil unter ihren Brüdern. v.16: Hiob aber lebte danach noch hundertvierzig Jahre und sah198 seine Kinder und die Kinder seiner Kinder bis in die vierte Generation. v.17: Und Hiob starb alt und lebenssatt.199 Zu Beginn sei auf den Abschnitt 42,7-10 hingewiesen. Dieser Abschnitt ist im Prosastil geschrieben und vierteilig gegliedert: a) v.7: Die Urteile JHWHs; b) v.8: Hiob als Vermittler zwischen JHWH und seinen Freunden (Fürbitte); c) v.9: Das Kommen der Freunde zu Hiob und die Rücksicht JHWHs auf Hiob und schließlich d) v.10: Die Wiederherstellung Hiobs aufgrund seiner Fürbitte. Der Text enthält eine kurze Gottesrede, die sich insbesondere an Elifas wendet.200 Er und seine beiden Freunde Bildad und Zophar werden von JHWH verurteilt. Aufgrund ihrer Reden entbrennt der Zorn JHWHs (yPia; hr"x)' 201 über sie, sodass die drei Freunde zu Hiob, dem Knecht JHWHs, gehen und Opfer darbringen müssen ] w; )> . Das Opfer der Freunde besteht aus sieben Jungstieren und sieben (hl'A[ ~t,yli[h 195

196 197 198 199

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Dieser Satz besteht aus einem Relativsatz, der in der Forschung oft als spätere Ergänzung angesehen wird. Übersetzung mit G. Fohrer, Hiob, 540 und O. Kaiser, Hiob, 78. Zur Differenzierung der Geschlechter mask. statt fem. Suff. vgl. GK §135 o. Zu dieser Verbalform vgl. G. Fohrer, Hiob, 542. Die Berichte, welche die Schönheit der Töchter Hiobs (42,14-15) und das Alter Hiobs (42,16) hervorheben, werden in der Exegese öfter als literarkritisches Problem angesehen. L. Schwienhorst-Schönberger / G. Steins, Zur Ijob-Erzählung, 12 sehen diese Berichte mit J. Vermeylen, Job, ses amis et son Dieu, 12, als eine punktuelle Erweiterung. Die Argumente dafür sind aber nicht überzeugend, da die Berichte inhaltlich dem Grundbestand der Hiobnovelle näher stehen als einer redaktionellen Fortschreibung oder Erweiterung, die inhaltlich und literarisch den Himmelsszenen ähnelte. Anstatt nur „punktuelle Fortschreibungen“ anzunehmen, bleibt man besser bei einer Einordnung als Grundbestand. Dass nur Elifas hier namentlich erwähnt ist, wird in der Forschung damit begründet, dass er in der Dichtung immer an erster Stelle auftritt. Der Text macht deutlich, dass die Verurteilung und der Zorn JHWHs auch die drei Freunde einbeziehen. Vgl. F. Gradl, Ijob, 340. Zum Zorn Gottes vgl. J. Bergman / E. Johnson, Art. @na, ThWAT I, 376-389; U. Berges, Der Zorn Gottes in der Prophetie und Poesie Israels auf dem Hintergrund altorientalischer Vorstellungen, Biblica 85 (2004), 305-330.

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Die kritisch-theologische Redaktion

Widdern. Obwohl der Text eine negative Dimension enthält, markiert das Urteil JHWHs über die Freunde zugleich ihre Wiederherstellung. Mit dem Ausdruck hT'[;w> („aber jetzt“) wird ein neuer Anfang der Beziehung der Freunde zu Gott bezeichnet.202 Hiob wird hier als Knecht JHWHs (yDIb.[); und Fürbitter für seine Freunde dargestellt. Er soll für seine drei Freunde beten und für sie als Vermittler gegenüber JHWH eintreten. Nur vom ihm wird JHWH die Fürbitte annehmen (aF'a, wyn"P'-~ai yKi).203 So übernimmt Hiob hier eine prophetische Funktion204 (vgl. Sir 49,9, wo das Buch Hiob unter die Propheten eingeordnet wird). Indem die Freunde das taten und Hiob für sie betete, nahm JHWH das Gebet Hiobs an und wandte sein Geschick (tWbv.-ta, bv'). Dabei wird die Gegenwart Gottes sowohl für die Freunde als auch für Hiob selbst wieder erfahrbar (vgl. Ps 51,19; 1. Sam 2,4-8).205 JHWH hat das letzte Wort. Sein Zorn, seine Souveränität und Gerechtigkeit sind durch Menschen trotz des TEZ nicht manipulierbar. Gottes Handeln bleibt unberechenbar und das Urteil JHWHs (42,7-10) wendet sich gegen einen systematisierten TEZ. Der Abschnitt 42,7-10 steht nicht zufällig im Hiobbuch. Er hat mehr als nur die Überleitungsfunktion zwischen Dichtung und Epilog, die in der Forschung bereits mehrfach betont wurde.206 Das theologische Problem des Hiobbuches wird hier, wie Melanie Köhlmoos sagt, „vertieft und präzisiert“207 und damit zu einer Lösung geführt. Die vielfältigen literarischen und inhaltlichen Probleme, die in diesem Text zu beobachten sind, verdunkeln eine theologische Lösung aber primär. Der Text ist erklärungsbedürftig. Seine Rekonstruktion und Zuordnung sind schwierig. Auffällig aber ist, dass der Abschnitt 42,7-10 deutlich in literarischer und inhaltlicher Beziehung zu anderen Texten des Hiobbuches steht. Diese Beziehung 202 203

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K.N. Ngwa, ‚Happy‘ Ending, 14. K.N. Ngwa, ‚Happy‘ Ending, 15, schlägt hier eine konditionale Bedeutung (~ai yKi) vor: „my servant Job will pray for you (so) that, if I lift his face, I will not do to you an outrage“. Aber aufgrund der Wiederholung des Satzes in 42,9, wo ynEP.-ta, statt wyn"P'-~ai verwendet wird, ist diese konditionale Bedeutung von Ngwa nicht überzeugend. Zur prophetischen Funktion von Hiob vgl. ausführlich M. Rohde, Knecht, 195-220. U. Berges, Der Ijobrahmen, 245, weist darauf hin, dass die Fürbitte Hiobs für seine Freunde das Thema des stellvertretenden Leidens des Gottesknechtes aus Deuterojesaja anklingen lässt. Vgl. auch S. Gillmayr-Bucher, Rahmen und Bildträger, 153. S. Wagner, Theologischer Versuch, 236, versteht die Funktion Hiobs als Mittler auch als „Umwertung aller Werte“: „Gott tut sein Werk nicht mit den Starken und Selbstgewissen, sondern mit den Schwachen und Verzagten. Bemerkenswerterweise bedient sich Gott der Schwachen, um den Starken zurechtzuhelfen. So bedürfen die Starken der Schwachen, um vor Gott weiterleben zu können“. G. Fohrer, Studien zum Buch Hiob, 25; L. Schmidt, De Deo, 177; U. Berges, Der Ijobrahmen, 240-245; Ernst Kutsch, Hiob und seine Freunde, 79-83; L. Schwienhorst-Schönberger / G. Steins, Zur Ijob-Erzählung, 10-14, halten 42,7-9 nicht für einen Brückentext, sondern nur 42,10aab; S. Gillmayr-Bucher, s.o., 144, redet aber in diesem Kontext von einer Zusammenfassung des Hiobbuches: „Während die Geschehnisse zu Beginn entfaltet werden, beschränkt sich die abschließende Erzählung auf eine Zusammenfassung“. M. Köhlmoos, Auge, 345.

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bestätigt die These dieser Studie, dass die redaktionellen Fortschreibungen der ursprünglichen Hioberzählung für die Verknüpfung zwischen Erzählung und Dichtung verantwortlich waren. Dem wendet sich die folgende kurze Darstellung zu: 42,7-10 und der Epilog: Im Verhältnis zu 42,11-17 bildet besonders 42,10 eine Doppelung, die als ein Indiz für die Fortschreibung gelten kann.208 V.10 ist von vv.7-9 abhängig209 und hat mit v.11, wie schon Albrecht Alt richtig beobachtete,210 nichts zu tun. Der Text 42,11-17 kennt die drei Freunde Hiobs nicht und vor allem auch nicht seine Krankheit. Das Kommen der Verwandten Hiobs steht redaktionell auf einer anderen Ebene und drückt deswegen nicht eine soziale Wiedereingliederung Hiobs aus, die aus einer möglichen Heilung der Krankheit enstünde, sondern entspricht vielmehr den Sitten und Gebräuchen im Alten Orient als „Kondolenzak[t]“.211 Damit ist von einer Heilung der Krankheit Hiobs hier nicht die Rede.212 Der ursprüngliche Epilog 42,11b.12b-13(14-15)16-17 hat nur die Unglücksbeschreibung aus 1,13-19 vor Augen und bildet mit diesem Abschnitt die Grundschicht der Hioberzählung. Dabei muss darauf verwiesen werden, dass die redaktionellen Ergänzungen im Epilog, nämlich 42,7-10.11aag.12a, die redaktionellen Ergänzungen aus dem Prolog voraussetzen: Das „KnechtMotiv“ aus 1,8; 2,3 wird in 42,7-8 viermal verwendet; die Namen der Freunde und ihre Herkunftsorte aus 2,11 werden in 42,9 erneut zitiert. Dasselbe ist bei JHWH und Hiob zu beobachten; dass JHWH nach 1,21 und 2,10 Urheber des Leidens ist, wird auch in 42,11aag betont. Die Verwendung von $rb in 42,12a in seiner ursprünglichen Bedeutung als „segnen“ betont nicht nur, dass die Gegenwart JHWHs wieder segnend und heilvoll ist, sondern auch eine Neubestimmung und die Überwindung einer aporetischen Relativierung des Segens. Diese Überwindung allerdings beschreibt keine Wiederbelebung des TEZ in seiner traditionellen Ausprägung. Das wäre im Kontext der kritischen Weisheit ein inhaltlicher Widerspruch. Obwohl der ursprüngliche Prolog unter dem Horizont des TEZ aufgebaut wurde, wird er in diesem Verknüpfungsprozess korrigiert und neu definiert. So soll die Verwendung von $rb hier vielmehr als Konsequenz einer neuen Grundlage für die Beziehung zwischen Gott und Menschen verstanden werden, die von einer kult-, weisheits- und rechtskritischen Bewältigung ausgeht. Hiob wird gesegnet, auch wenn er nicht geheilt wird; oder: 208 209

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U. Berges, Der Ijobrahmen, 233. Dagegen: L. Schwienhorst-Schönberger / G. Steins, Zur Ijob-Erzählung, 13; W.-D. Syring, Hiob, 105. Syring trennt v.10 von v.7-9 A. Alt, Zur Vorgeschichte des Buches Hiob, ZAW 55 (1937), 265. A. Alt, Zur Vorgeschichte des Buches Hiob, 268. Vgl. P. Guillaume / M. Schunck, Job’s Intercession, 457f. Sie schlagen vorsichtig vor, dass die Heilung der Krankheit Hiobs eventuell in 42,10 integriert werden müsste, „although the careful listing of assets makes the failure to mention Job’s healing all the more conspicuous“. Deswegen reden sie von „Job’s partial restoration“. Hiob wird nicht geheilt, aber bekommt eine neue Aufgabe als Fürbitter für seine Freunde.

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eine ungeheilte Krankheit kann den Segen Gottes nicht hindern. Sie kann sogar als Segen, als Ort der Gegenwart Gottes, bezeichnet werden. Damit nähert sich der Abschnitt 42,7-10 dem Prolog. 42,7-10 und der Prolog: Die innere Verbindung zwischen Prolog und Epilog zeigt im vorliegenden Hiobbuch sowohl Gemeinsamkeiten als auch Unterschiede.213 Wie bereits erwähnt, wird 42,7-10 neben 2,11-3,1 als Überleitungstext zwischen Dichtung und Erzählung eingestuft. Die beiden Texte sind in Prosa geschrieben und bilden den direkten Rahmen für die Dichtung. Obwohl Michael Rohde trotz sprachlicher Verbindungen keine inhaltliche und redaktionelle Abhängigkeit zwischen diesen Texten erkennt,214 enthält der Abschnitt 42,7-10 doch Hinweise auf einen gemeinsamen Verfasser. Die redaktionelle Abhängigkeit soll aber nicht nur auf der Ebene der Rahmenerzählung verifiziert werden, wofür Rohde plädiert, sondern sie soll die Bearbeitungen in der Dichtung berücksichtigen. Die Parallelen sind diesbezüglich deutlich. Nimmt man zum Beispiel die Auffassung, dass das Schweigen der Freunde in 2,13 eine negative Konnotation beinhaltet und zur Aporie der Seelsorge der Freunde führt, wie diese Untersuchung vorschlägt, dann entspricht diese Tatsache der Einleitung

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Als Gemeinsamkeiten sind in einer synchronen Lektüre festzustellen: a) Hiob wird als Knecht JHWHs beschrieben (1,8; 2,3; 42,7-8); b) Fürbitte, Gebet und Brandopfer erscheinen nur in der Rahmenerzählung (für die Kinder in 1,5 und für die Freunde in 42,7-10); c) Der Segen JHWHs: Im Prolog (1,2.10) geht der Segen Gottes (Kinder, Besitz und Gesundheit) verloren. Im Epilog wird er (42,12-17) wieder hergestellt (nur Gesundheit wird nicht erwähnt); d) Im Prolog ist Hiob nicht mehr Teil der Gemeinschaft des Lebens. Im Epilog ist er wieder in diese Gemeinschaft integriert; e) Das Wort „Angesicht“ (~ynp) spielt sowohl im Prolog (1,11; 2,5) als auch im Epilog (42,8.9) eine wichtige Rolle; f) Der Aufbau: Im Prolog sind die Bewegungen vom Glück zum Leid und das Kommen der Freunde zum Trost zu erkennen. Im Epilog hingegen sind die Bewegungen vom Kommen Hiobs zum Trost der Freunde und vom Leid zum wiederhergestellten Glück festzuhalten; g) Das Beziehungsgefüge JHWH / Hiob / seine Kinder: Im Prolog bringen die Kinder Hiobs Probleme und Sorgen (1,4-5). Im Epilog dagegen bringen die Kinder und die Verwandten Segen und Freude (42,12-17); h) Das Beziehungsgefüge JHWH / Hiob / die Söhne Gottes: Im Prolog bringt der Satan als ~yhil{a/h' ynEB. Probleme für die Beziehung zwischen JHWH und Hiob (1,6-12; 2,1-7). Im Epilog allerdings bringen die Freunde den Segen Gottes wieder, indem sie als Objekt der Fürbitte Hiobs bezeichnet werden (42,10). Als Unterschiede zwischen dem Prolog und dem Epilog sind zu erkennen: a) Von einer möglichen Heilung der Krankheit Hiobs wird nichts gesagt; b) Es gibt im Epilog keine Himmelsszene; c) Dadurch erscheint der Satan im Epilog nicht mehr; d) Im Epilog kommen die Verwandten Hiobs, um ihn zu trösten (42,11); e) Die Frau von Hiob (2,9) erscheint im Epilog nicht mehr, obwohl sie bei der Geburt der Kinder Hiobs indirekt vorausgesetzt wird (42,13); f) Die religiöse und ethische Beschreibung Hiobs aus 1,1b.8; 2,3 erscheint im Epilog nicht. Dazu vgl. neuerdings K.N. Ngwa, ‚Happy‘ Ending, 84-87. M. Rohde, Knecht, 120-123. Die Argumente von Rohde gegen eine Abhängigkeit zwischen beiden Texten reichen aber nicht aus. Im diesem Kontext ist die Feststellung von J. Ebach, Streiten mit Gott II, 161, die von Rohde zitiert wird, treffender. Vgl. M. Rohde, Knecht, 121. Dass 42,7-10 auf 2,11-13 inhaltlich nicht direkt bezogen werden kann, bleibt fraglich. Obwohl diese beiden Texte miteinander inhaltlich nicht vollständig übereinstimmen, reflektieren sie auf unterschiedliche Weise dieselbe Thematik.

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des Epilogs in 42,7a, wo von JHWH gesagt wird, dass er mit Hiob gesprochen hat (Gottesreden). Die Freunde beginnen ihre Begegnung mit Hiob stumm (2,13) und beenden sie stumm (Kap. 27). Sie haben keine Worte für Hiob.215 In der Dichtung sind die Freundesreden trostlose Worte (16,2-5; 26,2-4).216 JHWH hingegen bleibt nicht für immer schweigend. Er hat am Ende der Dialoge Worte für Hiob. Auch wenn die Gottesreden der Erwartung Hiobs nicht entsprechen,217 wendet sich JHWH in einer Theophanie an Hiob. Die Verwendung von rbd als Verb in Verbindung mit dem Nomen rbd als Objekt und die Nennung von Hiob als jeweiligen Adressaten der Worte erscheinen im Hiobbuch nur an diesen beiden Stellen.218 Während die Freunde keine Worte an Hiob haben, weil sein Elend, seine Schmerzen und sein Leid sehr groß waren, hatte JHWH Worte für Hiob. Die seelsorgliche Aporie der Freunde (2,23) wird durch die Gottesreden an Hiob (38-41; 42,7a) trotz fehlender Antwort für sein Problem und für seine Fragen überwunden. Siehe unten: 2,13: 42,7a:

rb'D" wyl'ae rbEDo-!yaew> bAYai-la, hL,aeh' ~yrIb'D>h;-ta, hw"hy> rBw:

Darüber hinaus sind weitere Verbindungen zwischen 42,7-10 und dem Prolog zu erkennen: a) Die Himmelsszenen: Neben ihnen muss 42,7-10 als ein Schlüsseltext zum Verständnis des Hiobbuches angesehen werden.219 Die Himmelszenen werden hier durch die viermal genannte Bezeichnung „Knecht Jahwes“ direkt vorausgesetzt (vgl. 1,8; 2,3). Als Knecht JHWHs steht Hiob in seiner Nähe und

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Die spätere Ergänzung der Elihureden bestätigt diese Beobachtung insofern, als sie das Schweigen der Freunde insgesamt als eine Aporie interpretiert (32,3). Das ist gerade der Grund, warum der Zorn Elihus über die Freunde entbrannte. In der ursprünglichen Dichtung kritisiert der Leidende (Hiob) die Worte der Freunde. Sie sind trostlose Worte, weil die Freunde ihn nicht hören und ihn beschuldigen. Der Leidende wünscht sich, dass die Freunde schweigen (13,5.13). Hierbei geht es um Schweigen als Lösung und als Trost. In der kritisch-theologischen Redaktion hingegen wird das Motiv des Schweigens aus der Dichtung aufgenommen, aber zur Aporie geführt. Indem sie die Freunde einführt und vorstellt (2,11-13), deutet sie das Schweigen der Freunde als negativ, ausgehend von den trostlosen Worten in der Dichtung. Die Freunde haben keine Worte für Hiobs Situation und wenn sie etwas reden, sind es nur leere Worte (16,3). Hierbei geht es nicht um Schweigen als Trost, sondern als Trott (d.h. als aporetische Monotonie der Freundesreden, die eintönig denselben Grund für das Leid Hiobs behaupten: Schuld). K. Schmid, Das Hiobproblem, 25f. K. Engljähringer, Theologie im Streitgespräch, 17f. Sie bezeichnet diese Verwendung als „einen passenden Rahmen um den Redeteil“. Die Beziehung von 42,7-10 zu den beiden Himmelsszenen wird neuerlich von M. Rohde, Knecht, 121-123, betont. Dazu auch M. Köhlmoos, Auge, 347: „Die Szene erinnert in Aufbau und Struktur stark an die Himmelsszenen des Prologs“.

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in einer persönlichen Beziehung zu ihm.220 JHWH legt Wert auf die Gegenwart des Menschen. Hiob bleibt trotz seines unschuldigen Leidens vor ihm. b) Das Gespräch mit der Frau Hiobs: Die Verwendung von hl'bn' > in 42,7 hat eine eindeutige sprachliche Parallele in der Antwort Hiobs auf die Herausforderung durch seine Frau in 2,10 (tAlb'N>h); . Der Unterschied liegt aber darin, dass Hiob die Rede seiner Frau für Torheit hält und sie als Frevlerin bezeichnet, weil sie wie die Törichten reden. lbn und rbd werden zusammengestellt. In 42,7-10 wird auffälligerweise JHWH als Subjekt des Handelns dargestellt. JHWH ist bereit, den Freunden Schimpfliches oder Schandtaten (hl'b'n)> zu tun. Hier wird lbn mit hf[ verwendet, was die „Auswirkung des göttlichen Zornes“ bezeichnet.221 c) Die Unschuld Hiobs: Dass Hiob „Rechtes geredet hat“ schließt direkt an die beiden „hamartiologischen Kommentierungen“222 aus 1,22 und 2,10b an.223 Zwischen den hamartiologischen Kommentierungen (1,22; 2,10) und der Kommentierung JHWHs (42,7-9) wird in der Dichtung die Unschuld Hiobs betont, die in diesem Kontext berücksichtigt werden muss. d) Die Opfer: 42,7-10 knüpft an das Motiv des Opferns aus dem Prolog (1,4-5) an. Jedoch sind Unterschiede zu beobachten, die nicht als Widerspruch verstanden werden sollen, sondern als Transformation besonders der Konzeption des TEZ: Waren die Brandopfer Hiobs für seine Kinder im Prolog (1,4-5) als Vorsorge und mit dem TEZ verbunden, so sind die Brandopfer hier im Epilog (42,7-10) als Nach- und Rücksicht zu verstehen. In 1,5 bringt Hiob Opfer für seine Kinder dar. In 42,7 sollen die Freunde selbst Opfer bringen (~k,d>[;B;). Beschreibt 1,5 die Regelmäßigkeit der Opfer Hiobs für seine Kinder (~ymiY"h;-lK' bAYai hf,[]y: hk'K)' , so betont 42,7 die Einmaligkeit 220

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G. Fohrer, Hiob, 21, versteht den Titel „Knecht“ im Prolog als Ausdruck für „den Gehorsam, die Treue und Gottesfurcht Hiobs“. Dass diese Bezeichnung im Epilog verdoppelt wird, soll darauf hinweisen, dass JHWH auf die Haltung Hiobs Wert legt. Der Knechtstitel Hiobs ist mit der Hervorhebung seiner Frömmigkeit und mit seiner Platzierung und Unterordnung gegenüber JHWH verbunden. M. Köhlmoos, Auge, 351, behauptet, dass Hiob im Epilog seinen Knechtstitel zurückbekommt. Aber es wird im Hiobbuch nicht gesagt, dass er diesen Titel verloren hätte. Zur Debatte um Hiob als Knecht vgl. M. Rohde, Knecht, 17-28. F. Hesse, Hiob, 210: „es dürfte aber wohl an den als schimpflich geltenden alsbald erfolgenden Tod der Freunde gedacht sein“. Der Ausdruck lbn…hf[ wird im Alten Testament für schlechtes Benehmen und sexuelle Verfehlung verwendet (Gen 34,7; Ri 19,23; 20,6; 2. Sam 13,12; Dtn 22,21). Aus diesem Grund haben viele Exegeten das Substantiv hl'b'n> den Freunden zugeschrieben. Vgl. O. Kaiser, Hiob, 78: „[…] sodass ich euch nichts wegen eurer Torheit antue“. Aber der MT macht deutlich, dass JHWH das Subjekt von lbn…hf[ ist. Dazu vgl. K.N. Ngwa, ‚Happy‘ Ending, 17. Ausgehend von Jer 29,23 erkennt Ngwa, dass lbn…hf[ neben lbn…rbd „an act of verbal discurse“ ist: „Therefore, it is possible to link the idiom in 42,8 to that in 2,9“. Dazu vgl. auch Ph. Gillaume / M. Schunck, Job’s Intercession, 461: „There is thus no reason to deny the existence of divine folly“. Aufgrund der Tatsache, dass JHWH als Urheber des Leidens präsentiert wird, sollte man hl'b'n> nicht den Freunden zuschreiben. JHWH ist fähig, Schandtaten zu tun. Dazu vgl. U. Berges, Der Ijobrahmen, 243. Er versteht hl'b'n> ebenfalls als Objekt des Handelns JHWHs. Dieser Ausdruck stammt von M. Rohde, Knecht, 111ff. J. van Oorschot, Entstehung, 175f.

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der Opfer der Freunde. Dass Hiob Fürbitte für seine Freunde einlegen muss, bestätigt seine exemplarische Frömmigkeit und seine ethische Idealität, die von 1,1b.8; 2,3 ausgehend und obwohl sie hier nicht mehr erwähnt werden, doch in der Betitelung als „Knecht“ zusammengefasst und subsumiert sind.224 Diese Tatsache bestätigt auch die Zuwendung JHWHs an Hiob und an seine Freunde. Der Text 42,7-10 zeigt deutlich, dass die Entscheidung für das Leid im Himmel (die Himmelsszenen) durch die Kritik JHWHs zur Unterscheidung vom Reden über Gott und über das Leid auf der Erde wird. 42,7-10 und die Hiobdichtung: Obwohl der Text wieder in Prosa geschrieben ist (yhiyw> ): , setzt 42,7-10 nicht nur den Prolog, sondern auch die Dialoge zwischen Hiob und seinen Freunden aus der Dichtung inhaltlich und literarisch voraus.225 Die Spannung zwischen Hiobs Worten und den Worten der Freunde sind eigentlich das Thema der ursprünglichen Dichtung. In der Forschung wird diskutiert, was aus der Dichtung vorausgesetzt wird. Die Suche nach Antworten macht deutlich, dass die literarischen Probleme nicht so einfach von den inhaltlichen Problemen zu trennen sind. Bevor auf diese Tatsache eingegangen wird, soll zunächst auf die literarischen Beobachtungen bezüglich einer Verknüpfung von 42,7-10 mit der Hiobdichtung hingewiesen werden: Stellt 2,11-13 durch 3,1 eine klare Überleitung zur Dichtung dar, so wird die Überleitung zur Prosa in 42,7 auf den ersten Blick nicht ebenso deutlich. Doch der Ausdruck bAYai la, hL,aeh' ~yrIb'D>h;-ta, hw"hy> rBw: in v.7a setzt hier auffälligerweise voraus, dass JHWH der letzte Redner war. Die temporale Partikel rx;a; stärkt diese Beobachtung, indem sie zwischen den Reden JHWHs an Hiob und nun an Elifas und seine Freunde differenziert.226 Dabei wird die Antwort Hiobs auf die Gottesrede in 42,1-6 völlig ignoriert. Aus diesem Grund schließt v.7a besser an 41,26 als an die Antwort Hiobs (42,1-6) an.227 Daher wird deutlich, dass 42,7-10 als Bestandteil der Gottesreden an Hiob zu sehen ist,228 aber zugleich eine Wendung hinsichtlich der Adressaten der Gottesreden mit 224 225

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M. Köhlmoos, Auge, 351. L. Schmidt, De Deo, 177; J. van Oorschot, Entstehung, 175: „Dass dieser Bestandteil des Rahmens in Kenntnis der Hiobdichtung abgefasst wurde und also die Verbindung von Rahmen und Erzählung voraussetzt, wird gleich zweifach deutlich. Zum einem kennt er Eliphas und seine zwei Freunde. Zum anderen weiß er um die Auseinandersetzung zwischen Hiob und den drei Freunden und nimmt in Gestalt des Gotteswortes dazu Stellung“. Für van Oorschot gehört 42,7-10 zum wesentlichen Element der literarischen Verknüpfung zwischen Erzählung und Dichtung, die nach ihm durch die „Gottesfurcht-Redaktion“ geschieht. S.o. 1.1.1. K.N. Ngwa, ‚Happy‘ Ending, 10, 25: „… the adverb ‚after‘ serves as a transitional phrase, preserving the element of continuity and discontinuity between the Epilogue and the theophany“. Vgl. bAYai-la, hL,aeh' ~yrIb'D>h;-ta, hw"hy> rBw.: Das Subjekt in 42,7 ist JHWH. W.-D. Syring, Hiob, 107; K.N. Ngwa, ‚Happy‘ Ending, 102: „The Epilogue, then, is to be interpreted in close conjunction with the theophany […] the epilogue is partly rooted in the experience of the theophany, and is part of its outworking“. Diese Beobachtung ist sehr wichtig für das Verständnis des Abschnittes 42,7-10. Nicht nur die Freunde werden von JHWH kritisiert, sondern auch Hiob. Schon in 38,2-3 sagt JHWH zu Hiob, dass seine Worte ohne Verstand waren.

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sich bringt: nun werden die Freunde Ziel der Gottesreden. So bildet 42,7-10 eine Fortsetzung der redaktionellen Fortschreibungen in den Gottesreden, in die die Freunde integriert sind. Davon ausgehend wird deutlich, dass die Freunde nicht die einzigen sind, die von JHWH kritisiert werden. Auch Hiob wird von JHWH kritisiert, aber auch belehrt. Diese Beobachtung ist besonders für das Verständnis der Kritik JHWHs an den Freunden von großer Bedeutung. Gott hat Worte für Hiob, die primär nicht zu trösten scheinen, sondern kritisieren und belehren. Im Kontext der Gottesreden wird Hiob ebenfalls und sogar zuerst von JHWH wegen seiner Reden (Worte ohne Verstand – 38,2-3) verurteilt.229 Diese literarische und theologische Verbindung von 42,7-10 mit den Gottesreden (38-41) haben Kenneth N. Ngwa230 und Ingo Kottsieper231 beschrieben. Wenn sie Recht haben, dann muss gefragt werden, auf welche Worte Hiobs sich der Vorwurf JHWHs bezieht. Die Analyse der Gottesreden wird noch zeigen, dass 38,2-3 zur Grundschicht der Hiobdichtung gehört und den Anfang der ursprünglichen Gottesrede bildete.232 Vorwegnehmend sei hier bereits erwähnt, dass Hiobs Worte ohne Verstand den Worten Hiobs als Knecht JHWHs nicht entsprechen. Sie sind redaktionell auf einer anderen Ebene zu verorten. Die Worte Hiobs als Knecht JHWHs gehören zur kritisch-theologischen Redaktion, die im Rahmen der kult-, weisheits- und rechtskritischen Bearbeitungen besonders die Hiobreden betroffen hat. Da 42,7-10 zu den Gottesreden gehört, wird deutlich, dass das Urteil JHWHs in 42,7-10 im seinem Kontext der Rede über die Schöpfung gegenüber steht (38,1-41,26).233 Die in diesem Zusammenhang vorliegende Problematik ist nach Melanie Köhlmoos nicht die Gerechtigkeit als „theologische Verhältnisbestimmung zwischen Gott 229

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„Worte ohne Verstand“ bezeichnet keine Sünde, sondern vielmehr die Grenze menschlichen Erkenntnisvermögens. K.N. Ngwa, ‚Happy‘ Ending, 10: „Just as God’s opening address to Job from the whirlwind was a rebuke, so too God’s word to the friends is a rebuke“. I. Kottsieper, Thema verfehlt, 776: „Aber auch wenn man annimmt, dass der Satz dahingehend zu verstehen sei, dass die Freunde in ihrem vom Rechtsdenken bestimmten dogmatischen Ansatz irren, so steht man dennoch vor dem Problem, dass der Satz dann immer noch die Aussage Hiobs, des Mannes, der ‚den Plan mit Worten ohne Kenntnis verdunkelt‘ (38,2) sanktioniert“. M. Köhlmoos, Auge, 333f., erkennt, dass die Frage, wer wessen Plan verdunkelt und was unter Plan zu verstehen ist, offen bleibt. Nach ihr könnte sogar 38,2 die Freunde einbeziehen. „Die einleitende Frage der Gottesrede bleibt offen“. Siehe auch M. Köhlmoos, Auge, 334. Als Grundschicht der Gottesreden ordnet diese Studie die folgenden Abschnitte ein: 38,23.39-41; 39,1-12.19-30; 40,2.7-14. Die ursprüngliche Gottesrede enthält eine Kritik JHWHs an Hiob, die seine Worte und auch seine Haltung betreffen. Hiob will mit Gott streiten und fordert Gott dazu heraus (31,35-37). JHWH fordert Hiob zum Antworten auf. Auffälligerweise werden die Freundesreden in der ursprünglichen Dichtung nicht kritisiert. Im Gegenteil erhalten sie durch die Kritik JHWHs an Hiob eine indirekte Bestätigung. Die Freunde haben auf unterschiedliche Weise ebenfalls gesagt, dass die Worte Hiobs ohne Verstand waren (vgl. 4,2-6; 8,2; 11,2-5; 15,2-6; 18,2-4). Dazu s.u. 2.6.2. Es muss hier betont werden, dass 42,7-10 mit den Gottesreden literarisch und redaktionell zusammengehört. Die Antwort Hiobs in 42,1-6 ist tertiär. Dazu s.u. 3.3.3.

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und Mensch“.234 Damit ist festzustellen, dass unschuldiges Leid für die kritischtheologische Redaktion nichts mit Sünde und moralischem Verhalten zu tun hat, sondern Leid in die Schöpfung integriert und von daher verstanden und artikuliert wird. Dies wird durch die Gottesreden deutlich. JHWH erwähnt weder die Thematik Sünde noch das moralische Verhalten zwischen Gott und Mensch. Weiter ist literarisch und inhaltlich die Beziehung von 42,7-10 zur Dichtung in Kap. 28 in doppelter Weise zu berücksichtigen: Einerseits lässt sich die Rede vom Knecht mit der Rede vom yn"doa] sprachlich und sachlich verbinden. Hiob 28,28 verwendet den Begriff yn"doa,] mit dem die Entsprechung zu yDIb.[; deutlich markiert wird.235 Andererseits beschreibt 42,7-10, wie Kap. 28, den Bankrott der traditionellen Lehre des TEZ und der Weisheit.236 Alles was die Freunde gesagt haben, spiegelte die traditionelle Weisheit, Theologie und das traditionelle Vergeltungsdogma wider, die nun von Gott selbst kritisiert werden. Hiob allerdings wird von Gott gelobt. Er hatte von (oder im Bezug auf) Gott richtig geredet. Gott selbst übt Kritik an der Theologie der Freunde. So schließt Hi 42,7-10 den roten Faden des Buches ab. Da 42,7-10 Teil der Gottesreden (nach 41,26) ist und deswegen 42,1-6 nicht im Blick hat, setzt er außerdem nur die Antwort Hiobs in 40,3-5; 42,2 voraus. Diese Antwort ist vom Schweigen charakterisiert. Hiob kann nicht mehr reden. Er erkennt damit an, dass er gegenüber JHWH zu klein ist (llq). Damit werden das Knechtsein Hiobs und die Herrschaft JHWHs konstatiert. Das legitimiert die vierte Verwendung des Ausdruckes „mein Knecht“ 234

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M. Köhlmoos, Auge, 351: „Indem das rechte Reden von und zu Gott in die Theologie der Schöpfung eingeholt wird, wird deutlich, dass Gerechtigkeit kein theologisches Interpretationsmodell der Welt ist“. Nach K.N. Ngwa, ‚Happy‘ Ending, 25, habe aber die Kritik JHWHs „a moral quality“. Indem Ngwa zu Recht vorschlägt, 42,7-10 im Zusammenhang mit den Gottesreden zu interpretieren, schließt er die Dimension der Schöpfung aus den Gottesreden aus. Unterstützung für diese Deutung findet Ngwa in der LXX und in 11QtgJob, wo von der Sünde der Freunde gegen Gott deutlich gesprochen wird. Dazu vgl. B. Janowski, Sündenvergebung ‚um Hiobs willen‘: Fürbitte und Vergebung in 11QtgJob 38,2f. und Hi 42,9f. LXX, ZNW 73 (1982), 253-259. Der Begriff yn"doa] in 28,28 definiert m.E. die Herkunft und den Ort der wahren Weisheit und macht den Kontrapunkt zu der Aussage JHWHs sowohl im Prolog als auch im Epilog, dass Hiob sein Knecht ist, deutlich. Damit wird im vorliegenden Hiobbuch ein Bogen gespannt, der nicht nur auf einen Monotheismus, sondern auch auf die Haltung Hiobs gegenüber JHWH hinweist. Für mehr dazu vgl. die Analyse vom Kap. 28 in der nachweisheitlichen Bearbeitung (s.u. 2.4.3). J. van Oorschot, Entstehung, 176 verweist auf die Verbindung von 42,7-9 mit dem Beginn des Prologs in 1,1b, mit den Himmelsszenen (1,8; 2,3) und mit dem Lied der verborgenen Weisheit Gottes im Kap. 28 aufgrund der Verwendung von „Knecht“, von „Gottesfurcht“ und von „Fern-Sein vom Bösen“. C. Westermann, Aufbau, 133 erkennt in Kap. 28 die Antwort auf die Frage, warum JHWH die Freunde verurteilt hat: „Aber das endgültige Urteil darüber heißt: Sie haben nicht recht von Gott geredet. Warum? Die Antwort gibt Kap. 28: Die Weisheit ist nicht in der Weise verfügbar, wie die Freunde es als gewiss annahmen und voraussetzten. Wenn der Dichter des Hiobbuches in den Reden der Freunde eine bestimmte Theologie seiner Zeit zu Wort kommen lässt, so ist Kap. 28 ein letztes Wort zu dieser Theologie“. Die Beobachtung von Westermann entspricht dem Schweigen der Freunde ab Kap. 27.

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im 42,7-9. Grund für das Lob JHWHs ist deshalb nicht das %r"bom. ($rb) Hiobs aus 1,21, sondern sein ytiL{q; (llq) aus 40,3-5. Diese Beobachtungen ergeben, dass 42,7-10 eine spätere Ergänzung ist, die eine literarische Überleitungsfunktion zwischen Dichtung und Erzählung, vergleichbar dem verwandten Text 2,11-3,1, hat. Die oben skizzierten literarischen Beobachtungen machen deutlich, dass sie einerseits als Grundlage für die inhaltliche und theologische Funktion dieses Abschnittes dienen und andererseits von den inhaltlichen und theologischen Problemen des Textes nicht zu trennen sind. In diesem Zusammenhang hat die Hiobforschung besonders auf die Fragen nach dem Grund der Kritik JHWHs, nach der Wiederherstellung Hiobs und seiner Freunde und nach dem Verständnis des TEZ aufmerksam gemacht. Auf diese vier inhaltlichen und theologischen Probleme des Textes und die Fragen der Forschung sei im Folgenden näher eingegangen. Das inhaltliche und theologische Hauptproblem dieses Abschnittes besteht vor allem in der Frage nach dem Grund, warum die Freunde von JHWH so hart verurteilt werden und warum Hiob im Gegensatz dazu so sehr gelobt wird. Felix Gradl sagt zu Recht, dass das Verhältnis zwischen JHWH, Hiob und seinen Freunden noch einer Klärung bedarf.237 In der Hiobforschung sind, wie schon erwähnt, nicht wenige Antworten zu finden. In neueren Beiträgen zum Verständnis des Abschnittes 42,7-10 und des Urteils JHWHs trennen sich die Meinungen, und deuten entweder die Sprechrichtung der Reden oder den Inhalt der Reden als Grund für das Urteil und für das Lob JHWHs. Da eine Wiedergabe dieser Debatte hier eine unnötige Wiederholung wäre, konzentriert sich diese Studie besonders auf die Ergebnisse von Michael Rohde in seiner Monographie über den Knecht Hiob, der sich zuletzt ausführlich darüber geäußert hat. Michael Rohde thematisiert den Abschnitt 42,7-10 sowohl in literarischer als auch inhaltlicher Hinsicht.238 Für ihn ist dieser Text die „logische Fortsetzung der theologischen Intention der Himmelsszenen“ und bildet zugleich durch die Kritik JHWHs eine „anspruchsvolle theologische Interpretation des gesamten Hiobbuches“.239 Zu Recht erkennt er, dass das Problem in 42,7 nicht bei der Übersetzung von yl;ae und hn"Akn> liegt, sondern bei der Interpretation.240 Darüber hinaus erkennt Rohde, dass bei der Beschäftigung mit dieser Thematik die Freundesreden nicht genügend berücksichtigt wurden.241 Dabei soll eine Lösung 237 238 239 240

241

F. Gradl, Ijob, 340. M. Rohde, Knecht, 114-144. M. Rohde, Knecht, 222. Zur Bedeutung von hn"Akn> vgl. die Darstellung von M. Rohde, Knecht, 123-124. Rohde kommt zum Ergebnis, dass „die Begriffe stets die Qualität einer Sache oder einer Aussage und nicht allein eine Haltung oder Einstellung wiedergeben“ (124). M. Rohde, Knecht, 135. Diese Lücke in der Hiobforschung hat I. Kottsieper, Thema verfehlt, 775-785, teilweise gefüllt, indem er die Kritik JHWHs an den Freunden als Fehler der Freunde interpretiert. Die Freunde haben, nach Kottsieper, das Leid und die Worte Hiobs nicht ernst genommen und deswegen Hiob ohne Grund nur beschuldigt.

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für das Verständnis von 42,7 sowohl in Bezug auf die Hiobreden als auch auf die Freundensreden in der Dichtung gesucht werden.242 Aus diesem Grund debattiert er drei Deutungsmodelle für das „Richtige“ in 42,7: eine positive Seite im Blick auf Hiob, zwei negative Seiten im Blick auf die Freunde.243 Für Hiob erwähnt Rohde, erstens den „Gotteskontakt Hiobs“, der für seine Reden den richtigen Adressaten wählt. Hierbei geht es um die Verwendung von yl;ae als Anzeige der Sprechrichtung.244 Zweitens zeigen die Hiobreden mit Hiobs Beharren auf seine Unschuld eine „richtige Selbstbeurteilung“ Hiobs. Dabei spiegle yl;ae die Haltung Hiobs. Drittens sagt Rohde, das Lob JHWHs beziehe sich auf das „wiedergewonnene Gottesbild Hiobs“, das auf „eine richtige Auffassung von Gott als Schöpfer“ verweist. Es geht also hierbei um die Verwendung von yl;ae als Inhalt. Im Bezug auf die Freunde richtet sich nach Rohde die Verurteilung JHWHs einerseits gegen den „theologischen Systemzwang der Freunde“. Damit werden eine „nicht richtige Theologie“ und die defizienten Inhalte der Freundesreden charakterisiert.245 Andererseits richtet sich die kurze Gottesrede in 42,7 gegen die „Haltung der Freunde“ gegenüber Hiob.246 Sie treten als Verteidiger Gottes 242

243 244

245 246

M. Rohde, Knecht, 125, lehnt die These ab, dass das positive Urteil JHWHs mit dem Bekenntnis Hiobs in 1,21 und 2,10 zu korrelieren sei. Er erwähnt drei Gründe: Erstens konkurriert die Verurteilung JHWHs in den Freundesreden nicht mit dem Bekenntnis Hiobs in 1,21 und 2,10, da die Freunde in der Rahmenerzählung nicht zu Wort kommen. Zweitens impliziert die Kritik JHWHs das Schweigen der Freunde in 2,11-13 nicht. Schließlich steht nach Rohde die Tatsache, dass JHWH als Urheber des Leidens präsentiert wird, nicht im Widerspruch zur Auffassung der Freunde. Liest man aber den Text genauer, merkt man, dass diese von Rohde zuletzt hervorgehobene Tatsache nicht sachgemäß ist. Dass die Freundesreden JHWH als Urheber des Leidens des Gerechten vertreten, scheint unwahrscheinlich. Richtig ist gerade das Gegenteil: Die Freunde erkennen kein unschuldiges Leid an, bei dem Gott automatisch als Urheber präsentiert wird. Sie reden zwar vom Bösen als Tat JHWHs, aber im Kontext der Vernichtung der Frevler als Zeichen des Zornes Gottes. M. Rohde, Knecht, 127-139. Hier wird besonders das Modell von M. Oeming, Das Ziel, 135-139, thematisiert. Oeming deutet la, als „zu“ (Sprechrichtung). I. Kottsieper, Thema verfehlt, 778-779. Diese zwei Deutungsmöglichkeiten für das Problem in Bezug auf die Freunde werden auch von I. Kottsieper, Thema verfehlt, 775, vertreten. Die überraschende Schwierigkeit des Textes besteht nach ihm darin, dass „entweder die Theologie oder das Verhalten der drei Freunde Hiobs beurteilt wird“. Da die Freundesreden zum Teil „anderen alttestamentlichen Zeugen“ zugeordnet sind, könne die Theologie der Freunde nicht für falsch gehalten werden. Dabei lehnt Kottsieper auch einen vermuteten Verlust von Texten ab, die zur falschen Ausrichtung einer Freundesrede über oder zu Gott geführt haben könnte. Aus diesem Grund schlägt Kottsieper vor, dass 42,7-9 als Kritik an der Haltung der Freunde gegenüber Hiob verstanden werden soll: „Es ist auf den ersten Blick evident, dass nicht die Aussagen der Freunde über oder ihre (nicht vorhandene) Rede zu Gott grundsätzlich falsch sind, sondern ihre Aussage über Hiob“ (778). Das betrifft vor allem die Beschuldigung Hiobs durch die Freunde. Sie erklären, dass das Leid Hiobs aufgrund seiner Schuld und Sünde geschieht, sodass sie die Worte Hiobs nicht ernst nehmen. Sie gehen daran völlig vorbei. Kottsieper begründet seine These, indem er die Präposition yl;ae nicht als „über mich“ (Präposition + Suffix 1. c. sg.), sondern als eine Langform von yla, als „hinsichtlich dessen, was steht“, „dessen, was Sache ist“ versteht (780).

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und Ankläger Hiobs auf und haben sich deswegen „nicht richtig“ verhalten. Die Analyse von Rohde macht deutlich, dass die Auslegung von v.7 aufgrund ihrer Mehrdeutigkeit zu keinen Konsens führt. Deshalb schlägt er eine „integrative Deutung der göttichen Urteilsbegründung“ vor.247 Seine Übersetzung von yl;ae als „in Bezug auf mich“ weist auf zwei Deutungen hin, die sowohl den „Inhalt des Gesprochenen“ als auch die „Einstellung des Sprechenden“ umfasst. Darüber hinaus schlägt Rohde vor, dass sich das „Richtige“ in 42,7 auf ein gemeinsames Thema der Gesprächspartner beziehen soll. Ein solches ist die Beschuldigung Hiobs durch die Freunde und die Betonung seiner Unschuld.248 Ob die Sprechrichtung der Reden in die Haltung des Sprechenden einbezogen wird, ist aber bei der integrativen Deutung von Rohde nicht klar. Zu Recht erkennt er, dass der Inhalt einer Rede von der dahinter stehenden Haltung nicht getrennt werden muss. Eine Ausblendung der Sprechrichtung aber wäre aufgrund der ursprünglichen Bedeutung der Präposition la, im Zusammenhang mit Verben des Sagens (rma und rbd = sprechen zu) nicht sachgemäß und sehr problematisch.249 Sprechinhalt, -haltung und -richtung sollen deshalb zwar unterschieden, „aber dürfen nicht zugunsten einer Seite voneinander geschieden werden“.250 Der Vorschlag von Rohde macht deutlich, dass eine einseitige Übersetzung von yla das Verständnis des Abschnittes und damit des Hiobbuches selbst gefährden kann. Als literarische und theologische Unterstützung für dieses mehrdeutige Verständnis der Präposition yla in 42,7 soll ihre Verwendung in den Himmelsszenen verstanden werden.251 Es scheint nicht zufällig, dass in den beiden Himmelsszenen zwischen l[; und la, abgewechselt wird.252 Dies geschieht zwei Mal in gleicher

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248

249 250 251

252

Diese Langform von yla findet Kottsieper in weiteren vier Stellen des Hiobbuches (vgl. 3,22; 5,26; 15,22; 29,19). Mithin versteht er die Verurteilung JHWHs gegen die Freunde so, „dass sie im Gegensatz zu Hiob nicht hinsichtlich dessen, was die eigentliche Sachlage ist, gesprochen haben, dass sie sich nicht nur über die durchaus berechtige Klage des unschuldig Leidenden hinweggesetzt, sondern ihn sogar zu Unrecht eines großen Frevels beschuldigt haben“ (781). Zwar ist die Auffassung von Kottsieper sinnvoll, dass die Freunde nicht über Hiob gesagt haben, was der Sache entspricht, sie scheitert aber an der Verwendung von yla in 42,7 ohne Meteg und ohne Maqqef. Damit unterscheidet sie sich von den anderen Stellen des Hiobbuches, an denen tatsächlich eine Langform von yla vorliegt. Dazu vgl. J. van Oorschot, Entstehung, 75. M. Rohde, Knecht, 140-144. Ein integratives Modell wird auch von K.N. Ngwa, ‚Happy‘ Ending, 9, 25 vorgeschlagen: „for you have not spoken rightly to / about me“. M. Rohde, Knecht, 141: „Daher ist die Frage der Unschuld Hiobs zugleich eine Frage nach dem Gottesverständnis und damit ein Reden in Bezug auf Gott“. Vgl. GK. § 58f. M. Rohde, Knecht, 140. Die Präposition la, wird in der Funktion als Sprechrichtung besonders im Dialog zwischen JHWH und dem Satan verwendet (!j"F'h;-la, hw"hy> rm,aYOw: vgl. 1,7.8; 2,2.3.6). Als Richtung wird la, in 2,5 verwendet: Arf'B.-la,w> Amc.[;-la,. Hierbei geht es aber nicht um die Sprechrichtung, sondern um das Handeln (schlagen auf). Darauf hat jüngst M. Rohde, Knecht, 63-67, ausführlich hingewiesen. Er redet von einer „bewusste(n) Variation“ (hier: 63). „Damit soll kein unvereinbarer Gegensatz zwischen den beiden Präpositionen behauptet werden, denn beide drücken Nähe aus“. (64).

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Weise, was zumindest die Möglichkeit eines Schreibfehlers ausschließt: zum einen bei der Gottesrede in 1,8 (l[;) und in 2,3 (la,), wo JHWH auf Hiob und seine Frömmigkeit und Gerechtigkeit aufmerksam macht; zum anderen bei der Satansrede in 1,11 (l[;) und in 2,5 (la,), wo der Satan überzeugend behauptet, dass Hiob nach den Schlägen vor dem Angesicht JHWHs stehen und ihn ins Angesicht hinein herabsetzen und klein machen werde. Damit wird deutlich, dass schon die Himmelsszenen die Problematik hinsichtlich des Verständnisses von la, eröffnen und dass der Abschnitt 42,7-9 dieselbe Problematik im Blick hat und zum Ende bringt. Die Himmelsszenen bestimmen sozusagen die Lektüre von yla in 42,7-9. Für einen aufmerksamen Leser ist dieser Hinweis nicht zu übersehen. Ebenso deutlich wird in den beiden Himmelsszenen der Zusammenhang zwischen Sprechinhalt, -haltung und -richtung. Der Ausdruck &'k . Im Laufe des Gespräches reden sie von einem zornigen Gott angesichts der menschlichen Sünde (vgl. z.B. 4,8a.9b: Wlk.yI APa; x:WrmeW … WhrUc.q.yI lm'[' y[er>zOw> !wl); , die sprach: empfangen ist ein Knabe (rb,G,). Dieser Tag, er werde Finsternis (%v,xo).319 Gott soll von oben nicht nach ihm fragen.320 Licht (hr"h'n)> soll auf ihn nicht scheinen. Beanspruchen (lag) sollen ihn Finsternis (%v,xo) und Todschatten (twli ein parallel gehendes, personifiziert gemeintes ~y" zu erwarten steht“. Vgl. auch A. Weiser, Hiob, 38; G. Fohrer, Hiob, 110; Dagegen H. Lubsczyk, Ijob, 41; H.W. Hertzberg, Hiob, 21; H. Bräumer, Hiob, 93. LXX: kÁtoj.

Die kultkritische Bearbeitung

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v.10:

Denn er hat die Türen meines Mutterschosses (!j,B,) nicht verschlossen (rgs). Und Leid (lm'[') vor meinen Augen nicht verborgen (rts).

v.11:

Warum starb ich nicht vom Mutterleibe an? (Warum) bin ich nicht umgekommen, als ich aus dem Mutterschoß kam? Warum kamen mir Knie entgegen, und wozu Brüste, dass ich sog? Denn jetzt (hT'[;-yKi) würde ich liegen und ich wäre in Stille ich würde schlafen und dann hätte ich Ruhe,326

v.12: v.13: v.16:

oder wie eine verborgene Fehlgeburt (lp,n)E wäre ich nicht, wie Kinder, die das Licht nicht sahen.327

v.20:

Warum gibt er Licht dem Elenden, und Leben dem Verbitterten (vp,n" yrEm'l). ,328

v.21:

die auf den Tod warten, und er kommt nicht, die nach ihm suchen mehr als nach verborgenen Schätzen (~ynIAmj.m;), die sich freuen (sogar) mit Jubel, die fröhlich wären, falls sie ein Grab fänden, dem Menschen (rb,G,), dessen Weg verborgen (rts) ist, dem Gott um ihn (den Weg) umzäunt (%ks)?

v.22: v.23: v.24: v.25: v.26:

Denn vor meinem Brot kommt mein Seufzen, wie Wasser ergießt sich meine Klage. Denn was ich fürchte, trifft bei mir ein, wovor ich Furcht habe, kommt zu mir. Keinen Frieden, keine Stille und keine Ruhe habe ich. Es kommt (nur) Unruhe (zg = Unheil, Bosheit, Leid. Zu hyh und dhy vgl. G. Fohrer, Hiob, 160. LXX übersetzt ydIM'[i konkreter: ™n tù sèmati moÚ. G. Fohrer, Hiob, 160, hält v.4c für eine Glosse. O. Kaiser, Hiob, 15, hält dagegen v.4b für eine Glosse, ebenso F. Hesse, Hiob, 62; M. Witte, Leiden, 191. V. 7 ist teilweise nicht übersetzbar.

Die kultkritische Bearbeitung

v.8: v.9: v.10:

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O dass doch (!TeyI-ymi) meine Bitte (ytil'a/v), sich erfüllte (awb), dass Gott meine Hoffnung (ytiw"q.T)i gewährte (!tn), dass Gott sich entschlösse (lay), mich zu zermalmen (akd), dass er seine Hand ausstrecke (rtn) und mich abschnitte! Das wäre noch mein Trost (ytim'x'n)< , und ich würde hüpfen trotz mitleidloser Schmerzen.

[Denn ich habe die Worte des Heiligen nicht verleugnet].358 v.11: v.12: v.13:

Wie kann ich hoffen (lxy), wenn ich keine Kraft mehr habe? Wozu soll ich geduldig sein, wenn ich kein Ziel mehr habe? Ist meine Kraft denn Felsenkraft? Oder ist etwa mein Leib aus Erz? Gewiss (~aih;), es gibt für mich keine Hilfe (ybi ytir"z>[, !yae). Und Erfolg (hY"viT)u ist von mir verbannt (xdn).

Die erste in Kap. 6-7 vorliegende Antwort Hiobs lässt sich in sechs Teile gliedern: a) 6,1-7: Verteidigung Hiobs; b) 6,8-14: Klage; c) 6,14-23: Gegenthese Hiobs über die Verlassenheit seiner Mitmenschen; d) 6,24-30: Wunsch und Kritik an den Freunden;359 e) 7,1-6: Schilderung der Vergänglichkeit des Menschen; f) 7,7-21: Anklage gegen Gott.360 Obwohl diese erste Antwort Hiobs an Elifas in der Forschung, abgesehen von ein paar Glossen, als Teil der ursprünglichen Hiobdichtung angesehen wird, stößt eine genauere Lektüre des Textes auf zwei wichtige literarische Probleme. An diesen Stellen ist der Duktus des Textes unterbrochen; sie sind daher als sekundär zu betrachten: a) Der Dialog Hiobs mit seinen Freunden wird mit die eigene Lage reflektierenden Monologen vermischt (vgl. 6,8-13; 7,1-10.12-21), sodass die Anrede Hiobs an seine Freunde unterbrochen wird.361 b) Die Rede Hiobs in 7,7ff. wird durch eine Anklage gegen Gott ergänzt, die bereits ab 7,1 durch den Wechsel der Thematik des Dialoges und durch den reflektierten Monolog über die Schnelligkeit des Lebens geschieht.362

358

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360 361

362

O. Kaiser, Hiob, 15 hält v.10c vermutlich aus metrischen Gründen für eine Glosse. Mit Kaiser auch F. Hesse, Hiob, 62. Hiob beruft sich keineswegs auf die Elifasrede. Vgl. R.N. Whybray, Job, 50: „In this second speech (chs. 6-7) Job does not make a direct reply to Eliphaz“. Vgl. auch F. Horst, Hiob, 99. Für eine ausführlichere Gliederung vgl. M. Witte, Leiden, 232. Die ursprüngliche Dichtung enthält ebenfalls eine Art monologischer Reden, aber sie lassen sich von den Monologen der kritisch-theologischen Redaktion unterscheiden, da sie mit der Argumentation Hiobs gegen seine Freunde eng verbunden sind. Sie dienen im Wesentlichen als Erklärung, dass Hiob entweder verfolgt wird (z.B. 19,12-22) oder verlassen ist (z.B. 6,1420) oder verspottet wird (z.B. 30,9-15). Die kultkritische Bearbeitung ergänzt Monologe, die eng mit der Anklage Hiobs gegen Gott verbunden sind. Sie dienen als Selbstreflexion und als Grundlage der Anklage. Der sekundäre Charakter dieser Texte, als Reden in der 2. Person Singular an Gott gerichtet, ist in der Hiobforschung mehrfach bemerkt worden. Vgl. F. Baumgärtel, Hiobdialog, 77ff.; J. Vermeylen, Job, 17-21. Dagegen M. Witte, Leiden, 96ff.

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Die kritisch-theologische Redaktion

Der Text enthält einige literarische Probleme.363 Eine erste Unterbrechung ist v.4, wo Gott als Urheber und Verursacher des Leidens präsentiert wird. Statt eines Beschützers ist Gott nun ein Schütze geworden. Die kausale Partikel yKi stellt hier eine unnötige Wiederholung dar, da eine Begründung schon in v.3 (hT'[;-yKi) vorliegt; diese hat mit ungezügelten Worten des Leidenden zu tun und nicht mit den Pfeilen Gottes. Die Verteidigung Hiobs vor seinen Freunden, die auch als Entschuldigung interpretiert wird,364 wird durch v.4 unterbrochen. Der Gedanke einer Verteidigung ist weiter in v.26 deutlich zu erkennen. Dass Gott der Urheber des Leidens ist, wird in dieser Ergänzung durch die Pfeile zum Ausdruck gebracht (v.4): ydIM'[i yD:v; yCexi yKi. Das Motiv göttlicher oder dämonischer Pfeile war sowohl im Alten Orient als auch im Alten Testament immer mit schwerer Krankheit verbunden (vgl. Ps 38,3f.6; 91,5f.).365 So setzt v.4 die zweite Himmelsszene (2,1-7) und die Krankheit Hiobs voraus, indem das Motiv der Pfeile zur Reflexion eines unverständlichen Handelns Gottes verwendet wird. Zu Recht schreibt Norman Whybray: „Although Job does not know the circumstances of God’s decision described in the Prologue, his knowledge that he is innocent has driven him to conclude that God is responsible for his situation because he knows of no other possible source of it“.366 Die rhetorischen Fragen in vv.5-7 lassen sich besser an v.3 als an v.4 anschließen, besonders, weil die Klagen und die Worte des Leidenden eher dem Todesschrei eines verhungernden Tieres entsprechen als dem Gebrüll eines Löwen, das der Freund in 4,10 andeutet. Damit sagt der Leidende in der ursprünglichen Dichtung, dass sein Schreien einen Grund hat: Er ist nicht mehr „satt“, er lebt in Mangel und Not. Die weitere redaktionelle Ergänzung in vv.8-13 ist zweiteilig zu gliedern: a) vv.8-10: Hiob wünscht, tot zu sein und daraus Trost und Freude zu bekommen; b) vv.11-13: Hiob ist vom Leben erschöpft und stellt damit seine Ausweglosigkeit fest. Im ersten Teil (vv.8-10) werden die Verwünschung und die Anklage aus 3,1-10 von Gott nicht erhört. Durch eine Wunschpartikel (!TeyI-ymi) macht der Verfasser deutlich, dass Gott sogar die Verfluchung nicht zu hören scheint. Diese würde, besonders in der Logik des TEZ, das Entbrennen des Zornes Gottes provozieren. Hiob kann die Hände Gottes nicht mehr ertragen. Besser wäre, dass sie ihn zermalmen oder sich von bis zum Ende seines Lebens ihm 363

364 365

366

Nach O. Kaiser, Hiob, 125, sind 6,2-4a.c.5-10a.11-13.15-26.28-7,19.20bc.21cd Grundbestand, 6,4b.10c.14.27; 7,20a.21ab Glossen. M. Witte, Leiden, 191, hält 6,1-10*.11-13.15-26.28-30; 7,1-20ab.21ab für Grundbestand, 7,20-21(?) für Gerechtigkeitsredaktion. W.-D. Syring, Hiob, hält Kap. 6 und 7 für Grundbestand. M. Witte hat für 6,14 keine Zuordnung (vgl. 88) und 7,20-21 erscheinen bei ihm dreimal, so dass eine eindeutige Zuordnung nicht erkennbar ist. F. Hesse, Hiob, 65. F. Horst, Hiob, 101; F. Hesse, Hiob, 66: „Diese Krankheit sei nicht nur ein physiologisches, medizinisches, sondern darüber hinaus ein theologisches Phänomen“. R.N. Whybray, Job, 50.

Die kultkritische Bearbeitung

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zurückziehen anstatt ihn zu führen und zu beschützen. Der Höhepunkt dieser Klage wird in v.10 erreicht: Der Tod ist für Hiob sein Trost (ytim'x'n)< . Während die ursprüngliche Dichtung die Verlassenheit des Leidenden von Freunden und Mitmenschen hervorhebt, stellt die kultkritische Bearbeitung in vv.8-10 noch einmal den Wunsch Hiobs heraus, Gott loszuwerden. Würde Gott Hiob verlassen, würde Hiob sich freuen. Die Schilderung der Erschöpfung und Ausweglosigkeit Hiobs (vv.11-13) gehören untrennbar mit dem Kontext (vv.8-10) zusammen. Hiob wünscht sich den Tod und drückt in vv.11-13 durch rhetorische Fragen die Gewissheit seiner Endlichkeit aus. Deshalb wird der Tod als einziger Trost verstanden. Als letzte Begründung seines Wunsches bildet v.13 eine Zusammenfassung der Hilf- und Hoffnungslosigkeit Hiobs. Darüber hinaus wird Gott in v.4 als Feind Hiobs geschildert, was dem Gottesbild der kultkritischen Bearbeitung entspricht. Vor einem solchen feindlichen Gott hätte Hiob nur Ruhe, wenn er tot wäre. Das Motiv der Pfeile Gottes (des Allmächtigen: yD:v; yCexi) ist im Alten Testament insbesondere in den Psalmen zu finden.367 Elemente aus zwei Psalmen dienen zum Verständnis einer kultkritischen Bearbeitung im Hiobbuch: Das Motiv der Pfeile erscheint zum einen in Ps 64.368 Dieser Psalm gehört nach Klaus Seybold „in die Reihe der Schutz- und Asylpsalmen (61ff.)“,369 die stark von Kriegsmetaphorik bestimmt sind. Der Psalm präsentiert die Pfeile als Waffe der Feinde (v.4). Ihre Worte gegen den Beter sind geschärft wie das Schwert und giftig wie Pfeile. Die Pfeile sind aber auch Waffe Gottes, die die Feinde des Beters treffen soll (v.8). Gott wird hier als Chaoskämpfer geschildert, der die bedrohliche Weltordnung wiederherstellen soll. Das Eingreifen Gottes wird nach dem Gerechtigkeitsprinzip des TEZ beschrieben. Darin besteht der Wunsch des Beters (vv.8-9). Im Hiobbuch dagegen treffen die Pfeile Gottes den Gerechten anstatt seiner Feinde. Die kultkritische Bearbeitung schildert Hiob als Ziel der Pfeile Gottes. Dabei wird auch Hiob als Feind Gottes dargestellt. Zum anderen bleibt in diesem Zusammenhang Ps 38 zu erwähnen.370 Ps 38 bildet zu Hi 6 eine deutliche Parallele. Der Psalm ist ein Bittgebet eines 367

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370

Die Pfeile Gottes stehen im Alten Testament für Züchtigung und Zorn Gottes vgl. Dtn 32,2324; Klg 3,12-13; Ez 5,16. Zu Psalm 64 vgl. E. Zenger / F.-L. Hossfeld, Psalmen II (51-100), Die Neue Echter Bibel. Kommentar zum Alten Testament mit der Einheitsübersetzung, Würzburg 2002, 380-382. Zenger vermutet, dass Ps 64 in weisheitlichem Milieu entstanden ist. K. Seybold, Die Psalmen, Handbuch zum Alten Testament I / 15, Tübingen 1996, 250; E. Zenger, Psalmen II, 380, behauptet, der Psalm sei „der Höhepunkt der Komposition der Klage-, Bitt- und Vertrauenspsalmen 52-64“. Zu Ps 38 vgl. F.-L. Hossfeld, Die Psalmen I, 1993, 239-245. Trotz weisheitlichem Einfluss ist Ps 38 nach Hossfeld vorexilisch zu datieren (240): „Ps 38 ist das Bittgebet eines Schwerkranken, der sich noch zu Hause befindet und seine Heilung und Rückkehr ins öffentlich-kultische Leben der Gemeinschaft erwartet“. Diese kultische Dimension wird aber im Hiobbuch abgelehnt, da die kultkritische Dimension betont wird. Für Hiob bleibt nur die Gemeinschaft mit den Toten zu wünschen und zu erwarten. Zur Auslegung des Psalms vgl. auch K. Seybold, Die

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Die kritisch-theologische Redaktion

Schwerkranken,371 der Gott um Rettung bittet. Außer an schlimmer Krankheit leidet der Beter auch unter der Verlassenheit durch seine Freunde und der Verfolgung durch seine Feinde. Der Beter erkennt die Pfeile und die Hand Gottes gegen ihn als Zeichen des Zornes Gottes über seine Sünde. Im Unterschied zu Ps 38 bekennt Hiob jedoch keine Schuld, sondern behauptet in der ursprünglichen Dichtung (6,29-30) keine Schuld zu haben. Wünscht der Beter des Ps 38, dass Gott ihn nicht verlässt und nicht von ihm fern bleibt (38,22-23), so wünscht sich Hiob in der kultkritischen Bearbeitung des Kap. 6 das Gegenteil: Gott solle ihn verlassen und ihm den Tod als von Gott fernsten Ort geben (vv.8-10). Während der Kranke in Ps 38 um Hilfe betet und auf Gott hofft, erlebt Hiob eine gewisse Hilf- und Hoffnungslosigkeit (6,11-13). Diese Analyse macht deutlich, dass Elemente aus Ps 64 und 38 in der kultkritischen Bearbeitung des Hiobbuches in Umkehrung verwendet und der Gattung nach umfunktioniert werden. Die kultkritische Klage und der Todeswunsch in 6,4.8-13 werden im Kontext eines Rechtsstreits372 des Leidenden mit seinen Freunden ergänzt, obwohl der Zusammenhang ein anderer ist. In der ursprünglichen Dichtung kritisiert der Leidende seine Freunde, dass sie ihn verlassen haben und kein Mitleid als Zeichen ihrer Gottesfurcht zeigen (v.14ff.). Der Leidende fordert seine Freunde heraus, dass sie kein Unrecht (qdc) geschehen lassen sollen und beteuert schließlich seine Unschuld (v.29-30). Der Todeswunsch (v.8) bezieht sich hier nicht auf die Verlassenheit durch die Freunde, sondern auf die bedrohliche Gegenwart Gottes, die kein Leben mehr ermöglicht. Dass der Tod für Hiob sein Trost ist, ist absurd. Aber mehr als eine irreale Vorstellung reflektiert sie die Situation eines Lebensmüden an der Grenze seiner ganzen Existenz. c)

Der Tod als Ende (10,18-22)

Der Abschnitt 10,18-22 ist die Fortsetzung einer größeren kultkritischen Klage, die bereits mit v.2 beginnt.373 Das Thema Tod wird in dieser Klage nun in v.18 wörtlich eingefügt und bildet die Folgerung aus dem, was Hiob in vv.2-17 gegen Gott als Anklage vorbringt. Da Gott mit ihm ohne Grund streiten will (10,2) und ihn so entwürdigt hat, bleibt für Hiob nur ein Weg: der Tod. Trotzdem bleibt die Gewissheit des Todes mit dem Schrecken des Todes verbunden. Aus

371 372

373

Psalmen, 157-161; zur Datierung vgl. die Tabelle zur Kompositions- und Redaktionsgeschichte des Psalters in E. Zenger, Das Buch der Psalmen, 364-365. Vgl. Ps 32-41. F. Hesse, Hiob, 65, schreibt im Bezug auf vv.24-30: „In diesen letzten Abschnitten sind deutlich Elemente der Streitrede spürbar, wie sie die Parteien in der Gerichtsverhandlung vor der Rechtsgemeinde zu halten pflegen“. Die literarische Abhängigkeit zwischen 10,2-17 und 10,18-22 wird durch w markiert (hM'l'w)> . Damit werden die Warum-Frage und der Todeswunsch in vv.18-22 mit der Klage über die Feindlichkeit Gottes in vv.2-17 verbunden. Leider wird diese Verbindung in den Übersetzungen der meisten Exegeten übersehen.

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der Spannung zwischen Todeswunsch und Todesschrecken entsteht die Bitte: „Lass mich leben!“ Zum Text 10,18-22: v.18: Aber warum (hM'l'w)> hast du mich aus dem Mutterschoss (~x,r %leae in v.21 markiert diese Gewissheit des Todes als eines Ortes ohne Rückkehr und macht die Spannung deutlich, die im Wunsch, in die Grube geführt zu werden (lby), in v.19 vorliegt. Auch die Rede von der Grube (rb,q,) veranschaulicht in v.19 den Parallelismus zum Land der Finsternis (%v,xo #rh)' seine eigene Situation und bezeichnet die allgemeine menschliche Realität, dass dem Menschen kein Schatten und Lohn, sondern ihm sind nur Mühsal (lm'[)' 422 und Unheil zuteil wird, als seine eigene Situation. Haben der Tagelöhner und der Knecht trotz Mühe und Kampf auf Schatten und Lohn zu hoffen, so hat Hiob nichts zu hoffen. Sein Los ist so

416 417 418

419

420 421 422

Dagegen M. Witte, Leiden, 96. M. Witte, Leiden, 96. Zur Bedeutung von lb,h, vgl. K. Seybold, ThWAT, II, 334-343: „In der Bedeutung ‚Hauch‘ assoziieren sich dem Wort Vorstellungen des Vergänglichen, Flüchtigen und geben ihm eine Sinnrichtung, die zum Abstrakten hin tendiert“ (337). Darüber hinaus wird lb,h, zum Leitwort Kohelets (vgl. Koh 1,14; 3,19; 6,2; 8,14). Im Hiobbuch findet sich das Wort nur fünfmal; darunter zweimal als „leer“ in der ursprünglichen Dichtung (21,34; 27,12), einmal als „Hauch“ (7,16) und einmal als „leer“ oder „umsonst“ (9,29) in der kultkritischen Bearbeitung und einmal als „leer“ in den Elihureden (35,16). H. Lubsczyk, Ijob, 57. Dazu auch R.N. Whybray, Job, 54: „Job reflects, not yet specifically about his own state of misery, but about the state of human existence in general“. F. Gradl, Ijob, 103. M. Köhlmoos, Auge, 169. Das Wort lm'[' beschreibt grundsätzlich den „Vorgang der Arbeit“. Im Hiobbuch kommt das Wort achtmal vor. In der ursprünglichen Dichtung wird lm'[' in den Freundesreden als Bezeichnung für das Böse der Frevler verwendet (vgl. Hi 4,8; 11,16; 15,35). In der kultkritischen Bearbeitung aber wird lm'[' als Beschreibung der Not, des Leids und Elends Hiobs verwendet und damit als Bezeichnung menschlicher Vergänglichkeit (vgl. 3,10; 7,3, auch Ps 73,5; 90,10). Zur Stelle 5,6.7 vgl. F. Horst, Hiob, 80ff. Zur Bedeutung von lm'[' insgesamt vgl. S. Schwertner, THAT, 2, 332-335.

Die kultkritische Bearbeitung

175

schrecklich, dass er sogar Schlaflosigkeit erleben muss (v.4).423 Sein Leid schildert Hiob in v.5: er leidet unter Aussatz,424 der sichtbar zu erkennen und als Todesnähe zu verstehen ist. Die Klage Hiobs endet in v.6 mit dem Vergänglichkeitsmotiv im Bild eines Weberschiffchens (gr ? Die Wasser (~yIm;) verschwinden (lza) aus dem Meer (~y"-yNImi) und Flüsse versiegen (brx) und werden vertrocknen (vby): so legt sich (bkv) der Mensch (vyai) hin und steht nie mehr auf (~wq), [bis der Himmel nicht mehr ist, erwachen sie nicht]502 und wird nie aus dem Schlaf (hn"V)e erweckt (rw[).

O. Kaiser, Hiob, 125 hält 14,1-3.5-7b.8-12a.c.13a-c(+d).14b-19c(+d).20-22 für Grundbestand und 14.4.7c.14a für Glossen; W.-D. Syring, Hiob, 168 hält das ganze Kapitel für Grundbestand und M. Witte, Leiden, 191-192, hält 14,1*.2.5a.6.7a-12*.13*-22 für Grundbestand und 14,1*.34.5b für Glossen. Vgl. dieselbe Formulierung in Hi 28,1. Glosse nach G. Fohrer, Hiob, 239; O. Kaiser, Hiob, 28. O. Kaiser, Hiob, 29 hält v.12b für eine eschatologische Glosse – vgl. auch Hi 19,25b.26.29c (ebd., 37). In der LXX fehlt v.12b.

190 v.13:

v.14:

v.15: v.16: v.17:

v.18: v.19:

v.20:

v.21: v.22:

Die kritisch-theologische Redaktion O dass (!TeyI ymi) du mich im Totenreich (lAav.) verbergen könntest (!pc), dass du mich verstecktest (rts), bis sich dein Zorn (^P schwingt im Hebräischen das „Nicht-Dasein“ mit. Dazu vgl. F. Hesse, Hiob, 102. Zum Motiv des Todes als Schlaf vgl. Jes 26,19; Ps 90,5; Dan 12,2). Zur kanaanäischen Vorstellung einer Vegetationsreligion, die im Hintergrund dieses Motivs steht, vgl. G. Fohrer, Hiob, 257. F. Gradl, Ijob, 152. M. Köhlmoos, Auge, 174.

192

Die kritisch-theologische Redaktion

a) Verborgensein in der Unterwelt; b) Verborgensein vor dem Zorn Gottes; c) Einsetzung einer Frist und d) Erinnerung an Hiob. Das Verborgensein in der Unterwelt (lAav.), das durch zwei Verben ausgedrückt wird (!pc und rts),514 ist eng mit dem Motiv von Gottes Wegblicken verbunden (vgl. 14,6; 7,19; 10,20).515 Damit wird die Gegenwart Gottes erneut als bedrohlicher Zorn Gottes (^P ar"q.Ti

2,5

!yIa; ~d"a'w> 3,9

hK'Y ~d"a'

Sich vor Gott und seiner Gegenwart verstecken

3,8 abx 3,10 abx

13,20 rts 14,13 rts !pc

Der Begriff rp'['

2,7 hm'd"a]h'-!mi rp'[' 3,19

14,19 #r-lK'

G. Fohrer, Hiob, 260. G. Fohrer, Hiob, 261: „So will der Vers bildlich umschreiben, dass das Schattenwesen nicht mehr menschlich wahrnehmen und fühlen kann, sondern ohne Teilnahme am irdischen Geschehen die eigene Verwesung erleidet“. C. Westermann, Theologie des Alten Testaments in Grundzügen, Göttingen 1985, 103: „er ist durch den Tod begrenzt und dadurch, dass er sich verfehlt oder etwas verkehrt macht oder sich empört“.

Die kultkritische Bearbeitung

195

Durch diesen Vergleich wird deutlich, dass die kultkritische Bearbeitung nicht nur Elemente und Motive aus Gen 2-3 übernommen, sondern auch einige davon in Umkehrung dargestellt hat. Gemeinsam reden beide Texte von der Erlösungsbedürftigkeit des Menschen aufgrund der Sünde und des Todes und von der Grenze des Menschen vor Gott. Beispiele einer Umkehrung sind: – Der Begriff vp,n< wird anders gedeutet: Während in Gen 2,7 von einer „lebendigen Seele“ (hY"x; vp,n)< gesprochen wird, ist in Hi 14,22 von einer „leidenden Seele“ (lb'a/T, wyl'[' Avp.n:w)> die Rede. – Der Begriff rf"B' wird anders gedeutet: In Gen 2,23 bezieht sich der Begriff rf"B' auf die Beziehung zwischen Menschen (hier auf Mann und Frau); Hi 14,22 hingegen benutzt rf"B' ohne eine Beziehung zum Menschen. Der Unterschied ist hier besonders drastisch. – Das Motiv vom Schlaf wird in Gen 2,21 (hm'DEr>T); für eine lebensschaffende Dimension verwendet (Schöpfung der Frau). In Hi 14,12 wird ein Synonym für Schlaf (hn"v)e für den Tod verwendet (als endgültiges Ende des Lebens für den Menschen). – Während sich die Erzählung des Jahwisten auf die Schöpfung und den Fall des Menschen konzentriert, klagt die kultkritische Bearbeitung darüber und postuliert eine Gegenschöpfung und einen Gegenfall. – Zwar bleibt die Gegenwart Gottes in der Urgeschichte heilvoll für den Menschen, in Hi 13,20-14,22 wird sie aber als verborgen, vernichtend und unheilvoll präsentiert. Fazit: Zwar gibt Hiob eindeutig die Hoffnung auf, er lehnt aber das Vertrauen auf Gott nicht ab. Von daher kann hier von einem Atheismus im Sinne von „es gibt keinen Gott“ keine Rede sein. Trotz der menschlichen Hoffnungslosigkeit und der Unverständlichkeit des Handelns Gottes bleibt Hiob vor diesem scheinbar vernichtenden Gott und klagt ihn an. Hiob bleibt vertrauend als anklagender Mensch vor Gott. Ist Gott als Vernichter der menschlichen Hoffnung gegenwärtig, so darf der Mensch trotzdem gegen Gott auf die Gegenwart Gottes warten (v.14b).527 b) Wo ist die Hoffnung? (17,3-4.11-16) Verwünscht Hiob seine Existenz auf der Erde (3,1-10) und sieht er den Tod als Trost (6,8-11) und als Ende für sein leidvolles und hoffnungsloses Leben (13,20-14,22), so lässt sich diese „umgekehrte Hoffnung“ auch darauf gründen, dass Gott nicht nur seine Hoffnung zerstört, sondern ihn auch als sein Feind angreift (16,7-9.11-18).

527

Dazu vgl. R.N. Whybray, Job, 78: „This appears to be a paradoxical concept: of a God as it were beyond God – a God of mercy set against a God of wrath“.

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In der ursprünglichen Hiobdichtung wird im zweiten Redegang die Vernichtung der Frevler thematisiert (Kap. 15). In den Kap. 16-17 aber reagiert der Leidende vehement darauf, indem er von einer Verspottung redet,528 die ihm unerträglich ist (16,10; 17.2.6). Seine eigenen Freunde spotten über ihn, sodass seine Augen nicht nur wegen ihres Haderns müde, sondern tränenüberströmt sind und er seine Freunde nicht mehr für Weise halten kann (17,10). In diesen Kontext fügt die kultkritische Bearbeitung eine Reflexion über die vernichtende Handlung Gottes und über die Hoffnungslosigkeit des Menschen ein, die nichts mit der Verspottung als menschlicher Entfremdung und nichts mit dem Thema Augen zu tun hat. Hiob beschreibt aber eindrucksvoll den eigentlichen Hintergrund der anhaltenden menschlichen Verspottung und die eigentlichen Gründe seiner Tränen vor Gott (16,20). Dahinter stehen die Entfremdung Gottes und die sich daraus ergebende Hoffnungslosigkeit des Menschen. Zum Text 17,3-4.11-16:529 v.1: Mein Geist (yxiWr) ist zerstört, meine Tage verloschen, (nur) Gräber stehen mir bevor.

v.2:

Gewiss (al{-~ai) bleiben die Spötter bei mir und auf ihre Provokationen muss mein Auge schauen.530

v.3:

Gib mir (aN"-hm'yfi)531 ein Pfand (br[) bei dir. Wer (außer dir) würde sich für mich (ydIy"l). verbürgen? Denn ihr Herz hast du der Einsicht (lk,f), verschlossen,532 darum wirst du sie nicht erhöhen.533

v.4: v.5: v.6:

528

529

530 531 532 533 534

535

„Um Gewinn (ql,xe) zeigt man Freunde an und die Augen seiner Kinder verschmachten“.534 Man535 hat mich zum Spott der Völker (~yMi[;) gemacht, ein Angespuckter bin ich vor ihnen geworden,

Den Grundbestand der Kap. 16-17 beherrschen zwei Themen: a) Das Spottmotiv: vgl. 16,20; 17,2.6; b) Die Wiederholung des Wortes „Auge“ (vgl. 16,20; 17,2.5.7). O. Kaiser, Hiob, 126, hält 17,1-3.5-7.11.13-16 für Grundbestand; 17,4.12 für Glossen und 17,8-10 für Gerechtigkeitsbearbeitung. M. Witte, Leiden, 191-192, hält 17,1-4.6-7.11-16 für Grundbestand, 17,5 für eine Glosse und 17,8-10(?) anscheinend für Gerechtigkeitsredaktion. Für W.-D. Syring, Hiob, 168, sind sowohl Kap. 16 als auch Kap. 17 Grundbestand. Wörtlich: „wohnen meine Augen“. Wörtlich: „hinterlegen“ (~yfi). Vgl. 10,13. Zu ~mrt vgl. G. Fohrer, Hiob, 281. V.5 wird in der Forschung als unbekanntes und nicht eindeutiges Sprichwort aufgefasst. Vgl. G. Fohrer, Hiob, 294; M. Köhlmoos, Auge, 239. Vgl. MT; F. Horst, Hiob, 240.243 (unpersönliches Pronomen: man); LXX liest „du“ (œqou). Die Übersetzung der LXX wird oft von anderen Exegeten aufgenommen vgl. Georg Fohrer, Hiob, 279; M. Köhlmoos, Auge, 239; O. Kaiser, Hiob, 34.

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v.7: v.8: v.9: v.10: v.11: v.12: v.13: v.14: v.15: v.16:

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(sodass) vor Kummer mein Auge sich trübt und meine Glieder wie Schatten (lCe) schwinden.536 Die Gerechten (~yrIv'y>) entsetzen sich darüber und der Unschuldige (yqin"w>) empört sich gegen den Gottlosen (@nEx'-l[;). Aber der Gerechte (qyDIc;) hält fest an seinem Weg und wer reine Hände hat (~yId:y"-rh'j\W), gewinnt an Stärke. Aber ihr alle kehrt wieder, kommt, denn ich finde doch unter euch keinen Weisen! Meine Tage sind in Schande537 vergangen, zunichte werden die Wünsche (vr"Am) meines Herzens. Die Nacht machten sie zum Tage, das Licht ist nah an dem Angesicht (ynEP.m)i 538 der Finsternis. Wenn ich auf die Unterwelt (lAav.) als mein Haus hoffe (hwq) und in der Finsternis mein Lager bereite, zum Totenreich (tx;v;) sage: Mein Vater bist du (hT'a' ybia)' , meine Mutter (yMiai), meine Schwester (ytixoa)] zur Made (hM'rI), wo ist denn meine Hoffnung (ytiw"q.T)i und mein Glück,539 wer kann es noch schauen (rWv)? Steigen sie mit mir540 zur Unterwelt (laov.) hinab, wenn wir zusammen in den Staub (rp"['-l[;) sinken?541

Der Abschnitt 17,3-4.11-16 bietet zwei Ergänzungen, die im Kontext der Darstellung des Leidenden in der ursprünglichen Dichtung und der Spannung zwischen dem Zeugen im Himmel und den Spöttern auf Erden (16,19-22; 17.2.5-9) eingefügt worden sind. Sie passen aber nicht völlig in diesen Kontext. Die kurze Ergänzung in 17,3-4 stört willkürlich den Duktus des Textes, indem sie in der 2. Person Singular eine Bitte an Gott richtet (aN"-hm'yfi). Ab v.5 geht die Rede des Textes wieder zur 3. Person über und führt bis v.9 die Thematik der menschlichen Entfremdung weiter. Sie resümiert in v.10, dass die Entfremdung der Freunde eigentlich besser als Torheit bezeichnet werden muss. Der Abschnitt 17,11-16 kehrt sprachlich und inhaltlich sowohl zur Thematik des Kap. 3 als

536 537

538

539

540

541

Zu hl,K' „schwindend“ vgl. G. Fohrer, Hiob, 281. G. Fohrer, Hiob, 282 schlägt hM'zIB. (in Schande) statt yt;MozI (meine Pläne) vor. Dieser Vorschlag findet Konsens bei anderen Exegeten (O. Kaiser, Hiob, 34: „Unruhe“; Hesse, Hiob, 114). Die Übersetzung als „Pläne“ wäre eine Wiederholung zu „Wünsche“ (vr"Am). Darüber hinaus bietet LXX eine ähnliche Übersetzung: aƒ ¹mšrai mou parÁlqon ™n brÒmJ. G. Fohrer, Hiob, 282 verwendet ynEP.mi als Komparativ. Vgl. auch O. Kaiser, Hiob, 34; F. Hesse, Hiob, 114. LXX: t¦ ¢gaq£ mou (yiitib"Ajw>). Dieser Vorschlag wird anstatt der Wiederholung des Wortes Hoffnung (ytiw"q.T)i oft aufgenommen. LXX versteht yDEB; als ydIM'[i „mit mir“ (Ã met' ™moà). Daher bekommt v.16 einen interrogativen Sinn, vgl. G. Fohrer, Hiob, 282 Übersetzung mit G. Fohrer, Hiob, 279.282.

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auch zur Vergänglichkeit und Hoffnungslosigkeit des Menschen zurück (Kap. 7; 14). Obwohl diese Ergänzung im vorliegenden Hiobbuch räumlich getrennt vorkommt, bildet sie eine inhaltliche Einheit, die auch in Verbindung mit dem Abschnitt 16,7-9.11-18 verstanden werden muss. Die kultkritische Ergänzung in 17,3-4.11-16 ist vierteilig zu gliedern: a) vv.3-4: Bitte um einen Erweis Gottes als Bürge; b) vv.11-12: Die Sinnlosigkeit der Verwünschung; c) vv.13-14: Tod als Wiederherstellung der Gemeinschaft und d) vv.15-16: Der Tod der Hoffnung und des Glückes. Ausgehend von der Wirklichkeit der Verneinung seiner Lebenskraft542 und angesichts eines sicheren Grabes (16,22-17,1) bleibt für Hiob keine andere Zuflucht als der Gott, der ihn angegriffen hat (16,7-9.11-18). Die Bitte (aN"-hm'yfi) um einen Erweis der Bürgschaft Gottes in vv.3-4 zeigt deutlich diese Spannung.543 Hinter der Verspottung der Freunde steht letztlich die Entfremdung Gottes von Hiob. Gott hat sowohl die Herzen der Freunde als auch allgemein des Menschen vor der Einsicht verschlossen (!pc).544 Die Bitte macht wie in 14,13 deutlich, dass Hiob sich gegen die bedrohliche Gegenwart Gottes wehrt und zugleich um die heilvolle Gegenwart Gottes bittet. Aber Gott ist Hiob entfremdet und ist der Urheber der Entfremdung von Menschen und den eigenen Freunden. Trotzdem bittet Hiob Gott um einen Beweis, dass Gott sie nicht triumphieren und sich über ihn erheben lässt. Sind die Herzen der Freunde und der Spötter gegenüber der Einsicht durch Gott selbst verstockt und zum Mitleid unfähig, so sind die Tage Hiobs voller Unruhe, sie vergehen (rb[) und sein Herz ist zerrissen, da Gott seinen Wunsch nicht verwirklicht. Auf diese bittere Situation führt die Klage in vv.11-12 zurück. Die beiden Verse kombinieren eindeutig Vergänglichkeitsmotive und das Thema Hoffnung. Die Tage Hiobs vergehen in Schande (vgl. 17,1) und sein Wunsch zerrinnt. Hatte Hiob in 3,1-10 den Tod gewünscht und seine Existenz verwünscht, indem er befohlen hat, der Tag soll Finsternis werden und die Nacht nicht das Licht sehen, so stellt Hiob in 17,11-12 fest, dass sein Wunsch und seine Verwünschung nicht erhört wurden. Im Gegensatz dazu wird die Nacht zum Tage und das Licht nähert sich der Finsternis (v.12). Damit wird markiert, dass die Verwünschung Hiobs sinnlos war.545 Diese Verzweiflung ist ein neues Element in der Argumentation Hiobs, dass sein Todeswunsch wirklich keine Hoffnung 542 543 544

545

F. Gradl, Ijob, 169. Zum Motiv vom Bürgen (br[) vgl. G. Fohrer, Hiob, 293. Zum Motiv der Verstockung des Menschen durch Gott vgl. G. Fohrer, Hiob, 293; F. Gradl, Ijob, 169-170. Dagegen scheint F. Gradl, Ijob, 172, v.12 in Bezug auf die vorhergehenden Reden der Freunde positiv zu lesen: „Mögen die Freunde noch so positiv und hoffnungsvoll argumentieren: ‚Es wird wieder Tag, das Licht ist schon näher als das Dunkel‘, ‚es wird alles wieder gut‘, ‚man darf die Hoffnung nicht aufgeben‘ oder wie immer […] von ‚Hoffnung‘ ist in der Tat die Rede“. O. Kaiser, Hiob, 34, hält v.12 für eine Glosse. Diese Zuordnung als Glosse ist aber aufgrund der inhaltlichen Parallele zu 3,1-10 unnötig.

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mehr für ihn bereithält. Wie die kultkritische Anklage in 10,2-22 bereits deutlich gezeigt hat, ist der Tod auch hier aufgrund der Anfeindung Gottes kein Ziel mehr.546 Es scheint bereits tatsächlich so zu sein, dass sein Leid und sein „längst eingefangener“547 Tod über Hiob triumphieren. In den vv.13-14 stellt Hiob den Tod als unrealistische Heimat mit einem unrealistischen gemeinschaftlichem Leben dar. Wie in 14,13 redet Hiob in hoffendem Ton. Sollte die Unterwelt (lAav.) in 14,13 ein Zufluchtsort und Versteck vor dem Zorn Gottes sein, so reflektiert Hiob in 17,13-14 weiter über seine Situation und stellt fest, dass er hoffnungslos bleibt, auch wenn die Unterwelt (lAav.) seine Heimat wäre. Die Vorstellung eines Lagers in der Unterwelt kommt auch in Ps 139,8 vor. Sie „führt aber nicht nur zur Entfremdung vom bisherigen vertrauten Familienkreis (14,21f.), sondern ordnet in eine neue, makabre Gemeinschaft ein, in die von Grab und Gewürm“.548 Ein „familiärer Umgang“549 mit der Unterwelt wird von Hiob in v.14 hypothetisch postuliert. Die Entfremdung von Gott und Menschen führt dazu, dass Nähe für ihn nur in der Unterwelt möglich wäre. Da die Unterwelt weder Heimat ist noch ein neues Lebensverhältnis ermöglichen kann, muss Hiob ausgehend von seiner Reflexion erneut schlussfolgern, dass er ein hoffnungsloser Mensch ist. Die Frage „Wo ist meine Hoffnung?“ und die Konstatierung in vv.15-16, dass seine Hoffnung mit ihm in den Staub (rp" ['-l[;) „sinkt“, charakterisieren nicht nur seine Ausweglosigkeit, sondern angesichts einer unheilvollen Gegenwart Gottes auch die Gewissheit, dass seine Endlichkeit ihn endlich zum Ende seines Lebens führen wird. Der Tod ist die Grenze des Menschen. „Sie ist das Ende aller menschlichen Rede, solange Gott schweigt“.550 Fazit: Dass die Unterwelt für Hiob zur Heimat und zur Lebensgemeinschaft würde, falls es für ihn noch Hoffnung gäbe, ist absurd. Da er hoffnungslos ist – Wo ist meine Hoffnung? (v.15) – kann er sich auch den Tod nicht mehr wünschen. Sowohl er als auch seine Hoffnung und sein Glück werden sterben und in den Staub sinken. Trotzdem wird deutlich gezeigt, dass Hiob die Todesgrenze als conditio humana vor Gott durch seine Klage und Anklage anerkannt hat, auch wenn Gott das scheinbar nicht hören und akzeptieren will.551

546

547 548 549 550 551

Dies macht M. Köhlmoos, Auge, 175 sehr anschaulich: „Der Tod ist keine Hoffnung mehr für Hiob; vielmehr ist Hoffnung etwas geworden, das in den Tod führt. Dieser Tod ist – trotz der Verwendung der Hausmetaphorik – weder Heimat noch Wunschziel mehr. Vom Tod ist nichts mehr zu erhoffen, weder Ruhe noch Gemeinschaft noch Hoffnung oder Glück. Fast ist der Tod etwas geworden, das man fürchten muss“. F. Hesse, Hiob, 118. F. Horst, Hiob, 262. Zum Motiv „Lager“ vgl. auch F. Gradl, Ijob, 172f. F. Hesse, Hiob, 118. F. Horst, Hiob, 263 M. Köhlmoos, Auge, 175.

200

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c) Zusammenfassung: Die Anerkennung des Menschenbildes Da die Gegenwart Gottes vernichtend wirkt und Gott selbst zum Feind geworden ist, wird Hiob zu einem hoffnungslosen Menschen. Durch die Reflexion über die Hoffnungslosigkeit des Menschen erkennt Hiob an, dass der Tod die absolute Grenze der menschlichen Existenz ist, wie er ebenso bei der Reflexion über seine Vergänglichkeit feststellt, dass „er keine Rettungsmöglichkeit wahrnehmen kann“.552 So wird grundsätzlich das Menschenbild im Hiobbuch thematisiert.

2.3.5 Reflexion über die „Menschenfeindlichkeit“ Gottes Dass Gott als „Satan“, also menschenfeindlich, an Hiob handelt, wird bereits in den Himmelsszenen (1,6-12; 2,1-7) präsentiert. Satan wird als Hand JHWHS verstanden und JHWH handelt als Satan. Die Tatsache, dass Hiob von der Entscheidung im Himmel nichts weiß, hindert nicht seine Einsicht, dass JHWH selbst letztlich hinter seinem Leid steht. Die Rede von der „Menschenfeindlichkeit Gottes“553 im Anschluss an Spieckermann bezeichnet im Zusammenhang des Hiobbuches sowohl die Umkehrung des Segens Gottes als auch die Äußerung des Zornes Gottes. Diese beiden Elemente gehören zu den kultkritischen Texten. Mit der Reflexion über die Menschenfeindlichkeit Gottes stellt die kritischtheologische Redaktion die Frage: Wer ist Gott? Die kultkritische Bearbeitung problematisiert das Gottesbild und präsentiert die Menschenfeindlichkeit Gottes insbesondere in vier Texten.554 Hier genügen die Analyse und Darstellung von zweier dieser Texte, auf die im Folgenden eingegangen sei.

552 553

554

G. Fohrer, Hiob, 313. H. Spieckermann, Die Satanisierung Gottes, 431-444. In diesem Aufsatz stellt Spieckermann das Handeln JHWHs an Hiob als Satan und ein Gesamtverständnis des Hiobbuches unter der Perspektive einer Satanisierung JHWHs dar. Spieckermann verwendet in demselben Aufsatz auch den Begriff der „Menschenfeindlichkeit Gottes“. Da der Begriff „Satanisierung“ eigentlich anachronistisch ist, wird die sachlich treffendere Rede von der Menschenfeindlichkeit JHWHs hier aufgenommen. Außer 19,7-11 und 30,16-23 gehören ebenso die Abschnitte 10,2-17 und 16,7-18.22;17,1 zur kultkritischen Bearbeitung der kritisch-theologischen Redaktion. Beide Texte sind unmittelbare Anklage an Gott und redaktionell mit der Reflexion über den Tod und über die Vergänglichkeit des Menschen verbunden: a) 10,2-17 thematisiert vor allem die Menschenschöpfung (vv.8-13). Damit ist eine Umkehrung von Ps 139 festzustellen. Das Handeln Gottes an Hiob wird dadurch unverständlich. Der Gott, der ihn geschaffen hat, will ihn nun vernichten. Gott wird als Jäger präsentiert (v.16). Dabei wird auch Schuld und Sünde wieder erwähnt (vgl. vv.6-7.14-15). b) 16,7-18.22; 17,1 thematisiert die Vorstellung von Gott als Feind (!jf) im Zusammenhang mit seinem Zorn. Damit wird auf die Himmelsszenen hingewiesen. Die Pfeile Gottes (v.13) werden mit der Schilderung von Körperteile verbunden (vgl. Nieren; Galle, Haut, Angesicht, Augen, Hand), wodurch deutlich auf die Thematik Krankheit verwiesen wird.

Die kultkritische Bearbeitung

a)

201

Gott als Feind (19,7-11)

Dass der Mensch vergänglich und sündig ist und den Tod ohne Erbarmen erfahren muss und damit auf seine unerschütterliche Grenze stößt, hat Hiob durch einen langsamen Prozess trotz seiner Klage und Anklage bereits reflektierend anerkannt. Was Hiob aber zermürbt, ist nun die Frage: Wie und wozu kann solcher Mensch entwürdigt und hoffnungslos weiter leben? Hinter dieser Fragestellung aber steht eine andere und tiefere Frage: Warum will Gott einen begrenzten Menschen vernichten? Zum Text 19,7-11: v.6: Erkennt doch, dass Gott mir unrecht getan hat, und sein Fangnetz rings um mich stellte. Siehe:555 Ich schreie (q[c) „Gewalt (sm'x')!“, v.7:

v.8:

v.9: v.10: v.11: v.12:

aber ich bekomme keine Antwort. Ich rufe um Hilfe ([Wv), aber es gibt kein (!yaew>) Recht (jP'v.mi). Meinen Weg (yxir>a') hat er versperrt (rdg), sodass ich nicht mehr vorbei kann und auf meine Pfade (yt;Abytin)> legte er Finsternis (%v,xo). Meiner Ehre (ydIAbK.) hat er mich entkleidet (jvp) und hat die Krone (hr'j'[]) von meinem Haupt genommen. Er zerstört (#tn) mich ringsum (bybis'), sodass ich gehen muss, er reißt wie einen Baum (#[eK)' meine Hoffnung (ytiw"q.T)i aus. Er lässt gegen mich seinen Zorn (APa;) entbrennen (hrx) und hält (bvx) mich für seinen Feind (wyr"c'k.). Gemeinsam (dx;y): kommen seine Scharen (wyd"Wdg>)

[und bauen eine Straße gegen mich], sie lagern sich rings um mein Zelt. Die Rede Hiobs in Kapitel 19 hat sowohl in der Theologie als auch in der Kultur eine eindrucksvolle Wirkungsgeschichte gefunden. In der Hiobforschung aber hat sie eine breite Diskussion erweckt,556 insbesondere aufgrund der messianischen Interpretation der vv.25-27, die Hieronymus christologisch gedeutet hat.557 Das Kap. 19 redet jedoch in keinster Weise von Hoffnung. Diese dezidierte Aussage lässt sich doppelt begründen: Einerseits enthält der Abschnitt 19,25-26 keine 555

556

557

F. Hesse, Hiob, 122; G. Fohrer, Hiob, 306 und O. Kaiser, Hiob, 36 übersetzen !he als Konjunktion. H. Strauß, Hiob, 2-3 und M. Köhlmoos, Auge, 258 übersetzen als Interjektion „siehe!“ Als Beispiel dazu vgl. G. Fohrer, Hiob, 317-322; H. J. Hermisson, „Ich weiß, dass mein Erlöser lebt“ (Hiob 19,23-27), in: Markus Witte (Hg.), Gott und Mensch im Dialog, Festschrift für Otto Kaiser zum 80. Geburtstag, BZAW 345 / II, Berlin / New York 2004, 667-688; C.-L. Seow, Job’s gô’él, again, in: ebd., 689-709; G. Kaiser / H.-P. Mathys, Dichtung als Theologie, 61-67; M. Rohde, Knecht, 94-99; L. Schwienhorst-Schönberger, Ein Weg durch das Leid, 31-36. Vgl. dazu den Exkurs von F. Gradl, Ijob, 191-195.

202

Die kritisch-theologische Redaktion

Auferstehungshoffnung, wie in der Hiobforschung wiederholt festgestellt wurde.558 Andererseits ist 19,25-26 als eine spätere Ergänzung in Kap. 19 zu verstehen, da er weder mit der ursprünglichen Hiobdichtung als noch mit der kultkritischen Bearbeitung übereinstimmt. Die ursprüngliche Dichtung beginnt in 19,2 mit derselben Frage wie Kap. 18: Wie lange noch? (hn"a'-d[;) als einer hoffnungslosen Frage.559 Die einzige Gewissheit des Leidenden steht als grausame Feststellung am Ende der Rede in der ursprünglichen Dichtung: dass es einen Richter (!yDIv;) gibt, der ihn als Urheber seines Elends leider bereits streng richtet. Die Rede ist hier nicht von einem zukünftigen Gericht, sondern von eigenener gegenwärtiger Erfahrung mit diesem Richter. Das sollten auch die Freunde wissen ([dy – vgl. v.6 in Verbindung mit v.29). So geht es hier nicht um Aussagen der Hoffnung, sondern vielmehr um Mitleid (vv.21-22). In der kultkritischen Bearbeitung dieses Kapitels wird ebenso eindeutig von der Hoffnungslosigkeit des Menschen angesichts seiner Existenz gesprochen: ytiwq " T. i #[eK' [S;Yw: : (v.10). Hiob ist an der Grenze seiner Existenz und kann im kultkritischen Kontext eine solche Gewissheit seiner Wiederherstellung noch nicht ausdrücken (vgl. auch 30,16-23, das diese Gewissheit redaktionell relativiert).560 Eine ironische Interpretation von vv.25-27, wie Choon-Leong Seow plädiert,561 scheint hier nicht passend, da Ironie in Kap. 19 das Bekenntnis Hiobs in 42,1-6, das als eigentliches redaktionelles Ende des Hiobbuches zu verstehen ist, ins Leere führen würde. In 42,1-6 erlebt Hiob die für ihn vollkommene Gegenwart Gottes, die hier in 19,25-26 als Möglichkeit, die gewiss ist, noch angestrebt wird.562 Nun bleiben v.7-11 als kultkritische Dichtung zu analysieren und auszulegen. Dieser Abschnitt wird in dieser Untersuchung zum ersten Mal in der Forschung als sekundäre redaktionelle Fortschreibung der Hiobdichtung präsentiert. Diese Zuordnung lässt sich mit literarischen, inhaltlichen und redaktionellen Parallelen zu Texten, die im Hiobbuch auf die kultkritische Bearbeitung zurückzuführen sind, begründen.

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Neuerdings hat M. Rohde, Knecht, 94ff. darauf hingewiesen. In der ursprünglichen Dichtung ist Kap. 19 ein Höhepunkt der Auseinandersetzung zwischen dem Leidenden und seinen Freunden. Gott wird zum ersten Mal direkt als Urheber des Leidens erwähnt. Bis Kap. 19 hat der Leidende immer sein Leid geschildert. Jetzt aber sagt er seinen Freunden, dass Gott selbst im Hintergrund seines Elends steht. Der Leidende schließt an die Bilder der Jagd in der Rede Bildads an, um seinen Freunden deutlich zu zeigen, was er durch Gott erlebt (vgl. 18,8 und 19,6). Man kann sich fragen, ob vv.25-27 zur kultkritischen Bearbeitung gehören. Dieser Gedanke ergibt sich aus der Parallele in 14,15-17, wo eine leichte Hoffnung bei Hiob zu erkennen ist. Dagegen spricht die Dimension des Irrealis bei 14,15-17, die in 19,25-27 nicht zu finden ist. 19,25-27 drückt vielmehr Gewissheit und keine unrealistische Hoffnung aus. C.-L. Seow, Job’s gô’él, again, 689-709. Mehr dazu vgl. die Analyse von 19,25-27 in Kapitel 3 dieser Untersuchung.

Die kultkritische Bearbeitung

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Zwar wird Gott in der ursprünglichen Dichtung zum ersten Mal als Urheber des Leidens direkt benannt, in diesem kurzen kultkritischen Gedicht (vv.7-11) ist aber zum ersten Mal keine direkte Anrede an Gott zu erkennen.563 Das Gedicht lässt sich in fünf Teile gliedern, die über fünf kultkritische Themen in Klageformen reflektieren: a) v.7: Keine Antwort – kein Recht; b) v.8: Kein Weg – Kein Licht; c) v.9: Keine Ehre – keine Würde; d) v.10: Kein Leben – keine Hoffnung; e) v.11: keine Gnade – keine Freunde. Diese fünf Verse bilden hier in Kap. 19 eine erste Zusammenfassung des Leidens Hiobs in kultkritischer Perspektive.564 Diese kultkritische Zusammenfassung seiner Klage wird im Kontext einer Beschreibung der Taten Gottes gegen den Leidenden in der ursprünglichen Dichtung ergänzt. Darüber hinaus stört dieser Abschnitt in der Thematik der Verfolgung durch Gott und Menschen, die in der ursprünglichen Dichtung im Zentrum steht. Die Verse 7-11 reden nicht von einer Verfolgung, sondern vielmehr vom Schweigen Gottes, von der Grenze, die er dem Menschen durch den Tod gesetzt hat, von der Entwürdigung des Menschen durch Gottes Anfeindungen, von der Hoffnungslosigkeit des Menschen und schließlich von den zornigen Angriffen Gottes auf ihn als Feind Gottes. Folgende Gründe sprechen für eine literarische Abgrenzung und Zuordnung des Texts als sekundär: V.7 beginnt mit der Interjektion !he (Demonstrativum).565 Die Verwendung dieser Partikel liefert hier keinen Anlass zur Literarkritik, da !he und ebenso hNEhi in verschiedenen redaktionellen Phasen des Buches vorkommen.566 Für ihre Übersetzung im Hiobbuch wurden konditionale (wenn) und demonstrative (siehe) Bedeutung vorgeschlagen.567 Beide Übersetzungen sind grundsätzlich möglich. Trotzdem scheint eine konditionale Füllung von !he hier nicht passend. Schon V.5 ist ein konditionaler Satz, der allerdings die Partikel ~ai verwendet. Daher wäre eine weitere konditionale Bedeutung in v.7 störend. V.6 beginnt mit einer Imperativform des Verb [dy – „erkennt doch“, die eine Art von Belehrung des Leidenden in seiner Argumentation einfügt, die auf etwas zeigen, auf etwas hinweisen will (vgl. 27,11-12) und nicht zuerst eine Bedingung darstellt. Auch im Anschluss daran ist eine konditionale Bedeutung von !he in v.7 abzulehnen. Als Interjektion aber bringt !he ein Problem mit sich. In Verbindung mit [dy in v.6 bildet v.7 eine unnötige Wiederholung. Warum sollte hier ein „siehe“ stehen, wenn Hiob eben erst „erkennt doch“ gesagt hat? Außerdem scheint die Feststellung in v.6, dass Gott der Urheber des Leidens ist, und deren Funktion als Belehrung der Freunde über die endgültige Erklärung des Leidenden die 563

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Zum ersten Mal seit Kap. 3 fehlt in Kap. 19 die Anrede an Gott. Vgl. M. Köhlmoos, Auge, 261. Aber sie erkennt, dass in vv.7-12 eine Anklage an Gott in der 3. Person Singular vorliegt. F. Hesse, Hiob, 125, redet von einem „Teufelskreis“, in den Hiob geraten ist. Vgl. M. Köhlmoos, Auge, 267f.: „So resümiert Hiob vor den Freunden seine ganze Erfahrung mit Gott, die er bisher vor Gott verhandelt hat“ (269). Dazu vgl. M. Köhlmoos, Auge, 267. Dazu vgl. M. Witte, Leiden, 258 (Wortschatz und Konkordanz des Hiobbuches). Vgl. die Anmerkung oben zur Übersetzung von v.7.

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Die kritisch-theologische Redaktion

Anklage Hiobs an Gott in 10,2-22; 16,7-9.11-18 inhaltlich nicht vorauszusetzen, wo er diese Tatsache bitter darstellt. Daher bleibt v.7 von v.6 unabhängig und ist als sekundär einzuordnen.568 Denn V.7 charakterisiert alle kultkritische Dichtung, die eine unerhörte Klage als Leitmotiv präsentiert und daraus das Schweigen Gottes schlussfolgert. Eine ähnliche Formulierung des Schweigens Gottes ist auch in 6,8 und 30,20 zu erkennen. Hiob ruft (q[c), aber er findet kein Echo, keine Antwort (hn). Ähnliche Formulierungen sind im Alten Testament noch in Jer 20,8 und Hab 1,2 zu finden. Viele Exegeten sind der Meinung, dass v.7 die Rechtsterminologie in Kap. 19 hinzufügt.571 Diese Zuordnung im Kontext des Rechts kann in der ursprünglichen Dichtung plausibel sein, da der Leidende dort die Beweise seiner Anklage vor seinen Freunden präsentieren will.572 Der Leidende wünscht seine Worte schriftlich darzustellen (v.23). Doch gleichzeitig spricht er von der Gewissheit eines Gerichtes (v.29). Damit bleibt schon in der ursprünglichen Dichtung diese Zuordnung fraglich. Der Ton in vv.14-20 ist typisch für die Schilderung der Not in kultischen Dichtungen. Durch die Verwendung von [dy sowohl in v.6 als auch in v.29 wird hier betont, dass der Leidende vor allem darstellen und darüber belehren will, was hinter seinem Leid steht: er wird von Gott und den Menschen verfolgt. Von der Sünde des Leidenden, die von den Freunden immer streng akzentuiert wurde, ist in Kap. 19 keine Spur zu erkennen. Eine Zuordnung im Kontext des Rechts könnte deswegen aufgrund der Endgestalt des Textes vorgenommen werden. Aber trotzdem muss man damit rechnen, dass Kap. 19 in seiner vorliegenden Fassung unterschiedliche Gattungen nebeneinander stellt und die Gattungsmischung und Gattungsumkehrung deutlich erkennen lässt. Von daher soll v.7 als die Eröffnung einer Klage im kultkritischen Sinn verstanden werden, die zwar rechtliche Sprache verwendet, aber sie nicht rechtlich interpretiert. Auch das ist typisch für kultkritische Dichtungen.573 Die fünf Themen in diesem Abschnitt (vv.7-11) sind alle in kultkritischer Dichtung zu finden und deshalb dort einzuordnen. Schon die Tatsache, dass Hiob schreit, um Hilfe bittet und nicht gehört wird und keine Hilfeleistung erfährt, lässt ohne Zweifel die Bezeichnung von v.7 als kultkritisch zu. Das Bild vom versperrtem Weg in v.8 ist sachlich eng mit 3,23 und mit den Himmelsszenen verbunden. Hiob erlebt die Ausweglosigkeit durch die Grenze

568 569 570 571 572 573

Dagegen M. Köhlmoos, Auge, 267. Der Begriff sm'x' wird nur in 16,17 und 19,7 im Hiobbuch verwendet. G. Fohrer, Hiob, 313. M. Köhlmoos, Auge, 267: „Hiobs Zetergeschrei findet nicht Antwort noch Rechtshilfe“. H. Richter, Studien zu Hiob, 87. F. Stolz, Psalmen, 23-26.

Die kultkritische Bearbeitung

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des Todes, der Vergänglichkeit und des Leidens überhaupt. Hans Strauß erkennt hinter v.8 das „Chaosmotiv vom Ungeheuer, das mit einer Mauer in der Finsternis festgehalten wird“.574 Hiob hatte die Finsternis herbeigewünscht, als er den Tag verwünscht hatte, aber die Erfahrung der Finsternis und der Realität des Todes bringen ihm nicht die Ruhe, die er sich erhoffte: „Die Dunkelheit des Todesreiches ist nicht mehr wünschenswerte Zuflucht, sondern zu fürchtende Realität des Lebens geworden“.575 Das aber wird erneut auch von der bedrohlichen und unheilvollen Gegenwart Gottes gesagt. Was der Satan kritisch gegenüber Gott geäußert hat und als Grund für eine egoistische Beziehung des Menschen zu Gott in Frage stellte (1,10), wird hier als unheilvoll bezeichnet. Aussagen wie z.B. Ps 18,20 „er führt mich hinaus ins Weite“ oder Ps 119,105 „Dein Wort ist meines Fußes Leuchte und ein Licht auf meinem Wege“, die von der heilvollen Gegenwart Gottes reden, haben, ausgehend von der Situation Hiobs, keine Bedeutung mehr.576 Deswegen hat auch Hiob keine Perspektive mehr.577 Die Klage Hiobs wird bitterer, wenn er in v.9 von seiner Ehre spricht. Dabei geht es um die Würde des Menschen, die von Gott zerstört wird. Die Rede von der menschlichen Ehre und Herrlichkeit hat ihren „Sitz im Leben“ im Alten Testament insbesondere in der priesterlichen Fortschreibung des Buches Genesis (1,26), wo der Mensch als ~l,c, und tWmD. Gottes dargestellt wird. Die Aussage in Ps 8,6, dass der Mensch nur wenig niedriger als Gott gemacht ist, knüpft direkt an die Vorstellung von der Ebenbildlichkeit des Menschen aus Gen 1,26 an. Außerdem sind Parallelen zwischen Hiob und Psalm 8 nicht nur, wie schon erwähnt, in Hi 7 zu finden, sondern auch hier und in Texten der kultkritischen Bearbeitung, die von einer Anfeindung Gottes an Hiob sprechen (vgl. 10,2-22; 30,16-23). Die Folge der Entrüstung Gottes (vgl. 16,9; 19,11) ist die Entwürdigung, die Entthronung und die Entkleidung Hiobs. Durch zwei Bilder wird die Ehre und Würde Hiobs präsentiert: Die dAbK' des Menschen wird als Gewand verstanden. Gott hat Hiob seiner Ehre und Herrlichkeit entkleidet (jvp Hif.). Seine Krone (hr"j"[;) hat Gott ihm genommen (rWs):

WhrEJ.[;T. rd"h'w> dAbk'w> ~yhil{a/me j[;M. WhrES.x;T.w: Hi 19,9: yviaro tr zerfließt (%pv)589 in mir meine Seele (yvip.n): , v.16: v.17: v.18:

v.19:

ergreifen mich (zxa) die Tage des Elends (ynI[o-ymey)> . Die Nacht (hl'y>l); 590 durchbohrt meine Gebeine und (löst sie) von mir ab (ym;c'[]) und die an mir nagen (qr[) ruhen nicht. Mit großer Kraft (x:Ko-br"B). ergreift er (fpx)591 mein Gewand (yviWbl.), wie der Kragen (hP,)592 meiner Kleidung (yTin>T'k)u umfasst er mich (rza).593 Er wirft (hry) mich in den Lehm (rm,xo) hinunter, sodass ich dem Staub (rp" [') und der Asche (rp,ae) gleiche (lvm).

die ihn verlassen hat und ihn verfolgt. V.21 zeigt dann deutlich die Bitte um Mitleid (~T,a;

ynINUx' ynINUx)' . 589 590

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Vgl. Ps 22,15; Thr 2,12. Die Nacht ist hier personifiziert, vgl. auch Hi 3,3.9.10. Dagegen G. Fohrer, Hiob, 414, der hier ein unpersönliches Subjekt sieht. fpx – Hitphael bedeutet „sich suchen lassen“, „sich verkleiden“, „sich unkenntlich machen“, „sich verstellen“ vgl. F. Matheus, Kompaktwörterbuch Althebräisch, 104. Aber die meisten Exegeten lesen mit der LXX: ™pel£betÒ = „ergreifen, packen“ (fpt – Qal). Vgl. G. Fohrer, Hiob, 414. Wörtlich: „der Mund“ (hP,). Als Mund wird der Kragen des Gewandes verstanden. G. Fohrer, Hiob, 414. Das Kleid ist ein Bild für die Haut des Menschen. Vgl. dazu G. Fohrer, Hiob, 420. Damit wird die Krankheit Hiobs deutlich geschildert.

Die kultkritische Bearbeitung

v.20: v.21: v.22: v.23:

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Ich schreie ([Wv) zu dir, aber du antwortest mir nicht (hn[), ich bleibe da (dm[), aber du achtest (!yb) „nicht“ auf mich.594 Du bist für mich zum Grausamen (rz"k.a); 595 geworden (%ph), mit der Gewalt (~c,[o) deiner Hand feindest du mich an (~jf).596 Du hebst mich in den Wind (x:Wr-la,), lässt mich reiten, aber du lässt mich erzittern (gWm) im Sturmestoben (hW)679 erbeben (lwx) (vor ihm) unter den Wassern (~yIm;) und seinen Bewohnern.

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vorstellbar sei, damit, dass „Hiob in Gott aber durchweg seinen Feind sieht“ und hier „durchweg positiv über Gottes Walten“ spricht. M. Witte, Leiden, 148f. Witte schlägt eine Korrespondenz zwischen vv.2-4 und v.14 vor. M. Witte, Leiden, 205: „Der leidende Gerechte weiß einerseits um die Wunder der Welt, andererseits ist er sich der Grenzen der Durchschaubarkeit von Gottes Handeln und der Beschränktheit menschlicher Erkenntnis bewusst“. Zur Übersetzung von ~yaip'r> vgl. M. Witte, Leiden, 145f.

Die Weisheitskritische Bearbeitung

v.6: v.7: v.8: v.9: v.10: v.11: v.12: v.13: v.14:

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Nackt (~Ar[') ist die Unterwelt (lAav.) vor ihm (ADg>n)< und es gibt keine (!yaew>) Decke (tWsK.) für den Abgrund (!ADb;a]). Er spannt den Norden (!Apc')680 über das Nichts (WhTo-l[;) aus. Er hängt (hlT) die Erde über dem Leeren (hm'-yliB.-l[;) auf. Er schließt (rrc) die Wasser (~yIm:) in sein Gewölk (b[') ein, dass die Wolke (!n"[') darunter nicht zerreißt ([qb). Er bedeckt (zxa) das Angesicht (~yInp'). seines Thrones (hsk)681 und breitet (zvrP) über ihn sein Gewölk (!n"[') aus. Er rundet (gwx) den Horizont (qxo)682 über dem Wasser (~yIm"-ynEP.-l[;) ab, bis zur Grenze (tylik.T); von Licht (rAa) und Finsternis (%v,xo). Die Säulen des Himmels (~yIm:v' ydEWM[;) schwanken (@pr) und erschrecken (hmt) vor seinem Schelten (hr"[G\ )e . Durch seine Kraft (AxkoB). lässt ([gr) er das Meer (~Y"h); erbeben, durch seine Einsicht (Atn"Wbt.biW)683 zerschmettert er Rahab (bh;r"). Durch seinen Atem (AxWrB.) wird der Himmel blank (hr"p.v)i , seine Hand durchbohrt die flüchtende Schlange (x:yrIB' vx'n)" . Siehe! Dies sind die Grenzen (tAcq.) seiner Wege. Wir können davon (von ihm) nur ein flüsterndes Wort (rb'D" #m,V)e hören. Doch den Donner (~[;r:) seiner kraftvollen Taten: Wer kann ihn begreifen (!ybi)?

Zu Beginn seien einige Schwierigkeiten der Übersetzung und Gliederung benannt: Die Begriffe !Apc' in v.7 und hSeki in v.9 wurden verschieden gedeutet. a) !Apc' als „Himmel“ und hSeki als „Vollmond“: Diese Alternative versteht die beiden Begriffe als Naturphänomene, die nicht miteinander verbunden sind. Sie gehören als einzelne Phänomene in die große Schöpfung Gottes. Der Unterschied liegt aber darin, dass die Ausspannung des Himmels über die Leere eine ein für allemal erfolgte Schöpfungstat Gottes ist, während das Bedecken des Vollmondes durch die Wolken als ein immer wieder geschehendes Naturphänomen verstanden werden soll. Obwohl hSeki im MT für Thron steht, wird es unter Annahme einer falschen Vokalisierung und einer vom Aramäischen abweichenden Schreibung als hs,k, „Vollmond“ verstanden.684 b) !Apc' als „Himmel“ und hSeki als „Thron“: 680 681

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M. Witte, Leiden, 144, übersetzt das Wort !Apc' als „Himmel“. hsk steht in v.9 nicht für hs,k, „Vollmond“ (so G. Fohrer, Hiob, 382; O. Kaiser, Hiob, 48), sondern für aSeKi „Thron“ (so F. Hesse, Hiob, 151; M. Witte, Leiden, 146). Vgl. auch Hi 36,30; Ps 11,4; 18,12; 103,19; Jes 40,22; Dan 2,22 und Sir 24,4. Wörtlich „Grenze“. Der MT enthält einen error scriptoris. Es soll Atn"Wbt.biW gelesen werden. Dazu G. Fohrer, Hiob, 382. Diese Kombination erscheint in der Literatur nicht. Sie wird unter d) subsumiert, wo !Apc' als „Norden“ übersetzt wird, aber „Himmel“ gemeint ist. Zur Übersetzung von hSeki als „Vollmond“ vgl. G. Fohrer, Hiob, 382.

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Die kritisch-theologische Redaktion

Diese Alternative kombiniert die Schöpfungsaussagen mit der Tempeltheologie. Sie charakterisiert die altorientalische und alttestamentliche Vorstellung von der Gegenwart Gottes im Himmel. Da sich das Verb hjn in der Regel auf die Ausspannung des Himmels bezieht (2. Sam 22,10; Jes 40,22; 44,24; 45,12; Jer 10,12; 51,15; Zach 12,1; Ps 18,10; 104,2; Hi 9,8), betrachtet Felix Gradl !Apc' als „Metonym“ für Himmel (~yIm;V').685 c) !Apc' als „Norden“ und hSeki als „Thron“: Wie bei der letzten Alternative geht es auch hier um Vorstellungen von der Gegenwart Gottes. Der Ort, an dem die Götter gegenwärtig sind, ist hier aber nicht im Himmel, sondern auf der Erde, auf dem Berg Gottes.686 d) !Apc' als „Norden“ und hSeki als „Vollmond“: Diese Alternative wäre der wörtlichen Übersetzung nach denkbar, würde aber die beiden Verse inhaltlich nur indirekt und sprachlich nur durch den Partizipialstil verbinden.687 Diese Untersuchung hat sich für eine kombinierte Übersetzung entschieden, in der !Apc' als „Norden“ (metonym für Himmel) und hSeki als „Thron“ verstanden werden, weil sie vor allem an die Vorstellung des Hofstaats Gottes aus den Himmelsszenen erinnern. Diese beiden Vorstellungen haben außerdem kanaanäische Mythen zum Hintergrund, die als ein wesentliches Element zur kritisch-theologischen Redaktion gehören. Diese Verwendung im Mund Hiobs (v.9) entspricht der literarischen Wirklichkeit der Himmelsszenen, die Hiob unbekannt sind, aber dem Leser assoziativ in Erinnerung bleiben. Der Hymnus bildet eine inhaltliche und literarische Einheit688 und redet von Gott in der dritten Person als demjenigen, der die Welt und ihre Ordnung geschaffen hat. Er lässt sich sechsteilig gliedern: a) vv.5-6: Die Theophanie Gottes in der Unterwelt; b) vv.7-8: Die schöpferische Macht Gottes über das Chaos; c) v.9: Die Verborgenheit Gottes; d) vv.10-11: Die Theophanie Gottes in der Welt; e) vv.1213: Die kämpferische Macht Gottes gegen das Chaos; f) v.14: Die Verborgenheit Gottes.689

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So auch M. Witte, Leiden, 144; F. Gradl, Ijob, 235. So vgl. H. Lubsczyk, Ijob, 137; F. Hesse, Hiob, 151; N.C. Habel, Job, 364. So vgl. G. Hölscher, Hiob, 62; G. Fohrer, Hiob, 381f. Fohrer versteht „Norden“ als terminus technicus für Himmel; H. Strauß, Hiob, 102 (er behält den Namen „Sapon“); O. Kaiser, Hiob, 46. M. Witte, Leiden, 145: „Die Schilderung gelangt von der Beschreibung der Unterwelt (Vv.5-6) über die Darstellung von Erde und Himmel (vv.7-8) zum Ausblick auf die Schöpfung von Himmel und Urmeer (vv.11-13). Dabei gehören stilistisch und inhaltlich jeweils die vv.5-6; 7-8; 9-10 sowie vv.11-13 eng zusammen“. Dagegen G. Fohrer, Hiob, 383. Nach Fohrer waren die zwei Teile des Hymnus (vv.5-9 und vv.10-13) ursprünglich voneinander unabhängig und sind spätestens bei der Einfügung in das Hiobbuch zusammengestellt worden. M. Witte, Leiden, 145, versteht das ganze Kapitel 26 als redaktionelle Fortschreibung und gliedert den Abschnitt in drei Teile: a) (vv.2-4) Die Eröffnung mit Elementen der rhetorischen Bestreitung; b) (vv.5-13) Der Hauptteil mit Elementen der hymnenähnlichen Unterweisung; c) (v.14) Der Abschluss mit Elementen des weisheitlichen Summariums.

Die Weisheitskritische Bearbeitung

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Die Gliederung zeigt deutlich, dass der Hymnus eine parallele Struktur und sachliche Korrespondenzen aufweist. Inhaltlich korrespondieren vv.5-6 mit den vv.10-11, in denen von der Theophanie Gottes „unter Wasser“ und „über dem Wasser“ die Rede ist. Schöpfungsaussagen und Meereskampfvorstellungen stehen in den vv.7-8 und vv.12-13 ebenfalls im Zusammenhang. Dabei wird die Macht Gottes über das Chaos in ihren schöpferischen und kämpferischen Dimensionen dargestellt. Schließlich wird die Verborgenheit Gottes in v.9 und in v.14 geschildert. Die Korrespondenz zeigt hier die Unzugänglichkeit Gottes, dessen Thron (v.9) unsichtbar und dessen Majestät (v.14) unbegreiflich sind. Die Korrespondenz ist auch auf eine andere Weise zu erkennen. Die Schilderung der Theophanie und der Macht Gottes in den vv.5-6 über die Unterwelt, die unter dem Wasser lokalisiert wird, korrespondiert deutlich mit der Meereskampfvorstellung in vv.12-13. Das gleiche ist zwischen den vv.7-8 und vv.10-11 zu beobachten. Dort entspricht die Beschreibung der Schöpfung Gottes über dem Chaos der Trennung zwischen Licht und Finsternis und zwischen Erde und Meer, die das Leben über dem Wasser, d.h. auf der Erde, ermöglicht. Die Korrespondenz von v.9 mit v.14 bleibt davon unberührt. Sie bezeichnet deutlich, dass der Zugang zu Gott versperrt ist, einerseits, weil Gott sich selbst verbirgt, indem er das Gesicht seines Thrones verhüllt. Andererseits ist der Zugang zu Gott versperrt, weil der Mensch die Majestät, die Macht und die Offenbarung Gottes nicht begreifen kann. Hat der Hymnus in 9,3-14 die Beschreibung der Macht Gottes auf der Erde und im Himmel im Blick, so beginnt der Hymnus in 26,5-14 mit der Schilderung der Macht Gottes über die Unterwelt. Vv.5-6 sind formal und inhaltlich zusammengeschlossen.690 Hiob schaut nach unten, auf den Ort, wo die Totengeister zittern (v.5). Dieser Ort wird unter dem Wasser (~yIm; tx;T;) lokalisiert. V.6 macht den Namen dieses Ortes bekannt. Es geht hier um die lAav.. Die Theophanie Gottes lässt nicht nur die Erde und die Berge erbeben, sondern auch die Unterwelt. Das Zittern der Totengeister (~yaip'r>) wird mit dem Zittern der Säulen des Himmels (~yIm:v' ydEWM[;), d.h. der Berge, in v.11 nebeneinander gestellt. Die Macht und die Herrschaft Gottes werden so geschildert, dass Gott freien Zugang zur Unterwelt hat. Im Unterschied zum Menschen sind für Gott sowohl lAav. als auch !ADb;a] im Grunde kein Versteck mehr (vgl. auch Hi 14,13). Das Totenreich und die Unterwelt sind nackt vor Gott und „Nacktheit bedeutet zugleich Schutzlosigkeit“.691 Die Unterwelt gehört nicht zum Schöpfungsbereich JHWHs,692 aber sie wird hier als ein Raum beschrieben, in dem Gott herrscht und seine Macht offenbart.693 Damit wird deutlich, dass die Macht Gottes ausgedehnt wird. Auch in der tiefsten Tiefe ist Gott gegenwärtig. Diese Vorstellung erscheint 690 691 692 693

M. Witte, Leiden, 145. F. Hesse, Hiob, 154. F. Gradl, Ijob, 234. G. Fohrer, Hiob, 383 weist darauf hin, dass die Herrschaft Gottes über die Unterwelt eine Parallele zur Vorstellung der ägyptischen thebanischen Theologie erkennen lässt.

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Die kritisch-theologische Redaktion

erst spät im Alten Testament (vgl Ps 139,8; Am 9,2). Nach Ps 88; Jes 38,10-20 u.a. hat JHWH mit der Unterwelt und mit dem Totenreich primär nichts zu tun (s.o. 2.3.2). Hier erscheint aber Gott als Herrscher der Unterwelt. Seine Gegenwart gewinnt auch diesen Raum. Die Macht Gottes über die Unterwelt wird durch seine schöpferische Macht in den ebenfalls formal und inhaltlich verbundenen vv.7-8 begründet und beschrieben. Gott wird als derjenige präsentiert, der über das Chaos (WhTo) den Norden (Himmel) (!Apc') ausspannt (hjn) und die Erde (#r werden es dir erzählen (rps). Wer weiß ([dy) nicht von alldem (hL,ae-lk'B). , dass die Hand JHWHs (hw"hy>-dy:) dies geschaffen hat (hf[), in dessen (rv ydEsx . ); aufgenommen wurde.747 Das ist kein Zufall: Hiob kann diese Gnadenerweise JHWHs nicht erkennen. b) Darüber hinaus spielt v.43 indirekt an Hi 12,9 an. Wie schon erwähnt, bezieht sich das Demonstrativpronomen taZO im Hiobbuch auf die zerstörerische Macht der Hand JHWHs. Hier bezieht sich das Demonstrativpronomen hL,ae auf die gnädigen und rettenden Taten JHWHs. Beidemale geht es um eine weisheitliche Belehrung. Im Hiobbuch wissen die Tiere von den Taten der Hand JHWHs. In Ps 107 soll der Weise die Gnadenerweise JHWHs bewahren (rmv) und erkennen (!yb). c) Der Ps 107 ist stark liturgisch strukturiert.748 Zwei unterschiedliche Refrains bestimmen diese Liturgie: Einerseits eine Aufforderung zum Loben, die ausgehend von v.1 in v.8, v.15, v.21 und v.31 wiederholt wird: „Sie sollen JHWH danken für seine Gnade und seine Wundertaten an den Menschen“; andererseits ist eine Begründung für diese Aufforderung, die sich ebenfalls wiederholt und in v.6, v.13, v.19 und v.28, immer vor der Aufforderung, erklingt: „Sie riefen zu JHWH in ihrer Not, und aus ihren Bedrängnissen half er ihnen“. Aus diesem Grund ist Ps 107 weder als kult-, noch als weisheitskritisch zu verstehen. Seine Vorstellung

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748

Vgl. dazu G. Baumann, Die Weisheitsgestalt in Proverbien 1-9. Traditionsgeschichtliche und theologische Studie, Tübingen 1996, 268-272. In Bezug auf das Buch Daniel gehört die genannte Stelle zum aramäischen Teil des Buches (2,1-7,28), der ohne Kap. 7 dem Grundbestand des Buches zugeschrieben wird. G. Fohrer, Hiob, 245. K. Seybold, Die Psalmen, 428. Übersetzung nach Seybold, Die Psalmen, 427. Die Aufforderung zum Lob „Sie sollen JHWH danken für seine Gnade und seine Wundertaten an den Menschen“, die sich in v.8, 15, 21 und 31 wiederholt, bleibt aber aus. Hiob hat keine Hilfe erlebt, und kann so nicht danken. K. Seybold, Die Psalmen, 428: „Am Anfang der Komposition steht die liturgische „Dankformel“, die für ein der Toda-Feier eigenes Responsorium steht“ (vgl. Ps 118,1-4; 1 Chr 16,34.41).

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Die kritisch-theologische Redaktion

vom TEZ scheint mit der traditionellen Weisheit begründet zu werden. Die kultischen Vollzüge setzen das Rufen zu JHWH in der Not und das Erhören JHWHs und seine Hilfe voraus. d) Die Parallelen zwischen beiden Texten sind literarisch in Hi 12,21a.24 (aus Ps 107,40) und in Hi 12,25 (aus Ps 107,27) deutlich zu erkennen. Sie setzen wieder den TEZ voraus, der im Hiobbuch und besonders in Kap. 12 längst radikal hinterfragt wurde. Wird die Verachtung der Fürsten in Ps 107 vom Beter als Wundertat verstanden, so wird sie im Hiobbuch als Beweis der alleinigen Macht Gottes neben der Ohnmacht des Menschen und nicht als Wundertat Gottes verstanden. Damit kann postuliert werden, dass das Hiobbuch weniger literarisch, aber inhaltlich von Ps 107 abhängig ist. Auffällig sind auch die Parallelen zwischen Hi 12,13-25 und Jes 44,24-28. Wie in 12,9 fehlt hier in 12,13-25 die Verheißung von Heil und Rettung, die besonders in Jes 44,21-23 geschildert wird. In Jes 44,24 wird ebenfalls von der Schöpfung als Beweis der Rettung JHWHs geredet. Sie wird hier sowohl als Menschenschöpfung wie auch als Weltschöpfung dargestellt. Dass die Weisheit der Weisen durch JHWH zur Torheit wird, ist in Jes 44,25 Teil der Rettungstaten JHWHs. In Hi 12,13-25 ist es Teil des zerstörerischen Handelns Gottes, ohne dass von Rettung geredet wird. Verspricht JHWH der Gola in Jes 44,28, dass Jerusalem und der Tempel wieder aufgebaut werden und damit seine Gegenwart erneut sichtbar wird, so ist Hiob bewusst, dass alle Mächtigen der Erde die Gegenwart Gottes nicht widerspiegeln können: Was in 12,22 bleibt sind nur Finsternis (%v,xo) und Todesschatten (tw ykiB.m)i 761 dämmt (vbx) er und Verborgenes (hm'lu[]t); bringt (acy) er ans Licht (rAa). Die Weisheit (hm'k.x)' jedoch, wo (!yIa:me) lässt sie sich finden (acm) und wo (yae) ist der Ort (~Aqm') der Erkenntnis (hn"yBi)? Kein Mensch (vAna/) kennt ([dy) ihren Wert (%r,[e)762 und sie wird im Land der Lebenden (~yYIx;h; #r), noch sie um Gerät aus Feingold (zp'-yliK). tauschen (hr"Wmt.). Korallen (tAmar") und Kristall (vybig)" sind keiner Erwähnung wert (rkz) und der Besitz der Weisheit (hm'k.x' %v,m), geht über Perlen (~ynIynIP). . Nicht vergleichen ($r[) kann man sie mit dem Topas aus Äthiopien (vWK-td:j.Pi) und mit reinem Gold (rAhj' ~t,k), kann man sie nicht aufwiegen (hls). Die Weisheit jedoch (hm'k.x)' , woher (!yIa:me) kommt sie (awb) und wo (yae) ist der Ort (~Aqm') der Erkenntnis (hn"yBi)? Sie ist verborgen (~l[) vor den Augen aller Lebenden (yx'-lk' ynEy[em)e und vor den Vögeln des Himmels (~yIm:V'h; @A[me) ist sie versteckt (rts). Abaddon (!ADb;a])763 und Tod (twy)I näher an die Vorstellung in Sprüche 1-9 gestellt und weicht von der Vorstellung der verborgenen Weisheit aus 28,1-27 deutlich ab. Dass 28,28 als „praktische Lebensweisheit“776 bezeichnet und damit zur traditionellen Vorstellung der Weisheit zurückgeführt wird, ist des Weiteren ebenfalls erklärungsbedürftig. d) Die Gliederung des Gedichtes ist nicht homogen. Die erste Strophe ist länger als die anderen. Ein Refrain könnte wie in v.12 und v.20 eventuell auch vor v.1 und zwischen v.6 und v.7 vorhanden gewesen sein.777 Dass diesem vermutlich fehlenden Refrain ein Verlust von ursprünglichen Texten entspricht, scheint unwahrscheinlich. Dieses Problem führt viele Ausleger zu der Ansicht, dass Kap. 28 ursprünglich ein selbstständiges Gedicht war, das erst später und nur teilweise rezipiert wurde.778 Doch der sekundäre Charakter im Hiobbuch ist von der Vermutung von Textverlusten unabhängig. Andere Faktoren spielen für die literarische Abgrenzung des Kap. 28 eine wichtigere Rolle. Nach den obigen literarischen Beobachtungen ist das Gedicht wie es im MT vorliegt vermutlich ohne v.28 als literarische Einheit entstanden. Ob die Auslassung von v.28 und in diesem Fall sein tertiärer Charakter im Hiobbuch nicht nur literarisch, sondern auch inhaltlich zutreffen, wird in der Analyse noch überprüft. Aus diesem Grund wird primär mit einer Einschränkung des Textes in 27,1-27 gerechnet: Das Bergbaumotiv (vv.1-11) dient als Metapher für das Motiv der verborgenen Weisheit Gottes. Als literarische Einheit betont das Gedicht die Aporie und Grenze menschlicher Weisheit gegenüber der Weisheit Gottes.779 Dabei geht es um den Ort, den Wert und um die Herkunft der Weisheit. Erst ab

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Menschen) und Zugänglichkeit (für Gott). Den Menschen ist Weisheit über die Vermittlung Gottes zugänglich“ (60). I. Müllner, Der Ort des Verstehens, 58. N.C. Habel, Job, 393. I. Müllner, Der Ort des Verstehens, 58. Sie versteht die Verwendung von yn"doa] als „poetische[s] Mittel“. G. Fohrer, Hiob, 392. G. Fohrer, Hiob, 389f. F. Hesse, Hiob, 157, redet von Kap. 28 als „Fremdkörper innerhalb des Dialogteils“. So auch K. Kuhl, Neuere Literarkritik des Buches Hiob, ThR 21 (1953), 281. Dazu I. Müllner, Der Ort des Verstehens, 59: „V.1-11 entwickeln zunächst die ungeheuerlich anmutenden Möglichkeiten der Menschen. V.12 markiert dann – zunächst als Frage – eine Grenze dieser Möglichkeiten.“

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v.12 weiß der Leser, von wessen Ort die Rede ist. Der Wert der Weisheit wird in v.13 eingeführt und in vv.15-19 mit Edelsteinen verglichen. Die Herkunft der Weisheit wird ab v.23 geschildert: Sie ist nur bei Gott zu finden. Weitere literarkritische Probleme in 28,1-27(28) betreffen zunächst seine Stellung und Beziehung zu anderen Texten im Hiobbuch. Dieses Lied steht an einer schwierigen und kontrovers behandelten Stelle des Buches, nämlich im Zusammenhang des sog. dritten Redeganges. Literarisch lässt sich Kap. 28 weder an 27,23 noch an 29,1-25 eindeutig anschließen.780 Der Text wird aber als Inhalt der Belehrung Hiobs ausgewiesen, die durch 27,11-12 eingeleitet wird.781 Wie bereits erwähnt, lässt sich 27,11-12 aber auf einen anderen ursprünglichen Text beziehen, der eine deutlichere Belehrung beinhaltet, nämlich die Inversion des TEZ in 24,1-12.25. Wo ist dann aber der Ort der Rede von einer verborgenen Weisheit Gottes zu finden? Wo ist die literarische Heimat des Bankrotts der menschlichen Weisheit im Kontext des sog. dritten Redeganges? Diese Fragen sind nicht nur in inhaltlicher, sondern auch in literarkritischer und redaktioneller Hinsicht zu beantworten. In der ursprünglichen Dichtung kritisiert der Leidende an seinem Freund (26,2-4), dass er jemanden, der keine Kraft (x:ko-al{l). und keine Weisheit (hm'k.x' al{l). mehr hat, so ungerecht beschuldigt und ohne Hilfe lässt (26,3). Ironisch bezeichnet der Leidende diese Rede als reichliches Wissen und und fragt nach der Quelle solcher Worte und solchen Wissens: „Wem verkündest du deine Worte und wessen Geist ging vor die aus?“ (26,4). In 26,2-4 werden also die menschliche Macht und Weisheit nebeneinander erwähnt. Nach dieser ironischen Frage passt die Reflexion über die Macht Gottes (26,5-14) und ebenso die Reflexion über die Weisheit Gottes (28,1-27) sehr wohl in den Zusammenhang. Damit beweist Hiob, dass die Weisheit Elifas’ am Ende ist. Die grundlose Beschuldigung des Menschen markiert grundsätzlich das Ende aller Weisheit. Es ist deswegen nicht zufällig, dass die kritisch-theologische Redaktion diese zwei Reflexionen, zum einen über die ambivalente Macht Gottes und zum anderen über die verborgene Weisheit Gottes, hier ergänzt. Sie kontrastiert die Macht (26,5-14) und die Weisheit (28,1-27) Gottes mit der Ohnmacht (26,2) und Unwissenheit (26,3) des Menschen. Die Reflexionen werden ohne Redeeinleitung nebeneinander gestellt. Sie schließen einerseits an 26,4 und 27,1 an. Dabei verbinden sie 27,1 mit der ursprünglichen Klage über die Verborgenheit Gottes und mit der Unschuldserklärung in 23,2-17+24; 27,2-6 und schließlich mit der Belehrung über die Inversion des TEZ in 27,11-12; 24,2-17.25. Damit erhält die Abschlussrede Hiobs durch die Fortschreibung der kritisch-theologischen Redaktion erste Veränderungen und neue Konturen:782 780

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Die einzigen Begriffe, die an Kap. 27 anschließen sind ~Aqm' und @s,K,. Inhaltlich haben sie allerdings nichts miteinander zu tun. Vgl. dazu vor allem M. Witte, Leiden, 162. Die weiteren Texte der Abschlussrede Hiobs sind der rechtskritischen Bearbeitung zuzuordnen. Dazu s.u. 2.5.

262 – 22,1.2-30 – 26,1.2-4 – 26,5-14 – 28,1-27+27,1 – 23,2-7.8-9.10-17+ 24,1 – 27,2-6.11-12 – 24,2-17.25

Die kritisch-theologische Redaktion Die dritte Elifasrede: Beschuldigung Hiobs. Die Antwort Hiobs an Elifas: Ohnmacht und Unwissenheit des Menschen. Die weisheitskritische Reflexion: Die ambivalente Macht und die Verborgenheit Gottes. Die weisheitskritische Reflexion: Die verborgene Weisheit und die Verborgenheit Gottes. Die Klage Hiobs über die Verborgenheit Gottes und seine Unschuldserklärung. Die Unschuldserklärung und Aufforderung zur Belehrung. Die Belehrung: Die Inversion des TEZ.

Die Beziehung von Kap. 28 zu anderen Texten des Hiobbuches wird in der Forschung ebenfalls thematisiert. Infrage kommt die Beziehung von Kap. 28 zur Rahmenerzählung insbesondere aufgrund der Verwendung von zwei Begriffen, die in 1,1c vorkommen: yn"doa] ta;r>yI und [r"me rWs in 28,28. In den Himmelsszenen werden sie weitere zwei Male verwendet (vgl. 1,8 und 2,3).783 Es ist aber nicht zu übersehen, dass in 28,28 ein anderer Genitivus obiectivus verwendet wird. Während in 28,28 yn"doa] erscheint, wird im Prolog ~yhil{a/ verwendet. Dieser Unterschied ist bedeutsam, wenn man auf weitere frühjüdische Weisheitsliteratur blickt (Spr, Koh, Sir), die erst nach Hi 28 entstand. Die Verwendung von yn"doa] in 28,28 wird auch als Entsprechung zum Begriff db,[, „Knecht“ gesehen, der sowohl im Prolog (1,8; 2,3) als auch im Epilog (42,7-8) erscheint. Eine weitere literarische Beziehung ist zwischen Hi 28 und den Gottesreden zu erkennen. Dass Kap. 28 eine Affinität zu den Gottesreden hat, wurde in der Forschung mehrfach beobachtet.784 Besonders die Verwendung von hm'k.x' und hn"yBi in 38,36 und in 39,17 oder nur von hm'k.x' in 38,37 zeigt, dass JHWH den Tieren Weisheit schenken, sie aber auch entziehen kann. Kap. 28 wird auch deswegen als Antizipation der Gottesreden angesehen, die eine Lösung des Hiobproblems vorwegnehmen würde.785 Ob Kap. 28 tatsächlich eine Lösung darstellt, bleibt aber fraglich.786 Die bisherige Analyse der weisheitskritischen Texte hat bereits gezeigt, dass die Rede von der Weisheit im Kontext der Schöpfung aus Hiobs Mund weit entfernt von einer Lösung des Problems ist. Nicht zuletzt bleibt zu erwähnen, dass sich Kap. 28 auf weitere Texte aus der Dichtung bezieht (vgl.

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Vgl. J. van Oorschot, Hiob 28, 199f.: „Auch angesichts der Verborgenheit der Weisheit erweist sich Hiob nunmehr als ein Gottesfürchtiger, der ohne ersichtlichen Nutzen von seiner Treue zu haben, an Jahwe festhält“. Neuerlich entfaltet Jürgen van Oorschot weiter diese These als Grund für seine Gottesfurchtredaktion. Vgl. Ders., Entstehung, 176-179. Vgl. R. Zimmermann, Homo Sapiens Ignorans, 98; J. van Oorschot, Hiob 28, 199. G. Fohrer, Hiob, 392ff. I. Müllner, Der Ort des Verstehens, 80 weist darauf hin: „Wird der Gesprächskontext nicht mitbedacht, führen die Parallelen zwischen Ijob 28 und den Gottesreden dazu, deren Argumente nach Ijob 28 als überflüssig wahrzunehmen“.

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9,4-13; 11,6.7-10; 12,7-25; 26,5-14).787 Diese Parallelität ist nicht zufällig. Alle diese Texte erwähnen die Weisheit im Kontext der Schöpfung. Sie bezeugen eine gewisse Skepsis gegenüber der menschlichen Weisheit. Die Gegenwart Gottes in der Schöpfung führt den Menschen zur Konfrontation mit der Verborgenheit Gottes. Die Macht und die Weisheit Gottes, die in der Schöpfung sichtbar sind, weisen auf einen verborgenen und unbegreiflichen Gott hin. Auch einige Beispiele dieser formalen Beziehung seien kurz genannt: Während Gott in 9,5 die Berge umwälzt ($ph), ist es in 28,9 der Mensch.788 Wie in 12,13 wird auch in 28,23 von der Weisheit gesagt, dass sie eine nur von Gott gefundene Größe ist. Inhaltlich sei auf unterschiedliche Probleme hingewiesen: Zuerst klingt das Gedicht aus Hiobs Mund ungewöhnlich. Als Grund dafür wird der ruhige reflektierte Ton angegeben,789 der im Bezug auf die vorherigen vehementen Dialoge sehr widersprüchlich scheint. Ein rebellischer Hiob kontrastiert nicht nur mit einem duldenden Hiob der Rahmenerzählung, sondern hier ergibt sich auch innerhalb der Hiobreden insgesamt in der Dichtung ein Widerspruch. Aus diesem Grund wird nach dem Subjekt des Gedichtes gefragt. Aber ein reflektierter Ton gehört, wie schon öfter gezeigt, zur formgeschichtlichen Charakteristik der kritisch-theologische Redaktion und findet sich in Hiobs Mund nicht nur hier in Kap. 28, sondern in allen kult-, weisheits- und rechtskritischen Texten. Im Kontext der Fortschreibung durch die kritisch-theologische Redaktion bleiben zudem die weisheitskritischen Hymnen und Lehrgedichte nicht von der Verzweiflung der Klagen und Anklagen aus der kultkritischen Bearbeitung getrennt, so dass fraglich bleibt, ob im Gedicht ein ruhiger Ton festgestellt werden kann. Zunächst bringt die Vorstellung von der Weisheit inhaltliche Schwierigkeiten mit sich, die Konsequenzen für ihr Verständnis im Alten Testament, im Hiobbuch sowie in Kap. 28 nach sich ziehen. Das Verständnis des Weisheitsbegriffes ist nach Hans-Peter Müller „das wichtige Argument gegen die Echtheit von Kap. 28, zugleich aber auch der sicherste Schlüssel zu seinem Verständnis“.790 Die Weisheit scheint in v.28 inhaltlich anders konzipiert als in v.12 und v.20, wo sie als verborgene und für den Menschen unzugängliche Weisheit dargestellt wird. Das zeigen die Begriffe rts und hm'l.[,n.< rts wird im Alten Testament auch mit Gott als Subjekt verwendet791 und ist also terminus technicus für die Verborgenheit Gottes.792 Gott verbirgt sich und kann verbergen, aber vor ihm ist nichts verborgen. In v.28 wird an eine traditionelle Weisheit erinnert, die aus der Gottesfurcht besteht und dem Menschen zugänglich ist. Literarisch wird dieser 787 788

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J. van Oorschot, Hiob 28, 197-199. I. Müllner, Der Ort des Verstehens, 79. Sie weist auf weitere Parallelen vom Kap. 28 zu 9,4-13 hin. A. Weiser, Hiob, 200f. H.-P. Müller, Das Hiobproblem, 132. Zu rts hi. mit Gott als Subjekt vgl. BDB, 711f. Vgl. dazu L. Perlitt, Die Verborgenheit Gottes, 370ff. J. van Oorschot, Hiob 28, 191ff.

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Unterschied durch den Artikel h; akzentuiert. In v.12 und v.20 wird von der Weisheit mit Artikel geredet (hm'k.x'h); . In v.28 hingegen ist von ihr ohne Artikel die Rede. Die Verwendung von hm'k.x'h; bedeutet aber weder eine Personifikation der Weisheit noch eine „abstrakte Eigenschaft Gottes“,793 obwohl einige Exegeten diese Meinung vertreten.794 Vielmehr ist die Weisheit in 27,1-27 zu verstehen als eine „neben Gott stehende, selbständige Größe, die keinen Ort auf Erden oder in der Unterwelt hat und die niemandem zugänglich ist außer Gott, der, als er die Welt schuf, ihren Ort fand und sie erkannte“.795 Eine Gliederung des Gedichtes ist, wie bereits erwähnt, schwierig. Inhaltliche und literarische Gründe führen zu verschiedenen Modellen.796 Hier soll versucht werden, das Gedicht (28,1-27) ohne v.28 als literarische Einheit797 zu verstehen und in sechs Teile zu gliedern: I. II. III. IV. V. VI.

Einleitung (v.1-2): Ort – Wert – Herkunft. Erste Strophe (v.3-11): Die Erhebung des homo faber (Bergbaumotiv). Refrain (v.12-14): Die Unauffindbarkeit der Weisheit beim Menschen. Der Bankrott des homo sapiens – die abscondita sapientia Gottes. Zweite Strophe (v.15-19): Der Gegenwert der Weisheit ist unbezahlbar. Refrain (v.20-22): Die Unauffindbarkeit der Weisheit beim Menschen. Der Bankrott des homo sapiens – die abscondita sapientia Gottes. Dritte Strophe (v.23-27): Die Gegenwart der Weisheit ist allein in Gott zu finden und ihr Ort ist in der Schöpfung.

Das Gedicht über die Weisheit beginnt mit einer Gewissheit: Ja, es gibt einen Ort für Silber und Gold. Das lässt sich an der Kombination vyE yKi in affirmativer Form erkennen.798 Als Einleitung des Gedichtes bilden vv.1-2 eine Einheit. V.1 ist 793 794

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G. Hölscher, Hiob, 70. Zur Weisheit in Kap. 28 als a) Personifikation: L.G. Perdue, Wisdom in Revolt, 244: „This personification of Wisdom as a goddess is continued here in Job 28, yet now she now longer seeks humans as her lovers, but hides in secret from their desire. Only God knows where she resides“. b) Hypostase: M. Hengel, Judentum und Hellenismus (WUNT 10), Tübingen 1988, 275-282; G. Hölscher, Hiob, 70. G. Hölscher, Hiob, 70. Vgl. J. van Oorschot, Hiob 28, 187, gliedert in fünf Teile: a) vv.1-3a: Einleitung; b) vv.3b-11: 1. Strophe (8 Verse); c) vv.12-19: 2. Strophe (8 Verse); d) vv.20-27: 3. Strophe (8 Verse); e) v.28: Abschluss. P. van der Lugt. Rhetorical Criticism, 522f., gliedert in vier Teile: a) vv.1-4: Introduction – man forces his way into all the secret places of the earth; b) vv.5-12: Formulation of the Problem – man forces his way into all the secret places of the earth, but fails to find wisdom; c) vv.13-20: Deeping of the Problems – wisdom is not to be obtained by man on earth; d) vv.21-28: Dénoument – only God knows the place of wisdom. Die Gliederung von Pieter van der Lugt ist bei H. Strauss. Hiob, 135-137 und bei I. Müllner, Der Ort des Verstehen, 59-60 rezipiert. Zur inneren literarischen Kohärenz des Textes vgl. R. Zimmermann, Homo Sapiens Ignorans, 84-86. Der Ausdruck vyE yKi kommt auch in 14,7 vor, wo die Betonung auf der Gewissheit der Hoffung für einen Baum im Gegensatz zur Gewissheit der Hoffnungslosigkeit des Menschen liegt.

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nicht ganz exakt chiastisch gebaut. In seiner Mitte stehen zwei Nomen parallel: ~Aqm' und ac'Am. Damit wird signalisiert, dass es im Gedicht eigentlich um einen bestimmten Ort geht. Zuerst ist die Rede von dem Ort, wo Silber (@s,K) und Gold (bh'Z)" gefunden werden. V.2 ist ähnlich gebaut und seine Struktur bildet einen Parallelismus Membrorum. Hier wird von der Herkunft des Eisens (lzB); gehandelt, das aus dem Staub (rp" ['me) kommt. Zugleich wird von der Gewinnung des Erzes (hv'Wxn.) gesprochen. Dieses entsteht aus geschmolzenem Gestein (!b,a,,). Die einleitende und affirmative Bedeutung von vyE yKi und die passivischen und unpersönlichen Verbalformen sowohl in v.1 als auch im v.2 lassen erkennen, dass es sich hier um eine Einleitung des Gedichtes handelt, die über den Ort, den Wert und über die Herkunft von verschiedenen Metallen mit Gewissheit und technischer Kenntnis redet. Die erste Strophe (vv.3-11) beginnt einen neuen Abschnitt. Den Rahmen dieser Strophe bildet das Bergbaumotiv,799 das schon in vv.1-2 dargestellt wurde. Die Mitte (vv.7-8) ist in Tiermetaphorik gestaltet. Geier (jyI[') und Falke (hY"a); , Hochwild (#x;v'-ynEb) und Löwe (lx;v') werden in Parallele gesetzt. So bildet die erste Strophe eine chiastische Struktur: Rahmen: Bergbaumotiv (vv.3-6) Der Mensch erforscht die Tiefe der Erde Mitte: Die Tiermetaphorik (vv.7-8) Kein Zugang zur Tiefe der Erde Rahmen: Bergbaumotiv (vv.9-11) Der Mensch erforscht die Tiefe der Erde

Während der Rahmen vom Zugang des Menschen zur Tiefe der Erde und von seiner Fähigkeit, Verborgenes ans Licht zu bringen, redet, betont die Mitte, dass dieser Pfad (bytin)" den Tieren unzugänglich ist. Dieser Weg, den der Mensch weiß, ist den Tieren weder bekannt, noch wird er von ihnen gesehen oder betreten. Die aufgezählten Tiere sind höher entwickelte Tiere. Sie besitzen von Natur aus besonders spezialisierte Fähigkeiten. Der Löwe wird als Symbol für Kraft800 verstanden und die Vögel, Geier und Falke, können sehr weit und zugleich sehr scharf sehen. Der Rahmen (vv.3-6; 9-11) beschreibt die Fähigkeiten des Menschen, die mit den Tieren kontrastiert werden. Geier und Falken können den Weg des Menschen bis zum Fundort aller Edelsteine nicht sehen und nicht kennen (v.7). Die Augen des Menschen hingegen können alle Kostbarkeiten sehen, die in den Felsen verborgen sind. Löwe und Hochwild, das letzte auch als großes Raubtier

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Zur affirmativen Form von vyE yKi vgl. M. Witte, Leiden, 162; W. Mckane, The Theology of the Book of Job and Chapter 28 in Particular, 713, behauptet, dass yKi hier in v.1 eine Kontinuität zwischen Kap. 27 und Kap. 28 impliziert, die aber nicht zu finden ist. Zum Bergbaumotiv vgl. R. Zimmermann, Homo Sapiens Ignorans, 88.91. Zu den genannten Metallen und Edelsteinen vgl. G. Hölscher, Hiob, 71-73. Vgl. O. Keel, Bildsymbolik, 17-20, 75-78.

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übersetzt,801 haben nie diesen Weg betreten (v.8). Der Mensch allerdings bricht Schächte, die er bisher selbst noch nicht betreten hat (v.4). In dieser chiastischen Struktur werden zudem viele andere Fähigkeiten des Menschen beschrieben. Die v.3 und v.11 reden von einem Ende der Finsternis (%v,xol; #qE) und von Verborgenem, das durch menschliche Fähigkeiten ans Licht gebracht wird (rAa aciyO Hm'lu[]t;w)> . Das Erforschen wird mit den Verben rqx und vbx thematisiert. Der Mensch ist fähig, sowohl die Quellen der Ströme (tArh'n> ykiB.m)i als auch die Grenzen und die letzten Gründe (tylik.T;-lk'l.W) der Erde zu erforschen. Die v.4a und v.10a reden von der technischen Möglichkeit des Menschen, Schächte (lx;n): und Stollen in die Felsen (~yrIaoy> tArWCB;) zu brechen bzw. anzulegen. V.5b und v.9b verwenden das Verb $ph (Qal: wenden – v.9, und Nif: verwandelt werden – v.5). Wie die Erde in ihrer Tiefe durch Feuer „umgewendet“ wird, so verwandelt und zerwühlt der Mensch alles, so wühlt der Mensch auch die Berge von Grund auf um. In den v.6 und v.9a lassen sich weitere Parallelen erkennen. Hier ist von Gestein (h'yn HK'r>[, vAna/ [d:y"-aol Im Vergleich zur ersten Strophe wird hier eine drastisch negative Sicht der Fähigkeit des Menschen präsentiert. Der Mensch kennt und beherrscht alle Technik der Welt, er weiß den Ort, den Weg, den Wert und die Herkunft von allen Schätzen auf und unter dieser Erde, aber die Weisheit kennt er nicht. Von ihrem Ort und ihrem Weg hat der Mensch keine Ahnung. In v.14 werden dann zwei Resultate dargestellt, die diese weisheitliche Aporie des Menschen verschärfen. Wenn die Weisheit im Land der Lebenden nicht zu finden ist, könnte sie vielleicht in der Tiefe (~AhT.) oder im Meer (~y") sein. Aber beide sagen: „Bei mir ist sie nicht“. Die Gewissheit, die in v.1 durch den Ausdruck vyE yKi betont wird, ist hier mit der Partikel !yae vollständig abgelehnt. Problematisch ist in v.13 die Wahl zwischen HK'r>[, und dem im Apparat vorgeschlagenen HK'r.d.; Obwohl auch die LXX für die Lesart „Weg“ spricht, ist die Lesart „Wert“ ebenfalls verständlich. Vom Wert ist schon in der Einleitung des Gedichtes (v.2) die Rede und der Wert wird in den vv.15-19 das hauptsächliche Thema sein. Der einzige Unterschied zwischen v.12 und v.20 ist der Wechsel von aceM'Ti (Ni. Impf.: finden) in v.12 zu aAbT' (Qal. Impf.: kommen) in v.20. Während v.12 nach dem Ort der Weisheit fragt (acm), stellt v.20 die Frage nach ihrer Herkunft (awB). Refrain II (vv.20-22): v.20 – Rhetorische Frage: Wo findet man Weisheit und woher kommt sie? v.21 – Negative Antwort: Sie ist verborgen vor den Augen aller Lebenden und der Vögel. v.22 – Resultat der Chaosmächte: Die Unterwelt und der Tod haben von ihr nur gehört.

Die negative Antwort wird jetzt in v.21 durch das Motiv der Verborgenheit der Weisheit betont. V.21 verknüpft das Sehen des Menschen und der Vögel und behauptet so die Unmöglichkeit, im menschlichen Raum Weisheit zu finden. Damit wird auch gesagt, dass der Mensch ein begrenztes Wissen hat. Die Vögel allerdings besitzen überhaupt keine Weisheit, so dass nur ein begrenzter Unterschied zwischen Menschen und Tieren festgestellt werden kann. Im v.22 verschärfen Unterwelt (!ADb;a]) und Tod (tw t[;D"-dM,l;y> lael.h;

a) Die beiden Verse sind rhetorische Fragen (h]) und bilden eine Einleitung für weitere Reflexionen des Beters;913 b) Das Verb dml erscheint in beiden Versen. In Ps 94 ist es Gott, der den Menschen Erkenntnis lehrt.914 In Hi 21 hingegen wird nach der Möglichkeit des Menschen gefragt, ob er Gott göttliche Weisheit und Gerechtigkeit lehren kann; c) Was gelehrt wird, ist in beiden Versen t[;D." 915 Der

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„Gerichtsappellation nach Art von Ps 7,7-10“ (508). Darüber hinaus verweist Hossfeld auf die Verwandtschaft des Ps 94 mit den Armenpsalmen aufgrund des Antagonismus zwischen Gruppen (Gerechte und Frevler). Hossfeld ordnet den Psalm als nachexilisch ein (509). In den vv.4-7 werden die Werke der Gottlosen geschildert: a) Sie reden trotzig und rühmen sich ihrer Übeltaten (v.4). b) Sie zerschlagen das Volk Israel (v.5). c) Sie bringen Witwen, Fremdlinge und Waisen um (v.6). d) Sie sagen, dass JHWH das Übel nicht sieht und darauf nicht achtet (v.7). F. Stolz, Psalmen, 44, schreibt, dass „Gottlose“ hier nicht Feinde bezeichnet, die von vornherein JHWHs Herrschaftsanspruch verneinen. Vielmehr sei damit ein Gegenüber in Israel bezeichnet, „in dessen Auge Jahwe diesen Anspruch verspielt hat, der selbstsicher seine eigene Ordnung setzt und für den Jahwe so also zu einer quantité négligeable geworden ist“. In Ps 94 bilden vv.8-10 eine Art Aufforderung zur Belehrung und vv.11-15 eine Reflexion. K. Seybold, Die Psalmen, 374 nennt sie „Selbstbesinnung“. In Hi 21,22-26 bildet v.22 die Aufforderung zur Belehrung und vv.23-26 eine Art Reflexion. Zum Motiv „JHWH als Lehrer“ in Verbindung mit Ps 94 vgl. neuerdings K. Finsterbusch, JHWH als Lehrer der Menschen. Ein Beitrag zur Gottesvorstellung der Hebräischen Bibel (BThSt 90), Neukirchen-Vluyn 2007, 86-110. Der Begriff t[;D" ist terminus technicus der Weisheitsliteratur und kann als Weisheit, Erkenntnis oder Unterscheidung übersetzt werden. Er bezeichnet a) Eine Erkenntnis Gottes, die dem Menschen weitergegeben wird (vgl. Ps 94,10; 119,66); b) eine Gotteserkenntnis, die mit

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Gott der Weisheit schenkt dem Menschen Weisheit und Erkenntnis, damit er in Gehorsam auf den Wegen Gottes gehen kann. Sollte Gott nicht wissen, wenn der Mensch von seinen Wegen abweicht? Im Hiobbuch wird hingegen rhetorisch gefragt, ob der Mensch in der Lage ist, Gott Erkenntnis zu lehren, womit der Mensch in seiner Unfähigkeit die verborgene Weisheit Gottes anerkennen muss (vgl. oben zur weisheitskritischen Bearbeitung); d) Die Rolle Gottes als Richter wird zwar durch das Verb xky in Ps 94 und durch das Verb jpv in Hi 21 unterschiedlich ausgedrückt, sie beschreiben aber dieselbe Tatsache; e) Während Ps 94 die Völker (~yIAG) als Objekt der Erziehung Gottes (rsy) und seines Gerichts (xky) erwähnt, werden in Hi 21,22 die Hohen (~ymir") als Ziel des Gerichts Gottes (jpv) benannt. Ausgehend von diesem Vergleich mit Ps 94 wird eine angelologische Deutung für ~ymir" problematisch. Sie ist dennoch zwar nicht sprachlich, aber thematisch für Hi 21,22 aufgrund der Umkehrung von Psalmenaussagen und einer in die Ferne gerückten Gerechtigkeit Gottes begründet. Eine solche Umkehrung von Psalmmotiven kennt der Leser des Hiobbuches längst. Darüber hinaus bildet Ps 94,11-15 den wichtigsten Aspekt der Anspielung in Hi 21,22-26. Literarisch sind die Texte nicht voneinander abhängig, aber inhaltlich berühren sie sich aufgrund der Erwähnung des Todes der Frevler (v.13). Die Erfahrung der Ungerechtigkeit in der Welt wird vom Beter persönlich als Erziehung Gottes gedeutet:

WNdao [v'r"k. yhiy> Ps59,2: ynIbEG>f;T. ym;m.Aqt.miMi yh'l{a/ yb;y>aome ynIlEyCih; – Hi 27,7-10.13-23 ist deutlich eine Parallele zu Ps 109,6-20. Klaus Seybold versteht Ps 109,6-20 als

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M. Witte, Leiden, 159f. F. Gradl, Ijob, 240: „bewusste Nachahmung der entsprechenden Freundesreden“. M. Witte, Leiden, 159: a) Nachkommen der Frevler (vv.14-15 vgl. 18,19; 20,10.26); b) Der Besitz der Frevler (vv.15-16 vgl. 15,19; 20,7.11.18); c) Der Wohnraum der Frevler (vv.18-19 vgl. 8,15.22; 15,29.34; 18,14.19); d) Das Leben der Frevler (vv.20-21 vgl. 15,30; 20,7.11.23); e) Die Ehre der Frevler (vv.22-23 vgl. 8,18; 18,17; 20,7). H. Lubsczyk, Ijob, 141.

Die Rechtskritische Bearbeitung

311

„Zitation der ‚Haßworte‘ […] die als Beleg für die falschen Anklagen der Gegner und zur Illustration der Misere vorgebracht werden. […] Im Kontext des Klagegebets gehören sie zur ‚Elendschilderung‘, die gegenüber anderen Feindzitationen (vgl. z.B. 35,21ff.) wesentlich umfangreicher ausgefallen ist“.963

Hat Seybold mit dieser Charakterisierung für Ps 109,6-20 Recht, finden sich eindeutig entsprechende Phänome im Hiobbuch: Ps 109,6 entspricht Hi 27,7 (man gebe ihm einen Gottlosen zum Gegner), Ps 109,9 Hi 27,14-15 (seine Kinder sollen Waise werden, seine Frau soll Witwe werden), Ps 109,11 Hi 27,18-19 (der Verlust des Besitzes), Ps 109,13 Hi 27,14 (die Nachkommen sollen ausgerottet werden) und Ps 109,20 Hi 27,13 (der Anteil Gottes für die Frevler). Anders als der Beter kann Hiob hingegen nicht sagen: „Aber du Herr…“ (Ps 109,21). Auffällig ist, dass Ps 109 ebenso Parallelen zu Hi 24,18-24 enthält, was für die vermutete Zusammengehörigkeit von Hi 27,7-10.13-23 und 24,18-24 sprechen könnte: Ps 109,8 entspricht Hi 24,18a (seine Tage sollen wenig werden), Ps 109,13-16 Hi 24,20 (das Gedächtnis und Gedenken der Frevler). Die Parallelen zeigen noch einmal deutlich, dass nur die Elemente der Rache und der Vergeltung aus den Psalmen im Hiobbuch aufgenommen werden. Es gibt kein Bittgebet, kein Lobgelübde und keine Dankaussagen in 27,7-10.13-23. Eine Vergewisserung wird vollständig abgelehnt. Es bleibt nur die Verfluchung als Klage. Bernd Janowski verweist auf die Verwendung des Rachemotivs im Alten Testament in seiner Anthropologie der Psalmen: „Rache zu üben erscheint, wenn nichts als positive, so doch zumindest als mögliche Verhaltensweise Gottes und des Menschen“.964 Bei „Rachewünschen“ oder „Vergeltungsbitten“ handle es sich um die Wiederherstellung des Rechts durch die Gerechtigkeit Gottes, die Rettung bringt. „Die Klage ist deshalb ein Schrei nach Gerechtigkeit in einer Welt voller Ungerechtigkeit“.965 In dieser Konsequenz versteht Janowski die Feind- und Rachepsalmen als Verzicht auf die eigene Rache.966 Die Feindpsalmen, so seine These, sind eine Verarbeitung des Feindproblems um „das Unbegreifliche der 963

964

965 966

K. Seybold, Die Psalmen, 434. Dazu vgl. E. Zenger, Ein Gott der Rache?, 120-128. Er hält die sog. Zitat-Hypothese ebenfalls für eine sachgemäße Erklärung der Verfluchungen in Ps 109,6-20. Sie haben nach Zenger zwei Funktionen: Einerseits drücken die Verfluchungen „die Ausweglosigkeit und Ohnmacht des Beters plastisch und drastisch“ aus. Die Zitate dienen als Beweismittel vor Gott. Andererseits kontrastieren diese Verfluchungen mit den Worten des Beters in vv.1-5.21-31: „Das ist politische Poesie als Gebet“ (127). Zenger erkennt in Klageund Bittpsalmen des Psalters weitere Zitate der Worte der Feinde, vgl. Ps 3,3; 10,4.6.11.13; 12,5; 13,5; 14,1. B. Janowski, Konfliktgespräche, 125-133. Dazu vgl. auch H.W. Wolff, Anthropologie, 270-278; E. Otto, Theologische Ethik des Alten Testaments, 243-248,257. B. Janowski, Konfliktgespräche, 130f. B. Janowski, Konfliktgespräche, 131: „Der Beter hofft aber, dass sich Gottes Gerechtigkeit, die der Feindschaft des Feindes ein Ende macht, schließlich durchsetzt. Ebenso wie er hofft, dass sich Gottes Zuwendung zu ihm als ‚Rechtfertigung‘, d.h. als Zu-Recht-Bringung erweist“. Das ist das Ziel der Verfluchung in 27,7-10.13-23. F. Gradl, Ijob, 243, versteht diesen Anschnitt als Ausdruck der Hoffnung, dass Gott auf der Seite des Gerechten steht.

312

Die kritisch-theologische Redaktion

Feindschaft in seiner Abgründigkeit begreifbar und bearbeitbar zu machen“.967 Damit bringt Janowski auf den Punkt, was Absicht rechtskritischer Texte ist: Die Be- und Verarbeitung der unbegreiflichen Feindschaft des Menschen und Gottes und die Hoffnung auf die Gerechtigkeit Gottes und die Rechtfertigung des Menschen. Das Verständnis von 27,7-10.13-23 hängt zum einen mit der problematischen Sortierung des sog. dritten Redegangs zusammen. Im ersten Kapitel dieser Studie sowie in der Darstellung der weisheitskritischen Bearbeitung wurde erwähnt, dass die kritisch-theologische Redaktion anders als die sog. Niedrigkeitsredaktion nach Markus Witte, kompositionell keinen dritten Redegang formt. Die kritisch-theologische Redaktion ergänzt stattdessem die Abschlussrede des Leidenden (den sog. dritten Redegang bei Witte) durch Texte, die Feststellungen aus der ursprünglichen Dichtung reflektieren, erweitern und umdeuten. In diesem Sinne schließt der Abschnitt 27,7-10.13-23 nicht wie in der vorliegenden Fassung des Hiobbuches an 27,2-6 an. Vielmehr passt die Unschuldserklärung des Leidenden (27,2-6) als sein lv'm' (27,1)968 gut vor die Klage des Leidenden über die Verborgenheit Gottes (23,1-24,1) und bereitet damit nicht die Verfluchungen Hiobs (27,7-10.13-23) vor, sondern die Belehrung des Leidenden über die Inversion des TEZ in 27,1112; 24,2-17.25. Erst nach dieser Belehrung ergänzt die kritisch-theologische Redaktion durch die rechtskritische Bearbeitung die Verfluchung Hiobs gegen seine Feinde (Freunde). Auf die grundlose Beschuldigung Elifas’ antwortet Hiob in einer Reflexion, die ausdrückt, dass Elifas keine Ahnung von der Macht und Weisheit Gottes hat. Sie sind dem Menschen unzugänglich und unverständlich (26,5-14; 28,1-27). Vor dieser Anerkenntnis bleibt Hiob zweierlei: Einerseits über die Verborgenheit Gottes zu klagen (27,1; 23,1-9) und seine Unschuld zu bekennen (23,10-24,1; 27,2-6); andererseits über die Wirklichkeit zu lehren, die

967 968

B. Janowski, Konfliktgespräche, 132. Die kritisch-theologische Redaktion ist für die Ergänzung aller Redeeinleitungen verantwortlich. 27,1 wird hier zwischen der weisheitskritischen Reflexion über die ambivalente Macht Gottes (26,5-14) und über die verborgene Weisheit Gottes (27,1-27) als Einleitung eines lv'm' Hiobs ergänzt. Auffällig ist die Abweichung von der üblichen Formulierung (rm:aYOw: bAYai ![;Y:w,: vgl. 23,1; 26,1). 27,1 und 29,1 hingegen lauten: rm:aYOw: Alv'm. taef. bAYai @s,YOw.: Hier werden zwei Elemente integriert: lv'm' afn und @sy („und Hiob setzte noch einmal zu seiner Rede an und sagte“). Damit sind zwei wichtige Aspekte hervorgehoben: Zum einen werden die Freunde als Zeugen in diesen Reden vorausgesetzt (Vgl. dazu M. Köhlmoos, Auge, 305. Nach Köhlmoos umfasst die Hiobs lv'm' nur 27,2-6; 29-31). Zum anderen zeigen die beiden ~ylIv'm. Hiobs, die durch die kritisch-theologische Redaktion kompositionell ergänzt werden, eine ähnliche Struktur: a) Der erste lv'm' Hiobs – 27,1: Einleitung, 27,2-6: Unschuldserklärung, 23,2-24,1: Klage über die Verborgenheit Gottes, 27,11-12: Aufforderung zur Belehrung, 24,217.25: Belehrung Hiobs (Inversion des TEZ), 27,7-10+27,13-23+24,28-24: Verfluchung der Freunde durch Hiob. b) Der zweite lv'm' Hiobs – 29,1: Einleitung, 29,2-15: Klage über die Verborgenheit Gottes, 30,1-15*: Schilderung der Not Hiobs (Inversion des TEZ), 30,16-23: Anklage unmittelbar vor Gott, 30,24-31: Schilderung der Not Hiobs, 31,1-40: Reinigungseid und Selbstverfluchung Hiobs.

Die Rechtskritische Bearbeitung

313

scheinbar nur er sieht: Der Frevler wird nicht bestraft und der Gerechte muss unschuldig leiden. Zum anderen ist das Verständnis des Abschnittes 27,7-10.13-23 vom Phänomen der Umkehrung von Traditionen im Hiobbuch abhängig.969 Das hat aber unmittelbar mit dem Verständnis der Verfluchung zu tun. Wer hier als Feind ([v'r") vorauszusetzen ist, ist in der Hiobforschung umstritten.970 Aus dem Kontext des Kap. 27 ergibt sich, dass hier nicht Gott gemeint sein kann, da er in vv.8-9 als Subjekt der Handlung erscheint und beide Verse formal und inhaltlich mit v.7 verbunden sind, sodass in vv.7-9 keine literarkritischen Eingriffe möglich sind. Auch die Freunde sind hier nicht unmittelbar genannt. Sie werden in v.5 und weiter in vv.11-12 sowie im Kontext des lv'm' Hiobs als Gesprächpartner vorausgesetzt und in v.7 nur indirekt einbezogen. Felix Gradl schlägt in diesem Zusammenhang vor, dass die Freunde nur indirekt gemeint und doch das Ziel der Verfluchung Hiobs sind.971 Diese Deutung wird verständlicher, wenn 27,7-10 als redaktionelle Ergänzung wahrgenommen und in einem anderen Kontext der Abschlussrede Hiobs lokalisiert wird. Nach der Rekonstruktion der Abschlussrede in dieser Studie schließt 27,7-10 als rechtskritische Reflexion an 24,2-17.25 an, wo in der ursprünglichen Dichtung über die Inversion des TEZ belehrt wird. Der Leidende endet mit einem Summarium seiner Belehrung und mit einer Herausforderung an die Freunde: „Ist es nicht so? Wer straft mich Lügen und macht meine Rede zunichte?“ Damit macht die rechtskritische Bearbeitung durch die ergänzende Reflexion und ihre Verfluchungen in 27,7-10.13-23 klar, dass alle, die Hiob widersprechen und seine Rede für nichtig erklären wollen, verflucht werden sollen. In diesen Kontext sind auch die Freunde deutlich einbezogen. Auffällig ist in v.7 die Verwendung von ybiy>ao. Dieser Begriff erscheint in einem kultkritischen Text (13,24), der in den Elihureden zitiert wird (33,10), und sich auf Hiob als Feind Gottes bezieht. Es ist nicht zu übersehen, dass der Begriff ybiy>ao ähnlich dem Namen bAYai klingt. Daher lässt sich vermuten, dass es bei dieser Verwendung um die Situation Hiobs geht. Der Leidende wird von seinen Freunden in der ursprünglichen Dichtung als Frevler ([v'r") behandelt. Die kritisch-theologische Redaktion deutet den Leidenden aus dem Grundbestand der Dichtung wie bereits erwähnt als „Hiob“ (bAYa). Damit kann in der Verwendung von ybiy>ao die Anspielung stecken, dass alle, die sich gegen Hiob stellen und ihn für [v'r" halten, wie Hiob leiden müssen. Das legitimiert die Verfluchungen in vv.7-10.13-23. Wenn die Freunde auf die Situation Hiobs und auf seine Belehrung 969 970 971

Vgl. dazu J. Jeremias, Umkehrung von Heilstraditionen, 309-320. Dazu s.o. 1.2.5. Vgl. G. Fohrer, Hiob, 387f.; F. Gradl, Ijob, 238ff. F. Gradl, Ijob, 239: „Wenn Ijob sich völlig im Rechtsein weiß, dann muss zwangsläufig jeder, der dies in Frage stellt, als sein Feind erscheinen – und unter diesem Aspekt auch die Freunde. Wieder wird nicht dem Kontext entsprechend argumentiert, vielmehr gehen die Ausführungen ins Allgemeine“. Gradl versucht das Hiobbuch synchron zu lesen und auszulegen. Dass der Kontext nicht mehr der Argumentation entspricht, kann aber nur redaktionell erklärt werden, also diachron.

314

Die kritisch-theologische Redaktion

nicht achten wollen und seine Rede für nichtig erklären (24,25), dann sollen sie das Leid erfahren, wie Hiob es selbst erlebt. Vielleicht können die Freunde nur so für Hiob eintreten und ihn tatsächlich trösten. Dieser Aspekt lässt sich auch inhaltlich begründen. Wie oben erwähnt bezeichnet Markus Witte insbesondere vv.13-23 als „summarische Paraphrase der Freundesreden“, die zu 15,20ff.; 18,5ff.; 20,5ff. und 20,29 Parallelen aufweist und den Verlust, den die Frevler durch Gott erleiden, beschreibt. Die Parallelen zu den Freundesreden sind unverkennbar. Trotzdem will diese Untersuchung, ausgehend von 27,7-10.13-23, eine andere „Paraphrase“ aufzeigen. Die vv.8-10 und 13-23 weisen eindeutig auf die Situation Hiobs hin. Hiob schildert, was ihn selbst getroffen hat.972 Es handelt sich hier um eine summarische Paraphrase der Erfahrung Hiobs. Die Beschreibung der immanenten Vergeltung an den Frevlern und der Gerechtigkeit Gottes in 27,7-10.13-23 besitzt innerhalb des Hiobbuches folgende Parallelen und Anspielungen auf sein Geschick: –

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Der Verlust der Hoffnung (v.8): Hiob weiß sich der Hoffnung beraubt (7,6; 14,9; 19,10).973 Dieser Aspekt wird insbesondere in der kultkritischen Bearbeitung thematisiert und reflektiert. Sie erscheint verbunden mit der Vergänglichkeit des Menschen. Gott wird als derjenige erwähnt, der sowohl die Hoffnungslosigkeit der Frevler als auch die Hoffnungslosigkeit Hiobs verursacht (14,18-20; 17,15; 19,10). Der Verlust der Hilfe (v.9-10): Hiob schreit um Hilfe, wenn die Not ihn überfällt, aber er findet kein Gehör. Er ruft zu Gott, aber er erhält keine Antwort (19,7). Auch das ist ein kultkritisches Phänomen. Was er hört, ist nur das Donnern Gottes (26,14). Diese Form der Stimme Gottes aber kann er nicht verstehen und sie bringt ihm keine Hilfe (weisheitskritische Bearbeitung). Der Verlust des Besitzes und der Nachkommen (vv.14-16): Als sachliche Parallele werden hierauf der Ebene der kritisch-theologischen Redaktion der Verlust der Nachkommen und des Besitzes Hiobs aus der ursprünglichen Dichtung vorausgesetzt (vgl. 1,13-19). V.15 scheint eine Anspielung auf die Krankheit Hiobs und auf die Trostlosigkeit seiner Frau (2,9) zu sein. Der Verlust des Wohnraums (vv.18-19): Hiob kann nicht mehr im Bereich des Lebens leben. Er sucht den Tod, wo er nicht mehr sein wird (yNInmoB.). Sie kennen (rkn) seine (des Lichtes) Wege nicht und wohnen nicht auf seinen Pfaden. v.14: Bei Tageslicht (rAal')975 erhebt sich der Mörder (x:ceAr), tötet (ljq) Elende (ynI[)' und Arme (!Ayb.a,) und ist in der Nacht wie ein Dieb (bN"G:).

974

975

Die rechtskritische Bearbeitung nährt sich in diesem Kontext durch ihre Reflexion der Theologie des Buches Kohelet. Dieser Aspekt wurde bereits oben im Zusammenhang der Gleichmächtigkeit des Todes erwähnt. Das Buch Kohelet beschreibt wie das Hiobbuch die Gleichwertigkeit des Menschen coram Deo durch den Tod (Koh 3,16-22). Auch Kohelet stößt auf die Verborgenheit Gottes, die ebenfalls als Folge einer Aporie der Gotteserkenntnis und der Gerechtigkeit Gottes zu verstehen ist. E. Otto, Theologische Ethik des Alten Testaments, 172-174, erwähnt ausgehend von Koh 3,12-15: „Bleibt Gott der dem Menschen Verborgene, so sind auf ihn auch keine das Handeln des Menschen als ein gutes oder schlechtes qualifizierende Maßstäbe zurückzuführen. Als deus absconditus verliert der Urheber, dessen Welt problematisch geworden ist, mit der Güte auch die Autorität der Forderung des Guten. […] das Handeln wird also nicht an ethischen Maßstäben gemessen als gut qualifiziert, sondern hat sein Gutes allein darin, dass es dem Menschen das Leben ermöglicht“ (hier: 173). Die Folge daraus ist nach Otto „eine vernünftige Minimalethik der Lebensfreude und Wohltätigkeit, die den Erkenntnisgrenzen und dem Wesen des Menschen als soziales Wesen Rechnung trägt“ (174). Während Kohelet die Lösung der rechtlichen und ethischen Aporie coram Deo abscondito in der Lebensfreude und Wohltätigkeit des Menschen erkennt, wird im Hiobbuch eine Lösung dieser Aporie in der Begegnung mit dem Deus absconditus vertreten. Zur Übersetzung der Präposition l als „bei“ vgl. M. Witte, Leiden, 118. Dagegen G. Fohrer, Hiob, 368f. Er übersetzt „es ist kein Licht“ (rAa aol).

Die Rechtskritische Bearbeitung

v.15:

v.16:

v.17:

v.18a: v.18b: v.18c: v.19: v.20:

v.21:

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Und das Auge des Ehebrechers (@aenO !y[e) erspäht die Dämmerung, er sagt (rmoale): Mich sieht kein Auge (!yI[„ ynIrEWvt.-al{) und eine Decke legt er auf sein Gesicht. Er bricht in der Finsternis (%v,xoB); in Häuser ein, bei Tage schließt er sich ein. Sie erkennen ([dy) das Licht (rAa) nicht. Denn der Morgen und die Todesschatten sind ihnen gleich. Doch er kennt (rkn) die Schrecken des Todesschattens (twmi-l[;) nacheilte (vWx), (dann) soll man mich mit rechter Waage (qdamob). 1000 wiegen (lqv), damit Gott meine Rechtschaffenheit (ytiM'T)u erkenne ([dy).

Wenn (~ai) mein Schritt (yrIVua;) vom Weg (%r aF'YIw: (42,9).

1055

B. Janowski, Konfliktgespräche, 133.

338

Die kritisch-theologische Redaktion

2.5.4

Das Profil der rechtskritischen Bearbeitung

Was bleibt dem Menschen, der meint, Gott habe ihm sein Recht entzogen und der trotzdem an der Gerechtigkeit Gottes festhält? Was bleibt dem Menschen, der an seiner Gerechtigkeit festhält, aber die Gerechtigkeit Gottes in dieser Welt nicht mehr sehen kann? Diese Fragen standen im Hintergrund der rechtskritischen Bearbeitung. In dieser Aporie erkennt der Mensch eine neue Grenze an: seine begrenzte Gerechtigkeit und die ferne Gerechtigkeit Gottes. Die rechtskritische Bearbeitung der kritisch-theologischen Redaktion hat folgendes klares Profil: a) Sie besteht einerseits aus punktuellen Ergänzungen, die die Klage des Leidenden verschärfen und erläuteren (3,14-15.17-19), seine These zur Behauptung der Ungerechtigkeit Gottes umdeutet (9,21-22) und seine These einer Inversion des TEZ relativiert (21,22-26). Sie besteht u.a. aus Verfluchungen (27,7-10.1323; 24,18-24), die seine Hörer (Freunde) in eine aporetische Gerichtssituation führen. Wenn sie Hiob noch einmal widerlegen und seine Unschuld als Schuld zu bestimmen wagen, werden sie verflucht. Im Unterschied dazu integriert sie seine Selbstverfluchung (31,1-3.7-15.18.21-23.28.33.35c.38-40). b) Die Texte der rechtskritischen Bearbeitung sind in besonderer Weise als monologisch zu verstehen. Sie werden in die Auseinandersetzung des Leidenden mit seinen Freunden integriert werden und deswegen setzen sie die Freunde als Hörer voraus. Die Verfluchungen und die Selbstverfluchung Hiobs sind Sammlungen von Zitaten sowohl aus den Freundesreden als auch aus unterschiedlichen Feind- und Rachepsalmen. Damit wird deutlich, dass die rechtskritische Bearbeitung nicht nur eine „innerschriftliche“ Rezeption und Kritik übt, sondern auch eine Selbstrezeption und Selbstkritik ausführt. c) Die rechtskritische Bearbeitung greift wie die kultkritische thematisch auf den Tod zurück. Im Unterschied zur kultkritischen betont die rechtskritische Bearbeitung die Gleichmächtigkeit des Todes: angesichts des Todes und nach dem Tod endet die Macht moralischer Kategorien. Der Tod annulliert alle zwischenmenschlichen sozialen und moralischen Unterschiede, die auf der Erde entstanden sind. Die Unterwelt ist auch in der rechtskritischen Bearbeitung klar Teil des Weltbildes. d) In der rechtskritischen Bearbeitung werden unterschiedliche Traditionen und Motive in Umkehrung verwendet. Einerseits werden ägyptische Jenseitsvorstellungen ergänzt. Die sog. „separate Elegie“ in 3,14-15.17-19 wird am Anfang der Dichtung integriert, um den Bogen zum Motiv der Waage der Gerechtigkeit in der ursprünglichen Fassung des Kap. 31 am Ende der Dichtung vorzubereiten. Dazu werden neue Elemente dieser ägyptischen Jenseitsvorstellung integriert, besonders der menschliche Prozessgegner, der wie Gott als fehlend bezeichnet wird. Im Unterschied zur ägyptischen Vorstellung bleibt Kap. 31 als diesseitige Erwartung einer Antwort Gottes und einer Antwort des Mitmenschen. Andererseits werden Feind- und Rachepsalmen rezipiert. Das Besondere ist, was im Hiobbuch aus diesen Psalmen nicht rezipiert wird: die Rettung. Auf sie muss Hiob noch warten. Die Verwendung von Rachemotiven in der rechtskritischen Bearbeitung weist auf zwei wichtige Elemente für das

Die Rechtskritische Bearbeitung

339

Verständnis rechtskritischen Denkens hin: Einerseits bedeutet das rechtskritische Phänomen keine Ablehnung des Rechts und der Gerechtigkeit Gottes. Die Gerechtigkeit Gottes wird zugesichert. Dass Gott die Feinde besiegt und die Frevler sowie die Gottlosen vernichtet, wird nicht mehr infrage gestellt, sondern im Diesseits als Realität festgestellt. Damit bezeichnet die Verwendung von Rachenmotiven andererseits die Grenze der menschlichen Gerechtigkeit. Sie wird nur in der Erfahrung unschuldigen Leidens legitimiert. In der rechtskritischen Bearbeitung erkennt Hiob, dass die Gerechtigkeit Gottes höher ist als die menschliche Gerechtigkeit. Trotzdem wird sie nicht verständlich. Sie scheint willkürlich zu sein. Trotzdem bleibt die Erwartung der Durchsetzung des Rechtes Gottes für Hiob nur als Verfluchung zu erfahren. e) Die rechtskritische Bearbeitung präsentiert ein deutlicheres Gottesbild. Gott wird einerseits als gleichgültiger Gott beschrieben; durch den Tod macht er alles gleich. Andererseits ist von ihm als verborgenem Gott die Rede. Die Gegenwart Gottes und seine Verborgenheit werden noch einmal in Spannung zueinander dargestellt. Gott wird auch in der rechtskritischen Bearbeitung als zorniger Gott präsentiert. Damit zeigt das Gottesbild der kritisch-theologischen Redaktion die klare Betonung des Zornes Gottes, der als Antonym sowohl zu $rb als auch zu qdc verstanden werden soll. f) Das Menschenbild ist ein wichtiger Aspekt. Der Mensch wird auch hier als Mensch dargestellt. Dabei steht nicht seine Vergänglichkeit im Zentrum (auch wenn dieses Thema, wie die kultkritische Bearbeitung gezeigt hat, vorkommt), sondern in seiner Gleichheit coram Deo. Die Menschen sind vor Gott gleichermaßen ungerecht. Hiob wird in einer rechtskritischen Bearbeitung als ideale Gestalt einer aporetischen Ethik (rechtliche Aporie) präsentiert. Einerseits zeigt diese Bearbeitung die vollkommene Integrität Hiobs. Diese erweist sich in sozialen, sittlichen und religiösen Handlungen, die in der ursprünglichen Dichtung vorausgesetzt werden. Hiob hält sich tatsächlich vom Bösen fern. Er ist gemeinschaftstreu (Kap. 29 und 31). Er versteht sich im Sinne des Dekalogs als Bewahrer des Rechtes seiner Mitmenschen. Aber dieses ethische Ideal ist keine Garantie gegen das Leiden des Gerechten; letzten Endes bleibt der Mensch vor Gott in seiner iustitia humana begrenzt. g) Die Inversion des TEZ in der ursprünglichen Dichtung lässt die Logik der Argumentation in eine Aporie geraten. Diese Aporie wird von den Redaktoren der kritisch-theologischen Redaktion aufgenommen und im Sinne einer Relativierung des TEZ bearbeitet, in der die Gleichgültigkeit Gottes im Bezug auf die Menschen und der Tod als Gleichmacher (zwischen Frevlern und Gerechten) beschrieben werden. Mit den Himmelsszenen macht die kritisch-theologische Redaktion deutlich, dass die Gerechtigkeit Hiobs und die Gerechtigkeit Gottes auf dem Spiel stehen. Sie sollen durch die Frage des Satans aufgehoben werden. Das Gebet Hiobs für seine Freunde (42,7-10) ist die Zuspitzung der Relativierung des TEZ. Der Gerechte muss nun für die Frevler beten. Der zugleich gottesfürchtige und von Gott gerechtfertige Mensch ist nun von Gott selbst auch berufen, die Gerechtigkeit auszuüben, besonders für seine Gegner. Damit entsteht kein Widerspruch zwischen weisheits- und rechtskritischer Bearbeitung, sondern eine theologische Verknüpfung.

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Die kritisch-theologische Redaktion

Die Verwendung der drei kritischen Phänomene macht deutlich, wie besonders das Gottesbild, das Menschenbild und die Vorstellungen von der Gegenwart Gottes in den Hiobreden reflektiert und bearbeitet wurden. Doch diese drei Bearbeitungen lösten das Hiobproblem letztlich nicht. Stattdessen haben sie dieses Problem und alle Implikationen, die sich daraus ergeben, umfassend reflektiert und die Aporien an ihre Grenzen gebracht. Deshalb bleibt zu fragen, wie die kritisch-theologische Redaktion diese drei Bearbeitungen in den Gottesreden aufgenommen und bearbeitet hat. Dabei soll nach der Vergewisserung und nach der Unterweisung gefragt werden, die nach Fritz Stolz zwei wesentliche Elemente der kritischen Phänomene und zugleich ihre Lösungen bilden.1056 Sie sind interessanterweise in den drei Bearbeitungen nicht zu finden. Ob und inwiefern sie in den Gottesreden erscheinen, wird im Folgenden ausführlicher behandelt.

2.6 Die Gottesreden: Vergewisserung und Unterweisung 2.6.1 Vorbemerkungen: Die Gottesreden als Antwort? Der literarische Höhepunkt des vorliegenden Hiobbuches ist ohne Zweifel die Begegnung zwischen JHWH und Hiob (38,1-42,10).1057 Diese Begegnung fasziniert und enttäuscht den Leser durch ihre Darstellung zugleich. Es ist einerseits faszinierend, dass der Dichter auf das Kommen Gottes nicht verzichtet hat und dies sogar schon in der ursprünglichen Dichtung geschieht.1058 JHWH kommt und eröffnet das Gespräch. Er redet mit Hiob und steht damit zu dem Gemeinschaftsverhältnis.1059 Obwohl JHWH Hiob bis zu dieser Stelle der literarischen Handlung des Buches verborgen war, blieben JHWH sowohl die Leiderfahrung Hiobs als auch seine Auseinandersetzung mit den Freunden nicht verhüllt.1060 Ausgehend von den Himmelsszenen im Prolog war JHWH als „Zuhörer“ und „Zuschauer“ ständig „hinter den Kulissen“. Damit stellt das Hiobbuch die Spannung zwischen der Gegenwart Gottes und seiner Verborgenheit dar. Die aporetische Leiderfahrung Hiobs und die trostlose Auseinandersetzung mit den Freunden scheinen mit den Gottesreden ein Ende zu haben. Andererseits 1056 1057 1058

1059

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F. Stolz, Psalmen, 27-29. L.G. Perdue, Creation, 197-215 (hier: 201). Die These, dass die ursprüngliche Dichtung keine Gottesrede enthält und in den Herausforderungen Hiobs (29-31) ihr Ende findet, wie es z.B. F. Baumgärtel, Hiobdialog, 1ff. und F. Hesse, Hiob, 12, vorgeschlagen haben, fand kaum Zustimmung. Vgl. dazu J. van Oorschot, Gott als Grenze, 21-49; M. Köhlmoos, Auge, 66f. M. Möller, Die Gerechtigkeit Gottes des Schöpfers in der Erfahrung seines Knechtes Hiob, 32. Einige Exegeten sind der Ansicht, dass Gott während der Auseinandersetzung in 3-31 anwesend gewesen sei, vgl. V. Kubina, Die Gottesreden im Buch Hiob, 146; P. Ritter-Müller, Kennst du die Welt?, 279.

Die Gottesreden: Vergewisserung und Unterweisung

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kann die Erscheinung JHWHs am Ende des Buches aber ebenso enttäuschend sein, weil sie nicht so geschieht, wie sie erwartet wurde. JHWH kommt nicht als Richter, wie die Freunde meinten, sondern als Schöpfer. Die Erscheinung Gottes enttäuscht auch die Erwartung des Leidenden, d.h. Hiobs, der auf Gott als Prozessgegner gewartet hatte (Kap. 31*). JHWH antwortet nicht auf die Fragen Hiobs, ebensowenig auf die Herausforderung am Ende der Hiobreden (31,3537). A priori darf man die Gottesreden deshalb nicht als eine Antwort Gottes auf das Hiobproblem bezeichnen.1061 Vielmehr kommt Gott Hiob als Fragender entgegen.1062 Statt einer Lösung oder einer Antwort bilden die Gottesreden ein Rätsel.1063 Dieser Aspekt wird sowohl in der ursprünglichen Fassung der Gottesreden als auch in der Fortschreibung der kritisch-theologischen Redaktion beibehalten. Enttäuschung aber erwartet auch den Leser bzw. Hörer, wenn das Hiobbuch in Erwartung einer Antwort Gottes gelesen und ausgelegt wird. Seine Faszination hingegen wächst umso mehr, wenn die Gottesreden ausgehend von dieser fehlenden Antwort Gottes wahrgenommen werden. Dass JHWH einerseits Hiob entgegenkommt und ihm andererseits Fragen stellt, muss als unentbehrliches Kennzeichen der Gottesreden festgehalten werden.1064 1061 1062

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Vgl. dazu K. Schmid, Das Hiobproblem und der Hiobprolog, 23-26. M. Köhlmoos, Auge, 321; O. Kaiser, Theologie, Bd. 3, 279: „Der Mensch bleibt vor Gott stets der Gefragte, der ihm nicht zu antworten vermag“. L.G. Perdue, Creation, 201: „Yahweh, the clever sage, responds to questions by raising others“. M. Oeming, Die Begegnung mit Gott, 99-103. Oeming stellt sechs Deutungsmodelle aus der Forschungsgeschichte dar, die auf die Frage eingehen, in welchem Sinn die Gottesreden eine Antwort im eigentlichen Sinne geben; M. Köhlmoos, Auge, 323 weist darauf hin, dass auch der Leser (das Publikum) eine entscheidende Rolle für das Verständnis der Gottesreden spielt: „Mit dem Auftritt JHWHs sind nicht sofort alle Probleme gelöst, vielmehr eröffnet 38,1 neue Perspektiven. Das Publikum muß dabei selbst eine Lösung aus der Korrelation von Personen, Handlung und Themen finden“. In diesem Zusammenhang schlägt M. Oeming, Die Begegnung mit Gott, 114-119, ausgehend von einer Analyse der Endgestalt des Textes (97), eine „doppelte Sinnspitze der Gottesreden“ vor. Einerseits will Gott, als der „Herr über alle Bereiche der Welt“, Hiob von seinem Anthropozentrismus befreien. Gott relativiert die menschliche Existenz. Dazu dienen die umfangreichen rhetorischen Fragen über die Schöpfung. Das Leben und die Bedrohung des Lebens gehören nach Gottes Schöpfung zusammen. „Gott will es so, auch wenn es für den Menschen Leiden bedeutet“. Aus diesem Grund bleibt nach Oeming die Frage nach dem Sinn des Leidens – anthropozentrisch gesehen – unbeantwortet. Der Ort des Menschen ist „unter Gott, neben der Natur mit ihren chaotischen Mächten“. Andererseits erhält Hiob doch eine Antwort, so Oeming, indem er die Theophanie Gottes erfährt. Auch wenn Gott ihn nicht tröstet, sondern hart korrigiert, erlebt Hiob die Zuwendung Gottes. „Das Problem des Leidens ist (aber) damit weder theoretisch noch praktisch gelöst. Der Sinn des Leidens ist nicht auf einen Begriff gebracht, und das drückende Leid ist nicht aus der Welt geschafft“ (117). Diese beiden Sinnrichtungen der Antwort Gottes an Hiob bezeichnet Oeming als „Evangelium“ und „Enttäuschung“ (118). Sie entsprechen ihm zufolge deutlich den Antworten Hiobs an Gott. Das Schweigen Hiobs (40,4) erwidert die „relativierende Seite“ der Gottesreden, d.h. die Enttäuschung und der Widerruf Hiobs aus der Erfahrung der Nähe Gottes (42,5f.) erwidert die „evangelische Seite“ der Gottesrede. Zum Aspekt der Enttäuschung vgl. auch S. Wagner, „Schöpfung“ im Buche Hiob, 183-189 (hier: 188f.).

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Die kritisch-theologische Redaktion

Was will JHWH mit seiner Rede eigentlich? Die Gottesreden werden in dieser Studie nicht als bloße Antwort Gottes verstanden. Vielmehr stellen sich die Gottesreden als Vergewisserung und Unterweisung Gottes dar. Auf diese beiden grundlegenden Vorgänge hat Fritz Stolz besonders im Zusammenhang mit kultkritischen Psalmen (s.o. 1.2.4) aufmerksam gemacht.1065 Er versteht Vergewisserung und Unterweisung als „notwendigen Lebensvollzug“, wenn die Gewissheit des Heils und der Gerechtigkeit JHWHs abhanden gekommen sind. Das entspricht sicher nicht nur der Leiderfahrung des Beters in den Psalmen, sondern auch der Leiderfahrung Hiobs. Weil die Schöpfung in den Gottesreden ausführlich thematisiert wird, ergibt sich als Folgerung, dass Vergewisserung und Unterweisung Gottes im Hiobbuch vor allem anhand der Schöpfungstheologie geschehen.1066 Wird das Hiobbuch, ausgehend von der kritisch-theologischen Redaktion, als kult-, weisheits- und rechtskritische Dichtung verstanden, wie der Ansatz dieser Studie festgestellt hat, so zielen die drei Bearbeitungen dieser Redaktion ebenfalls auf Vergewisserung und Unterweisung. Im Unterschied zu den Psalmen, in denen die Beter selbst von erfahrener Vergewisserung und Unterweisung berichten,1067 geschieht sie im Hiobbuch durch Gott selbst.1068 Es wurde besonders in der Analyse der weisheitskritischen Bearbeitung deutlich, dass die Hiobreden zwar Gottes Macht in der Schöpfung beschreiben, aber keine Vergewisserung des Heils und der Rettung enthalten. Hiob erkennt die zerstörerische Macht Gottes in der Schöpfung als Metapher für das zornige Handeln Gottes an ihm. Statt eines Lobpreises als Bekenntnis ist die Rede von der Schöpfung in den Hiobreden eine Beschreibung der ambivalenten Macht Gottes, die ihn weiter von Gott entfernt. Sie wird als Ausdruck der Verzweiflung Hiobs verwendet. Seine Auffassung von der Schöpfung lässt sich deswegen von den Schöpfungsaussagen JHWHs in den Gottesreden grundsätzlich unterscheiden; seine Aussagen dazu sind aus diesem Grund nicht als Vorwegnahme der Gottesreden zu verstehen. Obwohl die Schöpfungsaussagen JHWHs in den Gottesreden keine Heilsorakel und keine Rettungsaussagen enthalten, werden sie als Lösung dargestellt, indem sie in den Kontext der Theophanie JHWHs einbezogen werden. 1065

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F. Stolz, Psalmen, 27-29. Stolz erwähnt Kult- und Weisheitskritik, aber nicht rechtskritische Reflexionen, die in diesem Zusammenhang aber einzubeziehen sind. M. Köhlmoos, Auge, 321f., erwähnt in diesem Zusammenhang zutreffend zwei Auffälligkeiten in den Gottesreden: Einerseits geht JHWH an keiner Stelle auf die Themen ein, die in der Auseinandersetzung zwischen Hiob und seinen Freunden relevant sind. „Stattdessen präsentiert JHWH die Schöpfung“. Andererseits fällt kein Wort über den Menschen. Dazu sei auf die exegetische Analyse der kultkritischen Psalmen 22; 32; 37; 39; 49; 62; 73; 77 und 94 hingewiesen, die F. Stolz, Psalmen, 31-64, als Konkretion seiner Arbeit dargestellt hat. Die Verwendung von kritischen Phänomenen im Hiobbuch zeigt, dass Vergewisserung und Unterweisung mit der Offenbarung Gottes zu tun haben. Es geht nicht um eine Selbstvergewisserung, sondern um eine Vergewisserung, die durch Gottes Reden geschieht. Zu Parallelen im Alten Orient vgl. F. Sedlmeier, Ijob und die Auseinandersetzungsliteratur im alten Mesopotamien, 85-136 (hier: 130ff.).

Die Gottesreden: Vergewisserung und Unterweisung

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Wie sind nun diese zwei Vorgänge, Vergewisserung und Unterweisung anhand der Schöpfungstheologie, angesichts der literarkritischen Probleme in und der redaktionsgeschichtlichen Lösungen zu den Gottesreden zu verstehen? Die kritisch-theologische Redaktion war nicht nur bei der Verknüpfung zwischen Erzählung und Dichtung sowie in der Dichtung selbst tätig, sondern spielt in den Gottesreden ebenfalls eine entscheidende Rolle. Zunächst muss in diesem Kontext gefragt werden, welche Texte der Gottesreden der kritisch-theologischen Redaktion angehören. Diese Studie stützt sich auf Ergebnisse der Hiobforschung, wie sie insbesondere im redaktionsgeschichtlichen Ansatz Jürgen van Oorschots weitergeführt wurden (s.o. 1.1.1).1069 Die sekundäre Abfassung von 39,1318 (Straußenlied), 40,15-24 (Behemot) und 40,25-41,26 (Leviatan) werden beibehalten und als Teile der Fortschreibung in die kritisch-theologische Redaktion integriert. Allerdings nimmt diese Studie Modifizierungen am Modell Jürgen van Oorschots vor: Zum einen werden die beiden Antworten Hiobs in 40,3-5 und 42,1-6* zwar nicht als zwei Antworten verstanden, werden aber als Einheit eher für sekundär gehalten, d.h., die ursprüngliche Dichtung enthält keine Antwort Hiobs und schließt mit der Herausforderung Gottes in 40,8-14 ab.1070 Diese Antwort Hiobs (40,3-5+42,2+40,6) ist durch die kritisch-theologische Redaktion ergänzt worden. Sie wurde in diesem Fortschreibungsprozess nach 40,14 niedergeschrieben und bereitete durch 40,6 die zweite Gottesrede vor, die in 40,2.7-14.15-41,26 zu finden ist. Die Teilung der Antwort ist als tertiärer Vorgang zu verstehen. Das erklärt die Umgestaltung der Gottesrede in 40,1.2[3-5]6-14.1071 Beide sind auf die Elihu-Redaktion zurückzuführen (s.u. 3.3). Zum anderen wird auch der Abschnitt 38,4-38 als sekundärer Text der kritisch-theologischen Redaktion zugeordnet. Bei dem Versuch, diese literarkritische Lösung zu begründen, werden vor allem inhaltliche Argumente angeführt. Sie gehen davon aus, dass 38,4-38 inhaltliche Parallelen zu den kult- und weisheitskritischen Bearbeitungen erkennen lässt. Eine ausführliche exegetische Analyse der Gottesreden, abgesehen von 38,1.4-38 und von der Antwort Hiobs (40,3-5; 42,2), würde den Rahmen dieser Arbeit. Der Blick auf die kosmische Rede von der Schöpfung (38,4-38) und auf die Antwort Hiobs (40,3-5+42,2) genügt jedoch um die Gottesreden in der Fortschreibung der kritisch-theologischen Redaktion als Vergewisserung und Unterweisung Gottes zu erfassen. Wenn man vermutet, die Vorgänge der Vergewisserung und der Unterweisung seien auch in der ursprünglichen Fassung der Gottesreden zu erkennen, so 1069

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J. van Oorschot, Gott als Grenze. Eine literar- und redaktionsgeschichtliche Studie zu den Gottesreden des Hiobbuches (BZAW 170), Berlin / New York 1987. J. van Oorschot, Gott als Grenze, 171-175. Er erkennt in 40,3-5; 42,2.3a*.b.5f. eine Antwort Hiobs, die zur ursprünglichen Dichtung gehört. Zum sekundären Charakter der Antwort Hiobs vgl. M. Witte, Leiden, 175-178. Witte ordnet die Antwort Hiobs in 40,3-5; 42,2.3a*.b.5f. seiner Niedrigkeitsredaktion ein. Die Redeeinleitung in 40,1 ist als tertiär zu verstehen. Sie bricht den Duktus des Textes unvermittelt ab und ist sachlich unnötig. Vgl. M. Köhlmoos, Auge, 67 und unten zu 3.3.

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Die kritisch-theologische Redaktion

ist zugleich nach derem theologischen Profil zu fragen. Dem wendet sich die Darstellung im Folgenden zu, bevor auf die redaktionellen Eingriffe der kritischtheologischen Redaktion weiter eingegangen wird. 2.6.2 Die ursprüngliche Gottesrede Die ursprüngliche Gottesrede ist, wie bereits im ersten Kapitel erwähnt, in 38,23.39-41; 39,1-12.19-30; 40,2.7-14 zu finden. Im Grundbestand der Dichtung schließt 38,2 an 31,37 an und bildet damit eine unmittelbare Antwort Gottes auf die Herausforderung des Leidenden. Es handelt sich dabei um eine Gottesrede, die aber zwei Fragen (38,2-3 und 40,2.7) enthält. Damit wird deutlich, worauf die ursprüngliche Gottesrede reagiert. Die Fragen Gottes gehen in zwei Richtungen, die literarisch logisch dargestellt werden:1072 38,2: Wer ist es, der meinen Rat hc'[e verdunkelt mit Worten ohne Verstand? 38,3: „Gürte doch wie ein Mann deine Lenden, ich will dich fragen, dann belehre mich“.

40,2: Will der Tadler etwa mit dem Allmächtigen rechten? Der Ankläger Gottes gebe Antwort! 40,7: „Gürte doch wie ein Mann deine Lenden, ich will dich fragen, dann belehre mich“.

Auf diese beiden Fragen Gottes, die zugleich als seine Reaktion auf die Rede des Leidenden verstanden werden sollen, sei kurz hingewiesen: a) Die erste Frage, „Wer hat den Plan Gottes (hc'[e) verdunkelt (%vx) mit Worten ohne Verstand (t[;d"-yliB. !yLimib.)?“ (38,2), eröffnet die ursprüngliche Gottesrede. Werden die Redeeinleitungen in der Dichtung für sekundär gehalten, wie es diese Studie vorschlägt, so nimmt Gott in der ursprünglichen Fassung der Gottesreden unvermittelt das Wort und erscheint einfach als Gesprächpartner. In der Konsequenz dieser Beobachtung ist festzustellen, dass es sich bei der ursprünglichen Gottesrede nicht um eine Form einer Offenbarung Gottes handelt. Diese Tatsache ist vor allem anhand der Verwendung des Tetragramms „JHWH“ in 38,1 und 40,6 zu begründen, die als sekundär eingestuft wird. Dass diese Frage Gottes im Kontext der ursprünglichen Dichtung erklingt, ist jedoch nicht unproblematusch. Auf zwei Aspekte muss hier aufmerksam gemacht werden: Einerseits ist auffällig, dass diese Frage Gottes indirekt die Freundesreden bestätigt. Auch die Freunde haben die Worte des Leidenden stark kritisiert. Auch sie haben festgestellt, dass seine Worte ohne Verstand waren (vgl. 8,2-3; 11,2-5.6*; 15,2-3.25; 18,2-3). Andererseits muss gefragt werden, was die hc'[e Gottes, die verdunkelt wurden, bedeuten und auf welche Worte des Leidenden sich der Vorwurf, sie seien ohne Verstand, bezieht. In der Forschung wurde mehrfach darauf hingewiesen,, 1072

Dagegen M. Köhlmoos, Auge, 68f. Nach Köhlmoos lässt sich der Zusammenhang zwischen 40,2 und 40,7 nicht nachweisen: „40,2 bildet einen deutlichen Abschluss; danach bilden 40,7ff. einen sachlich und stilistisch schwer zu erklärenden Neuansatz“.

Die Gottesreden: Vergewisserung und Unterweisung

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dass die hc'[e Gottes nicht das Leid Hiobs betreffen, „sondern das Wollen und Tun Gottes in Schöpfung und Lenkung der Welt“.1073 hc'[e wird als „Schlüsselbegriff der Gottesrede“ verstanden.1074 Öfter wurde postuliert, dass die hc'[e Gottes in der Kombination mit der Wurzel %vx insbesondere auf Kap. 3 reagiert.1075 Doch diese Ansicht ist problematisch.1076 Diese Studie führt den Nachweis, dass 3,110 und alle Schöpfungsaussagen im Hiobbuch, die eine kosmische Dimension enthalten (vgl. 12,7-25; 26,5-14; 28,1-27), redaktionell sekundär sind. Diese Aussage Gottes bezieht sich also nicht auf seinen Schöpfungsplan, sondern auf die Weltordnung in Bezug auf das Verhältnis zwischen Frevler und Gerechten, wie die Verwendung von hc'[e und t[;d" im Hiobbuch belegen.1077 Die Schöpfung als Ordnung Gottes und in ihrer kosmischen Dimension wird aber erst durch die kritisch-theologische Redaktion ergänzt. Darüber hinaus hat Melanie Köhlmoos darauf hingewiesen, dass 38,2 als Anrede unbestimmt ist und sogar die Freunde einbezogen sein können. Die Kritik Gottes könnte sich also auch gegen die Freundesreden richten. Erst ab 38,3 wird der Leidende direkt angesprochen.1078 Betrachtet man aber die Rede des Leidenden in der ursprünglichen Dichtung an, so stößt man auf seine schroffe Kritik daran, dass Gott der Welt die Ordnung entzogen habe (21,2-21.27-34; 24,12). Den Vorwurf einer Inversion des TEZ seitens des Leidenden stellt Gott völlig infrage, aber nicht so, wie es die Freunde 1073

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G. Fohrer, Hiob, 500: Der Plan Gottes ist „einerseits die Weltordnung, die Hiob in Frage stellt und als Willkür deutet, andererseits die Unergründlichkeit des göttlichen Wollens und Tuns, die dem Menschen uneinsichtig ist“. P. Ritter-Müller, Kennst du die Welt?, 154. Sie bietet hier einen kleinen Exkurs zu hc'[e und t[;d" (vgl. 154f.). G. Fohrer, Hiob, 499f.; O. Keel, Entgegnung, 53; J. van Oorschot, Gott als Grenze, 26ff. Obwohl die Wurzel %vx im kultkritischen Text 3,1-10 vorkommt, ist sie nicht ausschließlich ein Begriff der kritisch-theologischen Redaktion. Sie wird auch an Stellen verwendet, die zum Grundbestand des Buches gehören (vgl. den Wortschatz und die Konkordanz zum Hiobbuch in M. Witte, Leiden, 261). Aus diesem Grund soll nicht zwangsläufig postuliert werden, dass der Vorwurf, Hiob habe den Plan Gottes verdunkelt, sich auf die Verfluchung des Tages der Geburt und der Nacht der Empfängnis in 3,1-10 bezieht. M. Köhlmoos, Auge, 334. Zum Begriff hc'[e im Hiobbuch vgl. a) Plan der Klugen – ~yliT'p.nI tc;[] (5,13);b) Plan der Frevler – ~y[iv'r> tc;[] (10,3; 21,16, 22,18; 18,7); c) Plan Gottes (12,13; 38,2; 42,3); d) Plan Hiobs – ytic'[] (29,21). Zum Begriff t[;d" im Hiobbuch vgl. a) Gottes Wissen (10,7; 21,22); b) der Freunde Wissen (13,2); c) windiges Wissen – x:Wr-t[;d: (15,2); d) Die Wege Gottes kennen – ^yk,r"D> t[;d: (21,14); e) Elihus Worte der Erkenntnis (33,3); f) Hiob redet ohne Einsicht – rBEd:y> t[;d:b.-al{ (bei Elihu: 34,35; 35,16; bei Gott: 38,2; 42,3); g) Unverstand der Gottlosen – t[;d"-ylib.Ki (36,12). M. Köhlmoos, Auge, 324f. 334. Entgegen ihrer Beobachtung, dass auch die Freundesreden Ziel der Kritik Gottes sein könnten, richtet sich die ursprüngliche Gottesrede ausschließlich an den Leidenden. Ihre Beobachtung gewinnt aber Gewicht und Bedeutung, wenn sie in den Kontext der Fortschreibung der kritisch-theologischen Redaktion einbezogen wird, wo durch die redaktionelle Ergänzung in 42,7ff. auch die Freunde von JHWH kritisiert werden. Dass die Gottesreden auch kritisch gegenüber den Freunden reagieren, vertritt G. Fischer, Spuren des Schöpfers, 157-166.

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postuliert hatten. Während die Freunde am TEZ festhalten, löst Gott sich vom TEZ. Gott wird nicht als Garant einer menschlichen Weisheit oder eines Denkprinzips, wie etwa des TEZ, verstanden, sondern stellt sich vielmehr selbst als Garant der Erhaltung der Welt (conservatio mundi) dar. Gott kontrolliert doch diese Welt und ist in Bezug auf das Wohlergehen der Frevler nicht apathisch. Schon in der ursprünglichen Dichtung geht es in der Gottesrede nicht um Schuld und Sünde. Anhand einer weisheitlichen Belehrung durch die Tiere wird die Ordnung in der Welt dargestellt (38,39-41; 39,1-12.19-30). Die Begegnung Gottes mit dem Menschen geschieht hier nicht zum Gericht, sondern zum Unterricht. Durch die Rede von einer Inversion des TEZ sagte der Leidende, dass die Welt schlecht sei und Gott das Böse nicht aus der Welt verbannen kann. Durch die Belehrung stellt Gott sich dagegen als Erhalter der Welt dar. Dazu findet die Tiermetaphorik Verwendung und lehrt die Sorge Gottes für die Erhaltung der Welt. Die Belehrung durch die Tiere ist damit primär weniger Unterweisung als Einweisung in die Ordnung der Welt.1079 Sie verweist auf eine „noch“ durchsichtige Ordnung der Welt, die von Naturbeobachtungen ausgeht.1080 Wie verhält sich aber diese Belehrung durch die Tiere zur Auseinandersetzung des Leidenden mit seinen Freunden über den Wohlstand der Frevler und über das ungerechte Leid der Gerechten? Welche Absicht verfolgt Gott mit dem Verweis auf diese Einweisung durch die Tiere? Die dargestellten Tiere sind hier nicht willkürlich ausgesucht. Sie zeigen einerseits die Lebendigkeit der Tierwelt und andererseits die Bedrohung des Lebens. Es sind Wildtiere, die das Chaos und die Zerstörung repräsentieren.1081 Es geht dabei also nicht um Schöpfung, sondern um die Fürsorge Gottes für Tiere, die wild sind und sogar dem Menschen Zerstörung bringen können.1082 1079

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Die Unterscheidung zwischen Einweisung und Unterweisung wurde von F. Stolz, Psalmen, 28f., formuliert. Im Kontext der kultkritischen [nachkultischen] Psalmen wird die Unterweisung nach Stolz als Offenbarung definiert und von einer weisheitlichen Einweisung (Unterricht) unterschieden: „An dieser Stelle strömt das weisheitliche Erbe in die nachkultischen Psalmen ein. Freilich geht es nicht mehr um Einweisungen in die Ordnung der Welt – diese sind undurchsichtig geworden. Stattdessen geht es um die Ordnungen Gottes, wie sie früher ergangen und im Erbe des Kultus bewahrt sind; es geht also um Offenbarung […] die zu bewahren und zu bewähren ist“. In dieser Hinsicht kann die Verwendung der Tiermetaphorik in der ursprünglichen Gottesrede als weisheitliche Belehrung (Listenweisheit, auch als Listenwissenschaft bekannt) verstanden werden, die von Beobachtungen in der Natur (Tierwelt vgl. Gen 1; Ps 104) ausgeht und auch im Sprüchebuch zu finden ist (vgl. die Zahlensprüche, die dem Rätsel nahestehen können: Spr 30,24-31). Vgl. dazu G. von Rad, Hiob 38 und die altägyptische Weisheit, Gesammelte Studien zum Alten Testament (TB 8), München ²1958, 262-271; G. Fohrer, Hiob, 497; M. Köhlmoos, Auge, 327. Zur „Listen-Wissenschaft“ vgl. T. Krüger, „Kosmotheologie“ zwischen Mythos und Erfahrung. Psalm 104 im Horizont altorientalischer und alttestamentlicher „Schöpfungs“Konzepte, in: Ders. Kritische Weisheit. Studien zur weisheitlichen Traditionskritik im Alten Testament, Zürich 1997, 93. M. Köhlmoos, Auge, 340. Zum Aspekt der Nahrung der Tiere durch Gott, vgl. P. Ritter-Müller, Kennst du die Welt?, 209-214.

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Nicht von der Schöpfung dieser Tiere wird gesprochen, sondern davon, dass sie trotz ihrer Wildheit zur Schöpfung gehören.1083 Der Leidende wird belehrt, dass Gott für diese Tiere sorgt und sie ihren Platz in der Welt haben.1084 Die ursprüngliche Gottesrede weist so auf den Platz der Gewalt und des Chaos in der Welt hin.1085 „Diese furchtbare Welt ist die Welt Gottes“.1086 Der Mensch kann das Chaos nicht beherrschen. Er soll aber erkennen, dass es einen berechtigten Platz in der Welt hat.1087 Damit sind der TEZ und seine Inversion völlig relativiert und abgebrochen. b) Die zweite Frage „Will der Tadler (bro) etwa mit dem Allmächtigen (yD:v;-~[i) rechten (rsy)? Der Ankläger Gottes (H;Ala/ x:ykiAm) gebe Antwort!“ (40,2)1088 reagiert vehement auf den Versuch des Leidenden, mit Gott zu streiten. Dieser Versuch charakterisiert u.a. die dramatische Konstante der ursprünglichen Dichtung (vgl. 7,11; 9,34-35-10,1; 13,15-23; 23,5), aber auch im Besonderen seine letzten Worte in 31,35-37, in denen er Gott zur Antwort herausgefordert hat. Im Grundbestand der Dichtung wird deutlich dargestellt, dass niemand fähig ist, mit dem Leidenden zu rechten (13,19; 24,25). Hier aber sagt Gott, dass niemand mit ihm rechten kann 1083

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Diesen Aspekt hat M. Köhlmoos, Auge, 340f. Zutreffend beschrieben: „Schöpfung spielt in diesem Diskurs eine geringe Rolle […]. Im Vordergrund steht die Beheimatung der Tiere und das Gewährenlassen ihrer Eigenart“. Damit wird die Charakterisierung Gottes als „Herr der Tiere“ im Hiobbuch, die von O. Keel, Entgegnung, 86ff., vorgeschlagen wurde, relativiert. Gott wird im Hiobbuch nicht als „Herr der Tiere“ dargestellt, der die Tiere jagt und tötet, sondern sorgt vielmehr für sie. Zur Kritik an Keel vgl. M. Oeming, Die Begegnung mit Gott, 103-114; M. Köhlmoos, Auge, 327. M. Köhlmoos, Auge, 340f.: „Wildheit, Zerstörung, Krieg und Mord werden nicht geleugnet, jedoch in keiner moralischen Kategorie aufgefangen […]. Selbst die Existenz der ~y[vr wird ja von JHWH nicht geleugnet; die Erde bleibt der Ort der Auseinandersetzung JHWHs mit seinen Feinden“. F. Gradl, Ijob, 327. M. Köhlmoos, Auge, 340: „Hiob wird bewegt einzugestehen, daß er die Tiere nicht beherrschen kann, dass sie vielmehr in ihrer Eigenart einen Platz in der Welt haben“. Die Zuordnung dieses Textes ist schwierig und wird kontrovers debattiert. O. Kaiser, Hiob, 125-127, hält ihn für einen Text aus späteren Bearbeitungen, die nicht für Niedrigkeits-, Majestäts- und Gerechtigkeitsredaktion verantwortlich waren. Diese späteren Bearbeiter sollen nach Kaiser auch die folgenden Texte in das Hiobbuch eingeführt haben: 1,6-12. 21ab; 2,1-10 (Himmeslszenen), 28,28 (Lied der Weisheit), 31,40c (Ende der Worte Hiobs), 34,7-10 (Elihu-Rede), 40,15-24 (Behemot), 40,25-41,26 (Leviatan), 42,3ab.4. (Hiobs Bekenntnis). Erklärungen dazu finden sich leider nicht. In seiner Theologie, Bd. 3, 2003, 282ff., widerspricht er sich in der Zuordnung zumindest im Fall der Himmelszene. Dort ordnet Kaiser sie der Majestätsredaktion zu. 40,1-2 ordnet er dem Grundbestand des Textes zu (vgl. 270). M. Witte, Leiden, 192, allerdings hält 40,1-2 für eine Umgestaltung der Gottesrede durch die Gerechtigkeitsredaktion. W.-D. Syring, Hiob, 168, folgt der Zuordnung Wittes im Bereich der Gerechtigkeitsredaktion. J. van Oorschot, Entstehung, 2007, 182, stellt ein gegenüber seiner These modifiziertes Modell in ders., Gott als Grenze, 1987, 256-259, dar. Während im Jahr 1987 40,2.8-14 für Grundbestand und 40,1.6f. für sekundär gehalten wurden, werden im Jahr 2007 nur 40,6.8-14 als Erweiterung der Gottesrede im Rahmen der Gerechtigkeitsredaktion anerkannt. Obwohl er sich den Analysen Wittes im Wesentlichen anschließt, wird die Zuordnung von 40,1-2 nicht klar.

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(40,2). Wer das wagen will, solle es probieren.1089 Gott bezeichnet den Leidenden als seinen bro (Tadler)1090 und x:ykiAm (Ankläger). Es geht dabei um die Spannung zwischen der Gerechtigkeit Gottes und der Gerechtigkeit des Leidenden. Diese Frage setzt die Rede von einer Inversion des TEZ voraus, in der Gott als „ungerecht“ bezeichnet wurde, und erinnert an die Rede Bildads in 8,3. Diese zweite Frage bereitet nun die Herausforderung Gottes an den Leidenden vor (40,8-14), die aus zehn direkt an ihn gerichteten „rhetorischen Imperativen“1091 besteht.1092 Die vehemente Herausforderung Gottes (Genitivus obiectivus) aus 31,35-37 wird zu einer rhetorischen Herausforderung Gottes (Genitivus subiectivus). Gott ergreift hier das letzte Wort. Durch diese Frage bringt Gott die Kritik am Leidenden auf den Punkt: er hat seine Grenze überschritten und sich Gott gleichgemacht. Will der Leidende, gekrönt (tArj'[]) wie ein Fürst (dygIn"-AmK.), sich vor Gott hinstellen (31,35-37), so fordert Gott ihn dazu heraus mit Hoheit (!Aag"), Höhe (Hb;gO), Glanz (dAh) und Pracht (rd"h)' wie Gott zu handeln.1093 Gott lädt ihn dazu ein, die Rolle zu wechseln: Er soll wie Gott handeln. Kann der Leidende so handeln, dann will Gott ihn loben, indem seine Rechte (^n)1094 ihm hilft (40,14). Damit wird nach der Rolle und nach dem Platz des Menschen in der Welt gefragt. Der Leidende solle in der Rolle Gottes als Vollstrecker der Vergeltung handeln. Die Antwort ist selbstverständlich „Nein“. Dazu müsste er Arm ([;Arz>), d.h. Macht, und Stimme 1089

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Hier sei der Hinweis darauf wiederholt,, dass im Hiobbuch zwischen den Konzepten „Hiob streitet mit Gott“ und „Gott streitet mit Hiob“ unterschieden werden muss. Diese Unterscheidung zeigt sich redaktionell. In der ursprünglichen Dichtung zeigt der Verfasser, dass der Leidende auf jeden Fall mit Gott streiten und rechten will (vgl. 7,11; 9,34-35-10,1; 13,15-19; 31,35-37). Dass Gott mit Hiob streitet und rechtet, ist allerdings erst in Texten späterer redaktioneller Bearbeitungen zu sehen. Diese Texte sind im Kontext der kult-, weisheits- und rechtskritischen Elemente zu lokalisieren, vgl. 9,2-3 (s.o. 2.4.2); 10,2; 30,21. Außerdem wird Gott in 16,9 und 19,11 als „Satan“ (Feind) präsentiert. Er ist Hiobs Feind geworden. Hier spielt das Verb ~jX (Nebenform von !jX) die wichtigste Rolle. Somit ist der Streit Gottes mit Hiob Motiv einer späteren Redaktion, die sich auf die Himmelsszenen beruft. Das Wort bro (Tadler) ist im Alten Testament ein hapax legomenon. F. Gradl, Ijob, 324. F. Gradl, Ijob, 327, erkennt in den vv.6-14 keine Ironie. Dagegen K. Engljähringer, Theologie im Streitgespräch, 173f.: „JHWH setzt Ijob hier – ironisch-hypothetisch – an die Stelle Gottes“ (174); P. Ritter-Müller, Kennst du die Welt?, 263-278, bezieht sich in diesem Kontext nur auf Kap. 38-39. F. Gradl, Ijob, 326. H. Lubsczyk, Ijob 212f.: „Stolz, Hoheit, Glanz, Herrlichkeit sind Aussagen, mit denen Israel in seinen Lobliedern Gott preist. In der Erschaffung der Welt und in der Erlösung Israels hat Gott seine Hoheit und Herrlichkeit geoffenbart“. F. Gradl, Ijob, 326: „‚Hoheit‘ und ‚Majestät‘, Prunk‘ und ‚Pracht‘ gehören zur Ausstattung des göttlichen und des irdischen Königs. Nun ist aber auch der Mensch von maßgeblichen theologischen Kreisen als ‚König‘ konzipiert (Gen 1,26ff.)“. Felix Gradl weist in diesem Kontext darauf hin, dass die Aussage Gottes in der Gottesrede eine Parallele in Ps 8,6 hat. Damit wird die These dieser Studie bestätigt, dass die Umkehrung vom Ps 8, besonders in den kultkritischen Texten des Hiobbuches, sekundär ist. Während die ursprüngliche Gottesrede die Priesterschrift zwar kritisch, aber in ihrem Aussagegehalt voraussetzt, kehrt die kritisch-theologische Redaktion ihre Intention um. Zur Rechten Gottes vgl. H. Lubsczyk, Ijob, 256.

Die Gottesreden: Vergewisserung und Unterweisung

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(lAq), d.h. donnernde Kraft, wie Gott haben.1095 Dabei wird die Macht Gottes mit der Macht des Menschen kontrastiert. Will der Leidende sich selbst rechtfertigen und Gott ins Unrecht ziehen, so wird er von Gott herausgefordert anstelle Gottes und wie Gott die Welt zu regieren. Auf der literarischen und redaktionellen Ebene bildet der Abschnitt 40,8-14 das Ende sowohl der ursprünglichen Gottesrede als auch der ursprünglichen Dichtung. In diesen beiden unterschiedlichen Fragestellungen, die nach dem Sinn und dem Platz der Gewalt in der Welt und nach der Rolle und nach dem Platz des Menschen in der Welt fragen, besteht die Einheit der ursprünglichen Gottesrede; diese bildet somit den theologischen und literarischen Höhepunkt der ursprünglichen Dichtung. Dabei wird durch diese Fragen ebenfalls nach der Identität des Menschen gefragt: „Wer ist der Mensch, der den Plan Gottes verdunkelt?“ (38,2) und „Wer ist der Mensch, der mit Gott streiten will?“ (40,2). Sie enthalten deshalb ein Urteil Gottes über den Leidenden, der einerseits Worte ohne Verstand geredet hat und andererseits Gott für schuldig hält, um sich selbst zu rechtfertigen. Die Fragen Gottes an den Leidenden sind in diesem Zusammenhang mehr als nur rhetorische Fragen. Sie führen ihn vielmehr zur Reflexion und fordern ihn zur Antwort heraus. Daraus ergibt sich zweierlei: Zum einen bestätigt die ursprüngliche Gottesrede die Rede der Freunde, indem Gott die Worte des Leidenden als unverständig beurteilt. Trotz der unbestimmten Anrede in 38,2 ist auffällig, dass es in der ursprünglichen Fassung der Gottesrede kein Urteil Gottes über die Freunde gibt. Der Grundbestand der Gottesrede enthält nur eine Auseinandersetzung zwischen Gott und dem Leidenden. Zum anderen endet die Gottesrede, ohne dass der Leidende eine Antwort gibt. Er wird allerdings durch Gott selbst dazu aufgefordert (40,8-14). In seiner Rebellion gegen Gott ist er nicht in der Lage, Fragen zu stellen, sondern soll stattdessen auf die Fragen Gottes antworten. Damit endet die ursprüngliche Dichtung in einer offenen Art und Weise. Gott hat das letzte Wort.1096 Auf dem Hintergrund dieser literarischen und theologischen Offenheit der ursprünglichen Dichtung und der Herausforderung Gottes zur Antwort greift die kritisch-theologische Redaktion durch ihre Fortschreibung in den Text ein.

2.6.3 Die Fortschreibung der kritisch-theologischen Redaktion in den Gottesreden Die kritisch-theologische Redaktion hat besonders am Anfang und am Ende der ursprünglichen Gottesrede ihre Texte fortgeschrieben. Diese Fortschreibung setzt nicht nur die literarische und inhaltliche Offenheit der ursprünglichen Gottesrede voraus, sondern auch ihre eigenen kult-, weisheits- und rechtskritischen 1095 1096

Vgl. dazu H. Lubsczyk, Ijob, 256. Vgl. M. Witte, Leiden, 179.

350

Die kritisch-theologische Redaktion

Bearbeitungen in den Hiobreden, die sowohl die Verzweiflung und Unwissenheit Hiobs gegenüber Gott als auch seine Selbstrechtfertigung coram Deo akzentuiert haben. Diese drei Bearbeitungen zielen eindeutig auf die Vergegenwärtigung des fernen Heils Hiobs. In allen drei Bearbeitungen wird Hiobs Schrei nach Erlösung laut. Die folgende Analyse wird sich insbesondere auf zwei Texte der Gottesreden konzentrieren, die durch diese Redaktion ergänzt wurden, nämlich auf 38,1.4-38 und 40,3-5+42,2+40,6. Dabei wird gefragt, wie die kritisch-theologische Redaktion durch ihre Eingriffe in die Gottesreden auf die drei Bearbeitungen reagiert und wie sie als Vergewisserung und Unterweisung Gottes verstanden werden soll. a) Die Frage „Wer“ (38,1.4-38) In ihrer Fortschreibung der Gottesreden stellt die kritisch-theologische Redaktion ihre Lösung des Hiobproblems dar. Ob diese Lösung genügt, wird noch zu prüfen sein. Auf jeden Fall bringt diese Redaktion die Gottesrede an einen Punkt, an dem sich die Fragen nach der Gegenwart Gottes und nach dem Gottesbild zuspitzen. Anders als der Leidende aus der ursprünglichen Dichtung, der zum „Unterricht über Zoologie“ eingeladen und zur Überschreitung seiner eigenen Grenze durch Gott selbst herausgefordert wurde, wird Hiob ein Blick in den Kosmos gewährt. Er wird zunächst von Gott dazu eingeladen, den „Bau seines Welthauses“ anzusehen und wird zugleich durch Gott selbst dazu aufgefordert, die Frage „Wer“ zu beantworten.1097

1097

Die Frage „Wer“ ist im Bezug auf Gott zwar auch in der ursprünglichen Gottesrede enthalten (vgl. 38,41; 39,5²), in der kritisch-theologischen Redaktion ist sie aber ein wesentliches Element der Darstellung Gottes. In der ursprünglichen Gottesrede wird diese Frage, deren Antwort den Leidenden betrifft, in 38,2 gestellt. M. Köhlmoos, Auge, 328ff., weist darauf hin, dass die Grundform der Gottesrede aus rhetorischen Fragen besteht: „Die Grundform der Gottesrede ist der Fragesatz. Dabei erscheinen zwei Arten der Frage: die direkte Wortfrage und die direkte Satzfrage. Die Wortfragen fragen in aller Regel nach einem Handelnden (Wer-Fragen); die Satzfragen nach einem Tun. Die jeweilige Antwort ist evident und immer gleich bleibend. Die intendierte Antwort der Wortfragen lautet ‚Du‘; die der Satzfragen lautet ‚Nein‘. Eine weitergehende Antwort ist nicht intendiert“. Sie unterscheidet weiter: „Die ‚Wer‘Fragen fragen nach Gott als dem Baumeister, die Satzfragen danach, ob Hiob die räumliche Qualität der Schöpfung angemessen wahrgenommen hätte“ (329). J. van Oorschot, Gott als Grenze, 149, unterscheidet die Satzfragen nach „weißt du“ und „wirkst du“. In der vorliegenden Studie werden beide vorgeschlagenen Unterscheidungen vorausgesetzt, aber einerseits von den rhetorischen Fragen aus der ursprünglichen Gottesrede (38,39-39,12.19-30) redaktionell unterschieden und andererseits als „Wer“ Frage im Kontext der Frage nach dem Gottesbild zusammengefasst, d.h., die Wortfragen und die Satzfragen in 38,1.4-38 werden aufeinander bezogen. Auch die Satzfragen zielen auf die Antwort „Du“.

Die Gottesreden: Vergewisserung und Unterweisung

351

Zum Text 38,1.4-38: v.1: Da antwortete JHWH Hiob aus dem Sturm (hr"['S.h); und sagte: v.2: Wer ist dieser,1098 der den Plan verdunkelt mit Worten ohne Verstand? v.3: Gürte doch, wie ein Mann, deine Lenden. Ich will dich fragen und du sollst mich belehren. Wo (hpoyae) warst du, als ich die Erde (#rBi)1106 aufhören (tyv)“. Hast du, seitdem du lebst (^ym,Y"m)i ,1107 dem Morgen befohlen (hwc)? Hast du den Ort (~Aqm') der Morgenröte (rx;v;) angewiesen ([dy), damit sie die Säume der Erde (#rk); ergreift (zxa) und die Frevler (~y[iv'r>) von ihr abgeschüttelt werden (r[n). Sie (die Erde) verwandelt sich ($ph) wie Siegelton (~t'Ax rm,x)o , sie färbt sich (bcy) wie ein Kleid (vWbl.)1108

hz< als Verstärkung des Frageworts, vgl. GK §136c.

Vgl. Ps 24,2; 78,69; 89,12; 102,26; Jes 48,13; Am 9,6. Zum Begriff dsy vgl. L.G. Perdue, Creation, 203. Vgl. dazu M. Köhlmoos, Auge, 331. dm;me ist hapax legomenon. Vgl. dazu L.G. Perdue, Creation, 203. LXX: ¥ggelo… mou. Vgl. dazu G. Fohrer, Hiob, 491. hL'tux] ist hapax legomenon. Zu yQIxu als AQIxu vgl. G. Fohrer, Hiob, 491; M. Köhlmoos, Auge, 332. Wörtlich: „eine Ordnung brechen“ (rbv). Zur Übersetzung vgl. G. Fohrer, Hiob, 491. Vgl. G. Fohrer, Hiob, 491. Wörtlich: „von deinen Tagen an“. Die Mehrheit der Exegeten versteht den Ausdruck als „Leben“. Vgl. G. Fohrer, Hiob, 491. V.14 stellt die Übersetzer vor Schwierigkeiten: a) Das Subjekt (3. Person Singular) von $ph wird in verschiedenen Übersetzungen dem Begriff „Erde“ (aus v.13) zugeschrieben; b) Das

352 v.15: v.16: v.17: v.18:

v.19: v.20:

v.21: v.22: v.23: v.24:

v.25: v.26: v.27:

v.28:

1109 1110 1111

Die kritisch-theologische Redaktion und es wird den Frevlern (~y[iv'r>) ihr Licht entzogen ([nm) und der erhobene Arm (hm'r" [;Arz>) zerbrochen (rbv). Bist du bis zu den Quellen des Meeres (~y"-ykeb.n)I 1109 gekommen und auf dem Grund der Meerestiefe (~AhT. rq,x)e gewandelt? Wurden dir die Tore des Todes (tw zu ihrem (Finsternis) Haus kennst (!ybi)? Du weißt das ([dy), weil du schon damals geboren warst (dly) und (weil) deiner Tage (^ym,y" rP:s.mi) viele (~yBir:) an Zahl sind. Bist du zu den Kammern des Schnees (gl,v' tArc.ao) gekommen und hast du die Kammern des Hagels (dr"B' tArc.a)o gesehen, die ich für die Zeit der Not (rc"-t[,) aufgespart habe ($fx), für den Tag des Kampfes (br"q. ~Ay) und der Schlacht (hm'x'l.m)i ? Wo ist der Weg (%ryI in Kap. 28. In vielen Handschriften wird statt yn"doa das Tetragramm gelesen. Folgt man MT, ist das Wort yn"doa ein hapax legomenon im Hiobbuch.

Die redaktionelle Fortschreibung der Elihu-Redaktion

385

Die weisheitskritische Bearbeitung ergänzte das Lied über die verborgene Weisheit Gottes, die Elihuredaktion das Motiv der Gottesfurcht (vgl. 37,21-24). Es handelt sich bei v.28 nicht um eine bloße Rückkehr in die traditionelle Weisheit, die eine Gottesfurcht betonte; dieser Vers ist vielmehr als ein Wendepunkt zu verstehen. Mit ihm steht v.28 auf derselben traditionsgeschichtlichen Ebene wie die Rede von der Gottesfurcht in Spr 1-9 und Ps 111,10. Auf diesem Hintergrund wird die Gottesfurcht in 28,28 nicht als Ende der Weisheit,24 sondern als ihr Anfang postuliert.25 Die Weisheit in v.28 ist eine für jeden Menschen geltende Weisheit, aber sie ist keine Gottesfurcht in einem allgemeinen Sinn. Sie wird stattdessen konkretisiert als eine Weisheit vor dem Herrn, vor einem verborgenen Gott, vor JHWH. Gottesfurcht wird hier zur Furcht des Herrn (yn"doa ta;r>yI).26 In der Weisheitsliteratur27 ist Gottesfurcht fast immer von Ethos begleitet (vgl. Deut. 6,13; Ps 111,10; Spr 1,7; 9,10; 15,33). Davon redet der zweite Teil von v.28: hn"yBi [r"me rWs.28 So stehen auch in den Elihureden „Weisheit und Recht Seite an Seite (32,9), was weitergehend nach dem Verhältnis von Weisheit und Tora fragen lässt“.29

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Anders J. van Oorschot, Grenzen der Erkenntnis als Quellen der Erkenntnis. Ein alttestamentlicher Beitrag zu Weisheit und Wissenschaft, ThLZ 132 (2007), 1277-1292 (hier: 1281f.) Diese Beobachtung kann zur Folge haben, dass durch die Ergänzung von v.28 die Rede von der verborgenen Weisheit als Personifikation der Weisheit verstanden wird. 28,1-28 (ElihuRedaktion) vertritt jedoch keine Personifikation der Weisheit, sondern die Integration der Gottesfurcht gegenüber einer Skepsis der verborgenen Weisheit: Die Weisheit wird trotz ihrer Verborgenheit für den Menschen zugänglich. Die Weisheit im Hiobbuch bleibt also in seiner letzten Fortschreibung eine verborgene Größe. Ihre Personifikation aber hat mit ihrer Gegenwart zu tun, die in Sprüche Buch (Kap. 8-9) und Jesus Sirach thematisiert (Kap. 24) wird. Zur Personifikation der Weisheit in Hiob 28 und darüber hinaus vgl. Martin Leuenberger, Die personifizierte Weisheit vorweltlichen Ursprungs von Hi 28 bis Joh 1. Ein traditionsgeschichtlicher Strang zwischen den Testamenten, ZAW 120. (2008), 366-386. Gottesfurcht ist Ausdruck menschlicher Kreatürlichkeit. Vgl. H.F. Fuhs, ary ThWAT III (1982), 869-893 hier: 891. Gottesfurcht beschreibt Beziehung und Handlung zwischen Schöpfer und Geschöpf. JHWH wird im Alten Testament als Schöpfer bestimmt (Gen 2,4b; Ps 104). Gottesfurcht ist nicht nur die treue menschliche Verehrung [vgl. H.P. Stähli, ary THAT I (1971), 765-778 hier: 775], sondern sie beschreibt mit H. Groß, Ijob, 102 „den Abstand zu Gott und Nähe zu ihm zugleich“. Vgl. dazu S. Plath, Furcht Gottes. Der Begriff ary im Alten Testament, Berlin 1962, 54-83. Er bezeichnet den Gottesfurchtbegriff bei Elihu als „Quintessenz seiner langen Ausführungen“ (77). Wegen des parallelismus membrorum steht hm'k.x' für hn"yBi und yn"doa] ta;r>yI für [r"me rWs. Weisheit wird als Erkenntnis und als Einsicht verstanden. Die Erkenntnis beschreibt in ihrer Grundbedeutung die Fähigkeit, etwas unterscheiden zu können. In Kap. 28 wird hn"yBi in seiner verbalen Form !yBi für Gott als Subjekt (v.23) verwendet. In diesem parallelismus membrorum ist zu sehen, dass die Furcht des Herrn keine Theorie, sondern ganz konkret und praktisch ist und dass sie auch als Fernbleiben vom Bösen ([r"me rWs) verstanden wird. Glaube und Ethik, Furcht des Herrn und Fernbleiben vom Bösen gehören zusammen. J. van Oorschot, Entstehung, 180.

386

Die Elihu-Redaktion:Die redaktionelle Kompatibilität im Hiobbuch

Eine weitere punktuelle Ergänzung durch die Elihu-Redaktion findet sich in 31,40c; 32,1ff. Das hat zuletzt Wolf-Dieter Syring überzeugend nachgewiesen.30 Die Elihureden in 32-37 wurden nicht willkürlich in das Hiobbuch integriert. Der Verfasser bereitet seine Reden strategisch vor. Er legitimiert sie auf dem Hintergrund, dass sowohl Hiob als auch die Freunde kein Wort mehr aussprechen konnten. Das wird literarisch in 31,40c in Bezug auf Hiob und in 32,1 im Bezug auf die Freunde eindeutig markiert. v.40a: v.40b: v.40c: v.1: v.2:

v.3:

So sollten statt Weizen Disteln wachsen, statt Gerste Unkraut. Zu Ende (WMT;) sind die Worte Hiobs (bAYai yrEb.D)I . Da hörten (tbv) diese drei Männer auf, Hiob zu antworten, denn er war gerecht (qyDIc;) in seinen Augen (wyn"y[eB). .31 Da entbrannte der Zorn (@a; rx;YIw): Elihus, des Sohnes des Barakel, des Busiters aus dem Geschlecht Rams. Über Hiob entbrannte sein Zorn, weil er sich selbst vor Gott für gerecht hielt (~yhil{a/me Avp.n: AqD>c;-l[;). Und gegen die drei Freunde entbrannte sein Zorn, weil sie keine Antwort gefunden (hnl" tAnyOz>x,m)e , als Tiefschlaf (hm'DEr>T); auf den Menschen (~yvin"a]-l[;) fiel (lpn). Da kam (arq) ein Schrecken (dx;P;) und ein Zittern (hd"['r>) über mich und schreckten (dxp) all (bro)39 meine Glieder (yt;Amc.[;) auf. Ein Hauch (x:Wr) ging (@lx) an meinem Gesicht (yn:P'-l[;) vorüber, es erschauerte (rms) das Haar an meinem Leib (yrIf'B). . Es stand (dm[), ich konnte sein Aussehen (ha,r>m); nicht erkennen (rkn), eine Gestalt (hn"WmT.) war vor meinen Augen (yn"y[e dg) rein sein (hkz)? Wenn (!he) selbst (d[;) der Mond (x:rEy") nicht hell scheint (lha) und die Sterne (~ybik'Ak) in seinen Augen (wyn"y[eb). unrein sind (%kz), wie viel weniger (@a;)43 der sterbliche Mensch (vAna/) – eine Made (hM'rI), das Menschenkind (~d"a'-!b,) – ein Wurm (h['leAT).

Markus Witte hat die literarkritische Abgrenzung dieser Texte der sog. Niedrigkeitsredaktion überzeugend erläutert.44 Hier sollen nun nicht deren literarkritische Schwierigkeiten, sondern ihre Zugehörigkeit zur Elihu-Redaktion erörtert werden.

42 43 44

Der Begriff wird auch als „Zorn“ übersetzt, vgl. G. Fohrer, Hiob, 262. Zur Übersetzung vgl. M. Witte, Leiden, 60; G. Fohrer, Hiob, 374. Vgl. M. Witte, Leiden, 91-115. Zur literarkritischen Analyse Wittes von 4,11-21 vgl. 69-74, von 15,11-16 vgl. 75-77, von 25,1-6 vgl. 59-62. Darüber hinaus vgl. ders., Die dritte Rede Bildads (Hiob 25) und die Redaktionsgeschichte des Hiobbuches, in: Beuken, The Book of Job, 349-355.

390

Die Elihu-Redaktion:Die redaktionelle Kompatibilität im Hiobbuch

a) Zum einen ist die Beobachtung von Jürgen van Oorschot zu berücksichtigen, dass die Thematik der Niedrigkeitsredaktion sowie die Elihureden im Kontext des Hiobbuches unkommentiert bleiben. In diesen Kontext wird auch die Ungerechtigkeit des Menschen vor Gott einbezogen.45 So zeigt die Elihu-Redaktion als dialektischen Gegensatz die vollkommene Ungerechtigkeit des Menschen coram Deo auf. Gerechtigkeit sei „ein Prädikat Gottes als des Schöpfers und nicht eines der Geschöpfe. Als Geschöpfe sind sie nicht Gott und somit auch coram Deo nicht gerecht, sondern schuldig“.46 Auffällig ist nun, dass diese Texte sowohl eine Relativierung des TEZ als auch einen qualitativen Abstand zwischen Gott, dem Schöpfer und dem Menschen als Geschöpf implizieren. Der Mensch vor Gott wird nicht als Gerechter oder Frevler bezeichnet, sondern als „Mensch, der von einer Frau geboren ist“. Der Mensch ist sterblich und schuldig, ohne dass auf Kategorien des TEZ rekurriert wird. Damit wird ein weiterer Abstand proklamiert: zwischen Gott, dem gerechten Schöpfer, und dem Menschen, dem ungerechten Geschöpf. Diese Thematik verbindet inhaltlich die Elihureden (vgl. 33,6.12; 34,14.19; 35,5-8; 36,3) mit den Niedrigkeitsaussagen (vgl. 4,17; 15,13-14; 25,4). Damit wird die Relativierung des TEZ aus der rechtskritischen Bearbeitung beibehalten, aber die Auffassung, dass der Abstand zwischen Gott und Mensch a-moralisch begründet sei, wird durch hamartiologische Begründungen korrigiert. b) Zum anderen schlug Michael Rohde jüngst vor, dass 42,1-6 als letzte redaktionelle Fortschreibung des Hiobbuches und als theologische Interpretation verstanden werden soll, die über die Intention einer Niedrigkeitsredaktion hinaus weist.47 Außerdem verweist er in einer knappen Anmerkung im Kontext der Analyse von 42,1-6 auf die Möglichkeit, dass die Elihureden grundsätzlich auch als letzte Ergänzung des Hiobbuches angesehen werden könnten.48 Damit werden das Urteil Elihus über Hiob, der sich für gerechter als Gott hielt (32,2f.) und sich vor Gott selbst rechtfertigen wollte und das erforderliche Bekenntnis im Zuge seiner Unterwerfung vor Gott (42,6) miteinander verbunden und auf der redaktionellen Ebene des Hiobbuches plausibel gemacht. c) Schließlich greifen diese drei Texte auf die Fortschreibung der kritisch-theologischen Redaktion zurück. Besonders auf die Thematik der menschlichen Vergänglichkeit aus der kultkritischen Bearbeitung und auf die Thematik des Todes in der rechtskritischen Bearbeitung reagiert die Elihu-Redaktion durch ihre hamartiologische Auffassung vom Menschen. Die kritisch-theologische Redaktion hat die Vergänglichkeit des Menschen und seinen Tod als a-moralische Größe betont. Sie beschreibt primär eine schöpfungstheologische Diastase zwischen Gott und Mensch, die nichts mit der Sünde und Schuld des Menschen zu tun hat. Der Mensch ist vergänglich und erlebt den Tod, weil er nicht der

45

46 47 48

J. van Oorschot, Entstehung, 183: „Entscheidender ist zweitens jedoch, dass die in den Abschnitten dieser Redaktion vorgeschlagene Lösung der Schuldproblematik in keiner Sicht des Buches aufgegriffen wird“. J. van Oorschot, Entstehung, 183. M. Rohde, Knecht, 174-176. M. Rohde, Knecht, 592, 158 verzichtet im Rahmen seiner Arbeit auf eine weitere Diskussion. Die Möglichkeit wird auch von H.-M. Wahl, Schöpfer, 178-180, erwähnt.

Die redaktionelle Fortschreibung der Elihu-Redaktion

391

Schöpfer ist, sondern ein Geschöpf, zu dem Vergänglichkeit und Tod von Anfang an gehören. Die Elihu-Redaktion hingegen korrigiert diese Tendenz, ohne sie aber abzulehnen. Die Vergänglichkeits- und Todesmotive werden in 4,12-21; 15,11-16; 25,1-6 aufgenommen, aber umgedeutet. Sie werden als Folge der Ungerechtigkeit des Menschen coram Deo bestimmt.

Die Niedrigkeitsaussagen ergänzt die Elihu-Redaktion merkwürdigerweise in den Freundesreden. Damit wird die „Botschaft von der kreatürlichen Unreinheit des Menschen“ coram Deo durch das Urteil JHWHs in 42,7 diskreditiert. Jürgen van Oorschot schlägt deshalb vor, die Freundesreden im Duktus des Hiobbuches zunächst als unzureichend gedeutet und falsifiziert aufzufassen. Als letzte Ergänzung im Hiobbuch reagieren dann die Niedrigkeitsaussagen – so Jürgen van Oorschot – auf die sog. Gerechtigkeitsredaktion, die sie infrage stellen: Hiob „gehört vielmehr in die lange Reihe der schuldigen Kreaturen“. Die Ungerechtigkeit Hiobs coram Deo wird schließlich in 42,1-6 anerkannt: „Durch die Platzierung dieser Antwort Hiobs vor 42,7-9 kann das Urteil dieser Verse über Hiob und die Freunde nun als Verifikation des demütigen Hiob gelesen werden“.49 Diese Deutung wird noch wahrscheinlicher, wenn man die Niedrigkeitsaussagen der ElihuRedaktion zuschreibt, die einerseits für die Komposition von 42,1-6 verantwortlich war und andererseits 42,7ff. vorausgesetzt hat und die hn"Akn> yl;ae nicht als falsche Freundesrede über Gott, sondern als falsche Haltung der Freunde gegenüber Gott verstanden hat, weil sie als Verteidiger der Gerechtigkeit Gottes Gott ins Unrecht gesetzt haben. Die Freunde haben zwar theologisch richtig von Gott geredet, sie haben aber einseitig und ausgehend vom theologischen Systemzwang des TEZ geredet, und konnten deswegen Hiob keine Antwort geben (32,3 – s.o. 2.2.7). Die Niedrigkeitsaussagen werden dann am Ende und im Kontext des Buches nicht mehr als unzureichend falsifiziert, sondern für genügend und verifiziert gehalten. Beendet aber die Niedrigkeitsredaktion den Fortschreibungsprozess des Hiobbuches,50 so sind Konsequenzen für das Verständnis des sog. dritten Redeganges zu ziehen und die aktuellen redaktionellen Ansätze zu relativieren. Will man mit dieser Studie die sog. Niedrigkeitsaussagen als Teil der Elihu-Redaktion und damit als letzte Fortschreibung des Hiobbuches verstehen, bleibt dazustellen, wie die Elihu-Redaktion mit dem sog. dritten Redegang, der in der kritisch-theologischen Redaktion nur als erweiterte Abschlussrede Hiobs gedeutet wurde (s.o. 2.7.3), umgeht und wie sie dort redaktionell wirkt.

49 50

J. van Oorschot, Entstehung, 183f. J. van Oorschot, Entstehung, 184. Ihm zufolge gehören Texte wie etwa 26, 1-14; 27,5f.11f.; 28,1-28 und 29,1 zur sog. Gottesfurcht-Redaktion. Da er die sog. Gerechtigkeitsredaktion von Witte übernimmt, müsste er dementsprechend 24,5-8.13-25; 27,7-10.13-23 dieser Redaktion zurechnen. Hier ist allerdings nicht geklärt, wie der sog. dritte Redegang in jeweils diesen redaktionellen Schichten plausibel zu lesen ist.

392

Die Elihu-Redaktion:Die redaktionelle Kompatibilität im Hiobbuch

3.3.2 Die Komposition des sog. dritten Redeganges Markus Witte hat darauf hingewiesen, dass die problematischen Unregelmäßigkeiten im dritten Redegang redaktionell zu lösen sind. In diesem Sinne verweist er auf Kap. 25 (Niedrigkeitsredaktion) als einer Sondergröße.51 Im Kontext der Frage nach weiteren Spuren der Tätigkeit der Redaktoren der Elihureden im Hiobbuch vermutet H.-M. Wahl, dass es „einen Zusammenhang zwischen den vielschichtigen und schweren Störungen des dritten Redeganges und der redaktionellen Tätigkeit des Dichters der Elihureden“ geben kann.52 Diese Frage untersucht er aber nicht näher. Seine Beobachtungen allerdings legen diese Vermutung nahe, besonders auf dem Hintergrund der neuen Einordnung der sog. Niedrigkeitsredaktion durch Jürgen van Oorschot. Nach der These dieser Arbeit wird mit der Ergänzung einer Rede Bildads in Kap.25 durch die ElihuRedaktion nicht nur ein dritter Redegang kompositionell gestaltet, sondern auch die Reihenfolge der Texte literarisch umgestaltet.53 Auf diesen redaktionellen Prozess von Komposition und Umgestaltung des sog. dritten Redeganges sei im Folgenden hingewiesen. Indem die Redaktoren der Elihu-Redaktion eine Rede Bildads in 25,1-6 ergänzen, entstehen zwei lange Monologe Hiobs. Damit modifiziert die ElihuRedaktion die Makrostruktur der Abschlussrede Hiobs aus der kritisch-theologischen Redaktion. Dabei verweist sie auf einen neuen Gesichtspunkt, der den Angelpunkt dieser Redaktion bildet. Die erste Rede liegt in 23,2-24,25 vor. Hier ergänzt die Redaktion eine Redeeinleitung in 23,1. Damit wird die ursprüngliche Antwort Hiobs an Elifas in 26,1-4.5-14 nun als seine Antwort auf die neue Rede Bildads (Kap. 25) umgestaltet und umgedeutet. In der Konsequenz dieser Komposition und Umstellung wird die Rede Elifas (Kap. 22) isoliert und bleibt deswegen unkommentiert.54 Dieser Monolog Hiobs wird in vier literarischen Gattungen zu vier thematischen Blöcken umgestellt: a) 23,1-9: Klage über die 51 52 53

54

M. Witte, Leiden, 59-65, 91-93. Zur Kritik an Witte vgl. M. Köhlmoos, Auge, 57-58. H.-M. Wahl, Schöpfer, 180f. Methodisch wird eine Textumgestaltung, -umstellung und -teilung in der aktuellen Exegese zu Recht mit Skepsis betrachtet. In dieser Studie aber werden sie als Begründung sowohl für die Fortschreibung der kritisch-theologischen Redaktion als auch für die redaktionelle Einordnung von Texten des Hiobbuches durch die Elihu-Redaktion, besonders des sog. dritten Redeganges, aufgenommen. Dieses methodische Verfahren ist folgendermaßen zu begründen: a) Textumstellungen sind in der Hiobforschung bekannt (vgl. G. Fohrer, F. Hesse; O. Kaiser; M. Witte); b) Die Aufteilung von Texten, die im Kontext dieser Redaktion kein isoliertes Phänomen sind (vgl. die Teilung in 11,6-10 und 12,7-25 und besonders die Teilung und Komposition einer zweiten Antwort Hiobs in 42,1-6 und die daraus sich ergebende Umgestaltung der Gottesreden), sind ein deutliches Beispiel eines solchen Verfahrens. Deswegen liegt der Gedanke nahe, dass weitere Stellen des Hiobbuches, wie der sog. dritte Redegang, durch die Elihu-Redaktion wahrscheinlich auch umgestellt wurden. Ob Kap. 23 tatsächlich auf Kap. 22 reagiert, bleibt aber im Kontext der ursprünglichen Dichtung fraglich.

Die redaktionelle Fortschreibung der Elihu-Redaktion

393

Verborgenheit Gottes; b) 23,10-17: Unschuldserklärung; c) 24,1-17: Belehrung über die Inversion des TEZ; d) 24,18-25: Verfluchung der Frevler. Die zweite monologische Hiobrede ist in 27,1-28,28 zu erkennen. Dort wird 27,1 als Redeeinleitung (lv'm') verwendet. Im zweiten Monolog finden sich Gattungen und Themen des ersten in anderer Reihenfolge wieder: a) 27,1-6: Unschuldserklärung; b) 27,7-10: Verfluchung der Frevler; c) 27,11-23: Belehrung über das Schicksal der Frevler; d) 28,1-28: Lied über die verborgene Weisheit Gottes. Diese Gliederung des vorliegenden dritten Redeganges im Hiobbuch weist auf einen neuen literarischen Ansatz hin. Die Rede Bildads (25,1-6) und die entsprechende Antwort Hiobs (26,1-14) bilden die Mitte einer langen monologischen Hiobrede. Diese Mitte zielt auf die hamartiologische Niedrigkeit des Menschen coram Deo. Der Rahmen behandelt grundsätzlich jeweils zwei Themen: Weisheit und Recht. Zugespitzt weist der Rahmen auf die Verborgenheit Gottes hin und in der Mitte steht der Mensch coram Deo, d.h., in der Gegenwart Gottes. Die folgende schematische Darstellung zeigt deutlich diese Umgestaltung: 23,1-9 23,10-17 24,1-17 24,18-25

27,1-6 27,7-10 27,10-23 28,1-28

Klage über die Verborgenheit Gottes Unschuldserklärung Die Verborgenheit Gottes Belehrung über die Inversion des TEZ Verfluchung der Frevler 25,1-6 Rede Bildads Die Gegenwart Gottes 26,1-4.5-14 Antwort Hiobs Unschuldserklärung Verfluchung der Frevler Die Verborgenheit Gottes Belehrung über das Schicksal der Frevler Lied über die verborgene Weisheit Gottes

In der Konsequenz dieser Komposition und Umgestaltung des dritten Redeganges durch die Elihu-Redaktion geschehen die folgenden Modifizierungen: Zuerst wird die rechtskritische Verfluchung der Freunde in 27,7-10.13-23+24,18-24 geteilt und umgestellt. Der Abschnitt 24,18-24 wird als Verfluchung hinter die Belehrung einer Inversion des TEZ in 24,1-17 umgestellt. 27,7-10 und 27,13-23 werden durch eine Einleitung in 27,11-12 getrennt. Damit behalten die Redaktoren vv.7-10 als eine Verfluchung bei, aber deuten vv.11-23 als Belehrung über das Schicksal der Frevler, die den Verfluchungscharakter aus der kritisch-theologischen Redaktion verliert.55 Das Lied über die ambivalente Macht Gottes in 26,5-14 wird zweitens zu einem Bestandteil der Antwort Hiobs auf die Rede Bildads umgedeutet. Daraus ergibt sich ein literarischer Zusammenhang, indem die Niedrigkeitsaussagen einerseits 55

In dieser Studie wurde der Abschnitt 27,11-12, anders als bei M. Witte, Leiden, 155-162, der diese Verse der Majestätsredaktion zuordnet, als Grundbestand der Dichtung und als Einleitung der Belehrung über die Inversion des TEZ in 24,2-17.25 (s.o. 2.4.3) zugeordnet. Es ist aber nicht auszuschließen, dass 27,11-12 als weitere Ergänzung der Elihu-Redaktion verstanden werden kann.

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Die Elihu-Redaktion:Die redaktionelle Kompatibilität im Hiobbuch

auf die Gegenwart Gottes (der ungerechte Mensch coram Deo) hinweisen und die Antwort Hiobs andererseits diese Gegenwart in kosmischen Dimensionen als Verborgenheit Gottes umdeutet. Schließlich erhält das Kap. 28 eine neue Stelle im dritten Redegang, die aber problematisch bleibt. Das Lied über die verborgene Weisheit Gottes entspricht zwar in der Umstellung durch die ElihuRedaktion der Klage über die Verborgenheit Gottes in 23,1-10, es bleibt aber in seinem neuen Kontext isoliert und, wie die redaktionsgeschichtlichen Ansätze in der Hiobforschung mehrfach nachweisen, unverständlich. Ordnet man aber diese Stellung von Kap. 28 als Umstellung der Elihu-Redaktion, d.h. als letzten redaktionellen Eingriff im Kontext des vorliegenden Hiobbuches ein, dann hat das Lied literarisch eine noch zentralere Stellung im Hiobbuch, wie sie in der Forschung besonders in synchron arbeitenden Ansätzen beschrieben wird:56 A – Prolog (1,1-2,13) B – Die Klage Hiobs (3,1-26) C – Dialog: 1. Redegang (4,1-14,22) D – Dialog: 2. Redegang (15,1-21,34) E – Dialog: 3. Redegang (22,1-27,23) F – Das Lied von der verborgenen Weisheit Gottes (28) E1 – Monolog: Reinigungseid Hiobs (29,1-31,40) D1 – Monolog: Die Elihureden (32,1-37,24) C1 – Monolog: Die Gottesreden (38,1-41,26) B1 – Das Bekenntnis Hiobs (42,1-6) A1 – Epilog (42,7-17)

Doch löst diese chiastische Gliederung noch nicht das Hiobproblem. Wird Kap. 28 durch die Elihu-Redaktion zum literarischen Zentrum des Hiobbuches, so ist damit nicht zugleich als sein theologisches Zentrum zu verstehen. Die verborgene Weisheit im Zusammenhang mit der Furcht des Herrn ist nicht die endgültige Antwort für das Hiobproblem; eine solche Rede im Munde Hiobs würde als Zentrum des Buches und mögliche Lösung die Gottesreden diskreditieren. Daraus entsteht die Frage nach der Absicht der Elihu-Redaktion. Als Argument für seine Kritik an Hiob erwähnt Elihu nur, dass sich Hiob vor Gott für gerecht hielt (vgl. 32,2). Es muss betont werden, dass Elihu die Rede von einer verborgenen Weisheit Gottes zwar durch die Gottesfurcht korrigiert, sie aber nicht abgelehnt wird. Dass Hiob hier als Lehrer dieser aporetischen Weisheit, die dem Menschen nur durch die Gottesfurcht zugänglich ist, präsentiert wird, soll ebenso wie die Darstellung 56

Darauf hat D.A. Dorsay, The Literary Structure of the Old Testament: A Commentary on Genesis-Malachi, Michigan 1999, 170 hingewiesen. Vgl. dazu J. Steinberg, Die Ketuvim – Ihr Aufbau und ihre Botschaft, Bonn 2006, 274. Auch Markus Witte, Das Hiobbuch, 423, beschreibt eine konzentrische Gliederung für das vorliegende Hiobbuch („einen siebengliedrigen Aufbau, der sich pyramidenähnlich zuspitzt“).

Die redaktionelle Fortschreibung der Elihu-Redaktion

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der Freunde als Lehrer der hamartiologischen Niedrigkeit des Menschen verstanden werden: wie die Reden von der Niedrigkeit als Freundesrede von Elihu falsifiziert werden, so wird die Rede Hiobs von der Gottesfurcht als zugängliche Weisheit in 28,28 durch die Elihu-Redaktion ebenfalls falsifiziert. Es muss darauf hingewiesen werden, dass sowohl die hamartiologische Niedrigkeit des Menschen coram Deo praesens als auch die menschliche Gottesfurcht als Weisheit coram Deo abscondito die wesentlichen theologischen Akzente der Elihu-Redaktion bilden. Elihu hat verstanden, was es bedeutet, vor der Gegenwart Gottes zu stehen.

3.3.3 Das Gottesschaumotiv und die Gegenwart Gottes In seiner Rede an Hiob setzt Elihu voraus, dass Hiob sagte, er sähe Gott noch nicht (vgl. 35,14); er fordert deshalb Hiob auf, darauf zu warten. Davon ausgehend liegt der Gedanke nahe, dass das Motiv der Gottesschau weder in der ursprünglichen Dichtung noch in der kritisch-theologischen Redaktion thematisiert wurde. Das zieht Konsequenzen für die Zuordnung weiterer Texte des Hiobbuches nach sich. Dabei verstärkt diese Beobachtung die These, dass das Motiv erst durch die Elihu-Redaktion ergänzt wurde. Zur Begründung sei auf drei Abschnitte im Hiobbuch hingewiesen. Das Thema der Gottesschau wird in der Elihu-Redaktion nicht nur drei Mal erwähnt, sondern auch drei Mal unterschiedlich formuliert: a) 19,25-27: „ich werde Gott schauen“ (H;Ala/ hz . Dieses Motiv ist ein wesentliches Charakteristikum der Vorstellungen von der Gegenwart Gottes im Alten Testament (s.o. 1.2.1 und s.u. 4.1.4).57 Es wird als das unentbehrliche Kriterium für das Verständnis des Hiobbuches präsentiert. Auf diese Texte, die die Vorstellung von der Gegenwart Gottes im Hiobbuch ergänzen, sei nachfolgend eingegangen. a)

„Ich werde Gott schauen“ (19,25-27)

Mit vv.25-27 stößt man auf einen zentralen und schwierig auszulegenden Abschnitt des Hiobbuches.58 Darauf hat die Hiobforschung vielfältig hingewiesen. Auf die Fülle der bisher vertretenen Interpretationen kann hier nicht eingegangen werden.59 Wir beschränken uns deshalb auf das Motiv der Gottesschau. In der 57

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Die Niedrigkeitsaussagen verwenden zwar das Motiv der Gottesschau nicht, sie setzen es aber voraus: Durch die Ausdrücke „vor Gott“ (h;Ala/m)e in 4,17, „deinen Geist (^x sieht (har) Dich mein Auge (ynIy[e). Darum (!Ke-l[;) vergehe ich (sa;m.a), , aber bin getröstet (yTim.x;nIw)> . Denn ich bin Staub und Asche (rp,aew" rp"['-l[;).92

v.6:

Die literarkritischen Probleme wurden bereits in den Ausführungen zu den Gottesreden behandelt (s.o. 2.6.3).93 Damit kann sich die vorliegende Darstellung auf die Umgestaltung und Komposition der zweiten Antwort Hiobs durch die Elihu-Redaktion konzentrieren. Zunächst soll gefragt werden, wie die zweite Antwort Hiobs gestaltet ist und wie sie im Verhältnis zu der ersten Antwort in 40,3-5 und zu den Gottesreden zu verstehen ist. Danach stellt sich die Frage, welche Indizien für eine redaktionelle Zugehörigkeit dieses Abschnittes zur Elihu-Redaktion sprechen. Die zweite Antwort Hiobs in 42,1-6 entsteht durch die Aufteilung der einen Antwort Hiobs in einen ersten Teil in 40,3-5; 42,2 und einen zweiten Teil hier durch die kritisch-theologische Redaktion. Diese Aufteilung geschieht nicht willkürlich. Der Verfasser der Elihu-Redaktion akzentuiert damit einerseits das Schweigen Hiobs angesichts der Offenbarung JHWHs und seiner ersten Rede an Hiob (38,1-40,14).94 Die Erkenntnis Hiobs im Bezug auf die hM'zIm. JHWHs in 42,2 wird von diesem Kontext getrennt und ist in der Konsequenz nicht mehr das Ende der Antwort Hiobs, sondern wird zur Eröffnung seiner zweiten Antwort. Daraus ergibt sich, dass die erste Antwort Hiobs nicht mehr im Schweigen besteht, das von der Erkenntnis der Allmacht Gottes und der Ohnmacht des Menschen gegenüber 88

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Zur Übersetzung „sonderbar“ vgl. W. Groß, Bedrohliche Gottesnähe als Gebetsmotiv, 79; M. Köhlmoos, Auge, 344, übersetzt tAal'p.nI als „zu wunderbar“ und versteht damit den Begriff nicht als „Lobpreis oder eine Vertrauensaussage“, sondern als Ausdruck von Hiobs Erkenntnis, dass JHWH ein vieldeutiger Gott ist. Der Begriff yNIM,mi ist hier als Komparativ zu verstehen: „wunderbarer als ich“, d.h. für mich zu wunderbar. Vgl. R.-F. Edel, Hebräisch-Deutsche Präparation zum Buch Hiob, 1984, 163. Zitat aus Hi 38,3; 40,7. Übersetzung mit M. Rohde, Knecht, 173. Die Übersetzung von 42,6 folgt einerseits T. Krüger, Did Job Repent?, 225: „Therefore I will waste away, but I am comforted …“ und andererseits M. Rohde, Knecht, 173. Zur Erklärung und Begründung s.u. in der Analyse. In der Forschung gliedern viele Exegeten den Text in zwei Teile, vgl. P. V. D. Lugt, Rhetorical Criticism, 407; M. Köhlmoos, Auge; 343; M. Witte, Leiden, 175f., allerdings versteht die beiden Antworten Hiobs als eine inhaltliche und literarische Größe, so dass Hi 42,1-6 zusammen mit Hi 40,3-5 ursprünglich einen Megachiasmus bildete. In dieser Richtung vgl. auch J. van Oorschot, Gott als Grenze, 171ff.; W.-D. Syring, Hiob, 147f. Schweigen ist ein wichtiger Anhaltspunkt für den Text in Hi 42,1-6. Vgl. M. Rohde, Knecht, 155f.

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Gott ausgeht, sondern im Schweigen als Folge der Niedrigkeit des Menschen (llq). Andererseits korrigiert der Verfasser die laut kritisch-theologischer Redaktion angemessene Haltung des Menschen coram Deo, indem er eine zweite Antwort Hiobs schafft, die nicht im Verstummen endet, sondern in einem Bekenntnis der Unterwerfung. Während 40,3-5 damit auf die erste Gottesrede antwortet, reagiert 42,1-6 auf die zweite Gottesrede, aber berücksichtigt ebenfalls das Ganze der Hiobreden. Diese zweite Antwort wird dann trotz der Störung im Duktus der Gottesrede vor 42,7 platziert, so dass sowohl der Übergang von der Dichtung zur Prosa im Epilog beibehalten, als auch das Urteil JHWHs in 42,7 auf 42,1-6 bezogen wird.95 Worum es bei dieser zweiten Antwort Hiobs geht, wird in den folgenden Bemerkungen ausgeführt: Der Abschnitt 42,1-6 enthält drei Aspekte, die die Reaktion auf und die Korrektur der Elihu-Redaktion an der kritisch-theologischen Redaktion erkennen lassen: a) Die Reaktion auf die weisheitliche Skepsis coram Deo (vv.2-3); b) Die Kritik der Selbstrechtfertigung Hiobs coram Deo (vv.4-5); c) Die Anerkennung der Geschöpflichkeit des Menschen coram Deo (v.6). Hiob eröffnet seine Antwort in 42,2, mit der Anerkennung der Allmacht Gottes. Diese Feststellung aus der kritisch-theologischen Redaktion wird nun weiter entfaltet. Der Aufbau der Antwort Hiobs zeigt aber auch, dass diese Entfaltung stilistische und semantische Probleme enthält. Zunächst sei auf die stilistischen Probleme hingewiesen. Wie mehrfach betont wurde, sind in v.3a und v.4 zwei wörtliche Zitate aus den Gottesreden zu erkennen.96 Diese Zitate werden in der Forschung oft als spätere redaktionelle

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J. van Oorschot, Entstehung, 184. H.-M. Wahl, Schöpfer, 172ff., hat darauf hingewiesen, dass der Verfasser der Elihureden die Technik des Zitierens beherrscht und so seine Rede mit dem Hiobbuch verknüpft: „Dieses Zitationsverfahren setzt voraus, daß dem Dichter der Text vorgelegen hat“. Das unterstützt die These dieser Studie, dass die Elihu-Redaktion die letzte Fortschreibung des Hiobbuches ist: a) In 33,9-11 wird der kultkritische Text aus 13,23-27 zitiert (vgl. auch 9,21; 10,7; 13,8; 23,7.10-12; 27,3-6; 31); b) In 34,3 wird 12,11 aus der weisheitskritischen Bearbeitung zitiert; c) In 34,5-6 wird 27,1-5 zitiert, das schon zur ursprünglichen Dichtung gehörte (vgl. auch 9,21; 13,18; 31,35-37); d) In 34,7 wird 15,16b aus der Niedrigkeitsaussage, d.h. aus der Elihu-Redaktion, zitiert; e) In 34,9 wird auf dem Hintergrund von 21,14-21 zitiert; f) In 35,3 wird ein weiterer kultkritischer Text aus 7,20 zitiert. Darüber hinaus werden weitere Texte erwähnt: a) 32,9 entspricht dem weisheitskritischen Text 12,12-13; b) 32,21 entspricht 13,8 aus dem Grundbestand der Dichtung; c) 33,6 entspricht 13,2 (Grundbestand der Dichtung), 10,9 (kultkritische Bearbeitung) und 31,15 (rechtskritische Bearbeitung); d) 33,7 entspricht 13,21 (kultkritische Bearbeitung); e) 34,23 entspricht 23,3-6; 24,1 (Grundbestand der Dichtung); f) 34,25 entspricht 27,20 (rechtskritische Bearbeitung); g) 34,29 entspricht 13,24; h) 34,35 entspricht 38,2 und 42,3 (Grundbestand der Dichtung); i) 34,36 verweist auf 7,18 (kultkritische Bearbeitung); j) 35,11 verweist auf 12,7 (weisheitskritische Bearbeitung) und 39,26-36 (Grundbestand der Dichtung); l) 35,14 entspricht 9,11; 23,8-9 (weisheitskritische Bearbeitung).

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Eingriffe verstanden.97 Die Ellipse einer einleitenden Aussage des Zitates in v.3a und v.4 wird in der Forschung ebenfalls diskutiert.98 Auf das erste Zitat aus 38,2 in 42,3a, das die Frage Gottes „Wer ist der, der meinen Plan verdunkelt mit Worten ohne Verstand?“ übernimmt, wird die Aussage Hiobs in v.3b ergänzt, dass er von Dingen geredet hatte, die für ihn zu sonderbar (tAal'p.n)I waren.99 Er begründet (!kEl') damit, ausgehend von seine Erkenntnis in 42,2, dass er grundsätzlich nicht erkennen kann und bekennt, dass er tatsächlich ohne Verstand geredet hatte. Das zweite Zitat aus 38,3; 40,7 nun in 42,4 erinnert an die Aufforderung Gottes zum Hören und zum Antworten. Darauf reagiert Hiob in v.5 mit dem Motiv der Gottesschau,100 die eine Spannung zwischen „Hören“ und „Sehen“ betont.101 Damit erkennt Hiob, dass er Gott nicht erwidern kann. Er hat keine Antwort und kein Argument mehr, die seine Haltung coram Deo als Mittelpunkt der Welt (kritisch-theologische Redaktion) und als gerechter als Gott (Elihu-Redaktion) begründen lassen. Darum (!Ke-l[;) führt Hiob seine Antwort zu einem Bekenntnis seiner Unterwerfung als Geschöpf Gottes in 42,6. Die beiden Zitate stören aber den Duktus des Textes und deswegen sollen sie als Glossen der Elihu-Redaktion verstanden werden, die als Erläuterung ihre Ergänzung unterstützen. Liest man v.6, dann stößt man auf die bereits erwähnten semantischen Probleme. Es handelt sich dabei um die Mehrdeutigkeit von sam und von ~xn.102 Dabei geht es auch um die Zuordnung des Ausdruckes rp,aew" rp"['-l[;. Die Übersetzung und die Auslegung von 42,6 sind miteinander verbunden und in 97

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Vgl. G. Fohrer, Hiob, 592; C. Westermann, Aufbau, 125; J. van Oorschot, Gott als Grenze, 190; M. Witte, Leiden, 175; M. Köhlmoos, Auge, 342f. Vgl. dazu E. van Wolde, Reversal, 223-250; vgl. auch die Ausführung von M. Rohde, Knecht, 156f. Vgl. die Verwendung von tAal'p.nI auch in 5,9; 9,10; 37,5.14.16. Vgl. dazu auch H.-M. Wahl, Schöpfer, 175-177. Er versteht diesen Begriff als einen der „Lieblingsworte“ Elihus. Zu diesem Motiv vgl. C. Dohmen, „Nicht sieht mich der Mensch und lebt“ (Ex 33,20). Aspekte der Gottesschau im Alten Testament, JBTh 13, Neukirchen-Vluyn 1999, 31-51; ausführlicher ist in Bezug auf Hi 42,5 M. Rohde, Knecht, 67-101. In v.5 kommen zwei wesentliche Elemente der menschlichen Erkenntnis zusammen: „hören“ und „sehen“. Sie werden hier nebeneinander gestellt, sind aber voneinander zu unterscheiden. Das Perfekt Qal 1. Person Singular ^yTi[.m;v. beschreibt eine Handlung, die eine Dimension in der Vergangenheit ausdrückt. Das Perfekt Qal 3. Person Singular ^t.a'r" aber beschreibt eine Handlung in der Gegenwart. Was die syntaktische Bedeutung zwischen diesen beiden Verben verändert, ist das Adverb in Verbindung mit der Konjunktion hT'[;w>, die eine gegenwärtige Dimension ausdrückt: Jetzt ist es anders als es vorher schon war. M. Rohde, Knecht, 67-76, versteht die beiden Begriffe als „Ausdruck umfassender Wahrnehmung“ und von „Qualitäten“. Er redet zurecht von einer „Disqualifizierung“ des Hörens zugunsten des Sehens (227), und versteht deshalb v.5 als eine kultische Interpretation der Knechtsfigur Hiob: „Hiob hat Erfolg mit seinem Wunsch nach einer Audienz bei Gott“ (153). Die Mehrdeutigkeit der Begriffe in v.6 ist bereits in den älteren Übersetzungen des Hiobbuches, wie etwa LXX, Syriac, 11QtgJob, zu erkennen. Vgl. dazu T. Krüger, Did Job Repent?, 217229. Zu den verschiedenen Übersetzungsmöglichkeiten von v.6 in der Hiobforschung vgl. M. Rohde, Knecht, 161ff. Vgl. dazu auch die Beiträge von T. Krüger, Did Job Repent?, 224f. und J. Vette, Hiobs Fluch als thematische Klammer, 235ff.

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der Forschung sehr umstritten.103 Hier wird nur kurz auf eine plausible und im Kontext dieser Studie stimmige Lösung hingewiesen. Syntaktisch kann v.6 als Folge dreier vollständiger und unabhängiger Sätze verstanden werden.104 Die in dieser Studie vorgeschlagene Übersetzung orientiert sich aus folgenden Gründen an der intransitiven Bedeutung der beiden Wurzeln: In Bezug auf das Verb sam ist die Bedeutung „gering achten“ (sam I) aufgrund der ähnlichen Aussage Hiobs in 40,4 (llq Qal) auszuschließen.105 Es ist unwahrscheinlich, dass die Elihu-Redaktion eine Erniedrigung Hiobs zwei Mal und so nah beieinander darstellen würde. Die Übersetzung als „verwerfen“106 wurde jüngst von Michael Rohde aufgrund des fehlenden Objekts als problematisch bewertet.107 Die Übersetzung „widerrufen“108 ist ebenfalls problematisch, weil sie von der Grundbedeutung der Wurzel sam abweicht. Vor diesem Hintergrund ist zu fragen, ob in 42,6 statt sam I eher sam II verwendet wird, dessen Bedeutung „vergehen“ ist, wie es jüngst Thomas Krüger dargelegt hat.109 Er begründet diese Übersetzung ausgehend von der Begegnung mit Gott und besonders von 42,5, wo das Motiv der Gottesschau erwähnt wird. Dass Hiob Gott sieht, bedeutet nach alttestamentlichen Traditionen den sicheren Tod (vgl. Ex 19,12f.21-24; 24,10f.; 33,20; Lev 16,2.13; Num 4,18-20; Dtn 4,33; 5,24-26; Ri 6,22f.; Jes 6,5).110 Sucht man nach einer weiteren parallelen Verwendung von sam in der Elihu-Redaktion, stößt man auf 36,5: „Siehe, Gott ist mächtig und er achtet [den Rechtschaffenen] nicht

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Zur Debatte um die Übersetzung und Auslegung von 42,6 vgl. K. Engljähringer, Theologie im Streitgespräch, 184f. M. Rohde, Knecht, 173, scheint ebenfalls drei Sätze zu erkennen. Anders vgl. T. Krüger, Did Job Repent?, 219: „Syntactically, Job 42:6 can be interpreted as a string of two complete and independent sentences“. Dagegen M. Rohde, Knecht, 162-165; J. Ebach, Streiten mit Gott, Bd. 2, 155; H. Strauß, Hiob, 336; G. Freuling, Grube, 229; J. Vette, Hiobs Fluch, 235-237. Vgl. auch die Elberfelder Bibel: „Darum verwerfe ich mein Geschwätz“. L.G. Perdue, Creation, 214, schlägt eine andere Übersetzung für v.6 vor: „I reject you and feel sorry for dust and ashes“. Damit versteht er v.6 als „Job’s repudiation of an unjust God“. Obwohl diese Lösung von Perdue angesichts seiner Begründungen nicht auszuschließen ist, ist seine Auffassung, dass Gott in v.6 das Objekt von sam sei, nicht haltbar. M. Rohde, Knecht, 162.164f. M. Witte, Leiden, 176; O. Kaiser, Gerechtigkeit, 286 und ders., Hiob, 77. Darüber hinaus vgl. Einheitsübersetzung und Zürcher Bibel. T. Krüger, Did Job Repent?, 225f. T. Krüger, Did Job Repent?, 225f.: „Job obviously shares the widespread opinion that a direct encounter with God (v.5) will result in the death of a human being […] Job has seen God and will soon die, but he has finally found comfort for his affliction“. Thomas Krüger verweist in diesem Kontext auch auf den Todeswunsch Hiobs (vgl. 6,8-10), auf die Gewissheit Hiobs, dass Gott ihn töten will (13,15-16), und auf die Hoffnung Hiobs, Gott zu sehen, bevor er stirbt (19,25-27). „All these passages envision a direct encounter with the deity that will comfort Job, because the fact that God grants Job this encounter already shows that he acknowledges Job’s innocence. But at the same time this encounter will lead to the death of Job who is already deadly ill and wishes to die“.

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Die Elihu-Redaktion:Die redaktionelle Kompatibilität im Hiobbuch

gering (sa'my. I al{w)> , er ist mächtig an Herzenskraft“.111 Oft wird in den Übersetzungen ein Objekt ergänzt, das aus dem Kontext des Verses abgeleitet wird, weil das Verb als sam I aufgefasst wird. Versucht man aber 36,5 ausgehend von sam II zu lesen, gelingt ein besseres Verständnis des Textes: „Siehe, Gott ist mächtig und er vergeht nicht (sa'm.yI al{w)> , er ist mächtig an Herzenskraft“.112 Damit ist festzustellen, dass 42,6 als Ergänzung der Elihu-Redaktion sehr wahrscheinlich sam II im Sinne vom „vergehen“ verwendet. Das ist nicht nur semantisch und inhaltlich, sondern auch im Rahmen einer redaktionellen Fortschreibung plausibel. Im Bezug auf das Verb ~xn wird in der aktuellen Forschung diskutiert, ob diese Wurzel Trost113 oder Buße Hiobs bezeichnet. Gegen die klassische Übersetzung „bereuen“ sprechen sprachliche sowie inhaltliche Probleme: Die Wurzel ~xn kann als transitives Verb „bedauern“, „bereuen“ und als intransitives Verb „trösten“, „getröstet sein“ bedeuten. Im Hiobbuch wird ~xn immer intransitiv verstanden (vgl. 2,11; 6,8-10; 7,13-14; 15,11; 16,2; 21,2; 21,34; 29,25; 42,11). Die transitive Bedeutung „bereuen“ in 42,6 wäre die einzige Ausnahme im Kontext des ganzen Hiobbuches, was a priori nicht auszuschließen wäre.114 Trotzdem ist es unwahrscheinlich, dass die Wurzel ~xn nur hier so verwendet wurde. Wird aber v.6 als Folge dreier vollständiger und voneinander unabhängiger Sätze wahrgenommen, dann ist ~xn einerseits nicht mehr mit dem Ausdruck rp,aew" rp"['-l[; als vermeintlichem Objekt verbunden und wird andererseits ~xn zu einem intransitiven Verb, das keines Objektes bedarf. In diesem Fall kommt die Bedeutung „getröstet sein“ (~xn Nif.) infrage.115 Inhaltlich verweist die Wurzel ~xn „bereuen“ auf ein Schuldbekenntnis Hiobs, das im Kontext des Hiobbuches einen Widerspruch ergeben würde. Hiob bekennt keine Schuld und keine Sünde.116 Ein Schuldbekenntnis Hiobs würde den Freunden Recht geben, was im Kontext des Hiobbuches unhaltbar ist. Darüber hinaus würde das Urteil Gottes in 42,7-10 diskreditiert. JHWH erwähnt im Kontext seiner Reden weder die Frömmigkeit Hiobs, noch Sünde und Schuld. Stattdessen geht es um den Platz des Menschen coram Deo. Nicht zuletzt kennt das Alte Testament einen besseren Begriff für „bereuen“, der in den Freundesreden mehrfach verwendet wurde (vgl. 22,23) und in 42,6 als Schuldbekenntnis sinnvoller wäre, nämlich bWv. Dass die Rede 111

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Zur Übersetzung und Diskussion vgl. M. Rohde, Knecht, 164. Eine weitere Stelle in den Elihureden, an der sam vorkommt, ist 34,33. Die Übersetzung als sam II in 36,5 wird von D. Diewert, Job 36:5 and the Root M’S II, VT 39 (1989), 71-76, vorgeschlagen. Zur Übersetzung von ~xn „ich bin getröstet“ vgl. M. Köhlmoos, Auge, 342 und ausführlicher M. Rohde, Knecht, 165-174. T. Krüger, Did Job Repent?, 223f. Der Vorschlag von M. Rohde, Knecht, 165f.172f., ~xn als „ändere meine Einstellung“ zu übersetzen, behält die transitive Bedeutung bei und bleibt vom Ausdruck rp,aew" rp"['-l[; unabhängig. Diese Übersetzung ist aufgrund der Ergänzung eines anderen interpretativen Objektes (meine Einstellung) fraglich. N.C. Habel, Job, 583: „Job makes no confession of sin, guilt or pride. His integrity is intact“.

Die redaktionelle Fortschreibung der Elihu-Redaktion

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von Schuld und Sünde in den Gottesreden nicht vorkommt und dass bWv als alttestamentlicher Begriff für „bereuen“ und „Buße“ in 42,6 nicht verwendet wird, verweist eindeutig auf die Absicht des Hiobbuches: Es gibt unschuldiges und ungerechtes Leid und Leid ist nicht immer als Ruf zur Buße zu verstehen.117 Damit ist festzustellen, dass ~xn in 42,6 nicht als „bereuen“ verstanden werden kann. Daher schließt sich diese Studie dem Vorschlag Thomas Krügers an, der überzeugend ~xn als „getröstet sein“ übersetzt.118 In Bezug auf den Ausdruck rp,aew" rp"['-l[; als selbständigen Satz ist zunächst darauf hinzuweisen, dass die Präposition l[; mit Maqqef weder in lokaler119 noch in kausaler120 Bedeutung Parallelen im alttestamentlichen Sprachgebrauch hat.121 Trotzdem schlägt Michael Rohde eine Übersetzung vor, die ausgehend von der Bedeutung derselben Wendung in Hi 30,19 als „Vorstellung einer Existenz aus Staub und Asche“122 eine kausale Bedeutung übernimmt. In Konsequenz dieser Deutung muss hier eine Ellipse des Zustandverbs vorausgesetzt werden, wie Rohde zeigt: „Denn ich bin Staub und Asche“. Die Antwort Hiobs in der Elihu-Redaktion in 42,1-6 ist kein „Happy End“. Aber sie zielt darauf. Hiob bleibt in „Staub und Asche“ vor dem Thron Gottes. Er hat Gott gesehen und muss jetzt vergehen. Seine letzten Worte in v.6 verweisen auf seine Gottesfurcht. Er kann sein Angesicht nicht erheben. „Ijobs Lage ist unverändert schlimm, doch er ist versöhnt mit ihr“.123 Darum kann er getröstet auf den Tod warten.124 Es gäbe jedoch keine bessere Stelle, um diese Antwort Hiobs im Kontext des Hiobbuches zu platzieren. Da die Elihu-Redaktion das Ende

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T. Krüger, Did Job Repent?, 228f. Er verweist in dieser Hinsicht auf weitere alttestamentliche Stellen wie Gen 4,4-7; Koh 8,10-13 und Spr 28,6. T. Krüger, Did Job Repent?, 223-225. Eine lokale Bedeutung wird l[; in der Forschung öfters zugewiesen, weil der Ausdruck rp,aew" rp"['-l[; im Zusammenhang mit der Wurzel ~xn sowohl als „bereuen“ als auch als „trösten“ übersetzt wird. Vgl. diesbezüglich auch den Überblick über unterschiedliche Übersetzungsvorschläge von 42,6 bei M. Rohde, Knecht, 161. Dazu T. Krüger, Did Job Repent?, 225: „…but I am comforted over dust and ashes“. Zur kausalen Bedeutung vgl. M. Witte, Leiden, 176f.: „Deshalb widerrufe ich und bereue, weil ich von Staub und Asche bin“. Witte begründet seine Übersetzung mit a) der Parallele in Gen 18,27; b) der Übersetzung in der LXX: ¼ghmasi d{ ™mautÕn gÁn kaˆ spodÒn. c) Die Begriffkombination rp,aew" rp"[ ist nur in Kreatürlichkeitsaussagen zu finden. Damit schließt Witte den Text an seine Niedrigkeitsredaktion an. Vgl. M. Rohde, Knecht, 166-172. M. Rohde, Knecht, 172: „Syntaktisch ist es außerdem wahrscheinlicher, dass die gewichtige Einschaltung von Hi 42,5-6 nicht mit einer nähren Ortsbestimmung endet, sondern mit einem eigenen Hauptsatz, einer Begründung für die Reaktion Hiobs, was durch die massoretische Akzentsetzung unterstützt wird“. J. Ebach, Streit mit Gott, Bd. 2, 159f. T. Krüger, Did Job Repent?, 228: „However, the decisive point of the Book of Job does not seem to be Job’s final restoration, but the insight that there is innocent and unjustified suffering. This insight is not something Job needs to be comforted for. On the contrary, this insight is what comforts Job“.

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Die Elihu-Redaktion:Die redaktionelle Kompatibilität im Hiobbuch

der kritisch-theologischen Redaktion in 42,7-10 voraussetzt, weiß sie genau, zu welchem Ziel das Hiobbuch führt. Während 42,6 Hiob als Folge der Gottesschau zum Tod führt, wird er ausgehend von 42,7-10 zum Leben geführt. Deshalb muss 42,1-6 auf dem Hintergrund von 42,7 gelesen werden und umgekehrt. Die Unterwerfung Hiobs, die mit dem Herabsenken seines Angesichtes vor Gott beschreiben wird, endet mit der Erhebung seines Angesichtes durch Gott (42,710 – ~yniP' aXon). In diesem Kontext formuliert Thomas Krüger zutreffend: „After all that preceded in the text it is clear, that Job’s restoration is not a gratification for his innocence or for his humble repentance, but a free gift of God“.125 Diese Erhebung Hiobs durch Gott, die zugleich als Wiederherstellung Hiobs verstanden werden muss, ist nur ausgehend von seiner Unterwerfung in der Audienz coram Deo verständlich. Damit endet die Fortschreibung der Elihu-Redaktion.

3.4

Das Profil der Elihu-Redaktion

Die Elihureden werden in der Forschung unterschiedlich bewertet und ausgelegt.126 Eine ältere Bezeichnung für die Elihureden ist in Carl Heinrich Cornills Einleitung in das Alte Testament zu finden. Er bezeichnet die Elihureden als „Krone des Buches“.127 Diese Bezeichnung Cornills verweist auf das Profil der Elihu-Redaktion als letzter redaktioneller Fortschreibung des Hiobbuches und verstärkt die Zielrichtung ihrer Theologie. Zunächst seien im Folgenden literarische Wirkungen der Elihu-Redaktion genannt: a) Die Elihu-Redaktion will die Freundesreden weder aus ihrer Aporie lösen noch sie entwerten. Deshalb werden in den Freundesreden die Niedrigkeitsaussagen und die Rede von der verborgenen Weisheit Gottes ergänzt. Sie werden in diesem Kontext aber falsifziert, da sie im Duktus des Hiobbuches ausgehend vom TEZ gedeutet werden.128 Darüber hinaus erhält Zophar im Unterschied zu Bildad (Kap.25) keine dritte Rede. Stattdessen wird er durch die Elihu-Redaktion als Lehrer der verborgenen Weisheit Gottes (Kap.11) gezeichnet, die aber noch an den TEZ gebunden bleibt (11,11-19). In diesem Sinne wird die Rede Zophars ebenfalls falsifiziert. b) Die Elihu-Redaktion ergänzt in den Hiobreden 19,25-27 und 28,28 mit derselben Absicht wie die Niedrigkeitsaussagen und wie die Rede von einer verborgenen Weisheit Gottes in den Freundesreden. Auch sie werden falsifiziert, da die Vergänglichkeit Hiobs als Anklage an Gott bis zum Ende seiner Rede (30,16-23) vor Gott festgestellt wird. Zwar klagt Hiob Gott coram Deo deswegen an, doch hat er Gott noch nicht gesehen (35,14). Außerdem wird die Zeichnung Hiobs als Lehrer der verborgenen Weisheit Gottes durch die Elihu-Redaktion noch 125 126 127

128

T. Krüger, Did Job Repent?, 227. Vgl. dazu H.-M. Wahl, Das „Evangelium“ Elihus, 356-361. C.H. Cornill, Einleitung in das Alte Testament, 7.Aufl. 1913, 249, [zitiert von G. Fohrer, Hiob, 445]. Vgl. dazu K. Schmid, Schriftdiskussion, 252.

Das Profil der Elihu-Redaktion

c)

d)

e)

f)

409

verstärkt. Aber seine Weisheit, die auf dem Hintergrund der Gottesfurcht (28,28) begründet wird, reicht noch nicht aus und bleibt gegenüber den Gottesreden in der Aporie. Die Reden von Elihu (Kap. 32-37) sind strategisch ergänzt. Ihre Stellung inszeniert Elihu als den erwarteten menschlichen Prozessgegner (31,35c) und bereitet die Erscheinung JHWHs als den erwarteten göttlichen Prozessgegner Hiobs vor. Die Elihu-Redaktion transformiert die Abschlussrede Hiobs (kritisch-theologische Redaktion) in einen dritten Redegang und schafft damit eine chiastische Struktur für das Hiobbuch, in der das Lied über die verborgene Weisheit Gottes (28,1-27) im Zusammenhang mit der JHWH-Furcht (28,28) ihr literarisches Zentrum wird und auf das theologische Zentrum hinweist. Die Elihu-Redaktion teilt die Antwort Hiobs der kritisch-theologischen Redaktion in zwei Antworten, die jeweils auf eine Gottesrede reagieren und zugleich Hiob für seine Wiederherstellung in 42,7-10 vorbereiten. Im Unterschied zur kritisch-theologischen Redaktion, die sich auf eine innerbiblische Rezeption und Kritik insbesondere anhand von Texten aus dem Psalter konzentriert, beschränkt sich die Elihu-Redaktion auf eine Rezeption von Aussagen innerhalb des Hiobbuches. Das charakterisiert ihre späte Fortschreibung und Korrektur. Dass sie unkommentiert bleibt, macht sie als die letzte Fortschreibung des Hiobbuches kenntlich und weist darauf hin, dass sie eine redaktionelle Kompatibilität des Hiobbuches etablieren kann.129

Auf ihre Redaktion gehen die folgenden Texte zurück: – – – – – – –

Die Komposition in den Freundesreden: 4,12-21; 5,9-18(?); 15,11-16 Die Komposition und Umstellung des dritten Redeganges: 23,1; 25,1-6 Die Erweiterung in den Freundesreden: 11,6*-10 Die Erweiterung in den Hiobreden: 19,25-27; 28,28 Die Komposition der Elihureden: 31,40c; 32,1-37,24 Die Umgestaltung der Gottesrede: 40,1[2.3-5.6.7-14] Die Komposition einer zweiten Antwort Hiobs: 42,1-6

Als theologische Wirkungen der Elihu-Redaktion ergeben sich die folgenden Aspekte: a) Die Elihu-Redaktion stellt eine neue Vorstellung von der Weisheit dar. Weisheit wird zur Gabe, die aus dem Geist Gottes stammt. So wird dem Menschen ein neuer Zugang zur Weisheit geebnet, der zwar die Aporie nicht verbannt, ausgehend vom Geist Gottes aber auf die Gottesfurcht hinweist. Der TEZ begründet die Weisheit nicht mehr, sondern der Geist Gottes. 129

Zugleich ist die Elihu-Redaktion als letzte redaktionelle Fortschreibung des Hiobbuches auch für das Ende seines Aktualisierungsprozesses und vielleicht sogar, wie H.-M. Wahl, Schöpfer, 175, vermutet, für seine Aufnahme in den Kanon verantwortlich. Nach der Elihu-Redaktion bleibt das Hiobbuch a priori nicht mehr ergänzungsbedürftig. Was diese Aussage in der Wirkungsgeschichte des Hiobbuches bedeutet, wird später durch die LXX, Q11TgJob und das Testament Hiobs anders formuliert.

410

Die Elihu-Redaktion:Die redaktionelle Kompatibilität im Hiobbuch

b) Die Elihu-Redaktion betont erneut die Beziehung zwischen Gerechtigkeit und Schöpfung. Gott wird als gerechter Schöpfer präsentiert, Hiob (der Mensch) kann als gerechtfertigtes Geschöpf vor Gott treten. Die Niedrigkeit des Menschen coram Deo erkennt an, dass der Mensch auf die Gerechtigkeit Gottes angewiesen ist und sie ihm zugleich angerechnet wird. c) Die Elihu-Redaktion betont die Tatsache, dass der Mensch vor Gott ungerecht ist und schweigen muss. Aber sie geht über die Stummheit und über die Unreinheit des Menschen vor Gott hinaus. Das Schweigen ist nicht die letzte Haltung des Menschen coram Deo. Vielmehr korrigiert die Elihu-Redaktion die verstummte kultkritische Beziehung zwischen Gott und Mensch. Die Antwort Hiobs in 42,1-6 hat das Ziel, darauf hinzuweisen, dass der Mensch JHWH antworten darf. Die Gegenwart Gottes (^t.a'r" ynIy[e hT'[;w> – vgl. 42,5) setzt die Gegenwart des Menschen voraus (wyn"y[eb. – vgl. 15,15; 25,5). Gott und Mensch sind wieder in einer dialogischen Beziehung. Indem der Mensch seine Niedrigkeit (llq aus 40,4 und sam und rp,aew" rp"['-l[; aus 42,6) anerkennt, darf er seine Antwort auf das Wort Gottes geben. So öffnet sich auch für den Menschen der Weg der Verantwortung für die Mitmenschen, wie ihn 42,7ff. sichtbar macht.

Als Prozessgegner Hiobs (31,35c) führt Elihu ihn direkt zum Thronsaal Gottes (37,24), wo er seine so erwartete Audienz mit Gott, auch als Prozessgegner (31,35c), haben wird. Dort steht Hiob als simul iustus et peccator coram Deo und sieht ihn mit seinen Augen (38,1-41,25). Aus der Gewissheit seiner conditio humana und seines Todes als Folge des Schauens Gottes bleibt Hiob coram Deo (42,1-6) und das rechnete Gott ihm zur Gerechtigkeit (42,7-10). Da niemand vor Gott gerecht ist, ist jeder vor Gott schuldig und unrein. Die Elihu-Redaktion ist in dieser Konsequenz die Redaktion der Rechtfertigung nicht der Gerechten, sondern der Ungerechten, zu denen auch Hiob gehört. Während die kritisch-theologische Redaktion Hiob aus dem Staub und der Asche zum Mittelpunkt der Welt bringt und ihn nach den Gottesreden zum Schweigen führt, bringt die Elihu-Redaktion Hiob aus der Stummheit zum Thron Gottes und führt ihn wieder zum Staub und zur Asche. Damit erweist sie sich als „Theologie des Tröstens“ (42,6 – ~xn), die aber vor dem Hintergrund der Theologie des „trotzdem“ aus der kritischtheologischen Redaktion begründet wird. Die Erfahrung der Gegenwart Gottes wird auch in der Elihu-Redaktion nicht unabhängig von der Erfahrung seiner Verborgenheit artikuliert (37,14-24). Anders als bei Abraham aber geschieht die Rechtfertigung Hiobs nicht sola fide, sondern sola praesentia Dei.

4. Die Vorstellungen von der Gegenwart Gottes im Hiobbuch Die vorgelegte Studie hatte zum Ziel, die Vorstellungen von der Gegenwart Gottes im Hiobbuch zu untersuchen. Ausgehend von literarkritischen, form- und traditionsgeschichtlichen und vor allem von redaktionsgeschichtlichen Analysen ist diese Arbeit zur These gelangt, dass die Vorstellungen von der Gegenwart Gottes im Hiobbuch am besten durch eine redaktionelle Rekonstruktion des Buches erfasst werden können. Darüber hinaus ist festzustellen, dass diese Vorstellungen zwar zum nachexilischen Reflexions- und Rationalisierungsprozess der Artikulierung der Gegenwart Gottes gehören, sie werden aber im Hiobbuch anders konzipiert als die Vorstellungen u.a. der deuteronomistischen und priesterschriftlichen Traditionen, die in diesem Prozess entstanden sind. Bereits Melanie Köhlmoos hat nachgewiesen,1 dass das Hiobbuch die Tempeltheologie kritisiert und korrigiert. Daraus ergibt sich, dass das Hiobbuch sowohl zum Reflexions- und Rationalisierungsprozess der Vorstellungen von der Gegenwart Gottes gehört, als auch sich gegenüber diesem Prozess kritisch verhält. Davon ausgehend zielt das vierte Kapitel nun auf eine zusammenfassende Darstellung der Vorstellungen von der Gegenwart Gottes im Hiobbuch. Sie wird im Kontext des literarischen und redaktionellen Wachstumsprozesses des Hiobbuches präsentiert. Dieser Wachstumsprozess hat sich als komplex und dynamisch herausgestellt. Die Bearbeitung der Vorstellungen von der Gegenwart Gottes spielt dabei die wesentliche Rolle in der Komposition der ursprünglichen Hioberzählung und der ursprünglichen Dichtung. Darüber hinaus war sie das zentrale Anliegen in der redaktionellen Fortschreibung der kritisch-theologischen Redaktion sowie der Elihu-Redaktion. Die folgende Ausführung will zeigen, wie sich der Reflexionsprozess über die Gegenwart Gottes im literarischen und redaktionellen Wachstumsprozess des Hiobbuches widerspiegelt. Dabei wird zugleich eine Chronologie der Redaktionsschichten des Hiobbuches dargestellt.2 1 2

Vgl. dazu die Einführung. Das Hiobbuch enthält keine historischen Anspielungen und beschreibt keine Abfassungszeit. Deswegen ist eine genauere Datierung seiner verschiedenen Entstehungsstufen kaum möglich. In der Forschung wird mehrfach betont, dass das Hiobbuch seine Entstehungszeit zwischen dem 5. und 2. Jh. v. Chr. hat. Dazu vgl. L. Schwienhorst-Schönberger, Das Buch Ijob, 344; J. Ebach, Art. Hiob / Hiobbuch, TRE 15 (1986), 360f.; F. Gradl, Ijob, 23-26; H.C. Schmitt, Arbeitsbuch, 449; K. Schmid, Literaturgeschichte, 152. Während auf einen terminus a quo in der geistigen und gesellschaftlichen Krise der frühen nachexilischen Zeit verwiesen wird,

412

Die Vorstellungen von der Gegenwart Gottes im Hiobbuch

4.1 Die ursprüngliche Dichtung: Die Erfahrung der Verborgenheit Gottes Die exegetische Analyse der kritisch-theologischen Redaktion hat nachgewiesen, dass es sich bei der ursprünglichen Dichtung um eine in gespanntem Ton vorgetragene Auseinandersetzung zwischen einem namenlosen Leidenden und seinen namenlosen Freunden handelte. Der Leidende erscheint als Rebell und will nicht schweigen, sondern vielmehr wie ein Fürst vor Gott stehen und seine Sache einbringen. In der Auseinandersetzung mit den Freunden findet der Leidende weder Gemeinschaftstreue (vgl. 6,14.21; 16,10-11.20-21; 19,13-22; 30,28-31) noch Trost (vgl. 16,2; 21,34), obwohl er selbst, besonders gegenüber den personae miserae gemeinschaftstreu war (Kap. 29-31*) und Leidende getröstet hatte (vgl. 29,25). Die Freunde hingegen werden als gemeinschaftsuntreu geschildert. Sie achten nicht auf den Leidenden. Das akzentuiert die Erfahrung der Verborgenheit noch mehr. Nur das Schweigen der Freunde wäre Weisheit (13,5) und Trost (21,2) für den Leidenden. In der ursprünglichen Dichtung wird die Konzeption der Verborgenheit Gottes zum Thema gemacht (vgl. 19,21-22; 23,1-7.10-17). Die Klage des Leidenden wird mit der Frage „Warum“ eröffnet (3,11). Die Verborgenheit Gottes wird im Leid erlebt. Im Rahmen der Textanalyse konnte gezeigt werden, dass die ursprüngliche Dichtung von der Inversion des TEZ ausgeht. Mit dieser Inversion ist nicht nur die Krise der Weisheit festgestellt, sondern auch eine Problematisierung der Erfahrbarkeit der Gegenwart und der Gerechtigkeit Gottes verbunden. Die Freunde werden als Garanten der Gegenwart Gottes und deswegen auch als Verteidiger der Gerechtigkeit Gottes dargestellt. Sie geben zwei grundsätzliche Antworten auf das Problem des Leidens: Zum einen stellen sie fest, dass Gott am Leid unschuldig ist. Für die Freunde ist klar, dass der Leidende die Verborgenheit Gottes erlebt, weil er gesündigt hat. Sie kennen keinen anderen Grund für Leid und für die Erfahrung der Verborgenheit außer der menschlichen Sünde. Darum muss der Mensch die Strafe Gottes auf sich nehmen. Die Freunde erkennen kein unschuldiges Leiden und präsentieren einen gegenwärtigen Gott, der das Gebet hört und die gestörte Ordnung im Leben wiederherstellen kann. Der Leidende muss sich nur durch kultische Vollzüge an Gott wenden und sein Angesicht vor Gott erheben (vgl. 5,8.19-27; 8,5-7.20-21; 11,13-19; 22,21-30). Zum anderen betonen die Freunde die Gerechtigkeit und die Macht Gottes. Gott beugt das Recht nicht (vgl. 8,3). liegt mit der Erwähnung des Hiobbuches in Sir 49,9 und besonders der Voraussetzung der Elihureden bei Aristeas (JSHRZ III.2,296f) ein terminus ad quem um 200. v. Chr. vor. Hier wird deswegen eine mögliche Datierung der unterschiedlichen Redaktionsschichten vorgeschlagen, die mit geringen Modifizierungen auf die Vorschläge von M. Witte, Leiden, 220 und H.-M. Wahl, Schöpfer, 182-187 zurückgreift. Allerdings ist in diese Diskussion um die Datierung auch das Phänomen der innerbiblischen Schriftkritik einzubeziehen, worauf M. Köhlmoos, Auge, 3-5.364f. und K. Schmid, Innerbiblische Schriftdiskussion im Hiobbuch, 241-261 hingewiesen haben.

Die ursprüngliche Dichtung

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Er vergilt den Frevlern nach ihren Freveltaten und ihrer Gottlosigkeit (vgl. 4,711; 15,17-35; 18,5-21; 20,4-29). Die Rede von der Gerechtigkeit Gottes soll den Leidenden zur Buße und zum Schuldbekenntnis führen. Der Leidende aber hat seinerseits ebenfalls Antworten auf das Problem des Leidens und kritisiert damit die Position seiner Freunde: Zuerst ist Gott selbst der Urheber seines Leidens. Gott macht den Leidenden zum Spott (vgl. 12,4; 16,10; 17,6-7; 21,4; 30,9-10). Gott hat ihn in die Hände der Frevler gegeben (vgl. 16,11). Die Hand Gottes hat ihn geschlagen und er wird von Gott verfolgt und unterdrückt (vgl. 19,21-22; 30,11-15). Gott ist daran schuld, wenn das Leid einen Gerechten trifft. Zweitens ist Gott gegenüber dem Leiden und den Frevlern ohnmächtig. Er straft den Frevler nicht und der Gerechte wird nicht belohnt (21,2-21.27-34; 24,2-17). Für den Leidenden erfahren die Frevler die Gegenwart Gottes und die Gerechten sollen seine Verborgenheit erleben. Doch Gott achtet nicht darauf (24,12). Schließlich stellt der Leidende fest, dass die Gerechtigkeit Gottes problematisch ist (9,14-16). Gott hat ihm sein Recht entzogen (27,2). Für den Leidenden aber bleibt nur eine Gewissheit: Er ist unschuldig (vgl. 6,29-30; 9,19-20; 13,18-19; 19,23-24; 23,10-17; 27,3-6; 31,35-37). Gott ist ihm nicht nur verborgen, sondern Gott ist auch selbst ungerecht, wenn er grundlos Leid zulässt. Deshalb will er auf alle Fälle mit Gott streiten. Er wünscht sich vor der Gegenwart Gottes zu stehen, um ihm seine Sache aus der Bitterkeit seiner Seele vorzutragen (23,2-7.10-17; 31,35-37): „Wer ist es, der mich im Streit besiegt?“ (13,19). In der ursprünglichen Dichtung wird die Spannung zwischen der Erfahrung der Verborgenheit Gottes als Folge der Sünde (in den Freundesreden) und der Erfahrung der Verborgenheit als Folge des unverständlichen Gottesbildes (in den Reden des Leidenden) dargestellt und diskutiert. Beide sehnen sich nach der heilvollen Gegenwart Gottes, einerseits als Lösung der gestörten Ordnung (Bekehrung), andererseits als menschlichen Rechtfertigungsversuch (Rebellion). Am Ende der Auseinandersetzung zwischen dem Leidenden und seinen Freunden erscheint Gott selbst. Gott aber antwortet nicht auf die Herausforderung des Leidenden, sondern stellt Fragen, die auf die Erhaltung der Welt durch Gott hinweisen. Die Gottesrede zeigt also einen gegenwärtigen Gott, der bei seiner Verborgenheit bleibt. Schon in der ursprünglichen Gottesrede bekommt Hiob keine Antwort auf seine Fragen. Vielmehr wird er von Gott selbst herausgefordert, wie Gott zu handeln (40,8-14). Daraus ergibt sich der literarisch offene Charakter der ursprünglichen Dichtung: Der Mensch muss coram Deo auf die Fragen Gottes antworten. Er muss nun die Rolle Gottes in dieser Welt spielen: Er muss sich mit Hoheit und Höhe schmücken, sich mit Majestät und Pracht kleiden (40,10). Er muss durch seinen Zorn das Böse in der Welt zu einem Ende bringen (40,1113). Dann wird Gott ihn preisen, dass die Rechte des Leidenden ihm selbst hilft (40,14).3 Die Gegenwart Gottes und seine Verborgenheit erscheinen hier 3

Bereits die ursprüngliche Dichtung wendet sich kritisch gegen theologische Traditionen. Zum einen weist die Rede einer Inversion des TEZ (Kap. 21*) nicht nur auf die Krise der Weisheit

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Die Vorstellungen von der Gegenwart Gottes im Hiobbuch

zusammen und werden für den Menschen zur neuen Grundlage seiner Beziehung für Gott. Der Leidende erfährt durch das Kommen Gottes seine Gegenwart, aber sein Problem wird nicht erklärt. Trotzdem erlebt er, dass Rettung und Gegenwart Gottes nur bei dem verborgenen Gott zu finden sind (vgl. Jes 45,15).4 Die ursprüngliche Dichtung weist auf eine Krisenzeit hin.5 Aufgrund der Betonung der Verborgenheit Gottes liegt der Gedanke nahe, dass sie in der frühen nachexilischen Zeit verfasst wurde. Die Erfahrung der Verborgenheit Gottes wurde in dieser Zeit vielfach literarisch bearbeitet.6 Darüber hinaus stellt die ursprüngliche Dichtung die sog. Krise der Weisheit fest, die zwar im Alten Orient schon vor dem zweiten Jt. v.Chr. belegt ist, in Israel aber erst in der Zeit nach dem Exil artikuliert wurde (vgl. auch Ez 18). Der Verfasser bzw. Verfasserkreis der ursprünglichen Dichtung ist im Bereich der Weisen einzuordnen. Darüber hinaus ist es nicht auszuschließen, dass sie die sog. Altorientalische Hiob-Literatur, wie Ludlul bēl nēmeqi und die sog. „Babylonische Theodizee“, gekannt und aufgegriffen haben. Die ursprüngliche Dichtung ist aber vor allem als eine selbstkritische Stimme innerhalb des israelitischen weisheitlichen Traditionsguts zu verstehen.

4 5

6

hin, sondern auch auf eine Selbstkritik an der traditionellen Weisheit. Zum anderen verweist der Abschnitt 40,8-14 auf einen Rollenwechsel zwischen Gott und Mensch, der ebenfalls als Kritik an Traditionen verstanden werden sollte (vgl. Gen 3 und Ps 8). Dazu vgl. K. Schmid, Literaturgeschichte, 152f. Obwohl Schmid abgesehen von Kap. 28 und den Elihureden keine redaktionelle Differenzierung in der Dichtung darstellt (vgl. 183), beschreibt er zutreffend, dass die Hiobdichtung sowohl die Priesterschrift als auch die deuteronomistisch überarbeitete Prophetenüberlieferung kritisiert: „Gott ist weder gewaltfrei (so die Priesterschrift), noch bestraft er nur die Frevler und Gottlosen (so der deuteronomistische Traditionsstrang), sondern Gott kann sich auch, scheinbar grundlos, gegen die Frommen und Gerechten wenden“. Beide Aspekte sind bereits in der ursprünglichen Dichtung zu erkennen. Sie werden in der kritisch-theologischen Redaktion aber wieder aufgenommen und weiter reflektiert. L. Perlitt, Die Verborgenheit Gottes, 382. M. Witte, Leiden, 220: Witte versteht die ursprüngliche Dichtung als „ein literarisches Produkt einer Krisenzeit“, die in der nachexilischen Zeit anzusiedeln ist. Obwohl die ursprüngliche Dichtung einen tiefen sozialen und wirtschaftlichen Zusammenbruch thematisiert (vgl. Kap. 21*, 29-31*), der in sozialgeschichtlichen Analysen des Hiobbuches mit der Zerklüftung der Sozialstruktur Judas im 5.Jh. identifiziert wird (Neh 5) (vgl. z.B. R. Albertz, Der sozialgeschichtliche Hintergrund des Hiobbuches, 107-134, 128f.), ist diese Identifizierung fraglich. Soziale und wirtschaftliche Krisen sind in der nachexilischen Zeit nicht nur im Kontext des Buches Nehemia zu bestimmen. Vgl. dazu E.S. Gerstenberger, Israel in der Perserzeit, 286: „Was an wirtschaftlichen Krisen und Figuren real hinter den verschiedenen Hiobgestalten steht, ist über Jahrhunderte ins allgemein Menschliche typisiert“. Vgl. dazu L. Perlitt, Die Verborgenheit Gottes, 367-382; W. Krötke, Art. Verborgenheit Gottes, RGG 4 Bd. 8 (2005), 938f. (vgl. auch Jes 45,14; Ps 13,2; 44,25; 88,15).

Die ursprüngliche Erzählung: Die Erfahrung der Gegenwart Gottes

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4.2 Die ursprüngliche Erzählung: Die Erfahrung der Gegenwart Gottes Die Analyse der verknüpfenden Texte der kritisch-theologischen Redaktion hat darauf hingewiesen, dass die ursprüngliche Hioberzählung, die literarisch auf 1,1a3.13-20; 42,11ab.12b-17 zurückgeht, eine einfache Geschichte erzählt.7 Literarisch weist sie hingegen einen kunstvollen Prosastil auf. Der Duktus der Erzählung ist klar und verständlich. Sie ist chiastisch8 aufgebaut und wie folgt gegliedert: a) 1,1a: Einleitung; b) 1,2-3*: Beschreibung des Glückes; c) 1,13-19: Beschreibung des Unglückes; d) 1,20: Reaktion auf das Unglück; e) 42,11*: Beschreibung der Trauerund Trostriten; f) 42,12*-16: Wiederherstellung des Glückes; g) 42,17: Abschluss.9 Die chiastische Struktur weist auf 1,20 als literarisches und inhaltliches Zentrum der ursprünglichen Erzählung hin. „Es war ein Mann im Lande Uz, der hieß Hiob“ (1,1a). Söhne und Töchter (1,2). Besitz und Reichtum(1,3). Ein Bote kam (1,13-19): Tod und Leid. Da stand Hiob auf und zerriss sein Kleid und schor sein Haupt und fiel auf die Erde nieder, um anzubeten (1,20). Es kamen zu ihm alle seine Brüder und alle seine Schwestern und alle, die ihn früher gekannt hatten (42,11): Trost und Mitleid. Reichtum und Besitz (42,12). Söhne und Töchter (42,13-16). „Und Hiob starb alt und lebenssatt“ (42,17). 7

8 9

Schon C. Kuhl, Vom Hiobbuche und seinen Problemen, ThR 22 (1954), 295 bemerkt die Tendenz in der damaligen Hiobforschung, dass die Hioberzählung ohne die Himmelsszenen viel schlichter und einfacher gewesen sei. Dasselbe formuliert er ein Jahr früher in ders., Neuere Literarkritik des Buches Hiob, ThR 21 (1953), 192: „denn im Prolog handelt es sich ja gar nicht um ein Problem, sondern um eine unreflektierte erbauliche Erzählung“. F. Gradl, Ijob, 62, versteht die Erzählung als „leere Erzählung“: „und genau diese Leere zu füllen, ist im Gesamtkontext des Ijob die Funktion des ganzen Redeteils“. L. Schwienhorst-Schönberger / G. Steins, Zur Ijob-Erzählung, 11; M. Köhlmoos, Auge, 50. Ausgehend von dieser Gliederung der ursprünglichen Hioberzählung – Unglück, Trost und Restitution – sind im Alten Testament weitere Parallelen zu finden, z.B. zur Beschreibung der Trauerriten mitten unter Verlust und Tod. Vgl. dazu R.E. Hoffmann, Eine Parallele zur Rahmenerzählung des Buches Hiob und 1. Chr 7,20-29?, ZAW 92 (1980), 120-132. Er erkennt mehrere „Kongruenzen“ zwischen beiden Texten: „Der Verlust der Söhne (Hi 1,18f und 1. Chr 7,21); die Trauer des Vaters (Hi 1,20 und 1. Chr 7,22); der Besuch der Verwandten und Bekannten (Hi 42,11) bzw. Brüder (1. Chr 7,22) bzw. Freunde (Hi 2,11), um zu trösten; die Restitution (Hi 42,12 und 1. Chr 7,23)“. Als Inkongruenzen benennt Hoffmann nur die Namen der Protagonisten (Ephraim und Hiob) und die Umstände des Todes der Söhne. Hoffmann schlägt auch Gen 37,34-35 als Parallele vor. Von einer literarischen Abhängigkeit der Texte untereinander ist jedoch nicht die Rede. Vielmehr lässt sich eine literarische Gattung erkennen, die sowohl im Alten Orient als auch im Alten Testament bekannt war und verwendet wurde.

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Die Vorstellungen von der Gegenwart Gottes im Hiobbuch

Der Protagonist Hiob ist ein mit Kindern und Besitz gesegneter Mann des Orients, der Schlag auf Schlag an einem Tag Unglücke erlebt, ohne Gründe zu erfahren. Was als Segen Gottes bezeichnet war, verliert er plötzlich. Damit wird die Erfahrung der Verborgenheit Gottes geschildert, ohne sie jedoch zu bewerten. Von Schuld und Sünde als Begründung der Verborgenheit oder Ferne Gottes ist nicht die Rede. Das Leid Hiobs und die Erfahrung der Verborgenheit Gottes werden auch nicht als Prüfung Gottes verstanden.10 Vielmehr handelt es sich hierbei mit Syring11 um Leid als Schicksal, als etwas Natürlichem, als einer zum menschlichen Leben gehörenden und universalen Dimension. Die Erfahrung Hiobs in der Erzählung ist eine menschliche Erfahrung, die über die israelitischen Grenzen hinausgeht. Entscheidende Äußerung und Höhepunkt der ursprünglichen Erzählung ist 1,20, die Reaktion Hiobs auf sein Leid: Trauerriten finden sich verbunden mit Anbetung. Die Reaktion Hiobs zeigt sein Schweigen,12 seine Unterwerfung und Verehrung,13 die in der Rezeption14 und in der Forschung des Hiobbuches als Hiobs Geduld bezeichnet wird. Die Wurzel hwx (hištafel – „sich niederwerfen“, „tief verbeugen“) in v.20 weist darauf hin, dass Hiob sich demütig vor Gott beugt. Die Proskynese und die damit verbundene Anbetung Hiobs bezeichnen seine Gottesfurcht, ohne dass von ihr die Rede ist, und beschreiben damit auch die Tatsache, dass der gottesfürchtige Gerechte belohnt wird. Die Wiederherstellung Hiobs wird, wie die Beschreibung seines Unglücks (1,13-19), mit dem Begriff kommen (aWb) präsentiert, aber nicht mit dem Kommen der Boten, sondern dem seiner Verwandten und Bekannten (42,11). Sie kommen, um mit Hiob gemeinsam zu essen, ihm ihr Beileid zu bezeugen und ihn zu trösten. Darüber hinaus bringen sie ihm Geld und einen goldenen Ring. War das Kommen in 1,13-19 von schlechten und traurigen Nachrichten begleitet, ist das Kommen in 42,11* mit Trost und Freude verbunden. Der Kondolenzakt und der Trost seiner Verwandten zeigen ihre Gemeinschaftstreue gegenüber Hiob. Hiob erfährt damit die Gegenwart Gottes durch die Gegenwart seiner Brüder, Schwestern und Bekannten. Die Wiederherstellung Hiobs, die auffälligerweise ebenfalls ohne Grund geschieht,15 wird mit doppeltem Besitz, zehn weiteren Kindern und 10

11 12

13

14

15

U. Berges, Der Ijobrahmen, 234. Von einer Prüfung Gottes ist in der ursprünglichen Hioberzählung nicht die Rede, insbesondere wenn man die Himmelsszenen als sekundär ausklammert. W.-D. Syring, Hiob, 154-157. Nach der Analyse dieser Arbeit bleibt das Schweigen Hiobs Reaktion auf sein Leiden (1,20). G. Fohrer, Hiob, 16, 92: „Demnach erfüllt Hiob als erstes die Sitte und Pflicht der regelrechten Bräuche der Trauer – stumm und in würdiger Ruhe“. Mit Recht merkt Fohrer an, dass hinter dieser Verhaltensweise sowohl echte Frömmigkeit als auch Unglaube oder Verzweiflung stehen können. „Noch ist nichts entschieden“. Vgl. G. Fohrer, Hiob, 16, 92. Das Niederfallen Hiobs versteht Fohrer als „Sichneigen“, als „die Gebärde der ehrfurchtsvollen Huldigung“ und als die „entscheidende Tat Hiobs“. Vgl. Jakobus 5,11. Vgl. J. Herzer, Jakobus, Paulus und Hiob: Die Intertextualität der Weisheit, in: T. Krüger u.a. (Hg.), Das Buch Hiob und seine Interpretationen, 329-350. P. Rakita Goldin, Job’s transgressions, 379.

Die ursprüngliche Erzählung: Die Erfahrung der Gegenwart Gottes

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dem außergewöhnlichen hohen Lebensalter Hiobs dargestellt. Zum Schluss wird vom Tod Hiobs erzählt. Er starb alt und lebenssatt. Trotz des Leidens und trotz Gottes Zorn war Hiob ein Mann, der die Gemeinschaftstreue Gottes und seiner Mitmenschen erlebt hat. Die Vorstellungen von der Gegenwart Gottes in der ursprünglichen Hioberzählung sind zwar unter der Perspektive des TEZ und traditioneller Weisheit gemäß artikuliert, sie schließen aber zugleich zumindest insofern Kritik am TEZ ein, als das Leid als eine menschliche Erfahrung präsentiert wird. Weder gibt es eine Erklärung für das Leid noch eine Bewertung des Leidens oder des Leidenden. Unglück und Glück sind als grundlose Erfahrungen dargestellt. Dabei werden zwei menschliche Haltungen gegenüber einem solchen grundlosen Leiden dargestellt: Zum einen ist auf die Reaktion Hiobs aufmerksam zu machen. Die menschliche Proskynese im Schweigen ist nicht die Lösung des Hiobproblems, wohl aber seine Bewältigung. Zum anderen ist auf die Haltung der Verwandten Hiobs hinzuweisen. Sie kommen zu Hiob, um ihn zu trösten. Durch den Kondolenzakt und durch den Trost seiner Verwandten wird eine wieder erfahrbare Gegenwart Gottes eröffnet und damit seine Gemeinschaftstreue begründet. Es ist auffällig, dass genau diese Haltungen mit der ursprünglichen Dichtung kontrastieren: Die Proskynese Hiobs ist das Gegenteil der Rebellion des Leidenden. Die Gemeinschaftstreue der Verwandten Hiobs steht in Gegensatz zur mangelnden Gemeinschaftstreue der Freunde. Darüber hinaus weisen die Proskynese und die Gemeinschaftstreue aus der ursprünglichen Erzählung bereits auf die Lösung des Hiobproblems. Gott bleibt aber hinter dem Geschehen verborgen. Er wird nicht unmittelbar erwähnt (vgl. 1,16). In der Erfahrung der Verborgenheit Gottes beharrt Hiob anbetend und schweigend coram Deo und erfährt die Gegenwart seiner Mitmenschen als Modus der Gegenwart Gottes. Durch die Darstellung der demütigen Proskynese und des Trosts durch die Gemeinschaftstreue als angemessene Handlungen, liegt der Gedanke nahe, dass die ursprüngliche Erzählung dazu diente, das Leid zu bewältigen, anstatt einen Grund dafür zu finden. Aus diesem Grund ist die ursprüngliche Hioberzählung wahrscheinlich in die nachexilische Zeit zu datieren. Sie könnte entweder als Reaktion auf die ursprüngliche Dichtung entstanden sein – die Proskynese Hiobs korrigiert die Rebellion des Leidenden und die Gemeinschaftstreue der Verwandten Hiobs die mangelnde Gemeinschaftstreue der Freunde; oder sie könnte gleichzeitig neben der ursprünglichen Dichtung literarisch existieren.16 Auch die Erzählung kann nur innerhalb der weisheitlichen Tradition entstanden sein. Obwohl die Hioberzählung kein Interesse daran hat, nach dem Gottesbild 16

L. Schwienhorst-Schönberger, Das Buch Ijob, 344, schließt eine vorexilische Entstehung der ursprüngliche Hioberzählung nicht aus. Aber er hält eine frühnachexilische Entstehung für wahrscheinlicher. Wichtigster Grund ist die „implizit universal-monotheistische Tendenz“ der exilisch-nachexilischen Theologie, wie sie in der Erzählung und u.a. in den Büchern Jona, Rut und in der Josepherzählung zu finden ist.

418

Die Vorstellungen von der Gegenwart Gottes im Hiobbuch

und nach dem genauen Verhältnis Gottes zum Leid zu fragen, enthält sie ein klares Profil, das bis zur letzten redaktionellen Schicht des Hiobbuches zu erkennen ist.

4.3 Die kritisch-theologische Redaktion: Die Bearbeitung der Verborgenheit Gottes Das Hiobbuch entstand durch die redaktionelle Verknüpfung zwischen Erzählung und Dichtung. Dieses literarische Werk hat die „Bewältigung der Krise“17 zum Ziel. Diese Absicht charakterisiert die spätere Fortschreibung des Hiobbuches durch die kritisch-theologische Redaktion. Sie geschieht anhand der Reflexion über das Gottesbild. Die kritisch-theologische Redaktion wechselt gegenüber der ursprünglichen Erzählung den Fokus: Jetzt geht es nicht mehr um Hiob (1,20), sondern um JHWH (vgl. die Himmelsszenen und 1,21). Das gleiche geschieht im Bezug auf die ursprüngliche Dichtung: Jetzt geht es nicht mehr um eine Auseinandersetzung zwischen dem Leidenden und seinen Freunden, sondern um die Auseinandersetzung Hiobs mit Gott. Hiob klagt Gott nun unmittelbar an. So hat diese Redaktion nicht nur die Bewältigung der Krise zum Ziel, sondern macht dabei das Gottesbild und die Gotteserkenntnis zum literarischen Mittelpunkt. Sie befasst sich dabei mit der Verborgenheit Gottes und sucht nach einem in sich schlüssigen, kompatiblen Gottesbild. Es reicht nicht mehr aus zu postulieren, dass Gott der Urheber des Leidens sein kann. Stattdessen stellt sich die Frage, wie es möglich ist, dass Gott als ein- und derselbe zugleich Segen gibt und nimmt, als Vernichter und Retter begegnet und damit als gegenwärtig und verborgen zu verstehen ist. Fragt man nach der Datierung der kritisch-theologischen Redaktion, so sind neben dem Aspekt der Bewältigung der Krise zwei weitere Aspekte auf die Melanie Köhlmoos und Konrad Schmid hingewiesen haben, entscheidend.18 Im Laufe dieser Arbeit konnte nachgewiesen werden, dass die kritisch-theologische Redaktion theologische Kritik an prominenten alttestamentlichen Vorstellungen und Traditionen sowie in diesem Zusammenhang eine eigene Schriftauslegung betrieb. Das weist darauf hin, dass diese Redaktion die literarische Produktion der nachexilischen Zeit voraussetzt. Konrad Schmid hat jüngst diese Tendenz exemplarisch dargestellt.19 Die kritisch-theologische Redaktion setzt zudem hoch gebildete Leser voraus, die die Texte und Traditionen sowohl aus dem Alten 17 18 19

M. Witte, Leiden, [s. Anm. 136], 220. Zur Auseinandersetzung mit M. Köhlmoos und Konrad Schmid s.o. 1.2.3. K. Schmid, Schriftdiskussion, 241-261. Aufgrund der Rezeption von unterschiedlichen Psalmen im Hiobbuch, die zu datieren kaum möglich ist, kann die Hiobforschung so zur literarischen und formkritischen Debatte der Psalmen- und Psalterforschung beitragen. Vgl. Jürgen van Oorschot, Entstehung, 170. So können zum Beispiel die Rachepsalmen und die Gebete unschuldig Angeklagter als rechtskritische Psalmen bezeichnet werden.

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Testament als auch aus dem Alten Orient, besonders aus Ägypten, kennen, wenn die Umkehrungen von diesen Texten und Traditionen erkennbar sein soll. Das spiegelt auch das Profil ihrer Redaktoren wider. Wenn das Hiobbuch durch die kritisch-theologische Redaktion sowohl Schriftkritik als auch Schriftauslegung betrieb, so ist diese Redaktion eher in frühhellenistische Zeit zu datieren. Damit ist die kritisch-theologische Redaktion am ehesten im Kontext einer Weisheitsschule zu vermuten,20 die sich mit Reflexions- und Schultexten, vermutlich in Jerusalem, beschäftigt hat und im 3. Jh. v.Chr. existierte. Auf diesem historischen, literarischen und theologiegeschichtlichen Hintergrund kann die kritisch-theologische Redaktion im Hiobbuch als Bearbeitung der Verborgenheit Gottes bezeichnet werden. Zwar kann die Erfahrung der Verborgenheit Gottes nicht verhindert werden, doch wird die Erfahrbarkeit der Gegenwart Gottes nicht abgelehnt. Als Bewältigung der sog. geistigen Krise und als theologische Kritik an zentralen alttestamentlichen Traditionen artikuliert die kritisch-theologische Redaktion die Verborgenheit Gottes im Hiobbuch als Modus seiner Gegenwart.21 Zur Begründung sei auf die folgenden vier Grundbeobachtungen hingewiesen: Erstens ist anhand der kult-, weisheits- und rechtskritischen Vollzüge deutlich erkennbar, wie die Gegenwart und die Verborgenheit Gottes im Hiobbuch nebeneinander artikuliert werden. Zusammen verschärfen sie die Hiobreden, die sie als unmittelbare Anklage gegen Gott verstehen. Die kultkritische Bearbeitung definiert die Erfahrung der Verborgenheit Gottes als bedrohliche Gegenwart. Hiob kann die Gegenwart Gottes nicht ertragen, weil sie unheilvoll ist. Er erlebt die Menschenfeindlichkeit Gottes in ihrer tiefsten Dimension. Die Pfeile Gottes durchbohren sein Fleisch (6,4; 16,13). Er wünscht sich den Tod, verflucht deswegen seine ganze Existenz (3,1-10). Er hat keine Hoffnung mehr, weil Gott selbst die Hoffnung zunichte gemacht hat (14,19). Die Erschaffung des Menschen wird infrage gestellt. Die Erfahrung einer so vernichtenden Nähe Gottes führt Hiob zur Reflexion über seine eigene Existenz: „Was ist der Mensch…?“ (7,17). Das Leben verliert den Sinn, wenn Gott selbst die Werke seiner Hände vernichtet (10,8-9). Hiob weiß, was es bedeutet, von Gottes Augen gesehen zu werden. Deswegen bittet er: „Wann endlich blickst du weg von mir?“ (7,19). Hiob weiß, was es bedeutet, vergänglich zu sein und vor Gott gegen seine conditio humana zu kämpfen. Die bedrohliche Gegenwart Gottes verweist nicht nur auf Gottes Verborgenheit, sondern auch auf seine Entfremdung. Die kultkritische Bearbeitung thematisiert die letzten Konsequenzen der Beziehung des Menschen zu Gott. Sie legt den Akzent auf eine dunkle Seite JHWHs: Je mehr Gott seine Augen auf 20

21

Vgl. dazu M. Witte, Leiden, 215; E. S. Gerstenberger, Israel in der Perserzeit, 285. Obwohl Gerstenberger keine redaktionsgeschichtlichen Differenzierungen darstellt, verweist er darauf: Besonders die Dichtung ist aufgrund ihrer Reflexion „keine volkstümliche oder gottesdienstlich verwendete Literatur gewesen. Wir müssen in diesem Fall eine ‚akademische‘ Entstehung vermuten“. Diese „akademische Entstehung“ entspricht dem Hintergrund der kritisch-theologischen Redaktion. J. van Oorschot, Der ferne deus praesens des Tempels, 430.

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den Menschen richtet, desto weniger hört Gott diesen Menschen. Gott ist ein Menschenfeind. Die Ferne Gottes wird gesucht, weil seine Nähe unerträglich ist. Gott bleibt so gegenwärtig, aber bedrohend. Die kultkritische Bearbeitung betont dabei die Vergänglichkeit des Menschen und damit seine totale Nacktheit und Nichtigkeit. Der Mensch ist Staub und Asche, nicht weil er gesündigt hat, sondern weil er menschlich ist. Der Tod wird zum Fluchtpunkt: „Die Todessehnsucht erweist sich als letzte Form der Lebensbejahung“.22 Die weisheitskritische Bearbeitung definiert die Verborgenheit Gottes als ambivalente Macht und als verborgene Weisheit des majestätischen Gottes. Hiob kann die Macht Gottes nicht verstehen und hindern. Die Schöpfung verweist auf die Macht Gottes, die aber nicht nur schöpferisch, sondern ebenso zerstörerisch (26,5-14) ist. Dem Menschen wird auch die Weisheit Gottes entzogen. Sie bleibt ihm verborgen wie Gott selbst (28,127). Gotteserkenntnis geht über den menschlichen Verstand. Dem Menschen bleibt nur die weisheitliche Skepsis. Die rechtskritische Bearbeitung definiert die Verborgenheit Gottes als Gleichgültigkeit Gottes. Die Gerechtigkeit Gottes wird unverständlich. Gott tötet sowohl Frevler als auch Gerechte. Hiob will in die Unterwelt gelangen, weil nur dort Gerechtigkeit zu existieren scheint. Hiob erlebt keine Belohnung und sieht keine Vergeltung. Die Gerechtigkeit Gottes ist in die Ferne gerückt. Zweitens wird als Konsequenz dieser Reflexion durch die drei kritischen Bearbeitungen zwischen Verborgenheit und Ferne Gottes unterschieden. Dieser Punkt ist entscheidend für das Verständnis insbesondere des Gottesbildes im Hiobbuch. Die Verborgenheit Gottes wird als eine a-moralische Größe verstanden. Es geht bei der kritisch-theologischen Redaktion in ihren drei Bearbeitungen nicht um Sünde als Ursache der Verborgenheit Gottes. Vielmehr hat sie mit dem Handeln Gottes und mit der Erfahrbarkeit seines Handelns zu tun. Der Mensch verfügt weder über die Gegenwart Gottes noch über die Verborgenheit Gottes. Die Ferne Gottes aber wird im Hiobbuch als Folge seiner Verborgenheit artikuliert. Sie bezeichnet vor allem den Abstand zwischen Schöpfer und Geschöpf. Literarisch ist das folgendermaßen zu verstehen: Indem Hiob die bedrohliche Gegenwart Gottes erlebt, die in der kultkritischen Bearbeitung thematisiert wird, erkennt er seine unumkehrbare Vergänglichkeit. In der weisheitskritischen Bearbeitung erkennt Hiob, indem er über die ambivalente Macht und über die verborgene Weisheit Gottes reflektiert, dass er ohnmächtig und seine Erkenntnisfähigkeit begrenzt ist. Schließlich wird in der rechtskritischen Bearbeitung reflektiert, dass es dem Menschen unmöglich ist die Ungerechtigkeit zu verbannen und die Gerechtigkeit durchzusetzen. Drittens wird die Verborgenheit Gottes als Modus seiner Gegenwart in der kritisch-theologischen Redaktion durch die Schilderung eines dreiteiligen Weltbildes ausgedrückt. Dass Gott im Himmel, auf der Erde und in der Unterwelt gegenwärtig ist, beschreibt seine Gegenwart vor allem unter dem räumlichen Aspekt. Gottes 22

J. van Oorschot, Menschenbild, 340f.

Die kritisch-theologische Redaktion

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Gegenwart hat kosmische Dimension, ohne dass der Tempel darin mit einbezogen wird. Indem die Gegenwart Gottes kosmische Dimensionen erreicht, wird zugleich seine Verborgenheit akzentuiert. Die Gegenwart Gottes im Himmel wird im Hiobbuch in den beiden Himmelsszenen geschildert: Dort erscheint JHWH als thronender Gott in seinem Hofstaat. Vor ihn treten die Gottessöhne, unter denen auch der Satan ist. Der Himmel bleibt für Hiob aber verschlossen. Nur der Leser hat Zugang zu dieser Schilderung. Obwohl Hiob von vornherein weiß, dass Gott der Urheber seines Leidens ist, erfährt er nichts von der Entscheidung zwischen JHWH und dem Satan. Durch die Gottesreden erlebt Hiob die Offenbarung Gottes, die ihm zwar den Himmel zeigt, der aber für Hiob wie Gott selbst weiterhin ein Geheimnis bleibt. Auf der Erde aber wird nach der Gegenwart Gottes geschrien. Hiob erlebt und erleidet die Verborgenheit Gottes. Doch das Hiobbuch betont einen weiteren Aspekt der Gegenwart Gottes auf Erden, der in der Hiobforschung kaum akzentuiert wird, nämlich die Gegenwart des Menschen. In allen redaktionellen Schichten des Buches ist die Gegenwart des Menschen als wichtiges Element zu erkennen. In der ursprünglichen Dichtung wird besonders die mangelnde Gemeinschaftstreue der Freunde gegenüber dem Leidenden betont. Damit wird akzentuiert, dass der Leidende trotz der Anwesenheit seiner Freunde ihre Gegenwart nicht erlebt. In der ursprünglichen Erzählung wird die Gemeinschaftstreue der Verwandten Hiobs, wie bereits erwähnt, als Modus der Gegenwart Gottes verstanden. Die Gegenwart Gottes ist so im Hiobbuch mit der Gegenwart des Menschen eng verbunden. Die Gegenwart des Menschen ist dabei zum einen eine Beziehung coram Deo und geschieht zum anderen auch in der zwischenmenschlichen Beziehung. Auch der Aspekt, dass der Mensch auf seine Mitmenschen angewiesen ist, wurde von der kritisch-theologische Redaktion ins Hiobbuch integriert. Sie setzt die fehlende Gemeinschaftstreue der Freunde aus der ursprünglichen Dichtung und die Gemeinschaftstreue der Verwandten Hiobs aus der ursprünglichen Erzählung voraus. Aber nur am Ende ihrer Fortschreibung stellt die kritischtheologische Redaktion die Gegenwart des Menschen neu ins Licht. Ihre Lösung des Hiobproblems besteht weder in der Heilung seiner Krankheit noch in einer Sinngebung des Leidens. Darüber schweigt Gott. Vielmehr besteht die Lösung der kritisch-theologischen Redaktion in der Anerkennung der Gegenwart des Menschen. Hiob erscheint als „Repräsentant Gottes“ für seine Freunde, er wird als Vermittler zwischen Gott und seinen Mitmenschen dargestellt (42,7-10). Die Freunde sind auf Hiob angewiesen, obwohl sie ihn für einen Sünder und Frevler gehalten haben und Hiob ist umgekehrt auf seine Freunde angewiesen, obwohl er sie verflucht hat. Vor JHWH ist Hiob sein Knecht, dessen Angesicht Hiobs er erhebt (ynEP.-ta, hw"hy> aF'YIw): . Damit eröffnet sich eine neue zwischenmenschliche Beziehung. Hiob braucht nicht wie ein Fürst (31,37) vor Gott zu stehen, weil er ein Knecht JHWHs ist. Die Ehre des Menschen liegt weder darin, Fürst zu sein (31,37) noch König (40,8-14), sondern darin, Knecht JHWHs zu sein. In der Knechtschaft des Menschen vor Gott besteht seine Majestät auf Erden. Dabei

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Die Vorstellungen von der Gegenwart Gottes im Hiobbuch

ist der Mensch weder gegenüber Gott noch gegenüber seinen Mitmenschen autonom und unabhängig. Er lebt in der Freiheit Gottes als Knecht Gottes und als Fürbitter für seine Mitmenschen. So ist die menschliche Gemeinschaftstreue und Gegenwart als Spiegel und Konsequenz der Gemeinschaftreue und Gegenwart Gottes zu verstehen. Die Gegenwart Gottes begründet deshalb eine neue Ethik. In Konsequenz dieser Überlegungen enthält die Fortschreibung der kritischtheologischen Redaktion keine Wiederbelebung des TEZ. Die Wiederherstellung Hiobs im Epilog kann nicht mehr ausgehend vom TEZ gelesen werden, sondern muss von der Gemeinschaftstreue Gottes ausgehen, die sowohl für Hiob als auch für seine Freunde wieder heilvoll wirksam geworden ist. Die Wiederherstellung Hiobs ist völlig unabhängig von seiner Frömmigkeit, die zwar auffällt, doch absichtlich nicht mehr erwähnt wird. Nach der Gegenwart Gottes wird schließlich auch in der Unterwelt gefragt. Dabei handelt es sich um die Ausdehnung des Machtbereiches Gottes und damit um die Ausdehnung der Vorstellungen von der Gegenwart Gottes selbst. Gott ist auch in der Unterwelt gegenwärtig und herrscht über sie (vgl. 11,8-9; 26,5-14; 28,14.22). Viertens wird die Verborgenheit Gottes als Modus seiner Gegenwart in der kritisch-theologischen Redaktion in anthropomorpher Rede von Gott artikuliert.23 Die Anthropomorphismen im Alten Testament setzen einerseits ein bildloses Gottesbild voraus. Andererseits wird dieses Gottesbild nicht abstrakt verstanden.24 Ein anthropomorphes Gottesbild weist auf einen persönlichen und lebendigen Gott hin, der sich dem Menschen als nah und zugleich als fern offenbart. Die Diastase zwischen Gott und Mensch wird beibehalten. Die anthropomorphe Rede von Gott ist deswegen ein „Darstellungsmittel“,25 eine „Metapher“,26 um dem Menschen Gott und sein Handeln verständlich und zugänglich zu machen. Davon ausgehend ist zu fragen, wie die kritischtheologische Redaktion die anthropomorphe Rede von Gott verwendet. Zwar artikuliert die Verwendung anthropomorpher Rede von Gott die Spannung zwischen der Gegenwart und der Verborgenheit Gottes, doch dient diese Rede primär nicht dazu, Gott und sein Handeln verständlich und zugänglich zu machen, sondern will gerade das Gegenteil erreichen:

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Zum Problem der alttestamentlichen Anthropomorphismen vgl. L. Köhler, Theologie, 4-6; H.-D. Preuß, Theologie, Bd. 1, 280-283; O. Kaiser, Theologie, Bd. 2, 312-316; J. Reindl, Das Angesicht Gottes. L. Köhler, Theologie, 4-6. Köhler verweist zu Recht darauf, dass die anthropomorphe Rede von Gott im Alten Testament die Funktion hat, „Gott den Menschen zugänglich zu machen“. Es handelt sich dabei nicht um eine „Vermenschlichung Gottes“.Aber der Mensch kann Gott als persönlichen und lebendigen Gott erfahren. J. Reindl, Das Angesicht Gottes, 203. O. Kaiser, Theologie, Bd. 2, 316. In gleicher Richtung vgl. H.-D. Preuß, Theologie, Bd. 1, 282f.

Die kritisch-theologische Redaktion

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Die Hand Gottes bezeichnet seine Macht und Kraft, mit der seine Gegenwart sichtbar wird. Die Rede von der Hand Gottes als Zeichnen der Praesentia Dei im Hiobbuch verwendet einerseits die Begriffe dy" und @K;,27 andererseits unterschiedliche Verben, die die Nutzung der Hand voraussetzen. Dieses Motiv wird in der kritisch-theologischen Redaktion reflektiert28 und kommt überwiegend in den Himmelsszenen vor (1,10. 11.12²; 2,5.6). In den Hiobreden wird die Hand Gottes nur als Zeichnen der bedrohlichen Gegenwart Gottes (vgl. 6,9; 10,3.7.8; 13,21; 14,15; 30,21) sowie der zerstörerischen Macht Gottes (vgl. 12,9.10; 26,13; 27,22) gebraucht. Inhaltlich weist die Hand Gottes auf Gott als Urheber des Leidens hin und beschreibt damit den Zorn Gottes gegen Hiob. Dem entsprechen die Himmelsszenen geschildert, indem die Hand JHWHs sich in Gestalt des Satan gegen Hiob wendet. In der Dichtung klagt Hiob Gott an, dass seine Hände, die ihn als Kunstwerk geschaffen haben, ihn nun verwerfen und verschlingen wollen (10,3.7.8; 30,21f.). Aus diesem Grund bittet Hiob Gott darum, seine Hände von ihm fern zu halten (13,21). Die implizite Verwendung der Hand ist insbesondere in den Schöpfungsaussagen zu erkennen: Gott verrückt die Berge und schreckt die Erde auf (9,5-6). Auffällig, dass das Motiv der Hand Gottes in den Gottesreden fehlt.29 Es ist nur durch die Schöpfungsaussagen implizit vorausgesetzt. Die Ordnung in der Welt wird durch die ambivalente Macht JHWHs garantiert. Das Hiobbuch weist darauf hin, dass auch Leid aus Gottes Hand kommt (1,21). Es endet aber mit der Gewissheit, dass Gott auch das Leid in der Hand hält (40,32-41,3). Das Motiv der Augen Gottes wird in der kritisch-theologischen Redaktion einerseits durch das Nomen !yi[; und andererseits durch das Verb har ausgedrückt.30 Gottes Blick auf Hiob bedroht ihn. Hiob sieht die Augen Gottes als Augen eines Feindes (16,9). Auffällig ist, dass er denkt, er könne sich vor den Augen Gottes verbergen. Mit seinem Tod würde selbst Gott Hiob nicht mehr sehen und finden

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Der Begriff @K; wird in Bezug auf Gott nur in 10,3 und 13,21 verwendet. Beide Stellen sind der kultkritischen Bearbeitung der kritisch-theologischen Redaktion zuzuordnen. In der ursprünglichen Dichtung erscheint die Rede von der Hand Gottes nur in 19,21 und 27,11. Diese Stellen weisen auf die Verborgenheit Gottes hin. 19,21 zeigt die Hand Gottes als bedrohliche Hand. In 27,11 wird die Hand Gottes als seine Macht dargestellt. Der Leidende will die Macht Gottes lehren, die in der Tat in seiner Ohnmacht besteht: „Gott gab die Welt in die Hand der Frevler“ (24,12). In der Elihu-Redaktion findet sich die Rede von der Hand Gottes nur an drei Stellen: 5,18 (seine Hände heilen); 34,19 (der Mensch als Werk der Hände Gottes) und 36,32 (als Wettergott erhebt Gott mit beiden Händen die Blitze). In den Gottesreden erscheint nur der Begriff @K; (40,32), aber in Bezug auf die Hand Hiobs. Eine isolierte Verwendung der Wurzel jbn (blicken / schauen) erscheint in 28,24a: „Er (Gott) blickt bis zu den Rändern der Erde“. Die Wurzel h[v (anschauen, sich kümmern) erscheint in 7,19 und 14,6 als „wegblicken“. Beide Stellen sind der kritisch-theologischen Redaktion zuzuordnen. In der ursprünglichen Dichtung kommt das Motiv durch die Verwendung von har nur zwei Mal vor: In 11,11 wird gesagt, dass Gott den Frevler sieht. In 31,4 hingegen wird gesagt, dass Gott die Wege des gerechten Leidenden sieht.

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Die Vorstellungen von der Gegenwart Gottes im Hiobbuch

(7,8). Das wäre für ihn Ruhe. Die Erfahrung, dass die Augen Gottes feindlich auf Hiob blicken, führt ihn zur Anklage: „Wann endlich blickst du weg von mir?“ (7,19). Damit werden nebeneinander die Verborgenheit Gottes und die Verborgenheit des Menschen thematisiert. Hiob kann Gott nicht schauen, deswegen soll Gott nicht mehr auf ihn blicken und sich nicht mehr um ihn kümmern. Die Verborgenheit Gottes wird auch durch das Motiv der Ohren thematisiert. Die kultkritische Dichtung charakterisiert, dass Gott nicht erhört; das erfährt auch Hiob. Seine Klage und Anklage finden keinen Anklang bei seinen Freunden31 und bei Gott (vgl. 6,8; 9,16; 19,7; 30,20). Gott antwortet nicht und als er endlich kommt (38,1), stellt er weitere Fragen und Hiob selbst infrage. Die Begegnung JHWHs mit Hiob bringt deswegen mehr Fragen als Antworten mit sich. Hiob muss hören. Auch nach der Fortschreibung durch die Elihu-Redaktion bleiben die Fragen Hiobs ohne Antwort. Wieder ist die Verborgenheit Gottes Modus seiner Gegenwart. Damit zeigt die kritisch-theologische Redaktion, dass der Mensch die Gegenwart Gottes erfahren kann, auch wenn er keine Erhörung erlebt. Ihre Lösung für das Hiobproblem besteht daher nicht darin, dass JHWH die Klage und Anklage Hiobs erhört, sondern vielmehr darin, dass JHWH das Angesicht Hiobs erhöht. Die Rede vom ~yniP' als anthropomorphe Rede von Gott und insbesondere vom hw"hy> ~yniP' als Vorstellung von der Gegenwart Gottes ist im Hiobbuch, anders als in den Psalmen, selten belegt.32 Diese Redewendung wird erstmals von der kritisch-theologischen Redaktion an prominenten Stellen verwendet, die den Leitgedanken dieser Redaktion entfalten, nämlich in den Himmelsszenen. Dass Gott sein Angesicht verbirgt (~yniP' rts), wird ein einziges Mal in 13,24 erwähnt. Auffällig ist, dass diese Wendung im Kontext der bedrohlichen Gegenwart Gottes erscheint (13,20-27). Damit wird deutlich, dass die bedrohliche Gegenwart Gottes als Verborgenheit Gottes zu verstehen ist, die nicht mit seiner Ferne gleichgesetzt werden kann. Die Verwendung der Kombination ~yniP' afn in Umkehrung in 42,710, die weder als „Partei ergreifen“ noch als „der Mensch erhebt sein Angesicht vor Gott“, sondern als „JHWH erhebt das Angesicht Hiobs“ zu verstehen ist, weist auf den Höhepunkt der kritisch-theologischen Redaktion hin. JHWH handelt weder wie die Freunde, noch wie Hiob es erwartete. Damit greift 42,7-10 auf die Himmelsszenen zurück. Hiob hat JHWH nicht ins Angesicht herabgesetzt, sondern JHWH hat das Angesicht Hiobs zugunsten der Freunde erhoben.

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Hier wird die Auseinandersetzung mit den Freunden aus der ursprünglichen Dichtung vorausgesetzt und einbezogen (vgl. 13,5ff.; 16,2-5). Die Rede des Leidenden endet in 31,35 mit einer Bitte: „O gäbe es einen, der auf mich hört“. ~yniP' erscheint im Hiobbuch in Verbindung mit unterschiedlichen Verben. In der ursprünglichen Dichtung findet sich die Kombination ~yniP' afn in den Freundesreden (vgl. 11,15; 22,26) mit der Bedeutung: „das Angesicht vor Gott erheben“. Der Leidende verwendet denselben Ausdruck (vgl. 13,8.10), aber mit der Bedeutung „Partei ergreifen“.

Die Elihu-Redaktion: Die Erfahrung der Gottesschau

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Die kritisch-theologische Redaktion stellt die Theologie auf den Kopf. Mit ihrer kritische Position gegenüber unterschiedlichen alttestamentlichen Traditionen will sie vor allem vor einem einseitigen Gottesbild warnen. Das geschieht gerade mit alttestamentlichen Traditionen, die auf die Gegenwart Gottes hinweisen. Diese Redaktion begründet damit nicht das Ende aller Gottesvorstellungen, sondern den Anfang aller Theologie.33 Sie macht deutlich, dass alles Reden von Gott die Dialektik zwischen Gegenwart und Verborgenheit Gottes nicht aufheben kann. Diese Rede von Gott beginnt und endet im Schweigen vor Gott.

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Die Elihu-Redaktion: Die Erfahrung der Gottesschau

Diese Studie konnte abschließend darauf hinweisen, dass die Elihu-Redaktion für die letzte redaktionelle Fortschreibung des Hiobbuches verantwortlich ist. Diese Einordnung begründet sich insbesondere über die Vorstellungen von der Gegenwart Gottes innerhalb dieser Redaktion. Der Verfasser der Elihu-Redaktion greift zu Recht die Thematik der Gegenwart Gottes als das theologische Zentrum des Hiobbuches der kritisch-theologischen Redaktion auf. Hier finden sich weitere und andere Akzente zur Gegenwart Gottes: Erstens ist auf die Niedrigkeitsaussagen in 4,12-21; 15,11-16 und 25,1-6 hinzuweisen. Während die kritisch-theologische Redaktion betonte, dass JHWH auf seinen Knecht Hiob und dessen Frömmigkeit mit Stolz achtete (vgl. 1,8; 2,3), akzentuiert die Elihu-Redaktion, dass der Mensch coram Deo unrein ist. Wenn Gott seinen Knechten (4,18) und seinen Heiligen (15,15) nicht vertraut, wenn der Himmel (15,15) und die Sterne (25,5) in seinen Augen nicht rein sind, wie viel weniger ist der Mensch, der von einer Frau geboren ist, rein coram Deo. Im Unterschied zur kritisch-theologischen Redaktion betont die ElihuRedaktion zwar die Verborgenheit Gottes, versteht sie aber nicht nur a-moralisch als grundsätzlichen Abstand zwischen Schöpfer und Geschöpf, sondern auch moralisch, indem der Mensch coram Deo als ungerechtes Geschöpf gesehen wird. Die Unreinheit und Ungerechtigkeit des Menschen werden durch die ElihuRedaktion aber nicht als Hindernis, die Gegenwart Gottes zu erfahren, sondern gerade als Bedingung dafür dargestellt. Zweitens findet sich die Rede vom lae-x:Wr (vgl. yD:v; tm;v.n)I als Konzeption der Gegenwart Gottes. Sie erscheint zum einen in Verbindung mit der Weisheit Gottes (vgl. 32,8.18). Weisheit und Einsicht haben ihren Ursprung im Geist Gottes (vgl. Spr 2,6; Sir 1,1; Weish 9,10). Zum anderen taucht die Rede vom Geist Gottes im Kontext der Menschenschöpfung auf (vgl. 33,4; 34,14).34 Gott 33

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K. Schmid, Schriftdiskussion, 261: „Deshalb ist das Hiobbuch traditionell und traditionskritisch, kanonisch und kanonskritisch“. Der Begriff x:Wr erscheint im Hiobbuch 31 Mal. Als Naturphänomen wird x:Wr meist als „Wind“ oder „Sturm“ übersetzt (vgl. 1,19; 15,30; 21,18; 28,25; 30,15; 41,8). Im Kontext der

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Die Vorstellungen von der Gegenwart Gottes im Hiobbuch

wird dem Menschen gegenwärtig, indem er ihm durch seinen Geist einen neuen Zugang zur Weisheit ermöglicht und indem Gott den Menschen vergewissert, dass er nicht nur aus Lehm, sondern auch aus dem Geist Gottes erschaffen wurde (33,4-6). Der Geist Gottes ist im Hiobbuch keine Hypostase, sondern Modus der Allgegenwart Gottes in der Welt und im Menschen. Er wird als eine Gabe Gottes für alle Menschen verstanden. Er ist die Kraft Gottes, von der die ganze Welt abhängig ist (vgl. Hi 34,14f.; Ps 104,29f.; Koh 12,7). Drittens ist auf die Verwendung von #ylime %a'l.m; in den Elihureden (vgl. 33,23ff.) hinzuweisen. Diese Vorstellung vom Fürbitterengel ist im Alten Testament einmalig;35 er erscheint als Bote der Gnade Gottes. Viertens ist das Motiv der Gottesschau zu nennen. Das Gottesschaumotiv wird im Alten Testament ambivalent dargestellt.36 Einerseits führt diese Erfahrung zum Tod (vgl. Ex 19,12f.21-24; 24,10f.; 33,20; Lev 16,2.13; Num 4,18-20; Dtn 4,33; 5,24-26; Ri 6,22f.; Jes 6,5). Andererseits erhält die Erfahrung der Gottesschau den Menschen am Leben (vgl. den Jakobskampf in Gen 32,23-33 und Hiob in 38,142,6). Die Elihu-Redaktion setzt diese Ambivalenz voraus. In der Komposition der zweiten Antwort Hiobs wird die Spannung zwischen dem Sterben Hiobs aufgrund der Gottesschau und seiner neuen Beziehung zu Gott, die ebenfalls in dieser Erfahrung gründet, aufrechterhalten.37 Indem die Elihu-Redaktion das Motiv der Gottesschau erwähnt, betont sie zugleich die Ferne Gottes. Gott bleibt als gerechter Schöpfer des Menschen, dem ungerechten Geschöpf, distanziert. Allerdings ist die Erfahrung der Gottesschau im Hiobbuch nicht als eschatologisch, sondern als immanent zu verstehen. Sie markiert den Wendepunkt des Geschicks Hiobs. Die Elihu-Redaktion nimmt mit dem Namen des Vaters von Elihu, „Barakel“, indirekt $rb wieder auf. Wenn man diese Notiz als Programm auffasst – erst dann –, darf man ausgehend von der Fortschreibung der Elihu-Redaktion mit

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Auseinandersetzung mit den Freunden werden die Worte des Leidenden als „stark wie ein Sturm“ (8,2), als „windiges Wissen“ (15,2) und als „windige Torheit“ (20,3) beschrieben. Der Leidende hingegen hält die Worte seiner Freunde für „Wind“ (6,26) und „leere Rede“ (16,3). Weitere Verwendungen von x:Wr im Hiobbuch betreffen die Anthropologie: a) x:Wr wird als „menschlicher Geist“ im Sinne von menschlichem Leben bzw. Lebenskraft übersetzt (vgl. 6,4; 7,11; 12,10; 15,13; 17,1; 21,4). b) x:Wr wird als „menschlicher Odem“ bzw. „Atem“ übersetzt (vgl. 9,18; 10,12; 19,17). c) x:Wr wird als Bezeichnung der Vergänglichkeit des Menschen verwendet und als „Hauch“ übersetzt (vgl. 7,7 – In diesen Zusammenhang ist auch 27,3 zu integrieren. Allerdings wird der Ausdruck ytim'v.nI im Parallelismus zu H;Ala/ x:Wr verwendet). Schließlich wird x:Wr im Hiobbuch auch im Kontext der Darstellung Gottes als Wettergott verwendet (vgl. 26,13; 30,22; 37,21 – Hierzu gehört auch 4,9. Hier ist von APa; x:Wr die Rede). H.-M. Wahl, Schöpfer, 163ff. H. Spieckermann, Der nahe und ferne Gott, 115ff. Zum Motiv der Gottesschau im Hiobbuch vgl. ausführlich die Darstellung von M. Rohde, Knecht, 67-101. Rohde akzentuiert insbesondere das Verhältnis von Hören und Sehen, wie es in 42,5 zu erkennen ist. Darüber hinaus stellt Rohde die These auf, dass Hiob Gott im Kult schaut. Diese Erfahrung ist im Hiobbuch ganz im Diesseits verortet.

Die Elihu-Redaktion: Die Erfahrung der Gottesschau

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Jürgen van Oorschot von dem Attribut „benedicta“ im Hiobbuch reden.38 Als Reaktion auf die weisheitskritische Skepsis wird der Geist Gottes (32,8-9) als für den Menschen zugängliche Weisheit dargestellt. Daraus ergibt sich eine neue Erkenntnismöglichkeit für den Menschen. Die Weisheit Gottes wird als gnädige Gabe Gottes definiert. Sie ist nun umsonst und wird durch den Geist Gottes begründet. Die Gottesfurcht wird als JHWH-Furcht (28,28) neu definiert und wird am Ende der Elihureden als angemessene Haltung des Menschen coram Deo abscondito und coram sapientia Dei abscondita festgestellt (37,24). Davon ausgehend ist von einer „docta ignorantia benedicta“ zu reden. Als Kritik der rechtskritischen Selbstrechtfertigung Hiobs wird die hamartiologische Rede von der Niedrigkeit des Menschen coram Deo unterstrichen. Der Mensch als Geschöpf ist vor den Augen Gottes als des gerechten Schöpfers ungerecht und unrein. Indem der Mensch seine Niedrigkeit anerkennt, folgt daraus keine Strafe Gottes, sondern die Möglichkeit, in die Audienz coram Deo einzutreten und Gott zu schauen. Es ist für den Menschen eine unverdiente Möglichkeit, die als Gnade bezeichnet werden muss, weil das Schauen Gottes eigentlich zum Tod führt. Im Zuge der Weiterführung und Kritik an der rechtskritischen Darstellung ist damit von einer „iustitia humana benedicta“ zu reden. Als Kontrapunkt zur kultkritischen Anklage der Vergänglichkeit des Menschen wird im Zusammenhang mit den Gottesreden auf die Anerkennung menschlicher Kreatürlichkeit verwiesen. Sie wird zur „conditio humana benedicta“. Dass der Mensch als Mensch aus Staub und Asche vor Gott treten darf, eröffnet eine neue kultische Beziehung zwischen Gott und ihm. Seine Vergänglichkeit ist kein Hindernis, um vor Gott zu stehen, sondern ist seine conditio. Die Elihu-Redaktion verwendet in ihrer Argumentation Vorstellungen, die sich auch später im Alten Testament und im Kontext des Judentums finden. Die Rede von der Niedrigkeit des Menschen steht protochassidischen Traditionen, der „Gemeinschafts- bzw. Sektenregel“ (1 QS) und den „Hodayot“ (1 QH) aus der Zeit um 100 v. Chr. nahe.39 Darüber hinaus weist der pädagogische Aspekt des Leidens in den Elihureden Entsprechungen zum 2. Makkabäerbuch auf (vgl. 2. Makk 6,12-16; 14,35).40 Nicht zuletzt sind sowohl die Vorstellung vom Geist Gottes als auch die Vorstellung vom Fürbitterengel als eher spät einzuordnen (s.o. zu 1.2.1). Davon ausgehend ist die Elihu-Redaktion in die Zeit des 2. Jh.v.Chr., das heißt in hellenistische Zeit zu datieren.41 Die Erfahrbarkeit der Gegenwart Gottes bedeutet ausgehend von 42,1-6 nicht die Vermeidung oder Beseitigung der Not, sondern Trost in der Not (42,6). Das Leid ist nicht nur als Zeichen 38 39

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J. van Oorschot, Entstehung,177. Vgl. dazu M. Witte, Leiden, 204f. Zur späteren Einordnung der sog. Niedrigkeitsredaktion vgl. Jürgen van Oorschot, Entstehung, 182f. H. Lichtenberger, Gottes Nähe in einer Zeit ohne Gebet, 136ff.: „Die Leiden dienen der Erziehung (6,12-16), durch sie bewahrt Gott das Volk vor schlimmerer Sünde“. W.-M. Wahl, Schöpfer, 182-187; J. Maier, Zwischen den Testamenten, 207; M. Metzger, Grundriß der Geschichte Israels, 179-185.

428

Die Vorstellungen von der Gegenwart Gottes im Hiobbuch

der Verborgenheit Gottes, sondern auch als Zugang zur Gegenwart Gottes zu verstehen.

4.5 Ergebnis: Die Gegenwart Gottes als „Cantus firmus“ im Hiobbuch Das zentrale Thema des Hiobbuches ist weder das Leid des Gerechten noch die Theodizeefrage, sondern „die Möglichkeit von Theologie überhaupt“.42 Die Rede von Gott ist im Hiobbuch dialektisch. Gott wird auf der einen Seite als der Unverfügbare, der gerechte Schöpfer, der Deus absconditus präsentiert. Auf der anderen Seite wird Gott in seiner Gemeinschaftstreue dargestellt. Er ist ein persönlicher Gott, der sich dem leidenden Menschen zuwendet, der Deus revelatus. Die Vorstellungen von der Gegenwart Gottes im Hiobbuch verweisen auf die Ambivalenz Gottes.43 Trotzdem wird die Gegenwart Gottes im Hiobbuch problematisiert. Davon ausgehend ist die Verborgenheit Gottes das eigentliche Thema des Hiobbuches. Sie wird insbesondere in der kritisch-theologischen Redaktion, aber auch in der Elihu-Redaktion als Modus der Gegenwart Gottes verstanden. Dabei wird das Gottesbild bearbeitet und eine neue Grundlage der Gotteserkenntnis begründet: „Alle echte Gotteserkenntnis beginnt mit der Erkenntnis der Verborgenheit Gottes“.44 Hiob wird als ein Mensch dargestellt, der sowohl die Gegenwart als auch die Verborgenheit Gottes erlebt. Er erkennt den Abstand zwischen Schöpfer und Geschöpf. Hiob klagt gegen Gott in der Gegenwart Gottes und wartet auf die Gegenwart Gottes, über die er nicht verfügt. Sie bleibt immer Gabe Gottes. Das Hiobbuch ist so nicht nur seiner Gattung, sondern auch seiner Theologie nach ein Werk sui generis. In seiner Vielfalt von Versuchen, dass Leid zu verstehen,45 betont das Hiobbuch, dass das Wesentliche nicht ist, das Leid zu verstehen, sondern das Leid anzunehmen. Das ist wahrer Trost und wahre Theologie. Dass die Verborgenheit Gottes zum Trost wird und als Modus seiner Gegenwart zu verstehen ist, hat bereits Martin Luther in seiner Vorrede über das Buch Hiob ausgedrückt:46 42

43

44 45 46

K. Schmid, Literaturgeschichte, 152. In diesem Kontext weist Schmid darauf hin, dass das Hiobbuch eine „negative Theologie“ vertritt: „Über Gott kann man nicht reden, weder Theologie noch Offenbarung vermögen mit Sicherheit wiederzugeben, was der Fall ist. Über Gott zu reden, ist zwar unmöglich, aber im Reden zu Gott […] sieht das Hiobbuch die adäquate Möglichkeit des Sich-Verhaltens zu Gott“. O. Fuchs, „Näher mein Gott zu dir“?! Assoziationen eines praktischen Theologen, in: G. Eberhardt / K. Liess (Hg.) Gottes Nähe im Alten Testament, Stuttgart 2004, 150-167: „Die Ambivalenz Gottes wird nirgendwo aufgelöst, doch insistiert die biblische Hoffnung durch all diese Erfahrungen hindurch und über sie hinaus auf das Vertrauen, dass Gott einmal und am Ende, sei es in der Geschichte, sei es über sie hinaus, retten wird“ (155). G. von Rad, Theologie, Bd. 2, 402. Dazu vgl. L. Schwienhorst-Schönberger, Das Buch Ijob, 345-347. Diese Ansicht teilen H.-J. Hermisson, Notizen zu Hiob, 299; H. Strauß, Hiob, 407.

Ergebnis: Die Gegenwart Gottes als „Cantus firmus“ im Hiobbuch

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„Es ist aber vns zu trost geschrieben / Das Gott seine grosse Heiligen / also lesst straucheln / sonderlich in der widerwertigkeit. Denn ehe das Hiob in Todesangst kompt / lobet er Gott vber dem raub seiner Güte / und tod seiner Kinder. Aber da jm der Tod vnter augen gehet / vnd Gott sich entzeucht / geben seine wort anzeigen / was fur gedancken ein Mensch habe (er sey wie Heilig er wölle) wider Gott / wie jm dünckt / das Gott / nicht Gott / sondern eitel Richter vnd zorniger Tyrann sey / der mit gewalt fare / vnd frage nach niemands gutem leben. Dis ist das höhest stück in diesem Buch / Das verstehen alleine die / so auch erfaren und fülen was es sey / Gottes zorn vnd vrteil leiden / vnd seine Gnade verborgen sein“ (WA DB 10 / I,5).

Die Gegenwart Gottes ist die feststehende Melodie, der „cantus firmus“ des Hiobbuches, die sowohl in der leidvollen Erfahrung der Verborgenheit Gottes als auch in der erhebenden Erfahrung der Gottesschau anklagend und getröstet gesungen wird. Beide Erfahrungen begründen im Hiobbuch die dialektische Rede von der Praesentia Dei. „Gott ist gegenwärtig. Lasset uns anbeten und in Ehrfurcht vor ihn treten. Gott ist in der Mitten. Alles in uns schweige und sich innigst vor ihm beuge. Wer ihn kennt, wer ihn nennt, schlag die Augen nieder; kommt, ergebt euch wieder“. Gerhard Tersteegen (EG 165)

Synopse zur Redaktionsgeschichte des Hiobbuches Die ursprüngliche Dichtung Klage: 3,11-13.16.20.24-26. 1. Redegang: 4,2-11; 5,1-8.19-27; 6,2-3.5-7.14-30; 7,11; 8,2-22; 9,2-3.1416.19-20.23-24b.32; 10,1; 11,2-6*11-20; 12,2-6; 13,1-19. 2. Redegang: 15,2-10.17-35; 16,2-6.10-11.19(?).20-21; 17,2.5-10; 18,2-21; 19,2-6.12-24.28-29; 20,2-29; 21,2-21.27-34. Abschlussrede: 22,2-30*; 26,2-4; 27,2-6; 23,2-7.10-17; 24,1; 27,11-12; 24,217.25; 299,2-25*; 30,1-15.24-31; 31,4-6.16-20.24-27.2932.34.35ab.36-37 Gottesrede: 38,2.39-41; 39,1-12.19-30; 40,2.7.8-14. Auseinandersetzung zwischen einem namenlosen Leidenden und seinen namenlosen Freunden

Die ursprüngliche Erzählung Text: 1,1a.2-3a.13-19.20; 42,11b-12b-17 Glück – Unglück – Wiederherstellung des Glückes Die kritisch-theologische Redaktion – Das Hiobbuch Verknüpfende Texte (Prolog): 1,1b.3b.4-5.6-12.21-22; 2,1-7.8-10.11-13. Kultkritische Bearbeitung: 3,1-10.21-23; 6,1.4.8-13; 7,1-10.12-21; 9,1718.24c31; 10,2-22; 13,20-28; 14,1-22; 16,7-9. 12-18; 17,3-4.11-16; 19,7-11; 30,16-23. Weisheitskritische Bearbeitung: 9,3-13; 11,6*.7-10+12,7-25; 23,8-9; 26,5-14; 28,1-27. Rechtskritische Bearbeitung: 3,14-15.17-19; 9,21-22; 21,22-26; 27,1.710.13-23+24,18-24; 31,1-3.7-15.18.2123.28.33.35c.38-40b. Gottesreden: 38,2-38; 40,6.15-41,26 Antwort Hiobs: 40,3-5+42,2 Verknüpfende Texte (Epilog): 42,7-10.11abg.12a. Redeeinleitungen: 4,1; 6,1; 8,1; 9,1; 11,1; 12,1; 15,1; 16,1; 18,1; 19,1; 20,1; 21,1; 22,1; 26,1; 27,1 ; 29,1; 38,1; 40,6 Glossen: 6,10c; 13,27b; 14,7c.12b.14a(?); 19,12b; 24,28c; 27,8b; 31,34c Verknüpfung Erzählung + Dichtung Die Elihu-Redaktion Die Komposition in den Freundesreden: 4,12-21; 5,9-18(?); 15,11-16; Die Komposition und Umstellung des dritten Redeganges: 23,1; 25,1-6 Die Erweiterung in den Freundesreden: 11,6*-10 Die Erweiterung in den Hiobreden: 19,25-27; 28,28 Die Komposition der Elihureden: 31,40c; 32,1-37,24 Die Umgestaltung der Gottesrede: 40,1[2.3-5.6.7-14] Die Komposition und Umstellung einer zweiten Antwort Hiobs: 42,1-6 Glosse: 24,17(?); 33,15c; 42,3a.4 Theologische Korrektur der kritisch-theologischen Redaktion Verantwortlich für die redaktionelle Kompatibilität des Hiobbuches Ende der Aktualisierungsprozesse des Hiobbuches

Literaturverzeichnis Das Literaturverzeichnis der vorliegenden Arbeit ist in vier Abschnitte gegliedert: 1) Texte – Quellen; 2) Hilfsmittel; 3) Kommentare; 4) Lexikonartikel und 5) Aufsätze, Einleitungen, Monographien. Die Abkürzungen richten sich nach Abkürzungen Theologie und Religionswissenschaft nach RGG4, Tübingen: Mohr Siebeck, 2007 (UTB 2868).

1.

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Bibelstellenregister Aufgenommen wurden alle Bibelstellen im Text dieser Studie, Belegstellen in Fuβnoten im Auswahl. Seitenangaben im Normaldruck weisen auf eine Erwähnung der gennanten Stelle hin, Angaben im Fettdruck auf eine Behandlung der Bibelstelle im Text. Das Hiobbuch Prolog [1,1-2,13] 1,1-2,13 4, 5 1,1 20, 70, 74, 77, 80-85, 87, 89, 96, 100, 129, 147, 148, 307, 374, 415 1,1-2 94, 114 1,1-3 415 1,1-5 48 1,2 20, 89 1,2-3 147, 415 1,3 77, 85-90, 94, 100, 147, 148 1,4-5 10, 20, 70, 74, 77, 80, 85-90, 100, 114, 126, 128, 147, 148 1,5 94, 128 1,6 94, 95 1,6-12 21, 32, 48, 69, 70, 74, 77, 80, 90-102, 100, 114, 126, 147, 200, 306, 347 1,7 95, 134 1,8 10, 83, 87, 96, 100, 125, 126, 127, 129, 131, 134, 135, 215, 262, 305, 307, 425 1,9 88, 89, 96, 99, 106, 107, 307, 331, 368, 373 1,10 114, 205, 423 1,11 88, 97, 98, 126, 216, 307, 322, 423 1,12 98, 101, 423 1,13 86, 94, 114 1,13-19 4, 88, 89, 94, 117, 125, 144, 314, 415, 416 1,13-20 48, 99, 147, 415 1,16 83, 417 1,18 415 1,19 152, 425 1,20 70, 104, 113, 372, 415, 416, 417 1,20-22 74 1,21 20, 21, 48, 96, 98, 100, 103, 106, 125, 132, 133, 141, 148, 152, 206, 275, 347, 375, 417, 423

1,21-22 1,22 2,1 2,1-7

70, 77, 80, 100, 106, 108-111, 147 10, 20, 48, 100, 106, 128, 148, 215 95, 96 32, 69, 74, 77, 90-102, 115, 126, 162, 200, 306 2,1-10 21, 70, 80, 104, 114, 347 2,1-13 114, 147 2,2 96, 134 2,3 83, 96, 99, 100, 104, 107, 125, 126, 127, 129, 131, 134, 135, 176, 180, 262, 305, 307, 425 2,5 88, 97, 98, 126, 134, 216, 307, 322, 423 2,6 101, 134, 215, 423 2,7 94, 117 2,7-8 104 2,8 314 2,8-10 74, 77, 100, 102-108 2,9 88, 104, 105, 107, 126, 128, 156, 157, 159, 259, 314 2,10 10, 94, 98, 106, 108-111, 117, 125, 128, 133, 144, 148, 215 2,11-13 2, 16, 48, 74, 77, 80, 100, 101, 111120, 126, 127, 129, 133, 155, 156, 381 2,11 117, 125, 415 2,11-3,1 126, 132, 136 2,11-3,2 20, 70 2,12 104 2,13 122, 126, 127, 138, 156 Klage Hiobs [3,1-26] 3 152, 160, 168, 197, 210 3,1 122, 365 3,1 74, 77, 114, 119, 147, 148, 156, 320 3,1-2 155 3,1-9 153 3,1-10 65, 162, 153-160, 195, 198, 215, 279, 345, 359, 375, 419 3,1-13 155 3,2 116

Bibelstellenregister 3,2-10 20, 77, 282 3,3 208 3,3-4 155 3,3-26 153 3,4 165, 320 3,5 155, 359 3,6 155 3,8 68, 176, 214, 230, 237, 355, 359, 367 3,9 155, 188, 208 3,10 174, 208 3,10-15 155 3,11 152, 412 3,11-12 165, 373 3,11-13 152, 215 3,11-19 153 3,11-26 153 3,13 193, 280 3,14-15 14, 77, 278, 279, 280-288, 301, 308, 337, 338, 359, 375 3,14-16 155 3,16 155, 294 3,17 155, 220 3,17-19 14, 67, 69, 77, 152, 278, 279, 280288, 301, 308, 337, 338, 359, 375 3,17-26 155 3,20 172 3,21 188 3,21-23 65, 77, 153-160 3,22 134 3,23 155, 210, 359 3,24 155 3,24-26 285 3,25-26 155 3,26 280 Erster Dialoggang [4,1-14,22] 4,1 115 4,2-6 130 4,2-21 138 4,6 188, 191, 387 4,7-11 413 4,8 138, 174 4,9 138, 426 4,9-11 121 4,11-21 244, 388-392 4,12-21 12, 18, 21, 78, 168, 382, 409, 425 4,13 392 4,15 355 4,17 390, 395 4,17-21 135 4,18 293, 307

4,19 4,21 5,2 5,6-7 5,8 5,9 5,9-17 5,9-18 5,11-16 5,12 5,13 5,16 5,17 5,18 5,18-27 5,19-27 5,20 5,26 6 6,1 6,1-14 6,4 6,5 6,8 6,8-10 6,8-11 6,8-12 6,8-13 6,9 6,10 6,11 6,11-12 6,11-13 6,12 6,12-16 6,13 6,14 6,14-20 6,14-30 6,19 6,21 6,24 6,26 6,29-30 6,30 7 7,1 7,1-2 7,1-6 7,1-10

459 13 242 153 169, 174 141, 276, 412 222, 228, 404 244, 387 18, 78, 409 244 383 242, 244, 345 188 18 423 141 412 153 134 101, 152, 163, 168 77, 116, 160-164 213 65, 68, 77, 100, 160-164, 171, 173, 314, 419, 426 319 158, 159, 188, , 204, 214, 286, 424 152, 405, 406 195 171, 173 65, 77, 160-164 314, 423 118, 315 188, 216 220, 319 171 257 427 383 412 161 173 188 412 118 426 173, 413 173 67, 101, 152, 158, 160, 198, 211, 360 187 187 213 65, 77, 170-177, 213

460 7,1-22 7,2 7,3 7,4 7,5 7,6 7,7 7,7-10 7,7-21 7,8 7,9 7,11 7,12 7,12-21 7,13-14 7,14 7,15 7,15-16 7,16 7,16-19 7,17 7,17-19 7,18 7,19 7,20 7,20-21 7,21 8 8,2 8,2-3 8,3 8,3-4 8,5-7 8,6 8,7 8,8-10 8,9 8,9-12 8,12-19 8,13 8,15 8,18 8,20-21 8,22 9 9,1 9,2 9,2-3 9,2-14 9,3

Bibelstellenregister 173, 185 188 174 359 237, 321 186, 188, 314, 321, 365 277, 426 27, 210 212 314, 321, 424 151, 177, 206, 321 155, 173, 183, 347, 426 68, 151, 214, 230, 237, 355, 359 27, 65, 77, 170-177, 210, 213 406 193, 314 158, 159 152 174, 216, 286 186 213, 373, 419 215 237, 359 166, 181, 183, 187, 192, 214, 373, 419, 423, 424 12, 15, 21, 214, 403 162, 193, 215 12, 15, 21, 314, 321 179 130, 426 344 276, 348, 373, 381, 412 180 141, 412 276 141, 142 277 169 173 169 188, 314 310 310 412 310 168 116 185, 215, 304, 337, 373 291, 348 12, 15, 21 207

9,3-14 9,4 9,4-13

65, 138 247 20, 77, 221-231, 232, 235, 238, 239, 248, 263, 270, 272, 290, 303, 310, 374, 376 9,5 263, 380 9,5-6 359, 423 9,5-7 238 9,7-9 359 9,8 151, 234 9,10 404 9,11 403 9,12 246, 247 9,12-13 355 9,13 68, 237 9,13-14 69, 221 9,14-16 413 9,16 307, 424 9,17 121, 314, 355 9,17-18 65, 77, 177-182, 221 9,18 426 9,19 220 9,19-20 413 9,20-22 152 9,21 291, 403 9,21-22 14, 67, 69, 77, 278, 279,280, 288292, 300, 302, 308, 337, 338, 374 9,22 291, 304, 376 9,23 121, 153, 292 9,24 220 9,24-31 65, 77, 177-182, 221 9,25 321, 365 9,25-29 213 9,28 172 9,29 174, 291 9,31 151 9,34 291 9,34-35 347, 348 9,35 291 9,35-10,1 183 10 152 10,1 155, 172, 277, 291, 347 10,2 207, 214, 225, 291, 329, 348 10,2-17 65, 200, 225, 290, 374 10,2-22 27, 77, 158, 204, 205, 210, 221 10,3 345, 423 10,6 215 10,6-7 193 10,7 299, 345, 403 10,7-8 423 10,8-9 419

Bibelstellenregister 10,9 10,12 10,14-15 11,13-15 10,16 10,18-22 10,20 10,20-21 10,21 11,1 11,2-5 11,2-6 11,3 11,5 11,6 11,6-7 11,6-9 11,6-10 11,7 11,7-8 11,7-9 11,7-10 11,8 11,8-9 11,9 11,9-10 11,10 11,11 11,11-19 11,13-15 11,13-19 11,13-20 11,15 11,16 11,18 11,20 12 12,1 12,2 12,2-6 12,4 12,4-5 12,4-6 12,6 12,7 12,7-9 12,7-10 12,7-25

175, 193, 403 426 193, 215 141 229 65, 152, 164-168, 216, 290, 359, 375 179, 181, 183, 186, 192, 321 286 206 115 130 344 118 248 241, 242-248, 383, 384 78 18 263, 392, 409 271 33 69, 241, 274 20, 77, 78, 219, 242-248, 255, 270, 271, 272, 383 151, 271, 373 247, 422 151, 359, 373 255 271, 373 423 408 276 412 141 424 174 188, 191 188 168 116 51, 153, 241, 248 277 413 315, 319 12, 15, 21, 209 248 219, 403 271 274 20, 65, 69, 77, 239, 241, 248-256, 263, 270, 271,

12,7-13,2 12,8 12,9 12,9-10 12,9-13 12,10 12,11 12,11-12 12,12 12,12-13 12,13 12,14-15 12,15 12,16 12,20 12,22 13 13,1 13,2 13,3 13,5 13,5-7 13,6 13,6-8 13,7-8 13,8 13,9 13,10 13,13 13,15 13,15-16 13,15-23 13,18 13,18-19 13,19 13,20-27 13,20-28 13,20-14,22 13,21 13,22 13,23 13,23-24 13,23-27 13,24 13,25 13,27 13,28 14 14,1 14,1-4

461 272, 273, 345, 383, 392 12, 21 151 220, 239, 253, 275, 354 423 238 426 403 219 239 237, 403 239, 263, 271, 345 247, 255 238, 314, 359 383 307 271, 359 168 248, 277 299, 345, 403 277, 330 118, 127, 136, 241, 256, 330 424 207 329 142, 373 142, 207, 403, 424 223, 225 424 118, 127, 136 188, 277 405 347 248, 330, 403 277, 413 118, 207, 248, 347, 413 424 77, 182-187, 190, 210 27, 195, 248 215, 314, 403, 423 362 193 215 403 313, 373, 403, 424 176, 186, 314 214 186 152, 198 185 215

462 14,1-6 14,1-12 14,1-22 14,2 14,4 14,6 14,7 14,7-8 14,7-12 14,7-22 14,9 14,11 14,12 14,13 14,13-15 14,13-22 14,14 14,15 14,15-17 14,16 14,18-19 14,18-20 14,19 14,20 14,20-22

Bibelstellenregister 182-187, 190 213, 216 77, 213 321 185 165, 166, 167, 192, 423 188, 190, 206 321 175 65, 183, 185, 189-195, 206 314 151, 314 20 151, 198, 214, 235, 321, 359 152 210 188, 216, 375 193, 423 202 321 314 314 188, 207, 216, 419 206 193

Zweiter Dialoggang [15,1-21,34] 15 196 15,1 115 15,2 242, 299, 345, 426 15,2-3 344 15,2-6 130 15,4 387 15,5 412 15,8 242 15,11 406 15,11-16 12, 18, 21, 78, 135, 168, 382, 388-392, 409, 425 15,13 395, 426 15,13-14 390 15,14-16 138, 398 15,15 293, 307, 395, 410, 425 15,16 13, 403 15,17-18 277 15,17-35 413 15,18 242 15,19 310 15,20 310, 314 15,22 134 15,25 344 15,29 310

15,30 15,34 15,35 16 16,1 16,1-5 16,2 16,2-5 16,3 16,7-9 16,7-18 16,9 16,9-18 16,9 16,10 16,10-11 16,11-18 16,13 16,20 16,20-21 16,22 17 17,1 17,2 17,3-4 17,6 17,6-7 17,8-10 17,10 17,11-16 17,12-16 17,13 17,13-15 17,13-16 17,14 17,15 17,16 18,2-3 18,2-4 18,5 18,5-21 18,7 18,8 18,13 18,13-14 18,14 18,16 18,17 18,19 18,20

310, 425 310 174 196 116 136 118, 406, 412 127, 424 127, 426 195, 204 65, 77, 200, 213, 303 205, 207, 209, 348, 423 213 214, 215, 218 196, 315, 319, 413 412 195, 204 68, 315, 419 196, 209, 315, 319 412 200, 206, 213 196 200, 426 196, 209 65, 77, 189, 195-200 196, 209 413 12, 15, 21 196, 242 65, 77, 158, 189, 195-200, 213, 216, 375 359 151, 188, 321 206 152 151, 321 188, 314, 373 151, 321 344 130 207, 310, 314 413 345 202, 207 100 117 310 169 310 310 14

Bibelstellenregister 18,21 19 19,1 19,3-5 19,5-27 19,6 19,6-13 19,7 19,7-10 19,7-11 19,8 19,9 19,10 19,11 19,12-22 19,13-22 19,17 19,18 19,18-19 19,21 19,21-22 19,22 19,23-24 19,23-27 19,25 19,25-26 19,25-27 19,26 19,28 19,28-29 19,29 20 20,1 20,3 20,4-7 20,4-29 20,5 20,7 20,10 20,11 20,18 20,23 20,26 20,29 21 21,1 21,2 21,2-6 21,2-21 21,3 21,4

277 168 116 319 78 202 213 214, 314, 424 77 65, 189, 200, 201-208, 303, 396 210 315 188, 206, 216, 314, 321 205, 207, 213, 215 161 209, 412 105, 107, 426 319 315 98, 423 277, 412, 413 373 413 201 20, 189 201, 397 18, 395-397, 400, 405, 408, 409 20, 189 21 12, 15 20, 189, 294 292 115 426 169 413 314 310 310 169, 301, 310 310 310 310 14, 277, 309, 310, 314 12, 168, 413, 414 116 118, 292, 300, 406, 412 292 277, 345, 413 209, 292, 319 277, 413, 426

21,5 21,14 21,15 21,16 21,18 21,22 21,22-26 21,23-26 21,23-27 21,26 21,27 21,27-34 21,34

463 292, 330, 362 299, 345 373 345 425 296, 299, 345 14, 77, 152 292-302, 303, 308, 337, 338, 374, 397 278, 279, 280 67, 69 321 366 277, 345, 413 118, 174, 406, 412

Dritter Dialoggang [22,1-27,23] 22 11, 13, 14, 135, 231, 232, 272, 292, 322, 392 22,1 115, 262 22,1-30 209 22,2-30 262 22,4 387 22,5 373 22,5-9 319 22,5-11 61, 276 22,12-14 387 22,18 345 22,21 139 22,21-23 276 22,21-30 141, 412 22,23 406 22,26 139, 424 22,26-27 141 22,31 307 23 13 23,1 116, 315, 409 23,1-7 412, 413 23,1-9 312, 392 23,1-10 394 23,1-17 69 23,1-24,1 312 23,2-7 231, 262, 413 23,2-17 261 23,2-24,25 392 23,3-4 277, 330 23,3-6 403 23,5 347 23,6 207, 220, 223, 225, 329 23,7 403 23,8-9 228, 262, 403 23,10-12 403

464 23,10-17 23,10-24,1 23,11-12 23,13 23,24 24 24,1 24,1-17 24,1-12 24,2-12 24,2-17 24,5 24,5-8 24,12 24,13-17 24,13-24 24,13-25 24,18 24,18-24

Bibelstellenregister

231, 262, 393, 412, 413 312 66 362 261 13 262, 373, 403 14, 393 231, 261 209 262, 413 319 12, 15, 319, 391 277, 278, 345, 413, 423 319 14, 69, 231, 278 12, 15, 391 320, 365 67, 77, 279, 307-322, 308, 329, 331, 338 24,18-25 11, 393 24,19 151 24,22 220, 307 24,23 321 24,25 209, 231, 261, 262, 277, 314, 347 25 11, 14, 15, 408 25,1-6 12, 18, 78, 135, 138, 231, 244, 382, 388-392, 393, 398, 409, 425 25,2-6 13, 168 25,4 390, 395 25,5 395, 410, 425 25,6 13 26,1 116, 262 26,1-4 14, 392 26,1-14 12, 13, 127, 391, 393 26,2 220 26,2-4 209, 231, 250, 257, 261, 262, 272 26,3 242, 261, 383 26,4 373 26,5 151, 314 26,5-6 359 26,5-14 11, 65, 69, 77, 221, 231-239, 261, 262, 263, 270, 272, 274, 303, 310, 312, 345, 354, 374, 375, 392, 420, 422 26,6 151 26,7 359 26,8 314 26,10 314, 359 26,11-14 223 26,12 68, 151, 220, 229, 355, 359

26,13 26,14 27 27,1 27,1-6 27,1-11 27,1-27 27,2 27,2-6 27,3 27,3-6 27,5 27,6 27,7 27,7-10

423, 426 219, 314, 359 127, 131 77, 261, 262, 307-322 13, 48, 393 273 260, 264, 272 61, 276, 413 209, 231, 262, 278, 312, 328 426 403, 413 12, 20, 391 20 307-322 12, 14, 15, 67, 69, 77, 231, 278, 279, 308, 315, 329, 331, 338, 391, 393 27,8 188 27,10 307-322 27,11 423 27,11-12 12, 14, 203, 209, 231, 261, 262, 277, 319, 393 27,11-23 393 27,12 174 27,13 77 27,13-23 11, 12, 13, 14, 15, 67, 69, 231, 278, 279, 307-322, 315, 329, 331, 338, 391 27,20 151, 403 27,20-21 359 27,22 423 27,23 77, 261 27,24 307-322 27, 18-24 307-322 Lied der Weisheit Gottes [28,1-28] 28 2, 10, 11, 12, 13, 14, 16, 17, 21, 50, 51, 131, 217, 241, 252, 319, 381, 394, 414 28,1-11 273 28,1-14 12 28,1-27 14, 20, 65, 77, 137, 231, 241, 248, 255, 256-271, 272, 274, 312, 345, 409, 420 28,1-28 69, 217, 385, 391, 393 28,10 271 28,11 271, 359, 383, 384 28,12 219, 373 28,13 247, 271 28,14 68, 151, 247, 271, 359, 422 28,20 219, 373, 387

Bibelstellenregister 28,20-28 12 28,21 247, 271 28,22 68, 151, 153, 247, 271, 359, 422 28,23-27 374 28,24 423 28,25 359, 425 28,26 359 28,27 271 28,28 18, 21, 78, 131, 274, 347, 384, 385, 387, 395, 397, 408, 409, 427

30,22 30,23 30,24-31 30,25-31 30,26 30,27 30,28 30,28-31 30,31 31

Hiobreden [29,1-31,40] 29-31 9, 48, 412, 414 29 61, 63, 339 29,1 10, 12, 312, 391 29,1-25 69, 261 29,2-5 207 29,2-15 312 29,2-16 20 29,6 257, 332 29,9 362 29,16 207, 329 29,19 134 29,21 118, 188 29,21-25 20 29,23 188 29,24 307 29,25 406, 412 30,1 20, 209, 315 30,1-8 12, 15, 319 30,1-15 312 30,2 210, 220 30,2-8 69 30,9 209, 315 30,9-10 413 30,9-14 20 30,9-15 161, 209 30,11 277 30,11-15 413 30,15 425 30,15-31 20 30,16-23 65, 77, 200, 202, 205, 208-212, 303, 312, 408 30,17 237 30,19 104, 210, 314, 407 30,19-23 213 30,20 204, 214, 424 30,20-23 210 30,21 218, 348, 376, 423 30,21-22 359 30,21-23 67

31,1-3 31,1-4 31,1-34 31,1-40 31,2 31,4 31,4-10 31,7-15 31,11 31,11-12 31,12 31,13 31,13-14 31,15 31,16-17 31,18 31,19-22 31,21-23 31,23 31,24-27 31,28 31,29-34 31,31 31,33 31,34 31,35 31,35-37 31,37 31,38-40 31,40

465 237, 314, 355, 383, 426 214, 215 312, 322 209 188 118 332 412 332 14, 15, 63, 66, 67, 138, 339, 381, 403 12, 15, 77, 279, 322-336, 338 259 69 312 373 332, 423 20 77, 279, 322-336, 338 325 12, 15 151 207, 329 20 12, 15, 403 20 12, 15, 77, 322-336, 338 20 77, 279, 322-336, 338 12, 15 20 12, 15, 77, 279, 322-336 20 183 12, 15, 77, 279, 322-336, 338 118 77, 207, 322-336, 337, 338, 379, 386, 409, 410, 424 130, 183, 209, 277, 322, 341, 347, 348, 356, 403, 413 322, 344, 421 12, 15, 69, 77, 279, 322-336, 338 347, 382, 386, 409

Elihureden [32,1-37,24] 32-37 4, 8, 23, 15, 18, 48, 78, 331, 379, 409 32,1 386 32,1-5 18, 380, 387 32,2 137, 138, 390, 394

466 32,3 32,4 32,6 32,7 32,8 32,8-9 32,9 32,11 32,11-16 32,13 32,16 32,18 32,21 33,1-33 33,2 33,3 33,4 33,4-6 33,6 33,7 33,9 33,10 33,11 33,12 33,13 33,13-28 33,14 33,14-18 33,14-22 33,15-17 33,18 33,19-22 33,22 33,23-25 33,23-28 33,24 33,26 33,28 33,30 33,31 33,33 33,40 34,1 34,2 34,3 34,5 34,5-6 34,7 34,7-10 34,9 34,10

Bibelstellenregister 127, 136, 139, 391, 398 188 115 242, 244 384, 386, 387, 425 379, 427 51, 385 188 136 242, 244 188 137, 138, 379, 380, 384, 425 403 382, 397 156 299, 345 384, 387, 425 426 386, 390, 403 403 16 313 182 390, 398 207 382, 397-401 400 256 18 400 151 400 151 426 397 151 395, 400, 401 151, 401 151, 397 116, 118 118, 242, 244 21 115 242, 244 403 116 403 403 21, 347 16 381

34,10-12 34,14 34,15 34,17-18 34,19 34,23 34,25 34,26 34,29 34,30-33 34,33 34,34 34,35 34,35-36 34,35-37 34,37 35,1 35,2-3 35,5 35,5-8 35,11 35,14 35,16 35,21 36,2 36,2-4 36,3 36,5 36,6-23 36,7 36,8-15 36,12 36,13 36,13-15 36,22-37,24 36,26 36,29-30 36,30 36,32 37,1-5 37,2 37,5 37,11-13 37,14 37,14-24 37,16 37,21 37,21-24 37,23 37,23-24 37,24

398 390, 425, 426 387 398 390, 423 403 403 398 398, 403 16 406 242, 244 136, 299, 345, 403 116 137 137, 138 115 16 387 390 403 118, 188, 395, 403, 408 136, 137, 174, 299, 345 311 16 382 390 220, 398, 405, 406 398 398 17 299, 345 398 16 384 387, 398 227, 238 233 423 16 256, 387 228, 404 16 116, 404 410 404 426 385 220 16, 387 242, 244, 410, 427

Bibelstellenregister Gottesreden [38,1-41,26] 38-41 9, 136 38 16, 48, 146, 156 38,1 12, 20, 181, 350, 362, 424 38,1-41,26 130, 410 38,1-42,10 340 38,2 136, 299, 344, 345, 349, 350, 373, 387, 403, 404 38,2-3 20, 130, 344 38,3 344, 356, 401, 402, 404 38,4-38 20, 65, 69, 77, 343, 350-362, 368 38,4-8 238 38,8 151 38,8-11 68 38,16 151 38,16-20 68 38,17 238 38,19 238 38,31 222 38,36 262, 358, 387 38,36-37 242 38,37 262 38,39-39,12 20 38,39-41 344, 346 38,41 350 39,1-12 130, 344, 346 39,5 350 39,5-8 319 39,11 220 39,12 307 39,13-18 10, 12, 18, 65, 68, 69, 77, 343, 358 39,16 222 39,17 242, 262, 358, 387 39,19-30 20, 130, 344, 346 39,21 220 39,24 307 39,29-36 403 40,1 409 40,1-2 12, 21, 259, 347 40,2 20, 130, 207, 329, 343, 344, 347, 348, 349, 363, 373 40,3-5 12, 69, 70, 77, 131, 132, 137, 138, 145, 146, 337, 343, 350, 362-369, 382, 402, 403 40,4 362, 365, 405 40,6 15, 20, 181, 343, 350, 367 40,6-14 12 40,7 344, 356, 402, 404 40,7-14 20, 130, 343 40,8 306

40,8-9 40,8-14 40,10 40,11-13 40,14 40,15 40,15-24 40,15-41,26 40,16 40,19 40,25-27 40,25-41,26 40,29 40,32 40,32-41,3 41,2 41,4 41,23 41,24 41,26

467 373 15, 343, 348, 349, 350, 363, 372, 413, 414, 421 413 413 322, 348, 413 367, 387 19, 21, 65, 68, 69, 77, 343, 347, 367 12, 19, 20 220 83 157 21, 65, 68, 69, 77, 343, 347, 367 367 423 423 209 118 151 151 129, 131, 343, 363, 368

Konfession Hiobs [42,1-6] 42,1-6 1, 17, 18, 21, 70, 78, 129, 130, 131, 136, 138, 202, 343, 362, 363, 381, 390, 391, 392, 396, 400, 401-408, 409, 410, 427 42,1 12 42,2 12, 77, 131, 137, 145, 343, 362-369 42,3 12, 21, 299, 345, 382, 403, 404 42,3-4 347 42,4 12, 21, 404 42,4-5 400 42,4-6 397 42,5 395, 404, 405, 410, 426 42,5-6 12, 396 42,6 104, 172, 210, 382, 390, 404, 405, 406, 407, 408, 410, 427 Epilog [42,7-17] 42,7 16, 18, 115, 132, 133, 139, 156, 345, 363, 387, 391, 403 42,7-8 262 42,7-9 2, 4, 5, 6, 10, 20, 21, 69, 305, 306, 307, 379, 391 42,7-10 11, 70, 74, 77, 80, 100, 101, 114, 115, 116, 117, 120-147, 216, 337, 339, 368, 376, 380, 381, 400, 406, 408, 409, 410, 421, 424

468 42,7-11 42,8-10 42,9 42,10 42,10-17 42,11 42,11-17 42,12 42,12-16 42,12-17 42,13 42,14-15 42,14-17 42,16 42,17

Bibelstellenregister 48 140 142, 337 20 1 20, 70, 74, 77, 80, 100, 101, 112, 114, 120-147, 380, 406, 415, 416 94, 120 20, 70, 74, 77, 80, 100, 101, 120147, 380 415 48, 147 105 123 20, 70 123 153, 185, 259, 415

Das Alte Testament Genesis 1 1,1 1-11 1,3 1,9 1,26 1,26-27 2 2,4 2,4-3,24 2,5 2,7 2,9 2,17 2,21 2,23 3 3,8 3,9 3,10 3,17 3,19 4,4-7 4,6 5,22-24 6,9 7,1 11,1-9

158, 240, 346 269 170, 360 158 269 40, 205 273, 348 28, 186, 194 385 302 194 170, 174, 194, 195 194, 299 299 195 195 186, 194, 414 96, 194 194 194 194 194 407 207 206 82 305 90, 363

11,6 12-18 15,6 16,11 17,7 18,23-33 18,25 19,21 20,3-5 20,9 20,11 20,18 21,17 22,9-12 22,11 22,12 24,25-26 25,8 26 26,12-14 28,10-12 28,16-22 29,31 30,1 32,11 32,23-33 33,10 34,7 35,29 37,34 37,34-35 38 42,18 42,22 48,14

363 306 306 157 41 305 59 142 45 45 45 158 44, 45 45 44 45 85 185 170 85 44 44 158 157 362 98, 426 399 128 185 109 415 58 45 45 91

Exodus 1,17 3,5 3,6 3,9-10 3,11 3,13-15 3,19-21 4,24-26 6,7 6,12 6,30 9,16 13,3 13,14

45 269 30 45 170, 362 33 252 98 41 30 30 220 97 97

Bibelstellenregister 13,21-22 14,11-12 15,3 15,6 15,16 16,2 16,3 16,10 18,21 19,12 19,21-24 20,20 21-23 21,17 24,10 24,16-17 25 25,8 25,17 29,42-45 29,44-46 29,45-46 29,45-47 32,11 33,9 33,20 40,34-35

236 208 227 220 30 208 280 39 45 405, 426 405, 426 45 59 159 405, 426 39 41 37 41 211 37 41 39 220 236 399, 404, 405, 426 39

Levitikus 9 9,22-24 11,44-45 12 15,19-30 16,2 16,13 19,36

41 39 41 103 103 405, 426 405, 426 324

Numeri 4,18-20 6,22-27 6,24-26 6,26 14,13 17,7 23,10 26,11-12

405, 426 87 30, 41 142, 143 220 39 280 33

Deuteronomium 2,16

327

3,24 4,7 4,33 4,34 5,15 5,24-26 6,4-5 6,13 7,7-8 12,2 12,5 12,11 12,14-15 14,23 16,2 16,6 22,21 26,2 28 28,35 29,22-27 30,14 32 32,23-24 33,3

469 30 30 405, 426 97 97 405, 426 33 385 33 296 38 38 38 38 38 38 128 38 106 104 38 30 296 163 97

Josua 3,16-17 4,1 5,8 5,14-15 7,6 23,16

327 327 327 269 109 38

Richter 5,5 6,22 6,22-23 10,6-7 12,2 16,28 16,30 19,23 20,6

226 405 426 38 329 175 280 128 128

I Samuel 1,1 1,5 2,4-8 2,10 5,9

380 158 124 238 97

470

Bibelstellenregister

7,10 16,7 17,36

238 59 308

II Samuel 7,18 12,1 13,12 13,19 14,14 18,32 19,1 22,8 22,10 22,14 22,28

170 80 128 104 169 308 280 236 234 238 296

I Könige 6,12-13 7,37 8 8,1 8,10-13 8,12 8,13 8,27 8,30 8,32 8,34 8,36 8,39 8,43 8,45 19,4 19,11 19,13 22,18-20 22,19-21 22,22 II Könige 15,5 17,15-18 17,18 17,23 19,26 20,3 23,27 24,3 26,16-18

39 353 53 35 236 36 36 45 38 38 38 38 38 38 38 159, 280 226 30 32 94 99

42 38 38 38 169 175 38 38 42

Jesaja 1,16 2,2-3 2,2-4 2,12 2,13 4,3 5,9 5,21 5,24 5,25 6 6,1-10 6,5 8,17 9,6-7 10,33 11,2 11,11 13,13 14 15,2 16,4 24-26 24,21 26,16 26,19 27,1 28,23-29 29,6 29,14 31,2 31,21-24 32,4 38,10-20 39,19 40,2 40,6-8 40,12-31 40,14 40,21 40,22 40,26 40,28 41,15 41,20 42,5 42,10-11 43,1 43,7 43,8-13

181 35 46 296 296 35 178 51 169 97 40 94 37, 362, 405, 426 188 220 296 299 191 227 286 109 327 151 296, 297 257 191 158, 239 51 238 51 51, 222 296 299 236 35 171 169, 186 358 294 295 228, 233, 234 219 219, 222, 228 226 250, 251, 252 219, 228 276 219 219 296

Bibelstellenregister 43,15 44,6 44,24 44,24-28 45,7 45,12 45,14 45,15 45,17 45,18 45,21 45,24-25 46,1-2 46,13 48,13 48,18 49,2 49,15 50,2 51,5 51,9 51,13 54,7-10 54,14-17 56,3-8 58,2 58,5 59,2 59,14 59,16 63,10 63,14 64,5 65-66 66,1 66,1-2 66,1-3 66,1-4

219 295 228, 234 253, 254 219 219, 234 414 192, 414 241 219, 295 275, 276 276 296 275 351 276 192 33 220 275, 276 229, 239 228 229 276 45 299 104 28 275 276 46 46 169 47 30 45 35 45

Jeremia 1,6 2,2 4,24 5,14 6,26 7,29 8,8-9 10,12 11,18-23 11,19 11,20

362 181 226 169 104 109 51 220, 228, 234, 237 159 365 59

471

11,22-23 12,1-6 12,5-6 14,19 15,10 15,10-21 15,11 15,19-20 17,12 17,14-18 18,18-23 20,7-18 20,8 20,14-18 20,15 20,17-18 22,16 23,6 23,20 29,23 31,3 31,14 41,4-5 51,11 51,15

159 159 159 35 329 159 159 159 269 159 159 159 204 156, 159 157 280 299 275 365 128 33 301 37 365 220, 228, 234

Ezechiel 1,4 1,22-24 2,21-22 5,16 7,27 9,11 10,4 14,13-14 15,1-8 18 24,12 32,17-19 33,20 37,1-14 38,20 40-48 43,7 45,10

39 94 275 163 59 40 39 305 169 414 59 286 59 151 226 37 39 324

Hosea 4,1 4,6 12,8 13,14

299 299 324 33

472 14,9 Joel 4,14-16 Amos 5,8 8,5 8,10 9,2 9,2-3 9,6

Bibelstellenregister 191

227

222 324 109 33, 236 192 351

Jona 1-4 1,11-12 2,1 3,6 4,6-8 4,8

58 118 171 104 171 280

Micha 1,16 3,12 4,1-4 6,11 7,7

109 35 46 324 188

Nahum 1,4 1,5 1,10

236 226 169

Habakuk 1,2 3,2-13 3,3-13 3,6

204 229 227 226

Zefanja 3

46

Sacharja 3,2 6,5 8,3 12,1

96 99 35, 37 228, 234

Maleachi 1,8 3,19-21

142 169

Psalter 1 1,3 1,3-4 1,4 3,3 7 7,4-6 7,7-12 8 8,4 8,6 9,5-10 9,7 9,19 10,1 10,2-4 10,4 10,6 10,11 10,13 11,4 11,7 12 12,5 13 13,1 13,2 13,4 13,5 14,1 18,8 18,8-14 18,8-16 18,10 18,12 18,14 18,16 18,20 18,28 21,12 22 22,2 22,15 22,29-30 24,2 26,2 26,6 27,5 27,9 29

43 191 185 169 311 276 335, 336 298 40, 170, 176, 211, 360, 414 213 205, 206, 348 59 327 188 156 365 311 311 311 311 233 399 294 311 28, 33, 64 30, 192 414 176 311 311 236 355 227 234 233 238 228, 236 205 296 365 342 156 208 151 351 59 181 192 177 94, 296

Bibelstellenregister 29,1 29,3 29,4 30,3-4 31,21 32 32-41 32,1 33,4-9 33,13-14 33,14 33,18 33,20 34,15 34,16 34,19 37 37,2 37,7 38 38,3-4 38,6 38,22-23 39 39,4 39,5-8 39,7 39,8 39,8-11 37,9 39,9-12 37,10 37,20 39,14 42 42,2 43 44 44,21-22 44,25 46 46,2 48,2-3 49 49,11 51,7 51,8 51,13 51,19 52,7 58

95 238 220 151 192 342 164 300 240 176 32 214 188 214 30 30 58, 342 169 365 163, 164 162 162 164 165, 342 156 167 186 188 177 169 167 169 169 166, 167 28 30 276 28 59 414 36 141 36 58, 167, 279, 303, 342 301 181 353 46 124 207 297, 298, 303

58,8 58,9 58,12 59,2 59,5 61,8 62 62,6 64 65,5 65,7 67,5 69,4 69,18 71,5 71,15-16 72,3-4 73 73,5 73,14 73,19 74,1-2 74,2 74,13-14 75,3 76,7 77 77,15 77,19 78,2 78,39 78,69 80 80,7 80,15 80,19 82 82,1 82,1-8 83 87,4 88 88,15 89,6-8 89,7-9 89,10-11 89,10-12 89,12 89,13 89,22 89,51

473 171 294 294 310 176 171 342 188 163, 164 301 220 59 188 177 188 275 59 58, 342 174 158 327 39 175 239 59 236 342 30 238 156 169 296, 351 33 30 176 30 295, 297 95, 294 32 295 229 151, 167, 236 414 95 32 36 274 351 30 97 175

474

Bibelstellenregister

90 58, 167, 177 90,5 169, 191 90,6 186 90,10 174 91,5-6 162 93-100 46 93 94 93,1-4 36 94 295, 297, 303, 342 94,10 294, 298 94,11-15 299 94,20 300 96,10 59 97, 2-6 355 98,1 30, 219 102,3 177 102,12 169, 186 102,26 351 103,14 175 103,15 169 103,15-16 186 103,17 275 103,19 32, 233 103,26 157 104 58, 94, 252, 346, 359, 360, 361, 385 104,2 228, 234 104,7 236, 238 104,8 269 104,28 214 104,29-30 426 106,4 175 107,27 253, 254 107,30 118 107,40 253, 254 107,43 253 109 295, 303 109,6-20 310, 311 109,23 186 109,27 250 110 220 111 43 111,10 385 112 43 116,2 30 118,1-4 253 119 43 119,49 175 119,66 298 119,73 214 119,105 205 120-134 43, 46

120 120,1 120,2 120,5 121,2 121,4 122,4 123,4 124,2 124,8 125 125,3-5 127 127,5 128 128,4-5 129,4-6 129,8 130,3-4 130,4-5 130,5 132 132,1 132,7 132,8 132,14 132,15 132,16 132,18 133,3 134,3 136,12 137 137,7 139 139,7-9 139,8 139,10 139,20 139,23-24 143,7 144,3 144,4 145,7 145,18 147,1-6 Sprüche 1-9 1,4 1,7

43 43 43 43 43 214 43 43 43 43 43 43 43 43 43 43 43 43 43 44 44 43 175 30, 45 280 280 43 43 43 43 43 30 37, 295 175 200 228 33, 151, 192, 199, 236 30 365 59 177 170 169 275 30 222, 228

252, 260, 385 366 385

Bibelstellenregister 1,20-33 2,5 2,6 2,11 3,14-19 3,21 6,17 8,9 8,10 8,10-11 8,12 8,13 8,14-16 8,22 8,22-24 9,1-3 9,10 10 10,14 10,19 10,25 11,1 11,31 12,2 13,21 14,17 15,13 15,29 15,33 16,5 16,11 16,16 17,16 17,17 17,28 18,10 18,15 19,8 19,17 20,33 21,30-31 22,12 24,12 25,21 26,12 26,20 28,6 30,24-31

270 299 425 366 259 366 296 299 299 259 366 387 252 387 270 270 385, 387 58, 84 299 118 169 324 303 303 303 366 30 30 385, 387 303 324 268 268 117, 141 118 303 268 268 303 324 51 299 303 303 51 118 407 346

Kohelet 1,1

8

1,4-7 1,14 2,14-16 3,11 3,12-15 3,16-22 3,19 4,2-3 5,1 6,2 6,8 6,12 7,16 8 8,9-17 8,10-13 8,14 9,1-6 12,7 12,9-11 12,12-14

475 269 174 301 241 316 303, 316 174 159 32, 241 174 301 186 51 167 241 407 174, 303 301 426 8 8

Esra 2,68 6,19-22 7,25 9,3 9,5

269 42 171 109 109

Nehemia 1,9 4,1-10 5 5,1

38 43 414 103

Klagelieder [Threni] 2,12 2,15 3,1-21 3,12-13 8,2 3,7 3,8 3,9

208 315 210 163 210 210 210 210

Daniel 1,5 1,10-11 2,1-7 2,20-21 2,22

171 171 253 252 233

476 2,24 2,28 2,49 3,12 4,10 4,14 12,1-3 12,2 Esther 4,3

Bibelstellenregister 171 253 171 171 157 157 151 191

25,24 30,17 49,9

103 159 81, 124, 412

Weisheit Salomos Weish 9,10

425

II Makkabäer 2.Makk 6,12-16 2.Makk 14,35

45, 427 45, 427

104 Baruch 3,24

I Chronik 1-9 7,21 7,22 7,23 9,29 12,21 16,34 16,37-42 16,41 17,14 21,28-29 26,7 27,18 29,12 29,28

41 415 415 415 171 380 253 41 253 43 41 380 380 220 185

II Chronik 1,3-6 5,2-14 6 7,1-3 7,8-10 16,9 20,6 29,12-30,27 30 30,8-9 33,8 34,3-35,19 35

42 42 42 42 42 30 220 42 42 42 42 42 42

Jesus Sirach 1,1 10,26 13,19 21,11 24 24,4

425 51 319 271 271 233

269 Tobias 33

12,12

Neue Testament Jakobus 81, 416

5,11 Schriften aus Qumran 1QS 1QH 1QSa III,6-8 1Qpsa 27,11 11QTgJob 11QTgJob 38,2 4QOrNab

15, 427 15, 427 46 53 122, 259, 318, 404, 409 131 122

Pseudepigraphen

22,8-14 Jubiläen

3

Äthiopischer Henoch 151, 157 157 Testament Levis 44

Autorenregister Aufgenommen wurden die behandelten Autoren in dieser Studie im Auswahl. Albertz, R. 7, 36, 52, 59, 60, 278, 414 Alt, A. 60, 120, 125 Assmann, J. 241, 283-286, 305, 332 Bauks, M. 157 Baumann, G. 253 Baumgärtel, F. 9, 22, 70, 161, 223, 245, 250, 255, 282, 283, 289, 292, 293, 331, 340 Becker, J. 45 Becker, U. 24, 37, 60, 76 Berges, U. 87, 94, 95, 97, 100, 111, 119, 120, 121, 123, 124, 128, 135, 140, 416 Berlejung, A. 26, 30-33, 35, 95, 102, 149, 150, 151, 286 Beuken, W.A.M. 15, 18, 81, 241, 259, 332, 362, 387, 389 Blum, E. 44, 182 Boecker, H.J. 45, 55, 58-61, 219, 259, 360 Boothe, B. 1 Brandscheidt, R. 205, 210 Braulik, G. 38 Bräumer, H. 153, 154, 384 Childs, B.S. 30 Clines, D.J.A. 9, 179, 282 Crüsemann, F. 42, 51, 219 Dell, K.J. 54, 58, 146, 157 Diethelm, M. 438 Dietrich, L.J. 102 Diewert, D. 406 Dohmen, C. 404 Ebach, J. 2, 40, 105, 126, 149, 405, 407, 411 Eberhard, G. 30, 43, 229, 428 Eco, U. 48, 49 Ego, B. 31, 32, 149, 150, 157, 286 Eichrodt, W. 30 Engljähriger, K. 19, 113, 122, 127, 348, 363, 364, 367, 381, 401, 405 Fabry, H.-J. 38, 95, 98 Finsterbusch, K. 298

Fischer, A.A. 8, 84, 150, 151, 158, 213, 214, 281, 322 Fischer, G. SJ. 16, 219, 345, 382 Fohrer, G. 5, 51, 62, 80, 81, 82, 86, 87, 91, 92, 97, 103-106, 109, 110, 113-115, 119, 120, 122-124, 128, 136, 153, 154, 155, 157, 159, 160, 165, 166, 171-173, 175-179, 181183, 185, 189-192, 194, 196-198, 200, 201, 204-206, 208-210, 222-224, 226, 228, 231, 233-237, 244-246, 249, 250, 253, 256, 257, 260, 262, 281-283, 289, 292, 294, 296, 301, 308, 309, 313, 316-318, 324-327, 329, 333, 336, 345, 346, 351-356, 358, 363, 364, 366, 380, 388, 389, 392, 396, 404, 408, 416 Freuling, G. 51, 63, 87, 143, 144, 279, 282, 405 Frevel, C. 30, 31, 149-151, 170, 185, 192, 243, 396 Fuchs, G. 65, 99, 205, 367 Fuchs, O. 64 Gerstenberger, E.S. 39, 52, 56, 60, 169, 188, 414, 419 Gertz, J.C. 3, 44, 51, 52, 270, 373 Gese, H. 11, 51, 149 Gillmayr-Bucher, S. 124 Goldin, P.R. 90, 416 Görg, M. 29, 33, 95, 283, 332 Gradl, F. 14, 80-82, 86, 92, 94, 101, 104, 105, 113, 117, 120, 123, 132, 153, 157, 158, 166, 174, 175, 180, 184, 185, 191, 198, 199, 201, 205, 210, 211, 221, 222, 225, 234, 235, 244, 247, 250-253, 286, 289, 292, 301, 310, 311, 313, 314, 318, 319, 333, 336, 347, 348, 356, 358, 367, 380, 384, 411, 415 Gruber, I. 142 Gulde, S.U. 33, 150, 151 Gunkel, H. 19, 58, 359 Gunneweg, A.H.J. 32, 57 Habel, N.C. 2, 16, 54, 58, 61, 87, 153, 209, 211, 222, 234, 260, 292, 366, 406 Hartenstein, F. 30, 32, 37, 38, 52, 71, 396

478

Autorenregister

Hartley, J.E. 2 Heckl, R. 24 Hempel, J. 176, 219 Hermisson, H.-J. 201, 396, 397 Hertzberg, H.W. 115, 153, 154, 192, 327, 336 Hesse, F. 80, 96, 98, 128, 135, 155, 157, 158, 160-162, 164, 165, 172, 173, 175, 178, 181, 183, 185, 191, 192, 197, 199, 201, 203, 222224, 226, 231, 233-235, 237, 243, 244, 246, 247, 260, 282, 288, 289, 301, 317, 234, 235, 237, 243, 244, 246, 247, 260, 282, 288, 289, 301, 317, 324, 325, 327, 335, 340, 358, 363, 366, 380, 392 Hoffmann, R.E. 415 Hölscher, G. 2, 234, 245, 264, 265, 281, 282, 327, 331 Hossfeld, F.-L. 32, 163, 167, 227, 295, 297, 298, 300, 335, 396 Horst, F. 87, 120, 153-156, 161, 162, 174, 176, 178, 179, 181, 186, 192, 196, 199, 223, 224, 246, 250, 251, 281, 286, 288, 289 Janowski, B. 30, 31, 32, 37-41, 52, 64, 87, 131, 149, 150, 151, 157, 169, 170, 286, 295, 311, 312, 335, 337, 359 Jeremias, J. 30, 35, 36, 52, 63, 67, 74, 176, 313, 355, 359, 361 Jericke, D. 31, 318 Kaiser, G. 2, 16, 81 Kaiser, O. 1, 2, 9, 11, 16, 19-23, 25, 30-38, 40-42, 44-46, 48, 55-57, 62, 76, 81, 82, 88, 94, 105, 112, 123, 128, 136, 150, 154, 155, 160-162, 165, 172, 173, 177-180, 182, 183, 187, 189, 190, 196, 197-198, 201, 209, 222, 223, 233, 234, 237, 243-245, 251, 257, 259, 275, 288, 293, 295, 308, 317, 318, 323, 324327, 336, 341, 347, 352, 353, 358, 363, 384, 392, 396-398, 405, 422 Keel, O. 18, 19, 31, 36, 41, 53, 152, 219, 265, 345, 347, 358, 367 Kessler, R. 219, 395, 396 Kittel, G. 286 Knauf, E.-A. 80 Koch, K. 38, 275, 276 Köckert, M. 30, 32, 39, 41, 52, 59, 227, 295, 360 Köhler, L. 36, 58, 59, 62, 221, 275, 422 Köhlmoos, M. 1, 2, 5, 7, 9, 10, 13, 15, 18, 23-25, 44, 48-50, 52-58, 61-63, 65-67, 71,

72, 74, 82, 83, 85, 87, 90-92, 94, 96-99, 102, 104, 107, 114, 117-121, 124, 127-131, 142, 146, 150-152, 168, 171, 173-176, 178-181, 185, 190, 191, 196, 199, 201, 203-207, 211, 219, 221, 223, 224, 227, 230, 249, 250, 252, 273, 276, 281, 282, 286, 291, 292, 302, 312, 318, 319, 329, 340-347, 350, 351, 353-355, 357, 359, 363-367, 369, 370, 374, 375, 392, 396, 401, 402, 406, 411, 412, 415, 418 Kottsieper, I. 56, 88, 120-122, 130, 132-135, 139, 295 Kratz, R.G. 31-35, 38, 39, 41, 46, 55, 95, 151, 360 Kreutzer, S. 36, 38, 55, 56 Krieg, M. 62, 66 Krötke, W. 28, 414 Krüger, T. 1, 8, 19, 31, 51-53, 58, 107, 112, 219, 259, 324, 346, 360, 361, 367, 401, 402, 404-408, 416 Kubina, V. 18, 340 Kuhl, C. 1, 2, 8, 83, 95, 115, 259, 260, 354, 357, 415 Kunz-Lübcke, A. 324, 326, 327, 329, 330, 332 Kutsch, E. 114, 124, 145 Legaspi, C. 103 Leuenberger, M. 88, 385 Lévêque, J. 18 Levin, C. 41, 170, 206, 304, 305, 306, 400 Lichtenberg, H. 45, 95, 427 Liess, K. 30, 43, 229, 428, 436 Lo, A. 259, 266 Lohfink, N. 8 Lubsczyk, H. 81, 119, 154, 174, 193, 234, 288, 310, 314, 333, 348, 349 Lugt, P. van der 153, 264, 292, 294, 402 Maag, V. 2, 95, 104, 105, 111, 114, 115 Maier, C. 102, 105, 242 Maier, J. 27, 46, 427 Maldaner, P. 149 Marcos, F.N. 259 Mathys, H.-P. 2, 16, 40, 81, 201, 336 Mckane, W. 265 Mende, T. 10, 16, 22, 94, 382, 297 Metzger, M. 36, 219, 427 Michel, A. 219 Michel, D. 8 Müller, H.-P. 5, 19, 51, 54, 58, 87, 93, 94, 241, 259, 263

479

Autorenregister Müllner, I. 269

242, 259, 260, 262, 263, 264,

Neef, H.-D. 32, 95, 157 Ngwa, K.N. 120-122, 124, 126, 128-131, 134, 140-143, 147 Oeming, M. 1, 19, 31, 41, 52, 53, 103, 105, 111, 112, 120, 133, 219, 227, 327, 332, 335, 341, 347, 357, 398, 400 Oorschot, J.van 1-11, 15-22, 24, 25, 32, 47, 54-56, 69, 71, 73, 75, 77, 79, 88, 120, 121, 128, 129, 131, 134, 135, 137, 147, 171, 175, 176, 187, 214, 216, 241, 242, 244, 255, 259, 262-264, 270, 274, 288, 308, 340, 343, 345, 347, 350, 353, 354, 357-359, 361-364, 374, 379, 381, 384, 385, 387, 390, 391, 392, 401404, 418-420, 427 Otto, E. 58, 59, 60, 61, 62, 66, 241, 277, 278, 305, 311, 316 Oβwald, E. 323, 333, 336 Perdue, L.G. 19, 65, 219, 264, 269, 340, 341, 351, 356, 363, 367, 368, 405 Perlitt, L. 27, 34, 263, 414 Peters, N. 282 Plath, S. 84, 385 Podella, T. 33, 157 Preuβ, H.-D. 30, 35, 44, 54, 55, 87, 108, 120, 276, 303, 422 Pury, R. 97 Rad, G. von 39, 54, 58, 219, 270, 275, 346, 428 Rechenmacher, H. 326, 333 Reimer, H. 2, 219, 357 Reindl, J. 29, 30, 71, 422 Remus, M. 187 Rendtorff, R. 30, 33, 40, 219 Richter, H. 54, 58, 61, 177, 204, 323, 335, 365 Ritter-Müller, P. 18, 340, 345, 346, 348, 356, 366 Rohde, M. 1, 4, 6, 7, 10, 1, 17, 19, 21, 23, 63, 70, 71, 80-83, 86-88, 90, 91, 94-97, 99, 104, 108-110, 116, 117, 120, 121, 124, 126128, 132-134, 137, 139, 141, 142, 145, 201, 202, 362-364, 390, 395-397, 401, 402, 404, 405-407, 426 Rudnig, T.A. 34-37, 39, 40, 46, 47, 151 Ruwe, A. 38, 219

Sasson, V. 102 Scharbert, J. 87, 275 Schellemberg, A. 51 Schmid, H.H. 51, 54, 58 Schmid, K. 1, 19, 31, 52, 53, 56, 63, 67, 68, 74, 80, 94, 111, 120, 127, 147, 149, 213, 332, 341, 369, 370, 374, 377, 398, 408, 411, 412, 414, 418, 425, 428 Schmidt, L. 5, 39, 44, 94, 95, 108, 124, 129, 146 Schmidt, W.H. 26, 81, 95, 224, 229 Schmitt, H.-C. 35, 39, 42-44, 411 SchwienhorstSchönberger, L. 2, 4, 5, 8, 11, 80, 82, 85, 86, 89, 99, 114, 120, 123, 124, 125, 144, 145, 160, 201, 355, 356, 369, 370, 411, 415, 428 Sedlmeier, F. 342 Seebass, H. 283 Sekine, M. 219, 357, 368 Seow, C.-L. 107, 201, 202, 205, 396 Seybold, K. 43, 66, 67, 74, 75, 87, 151, 163, 174, 227, 253, 295-298, 300, 310, 311, 335, 360 Sitzler, D. 26, 27, 224 Spieckermann, H. 1, 5, 11, 33, 88, 94, 98, 176, 200, 217, 218, 305, 306, 359, 360, 361, 400, 426 Steck, O.H. 359, 360, 444 Steinberg, J. 2, 51, 394 Steins, G. 4, 5, 41, 42, 82, 86, 89, 99, 114, 120, 123-125, 144, 145, 415 Stolz, F. 48, 54, 55-58, 62, 64-66, 74, 75, 149, 159, 167, 170, 204, 210, 211, 214, 218, 257, 298, 300, 322, 340, 342, 346, 348, 351, 367, 369, 374, 399, 425 Strauβ, H. 81, 83, 87, 102, 106, 107, 110, 152, 201, 205, 207, 234, 257, 264, 266, 301, 405, 428 Syring, W.-D. 1-9, 16, 19-21, 23, 51, 70, 79, 81-83, 86, 87, 94, 96, 103-105, 108, 109, 112-117, 120, 122, 125, 129, 144, 145, 153156, 162, 173, 180, 189, 196, 209, 210, 308, 323, 327, 347, 386, 402, 416 Treves, M.

2, 16, 259

Uehlinger, C.

31, 52, 53, 360

Veijola, T. 81, 87 Vermeyelen, J. 22, 70 Vette, J. 367, 404, 405

480

Autorenregister

Wächter, L. 104, 150, 169, 170, 280, 282, 286, 289 Wagner, S. 120, 121, 124, 219, 341 Wahl, H.M. 3, 16, 17, 21, 44, 135, 136, 231, 267, 380, 382, 386, 387, 390, 392, 397-399, 403, 404, 408, 409, 412, 426, 427 Wanke, G. 95, 98, 295, 296 Weiser, A. 109, 115, 153, 154, 159, 166, 192, 226, 257, 263, 327, 355, 384 Westermann, C. 54, 71, 87, 131, 194, 256, 268, 404 Whybray, N. 161, 162, 174, 177, 191, 195 Willi-Plein, I. 111 Witte, M. 2, 3, 6, 8-15, 17-23, 25, 48, 50, 51, 54, 69, 70, 76, 138, 153, 155, 160-162,

168, 173-175, 177, 180, 183, 185, 186, 188, 189, 196, 201, 203, 209, 220, 223, 224, 231235, 237-239, 243, 244, 250, 251, 259, 261, 265, 266, 270, 279, 292, 293, 294, 296, 297, 307-310, 312, 314, 316-319, 324, 326, 327, 329-332, 343, 345, 347, 349, 354, 358, 363, 364, 373, 388, 389, 391-394, 396, 402, 404, 405, 407, 412, 414, 418, 419, 427 Wolff, H.W. 170, 188, 311 Woude, A.S. 30 Zenger, E. 295-297, 311 Zimmerli, W. 30, 47, 303, 437 Zimmermann, R. 259, 262, 264, 265, 269, 270