Nationale und kulturelle Identität im Zeitalter der Globalisierung [1 ed.] 9783428520510, 9783428120512

Die Globalisierung, wie sie sich im Zuge der Epochenwende von 1989/90, der weltweiten Öffnung der Märkte, der neuen Komm

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Nationale und kulturelle Identität im Zeitalter der Globalisierung [1 ed.]
 9783428520510, 9783428120512

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Soziale Orientierung Band 18

Nationale und kulturelle Identität im Zeitalter der Globalisierung

Herausgegeben von

Anton Rauscher

asdfghjk Duncker & Humblot · Berlin

ANTON RAUSCHER (Hrsg.)

Nationale und kulturelle Identität im Zeitalter der Globalisierung

Soziale Orientier ung Veröffentlichungen der Wissenschaftlichen Kommission bei der Katholischen Sozialwissenschaftlichen Zentralstelle Mönchengladbach

In Verbindung mit

Karl Forster y · Hans Maier · Rudolf Morsey herausgegeben von

Anton Rauscher

Band 18

Nationale und kulturelle Identität im Zeitalter der Globalisierung Herausgegeben von

Anton Rauscher

asdfghjk Duncker & Humblot · Berlin

Bibliografische Information Der Deutschen Bibliothek Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über abrufbar.

Alle Rechte, auch die des auszugsweisen Nachdrucks, der fotomechanischen Wiedergabe und der Übersetzung, für sämtliche Beiträge vorbehalten # 2006 Duncker & Humblot GmbH, Berlin Fremddatenübernahme: Klaus-Dieter Voigt, Berlin Druck: Berliner Buchdruckerei Union GmbH, Berlin Printed in Germany ISSN 0720-6917 ISBN 3-428-12051-5 Gedruckt auf alterungsbeständigem (säurefreiem) Papier ∞ entsprechend ISO 9706 *

Internet: http://www.duncker-humblot.de

Vorwort Die historische Wende von 1989/1990 und der bald darauf erfolgte Zusammenbruch der kommunistischen Herrschaft in der Sowjetunion und in den Satellitenstaaten haben die Welt verändert. Die Spaltung Deutschlands und Europas konnte überwunden werden, was weder die Menschen auf beiden Seiten des Eisernen Vorhangs noch die Politiker, noch die Wissenschaftler erwartet hatten. Die ideologisch-politische Blockbildung nach dem Zweiten Weltkrieg hatte dazu geführt, daß die Kommunikation der Menschen über Mauer und Stacheldraht hinweg nur sporadisch und unter größten Schwierigkeiten aufrechterhalten werden konnte. Um so mehr entfaltete sie sich in den jeweiligen Lebensräumen im „Westen“ beziehungsweise im „Osten“. Dabei gab es einen großen Unterschied: Im Westen waren es die freien Bürger selbst, die unter Nutzung aller Möglichkeiten der Kommunikation und der Mobilität die wechselseitigen Beziehungen über die nationalen Grenzen hinweg aufbauten und verdichteten, wohingegen im Osten die Kommunikation unter den „Brudervölkern“ äußerst dürftig blieb und nur soweit zustande kam, wie es den Machthabern ins Konzept paßte. Die freiheitlichen Wirtschaftsordnungen und insbesondere der gemeinsame Wirtschaftsraum der Europäischen Union begünstigten die grenzüberschreitenden Aktivitäten, auch die Bildung von multinationalen Unternehmen. Die Wiedervereinigung Deutschlands liefert ein anschauliches Beispiel dafür, daß die Menschen in der bisherigen DDR, nachdem sie die DM erhalten hatten, in erster Linie den ungeheuren Konsumstau beseitigen wollten. Die westdeutsche Wirtschaft profitierte davon und baute ihre Verkaufsmärkte aus. Sehr viel schwieriger war es, anstelle der maroden Produktionsstätten erfolgreiche Unternehmen in Ostdeutschland anzusiedeln und damit zukunftsfähige Arbeitsplätze zu schaffen. Eine ähnliche Entwicklung – wenngleich in sehr verschiedener Intensität – erfolgte in den osteuropäischen Ländern. Die Befreiung vom totalitären Joch bewirkte, daß große Teile der Bevölkerung in Polen, Tschechien, in der Slowakei, in Ungarn, dann auch in den baltischen Staaten und in den Staaten, die sich aus dem zerfallenden Jugoslawien lösen konnten, nach Westen blickten und von dort Hilfe beim Neubau ihres Landes erwarteten. Sie wollten anstelle der bisherigen Zentralverwaltungswirtschaft eine freiheitliche Wirtschaft errichten. Hilfe konnten am ehesten die westlichen Großunternehmen bieten, die ihrerseits für ihre Produkte auf den sich neu bildenden Märkten Fuß fassen wollten und deshalb auch bereit waren, Schrittmacherdienste bei den so bitter benötigten In-

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Vorwort

vestitionen zu leisten, die sowohl die Finanzmittel als auch das entwickelte technische „Know-how“ umfaßten. Da auch zahlreiche Entwicklungsländer, von denen viele erhebliche Fortschritte bei der wirtschaftlichen, sozialen, kulturellen und auch politischen Entwicklung gemacht hatten, an diesen Investitionen und am Absatz ihrer landwirtschaftlichen Produkte in den Industrieländern interessiert waren, kam es zu einer, man kann sagen, weltweiten Öffnung der nationalen, regionalen und globalen Märkte, wobei die neuen Kommunikationstechnologien die Bildung von Verbindungen und Netzwerken in der ganzen Welt erleichterten. Dieser Prozeß wird als Globalisierung bezeichnet, wobei er sich nicht nur auf die Bereiche der Wirtschaft und des Handels erstreckt, sondern zunehmend auch den Zugang zu neuen wissenschaftlichen Erkenntnissen und Entdeckungen auf vielen Gebieten begünstigt. Aber wie würde sich die Globalisierung auf das bestehende soziale, kulturelle, staatliche Gefüge auswirken? Würden die multinationalen Konzerne künftig die bestimmende Kraft und die Richtung und die Geschwindigkeit der wirtschaftlichen Entfaltung und Zusammenarbeit vorgeben? Es waren nicht nur jene, die schon bisher den Konzentrationsprozessen in den nationalen Wirtschaften mit wachsender Skepsis begegnet waren, die sich gegen die Globalisierung wandten und eine strenge Kontrolle und Regelung durch die Staaten verlangten. Stärker bewegt viele die Sorge, ob die Globalisierung zu einer Gefahr für die Arbeitsplätze und für die arbeitenden Menschen in jenen Ländern wird, in denen die soziale Marktwirtschaft Wohlstand und soziale Sicherheit für alle geschaffen hat. Die gewaltigen Unterschiede bei den Arbeitskosten, die zwischen den alten Ländern der Europäischen Union und den osteuropäischen Ländern bestehen, bewirken, daß nicht nur die multinationalen Unternehmen, sondern auch mittlere und kleinere Unternehmen Investitionen und damit Arbeitsplätze in die Niedriglohn-Länder verlagern. Zudem stehen die asiatischen Länder, wie China und Indien, ebenfalls vor den Toren Europas und der USA. Die aufgekommenen Befürchtungen und Ängste haben sich inzwischen weiter zugespitzt. Bedroht die Globalisierung nicht die nationale und kulturelle Identität der Völker und Staaten? Wird die Globalisierung dazu führen, daß die Unterschiede und Besonderheiten zwischen den Nationen und Völkern immer mehr verschwinden und eine „Weltgesellschaft“ entsteht? Diese Fragen mit ihren vielen Aspekten standen im Mittelpunkt des 8. Deutsch-Amerikanischen Kolloquiums, das vom 12. bis 18. August 2004 in Detroit stattfand. Den Auftakt bildete die Klärung dessen, was nationale und kulturelle Identität bedeutet und wie sie von der Globalisierung betroffen wird. In diesem Zusammenhang wurden auch die Themen „Europäisierung der Welt“, „Projekt Weltethos“ und „The Clash of Civilization“ behandelt. Weitere Schwerpunkte bildeten Strukturprobleme der internationalen Ordnung und aktuelle Fragen der Friedensethik – vor allem auf dem Hintergrund des Irak-Krieges und seiner Folgen. Aspekte der

Vorwort

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ökonomischen Dimension der Globalisierung wurden ebenso angesprochen wie die Verantwortung der Christen für Gesellschaft und Politik. Der vorliegende Band enthält die Vorträge der amerikanischen und deutschen Teilnehmer. Die Verantwortung für das Kolloquium, das seit 1990 abwechselnd in Deutschland und in den USA durchgeführt wird, tragen Jude P. Dougherty von der Catholic University of America, Washington, D.C., und Anton Rauscher von der Katholischen Sozialwissenschaftlichen Zentralstelle in Mönchengladbach. Erfreulicherweise haben die Kolloquien zu dauerhaften Kontakten und zu fruchtbarem Meinungsaustausch zwischen den amerikanischen und deutschen Wissenschaftlern geführt. Wir haben besonders zu danken für die großzügige Förderung des Kolloquiums durch den Erzbischof von Detroit, Adam Cardinal Maida, der Gastgeber war, und der Konrad-Adenauer-Stiftung unter dem Vorsitz von Professor Dr. Bernhard Vogel, der die Kolloquien von Anfang an mit Interesse begleitete. Darüber hinaus sind mehrere Spenden dem Kolloquium zugeflossen. Dank gebührt Mrs. Mary Rakow im Sekretariat von Jude P. Dougherty und Frau Wilma Cremer im Sekretariat der Katholischen Sozialwissenschaftlichen Zentralstelle in Mönchengladbach, die großen Anteil bei der organisatorischen Vorbereitung des Kolloquiums sowie bei der Erstellung des Berichtsbandes haben. Mönchengladbach, im September 2005

Anton Rauscher

Inhaltsverzeichnis I. Die Herausforderung der Globalisierung – Kulturelle, religiöse und ethische Aspekte National Identity By Jude P. Dougherty . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Die Europäisierung der Welt Von Jürgen Schwarz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Mistaken National Identity: Samuel Huntington’s Who Are We? By Kenneth D. Whitehead . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Culture and the Individual: The Psychological Impact of Globalization By Gladys Sweeney . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Multiculturalism within the Gates By Kenneth L. Schmitz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Globalization, Religion, and Cultural Identity By Thomas R. Rourke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Zwischen „Projekt Weltethos“ und „The Clash of Civilizations“. Religiöse Identität im Zeitalter der Globalisierung Von Richard Schenk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111

II. Strukturprobleme der internationalen Ordnung What is Europe? – Europe and America in Global Context. An American Vision By Michael Novak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 Robert Schuman – “Blessed Father” of Europe By Patrick Quirk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 Leibniz, Vico and Alternative Modernities By Virgil Nemoianu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 Ist Kant für oder gegen den Weltstaat? Reflexionen zu seiner Schrift „Zum ewigen Frieden“ Von Karl-Heinz Nusser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169

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Inhaltsverzeichnis III. Aktuelle Fragen zur Friedensethik

Die kirchliche Friedenslehre vor neuen Problemen Von Wolfgang Ockenfels . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185 A Spectrum of Opinion: American Catholics and the War in Iraq By Russell Shaw . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 War der Irakkrieg ein bellum iustum? Von Manfred Spieker . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211

IV. Zur ökonomischen Dimension der Globalisierung Globalisierung der Wirtschaft und Kompetenz der Manager Von Eduard Gaugler . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237 Cultural Challenges Facing Multinational Corporations By Nicholas T. Pinchuk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247 Globalisation and Poverty – what do we know? By Jörg Althammer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269 Legitimationen des Sozialstaats aus einer christlichen Sicht Von Elmar Nass . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281

V. Christliche Verantwortung in Gesellschaft und Politik On Citizen and Conscience: Political Participation in Gaudium et Spes By John P. Hittinger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299 Die Katholiken in der pluralistischen Gesellschaft Von Anton Rauscher . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317 Historische Überlegungen zum Staats- und Demokratieverständnis der deutschen Katholiken Von Winfried Becker . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 329 Die Wissensgesellschaft und ihr Ethikbedarf Von Wolfgang Bergsdorf . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 351 Die Unverzichtbarkeit der naturrechtlichen Argumentation Von Lothar Roos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 363 Autorenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 373

I. Die Herausforderung der Globalisierung – Kulturelle, religiöse und ethische Aspekte

National Identity By Jude P. Dougherty The present generation, for the first time in history, is experiencing a unity of mankind such that nothing essential can happen anywhere that does not concern all. The Stoic understanding of the unity of mankind, the framework of the polis, has been expanded to include the whole of mankind. The growing interdependence among nations seemingly has ended the days of absolute national sovereignty. Almost imperceptibly a new attitude has developed regarding interdependence, so much so that a United States of Europe is regarded as an imminent possibility. As Europeans debate a constitution, the loss of national sovereignty looms with unacknowledged consequences. This eradication of national identity is occurring at the same time that there is a widespread awareness that the West has lost some of the spiritual resources which animated its past. In a memorable passage written in the first decades of the 20th century, the Spanish-born, Harvard University professor, George Santayana expressed it this way: “The present age is a critical one and interesting to live in. The civilization characteristic of Christendom has not disappeared, yet another civilization has begun to take its place. We still understand the value of religious faith . . . On the other hand, the shell of Christendom is broken. The unconquerable mind of the East, the pagan past, the industrial socialist future confront it with equal authority. On the whole life and mind is saturated with the slow upward filtration of a new spirit – that of an emancipated, atheistic, international democracy.”1

Santayana was not alone in his assessment. Philosophers and theologians as diverse as Nietzsche and Leo XIII addressed the new intellectual climate shaping 19th-century European thought. Old patterns of thought were losing the allegiance of the European intelligentsia. Lost was a confidence that the inherited could withstand the assault of the new science and technology and the progress it implied. Nietzsche and later Husserl and Heidegger, each in his own way, called for a return to classical Greece as the source for an understanding of Western culture. Leo XIII recommended Aquinas as the antidote to the nihilism and anti-Christian spirit which animated the intellectual climate in the mid1800s. Discussion in philosophical circles tended to focus on the meaning of 1 George Santayana, The Winds of Doctrine (New York: Charles Scribner’s Sons, 1913), p. 1.

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the concept “Europe.” Hilaire Belloc could confidently assert that “Europe is the Faith, the Faith is Europe,” but that view was not widely shared in the intellectual circles of his day by the philosophers of Enlightenment parentage who thought they had eradicated Christianity. The classical sources of Western culture could not be denied, but was that the whole story? Paul Valéry, we shall subsequently see, would answer with an emphatic “no.” In his 1935 lecture, “Philosophy and the Crisis of European Humanity,” Edmund Husserl offered an analysis of Europe’s spiritual and intellectual crisis that looked to ancient Greece as a way out of the crisis facing the West. Husserl found in the Greek spirit of philosophical inquiry the sources for “free and universal theoretical reflection” that would serve as a model for a “supranational” ideal of reason. In Husserl’s words, “There are only two escapes from the crisis of European existence: the downfall of Europe in its estrangement from its own rational sense of life, its fall into hostility toward the spiritual into barbarity; or the rebirth of Europe from the spirit of philosophy through a heroism of reason that overcomes naturalism once and for all.”2 Like his mentor Husserl, Martin Heidegger similarly attempted to show that a revival of the Greeks was essential to the future of the West. Heidegger looked upon Germany as the privileged nation whose historical mission is to save the West “when the spiritual strength of the West fails and the West starts to come apart at the seams.”3 Notably, in his several speeches on the Hellenic patrimony of the West, Heidegger omits any reference to Roman Catholicism and Roman humanism. Historians remind us that cultures do not develop in a linear order of historical growth but grow sporadically, unlike the causal determinism characteristic of science and technology. By the third century B.C. Greece was on the threshold of modern science, but that science had to await the l6th century before the intellect of Western man had achieved the necessary understanding of the relation of science to technology. Distinctive cultural patterns arising from religious, social, economic, and political factors provided the necessary condition. The well-known historian of science and technology Lynn White, in a colorful phrase, reminds us that “the [Benedictine] monk was the first intellectual [in the history of the West] to get dirt under his fingernails.”4 Speaking of the Be2 Edmund Husserl, The Crisis of European Sciences and the Transcendental Phenomenology, trans. David Carr (Evanston: Northwestern University Press, 1970), p. 299. 3 (Rector’s Address, 1933/34), “The Self-Assertion of the German University,” in: The Heidegger Controversy, ed. Gunther Neske and Emil Kettering (New York: Paragon House, 1990), p. 19. 4 Lynn White, Machino ex deo: Essays in the Dynamism of Western Culture (Cambridge, MA: MIT Press, 1968), p. 65.

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nedictine, White goes on to say, “He did not immediately launch into scientific investigation, but in his very person he destroyed the old artificial barrier between the empirical and the speculative, the manual and the liberal arts and thus helped create a social atmosphere favorable to scientific and technological development.”5 White offers his observations in the context of his essay, “Dynamo and Virgin Reconsidered,” noting that “St. Bernard’s Cistercian monks were so devoted to the Virgin that every one of their hundreds of monasteries was dedicated to her; yet these White Benedictines seem often to have led the way in the use of power. Some of their abbeys had four or five water wheels, each powering a different workshop.”6 He then makes the important point that “the Virgin and the dynamo are not opposing principles permeating the universe; they are allies. The growth of medieval power technology . . . is a chapter in the conquest of freedom. More than that, to those who search out ‘why it happened,’ it is a part of the history of religion. The humanitarian technology which in later centuries had grown from medieval seeds was not rooted in economic necessity for such ‘necessity’ is inherent in every society, yet has found expression only in the Occident, nourished in the tradition of Western theology. It is ideas which make necessities conscious. The labor-saving power machines of the latter Middle Ages were harmonious with the religious assumptions of the worth of even the most seemingly degraded human personality.”7

Modernity since the European Enlightenment has acquired an implacable faith in progress. Success achieved in science and technology fostered the belief that a similar success is possible in economics, politics, and the social order. Defects in human institutions were to be approached with confidence that they, too, could be remedied with time as if they were problems in physics or mechanics. Lost was an awareness of the distinctive culture and its sources which made Western achievement possible. Those sources lie in classical antiquity, in the Hellenism and Christianity which gave us confidence that the human intellect is powerful enough to ferret out the secrets of an intelligible and purposive nature. This confidence is at once the root of science and technology and the rule of law as reflected in Western social and political institutions. Those laws and institutions create “a people” to the extent that they are lived, not simply recorded on parchment or engraved in marble or bronze but are instilled in the minds and dispositions of citizens. Just as looking into the past is an essential route to finding oneself, so too a people or a nation needs to understand its past. The German word “Bildung” is useful insofar as it signifies a process, a process which is a continuum of impressions and evaluations which cumulatively give one a sense of belonging to a collective with a distinctive heritage. Only in such a Bildung in which family 5 6 7

Ibid. Ibid., p. 67. Ibid., pp. 72–73.

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ties, fostered and perpetuated by love and reverence for forefathers, is it likely that freedom and the rule of law will prevail. Social cooperation depends on national identity. To respect one’s people is not tantamount to respecting whatever repressive government may have been thrust upon them in the past. A point that needs to be underscored is the distinction between political and cultural nationalism. Hilaire Belloc could proclaim, “Spiritually we are all Semites.” Despite a certain common spiritual and cultural affinity, rendered increasingly evident as Islam rises in opposition to the West, cultural differences within Europe exist and define national identity. The tiff between Berlusconi and Schroeder and its aftermath is indeed amusing and need not be taken seriously, but there is a German national character, an Italian character, and a French character, and the world is richer for it. An outsider would not want these traits to disappear. It is more difficult to define an American character since until recently it was an amalgam of the many strains found in Europe. Immigration policy and the failure to integrate the black into what is essentially European culture has eroded not only educational standards but the manner and morals of a people. Standards of behavior have been shifted to the lowest common denominator. There is little doubt that the identity of the American people is being eroded as a result of a political emphasis on diversity and multiculturalism. Moreover, the campaign for inclusion points to a more insidious form of diversity, that which exists between the culture of the intellectuals and the culture of farmers, manufacturers, and tradesmen, sometimes referred to as the difference between middle America and the eastern seaboard intelligentsia. National identity is a challenge to be faced both in Europe and North America. Absent a common bond in the people, absent a cultural identity, can the laws, let alone those customs and transactions which depend on virtue in the people, long survive? England as a result of its immigration and asylum policy is losing its identity to the chagrin of native Englishmen. The newcomers, in bringing their own culture with them, eschew British traditions, creating enclaves of their own to the detriment of the larger society. Some say the Englishman we know from history, literature and film is becoming extinct, with the sovereignty of the country itself in jeopardy as the European Union erodes Britain’s self-governance and national identity. Is this to the good? Perhaps we should more properly speak of European identity. Paul Valéry, writing in the first quarter of the 20th century, gives us a very broad definition of Europe. Europe is more than a geographical designation, he insists. “There is a certain trait, quite distinct from race, nationality, and even language which unites the countries of the West and Central Europe making them all alike.”8 “Wherever the names of Caesar, Caius, Trajan, and Virgil, of Moses and St. 8 Paul Valéry, Collected Works, trans. Denise Folliot and Jackson Mathews (New York, Bollingen Foundation, 1962), Vol. 10, pp. 322–23.

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Paul and Aristotle, Plato and Euclid have had simultaneous meaning and authority, there is Europe.”9 Again, “Every race and land that has been successfully Romanized, Christianized and as regards the mind, disciplined by the Greeks, is absolutely European.”10 Shakespeare, he points out, is an integral part of French, Italian, and German culture; so, too, Goethe and Dante. If Valéry were part of the commission drafting the European Constitution,11 Valéry would insist that it contain reference to both Christianity and the character of Europe.12 Christianity introduced a universal moral law that took its place alongside the juridical unity contributed by Roman law. In other words, Christianity in taking all it could from Rome gave us a common law, a common God, one and the same temporal judge, and one and the same judge in eternity. Valéry continues: “Christianity proposed to the mind the most subtle, the greatest, and indeed the most fruitful of problems. Whether it were a question of the value of testimony, the criticism of texts, or the sources and guarantees of knowledge; of the distinction between faith and reason, and the opposition that arises between them or the antagonism between faith, deeds, and works; a question of freedom, servitude, or grace; of spiritual and material power, and their mutual conflict, the equality of men, the status of women – and how much else? – Christianity educated and stimulated millions of minds, making them act and react, century after century.”13

Having acknowledged the influence of Christianity, Valéry turns to the role of classical learning. He speaks of the “. . . subtle yet powerful influence to which we owe the best of our intelligence, the acuteness and solidity of our knowledge, as also the clarity, purity, and elegance of our arts and literature: it is from Greece that those virtues came to us.”14 What we owe to Greece, he maintains, is perhaps what has most profoundly distinguished us from the rest of humanity. Europe is above all the creator of science. While there have been arts in all countries, there has been true science only in Europe. Valéry’s assessment may be contrasted with Heidegger’s, whose analysis placed the emphasis on Greece and ignored two of Europe’s most fundamental traditions, Roman Catholicism and Roman humanism. With such a sweeping definition of Europe, can there be national identity within Europe or even a distinction between Europe and North America? What 9

Ibid., p. 322. Ibid. 11 Even President Vladimir V. Putin, in discussing the role of his country vis-a-vis the European Union, speaks of the value of Russian identity (New York Times, October 6, 2003, pp. 1, 4). 12 It may be observed that Valéry Giscard D’Estaing and the Commission he heads to draft a European Constitution is, in its failure to note the Christian sources of European unity and culture, closer to Heidegger than to his French namesake. 13 Valéry, op. cit., p. 319. 14 Ibid. 10

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Valéry means by Europe is almost identical to what is referred to today to as the “West,” a term used sometimes to designate not only Europe and the Americas but Japan and other parts of Asia that are indebted to Western science and technology, if not religion. It is not easy to define clearly what a nation is. A line traced on a map and on the ground, constituting a frontier, is the result of a series of historical incidents sanctioned by treaties. It may separate countries that are alike and join others that are very different. There is a tendency to generalize characteristics that are far from indicative of the whole. Few have difficulty speaking of “the Italian,” “the German,” “the Englishman.” These broad, imprecise designations may serve a purpose in colloquial speech and may be indicative of certain prejudices, positive and negative. Yet they do have some foundation in reality, indicative of national or cultural traits. It may be easier to differentiate between oriental traits and occidental ones than between Polish and Czech. Color, custom, and culture differentiate; so also do opinions, prejudices, and evaluations. Is a rapprochement among the different peoples of Europe, say between Eastern and Western Europe, inevitable? With the creation of the European Union many are now face to face who had never looked on each other as anything but radically foreign. No doubt contact has resulted in the acknowledgment of certain virtues in the other or some superiority, some strength, agility, industry or other virtues we identify with national character. National character is difficult to define. The history of most countries of Europe is a chronicle of extremes, a chain of peaks and abysses. Some seem fated by geographical structure, water resources, climate, soil, flora and fauna to play a pivotal role on a grand scale. Germany rises, staggers, falls, rises again, retrenches, recaptures her greatness, is rent in two, reunites, displaying by turn qualities of pride, resignation, unconcern, and ardor, standing out from other nations by a distinct character. A certain natural discipline is apparent in the German character which comes to the fore when needed. Sometimes the nation is suddenly united when one would expect it to be divided. Moreover, the simplest and broadest features of any nation are likely to go unnoticed by the inhabitants themselves since they tend to be oblivious to what they have always experienced. It is the foreigner who notices those features and may make too much of them. One must also realize that whereas the effects of man’s labor with respect to his surroundings are clearly recognizable, the modifications in man himself brought about by his place of residence are likely to be obscure. A summer 2003 travel advertisement tells us that the Greek island, Santorini, was shaped by its natural cataclysms, but its villages and landscapes seem chiseled by the island’s stark light. Out of that light came not only the great statues of ancient Greece and the long clean lines of the Parthenon but the precise vocabulary for ideas that gave birth to Western philosophy.

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The reader may miss a middle term connecting land, sky, and philosophy, but the words are worthy of some reflection. The effects of sky, the water, the air he breathes, the prevailing winds, what one eats, are physiological and psychological. Manners, ideals, politics are the incalculable effects of subtle causes. The Bavarian is not an Englishman and not simply because of language. The contours of a land that nourishes its people are but one aspect of a complex whole. Location, ethnic composition, psychological constitution equally contribute to national identity. To understand a nation, be it England, France, Germany, or Italy, we must attend to what each has created in the realm of the mind, expressions of intelligence or knowledge. The total intellectual and artistic treasure, the accumulated beauty of great works of art, written, sculpted, painted, constructed is constitutive of a culture that would not exist apart from its roots in a particular national setting. Every nation of Europe is a composite, the result of the different ethnic elements that came to be mixed within her territory, and in none of them is a single tongue spoken. Paul Valéry will say of France, “The French nation resembles a tree several times grafted, the quality and flavor of whose fruit are the result of a happy wedding of very different saps and humors combining in a single and indivisible life.”15 Stretching a bit, he continues, “Whether we speak of the Capelins, of Joan of Arc, Louis IX, Henry IV, Richelieu, the Convention, or Napoleon, we are referring to one and the same thing, an active symbol of our national identity and unity.”16 Does the preservation of national identity matter? It matters to hosts of immigrants in both Europe and North America who seek to retain not only their inherited customs but even their native language in their adopted country. It matters because traditions, the components of what we call a culture, are specific. One cannot be a citizen of the world. Identity is local; it is the characteristic of a people who have inhabited a land over a period of time, who have developed certain collective habits, evident in their manners, their dress, the feasts they collectively enjoy, their religious bonds, the premium they put on education, and their attention to detail and precision. These are not universal traits but are rooted in centuries past and depend upon a historical consciousness, an attention to the deeds of ancestors past. National identity is threatened from two sources, the immigrant who refuses to assimilate and the secular, aggressively anti-Christian international socialist whose mentality permeates the major media, the entertainment industries, and the universities. The nation that is conscious of its past may be the only bul15 16

Valéry, op. cit., p. 407. Valéry, op. cit., p. 408.

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wark against the neopaganism which seeks to replace Christianity throughout the West. Cultural and moral standards are specific and cannot be held in vacuo, apart from particular peoples, periods, and places. Even the universal works of the mind, philosophy and science are subject to the hidden influence of race, local habit and milieu. In fact, nothing seems to define a nation or region better than the philosophy it has produced or the adherence to the rule of law under which it functions. We speak of classical metaphysics, French literature, 19th century German philosophy, and in the United States of the Southern Agrarians. A nation or people can only be energized internally, by the goals it sets for itself in the light of a shared perception of the common good. These social and political modes of life cannot be imposed from without as the United States has discovered in Iraq. So-called emerging nations cannot be expected to embrace lock, stock, and barrel the social and political modes of life that are urged on them from without. Anthropologists have, of course, realized all along what policy makers have been slow to acknowledge. In spite of the craving for economic advancement, who does, in fact, want to live in a “world culture”? Given media-driven amoral standards, such a culture would be beneath the dignity of human nature. In talking about declining moral standards, perhaps no one has put the matter more succinctly than John M. Rist in his book, Real Ethics.17 Rist foresees a bleak future for the West. In losing its grip on its Christian past and in the absence of a clear sense of civic virtue, Western society is preparing itself for a totalitarian democracy. Unable to choose between conflicting claims to the good and the resulting propensity to tolerate all, it is subverting the principle of toleration itself. Unfortunately, recovering a sense of the past may not be an easy task. The past can be clouded by the authoritarian or ideological mentality of academics and humanists or be rewritten or invented to promote a political agenda. Moreover, history is only one vehicle for transmitting the inherited. Whatever wisdom a society has acquired can be passed on only if it is instantiated in institutional structures designed to maintain inherited practices, beliefs, and intellectual acumen. As for the individual caught in an unrooted modernity, those apt to keep their wits in a godless future are those who possess a knowledge – however acquired – of their roots, that is, their own past and traditions. It is through inherited literature in our native language that we become aware of our collective roots, develop collective attitudes, develop a political culture. The Frenchman becomes a Frenchman not merely by reason of birth in a particular geographic territory but by reason of the literary tradition to which he is introduced early on. One develops a Catholic mind by reading the Church 17

New York: Cambridge University Press, 1997.

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Fathers, Justin Martyr, Clement, and Augustine, the medieval doctors of the Church, and modern commentators thereon. In a 1934 essay, “The Sources of Cultural Change,” the English historian Christopher Dawson offered this definition: “A culture is a common way of life – a particular adjustment of man to his natural surroundings and his economic needs.” In its development it resembles a biological species. “Just as every natural region tends to possess its characteristic forms of vegetable and animal life, so too will it possess its own type of human society.”18 Dawson identifies the three main influences which form and modify human culture. They are the same as in the formation of animal species. “They are (1) race, i. e., the genetic factor; (2) environment, i. e., the geographical factor; (3) function or occupation, i. e., the economic factors. But in addition to these there is a fourth element – thought or the psychological factor – which is peculiar to the human species and the existence of which frees man from the blind dependence on material environment.”19 Although the intimate linkage of science, technology, and commerce with rapid material progress and change typifies only a minor part of the world, it has assumed the status of a world culture with globalization as its hallmark. Leaders of emerging nations are urged to embrace globalization and to become part of the civilized world. If those leaders sense that the diffusion of a scientific world culture may threaten their indigenous cultures, they are sometimes assured that world culture is a purely material culture incapable of impairing the spiritual content of a nation’s heritage. The American journalist, Robert Locke makes a suggestive distinction between “globalization” and “the globalists.” Globalization as he defines it is an ongoing historical process, a factual description of how things are. Globalism, by contrast is an ideology, a set of political opinions about how things ought to be. Ideological globalists, in Locke’s characterization, look upon the existence of separate nations as unacceptable because it fosters inequality. “Separate nations give peoples with histories of brilliant political and economic achievement . . . the free and prosperous lives that their forebears have earned while at the same time consigning peoples of inferior ancestral achievement to lesser existences.” The leftist egalitarian project aims to erase borders in order that mass immigration to the first world from the third will force citizens of the first to share their “superior” way of life. National cultural identity gives people an attachment to their land and history and consequently fosters global inequality.20 Locke may be guilty of some exaggeration, but the globalist spirit he detects is a reality all to often confronted. 18 Dawson, Dynamics of World History, ed. John J. Mulloy (Wilmington, Del.: ISI Books, 2002), p. 4. 19 Ibid., p. 5.

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I am not suggesting that the problems facing Europe and North America are identical. Both have to deal with the consequences of their permissive immigration policies. The United States has the additional problem of an educational system that tends toward the lowest common denominator at all levels. The universities have become politicized in a leftward direction. One can detect in the publications of major university presses a tendency to rewrite Western history, leaving out Christianity. The media on both sides of the Atlantic are uncompromising in their drive to undermine biblical morality, promoting deviant behavior at every turn, no matter the social consequences. Many who view the situation in the broad manner suggested here end with an unrelieved pessimism. In fact, I have read no one who does not come to a pessimistic conclusion. Charles Murray, in a preview of his forthcoming book, concludes, “I write at a time when Europe’s run appears to be over. Bleaker yet, there is reason to wonder whether European culture as we have known it will even exist at the end of this century.”21 Husserl and Heidegger in their calls to return to the Greeks for a renewal of European political philosophy are not without warrant. The Greeks understood well the interdependence of polis and oikos, of public and private. In praising the polis as the highest level of human achievement, Aristotle did not ignore the private realm, nor did he undervalue the ties of family for the sake of an abstract polity. Rather he recognized that the city survives only as long as the private particular world of the family does. And for Aristotle that included piety of a religious sort as well as piety toward one’s ancestors and one’s state.22 This fundamental Aristotelian position has been reiterated in recent times by Leo XIII in his anti-socialist encyclical Rerum Novarum (1891) and again by Pius XI in Quadragesimo Anno (1931) and John Paul II in Centisimus Annus (1991). Known in its modern form as the “principle of subsidiarity,” the principle calls upon states to foster personal freedom and intermediate institutions for the sake of efficiency as well as the common good. In the words of Quadragesimo Anno, “Just as it is wrong to take away from individuals what they can accomplish by their own ability and effort and entrust it to a community, so too it is an injury and at the same time both a serious evil and a disturbance of right order to assign to a larger society what can be performed successfully by smaller and lower communities” (79). Given the contemporary drive to concen20

The American Conservative, June 2, 2003, pp. 13–14. Charles Murray, “Measuring Achievement: The West and the Rest,” American Enterprise Institute, News & Commentary, posted August 6, 2003, p. 12. That judgment is not uncommon. 22 For an extended treatment of the role of the family and its religion (cult) in creating the cohesiveness of society necessary for political stability and avoidance of tyrannical rule, see W. K. Lacey, The Family in Classical Greece (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1968). 21

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trate power in central government, the principle remains relevant in both Brussels and Washington, D.C. Summary As the pace of globalization increases, it may be useful to call attention to the importance of national identity to the preservation of a culture. One cannot be a citizen of an international, cosmopolitan world order. Identity is specific, rooted in soil, custom, and religious tradition. Throughout the West, national identity is being eroded as a result of a political emphasis on diversity and multiculturalism. National identity is threatened by the immigrant who refuses to assimilate and by the secular, aggressive, anti-Christian international socialist whose mentality is reflected in the new European Constitution. The question arises: Can a Europe in denial of its classical and Christian roots long survive as we know it today? Paul Válery put the matter succinctly. Europe cannot be understood apart from Roman humanism and Roman Catholicism, the source of its law, spirituality, and scientific impetus. Whatever wisdom a society has acquired can be passed on only if it is instantiated in institutional structures designed to maintain inherited practices, beliefs, and intellectual acumen. Absent an acknowledgment of its roots, can Europe survive the challenge of a militant Islam?

Zusammenfassung Die Geschwindigkeit des Prozesses der Globalisierung nimmt zu. Es erscheint sinnvoll, die Aufmerksamkeit auf die Bedeutung der nationalen Identität für die Erhaltung der Kultur zu legen. Man kann nicht Bürger einer internationalen kosmopolitischen Weltordnung sein. Die Identität ist spezifisch; sie wurzelt im Land, in den Gebräuchen und religiösen Traditionen. Überall in der westlichen Welt geht die nationale Identität zurück als Ergebnis einer Politik, die vielgestaltige und multikulturelle Lebensformen bevorzugt. Die nationale Identität ist gefährdet durch den Einwanderer, der sich der Assimilation verweigert, sowie durch die säkulare aggressive antichristliche Tendenz des internationalen Sozialismus, dessen Geistigkeit auch in der neuen europäischen Verfassung spürbar ist. Die Frage stellt sich: Kann Europa – wie wir es heute kennen – überleben, wenn es seine klassischen und christlichen Wurzeln negiert? Paul Válery hat diese Frage prägnant formuliert. Europa kann nicht begriffen werden ohne den römischen Humanismus und den römischen Katholizismus, die Quelle des Gesetzes, der Spiritualität und des wissenschaftlichen Impetus. Was immer eine Gesellschaft an Weisheit erlangt hat, kann nur weitergegeben werden, wenn sie in Strukturen Gestalt annimmt und das ererbte Brauchtum, den Glauben und den institutionellen Zuschnitt bewahrt. Kann Europa, ohne sich seiner Wurzeln bewußt zu werden, die Herausforderung des militanten Islam überleben?

Die Europäisierung der Welt Von Jürgen Schwarz Nach den Großen Weltkriegen und dem ideologischen Ost-West-Antagonismus im 20. Jahrhundert erscheinen die Spannungsverhältnisse zwischen den mannigfachen Kulturen und Zivilisationen als die überragende Problematik der Welt im 21. Jahrhundert. Neben den regionalen und partikularen kulturellen Konkurrenzen, die die Menschheitsgeschichte von Beginn an kennt, sind es die zunehmenden kulturellen Spannungen im globalen Ausmaß, die die Entwicklung der Weltgesellschaft auf verschiedene Weise belasten werden. Möglicherweise geschieht dies in dem von Samuel Huntington 1996 in seinem Buch „Kampf der Kulturen“ (The clash of civilizations) prognostizierten Sinne gewaltsamer Zusammenstöße, so wie gegenwärtig die Auseinandersetzung mit dem internationalen Terrorismus und Islamismus interpretiert wird. Oder es vollzieht sich in Formen von mehr oder weniger erzwungenen Befriedungs- und Demokratisierungsprozessen, wie die jüngsten Entwicklungen auf dem Balkan, in Afghanistan oder im Irak zeigen. Sie werden mit großer Wahrscheinlichkeit – und sehr viel grundlegender, als die aktuellen Konflikte aussagen – in zunehmender kultur-ideologischer Konkurrenz – wenn auch unter der Oberfläche einer vordergründig friedlichen und sachbezogenen internationalen Kooperation – die internationale Politik bestimmen. In entsprechenden Konstellationen können diese Konkurrenzen ebenfalls zu gefährlichen Eskalationen oder gewalttätigen Eruptionen führen, generell aber – seit einigen Jahrzehnten deutlich zu erkennen – zu erhöhtem Misstrauen und subtilem Widerstand gegenüber einem fortdauernden und rigoroser geübten europäischen Oktroi und damit zu permanenten Störungen und Reibungsverlusten in den internationalen Beziehungen. So wie die traditionalen, regionalen ethnischen und kulturellen Konflikte, die auf allen Kontinenten beobachtet werden, sind auch die globalen Spannungen zwischen Europa (dem Westen) und den Ländern insbesondere Asiens, Afrikas und Lateinamerikas nicht wirklich neu. Tatsächlich wurden schon in den letzten Jahrhunderten westliche, europäische Kultur und Zivilisation kontinuierlich in die außereuropäische Welt getragen: mit großer Selbstverständlichkeit, überzeugt von der kulturellen Überlegenheit, mit selbstbewusstem Nachdruck und unter Anwendung aller verfügbaren Mittel auf der Seite der Europäer; bei nur begrenzt möglicher Gegenwehr, schon bald dahinschwindendem Widerstand oder auch mit wachsenden korrespondierenden Interessen auf der Seite der von

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den Europäern kolonisierten und beeinflussten Länder. Dieser kulturelle und zivilisatorische Europäisierungsprozess hatte unterschiedlich tiefreichende, in der Regel aber nachhaltige trickle-down-Effekte sowohl auf weit ausgreifende, stabil erscheinende und traditionsreiche als auch auf unscheinbarere, regionale Kulturen. Die Länder und ihre Gesellschaften öffneten sich unter Druck und Drohungen und oft erst nach hinhaltendem, letztendlich aber vergeblichem Widerstand gegenüber den europäischen Invasoren. Sie öffneten sich aber auch freiwillig gegenüber den europäischen Herausforderungen, die ihnen bald schon als unumgängliche Modernisierungen erschienen, als adäquate Wege des Fortschritts aus kulturell bedingter Rückständigkeit. Die Europäisierung veränderte oftmals die kulturelle Identität der betroffenen Länder; in den Prozessen der Modernisierung verloren sie den Bezug zu kulturellen Traditionen; es verschwanden weithin die aus den kulturellen Traditionen abgeleiteten Regeln für die Entwicklung von Staat und Gesellschaft; es gelang oftmals nicht oder nur ungenügend, die kulturelle Grundlegung mit den exogenen Herausforderungen in Übereinstimmung zu bringen; manche Kulturen unterlagen gänzlich dem europäischen Ansturm, sie gaben sich als nicht konkurrenzfähig selbst auf und verschwanden. Nur wenigen Ländern gelang es, die traditionelle nationale Kultur – ohne signifikante Einbußen hinnehmen zu müssen und ohne größere Diskrepanzen – mit europäischer Kultur und westlicher Zivilisation zu amalgamieren. Zu diesen Ländern, die sich in mancherlei Hinsicht mit Europa und dem Westen vergleichen können, gehören etwa Japan, die als Kleine Drachen (oder Tigerstaaten) bezeichneten Länder Taiwan, Südkorea, Singapur und das später zur VR China zurückgekehrte Hongkong; die meisten anderen Länder haben inzwischen ebenfalls im Hinblick auf Modernisierung und Fortschritt und internationale Konkurrenzfähigkeit auf westliche und europäische Maßstäbe gesetzt. Bei aller Kritik an der Europäisierung kann nicht geleugnet werden, dass die Europäisierung in grundlegender Weise erst wirtschaftliche und soziale Prosperität, Weltoffenheit und internationale Kommunikation auf zahlreichen Gebieten von Wissenschaft und Kultur möglich gemacht hat. In der Summe profitieren die Länder von dieser Entwicklung, wenn man etwa die von der UNO eingeführten Standards für moderne Entwicklung zugrunde legt. I. Rückbesinnung auf die eigenen Traditionen Das Auffallende aber ist, dass sich die zuletzt genannten Einsichten seit einigen Jahrzehnten in signifikanter Weise zu verändern scheinen, und zwar im Hinblick auf eine Rückbesinnung auf die jeweils eigenen kulturellen Traditionen und damit einhergehend auf den Versuch einer größeren Distanznahme zum europäischen Einfluss. Das erscheint zunächst paradox, weil der Fortschritt nach wie vor nach den vom Westen übernommenen Methoden und Maßstäben befördert wird und in dieser Hinsicht niemand an eine Revision denkt. Die alten,

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indigenen Kulturen vor allem in Asien, aber auch in Afrika und Lateinamerika scheinen jedoch – oftmals auch dort, wo sie nur noch rudimentär vorhanden schienen – wiederzuerwachen, sich auf ihre Stärken und Funktionen auch in der modernen Welt zu besinnen und vor Erneuerungsprozessen zu stehen, die geradezu zwangsläufig zu Auseinandersetzungen mit den kulturellen und zivilisatorischen Einflüssen des Westens führen dürften. Kennzeichnend dafür sind etwa die auf dem Höhepunkt nationalen und kulturellen Selbstbewusstseins vor allem von asiatischen Führern (Malaysia, Singapur, Indonesien) im letzten Jahrzehnt ausgegebenen Parolen, dass die Welt zukünftig nicht mehr durch den kulturell erschöpften Westen, sondern durch die kulturell zu neuem Leben und politisch zu neuer Stärke gekommenen Länder Asiens angeführt werde. Finanzund Wirtschaftskrisen haben wohl nur vorübergehend solche Auffassungen leiser werden lassen; verstummt und hinter materiellen Zwängen verschwunden sind diese Intentionen zweifellos nicht. Zu vergleichbaren Renaissance-Bemühungen gehören aber auch die Diskussionen in Japan und Südkorea, in Indien und Pakistan bis hin zu den Bewegungen in einzelnen Ländern Lateinamerikas (Bolivien, Mexiko) oder Afrikas, wo sich die Ureinwohner – wie in Bolivien, Peru, Guatemala – als „Indios der Postmoderne“ bezeichnen und geradezu Länder und Kontinente übergreifend von der „Rückkehr der Zeit“ sprechen. Damit sind die alten religiösen Auffassungen, die Werteeinstellungen, die Denkweisen, Rechtsauffassungen und sozialen und politischen Organisationsformen aus vorkolonialer Zeit gemeint. Oftmals sind solche Forderungen und Aufrufe vage, zu den Zeitläuften disparat und utopisch; im Grunde will und kann keine Gesellschaft die Europäisierung rückgängig machen. Gleichwohl aber sind die Bemühungen unübersehbar, die europäischen Einflüsse zu relativieren, ihnen nationale Form zu geben, ihnen wiederbelebtes Kulturgut entgegenzustellen oder damit zu verbinden. Letztendlich wächst daraus die kulturelle Selbstbesinnung, die zur Auseinandersetzung mit dem fortdauernden Prozess der Europäisierung führen dürfte. Zahlreiche Probleme der internationalen Politik und Sicherheit, der globalen Wirtschaftsentwicklungen, der nationalen Interessen- und Machtpolitik bis hin zur Völkerpsychologie sind neben anderen Ursachen zweifellos auch auf diese Grundproblematik zurückzuführen. Nicht nur die offen ausgetragenen gewalttätigen Auseinandersetzungen, sondern auch die in zunehmendem Maße unduldsam und offensichtlich unter kultur-ideologischen und national-egoistischen Aspekten ausgetragenen Konkurrenzen. Dabei werden häufig die legitimen nationalen politischen und wirtschaftlichen Interessen mit den kultur-ideologischen Motivierungen verwoben. II. Der umfassende kulturelle Einfluss Europas Wesentliche Ursachen für die Konflikte der Welt liegen also – so die These – in der seit Jahrhunderten voranschreitenden und trotz mancher Umkehrungsver-

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suche aufs Ganze gesehen irreversiblen globalen Europäisierung. Damit ist mehr gemeint als die seit der ersten Hälfte des vergangenen Jahrhunderts von der Wissenschaft beobachteten Prozesse der internationalen Interdependenz und auch mehr als die erst seit weniger als zwei Jahrzehnten so genannten Phänomene der Globalisierung. Während die „internationale Interdependenz“ auf die zunehmende wechselseitige Verflechtung und Abhängigkeit zwischen Staaten abstellte und die „Globalisierung“ heute sich auf die internationalen wirtschaftlichen Verflechtungen einschließlich aller ihrer politischen, wirtschaftlichen und sozialen Folgen für Staat und Gesellschaft richtet, soll unter Europäisierung vor allem der umfassende kulturelle Einfluss (impact) Europas und des Westens auf die Nationen und Gesellschaften der Welt verstanden werden. Auch wenn heute von der weltpolitischen Erschöpfung Europas und vom Niedergang seiner wirtschaftlichen, seiner technisch-wissenschaftlichen und vor allem seiner kulturellen Kräfte gesprochen wird, so ist doch nicht in Frage gestellt, dass der über Jahrhunderte gehende Einfluss Europas auf die Länder der Welt und die globalen Strukturen und Prozesse manifest und unumkehrbar geworden ist. Nicht zuletzt kommt das auch darin zum Ausdruck, dass die Vereinigten Staaten, die sich aus den europäischen Traditionen zu eigenständiger kultureller Identität entwickelt haben, auf den gemeinsamen Traditionslinien fortfahren, mit zunehmender Kraft und Motivation und mit deutlicher werdender Intention die europäischen und westlichen Zielsetzungen zu vertreten. Dass durch diese Politik weltweit der Eindruck einer Pax Americana entsteht und damit der politische und weitergehende kulturelle Widerstand gegenüber den USA und dem Westen provoziert wird, ist eine seit Jahrzehnten bekannte negative Begleiterscheinung, die in erster Linie nicht auf eine verfehlte Diplomatie, auf rigorose Zielsetzungen und Methoden zurückzuführen ist, sondern auf den zugrunde liegenden kulturellen Renaissance-Prozess. Was sich in diesem Zusammenhang gegen die jeweilige Politik Amerikas richtet, richtet sich letztendlich auch gegen die von den Europäern in die Welt getragenen kulturellen und zivilisatorischen Errungenschaften. Dabei muss unterschieden werden, ob sich die Bewegungen gegen die aktuelle Politik Amerikas richten oder gegen die mit der Europäisierung ebenfalls vermittelten Fehlhaltungen und zivilisatorischen Negativfolgen. Es ist zweifellos ein eklatantes Defizit, dass diese im Westen häufig als alternativlos und als „Selbstläufer“ beurteilte Europäisierung der Welt und die heute daraus resultierenden Folgen in der außereuropäischen Welt von der politischen Klasse aller Länder nicht oder nicht ausreichend wahrgenommen und deshalb auch mögliche Schlussfolgerungen nur wenig adäquat in das politische Handeln einbezogen werden. Ist es nicht schon immer so gewesen, dass der Westen in kulturellen Fragen dominant gewesen ist und dass auf der anderen Seite westliche Überlegenheit, auch wenn sie als kultureller Oktroi empfunden wurde, aus naheliegendem materiellen Grunde stillschweigend hingenommen werden

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musste? Es hat nach wie vor den Anschein, als wenn für eine Perzeption dieser Problematik und ihre – zweifellos nur langfristig möglich erscheinende – Lösung „der lange Atem“, der adäquate Zugang und eine langfristige Strategie bei den Regierenden fehlen. Eine langfristige Lösungsmöglichkeit wird im hier skizzierten Zusammenhang in der „Akkulturation“ gesehen, dem Zueinanderführen der Kulturen, wie sie von Bronislaw Malinowski schon in den 1920er Jahren empirisch und theoretisch untersucht („A scientific theory of culture, and other essays“, 1935), dann aber weithin vergessen wurde. Und wie sie auch in dem Projekt „Weltethos für Weltpolitik und Weltwirtschaft“ (1997) von Hans Küng auftaucht. Im Dialog der Akkulturation soll dann allerdings nicht allein über das Nebeneinander der Kulturen nachgedacht werden, sondern über die gemeinsame Verständigung in den Weltproblemen und über ein notwendiges Miteinander in der Weltverantwortung; bis hin zur Einflussnahme auf die jeweiligen Kulturkreise und ihre Gesellschaften. Denn ohne Gewinnung einflussreicher Schichten der Gesellschaften für Selbstbewusstsein und Weltoffenheit zugleich kann kein realistischer Ansatz für die Milderung und dauerhafte Einhegung internationaler Konflikte gefunden werden. Europäisierung meint hier die Übertragung der seit Jahrhunderten in Europa und in den Vereinigten Staaten entwickelten Anschauungen vom Menschen, seiner Denkweisen, Verhaltens- und Handlungsmaßstäbe, seiner Wissenschaftlichen Methoden, seiner Rechtsgrundsätze schließlich und seiner Erfahrungen in Ökonomie und Politik auf die Gesellschaften außerhalb Europas und des Westens. Dabei werden die in Amerika seit der ersten Besiedlung und in den Vereinigten Staaten seit der Unabhängigkeitserklärung (1776) und der Verfassung (1787) bis heute entwickelten Werthaltungen und Maßstäbe ausdrücklich eingeschlossen. Gleichwohl ist von „Europäisierung“ die Rede, weil in Europa auch die Wurzeln der amerikanischen Entwicklung liegen und der oft gebrauchte Begriff „der Westen“ – unter Einschluss von Japan – häufig als bloßer Kapitalismusexport, als Hegemonialpolitik oder auch als Neokolonisierung missverstanden wird. Die Europäisierung der Welt nahm in der Frühen Neuzeit an der Wende vom 15. zum 16. Jahrhundert ihren Anfang. Mit den naturwissenschaftlichen (Neues Weltbild durch Nikolaus Kopernikus: Sonne Mittelpunkt des Planetensystems, Kugelgestalt der Erde) und technisch – wissenschaftlichen (Erster Globus von Martin Behaim; Kompass; Erd- und Seekarten) Erkenntnissen, deren wissenschaftliche Wurzeln zweifellos in wesentlichen Aspekten auch aus dem Mittleren und Fernen Osten stammten und durch die Europäer nach Jahrhunderten wieder aufgegriffen wurden (Mathematik, Geographie, Navigation), gingen die ersten Entdeckungsfahrten einher. Ein wesentlicher Anlass dafür war unter anderen die Kontrolle des Landweges von Europa über das seit 1453 von den Osmanen kontrollierte Istanbul am Bosporus. Damit wurden auch die für Eu-

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ropa lebenswichtigen Importe aus dem Orient politisch und wirtschaftlich kontrolliert. Um dieser Abhängigkeit zu entgehen, versuchten die Europäer unter Einsatz ihrer neuen wissenschaftlichen Erkenntnisse sehr systematisch, einen Seeweg nach Indien und in den Orient zu finden; nach Osten und nach Westen. Columbus entdeckte 1492 den Seeweg nach Amerika, in die West-Richtung also, die den Europäern noch als unheimliche Weltgegend galt. Bartholomäus Dias fand 1488 bereits die Ost-Passage um Afrika und das Kap der Guten Hoffnung. Als erster segelte Vasco da Gama auf diesem Wege 1497/98 nach Indien. Bereits 1519–22 umrundete Fernando de Magellan (Magalhães) dann die Erde. Europa trat mit den Völkern und Ländern der Welt in Verbindung. Zunächst nur interessiert an den in Europa gesuchten Gütern: Gold, Edelsteine, Gewürze, Seide. Dann mehr und mehr auch interessiert an der Besiedlung der entdeckten Länder, an ihrer dauerhaften Inbesitznahme und Kolonisierung. Über die Jahrhunderte entstanden europäische Kolonialreiche und koloniale Abhängigkeiten auf allen Kontinenten und auf den Inseln. Sie wurden in jeder Hinsicht geprägt durch die jeweiligen Kolonialherren: von der Sprache über die öffentliche Ordnung, die Einführung des jeweiligen Rechts bis hin zur politischen und wirtschaftlichen Organisation. Wobei festgestellt werden muss, dass es von Anfang an, in den Kolonialgebieten allerdings in unterschiedlicher Ausprägung, eine Distanz zur indigenen Gesellschaft und Kultur gab; Apartheid gab es nicht nur im Sinne der Rassentrennung, sondern auch hinsichtlich der – wie es den Kolonialherren meist schien – kulturellen Rückständigkeiten in den Kolonien. Die Christliche Mission versuchte immer wieder, diese Trennungen zu mildern oder aufzuheben; die einheimische Bevölkerung an die neuen Lebensformen heranzuführen; traditionelle Lebensformen in das europäische Kulturgut zu inkulturieren. Sie steuerten damit im Sinne einer Modernisierung der gegenüber den europäischen Segnungen zurückgebliebenen einheimischen Gesellschaften zum Europäisierungsprozess bei. Bis in die Neuzeit gingen die Europäer davon aus, dass die unter europäischen Bedingungen entwickelten Lebensmodelle auch für die Länder außerhalb Europas sinnvoll und lebenswert seien; geeignet, Unbildung zu beseitigen, Krankheit und Armut einzudämmen, die unterentwickelten Gesellschaften politisch und wirtschaftlich zu stabilisieren. Dabei steht außer Frage, dass es in diesen Prozessen, in denen es immer auch um Sicherung der Kolonialherrschaft ging, vielfach zur Vergewaltigung der indigenen Lebensformen, zu ihrer Zerstörung und sogar zum Genozid gekommen ist. Bis in die 50er und 60er Jahre des 20. Jahrhunderts sind die Kolonien relativ stabil geblieben; die Prägung durch die Europäer – auch mit Hilfe einheimischer Führungsschichten, die diese Europäisierung auch im Sinne ihrer Völker als Fortschritt begrüßten, – erschien nahezu unumkehrbar auch im Hinblick auf eine postkoloniale Entwicklung. Tatsächlich fand die Europäisierung – auch nach Auflösung der Kolonien und nach ihrer Entlassung, wie es hieß, in die Unabhängigkeit – ihre Fortset-

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zung nicht nur in den ehemaligen Kolonien selbst, sondern auch durch ihre Einbindung in den Rahmen der internationalen Organisationen: in der nach westlichen Vorgaben entwickelten UNO und in ihren zahlreichen Sonderorganisationen bis hin zum Internationalen Gerichtshof, in dem – wenn auch unter Berücksichtigung verschiedener Kulturkreise – nach universalem Völkerrecht, wie es durch die Europäer entwickelt wurde, Recht gesprochen wird. Die Regierenden der Welt haben dabei auch die auf westlichen Grundlagen beruhende Politik der Weltorganisation (z. B. „Die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte“ der UNO 1948) akzeptiert, wenngleich sie immer deutlicher auch hier ihre durch die jeweiligen nationalen Kulturtraditionen geprägten Vorstellungen und Interessen zum Ausdruck bringen. III. Begegnung mit anderen Religionen und Kulturen Im Folgenden sollen näherhin zwei Problemkreise der Europäisierung angesprochen werden: – Zum einen sind dies die von Europa ausgegangenen geistigen Strömungen, die letztendlich auch das Denken in den außereuropäischen Ländern beeinflusst haben und gerade auch dort, wo der Bildungsstand und die Gelehrtentraditionen groß waren, mit ihren praktischen Folgerungen akzeptiert wurden. Damit ist die Frage verbunden, warum in Sonderheit das europäische Fortschrittsdenken akzeptiert wurde, wenngleich es doch über Jahrhunderte nicht zuletzt durch die großen Religionen geprägte andere Denkweisen gegeben hat. – Zum anderen soll auf die umfassende Globalisierung (Europäisierung) und die sich entwickelnde Weltgesellschaft hingewiesen werden. Wobei die Frage nahe liegt, wie die sich gegen die Europäisierung wehrenden Länder aus dieser zweifachen Dauerprägung herauskommen wollen. Eine einfache Graphik könnte deutlich machen, in welch umfassender Weise sich die kulturelle Basis der heutigen Weltpolitik von Europa ausgehend über die Jahrhunderte entwickelt hat. Zur Basis gehören natürlich auch die frühen Entwicklungen des Orients und der Antike. In einer ganz bestimmten Weise des Fortschrittsdenkens (transzendentes Denken) geht die kulturelle Entwicklung vom Christentum aus. Ohne das sich in Europa entwickelnde Christentum – später in Verbindung mit Renaissance und Aufklärung – wäre die Entwicklung zur andauernden globalen Suprematie des Westens im 19. und 20. und jetzt im 21. Jahrhundert nicht möglich gewesen. Es wurden dabei Stufen durchlaufen, die diesen Ausgang ab und an nur noch vage erkennen lassen; im Vordergrund steht, eher von der Aufklärung ausgehend, die wissenschaftliche und die industrielle Revolution, die Entstehung der kapitalistischen Wirtschaftsform; die wiederum westliche Normen und westliche Ordnungsvorstellungen hervorbrach-

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ten, die – weil anderen kulturellen Entwicklungen machtpolitisch überlegen – die globale Hegemonie des Westens ermöglicht haben. Das „transzendente Denken“ stand bei dieser Entwicklung vor allem in Asien dem im Buddhismus, im Taoismus, im Hinduismus verbreiteten und in der animistischen Religiosität Afrikas und Lateinamerikas anzutreffenden kosmogonen Denken entgegen. Das kosmogone Denken kann – wo es strikt zur Geltung gebracht wird – retardierende Auswirkungen auf wirtschaftliche, technisch-wissenschaftliche oder auch politische Entwicklungen haben. Es kann also damit auch die vom Westen ausgehende Modernisierung von Gesellschaften aufhalten. Jedenfalls wird das häufig als Argument für die frühere Unterlegenheit der Kulturen gegenüber der voranschreitenden Europäisierung ins Feld geführt. Inzwischen sind die meisten außereuropäischen Religionen dabei, Wege in die Modernisierung zu finden. Eine ambivalente Rolle spielt hier der Islam, der sich als monotheistische Religion durchaus säkularisieren könnte, wenn dem nicht eine besonders strikte konservative und legalistische Auslegung der Worte des Propheten entgegenstünde. Die Strukturierung der Weltgesellschaft durch eine Globalisierung im umfassenden Sinne von den global handelnden Organisationen und Regimes über die globale Wissenschaft, die Versuche einer globalen Verrechtlichung bis zur globalen Kommunikation und zu globalen Marktprozessen haben alle Staaten der Erde in einen europäisch und westlich determinierten Rahmen gebunden, den die Staaten praktisch nicht mehr verlassen können. Das gilt insbesondere auch hinsichtlich der künftigen Entwicklungen im technisch-wissenschaftlichen Bereich. Diese globalen Einbindungen werden oftmals nur widerwillig oder der erwarteten Vorteile wegen akzeptiert und unter dem Vorbehalt, für die nationalen Eigeninteressen einen angemessenen Handlungsspielraum nutzen zu können. Widerstand gegen die Europäisierung der Welt hat es von Beginn an gegeben. In den Ländern naheliegend auf sehr unterschiedliche Weise und aus unterschiedlichen Gründen. Der aufgezeigte Strukturrahmen der Welt deutet zwar in Richtung Weltgesellschaft und wird von den Ländern der Welt auch im Hinblick auf ihre internationalen Interessen akzeptiert. Von Integration einer Weltgesellschaft und von Einfügung der Nationen in diese Weltgesellschaft kann aber nur in Grenzen gesprochen werden. Insofern kann auch von einer Weltregierung oder von einer Weltinnenpolitik keine Rede sein; auch die Vision einer föderalen Weltrepublik erscheint utopisch. Nach wie vor geht es um internationale Politik und ihre Gesetzmäßigkeiten, um eine Ordnung zwischen souveränen Nationen. Nach wie vor wehren sich die souveränen Staaten und ihre Gesellschaften zudem gegen eine sich verfestigende Dominanz westlicher Vorstellungen, Normen und Konzepte, gegen jeglichen Weltzentralismus, der in den aufgezeigten Strukturen immer nach einem Oktroi des Westens aussehen würde. Die Staaten verteidigen konsequent ihre nationale Souveränität in einem umfassenden Verständnis und suchen im Inneren des Staates nach traditionellen kulturel-

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len Wurzeln, nach der gemeinsamen Geschichte, nach Integration der Gesellschaft, um auf diese Weise das internationale Profil des Landes unverkennbar zu machen und die nationale Interessenpolitik zu stärken. Es steht außer Frage, dass die internationale Rolle des Staates nicht zuletzt auch vom Selbstverständnis, vom Selbstbewusstsein des Volkes und von der Identifikationsmöglichkeit der Menschen mit ihrem Lande abhängt, das heißt letztlich auch von einer lebendigen, von der Gesellschaft, von den Menschen gelebten umfassenden (nationalen) Kultur. So unumgänglich es ist, politische, wirtschaftliche, wissenschaftliche und kulturelle Erkenntnisse und Erfahrungen von außen in der nationalen Entwicklung zu berücksichtigen, so notwendig aber erscheint es auch, die nationalen kulturellen Traditionen lebendig zu erhalten, sie, wo es angemessen ist, fortzuentwickeln und mit den täglich geübten Lebensformen zu verbinden. Sie sollten nicht musealen oder folkloristischen Charakter annehmen und sollten andererseits auch nicht einem internationalen Zwang zur Konformität ausgesetzt sein. In diesem Zusammenhang sind auch die in einem Land ausgetragenen Rivalitäten von Völkern, Ethnien und Interessengruppierungen zu sehen; dabei geht es um die Durchsetzung unterschiedlicher Interessen, um Lebensmöglichkeiten, um Machtpositionen, letztlich aber auch um die Integration des Staates und um die Geschlossenheit der Gesellschaft im Hinblick auf die Interessenvertretung aller nach außen und um die Auswirkungen der kulturbedingten nationalen Einstellungen auf die internationale Politik. Dazu einige Beispiele: Japan etwa, ein hochentwickeltes und nach außen integriert erscheinendes Land, musste im 19. Jahrhundert mit Waffengewalt für den internationalen Handel geöffnet werden und übernahm später, vielfach unter Verzicht auf traditionales Kulturgut, in besonderem Maße „europäische oder westliche Errungenschaften“, so dass man es schon bald zum „Westen“ zählte. Inzwischen wird der Verlust traditionaler Kulturgüter beklagt und die geradezu botmäßige Übernahme westlicher Denk- und Handlungsweisen kritisiert. Staat und Gesellschaft versuchen – nicht zuletzt zur Stärkung der nationalen Identität – die Wiederbelebung verdorrter japanischer Kulturgüter. Es ist von einem neuen japanischen Isolationismus gesprochen worden. Solche Tendenzen werden sich aus naheliegenden Gründen nicht durchsetzen; sie deuten aber an, welche politischen und gesellschaftlichen Vorbehalte – gerade im japanischen Mikrokosmos – auch bei einer dem Westen zugerechneten modernen Industrienation bestehen und – umgekehrt – welche Probleme sich angesichts der offensichtlichen kulturellen Defizite für ein modernes Land ergeben. Auch was Russland betrifft, machen jüngere Studien darauf aufmerksam, dass dieses sich nach dem Zusammenbruch der UdSSR dem Westen gegenüber weit öffnende Land wieder auf Distanz geht, nicht in Scheu vor dem internationalen Wettbewerb, sondern auf der Suche nach der kulturellen Identifikations-

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möglichkeit mit Russland und seiner Geschichte und nach der unverkennbar russischen Rolle in der internationalen Politik. Ähnliches lässt sich in der VR China beobachten. Es ist bekannt, dass Deng Xiaoping das Land dem Westen gegenüber öffnete und eine wirtschaftliche Liberalisierung des Landes einleitete, dass es ihm aber nicht möglich war, diesen einschneidenden Veränderungen eine demokratische Reform des politischen Systems folgen zu lassen. Es gab auch keinen funktionalen Automatismus, etwa hinsichtlich einer Reform des mit dem Wirtschaftssystem so eng zusammenhängenden Rechtssystems. Auch der Einfluss des internationalen Rechtes konnte von chinesischer Seite eingedämmt werden. Das mag andeuten, dass die globalen normativen Einflussmöglichkeiten (impact) relativiert werden müssen, wenn nationale politische Strukturen („Sozialistischer Staat unter der demokratischen Diktatur des Volkes“) oder aber kulturelle Traditionen dem entgegenstehen. Indien, das in einem langen Prozess des Widerstandes seine Unabhängigkeit von Großbritannien gewann, hat mit andauernden inneren Integrationsschwierigkeiten zu kämpfen; Multiethnizität und eine damit verbundene Vielfalt der Kulturen lässt Indien kaum ein klares nationales Profil und eine entsprechend gewichtete Rolle in der internationalen Politik finden. Wenngleich der frühere koloniale Einfluss Englands – nicht zuletzt auch als einigendes Band – deutlich auszumachen ist und im Sinne einer notwendigen Modernisierung dem Westen in bestimmten Bereichen die Tore geöffnet werden. Auch bei anderen modernen Staaten sind die angezeigten „Balancierungsversuche“ zwischen fortschreitender Modernisierung und Anpassung an die globalen Entwicklungen auf der einen und der Wiederbelebung nationaler Traditionen und Kultur als Ferment einer modernen Gesellschaft auf der anderen Seite noch nicht abgeschlossen; es deutet sich aber an, dass diese Staaten den nationalen Weg in die sich entwickelnde Weltgesellschaft finden werden. Das aber wird nicht unter dem Banner der „Asiatisierung der Welt“ vonstatten gehen, das noch vor zehn Jahren heftig und voller Optimismus geschwungen wurde. Davon ist gerade wegen der Orientierung an der westlichen Fortschrittsmentalität heute kaum noch etwas zu hören. Gleichwohl aber scheinen etwa in den Staaten Südostasiens die indigenen Kulturentwicklungen weniger stark beschädigt als etwa in den Staaten Afrikas. Neuere Studien scheinen auch hier mit guten Argumenten zu belegen, dass eine Balance zwischen wiederbelebten kulturellen Traditionen und einer notwendigen Modernisierung möglich ist. Ganz anders, um noch ein letztes Beispiel zu nennen, sieht es in Afrika aus. Hier handelt es sich – von einigen Staaten im Norden und von Südafrika abgesehen – in der Mehrzahl um aus der Kolonialzeit desolat hervorgegangene Staaten (failing states oder failed states), deren traditionelle Kulturen weithin schon am Beginn ihrer Unabhängigkeit zerstört waren, deren Völkerschaften oftmals getrennt in verschiedenen Staaten leben, deren nationale Integrationsprozesse

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kaum abschließbar erscheinen, deren kulturelle oder zivilisatorische Zerklüftung mit allen negativen Folgen in Politik und Wirtschaft Legende ist. Zahlreiche Sanierungsansätze und Reformkonzepte sind fehlgeschlagen. Die kulturelle Basis für einen Neuaufbau der Staaten ist weithin zerstört; inzwischen auch dort, wo einmal hoffnungsvolle Grundlagen geschaffen wurden. Peter Scholl-Latour hat deshalb zurecht einem seiner Bücher den Titel gegeben: „Totenklage über Afrika“. Der globale Rahmen wird konstruktiv kaum wirksam, die negativen Einflüsse überwiegen; afrikanische Länder südlich der Sahara spielen international – mit der erfreulichen Ausnahme Südafrikas – keine positive Rolle; sie werden der Welt zunehmend zur Last. In Tansania ist eines der wenigen hoffnungsvollen afrikanischen Entwicklungsexperimente, der Ujaama-Sozialismus, der an typische Kulturtraditionen des Landes anzuknüpfen versuchte, gescheitert. IV. Einige entwicklungstheoretische Ansätze Der Westen (Industrieländer) hat die Staaten der Dritten Welt generell als Entwicklungsländer bezeichnet, die nach wirtschaftlichen Kriterien in verschiedene Gruppen (Schwellenländer etc.) eingeteilt wurden und denen nach Maßgabe bei der Entwicklung ihrer Länder Unterstützung zukommt. Dazu sind einige entwicklungstheoretische Ansätze ausgebildet worden, von denen in diesem Zusammenhang die wichtigsten skizziert werden sollen, weil sie die angedeuteten Probleme zwischen Europäisierung und autonomer, vor allem kultureller Entwicklung herausstellen können. Ein Schwerpunkt lag zunächst auf dem generellen Prinzip einer umfassenden Modernisierung der Entwicklungsländer. Man sah die Ursachen der Unterentwicklung in den Entwicklungsländern selbst. Diesen – so die Annahme – könnte mit den umfassenden Erfahrungen und Konzepten des Westens begegnet werden. Also eine gewisse herablassende Attitude, weil die jeweils besonderen Situationen der Drittwelt-Länder kaum beachtet wurden. Die Entwicklungsländer sollten möglichst viel „überflüssigen“, das hieß in der Regel kulturellen und traditionellen Ballast abwerfen, um Staat und Gesellschaft einen effizienten takeoff der Modernisierung zu ermöglichen. Im Zentrum dieses Konzeptes stand die massive wirtschaftliche Unterstützung und die Vermittlung westlicher Vorbilder und Methoden beim Aufbau politischer, wirtschaftlicher und rechtlicher Institutionen. Kulturelle Aspekte wurden dabei in den Hintergrund geschoben. Im Sinne des Funktionalismus sollten sich alle anderen modernen Entwicklungen aus den ersten sichtbaren wirtschaftlichen Fortschritten ergeben. Ohne weitere Schritte dieser Versuchsphase darlegen zu können, muss heute festgestellt werden, dass das Konzept der Modernisierung letztlich gescheitert ist; wenngleich einzelne Elemente der Forderung einer Modernisierung zweifellos nach wie vor relevant sind. Vor allem die kulturellen Traditionen der Länder waren verkannt und nicht in den Prozess der Modernisierung einbezogen worden.

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Eine andere Perspektive vertritt die Dependenztheorie, die vor allem in Lateinamerika entwickelt wurde. Sie sieht die Ursachen für die Unterentwicklung bei den Industrieländern, die im Rahmen des kapitalistischen Wettbewerbs die Entwicklungsländer „ausbeuten“ und in der Abhängigkeit halten wollen und dabei die kulturellen Traditionen und Grundsteine zerstören. Um sich aus der Abhängigkeit zu befreien, ist es notwendig, vor allem die wirtschaftlichen Beziehungen zu den Industrieländern aufzugeben und sich auch in kultureller Hinsicht auf eine autonome, nach außen möglichst abgeschlossene Entwicklung zu konzentrieren. Auch dieser Theorieansatz ist an den Realitäten gescheitert. Es ist praktisch keinem Land mehr möglich, sich aus den internationalen Verflechtungen herauszulösen, Handel zu betreiben, von internationalen Organisationen Unterstützung zu akzeptieren und sich gleichwohl von der Außenwelt zu isolieren. Selbst Nord-Korea sieht sich heute genötigt, eine gewisse Öffnung des Landes einzuleiten. Die Wiederbelebung traditioneller Lebensmodelle, die Rückkehr zur indigenen Kultur (Rückkehr der Zeit) kann allein nicht genügen, um ein Land in autonomer Entwicklung zu modernisieren. Ein gescheitertes Modell in dieser Hinsicht ist das längst vergessene sozialistische Albanien. Gleichwohl erscheint es durchaus legitim und möglich, die Entwicklung von Abhängigkeitsstrukturen zu vermeiden und damit häufige (auch zerstörerische) Eingriffe von außen in die inneren Angelegenheiten der Staaten zu mindern. Eine Schlussfolgerung soll hier noch erwähnt werden: die Neomodernisierungstheorie. Sie sieht die Ursachen „falscher“ Entwicklung auf beiden Seiten, bei den Industrieländern wie bei den Entwicklungsländern. Sie wird heute allgemein akzeptiert und ist zum wesentlichen, wenn auch sehr generellen Leitprinzip der Entwicklungspolitik des Westens, zu einer Art aufgeklärter Europäisierung geworden. Man verspricht sich von diesem Ansatz eine gewisse Balance zwischen den Erwartungen und Vorbehalten auf der einen und den gezielten Hilfsmöglichkeiten auf der anderen Seite; materielle und psychologische Faktoren, die jeweiligen kulturellen Grundbedingungen und lebensfähigen Traditionen sollen gleichermaßen berücksichtigt werden. Den Entwicklungsländern soll Raum bleiben, um selbst zu entscheiden, was als überflüssiger Ballast abgeworfen werden kann und was als historisch und kulturell unabdingbar für Gesellschaft und Staat erhalten und gepflegt werden muss. Die Geberländer wiederum können auf dieser Basis über die ihnen unaufgebbar erscheinenden Konditionen verhandeln, ohne ihren Hilfsangeboten oder ihren Entwicklungsanstößen den Charakter eines Oktroi zu geben. Eine Variante der Neomodernisierung ist die Theorie der Akkulturation, die vorstehend bereits skizziert wurde. Sie sucht die kulturellen Aspekte im Verhältnis von nationaler Entwicklung und Europäisierung der Welt zu berücksichtigen, zu stärken und deutlicher, als bisher geschehen, der internationalen Politik zur Berücksichtigung zu empfehlen. Die Aspekte einer kulturellen Autonomie sind auch in den politischen Prozessen des Peace keeping oder des Peace

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making bisher zu sehr an den Rand geschoben worden. Ihre zentrale Bedeutung liegt im Irak klar auf der Hand so wie in den Prozessen des staatlichen und gesellschaftlichen Wiederaufbaus auf dem Balkan oder in Afghanistan, im Nahen Osten, in Staaten Afrikas oder Lateinamerikas. Zum Ende noch eine politische Schlussfolgerung: Im Zentrum einer Auflösung des Spannungsverhältnisses zwischen der manifesten und fortschreitenden Europäisierung der Welt und der sie ablehnenden Nationen sollten erneut die in den 50er und 60er Jahren des 20. Jahrhunderts diskutierten Konzepte des Nation-building treten, die auf eine Entwicklung der sich ihrer Traditionen, ihrer kulturellen Basis und ihrer nationalen Identität bewussten Nationen zu modernen Staaten hinzielen. Literatur Buruma, Ian: Okzidentalismus, München 2005 Dorling Kindersley Verlag (Hrsg.): Menschen dieser Welt (Engl. First Edition: Encyclopedia of People), Starnberg 2004 Galtung, Johan: Peace and peaceful means. Peace and conflict, development and civilization, Oslo 1996 Goodheart, Eugene: From culture to ideology, Partisan Review, 1994, Nr. 61, S. 267– 276 Harrigan, Anthony: The limits of modernization, in: Contemporary Review, 1986, Nr. 249, S. 113–118 Haywood, John u. a. (Hrsg.): Völker, Staaten und Kulturen. Ein universalhistorischer Atlas, Braunschweig 1998 (English Edit. Oxford 1997) Huntington, Samuel P.: Kampf der Kulturen. Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert, München 1996 (engl. The Clash of Civilizations, New York 1996) Johannes Paul II: Address of His Holiness Pope John Paul II to the Fiftieth General Assembly of the United Nations Organization, 5. Okt. 1995 – Botschaft zum Weltfriedenstag, 1. Jan. 2001 Küng, Hans: Weltethos für Weltpolitik und Weltwirtschaft, München 1997 Lind, William: Defending western culture, in: Foreign Policy, 1991, Nr. 84, S. 40–50 Malinowski, Bronislaw: A scientific theory of culture, and other essays, London 1935 Ratzinger, Joseph Kardinal: Werte in Zeiten des Umbruchs. Die Herausforderungen der Zukunft bestehen, Freiburg 2005 Rotte, Ralph: Vom „Zwiespalt der Kulturen“ zum „Clash of Civilizations“, Neuried 2002 Schwarz, Jürgen: Akkulturation – Grundlage internationaler Ordnungspolitik, in: Jürgen Schwarz (Hrsg.): Der politische Islam. Intentionen und Wirkungen, Paderborn 1993, S. 191–206 Toynbee, Arnold: Die Welt und der Westen, Stuttgart 1953 Weber, Alfred: Kulturgeschichte als Kultursoziologie, München 1960

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Zusammenfassung Europäisierung ist der über Jahrhunderte andauernde Prozess der tiefgehenden Beeinflussung der Völker der Welt, ihrer Kulturen und Lebensweisen, durch die von Europa und Nordamerika ausgehenden Geistesströmungen, Religionen, Denk- und Verhaltensweisen. Mit Entwicklung der klassischen Renaissance, der Aufklärung und der modernen Wissenschaften traten in Europa und damit auch in der außereuropäischen Welt sukzessive die Methoden von Wirtschaft, Naturwissenschaften und Technik in den Vordergrund. Fortschritt, Machbarkeit, Rationalität und Modernität verdrängten als dominierende Maximen zunehmend die religiöse und moralische Grundlegung. Vermehrt im 21. Jahrhundert stößt nunmehr diese Europäisierung an Grenzen, die man als neuzeitliche Renaissance indigener Kulturen, vor allem auch ihrer religiösen und ethischen Grundeinstellungen, bezeichnen könnte. Auf sehr unterschiedliche Art versuchen die Völker der Welt ihre originären Kulturen und die damit einhergehenden Denk- und Verhaltensweisen wiederzuentdecken und von dorther die radikal säkularisierten europäischen Einflüsse zu balancieren, zurückzudrängen oder auch zu verändern. Aus diesen Prozessen können Spannungen und Konflikte entstehen, die nur im Sinne einer selbstbewußten Akkulturation, durch Selbstbesinnung auf die jeweiligen kulturellen Grundlagen und durch interkulturellen Dialog gelöst werden können.

Summary For centuries Europe has been of decisive influence on peoples, cultures and societies of the whole world. It is still Europe and North America where the mainstream of thinking and the long lasting political, scientific and economic impact come from. But since the Renaissance and the Age of Enlightenment and during the following development of sciences, economy and technology the moral, spiritual and religious content of Europeanization has been fading away. Today maxims like progress, feasibility, rationality and modernity are the dominant orientation of the worldwide development. In the 21st century this type of a radical secularized Europeanization seems to be confronted with what could be called the cultural renaissance of the non-Western world. This movement is still in its beginning; but it is already quite obvious that these countries do not want to abstain any longer from what they call their cultural foundations. They try to revitalize their indigenous cultural roots and to develop their cultural identity, even if they should have to pay for modernization and material progress. This could lead to discrepancies or even conflicts with the western world. But also a cultural rapprochement could be attempted. It should be called peaceful intercultural dialogue and international acculturation.

Mistaken National Identity: Samuel Huntington’s Who Are We? By Kenneth D. Whitehead I. Harvard Professor Samuel P. Huntington has long been considered one of America’s most distinguished political scientists. With his 1996 book, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order,1 he demonstrated that human societies and civilizations are not driven by politics, economics, and secular concerns alone, as so often seems to be the way they are viewed and described today. Much more fundamentally, they are based on religions and cultures. Huntington’s division of the world into eight major “civilizations,” for the most part, corresponded with the territories of the world’s great religions. Interestingly enough, however, he identified no single Christian civilization, but rather distinguished three of them: Western, Latin American, and Orthodox.2 His analysis of the past, present, and possible future “clashes” between the various world civilizations has since resonated very widely, especially after 9/11, since Huntington gave considerable attention to what he called “a high propensity to resort to violence” among Muslims, and he also noted, pertinently, that “wherever one looks along the perimeter of Islam, Muslims have problems living peaceably with their neighbors.”3 In his new book, Who Are We? The Challenges to America’s National Identity,4 Professor Huntington takes up again some of the themes of his Clash of Civilizations, but this time from a somewhat different perspective. In this book, he examines America’s national identity in the context of today’s globalization; and, in an impassioned analysis that could almost be called a polemic except for the author’s relentless and dry factual piling up of data and citations one 1 Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (New York: Simon & Schuster, 1996). 2 Ibid., p. 2. 3 Ibid., pp. 256 & 258. 4 Samuel P. Huntington, Who Are We? The Challenges to America’s National Identity (New York: Simon & Schuster, 2004).

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upon the other, he analyzes the threat he sees that various aspects of globalization pose to the integrity of the United States as a nation as well as to the very national identity of Americans. For him this threat derives primarily from the virtual unrestricted immigration policy that has been followed by the United States since 1965. Professor Huntington is alarmed in particular by the huge numbers of immigrants of Hispanic origin coming to the United States who, in his opinion, are no longer being assimilated into American society in the way that earlier generations of immigrants were assimilated. He is especially concerned at the number of immigrants from a contiguous country, Mexico, crowding into the United States, legally and illegally, in ever increasing numbers. From constituting only 14 percent of all immigrants into the United States in the 1970s, Mexicans in the 1990s amounted to 25 percent of the total immigration. In the year 2000 alone, nearly 8 million Mexicans legally entered the U.S., where Mexican immigrants already constituted 27.6 percent of the total foreign-born population in that year. The next largest contingents, by comparison, were Chinese and Filipinos, who constituted only 4.9 and 4.3 percent of the foreign-born population respectively. Professor Huntington sees current Mexican immigration as “leading toward the demographic reconquista of areas Americans took from Mexico by force in the 1830s and 1840s.”5 Professor Huntington is hardly the first to raise the question of what all this means for the future of America. In fact, the number of his sources and citations is quite astonishing: we would never have believed that so much had been written on the subject if we did not see it all laid out in his extremely dense text and notes. He certainly manages to make the case that there is a problem. He himself fears that America “could lose its core culture,” become “bi-furcated,” and “evolve into a loose confederation of ethnic, racial, cultural, and political groups with little or nothing in common apart from their location in the territory of what had been the United States of America” (emphasis added).6 Professor Huntington is not at all unmindful – quite the contrary! – that the current trends he fears in addition to unrestricted immigration – namely, multiculturalism, diversity, bilingual education, affirmative action, the downgrading of patriotism, and the like – are strongly favored within the United States by powerful secularists and Enlightenment-based liberal elites, if not by what might be called the current American “establishment” itself. Undaunted by today’s reigning notion of “political correctness,” or the idea that we should never be critical of those of “diverse” ethnic, cultural, or religious “identities,”

5 6

Ibid., p. 221. Ibid., p. 19.

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he is apparently little concerned about the sensibilities that usually moderate today’s discourse on anything thought to be covered by political correctness. He is quite bluntly critical, in fact, of all those he sees undermining or harming the traditional America and the American identity that he loves. He attacks multiculturalism in particular and constantly reminds his readers that, since declaring independence from Britain in 1776, the United States has embodied a distinct culture based upon the noble ideas enshrined in the Declaration of Independence and the 1789 Constitution of the United States. Given the rather unpopular stands which Professor Huntington takes, especially in the present cultural climate, it should not be surprising that Who Are We? The Challenges to America’s National Identity has not met with a uniformly favorable response from the critics. Most of the reviews of the book to date, in fact, are as critical of Professor Huntington as he is of those whose agendas he opposes. Perhaps not surprisingly, he has even been attacked as a “racist” – possibly the most damaging epithet that can be applied to anyone in the United States today. To call someone a racist is immediately to place him outside the pale of acceptable society and discourse. Professor Huntington does not seem to care, however; he seems quite unshakably convinced of the rightness of his views. Meanwhile, though, some of his other critics have more temperately made a number of perhaps valid points suggesting that while his thesis is certainly grounded in some troubling current realities, his fears for the future of America and of the American identity may nevertheless be more than a little exaggerated.7 However that may be, this Harvard professor’s book has stirred up a lively and in many ways an acrimonious debate among the intellectual classes, and it will probably continue to do so for some time to come, given the author’s prominence, the book’s subject matter, and the rather belligerent, almost defiant way the author has approached that subject matter. II. In this paper I want to concentrate on an issue to which most of Professor Huntington’s critics – and his votaries and supporters, for that matter – have given little attention, preoccupied as most of them are by his lack of political correctness and unwillingness to observe some of the taboos in our contemporary society. I want to talk about his idea of what constitutes the American national identity to which he refers so prominently in his title. Although he is 7 See especially the many letters sent in by a distinguished array of critics to “Foreign Policy” magazine (May/June, 2004) critiquing an article mostly excerpted from “Who Are We? The Challenge to America’s National Identity” which Professor Huntington had published in the March/April, 2004, of the same journal.

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impressively learned in the history and development of the United States and of the American character, and fervent in his patriotism and his allegiance to traditional Americanism as he understands it, I believe he is in some ways quite wrong-headed and indeed ultimately mistaken in his explanation of what basically constitutes the American character and America’s national identity. Briefly, his account stresses that the United States was founded by British settlers who brought to these shores a distinct culture and way of life that included the English language, a “dissenting” version of Protestant Christianity, a love of freedom, and a respect for the rule of law. These factors eventually developed into what many have styled an “American Creed” – a civic “creed,” obviously, not a religious one – that included principles of “liberty, equality, democracy, civil rights, non-discrimination, and the rule of law.”8 The successive waves of immigrants that came to the United States quite naturally and regularly tended to accept these values, and thus they became _assimilated into what Professor Huntington calls America’s “Anglo-Protestant culture.” I think he exaggerates unduly the extent to which “dissenting” Protestantism constitutes an essential and continuing component of the American identity. Even the earliest settlers of America had to modify some of the tenets of their original Puritanism or Protestantism merely in order to live in peace with each other, much less have a society that could eventually admit Catholics, Jews, and even unbelievers on the “equal” basis in which these original settlers also strongly believed, on Professor Huntington’s own testimony. It is, of course, undeniable that the Protestantism of America’s early and even some of her later settlers had an enormous influence on the formation of America’s national identity. Once formed, however, that identity then constituted a new thing in itself, which did not necessarily require a continuing link with all of the elements that had once originally served in its formation. Specifically, it was no longer necessary to be a Protestant or to subscribe to a Protestant version of Christianity in order to be an American in the full sense, possessed of an authentic American national identity. Catholics or Jews or nonbelievers could also qualify as Americans in the full sense. And in any case, the Protestantism of the early Puritans, like that of the later “revivalist” Christians, eventually became attenuated to the point where nearly all Protestant Americans today have a very different outlook and very different attitudes than those exhibited by their Protestant co-religionists back in the days when the American identity was being formed. However that may be, though, Professor Huntington still insists on characterizing American culture, even today, as an “Anglo-Protestant Culture,” and his great fear today, as already noted above, is that more recent immigrants, espe8

Ibid., p. 338.

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cially Hispanic, are not assimilating any longer into America’s basic society and culture. He even declares that “the principal theme of this book is the continuing centrality of Anglo-Protestant culture to American national identity” (emphasis added).9 As I say, though, I believe his insistence upon the “Protestant” component of America’s basic identity today is greatly overdrawn, but Professor Huntington is nevertheless surely quite unusual among modern American academic political scientists in according to religion such an important role in the formation and continuation of the American identity. He goes further. He unabashedly affirms that America is a “religious and primarily Christian country, encompassing several religious minorities, adhering to Anglo-Protestant values, speaking English, maintaining its European cultural heritage, and committed to the principles of [its] Creed . . . America was founded in large part for religious reasons, and religious movements have shaped its evolution for almost four centuries.”10 The fact alone that Samuel Huntington is prepared to affirm that “America is a Christian country” would ipso facto probably be enough today to provoke the kind of opposition that he has in fact aroused, if most of his critics were not otherwise so strongly focused on his alleged “racism.” It is indeed remarkable that in our present secularized society an American academic – and from Harvard of all places! – would dare to make such an affirmation. True to his insight in the Clash of Civilizations that religion is often the basis of society and culture, he is certainly prepared to affirm this in the case of America as well. It is important for us to remember, however, that for Samuel Huntington the Christianity that informs American culture is Protestantism. He makes this point over and over again and very plainly. In his view, the successful Americanization of, for example, Catholic immigrants has necessarily involved what he calls the “Protestantization” of the Catholic Church in this country. Even American Jews, he holds, have undergone this kind of “Protestantization.” As for Catholics, he admits that they do not “like people referring to the ‘Protestantization’ of their religion. Yet in some degree that is precisely what Americanization involves.” He goes on: “Given the Protestant origins of America, the overwhelming predominance of Protestantism for over two centuries, the central and pervasive role of Protestant values and assumptions in American culture and society, how could it be otherwise? . . . Catholics in societies that have historically been shaped by Protestantism – Germany, Switzerland, the Netherlands, and the United States – typically have values more similar to those of their Protestant countrymen than to Catholics in other countries.” 9 10

Ibid., p. 30. Ibid., p. 20.

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“Catholics and Protestants within these societies [he quotes another study] do not show markedly different values: Dutch Catholics today are about as Calvinist as the members of the Dutch Reformed Church.”11

Probably from his own point of view Professor Huntington thinks he needs to posit a “Protestantized” Catholicism which – unlike Hispanic Catholicism, for example – is compatible with authentic Americanism as he defines it. Otherwise he would be excluding at one stroke the largest organized body of Christians by far in his “Christian America,” namely, the nation’s sixty-plus million Catholics. But his analysis and explanations here are really quite superficial and defective. Although there is no doubt some truth in the idea that Catholics living in countries or societies along with Protestants often share with them some common (national?) values and attitudes, his idea that the nature of Catholicism and of the Catholic Church has somehow been changed – or could be changed – by the interaction of Catholics with their fellow citizens in America – or, more pertinently, that Catholics who are true Catholics (not “Protestantized” ones) would be incapable of being loyal Americans and adherents to the “American Creed” – all this is nothing more than blatant prejudice and harkens back to the days when an Al Smith could never be elected president of the United States because he was supposedly subservient to a foreign potentate, the pope. The history of Catholics in America over the past couple of centuries has surely demonstrated the contrary, as Professor Huntington, of all people, ought to know. His basic problem seems to be an inability even to imagine – contrary to the plain evidence of history – that Catholics (or Jews) might possibly remain firm adherents to their own authentic religious faith and yet still be patriotic and loyal Americans also able to subscribe sincerely on a civic level to the “American Creed.” It is not necessary to be “Protestantized” in order to qualify as a true American or share an American identity. The notion that it might bespeaks on Professor Huntington’s part a prejudice against and an ignorance of the Catholic Church which is quite unworthy of him – but which unfortunately is at least sporadically evident throughout his book. In spite of his impressive erudition, he really seems to know very little about the Catholic Church, including the Church in America – and what he does know, he does not appear to like. He almost never quotes Catholic sources, for example, and even seems to be mostly unaware that any such sources even exist. Actually, his treatment of religion generally, including his favored Protestantism, is often quite superficial, in spite of some of the genuine insights about religion of his for which he has been widely credited. He is given, for example, to quoting statistics from polls where people say they are “religious,” though little or nothing is evident from these polls about their actual religious beliefs 11

Ibid., pp. 96–97.

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or real degree of their religious commitment. Nevertheless, this is the kind of evidence he adduces for the proposition that Americans continue to be a “Christian people.”12 He virtually never gets into questions of what might or might not be true in religion, or what moral demands upon the individual or the citizen a true religious commitment might entail. It is significant that one of his often-used words is: “religiosity.”13 This word aptly describes what, too often, he himself erroneously takes to be “religion.” III. It was surprising enough in this day and age that a Harvard political scientist could declare the United States to be still “a Christian country.” But in another sense it was perhaps even more surprising that the scholar in question would then promptly turn around and deliberately limit the meaning of Christianity to exclude in principle and from the start the major Christian body existing not only in America, but in the world, namely, the Catholic Church. Since he believes that Christianity is an essential element of the American identity – which he also believes is seriously threatened today – we might have imagined that he would at least want to widen his definition of Christianity in order to include as many Christian Americans as possible who just might be of his way of thinking, and who might wish as ardently as he to affirm America as the unique historical “experiment” that America has in fact been. Nothing of the sort, however: he makes quite clear that the only Catholics he fully accepts are those he believes have been “Protestantized” by America. Otherwise his basic hostility towards the Catholic Church – the word “hostility” is not too strong – comes across in a number of places in the course of his narrative. His strong disapproval of Mexican and Latino immigration, for example, seems in significant part to be based upon “the culture of Catholicism”14 which he believes these immigrants bring with them (although he himself documents the equally significant number of conversions to Evangelical Christianity among Mexicans and other Latino immigrants). The “culture of Catholicism” itself, however, will evidently never do. Suddenly, it even begins to become clear why he perhaps classified Latin America as a separate “civilization” in his earlier book, and was unwilling to posit one “Christian” civilization tout court: some versions of Christianity, including perhaps also the separate “civilization” of Eastern Orthodoxy, evidently for him simply do not measure up to the demands of the “Anglo-Protestant culture” he champions. 12 13 14

Ibid., p. 15. Ibid., e. g., p. 365. Ibid., p. 254.

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An integral part of his project, then, amazingly enough, thus seems to entail the celebration and revival of: WASPism, that is, of the ascendancy of the White Anglo-Saxon Protestant, or WASP. This is hard to believe. Of all the contemporary projects that might be attempted or imagined today, surely the revival of the WASP ascendancy would seem to be one of the least likely ever to succeed. Most of us had thought that former President George H. W. Bush, for example, was one of the last of the WASPs; his son, President George W. Bush, already quite consciously places himself in the ranks of the Evangelicals, who continue to demonstrate a certain vitality that is no longer evident in most of the old-line, “mainline” Protestant denominations in America. For when we look at Protestantism in America today, we no longer discern the strong Christian conviction and commitment that motivated both the early Puritan settlers in America and the later “revivalist” Christians. The Puritans believed in the faith they professed and in the “city on the hill” they were striving to build. The same thing was true of some of the subsequent “revivals” in American history that Professor Huntington identifies. However, we see nothing remotely comparable on the religious scene in America today. Who today believes in the Protestantism that the early American settlers believed in? Does Professor Huntington? Does he subscribe, for example, to the Augsburg Confession, the Westminster Confession, the Thirty-Nine Articles of the Anglican Church, or some more modern version of Protestantism? Or does he simply affirm the importance of Protestantism because it was clearly one of the most important elements in the formation of the original American identity? If the latter, he has gotten it all exactly backwards. He resembles those idealists who have sometimes praised the Catholic Church, not because they believed in her creed, but because they admired the achievements of Western civilization, and they understand that the Catholic Church was the “mother” of that civilization. We are almost inevitably reminded here of a figure such as the French nationalist Charles Maurras, a notable figure especially in the period between the two world wars. Maurras decreed that Catholicism had to be an integral component of the French national identity that he cherished because he understood what the Catholic Church had contributed to the greatness of France; meanwhile, though, he scarcely believed a word of the Church’s creed. Is Professor Huntington touting Protestantism in the same way? If so, he is trying to link America’s future prospects to a diminishing force. That National Opinion Research Center, in a recent report entitled “The Vanishing Protestant Majority,” noted that the various Protestant denominations in the United States dropped from 63 percent of the population of the United States in 1993 down to only 52 percent in 2002.15 And these numbers continue to dwindle. It would 15

Quoted by Greg Erlandson in “Our Sunday Visitor,” August 29, 2004.

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seem that Protestantism today is hardly in any condition to lead any revival or revitalization of America as God’s new chosen people. Nor is it just a matter of decreasing numbers; it also comports a seemingly drastic loss of faith and conviction. We can only contemplate with dismay such things as, for example, the spectacle of the Episcopalians blessing homosexual unions and ordaining as a bishop a man who deserted his family in order to enter into an open homosexual relationship. We see a United Methodist Church at its recent quadrennial general conference voting only by a narrow margin after an unedifying internal battle to uphold traditional Christian morality in sexual matters. The Presbyterians, for their part, put off voting on the issue until another year because they apparently could no longer agree on what Scripture nevertheless very plainly says about sexual morality. Several Protestant denominations in America have actually endorsed, and some even promote, such phenomena antithetical to the Gospel as so-called same-sex marriage or legalized abortion. On the evidence, Protestantism in America today is not the Protestantism that inspired and motivated America’s early settlers. If the American identity truly depends upon the continued vitality of Protestantism, then we are perhaps in bigger trouble than even Professor Huntington imagines. And while it is true that many sincere Christians, Protestants, Catholics, and Orthodox, continue to try to affirm their faith in a society and culture increasingly hostile to religious faith, the degree to which some Protestant denominations in particular seem to have succumbed to the pressures of the dominant secular culture cannot inspire much confidence in their ability to revive any “Anglo-Protestant culture.” In our increasingly morally decadent America, it is true that Evangelical Christians have shown more conviction and commitment than mainline Protestants. Many Evangelicals have proved to be quite admirable both in embodying their faith in action, and in working in the public square to oppose America’s current slide into moral permissiveness and decadence. As Professor Huntington himself documents, however, neither the Moral Majority in the 1980s, nor the Christian Coalition in the 1990s, turned out to have either the consistency or the staying power to oppose effectively today’s secular humanist juggernaut currently in the process of crushing all the laws governing “morals” that happen to be in its path. None of this is said in order to criticize or denigrate Protestants or Protestantism as such. Americans generally are implicated in the marked and rapid moral decline in America in our day – a moral decline that probably represents a greater challenge to American identity than any of the challenges that worry Professor Huntington. But if the revival of his cherished Anglo-Protestant culture truly is what is necessary to the salvaging of America’s threatened identity, then there would seem to be some need for America’s culture to be Protestant in the traditional sense described by Professor Huntington, namely, as denoting

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what Protestants once believed was “right and wrong, appropriate and inappropriate.”16 But, in fact, all this has been drastically changed from what it was in the predominantly Protestant culture that characterized America at its founding. Today in America, courtesy of the U.S. Supreme Court’s Roe v. Wade decision, abortions for any reason or for no reason have been legal since 1973. Over 40 million Americans have been subtracted from today’s American population over the past 35 years by virtue of not being allowed to be born. Today in America, the same U.S. Supreme Court, in its recent 2003 sodomy decision, Lawrence v. Texas, legalized not merely sodomy between consenting adults, but, in effect, any and all sexual acts whatsoever between consenting adults. In America’s original culture, the commandments, “Thou shalt not kill” and “Thou shalt not commit adultery,” among other commandments, had some meaning. They no longer have as much in America today. In its most recent session ending in June, 2004, the very same Supreme Court was unable to find any way to protect children from gross obscenity and pornography on the internet – because under the court’s current understanding of “the rule of law,” obscenity and pornography must be allowed as constitutionally “protected speech.” In a word, both sexual morality and marital fidelity have now virtually been legally abolished in America today. This is no exaggeration. Many other indications besides court decisions point to the same kind of precipitous, perhaps irremediable, moral decline. The marriage rate in America, for example, has fallen by nearly 50 percent since 1960, with approximately 1.5 million divorces now occurring annually. At the same time, what the U.S. Census Bureau calls “unmarried partner households” have climbed from 523,000 couples in 1970 to 4,900,000 in 2000, a ninefold increase.17 Now none of this is the fault of Protestants in particular. The “acids of modernity” have affected all Americans. Indeed, much of the problem can be said to stem from the decline of Protestantism – and of Christianity generally – in America today. A falling off of religious practice verifiably does correspond to the decline of personal moral behavior. One scholar makes this point unmistakably: “Sociologists predictably see a close linkage between declining church attendance among young Americans and a rising willingness to engage in premarital sex. Young women eagerly availed themselves of the Pill in the Sixties and Seventies largely because they were simultaneously letting go of the New Testament: whereas only 29% of college age females reported having had premarital intercourse in 1965, that percentage had sky-rocketed to 63% by 1985. In the post-Sixties world, 16

Ibid., p. 30. Figures cited by Allan Carlson, “Rebuilding a Culture of Marriage,” in: The Family in America, December, 2003. 17

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young Americans were clearly taking their behavioral cues from someone other than St. Paul. By the 1980s . . . millions of heterosexual couples would flout the religious doctrines forbidding fornication: over two million unmarried heterosexual couples were living together in 1986, and 44 percent of all American heterosexual couples who married between 1980 and 1984 had cohabited before taking vows.”18

Thus has personal morality “evolved” in America today. But what is the point of citing all this evidence of moral decline in a paper dealing with America’s national identity? The point is that America’s national identity is said by Professor Samuel Huntington to be in danger from many of the effects of today’s globalization, especially from immigrants deemed not easily assimilable to America’s supposed “Anglo-Protestant culture.” The reality, however, is that the Anglo-Protestant culture in question (if that is really what it is) is itself in a steep moral decline characterized by the progressive abandonment by Americans today of the Christian morality which the Founding Fathers of the country, by Huntington’s own testimony, certainly regarded as an essential component of America’s national identity. IV. In Who Are We? The Challenge to America’s National Identity, Professor Samuel Huntington says that he would like to see “Americans of all races and ethnicities . . . attempt to reinvigorate their core culture.”19 But then, as we have seen, he insists on defining America’s core culture as “Anglo-Protestant,” thereby as a practical matter excluding on account of their religion at least some of the “races and ethnicities” about which he speaks. He states flatly, for example, that “America is the child of [the] Reformation. Without it there would be no America as we have known it.”20 He probably thinks that he has explained and defined things so that American Catholics and Jews, or even American Muslims, will not be put off by his narrow identification of America with Protestantism. In fact, however, his attitude can only be described as rather condescending towards the many Americans who might well be disposed to share his positive commitment to America’s “core culture,” but who might not want to be obliged thereby to be committed to the Protestant Reformation as well. As far as he is concerned, however, they will just have to accept his ipse dixit that America is fundamentally “Protestant.” More than that, the American core culture in question is currently in the throes of a radical secularization and a drastic moral decline, of which we have 18 Bryce Christensen, “Why Homosexuals Want What Marriage Has Become,” in: The Family in America, April, 2004. 19 Huntington, Who Are We?, p. 20. 20 Ibid., p. 63.

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noted only a few of the more salient contemporary indications. Ironically, some of the undesirable immigrants he thinks cannot easily be assimilated might in fact help check the current moral decline by bringing with them personal moral standards more consonant with traditional Christian morality. While the divorce rate among Americans generally today is around fifty per cent, the divorce rate among the immigrants from Mexico whom he fears is around five per cent. Throughout his long and detailed work, however, Professor Huntington scarcely takes any notice at all of the fact that his touted American core culture is in the midst of a grave moral crisis that surely threatens America’s national identity every bit as much as unrestricted immigration, for example, threatens it. He has thus not correctly identified the major challenge to America’s national identity. He unaccountably denies, for example, that America has become “secularized.”21 It must be said that he is concerned about lawlessness, at least in the areas of civil rights and affirmative action, where he notes that judges and even legislators bend and stretch the law until it comes to mean the opposite of what it originally meant (e. g., supposedly “color blind” civil rights legislation is interpreted to favor affirmative action for people of color!).22 But at the same time, he is entirely oblivious, or at any rate wholly indifferent, to the way civil rights legislation has been (and is being) interpreted to grant special rights to homosexuals, even though no federal or state legislation anywhere actually includes “sexual orientation” as a protected category (this does not, however, prevent many judges and administrators from treating it as if had been enacted into law somewhere). It is true that the current much-publicized drive for so-called “same-sex marriage” probably did not burst upon the scene until after Professor Huntington’s book was already written. Still, there were earlier indications, in Hawaii and Vermont, for example, that this so-called same-sex marriage was coming inexorably down the road. Any alert student of American society and culture should have been aware of these indications, especially someone positing a “revival” or “reinvigoration” of religion in order to reaffirm America’s national identity in the face of the dangers threatening it. Now that America has experienced the widespread recent lawlessness of witnessing the issuance of marriage licenses to same-sex couples by mayors, judges, and justices of the peace, not only in contravention of existing law, but often in open defiance of it, we can only speculate about what Samuel Huntington might think about “the rule of law” as one of the pillars of Anglo-Protestant culture and the American Creed. Actually, Professor Huntington rarely mentions homosexuals, and, when he does, he takes an entirely morally neutral, if not actually favorable, stance to21 22

Ibid., p. 15. Ibid., pp. 148–149.

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wards them. He does not seem to regard today’s massive and aggressive homosexual-rights movement as representing any kind of threat or attack on traditional Christian morality or American culture. His first mention of “gay men and lesbians” comes in a quotation from Richard Rorty on leftism in academia.23 On the same page, he refers non-committally to President Clinton’s policy on “gays in the military.” He mentions media bias in reporting crimes against “blacks, gays, and women.”24 He includes the category of “gay rights” in a list of “cultural issues.”25 And in one place, he actually refers to people willing to vote for a homosexual as proof that they are still “religious”! In short, then, it seems that he regards the contemporary “gay rights” movement as legitimate. How he would reconcile this with what he must know the Founding Fathers would have thought about today’s open and flaunted homosexual “lifestyles” – or what the vast majority of Protestants would have thought about them up until very recently, not to speak of what the Holy Bible on which Protestants claim to base their religion very clearly says about them – is hard to imagine. If neither traditional Christian morality nor the Bible is to count in the face of such modern secular humanist imperatives as so-called “gay rights” – as the current battles over the issue going on within a number of Protestant denominations suggest that both Christian morality and the Bible count less and less with more and more Protestants – then what is the status of the Protestantism that Professor Huntington insists must be equated with “American values” even today? It certainly does not appear that Protestants generally are engaged in building any shining “city on a hill” today. Mention of homosexuality in the climate of today inevitably raises the question of marriage – which homosexuals too are now demanding for themselves. Long before the organized homosexual-rights movement ever conceived of this as a goal, however, regular marriage was already falling into an ever deepening crisis, not only in America but in the Western world as a whole. The current state of marriage in the West today surely represents a “crisis of civilization” if anything does. Yet Professor Huntington discusses marriage only in connection with dual citizenship,26 and in connection with interethnic and interracial intermarriage.27 Once again the savant who expatiates so confidently on the moral foundations of America shows himself to be simply oblivious to many aspects of the real moral state of the American society and culture which he otherwise describes in such almost excruciating detail.

23 24 25 26 27

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

p. 272. p. 313. p. 352. p. 212. pp. 296–297; and pp. 305–306.

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And then there is the scourge of legalized abortion. Professor Huntington mentions abortion several times casually or in passing as if it were nothing out of the ordinary. The word does not appear in his Index, any more than “marriage” or “homosexuality” are to be found there. He refers to abortion offhand as one of the things Americans “argue about” today.28 He mentions it again in connection with “conservative” efforts to impose restrictions on it.29 The word appears again in connection with Southern Baptist opposition to it,30 as well as in a list of some “cultural issues.”31 He takes note too of how some Christian rightist “efforts to prohibit abortion . . . [against] centrist opinion . . . came to naught.”32 Pretty clearly, for this author, “centrist opinion,” not opposition to abortion, occupies the moral high ground here. He is thus actually dismissive of those Protestants who are trying to deal with America’s real, acute moral crisis. Nowhere does he reveal the slightest hint that what could aptly be styled America’s pagan decision to acquiesce in the regular and steady killing of millions of her children by abortion might be anything but a perfectly normal and accepted thing today. When Professor Huntington finally does touch upon the subject of America’s contemporary moral decline, he is content with a bland and superficial summary – a bare list, in fact, with no discussion – of a few of the major problems: “. . . teen-age pregnancy, single parent families, mounting divorce rates, high levels of crime, widespread drug use, pornography and violence in the media, and the perception that a large number of people were living the easy life on the welfare rolls funded by hardworking taxpayers.”33 He actually speaks of Americans becoming “concerned about what they saw as the decline in values, morality, and standards in American society . . .” (emphasis added).34 Thus, according to Professor Huntington, these Americans were concerned only with “what they saw,” not with what has actually and undeniably happened to Christian morality in America today. It turns out, then, that the famous Harvard professor who champions the idea that religion often lies at the basis of cultures and civilizations, and who has even been prepared boldly to declare America to be still a “Christian nation,” has a decidedly incomplete and defective idea of what Christianity actually is and entails – for example, what it must have been back in the era when the American identity was being formed as compared with today! He also has a 28 29 30 31 32 33 34

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

p. 9. p. 79. p. 345. p. 352. p. 343. pp. 343–344. p. 341.

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very imperfect and myopic idea of what America has since become, morally and culturally speaking. His views on these things in the end evidently do not really differ all that much from those of his secular humanist academic colleagues, in fact, in spite of the controversy that has surrounded his supposedly “racist” and other politically incorrect views. He thus never really gets at the heart of what once made America great, and he certainly has little idea of what a truly Christian America might have to be like today. If he seriously believes that Christianity is one of the necessary elements making up the American character and identity, then perhaps he should have addressed the question of what might need to be done to revive authentic Christianity in the world today, not just his favored “dissenting”-type of Protestantism. As it is, whatever resources, religious and otherwise, that America may still have to draw upon in facing the very real problems that beset her – which include but are certainly not limited to the problems stemming from today’s globalization and unrestricted immigration – will have to await another and better study than this one. Summary In his 2004 book Who Are We? Harvard political scientist Samuel Huntington argues that America’s national identity is in danger of being lost because of the influx of immigrants, particularly Hispanic, who are not being assimilated to American society. Huntington believes that the American national identity was formed through the interaction of the Protestant Christianity of the original settlers with the New World. He therefore calls for a revival of the American identity through a return to its sources, but he fails to see that the liberalized and attenuated Protestant Christianity of today is no longer capable of revitalizing the American identity.

Zusammenfassung In seinem 2004 erschienenen Buch „Wer sind wir?“ vertritt der Politologe Samuel Huntington die These, daß die nationale Identität Amerikas verlorenzugehen drohe infolge des Einflusses der Immigranten, insbesondere der Einwanderer aus den spanischsprechenden Ländern, die nicht in die amerikanische Gesellschaft assimiliert werden. Huntington glaubt, daß die nationale Identität Amerikas entstanden ist durch die wechselseitige Beeinflussung der protestantischen Christen, der ersten Einwanderer, mit der neuen Welt. Deshalb plädiert er für die Wiederbelebung der amerikanischen Identität durch eine Rückkehr zu ihren Quellen. Aber er sieht nicht, daß die liberal und schwächer gewordene protestantische Christenheit von heute gar nicht mehr fähig ist für eine Wiederbelebung der amerikanischen Identität.

Culture and the Individual: The Psychological Impact of Globalization By Gladys Sweeney I. Introduction With the advent of information technology and the spread of economic capitalism, globalization has become a phenomenon of increasing importance. “Globalization may be thought of as the widening, deepening and speeding up of worldwide interconnectedness in all aspects of contemporary social life, from the cultural to the criminal, the financial to the spiritual.”1 Much of the worldwide conversation about globalization focuses on economic progress and development, and rightly so. It is important, however, to consider globalization’s impact on culture and the attendant psychological consequences for the individual. While economic and technological breakthroughs are the most obvious results of globalization, the psychological effects are equally important in the life of a nation. Psychological ramifications are not theoretical; they are very real, and they affect the lives of the men, women, and children who form the families that are the strength – or the Achilles’s heel – of a society. In general, psychological factors influence whether a person will be balanced or maladjusted, goal-oriented or adrift, fulfilled or marginalized. In extreme cases, psychological dysfunction can render a person incapable of raising a family or holding a job. These consequences affect not only the present generation but succeeding generations as well. The teen who becomes alienated from his parents and struggles with identity issues and depression will spend the greater part of his adolescence turned inward. He focuses on himself, ultimately unable to 1 Pontifical Academy of Social Sciences, Acta 7: Globalization: Ethical and Institutional Concerns, citing D. Held, A. McGrew, D. Goldblatt, and J. Perraton, Global Transformation, Stanford: Stanford University Press (1993), p. 2; see also Arnett, J. J., The Psychology of Globalization, American Psychologist (Oct., 2002), p. 774. Arnett describes globalization “as a process by which cultures influence one another and become more alike through trade, immigration, and the exchange of information and ideas.” He notes that “in recent decades, the degree and intensity of the connections among different cultures and different world regions have accelerated dramatically because of advances in telecommunications and a rapid increase in economic and financial interdependence worldwide.”

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give of himself to others because it takes so much effort just to navigate daily life. The damage does not stop there. His inability to form strong relationships with his siblings and parents may affect his relationship with his future spouse and children. The individual’s mental health affects the health of his family. And the family’s health, as Pope John Paul II points out, inevitably affects society’s health.2 All the economic opportunity in the world will be useless to a person who is psychologically dysfunctional and unable to take advantage of that opportunity. Similarly, an aggregate increase in a nation’s standard of living or technological development will not stand long when it rests on a crumbling foundation, that is, when individuals, families, and even the culture have lost their cohesiveness, traditions, and purpose. Thus, psychological consequences are very real – to those individuals who suffer them and to society as well. Globalization, per se, is not necessarily psychologically harmful to individuals. Indeed, John Paul II states that “globalization, a priori, is neither good nor bad. It will be what people make of it. No system is an end in itself and it is necessary to insist that globalization, like any other system, must be at the service of the human person, it must serve solidarity and the common good.”3 II. A Critique of Globalization Today from Pope John Paul II’s Perspective But does the globalization of today meet those criteria? Do the real-life forces of globalization support and respect an authentic vision of the human person? Pope John Paul II, not surprisingly, offers a cogent analysis of the problematic aspects of globalization. The Holy Father, along with many secular psychologists, warns that globalization as practiced today tends to produce a stifling conformity among cultures and nations. Conformity among cultures is problematic, according to the Pope, because culture writ large ought to reveal the inexhaustible richness of humanity. On one level, culture is often described as the “distinctive body of customs, beliefs and social institutions that characterize each separate society.”4 But it is 2 “The health of society depends on the family’s health.” Pope John Paul II, Message of the Holy Father to the 43 Italian Catholic Social Week, November 10, 1999. 3 John Paul II, Address to the Pontifical Academy of Social Sciences, April 27, 2001. 4 Goodell, G. E., Universal Cultural Traits and Anthropology’s Contributions to the Study of Them, The Jacques Maritain Center’s Thomistic Institute, July 19, 2000, p. 6. For another view of culture, see Hermans, H. J. and Kempen, H. J., Moving Cultures: The Perilous Problems of Cultural Dichotomies in a Globalizing Society, American Psychologist (Oct., 1998), at p. 1115. Hermans and Kempen note that many commentators defined culture as “a package of ideas, values, and practices; as a repertoire of

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also much more. As John Paul II notes, culture provides a clue to both man’s origin and his destiny. It is “[t]he form of man’s self-expression in his journey through history, on the level of both individuals and social groups. For man is driven incessantly by his intellect and will to cultivate natural goods and values, to incorporate in an ever higher and more systematic cultural synthesis his basic knowledge of all aspects of life . . . and to foster those existential values and perspectives, especially in the religious sphere, which enable individual and community life to develop in a way that is authentically human.”5

Culture is a window into the profound nature and possibilities of the human person; it provides the context for people’s lives and bears the stamp of people’s choices – their hierarchy of values, their underlying basis for security, an interpretation of the meaning of life, their history, and their future. In a reciprocal way, culture shapes the attitudes, beliefs, and practices of a people. Culture expresses to the world – and to the person himself – his understanding of who he is and who God is. Immersed in his own culture, the human person discovers a necessary tension within himself between the universal and the particular. He possesses the same nature that every human being enjoys and intuitively connects himself to the larger human family. The eyes of his soul see beyond his doorstep and even his national borders. At the same time, however, he is born with a certain ethnic heritage, lives in a specific place, and calls one nation6 “home.” He has a cultural identity, with all that this implies, namely tradition, customs, rituals, language, and more. Jesus, for example, was not a generic global citizen. He was born and lived as a Nazarene. John Paul II makes the point that “in most cases a culture develops in a specific place, where geographical, historical, and ethnic elements combine in an original and unique way. The ‘uniqueness’ of each culture is reflected more or less clearly in those individuals who are its bearers, in a constant process whereby individuals are influenced by their culture and then according to their different abilities and genius, contribute to it something of their own. In any event, a person necessarily lives within a specific culture. People are marked by the culture whose very air they breathe through the family and social groups around them, through education and the most varied influences of their environment, through the very relationship which whey have with the place in schemas; as a system of meanings, symbols, and actions; as a syndrome of beliefs, norms, attitudes and roles; and as a pattern of self-definitions centered around a theme.” However, Hermans and Kempen believe that such simple definitions of culture fail to capture the complexity of culture in a globalized world. They propose an additional dimension of culture that includes “the ways in which the ideas and modes of thought and external forms . . . are spread over a population and its social relationships.” At p. 1115. 5 John Paul II, Message of His Holiness Pope John Paul II for the Celebration of the World Day of Peace, January 1, 2001, par. 4. 6 Called “nation,” from the Latin word “nasci,” “to be born.”

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which they live. There is no determinism here, but rather a constant dialectic between the strength of the individual’s conditioning and the workings of human freedom.”7

Thus this “vital tension” between “universality and particularity”8 is present in every person. Lived in a balanced way, the duality of universality and particularity enriches and broadens both the culture and the individual. One of the risks of globalization is that this sense of particularity may be lost. The increasing tendency towards cultural homogeneity obscures the richness of God’s creation and shades man’s perception of His limitless transcendence. Driven by values of efficiency and production, globalization may easily obliterate the diverse cultures of smaller nations and produce an artificial homogeneity. While critics find additional fault with globalization for fostering a smug attitude of Western “superiority” (from some perspectives, anything “native” is always preferable)9, the Pope exposes a deeper flaw inherent in artificial homogeneity: it constricts the individual’s and the culture’s ability to explore the most profound questions of life and to express the answers they find. “For different cultures are but different ways of facing the question of the meaning of the personal existence. And it is precisely here that we find one source of the respect which is due to every culture and every nation: every culture is an effort to ponder the mystery of the world and in particular of the human person: it is a way of giving expression to the transcendent dimension of human life. The heart of every culture is its approach to the greatest of all mysteries: the mystery of God.”10

This brings us to the Holy Father’s major criticism of globalization: it is awash in the secular materialism of Western culture, bringing with it modernity’s “soulless vision of the world,”11 a world-view that dispenses with God. “[N]o less perilous is the slavish conformity of cultures . . . to cultural models deriving from the Western world. Detached from their Christian origins, these models are often inspired by . . . secularism and practical atheism and by patterns of radical individualism. This is a phenomenon of vast proportions, sustained by powerful 7

John Paul II, World Day of Peace, January 1, 2001, par 5. John Paul II, Address of His Holiness Pope John Paul II to the Fiftieth General Assembly of the United Nations Organization, October 5, 1995, par. 7. 9 Thomas, K. R. & Weinrach, S. G., Multiculturalism in Counselling and Applied Psychology: a Critical Perspective. Educational and Child Psychology (1999), Vol. 16(4). The authors explain that: “A devotion to cultural diversity, for its own sake, has been elevated above a commitment to common sense . . . When counselors, applied psychologists, educators, and other social service professionals, in their enthusiasm for multiculturalism, encourage their clients or students to retain aspects of their native culture that are no longer adaptive or functional, they may be doing a disservice not only to the people they are intending to help, but also to society generally.” at p. 76–77. 10 John Paul II, United Nations, at par. 9. 11 National Catholic Register, June 13–19, 2004, p. 4, Media Watch column, “Where is America’s Collective Soul?” 8

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media campaigns and designed to propagate lifestyles, social and economic programs and, in the last analysis, a comprehensive world-view which erodes from within other estimable cultures and civilizations. Western cultural models are enticing and alluring because of their remarkable scientific and technical cast, but regrettably there is growing evidence of their deepening human, spiritual and moral impoverishment. The culture which produces such models is marked by the fatal attempt to secure the good of humanity by eliminating God, the Supreme Good. Yet, as the Second Vatican Council warned, ‘without the Creator the creature comes to nothing!’ A culture which no longer has a point of reference in God loses its soul and loses its way, becoming a culture of death.”12

Not surprisingly, a culture without God evolves into a culture that fails to serve the common good; utilitarianism and consumerism (unchecked consumption and materialism) become the standard by which ethical decisions are made. Globalization (and the companies, individuals, and governments that push it forward) often serves a utilitarian ethic rather than the common good, demonstrating a commitment only to the inexorable march of “progress” and wealth regardless of whether “progress” respects the dignity of the human person or upholds authentic standards of morality. However, unlike many sociological and political commentators, Pope John Paul II never shrinks from confronting an ethic that purports to rest on anything but the dignity of man, for the human person is the center of every social order. “Ethical discernment in the context of globalization must be based upon two inseparable principles: (1) The inalienable value of the human person, source of all human rights and every social order. The human being must always be an end and not a means, a subject and not an object, nor a commodity of trade. (2) The value of human cultures, which no external power has the right to downplay and still less to destroy. Globalization must not be a new version of colonialism. It must respect the diversity of cultures which, within the universal harmony of peoples, are life’s interpretive keys. In particular, it must not deprive the poor of what remains most precious to them, including their religious beliefs and practices, since genuine religious convictions are the clearest manifestations of human freedom.”13

The potential then for globalization to do good or to inflict harm depends on whether it respects the human person and his religious convictions, his dignity and freedom, and the God-given diversity of nations and cultures. Moreover, when globalization imposes excessive uniformity it undermines those values, with profound implications in the area of “identity.” As John Paul II observed, “[P]recisely against a horizon of universality we see the powerful resurgence of a certain ethnic and cultural consciousness, as it were an explosive need for identity and survival, as sort of counterweight to the tendency toward uniformity.”14

12 13 14

John Paul II, World Day of Peace, January 1, 2001, at par. 9. John Paul II, Social Sciences Address, April 27, 2001, at par. 4. John Paul II, United Nations, October 5, 1995, at par. 7.

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III. Globalization’s Impact on Identity The Holy Father pinpoints a singularly important consequence of globalization: it affects identity. Here is where psychology proves especially helpful: psychology explains the significance of cultural identity and the complex process of identity formation, particularly in adolescence. Moreover, it provides insight into globalization’s effect on cultural identity and identity formation, as well as the resulting strength of the culture and its people. These concepts and connections are crucial if we hope to apprehend the full significance of John Paul II’s critique of globalization. While science and theology are different ways of seeking the truth, “there can never be a true divergence between faith and reason, since the same God who reveals the mysteries and bestows the gift of faith has also placed in the human spirit the light of reason. This God could not deny himself, nor could the truth ever contradict the truth.”15 In Fides et Ratio, John Paul II urges scientists to pursue their professions “without ever abandoning the sapiential horizon within which scientific and technological achievements are wedded to the philosophical and ethical values which are the distinctive and indelible mark of the human person. Scientists are well aware that ‘the search for truth’, even when it concerns a finite reality of the world or of man, is never ending, but always points beyond to something higher than the immediate object of study, to the questions which give access to mystery.”16 Coming from this premise of the universality of “truth”, I will take a preliminary look at the concept of cultural identity and globalization’s effect on it. From there, we will consider personal identity formation, especially in adolescence. Cultural identity is the discovery of a psychological home, “a sense of belonging to an ethnic or geographic community with consistent socialization themes and traditions . . . The cultural home provides a set of integrated assumptions, values, beliefs, social role norms, and emotional attachments that constitutes a meaningful personal identity, developed and located within a socio-cultural framework and [that] is shared by a group of similarly located individuals.”17 Cultural identity is not a fixed place, but rather a sense of community, built on shared values, traditions, and assumptions about life that form a common frame of reference. It is an expression to the world and to oneself of who you are and what it means to be a person.18

15

Fides et Ratio, September 14, 1998, at par. 53. Fides et Ratio, par. 106, quoting from an address by the Holy Father at the University of Krokow, June 8, 1997. 17 Vivero, V. N., & Jenkins, S. R., Existential Hazards of the Multicultural Individual: Defining and Understanding “Cultural Homelessness,” Cultural Diversity and Ethnic Minority Psychology, February 1999, vol. 5, no. 1, p. 6–26. 16

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What happens, then, when globalization prompts a sustained contact between two different cultures – especially when the dominant culture represents a view of man radically different from that of the native culture? Psychology offers us a framework for describing the results of this contact and its effect on cultural identity. The process is called “acculturation,” which occurs when “groups of individuals having different cultures come into continuous first-hand contact with subsequent changes in the original culture pattern of either or both groups.”19 Psychologists observe four typical patterns of acculturation,20 and note that while acculturation is not always bad,21 it usually produces “acculturative stress.” Psychologist John Berry refers to acculturative stress as the experienced “conflict between one’s original culture and a new culture.”22 Arnett and Jensen state that “globalization could be said to result in such conflict when the norms and practices of the local culture are incompatible with the norms and practices introduced by the global culture.”23 It has been debated whether acculturation is always accompanied by acculturative stress. Berry himself notes that “early views were that culture contact and change inevitably led to stress; however, current views are that stress is linked to acculturation in a probabilistic way, and the level of stress experienced will depend on a number of factors.”24 Berry goes on to summarize the likely results of acculturative stress: “At the personal level, reduced health (physical, social and psychological), lowered levels of motivation, a sense of alienation, and increased social deviance have been documented. At the societal level there are direct counterparts in increased health costs, lower educational and work attainment (with related higher welfare costs), increased social conflict . . . substance abuse, criminal activity, and a general societal malaise.”25 18 In Catholic terms, cultural identity reflects the person’s natural desire to live in community, to share life with others whom they love, to find meaning in personal relationships and the context that frames those relationships. Think of Genesis 2:20– 23. Adam named the animals but was still alone without a person “fit for him.” God then created Eve and brought her to Adam. Adam’s reply, “This at last is bone of my bones and flesh of my flesh,” Gen 2:23, offers a poetic glimpse of “cultural identity,” illuminating the psychological importance of living in community with those who are most like ourselves. Indeed man seeks to create community – in psychological terms, to find his cultural home and cultural identity. 19 Berry, J. W., Immigration, Acculturation, and Adaptation, Applied Psychology, vol. 46, no. 1 (1997), p. 5–34, at p. 7. 20 Berry, Immigration, at p. 9. 21 In fact, in many circumstances it is quite good, enhancing the experience of both the individual and his community. See Berry, Immigration, at p. 7. 22 Berry, Immigration, at p. 13. 23 Arnett, J. J., The Psychology of Globalization, American Psychologist, vol. 57, no. 10 (October, 2002), p. 774–783, at p. 779. 24 Berry, J. W., Acculturative Stress, in P. B. Organista, K. M. Chun & G. Marin (Eds.), Readings in Ethnic Psychology, N.Y.: Routledge (1998), at 120. 25 Ibid., p. 122.

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I would like to illustrate this process by using of a fictional character. A man – let’s call him José – lives in a developing country that has welcomed the agents of globalization into its cities and towns. Little by little, the globalized culture permeates José’s town. New factories run by Americans offer English classes to their employees. Workers earn bonuses when they meet production quotas – a goal possible only if the employee forgoes his customary lunch and siesta at home. Some businesses in town begin to stay open on Sundays, raising the pastor’s ire as church attendance begins to dwindle. Internet service becomes available and the stores are being stocked with American CD’s, TV’s, and computers – available for a price that the newly employed can now afford. Clothing stores begin to offer “Western” clothing, especially for women, shocking the sensibilities of the older residents. And children’s play, punctuated with slang, begins to reflect the storylines of American action movies and sitcoms. Over time – perhaps even a short time – exposure to the globalized culture will change José. He will not be the same man that he was before. As he sorts out his cultural identity, his behaviors and attitudes will fall into one of four categories of acculturation, each with different stress levels and problems. His children will experience the same process, although it will be complicated by their need to define their own independent identity during adolescence. Let’s look at the possible scenarios for José. If he refuses to learn English, shuns the “Americanized” workers who begin to cluster together at work and afterwards, forbids his children to watch American TV or connect to international websites, and insists that the family maintain its commitment to traditional customs, language, dress, and religious rituals – in short, if he succeeds in avoiding most contacts with the globalized culture that is shaping his village – psychologists would describe him as separationist. The separationist approach engenders stress and psychological conflict for José as he strains to live in a culture that is changing around him – and which he adamantly refuses to accept. He looks for others who feel the same way, perhaps resulting in a smaller, more closed circle of friends.26 His family may or may not follow his lead, raising the likelihood of parent-child conflict and marital strain. A second approach to the new culture is the assimilation paradigm. If José eagerly learns English, works extra hours in the pursuit of more income, and 26 Separationist tendencies may take the form of “religiously based self-selected culture.” Arnett cites the example of “‘newly Orthodox Jewish women’ . . . who grew up in secular Jewish homes in the United States but as they arrived at womanhood they concluded that the secular values they were raised with provided an inadequate foundation for living.” The women converted to Orthodox Judaism which, despite its restrictive teachings towards women, was appealing because it “offered them the structure of a definite place in the world, the meaning conferred by Orthodox Jewish theology, and the roots of a long, durable tradition.” Arnett, J. J., Psychology, at p. 780.

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strives to absorb the nuances of his foreign employer’s corporate atmosphere, he will be making progress towards assimilating the global culture. As he habitually logs on to the Internet and his children watch MTV, his family’s use of leisure time will reflect new pastimes rather than the traditional ones. José will become more familiar with the Western customs and values beamed daily into his home and will associate with fellow townspeople who will exchange knowledge of American entertainment, discuss world news and embrace the globalized culture. He may jettison old friends in favor of those who share his pursuit of all things Western. Over time he may find himself shedding his old traditions, language, and perhaps even faith, in order to fit in with his more contemporary peers or to appear “modern.” Consequently, this assimilation approach causes psychological stress for José as well. Typically it engenders conflicts within the family over the maintenance of traditions, old friends, and deeply held beliefs. José’s relationships with more traditional institutions in his community (such as the church, schools, and local cultural groups) will become more attenuated as the perceived distance between them grows. He may lack support from them in the future. He may experience inner conflict and turmoil from the decision to reject the heritage that formed the backdrop of his own childhood. His stress and inner conflicts may render him less available to his wife and children as well. At the same time, they may need him more as they struggle to understand his push to assimilate – a goal that only some of them embrace. For other family members, the prospect of assimilation generates fear and confusion. Division characterizes family relationships. José’s parents, in particular, interpret their son’s drive to assimilate as a rejection of their lives – a judgment that the “old ways” are inferior or backward. An additional problem with assimilation arises when globalization exists according to an utilitarian27 ethic: the human person becomes subject to exploitation. For example, if a company’s relentless pursuit of profits drives its managers to require longer workdays (even on Sundays), inexperienced employees may feel pressured to accept these hours. Fearful that to refuse the hours would jeopardize his job, José works long hours and participates less and less in family and community life. José discovers that he is no longer valued for himself, but as a means to an end – a useful or profitable end. Psychologically, the person internalizes this message in his willingness to assimilate. He experiences a devaluation of his existence as he “risks feeling trampled by the faceless globalized mechanisms and increasingly loses his identity and dignity as a person.”28 The psychological consequences may include loss of self-esteem, the 27 The Pope describes utilitarianism as “the doctrine which defines morality not in terms of what is good but of what is advantageous.” John Paul II, United Nations (1995), at par. 13.

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fragmentation of family as work dominates home life, the coarsening of the conscience as immoral means become acceptable in pursuit of a good end, and a deepening psychology of insecurity as José loses a sense of his own worth and dignity. Overtime he may adopt this mentality as well and begin to see others in utilitarian terms, starting with his own family. If José does not choose assimilation, a third alternative for him is the “integration” approach, striving to maintain the cultural traditions and values of his homeland, all the while interacting as much as possible – through work, education, and community involvement – with the dominant global culture that now surrounds him. José retains strong connections with his church and local community and widens his circle of friends to include newcomers who are invited to share in local celebrations and family rituals. His commitments to the underlying values of his culture are clear and strong. He continues to pass on these beliefs and values to his children, with the clear expectation that they will adopt them as well. At the same time, he pursues the education and opportunities afforded him by the global influence. Psychologists agree that integration is the healthiest psychological approach to acculturation. What is implicit in this option, is the maintenance of the cultural integrity of the larger group as well as the movement by the individual to become an integral part of a larger societal framework. An integrationist approach will allow him to retain the cultural identity that informs his own personal identity. At the same time, this commitment to maintain familiar traditions and relationships allows him the inner freedom to branch out from those traditions and relationships. He will expand his circle of friends without feeling the need to reject the old in order to embrace the new. He may choose to adapt some of his behaviors in response to the surrounding culture, but without the psychological stress of abandoning his roots. His family more easily adapts to the global culture – neither shunning it nor being absorbed by it.29 Integration works for the individual not just because of his inner attitude but because of external circumstances as well. The dominant culture riding the wave of globalization deftly balances respect for the person’s cultural traditions while unfolding the benefits of modernity. For example, an employer might demonstrate flexibility, accommodating work schedules to include time for im28 John Paul II, Address to the 6th Public Session of the Pontifical Academy of Theology and St. Thomas Aquinas, November 8, 2001. 29 According to Berry, “The integration option . . . implies the maintenance of the cultural integrity of the larger group, as well as the movement by the group to become an integral part of a larger societal framework.” Berry, Acculturative Stress, at p. 118. It also “seems to be the most effective strategy if we take long-term health and well-being as indicators.” See Berry, Immigration, at p. 2, which discusses research in India and the Third World affirming the positive outcomes from the integrationist approach.

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portant cultural traditions (such as a mid-day family meal or local holidays). The teachers and medical professionals that arrive to provide support services for company personnel exhibit knowledge and respect for local religious norms and traditions. The individual feels free to retain his values and meaningful traditions without fear of ostracization or judgment. The climate of openness and acceptance encourages him to engage the new culture, to learn from it, and to evaluate it on his terms. While no acculturation effort is ever free from stress, the integration approach yields the least stress and the fewest mental health problems. In contrast to the healthy psychology that accompanies integration, the fourth mode of acculturation – “marginalization” – is associated with the highest incidence of psychological dysfunction. In this model, the person neither seeks to maintain his original culture, nor aims to interact with the dominant culture, he will become a man without a psychological home. Marginalized in both cultures, he may experience social isolation, stress, depression, and psychological dysfunction. Emotionally empty, he may have nothing to pass on to the next generation with the consequences that this may entail. The potential for division, loneliness, and vulnerability for the entire family becomes great, leading to a significant isolation. This acculturation framework, while not complete,30 offers insights into the degree of psychological stress generated by globalization and helps evaluate the effect of globalization on cultural identity. Globalization, however, affects more than cultural identity; it also exerts a powerful influence on the personality development of adolescents. IV. Adolescent Individual Identity Adolescents, like adults, must sort out issues of cultural identity. However, they face the additional challenge of finding their cultural identity while still wrestling with issues of personal identity. One of the chief psychological goals of adolescence, and a pre-requisite to healthy adulthood, is to understand and accept one’s own identity. While a person seeking cultural identity begins to feel at home by finding others like himself, the youth seeking to understand his 30 The acculturation framework fails to acknowledge that assimilation is not all bad or even unexpected. It depends on what is being assimilated. Culture shedding may be desirable when the “home” culture violates the truth about the human person, through its laws or behavioral practices. As the Pope’s criteria (mentioned earlier) make clear, a culture that fails to respect human dignity, to seek the common good, or to acknowledge God as Creator is less authentically human than a culture that fulfills these criteria. Leaving that culture behind (for example, when a person converts and assimilates into a Christian culture) will bring internal peace and coherence, even if it also produces the pain of family or social rejection.

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own personal identity searches for what distinguishes him from others who share the same cultural identity.31 He longs to find what makes him unique, worthy of love, and that which about him is irreducible. These are the kinds of basic questions the adolescent tackles as he embarks on the complex process of forming his individual identity. In an effort, then, to deepen our understanding of globalization’s impact on the individual, let us look closely at the concept of personal identity. Erik Erikson, a renowned psychologist and the foremost authority on identity formation, states that the personal growth required in this process occurs through a series of “conflicts, inner and outer, which the vital personality weathers, reemerging from each crisis with an increased sense of inner unity, with an increase of good judgment, and an increase in the capacity ‘to do well’ according to his own standards and to the standards of those who are significant to him.”32 Erikson highlights the importance of adults in a child’s personality development. While an adolescent’s identity (and consequent mental health) depends to some extent on personal variables, it is intimately tied to relationships with adults who afford emotional support and protection: “attachment figures,” as they are called.33 This attachment relationship is built on trust.34 “For not only young children, but human being of all ages are found to be at their happiest and to be able to deploy their talents to best advantage when they are confident that, standing behind them, there are one or more trusted (italics added) persons who will come to their aid should difficulties arise.”35 Bowlby provides evidence for the continued importance of child-parent attachment during the period from preadolescence to early adulthood, claiming that “an unthinking confidence in the unfailing accessibility and support of attachment figures is the bedrock on which stable and self-reliant personalities are built.”36 As Erikson notes, “the healthy child, given a reasonable amount of proper guidance, can be trusted to obey inner laws of development, laws which create a succession of potentialities for significant interaction with those persons who tend and re31 Jensen, L. A., Coming of Age in a Multicultural World: Globalization and Adolescent Cultural Identity Formation, Applied Developmental Science, vol. 7, No. 3 (2003), at p. 190. 32 Erikson, E. H., Identity: Youth and Crisis, N.Y.: W. W. Norton & Co. (1968), at p. 92. 33 Bretherton, I., Munholland, K., Internal Working Models in Attachment Relationships. In Handbook of Attachment, edited by Jude Cassidy and Phillip Shaver, N.Y.: The Guilford Press, 1999 (p. 89). 34 “Beyond infancy, attachment relations come to be governed by internal (or mental) working models that young individuals construct from the experienced interaction patterns with their principal attachment figures.” Bowlby, J., Attachment and Loss, vol. 2 Separation; N.Y. Basic Books, 1973, p. 359. 35 Ibid., at p. 359. 36 Ibid., at p. 322.

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spond to him and those institutions which are ready for him. While such interaction varies from culture to culture, it must remain within ‘the proper rate and the proper sequence’ which governs it.”37 The adolescent needs to “interact with a widening radius of significant individuals and institutions,”38 in a climate of trust, dialogue and openness. It is in the context of these trusting relationships that the process of identity formation begins. Erikson proposes a specific three-stage model to describe the growth process for adolescent identity. The adolescent’s first step in the identity process is called “introjection” or “incorporation.” In this stage, the adolescent’s relationships with the significant adults in his life prompt him to introject or incorporate some of their qualities into his personality. Introjection requires mutuality between the mother (or mothering adult) and child. Erikson believes that “only the experience of such initial mutuality provides a safe pole of self-feeling from which the child can reach out for the other pole – his first love object.”39 In the second stage, called “identification,” the adolescent consciously begins to identify himself with those introjected models and their qualities. Identification’s success depends on the child’s interaction with trustworthy models, especially family members. In the third stage, “identity formation,” the adolescent eventually adopts or rejects certain aspects of his models’ identities and creates his own identity. This unique identity is the result of his interaction with those models as well as other societal factors. An adolescent has achieved a stable identity and a degree of maturity when he “actively masters his environment, shows a certain unity of personality, and is able to perceive the world and himself correctly.”40 When the attachment relationships are inadequate (for example, because of distance, hostility, or a rupture in the parent-child relationship), identity formation may be impaired, leaving permanent psychological scars. Thus, the formation of identity is both complex and dynamic, and it reflects the influence of societal factors. In the globalization context, these factors certainly include family relationships but also the acculturation strategy employed, the extent to which pluralism is reflected in the local culture, the degree of distance between the local culture and the global influences, peer influence, and the presence of support systems for the developing adolescent. Berry’s four acculturation strategies are themselves heavily influenced by how successful the individual has been in achieving individual identity. 37

Erikson, Identity, at p. 93. Ibid. 39 Bretherton, I., Munholland, K., ibid., at p. 89. 40 Jahoda, M., Toward a Social Psychology of Mental Health, Symposium on the Healthy Personality, Supplement II: Problems of Infancy and Childhood, Transactions of Fourth Conference, March 1950, M. J. E. Benn (Ed.), N.Y.: Joaish Macy, Jr., Foundation, 1950, quoted in Erikson, Identity, at p. 92 (emphasis in the original). 38

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The adolescent’s ability to navigate the channels of cultural identity will be heightened or compromised depending on his success at achieving a strong personal identity. On the other hand, his ability to form his personal identity will be affected by the culture and thus by globalization itself. V. Problems in Adolescents Identity Formation Globalization adds further stresses to the inevitable struggles all adolescents face, especially with his parents, his peers, and himself as he strives to create his own identity. When an adolescent’s cultural identity is built on the shifting sands of globalization, his efforts to develop a secure personal identity has the potential of becoming tenuous and fraught with conflict and confusion. As the culture changes, his role models change, and his identification with those models can become blurred to the point that cultural identity and personal identity become not only malleable but also misshapen. Further, globalization seems ready-made to instigate conflicts between child and family,41 possibly to the point of disrupting those attachment relationships. Pressure points arise when the child seeks to identify with his peers in the dominant, secular culture while the family insists on maintaining its cultural-religious traditions. “The child may have to face the dilemma of choosing between peer rejection for being different and his or her family’s anger and rejection for attempting to assimilate to the dominant culture to be accepted by his or her peers.”42 If a child exposed to the global culture routinely gets the message that his culture of origin is worthless or that he must reject it in order to be accepted by the larger culture, he will suffer psychological conflict.43 The extent of the conflict will vary according to several factors: (1) the acculturation pattern being followed by his family; (2) the nearness of “fit” between the new culture and the adolescent’s own personality and beliefs; (3) the “distance” between the culture of origin and the global culture, including whether the underlying values in each culture are in conflict.44 Let me illustrate this with an example. Remember José, our fictional character? Let’s picture the potential issues for his son, Diego, who is fourteen. Diego is fascinated by American entertainment, Western dress, and can’t wait to logon to the Internet. If his parents have chosen the separationist approach – rejecting 41 “This phenomenon is also known as dissonant acculturation . . . when exposure to a new culture leads to more rapid change among adolescents than among adults.” Jensen, Coming of Age in a Multicultural World: Globalization and Adolescent Cultural Identity Formation, at p. 191. 42 Vivero & Jenkins, Cultural Homelessness, p. 6–26. 43 Berry, Acculturative Stress, at 121. 44 Arnett, Psychology of Globalization, at p. 778–779, citing Berry.

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the global culture embraced by Diego’s peers – Diego will have a choice to make. He may resort to immersing himself in the forbidden culture secretly, cultivating new friendships with boys whose parents allow greater access to global influences. Moreover, he may strive to become like them in order to win peer approval and to imitate these chosen models. However, if he embraces values antithetical to his firmly-held beliefs, he will have betrayed himself, his integrity and his family. He may also reap the consequences of abandoning those beliefs. (For example, the family’s religious prohibition against premarital sex prevents the teen from enduring the consequences – pregnancy and STD’s – of his behavior. If he violates those tenets he risks consequences he would otherwise avoid.) His jump to assimilate creates distance between himself and his family and the traditional societal institutions (such as the church, school, or extended family). Those bonds all become weaker, threatening the strength of his identity. Alternatively, if Diego rejects the “modern” values in favor of traditional ones, his peer relationships will suffer. He may be rejected and friendless. His sense of self-worth may suffer as he internalizes the message from the global culture that his “home” culture is inadequate or backwards. If he perceives a negative view of his native traditions and culture, he may feel rejected. The role models in his life and family members with whom he identified may be criticized or rejected by the global culture as well. He struggles as he shifts between competing views about his worth and dignity – views reinforced by the contradictory cultures he traverses daily. His relationships with his parents,45 peers, or both will suffer. In the worst-case scenario, he may become marginalized. Some researchers describe this phenomenon as “cultural homelessness,” where identity is not lacking but is characterized by a feeling of “not belonging” or being “different.” The implications are worrisome to psychologists. “[T]he children may find it necessary to adapt to a series of different cultures, and perhaps nations, during their formative years and they may be required to learn new communication styles and methods to do so. Cultures may differ dramatically in their constructs of the self and the interdependence of selves in relationships, and these constructs have a strong impact on subjective experience . . . What happens when a child has grown up learning divergent and contradictory constructs of the self and others, especially if these change unpredictably . . .?”46

45 It may degenerate into alienation between son and parents, a breakdown in intergenerational solidarity, a value emphasized by the Holy Father. John Paul II, Address of John Paul II to the Pontifical Academy for Social Sciences. April 11, 2002, at par. 3. 46 Vivero & Jenkins, Cultural Homelessness.

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John Paul II echoes this concern. He notes that: “The need to accept one’s own culture as a structuring element of one’s personality, especially in the initial stages of life, is a fact of universal experience whose importance can hardly be overestimated. Without a firm rooting in a specific ‘soil’, individuals risk being subjected at a still vulnerable age to an excess of conflicting stimuli which could impair their serene and balanced development.”47

The implications of this psychological stress are more significant that one might expect. For example, the adolescent who is struggling with identity issues may experience anxiety about his future, depression caused by loneliness and a sense of rejection, anger and inner turmoil from the conflicts with his parents or extended family, and self-absorption as his psychological struggles become overwhelming. Unsure of his own identity, he is less able to give and receive love, to be attentive and giving to others. These patterns may become ingrained, inhibiting his future ability to have healthy, giving relationships, for when an adolescent has impaired perceptions of, and emotional ties to his parents, he in turn may have impaired relationships with a future spouse and children. Furthermore, if life seems meaningless because he no longer finds satisfaction in the traditions and pastimes of his original culture, the adolescent may struggle with boredom and cynicism. He may be out-of-sync with his peer group, and his negative feelings may be acted out in anti-social or self-destructive behavior. Arnett cites numerous studies supporting the view that identity issues compounded by acculturative stress leads adolescents into negative behavior. “[G]lobalization increases the proportion of young people in non-Western cultures who experience a state of identity confusion rather than successfully forming an identity . . . For some young people . . . delocalization may result in an acute sense of alienation and impermanence as they grow up with a lack of cultural certainty, lack of clear guidelines for how life is to be lived and how to interpret their experience.”48 Arnett goes on to cite a study on Ivory Coast youth that showed increases in “suicide, drug abuse, armed aggression, and male and female prostitution”, which were interpreted as evidence of the conflict young people were experiencing between the values of their traditional cultures and the values of the West.49 Likewise, Jensen cites research on the Inuit youth of Canada who, as they were sent to school and absorbed global values through media exposure, exhibited “boredom and alienation . . . [these were] among the factors contributing to adolescent risk behavior, such as shoplifting and alcohol use, in contemporary Inuit society.”50 47

John Paul II, World Day of Peace, January 1, 2001, at par. 6. Arnett, L., Psychology of Globalization, at p. 778–779. 49 Ibid., at p. 779. 50 Jensen, Coming of Age in a Multicultural World: Globalization and Adolescent Cultural Identity Formation, at p. 194. 48

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Identity issues are tremendously important. Identity formation in the adolescent is a crucial developmental phase with consequences that extend far beyond the teen years and that affect those with whom one comes in contact. This is a process extremely vulnerable to the disruptions and dilemmas of globalization. The pressing question is how to manage the increasing pressures of globalization in a way that respects the human person and his needs – not only physical, but also psychological. VI. Towards a New Culture in a Globalized World The Holy Father provides us with a vision of a new culture in a globalized world. With moral clarity, he paints the picture of a modern world united in its recognition of the truth of the human person, yet diverse in culture and tradition arising from dialogue and mutual respect. Interestingly, the Pope’s approach mirrors what psychology has shown is the healthiest form of acculturation: integration. Psychology and theological truth fuse well in this area of globalization and the individual. The Holy Father’s first emphasis is on community and the common good. In light of globalization, we must realize that we are a community “of men and women, called by God, Creator and Father, to form a single family51 in which the rights and responsibilities of all are recognized, based on the common and fundamental dignity of the human person.”52 With a shared nature and dignity, the human family must work towards the common good,53 like any other family. An atmosphere of mutual respect would prevent any exploitation of the weakest members. “The idea of ‘family’ immediately evokes something more than simple functional relations or a mere convergence of interests. The family is by nature a community based on mutual trust, mutual support and sincere respect. In an authentic family 51 In a separate address, the Pope notes that emphasizing common human heritage does not abolish patriotism and that patriotism itself must be distinguished from an unhealthy nationalism. “[W]e need to clarify the essential difference between an unhealthy form of nationalism, which teaches contempt for other nations and cultures, and patriotism, which is a proper love of one’s country. True patriotism never seeks to advance the well being of one’s own nation at the expense of others. For in the end this would harm one’s own nation as well: doing wrong damages both aggressor and victim. Nationalism, particularly in its most radical forms, is thus the antithesis of true patriotism . . . [this]holds true . . . in cases where religion itself is made the basis of nationalism . . . so-called ‘fundamentalism’” (5, 11). 52 John Paul II, “Pontifical Academies” address, November 8, 2001, par. 2. He uses similar language on earlier occasions, for example his encouragement for the United Nations to “develop a shared awareness of being . . . a family of nations,” “United Nations” Address, October 5, 1995, at par. 14. 53 John Paul II, “Pontifical Academies” address, April 27, 2001, at par. 3: “[G]lobalization . . . must serve solidarity and the common good.”

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the strong do not dominate; instead the weaker members, because of their very weakness, are all the more welcomed and served.”54

Similarly, on the psychological level, the person who takes the integration approach to a more dominant culture begins with confidence in his own identity coupled with an attitude of openness and respect towards others. He resists the idea that the newcomer is either an enemy he must flee or a dominator whom he must slavishly imitate. Integration strikes the right balance between fear and worship, namely respect. VII. The Human Person and Objective Truth Since each “family” member of globalization (i. e., nation) represents a different history, belief system, and cultural tradition, it is only possible to find common ground by finding unity in a common understanding of the human person.55 This is the second part of the Pope’s vision. He insists that the truth of the human person is our common ground, and further that the truth of the human person implies objective moral truths that must be honored. Only when this is recognized will authentic dialogue take place. “[T]here are indeed universal human rights, rooted in the nature of the person, rights which reflect the objective and inviolable demands of a universal moral law . . . [T]here is a moral logic which is built into human life and which makes possible dialogue between individuals and peoples . . . The universal moral law written on the human heart is precisely that kind of ‘grammar’ which is needed if the world is to engage this discussion of its future . . . [I]t is a matter of serious concern that some people today deny the universality of human rights, just as they deny that there is a human nature shared by everyone. To be sure there is no single model for organizing the politics and economics of human freedom . . . but it is one things to affirm a legitimate pluralism of ‘forms of freedom,’ and another to deny any universality or intelligibility to the nature of man or of human experience.”56

Insisting on objective truth and on the intelligible nature of the human person, says the Pope, is not just a matter of personal integrity; it serves society. “Thus it is important that Christians be helped to show that the defense of uni54 John Paul II, United Nations, October 5, 1995, at par. 14; The Holy Father also urges the United Nations to promote “values, attitudes, and concrete initiatives of solidarity . . . capable of raising the level of relations between nations . . . from simple ‘existence with’ others to ‘existence for’ others, in a fruitful exchange of gifts, primarily for the good of weaker nations but . . . a clear harbinger of greater good for everyone.” Ibid., at par. 14. 55 It has been done before, on a smaller but significant scale. The Pope reminds us of the successful overthrow of Communism in 1989, an effort based on “[T]he vision of man as a creature of intelligence and free will, immersed in a mystery which transcends his own being and endowed with the ability to reflect and the ability to choose – and thus capable of wisdom and virtue.” Ibid., at par. 4. 56 Ibid., at par. 3.

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versal and unchanging moral norms is a service rendered not only to individuals but also to society as a whole. Such norms represent the unshakeable foundation and solid guarantee of a just and peaceful human coexistence, and hence genuine democracy.”57 Further, commitment to authentic truth actually safeguards freedom. In the globalization context, the truth about the human person serves to constrain materialism and utilitarianism, preventing the “arrogance” that leads to exploitation. “Detached from the truth about the human person, freedom deteriorates into license in the lives of individuals, and, in political life, it becomes the caprice or the most powerful and the arrogance of power. Far from being a limitation upon freedom or a threat to it, reference to the truth about the human person – a truth universally knowable through the moral law written on the hearts of all – is in fact, the guarantor of freedom’s future.”58

The psychological parallel here is striking. Recall that the integration model succeeds in the globalization context because the individual insists on maintaining his core values; his integrity and fundamental identity remain intact. His commitment to these fundamental values gives rise to an internal peace about who he is and gives him the freedom to engage the culture on other levels. He can even embrace aspects of the globalized culture as long as those fundamental values most related to his identity are respected. In addition, his serenity in the face of pressure serves not just his own integrity but reinforces the community as well, encouraging others to not abandon their most fundamental beliefs and values. In effect, his action becomes a catalyst for the global culture to respect the cultural identity of his people. When cultures begin with mutual respect and find common ground in the truth and dignity of the human person, it opens the door to productive dialogue.59 Dialogue, then, is the third component in the Pope’s vision of a globalization that works. “Individuals come to maturity through receptive openness to others and through generous self-giving to them; so too do cultures. Created by people and at the service of people, they have to be perfected through dialogue and communion, on the Veritatis Splendor 96, quoted by John Paul II to participants of the 6th Plenary Session of the Pontifical Academy of Social Sciences. 58 John Paul II, United Nations, October 5, 1995, at par. 12. 59 “The truth about man is the unchangeable standard by which all cultures are judged; but every culture has something to teach us about one or other dimension of that complex truth. Thus the ‘difference’ which some find so threatening can, through respectful dialogue, become the source of a deeper understanding of the mystery of human existence.” John Paul II, United Nations, October 5, 1995, at par. 10. The Pope notes elsewhere, “Much depends on whether people can embrace a spirit of openness that, without yielding to indifferentism about values, can combine the concern for identity with the willingness to engage in dialogue.” John Paul II, World Day of Peace, January 1, 2001, at par. 14. 57

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basis of the original and fundamental unity of the human family as it came from the hands of God who ‘made from one stock every nation of mankind.’ In this perspective, dialogue between cultures . . . emerges as an intrinsic demand of human nature itself, as well as of culture. It is dialogue which protects the distinctiveness of cultures as historical and creative expressions of the underlying unity of the human family, and which sustains understanding and communion between them. The notion of communion, which has its source in Christian revelation and finds its sublime prototype in the Triune God, never implies a dull uniformity or enforced homogenization or assimilation; rather . . . [it is] a sign of richness and promise of growth.”60

In the final analysis, dialogue61 is what will both preserve the diversity of culture and move the world community towards its future. Similarly, the individual – sure in his identity and insistent on retaining his core values – who comes face-to-face with the global culture and dialogues with it, is the one who benefits the most psychologically. I should also mention the importance of the various mediating structures or authoritative communities, namely institutions such as the Church, schools, and universities in guiding the individual in the discernment necessary to retain the good introduced by globalization and to reject the harmful. I began this paper with the premise that globalization intrinsically is neither good nor bad. As conducted in today’s world, globalization is problematic, for both individuals and cultures. The Holy Father, however, offers a vision for successful globalization, one that comports with both the scientific knowledge of psychology and the theological truth of the human person: “A sound globalization, carried out in respect for the values of different nations and ethnic groupings, can contribute significantly to the unity of the human family and enable forms of cooperation which are not only economic but also social and cultural. Globalization must become more than simply another name for the absolute relativization of values and the homogenization of life-styles and cultures. For this to happen, Christian leaders, also in the commercial sphere, are challenged to bear witness to the liberating and transforming power of Christian truth, which inspires us to place all our talents, our intellectual resources, our persuasive abilities, our experiences and our skills at the service of God, our neighbor and the common good of the human family.”62 60

John Paul II, World Day of Peace, January 1, 2001, at par. 10. In some quarters, dialogue is viewed as a codeword for compromise and relativism. For the Pope, however, dialogue is the vehicle of truth and serves to safeguard freedom of conscience. “In the dialogue between cultures, no side can be presented from proposing to the other the values in which it believes, as long as this is done in a way that is respectful of people’s freedom and conscience. Truth can be imposed only with the force of truth itself, which penetrates the mind both gently and powerfully.” John Paul II, World Day of Peace, January 1, 2001, at par. 15. 62 John Paul II, Address to Conference of Business Executives, Organized by the Pontifical Council for Justice and Peace and the International Union of Christian Business Executives, ZENIT, March 5, 2004. 61

Culture and the Individual: Psychological Impact of Globalization

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This is his vision. It is my fervent hope that the world community is listening. Summary The widespread phenomenon of globalization has been studied from many different viewpoints. Since the family is the cornerstone of society, and the mental health of each family member directly impacts the health of the rest, then a crucial aspect of globalization is the psychological effects on the individual. This paper proposes that globalization as such is neither good nor bad; it is what people make of it. Under what parameters, then, is it enriching and not destructive? After reviewing the Holy Father’s analysis of these parameters, psychological research on how globalization impacts personal and cultural identity, especially during adolescence, is discussed. The final section integrates these views and offers recommendations for authentic, healthy globalization.

Zusammenfassung Das weitverbreitete Phänomen der Globalisierung wurde von verschiedenen Gesichtspunkten her studiert. Ähnlich wie die Familie der Grundstein der Gesellschaft ist und die geistige Gesundheit eines jeden Familienmitglieds die Gesundheit aller übrigen direkt berührt, spitzt sich auch bei der Globalisierung die Frage darauf zu, ob davon psychologische Wirkungen auf das Individuum ausgehen. Dieser Beitrag legt dar, daß die Globalisierung weder gut noch schlecht ist; vielmehr wird sie zu dem, was die Menschen aus ihr machen. Es stellt sich die Frage nach den Beurteilungskriterien, ob die Globalisierung zu wünschenswerten oder zu destruktiven Ergebnissen führt. Nach einem Blick auf die Analyse dieser Kriterien, die der Papst anwendet, konzentriert sich die psychologische Untersuchung über den Einfluß der Globalisierung auf die persönliche und kulturelle Identität. Abschließend werden diese verschiedenen Aspekte zusammen gesehen und Empfehlungen für eine authentische, gesunde Globalisierung abgeleitet.

Multiculturalism within the Gates By Kenneth L. Schmitz I. Given the many thoughtful presentations that have taken up the financial, economic, political, legal and ethical aspects of globalization, it is daunting for a philosopher to speak to the metaphysics of the process. A metaphysical approach is so general that it seems unlikely to offer little of importance, and to intrude upon the more particular, relevant and urgent issues that need to be dealt with. If it does have something to contribute, it will be at a fundamental and comprehensive level. For, inasmuch as globalization is a process, metaphysics may have a word to add. A process, after all, is a change, and that invites reflection upon the bearing of time – past, present, and future – as well as space – here and there – upon human life and human values. Leading Euro-American Enlightenment thinkers during the past two centuries have given pre-eminent value to the concept of Progress1; and, indeed, much of the literature on the subject of modernization has stressed the novelty of globalization;2 so that one may well ask: Will anything significant remain from the past? And more particularly, given the theme of our present conference: What is the likely fate of traditional cultures in the face of the new phenomenon? 1 In their criticism of modernity, so-called “postmodern” thinkers such as JeanFrançois Lyotard, The Postmodern Condition, Jacques Derrida, Grammatology, and others reject the concept of progress, without, however, embracing that of tradition; on the contrary, they have accentuated the new and the different. 2 For example, Lester G. Thurow (MIT), Building Wealth. The New Rules for Individuals, Companies, and Nations in a Knowledge-Based Economy (New York: Collins/Harper Business, 2001) stresses the gaps where disequilibrium or market imbalance occurs and that offer new and unprecedented opportunities for profit. – A popular expression on the back of a sportshirt touts the cutting edge of the momentary: “Since baseball time is measured in outs, all you have to do is succeed utterly; keep the rally alive and you have defeated time: you remain forever young.” (Roger Angeli, The Interior Stadium). Not only does this devalue the significance of the aged among us; it also denies the value of the other moments of time in the pattern of human growth. – Quite to the contrary, St. Thomas Aquinas, building upon Aristotle, has remarked that time is, as it were, a help-mate [co-adjutor] in human affairs. And, on the grounds of faith, the Christian believes that a new fullness of life is received only through death, and – except for those alive at the End-Time, – only after death. Time is not “defeated,” but receives its full meaning and value.

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The challenge is impressive insofar as the many cultures of the world are being brought into more direct and immediate contact – and not seldom into conflict3 – closer contact than ever before, brought together in new ways through trade and tele-communications. 4 Moreover, what is at issue is not only the relations between separated cultures, but the degree to which more than one culture is co-present with others within the space of a single country, as they are in the newly minted countries of Africa, within the somewhat more established countries such as Belgium and Canada, and even in the large minorities resident within older initially mono-cultural countries, such as France and Germany.5 In the face of such massive change, basic questions arise: Why perpetuate a culture? and: Why prolong a tradition? The several centuries-long phenomenon of modernization has presently taken more vigorous shape in the process of globalization and has quickened its pace.6 The energy of the process raises to new prominence the issue of the durability or fragility of traditional cultures.7

3 Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (New York: Simon & Schuster/Touchstone, 1996), divides the world into several spheres of influence, each grounded initially in a distinctive religious base; so that conflicts on the periphery, where they rub against one another, may bring the different power-centers into conflict with one another. 4 See, for example, Jas. E. Rauch (UC at San Diego) & Alessandra Casella (Columbia & Hautes Etudes, Paris), Networks and Markets (New York: Russell Sage Foundation, 2001); especially, pp. 329–336. Also, Art Kleiner, “Karen Stephenson’s Quantum Theory of Trust,” in: Strategy + Business: Creative Minds (Special Issue, Fall 2004, Booz, Allen, Hamilton), pp. 58–71, esp. p. 67. – I am indebted to John O’Brien for guidance in and discussion of the literature. 5 Even prior to the 20th century migration of workers from Turkey and elsewhere, the drive for a united Germany dealt with the regional diversity of Bavaria, Saxony, Prussia, East Prussia and the Rhineland. Something similar occurred in France earlier between the regions of langue d’oc and langue d’oeuil. But, for the most part, these developments occurred within a single language and culture. Earlier still in the Middle Ages, however, there was considerable cultural diversity between regions and countries, even to the acceptance of various customary bodies of law. 6 Without denying the novelty endemic to globalization, it may be understood as the latest phase in an older process. John Mickelthwait & Ardian Wooldridge (both of The Economist) trace the history of the development of business organization, reaching back to earlier phases and passing on from the mediaeval guilds to the chartered companies of the 17th century and the joint-limited-liability stock company of the 19th, concluding with a look to the future (p. 185): The Company. A Short History of a Revolutionary Idea (New York: Modern Library, 2003). 7 Presumably, the maintenance of a tradition and a culture is not guaranteed. Josef Pieper in his many works has reminded us that the preservation of tradition requires an effort on the part of each generation to hand on the deposit to the next. See: Über den Begriff der Tradition (Köln & Opladen: Westdeutscher Verlag, 1958), Tradition als Herausforderung (München: Kösel, 1963), and: Überlieferung (München: Kösel, 1970).

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Given the theme of our colloquium, permit me to briefly recall the structural dynamics of globalization – familiar to you –, since they provide the framework for the remarks that follow, insofar as the dynamics bear upon the metaphysics of change. What strikes one first in the literature on globalization is the prominence given to the financial and economic sectors of modern life. There can be no doubt that this emphasis is justified, since they are the most visible features and the most active agents in the process. Among the most important institutions that oversee the global processes are the IMF (International Monetary Fund) with its mandate for monetary oversight, the World Bank with its stewardship in economic development, the conditions of labor and the reduction of poverty, and the WTO (World Trade Organization) with its concern with trade. Only by bearing these institutions in mind can one enter meaningfully into even a partial understanding of the process, and begin to think at all clearly about other, wider and deeper dimensions of globalization. The orientation of this colloquium has turned its attention to some of these other aspects. And so I am encouraged to ask, how the international context, overseen by these global institutions in relation to national governments, impacts upon the texture of the cultures and traditions of the developed and developing world? From the perspectives of financial, economic and commercial oversight, it is clear that the three organizations just mentioned are of central importance. They are meant to play key roles in preserving stability and promoting innovation in financial markets, in issues of employment, productivity and poverty, and in the furtherance of trade. While acknowledging the necessity for transnational institutions, criticism has been made that a narrow “market fundamentalism” has dominated the policies of the IMF, and at least some of the earlier policies of the World Bank.8 Meetings of the WTO have regularly aroused vociferous protests voiced with the most indignant rhetoric.9 More moderate charges have been made that policies have often favored the developed countries while causing instability and increased poverty in developing countries. The justice of such charges must be left to others more expert

8 See, among others, Josef Stiglitz (formerly at Brookings, Stanford and presently at Columbia U., Nobel Prize Winner, formerly on the Council of Economic Advisers for the Clinton White House, and Senior Vice-President for the World Bank), Globalization and its Discontents (New York: Norton, 2003). 9 For example, from the 2003 Annual Report of Inter Pares (Ottawa): “We are living in a time when citizenship seems in danger of becoming extinct. The state is run as a corporation with citizens as clients and stakeholders. Public relations and ‘messaging’ have replaced truth and communication in public discourse. Education and research institutions serve commercial interests rather than the broader public interest, and ‘science’ is used to defend policy and profit rather than truth and public wellbeing. We are seeing the privatization of public goods, such as water, and the commodification of public services, such as health and education. Citizenship is no longer a right, but a privilege of wealth and social status.”

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than I in economic affairs, but they do serve to raise the issue of the capacity for cultures in the developing countries to adapt to material progress, while preserving and nourishing what is of permanent worth in their cultural memory, values, and customs. A second dimension of globalization is political.10 And here the question is whether globalization has led to a diminution in the central power and sovereign authority of the nation state.11 The prospect of a supernational world political government, with the sovereign authority of a present-day nation-state, is not foreseeable – even if such a hotly contested idea were desirable. In the political literature, however, a suggestive distinction has been made between government and governance.12 The latter term is applicable not only to the empowered authority possessed by the governments of nation-states with their heavy responsibilities for defence, foreign policy and internal order; governance also entrains with it a broader claim to a less formal sort of legitimacy that is resident in civil society associations.13 The concept of governance (as distinct from government) includes the loose network of non-governmental institutions and civil associations. We can attribute a sense of governance to these associations inasmuch as they often play an effective role in the full spectrum of international and global issues, even though they do not wield the political, legal and military power of national governments or the delegated mandatory power of transnational organizations.14 10 Mark R. Brawley (McGill U.), The Politics of Globalization: Gaining Perspective, Assessing Consequences (Peterborough: Broadview Press, 2003) provides a brief history of growth in trade and in financial institutions within the political context (pp. 179–188), and discusses the consequences for democracy (pp. 51–53), calling for “a new balance between the market and society.” (p. 218) 11 Samuel Huntington (Harvard), author of The Clash of Civilizations, extends the argument made in that book to a defence of American national identity in Who are We? The Challenges to America’s National Identity (New York: Norton, 2004), arguing that what is needed since 9/11 is the restoration of the dissident Anglo-Protestant “core values” associated with America’s national identity (pp. 62–66 et passim). 12 For example, among others, David Held & Mathias Koenig-Archibugi (edd.; both of the London School of Economics), Taming Globalization: Frontiers of Governance (Cambridge/Oxford: Polity Press in association with Blackwell, 2003). 13 Robert Goodin (Australian National University), Globalizing Justice, in: Taming Globalization: Frontiers of Governance (p. 83): “The formal treaty regime – the UN Declaration [on Human Rights] and associated conventions, and the various other subject- or region-specific declarations and treaties – creates the institutional site at which all this activity occurs. But once that basic apparatus is in place, what drives social change is basically just networking among activists.” In the same volume, David Held calls for “Cosmopolitan Multilateralism,” (pp. 160–186), while others speak of CSOs (Civil Society Organizations). 14 A distinction is to be made between civil associations and transnational institutions. While many NGOs and CSOs (Red Cross, Médecin sans Frontières, etc.) have interests beyond national borders, transnational organizations (such as the WHO, ILO, WTO, etc.) occupy a serviceable intermediate status between these and national gov-

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Now, it is true that many of these associations have been active for some considerable time, but (unless I have missed an extensive discussion in the literature) the concept of governance within the civic context –, its under-pinnings, source of authority and basis of legitimacy –, has not been adequately explored as to its status in the hierarchy of global institutions. Yet developing globalization brings with it a growing sense of civic legitimacy with its own rights and responsibilities. Whereas economic and financial institutions, such as the IMF and the World Bank, have a defined mandate to work towards the increase of wealth and material well-being; and whereas political institutions aim to provide stability, security and the rule of law; and finally, whereas the transnational agencies of the UN and various inter-state treaties aim at international collaboration –; the innumerable civil associations throughout the world engage the citizen in the open field of social and cultural exchange. Globalization brings with it the growing sense of a still somewhat undefined consciousness of world-citizenry with its appropriate opportunities and responsibilities. It is here, most of all, that the present conference has its focus and locus, its character and role. If the body of the conference is its organizational and administrative structure as the German-American colloquium, its mind and soul – while providing national and international institutions with counsel –, includes among a variety of interests the concern for culture in the life of the citizen. And here, too, a further question takes form: Does globalization have a culture? Can we speak truly of a culture of globalization? There are those who fear that it has, and fearing the loss of their distinctive cultural identity they call it McWorld. Or is globalization simply an inter-cultural reality, much as the political world-order – lacking a single world government – is an international association of nation-states? It seems to me, rather, that a new social form is taking shape as a global awareness, which is bringing about a more expansive hybrid than either a single, uniform world-culture or a simple set of national cultures: something that is no longer a single culture, nor yet a universal culture, and yet something more than a collection of separate cultures. Perhaps it is not so much a culture at all, but a new form of civilization with many cultures.15 And so the question arises at the heart of the colloquium: What is ernmental bureaus (such as the Department of Defence or the Ministry of Foreign Affairs). Transnational organizations are the result of the collaboration of member national states of the United Nations (UNCTAD, etc.), or come about by international treaty arrangements (NATO, NAFTA, etc.). Transnationals play a role in mediating between nation states and NGOs/CSOs, many of whom receive at least partial funding from national governments. CSOs and NGOs, on the other hand, arise out of voluntary initiatives within civil contexts. 15 There are striking similarities and differences between the present process and the ancient Roman Imperium. Among the differences – besides the obvious difference

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the relation between the identity of diverse cultures and the civilization that globalization is building? and, more particularly, what is the status of civil associations in this setting? II. It is here, perhaps, that metaphysics has something to say. As we address the theme of national and cultural identity within the process of globalization, we might begin at the beginning, which is to say with the identity of ourselves as constituent members of various local, regional, national, transnational, and civil associations within the global setting. Now, this is to begin with the enculturation of ourselves as persons. Samuel Huntington in his most recent book addresses the question of American cultural identity.16 And he answers with a rallying call to return Americans to their founding roots, which he describes as non-establishment Anglo-Protestantism.17 Instead of speaking of the identity of a single culture, globalization challenges us to consider more generally the question of the perpetuation of distinctive cultural traditions within a global setting. I say “traditions” in the plural; for, as we experience the irreducible diversity of cultures, we intuit that, in our human finitude, no one cultural form is capable of exhausting the rich possibilities of being human. In short, the plurality and diversity of cultures and traditions is not haphazard or without meaning for humankind as a whole. As we address the question of cultural traditions, however, it is not enough to talk about them. The pressures brought to bear upon all cultural traditions by globalization makes it necessary to do more than talk about the identity of a cultural tradition: it is necessary to draw upon the general and essential features of tradition and culture, upon the character of cultural tradition as such. Only then will we be able to see how the durability and relative permanence of particular cultures might fare and function within the present process. The dynamics of tradition, in its primary structure, need to be put into play.

in the pace of technological development – is that at that time a unified state government possessing a single Latin culture exercized imperial sovereign administrative powers. But the similarities abound as well, especially the multi-cultural complexity of the Empire. See John Buchan, Augustus (London: Hodder and Stoughton, 1941). A general sort of Romanitas was widespread, and Latin, if not Greek, was widely used among the leadership class, somewhat in the way that English seems to be the lingua franca of much of commerce and technology today. 16 See fn. 11 above. 17 He summarizes the notion with a quotation from Edmund Burke: “[T]he religion most prevalent in our northern colonies is a refinement on the principle of resistance: it is the dissidence of dissent, and the protestantism of the Protestant religion.” (Who are We?, p. 64).

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There is a certain paradox operative here, however; for to put these general and essential features to work, it is necessary to draw upon conceptions and values that have come down to each one of us through our own distinctive culture and its traditions, and to put them to the task of clarifying the issue in terms more general than the identity of a single culture. Conscious of the polar tension between local particularity and universal totality, Goethe summed up the liaison with the affirmation: Ich bin Weimarer, ich bin Welt-Bürger. And so, we receive, if not an answer to our earlier question, still an aspiration towards world-citizenry that is to be reconciled with our local and cultural identities. So, too, I would be a citizen of Canada and a dweller in the city of Toronto, while at the same time aspiring to be a world-citizen.18 To explore this relation, however, I must take my stand within a definite tradition, in order to see what it might shed upon the general issue of culture and tradition in the age of globalization. The tradition, with which I explore the concept, begins with the Greeks, is developed during the European Middle Ages, and is still alive today. While it has aspects peculiar to itself, like any other tradition, it also has more general features that address the human condition in a fundamental and all-embracing way. For in and through this tradition we have come to understand identity and diversity, unity and difference, the same and the other, in an illuminating manner that is relevant to other traditions. Now, in this intellectual tradition, we find the rich and variable concept of analogy (analogia entis) as the resolution that preserves diversity without loss of unity, and that internalizes the unity of human nature within the diversity of its cultures. So that we need not fear the loss of difference, or despair over the loss of unity. In a word, the analogous character of each human being is meant to be open to both Weimar and Welt. Indeed, the anticipated-and-partially-achieved reconciliation of lived space among the peoples of the world is grounded in the com18 It is not easy to balance these loyalties. I experienced a bifurcated version of the poet’s maxim, when being shown a tourist site in the charming Upper Bavarian city of Landshut. My elderly guide asked me: “Was für ein Landsmann sind Sie?” to which I answered, conscious no doubt of my own massive land: “Ich bin Kanadier.” “Interessant!” he opined, with equal pride: “Ich bin Landshuter.” For a defence of the spirit of a locality, see the famous radio address of Martin Heidegger, Warum ich in den Provinzen geblieben bin. – Smaller centers are under pressure. Jane Jacobs, The Life of Cities and the Wealth of Nations, has called attention to the role of certain large modern cities in the generation of both wealth and the spirit of the civitas and its citizenry. There can be no doubt that globalization is building a city-centered, largely urban environment in which the ratio of production between the agrarian rural districts and the urban centers favors the latter. The recent meeting in China has acknowledged the imbalance in the regime’s improvement of urban conditions to the neglect of the countryside. In most developed countries, food production engages less than 3% of the work-force, so that smaller communities are acutely sensitive to the imbalance. A side-effect, which is a further issue not here discussed, is that in addition to the durability of cultures within the global setting, there is a related issue of the preservation of smaller local communities within each culture.

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position of reality itself. Within the texture of being, each person is a subject of being: suppositum entis, a non-self-originated entity with an orientation toward some kind of finality, participating in a particular way in the very texture of being and its properties. The analogous understanding of the unity and diversity of humanity does not ensure wise policies in particular situations; expert knowledge is required for that. But it does encourage an ample horizon and a generous attitude towards the surprising differentiation within humankind; and it reminds us that we owe respect to the ontological context and tradition, within which we have emerged and within which we carry on our lives. The formation of the encultured individual begins humbly and mysteriously with the father’s seed and the mother’s flesh, within some kind of familial setting and parental care, flowering into adolescence and young adulthood within a specific context. It is advanced by a web of relations: the reception of a genetic code, giving us what the Greeks called “temperament” and we call “disposition”, as distinct from the “character” we are meant to develop through cultural experience. For in the formative process, culture begins to take precedence over genetics. I use the word “culture” to mean the ways in which an individual and a society shape their values and customs as guides to both the ordinary events of life as well as its crises. A culture is a determinate influence, often taking shape as a pre-reflective receptivity that plays a role in forming the character of persons and the ethos of a society. Nor is this formation a merely accidental affair, if by “accidental” we mean what easily comes and goes. We need to refine our understanding of the familiar terms, “substance” and “accident.” Traditional metaphysics distinguishes between substantial generation and corruption, on the one hand, and so-called accidental acquisition or loss, on the other. But, we need to nuance what we mean by “accidental.” Just as civil associations stand between national governments, on the one hand, and global institutions, on the other, so, too, cultural formation is a distinctive acquisition and enjoys a distinctive status that stands between substantial change and ordinary accidental acquisition. For the acquisition of culture does not fit easily into this exclusive division between substance and accident.19 More precisely, there is a significant variety among the acquired characteristics that have been called “accidental.” And, if we carefully consider the wide range of so-called accidental changes, the differences among them exhibit greater or less depth of inherence in the substance, and embrace the person more or less totally, as they come to reside in the individual and contribute to his or her character and identity.

19 One sees the externalization that separates so-called accidents from the substance occur among post-Aristotelian Stoics and Atomists. It is an externalism that has been made even more radical by modern nominalist tendencies.

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Consider the difference between a Frenchman and his hair coiffure. The hair may be easily arranged or rearranged, and over the years will alter its color. Such traits are, indeed, accidental in the sense of superficial and transient, however important the individual may consider them to be at the time. But what of his culture? What about the language he speaks and in which he thoughtfully and emotionally dwells,20 and the way in which he carries out his daily activities, the range of his reading, the set of his interests and values? Surely, being French is more deeply and wholly settled upon him and in him than the styling of his hair, though even that may be in some fashion “French.” The banality of the example serves to indicate that there are radical differences of depth and comprehensiveness among what we might call the “non-substantial” – but not “insubstantial”! – features of an individual. Cultural acquisitions, such as language and inherited history and values, are deeper and more integral factors in the individual’s make-up. And while they are not identical with the substance (since they can be lost without the loss of the individual’s basic existence), yet they are not superficial or merely partial. Among these are one’s primary culture, one’s embedment in the language and social institutions of a culture. The enduring quality of this cultural deposit is manifest in that it does not disappear when one acquires a newly adopted political nationality, though it may be drastically altered thereby. So that, strictly speaking, there is a distinction between culture and national status –, the one a civil and deeply anthropological feature, the other a legal and political one, though for most persons they coincide. Through cultural acquisitions and transformations, the individual retains his or her identity and yet is changed internally and wholly –, one might even say, architectonically, as one receives a distinctive interior architecture. Now, a culture is a generous household that has many rooms within it. Within the same culture, one individual is drawn into a life of productive activity, another will be led to cultivate an unquenchable curiosity for an understanding of reality, another for the celebration of beauty, still another for the pursuit of holiness; and these modifications will transform the whole of the individual’s life, comprehensively and intensively, redirecting it towards a goal, and giving it a tonality that is distinguisable yet all but inseparable from the supposit. Within the culture and through its modalities, the process realizes a determinate development of personality and character, that which the Greeks called ethos.21 Now, it is not only individuals who receive an ethos; cultures do as well. And while it is no less mysterious than the character of an individual, a collec20

Heidegger aptly termed language “the house of being.” I use the term anthropologically, in the broadly cultural sense to indicate an habitual way of life, that includes “ethical” (as well as “non-ethical” and even “unethical”) qualities but is not restricted to the narrower sense of “ethically good.” 21

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tive character is more complex. Our attempts at stereotypes fail to capture the cultural difference, and they are rightly repudiated insofar as they are often negative and pejorative; but they also signal an intuitive sense of that difference. The ethos is a sort of collective character, differing in degree among individuals, more or less present in them, sometimes even rejected by them, and yet a deeply resident factor in the social life of members of that culture and determinative of the culture as a whole. If the collective ethos is the result, cultural formation is the process or change that brings about the ethos through education in the family, neighborhood, school and the broader culture. Now, Aristotle, drawing upon his own culture, is justly famed for providing us with a plethora of names for various factors in the phenomenon of change: among them, genesis, metabole, kinesis, symbebekos, hypokeimenon, steresis, hyle, energeia, dunamis, poein, praxis, pathos, katharsis, and at the intellectual level, dianoia and logismos. The terms simply pour out, indicating the importance of the phenomenon. And yet it is, to my knowledge, Hegel who saw even more deeply into a certain internality between what we call accidents and what we term substance, between the supposit and its modifications.22 Towards the end of the second book of the Wissenschaft der Logik, Hegel reflects upon the reciprocity between the substance and the accidents that it acquires. And he suggests that, especially with regard to the deeper modifications of the substance, there is an internal transformation of the substance, whereby the supposit retains its identity and yet is changed intrinsically, not simply externally or superficially. I would only add that the penetration to which Hegel alludes is especially true of cultural energies such as education, commitment to a cause, religious conversion and above all, incorporation into a linguistic culture. Oddly, we have few precise names for the effect of such forces, and those mostly name the crises in our lives in which dramatic changes have occurred, rather than in the quiet on-going processes that for the most part bring about cultural identity. For cultural influences work quietly throughout our lives, and especially in the early years of character formation. Such deep changes do not result in a wholly new being as in substantial generation or corruption (which is the gain or loss of basic individual existence and identity); but neither are they merely superficial acquisitions or losses (as in transient accidental alteration). Each ingredient of cultural formation is a change within a substance that is not itself a change of substance. And yet such changes within the substance and not 22 I do not mean to fault Aristotle as though he externalized the relation between matter and accidents in the way some of the post-Aristotelian thinkers did (fn. 19 above); it is simply that, while taking unprecedented steps in advancing the analysis of change, he did not carry the thrust of his understanding as far as he might have, nor with the depth that Hegel effected with the help of the Greek thinker.

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merely to it are the most important factors in the formation of cultural identity, both for the individual and for a society. If we now relate these metaphysical considerations to the process of globalization, we are led to recognize that the intrusion of modern technological developments, however well-intentioned and planned, need to take into account the deeply indwelling presence of the receiving culture, so that – if it has not already been the practice of imaginative and sensitive directors – modern companies may be well advised to employ negotiators of the first rank, as consultants or officers in charge of cultural affairs, who are skilled in the relevant culture. What is needed is neither distant company executives, nor local bureaucrats who may have a political or commercial interest in the project, but rather a culturally informed vice-president or cultural consultant with first-order responsibilities.23 The charges of “market fundamentalism” and too rapid “liberalization” of money markets24 may best be left to others more knowledgeable than I to adjudicate, but what can be said is that, even if rectified by better economic and financial policies, the answer does not lie in economics alone. To address such 23 The frequent absence of such an understanding is, in part at least, why the introduction of modern technical and economic activities into traditional societies often raises protests from their members, and sometimes violence. It is not enough to point to the economic advantages that may well accrue to such developments, or to simply dismiss the indigenous dwellers as “backward” and ignorant of their own good. Examples of such inter-cultural conflict are many. A recent one may illustrate the typical character of the conflict: A multinational Canadian mining company, with full cooperation of the bureaucracy of a state in the middle of India, have been met with vehement resistance from the “tribal” farmers. What is at stake is more than the portion of “tropical carpet of mango and tamarind trees” and the small farms whose land will be expropriated to make way for a 20 kilometre conveyor belt to carry bauxite. Nor is it only the disagreement over how much land will be uprooted and how many people will be evicted. A deeply engrained “culture of the land” is at stake. Whereas some of the local merchants favor the project, seeing future profits, others including the farmers are not attracted to benefits that are as yet absent and foreign to them, requiring skills for which they are unprepared, and even more, seriously transformative of their traditional way of life. (Toronto Star, A1 & 10–12, July 3, 2004) 24 For “market fundamentalism,” see among others, Jos. Stiglitz, op. cit. – Regarding the rate of social change, Msgr. Pedro Arrupe, S. J. (in a talk reported in the Bulletin of the Institute for Theological Encounter with Science and Technology, Spring, 2002; vol. 35/no.2, pp. 54–6) recounts an incident from John Adams, The Discovery of the Amazon: Having pressed his porters to the limit, the explorer found them unwilling to move farther; and when he sought the reason, they replied that “we must now wait for our souls to catch up with our bodies.” This is surely emblematic of the issues of rapid cultural change. – Whereas progressive modern thought has spelled out a directional compass for socio-political change, “right, left, centre,” it has paid less attention to the temporal rate: “too fast, too slow, just right.” – For further discussion, including that of Pope John Paul II, see: Globalization: Christian Challenges, edd. R. Brungs, S. J. & M. Postiglione, RSM (St. Louis: ITEST Faith/Science Press, 2004); in particular, Edw. O’Boyle (Mayo Research Institute), “Norms for Evaluating Globalization,” (pp. 52–58).

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deeply human change at the level of policy and action impacts upon more profound and integral dimensions of life and needs to take these into account in ways sensitive to a larger horizon of concern than the immediate benefits of the project. This is where “the rubber hits the road,” and no tire company would design a tire without careful preparatory in-depth studies of the full range of road conditions. So, too, entrepreneurs must still engage the deeper fact that globalization implicates the culture and is, at bottom, a cultural phenomenon itself, impacting upon development, tradition and community, that is, upon human time, space and being. What is needed in such conflicts is more than the commercial promise of little understood improvements in living standards that are alien to the culture. A skilled negotiator, with an intimate understanding of the particular culture, will work to find in that culture those indigenous energies that will be better able to define and advance the project to the benefit of both company and community. Group identity is already grounded in and prepared for by the changes within individuals that are brought about by cultural formation. And yet the collective has a dynamic of its own as well, which is embodied reciprocally in the group and it members, and which is determinative in shaping the members of the group and the manner of their responses. These cultural energies are the soil in which the character of individuals and societies takes root and finds nurture. For older nations, this early process of group constitution is mostly lost in the mythical past. But cultural identity takes other forms, as well. There are those who aspire to a national identity not yet certified by others (such as the Kurds, many of whom look towards a future Kurdistan). And other groups who have come to nationhood recently, i. e. within the last two or three centuries (such as the Americans), for whom the initial steps in the constitution of their political unity as a people is more or less explicitly known and recorded. And finally, there are those states that have more than one nation and culture within their borders (as does my own country of Canada).25 III. If it is true that the process of enculturation is as deep and comprehensive as I have made it out to be, the question arises: Given the presence of multiculturalism, both at the global level as well as within national states, what institutional forms might best contribute to the peaceful and fruitful development of cultural identities? There seem to be three possibilities: The first is that of the exclusion (but not the ethnic cleansing!!) of all but members of the one culture, 25 Which, after earlier unsuccessful attempts at the assimilation of the Inuit, has recently constituted Nunavut as a vast semi-autonomous region in the Eastern Arctic. Some such arrangement may eventually occur with the Dene in the Western Arctic, though that is complicated by the diversity of languages within the Dene.

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at least by restrictions upon aliens. On the other hand, inclusion takes two forms: first, that of the assimilation of immigrant cultures into the reigning, main-stream culture;26 and second, that of the integration of several cultures within an explicitly multi-cultural state.27 In sum, the strategies are: exclusion, inclusion as assimilation, and inclusion as integration. The question of an appropriate accommodation of several cultures bears only indirectly upon those polities in which state and culture are more or less identical. The form of the modern state has taken shape usually as an organized government with sovereignty over a geographical area. The state can then be regarded in legal terms as the guardian and expression of a particular language and culture. For such a state, the issue of other cultures takes the form of international policy in dealing with foreign cultures, though the importance of such policy is heightened today by globalization. That is not an option for multi-cultural countries, even where one culture may be dominant.28 Such countries draw a distinction between the political institutions of the unitary state (federal, confederated or regionalized) and the several ethnic groups within it. The form a nation, understood in this original sense, takes within such a state is principally cultural, even if in some cases it enjoys a measure of political control over its own affairs.29 The mixture of cultures within some large cities constitutes what might be called an internal cosmopolitan multiculturalism. Global interaction has made all of these relationships more complex, and it is a task for a multicultural state (of whatever variant form) to generate the unifying sense of patriotism, pride and loyalty that has been so successfully engendered by nation states and that is required for unified state action. To be sure, any success in generating a trans-cultural loyalty toward such an integrated multi-cultural state presupposes civil peace among the various groups. More26 If I have understood Samuel Huntington’s argument in “Who are We?”, he insists that American identity will be best served by an open, generous and inclusive assimilation of ethnically diverse immigrants (with their sub-cultures) but with strong inducement to assimilate into the core American values of the original Anglo-Protestant settlers, expressed in the American Creed. (pp. 21–33: “The Concept of Identity;” pp. 59–62: “The Cultural Core;” and pp. 66–69: “The American Creed.”) 27 An integrated multi-cultural state pursues a different dynamic, even when one culture is dominant. Some states even acknowledge the propriety and status of several cultures within the state by having a ministry of multi-cultural affairs, giving the cultural status of ethnic groups an officially acknowledged legitimacy. 28 I use the word “country” here advisedly, to reserve the original sense of the term “nation”, not as a political entity, but to designate a group of people bound together by an inherited linguistic and cultural patrimony, as when we speak of the French nation within Canada, or the aboriginal nations. Thus, Switzerland is a country with a state that embraces four nations: German, French, Italian and Romanch. 29 As do the cantons in Switzerland, the Kurdish region in Iraq, or the province of Quèbec.

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over, inter-marriage compounds the mixture, so that it is an open question, in these states, whether integration will over time give way to assimilation, not however to a dominant cultural group but by mutual interaction. In any event, it would result in a new identity, thus adding to the diversity of cultures! It is in this milieu, both in the world and within a country, that civil associations should be encouraged and supported to come into possession of their own medium, using the resources of research, information, education, the call to service and persuasive activism, often in cooperation with national and transnational organizations, sometimes in opposition to them. Globalization is a reality already forcefully underway, building an emerging civilization, understanding the term civilization to be distinct from that of culture. It is a process amenable to human direction. I have stressed the metaphysical underpinnings that need to be in play in the process, but it is not with the intention of ignoring the ethical. It is, rather, that the acknowledgement of the analogical texture of being encourages us to allow the ethical values and promptings within it to point the way, grounded as they are in the ontological dignity of the person, the community and the environment.30 The best directive instrument of globalization is a judicious mix of national states, transnational agencies (including their umbrella, the UN), and the manifold of civil associations, which, after the manner of pilot fishes, being lighter and quicker, often show the way forward into unexplored waters giving new direction to larger and more encumbered national and transnational bodies. Within this mix, what grounds do we have for thinking that the diversity of cultures will survive, and for wanting them to survive? There is, first and most fundamentally a personal motive: it is the deeply rooted process of cultural formation in the building of the identity of the individual in the group. As already mentioned, this includes the early transmission of traditions in the formation of the individual, in which family, language acquisition, neighborhood, school, and other cultural institutions play a formative role. Secondly, there is an anthropological reason: it is the need and present opportunity for humanity at large to profit from the experience of the inescapable partiality of one’s own culture. Every culture that has survived is in some sense universal; that is, it has proven itself capable of meeting the basic material, 30 In the Address to the Seventh Plenary Session of the Pontifical Academy of Social Sciences (2001), Pope John Paul II observed that: “Globalization, a priori, is neither good nor bad. It will be what people make of it. No system is an end in itself, and it is necessary to insist that globalization, like any other system, must be at the service of the human person; it must serve solidarity and the common good.” And further that, “ethical discernment in the context of globalization must be based upon two inseparable principles: First, the inalienable value of the human person, source of all human rights and every social order . . . Second, the value of human culture which no external power has the right to downplay and still less to destroy.”

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physical, cultural and spiritual needs of its members. It meets these, however, in a way that does not foreclose upon other possibilities of cultivation and expression, possibilities that enrich the total human experience. What is needed for the radically diversified human group is to find support-systems for the maintenance and development of cultures through organizational forms. On the one hand, trade is the great affirmation of our common humanity, based upon negotiable needs and wants. It can be a positive factor in advancing the unity of humankind. On the other, however, when relied upon exclusively, with its powerful modern energies, many fear that it may tend to level everything into a cultural flatland.31 Fortunately, the deeply held personification of culture in the individual and the anthropological nature of the group should moderate this process, as long as human beings come into the world through other human beings and grow in time and space within their company. And it is here that civil society associations have a legitimate and potentially creative role to play. Finally, I come to the fundamental ontological ground; and rest the durability of the diversity of cultures upon the texture of being and its own analogical character, whereby diversity and unity are intrinsically reconciled as mutually expressive of the very nature of reality itself. Even the most unpromising desert is a cradle of diversity within a unity. Why should we expect humanity to be different? In sum: both diversity and unity reside together in person, human nature and being itself. Still, after this has been said, the contribution of metaphysics is not to preempt the final decisional role of economics, politics and social praxis in the formulation of policies that engage the situation. It is, rather, to offer an ontological, anthropological, communal and personal basis and horizon for the determination of particular strategies and decisions. It seems to me that the framework suggested by metaphysics is consonant with the texture of being and its principles, and above all with the analogical character of being as a unity that is embodied and realized in diversity, even as our shared humanity is embedded in the diversity of cultures.

31 Benjamin R. Barber (Rutgers) puts the issue starkly, if somewhat colorfully, in: Jihad vs. McWorld (New York: Ballantine, 1996): “McWorld’s war proceeds by inadvertance, circumventing heart and mind in favor of viscera and the five senses, seducing peoples with the siren call of self-interest and desire where the self is defined wholly by want, wish, and the capacity to consume.” (p.188) Somewhat more moderately, he argues: “Neither Jihad [exclusivism] nor McWorld [indiscriminacy] promises a remotely democratic future.” (p. 220) And eventually, in an even more temperate tone, he concludes: “Humankind depends for its liberty on variety and difference. We are governed best when we live in several spheres, each with its own rules and benefits, none wholly dominated by another . . . McWorld has virtues, then, but they scarcely warrant permitting the market to become sovereign over politics, culture, and civil society.” (pp. 296–298)

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Two ontological factors ground this fundamental framework: the formation in depth of the cultural identity of the person and the group and which a tradition serves to cultivate; and secondly, the analogical character of the reality within which that formation takes place, which seals the unity of mankind within a diversity of cultures. A global order of unity-in-diversity realizes the texture of being and participates in its principles through the discovery of truth about the way things are and are meant to be, and the pursuit of the good that perfects the community of men and things. To absolutize either unity or diversity is to let a partial aspect of reality lead us astray from the balance inherent in being. For if metaphysics tells us anything, it is that the reconciliation of unity and difference – of Weimar and Welt – is the very ethos of being itself. Summary Personal and community identity comes about through a process that involves genetic and cultural forces. Beginning in the womb and continuing in the family, neighborhood, school and larger society it is a deeply embedded process of acquisition and formation. Globalization is also a process, largely economic, yet entailing profound changes in the lives of individuals and communities. The interaction occurs in the medium of culture. It is here that NGOs and CSOs can help with their intimate knowledge of the receiving culture. At the same time, the international corporation can advance its own interest and that of the community by appointment of a senior executive in charge of cultural affairs, hopefully to the benefit of both parties.

Zusammenfassung Die Identität von Personen und Gemeinschaften bildet sich in einem Prozeß, der genetische und kulturelle Kräfte involviert. Er beginnt mit der Menschwerdung im Mutterschoß und setzt sich fort in der Familie, in der Nachbarschaft, in der Schule und in der größeren Gesellschaft; es ist ein ständiger Prozeß des Werdens und der Formung. Globalisierung ist auch ein Prozeß, der vornehmlich die wirtschaftlichen Verhältnisse erfaßt, zugleich aber tiefe Veränderungen im Leben der Individuen und der Gemeinschaften hinterläßt. Die Wechselwirkung ereignet sich inmitten der Kultur. Auf diesem Feld können Non-Governmental Organizations (NGOs) und Civil Society Organizations (CSOs) hilfreich wirken durch ihre gute Kenntnis der Verhältnisse. Ebenfalls kann ein internationales Unternehmen seine eigenen Interessen und diejenigen der Gemeinschaft verfolgen, wenn es ein erfahrenes Vorstandsmitglied beruft, das für die kulturellen Belange verantwortlich ist. Dies kann sich für beide Seiten günstig auswirken.

Globalization, Religion, and Cultural Identity By Thomas R. Rourke I. Introduction What is known in scholarly and political circles as “globalization” is widely recognized as the wave carrying the world into the next epoch.1 The sociological weight of academic and political opinion lies with the conviction that globalization is either the solution to endemic problems of economic, political and cultural underdevelopment or at least inevitable. Those holding the latter opinion, the less optimistic, are less sanguine about the prospects for globalization as a panacea for a multitude of social ills, but nonetheless see no realistic alternative in the face of economic, political and cultural processes of such overwhelming force. The latter perception only heightens the tendency to accept globalization as a given and proceed to examine how a given nation can best take advantage of the opportunities it provides. It is extremely difficult for any political leader or party to find traction on an anti-globalization platform. The academic world is somewhat more open to more critical views, but even there one risks at least the penalty of marginalization for being decidedly anti-globalist. Anti-globalists are rather quickly characterized as being on the extreme right or left, lacking in the required attribute of accepting the powers that be, otherwise known as “being realistic,” the absence of which tends to leave one’s political rationality in question. Globalization is a process, which is at once economic, political, and cultural, making attributions of cause and effect particularly tenuous. What is not in doubt is that there is a confluence of variables in each of these fields, which work together in ways sufficiently powerful to create at least the appearance that the processes cannot be reversed. Briefly, we can characterize the processes of globalization as follows. Economically, technological advances, particularly in computer and communications technology, have multiplied the opportunities for international economic activity and opened up vast new vistas of profitability. Investments are not for all that completely interchangeable with respect to location, but there can be no question that there exists a strong ten1 The author wishes to thank Lexington Books for permission to publish excerpts from Thomas R. Rourke and Rosita A. Chazarreta Rourke, A Theory of Personalism (Lanham MD and London: Lexington Books, 2005).

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dency over time to make the cites of investment geographically flexible. At the same time, there is a related explosion of international trade; as corporations move production around the globe, the international transfer of goods becomes as normal as the production and marketing of goods at the national level. The technology that makes all of this possible is spurred on by the drive to reduce the costs of production; in the competitive world, the company that can produce at the least cost is likely to be the most successful. A second cost-cutting method is to reduce the price of human labor, making job security largely a thing of the past throughout even the developed world. Finally, the globalization of production and marketing has brought the world of finance along with it. In fact, many observers would contest that the financial power has now become overarching. Financial transactions, often involving no more than punching a few keys, are the easiest to globalize. Much of the global financial market is in fact speculative, that is, unrelated to the actual production of foreign goods and services. The value of the holdings of people all over the world has increasingly been in fewer hands. All of this has the most profound political ramifications. First and foremost, the traditional methods of national economic regulation to a great extent no longer function, or at least work in unpredictable ways. Changes in taxes, interest rates, inflation, and wages create global waves that no particular government can control. Elected leaders feel determined by macroeconomic variables over which they exercise decreasing levels of influence. The entire regulatory power of the state is increasingly checked by the capacity of multinational enterprises, most notably financial institutions, to alter their pattern of investments and the location of their financial resources. Meanwhile, elected governments everywhere feel the pressure to attract new investments and sources of employment. In the Third World, where rates of unemployment are often at what used to be considered depression levels, this pressure is particularly acute. In order to attract capital, regimes must create a “good investment climate,” which can be read as a euphemism for abandoning regulations of all kinds, from protections for the rights of workers to the environment. Included among the goals laid aside are ends which the social teaching of the Church has long considered legitimate: minimum wage guarantees, health care and other benefits for workers, guarantees of collective bargaining rights, workplace safety, and the elimination of child labor. What makes matters worse is that governments compete with one another to attract investments precisely by promising more freedom to global capital and to eliminate regulations, even when the latter are palpably for the common good, in what William Greider revealingly terms “the global jobs auction.”2 This trend, long recognized as evidence of the weakness of Third 2 See William Greider, One World: Ready or Not (New York: Simon and Schuster, 1998).

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World states, has now come full turn and impacts governments in the First World as well. In what is euphemistically termed, “corporate retention,” local and state governments feel compelled increasingly to grant more tax breaks, subsidies and other public benefits to corporations or face their quick departure, a powerful threat to political leaders particularly in election years. The cultural front of globalization presents more complicated issues of interpretation. The banners of “multiculturalism,” “cultural and religious pluralism,” and “postmodernism” suggest that cultural globalization is a victory for democracy, the elimination of cultural imperialism, and the expansion of the legitimate domain of liberty. The purveyors of such doctrines are ever ready to remind us of present or previous failures of modern democracies to preserve the rights of minorities. It is the contention of this paper that such doctrines tend to be philosophically obscure, are manipulated to serve arbitrary ends, and are in the final analysis self-contradictory. What is more, they mask the reality of a deeply disturbing centralization of cultural power allied with related political and economic centralization. II. The One and the Many: The Christian Paradigm The claims of the multiculturalists, pluralists and postmodernists have to do with the traditional metaphysical conundrum of the relationship between the one and the many; questions about multiplicity cannot ultimately be answered without reference to some kind of underlying unity which renders the many intelligible. We owe it to Hans Urs von Balthasar for demonstrating that only the Christian doctrine of the Incarnation ultimately solves the problem of the one and the many.3 In philosophy, the issue arises in the conflict between empiricism, which emphasizes the particular and the concrete, and rationalism, which emphasizes the universal and the abstract. Yet, neither approach gives an adequate account of what it omits. Empiricism in its extreme reduces to positivism and jettisons the universal. Rationalism in its Hegelian extreme eliminates the particular as part of the development of Absolute Being. Nor do non-Christian theological approaches arrive at satisfactory conclusions. In eastern mysticism, the many are absorbed into the One; in polytheism, pantheism and animism, the one is diffused among the many. Short of God Himself entering history in the way indicated by the Incarnation, it is not possible that any particular revelation could in the final analysis lay claim to properly universal significance. For no matter what revelation a Buddha or Mohammed might bring, there are only two possibilities with reference to the universality of its 3 The following summary of von Balthasar’s treatment of the one and the many is from Hans Urs von Balthasar, The Glory of the Lord, Vol. I, Seeing the Form., trans. Erasmo Leiva-Merikakis (San Francisco: Ignatius Press, 1982), pp. 496–506.

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truth. Either (a) the revelation is particular to those who receive it, thus lacking in universality, or (b) the revelation is truly universal. If the latter, the character of universality can only be derived from something itself universal, and hence transcending the particularity of Buddha or Mohammed, in which case the particularity of the latter would be without universal significance. Only the Christian doctrine of the Incarnation solves the dilemma. In von Balthasar’s words, Jesus Christ is the “concrete universal,” concrete in that He is a particular person and universal in that He possesses the absolute universality of truth and goodness. By becoming flesh, He is as particular with respect to time and place as any human person. In Jesus, the universal is concrete and particular, and the particular is the universal. In possessing a human nature, Jesus is no less human, and in possessing a divine nature, no less divine, as the Council of Chalcedon made clear. He enters history at a particular place and time, yet all historical norms are forever to be judged by him. He includes within Himself all that is true, good and human, and is the concrete and universal norm by which truth, goodness and humanity are to be measured in all times and places. Two important conclusions emerge from this theological starting point that are at the core of any attempt to formulate a political, economic and social philosophy grounded in the person. First, the particular has the capacity to embody the universal; otherwise, the Incarnate Word Jesus would have been unable to embody God’s universality. Moreover, the universal is encountered in and through the particular. When this is first seen is in the Christian community. Each local community, gathered around the Eucharist, belongs to the universal Church precisely through being local. Members of the local community deepen their participation in the universality of the church precisely through the depth of their commitment to the local. The particularity of the local community is no obstacle to attaining the fullness of Christian life in all its dimensions. In fact, it is the route to universality. In addition to revealing the capacity of the particular to embody the universal, the Incarnation also reveals the dignity of the human person as one having the capacity to receive the fullness of divine life. So far elevated above the material world and every institution composed by man, the human person, in light of the Incarnation, can be nothing less than the principle of integration for all social organization. The guiding principle is not that the person should detach himself from the local and the particular so as to become the best person and citizen. Rather, it is only when the person unites with other particular persons, in politically, economically and socially viable communities, that the common good of a nation can be realized. Only in concrete, local practices can people realize the common good at the broadest level. It is through attachment to the particular that universal values such as social justice become real. The

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challenge is to establish local institutions through which the depth and universality of the person can be expressed. The strength of the incarnational perspective is that it accounts for the capacity of the particular to reflect the universal while avoiding the pitfall of seeking the universal abstracted from or in the absence of the particular. Affirming the reality of universal values such as truth, rights and justice, it similarly avoids exalting the particular at the expense of the universal. In the absence of this incarnational perspective, either the universal or the particular will be downplayed, ultimately obscuring both. Universality without particularity results in the centralization of political, economic and social power, resulting in an authoritarianism or even totalitarianism that denies any significance to the particular. The opposite error is to glorify the particular at the expense of the universal. In its postmodernist extreme, such an approach denies even the existence of universals. Ultimately, difference itself becomes glorified as the overarching value. Such tendencies tend to undermine any assertion of authority, being hyperlibertarian or anarchic in orientation. It must be conceded that the argument here does indeed imply the social acknowledgment of Christian influence. In the present time, such a claim will inevitably be met at a minimum by charges of violating the separation between church and state. At the rhetorical extreme will be the contention that the Taliban regime is returning, this time to conquer the Western democracies. Hysteria aside, the relationship between Christian faith and Western democracy is generally misunderstood in our times, the entire subject distorted by ahistorical presuppositions negating the demonstrable connection between Christian thought and the now widely recognized human values the faith introduced, most notably popular sovereignty, constitutional government and human rights. Prominent scholars such as John Rawls and Richard Rorty offer alternative approaches to democracy in radical opposition to the latter’s historical bases, contending that the nature of democracy is the absence of a commonly held morality believed to be binding for objective reasons.4 Such claims are in stark contrast with the historical roots of both democracy and rights. Brian Tierney has aptly demonstrated the roots of both in the Church, and that the culture out of which Western notions of freedom, rights and constitutional government emerged was decidedly rooted in the Catholic tradition and the objective sense of morality associated with it.5 Natural law, as developed in the specifically 4 See, for example: John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993); Richard Rorty, The Priority of Democracy to Philosophy, in: The Virginia Statute for Religious Freedom, ed. Merrill D. Peterson and Robert C. Vaughan (Cambridge: Cambridge University Press, 1988). 5 See Brian Tierney, Religion, Law and the Growth of Constitutional Thought: 1150–1650 (Cambridge: Cambridge University Press); The Idea of Natural Rights (Atlanta: Scholars Press, 1997).

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Christian context, is the foundation of Western democracy in that it established the moral parameters to which the state itself was subject. This was the most essential principle of limited government upon which the subsequent edifice was erected. In the absence of natural law, restraints on government are left to the vagaries of passing winds of political power. Indeed, political outcomes themselves become the products of mere power, not principle, as a now Nietzschean understanding of democracy comes to replace the Western. The loss of the objective sense of moral values is in fact the cultural basis of totalitarianism. This truth, though lost on much of the intellectual class, has always been well understood by tyrants who have always rejected the existence of any set of values independent of their own judgments. It is precisely Christianity’s respect for reason that prompted it to make such decisive contributions to human civilization. Rather than undermining reason, faith promotes its legitimate autonomy while preserving its integrity, insisting as well that reason respects its own limits and not absolutizes itself arbitrarily and in ways contrary to reason’s inherent limitations. That is why philosophy prospered uniquely under Christian aegis, as did many profound human values bequeathed to the age of faith by the best of pre-Christian civilizations, particularly those related to the social order. In fact, all dimensions of what today is referred to as social justice, such as the preferential option for the poor and an entire series of demands related to the dignity of the worker, are rooted historically in a distinctly Christian anthropology. Of particular concern today is the entire area of freedom of conscience, rightly emphasized today. Nonetheless, it must be conceded from the beginning that no society has nor will permit unlimited freedom. In the practical order, freedom always co-exists with some notion and practice of social order that excludes behaviors antithetical to it. There never has been, is or will be a state governed by “ethical neutrality,” for such does not exist in the practical order of politics. All states insofar as they intend to remain states, enforce some kind of order against their opposites. Nevertheless, the Church does insist today on the freedom of conscience, which is a profoundly different thing. It is the very nature of a person as free to seek the truth and to adhere to it when found, including the truth about God. Religion can only be authentic in a climate of such freedom. This was stated clearly at the Second Vatican Council, where the bishops wrote: “This freedom means that all [people] are to be immune from coercion on the part of individuals and of social groups and of any human power, in such wise that no one is to be forced to act in a manner contrary to his own beliefs, whether privately or publicly, whether alone or in association with others, within due limits.”6 More recently, John Paul II has emphasized that to act in accord with one’s conscience and to discharge that conscience are 6

Vatican Council II, Dignitatis Humanae, no. 2.

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rights of citizenship which cannot be taken away without doing grave violence to the human person.7 The common good as understood by the Christian tradition does mandate dialog among religions today. The unity of human personhood cannot be realized without the creation of profound human bonds that transcend all differences including religious ones. Authentic interreligious dialog is necessary because the world’s social problems, most notably hunger, poverty and oppression, bear on the conscience of all. The followers of no one religion today can solve them. Moreover, religions must work together to defend the common human values they share, most notably to the provisions of the natural moral order. They must work together against gross abuses of human dignity such as abortion, child prostitution and slave labor. In addition, interreligious dialog can actually deepen one’s own faith. The exigencies of time, place and culture have a way of modifying religion in ways inconsistent with the faith’s deeper meaning. For example, Christianity in the United States is badly out of touch with both its contemplative roots and its sense of the awesome transcendence of God. Dialog with Buddhism and Islam can help to revivify dimensions of the faith that may be obscured. Finally, interreligious dialog is crucial in our time for the promotion of peace and justice. It is simply not possible for any one religion to bring about these ends today. They must collaborate. It is a misapprehension of Christianity to allow concerns over evangelization to interfere with the call to solidarity; all such reservations are the result of a misapprehension of the meaning of the Incarnation. Belief in Christ is belief in His mission, which includes within it the affirmation of all human goods. These are to be vigorously pursued on behalf of all in union with all people of good will. As the most profound repositories of human values, religions can and must be on the forefront of the promotion of peace, historical failures notwithstanding. The more profound religious traditions recognize with Christianity that peace is more than a simple ceasefire or a balance of power. They understand that both war and peace begin in the depths of the human person and radiate outward from there. Moreover, without the broader set of human values and moral strictures religions provide, no authentic peace is possible.8 III. False Solutions: Multiculturalism and Postmodernism In the contemporary intellectual milieu, it has become popular to link globalization with a putatively progressive cultural process in which traditional national cultures surrender their sovereignty to a new pluralism of cultures, a pro7

John Paul II, Redemptor Hominis, no. 17. The foregoing summary of the benefits of interreligious dialog is taken from Cardinal Francis Arinze, Meeting Other Believers: The Risks and Rewards of Interreligious Dialog (Huntington: Our Sunday Visitor, 1997). 8

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cess at once national and global. This prescription is usually accompanied by a barrage of indictments against the traditional cultures of the West, charges that they are based simply on political, economic and cultural structures of domination imposed by force. The “one” of traditional cultural patterns is now to give way to the “many” of previously suppressed or subjugated cultural expressions. As in the history of the West there are obviously many examples of imperialism, domination and the refusal of rights to minorities, the series of charges made against tradition can be made to appear quite convincing, as though the elimination of tradition will issue in a great victory for democracy and minority rights. The insurmountable flaw with multiculturalism and postmodernism is that, when taken to their logical ends, they ceaselessly propose pluralism as the prescription for the problems pluralism itself creates. First and foremost, in the practical order of politics, as previously mentioned, there is no such thing as a many without a one. Conflicts among cultural groups, if not resolved by mutual agreement, require an authoritative solution. Every state, unless it is descending into anarchy, in fact provides such solutions. All cultural debates that become politicized are resolved one way or the other, in favor of some point of view that becomes embodied in the law. One may choose to term such resolutions victories for multiculturalism, but they never in fact are if multiculturalism means the co-existence without suppression of divergent points of view. This is particularly true of the “life issues,” such as abortion, cloning, and one form or another of euthanasia. No resolution of any question in these areas has ever favored the pro-life and anti-life forces equally. Each decision represents a move in one of two incompatible directions. Thus it has always been, and so it will always be. Above and beyond the philosophical problems which arise whenever one negates the necessary social function of political authority, multicultural and postmodern views of globalization fail to take sufficient account of the extent to which globalization is in fact an enormous centralization of political, economic and cultural power. As mentioned at the outset, globalization is a process by which international capital has greatly expanded its reach at the expense of the traditional strictures imposed by the nation-state. With the creation of the World Trade Organization and free-trade agreements such as NAFTA, nations find themselves ever more frequently subject to lawsuits simply for trying to impose common sense regulations. Unfortunately, in the brave new world of globalization, provisions of law are now in place that permit corporations to seek legal redress for regulatory activity that threatens their profitability. The long-term goal of international capital is, simply put, to have access to all of the world’s resources and all of the world’s markets, and they are in a position to threaten governments that stand in the way. Through such mechanisms, the very meaning of national sovereignty is being placed into question. The fact that these

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developments are not more widely known is tribute to the poor role the media play in diffusing such information. Rarely are cases brought before the World Trade Organization or the NAFTA tribunal given considerable media attention.9 On a much larger scale is the wholesale loss of sovereignty of nations who live under the conditions imposed by the International Monetary Fund and the World Bank. As a condition for renegotiating their huge external debt, these nations are forced to pursue policies which encourage the opening of their borders to further encroachment by the multinationals, the sale of national assets to the same, devaluations of national currencies which destroy the life savings of millions of people, the elimination of food subsidies for the poor, and the cutting of social spending. Admittedly, the problem of Third World debt cannot be limited to a critique of these institutions. Moreover, in many cases, it is true that governments had indeed mishandled the national economy. Nonetheless, when nations can no longer pursue their own development policies, but are simply forced to comply with the dictates of creditors, a significant degree of sovereignty has been compromised. In the final analysis, an honest look at globalization reveals that power is being concentrated globally in the hands of capital, particularly finance capital, and that the entire economic, political and cultural order is being forced to adapt. On the surface, as global cultural products such as music reflect an increasing diversity of sources, it can be made to appear that minority cultures are getting more recognition and respect. However, underneath the surface, cultures are increasingly forced to conform to the consumerist norms of the global marketplace. In one sense, global capital is indifferent to culture; it cares not what cultural products it sells so long as they are profitable. Yet, at a deeper level, the process itself marginalizes cultures that would tend to resist the logic of the priority of profit, consumerism and materialism. I would like, therefore, to suggest that the actual model of cultural globalization is to appropriate diversity at the empirical level while evacuating traditional cultures of their deepest content and essence. The content of global cultural products are, at their deepest level, hostile to the moral traditions of the various nations. A new form of bigotry now replaces the old. Whereas the bigot of old hated someone simply because he was black, or Italian, or Catholic, today’s bigotry rejects such approaches. The old bigotry would tend to curtail the free market and the opportunities to make money. Today, the modern business corporation is happy to hire anyone and to sell to anyone. However, this means conformity with the materialist, consumerist and anti-traditional elements of the modern marketplace. Ultimately, people of different skin tones and national origins attend the multicultural ball, but they all think like white liberals; those who defend tradition against the logic of the contemporary market are excluded. 9 For a disturbing account of the ways these cases threaten national sovereignty, see Jim Hightower, If the Gods Had Meant Us to Vote, They Would Have Given Us Candidates (New York: Harper Collins, 2001), pp. 355–367.

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Among the best hopes for reversing these trends would indeed be a revitalization of cultural traditions. The prospects, however, are dimmed by the fact that the global cultural industries inevitably undermine any kind of serious cultural reform, promoting materialism, utilitarianism and consumerism. If the process of cultural restoration is one that takes time, then we have good reason to believe that the cultural industries undermine culture. All of the available evidence confirms this. For example, if we turn to a community that has a serious cultural tradition it could conceivably revive – the Catholic community in the United States, for instance – the typical Catholic family spends twenty to twenty-five hours per week watching television. Only three per cent of registered Catholics spend a similar amount of time in a month on religious activities outside of Sunday Mass. Most Catholics read no books to develop their knowledge of their faith or its history. The little they do know is mediated through the mass media. Moreover, the culture industries themselves impede the creation of a context within which the Catholic tradition might be appropriated. In the long run, most Catholics will cease even to recognize their own tradition. As Michael Budde writes of a Christian population that relies on the media for its knowledge of Christianity, “Were television to decontextualize baseball the way it decontextualizes Christianity – presenting nothing but dropped third strikes and arguments about the designated-hitter rule – baseball would become unrecognizable (especially if people invested as little time actually paying baseball as they do involved in religiously formative practices).” Third, the culture industries create serious obstacles to any serious thought, due to the obsession they create with speed, instant gratification and sensory inputs. Finally, the industries are symbolic predators, exploiting cultural imagery for commercial purposes, hijacking the meaning of religious symbols along the way. Consider that for many young people the only image that they have of Western monasticism is from commercials designed to sell copy machines and computers. Themes such as faith, conversion, and universal brotherhood have been hijacked for primarily commercial purposes. “I’d like to buy the world a Coke,” replaces the substance of solidarity. In a broader context of the failure to transmit culture, such practices render cultural transformation difficult. The centralization of power in the most powerful of the nation-states, acting in conjunction with the largest concentrations of capital, raises concerns of a moral and cultural nature that are particularly alarming. Surely, the centralization of power is an issue as old as politics itself, and from this perspective we are tempted to see nothing new in globalization. However, today, the centralization of power is accompanied by a declining sense of personal responsibility for its use. In the past, it was easier to identify centralization as an explicitly and uniquely political issue. In the ancient tyrannies and in modern totalitarianisms, everyone knew that power was not with the people and had gravitated to the governing personnel. Today, by way of contrast, the concentrated power is

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more distinctly impersonal in that it is harder and harder to identify which particular persons have it. This is significantly the result of technological development. Fascinated by its capacities, the modern world organizes life around it. This is most obvious in the economic organization of society, wherein the quantity and quality of human work is increasingly determined by ever-advancing technological capacities. Secondly, there is the utilitarian ethos, which deems the good to be the “useful”; from the standpoint of the powerful economic interests, what is useful is more profit. Third, accompanying the declining accountability in democracy is the sense that democracy is a mere process. Societies lose the sense of the common good as a substantive set of human goods to be achieved through common effort and distributed to all members through the agency of accountable authority. To make matters worse, one of the most important of these procedures is that elected officials rely on and pass off responsibility to unelected “experts” in an expanding bureaucracy. Each of these trends illustrates the larger concern: the concentration of power away from the hands of the people accompanied by a decreasing sense of personal responsibility for its use. To divorce power from people in this way will ultimately undermine the notion of personal responsibility itself. Theologian Romano Guardini summed up the trend well when he wrote: “There is a fateful inclination to use power ever more completely, both scientifically and technically, yet not to acknowledge it, preferring to hide it behind aspects of ‘utility,’ ‘welfare,’ ‘progress,’ and so forth. This is one reason why man governs without a corresponding ethos of government. Thus power has come to be exercised in a manner that is not ethically determined; the most telling example of this is the modern business corporation.” As a result, contemporary man rightly feels more than ever vulnerable to domination by an autonomous technological, economic and political power external to him. Guardini notes that “power acquires characteristics only Revelation can interpret.” Modern man “no longer feels that he, personally, is acting; that since the act originates with him he is responsible for it.” He feels, rather, “like one element in a chain of events.” As the situation is the same with others, “there is a growing sense of there being no one at all who acts, only [an] intangible, invisible, indefinable something which derides questioning.” The vacuum created by the loss of personhood, does not, however, remain. The emptiness “is succeeded by a faithlessness which hardens into an attitude, and into this no man’s land stalks another initiative, the demonic.”10 Hans Urs von Balthasar similarly refers to the demonic element in the contemporary processes by which power is centralized without a corresponding sense of morality. “Wherever modern technological civilization penetrates . . . it 10 Romano Guardini, Power and Responsibility (New York: Sheed and Ward, 1957), pp. 7–8, 14–15.

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also infuses a post-Christian, secular, atheistic consciousness as well.” This is partially due to the technological developments themselves. As von Balthasar puts it, “these new fetishes cast a previously unknown spell precisely because they are manipulable.” Initially, the modern notion of progress referred only to the improvement of technology as a means to better the quality of the instruments used to serve him. Over time, however, technological developments came to occupy center stage, and the dignity of the person was sacrificed to it. What undergirds the process is, again, the separation of power from the person. Von Balthasar states unequivocally that such power is simply evil. Echoing Guardini, he acknowledges that its exercise is hidden. “This technocracy,” he writes, “this manipulation of things and of man (who has himself become a thing) can no longer be recognized as a phenomenon originating in power. For it is characteristic of the resultant manipulation that it does not actually apply force, nor does it confront man openly in the form of coercion; he is subject to it without violence and without external conflict. In contrast to all relationships based on power, modern manipulation simply ignores the aspect of free will in man; thus it pursues a quasi-anonymous annihilation of personal existence that is even more radical than that undertaken by force. This is what makes the modern technocracies . . . much more menacing.”11 In addition to the failures of multiculturalism and postmodernism to capture the reality of globalization as a process of centralization, these ideologies fail as well philosophically. As William Cavanaugh has well explained it, the attempt to glorify a certain kind of anti-traditional diversity is an attempt to replace the one – western culture – by the many, that is, a diversity of cultures. However, in the process, each culture is eviscerated of any universal significance. Indeed, the willingness on the part of a culture to gain acceptance in the multicultural club is precisely to grant this concession. The fear of the multiculturalist is that any assertion of a universal significance on the part of any particular culture implies a denigration of all the others. Therefore, multiculturalism is implicitly a mandate that each culture consents to the withering effects of moral and cultural relativism, materialism, consumerism and the individualism of the market. In the final analysis, multiculturalism is really a misnomer in that there is a dominant culture being ushered in the back door as Western culture is being unceremoniously thrown out the front. The new culture which is emerging is grounded in a relativism hostile to any culture which insists on its universal significance, particularly when said culture insists on moral absolutes in the form of divine or natural law. There is thus a world of difference in the reception offered to a Latin American willing to renounce constitutive features of his Catholicism and that offered to one who seeks to maintain the same features. 11 Hans Urs von Balthasar, Theo-Drama: Theological Dramatic Theory, Vol. IV: The Action (San Francisco: Ignatius Press, 1994), pp. 65, 159.

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Similarly, African-Americans who promote and accept multiculturalism are accepted, while those who support the pro-life movement and mention the need to recuperate the African-American family are not; the latter are viewed as traitors to their race by the white liberals who take it upon themselves to define beliefs as authentically black. Multiculturalism is really multiethnicism amidst the emerging monoculture that multiculturalism defines. Multiethnicism is important because it promotes the superficial aura of diversity upon which the political success of the movement depends. The substance of authentic cultural diversity, however, is being hollowed out. Wendell Berry remarks humorously concerning the hypocrisy that all of this leads to in the academy: “Quit talking bad about women, homosexuals and preferred social minorities, and you can say anything you want about people who have not been to college, manual workers, country people, peasants, religious people, unmodern people . . . and so on.”12 John Francis Burke, in his book, Mestizo Democracy: The Politics of Crossing Borders, does an excellent job in demonstrating the possibilities for intercultural collaboration in the political and cultural orders.13 Burke is aware that endless appeals to diversity and pluralism do not solve the problems of cultural diversity and conflict. He proposes a model of “unity-in-diversity” based on the experience of Mexicans living in the Southwestern United States. He argues that what has taken place there traditionally is a mestizaje, that is, a mingling of cultures without either one being dominant. One culture learns and borrows from the other and both are transformed in the process. To cite another example from a different context, we know that untouchables in India drew upon principles of British law to transform attitudes in Indian culture. Burke has highlighted a process that holds out much hope for intercultural cooperation and mutual transformation. However, I would contend that the mestizaje model is not of universal applicability; it works best in cases where there are underlying similarities. For example, a mestizaje occurred in the Southwest because despite the prejudices and historical conflicts, both cultures were influenced deeply by Christianity. On most moral issues, the cultures were more similar than different. Where mestizaje will not work is when the cultures are indeed mutually incompatible. We are reminded in such cases of Abraham Lincoln’s famous words concerning the struggle between slavery and freedom: “A house divided against itself cannot stand.” The culture of life and the culture of death cannot ultimately mix and merge. One will eventually destroy the other. A particular kind of multiculturalism is in evidence in the move toward religious pluralism endorsed by many theologians today. It goes far beyond my 12 Wendell Berry, Sex, Economy, Freedom and Community (New York and San Francisco: Pantheon Books, 1992), p. xv. 13 John Francis Burke, Mestizo Democracy: The Politics of Crossing Borders (College Station: Texas A & M University Press, 2003).

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earlier insistence on the need for interreligious dialog by proposing a pluralist approach that allegedly maintains the integrity of various religious traditions while purifying them of intolerance. “Exclusivism,” or the insistence on the universality of one’s particular faith, must be rejected.14 According to John Knitter, “the Divine mystery is ever greater than the reality and message of Jesus.” This Mystery transcends Christianity and all other faiths. Subordinate to this Mystery, “all the religions could be, perhaps need to be included in – that is, related to – each other as all of them continue their efforts to be faithful to inexhaustible Mystery or Truth.” The Christian Word is incomplete without the other words. Moreover, the former is not even accessible without the latter, as texts can only be understood within the framework of “historical life-practice” which transcend the boundaries of any particular religious expression. This approach goes beyond the simple assertion that there is a pluralist perspective operating above Christianity and the other faiths. For Knitter, traditional theology . . . especially its christological base, served to cloak or condone an unconscious theological desire to maintain superiority . . .” Moreover, belief in dogmas is historically associated with a range of other unacceptable behaviors such as patriarchalism, traditional missionary efforts, and capitalism.15 The kind of religious pluralism advocated by Hick and Knitter involves the assertion of an ultimate Truth or Mystery. Nonetheless, in the practical order, the criticisms just made of multiculturalism retain all their force here. The celebration of pluralism comes at the price of denying universal significance to particular religious traditions. Religions are unique only in the sense that they have different messengers and sacred texts, but not with respect to holding any truths not held by other traditions, such a possibility being ruled out by the pluralist premise that no particular tradition can have universal meaning inaccessible to others. Truths congregate in the transcendent Truth that is beyond the reach of any particular revelation, and it is to this Truth that the pluralists are committed. The commitment, however, is a peculiar one, in that it consists in neither holding any particular belief nor embracing any religious practice as of ultimate value. In practice, it can only be what Cavanaugh rightly characterizes as a cosmopolitan detachment, a kind of “religious tourism” which, for its lack of concrete commitment, inevitably encourages religious dilettantes more than committed believers.16 A deeper look at the religious pluralist position reveals that it unwittingly plays into the false anthropologies of consumerism and individualism that it 14 For an example of this approach, see John Hick and Paul Knitter (eds.), The Myth of Christian Uniqueness (Maryknoll: Orbis Books; London: SCM, 1987). 15 Paul Knitter, Jesus and the Other Names: Christian Mission and Global Responsibility (Maryknoll: Orbis Books, 1996), pp. xiii, 9, 85, 158. 16 William Cavanaugh, Balthasar, Globalization, and the Problem of the one and the Many, Communio, no. 28 (Summer 2001), p. 337.

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claims to oppose. For who precisely is it that stands above Judaism, Christianity, Islam and Buddhism, other than the “I,” the autonomous self of liberalism who re-emerges here to assert again his sovereignty as the ultimate arbiter of values. This “I” stands above and in judgment on the history and respective merits of the various religious traditions. This “I” speaks for and represents the transcendent “Truth.” This “I,” standing above the fray of religious difference, is bound ultimately to his own moral, political and religious views. This is, moreover, a particularly poor basis for solidarity. Specific commitments understood as having a religious basis are essential to keeping people and communities together. The “I” of the religious pluralist is ultimately the empty self of liberalism trying to find himself by asserting his sovereignty over truth. As Paul Griffiths has written, for all their emphasis on renouncing adherence to the traditional dogmas of the various faiths, religious pluralists such as Hick and Knitter do not for all that deny epistemological absolutism. Hick claims to know with certitude that all purported differences among the various religious traditions pertaining to matters of ultimate salvation are in fact misrepresentations. As most committed members of these traditions have actually had disagreements of this kind, they must all be wrong. As with other pluralists, Hick is concerned that the traditional interpretations of the various religions, made by the very members of those traditions, create the kinds of exclusivist attitudes that the pluralists want to eliminate. Nonetheless, his own convictions are at least as absolute as any so-called exclusivist. Hick claims to know that key doctrines of various religions are false, and he knows this not by engaging the arguments on their own terms, or considering the credibility of those who professed them. He is able to reject them simply because of an unclearly specified connection between the belief and certain attitudes and behaviors deemed unacceptable.17 IV. Conclusion This paper has considered the problem of cultural identity from a Christian perspective, contending that it is only in the mystery of the Incarnation can the relation between the one and the many be sorted out, and that the contemporary ideologies of multiculturalism, pluralism and postmodernism are ultimately unable to give a coherent account of the one or the many, much less valid insight into the contemporary processes which fall under the rubric of globalization. By way of conclusion, I would like to suggest that the problem of national identity addressed by this conference can hardly be addressed satisfactorily 17 Paul J. Griffiths, The Uniqueness of Christian Doctrine Defended, in: Gavin D’Costa (ed.), Christian Uniqueness Reconsidered (Maryknoll: Orbis Books, 1990), p. 161.

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without recovering the sense of personal identity. Again, it is paradoxical that in an age which has actually given birth to the term, “identity politics,” that it can not give people any solid sense of their own personal identity, much less a national one. I would like to close by following a point raised by the American agrarian, Wendell Berry, who makes two relevant and interrelated points. First, the morass into which all forms of cultural relativism have thrown us into prohibits from seeing the connections among all of our problems. The contemporary intellectual is not fond of referring to society as disintegrating. Rather, he endlessly discusses the symptoms as though they had nothing to do with one another: “divorce, venereal disease, murder, rape, debt, bankruptcy, pornography, [environmental destruction,] teenage pregnancy, fatherless children, motherless children, child suicide, public child-care . . . government lying, government crime, civil violence, drug abuse, sexual promiscuity . . . the explosion of garbage, hopeless poverty, unemployment, unearned wealth.”18 We tend to conceive of these as separate, though all are the results of the depersonalizing tendencies of our political, economic and cultural life. Once the person fragments, the fissure resounds throughout the social order. One of the worst features of this fragmentation is the pervasive “homelessness” of the contemporary world. What I refer to here is only secondarily the sad phenomenon of people who live without established residences. “The history of our time,” Berry writes, has been to a considerable extent the movement of the center of consciousness away from home.” This movement to which Berry refers is part of the larger process by which the center of Western culture has moved away from the person. As power gravitates away from the person to the new centers of political, economic and cultural power, man finds himself correspondingly adrift. The homelessness to which I refer “consists in an abstract and mechanistic pattern of being, thinking, acting and producing that makes human beings rootless, in a world stripped of its intrinsic creaturely order.” The result is that the contemporary successful person has only an abstract sense of where he is. For him, “Geography is defined . . . by his house, his office, his commuting route, and the interior of shopping centers, restaurants, and places of amusement – which is to say that his geography is artificial; he could be anywhere, and he usually is.” Berry refers to this contemporary person as a “vagrant sovereign” who does not know where he is morally either. He is vagrant because his devotion to escape restraints and limits is incompatible with the geographically specific, time-consuming limitations of home life. As a successful man, he assumes that there is nothing he can do which he should not, and that there is nothing he can use which he should not.19

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Wendell Berry, The Hidden Wound, p. 131.

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Summary What is known in scholarly and political circles as “globalization” is widely recognized as the wave carrying the world into the next epoch. The sociological weight of academic and political opinion lies with the conviction that globalization is either the solution to endemic problems of economic, political and cultural underdevelopment or at least inevitable. Those holding the latter opinion, the less optimistic, are less sanguine about the prospects for globalization as a panacea for a multitude of social ills, but nonetheless see no realistic alternative in the face of economic, political and cultural processes of such overwhelming force. The latter perception only heightens the tendency to accept globalization as a given and proceed to examine how a given nation can best take advantage of the opportunities it provides. The proponents of globalization have the upper hand in political, economic and cultural spheres, despite the fact that globalization clearly threatens national sovereignty, undermines traditional methods of economic regulation on behalf of the common good, and renders political authority weaker in the face of unprecedented accumulations of private power.

Zusammenfassung Was in wissenschaftlichen und politischen Kreisen unter Globalisierung weithin verstanden wird, ist jene Wellenbewegung, die die Welt in ihre nächste Epoche voranträgt. Das soziologische Gewicht der akademischen und politischen Meinung steht und fällt mit der Überzeugung, daß die Globalisierung entweder die Lösung aller Probleme der wirtschaftlichen, politischen und kulturellen Unterentwicklung ermöglicht oder zumindest nicht vermeidbar ist. Jene, die die letztere weniger optimistische Ansicht vertreten, sind weniger zuversichtlich, was die Möglichkeiten der Globalisierung als eines Allheilmittels für eine Vielzahl von sozialen Übeln angeht, jedoch sehen sie keine realistische Alternative angesichts der ökonomischen, politischen und kulturellen Prozesse von so ungeheuerer Gewalt. Die letztere Sicht erhöht nur die Meinung, die Globalisierung als gegeben hinzunehmen und zu prüfen, wie eine Nation die Vorteile, die daraus erwachsen, bestmöglich nutzen kann. Die Befürworter der Globalisierung haben einen bestimmenden Einfluß in Politik, Wirtschaft und Kultur trotz der Tatsache, daß die Globalisierung die nationale Souveränität bedroht, die traditionelle wirtschaftliche Ordnung im Sinne des Gemeinwohls unterhöhlt und die politische Autorität schwächt angesichts einer nie dagewesenen Anhäufung privater Macht.

19 Wendell Berry, The Unsettling of America (San Francisco: Sierra Club Publications, 1977), pp. 53–54.

Zwischen „Projekt Weltethos“ und „The Clash of Civilizations“ Religiöse Identität im Zeitalter der Globalisierung Von Richard Schenk I. Zur Problemstellung Seit der Veröffentlichung von Hans Küngs „Projekt Weltethos“ im Jahre 19901 und Samuel Huntingtons Aufsatz „The Clash of Civilizations?“ in 19932 hat sich der Verlauf interkultureller Auseinandersetzungen in einer Weise verschärft, die heute die These weit weniger gewagt erscheinen lässt, der Weltfriede verlange auch den Frieden zwischen den Weltreligionen. Geradezu selbstverständlich – vielleicht nur scheinbar selbstverständlich3 – erscheint inzwischen auch jene Doppelthese, die Küng damals mit dieser Veröffentlichung zur Begründung seiner Bewerbung um Forschungsgelder für das Projekt herangezogen hat: Der Religionsfriede verlange das Religionsgespräch, ein solches Gespräch verlange aber seinerseits die Grundlagenforschung, um zu klären, was ein Religionsgespräch sein könnte und sein sollte. Gerade deswegen überrascht es um so mehr, wenn, wie es scheint, bei der Ausarbeitung dieser Grundlagen bis heute kaum Fortschritte gemacht worden sind. Die beiden genannten Publikationen reichen aber bereits dazu aus, um deutlich zu machen, dass die Grundlagenforschung zum Religionsfrieden und Religionsgespräch heute wesentlich mit dem Thema kultureller Identität im Zeitalter der Globalisierung zu tun hat. 1 Piper, München/Zürich, im Folgenden zitiert nach der dritten Auflage von 1991. Es bleibt außerhalb des Themas dieses Aufsatzes, den Bezug von Huntingtons Überlegungen oder Küngs globalem Projekt zu partikulären Marktinteressen zu untersuchen, obwohl dies gerade von Küng stark herausgestellt wird. 2 Im Folgenden wird auf die erweiterte Buchfassung verwiesen, deren Titel inzwischen auf das Fragezeichen des Aufsatzes verzichten konnte: Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations. Remaking the World Order (zuerst 1996, hier nach der ersten Ausgabe bei Touchstone, New York 1997). 3 Zur Unterstützung seines Forschungsprojekts wiederholt Hans Küng eher plakativ als argumentativ mehrfach die Kette von angeblich notwendigen, wenn nicht sogar als hinreichend unterstellten Bedingungen. Vgl. dazu die scharfsinnige Analyse von Robert Spaemann, Weltethos als „Projekt“, zuerst 1996 in: Merkur, hier nach Robert Spaemann, Grenzen. Zur ethischen Dimension des Handelns (Klett-Cotta, 2. Auflage, Stuttgart 2002), S. 525–538, besonders S. 525–531.

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Die beiden Werke könnten zunächst als bloße Gegenpole zueinander erscheinen. Küngs Projekt möchte den Projektleiter als verhältnismäßig ehrlichen Makler im politischen, ökonomischen und ideologischen Wettstreit zugunsten der Artikulierung gemeinsamer Grundwerte empfehlen. Huntingtons Werk legt dem Westen nahe, sich stärker als bedrohten Konkurrenten wahrzunehmen, der, um zu überleben, rasch wieder Partei ergreifen solle. Während Küng den Beitrag der von den richtigen Managern kontrollierten Religionen in der Stärkung des Gemeinsamen sucht, erwartet Huntington von den nicht zu einenden Religionen eine Stärkung der je eigenen Kulturen und Zivilisationen. Die Vereinzelung der Kulturen durch verschiedene Religionen kann nach Huntington gewaltsteigernd wirken, eine globalisierte Vereinheitlichung dagegen, würde sie erfolgen, müsste aber so wirken. „Some Americans have promoted multiculturalism at home; some have promoted universalism abroad; and some have done both. Multiculturalism at home threatens the United States and the West; universalism abroad threatens the West and the world“4. Trotz solcher Gegensätze zeigen die beiden Veröffentlichungen auch durchaus Parallelen. Huntington greift die Analyse Michael Walzers5 auf, um im Bereich moralischer Vorstellungen zwischen weitgehenden oder „dicken“ Gemeinsamkeiten einerseits (im Sprachgebrauch Huntingtons: „universals“) und andererseits bloß grundsätzlichen oder „dünnen“ Gemeinsamkeiten (die Huntington „commonalities“ nennt) zu unterscheiden. Walzer zitierend und zugleich über ihn hinausgehend unterstreicht Huntington den eher prohibitiven Charakter dünner Vorstellungen moralischer Art: „Minimal moral concepts of truth and justice are found in all thick moralities and cannot be divorced from them. There are also minimal moral ,negative injunctions, most likely, rules against murder, deceit, torture, oppression, and tyranny.‘ What people have in common is ,more the sense of a common enemy [or evil] than the commitment to a common culture.‘ . . . Instead of promoting the universal features of one civilization, the requisites for cultural coexistence demand a search for what is common to most civilizations.“6

Huntington gibt zu, dass die Anerkennung dünner Gemeinsamkeiten die je einzelnen Zivilisationen noch etwas zivilisierter machen könnte. In diesem Sinn kann Huntington dünne „Gemeinsamkeiten“ im gleichen Atemzug fordern, wie er einen dicken „Universalismus“ zurückweist: „In a multicivilizational world, the constructive course is to renounce universalism, accept diversity, and seek 4

Clash, a. a. O., S. 318. Michael Walzer, Thick and Thin. Moral Argument at Home and Abroad (Notre Dame University Press 1994); für Walzers Stellungnahme zum Projekt Weltethos vgl. seinen Beitrag, Zur Erfahrung von Universalität, in: Karl-Josef Kuschel et al. (Hrsg.), Ein Ethos für die Welt? Globalisierung als ethische Herausforderung (Campus, Frankfurt 1999), S. 38–47. 6 Clash, a. a. O., S. 318. 5

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commonalities“7. Mag es auch zutreffen, dass jene Grundwerte, die etwa am Ende der Jubiläumskonferenz der Weltreligionen in Chicago i. J. 1993 allgemeine Anerkennung fanden, noch dünner und weniger kontrovers, daher auch weit weniger aussagekräftig oder konstruktiv ausgefallen waren, als es selbst dem Organisator der Veranstaltung lieb war8, so dürfte auch nicht übersehen werden, dass Küng von vornherein schon bei der Projektbeschreibung sich gegen eine Einheitsreligion oder eine totale Konvergenz im kulturellen Ethos ausgesprochen hat. Auch nach ihm dürfte die durch das Projekt angestrebte Gemeinsamkeit der Grundwerte nicht „zu dick“ ausfallen. Die Gründe dafür mögen genauso verengt pragmatisch und unter der typisch modernen Herrschaft instrumenteller Vernunft konzipiert sein9, wie bei S. Huntingtons Äußerungen zur Religionsproblematik, doch hatte Küng im Gegensatz zum anderen Autor seine Religionsanalyse zuvor im Kontext zweier Debatten ausgearbeitet, die in der fachtheologischen Diskussion geläufig waren: das Problem des interreligiösen Dialogs und die Popularisierung des theologischen Postmodernismus. Um Küngs Bedeutung für das Thema Identität und Globalisierung richtig einschätzen zu können, muss nach diesem zweifachen theologischen Kontext des von ihm betriebenen globalen Ethos gefragt werden. II. Von der Ökumene zur pluralistischen Religionstheologie In den letzten beiden Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts vollzog sich rasch die Entstehung, Artikulierung, interne Ausdifferenzierung und allmählich auch die angemessene Problematisierung der sogenannten pluralistischen Religionstheologie christlicher Provenienz. Ihren Ursprung hatte sie zum Teil in der Einsicht in die nicht zu leugnenden Schwächen älterer und jüngerer Theorien interreligiöser Relationalität, die von einem historisch unschuldigen Verständnis des Axioms „extra ecclesiam nulla salus“ bis hin zu Karl Rahners Kernthese vom „anonymen Christen“ gereicht hatten. Sein begriffliches Instrumentarium gewann der Religionspluralismus durch jene Dreiteilung religionstheologischer Modelle in Exklusivismus, Inklusivismus und Pluralismus, die seit etwa 1983 im Umkreis des englischen Religionspluralisten John Hick entwickelt und seitdem in der Diskussion allgemein rezipiert wurde10. Obwohl mit auffälliger Verzögerung in Deutschland rezipiert11, gab John Hick dem englischsprachigen Re7

Ebd. Vgl. Hans Küng und Karl-Josef Kuschel (Hrsg.), A Global Ethic: The Declaration of the Parliament of the World’s Religions (New York, Continuum, 1993). 9 Die Grenzen der funktionalistischen Deutung des Religionsgesprächs aufzuweisen, ist das Hauptverdienst von Spaemann, Weltethos als „Projekt“, a. a. O. 10 Vgl. Perry Schmidt-Leukel, Zur Klassifikation religionstheologischer Modelle, in: Catholica, 47 (1993), S. 163–183. Außer auf John Hick wird auf seine beiden Schüler Alan Race und Gavin D’Costa hingewiesen: a. a. O., S. 165 f. 8

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ligionspluralismus in der ersten Phase dieser Epoche seine eigene Prägung12. Im nachhinein erscheint Hicks Modell des Religionspluralismus als die am wenigsten pluralistische oder postmoderne Spezies der pluralistischen Gattung. Es erinnert vielmehr an den Entwurf des frühen Lessing, wonach zwar konkret geschichtliche Religionen nie absolut zu bejahen seien, wohl aber die ihnen transzendente, geschichtsjenseitige „natürliche“ Religion, auf die sie alle gleichermaßen hinsteuern. Hick verbindet einen Skeptizismus in Bezug auf die inhaltliche Lehre jeder konkreten Religion mit der überraschenden Zuversicht, im Vergleich der großen und alten Religionen feststellen zu können, dass sie alle im gleichen Maß dasselbe tun, nämlich zu einer moralisierten Verwandlung des Menschen von Ich-Bezogenheit zur Realitätsbezogenheit beitragen –, und zwar in höherem Maße, als dies der atheistische Humanismus zu tun vermag. Sind Hicks Schriften auch sonst von einem merklichen Hang zur Univozität des Entweder-oder geprägt (die sich z. B. mit der geschichtlichen Entwicklung einer trotz Wandels identischen Idee besonders schwertut), so sind hier alle großen und alten Religionen gleich in Ziel, Dynamik, letzter Leistungsfähigkeit und ethischer Strahlkraft. Wie zu Beginn des 19. Jahrhunderts die Kritik Schleiermachers die moralische Reduktion der Religion in Frage stellte, so blieb auch hier die Reaktion nicht lange aus. Bald – wenn auch oft nur stereotyp – wurde auf die tiefgehende Verschiedenheit der Religionen hingewiesen und auf die Unmöglichkeit, sie miteinander gleichzusetzen oder auch nur Einzelphänomene am einheitlichen ethischen Maßstab zu vergleichen. Begann diese Feststellung einer gewissen Inkommensurabilität zwischen den Religionen zunächst einfach in unmittelbarer Nähe zum Befund der Religionswissenschaft und als realitätsnahe Reaktion zu der im Geist neuzeitlicher Moralisierung betriebenen Vereinheitlichung und Instrumentalisierung aller Religionen13, so wurde die Betonung der Unvergleichbarkeit der Religionen bald prinzipiell. Mit Blick auf die Grundlagen des 11 Im katholischen Milieu des deutschsprachigen Raums wurde Hicks Modell des Religionspluralismus energisch verteidigt von Perry Schmidt-Leukel, Theologie der Religionen. Probleme, Optionen, Argumente (Neuried, ars una 1997); vgl. dazu Richard Schenk, In universum mundum. Das Zeugnis des Evangeliums im Zeitalter pluralistischer Religionstheorien, in: W. Schreer und G. Steins (Hrsg.), Auf neue Art Kirche sein. Wirklichkeiten – Herausforderungen – Wandlungen (Festschrift Josef Homeyer), München, Don Bosco 1999, S. 507–523; und ders., Debatable Ambiguity: Paradigms of Truth as a Measure of the Differences among Christian Theologies of Religion, in: ders., V. Hoesle und P. Koslowski (Hrsg.), Jahrbuch für Philosophie des Forschungsinstituts für Philosophie Hannover, Vol. 11, 2000 (Wien, Passagen 2000), S. 121–151. 12 Vgl. John Hick und Paul F. Knitter, The Myth of Christian Uniqueness: Toward a Pluralistic Theology of Religions (Maryknoll, N.Y., Orbis Books, 1987). 13 Vgl. John B. Cobb, Beyond „Pluralism“, in: G. D’Costa (Hrsg.), Christian Uniqueness Reconsidered. The Myth of a Pluralistic Theology of Religions (Maryknoll, N.Y., 1990), S. 81–95.

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Religionsgesprächs wurde sogar geleugnet, dass die Wahrheit diesseits oder jenseits menschlicher Endlichkeit einheitlich oder bestimmbar sei14. Nicht nur die funktionale Gleichartigkeit aller Religionen, sondern selbst die Möglichkeit univoker Wahrheit wurde zurückgewiesen. So leugnet beispielsweise Leonard Swidler (Temple University)15 die Vorstellung und die metaphysische Möglichkeit einheitlicher Letztwahrheit oder Letztwirklichkeit. Er verwirft den „exklusivistischen“ oder „aristotelischen“ Wahrheitsbegriff, der sich am Widerspruchsprinzip und am Entweder-oder orientiere und somit auch das Grundübel des inklusivistischen Relationsmodells sei16. Swidler zieht die Konsequenz für eine umfassende „Deabsolutierung“ nicht nur des Christentums, sondern auch des Wahrheitsbegriffs: „deabsolutiert“ erscheine die Wahrheit heute angesichts der Überzeugung von Historizismus, kontextueller Intentionalität, soziologisch-kultureller Bedingtheit, sprachanalytisch verstandener Regionalität, subjektivistischer Hermeneutik und dem jedem echten Dialog vorgegebenen Verstehenshorizont. Wahrheit werde nur mehr relational, kontextuell, perspektivisch, interpretativ, eben dialogisch verstanden17. Hatte Hick die Religionen mit einer für die Neuzeit charakteristischen instrumentellen Vernunft moralistisch betrachtet, so erkannte z. B. Raimon Panikkar folgerichtig, dass seine vom Hinduismus mitinspirierte, mystifizierende Deutung der Religionen außerstande sei, sich selbst oder irgendeinen politisch-moralischen Kurs als ein Sollen zu empfehlen18. Der Pluralismus wurde damit erst prinzipiell pluralistisch: in Bezug auf die Wahrheit wie auf die Moral. Hatten sich diese beiden ersten Unterarten des Religionspluralismus als im Dienst einer größeren Anerkennung nichtchristlicher Religionen und der Bedeu14 Vgl. zu Beginn der 90er Jahre etwa Leonard Swidler, After the Absolute. The Dialogical Future of Religious Reflection (1990). 15 Vgl. Leonard Swidler (Hrsg.), Towards a Universal Theology of Religion, New York 1987; L. Swidler, A Dialogue on Dialogue, in: L. Swidler u. a. (Hrsg.), Death or Dialogue? From the Age of Monologue to the Age of Dialogue, London, Philadelphia 1990, S. 56–78; vgl. auch den aus der Chicago-Schule kommenden, um die Zuordnung von Rationality, Irrationality, and Other-Rationality bemühten David J. Krieger, The New Universalism. Foundations for a Global Theology, New York 1991. 16 Leonard Swidler, After the Absolute, a. a. O., S. 7 ff.; Paul F. Knitter, No Other Name?, a. a. O., S. 217 ff. 17 Leonard Swidler, After the Absolute, a. a. O.; vgl. David Lochhead, The Dialogical Imperative. A Christian Reflection on Interfaith Encounter, London 1988. 18 Vgl. R. Panikkar, The Jordan, the Tiber, and the Ganges. Three Kairological Moments of Christic Self-Consciousness, in: Hick und Knitter, The Myth of Christian Uniqueness, a. a. O., S. 89–116, etwa S. 113; ders., The Cosmotheandric Experience: Emerging Religious Consciousness (Maryknoll, Orbis 1993); weniger folgerichtig und zumeist weniger problembewusst erscheint ders., Cultural Disarmament. The Way to Peace (Louisville, Westminster/Knox 1993); vgl. aber die Anzeichen eines Wandels in ders., The Myth of Peace, und, Evolutionist Cosmology, ebd., 3–6 resp. 89–92, sowie ders., A Self-critical Dialogue, in: Joseph Prabhu (Hrsg.), The Intercultural Challenge of Raimon Panikkar (Maryknoll, Orbis 1996), S. 227–291.

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tung des Religionsgesprächs verstanden, so wurde aber bald offenkundig, dass keine der beiden Entwürfe imstande war, der Identität der Religionen gerecht oder dem Religionsdialog auf Dauer förderlich zu sein. Es wurde deutlich, dass die Anerkennung von Identität das Zugeständnis von Eigenstand und Geltung vor anderen verlangt. Hicks Modell räumte einzelnen Religionen zwar Geltung ein, wenngleich auf einen engen Funktionalismus reduziert; damit ging aber vom Eigenstand und Selbstverständnis der Religionen Wesentliches verloren. Das eigene System der Religionsdeutung drohte, selbst als die einzig eigenständige und lebensfähige – und zwar superioristische – Religion Geltung beanspruchen zu können; wodurch die Notwendigkeit des Religionsvergleichs von neuem beginnen müsste. Das Modell L. Swidlers und R. Panikkars räumte hingegen zwar einzelnen Religionen Eigenstand ein, aber eine Monadologie ohne prästabilierte Harmonie besiegelt nur die Absurdität und Isolation der Religionen; die Geltung vor anderen ging verloren – und damit doch auch ihre Identität. In beiden Fällen war es kaum noch möglich, das Religionsgespräch sinnvoll fortzusetzen. Um den Dialog zwischen Religionen doch noch zu retten und zugleich ein Urteil über sie am Maßstab ihres Beitrags zu Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung zu ermöglichen, wurde alsbald ein dritter Typos des Pluralismus entwickelt, der aber immer weniger nur aus pluralistischen Argumentationssträngen gewoben ist. Wie Jürgen Moltmann feststellt: „Im Forum der bedrohten Welt werden darum diese Dialoge die Form der Disputation annehmen, die auf Entscheidung und reale Veränderung angelegt sind“19. Auch Paul Knitter, der zuerst enger Mitstreiter des Modells von Hick gewesen ist, bevor er sich der mystisch-postmodernen Version zuwandte, rückt nun die „Soteria“ zunehmend in die Mitte seiner Überlegungen, aber, im Gegensatz zu Hick, nicht primär in Bezug auf die inwendige Bekehrung zum Eschaton hin20. Bei Knitter stehen vielmehr befreiungstheologische Motive im Vordergrund, die sich an der zeitlichen Schonung von Mensch und Natur orientieren. Mit der allmählichen Aufwertung der Frage nach politischer Praxis verringert sich der Hang zum Relativismus und zur unterschiedslosen Bejahung religiöser Ansprüche; denn nicht jede Praxis kann für gleichermaßen befreiend gehalten werden. Wie Jürgen Werbick feststellte: „Die pragmatische Zuspitzung der Pluralismus19 Jürgen Moltmann, Dient die „pluralistische Theologie“ dem Dialog der Religionen?, in: Evangelische Theologie, 49 (1989), S. 528–536, hier S. 536, leicht überarbeitet und übersetzt als: Is „Pluralistic Theology“ Useful for the Dialogue of World Religions?, in: G. D’Costa (Hrsg.), Christian Uniqueness Reconsidered, a. a. O., S. 149– 156. 20 Paul F. Knitter, Toward a Liberation Theology of Religions, in: P. F. Knitter und J. Hick (Hrsg.), The Myth of Christian Uniqueness, a. a. O., S. 178–202; Paul F. Knitter, Religionen und Befreiung. Soteriozentrismus als Antwort an die Kritiker, in: R. Bernhardt (Hrsg.), Horizontüberschreitung. Die Pluralistische Theologie der Religionen, Gütersloh 1991, S. 203–219.

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these auf Soteriozentrismus und Orthopraxie nimmt dem Pluralismusproblem seine theoretische und religiöse Schärfe; aber sie verkürzt es damit entscheidend“21. In seinem Projekt Weltethos von 1990 wie in seiner im Jahr zuvor veröffentlichten Auseinandersetzung mit der mystischen Phase Paul Knitters22 entwickelt H. Küng die Forderung nach einer „Standfestigkeit“ der Dialogpartner, die dem Eigenstand der verschiedenen Religionen mehr Rechnung tragen will als im Modell J. Hicks, ohne aber wie im Modell R. Panikkars die einzelnen Religionen vor jedem Vergleich am Maßstab politisch-moralischer Bewertung zu immunisieren. Die Vertreter verschiedener Religionen sollen zwar nicht „dogmatisch“ den Wahrheitsanspruch der Glaubensinhalte bejahen, aber genauso wenig sollen sie von vornherein sich dem pragmatischen Reduktionismus Hicks verschreiben. Mit diesem sich moderat gebärdenden Vorschlag handelte sich Küng die erbitterte Kritik der Hick-Schule ein, er verwickle sich damit in Selbstwidersprüche23, während Küng selbst in der Tat weit weniger als andere Mitstreiter dieser Richtung wie Langdon Gilkey (Chicago)24 die gedanklichen Spannungen in dieser dritten Spielart des Pluralismus zu erkennen scheint25. Küng 21

Jürgen Werbick, a. a. O., S. 28. Hans Küng, Dialogfähigkeit und Standfestigkeit. Über zwei komplementäre Tugenden, in: Evangelische Theologie, 49 (1989), S. 492–504; vgl. auch ders., Gibt es die eine wahre Religion? Versuch einer ökumenischen Kriteriologie, in: H. Küng, Theologie im Aufbruch. Eine ökumenische Grundlegung, München/Zürich 1987, S. 274–306. 23 Vgl. Paul Knitter, Nochmals die Absolutheitsfrage. Gründe für eine pluralistische Theologie der Religionen, in: Evangelische Theologie, 49 (1989), S. 505–516; und Perry Schmidt-Leukel, Theologie der Religionen, a. a. O., S. 180 ff. 24 Vgl. Langdon Gilkey, Plurality and Its Theological Implications, in: J. Hick und P. Knitter (Hrsg.), The Myth of Christian Uniqueness, a. a. O., S. 37–50, etwa S. 46: „That puzzle has revealed itself as the apparent contradiction between the requirement within political action for some fixed or absolute center and an equally unavoidable relativism“. Auch von seinem eigenen Entwurf eines „relativ Absoluten“ verspricht er sich nur partielle Abhilfe: „What to reflection is a contradiction, to praxis is a workable dialectic, a momentary but creative paradox“, a. a. O., S. 47; vgl. auch L. Gilkey, Through the Tempest. Theological Voyages in a Pluralistic Culture, Minneapolis 1991, S. 31 f.: „How can one relativize an absolute starting point? Can there be such a combination of relativity and absoluteness [. . .]? [. . .] As is evident, this new situation represents a genuine puzzle. Let me suggest, however, that difficult as it is to think one’s way out of it, still there are times when we act our way out of it, when what cannot be resolved in theory is nevertheless resolved in practice.“ 25 Indessen führt die Unzufriedenheit pluralistischer Theoretiker mit dem eigenen Entwurf dazu, dass der Terminus Pluralismus selbst von jenen Denkern vermieden wird, die dem Pluralismus sachlich doch verhaftet bleiben: cf. etwa S. Mark Heim, Salvation. Truth and Differences in Religion (Maryknoll, Orbis 1995); und Paul F. Knitter, Introducing Theologies of Religion (Maryknoll, Orbis 2002). Davon zu unterscheiden sind die Theologen, die nach einer sachlichen Alternative zu den bisherigen Modellen suchen: etwa George A. Lindbeck, The Nature of Doctrine. Religion and Theology in a Postliberal Age (Louisville, Westminster/Knox 1984); J. A. Di Noia, The Diversity of Religions. A Christian Perspective (Washington, Catholic University 22

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scheint solche Spannungen schon deswegen für unbedeutend zu erachten, weil er offenkundig der Maxime folgt: So wenig religiöse Identität wie nötig, so viel Eingrenzung solcher Identität, so viel Verallgemeinerung aber wie nur möglich. Nötig sei aber keine Überzeugung über die bloße Standhaftigkeit hinaus für die Fortsetzung des Dialogs, für Gerechtigkeit und für die Umwelt. Das Projekt Weltethos verwendet die Ausdrücke Standfestigkeit, Standhaftigkeit und am Standpunkt Festhalten als weitgehend synonym. Es fragt sich aber, ob die bewusste Reduktion des Geglaubten auf einen bloßen Standpunkt je die identitätsstiftende Wirkung zugunsten von Dialog, Gerechtigkeit und Umwelt haben könnte, die sich Küng wünscht. Vielmehr scheint M. Heideggers einst gegen N. Hartmann gewandtes Diktum zu auf Standpunkten basierenden Projekten auch hier zuzutreffen. Ein solches Vorhaben „. . . entwurzelt die Geschichtlichkeit des Daseins so weit, dass es sich nur noch im Interesse an der Vielgestaltigkeit möglicher Typen, Richtungen, Standpunkte des Philosophierens in den entlegensten und fremdesten Kulturen bewegt und mit diesem Interesse die eigene Bodenlosigkeit zu verhüllen sucht“.26 Dass Küng bei der Sicherung eines identitätsstiftenden Moments nicht über vorläufig „feste Standpunkte“ hinauskommt, hängt wohl mit zwei weiteren Momenten seines Denkens zusammen: Das erste ist seine Vorstellung von der Ökumene: ein Begriff, den er gleich vielen anderen Autoren von innerchristlicher Ökumene auf interreligiösen Dialog ausweitet: nicht prinzipiell zu Unrecht, doch hier ohne erkennbares Problembewusstsein. Es wird beispielsweise nicht gefragt, ob die ökumenische Annäherung katholischer und reformatorischer Glaubensgemeinschaften durch gerade diese Art „ökumenischer“ Religionstheologie wieder in Frage gestellt wird, zumal für die Notwendigkeit der Exklusivpartikeln (der solus-Formel) kaum mehr Platz zu sein scheint. Nicht minder belastend wirkt die stillschweigend vorausgesetzte Gleichsetzung von Ökumene und Konvergenzökumene. Der heutige Stand der Ökumene macht indessen deutlich, wie die als Teilmethode eines umfassenden Ökumenismus notwendige Konvergenz- bzw. Konsensökumene durch die doch ebenso notwendigen Teilmethoden einer Relationsökumene ergänzt werden muss, welche die eigene Gemeinschaft zur dauerhaft Andersgearteten in Beziehung setzt. Ansonsten droht der anderen Gemeinschaft ein Tod durch Umarmung oder durch die gemeinsame Reduktion auf ein banales Tertium, wodurch höchstens ein Christsein ohne Eigenschaften mit einem aus Gemeinplätzen bestehenden Credo für kurze Zeit weiterbestehen würde. Das zweite Moment, das Küng zur Vermeidung der entgegengesetzten Maxime drängt, nur so viel Eingrenzung religiöser Identität wie nötig, aber so viel of America 1992); und Paul J. Griffiths, Problems of Religious Diversity (Oxford, Blackwell 2001). 26 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 121972, § 6, S. 21 ff.

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Identität wie nur möglich, liegt im Themenbereich von Pluralismus und Postmoderne. III. Pluralismus und Postmoderne Kennzeichnend für das Denken Küngs ist nicht nur die Transparenz seiner zur Verallgemeinerung tendierenden Religionstheologie auf eine innerchristliche Konvergenzökumene, sondern auch die Transparenz der interreligiösen und ökumenischen Diskussionen auf die Minimalisierung eindeutiger Festlegung innerhalb der katholischen Lehre. Hinter dem interreligiösen Anliegen steht ein interkonfessionelles, hinter dem interkonfessionellen aber steht das intrakonfessionelle Anliegen. Auch und gerade für das innerkirchliche Anliegen Küngs liegt ihm die Maxime nahe: So wenig lehrhafte Identität wie nötig, aber so viel Eingrenzung solcher Identität, so viel Pluralisierung wie nur möglich. Dazu dient nicht zuletzt die das Projekt Weltethos durchlaufende Rede vom Paradigmenwechsel zur Postmoderne. Inzwischen zählt der Begriff Postmoderne neben dem der Erfahrung zu den unaufgeklärtesten Begriffen überhaupt. Die extreme Begriffsweite, die im Bereich der Philosophie und der Kulturwissenschaften für den Postmodernismusbegriff konstatiert wird27, gilt inzwischen auch für die häufiger werdende Verwendung des Begriffs innerhalb der katholischen Systematik. Die Reichweite erstreckt sich vom Aufruf eines Lieven Boeve, Projektleiters des Forschungsbereichs „Theology in a Postmodern Context“ an der „Katholieke Universiteit Leuven“, für eine Ablösung „absoluter“ Dogmatik durch „open story-telling“28 bis hin zum Plädoyer Tracey Rowlands29, Dekanin des Pope John Paul II Institute for Family and Marriage in Melbourne, für eine „Radikale Orthodoxie“ im Geist H. U. von Balthasars, die jede Anleihe aus 27 Vgl. Wolfgang Welsch, Wege aus der Moderne. Schlüsseltexte der PostmoderneDiskussion (VCH, acta humaniora, Weinheim 1988). 28 Vgl. Lieven Boeve, Gaudium et Spes and the Crisis of Modernity: The End of Dialogue with the World? in: M. Lamberigts und L. Kenis (Hrsg.), Vatican II and its Legacy (Leuven, University Press und Peeters 2002), S. 82–94, und ders., Interrupting Tradition. An Essay on Christian Faith in a Postmodern Context (Louvain, Peeters 2003), bes. S. 65–111. 29 Tracey Rowland, Culture and the Thomist Tradition. After Vatican II (London/ New York, Routledge 2003). Dass die Gefahr der Selbstisolierung kein Eigenrecht des theologischen Postmodernismus sei, zeigt Bernhard Waldenfels, Topographie des Fremden (Studien zur Phänomenologie des Fremden I), Frankfurt, suhrkamp taschenbuch 1999, S. 151: „Ein sprechendes Beispiel (des Ethnozentrismus) bietet Richard Rorty, wenn er den eigenen amerikanischen way of life bei aller zur Schau gestellten Skepsis als programmatisches non plus ultra ausgibt, dem keine Fremdheit etwas anhaben kann“; vgl. a. a. O., S. 97, Anm. 13. Zu einem ähnlichen Urteil über diese Art des mit dem Weltethos nahe verwandten, globalisierten Postmodernismus gelangt der an der Universität Boston lehrende Stanley Rosen, Rorty and Systematic Philosophy, in: id., The Ancients and the Moderns (Yale University Press, New Haven 1989), S. 175–188.

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kulturellen Bereichen – einschließlich des Diskurses über Menschenrechte – ablehnt, welche nicht auf eine katholische Provenienz zurückzuführen ist. Dabei wird der reformierte Hintergrund Balthasars ebensowenig erwähnt wie die offenkundig kalvinistische Vorstellung des hier empfohlenen, radikalen Kommunitarismus. Die eine theologische Postmoderne läuft Gefahr, durch Assimilierungsversuche sich völlig zu entfremden. Die andere Postmoderne läuft Gefahr, der Kirche jede Kraft zur Assimilierung fremden Kulturguts abzustreiten. Sie verhalten sich wie das Zuwenig und das Zuviel an katholischer Identität bzw. wie das Zuviel und das Zuwenig jedes Assimilierungsvermögens, das nach John Henry Newman zum genuinen Leben der Kirche wesentlich gehört30. Beiden postmodernen Spielarten katholischer Kulturdeutung gemeinsam ist lediglich die anzuerkennende Einsicht, die sie mit dem Projekt Weltethos durchaus teilen, dass die unbegrenzte, charakteristisch neuzeitliche Hoffnung auf technischen Fortschritt, angeborene Moralität und souveräne Subjekthaftigkeit doch nicht zum guten Ende führe, das die Moderne so oft versprochen hatte. Anhand der Analyse von den Aussagen des Küngschen Projekts zu Postmoderne, Pluralismus, Selbstkritik, Fundamentalismus oder Dogmatik ließe sich ohne große Mühe die größere Nähe Küngs zum belgischen Entwurf nachweisen, wonach der Postmodernismus von der Kirche weitgehende Anpassung und Selbstassimilierung verlange. Da dies aber ohnehin dem Vorverständnis des Projekts globaler Ethik entspricht, soll im Folgenden lieber gefragt werden: was für Möglichkeiten gibt es sonst? IV. Relationale Identität, relationale Ökumenik und relationale Nationalität Eine plausible Alternative zu den Optionen Selbstauflösung oder Selbstfixiertheit, zugleich eine plausible Alternative zu den Optionen einer sturen Fortsetzung des modernen Selbstvertrauens einerseits oder andererseits der postmodernen Beliebigkeit mit dem damit verbundenen Sich-davonstehlen aus politischer Verantwortung bietet das Paradigma, das Paul Ricoeur 1990 mit seinem Werk skizzierte: „Das Selbst als ein Anderer“31. Sein imposantes Lebenswerk fortsetzend, das um das Problem Freiheit inmitten der Unfreiheit kreist, vergleicht Ricoeur das Selbst mit den beiden Brennpunkten einer Ellipse. Der Brennpunkt des gleichbleibenden Moments der Identität (idem) wirkt stets zusammen mit jenem anderen, eher persönlich-biographischen Brennpunkt (ipse) der Selbstidentität, der sich verändert, indem er sich erfolgreich oder erfolglos auf Andere und Anderes bezieht. Das, worauf sich das in diesem Sinn kom-

30 J. H. Newman, An Essay on the Development of Christian Doctrine, II, v, 3 (Garden City, New York, Image/Doubleday 1960), S. 190. 31 W. Fink, München 1996.

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plexe Selbst zu beziehen hat, ist in erster Linie das, was unvermeidlich mit dem Selbst zusammenhängt, dessen Leugnung das Selbst defizitär zurücklassen müsse; scholastisch gesprochen, handelte es sich im zweiten Fall nicht um ein bloßes negativum, sondern um eine privatio. Den Begriff Bezeugung von Heidegger und Levinas aufgreifend, nennt Ricoeur drei solche „Zeugen“ für die Möglichkeit gelungener, weil gelungen relationaler Identität: mein Körper, insofern ich akzeptiere, dass er nicht unendlich plastisch oder erneuerbar sei gegenüber meinen subjektiven Wünschen (im Kontrast zum szientistischen Mythos der neuen Cloning-Gesellschaft); andere Personen, insofern ich anerkenne, dass sie legitime Ansprüche auf mich haben, bevor ich über meine Zuneigung zu ihnen entscheide; und das Gewissen, dessen gehaltvolle Stimme ich von meinen Neigungen oder auch guten Absichten zu unterscheiden vermag. Die Fähigkeit des Selbst, sich zu diesem nicht subjektivistischen Anderen zu verhalten, entscheidet mit über seine qualifizierte Identität. Diese Analyse Ricoeurs gibt sich nicht als vollständig oder abgeschlossen. Man könnte in der Tat die Analyse leicht vertiefen, indem man etwa auf die Unterscheidung der Stimmen des Gewissens gemäß der mittelalterlichen Gewissenslehre achtet. Diese Stimmenvielfalt des Gewissens, die neben ligare auch instigare, excusare, accusare und remordere zum Ausdruck bringt, ruft die bereits vorgeformte Subjektivität immer wieder dazu auf, sich auf das relativ Andere dieser Stimmen neu einzustellen. Das Selbst, das beispielsweise zur begründeten Reue fähig ist, gelingt in einer Weise, die es sonst nicht erreicht hätte. Man könnte die Analyse ebenso ausweiten, indem weitere Zeugen für die Möglichkeit des qualifizierten Selbst aussagen: der Körper der Anderen, um genuine, letztlich personbezogene Erotik von dem Voyeurismus zu unterscheiden, oder aber auch um die humanere Alternative zu der von Küng empfohlenen Euthanasie aufzuzeigen; die mühevolle und nicht sofort lohnende Arbeit im Sinne von Theodor Haeckers Reflektionen32 zu Vergils labor improbus; die bedrohte Umwelt (deren Anliegen auch in den zitierten postmodernen Theologien zu Wort kam); die nicht revisionistische Geschichtsschreibung, auch in der Kirchengeschichte; oder auch und nicht zuletzt die Bestrebungen anderer Religionen, die immer schon neben der eigenen den Zugang zum Transzendenten beansprucht haben. Die gelungene Identität schließt Relationalität dieser Art nicht aus, sondern ein, wie auch diese Relationalität ein festes Selbstsein voraussetzt. Es ist daher kein Zufall, dass mit die besten Dialoge zwischen den Religionen bisher dem Austausch unter Ordensleuten galten: ein solides Selbstsein ist die Bedingung der Möglichkeit gelingender Relationalität; wie gelingende Relationalität zur Profilierung des Selbst beiträgt.

32 Vgl. Theodor Haecker, Vergil, Vater des Abendlandes (6. Auflage, München, Koesel 1948), besonders Kapitel 3, S. 59–65; und dazu R. Schenk, Work: The Corruption or Perfection of the Human Being? in: Nova et Vetera (Vol. 2, 2004), S. 129–145.

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Auf diese Grundlagen wäre auch die Bestimmung anzustrebender Identität im Zeitalter der Globalisierung zu stellen. Im gleichen Jahr wie dem der zitierten Monographie Ricoeurs beantwortete er seine eigene Frage, „Welches neue Ethos für Europa?“ mit dem Hinweis auf eine relationale Identität, die er mit den drei „Integrationsmodellen“ Übersetzung, Gedächtnisaustausch und Vergebung verband33. Man darf den unausgesprochenen Hintergrund der drei Modelle so bestimmen: Vollkommen gelingende Einigungsprozesse sind im humanen Bereich einzig und allein die, welche partiell bleiben. Das erste Modell heißt daher eben Übersetzung, nicht etwa Esperanto, besonders wo es dem Übersetzer gilt, „den Genius seiner eigenen Sprache auf das Niveau desjenigen der Fremdsprache zu heben“, die Muttersprache als Zielsprache am Reichtum der Ausgangssprache und des darin zum Wort Gebrachten partizipieren zu lassen, wie das etwa bei Maimonides und Wilhelm von Moerbeke, bei Meister Eckhart oder Martin Luther deutlich der Fall war. Auch das zweite Annäherungsmodell Gedächtnisaustausch unterstellt kein singuläres, kollektives Gedächtnis, sondern eine Vielzahl anamnetischer Traditionen, etwa jüdisch und christlich, christlich und moslemisch, moslemisch und jüdisch. Das trifft besonders dort zu, wo es vor allem gilt, sich an nicht gehaltene Versprechungen zu erinnern. Nichts verschwindet leichter aus einem singulären Gedächtnis als die Enttäuschung des Anderen. Leidensgeschichten verschwänden sonst, sobald die Wunden des kollektiven Geistes ohne Narben verheilten. „Die unvollendete Zukunft der Vergangenheit ist vielleicht der reichste Bestandteil einer Tradition“34. Der Gedächtnisaustausch unter mehreren ist auch Bedingung der Möglichkeit des dritten Modells, der Vergebung, die im realen Kontext meist nicht zwischen zwei, sondern unter mehreren geschieht: in einem wechselseitigen Prozess, Vergebung zu suchen und Vergebung zu gewähren, in der komplexen Erinnerung des zugefügten und des erlittenen Leids: Vergib uns unsere Schuld, wie auch wir vergeben unseren Schuldigern. Die totale Vereinheitlichung entzieht dem Gut der aktiven und passiven Vergebung ihre Möglichkeiten und überführt mehrstimmige Geschichte in eine einfältige Vergessenheit. Ricoeur hebt die Vergebung auch als eine besondere Aufgabe ökumenischer und interreligiöser Begegnung hervor. Die Überlegungen Ricoeurs zum genuinen, da relationalen Selbstsein haben also aktuelle Bedeutung für die kulturelle, nationale und religiöse Identität unserer Zeit. Sie unterscheiden sich vom Entwurf des Projekt Weltethos, in dem sie ein stärkeres Selbstsein verlangt: gerade als die Bedingung der Möglichkeit jeder Relationalität. Sie unterscheiden sich aber ebenso vom Entwurf des Clash of Civilizations, indem sie einen stärkeren Bezug zum Anderen verlangt: eben

33 In: Peter Koslowski (Hrsg.), Europa imaginieren (Springer, Berlin et al., 1992), S. 108–122. 34 A. a. O., S. 115.

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als Bedingung der Möglichkeit des gelungenen Selbstseins. Inzwischen haben die Überlegungen Ricoeurs doch eine, wie mir scheint, kongeniale Fortsetzung gefunden in der Ausarbeitung der Bedeutung der romanitas bei Remi Brague35. Auch wenn die Romanität einen charakteristischen Grundzug Europas nennt, so deutet sie doch auch auf eine zutiefst humane, also auch gemeinsam zugängliche Tugend: die Fähigkeit, auf andere hinzuhören, nicht um die Andersheit des Anderen verdauend in sich aufzuheben, auch nicht um die eigene Identität zu verleugnen, sondern um das Selbst als eine auf Andere dauerhaft bezogene Identität zu steigern. Noch mehr als die Identität Europas ist bereits die Identität des Christentums, gerade in seiner römischen Prägung, die Identität einer bewusst „sekundären“ und fundierten Religion, zu deren Identität das Bewusstsein wesentlich gehört, vom ersten Bund abgeleitet zu sein. In this way, it was religious secondarity that prevented all culture inherited from Christianity, as in the case with Europe, from considering itself as its own source. The refusal of Marcionism is thus, perhaps, the founding event of the history of Europe as a civilization, in that it furnished the matrix of the European relationship to the past and anchored it at the highest possible level36.

Zusammenfassung Die Spannung zwischen regionaler und universaler Identität tritt hervor in den weithin antithetisch gelagerten Diskussionen über Hans Küngs „Projekt Weltethos“ und Samuel Huntingtons Buch „The Clash of Civilizations“. Beide Autoren verteidigen die These, die inzwischen nicht mehr in Frage gestellt wird, dass religiöser Friede die Voraussetzung des politischen Friedens ist; aber sie stimmen nicht überein in der Frage, welche interreligiösen Beziehungen am besten dem Ziel des interreligiösen Friedens dienen. Küng betont die universale Identität auf Kosten der spezifischen Identität; Huntington vertritt die Gegenthese. Nach einem Rückblick auf die Entstehung und auf die Sackgassen, in die die pluralistischen Religionstheorien in der Zeit von 1980 bis 2000 geraten sind, wendet sich der Artikel den philosophischen Ideen

35 Remi Brague, Eccentric Culture. A Theory of Western Civilization (South Bend, St. Augustine 2002); vgl. auch Robert Spaemann, Religiöse Identität, in: Krysztof Michaelski (Hrsg.), Identität im Wandel (Stuttgart, Klett-Cotta 1995), S. 61–78. Zum Begriff der Relationsökumene vgl. R. Schenk, Eine Ökumene des Einspruchs. Systematische Überlegungen zum heutigen ökumenischen Prozess aus einer römisch-katholischen Sicht, in: ders. und Hans Otte (Hrsg.), Die Reunionsgespräche im Niedersachsen des 17. Jahrhunderts. Rojas y Spinola – Molan – Leibniz (Goettingen, Vandenhoeck & Ruprecht 1999), S. 225–250. 36 Brague, Eccentric Culture, a. a. O., S. 112; vgl. dazu die i. J. 1920 vorgelegte konfessionelle Deutung des Anti-Marcionismus bei Adolf von Harnack, Marcion: Das Evangelium vom fremden Gott: Eine Monographie zur Geschichte der Grundlegung der katholischen Kirche. Neue Studien zu Marcion (Berlin, Akademie-Verlag, 1960); wie bereits ders., Marcion, der moderne Gläubige des 2. Jahrhunderts, der erste Reformator. Die Dorpater Preisschrift, 1870: kritische Edition des handschriftlichen Exemplars mit einem Anhang, hrsg. von Friedemann Steck, Berlin, W. de Gruyter 2003.

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von P. Ricoeur und R. Brague zu, die darauf abzielen, dass religiöse Selbstidentität und interreligiöse Bezogenheit sich wechselseitig befruchten.

Summary The tension between regional and universal identity is explored in the largely antithetic discussions around H. Küng’s „Global Ethics Project“ and S. Huntington’s „The Clash of Civilizations“. While both authors defend the thesis, now considered selfevident, that religious peace is a prerequisite of political peace, they disagree on the kind of interreligious relations that would best serve the goal of interreligious peace. The former stresses universal identity at the cost of specific identity; the latter, just the reverse. After a review of the rise and aporization of pluralistic theories of religion (1980–2000), the essay draws on the philosophies of P. Ricoeur and R. Brague to suggest that religious self-identity and interreligious relationality need to develop in tandem.

II. Strukturprobleme der internationalen Ordnung

What is Europe? – Europe and America in Global Context An American Vision By Michael Novak This is one American’s vision of Europe, the North Atlantic Alliance, and the Global Principles that will govern the 21st century. Europe without North America would omit, Hannah Arendt wrote in On Revolution, Europe’s noblest achievement. And I would add, North America without Europe is not conceivable. America is a child of Jerusalem, Athens, and Rome, of Paris, and London, and Edinburgh. To be understood fully, Europe must be seen as America’s parent, and therefore as the elder partner of the North Atlantic Alliance. That alliance has been the most powerful and successful cultural alliance in history because of its naturalness, its glad confirmation of centuries of parent-child bonding. Initially, I want to concentrate on Europe the parent, not on North America. In reflecting today upon Europe, then, I mean the European Union, with its more or less fluid and changeable outer boundaries. I mean the Continent, from the westernmost tip of Portugal (farther west than Ireland) to the easternmost lands of Russia to the north and to the south as far, perhaps, as Istanbul. The exact boundaries are for Europeans to decide.

I. What is Europe? I know that Europeans have so far resisted making any reference in their new Constitution – even in its Preamble – to Judaism and Christianity. That seems to me a foreshortened view of their own history and identity, but that is of course for Europeans to decide. In their self-understanding, perhaps Europeans prefer not to include Chartres, or Monte Cassino, or the glorious cathedral in Cologne, or the monasteries for which Munich is named, or the various other Benedictine and Carthusian centers, around which their most famous cities slowly formed. Perhaps they wish to forget the monasteries in which manuscripts were lovingly copied and made available, and music and the plastic arts and the great visions and achievements of European architecture were nour-

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ished. Perhaps they do not recognize the early Jewish-Christian tradition of inventiveness – the rear rudder for ships, instruments for navigation on the vast oceans, the shoulder harness for horses and oxen, magnifying glasses, telescopes, and a later tide upon tide of practical devices that were sponsored and blessed as the rightful fruition of the Creator’s original Creative Act. Maybe for contemporary Europeans, the Creator of the Hebrews is not needed to explain the distinctiveness of Europe among rival civilizations of the world. Maybe the Enlightenment alone is enough. Perhaps, then, modern Europeans have lost their sense of irony. For as Zarathustra pointed out, once the Enlightenment has taken place, God is dead. And with him, so is reason. That is why Zarathustra wept. Embodied in the very name ‘Enlightenment’ is one of the great acts of bigotry in intellectual history, a manichean cleavage of history. To identify one’s own kind with light – as if they were the sole possessors of light – and others as creatures of darkness is the essence of metaphysical dualism. Such a boast does not even pretend to be fair. It is in fact a throwback to religious dualisms that preceded the Hebrew/Christian era. The self-identification of contemporary Europeans with the Enlightenment has profound political and even demographic implications. The Enlightenment Project – to found a philosophy of ethics on reason alone – has ended in failure. Is X evil? Some philosophers say yes, some say no; some cheer for X, and some whistle; and some say reason has nothing whatever to do with ethics. Ethics is all a matter of taste, preference, choice. Ethical judgments are all relative, all subjective, so that, in fact, there is no universal ethic. If that is so, Zarathustra was, sadly, correct. Not only God is dead but, in ethics at least, reason is also dead. Indeed, as the most European of American philosophers, Richard Rorty, puts it, there is meaninglessness “all the way down.” But if the proud philosophical intention of the Enlightenment has ended in its polar opposite – the denial of the relevance of reason to ethical life – so also has the demographic impulse of the Book of Genesis, in which the Creator commands that humans should “increase and multiply, and fill the earth.” Europe is dying for want of a sufficient number of births. Europe is shrinking, not multiplying. The European welfare states will be unable to pay to the elderly the benefits they have so lavishly promised, for the necessary millions of young workers will not be there to pay the costs. This is an unforeseen consequence of a culture of meaninglessness and death. In a world of relativism, further, the greatness of Europe has been undermined. Boasting has become anachronistic. If everything is now absurd, all the

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achievements of Europe amount to nothing. All that is left is “multiculturalism,” another term for self-loathing. Everything is absurd, period. Some may be initially happy that an Age of Non-judgmentalism has dawned. The God of the Bible, the undeceivable Judge of all consciences, who at the end of each human life demands an accounting of every deliberate thought, word, and deed, was long since slain. Humans are at last free, and at the same time their lives are meaningless. Neither thoughts, nor words, nor deeds any longer matter. Why, then, does life? Yet at least one large and growing body of Europeans does still hold that life has meaning, purpose, and direction – that great stream of Muslims who keep slipping openly and legally into Europe. These Muslims silently overcome the purposeless Welfare State from within, simply through their fecundity and optimism. What they could not conquer by force of arms at Malta in 1565, or at Lepanto in 1571, or just outside Vienna in 1683, they almost without opposition are conquering now by the comparative advantage of purposefulness over the doctrine that life is absurd. It used to be that we could identify the meaning of Europe by contrast with other civilizations – the ‘Asiatic hordes’ that Karl Marx and John Stuart Mill alike referred to, and the Muslims of the desert tribes of the Middle East. In my eyes, as a young boy reading history in America, Europe meant liberty, and liberty was meaningful, it was the scarlet interpretive thread of human history. It was the comparative advantage of the West. Now liberty appears to have been discarded, among the other goods rejected by post-modernism (the old nihilism in polyester dress). Liberty is dismissed as just another Western prejudice. There is something in nihilistic souls that is drawn like helpless moths into the fire of fierce, brutal and primitive power, as at a beheading. Some dread fascination with terror, and with brute, naked will, with what Mussolini described as la feroce volonta. When men lose confidence in intellect, their soul consists of will alone, undirected will. Meanwhile, while hundreds of million of Muslims have been taught to hate Europe, other hundreds of millions of Muslims long to share in the prosperity and opportunities of free peoples, and to find personal respect, and to enjoy the protections of their right to be free from tyranny and torture and oppression by omnipresent secret police. They wish to be devout Muslims, yes, but they also wish to share in the benefits of the 21st century. They do not understand why Islam cannot be understood in connection with democracy and human rights, rather than in the primitive categories of 11th century Sha’ria law. There is great turmoil in the Muslim soul today. Not all are killers; far from a majority support the terrorists. The internal drama in the soul of Muslim peoples will be one of the greatest dramas of the rest of this century.

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It would be one of history’s greatest ironies if the Muslims of Europe were, by their own doctrine of divine rewards and punishments (which implies the decisive value of liberty), slowly converted to the secrets of liberty. And if perhaps this conversion occurred a week or two after today’s Europeans had totally abandoned their own confidence in liberty, to fall limp and passive before their inevitable fate. The idea of freedom is beginning to burn like a slow prairie fire in the dry grasses of the vast Islamic world, where it has until now never been nourished. The seed is there in the soil of Islam. It needs water and fertilizer and tender care. In an atmosphere of meaningfulness and divine purpose, it will flourish. Under a standard of fair and undeceivable judgment, it may leap into life. It is at least thinkable that European Muslims will marry purposefulness to liberty in a new synthesis. Perhaps they will tire of autocratic misrule, and transitions of power chiefly by the mode of assassination, and needless poverty and grinding frustration. Perhaps they will see that Allah made humans to be free, and to seek Him in freedom, and worship Him in freedom, with love and in truth. There are great possibilities in Islam, yet to be tapped – Avicenna caught a glimpse of them in the eleventh century and opened the eyes of Aquinas and Maimonides to some of them.

II. Europe and Liberty I, a poor and distant American, would have thought that the one great secret that Europe had long borne within its bosom, and nourished, and reflected on, and expanded – its most precious jewel, its comparative advantage, its unique glory – is the Spirit of Liberty. By liberty, I mean with Lord Acton the duty to do, not what one wishes to do, but what one ought to do. By the iron rule of instinct, other animals cannot do other than follow the laws of their own nature, doing what their instincts demand. Humans have a more complicated nature. We alone among the animals can reflect and deliberate before we act, and we can choose to act when, how, and with what purpose we choose. Whatever our wants or our instincts signal us, we reflect, deliberate, and choose what we will do. We discern the entire range of the many laws of our own nature, consult the laws of God, are solicited by the Tempter, and hear the inspirations of both the more malicious and “the better angels of our nature.” We reflect and choose. Taking responsibility for the full range of the consequences of our own acts, we gain sovereignty over ourselves. From reflection, deliberation and our own choice, we do what we ought to do. In that way, we slowly become what we are capable of becoming, women and men who are actually responsible and free.

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Freedom in the full European sense is a form of self-government or self-mastery. So, at least, I learned at school and was taught by observation. When in his extremity the young Italian hostage, blindfolded, shouted to his captors in Iraq, “Take the bandage from my eyes and you will see how an Italian dies!” I heard the echoes of heroes I had read about since reading Cicero, Horace, and Virgil. (We in America shall never be able to thank Italy enough for coming to aid America in our extremity, as we take on our mutual, huge and amorphous, but deadly, enemy. And not our enemy alone, but the enemy of true Islam.) Yes, Europe is distinguished among all civilizations for discovering the central role of insight and will in the human story. By insight I mean the aha! experience of understanding at any individual moment what is going on – but I also mean, in its second moment, the slowly forming grasp of which course of action, after reflection and deliberation, is best in that situation to pursue. Of course, many a clear understanding fails to end in action. Understanding is not enough. Will is needed. To will is to choose to carry through one’s reflections into execution. Through will, we throw our weight into the surrounding world. Reflection and choice are the central motifs of every story in the Hebrew and Christian bible; for Europe, they are the axial line of human history. The ancient cultures of Greece and Rome, and the later but less advanced cultures of northern Europe, were fertile soil for such instruction. For some five millennia now, Europe has taken freedom seriously. What, then, is Europe? Europe is the birthplace, nursery, and centuries-long training ground of liberty. Liberty as an idea. Liberty as a personal aspiration. Liberty as the story line of history. Liberty as a seed to be nurtured until it blossoms in every aspect of life, in culture, in politics, and most recently of all in economics. Liberty as self-government and self-mastery – not just liberty as whim. An adult, responsible liberty, not a childish liberty. A liberty hedged around with many distinctions, learned through trial and error and grievous mistake. Liberty under law. Liberty after reflection. A liberty respectful of others. A liberty for whose use one is accountable to the Judge of all. A liberty which cannot be shucked off onto others. An inalienable liberty. It has taken Europe centuries to work all this out. One can be fairly certain that not all the necessary lessons have yet been learned. That, too, is Europe’s glory – the open-endedness of its ambition.

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III. The New Crossroads Meanwhile – let us not deny it – ever since the fall of the Soviet Union (and actually, the moment of division goes back farther than that, back to the noncomprehension in Europe of the politics and economics of Lady Thatcher and Ronald Reagan), great stresses of many different kinds have been driving Europe and America apart. Some of these stresses are merely emotional, rooted in deep human passions of an understandable kind – rivalry, envy, competitiveness, pride. Some derive from age-old matters of temperament, such as the European longing for security, after so much fratricidal warfare; and for equality, after so many centuries of stratification by class. The European temperament seems preternaturally socialist in inclination, only cozy and comfortable when in collectivist closeness. By contrast, the American temperament has been forged in the fact of having left everything behind, to risk everything, in order to try something new. Americans love risk even more than Europeans love security. And while Americans pride themselves on “liberty under the law” – which was their way of breaking down class barriers before such fences could be raised – they do not believe for a moment that justice is achieved by “equality of results.” Those who risk more and achieve more, they know from experience, deserve more than freeloaders, those who stayed behind in comfort without taking the risks or doing the heavy lifting. When Americans speak of liberty, they have in mind the experience of risking everything in order to create something new. In justice, rewards must be commensurate with risk, work, inventiveness, and yes, even good fortune. Again, the word “enterprise” is a powerfully American word. I was told once – don’t know if it’s true – that Americans use the word fifteen times more than the British do. When the first Americans landed in Massachusetts, or later came to Minnesota and so on, there was no eleventh-century church waiting for them, no gymnasium built generations ago, no windmill, no factory. There were not even fields that had been tilled for centuries, or homes, or barns. Whatever they needed, they had to build. So American communities cherished persons with a superior degree of enterprise – the habit of seeing what needs to be done, and how to do it, and the accompanying habit of sticking to it, and applying practical inventiveness until the new thing has been created, where nothing like it had stood before. Americans love risk, they love inventiveness and practicality, and they love the ability to get results. When I am in Europe in a regional hotel, I often have the experience of trying to explain to the manager how some request of mine can actually be accommodated – it can be done – and then I often see the back of his neck become red as he resists being instructed in something new, when the old ways have worked quite well, and he finds Americans insufferably impatient and demanding and superior.

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Europeans and Americans were able to get beyond all that when the task at hand was to defeat the Nazis, and the next task was to outlast the Communists. We Europeans and Americans did better when we had a common and terrible enemy. It is obvious today that we do not see eye-to-eye regarding the new enemy. For most of us are convinced that international terrorism from Islamists – that is, from the political distortion of a noble religion – is a form of international war. We believe that resistance to terrorism is war, even though it is not exactly with states, but with loosely organized networks of non-state actors, surreptitiously supported by certain states. Europeans are plainly not convinced. Perhaps something will happen that will convince Europeans that the Americans are correct. Perhaps, on the contrary, something will happen to convince the Americans that terrorism should not be conceived as a cause for war, only as a matter for prevention. (I do not believe this will happen. The memories of September 11 are indelible.) For the time being, the die has been cast. Europeans are fighting well on the prevention front, and nearly every week we hear of new terror plots being foiled, in country after country, in Europe and elsewhere. The threat is, plainly, international. We Americans are doing what we judge we have to do. On this, our nation is pretty much united. Even though the American left, much like the European left, is passionately anti-war, the Democratic rival to President Bush in the previous election had virtually the same strategy for this war as the President. The Democratic candidate holds to this strategy because that’s where the mainstream is, even though he faced a threat from the candidate of the anti-war left. Do not be misled by the American press, including the elements most visible in Europe, from The New York Times in its European version, The Herald Tribune, through Time and Newsweek to CNN. Our elite press is virtually indistinguishable from the left wing of the Democratic Party. It is not as far to the left as our extremists would wish, but it is farther to the left than any presidential candidate who could possibly get elected by the American people. This is especially true today, when the key issues seem to be sexual and moral, having to do with homosexuality, abortion, and other life questions. Our press is not only far to the left of the popular mainstream but far more secular. It is even, although it can scarcely reveal this openly, far more contemptuous of religion. Nonetheless, all these differences between Europe and America are actually the fruit of our outstanding successes together, during the virtually one hundred years of our informal or formal North Atlantic Alliance, united against all threats to our common culture. Our differences and divergences are, really, rather like family quarrels. These can be the most bitter and painful of quarrels. But they are made acute by our very family resemblances to one another, and

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by the importance of the things we quarrel about. Did we like each other less, and depend on each other less, and not feel in each other’s debt, we would not quarrel with equal passion. Our emotions are raw precisely because we mean so much to each other. We can’t stand to see the other turning away from what seems so dear to us. “How can they behave like that?” we are each tempted to ask about the other. As the French say about the Americans: “They have too great a sense of grandeur, and they are too uncivilized, they need to be checked by the combined weight of sophisticated Europeans, we will lead, follow us!” As we in America say about the French, “God bless the French! They are always there when they need us.” These passions need to be kept under control. President Bush needs to work very hard during the next four years, with a Secretary of State who will be more actively engaged in Europe and a fixture on this Continent month after month, so as to re-focus the North Atlantic Alliance. From the living heart of this Alliance go out to the world the secrets of creative, prosperous, enterprising economies, the checks and balances of democratic politics, and respect for the inalienable rights of the person, which are the great hope of this planet’s future. Europe and America need to prepare themselves for the coming greatness of China and India; for the coming movement, however fast or however slow, of the Muslim world toward more open civil societies, and toward some new version of Islamic democracy; and for the transformation of that most disorganized and suffering of continents, Africa. Europe and America must also attend more closely to the barely begun process of reform in the former USSR. In the words of the director of the New Atlantic Initiative, Radek Sikorski, “Russia is going increasingly autocratic, Belorus has death squads, and Central Asia is sliding toward the bottom of the Third World scale.” These are serious challenges that Europe and America will do far better tackling together. They are beyond the power – and beyond the wisdom – of either one of us alone. In real time, today, international terrorism is a menace whose full dimensions are not yet apparent to many, many people. (That includes a good many also in America.) I pray that we do not have to learn the hard way, again, how destructive that threat has the potential to be. Prudent and well-informed persons say a dirty nuclear bomb in a suitcase or two, fitted with biological or chemical agents, could kill a hundred thousand people at once in almost any major city. Yet even if we concentrate our minds only on the positive challenges we face, on the huge creative tasks of reducing bleak poverty in much of the world, of seeing to it that fresh drinking water is universally accessible (as it now is not in huge stretches of the planet), of overcoming the AIDS epidemic, and of helping to turn unstable dictatorships in the direction of becoming wellchecked and balanced democracies, we have great things to do together.

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For the well-being of the planet toward the end of the current century, we have a tremendous amount of work we must do together – even in analyzing it judiciously, let alone in executing it with imagination and good practical success.

IV. The New Global Rules What, then, is a project worthy of the common effort of our two very different peoples, united by a common culture, which we have cultivated in somewhat divergent ways? Most people recognize that certain global rules have emerged from the cauldron of wars and vast social experiments of the twentieth-century. Let me mention four of them. 1. Although democracy is a poor form of government, except by comparison with all the others, it is far better than dictatorship for the protection of human rights, long-term prosperity, peace among nations, the rule of law, and the peaceful transition of power. 2. A relatively free, open, inventive, enterprising economy is more creative, and generates greater prosperity for the poor and more ample opportunities for an almost unlimited range of individual talents, than a centrally planned economy heavily managed by the few. This is because the wealth of nations is based primarily upon human capital, that is, wit, skill, trained expertise, knowhow, invention, and enterprise, much more than upon physical capital. The main cause of wealth is the wit [caput] of the human individual, in a free system. For this reason, capitalism is a suitable name for the system, even though marxists have denigrated that name for 150 years. The centripetal, coordinationseeking tendencies of a free economy result from the need to serve others well if one’s own enterprise is to prosper, and therefore one must pay close attention to the needs of others. The system by its inner nature tends toward creative coordination, unplanned but mutually attentive. “Self-interest rightly understood” is larger and more generous than naked or raw self-interest, and it is the former that a sound economic culture cultivates. A corollary of this principle is that most people, especially the poor, will not be satisfied with democracy if it does not bring them steadily improving economic well-being. If all democracy affords them is the opportunity to vote every two or four years, without material improvement, they will become disillusioned with it. A dynamic, creative economy is a necessary but not sufficient condition for the success of democracy. Some significant degree of capitalism is a necessary condition for democracy. 3. No people can succeed in building a democratic polity or a free, dynamic economy without developing the required moral and intellectual habits and the

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necessary civic associations. Both political liberty from torture and tyranny, and economic liberty from poverty, depend upon a vigorous culture of liberty, nourishing the attitudes, dispositions, and habits appropriate to free institutions. Such “habits of the heart” (Tocqueville) include personal responsibility, initiative, honesty, hard work, determination, practicality, teamwork, social trust, cooperativeness, solidarity, and the like. 4. Experience shows that state officials ought to have no power over religious life and religious leaders ought to have no power over the life of the state. But this so-called “separation of church and state” does not entail the banishment of religion from the public celebrations and festivities of the state, or from the public social life of the nation. In fact, those Jews, Christians, Muslims and others who hold that the origin of human rights lies in the inalienable duty that each human person owes his Creator, may by that conviction secure one of the best safeguards of those rights from intrusion by state power. Our rights come from our Creator, not from any state. In this sense, Tocqueville held that religion is the first political institution of democracy. It gives to rights a transcendent protection from abuse and in addition holds high the spiritual standard that corrects democracy’s natural drift toward materialism and lower interests. Thus, religion of certain sorts – not antithetical to reason but complementary to it – is not an enemy to democracy but, on the contrary, a great protector of democracy against mediocrity, nihilism and cynicism. A corollary of this principle is that Islam itself, in a certain self-understanding, can find in democracy a friend and ally. To accept democracy, it is not necessary to renounce faith. But it is necessary to be convinced of the longterm benefits to religion of respect for the rights of personal conscience, and for the independence of the state from control by religious officials. It appears that more and more Islamic religious leaders are accepting this point – among them, the grandson of Ayatollah Khomeini in Iran, for instance, and Al Sistani, the religious leader of the Shi’ites in Iraq. If we are to build truly free societies around the world in the future, we shall need the efforts of all those believers and unbelievers alike who hold that liberty is indispensable to the common good of the human race. Believers may even add that the glory of God is liberty fully alive. A God who is Judge of human conduct is a God for whom liberty is the central nervous system of His creation. Without it, He could have no way to extend his friendship to men, or they to accept or to reject it.

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V. A New Community of Free Societies Most observers, from Kofi Annan down, have publicly recognized how far the United Nations have fallen from the high aspirations of their founding. The Security Council no longer represents adequately the political realities of the world’s present population. A declining Europe has too many seats on it, and highly populous nations such as India, Brazil, Indonesia, and Pakistan do not have their rightful place in its ranks. In addition, some continental regions such as Africa and Latin America, and some dynamic religious civilizations such as Islam, are not properly recognized within it. The UN General Assembly, meanwhile, allows for no admissions standards whatsoever. While this rule allows for total inclusiveness, which has its own value, it also creates room for potent and irreparable abuses. Shocking scandals arise when states that are among the worst abusers of human rights in the world are accorded places on the Human Rights Commission, even including as its Chair. The not-so-hidden purpose of these elections is to stop any real progress in correcting human rights abuses. Generally speaking, the open admissions policy of the General Assembly dramatically lowers the standards of what the UN can accomplish, and is a powerful, stinking breeder of international cynicism. Finally, in such critical matters as war and peace, the UN has shown itself to be as much a creature of national self-interests and realpolitik as individual states ever were. Its actions in such deadly matters have been indecisive, inconsistent, or paralytically timid. It has allowed genocide to go forward, as in Rwanda, it has proved powerless in preventing the enslavement and slaughter of more than two million in Sudan, it has ignored various incursions of French forces into former French colonies in times of distress, and it has emptily threatened sanctions against Saddam Hussein 17 times without effect, while hundreds of thousands were being tortured and killed, and while dangers to the region mounted. Without purpose and clear standards and methods agreed-upon in advance, the United Nations has not aged gracefully. It has become, or is in danger of becoming, a tiger not only without teeth and claws, but with very old and shedding fur, and sawdust for a heart. It is being treated by dictatorships as a rug rather than a living force. The world, however, needs global law and practical global principles, a sense of direction and purposefulness, along with classical patience and temperance and calm. The world needs the liberty of self-mastery of which Europe was the world’s first teacher. It needs the wisdom of Europe and the energy of the United States, the strength of that alliance of parent and child that proved so capable of great achievements in the first fifty years after the Second World War. That is why I propose the construction of a more effective and purposeful and well-focused version of the United Nations. I do not mean, necessarily, the

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destruction of the United Nations. No, my proposal, rather, is to create an institution separate from the present UN, structured in a new way, and given clear purposes, stringent criteria of membership, and concrete, specific standards of behavior. Let me call the new international organization that I imagine the community of free peoples or the democratic community. Let us imagine that this new CFP or DC would initially be composed of approximately eighty or ninety nations, each admitted because it had demonstrated its commitment to protecting and enlarging the effective personal rights of its citizens. In other words, such nations have been selected because they already respect human persons in their capacities to reflect, choose, and accept responsibility for their own actions. One of the clearly stated aims of this Community would be to expand the circle of such nations until this circle is truly universal. No merely exclusive club, this Community would be, rather, a fellowship eager to help other aspiring nations meet its criteria for membership. Its public celebration of the accession of new members (scheduled perhaps as a grand yearly event) would serve as an attraction and inspiration for others. The Community of Free Peoples would offer protection to one another against incursion by undemocratic forces, aiming to destroy their liberties. Over time, the Community of Free Peoples might offer privileges to one another and shared benefits that would give tangible rewards to those belonging to it, as an additional incentive to those aspiring to join its ranks, and as a sweetening help and benefit to those already enjoying the blessings of liberty. This Community might also over time think through strategies for helping the undemocratic nations of the world to develop those conditions of life, habits of the heart, and practical institutions that make democracy workable. Freedom is not an easy aim to attain, nor are the paths to it intuitive, but often the reverse – counterintuitive, and learned by trial and error, rather than by a priori reasoning. Human perversity and a propensity to disordered appetites, both among the strong and the weak, and among the rich and the poor, must be checked and balanced by many ingenious social devices, as appropriate to each culture. VI. Conclusion In the real world of today, all of China, most of the former Soviet Union, nearly all of Africa, and many nations in many parts of the world are much in need of such help. This need is urgently felt among scores of millions of Muslims, who today long for the dignity of having their personal rights respected, as well as the economic opportunity and prosperity that come in the wake of liberty.

What is Europe? – Europe and America in Global Context

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In a word, there is a world full of work for Europe and the United States to do together. If not by us, by whom shall it be done? And if we do not do it, how shall our children enjoy a world of peace and mutual respect? Europe is destined to be united with America, and America with Europe, and we would be supremely foolish to allow shallow and unworthy passions to divert us from that destiny. Together we have great work still to accomplish. Europe is the mother, America the child. Who shall separate the mother from the child? The wisdom of King Solomon lay in grasping that law. Summary America without Europe is inconceivable; America is the child of Jerusalem, Athens, and Rome, of Paris and London and Edinburgh. The great secret that Europe has long borne within itself, nourished, and reflected on is the spirit of Liberty: the duty to do, not what one wishes to do, but what one ought to do. And the North Atlantic Alliance has been the most successful alliance in history. Yet today Europe and America have strenuously disagreed regarding the new terrorist enemy. Both sides ask, How can the other behave like that? What, then, is a project worthy of the common effort of our two different peoples, united by a common culture? Four global rules learned through the catastrophes of the twentieth century are: (1) Democracy is a poor regime, yet best for prosperity and the protection of human rights; (2) An enterprising economy harnesses the creativity of free persons to lift vast numbers out of poverty; (3) Democracy and a free economy need a culture of personal responsibility, hard work, cooperativeness, initiative, and other virtues; (4) Religious freedom allows for a profound pluralism without banishing religion from the public square. The world needs a competent international body, but today the UN Security Council no longer represents political realities of the world’s population, and the UN General Assembly is a body with no standards or principles. The author proposes a new, smaller institution separate from the present UN, newly structured, with clear purposes, and stringent criteria of membership: The Community of Free Peoples or The Democratic Community.

Zusammenfassung Amerika ist ohne Europa nicht denkbar; Amerika ist das Kind von Jerusalem, von Athen und Rom, von Paris und London und Edinburgh. Das große Geheimnis, das Europa seit langem in sich trägt, nährte und darüber nachdachte, ist der Geist der Freiheit: die Pflicht zu tun, nicht was man möchte, sondern was man tun muß. Und das Nordatlantische Bündnis war das erfolgreichste Bündnis in der Geschichte. Heute jedoch streiten Europa und Amerika ständig darüber, wie dem neuen Feind des Terrorismus zu begegnen sei. Beide Seiten fragen: Wie kann die je andere Seite sich so benehmen? Gibt es einen Weg, der die gemeinsame Anstrengung der beiden Völker, die durch eine gemeinsame Kultur verbunden sind, lohnt? Die Katastrophen des 20. Jahr-

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hunderts haben uns vier gemeinsame Regeln gelehrt: (1) Demokratie ist ein schwaches Regime, dennoch das beste, um Wohlstand und den Schutz der Menschenrechte zu verbürgen; (2) die Unternehmenswirtschaft weckt die Kreativität freier Personen, um viele aus der Armut herauszuholen; (3) Demokratie und freie Wirtschaft bedürfen einer Kultur der persönlichen Verantwortung, der harten Arbeit, der Zusammenarbeit, der Initiative und anderer Tugenden; (4) die religiöse Freiheit ermöglicht einen tiefreichenden Pluralismus, ohne die Religion aus der Öffentlichkeit zu verbannen. Die Welt bedarf eines kompetenten internationalen Gremiums; aber der UNO-Sicherheitsrat repräsentiert heute nicht mehr die politischen Wirklichkeiten der Weltbevölkerung, und die Vollversammlung der UNO ist ein Gremium ohne Normen und Prinzipien. Der Autor schlägt eine neue schlankere Institution neben der bisherigen UNO vor mit neuen Strukturen, mit klaren Aufgaben und mit verpflichtenden Kriterien für ihre Mitglieder: die Gemeinschaft der freien Völker oder die demokratische Gemeinschaft.

Robert Schuman – “Blessed Father” of Europe By Patrick Quirk “He was a saint in a business suit.” (Konrad Adenauer, first Chancellor of the Federal Republic of Germany on Robert Schuman)

The author makes no claim to possess a unique interpretation of Robert Schuman’s vision for Europe, mainly because this ‘vision’, if it may be so called, was for Schuman only meant to unfold in concrete terms and as part of a Christian community, and not in furtherance of an ideological project. Far from being born a ‘militant European’, Schuman chose to be European in a particular way at a particular time.1 So too must the generations that come after him. I. Robert Schuman2 1. Life and Times

Robert Jean-Baptiste Nicolas Schuman was born on June 29, 1886 – the feast of Saints Peter and Paul – in Clausen, Luxembourg, the only child of JeanPierre and Eugénie Schuman. Jean-Pierre had fought for the French in the Franco-Prussian war of 1870/71, a war in which the victorious Germans imposed heavy reparations on the losers, and forced France to cede Alsace and part of Lorraine. After being freed as a prisoner of war, Jean-Pierre did not want to return to France, or to remain a citizen in the newly annexed region of Prussia-Germany. The apparent compromise was to settle in politically neutral Luxembourg.3

1 See Michel Pierre Chelini, Robert Schuman et l’idée européenne, Cloture du process diocesain en vue de la beatification du serviteur de Dieu, Robert Schuman, Diocese de Metz Service Communication, 2004. 2 Much of this part is based upon Hans August Lücker and Jean Seitlinger, Robert Schuman und die Einigung Europas (Luxembourg: Editions Saint-Paul, 2000). 3 A member of the German customs union since 1842.

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After attending elementary school in Clausen, Robert moved to the Humanistischen Gymnasium des Athenäums (high school) in Luxembourg. Strong Catholic surroundings and training as an altar server (Tridentine) would have instilled a sense of vocation, and the sudden death of his father in 1900 doubtless gave the boy a more religious and solemn outlook on life. Certainly the ambiguities associated with his father’s citizenship would have had an impact on the young Robert: officially holding German citizenship, and never having applied for citizenship of Luxembourg, Jean Pierre lived in Luxembourg and yet described himself as a “Lothringer” (“Lorrainer”) in the 1885 national census. Officially, there was no such thing. Always a bone of contention, Alsace-Lorraine had long belonged officially to France, but from 1871 to 1946 it had changed hands four times: from the end of the Franco-Prussian war it was ruled directly from Berlin, with some level of independence being gained before World War I. Thereafter, the region was again part of France with a commissioner-general for Alsace-Lorraine appointed from Paris. During this time French anti-clericalism threatened the confessional schools in the region in breach of the French/ Papal concordat of 1801 – something the Germans, despite Bismarck’s Kulturkampf, had generally respected, and which led to growing anti-French feelings. From 1940, during World War II, the territory was again split, this time between Baden and the Westmark. It is estimated that 18,000 Alsatians died fighting for the Germans on the eastern front. After World War II the region was finally returned to France. Thus, the war memorials of most significance to the generations associated with Robert Schuman and his family would have included many ‘fallen men of the borders’ – those who died for France in 1871, for Germany in World War I, and for both the Axis and Allied powers in World War II.4 A monument to all three generations stands in Scy-Chazelles,5 opposite the village church. In 1902/03 Robert Schuman graduated from an additional year of high school in Metz, thereby facilitating the study of law at German universities. Biographers have noted that this choice of profession released him from allegiance to any particular ‘state’ – a freedom not available had he chosen to be a teacher or a civil servant (Beamter).6 Beginning his law studies in Bonn in 1904, and with the customary digressions at a number of universities (Munich, Berlin and Strasbourg), he undertook the first Staatsexamen (state examination)7 in 1908, completed a doctorate summa cum laude in 1910, and passed the second Staatsexamen in 1912. During his student days he was greatly inspired by his membership of the Unitas fraternity,8 by those he met at the Benedictine 4 5 6 7

Lücker and Seitlinger, op cit., p. 14. The place of Schuman’s death in 1963. Lücker and Seitlinger, op. cit., p. 15. State examination for admission to practice as a lawyer.

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abbey Maria Laach,9 and by his membership in the Görres-Gesellschaft (Görres Society), part of the avant-garde of German Catholicism. These three connections remained strong until his death and led to a deep intellectual and spiritual formation in the heart of Europe.10 At twenty-three, he also attended the canonization of the Lorraine-born Saint Joan of Arc in 1909.11 The death of his mother in a street accident in 1911 affected him greatly and led to serious thoughts of joining the Catholic Priesthood, but at the urging of friends and associates he decided to remain a layman and pursue a legal career in Metz with his associates and friends Georges Ditsch and Edmond Moppert. He became a specialist in civil and commercial law.12 Schuman spent much of the war engaged in tedious civil service in Boulay. During this time he remained very engaged in local Church life; in 1913 Bishop Benzler appointed him leader of the Youth Association. Amongst other things, he also worked as general secretary of the Catholic newspaper Le Lorrain, and played an important role in the organization of the 1913 Catholic Congress (Katholikentag) in Metz. As a leader in the Union Populaire, a men’s society associated with the Katholischen Männer-Verein Deutschlands (German Men’s Association), Schuman spoke often on religious and political matters. 2. Between the Wars

In 1918 Schuman became a member of the Metz Conseil Municipal and in 1919 a member of the French National Assembly for the Union Republicaine Lorraine (“URL”), a position he held until his arrest by the Gestapo in 1940. The anti-Bolshevik URL was especially concerned with the preservation Lorraine’s unique characteristics during the reintegration into greater France. Its three major strategies were focused upon (1) the necessary adaptation of Lorraine’s laws to those of France – with appropriate exceptions and all important 8 The “most Catholic” of the then fraternities and under the patronage of St Thomas Aquinas. 9 Where gathered a group especially concerned with a reform of the liturgy under Theodor Abele. Schuman was still speaking of Maria Laach even as late as 1959, during his term as President of the European Parliament. The cloister, founded in 1093, is still extant. 10 For example, the Rheinische Katholikentag (Catholic conference, held every two years) concerned itself in depth with the Christian roots of Europe. Konrad Adenauer was also in attendance. 11 Schuman went to Rome in 1920 to celebrate the anniversary of this event; he was also involved in the celebrations at Domremy-la-Pucelle to commemorate 500th anniversary of St Joan’s victory. 12 Michel Pierre Chelini, Robert Schuman et l’idée européenne, Cloture du process diocesain en vue de la beatification du serviteur de Dieu, Robert Schuman, Diocese de Metz, Service Communication, 2004.

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transitional periods, (2) freedom of religion, in particular for confessional schools, and (3) introduction of French classes in a way that showed consideration for local and regional differences. As time passed, Robert Schuman became more prominent in representing Lorraine through his activities as Parliamentary-Secretary, Vice President and eventually President of the Commission d’Alsace Lorraine. This Parliamentary committee formed an important sub-committee, again with Schuman in the lead, to oversee the very demanding task of reintegrating the legal systems. There can be no doubt this was a valuable rehearsal for the later forms of “harmonization” that would be required to integrate the laws of sovereign European countries and the Communities they would form. The task of preserving religious independence was again threatened by gallican doctrines, and the language question (French or German) was also a bone of contention. Schuman and his twenty colleagues from Alsace-Lorraine managed to retain a specials status for the province, and were victorious on the language issue. He also played a major role in the establishment of the local Christian trade union (Confédération Francaise des Travailleurs Chrétiens (C.F.T.C) as a bulwark against the communists. The 1930s also saw Schuman associate with Don Luigi Sturzo, Marc Sagnier, and the Nobel prizewinners Arisitide Briand and Gustav Streseman – advocates of the “Mercato Commune” (Common market) of Europe that was discussed at the 1925 Bierville congress of Christian democrats. Unfortunately these ideas were soon to fall under the weight of the events of the late 1920s and early 30s. Schuman’s calls for decentralization of French bureaucracy were also ignored, but his advocacy of them is worth repeating: “All of France suffers under an excess of bureaucratic centrism. As a supporter of an intrigue-free and efficient administration that is oriented to the particular needs of every region, I demand a reform, above all for the province of Lorraine, whose return to France presents a myriad of moral and practical problems. Those most affected should play the greatest role in their solution. The reform of administration must have as its goal an effective decentralization and simplification of administrative methodology thereby allowing the implementation of local initiatives.”13

In October 1936 Shuman gave an important address to the Association of Luxembourg students at the Sorbonne in Paris on the topic “The current crisis of state and today’s younger generation.” The speech highlighted what he saw as the current crisis of statehood in Europe. “The roots of the crisis are based in the embitterment of citizens’ love for their own nations,” he said. “The denunciation of international treaties and large economic difficulties only exacerbate the problems.” He saw no solution in radical liberalism, which he specifically rejected, nor in the “spirit of bureaucracy”, but was prepared to accept a certain 13

Lücker and Seitlinger, op. cit., p. 31.

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“arranging hand” (ordnende Hand) in the interests of the welfare of the state. Schuman warned against economic autarky, which he dubbed a “cancer” (Krebsgeschwür) with “anemic” consequences, as well as the menace of excessive protectionism in conjunction with weak and fluctuating democracy. The combination of these factors leads easily to dictatorship, he said. A strong state must play its role as the “broker of sovereignty”.14 In closing he came back to the theme of the state as guarantor of the moral life of its citizens. “As the government assumes more responsibility, so must its intellectual and moral authority be seen to increase, for such defines its success. I appeal to you young people: don’t allow the enthusiasm and idealism of your age to wane.” 3. Arrest and Escape – 1940–1944

The events of 1939 and 1940 are well known. Schuman moved to Bordeaux on 14th June 1940, along with the Assemblée Nationale and the government of Paul Reynaud. Schuman was one of the 80 members who voted in favor of the short-lived cease-fire proposed by Pétain. Alsace-Lorraine fell under military rule on 2 August 1940, and Schuman returned home, despite the offer of a ministry in Pétain’s government. His arrest by the Gestapo followed soon after, on 14 September 1940. Schuman was arrested first in Metz and then in Neustadt and enjoyed considerable freedom of correspondence and movement for the duration of his incarceration. There was an abundance of time to read, and to meditate. Various attempts were made to win him over to the German side, all of which were rebuffed. His correspondence and conversation indicates a remarkable hope, even in the event that the Nazis were in the end victorious: “Power has never long triumphed over law” he said to his friend Georges Ditsch, “resentment and hate against the Germans cannot continue [even should they win] – rather, and without forgetting the past, they must be reintegrated into the free world.”15 He was convinced that when freedom returned, a way must be found to avoid any repetition of the catastrophe; lasting solutions could only be found in a democratically initiated “united Europe”. Even in the conflict’s darkest hours, he maintained that Christians must never become resigned to their fate, never buried alive, but must await the finger of Providence to show the way.16 In his mind, Schuman was preparing for the future.

14 Schuman likely also had in mind the associated political isolation of National Socialism and racial isolation of the final solution. 15 Letter from Georges Ditsch (1898–1994) quoting Schuman, cited in Lücker and Seitlinger, op. cit., pp. 37–38.

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In August 1942, with the aid of friends and a false passport, Robert Schuman made his way across the demarcation line into unoccupied France and through the doors of the ancient Benedictine monastery of St Martin at Ligigé, southwest of Poitiers.17 A few days later he departed for Lyon, more monasteries, Beaupont, and eventually Tournus, about 80 kilometers north of Lyon. It was here that he met up with General Jean de Lattre de Tasigny, whose tank division was to free Alsace-Lorraine. Schuman became his political advisor and accompanied him in the recapture of Metz near the war’s end. 4. Foundation of the Popular Republican Movement

In November 1944 Schuman was approached by Réné Lejeune and asked to help found a section of the (essentially Catholic) Christian Democratic party, the Mouvement Républicain Populaire (‘MRP’)18 for the Metz/Mosel regions. Schuman agreed and Lejeune was to become Schuman’s personal secretary until 1958. The MRP, a product of the French Resistance, was to become an important counterweight to the Communists and the Socialists (calling themselves ‘Marxists’) but a failed attempt to co-opt de Gaulle, and de Gaulle’s aloof resignation, led to a tripartite ‘paralysis’ in French politics which only began to diminish in January 1947 with the technocratic Monnet Plan for economic reconstruction.19 As President of the local MRP, Schuman was chosen to attend the Assemblée Nationale to draw up a new constitution for France.20 He was to remain a favorite representative of the Moselländer in Paris until 1962. At the instigation of his political opponent, President Vincent Auriol, Schuman became Prime Minister of France in November 1947, only to resign in July 1948 amidst outward wrangling over the military budget and, more profoundly, over Socialist attempts to nationalize the confessional schools.21 During this immediate post-war period, Schuman was also very active in discussions on the future of Europe, along with other Christian-democratic leaders 16 Letter of Robert Schuman, 2 November 1941, quoted in Lücker and Seitlinger, op. cit., p. 38. 17 Founded around 360 by St Martin of Tours, one hundred and fifty years earlier than St Benedict’s Monte Cassino. 18 Popular Republican Movement. 19 The key to this Plan was the transfer of much power to a small group of bureaucrats. This approach was to continue for many years, see William I. Hitchcock, The Struggle for Europe (New York: Anchor Books, 2003), p. 76. 20 Amongst other things, the Fourth Republic gave women the vote for the first time. 21 The Socialists gave no notice of their intention to vote the budget down, despite being partners in a ruling coalition.

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such as Konrad Adenauer, Alcide de Gaspari (both friends of Schuman’s since the 1920s), Don Luigi Sturzo and Marc Sangniers. Several conferences led to the formation of the Nouvelles Equipes Internationales, the European Christian Democrats, and associated political parties. An important four-day meeting of these groups was also convened at Luxembourg in early 1948 to deal solely with “German Question”. Drawing on an earlier Lucerne Declaration (1944), the conference called for a rejection of the ‘dogma’ of absolute state sovereignty and the political participation (Teilnahme) of Germans and other European peoples inside a federal structure as the only long-term solution.22 Adenauer gave an inspiring closing address that canvassed the issues of European unity, of the need to fight unbridled materialism (Materialismus) – both Nazi and Marxist, i. e. both past and future – and of the obligation of Christian politicians to solidarity and to an ever more intensive international cooperation.23 (One wonders if a young Pole wasn’t listening in the wings?) 5. Foreign Minister

Schuman became French foreign minister in July 1948, immediately following his resignation from the Primeministership. His immediate concerns were with Germany, and a dangerously aggressive Soviet Union. In a key speech given at Potiers in September, Schuman called for the building up of a ‘federal structure’ to help rebuild Europe and for the former concepts of absolute sovereignty to be put aside. He made explicit reference to the necessary rehabilitation of Germany and to the need for ‘Christian forgiveness’. Such sentiments were, for their time, quite remarkable. Schuman’s leadership in the Assemblée Nationale was instrumental in allowing Germany to enter the newly formed Council of Europe and more generally in aiding its rehabilitation into the community of nations. Thus, in September 1949 Dean Acheson, U.S. Secretary of State urged Schuman to take the initiative in bringing Germany more tightly into Western Europe, and away from potential Soviet influence. The fact that Adenauer was in the ascendancy was crucial, as was his good relationship with Schuman. Acheson wrote to Schuman: “I believe that we shall probably never have any more democratic or more receptive atmosphere in Germany in which to work than we have at the present moment. Unless we move rapidly the political atmosphere will deteriorate and we shall be

22 Jumping forward 60 years, one of the hotter debates over the new Treaty (“Constitution”) for the EU concerned the inclusion of the words “federal union” in the Preamble. The UK has so far prevailed and the term has been excluded. 23 Lücker and Seitlinger, op. cit., p. 62.

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faced with much more difficult and dangerous personalities in the German Government.”24

Schuman acted upon this suggestion by adopting Jean Monnet’s proposal, drafted during April 1950, for the placing of all Franco-German coal and steel production under a single High Authority whose decisions will be binding on member countries. The famous ‘Schuman Declaration’ (more a proposal) was made on May 9, 1950 at a press conference in the salon de l’Horloge at the Quai d’Orsay. May 9 is now celebrated as ‘Europe Day.’25 6. Death and Cause for Beatification

Robert Schuman died at Scy-Chazelles, near Metz, on 4 September 1963, aged 77. The diocesan phase of Robert Schuman’s cause for beatification concluded in late May 2004; an abundance of documentation is now with the Congregation for Sainthood Causes in Rome. To date the Bishop of Metz, Pierre Rafin, is reported to know of no miraculous occurrence ascribed to his intercession.26 Certainly the mere fact that Schuman’s life has been deemed worthy of such attention gives cause for hope for the rehabilitation of the political office. He is said to have exercised the mandate of representative deputy “like an apostolate”.27 His life and example as secular monk could perhaps also be viewed as a heralding the developments brought forth by the Second Vatican Council, especially in such documents as Gaudium et Spes. II. Robert Schuman – Midwife to European Unity As William Hitchcock has rightly noted, the months following the end of the war “were among Europe’s worst.”28 Yet out of the rubble, a large number of international organizations were formed in the immediate post-war period. These included the United Nations Economic Commission for Europe (1947),29 the Organization for European Economic Cooperation (OEEC)(1948),30 the Western European Union (1948), the Council of Europe (1949),31 the North 24

Quoted in Hitchcock, op. cit., p. 151. Decision taken during the Milan Summit of EU leaders in 1985. 26 Beatification Process for Robert Schuman Clears One Phase, Zenit News Agency, May 31, 2004, ZE04053121. Any miracle must be judged to be “rapid, complete, lasting and inexplicable, according to present medical-scientif ic knowledge.” 27 Diocese of Metz, Service Communication, 2004. 28 Hitchcock, op. cit., p. 1. 29 One of the five regional commissions of the U.N. 30 Later to become the Organization of Economic Cooperation and Development (OECD); see H. Steiger, “An Evaluation of Legal Development on a Regional Basis: The Search for European Unity”, 22 Ohio St. L.J. 496 at 497 ff (1961). 25

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Atlantic Treaty Organization (NATO) (1949), and the European Payments Union (1950). Observers were sometimes confused by this multitude of new agencies; as the U.S. Senate noted in 1952, “[O]ne cannot but be impressed by the organizational confusion.”32 Certainly this was exacerbated by the disparate memberships, purposes and fields of operation of the various participants, and doubtless by the general disruption of civil society after the cessation of hostilities. 1. Coal and Steel Community

Schuman’s Plan was in essence an invitation to Europe to cede sovereignty over their coal and steel industries. Six states agreed and a “supra-national Community” was born. A heady convergence of historical, diplomatic, strategic, and cultural factors brought this about. In political terms, British MP Harold MacMillan highlighted the novelty of the Plan: “To the great majority of Europeans, by far the most significant aspect of M. Schuman’s initiative is the political. It is not, in its essentials, a purely economic or industrial conception; it is a grand design for a new Europe; it is not just a piece of convenient machinery; it is a revolutionary, almost mystical, conception.”33

Pressing economic factors were also at hand. Professor Pascal Fontaine summarized this accurately in an essay recently published by the Commission (2000): “On top of the political deadlock came economic problems. Steelmaking capacity in the various European countries seemed set to create a crisis of overproduction. Demand was dwindling, prices were falling and the signs were that producers, faithful to the traditions of the forgemasters of the inter-war period, would reconstitute a cartel in order to restrict competition. In the midst of the reconstruction phase, the European economies could not stand by and leave their basic industries to speculation or organized shortages.”34

As things turned out, an initial American policy of breaking cartels gave way to a much more moderate restructuring – firms like Thyssen and Krupp survived intact.35 31 On the proposal of Sir Winston Churchill. The Council of Europe was the author of the European Convention on Human Rights but remained subject to the ‘sovereignties’ of its members. 32 Senate Report, 82nd Cong., 2nd Sess., Doc. No. 90 (Washington, 1952), p. 44, at p. 13, note 10. 33 See http://www.liv-coll.ac.uk/pa09/europetrip/brussels/schuman.htm. The author has been unable to locate another source for this quote and would be grateful to any reader able to provide one. 34 P. Fontaine, A new idea for Europe The Schuman declaration – 1950–2000, (2 ed), (Luxembourg: Office for Official Publications of the European Communities, 2000) p. 10.

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The original members of the ECSC were France, West Germany, Italy, Belgium, The Netherlands, and Luxembourg. At the time, these countries produced around 13 percent of the world’s coal and 17 percent of its steel.36 All members of this pool of nations were at least partly dependent on imports of coal or of steel.37 The Community’s first task was to remove trade barriers between its members in coal, coke, steel, pig iron, and scrap iron. In terms of its institutions, it was to become a model for the European Economic Community (EEC) of 1957 and the European Atomic Energy Community of 1958 (Euratom): there were two governing organs (a High Authority [Commission] and a Council of Ministers) and two controlling organs (a common [parliamentary] Assembly and a Court of Justice).38 On its face, the ECSC was to last only fifty years and, after assumption of its responsibilities by other bodies, it was formally dissolved in 2002. In terms of international law, the ECSC was new in that it involved an effective transfer of sovereignty in a particular area (coal and steel) from respective nation states to a new “supra-national” body with the power to take enforcement action against Member States and their citizens.39 In this way it falls half way between the “federal” and the “international.”40 Arguments against the ECSC came from several quarters. First from the former private cartels and leading industrialists who had in no small way contributed to the failure of the Treaty of Versailles.41 These were not successful. For Schuman’s part, during his time in the French Parliament he had patiently pursued and uncovered corruption in the Lorraine steel industry and so was used to dealing with these aspects of the debate. There were also perceived benefits in the modernization that would flow from opening up the protected French economy to German (and other) competition.42 Second, nationalistic sentiments were strongly expressed along with the fear of German dominance.43 Thirdly, there were concerns over possible unemployment as a result of closing coal 35

Hitchcock, op. cit., p. 34. The figures were 30% and 49% respectively for the United States. See J. McKesson, The Schuman Plan, (1952) LXVII Political Science Quarterly, 20. 37 Ibid. 38 Heinhard Steiger, An evaluation of legal development on a regional basis: the search for European unity, 22 Ohio St. L.J. 495, 500 (1962). 39 H. Hahn, International and supranational public authorities, 26 Law and Contemp. Probs. 638, 640 (1961). 40 Some features remain purely international. 41 Mostly through inflationary actions. See W. McDougall, Political Economy versus National Sovereignty: French Structures for German Economic Integration after Versailles, (1979) The Journal of Modern History, Vol. 51, No. 1, 4, 12. 42 A.W. DePorte, Europe between the Superpowers – the enduring balance, (Yale, 1979), p. 222. See also John Gillingham, Coal, steel, and the rebirth of Europe, 1945– 1955 (Cambridge, U.K., 1991). 36

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mines in Belgium and France, and steel mills in Italy. Fourth, there were voices (notably Britain) opposing not so much the idea of integration, but its mode of implementation and the required sacrifice of sovereignty. 2. Schuman’s Vision – Achieved or Deceived?

Distilling Schuman’s ‘vision’ after fifty years is not easy, and attempts to extrapolate his opinions across half a century may prove far-fetched and of little value. Nevertheless, three things at least can be said about his approach. First, a Schuman-inspired Europe would be a Christian-inspired Europe. Not necessarily expressed in written documents or Constitutions (though there can be little doubt about where he would have stood on the recent tussle over mentioning Christianity in the Constitutional Treaty) but most certainly though policy and in particular through political parties. This vision has almost certainly fallen short of what he would have hoped for when founding the MRP in Metz. In a Pentecost 2003 letter to Cardinal Christoph Schönborn, Pope John Paul II noted the urgency of a renewal in political life: “The common journey towards the future will be all the easier once Europeans remember their Christian roots and in them find the parameters for their social and political action. Europe urgently needs to recover its Christian identity and live it anew; only then will it be able to communicate to the world the values on which peace among peoples, social justice and international solidarity are founded.”44

Second, Schuman was insistent on subsidiarity and solidarity as counterweights to excessive bureaucracy. Two sentences from the Declaration itself are especially important in this regard: “Europe will not be made all at once, or according to a single plan. It will be built through concrete achievements which first create a de facto solidarity.”45

Thus we see no five or ten year plan, no technocratic ambition, no ostentatious attempt to outstrip actual accomplishments. His vision was for peace, security, and Christian brotherhood (Verbrüderung der europäischen Völker).46 It was not limited to building the city of Man.

43 By this time it was clear that there would be a strong German state in the center of Europe. See A.W. DePorte, op. cit., p. 222. 44 Letter of John Paul II to Cardinal Christoph Schönborn, Archbishop of Vienna on the occasion of the day of Central European Catholics, Pentecost 2003. See http:// www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/letters/2003/documents/hf_jpii_let_20030611 _katholikentag-2003_en.html. 45 Schuman Declaration of 9 May, 1950. 46 Geatano Martino, President of the European Parliament in Gedenken an Robert Schuman, published by the European Parliament, 16 September, 1963, p. 11.

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Finally, Schuman was firmly set against autarky. The state centrism required for autarky was and remains in direct conflict with the Catholic conception of subsidiarity, and Schuman saw this more clearly than most. Moreover, in Schuman’s vision the ECSC was to serve a purely economic role: “The Authority will not fulfill any political functions. Its task will be exclusively economic.”47 Granting these three points, it is also worth noting the obvious: that there is much of the modern-day EU for which Robert Schuman cannot be held responsible. Beginning with the EEC of 1957,48 the merger of the three communities in 1967, the move to elections for the European Parliament in 1979, Maastricht and the EU of 1992, and the advent of the Euro in 1999, the question of Schuman’s level of ‘responsibility’ for a child gone wrong (if that be so) will always be debatable. Schuman is not the lone ‘Father of Europe’. There have been many others that have fostered its conception and growth and were doubtless in the mind of John Paul II when, in Ecclesia in Europa,49 he urged the laity to model themselves on the so-called ‘Fathers of Europe’ as the ‘builders of tomorrow’s European society, establishing it on a firm spiritual foundation.’50 Schuman’s spiritual legacy will thus be his most significant, regardless of the results of his cause for sainthood. His vision was to build a practical peace using the human resources available. Or in the words of Giorgio Salina, the Italian president of the Convention of Christians Pro-Europe, “to construct a Europe of peoples – and not one of foreign ministries, bankers and merchants – valuing [their] . . . roots, traditions and history”.51 Appendix Extracts from Robert Schuman’s memoirs: “Pour l’Europe” ‘Europe, before being a military alliance or an economic entity, must be a cultural community in the highest sense of the term.’ ‘The Europeans will be saved if they are aware of their solidarity in the face of a common danger . . . the current fears will be the immediate cause of European uni47 John A. McKesson, The Schuman Plan, Political Science Quarterly, Vol. 67, No. 1 (Mar., 1952), 18, 28. 48 “Der Gemeinsame Markt ist zwar nicht das Verdienst Schumans, aber er wäre ohne ihn nicht zu denken” – “The Common Market is not attributable to Schuman, but without him it would surely be unthinkable.” Geatano Martino, op. cit., p. 10. 49 Ecclesia in Europa, para. 41. 50 Quoting the Synod of Bishops – Second Special Assembly for Europe, Instrumentum Laboris, No. 82: L’Osservatore Romano, 6 August 1999, 16. 51 AENTI, June 18, 2004.

Robert Schuman – ‘‘Blessed Father” of Europ

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fication, but not its raison d’être. Depending on the circumstances surrounding its creation, Europe will be more or less complete. Will it ever be complete? No-one can say. This is not a reason for delaying the effort to achieve unification. Action is better than resignation and the desire for perfection is a poor excuse for inaction.’ ‘Let this idea of a reconciled, united and strong Europe now be the watchword for the young generations who wish to serve a human race which has finally thrown off the bonds of hate and fear and which is learning once again, after seemingly endless rifts, what Christian brotherhood means.’ ‘In our minds, European policy is in no way at odds with the patriotic ideal we all share . . . the nation has a role to play vis-à-vis its own citizens, but also, and just as much, vis-à-vis other nations. It cannot therefore retreat into the first of those roles.’ ‘The unity of Europe will not be achieved solely or principally by European institutions; their establishment will be an intellectual journey . . . Europe cannot and must not remain an economic and technocratic undertaking. It must have a soul, awareness of its historical affinities and its present and future responsibilities and political determination in the service of a single human ideal.’

Summary The diocesan stage of Robert Schuman’s cause for beatification concluded in February 2004 and is now under consideration in Rome. This paper will revisit Schuman’s vision for Europe. It begins with a survey of Schuman’s life and times – from before World War I to his appointment as French Foreign Minister after World War II. It then briefly discusses his death and cause for beatification. His role in the formation of the European Coal and Steel Community (ECSC) is considered, along with the Communities that grew out of this initial grouping. In conclusion the paper considers whether Schuman’s vision has been achieved or deceived.

Zusammenfassung Der diözesane Seligsprechungsprozeß für Robert Schuman wurde im Februar 2004 abgeschlossen und ist nunmehr in Rom anhängig. Dieser Beitrag will Schumans Vision für Europa nachzeichnen. Es beginnt mit einer Übersicht über Schumans Leben und seine Zeit – von den Jahren vor dem Ersten Weltkrieg bis zu seiner Ernennung zum französischen Außenminister nach dem Zweiten Weltkrieg. Dann folgen Hinweise zu seinem Tode und zu den Gründen für den Seligsprechungsprozeß. Im zweiten Teil wird seine Rolle bei der Bildung der Europäischen Gemeinschaft für Kohle und Stahl sowie derjenigen Gemeinschaften, die aus diesem ersten Zusammenschluß hervorgegangen sind, dargestellt. Abschließend wird die Frage erörtert, ob Schumans Vision ihr Ziel erreichte oder nicht.

Leibniz, Vico and Alternative Modernities By Virgil Nemoianu I. Globalizing modernity was a process that took a long time coming. Usually we take c. 1500 as a starting point; however earlier events may well be considered starting points, for instance the advent of Christianity (with its universalist implications of faith and salvation), or else the adoption of a numerical/alphabetic organization of the human mind, or even the very development of the language. These and others have been suggested as starting points and motors, and, at the limit, it would not be entirely absurd to argue that such a (“globalizing”) state and condition was perhaps already inscribed in the very genes of mankind, or at least that it coincided with the appearance of historical human societies. I cannot allow myself here such radical speculations, but I will readily admit that we are faced with a very long process of preparation and accumulation. I feel on safer ground speaking, as we all habitually do, about “modernization” and “globalization” as about processes that begin with the many important changes around 1500, that ripen during the 18th century Enlightenment movement, and that are fully mature by 1800 or 1815, further growing and expanding relentlessly after those dates. Inevitably definitions differ, but conventionally most scholars understand by “modernity” a phenomenon in which the following features are merged: rationalization, alienation, urbanization, accelerated movement (both historical and physical), emphasis on communication and information, on immediate presence, individualism and self-invention, equalization and homogeneity, contractual or transactional human relations, utopian pressures toward progress, and a few others. Obviously this new mode of existence came to differ radically from the ways of life of the historical tradition, not only those of the West, but those of virtually all other cultures known to us in the last 6000 years or more. The binding ties between individuals and groups tend to become loosened or disappear entirely: clans, tribes, nations, generations, eventually families. Religion is endangered or at least in disagreement with the prevailing state of affairs on a planetary level. The local, the various kinds of rootedness, the multiplicity of languages and dialects see themselves diminished. There is a considerable im-

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poverishment of the subjective, of interiority, of emotions, of feelings, of many forms of imagination. The consequences of this radical change of the human condition were often favorable and this explains its strength and attractiveness. The standards of material life were raised exponentially, in a manner that would have been hard or impossible to predict. Medical care, housing, food and clothing, physical satisfactions, access to education improved enormously, beyond any expectations. The freedom of the individual person, the options and choices for the future were incredibly expanded. Unfettered mobility became the rule, rather than the exception in this new world. Discriminations were and are being weakened or erased. These things were and are true not for all, but for an unceasingly growing number of people, at all levels of Western societies, and very fast, on all parts of the planet. Nevertheless, simultaneously, great dissatisfaction and anxiety emerged in all parts of society. Much of this was in the nature of outright criticism and revolt, often however it expressed itself merely through what I would call contrarian manifestations. Thus for instance many sectors of the ideological range, from left to right, from radical to conservative, complain about the increasing or total loss of ethical values, about greed, selfishness, lack of compassion and caring, lack of respect, about the neglect of the elderly and the abuse of the weakest. A widespread feeling of emptiness, of absence is recorded by specialists, as well as by casual observers. (Thus Pope John Paul II spoke in the first half of 2004 to American bishops about the dangers of a “soulless” society.) Uniformity, homogenization, repetitiveness, alienation are recognized as evils or threats from left to right across society. Community is nervously sought in the most different forms: from virtual groups on the internet to political and social organizations focused on various causes, all the way to youth gangs who ironically believe they can find in violence and lawlessness some satisfaction of their needs for structure, discipline, order, community, for what is called in German Geborgenheit. Tradition is chased after in the cultivation of dialects and special idioms, in local traditions, even while (particularly in the West) wave after wave of immigration waters down or makes impossible the very exercise of these traditions. Drugs, unheard of pandemics, pollution, natural threats are recorded and widely deplored, though they are rather obviously the consequence of the way of life which is approved by many, perhaps by most people, sometimes passionately. Weapons of mass destruction are present on a mass scale. The thirst for the ideal, the numinous, for transcendence, interiority, and imagination can be detected behind the rise of strange myths, beliefs, sects, hybrid pagan magic rituals – all, ultimately substitutes of religion. It should be recognized that in most parts of the world (not least in the West) a variety of forms of religious

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persecution increase year after year. It is equally true that, probably as a response, religious fanaticism sometimes becomes a driving force, a translation of the disagreements of larger and smaller groups with the prevalence of what we called modernization. The lack of an intimate communion with nature seeks to find a compensation in ecological intolerance and in the intensive cult of health. Eroticism becomes the dominant principle in many lives and, while losing its traditional natural role, comes to subsume numerous other virtues, thus (intentionally or not) lowering them. This list could become considerably longer, but the symptoms enumerated (which vary from case to case, from one human sphere to the other) should suffice. A recent book1 neatly summarizes in its title the existing problems. We live in a “culture of critique”, another book affirms.2 What proposals for remedy do we find on the table? Surprisingly few. On the one hand we find everywhere examples of wholesale negation, of radical opposition to the modern mode of existence, often, but not always, based on either extreme left or extreme right views. This comprehensive negation may look toward some utopian alternative future, or perhaps look toward a return to the past, or to both simultaneously. On the other hand, there is the hope that simply tinkering with the system, resorting to technical repairs, will be enough. There are also those diehards, who are convinced that all existing problems result from an insufficient application of the Enlightenment project, who propose that a hardening of the line will take care of most existing problems. Finally, we should not forget that a sizeable number of our contemporaries, particularly of the upper classes and their intellectual dependants, either ignore the problems, or try to justify and approve them as expressions of progress and of beneficial evolution. Hardly anybody thinks of looking back at the very roots of our current situation. My suggestion will be that a serious examination of the philosophical frameworks and competing Weltanschauungen of the past and of the present might provide us, not necessarily with definitive answers and solutions, but certainly with some ideas and outlines, and also remind us of values that are currently neglected or marginalized. I submit that such a retrospective analysis can reform and improve, at least to some extent, the present state of affairs, by allowing us to look at it more objectively and with better perspective. A caveat first. I do not count myself among those who think that historical developments are due exclusively to changes in philosophical and ideological doctrines. Historical changes and advances are a complex thing, they cannot be 1 Gregg Easterbrook, The Progress Paradox. How Life Gets Better While People Feel Worse. New York, Random House, 2003. 2 Kevin MacDonald, The Culture of Critique. Westport, Conn. and London, 1998.

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reduced to just one cause, or even to a single set of reasons. For instance it is not true that economic motives are the unique driving force in history, and this older Marxist conception is nowadays largely discarded. The best explanations of advances (or retreats) in human history are those that take into account a multiplicity of pressures, in degrees that are themselves modified from situation to situation, from epoch to epoch. Such multiple causes interact, collaborate, enter in conflict with each other. (One way of putting this truth is to say that God disposes of innumerable tools, and uses them in unexpected ways to direct human existence.) Nevertheless, we can affirm without much fear of error, that intellectual horizons always play a certain role in human history and life, sometimes a decisive one, sometimes at least by introducing qualifications, by providing important nuances to the events. In any case without these intellectual frameworks we cannot imagine too well any individual or social functioning. It is in this spirit that my ensuing comments ought to be understood. II. To repeat, most commentators agree that, both intellectually and socioeconomically, modernization picks up steam around 1700, at the edge of the rationalist age and that of outright Enlightenment. To understand the growth of modernization and globalization it is therefore highly important to remember always that the roots of both Enlightenment and rationalism are to be found in late Scholasticism and in the period when Scholasticism sheds (almost entirely) its religious and traditionalist vestments and preserves only its own rationalist structures. The turning point is to be found in the works of René Descartes and John Locke, although in different ways Lord Bacon, Thomas Hobbes, Niccolo Macchiavelli and a score of others had been contributing factors. It is not really the case that such people discarded entirely the idea of the divine or the values of the past. However, the unabashed and loud emphasis on experience in human cognition, on the tribunal of reason in ethical, scientific, and even theological matters constituted nothing short of a revolution. It was widely accepted as such and seen as inevitable; also, very often, as beneficial. The question that arose soon in the minds of a surprising number of philosophers and of other intellectuals was whether this turning point meant a complete separation from the traditions of classical Antiquity and of Christian medieval thinking, or whether, on the contrary, the theorizings of the past were still of some relevance and interest. A surprisingly large number of thinkers of the late 17th and early 18th centuries seemed eager to accept Cartesianism and/or Lockean empiricism only while qualifying it, sometimes in deep-going fashion, with critical elements, with suggestions of improvement, cautionings against radical applications and implications, attempts of reconciliation with the agetested philosophical traditions and theological values of the Western world. I

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will briefly review what I think is nothing short of a whole “school” (albeit not in a literal sense) of critical Cartesianism on the Continent, and will just mention a few (implicit or explicit) responses to Locke and others in the English world. The common feature of the Continental writers was, to put it simply, a desire to take advantage of or preserve the gains in insight and analysis brought about by Descartes (and to a lesser extent Locke), but to adjust them to a continuity with the Classical and Medieval tradition, to smooth away, as it were, the asperities and, indeed, to build bridges between the one and the other. Among these thinkers one may mention Malebranche, who pursued theological purposes with a Cartesian methodology, Pascal, who wrestled mightly with the dualities of a rationalist/scientific epistemology and the emotional implications of a traditional ontology, Spinoza, who reached the goal of pantheism out of a desire to combine religion with reason, Archbishop Fénelon, who strove to forge a Catholic view, which, while remaining fully orthodox, could be flexible, rational and sentimental, in ways which would allow it to be inserted in modernity without effort, along with the two that I will dwell upon in a little more detail: namely Leibniz and Vico. In England we would speak about Shaftesbury, perhaps Hutcheson, certainly Bishop Berkeley and Dr Samuel Johnson, as well as of their predecessors, the so-called Cambridge Platonists. III. Gottfried Wilhelm Leibniz was, by chance, by Divine Providence, or by personal intention and will, one of the greatest polymaths and one of the truly “universal men” that ever lived, in a class with Leonardo, Michelangelo, and Goethe. He learned Greek and Latin by himself, as a child, and began to read the great literary and later philosophical classics, he moved to modern philosophy around age 15, and obtained a doctorate from the University of Nürnberg at age 20. His work includes mathematics (he was an inventor of differential calculus at the same time with, and separately from, Isaac Newton), mechanics (he invented windmills, clocks, lamps, hydraulic presses, submarines), geology, jurisprudence (his first field of study had been law), history, politics (he was in continuous correspondence with various European heads of state, and a chief advisor to Prince Eugene of Savoy, for a while a ruling force in the huge Habsburg Empire), linguistics (among the many languages he knew, he was acquainted with Chinese – language, culture, philosophy, and he tried to create a universal, unified system of communication), logic (by mathematical means he continued toward binary calculation sketching out one of the earliest versions of the computer in the footsteps of Pascal, of whose work in this field he was apparently aware), and of course, first and foremost, religion and philosophy.

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Leibniz was born and died a Lutheran. Nevertheless throughout his life he was continuously engaged in plans and in practical activities meant to result in the reconciliation of the two Western branches of Christianity. This has to be considered in connection with the extremely comprehensive and rounded image of knowledge as a whole briefly described above. In fact Leibniz’s whole philosophy must be understood in connection with his above-mentioned “universalism”, in other words with his exceptional desire to include everything, and to understand all reality as organically interconnected. That Leibniz was unwilling to submit any credible worldview to mechanical reductions is to be seen in his ample response to Locke in “New Essays on Human Understanding” (written in 1703, although published only posthumously) in which he argued that “inborn ideas” populate the mind that Locke had thought of as a desertic “tabula rasa”; more flexible than others, Leibniz was willing to think of those as virtualities and/or proleptic inclinations. The same desire motivates, I believe, Leibniz’s key theory of the principle of sufficient reason: anything existing must differ somehow qualitatively from anything else. Other doctrines, including that of pre-established harmony between soul/ mind and body are clearly designed to defuse Cartesian dualism, but not to deny it actually. The Monadology, a short but difficult work, in which Leibniz tried to summarize and systematize some of his most important principles, is precisely designed to overcome the adversity between the minimal units of the physical and those of the spiritual existence. By the concept of “substance” (with its clear Aristotelian pedigree), by the use of telelology, and by the understanding of a pyramid-like structure and arrangement of the monads (from simplest to most complex and most abundant in features) Leibniz aimed to overcome the habitual choppy discontinuity of reality in its entirety, and to illustrate what a world would look like in which “natura non facit saltus”. Leibniz similarly argued strongly in favor of a continuity between nature and grace. “The City of God” grows on natural foundations, according to his views. In turn, morals emerge out of epistemology, in the sense that determination by distinct concepts will lead to better moral consequences (the good) than morals determined by confused perceptions; in a word, virtue is determined by reason, Leibniz maintained in the spirit of the Enlightenment. Yet in his explanation nature was from the beginning so built as to aspire spontaneously toward the moral world. Besides, it is enough to peruse the views of Leibniz on the construction of justice, in order to perceive the considerable complexity of his conceptions. Leibniz recognized three levels of judicial right: “jus strictum” (“neminem laedere”: do not harm anybody), “aequitas” or “caritas” (“suum cuique tribuere”), and finally “pietas” or “probitas” (i. e. following always natural and/ or divine laws). Thus for Leibniz the legal right is clearly founded upon morality and ends inevitably into it. I regard this as another good example of Leibniz’s bridge-building vocation and intention.

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It is however in the loud and eloquent vindication of God and of His divine creation that we fully recognize this great man’s intentions. To be sure, the principle of “vindicating” God in the face of reason is something in which we recognize already the modernizing impulse and program. However, where Descartes had stopped at the recognition of the possibility of God, Leibniz speaks for the necessity of God. He distinguishes between metaphysical evil (imperfection), physical evil (suffering), and moral evil or sin. Metaphysical evil appears as an inevitable given, as soon as we realize that God wanted to create a finite world (an infinite one would have been a mere replication of Himself, whereas God wanted to create otherness). Besides, Leibniz clearly likes the Scholastic interpretation of evil as deficiency, – something that does not exist in itself, a privation, – at bottom the kind of idea where the past and the coming future intellectual theories could well collaborate, even when their grasp of the proposition differed. As to God, if there is something rather than nothing, then inside that possibility there resides an exigency, a necessity for existence. Leibniz translated Plato’s Ideas, or Molds, or Mothers, into “Possibilities”. Realities follow these, they are contingent, they might happen or occur, or not, they are (good or bad) just hypothetical. What is not hypothetical is the unequal distribution of goods on earth, which is the only way of achieving innumerable degrees of being. The principle of sufficient reason requires a dialectic of harmony and difference, and that is why our world (including its imperfections) is the best of all possible worlds. For this later statement Leibniz found himself viciously attacked and mocked, particularly after his death (by Voltaire for instance). However, as time passed, Leibniz was slowly rehabilitated. His disciple Christian Wolff (later continued by Bernhard Bolzano) wrote textbooks that were in wide use for a century and more throughout Central Europe. Philosophers from Immanuel Kant to John McTaggart processed his thinking in different ways. Even more interestingly, very recent thinkers, partly out of the tradition of analytical philosophy, such as the Americans Saul Kripke and Nelson Goodman, or the Frechman Michel Serres, found stimulation and support in the work of Leibniz. I will show a little later in what ways Leibniz and others can be useful to us in the issue of globalized modernization.

IV. For the moment however I will turn, albeit briefly, to the work and influence of the Napolitan philosopher of history and culture Giambattista Vico, who was somewhat younger than Leibniz. Obscure during his lifetime (unlike Leibniz or Fénelon, for instance), he enjoyed thereafter an increasing admiration and respect. First of all, we should note that he gave the title “New Science” to his

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masterpiece. This in itself indicates his desire to accept new modes of thinking and to integrate himself in them. Indeed, Vico is a powerful fore-runner of historiography understood as a sociology of culture. What is much more important however is that Vico placed the humanities or human sciences (we might also say the Geistesgeschichte) above the sciences of the physical and the material. Not only in terms of overall weight, but in highly significant and perhaps startling ways also in cognitive terms. In his work he argues from the very beginning (and this is an implicit critique of Cartesianism and of the whole powerfully evolving Enlightenment project) that we unduly give pride of place to the mathematical and the physical: only God can fully grasp the workings of the universe, since He is its creator. What humans can know with much more certainty is “verum factum”, that which they have created themselves. Thus history can be known better by human beings than the natural sciences. He goes farther, regarding transient human beings as essentially historical, variable from age to age, and accessible to others, in other generations through the study of language, myth, fable, tradition, poetry, and above all, etymology. Etymology/ metaphor is the most reliable tool for apprehension of the world, particularly because earlier ages used poetry as the natural and pervasive mode of human existence, not as embellishment and amusement. Fables are not less informative and revealing of the past. Additionally at any given point in historical evolution we can distinguish a coherent pattern, with art, religion, economy, politics, law, manners, styles of thought etc. fitted to each other. This organic integrity of a whole civilization is not static however, it evolves according to certain rather firm rules. True, Vico seems to have had some difficulties with the insertion of sacred or Biblical history in his general historical scheme of things, the kind of difficulties that had not bothered the precedent major Catholic philosophers of history from St Augustine to Bossuet. Nevertheless, two things have to be taken in consideration. The first is that throughout the Nuova Scienza Vico speaks consistently about the role of Divine Providence in human affairs large and small. The second is that in separate works, Vico does offer some tentative structurings of Hebrew/Scriptural history, even though these are not altogether parallel or analogous with those of pagan/secular courses of history. In any case, Vico provided the earliest and clearest source for a mode of reading history that was to be followed thereafter widely by very different kinds of historians, and from different angles: Hamann and Herder first, Hegel, Marx, Taine, Spengler, Toynbee, Lotman and many others thereafter. In fact recent commentators, such as Giuseppe Mazzotta, or Mark Lilla regard Vico as an important turning point, either toward a renewed and spiritual humanism (as the first did), or as the fountainhead of reactionary conservatism as the other one argued. These and other arguments (from the secularist reading of Benedetto Croce to the Catholic ones) are based on four points.

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The first has just been pointed out, it has to do with the organic integration of human activities and domains into an intelligible structure at every point in time. The second is that, according to Vico, the truly central element of any separate culture is the altar seen both literally and physically, but, of course, also in the more general and allegorical sense as the religious conception guiding the respective society. The third is what we would call nowadays “multiculturalism”, i. e. the recognition of a plurality of societies, geographically, linguistically, ethnically, and so forth. The fourth, but by no means the last, is the similarity of the evolutionary stages in each of these different cultures. If we look at these societies statically, they differ clearly from one another, if we look at their dynamics they are strikingly similar, not to say identical. Each of them undergoes basically three stages. The first is a “bestial” age, with patriarchal families, social order and discipline achieved by the fear of the gods, a theologically grown religion just beginning. The next is an age of “heroes”, of oligarchies and aristocracies, class alliances of the strong against the weak or poor, cruel laws, ferocious ideals. The last and final stage is one of men with increasingly equal rights, equitable laws, democratic republics and constitutional monarchies (Vico’s favorite solution); this however leads in turn, Vico recognizes, to an enfeeblement of traditional ties, the corruption of customs, dissolution, a kind of return to barbarity. Thus the beginning of a new cycle becomes necessary. The best model is provided by Classical Antiquity. The most important point that we have to pick up here is the following: Vico is a firm anti-Utopian, he does not idolize any of these stages, he depicts as objectively as possible the foibles and drawbacks of each of these ages, along with its glories and achievements. It is also true that one of Vico’s theories that proved more interesting than others was his vision of the “theopoetic” origins of human civilization. Human beings are thus those living creatures that are capable and desirous to practice self-poeticization. Both the centrality of the poetic in human life and its close ties with Divine are thus energetically asserted.

V. What can we learn from an examination of the ideas of Vico, Leibniz, and some other contemporaries of theirs? To answer this question we have to look back to what we were saying at the beginning about the range of possible attitudes in the face of the globalist modernization project: from total rejection to enthusiastic and indiscriminate approval. First in the 18th century and thereafter with increasing haste and emphasis, the project deviated in the direction of a secularist and materialist interpretation, which large numbers of people regard now as unilateral, reductionist, and even counter-productive in the long run. The variants proposed by Voltaire, Rousseau, Diderot particularly led to the

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rejection of large portions of the past. A feeling of lack of continuity, specifically a marginalization, even a persecution of religion, at bottom a belittling of any and all spiritual and ideal factors in human existence ensued. Western civilization often became and was rightly regarded as a wounded and incomplete civilization. There is no doubt in my mind that, in following the views of thinkers like Vico, Leibniz, Pascal, and others, different as they may be from each other, solutions could be put on the table that would lead to world-images and society-images that would be much more rounded, integral and comprehensive. The all-too-brief presentations above indicate, I hope, how things could and quite likely still can be different. They offer choices for a middling road of moderate accomodation that ought to be taken much more seriously than they were taken until now, choices that are situated in fact at the very roots and origins of the Enlightenment, before it chose the path of the unilateral and the radical. VI. The legitimate question arises whether such philosophical frameworks can lead to any practical results, whether they can be implemented at all. I believe that although they were not often tried out thoroughly, and over longer periods of time, they deserve credit and they offer hope. Nevertheless, there are some facts that deserve attention. Thus, very recently, a lead editorial in the thoughtful, even though wide-circulation weekly The Economist (June 7, 2004) provided a retrospect on the American President Ronald Reagan under the very telling title: “The first Post-Enlightenment President”. I wrote myself not long ago an examination on the early years of the presidency of George W. Bush in terms of a parallel with the emergence and high-profile functioning of Christian-Democrat parties throughout much of Western Europe.3 One key point made in that essay was the statement that so far the best and largest sample for the functioning of a “Christian-Democrat” polity, one that should approximate the course corrections provided by an alternative philosophy of development is the period of the 1950s in Western Europe, under the sign of Burkean statesmen like Konrad Adenauer, Alcide de Gasperi, Robert Schuman, and Charles de Gaulle. Some of the key features of political orientation in this relatively short period were enumerated in that essay. They include the emphatic affirmation of personal and individual dignity, the attempt at the most comprehensive application of the principle of subsidiarity possible, and, above all, the recognition that human beings, no less than politics and commonwealths are imperfect in their essence. How these, and perhaps other principles were implemented may have 3 Compassionate Conservatism and Christian Democracy, Intercollegiate Review 38, 1/2002, pp. 44–51.

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differed probably from case to case. Nevertheless, respect for human life, rejection of centralization and of state interference in the conduct of the smaller affairs of groups and/or persons, support for the family, for religion, for culture, broadly liberal economics combined with social safety nets, encouragement of “intermediary structures” including middle and small enterprises, subsidiarity in political governance, were some of the constantly repeated themes of these policies. They contrasted with the undisciplined application of tolerance, or with the preferential option for transgression of left-oriented globalizing systems, let alone their stimulation of dependency upon a centralized state that acts as the replacement for both family and religion. Such experiments, short and ephemeral as they have been so far, nevertheless tend to prove that we can make a case for the credible possibility of alternatives to an all-encompassing and indiscriminate type of modernization, of the kind that prevails at present in most of the world. VII. These alternatives, strongly colored as they are by the Baroque philosophers, and functioning inside their intellectual horizons, have another unintended advantage. They tend to sketch out a reasonable and moderate answer to the much-vexed issue of the opposition between the national and local and the universal and global. Indeed, any doctrine based on the principle of subsidiarity has to offer adequate space for both poles of the social construction. Any sociohistorical option that recognizes individual dignity and imperfection, that recognizes culture, religion, and family as indispensable elements of human wellbeing, will be to some extent national, and to some extent universal. Such a structure will be conducted inevitably along paths traced by Aristotle and Montesquieu. The desirable value of tolerance will be seen with equal inevitability as a double-edged object: kindly, fair, and law-abiding admission of variety and of multiple groups and conducts has to be reciprocated by the respectful recognition of majorities with their traditions and preferences by these very same minorities. It is worth citing here some of the most qualified thinkers in the field of Christianity and politics, namely Oliver O’Donovan writing in tandem with Joan Lockwood O’Donovan. What they present in their most recent book4 is the following. It is quite true from a Christian point of view to understand the Old Testament as based on the local/national, while the New Testament is directed more toward the universal/global. However, if one does not want to fall into the trap of basic heretic structures such as the Manichean one and related 4 Bonds of Imperfection. Christian Politics, Past and Present. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2004; particularly pp. 225–245 and 276–320.

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others, one has to admit the powerful connection between the Old Testament and the New Testament. Therefore an effort to understand the continuity between the two intellectual horizons ought to be made. Thinkers such as Simone Weil or Hannah Arendt are adduced by the authors toward a justification of a “patriotism of compassion”, a recuperation of a sense of place, of a justifiable vision of “Heimat”, of local adhesions and roots. National structures do not have to be exclusively secular or racial, they can be also theological, in which case they often prove to be the source of disciplines conducive to peace and order. Obviously in all these matters (specifically local vs. global, a complex kind of tolerance, personal dignity, subsidiarity, economic and sociocultural policies and so forth) there is much room for calm, thoughtful debate, for the details of application and practice, for differences of emphasis. This is after all, the very substance of politics, or, even more seriously, what human interaction is all about and has always been about. I am convinced in all these matters the help provided by a renewed and earnest examination of the historical origins of the Enlightenment project can do much to reintroduce us to beneficial correctives of the current state of affairs in the world.

VIII. In summary, I believe we can say the following. The sociohistorical movement of the last two or three hundred years was probably inevitable and deeply enscribed or wired into the very logic of the human race. It was also in many respects highly beneficial to the great majority of people. However, like everything else in our sublunary and imperfect world, it has to be adjusted and reformed if we are to maintain hope and progress. There exists presently an extremely powerful (and all too often utopian) momentum toward continuing without change and in ever more relentless ways the directions and the accelerations of the current societies. This is not healthy and desirable. However, an attempt to negate and to undo 300 years of history (and to ignore all that preceded it) would be futile, malefic, most likely pointless or counter-productive. The main problem that we can distinguish and to which most other problems can be brought back is that on a world-wide scale there is a lack of balance between the material evolution of mankind and its ideal and spiritual evolution. It is in this area that our efforts ought to be concentrated: in re-establishing a certain normality of balance and proportion. Such concentrated efforts ought to be not negative, but affirmative and proactive. Such efforts ought to indicate not a withdrawal from the world and a kind of isolation, but rather a vigorous engagement with the world and with its disrepairs. They ought to seek goals

Leibniz, Vico and Alternative Modernities

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that are both valuable and attainable. Thus a renewal of the philosophical horizons and of the modes of judging the world become more urgent. The project of modernizing globalization outlined during the 18th century and implemented in the 19th and 20th centuries remains basically a sound one. What seems highly necessary is to round it off, to complete it, to deepen it. To do so, it is most necessary to go to the project’s very origins, foundations, and roots and to demonstrate patiently and reasonably where errors were made, where certain things were left aside. The study of Leibniz, of Vico, of many of their contemporaries becomes a very topical matter. Such a study can help us provide alternatives to the present orientation, and, far from clashing with it, helping it to actualize all its potentials in ways that have not been tried over the last few centuries. This philosophical switch would enrich and deepen our ways of thinking, it would help us satisfy obvious, but unarticulated needs and desires of most human beings. It would mean another step in our approach to God, another gesture of that final return that is, we hope, our ultimate fate. Summary The process of globalizing modernization dominant in the last three centuries had as one main cause the philosophical switch initiated by Bacon, Hobbes and Descartes. Responding to Cartesianism, a whole intellectual generation (characteristically represented by Leibniz and Vico) tried to accept it with qualifications and improvements. They pursued a deeper, more rounded, and more inclusive Cartesianism by highlighting compatibilities and modes of coexistence with the traditions of Antiquity and Medieval thinking. Likewise, we should seek primarily nowadays a return to these early sources (political and intellectual) of the Enlightenment, rather oppose radically its consequences. The Christian-Democrat movements of the 1950s could serve as a model.

Zusammenfassung Eine Hauptursache des Prozesses der weltweiten Modernisierung, wie sie in den letzten drei Jahrhunderten erfolgte, ist die philosophische Wende, die von Bacon, Hobbes und Descartes eingeleitet wurde. Eine ganze Generation von Intellektuellen – wie sie von Leibniz und Vico repräsentiert wird – war bemüht, das kartesianische Denken unter bestimmten Bedingungen und Verbesserungen zu übernehmen. Dabei versuchten sie, dem Kartesianismus eine geschmeidigere Gestalt zu geben, indem sie die Kompatibilität und Koexistenz mit den Traditionen der Antike und des Mittelalters betonten. In ähnlicher Weise sollten wir heute in erster Linie danach trachten, zu diesen frühen Quellen der politischen und geistigen Aufklärung zurückzukehren, anstatt ihre Konsequenzen zu bekämpfen. Die christlich-demokratischen Bewegungen der 1950er Jahre könnten als Modell dienen.

Ist Kant für oder gegen den Weltstaat? Reflexionen zu seiner Schrift „Zum ewigen Frieden“ Von Karl-Heinz Nusser Die Verehrung der Menschheit ist abstoßend wie jeder Kult seiner selbst. Nicolás Gómes Dávila

Es ist eine wichtige Einsicht Kants, dass das Recht die Form des äußeren Handelns begründet und nicht auf die Gesinnung geht. Zwar soll der Mensch moralisch handeln, aber nicht alles, was Gegenstand der Moral ist, kann auch Gegenstand des Rechts werden. Den Menschen, die in Notlagen sind, zu helfen, ist eine moralische und keine rechtliche Pflicht.1 Während das Recht gegenüber der Moral sich durch sich selbst begrenzen kann und soll, wird es gegenüber der Geschichte von äußeren Faktoren betroffen, die es zwar verhindern möchte, aber oft nicht vermag. In seiner geschichtsphilosophischen Betrachtung stellt Kant fest, dass der Mensch im gesellschaftlichen Verkehr von der Dynamik der „ungeselligen Geselligkeit“ getrieben werde: Zwar „hat er eine Neigung, sich zu vergesellschaften (. . .). Er hat aber auch einen großen Hang sich zu vereinzeln, weil er in sich zugleich die ungesellige Eigenschaft antrifft.“2 Stärkster Ausdruck dieses gesellschaftlichen Mit- und Gegeneinanders sind die Konflikte und Kriege der Staaten. Das Völkerrecht vor Kant hatte kein generelles Verbot von Kriegen aufgestellt. Kant möchte in der Schrift „Zum ewigen Frieden“ den Krieg als Mittel der Politik ein für allemal eliminieren. Seine in diesem Beitrag diskutierte Friedenstheorie ist zweifelsohne höchst aktuell, da der Weltfriede für alle Völker auch gerade in unseren Tagen ein überragendes Ziel ist. Kants Friedenstheorie scheint jedoch in ihren Konsequenzen einen Weltstaat zu implizieren – zumindest nach Meinung heutiger „föderaler Weltstaatstheoretiker“ – und insofern ist sie auch kritisch unter die Lupe zu nehmen. Ich formuliere im Folgenden zwei Thesen zur Friedensschrift, eine zustimmende und eine kritischablehnende: 1

Wolfgang Kersting, Kant über das Recht, Paderborn 2004. Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, in: Kant Werke hrsg. Weischedel Bd. 6, S. 37 f. 2

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1. Im Unterschied zur damaligen, von Hugo Grotius u. a. gelehrten Auffassung verbietet Kant den Angriffskrieg als Mittel der Politik und fordert für die zwischenstaatliche Ordnung ein Friedensbündnis zwischen selbstständig existierenden, aber sich zum Frieden verpflichtenden Staaten. Auch wenn die Vereinten Nationen von heute Machtstrukturen implizieren, die Kant als solche ausgespart hat, so kann seine Schrift doch als eine Art Programmschrift der UNO angesehen werden. 2. Die zweite These hängt mit dem bei Kant vollzogenen Übergang von der politischen Moral zu einer moralischen Politik zusammen. Kant möchte damit das Machiavellistische Scandalon der vollständigen Trennung von Moral und Politik beseitigen, aber er fällt mit seinem Vorschlag ins andere Extrem. Während auf einer ersten Ebene das Recht als innerstaatliches genuines und erzwingbares Recht begründet wird, konstruiert Kant eine zweite Ebene, auf der die „Misshelligkeit zwischen der Moral und der Politik in Absicht auf den ewigen Frieden“ (Anhang zu den „Definitivartikeln“) angegangen und aufgehoben wird. Diese Misshelligkeit wird beseitigt, indem die moralische Kraft des Rechts in der göttlichen Vorsehung begründet wird. Der Friede wird zum „Ewigen Frieden“ und zum höchsten rechtlich moralischen Gebot für die internationale Ordnung der Staaten. Kant erhebt das anzustrebende Ziel des Friedens in den Rang eines Gutes von ewiger und ununterbrochener Dauer. Dadurch entsteht das Missverständnis, dass nicht die politische Vernunft den Frieden, sondern der Friede die politische Vernunft definiert. Der Friede wird zum Kriterium für die politische Vernunft. Nicht mehr die kontingenten Handlungsbedingungen des endlichen Vernunftwesens Mensch sind der Ausgangspunkt für das politische Handeln des Menschen, sondern der von Gott gewollte und garantierte „Ewige Friede“. Kants säkularisierende Geschichtsphilosophie, „dass die Natur selbst im Spiele der menschlichen Freiheit“ zur Erreichung des vernünftigen Zwecks: der „Erreichung einer allgemeinen, das Recht verwaltenden bürgerlichen Gesellschaft“ mitwirkt (. . .),3 wird jüngst von Georg Kohler als zivilisatorische Evolutionstheorie verharmlost. Die aggressive menschliche Natur wird hier evolutionsgeschichtlich eingebunden in soziale Lernschritte. Der „Ewige Frieden“ verkörpert sich in der Natur der „weltbürgerlichen Gesellschaft“.4

3 Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (1784), in: Weischedel, Kant, Ges. Werke, Ausgabe Weischedel Bd. VI, S. 49. 4 Georg Kohler, Kagan vs. Kant. Konturen der neuen Welt(Un)ordnung, in: G. Kohler, U. Marti (Hrsg.), Konturen der neuen Welt(Un)ordnung, Berlin 2003, S. 11–61.

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Ich entwickle die vorstehenden Thesen in vier Schritten: I. Die historischen Hintergründe von Kants Schrift. II. Der „Ewige Frieden“ als Friedensbündnis zwischen den souveränen Staaten. III. Politische Moral und christliche Gnade. IV. Der „Ewige Frieden“ als „être suprême“ von Kants Aufklärung. I. Die historischen Hintergründe von Kants Schrift Zeitgleich mit dem Basler Frieden von 1795 und mit unausgesprochenem hoffnungsvollem Bezug auf diesen veröffentlichte Kant die philosophisch-politische Programmschrift „Zum ewigen Frieden“. Der 1795 abgeschlossene Frieden zwischen Preußen und der jungen Republik Frankreich sollte ein Fundament für einen immer stehenden Friedensbau bilden – mit der Republik Frankreich als dem ersten Baustein und anderen Staaten, möglichst Republiken, die folgen sollten. Was Kant im entfernten Königsberg nicht wissen konnte, war, dass in Paris längst eine Direktorialregierung an der Macht war, mit Bonaparte Napoleon als dem starken Mann. Statt einer Friedensperiode folgten 20 Jahre Napoleonische Kriege und es folgte ein Jahrhundert, in dem die Stürme des Nationalismus und Imperialismus über Europa hinwegfegten. Die Karriere der Kantschen Friedensschrift beginnt mit dem Ende des 1. Weltkriegs, mit dem Jahre 1918, als der amerikanische Präsident Woodrow Wilson ein konkretes Programm zur Gründung eines Völkerbundes vorlegte.5 Auch wenn Wilson nicht von Kants Entwurf inspiriert und der Völkerbund wenig erfolgreich war, so gebührt Kant doch die Priorität für die Idee einer friedlichen Gemeinschaft der Völker. Nach dem Scheitern des Völkerbunds wird mit der Gründung der UNO im Jahre 1945 Kants Friedensschrift für zahlreiche Theoretiker der internationalen Ordnung zur moralisch-rechtlichen Messlatte, mit der man die noch vorhandenen Mängel der UNO beheben will. Der erste Themenkomplex gilt somit der Kantschen Begründung des Friedensbundes und dessen impliziten Unterschieden zu dem politischen Zweckverband, den die Vereinten Nationen darstellen. Die zweite Perspektive richtet sich auf die Friedensschrift als kosmopolitischer Entwurf.6 Seit dem 200-jährigen Jubiläum der Friedensschrift im Jahre 1995 ist vor allem von deutschen KantInterpreten eine Ausweitung des Anspruchs des Kantschen Traktats vorgelegt 5 Wilson seinerseits beruft sich auf die Tradition der schottischen Aufklärung. Zu den näheren Umständen vgl. man Robert H. Ferrel, Woodrow Wilson & World War I 1917–1921; New York 1921; ferner Thomas J. Knock, Woodrow Wilson and the Quest for a New World Order, Princeton 1992. 6 G. Unser, Die UNO, München 1992, S. 23.

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worden. Dieser wird dann als kosmopolitische Programmschrift zu einem Weltstaat interpretiert, wobei der Versuch unternommen wird, Kants ausdrückliche Ablehnung des Weltstaats als Inkonsequenz erscheinen zu lassen. Doch zunächst zum zweiten Themenkomplex, zur Frage der rechtlich-moralischen Notwendigkeit eines Friedensbundes zwischen Völkern. II. Der „Ewige Frieden“ als Friedensbündnis zwischen den souveränen Staaten In der Schrift „Zum Ewigen Frieden“ geht es zentral um dessen Herstellung durch Wegräumung von Hindernissen, Schaffung von konstitutiven Bedingungen zu seiner Bildung und durch die Vergewisserung der Dauer des Ewigen Friedens durch die Reflexion auf das Naturstreben und den identischen Zusammenhang von Politik und Moral. Der Kern des Ewigen Friedens ist ein Friedensbündnis zwischen Staaten – möglichst Republiken –, die den Frieden garantieren und die anderen Staaten auffordern, dem Bündnis beizutreten. Daraus kann nach Kant nur ein „Völkerbund“, aber kein „Völkerstaat“ resultieren. Die vielen Völker würden in einem Staat ein Volk bilden müssen, was im Widerspruch zu dem verschieden kulturell geprägten „Recht der Völker“ steht. Kant hat auch aufgrund der vertragstheoretischen Ableitung einen staatstheoretischen Einwand gegen jeden Völkerstaat. Das Individuum hat seinen Naturzustand verlassen und ist in einen gesetzlichen Zustand getreten, um einen hinreichenden Schutz durch eine „hinreichende Macht“ zu bekommen. Dieser Schutz stünde aber zur Disposition, wenn das eigene Volk zusammen mit anderen in einem einzigen Volk aufginge. Kant steht innerhalb des Hobbes’schen rekonstruktiven Vertragsdenkens mit dem im Naturzustand unbedingt geltenden Naturgesetz, dass die Individuen bzw. die Staaten den Frieden suchen sollen, dass sie aber gleichermaßen berechtigt sind, sich durch Rüstung und Wehrbereitschaft zu verteidigen, wenn der andere dies auch tut. Bei Hobbes heißt es: „Jedermann hat sich um den Frieden zu bemühen, solange Hoffnung besteht. Kann er ihn nicht herstellen, so darf er sich alle Hilfsmittel und Vorteile des Krieges verschaffen und sie benützen.“ 7 Das im Sinne von Hobbes verstandene Naturgesetz verhindert nicht nur den sicheren Übergang in einen Völkerstaat – denn kein Volk darf dem anderen gegenüber einen Vertrauensvorschuss leisten, es verunmöglicht auch den von Kant propagierten Frieden; denn für ein Friedensbündnis gilt gleichermaßen und realistischerweise die Möglichkeit des Rückfalls, eben weil dieses kein Gewaltmo7

Hobbes, Leviathan, hrsg. I. Fetscher, Frankfurt 1984, S. 99 f.

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nopol einschließt. Die Einzelstaaten bleiben die Träger und Garanten des Friedensbündnisses. Im Unterschied zur UNO bleibt jedoch die Organisation der Macht bei Kant völlig offen. Die von Kant suggerierte Annahme, dass alle Staaten in gleichem Umfang an der Organisation des Bündnisses beteiligt sind, ist indes unrealistisch. Kant geht beim Friedensbündnis vom Recht aus. Ebenso wie bei Hobbes muss auch bei Kant das Recht der Selbsterhaltung dienen. Aber mit einem solchen, sich auf die Macht stützenden Recht ist kein „Ewiges Friedensbündnis“ zu schaffen, solange sich die Garantiemächte des Bündnisses gleichberechtigt gegenüber stehen und keiner die anderen schlechthin überragt. Es entsteht kein Gewaltmonopol, dem sich alle Staaten unterstellen. Um diesem misslichen Zustand zu entrinnen, wechselt Kant in den Bereich der reinen Moral über, die er jedoch im Gegensatz zur Kritik der praktischen Vernunft im Sinne einer immanenten Fortschrittsgeschichte versteht. Die Moral und nicht das Recht muss nun die immerwährende Einhaltung des Friedensbündnisses begründen. Kant fordert in der Friedensschrift: „dass doch die Vernunft, vom Throne der höchsten moralisch gesetzgebenden Gewalt herab, den Krieg als Rechtsgang schlechterdings verdammt, den Friedenszustand dagegen zur unmittelbaren Pflicht macht.“ Die praktische Vernunft soll den Krieg verurteilen und im Menschen verborgene moralische Kräfte wecken: „diese Huldigung, die jeder Staat dem Rechtsbegriffe (. . .) leistet, beweist doch, dass eine noch größere, ob zwar zur Zeit schlummernde moralische Anlage im Menschen anzutreffen sei, über das böse Prinzip in ihm (. . .) doch einmal Meister zu werden.“8 Ganz generell nimmt Kant ein Naturstreben zur Verwirklichung des Rechts an. Er erklärt: „Die Natur will unwiderstehlich, dass das Recht zuletzt die Oberhand behalte.“ 9 Stützende Argumente dafür sind die Vereinigung der Völker durch den Handelsgeist, das Gelingen der Französischen Revolution mit der Entstehung des „republikanischen“ Frankreich, das, weil es eine Republik ist, den ersten Friedensbaustein zum Friedensgebäude des Ewigen Friedens liefern soll. III. Politische Moral und christliche Gnade Da zwischen den Staaten kein Gewaltmonopol besteht, kann sich Kant nicht auf den Zwangscharakter des Rechts berufen, um den ewigen Frieden zwischen den Staaten herzustellen. Übrig bleibt nur die Moral. Mit der Moral hat es jedoch die Bewandtnis, dass die Menschen ihr nicht immer folgen und hinter den von ihr vorgegebenen Zielen zurückbleiben. Kants Lösung dieses Dilemmas besteht in einer empirischen Umdeutung des christlichen Geheimnisses der göttlichen Gnade, die dem Menschen beim Handeln hilft. Das moralische Handeln soll sich von dem das Gute wollenden göttlichen Willen getragen wissen. Eine 8 9

Kant, Zum ewigen Frieden, Ausgabe Weischedel Bd. IV, S. 210. Kant, ebenda, S. 225.

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neue Basis bietet eine ins Säkulare transformierte theologische Geschichtsphilosophie, die die Entwicklung der menschlichen Gattung im Sinne eines beständigen Fortschritts zum Guten hin interpretiert. In der Schrift, die drei Jahre später nach der Schrift „Zum ewigen Frieden“ erscheint, „Der Streit der Fakultäten“, wird die gegenüber früher veränderte Geschichtsphilosophie, die der Schrift „Zum ewigen Frieden“ bereits zugrunde liegt, entwickelt. In der Lehre der christlichen Offenbarung ist die Gnade dasjenige freie Geschenk Gottes, das vom Gläubigen erkannt werden kann und das die Natur vollendet. Die theologischen Tugenden Glaube, Liebe und Hoffnung ermöglichen dem Gläubigen eine Erwartung des Reiches Gottes, das völlig verschieden vom irdischen Verlauf der Welt ist. Augustinus hat von der Civitas Dei gesprochen und deren Zustand von dem vom Bösen durchdrungenen Zustand der Civitas Terrena unterschieden.10 Kant stellt im Abschnitt „Der Streit der philosophischen und der theologischen Fakultät“ fest: „Das Tun des Menschen muss als aus dem Menschen eigenen Gebrauch seiner moralischen Kräfte entspringend, und nicht als Wirkung vom Einfluss einer äußeren höheren wirkenden Ursache, in Ansehung deren der Mensch sich leidend verhielte, vorgestellt werden.“ Das Naturstreben nach Glückseligkeit und die Gnade „als die in uns liegende unbegreifliche moralische Anlage“ dürften nicht „voneinander unterschieden“ werden. Das Naturstreben enthält schon von sich aus die Gnade. Bei Kant heißt es: „Wird aber unter Natur (in praktischer Bedeutung) das Vermögen, aus eigenen Kräften überhaupt gewisse Zwecke auszurichten, verstanden, so ist Gnade nichts anderes als Natur des Menschen, sofern er durch sein eigenes inneres oder übersinnliches Prinzip (die Vorstellung seiner Pflicht) zu Handlungen bestimmt wird, welches, weil wir uns es erklären wollen, gleichwohl aber weiter keinen Grund davon wissen, von uns als von der Gottheit in uns gewirkter Antrieb zum Guten, dazu wir die Anlage in uns nicht selbst gegründet haben, mithin als Gnade vorgestellt wird.“11 Mit der These vom sinnlich erkennbaren Wirken der Gnade verlässt Kant die Grundlagen der Kritik der praktischen Vernunft, nach der die Hervorbringung der Glückseligkeit durch die Tugendgesinnung nicht in einem empirisch-kausalen, sondern nur in einem geistig-moralischen Sinn verstanden werden darf. Das „höchste Gut“, das der Mensch in moralisch-praktischer Absicht erstreben kann, wird in der Kritik der praktischen Vernunft in den Ideen „Gott, Freiheit und Unsterblichkeit“ postuliert.12 Seit der Schrift „Zum ewigen Frieden“ wird der metaphysische und theologische Begriff des „höchsten Guts“ politisiert. In der Schrift „Zum ewigen Frieden“ spricht Kant bereits vom „Staatsbürger einer übersinnlichen Welt“: „Die Gültigkeit dieser angeborenen, zur Menschheit notwendig gehörenden und unveräußerlichen Rechte (= rechtliche Freiheit und 10 11 12

Augustinus, De Civitate Dei. Kant, Der Streit der Fakultäten, Bd. VI, S. 308 f. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, 2. Buch, 2. Hauptstück.

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Gleichheit K.-H. N.) wird durch das Prinzip der rechtlichen Verhältnisse des Menschen selbst zu höheren Wesen (wenn er sich solche denkt) bestätigt und erhoben, indem er sich nach eben denselben Grundsätzen auch als Staatsbürger einer übersinnlichen Welt vorstellt.“ 13 Die Voraussetzungen für die Politisierung des metaphysischen Ideals des höchsten Gutes werden im „Streit der Fakultäten“ sichtbar. Wir haben bereits Kants These kennen gelernt, dass im Menschen eine Wirkkraft zum Guten liegt, die von der natürlichen Kontingenz, unter der das Handeln steht, verschieden ist, weil sie durch die göttliche Gnade gewirkt ist. Mit dieser Annahme hebt Kant das unvollkommene Vernunftwesen Mensch, dessen Verwirklichung von Rechtsideen immer unter kontingenten Bedingungen steht, auf eine rein spirituelle Ebene. Der „ewige Friede“ ist möglich, weil Gott ihn durch die Gnade ermöglicht. Im Streit der Fakultäten wird die entsprechende geschichtliche Dynamik ausführlich begründet. Im Abschnitt „von einer Begebenheit unserer Zeit, welche diese moralische Tendenz des Menschengeschlechts beweiset“, erklärt Kant, dass die Begeisterung für die Französische Revolution „in den Gemütern aller Zuschauer (die nicht selbst in diesem Spiele mit verwickelt sind) eine Teilnehmung dem Wunsche nach, die nahe an Enthusiasmus grenzt, und deren Äußerung selbst mit der Gefahr verbunden war, die also keine andere, als eine moralische Anlage im Menschengeschlecht zur Ursache haben kann.“14 Mit der Erreichung der republikanischen Staatsform – die der modernen repräsentativen Demokratie durchaus ähnlich ist – meint Kant „das von da an nicht mehr gänzlich rückgängig werdende Fortschreiten desselben zum Besseren, auch ohne Sehergeist, vorhersagen zu können“. Damit sei, so Kant, „eine Anlage und ein Vermögen in der menschlichen Natur zum Besseren aufgedeckt, dergleichen kein Politiker aus dem bisherigen Lauf der Dinge herausgeklügelt hätte“.15 Der Fortschritt zum Besseren wird immer zahlreichere „gute Taten“ der Menschen hervorbringen. „Allmählich wird die Gewalttätigkeit von Seiten der Mächtigen weniger, der Folgsamkeit in Ansehung der Gesetze mehr werden“ und der moralische Fortschritt wird sich schließlich auch auf das Verhältnis der Völker zueinander erstrecken. Bei Kant heißt es: „Es wird etwas mehr Wohltätigkeit, weniger Zank in Prozessen, mehr Zuverlässigkeit im Worthalten usw., teils aus Ehrliebe, teils aus wohlverstandenem eigenem Vorteil im gemeinen Wesen entspringen, und sich endlich dies auch auf die Völker im äußeren Verhältnis gegeneinander bis zur weltbürgerlichen Gesellschaft erstrecken.“ 16 Man muss diese späten Ausführungen Kants mit seinen Äußerungen innerhalb der Schrift „Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ von 1793 zusammen sehen, um zu erkennen, wie sehr Kant auf

13 14 15 16

Kant, Kant, Kant, Kant,

Zum ewigen Frieden VI, Der Streit der Fakultäten Der Streit der Fakultäten Der Streit der Fakultäten

S. 204 Anm. Bd. VI, S. 358. Bd. VI, S. 361. Bd. VI, S. 365.

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den Flügeln der Utopie entschwebt. In der Religionsschrift hatte Kant noch vom „natürlichen Hang zum Bösen“ gesprochen.17 Betrachtet man im Abstand von 200 Jahren Kants Friedensschrift, so sind alle angegebenen Fundamente zum Gebäude des Ewigen Friedens brüchig. Nicht nur, dass die Geschichte über das 19. und das 20. Jahrhundert eine Folge von sich beständig steigernden Kriegen gebracht hat – auch leisten die republikanische Staatsform, der Handelsgeist und die Publizität nicht das, was Kant von diesen drei Faktoren erwartet hat.18 Im übrigen ist die Publizität ohne Rücksicht auf die Interessen des Marktes und des Geldes nicht zu bekommen. Kants kosmologische Fortschrittsgeschichte mit der Annahme der selbstzerstörerischen Kraft des Bösen und dem sich ausbreitenden „moralischen Prinzip des Guten“ beruht auf einer unberechtigten Profanierung christlicher Glaubensgeheimnisse. Unser praktisches Interesse, das Gute zu tun und „gute“ Politik zu machen, muss immer davon ausgehen, dass dies unter kontingenten und endlichen Bedingungen geschieht. Kants aufklärerische Transformation christlicher Geheimnisse hebt die Lehre von Augustinus auf und scheitert daran. Augustinus unterscheidet zwischen dem irdischen und dem himmlischen Staat. Der irdische Staat lebt nicht aus dem Glauben und strebt nach irdischem Frieden. Der Gottesstaat dagegen wird mit dem mystischen Namen des himmlischen „Jerusalem“ belegt, er bedeutet „Friedensschau“. Augustinus spricht jedoch lieber vom „ewigen Leben“ als vom „ewigen Frieden“. Bei ihm heißt es in De Civitate Dei: „Doch da man von Frieden häufig auch im Bereich des vergänglichen Daseins spricht, wo es doch kein ewiges Leben gibt, wollen wir das Endziel dieses Staates, in dem er sein höchstes Gut erblickt, lieber das ewige Leben als Frieden nennen.“19 Der himmlische Staat ist zwar nach Augustinus während seiner „Erdenpilgerschaft“ am irdischen Frieden interessiert, „sichert und befördert in allen Angelegenheiten, die die sterbliche Natur des Menschen betreffen die menschliche Willensübereinstimmung“, aber der himmlische Friede, „die einträchtigste Gemeinschaft des Gottesgenusses und des wechselseitigen Genusses in Gott“ ist „allein in Wahrheit Friede“.20 Augustinus erkennt die Bedeutung des irdischen Friedens für den Gottesstaat an, aber er spricht dem irdischen Frieden keine ewige Dauer zu; denn diese kommt nur der beseligenden Gottesschau zu.

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Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft Bd. IV, S. 676. Metaphysik der Sitten, Rechtslehre § 54, S. 467. 19 Augustinus, De Civitate Dei, deutsche Übersetzung von Wilhelm Thimme, München 1978, XIX, S. 546. 20 Augustinus, De Civ. Dei XIX, S. 562. 18

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IV. Der „Ewige Frieden“ als „être suprême“ von Kants Aufklärung Moderne Kant-Interpreten, die die profanierende geschichtsphilosophische Transformation des Gottespostulats bei Kant durchschauen, aber sich nicht zu deren Kritik bereit finden, müssen konsequenterweise die bei Kant durch Gott garantierte moralische Fortschrittsgeschichte durch den Weltstaat als dem säkularen „höchsten Gut“ ersetzen. Nicht Gott garantiert dann den Frieden, sondern das Gewaltmonopol des Weltstaates. Dieses höchste „politische Gut“, das nach Meinung politischer Realisten, wenn es denn dieses gäbe, mit einer Weltdiktatur identisch wäre, wird in den Theorien der Weltstaatspolitiker mit allen Vorzügen der Demokratie, so z. B. Gewaltenteilung, Föderalität und Anerkennung der Kulturen ausgestattet.21 Jeder, der nur ein wenig die politischen Ereignisse seit Ende des 2. Weltkriegs beobachtet hat, weiß, was ein amerikanisches oder russisches oder chinesisches weltstaatliches Gewaltmonopol für die Vielfalt der Kulturen bedeuten würde: es hätte deren Aufhebung bzw. Homogenisierung im Namen von Moral und Freiheit zur Folge. Andere Theoretiker, die wohlweislich auf einen Weltstaat verzichten, sprechen von einer „demokratischen Legitimation“ des Völkerrechts. Aus der Perspektive islamischer Staaten oder Chinas erscheinen solche Zielsetzungen als unverhüllter westlicher Imperialismus. Kant hat mit der Forderung nach einem Friedensbündnis einen realistischen Kern einer Friedenstheorie entwickelt, deren wesentliche Elemente auch von der UNO verfolgt werden. Zu ergänzen ist dabei aber das Recht durch das Machtprinzip; denn die Friedenssicherung ohne Macht scheitert auch in Zeiten eines funktionierenden Sicherheitsrates der UNO. Durch die postulierte Ewigkeit der Friedensordnung hat Kant den Bereich kontraktualistisch-einlösbarer Rechtstheorie verlassen, um in eine geschichts-philosophisch transformierte Moral überzuwechseln. Da diese nicht einlösbar ist, wird von neueren Kant-Interpreten – im Widerspruch zu den tatsächlichen Behauptungen Kants – ein Weltstaat gefordert. Der Widerspruch, in den sich Kant in der Schrift „Zum ewigen Frieden“ verstrickt, ist aufgrund der historischen Bedeutung, die die Schrift inzwischen bekommen hat, von großer Tragweite. Auf dem Hintergrund seines aufgeklärten Systems der Vernunft wird die Friedensschrift mit der Forderung nach einem „ewigen Frieden“ zur nicht auflösbaren Antinomie. Ferner gerät 21 Vgl. dazu Otfried Höffe, Demokratie im Zeitalter der Demokratisierung, München 1999, ferner, Völkerbund oder Weltrepublik, in: I. Kant, Zum ewigen Frieden, Berlin 1995, ebenso in: O. Höffe, „Königliche Völker“, Frankfurt 2001. Der Widerspruch bei Kant wird bemerkt und nicht in einer Weltstaatskonstruktion gelöst von J. Nida-Rümelin, Ewiger Friede zwischen Moralismus und Hobbesianismus, in: Merkel Reinhard/Wittmann Roland (Hrsg.), „Zum ewigen Frieden“, Frankfurt 1996, S. 239– 255.

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Kant mit der Spätform seiner Geschichtsphilosophie aber in eine Antinomie solcher Art, wie wir sie auch von Marx’ Revolutionstheorie her kennen: (1) Das Recht soll als freie Selbstgesetzgebung des Menschen gedacht werden. Im Gegensatz dazu aber gilt, (2) dass das Recht das Ergebnis einer planvoll verfahrenden Natur ist, die die Menschen auch bei vorhandener Willensschwäche zum Friedensschluss miteinander nötigt. Kants Theorie des „Ewigen Friedens“ stellt den Anspruch, ausdrücklich und im vollen Sinne Realisierung von Vernunft zu sein. Dabei kann sie doch nur als Modell eines politischen Gebildes gemeint sein, das durch die Mehrheitsentscheidung von Staaten zustande kommt.22 Kants Friedensmodell ist in der Autonomie der praktischen Vernunft verwurzelt. In der freien Selbstgesetzgebung der praktischen Vernunft, die in den „Ewigen Frieden“ als einer endgültigen und unabänderlichen Ordnung mündet, wird die Aufklärung des von der Französischen Revolution begeisterten Kant zu einem fundamentalistischen Ziel des Handelns und Denkens. Der „Ewige Frieden“ ist so ein entfernter Nachklang des être suprême der Vernunft der Jakobiner. Dieses être suprême wird nicht verehrt, ihm muss vielmehr gehorcht werden: es fordert den „Ewigen Frieden“ unter allen Bedingungen. Ein endliches und damit veränderliches Gut, wie den Frieden, zu einem über der Zeit stehenden und damit unveränderlichen Gut zu erheben, führt mit zwingender Notwendigkeit zu unauflösbaren Widersprüchen, zu Antinomien. Worin bestehen diese? Ist es die Antinomie der Ineffektivität, sodass die Theorie dasjenige zur Folge hat, was sie vermeiden möchte? Dies würde bedeuten, dass die Garantiemächte eines „ewigen Friedens“ auch zur Verhinderung eines Krieges einen Krieg beginnen müssten, nämlich dann, wenn sich ein Land anschickte, seine Nachbarn anzugreifen. Oder der spezielle Fall einer definitiven Kriegsverhinderung: Dass Kants Theorie des „ewigen Friedens“ auf eine Variante der Theorie des „letzten Gefechts“ hinausliefe, nach der ein letztes Gefecht geführt werden müsste, um alle Gefechte ein für allemal zu beenden? Kant hat diese drohenden Konsequenzen seiner Theorie bemerkt, zumindest hat er diese nicht gewollt. Wenn man mit Kant die absolute Geltung des Rechts annimmt, so hat dies nicht zur Folge, dass das Recht auch im vorliegenden konkreten Fall wirklich erkannt wird. Diesem Mangel, der dem Menschen als endlichem Wesen anhaftet, kann nicht damit abgeholfen werden, dass – wie Kant annimmt – die im Glauben zu erhoffende göttliche Gnade die Mängel der menschlichen Natur ausgleicht, sodass infolgedessen in jedem einzelnen Fall ein Friedensbündnis den „Ewigen Frieden“ wahren kann und die Unrechtmäßig22

Kant, Metaphysik der Sitten, Rechtslehre, S. 479.

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keit jedes Krieges erkennt. Das Handeln der göttlichen Liebe ist aus der bloßen Vernunft heraus nicht zu erkennen und nicht in eine Rechtsordnung umsetzbar. Die von Kant geforderte strenge Vereinbarkeit von Politik und Moral führt in letzter Konsequenz zum Weltstaat. Dabei wird die Apriorität der Menschenrechte universell, aber nur als Idee, gedacht. Die reinen Ideen der Menschenrechte und des Friedens sind jedoch als solche nicht realisierbar und aus ihnen folgt nicht, dass die Umsetzung eines universellen Weltrechts mit einem entsprechenden einzigen Weltgewaltmonopol stringenter und irrtumsfreier als in einem Friedensbündnis verliefe. Ebenso wenig folgt die Realität eines evolutionären Prozesses, der aufgrund zunehmender gesellschaftlicher und ökonomischer Vernetzung zu einer neuen Rechtsqualität, der des Weltbürgerrechts bzw. des Weltstaats führen müsste. Die strenge Vereinbarkeit von Politik und Moral, wie Kant sie fordert, hätte zur Folge, dass in jedem Einzelfall immer zweifelsfrei erkennbar wäre, welcher Staat unmoralisch und welcher moralisch handelte. Die Macht eines Weltstaats müsste einen Krieg eines Staates sofort durch Krieg verhindern. Kant hat das im Vergleich zum Friedensbündnis größere Übel der Rechtsdurchsetzung durch einen Weltstaat, das aus seiner These der Einheit von Politik und Moral folgt, gesehen und den Weltstaat als Despotie abgelehnt. In diesem nüchternen Urteil Kants liegt die Einsicht in die Endlichkeit des Menschen, die es nicht erlaubt, die Idee der Einheit von Politik und Moral im konkreten Fall völlig transparent zu machen und als solche zu realisieren. V. Abschließende Bemerkungen Die erste These der Friedensschrift von Kant berücksichtigt die Endlichkeit und Kontingenz des Menschen: Das Verhältnis der Völker zueinander soll durch einen Friedensbund (foedus pacificum) gestaltet werden, der den Krieg als Mittel der Politik ausschaltet. Mit diesem Vorschlag steht Kant in großer Nähe zu den faktisch existierenden Vereinten Nationen, insofern diese als kollektives Sicherheitssystem aufgefasst werden. Der Übergang dieses Friedensideals in einen „Friedensvertrag . . . der alle Kriege auf immer zu endigen suchte“ führt jedoch zu dem oben beschriebenen Widerspruch, den ich in der zweiten These formuliere. Meine zweite These lautet: Kants Schrift „Zum Ewigen Frieden“ liegt ein Widerspruch zugrunde. Auf der einen Seite wird die strenge Einheit von Politik und Moral und deren rechtliche Realisierung behauptet, auf der anderen Seite aber eingeräumt, dass es die Endlichkeit verbietet, die strenge Verwirklichung der Einheit von Politik und Moral, d.h. den Weltstaat zu fordern. Die strenge Einheit von Politik und Moral wird durch die säkularisiert verstandene göttliche Gnade möglich. Der in Gott vorhandene Friedenswille, der

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die Fehlbarkeit des menschlichen Handelns nicht ausschließt, wird für Kant zur Quelle der menschlichen Friedensmoral und zum Garanten der Einhaltbarkeit des Friedensvertrages, der „alle Kriege auf immer endigt“. In Ansehung des „Pflichtbegriffs vom Ewigen Frieden“ ist der Rekurs auf die den Weltlauf prädeterminierende Ursache „Vorsehung“ – wie es bei Kant heißt – praktisch geboten. Dem „Ewigen Frieden“, von Kant als „Idee“ gedacht, kann jedoch nicht derselbe Stellenwert zukommen wie den Ideen „Gott, Freiheit und Unsterblichkeit“ der Kritik der praktischen Vernunft. Kants fehlgeleiteter Enthusiasmus inspiriert in der Gegenwart höchst problematische Forderungen nach einem „föderalen Weltstaat“, nach einer „demokratischen Legitimation“ des Völkerrechts, Forderungen, die von vornherein nur die Demokratie als Träger des Völkerrechts zulassen oder ein supranationales Verfassungsregime fordern. Kants politische Moral, die in eine moralische Politik übergeht, trägt aufgrund ihrer illegitimen theologischen Voraussetzungen dazu bei, den Blick auf die Realität zu verstellen. Lässt man Kants säkularisierte „Idee einer Weltrepublik“ beiseite, so mag ein Blick auf die historische Realität ernüchternd wirken: Umfassende Ordnungen, wie z. B. die Weltreiche Alexanders des Großen und der Römer haben nur durch ihre überragende Macht bestanden.

Zusammenfassung Kants Schrift „Zum ewigen Frieden“ enthält zwei Thesen: Mit der ersten These fordert Kant einen rechtlich-moralischen Friedensbund zwischen den souveränen Staaten. Hier hat er das große Verdienst, als erster die Organisation der UNO gefordert zu haben. Seine zweite These ist jedoch höchst problematisch. Da zwischen diesen Staaten kein Gewaltmonopol besteht, interpretiert Kant die Friedenspflicht als moralische Aufgabe der Staaten, deren Befolgung und Einhaltung er durch die Annahme der göttlichen Gnade garantiert sieht. Moderne Weltstaatstheoretiker wollen mit ihrer Forderung nach einer Interpretation der Streitigkeiten durch ein Weltgewaltmonopol Kants Forderung auf einen vermeintlich realistischen Kern reduzieren, in dem die göttliche Garantie durch menschliches Tun ersetzt ist. In Wirklichkeit heben sie den endlichen Charakter der menschlichen Vernunft auf, die allezeit unter kontingenten Bedingungen handeln muss.

Summary Kant’s Opusculum „On Perpetual Peace“ consists of two theses. In the first thesis Kant demands a lawful and moral peace-keeping alliance between sovereign states. Here Kant deserves the great honor of being the first to demand the formation of the international peace-keeping body of the United Nations that would ensure perpetual peace.

Ist Kant für oder gegen den Weltstaat?

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His second thesis however, faces major problems. Since no exclusive control exists between states to support this alliance, Kant considers the obligation to peace to be a moral duty of the states, warranting its compliance and adherence by obtaining divine grace. However, contemporary world state theoreticians are demanding an interpretation and resolution of possible conflicts through a world court or other authoritative central authority that would result in reducing Kant’s goals to more realistic expectations, with human actions supplementing divine guarantee. In reality this eliminates the ultimate character of human intelligence which always deals with contingent conditions.

III. Aktuelle Fragen zur Friedensethik

Die kirchliche Friedenslehre vor neuen Problemen Von Wolfgang Ockenfels I. Wesen und Begriff des Friedens Es gibt kaum ein Wort, das die tiefste menschliche Sehnsucht und Hoffnung besser bezeichnete als das Wort „Frieden“. Es gilt als Inbegriff menschlichen Glücks und gelungener Lebenserfüllung, und zwar in individueller und gesellschaftlicher Dimension. Begrifflich ist der Friede allerdings schwer zu fassen. Die Begriffsinhalte unterscheiden sich je nach politischem, ideologischem und religiösem Standort. Darum ist dieser Begriff oft der Manipulation und Demagogie ausgesetzt und läßt sich sehr gut für eine politische Propaganda verwenden, die zum Unfrieden führt und den Krieg legitimiert. Geschichtliche Beispiele dafür bieten im Europa des 20. Jahrhunderts vor allem die Ideologien des deutschen Nationalsozialismus und des sowjetischen Kommunismus. Hier haben totalitäre und weltrevolutionäre Systeme versucht, ihre eigenen Vorstellungen einer angeblichen Friedensordnung anderen mit Gewalt aufzuzwingen. Es scheinen sich die paradoxen Aussagen des hl. Augustinus zu bestätigen, wonach sich Staaten wie Räuberbanden aufführen, wie auch Räuberbanden sich in Staaten verwandeln können, die Kriege um des Friedens willen führen. Und dies zuweilen sogar im Namen Gottes. Aber welche Friedenswerte stehen hier auf dem Spiel, die es gewaltsam zu verteidigen und durchzusetzen gilt? Kann der friedliche Zweck alle Mittel der Gewalt heiligen – oder diskreditieren gerade diese Mittel das angestrebte Ziel? Die Frage nach den inhaltlichen Werten des Friedens gewinnt nach dem Ende des „Kalten Krieges“, vor allem nach 1989, besonders aber mit der Ausweitung des islamistischen Terrors, also seit dem 11. September 2001, eine neue politische und religiöse Bedeutung. Die Antwort auf die Wertfrage des Friedens bestimmt gewiß auch die Verfahrensweise der praktischen Friedenspolitik, wenngleich man heute eher den Eindruck gewinnen kann, als ob sich die gegenwärtige Friedensdiskussion hauptsächlich auf formal-juristische, institutionelle, polizeiliche und militärische Aspekte beschränkte. Überdies konzentriert sich der Friedensdiskurs einseitig auf Fragen des ökonomischen Interesses und der politischen Macht – und klammert die inhaltlichen Wert-Bestimmungen weitgehend aus.

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Das liegt wohl daran, daß es einer pluralistischen Gesellschaft schwerfällt, sich auf fundamentale Friedenswerte zu einigen oder zu besinnen. Besonders in den postmodernen Gesellschaften Europas setzt man sich schnell dem Verdacht des „Fundamentalismus“ aus, wenn man inhaltliche Werte postuliert, die dem Frieden vorauszusetzen sind. An diesem Werte-Defizit krankt die Friedensforschung, der es nicht gelingt, ihren Gegenstand, den Grundwert Frieden, inhaltlich eindeutig zu definieren. Darunter leidet vor allem das westliche Verteidigungskonzept. Denn wenn man nicht mehr darstellen kann, welchen Frieden man eigentlich als verteidigungswert zu betrachten habe, gerät die Verteidigungsbereitschaft in eine Krise. Bloß materielle Werte unter Einsatz des Lebens verteidigen zu sollen, reicht wohl nicht aus. Von den christlichen Kirchen darf man hingegen erwarten, daß sie grundsätzlich und in Grundrissen zur Klärung und Abgrenzung von Friedenswerten beitragen können. Vor allem hat die katholische Kirche zur Friedensproblematik des öfteren Stellung genommen. Die Botschaft der Kirche war und ist eine Friedensbotschaft, weil das Reich Gottes, das sie verkündet, als ein Reich des Friedens vorgestellt wird. Nur läßt sich über diese Friedensherrschaft Gottes nicht menschlich verfügen: Der endzeitliche „ewige Frieden“ läßt sich durch Politik und Ökonomie weder herstellen noch verhindern. Erst recht entzieht er sich politisch-ideologischer Verwertung durch revolutionäre Programme. Versuche, diesen „eschatologischen Vorbehalt“ zu negieren und das Reich Gottes für politisch oder ökonomisch machbar zu halten, hat es in der Geschichte immer wieder gegeben; sie haben nach Karl R. Popper stets die Hölle hervorgebracht. Mit der christlichen Tradition unvereinbar ist auch ein konsequenter Pazifismus, der sich auf die Bergpredigt beruft, mit der aber – wie Bismarck im Einklang mit der katholischen Tradition meinte – „keine Politik zu machen“ ist. Vom absoluten ewigen Frieden zu unterscheiden, aber doch nicht ganz zu trennen, ist der Friede „auf Erden“. Wenn das Reich des Friedens als ein Reich der Wahrheit und Gerechtigkeit, der Liebe und der Freiheit verheißen ist, so werden diese Verheißungen zwar erst in der ganz anderen neuen Welt erfüllt. Sie gelten aber, wie Johannes XXIII. in seiner Enzyklika „Pacem in terris“ (1963) hervorhebt, bereits hier und jetzt als ethische Ansprüche für die Friedenspraxis. Dabei ist vorausgesetzt, daß der Mensch die reine Wahrheit, die absolute Gerechtigkeit, die vollkommene Liebe und die totale Freiheit weder erkennen noch realisieren kann. Aus dieser Einsicht in die Schwäche der Menschennatur resultiert die Duldung pluraler Auffassungen über die Friedensinhalte und das ernsthafte Ringen um die richtige Friedenspolitik. Wie schwer ein friedliches Verhalten bereits im überschaubaren Bereich personaler Beziehungen ist, zeigt der Unfriede, in dem viele Menschen mit sich selber, mit ihrer Familie und den Nachbarn leben. Die Unfähigkeit zum inter-

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personalen Frieden wirkt sich aus und setzt sich fort in den gesellschaftlichen Bereichen von Politik und Wirtschaft, wo das Machtinteresse und das Gewinnstreben als stärkste Handlungsmotive gelten. In den gegenwärtigen Friedensdiskussionen werden meist auch jene Gefahren verkannt, die dem innerstaatlichen „sozialen Frieden“ drohen, wenn etwa die Zahl der Arbeitslosen weiter ansteigt und der Wohlfahrtsstaat keine soziale Sicherheit mehr garantieren kann. Wohin sozialer Unfriede zu führen vermag, hat in Deutschland das Jahr 1933 gezeigt: nämlich zur Legitimationskrise der Demokratie, zur rassistischen Konstruktion von Sündenböcken und zur Ableitung innerstaatlicher Aggressionen nach außen. Daß innenpolitische Schwierigkeiten sich außenpolitisch entladen können, läßt sich anhand vieler Beispiele aus der Geschichte darlegen. Dieser von „Pacem in terris“ betonte innere Zusammenhang zwischen den verschiedenen Friedensebenen, also dem personalen, sozialen und internationalen Frieden, wird auch in der gegenwärtigen Debatte viel zu wenig ins Auge gefaßt. Die öffentliche Aufmerksamkeit konzentriert sich auf die internationale Friedensebene im Verhältnis „westlich“ orientierter Staaten zu jenen Staaten und weltweit agierenden Gruppierungen aus der islamischen Welt, die zu gewaltsamen Ausgriffen und terroristischen Aktionen neigen. Diese neue Form der Bedrohung hat in Deutschland bisher lediglich einige diplomatische, polizeiliche und auch militärische Aktivitäten ausgelöst, letztere besonders im Rahmen der Vereinten Nationen und in Form von „Friedensmissionen“. Im Mittelpunkt einer christlich verstandenen „Friedensmission“ hätte freilich zunächst die Erkenntnis und die Beseitigung der Ursachen von Terror und Krieg zu stehen. Frieden ist ja mehr als das Fehlen von Krieg, Friedenspolitik mehr als nur die Eindämmung von ungerechter, brutaler Gewalt durch Gegengewalt, wenngleich diese Form militärischer Verteidigung unter den Bedingungen der bellum iustum-Lehre auch christlich legitimiert erscheint. Augustinus hatte freilich nicht nur einen negativen, sondern vor allem einen positiven Friedensbegriff im Sinn, als er den Frieden formal definierte als „Ruhe (in) der Ordnung“. Diese Definition kann keineswegs mit der Ruhe und Ordnung eines Polizeistaates oder mit einer Politik des „law and order“ gleichgesetzt werden. Ruhe ist keine Friedhofsruhe und Ordnung keine statische Zwangsordnung, die den status quo konserviert. Der Frieden ist vielmehr eine dynamische Ordnung, eine geordnete Entwicklung in Richtung auf mehr Wahrheit, Gerechtigkeit, Solidarität und Freiheit. Diese Prinzipien einer positiven Friedensordnung werden seit „Pacem in terris“ fast immer genannt, wenn sich die Kirche zu Fragen des Friedens äußert. Paul VI. sah im Frieden vor allem eine Frucht der Gerechtigkeit, und die gerechte weltweite Entwicklung war für ihn ein Synonym und ein Programm für den Frieden. Eine ähnliche Sichtweise findet sich auch bei Johannes Paul II., der in seiner Enzyklika „Sollicitudo rei socialis“ (1987) das Prinzip der Solidarität vor

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allem hinsichtlich der internationalen Entwicklungszusammenarbeit akzentuiert, die in der Zeit nach 1989, also im Zeitalter der „Globalisierung“, gewiß einen noch höheren Grad der Aktualität erreicht hat.

II. Positive Friedenswerte und Dialog In der Mißachtung der genannten positiven „Grundwerte“ liegt die eigentliche Ursache des Unfriedens. Terror und Krieg sind aus dieser Sicht nur die Folgen und Symptome dieser Verkennung. Kriege, gewaltsame Revolutionen und Terror stehen überdies im Gegensatz zu einer geordneten Entwicklung, kommen also als Mittel zur Erreichung des „positiven“ Friedens nicht in Betracht. Wenn es auch nicht leicht möglich ist, die genannten Grundwerte konkret zu definieren und zu entscheiden, welche politischen Maßnahmen den besagten Maßstäben entsprechen, so ist der allgemeinen Erfahrung doch zugänglich, welche Handlungen dem Frieden widersprechen. Was die Wahrheit – oder bescheidener: die Wahrhaftigkeit – angeht, läßt sich feststellen, daß durch wirklichkeitsverzerrende Ideologien, Täuschungen, gebrochene Verträge und nicht eingehaltene Versprechungen der Friede gefährdet wird. Dem Frieden abträglich ist auch die Hinterziehung der Gerechtigkeit, wenn einem Volk grundlegende Rechte (wie etwa das Recht auf Selbsterhaltung und Selbstbestimmung) vorenthalten werden. Als friedensgefährdend erweist sich immer der Mangel an Solidarität, wie z. B. die Kultivierung von Klassenkampf, Rassismus und Religionsdiskriminierung. Und letztlich ist ein Friede ohne Freiheit kein wirklicher Friede, sondern eine Zwangsherrschaft, in der die Menschen und Völker in ihrer sittlichen Entfaltung gehindert werden. Freiheitsmindernde totalitäre Ideologien wie Kommunismus, Nationalismus und Imperialismus, aber auch die theokratischen Formen des Islams, sind daher als strukturell friedensgefährdend einzustufen. Im Wertepluralismus der westlichen Gesellschaften werden die genannten Grundwerte, besonders die Freiheit, immer noch von einem breiten Konsens getragen, wenn auch die konkreten, speziell christlichen Ausformungen häufig umstritten sind und in Europa immer mehr verblassen. Die Frage ist nun, ob eine Verständigung über die Grundwerte des Friedens zwischen den „westlichen“, christlich geprägten Kulturen und jenen, die etwa islamisch dominiert sind, überhaupt möglich ist. Denn der Friede zwischen den beiden „Systemen“ scheint eben auch von der Möglichkeit einer gegenseitigen Annäherung, einer schrittweisen Einigung auf einen gemeinsamen Grundwertbestand abzuhängen. Solange der politische Islamismus zur Legitimierung der herrschenden Eliten, zur Stabilisierung der Verhältnisse und zur Rechtfertigung weltweiter Expansion für die entsprechenden Staaten und Gruppen von Nutzen ist, wird es „dem Westen“ kaum möglich sein, mit den totalitären Ansprüchen eines geschlossenen

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Systems zu einem Konsens zu gelangen. Im Iran oder in Saudi-Arabien sind die Grundwerte nicht Gegenstand freier gesellschaftlicher Kommunikation, sie werden vielmehr von der politisch-religiösen Führungsschicht kontrolliert. Mit einem Regime, das durch Offenheit, Freizügigkeit und Toleranz so gefährdet ist, daß es, um zu überleben, einen freien Dialog im Innern verbieten muß, läßt sich kaum über Freiheit verhandeln. Das Dilemma eines globalen Dialogs in Sachen Grundwerte ist gegenwärtig kaum auflösbar. Schon der Beginn eines Dialogs setzt ja die Anerkennung bestimmter Grundregeln voraus, die nicht erst die Folgen einer intersubjektiven Kommunikation sind. Man kann sich zum Beispiel nicht mit anderen über den Grundwert der Wahrhaftigkeit verständigen, wenn man nicht schon während der kommunikativen Verständigung Wahrhaftigkeit praktiziert. Ähnliches gilt auch für die Grundwerte der Freiheit und Gerechtigkeit. Eine Verständigung über sie ist nur in einer freien und gerechten Kommunikation möglich, in der sich alle Beteiligten frei äußern können und damit zu ihrem Recht kommen. Der zur Zeit vorherrschende Weltfriede ist prekär und „negativ“, weil er sich lediglich durch das Fehlen von größeren Kriegen auszeichnet. Nicht, daß dieser Zustand nur negativ zu bewerten wäre. Der relative Waffenstillstand ist jedoch nicht sicher genug, denn er hält nur an, solange das Prinzip von Angst und Abschreckung gewahrt bleibt. Die Sicherung des „negativen“ Friedens ist aber unter den gegebenen Umständen eine notwendige Bedingung für den Aufbau eines positiven Friedens, der dem Krieg und dem Terror die Grundlage entzieht. Die Verwirklichung positiver Friedenswerte ereignet sich durch konkrete Entwicklungszusammenarbeit und durch Dialog. Damit könnten aber einschneidende Systemreformen in den beteiligten Ländern, vor allem in den islamischen, verbunden sein. Darum konzentrieren sich die Dialoge einstweilen auf die Sicherung des „negativen“ Friedens, auf eine Ebene also, auf der sich beide Seiten entgegenkommen können, weil sie den gleichen Überlebenswillen haben. Diese dialogische Logik gilt allerdings nicht für Terroristen, die den Selbstmord taktisch und strategisch einkalkulieren, weshalb mit ihnen kein Dialog möglich ist. Gerade hier zeigt sich die Fragilität eines Friedens, dem ein positives Fundament fehlt.

III. Krieg ein Friedensmittel? Besonders im Atomzeitalter zeigte sich, daß der Krieg kein Mittel der Politik zur Herstellung des Friedens sein kann, weshalb er als „kalter“ und nicht als nuklearer Krieg geführt wurde. Aber auch die vielen kleinen „konventionellen“ Kriege vor und nach 1989 können nicht verharmlosend als die „Fortsetzung der Politik mit anderen Mitteln“ angesehen werden, in Anlehnung an den preußischen Militärtheoretiker Carl von Clausewitz. Vielmehr sind Kriege immer ein

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großes Übel, auch wenn sie noch größere Übel abwenden. Um untragbares Unrecht abzuwenden, kann jedoch ein Staat gerechtfertigt sein, einen Krieg zu führen. In der Tradition der Kirche hat seit Augustinus die Lehre vom „gerechten Krieg“ eine Bändigung des Krieges versucht. Diese vom Wortlaut her mißverständliche Lehre wurde von christlichen Theologen gerade zum Zweck der Verhinderung und Eindämmung militärischer Gewalt entworfen. Sie unterliegt seit Franz von Vitoria der Rationalität von universalisierbaren und reziprok geltenden Kriterien, die nicht erst den Glauben voraussetzen. „Heilige“ oder Glaubenskriege müßten demnach prinzipiell ausgeschlossen werden. Es wurden nicht nur Regeln und Bedingungen des Krieges (ius ad bellum) aufgestellt, nach denen z. B. Eroberungskriege verboten werden, Verteidigungskriege aber unter Umständen erlaubt sind. Es sind auch ethische und rechtliche Normen zum Verhalten im Kriege (ius in bello) entwickelt worden. So hat die Kirche im II. Vaticanum ein Verbot der Anwendung von Massenvernichtungswaffen ausgesprochen. Mit dem Ende des Kommunismus scheint die Gefahr der Anwendung dieser Waffen noch nicht gebannt zu sein, wenn man sieht, wie technisch aufgerüstet heute Terroristen sind. Andererseits entzünden sich vielerorts (Balkan, Afrika etc.) neue inner- und zwischenstaatliche Konflikte um die Rechte ethnischer, religiöser oder kultureller Minderheiten. Zunehmend werden völkerrechtliche Souveränitätsansprüche durch menschenrechtlich begründete „humanitäre Interventionen“ relativiert. Dies wirft erneut Fragen nach der „bellum iustum“-Lehre auf. Diese Lehre wird in ihrer Intention, Gewalt zu minimieren, neu zu formulieren und zu aktualisieren sein. Dies vor allem hinsichtlich „asymmetrischer“ Konflikte und terroristischer Herausforderungen. Wie soll man heute mit einem international vernetzten Terrorismus verfahren, der zwischen globalem Bürgerkrieg, Kamikaze-Aktion und Partisanenkampf angesiedelt ist? Auf diese Frage gibt es noch keine schlüssige Antwort des kirchlichen Lehramtes. Die Legitimität militärischer Gewalt hängt von folgenden Kriterien ab, die jeweils eine Reihe von Fragen aufwerfen, die auch für die Entwicklung und Interpretation des Völkerrechts von Belang sind: 1. Was gilt als gerechter Grund für militärische Verteidigung? Wie groß muß die Gefahr, wie drohend ein (möglicher, wahrscheinlicher?) Angriff, wie schwerwiegend eine Rechtsverletzung sein? Wann erfüllen auch präventive militärische Maßnahmen den Begriff des Verteidigungskrieges? Was berechtigt zu „humanitären Interventionen“? 2. Welche Rechtsinstanz entscheidet über den Einsatz militärischer Gewalt? Hat sich das Entscheidungs- und Gewaltmonopol der einzelnen Nationalstaaten endgültig auf die supranationale Ebene der Vereinten Nationen ver-

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lagert? Ist der UN-Sicherheitsrat noch repräsentativ für die globalen Machtverhältnisse? Ist er seiner Aufgabe recht- und machtmäßig gewachsen? Und führt das Vetorecht einiger Mitglieder zur Selbstblockade? 3. Krieg als ultima ratio, als „letztes“ Mittel, setzt zunächst die Anwendung anderer Machtmittel voraus, politischer wie ökonomischer. Aber wie wirksam sind heute noch Wirtschaftssanktionen? Treffen sie das verantwortliche Regime oder eher die notleidende Bevölkerung, die als Geisel gehalten wird? Gibt es nicht auch die Pflicht, dieses „letzte Mittel“ rechtzeitig anzuwenden, damit das Übel nicht weiter um sich greift und das Recht verdrängt? 4. Welches Ziel einer wertgebundenen Friedensordnung soll und kann erreicht werden? Als mögliche Ziele werden oft genannt: Entwaffnung des Regimes, Befreiung der Bevölkerung, Demokratie und Rechtsstaat. Die Legitimität dieser Ziele vorausgesetzt: Werden sie durch die angewandten Mittel diskreditiert? Bleibt der Grundsatz der Verhältnismäßigkeit der Mittel gewahrt? Läßt die mögliche Folge militärischer Gewaltanwendung ein geringeres Übel erwarten als deren Unterlassung? Und setzt diese Folgenabschätzung nicht einen Blick in die Zukunft mit ihren Unabwägbarkeiten voraus – und eröffnet damit ein weites Feld für Spekulationen und Propaganda? 5. Die Erlaubtheit der Mittel innerhalb eines Krieges (ius in bello) nimmt ihr Maß vor allem am Schutz der Zivilbevölkerung. Von daher verbietet sich die Anwendung von Massenvernichtungswaffen. Aber können nicht auch konventionelle Präzisionswaffen (unbeabsichtigt) verheerende Wirkungen („Kollateralschäden“) entfalten? Und wie läßt sich die Verbreitung von ABC-Waffen verhindern, wenn sich diese bereits in den Händen von „Schurkenstaaten“ und von global vernetzt operierenden Terrorgruppen befinden? Die hier geforderten Güter- und Übelabwägungen können heute einen Staat in ein unauflösbares Dilemma versetzen, weil eine vorausschauende klare Wertentscheidung in komplexen Situationen kaum noch möglich erscheint. Auch die Kirchen wären überfordert, mit einem idealtypischen Entscheidungsmodell einen Ausweg aus diesem Dilemma zu weisen. Sie können den Politikern die Gewissensentscheidung nicht abnehmen, aber zur Bildung und Schärfung des Gewissens beitragen. Eine wirksame Friedenshaltung muß sich als realistischer „Verantwortungspazifismus“ zu erkennen geben, der die wahrscheinlichen Folgen politischen Handelns und Unterlassens abwägt, und der die Grundwerte des Friedens nicht unvermittelt und ohne Rücksicht auf Verluste durchsetzt. Diese Haltung unterscheidet sich von einem utopischen „Gesinnungspazifismus“, der glaubt, man müsse auf dem Weg zum positiven Frieden die Waffen ablegen, und der sich der Hoffnung hingibt, daß diese Haltung auch entwaffnend auf den Gegner wirkt.

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Wie ein nationaler Staat als Institution des inneren Friedens den Bürgerkrieg verhindert, so könnte der internationale Friede zwischen den Staaten durch die Institution eines Weltstaates garantiert werden. Diese alte und immer neu faszinierende Vorstellung ist gewiß utopisch und vielleicht nicht einmal wünschenswert, denn aus einem Weltstaat wäre, sollte er sich als totalitär erweisen, eine Emigration nicht mehr möglich – und die Immigration könnte höchstens auf einem anderen Planeten erfolgen. Aber die Kodifizierung einer internationalen Rechtsordnung, abgestützt auf angemessene Macht, die der Durchsetzung des Rechts Nachdruck verleiht, könnte doch einen wichtigen Schritt in Richtung Frieden bedeuten. Von einer weltweit institutionalisierten Friedensordnung sind heute erst schwache Ansätze sichtbar. Die weitgehend machtlosen und zuweilen auch wertblinden Vereinten Nationen beweisen ja gerade, wie schwierig, aber auch wie notwendig die Vereinigung der Nationen in einer positiven Friedensordnung ist.

IV. UN und Kirche als Friedensinstanzen Bei der inhaltlichen Beantwortung der genannten Fragen von Krieg und Frieden beginnen freilich erst die praktisch-politischen Schwierigkeiten, so daß auch die Kirche oft überfordert ist, zu einer klaren und verbindlichen Entscheidung zu kommen. Ihr Ermessensurteil setzt die genaue Kenntnis der Umstände und Hintergründe einer Konfliktsituation voraus, die oft erst nach einem Waffengang klar erkennbar sind. Die Befürchtung, daß ein Krieg zwischen den USA und dem Irak als ein Glaubenskrieg zwischen Christentum und Islam erscheinen und sich zu einem Welt-Religionskrieg entwickeln könnte, veranlaßte Johannes Paul II. dazu, dringend vor ihm zu warnen. Am 21. 2. 2003 sagte er gegenüber indonesischen Religionsführern: „Mit der realen Möglichkeit eines Krieges vor Augen dürfen wir nicht der Politik erlauben, eine Quelle weiterer Teilungen unter den Weltreligionen zu werden. In der Tat, weder ein drohender Krieg noch der Krieg selbst darf Christen, Muslime, Buddhisten, Hindus und Angehörige anderer Religionen einander entfremden. Als Religionsführer, die dem Frieden verpflichtet sind, sollten wir stets daran arbeiten, gegenseitiges Verstehen, Zusammenarbeit und Solidarität zu verstärken.“ Er wiederholte: „Krieg ist immer eine Niederlage für die Menschheit“ – und fügte hinzu: „aber er ist auch eine Tragödie für die Religion“. Die politische Wirksamkeit kirchlicher Warnungen und vatikanischer Diplomatie hat sich als sehr begrenzt erwiesen. Aber der Papst, der sein grundsätzliches Nein zum Krieg bekräftigt, schließt nicht die Möglichkeit eines „legitimierten Krieges“ aus. Der Krieg als Gesamtphänomen ist immer ein Übel, an dem aber oft mehrere Parteien sehr unterschiedlich beteiligt sind. Unter Um-

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ständen, die eine rechtmäßige Instanz festzulegen hat, kann aber militärische Gewaltanwendung für eine Partei erlaubt sein, um größere Übel abzuwenden. Das Vertrauen, das gerade kirchliche Kreise auf die Vereinten Nationen setzen, speist sich aus der endzeitlichen Hoffnung auf einen „ewigen Frieden“, der aber leider nicht institutionalisierbar ist. Der UN-Sicherheitsrat ist moralisch und rechtlich nicht viel besser als die Summe, die Mehrheit oder auch nur eine einzigen Vetostimme seiner Mitglieder. Dennoch gilt er als „letzte Instanz“ des Völkerrechts, das gerade deshalb in ständiger Entwicklung begriffen ist und kaum dauerhafte Rechtssicherheit gewährt. Alle rechtlichen Maßstäbe scheinen sich zu verschieben und werden auch noch unterschiedlich ausgelegt. Wie kann man da noch klare und eindeutige Entscheidungen erwarten? Und wenn es sie gäbe, wer setzte sie durch? Die Vereinten Nationen haben sich vor allem deswegen als machtlos erwiesen, weil die Kosten der militärischen Gewalt, die zur Durchsetzung des vertraglichen Rechts zuweilen notwendig ist, nicht einmal von den Nutznießern dieses Rechts mitgetragen werden. Despoten und Gewaltherrscher haben wenig Respekt vor dem Menschen- und Völkerrecht und folgen den UN-Resolutionen oft erst dann, wenn sie durch ökonomischen Druck und militärische Gewalt dazu gezwungen werden. Wenn man wenigstens aus Rücksicht auf gemeinsame Geschäftsinteressen friedliche Konfliktlösungen anstreben würde, könnte man über den Verlust moralischer Werte und rechtlicher Regeln leichter hinwegkommen. Immanuel Kant griff in seiner Schrift „Zum ewigen Frieden“ noch auf den vermeintlichen „Mechanism“ der Natur zurück, nämlich auf den „wechselseitigen Eigennutz“ der Menschen: „Es ist der Handelsgeist, der mit dem Kriege nicht zusammen bestehen kann, und der früher oder später sich jedes Volks bemächtigt.“ Als Garanten des „ewigen Friedens“ haben sich die eigennützigen menschlichen Neigungen leider nicht geschichtlich bewährt, im Gegenteil. Es wäre zu schön gewesen, Kriege durch Marktwirtschaft und friedlichen Wettbewerb ablösen zu können. Jetzt tritt die Globalisierung mit einigen häßlichen Begleitern in Erscheinung. International vernetzt und technisch aufgerüstet ist nun auch der Terrorismus, und der Krieg findet immer neue Gründe und Formen. Mit dieser Art von Fortschritt und Modernisierung hat die friedensoptimistische Aufklärung sicher nicht gerechnet. Wohl auch deswegen nicht, weil sie die positiven Wirkkräfte wie auch die gefährlichen Gewaltpotentiale unterschätzte, die in den unterschiedlichen Weltreligionen und Wertkulturen begründet liegen. Der „Frieden“ ist ein zwiespältiger politisch-religiöser Begriff. Als Inbegriff menschlicher Sehnsucht ist er besonders anfällig für ideologische Manipulationen, so daß um seinetwillen die meisten Kriege geführt werden. Als geschichtliches Phänomen ist er nicht ewig, und als Gegenstand gläubiger Hoffnung entzieht er sich rationaler Plan- und Machbarkeit. Andererseits ist der „Ausbruch“

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eines Krieges nicht wie der eines Vulkans – und als Naturereignis vielleicht eines Tages technisch beherrschbar. Angesichts von Krieg und Frieden müssen formale Zweckrationalität und reines Rechtsdenken kapitulieren. Denn sie bekommen die religiösen, moralischen und kulturellen Implikationen dieses Problems nicht in den Griff. Ob es die Religionsgemeinschaften und ihre Theologen begreifen und auch lösen können, hängt nicht nur von ihrem guten Friedenswillen ab, sondern vor allem von der Stärke ihrer rationalen Argumente, mit denen sie die weltliche Wirklichkeit nicht religiös oder idealistisch überfordern. Diese wertgebundene und dabei realistische Rationalität hat sich vor allem zu bewähren gegenüber islamistischen Verschärfungen eines Typs von Religion, die ihre Distanz zur politischen Macht erst noch mühsam erringen muß, um friedensfähig und tolerant gegenüber anderen Religionen und Kulturen zu werden. Manchmal scheint es, als sei Papst Johannes Paul II. mitsamt der Kirche jene letzte Friedensinstanz, die viele ersehnen. Nicht daß sie einen dogmatischen Wahrheitsanspruch darauf hätte. Ihre Friedenslehre läßt unterschiedliche Abwägungs- und Ermessensurteile zu und viele Fragen offen. Wie auch das Völkerrecht. Die Frage ist, wie sich die Chancen für ein weltweites interreligiöses Friedensgespräch verbessern und institutionell festigen lassen. Daß besonders die katholische Kirche als Weltkirche diesem substantiellen Dialog vorangeht, darf man für wünschenswert und sogar notwendig erachten. Literatur Gerechter Friede. Hirtenbrief der deutschen Bischöfe vom 27. 9. 2000 Glatzel, Norbert/Nagel, Ernst Josef (Hrsg.): Frieden in Sicherheit, Freiburg 1982 Maier, Hans: Politische Religionen – ein Begriff und seine Grenzen. In: Die Neue Ordnung 55,3 (2001), 164–175 Ockenfels, Wolfgang: Die Dynamik des Friedens. In: H. B. Streithofen – W. Ockenfels: Diskussion um den Frieden. Slg. Walberberger Gespräche. Stuttgart 1974, 33–115 Raddatz, Hans-Peter: Von Allah zum Terror? München 2002 Walzer, Michael: Gibt es den gerechten Krieg? Stuttgart 1982 Zsifkovits, Valentin: Der Frieden als Wert, München 1973

Zusammenfassung Mit „Frieden“ wird ein zentraler politischer und zugleich theologischer Wertbegriff bezeichnet. Der Begriff wurde in der Geschichte oft von totalitären Ideologien mißbraucht. Christlich orientierte Politik konzentriert sich auf eine Strategie der Gewalt-

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minimierung und auf die Realisierung positiver Friedenswerte. Frieden ist mehr als das (nur negative) Fehlen von Krieg. Er zielt vielmehr auf eine (positive) globale Gemeinwohlordnung, auf mehr Wahrheit, Gerechtigkeit, Solidarität und Freiheit. In der Mißachtung dieser Werte liegt die eigentliche Ursache des Krieges. Die Weltkirche ist herausgefordert, den Dialog um diese Grundwerte besonders mit der islamischen Welt zu führen. Die kirchliche „bellum iustum“-Lehre bedarf in ihrer Intention, Gewalt zu minimieren, der Aktualisierung.

Summary “Peace“ is a central political and at the same time a theological value. In history the term often has been misused by totalitarian ideologies. Christian policy concentrates on a strategy to minimize force and to promote peace. Peace is more than just the absence of war. It is rather directed in a positive sense towards a global order of common good, wherein truth, justice, solidarity, and freedom prevail. The disregard of these values is the real cause of war. The Church is challenged to initiate dialogue about these basic values, especially with the Islamic world. The church doctrine of the “bellum iustum\), intended to minimize force, needs to be put into practice.

A Spectrum of Opinion: American Catholics and the War in Iraq By Russell Shaw I. Michael Kinsley is a liberal journalist with whom I do not often agree, but a Kinsley column appearing in The Washington Post in June of last year got things exactly right. He was discussing the fact that people responding to public opinion polls time and again declare themselves certain about matters where certainty is impossible. This was eminently true of matters pertaining to the war in Iraq, Kinsley pointed out. After citing several examples, he wrote: “The most striking thing about polls . . . isn’t how many people believe or disbelieve some unproven factual assertion or prediction but how few give the only correct answer, which is ‘Don’t know.’ In [a] Fox News poll, vast majorities expressed certitude one way or the other about the existence of [weapons of mass destruction] in Iraq, the likelihood of peace in the Middle East and so on. Those who voted ‘not sure’ . . . rarely broke 20 percent and usually hovered around 10. Four-fifths or more were sure about everything.”1

This is a useful reminder for anyone who ventures to speak about Iraq. I know from my own experience what Kinsley was talking about. In response to one column I wrote, I got an e-mail that began: “I strongly disagree with your assessment of the Iraq war. As a Catholic and a retired army reserve officer, I am absolutely convinced that this was a just war according to the principles enunciated by St. Augustine and other Church fathers and that it was conducted justly. I believe this even if no WMDs are ever found; though I believe they will be.” Another gentleman wrote to say that I was a journalist and therefore almost certainly wrong, while he was an engineer and therefore almost certainly right. These were among the more rational comments I received. The intrinsic uncertainties involved in crucial questions of fact concerning Iraq make it difficult to see how moral judgment for or against the war – the jus ad bellum considerations, as they are called in just war language – could have been, or even now can be, entirely certain. For example: If the Americans 1

Michael Kinsley, “Untethered to Reality,” The Washington Post, June 20, 2003.

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and British had not attacked Saddam Hussein in March of 2003, what as a matter of fact would he have done? Would he then have rushed to assemble a deadly array of weapons of mass destruction, and either launched them against us himself or shared them with terrorists? Or would he have settled down to a semi-permanent regimen of angry rhetoric and hollow threats? Who knows? Yet the moral assessment of this conflict depends in large measure on which answer you think is correct. I have much sympathy for the government officials and military people responsible for setting and carrying out American policy in Iraq. As a private citizen, whose views have little or no influence on policy, I enjoy the luxury of being uncertain. These people do not. As the Catechism of the Catholic Church remarks, “The evaluation of [the] conditions for moral legitimacy belongs to the prudential judgment of those who have responsibility for the common good.”2 That is an awesome burden. At the same time, this statement of the Catechism should not be pressed to bear more weight than it can sustain. The duty and right of public authorities to set policy does not – as was sometimes alleged during the run-up to the war – cancel my duty and right, as a citizen and a person of faith, to form my conscience on public issues as well as I can. Admitting “I could be wrong” does not oblige me to say, “The government therefore has to be right.” Declarations of certitude were heard on all sides in the United States during the intra-Catholic debate about Iraq, even though wildly different conclusions were often expressed. This was not uniquely true of Catholics, of course; but sometimes I wonder whether our moral tradition causes us to expect certitude rather more than many other people do. I am not a moral relativist. I take for granted the existence of absolute moral norms. I agree entirely with Pope John Paul II when he says absolute norms are an indispensable prerequisite of a just society. As he puts it: “In the end, only a morality which acknowledges certain norms as valid always and for everyone, with no exception, can guarantee the ethical foundation of social coexistence, both on the national and international levels.”3 I have no doubt that is so. Still, it is important not to confuse certitude about moral norms with certitude about murky and contingent questions of fact. Many things important to judging the situation in Iraq were not clear when we went to war and are not entirely clear even now: for example, the relationship between terrorist groups and the Iraqi regime.

2 3

Catechism of the Catholic Church, n. 2309. Pope John Paul II, Veritatis Splendor, n. 97.2.

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My first purpose here is to give an overview of the spectrum of American Catholic opinion – a kind of snapshot of what was being said in those critical months and weeks before and just after the war was fought. I do not carry the analysis much beyond the middle of last year, although that also would be an interesting exercise. I shall skip the ad hominem sniping, the anti-Americanism, and the other bits of nastiness that often colored the debate as churchmen and theologians and others argued their cases in the heat of the moment. Do you find it surprising, by the way, that churchmen and theologians can be extremely disagreeable in debate? I don’t. After all, nothing makes some people freer in saying harsh things about others than certainty – unless, perhaps, it is uncertainty. II. Let us begin our examination of the spectrum with Catholic pacifism. I mean no disparagement of pacifism in saying it is the easiest position to describe, since anyone opposed in principle to war and violence was naturally opposed to war and violence in Iraq. Still, we do need to distinguish two different kinds of pacifism: pure or absolute pacifism, which rejects all war and violence – period; and functional pacifism, which hedges the use of violence with so many conditions and restrictions as almost, if not quite entirely, to rule it out. Absolute pacifism is easily illustrated in the case of the traditionally pacifist Catholic Worker movement. A page-one editorial in the seventieth anniversary issue of The Catholic Worker newspaper had this to say about Iraq: “We ask fellow believers to ponder their own conflicts of conscience, between nationalism, which can quickly metamorphose into unbridled idolatry, and the Church’s mandate to respect life and to work for peace for all peoples. Furthermore, we encourage Catholics to refuse to obey this idolatrous state, for the sake of lasting peace. We stand together in saying no to war, this one or any other . . . War never again!”4

The theme of nationalism as a threat also appeared in some other, non-pacifist Catholic critiques. As for functional pacifism, I turn to a statement issued in December, 2002, by the Catholic peace organization Pax Christi USA. It made a number of arguments against the war: the suffering already endured by the Iraqi people, the prospect of “countless” casualties (including “thousands” of American soldiers and “tens of thousands” of Iraqi civilians), “environmental devastation,” the likelihood that America’s allies would be alienated and anti-Americanism would 4

“Stand For Peace,” The Catholic Worker, May, 2003.

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increase. It said there was no evidence of Iraqi involvement in the 9/11 terrorist attacks or of Iraqi support for al Qaeda, and denied that Iraq currently posed a threat to its neighbors. Pax Christi USA also made an argument touching on questions of international law as well as Catholic social doctrine. It is worth quoting at length: “Pax Christi USA fundamentally challenges the Bush administration’s foreign policy doctrine. While the Bush doctrine says a strike on Iraq would extend ‘the benefits of freedom, democracy, prosperity and the rule of law,’ waging a war on Iraq will instead tear apart the seams of international security, opening the door to the establishment of policies based solely on regime change in sovereign states. Every nation that has ever practiced regime change as a policy has been condemned by history as an aggressor nation. Therefore Pax Christi USA finds the Bush administration’s policy of regime change both unwise and unjust and thoroughly incompatible with any criteria for establishing the basis for peace.”5

Similar criticisms turned up elsewhere on the spectrum of Catholic opinion. In fact, one of the ironies of the intra-Catholic debate was the convergence in opposition to the war between Catholic pacifists on the one hand and Catholic paleoconservatives on the other. Prominent figures in this latter school included Patrick Buchanan and Joseph Sobran, political writer for the Catholic weekly The Wanderer and other publications. The paleoconservatives’ position appeared to be based on philosophical convictions about limited government and on geopolitical views about America’s role in the world. From both perspectives, they saw Iraq as an instance of serious overreaching, an exercise in national hubris, which the United States most likely would come to regret. The paleoconservatives’ opposition also was strongly colored by the belief that the war was in the interests of Israel more than the United States. Buchanan argued this view in a long article in the March, 2003, issue of his magazine The American Conservative. It contains many quotations from government officials, academics, and journalists to support and illustrate its thesis. I quote two paragraphs at the heart of it: “This is a time for truth. For America is about to make a momentous decision: whether to launch a series of wars in the Middle East that could ignite the Clash of Civilizations against which Harvard professor Samuel Huntington has warned, a war we believe would be a tragedy and a disaster for this Republic. To avert this war, to answer the neocon[servative] smears, we ask our readers to review their agenda as stated in their words . . . We charge that a cabal of polemicists and public officials seek to ensnare our country in a series of wars that are not in America’s interests. We charge them with colluding with Israel to ignite those wars and destroy the Oslo Accords [the 1993 5

“Pax Christi USA Statement on War Against Iraq,” December 10, 2002.

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agreed outline for an Israeli-Palestinian settlement]. We charge them with deliberately damaging U.S. relations with every state in the Arab world that defies Israel or supports the Palestinian people’s right to a homeland of their own. We charge that they have alienated friends and allies all over the Islamic and Western world through their arrogance, hubris, and bellicosity.”6

Patrick Buchanan, it will be observed, is no mean polemicist himself. Joseph Sobran sometimes also took this line, but he tended to place more emphasis on the notion of limited government. In one column, for instance, he contrasted the “visceral conservative” – typified by the pro-war National Review and The Weekly Standard – with the anti-war views of a “genuine conservative” like himself. Of the latter, he wrote: “The true conservative, though he may accept war as a tragic necessity at times, regards it with foreboding and a sense of loss, never with enthusiasm. All political enthusiasm is against his grain. His patriotism doesn’t preclude skepticism about his rulers; even the most venerable institutions, he knows, are bound to be administered by men flawed by original sin.”

As to the Iraq war, Sobran said: “It all began with the 9/11 attacks. These quickly led to all sorts of wild charges against Iraq – that it was harboring terrorists, sharing WMDs with them, and so forth. Skepticism about these charges was shouted down. The drive for war took on a life of its own – spearheaded by the ‘neoconservatives’ who had sought to destroy Iraq long before 9/11 – and the doubtfulness and even irrelevance of many of the charges didn’t seem to matter. Nor do they seem to matter now. The war’s apologists will keep coming up with new justifications for what has already been done.”7

Among the neoconservative supporters of the war about whom Sobran and Buchanan complained were several prominent Catholics, who argued along specifically just war lines. Michael Novak, George Weigel, and Father Richard John Neuhaus are representative of this group. In January, 2003, Weigel published an article in the journal First Things in which he more or less systematically applied just war criteria to the situation created by new weapons technology and so-called rogue states.8 In summary, the run-down went like this. Just cause. “New weapons capabilities and outlaw or ‘rogue’ states require a development of the concept of ‘defense against aggression’ . . . [I]t makes little moral sense to suggest that the United States must wait until a North Korea or Iraq or Iran actually launches a ballistic missile tipped with a nuclear, biological, or chemical weapon of mass destruction before we can legitimately do 6 Patrick J. Buchanan, “Whose War?”, The American Conservative, March 24, 2003. 7 “Joseph Sobran’s Washington Watch,” The Wanderer, June 26, 2003. 8 George Weigel, “Moral Clarity in a Time of War,” First Things, January 2003.

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something about it. Can we not say that, in the hands of certain kinds of states, the mere possession of weapons of mass destruction constitutes an aggression – or, at the very least, an aggression waiting to happen?” Competent authority. “That the UN Charter itself recognizes an inalienable national right to self-defense suggests that the Charter does not claim sole authority to legitimate the use of armed force for the Security Council . . . What kind of moral logic is it to claim that the U.S. government must assuage the interests of the French foreign ministry and the strategic aims of the repressive Chinese government – both of which are in full play in the Security Council – in order to gain international moral authority for the war against terrorism and the defense of world order against outlaw states with weapons of mass destruction?” Last resort. “Can we not say that last resort has been satisfied in those cases when a rogue state has made plain, by its conduct, that it holds international law in contempt and that no diplomatic solution to the threat it poses is likely, and when it can be demonstrated that the threat the rogue state poses is intensifying? I think we can. Indeed, I think we must.” Of course, other Catholics operating from a just war perspective concluded that this war would not meet jus ad bellum standards governing the resort to war. That notably was the case with Pope John Paul II. Although my particular focus in this paper is the American Catholic view of the war, that can hardly be appreciated apart from reference to the Pope.

III. Some of the comments from Rome went beyond just war arguments and ventured into other, problematical areas. At times one could detect functional pacifism, at other times anti-Americanism. This was not true of John Paul, but it was true of some of those around him – so much so that a friend of mine from the United States who works in the Curia remarked to me over lunch in Rome just after war broke out that those were not easy times to be an American at the Vatican. These things are part of the story, but the important question is: What did the Pope say? First of all, it is necessary to recall that he pressed his campaign for peace in many ways besides making statements. He met with Tony Blair, Tariq Aziz, and other prominent personages. He dispatched Cardinal Roger Etchegaray to Baghdad to see Saddam Hussein, and Cardinal Pio Laghi to Washington to see President Bush. He also gave at least tacit encouragement to a series of public comments by such other Vatican worthies as Cardinal Angelo Sodano, the Se-

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cretary of State, Cardinal Joseph Ratzinger, the prefect of the Congregation for the Doctrine of the Faith, Cardinal James Francis Stafford, an American who at the time was president of the Pontifical Council for the Laity, Cardinal Roberto Tucci, former head of Vatican Radio, Archbishop Renato Martino, president of the Pontifical Council for Justice and Peace, Archbishop (now Cardinal) JeanLouis Tauran, who then was the Secretary for Relations with States, and others. By any standards, this was a major effort by the Holy See. No doubt the clearest thing about the Pope’s position was that he was passionately opposed to the war. This opposition was more and more forcefully and passionately stated as time went by. The nearest thing to a systematic exposition of his views can be found in his annual address to the diplomatic corps accredited to the Holy See, delivered January 13, 2003. Its theme was the primacy of natural law in international relations. Here John Paul sets out principles that he sees as the basis of world justice and peace – “a ‘yes to life’”, “respect for law,” “the duty of solidarity,” “no to death,” “no to selfishness,” and lastly “no to war.” Under this last heading, he says: “War is not always inevitable. It is always a defeat for humanity. International law, honest dialogue, solidarity between states, the noble exercise of diplomacy: these are methods worthy of individuals and nations in resolving their differences . . . And what are we to say of the threat of a war that could strike the people of Iraq, the land of the prophets, a people already sorely tried by more than twelve years of embargo? War is never just another means that one can choose to employ for settling differences between nations. As the charter of the United Nations and international law itself remind us, war cannot be decided upon, even when it is a matter of ensuring the common good, except as the very last option and in accordance with very strict conditions, without ignoring the consequences for the civilian population both during and after the military operations.”9

A critic of the Pope’s position on Iraq suggests that his stand was motivated by interrelated concerns in six areas. These are: 1. a significant rise in terrorist activity; 2. an escalation of Christian-Muslim tensions into the dreaded clash of civilizations; 3. the danger of reprisals against the small, vulnerable Christian communities in the Middle East; 4. damage to the Israeli-Palestinian peace process, particularly in regard to protecting the Holy Places; 5. the disturbing implications of the idea of “preemptive” or “preventive” war; and 6. the legitimation of American “unilateralism” at the expense of the United Nations.10 In considering Pope John Paul’s position, it is helpful recall two other things.

9 Pope John Paul II, Address to the Diplomatic Corps, “No to Death, No to Selfishness, No to War, Yes to Life, Yes to Peace,” L’Osservatore Romano, Weekly Edition in English, January 15, 2003. 10 Michael M. Uhlmann, “The Use and Abuse of Just-War Theory,” Claremont Review of Books, summer 2003.

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First, he also opposed the first Gulf War in 1991. The reason appears to have been based on the consideration that alternatives to war existed. Second, the Holy See supported the post-9/11 American-led military attack on Afghanistan in 2001. Although this backing was expressed in a low-key manner, compared with the opposition to the war in Iraq a year and a half later, the support was quite real. What made Afghanistan different from Iraq? Evidently Rome saw Afghanistan as a case of legitimate self-defense by the Americans. Al Qaeda had used the country as its base for years with the connivance of the Taliban regime; the Taliban refused to stop sheltering al Qaeda after 9/11, even when directly challenged to do so; thus military action was the only means available to the United States to defend itself against further terrorist attacks launched by al Qaeda with the support of the Taliban. Many bishops and bishops’ conferences also made statements on the war in Iraq. Like the Vatican, most were critical. The United States Conference of Catholic Bishops issued several statements that stopped short of condemning the war but expressed doubts about its conformity to just war standards. A statement by the body of American bishops at their general meeting in November, 2002, said in part: “Based on the facts that are known to us, we continue to find it difficult to justify the resort to war against Iraq, lacking clear and adequate evidence of an imminent attack of a grave nature. With the Holy See and bishops from the Middle East and around the world, we fear that resort to war, under present circumstances and in light of current public information, would not meet the strict conditions in Catholic teaching for overriding the strong presumption against the use of military force.”11

IV. Some time late in 2002 I began telling my family and friends, “I watched the first Gulf War on television in a hotel room in Rome, and it looks like I’m going to watch the next one the same way.” On March 21, 2003, with “shock and awe” underway in Iraq, I boarded a plane at Dulles Airport and flew to Rome. In the days that followed, I spent a lot of time watching the war unfold via CNN, the BBC, and, now and then, via the considerably starker, grimmer ima11 Office of Communications, United States Conference of Catholic Bishops, “Bishops Express ‘Serious Concerns and Questions’ about Possible War with Iraq,” November 13, 2002. George Weigel, for one, does not agree that there is a presumption against war in the just war tradition. It is an argument probably best left to Weigel and the bishops. See George Weigel, “Moral Clarity in a Time of War,” First Things, January, 2003.

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ges available on Al Jazeera. Instead of being in a hotel room, though, I was in Saint Martha’s House – the Vatican guesthouse next to Saint Peter’s. It is disorienting to watch the mayhem and destruction of modern warfare unfold, with the greatest shrine in Christendom looming in your window. As time went by, I became conscious of something even odder than that – something happening not on the television screen in the corner of my room but inside me. A televised war, I discovered, can become rather dull. Much time was spent on briefings by military people and press conferences by civilian officials and politicians. Hardly exciting stuff. Even the scenes of action – the shooting, the explosions – grew stale as the networks repeated the same footage over and over. And eventually I found myself thinking, “Come on – let’s have some action! A little excitement, please! Let’s blow something up!” Televised war had become a form of entertainment. When it failed to entertain me, I felt cheated. Do we need another just war criterion? It would fit under the heading of jus in bello – moral norms governing the conduct of war – and might go something like this: Do not turn killing human beings into entertainment for jaded television viewers. War is not an extension of the Super Bowl. Before the war began, I expressed my views, among other places, in a question-and-answer interview with Zenit, an international Catholic internet news agency based in Rome.12 The interview also was published in the National Catholic Register. It appeared online a week before the fighting began. The war nevertheless went ahead on schedule despite me. Since I have been quoting other people as a matter of accuracy and honesty, I shall also take the liberty of quoting myself. In reply to a question about why the White House and the Vatican disagreed, I said this: “Leaving aside rhetoric and name-calling – and there has been plenty of both in this debate – the main reason for the difference concerns differing prudential judgments. President Bush and his people believe the consequences of not going to war – especially the risk of Iraqi weapons of mass destruction ending up in the hands of terrorists – would significantly outweigh the bad consequences. The Holy Father and his people clearly believe that whatever good might come from overthrowing Saddam Hussein would not be proportionate to the bad results, such as provoking more terrorism, adding fuel to the burgeoning Christian-Muslim conflict already being played out in other areas of the world, and causing longterm damage to the United Nations and the international common good. For the most part, I think, the Vatican and the White House share the same moral principles, but they disagree about the likely outcomes of various courses of action. On the whole, I believe the Vatican’s view is the correct one.”

12

Zenit news agency, March 13, 2003.

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Another question was whether the prudential judgment about going to war did not rest with the public authorities, while other people, including churchmen, were obliged to defer to them. I answered as follows: “There are several ways of responding to that. For one thing, the United States is hardly the only country likely to be impacted by what does or doesn’t happen in Iraq, so it seems to me an instance of unilateralism to say that the relevant prudential judgment belongs only to the civil authorities of the United States. Many nations have interests at stake here and have a right to be involved in the decision. As for the right of the Church authorities to speak out and be heard, it is necessary to recognize that they bring a special, and highly relevant, dimension to this matter which legitimates their participation in the debate. On the whole, they are far more politically disinterested than the civil authorities can possibly be, and they also are, as one might expect, far more in touch with the Christian moral tradition. When, responding to the terrorist attacks of September 11, 2001, the United States attacked al Qaeda and the Taliban regime in Afghanistan, the Holy See supported that action on the grounds that it was legitimate self-defense – and I do not recall hearing people who now invoke the dividing line between God and Caesar doing so then.”

After the war, my interim conclusions were summed up in a column published in several Catholic newspapers.13 On the jus in bello issues relating to how the war had been fought, I wrote: “Credit the coalition . . . with trying to hold down civilian casualties as just war doctrine demands. But the cruise missiles and smart bombs still sometimes malfunctioned or went astray through human error, and many innocent people – we may never know the actual number – were killed or maimed. That raises the question of whether, despite good intentions, the enormous destructiveness of sophisticated modern weaponry makes observing just war criteria like ‘proportionality’ and ‘discrimination’ a practical impossibility today.”

And on jus ad bellum matters I said this: “As to the war’s purposes – Saddam Hussein is gone, and the departure of this tyrant and his evil regime is a big plus. The danger is that Saddam’s toppling will be used as precedent for more, reckless adventures in regime toppling . . . What about the famous weapons of mass destruction? None have been found – at least, not yet. Perhaps they will be. But if they aren’t, it will be hard not to conclude either that American intelligence was very bad or the American government played fast and loose with facts to get its way. Or possibly a bit of both. Again – troubling to say the least. As are the early signs that victory on the battlefield in Iraq may not have reduced the overall terrorist threat.”

I would see no reason to make changes in any of those summary statements now.

13 Russell Shaw, “What’s Next for Iraq?”, Arlington Catholic Herald, June 19, 2003.

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I might add, though, that as time goes by, it becomes clearer that, underlying the reasons for war offered to Americans at the time, was a geopolitical strategy for political change and stabilization in the Middle East, within the framework of American hegemony.14 So, for instance, President Bush’s National Security Advisor, Condoleezza Rice, likened the U.S. role in the Middle East to the role it played in the reconstruction of Europe after World War II. “With the liberation of Iraq, there is a special opportunity to advance a positive agenda for the Middle East that will strengthen security in the region and throughout the world . . . From Morocco to the Persian Gulf, nations are taking genuine steps toward political and economic openness. The United States supports these steps, and we will work with our friends and allies for more.”

Rice left no doubt that getting rid of Saddam Hussein was the necessary first step toward turning the dream into a reality.15 In concluding my own interim assessment, I made it a point to say that an interim assessment was all that was really possible where the prospects for a peaceful, democratic Iraq were concerned. I wrote: “[P]ostwar Iraq is a work in progress. We are far from knowing how it will turn out, and at this stage triumphalism and prophecies of doom are equally premature. All that can be said with certainty of – and by – those of us who opposed the war on moral grounds before the fact is that military victory hasn’t proved us wrong. The future is anybody’s guess.”

I think that is still true. V. Finally, I want briefly to discuss two special questions that often came up in the intra-Catholic debate about Iraq. The first was whether Catholics who disagreed with the Pope and supported the war were dissenters. The second was why the Pope and the Holy See put so much emphasis on acting within the framework of the United Nations.

14 John B. Judis writes of what he calls the new imperialism as an element in the thinking of neoconservatives in and out of government who exert an influence on American policy: “Like [Theodore] Roosevelt and the late-nineteenth-century expansionists, the new imperialists want to transform the politics and allegiances of countries and regions, and they are willing to use force unilaterally to do so. Like the old imperialists, the new ones see overseas intervention in evangelical, although secular, terms.” Among the neoconservatives of this persuasion Judis lists people like Paul Wolfowitz, William Kristol, Richard Perle, and Robert Kagan. John B. Judis, “History Lesson,” The New Republic, June 9, 2003. 15 Condoleezza Rice, “Transforming the Middle East,” The Washington Post, August 7, 2003.

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Start with the first question. Some of those who accused people like Michael Novak and George Weigel of being dissenters were plainly just having fun – turning the tables on ideological opponents in the Church who, on other issues, had accused them of dissent. Still, to the extent the accusation may sometimes have been meant seriously, it was missing the point. With the exception of the Catholic pacifists, the arguments from morality made by Catholics both for and against this war expressed prudential judgments based on matters of fact that were not clear and allowed for a legitimate variety of opinions. To use an earlier example: Did Saddam Hussein have weapons of mass destruction or did he not; and if he had them, did he mean to use them? It made an enormous difference how one answered that; and despite assertions of certitude one way or the other, before the war no one could really be sure. The same is true of other jus ad bellum issues. To say that people who concluded that the preponderance of evidence pointed to the rightness of the war were dissenting from papal teaching was absurd. Pope John Paul also was expressing a prudential judgment in condemning the war, and, although he expressed it passionately and frequently, nothing he said suggested anything to the contrary. One might also ask, as some did, whether Catholic soldiers were at liberty to participate in the war on the side of the coalition, despite the Pope’s opposition to the war. Very many did, of course. This is what I said in my Zenit interview: “Catholics in the armed forces should react on this occasion as they always should react – by forming their consciences in light of sound moral principles, the counsel of prudent moral advisors including those who speak for the Magisterium of the Church, and their best understanding of the facts, and then doing what their consciences tell them to do. I suppose most if not all will elect to carry out the orders of their military commanders to the best of their ability. If they do that on the basis of sincerely formed judgments of conscience, they won’t hear any criticism from me.”16

Archbishop Edwin F. O’Brien of the Military Archdiocese for the United States took a similar line in a March 25 letter to Catholic military chaplains.17 The second issue concerns the United Nations and the importance Pope John Paul and the Holy See attached to it. Many American Catholics seemed to find this incomprehensible. As one of my correspondents put it, “The role of the UN is clearly to subvert the authority of the U.S. and other free countries, especially those that would foster the spread of Christianity.” For Catholics who think this way, Pope John Paul’s stand was especially hard to understand, considering that he had tangled with the UN on several 16 17

Zenit news agency, March 13, 2003. “Carrying Out Military Duties in Good Conscience,” Origins, April 3, 2003.

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well-publicized occasions in the past over abortion, population control, and other issues. In the case of Iraq, nevertheless, he and the Holy See insisted that any action should be taken within the framework and with the authorization of the UN. Why was that? Start with the fact that the Holy See has supported the United Nations from the beginning. There are Vatican observer missions at the UN in New York and Geneva; the Vatican regularly takes part in UN meetings of all kinds. This may partly reflect the Holy See’s desire to be a player on the international scene; it was not so many years ago, after all, that Pope Benedict XV sought – and rather humiliatingly was refused – a place at the peace talks after World War I. But a more fundamental reason, I believe, can be found in a papal document published four decades ago. I mean Pope John XXIII’s encyclical Pacem in Terris. On a number of occasions in 2003, its fortieth anniversary year, John Paul II and the Holy See have made it point to stress its continued relevance and importance. For example, the Pope’s message for the annual World Day of Peace was entitled “Pacem in Terris: A Permanent Commitment.” But a commitment to what? John Paul says an important dimension of the “prophetic” character of Pacem in Terris is its advocacy of an international “public authority” committed to, and able to promote, the universal common good. He writes: “Not surprisingly therefore John XXIII looked with hope and expectation to the United Nations Organization, which had come into being on June 26, 1945. He saw that Organization as a credible instrument for maintaining and strengthening world peace, and he expressed particular appreciation of its 1948 Universal Declaration of Human Rights, which he considered ‘an approximation towards the establishment of a juridical and political organization of the world community.’ What he was saying in fact was that the Declaration set out the moral foundations on which the evolution of a world characterized by order rather than disorder, and by dialogue rather than force, could proceed. He was suggesting that the vigorous defense of human rights by the United Nations Organization is the indispensable foundation for the development of that Organization’s capacity to promote and defend international security.”18

No one who reads either Pope John’s encyclical or Pope John Paul’s Peace Day message can suppose that these popes regard the United Nations – as it existed in 1963 or as it exists now – as the ideal embodiment of an international public authority committed to the common good of all nations and peoples. But neither can anyone miss the fact that they consider the UN, with all its faults and weaknesses, to be an essential step along the way. This is the reason, I believe, why Pope John Paul insisted on working within the United Nations 18 Pope John Paul II, Message for the World Day of Peace, L’Osservatore Romano, Weekly Edition in English, December 18/25, 2002.

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framework in the case of Iraq; in his view, to do otherwise risked weakening the UN and undermining the longrange papal plan for a just and peaceful world order. Foreign policy realists will consider what I have just said an example of utopian unreality and a good illustration of why the Holy See’s position on international issues need not be taken seriously. My own view is that, given the dangerous instability of the world we live in, and given the grave risks to the United States in attempting to exercise global hegemony – no matter how good the intentions may be – the ideal held up by John XXIII and John Paul II is the truly realistic option before us. But of course I could be wrong. Summary Before the Iraq war American Catholics were divided, even though many agreed in attempting to analyze the situation by just war (jus ad bellum) criteria. Catholic commentary extended from the opposition of pacifists to the support of neoconservatives. Pope John Paul II and the Holy See strenuously opposed the war. A focal point of the Pope’s critique concerned the initiation of war without specific United Nations authorization. But Catholics who supported the war were not dissenting from papal teaching, since the Pope’s position, like the positions of other Catholics arguing from just war grounds, was based on prudential judgments allowing for a range of opinions.

Zusammenfassung Vor dem Irakkrieg waren die amerikanischen Katholiken geteilter Meinung, auch wenn viele dazu neigten, die Situation gemäß den Kriterien des gerechten Krieges (ius ad bellum) zu analysieren. Katholische Kommentare reichten von der Opposition seitens der Pazifisten bis hin zur Unterstützung der Neokonservativen. Papst Johannes Paul II. und der Heilige Stuhl waren klar gegen den Krieg. Ein Schwerpunkt der Kritik des Papstes betraf den Beginn des Krieges ohne die Autorisierung durch die Vereinten Nationen. Katholiken jedoch, die den Krieg mittrugen, gerieten zur päpstlichen Lehre nicht in Widerspruch, weil die Position des Papstes – ähnlich wie diejenige anderer Katholiken, die von den Kriterien des gerechten Krieges ausgingen – letztlich vom klugen Abwägen bestimmt war, was eine Reihe von Meinungen zuläßt.

War der Irakkrieg ein bellum iustum? Von Manfred Spieker I. Die bellum-iustum-Lehre auf dem Prüfstand Im Pro und Contra einer militärischen Intervention im Irak stand die Lehre vom gerechten Krieg erneut auf dem Prüfstand. Ließ sich der Krieg gegen Saddam Hussein sittlich rechtfertigen? Ist die Lehre vom bellum iustum überhaupt tauglich zur Beantwortung dieser Frage? Schon in den Reaktionen auf die Terroranschläge von New York, Washington und Pennsylvania am 11. September 2001 stand die bellum-iustum-Lehre zur Debatte. In ihrem Manifest „What we’re fighting for“ vom Februar 2002 erklärten 59 amerikanische Politologen und Publizisten den Anti-Terror-Krieg zu einem „just war“.1 Zu den Unterzeichnern des Manifests gehörten Samuel Huntington, Francis Fukuyama, Amitai Etzioni, Michael Walzer, aber auch zahlreiche Katholiken wie Michael Novak, George Weigel, Mary Ann Glendon, Robert P. George und Robert Royal. Ihnen antworteten deutsche Intellektuelle, darunter Hans-Peter Dürr, Walter Jens, Dorothee Sölle und Friedrich Schorlemmer: „Der Krieg der so genannten Anti-Terror-Allianz in Afghanistan ist kein ,gerechter Krieg‘ – ein unglückseliger historischer Begriff, den wir nicht akzeptieren“. Der Anti-Terror-Krieg sei vielmehr ein geostrategischer Krieg zur Festigung der amerikanischen Hegemonie.2 Die Erklärung, ein bestimmter Begriff sei „historisch“ oder „unglückselig“ und man akzeptiere ihn nicht, war zwar kein Argument, das den Anforderungen eines rationalen Diskurses entsprach, aber auch als Bekenntnis markierte sie die gegensätzlichen Standpunkte. In der Debatte um den Krieg gegen Saddam Hussein war die Spaltung der Intellektuellen nicht weniger manifest. Während Richard Land, ein führender Vertreter der Südlichen Baptisten in den USA einen solchen Krieg für gerecht, ja für einen „Akt der christlichen Nächstenliebe“ hielt,3 nannte ein deutscher 1 What we’re fighting for, in: Politisches Denken: Jahrbuch 2003, hrsg. von Karl Graf Ballestrem u. a., Stuttgart 2003, S. 223 ff. Auszüge in: Blätter für deutsche und internationale Politik (2002), S. 756 ff. 2 „Eine Welt der Gerechtigkeit und des Friedens sieht anders aus“ – Eine Antwort auf das Manifest „Gerechter Krieg gegen den Terror“ vom 2.5.2002, in: Blätter für deutsche und internationale Politik (2002), S. 763 ff. 3 Richard Land, Die Zeit ruft nach Gewalt, in: Rheinischer Merkur vom 13.2.2003.

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Philosoph einen solchen Begründungsversuch einen Rückfall ins Mittelalter. Die Renaissance der Lehre vom gerechten Krieg bedeute eine „moralische Aufrüstung gegen das geltende Völkerrecht“.4 Auch der seit 1. Oktober 2002 amtierende Präsident des Päpstlichen Rates Justitia et Pax, der im Oktober 2003 zum Kardinal ernannte Renato Martino, erklärte die bellum-iustum-Lehre für überholt. Er zog eine Parallele zur Todesstrafe, die im Katechismus der katholischen Kirche von 1993 zwar noch „in schwerwiegendsten Fällen“ akzeptiert worden sei,5 von Papst Johannes Paul II. aber in seiner Enzyklika Evangelium Vitae 1995 für nicht mehr notwendig erklärt wurde.6 Dies gelte auch, so Martino, für den Fall des Krieges. Die moderne Gesellschaft verfüge über die Mittel, um den Krieg zu vermeiden.7 Welche Mittel dies sind, darauf ging Martino nicht ein. Hans Küng dagegen kannte diese Mittel. Er empfahl auf einem Kongreß der Bundeszentrale für politische Bildung am 6. März 2003 sein „Weltethos“, das alle Religionen und Kulturen zum Dialog, zu Solidarität, Gewaltlosigkeit, Toleranz und Gleichberechtigung verpflichte. Er tadelte den „frommen Kriegstreiber Bush“, daß er dieses Weltethos noch nicht zur Kenntnis genommen habe. Im Gegensatz zu Martino hielt er die bellum-iustum-Lehre aber nicht für obsolet. Sie sei entwickelt worden, um ungerechtfertigte Kriege zu verhindern. An ihr müsse sich die Politik von Bush messen lassen. Als Ergebnis dieser Prüfung verkündete Küng: Bushs Irak-Politik erfülle kein einziges der Kriterien der bellum-iustum-Lehre. Deshalb sei ein Krieg gegen Saddam Hussein unmoralisch.8 Auch der Salzburger Weihbischof Andreas Laun, in moralischen und dogmatischen Fragen gewiß kein Gefolgsmann Küngs, kam nach seiner Prüfung der Frage, ob ein Irakkrieg ein gerechter Krieg sein könne, erstaunlich schnell zu dem eindeutigen Ergebnis: „Nein, dieser Krieg . . . ist kein ,gerechter Krieg‘, sondern ein ebenso ungerechter wie schlecht überlegter Krieg“.9 Differenzierende Anwendungen der bellum-iustum-Lehre auf den Krieg gegen den Terrorismus und auf den Irak-Konflikt waren in Deutschland selten. „Der ,gerechte Krieg‘ hat einen schlechten Ruf in Deutschland“, so begann Karl Graf Ballestrem sein Plädoyer für die Erklärung amerikanischer Intellektueller „What we’re fighting for“, um sich dann hinter diese Erklärung zu stel4

Thomas Kater, Moral zur Unzeit, in: Rheinischer Merkur vom 13.2.2003. KKK 2266. 6 Johannes Paul II., Evangelium Vitae 56. 7 Renato Martino, Interview mit John L. Allen, in: National Catholic Reporter vom 5.2.2003. 8 Hans Küng, Weltpolitik und Weltethos. Zum neuen Paradigma internationaler Beziehungen, in: www.bpb.de, 15.3.2003. Vgl. auch sein Interview mit dem Spiegel „Rechtswidrig und unmoralisch“, in: Der Spiegel vom 17.3.2003, S. 61 ff. 9 Andreas Laun, Gott bewahre uns vor diesem Krieg!, in: Kirche heute 2/2003, S. 6; ders., Amerika gegen Irak: Ein gerechter Krieg?, in: Die Tagespost vom 11.1.2003. 5

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len und zu zeigen, daß der Pazifismus als Handlungsprinzip für Staaten abzulehnen ist, „weil er theoretisch unbefriedigend und im Ergebnis unmoralisch ist“.10 Was ist Gegenstand und Ziel der bellum-iustum-Lehre? Warum ist sie so umstritten und weshalb führt sie zu so unterschiedlichen Ergebnissen? Ist sie überhaupt geeignet zur Bewertung militärischer Konflikte, wenn sich die Befürworter militärischer Interventionen ebenso auf sie berufen wie deren Gegner? Die bellum-iustum-Lehre ist die Frucht einer seit Cicero, mithin seit 2000 Jahren anhaltenden ethischen Reflexion über die Frage, wann der Einsatz militärischer Mittel gerechtfertigt werden kann. Wie jede ethische Reflexion fragt sie nach den Bedingungen richtigen Handelns, mithin nach den Bedingungen, die erfüllt sein müssen, soll der Einsatz militärischer Mittel legitim sein. Sie ist nicht eine Strategie zur Rechtfertigung, sondern zur Verhinderung von Kriegen sowie zu deren Begrenzung, wenn die Verhinderung mißlungen ist. Thomas von Aquin erörtert sie im 13. Jahrhundert in seiner Summa theologica im Kapitel über die Nächstenliebe, zu der um des Gemeinwohles willen die Fürsorgepflicht der Regierenden für die ihnen anvertrauten Menschen gehört.11 Daß sich in der Geschichte auch Kriege finden lassen, in denen diese Lehre zur Rechtfertigung eines Angriffs mißbraucht wurde, ist noch kein Argument gegen diese Lehre, wie ja auch niemand bis 1989 die Benutzung des Begriffs „Volksdemokratie“ durch Staaten mit kommunistischer Einparteiherrschaft als Argument gegen die Demokratie gelten ließ. Eine Ethik der Friedenssicherung, die sich auf die bellum-iustum-Lehre stützt, schließt den Einsatz militärischer Mittel zur Sicherung des Friedens beziehungsweise zur Verteidigung existentieller Güter nie aus. Aber sie sieht sich andererseits auch nicht in der Lage, jeden Waffeneinsatz des Angegriffenen oder Bedrohten zur Abwehr der Aggression beziehungsweise der Bedrohung zu rechtfertigen. Es kann Situationen geben, in denen das Unrecht eines Angriffs oder einer Annexion oder eine Bedrohung hinzunehmen ist, wenn klar voraussehbar ist, daß die Abwehr der Bedrohung oder die Wiederherstellung des status quo einen unverhältnismäßig hohen Preis kosten würde. Das Recht, sich mit militärischen Mitteln zu verteidigen, hat der Angegriffene also nach der von Augustinus im 5. Jahrhundert systematisierten bellumiustum-Lehre nur unter ganz bestimmten Bedingungen:

10 Karl Graf Ballestrem, Eine Theorie des gerechten Krieges ist unverzichtbar, in: Politisches Denken: Jahrbuch 2003, a. a. O., S. 249 ff. 11 Thomas von Aquin, Summa theologica, II-II qu 40 a 1. Vgl. auch Josef Rief, Die bellum-iustum-Theorie historisch, in: Norbert Glatzel/Ernst Josef Nagel (Hrsg.), Frieden in Sicherheit, Freiburg 1981, S. 95 ff., und John Finnis, The Ethics of War and Peace in the Catholic Natural Law Tradition, in: Terry Nardin (Hrsg.), The Ethics of War and Peace. Religious and Secular Perspectives, Princeton 1996, S. 15 ff.

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1. Die Aggression bzw. die Bedrohung muß das Leben oder die existentiellen Rechte und Güter Unschuldiger gefährden. 2. Der Einsatz militärischer Mittel muß durch die rechtmäßige politische Autorität angeordnet sein. 3. Alle anderen Möglichkeiten, die Aggression bzw. die Bedrohung abzuwehren, müssen ausgeschöpft sein. 4. Der Zweck des Einsatzes militärischer Mittel muß sich auf die Abwehr der Aggression bzw. die Beseitigung der Bedrohung beschränken, darf sich also nicht seinerseits in eine Aggression verwandeln. 5. Mit der Möglichkeit eines Erfolgs muß gerechnet werden können. 6. Der Grundsatz der Verhältnismäßigkeit der Mittel muß beachtet werden, d. h. das Schadensrisiko des Einsatzes militärischer Mittel zur Abwehr der Aggression bzw. der Bedrohung ist abzuwägen gegen das Schadensrisiko einer hingenommenen Aggression bzw. einer fortdauernden Bedrohung. 7. Schließlich muß das zur Hegung von Kriegen entwickelte Kriegsvölkerrecht, das ius in bello im Unterschied zum ius ad bellum, beachtet werden, d. h. a) die Wirkung der eingesetzten Waffen muß kontrollierbar, mithin auf militärische Zwecke begrenzbar bleiben, und b) die Immunität der Nichtkombattanten muß gewahrt werden können. Diese sieben Bedingungen lassen sich in drei Fragen zusammenfassen, die jeder bejahen können muß, der den Einsatz militärischer Mittel zur Sicherung oder Wiedergewinnung des Friedens in Erwägung zieht: 1. Ist der Grund für den Waffeneinsatz gerecht? 2. Wird ein Ziel verfolgt, das gerecht ist? 3. Sind die Mittel, mit denen dieses Ziel verfolgt wird, angemessen? Nur wenn alle drei Fragen positiv beantwortet werden können, läßt sich der Einsatz militärischer Mittel rechtfertigen. Der Entwicklung der bellum-iustum-Lehre liegen zwei Voraussetzungen zugrunde, die auch eine Ethik des Irakkrieges in Erinnerung rufen muß und die in Spannung zueinander stehen: erstens die Überzeugung, daß jeder Krieg, der Irakkrieg ebenso wie der Golfkrieg 1991 oder die beiden Weltkriege des 20. Jahrhunderts, ein Übel ist, ein unheilschwangerer Akt der Gewalt, der Zerstörungen, Elend und Tod mit sich bringt, der auf Grund der ihm innewohnenden Eigendynamik nicht nur militärische, sondern auch politische Risiken birgt und bei den Menschen – Soldaten wie Zivilisten – Ängste auslöst, der möglicherweise auch mehr neue Probleme schafft als alte löst. Zweitens die Überzeugung, daß die Alternative zum Einsatz militärischer Mittel oft nicht der Friede ist, sondern Unterdrückung, Erpressung und fortdauernde Bedrohung, die Über-

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zeugung, daß weder der Pazifismus noch der gewaltlose Widerstand den Frieden sichern kann, daß der Pazifismus das, was er verhindern will, gerade erst provoziert.12 II. Der Irakkrieg und seine Vorgeschichte Wer den Irak-Konflikt erst im Herbst 2002 mit der Resolution 1441 des Sicherheitsrates der Vereinten Nationen vom 8. November beginnen läßt, unterliegt einem folgenreichen Irrtum. Er rückt die bescheidenen, aber immerhin vorhandenen Fortschritte bei den Abrüstungsinspektionen der UNO in den Mittelpunkt seiner Betrachtung. Er hält die viermonatige Tätigkeit von UNMOVIC und IAEA im Irak für ebenso unabgeschlossen wie erfolgversprechend und bewertet die am 20. März 2003 beginnende militärische Intervention der Vereinigten Staaten und ihrer Verbündeten als Angriffskrieg. Der Irak-Konflikt aber begann am 2. August 1990. Damals überfiel die Armee Saddam Husseins das kleine, aber reiche Nachbarland Kuwait. Am 28. August 1990 erklärte der Irak Kuwait zur 19. Provinz seines eigenen Staatsgebietes. Der Sicherheitsrat der Vereinten Nationen stellte noch am 2. August 1990 in seiner Resolution 660 unter Bezugnahme auf Kapitel VII der UN-Charta („Maßnahmen bei Bedrohung oder Bruch des Friedens und bei Angriffshandlungen“) fest, daß die irakische Invasion einen Bruch des internationalen Friedens und der Sicherheit darstellt. Er forderte den sofortigen und bedingungslosen Rückzug des Irak. Der Resolution 660 folgten im Laufe der nächsten vier Monate elf weitere, in denen unter anderem gegen die Geiselnahme der Ausländer sowie die Irakisierung Kuwaits protestiert und ein Wirtschaftsembargo verhängt wurde. Mit der Resolution 678 vom 29. November 1990 wurden schließlich die Kuwait unterstützenden Mitgliedsstaaten ermächtigt, „to use all necessary means to uphold and implement resolution 660 and all subsequent relevant resolutions and to restore international peace and security in the area“, wenn der Irak bis zum 15. Januar 1991 nicht aus Kuwait abzieht. Aller Welt war klar, daß die Ermächtigung „to use all necessary means“ eine Ermächtigung zum Einsatz militärischer Mittel bedeutete. Nachdem die Embargo-Politik ebenso erfolglos geblieben war wie zahlreiche diplomatische Bemühungen, kam es in der Nacht vom 16. auf den 17. Januar 1991 zum Einsatz der alliierten Luftwaffe und am 24. Februar zur Landoffensive gegen die irakischen Truppen in Kuwait und ihre Nachschubbasen im südlichen Irak. Die militärische Intervention zwang den Irak innerhalb von vier Wochen zur Kapitulation und zur bedingungslosen Annahme aller Resolutionen des Sicherheitsrates. Die Truppen Saddam Husseins verließen plündernd, mor12 Manfred Spieker, Die Verteidigung des Friedens gegen den Pazifismus, in: Aus Politik und Zeitgeschichte 17/83 vom 30.4.1983, S. 17 ff.

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dend und brandschatzend Kuwait. Am 28. Februar wurden die Kämpfe eingestellt. Am 3. März wurde ein Waffenstillstand unterzeichnet, und am 3. April beschloß der Sicherheitsrat in seiner Resolution 687 ein umfangreiches Programm zur Abrüstung und Kontrolle des Irak. Er forderte die Zerstörung beziehungsweise Unschädlichmachung der chemischen und biologischen Waffen, der entsprechenden Produktionsanlagen, der Raketen mit einer Reichweite über 150 Kilometer, die Beendigung des Programms zur Entwicklung von Nuklearwaffen, die Einstellung jeglicher Unterstützung des internationalen Terrorismus, die Freilassung aller Gefangenen und die Rückgabe kuwaitischen Besitzes. Er bekräftigte seine Absicht, weitere Schritte zur Durchsetzung dieser Resolution und zur Gewährleistung von Frieden und Sicherheit in der Region zu beschließen, wenn solche notwendig werden sollten. Dieser Waffenstillstand war noch kein Friedensschluß. Damit war auch das Mandat des Sicherheitsrates zur Anwendung militärischer Mittel noch nicht erloschen. Militärisch war der Irakkrieg zwar beendet, aber der Friedensschluß und damit das Ende des UN-Mandats hingen von der Erfüllung der in der Waffenstillstandsresolution 687 vereinbarten beziehungsweise diktierten Bedingungen ab.13 Im Laufe der 90er Jahre geriet der durch den Krieg und das Embargo geschwächte Irak an den Rand des westlichen Interesses, obgleich es wiederholt Hinweise auf die Gefahren gab, die vom Regime Saddam Husseins ausgingen.14 Zweimal, 1993 und 1998, flogen die Alliierten Luftangriffe gegen den Irak, weil er die Bedingungen des Waffenstillstandes verletzt hatte. Niemand hielt damals eine eigene Ermächtigung durch den Sicherheitsrat für notwendig. Der Generalsekretär der UNO Boutros Ghali erklärte vielmehr am 14. Januar 1993, er könne bestätigen, daß diese Luftangriffe im Einklang mit der Resolution 687 des Sicherheitsrates und der Charta der Vereinten Nationen stehen. Aber das Regime Saddam Husseins, der sich wider alle westlichen Erwartungen auch nach dem verlorenen Krieg an der Macht halten konnte, stellte die Kooperation mit den Inspektoren der UNO ein. Der Irak betrachtete sie als Spione der USA. Im Dezember 1998 zwang Saddam Hussein sie, den Irak zu verlassen. Dabei erklärte der Leiter der UN-Sonderkommission für die Vernichtung der Massenvernichtungswaffen im Irak (UNSCOM), Richard Butler, die Zerstörung des Raketen- und Chemiewaffenprogramms habe kurz vor dem Abschluß gestanden, die Vernichtung der biologischen Waffen sei dagegen noch nicht erfolgt. Drei Jahre blieb der Rauswurf folgenlos. 13 Dieter Blumenwitz, Die völkerrechtlichen Aspekte des Irak-Konflikts, in: Zeitschrift für Politik, 50. Jg. (2003), S. 304, meint dagegen, das UN-Mandat zur militärischen Intervention sei mit der Wiederherstellung der Souveränität und der Autorität der legitimen kuwaitischen Regierung beendet gewesen, weshalb auch die erneute militärische Intervention 2003 als völkerrechtswidrig bewertet werden müsse. 14 Vgl. Kenneth M. Pollack, The threatening storm. The case for invading Iraq, New York 2002.

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Daß sich das Interesse der USA und des Sicherheitsrates im Laufe des Jahres 2002 wieder auf den Irak konzentrierte, ist nicht zuletzt auf den Regierungswechsel in den USA von Clinton zu Bush zurückzuführen. Die Terroranschläge vom 11. September 2001 rückten den Irak noch mehr in das Zentrum amerikanischer Interessen. Nicht daß das Regime Saddam Husseins beschuldigt wurde, die Anschläge vom 11. September begangen oder initiiert zu haben, aber die Tatsache, daß es die in der Resolution 687 geforderte kontrollierte Abrüstung nicht durchgeführt und den Inspektoren der UNO den bedingungslosen, unbeschränkten Zutritt verweigert hatte, entzog dem am 3. März 1991 unterzeichneten Waffenstillstand den Boden. Dies stellte der Sicherheitsrat denn auch in seiner Resolution 1441 am 8. November 2002 fest: Der Irak habe seine Verpflichtungen aus Resolution 687 sowie weiteren Resolutionen nicht erfüllt. Erfülle er sie nicht innerhalb einer bestimmten letzten Frist von wenigen Wochen, müsse er mit „serious consequences“ rechnen. Daß „serious consequences“ bedeutete, militärische Mittel einzusetzen, war allen Beteiligten ebenso klar wie bei jener Formulierung in der Resolution 678 am 29. November 1990, „to use all necessary means“. Der Sicherheitsratsbeschluß allein hätte Saddam Hussein wohl kaum dazu bewogen, die Inspekteure der Vereinten Nationen im November 2002 wieder in den Irak einreisen zu lassen. Aber der Aufmarsch der amerikanischen und britischen Truppen an seinen Grenzen im Sommer und Herbst 2002 zeigte ihm den Ernst der Lage. Die Inspekteure bemühten sich rund drei Monate um neue Erkenntnisse, und ihr Leiter Hans Blix berichtete dem Sicherheitsrat einerseits von Fortschritten und andererseits von den Mängeln der Kooperationsbereitschaft des Regimes. Hauptmangel war und blieb bis zuletzt, daß der Irak nicht bereit war, von sich aus den Nachweis über die Vernichtung aller Massenvernichtungswaffen vorzulegen, zu dem er durch die Resolution 687 verpflichtet war. Der erneute Einsatz militärischer Mittel am 20. März 2003 kann deshalb weder als Angriffskrieg noch als Präventivkrieg bewertet werden.15 Vor dem Hintergrund der 21 Resolutionen des Sicherheitsrates der UNO zwischen dem 2. August 1990 und dem 8. November 2002 war er eine Suspendierung des Waffenstillstandes vom 3. März 1991, mithin eine Fortsetzung des damals unterbro-

15 Die Deutsche Bischofskonferenz meinte in einer Erklärung vom 20.1.2003, den bevorstehenden Krieg gegen Saddam Hussein als Präventivkrieg bewerten zu müssen. Vgl. die Erklärung des Ständigen Rates „Im Widerspruch zum Völkerrecht“, in: Die Tagespost vom 23.1.2003. Vgl. auch Thomas Hoppe, Gewaltprävention statt Präventivkriege. Die Lehren des Irakkriegs und das Bischofswort zum „Gerechten Frieden“, in: Herder-Korrespondenz, 57. Jg. (2003), S. 227 ff. Die amerikanischen Bischöfe neigen in ihrem Statement on Iraq vom 13.11.2002 ebenfalls zu dieser Auffassung, in: www.nccbuscc.org/bishops/iraq. Daß es sich weder um einen Angriffs- noch um einen Präventivkrieg handelt, unterstreichen dagegen Lothar Roos, Völkerrecht durchsetzen, in: Rheinischer Merkur vom 13.2.2003, und G. Weigel, The Just War Case for the War, in: America, vol. 188, Nr. 11 vom 31.3.2003, S. 8.

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chenen Krieges gegen Saddam Hussein. Wäre die amerikanische Regierung bei dieser Begründung der militärischen Intervention im Irak geblieben, statt immer wieder neue Gründe zu nennen oder die Akzente der Begründung zu verschieben, hätte sie den Sturm der weltweiten Opposition gegen die Intervention zwar auch nicht beseitigen, aber vermutlich doch mildern können. Die Sprunghaftigkeit der Begründung dieser Intervention beseitigt aber nicht die Möglichkeit ihrer völkerrechtlichen Legitimierung. Dennoch bleiben kritische Fragen. Die Logik der Resolutionen des Sicherheitsrates kann eine Bewertung des Krieges anhand der sieben Kriterien der bellum-iustum-Lehre nicht ersetzen. War der Grund für die Wiederaufnahme militärischer Handlungen sittlich zu rechtfertigen? Waren die Vereinigten Staaten zu einer militärischen Intervention ohne erneutes Mandat des Sicherheitsrates berechtigt? Waren beziehungsweise sind die Ziele des Krieges legitim und die Mittel angemessen?

III. Der Grund, die Ziele und die Mittel des Krieges gegen Saddam Hussein Um die Frage nach dem gerechten Grund für die Wiederaufnahme militärischer Handlungen zu beantworten, sind die ersten drei Kriterien der bellumiustum-Lehre auf den Krieg gegen Saddam Hussein anzuwenden. Wie stand es um die Bedrohung Unschuldiger durch Saddam Hussein, um die Rechtmäßigkeit der Entscheidung zum Einsatz militärischer Mittel und um die Ausschöpfung aller friedlichen Mittel zur Abwehr der Bedrohung? 1. Die Aggression bzw. die Bedrohung muß das Leben oder existentielle Rechte und Güter Unschuldiger gefährden

Die Frage, ob das Regime Saddam Husseins eine Gefahr für das Leben Unschuldiger darstellte, war Anfang 2003 schwieriger zu beantworten als 1991. Wie skrupellos dieses Regime damals mit dem Leben Unschuldiger umging, zeigten seine Kriege gegen den Iran, gegen Kuwait und Israel, sein Kampf gegen Kurden, Schiiten und christliche Assyrer im eigenen Staatsgebiet und nicht zuletzt sein wiederholter Einsatz chemischer Waffen, dem allein in Halabdscha im März 1988 cirka 5.000 Kurden zum Opfer fielen. Niemand hatte genaue Zahlen, aber es waren Hunderttausende, wenn nicht zwei Millionen, denen die Kriege und Gewalttaten Saddam Husseins das Leben gekostet haben. Seine Feindschaft gegen die USA, Israel und den Westen ist vielfach dokumentiert – nicht zuletzt am 11. September 2001, als er die Terroranschläge auf das World Trade Center und das Pentagon freudig begrüßte. Aber welche Gefahr ging vom Regime Saddam Husseins im Jahr 2002 aus? Spricht Hans Küng nicht für viele,

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wenn er feststellt, daß „eine bloß vermutete und im Entstehen begriffene Bedrohung . . . kein Kriegsgrund“ ist?16 Saddam Husseins Regime war nicht eine bloß vermutete oder im Entstehen begriffene Bedrohung. Eine derartige Einschätzung war eine Verharmlosung eines Diktators, der sich selbst als neuer Nebukadnezar und als Saladin II. huldigen ließ, dessen Aggressionen gegen die eigene Bevölkerung, den Iran und Kuwait Hunderttausenden das Leben kostete und der auch nach der Niederlage im Golfkrieg 1991 die Programme, die Laboratorien und die Wissenschaftler zur Entwicklung von Massenvernichtungswaffen besaß. Dies war nicht nur die Erkenntnis aller westlichen Geheimdienste,17 sondern auch der Ausgangspunkt der Resolution 1441 des Sicherheitsrates der Vereinten Nationen vom 8. November 2002.18 Die Tatsache, daß nach der Militärintervention 2003 keine Massenvernichtungswaffen gefunden wurden, ist kein Beweis, daß es sie nicht gab. Im übrigen ist, was die Beweislast betrifft, festzuhalten, daß nach der Resolution 687 nicht die UN-Inspektoren zu beweisen hatten, daß Saddam Hussein Massenvernichtungswaffen besaß, sondern Saddam Hussein hatte zu beweisen, daß er seine Massenvernichtungswaffen vernichtet und seine Programme zur Entwicklung von Nuklearwaffen eingestellt hatte. Die Bereitschaft zur Kooperation mit der UNO, die diese Beweislastverteilung zur Folge hätte haben müssen, hat Saddam Hussein nie gezeigt. Daran haben auch die Waffeninspektoren nie einen Zweifel gelassen. Wenn dem aus der Perspektive der USA entgegengehalten wird, die Terroranschläge vom 11. September 2001 hätten bewiesen, daß es sich beim Terrorismus nicht bloß um eine „vermutete“, sondern um eine sehr reale Bedrohung handle, der an jenem Tag über 3.100 Unschuldige zum Opfer gefallen sind, werden die Kritiker der militärischen Intervention entgegnen, daß zwar der Terrorismus für die USA eine Bedrohung sein mag, aber nicht der Irak. Wie aber ist der Bedrohung des Terrorismus zu begegnen, und hat der Irak nichts mit ihm zu tun? Der Terrorismus ist für die Politik, das Völkerrecht und die bellum-iustum-Lehre eine neue Herausforderung. Er ist nicht eine neue Form organisierter Kriminalität, sondern eine offensive politisch-militärische Strategie, die weniger auf die physischen Folgen der Gewaltanwendung als vielmehr auf die davon ausgehenden psychischen Effekte abzielt.19 Er signalisiert dem Angegrif-

16 Hans Küng, Weltpolitik und Weltethos, a. a. O., S. 11; Spiegel-Interview, a. a. O., S. 61. 17 Vgl. K. M. Pollack, a. a. O., S. 148 ff. 18 So heißt es in dieser Resolution: „The Security Council . . . recognizing the threat Iraq’s non-compliance with Council resolutions and proliferation of weapons of mass destruction and long-range missiles poses to international peace and security . . .“ 19 Herfried Münkler, Über den Krieg, Weilerswist 2002, S. 257. Eine profunde Analyse des Terrorismus aus staatsrechtlicher Sicht findet sich auch bei Josef Isensee, Der

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fenen, daß er auch bei größter ökonomischer, technologischer und militärischer Überlegenheit jederzeit und an jedem Ort verwundbar ist. Terroristische Netzwerke operieren global und sie können dies nur, wenn sie Staaten beziehungsweise Regierungen hinter sich wissen, die sie unterstützen oder wenigstens tolerieren. Die Unterstützung des Terror-Netzwerkes von Al Kaida durch das afghanische Taliban-Regime war offenkundig. Deshalb war der Krieg gegen dieses Regime legitim. Er war auch völkerrechtlich vertretbar. Der Sicherheitsrat der Vereinten Nationen hat die Terroranschläge in seiner Resolution vom 12. September 2001 ausdrücklich als eine Bedrohung des internationalen Friedens und der Sicherheit eingestuft. Der Terrorismus „ist insofern zu einer Gefahr geworden, die dem Angriff mit militärischen Streitkräften eines Staates vergleichbar ist“.20 Der Krieg gegen Saddam Hussein aber konnte sich nicht auf eine direkte Verbindung seines Regimes zum Terrornetzwerk Osama bin Ladens stützen. Dennoch war es keine bloße Behauptung der Regierung Bush, daß auch das Regime von Saddam Hussein Verbindungen zum Terrorismus – nicht zuletzt der Palästinenser – hatte. So beklagte der Sicherheitsrat der Vereinten Nationen schon am 3. April 1991 in seiner Resolution 687, daß der Irak sich in seiner Kriegsführung terroristischer Mittel bediene. In seiner Resolution 1441 hat der Sicherheitsrat erneut festgestellt, daß der Irak seine Verpflichtung aus Resolution 687, jegliche Verbindung zum Terrorismus einzustellen, nicht erfüllt hat. Als der amerikanische Außenminister Powell im Februar 2003 diese Verbindungen sowie die verbotenen Waffenprogramme nachzuweisen suchte und die anderen Mitgliedsstaaten, vor allem Frankreich, Deutschland und Rußland, Zweifel auf Zweifel häuften, schienen sie die Feststellungen des Sicherheitsrates in den Resolutionen 687 und 1441 verdrängt zu haben. Worin besteht die Herausforderung des Terrorismus für die Politik, die Militärstrategie und die bellum-iustum-Lehre? Sie besteht in einer Veränderung der Kampfkonstellation. Der Angreifer versucht, sich unsichtbar und damit unangreifbar zu machen. Er bedarf aber der heimlichen Unterstützung bestimmter Staaten oder staatenähnlicher Gebilde wie des palästinensischen Autonomiegebietes, in denen seine Operationsbasen und Terrorzellen unangetastet bleiben. Der Krieg wandelt sich so von einem „symmetrischen“ zu einem „asymmetrischen Krieg“.21 Im „symmetrischen“ Krieg stehen sich Staaten oder Koalitionen von Staaten gegenüber. Im „asymmetrischen“ Krieg steht dem Opfer terroristischer Attacken kein klar identifizierbarer Angreifer, der Uniform trägt, gegenüber, sondern ein global oder regional operierendes Netzwerk von TerroVerfassungsstaat als Friedensgarant, in: Die Politische Meinung, 49. Jg. (2004), Heft 413, S. 85 ff. 20 Jochen A. Frowein, Terroristische Gewalttaten und Völkerrecht, in: FAZ vom 15.9.2001. 21 Michael Novak, „Asymmetrical Warfare“ and Just War. A moral obligation, in: www.nationalreview.com vom 10.2.2003. Vgl. auch H. Münkler, a. a. O., S. 252 ff.

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risten, die zivile Kleidung tragen, Unschuldige ermorden und Zivilflugzeuge in Massenvernichtungswaffen verwandeln. In dieser Situation muß der Verteidiger nicht nur sein Waffenarsenal und seine Militärstrategie überprüfen, er wird auch in jedem den Terrorismus unterstützenden Staat selbst einen Angreifer sehen. Für die bellum-iustum-Lehre bedeutet dies, daß ein Grund für den legitimen Einsatz militärischer Mittel, der in den 50er Jahren aufgrund der Nuklearwaffen aus den Gründen für einen legitimen Waffeneinsatz herausgenommen worden war, nämlich die Sanktionierung von Regimen, die den Frieden bedrohen, wieder ins Blickfeld rückt und Legitimität beansprucht.22 Wenn es „outlaw“- oder „rogue“-states, sog. Schurkenstaaten gibt, die durch ihre mehr oder weniger heimliche Unterstützung des Terrorismus einen unerklärten Krieg gegen die USA oder „den Westen“ führen, haben die Angegriffenen, und das heißt primär ihre Regierungen, nicht nur das Recht, sondern die Pflicht, ihre Bürger gegen eine derartige tödliche Gefahr zu schützen. Die Frage nach einem gerechten Grund für einen legitimen Einsatz militärischer Mittel muß deshalb in Erwägung ziehen, den Begriff „Bestrafung des Bösen“ (punishment for evil) neu zu bedenken und in die legitimen Kriegsgründe einzubeziehen. Schon die humanitären Interventionen der 90er Jahre in Bosnien-Herzegowina, im Kosovo und in Somalia haben die gerechten Gründe für den Einsatz militärischer Mittel über die Verteidigung gegen einen unmittelbaren Angriff hinaus ausgeweitet.23 Die Frage, ob das Regime Saddam Husseins eine unmittelbare Gefährdung für das Leben Unschuldiger außerhalb der Grenzen des Iraks darstellt, kann mithin bejaht werden, wenn sowohl der neue Charakter terroristischer Bedrohungen und asymmetrischer Kriege als auch die Geschichte der Resolutionen des Sicherheitsrates gewürdigt werden. Aber sofort stellt sich die Frage, ob die Regierung Bush allein befugt war, diese Bedrohung festzustellen, oder ob dies nicht in die Kompetenz des Sicherheitsrates der Vereinten Nationen fiel. 2. Der Einsatz militärischer Mittel muß durch die rechtmäßige politische Autorität angeordnet sein

Der Sicherheitsrat ist als völkerrechtliches Organ kollektiver Sicherheit nach Kapitel V bis VII der UNO-Charta ohne Zweifel die privilegierte Autorität zur Anordnung des Einsatzes militärischer Mittel in einem Konflikt. Seine Resolution 678 vom 29. November 1990, die ausdrücklich auf Kapitel VII der Charta 22 George Weigel, Moral Clarity in a Time of War. The Second Annual William E. Simon Lecture, in: www.eppc.org. Vgl. auch Robert Kennedy, War and the Bishops, in: Star Tribune vom 2.4.2003, und Wolfgang Schäuble, Lektionen aus der Krise, in: KAS-Auslandsinformationen 4/03, S. 14. 23 Vgl. M. Spieker, Zur Aktualität der Lehre vom „gerechten Krieg“. Von nuklearer Abschreckung zur humanitären Intervention, in: Die Neue Ordnung, 54. Jg. (2000), S. 4 ff. Vgl. auch die Botschaft Papst Johannes Pauls II. zum Weltfriedenstag am 1.1.2000, Ziffer 11.

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Bezug nahm, war eine solche Anordnung, bei deren Umsetzung er dann allerdings nicht auf eigene Streitkräfte zurückgreifen kann. Er bleibt auf die Armeen der Mitgliedsstaaten angewiesen, die zur Ausführung solcher Beschlüsse bereit sind. In der Regel sind dies die USA, die dann mehr oder weniger breite Koalitionen anführen. Die Ermächtigung zum Einsatz militärischer Mittel in Resolution 678 galt allen „Mitgliedsstaaten, die mit der Regierung Kuwaits zusammenarbeiten“. Die Resolution 1441 enthielt zwar keine unmittelbare Anordnung zum Einsatz militärischer Mittel, aber sie drohte dem Irak mit „ernsthaften Konsequenzen“ im Falle der fortgesetzten Weigerung, die Verpflichtungen aus Resolution 687 zu erfüllen. Sie erinnerte ausdrücklich an das Mandat zum Waffeneinsatz in Resolution 678. Ob deshalb nach Ablauf der dem Irak gesetzten Fristen eine weitere Resolution des Sicherheitsrates überhaupt notwendig gewesen wäre, um den Einsatz militärischer Mittel anzuordnen, ist umstritten. China, Rußland und Frankreich hielten eine solche Resolution für notwendig, Großbritannien wünschte sie mehr aus politischen als aus völkerrechtlichen Gründen, obgleich der britische Generalstaatsanwalt Lord Goldsmith sie in seiner Antwort auf eine parlamentarische Anfrage nicht für notwendig hielt24, und die USA hielten sie ebenfalls nicht für notwendig.25 Eine neue Resolution scheiterte schließlich an der Uneinigkeit des Sicherheitsrates. Daß mit den „serious consequences“ im Falle der Nichterfüllung der Verpflichtungen aus Resolution 687 aber nicht eine Verdoppelung oder Verdreifachung der Abrüstungsinspektionen, sondern nur eine militärische Intervention gemeint sein konnte, steht außer Frage. Bei der Wiederaufnahme der militärischen Intervention am 20. März 2003 war deshalb ein Rückgriff auf Art. 51 der UNO-Charta, der jedem Mitgliedsstaat „das naturgegebene Recht zur individuellen oder kollektiven Selbstverteidigung“ zugesteht, „bis der Sicherheitsrat die zur Wahrung des Weltfriedens und der internationalen Sicherheit erforderlichen Maßnahmen getroffen hat“, gar nicht mehr notwendig. Daß einzelnen Staaten oder Staatenbündnissen ein solches Recht nicht genommen werden kann, wenn der Sicherheitsrat blockiert oder desinteressiert ist, wie er das die meiste Zeit seiner bald 60jährigen Geschichte war, findet zwar nicht ungeteilte Zustimmung. Vor allem die Evangelische Kirche in Deutschland reserviert die Entscheidungskompetenz immer wie24 Statement by the Attorney General Lord Goldsmith, in answer to a parliamentary question vom 18.3.2003, in: www.fco.gov.uk. 25 Für Bruno Simma, „Präventivschläge brechen das Völkerrecht“, Interview mit der Süddeutschen Zeitung vom 1./2.2.2003, war die Resolution 1441 ein „typischer Formelkompromiß“, der beide Schlußfolgerungen zuließ, die Frankreichs, Chinas und Rußlands, die ein eigenes „Mandat zum Krieg“ verlangten, und die der USA, die dieses Mandat aus der Resolution 1441 ableiteten. Keinen Auslegungsspielraum sieht dagegen Dietrich Murswiek, Die amerikanische Präventivkriegsstrategie und das Völkerrecht, in: Neue Juristische Wochenschrift 2003, S. 1014 ff. in der Resolution 1441. Sie enthalte in keinem Fall eine Ermächtigung zum Krieg.

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der der UNO.26 Auch die Deutsche Bischofskonferenz hat in ihrer Erklärung zum Irak-Konflikt vom 13. März 2003 jede „militärische Gewaltanwendung, die ohne Mandat des Sicherheitsrates . . . erfolgte“, als eine „Abkehr vom Völkerrecht“ bezeichnet.27 Dieses Mandat lag mit der in Resolution 1441 bestätigten Resolution 678 jedoch vor. In vielen Konfliktfällen würde ein Monopol des Sicherheitsrates dazu zwingen, dem Unheil zuzusehen. Die katholische Kirche bringt deshalb zwar in vielen Dokumenten und päpstlichen Ansprachen ihre Wertschätzung für die Vereinten Nationen zum Ausdruck, reserviert die Kompetenz zur Entscheidung über den Einsatz militärischer Mittel aber nicht dem Sicherheitsrat.28 Die Kompetenz zu entscheiden, ob alle Kriterien der bellum-iustum-Lehre erfüllt sind, kommt vielmehr „dem klugen Ermessen derer zu, die mit der Wahrung des Gemeinwohls betraut sind“.29 Die Wahrung des Gemeinwohls aber ist in erster Linie die Pflicht der Regierung. Im Falle humanitärer Interventionen, die meist ohne UNO-Beschlüsse realisiert werden, haben sie nicht nur das Recht, sondern die Pflicht, einzugreifen, wenn die Institutionen kollektiver Sicherheit blockiert sind. „Wenn einmal alle von diplomatischen Verhandlungen gebotenen Möglichkeiten, alle durch Übereinkünfte und internationale Organisationen vorgesehenen Prozesse erschöpft sind und trotzdem ganze Volksgruppen dabei sind, den Schlägen eines ungerechten Angreifers zu erliegen“, erklärte Kardinal Sodano in Vertretung des Papstes beim Neujahrsempfang für das beim Hl. Stuhl akkreditierte Diplomatische Korps 1993, „haben die Staaten kein ,Recht mehr auf Gleichgültigkeit‘. Es scheint vielmehr, daß ihre Pflicht in der Entwaffnung dieses Angreifers besteht, nachdem alle übrigen Mittel sich als unwirksam erwiesen haben. Die Grundsätze der Souveränität der Staaten und der Nichteinmischung in ihre inneren Angelegenheiten – die ihren vollen Wert behalten – dürfen keine Schutzwand bilden, hinter der man foltern und morden darf“.30

26 Vgl. Rat der EKD, „Orientierungspunkte für Friedensethik und Friedenspolitik“ vom 6.1.1994, Hannover 1994, S. 28. Auch D. Murswiek, a. a. O., S. 1017, spricht vom „Monopol des Sicherheitsrates, Zwangsmaßnahmen . . . zu treffen“. Die EKD scheint allerdings im gleichen Dokument dann doch wieder an einem solchen Monopol zu zweifeln, da der tatsächliche Zustand der UNO eine Orientierung an den Grundsätzen und Regelungen der Charta nicht gewährleiste (a. a. O., S. 29). 27 Erklärung der Deutschen Bischofskonferenz zum Irak-Konflikt vom 13.3.2003, in: www.dbk.de/presse. 28 Wer behauptet, Johannes Paul II. habe sich für ein Gewaltmonopol der Vereinten Nationen ausgesprochen (wie z. B. Martin Maier, Ächtung des Krieges, in: Stimmen der Zeit, 128. Jg. (2003), S. 218), bleibt dafür jeden Beleg schuldig. Wohl lassen sich bischöfliche Äußerungen finden, die ein derartiges Monopol behaupten, so z. B. JeanLouis Tauran, Ein Angriffskrieg wäre ein Verbrechen gegen den Frieden, in: 30 Tage 3/2003, S. 11. 29 KKK 2309. Vgl. dazu auch G. Weigel, a. a. O., S. 4, und ders., The Just War Case for the War, a. a. O., S. 7 ff.; M. Novak, a. a. O., S. 1; Rudolf Pesch, „Der Krieg ist nicht einfach Schicksal“, in: Heute in Kirche und Welt, 3. Jg. (2003), S. 1.

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Manfred Spieker 3. Alle anderen Möglichkeiten, die Aggression bzw. die Bedrohung abzuwehren, müssen ausgeschöpft sein

Die Beantwortung der Frage, ob alles getan wurde, um die Bedrohung auf friedlichem Weg abzuwehren, wird immer strittig bleiben. Wer kann je sagen, er habe alles getan? Am ehesten noch Papst Johannes Paul II., der in den Monaten vor der Intervention mit allen Konfliktparteien sprach und alle aufforderte, eine friedliche Lösung zu finden – auch den Irak. Die Überzeugung, auf den friedlichen Ebenen der Diplomatie, der Inspektionen, der Embargo-Politik und der Abschreckung sei alles getan worden, um Frieden und Sicherheit am Golf wiederherzustellen, ist gewiß schwer zu belegen. Noch schwerer aber ist nachzuweisen, daß nicht alles getan wurde. Überzeugende Argumente, daß eine Verlängerung der Inspektionen um drei oder vier Monate das Problem gelöst hätte, sind nicht bekannt geworden. Schon vor der Militärintervention 1991 war der damalige deutsche Außenminister Hans-Dietrich Genscher der Meinung, nie zuvor seien einem Aggressor so viele Gelegenheiten zum Einlenken gegeben worden wie Saddam Hussein. Dies gilt erst recht 2003. Schließlich hatte er seit der Resolution 687 zwölf Jahre Zeit, seine Abrüstungsverpflichtungen zu erfüllen. Wer den Irak-Konflikt erst mit der Resolution 1441 beginnen läßt, wird die Frage, ob alle friedlichen Mittel ausgeschöpft wurden, verneinen. Er wird auf die vom UNMOVIC-Chef Blix mehrfach bestätigten Fortschritte in der Kooperationsbereitschaft des Irak verweisen und darauf, daß die Inspekteure selbst erklärten, sie benötigten noch einige Monate, um die Inspektionen abzuschließen. Das Plädoyer für verlängerte Inspektionen übersieht jedoch zum einen die 13jährige Geschichte des Irak-Konflikts und zum anderen die Tatsache, daß Saddam Hussein die Inspektoren im November 2002 nur deshalb wieder ihre Arbeit aufnehmen ließ, weil die USA und Großbritannien bereits rund 100.000 Soldaten am Golf stationiert hatten. Saddam Husseins Kooperationsbereitschaft war nicht die Folge eines politischen Kurswechsels im Irak, sondern des Drukkes, den die USA mit ihren Truppenverlegungen auf ihn ausübten. Da diese Truppenverlegungen auch während der Inspektionen fortgesetzt wurden, kam es mehrfach zu kleinen Fortschritten bei der Kooperation, die Hans Blix aber nicht davon abhalten konnten, vor dem Sicherheitsrat wiederholt über die mangelhafte Kooperationsbereitschaft des Iraks zu klagen. Inspektionen, die nur unter dem Druck einer Armee von mehreren 100.000 Soldaten durchgeführt werden können, sind gewiß nicht mehr jene Inspektionen, die der Sicherheitsrat in seinen Resolutionen 687 und 1284 dem Irak auferlegt hatte. Saddam Hussein ließ 30 Angelo Kardinal Sodano, Ansprache beim Neujahrsempfang für das Diplomatische Korps am 16.1.1993, Nr. 13, in: Osservatore Romano (deutschsprachige Wochenausgabe) vom 29.1.1993, S. 9. Vgl. auch Giuseppe Mattai/Bruno Marra, Dalla guerra all’ ingerenza umanitaria, Turin 1994, S. 123 ff.

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sich durch diese Inspektionen auch nicht davon abhalten, neue Aufrüstungspläne zu verfolgen und mit Nordkorea über die Lieferung von – waffenstillstandswidrigen – Mittelstreckenraketen zu verhandeln.31 Die Entwicklung des Irak-Konflikts seit dem Waffenstillstand 1991 ist eine fast unendliche Geschichte von diplomatischen Verhandlungen in der UNO, von Resolutionen im Sicherheitsrat, von Luftwaffeneinsätzen der Alliierten im Irak wegen Verletzung der Verpflichtungen aus dem Waffenstillstandsvertrag und von Inspektionen. Ein letztes Ultimatum von Präsident Bush zur Vermeidung eines Krieges verlangte am 17. März 2003 von Saddam Hussein, daß er mit seinen beiden übel beleumdeten Söhnen den Irak innerhalb von zwei Tagen zu verlassen habe. Das Ultimatum wurde zurückgewiesen. In Anbetracht dieser Fakten fällt es schwer, von einem voreiligen Krieg zu sprechen. Das Kriterium, daß ein Einsatz militärischer Waffen zwecks Abwehr einer Bedrohung nur ultima ratio sein dürfe, wurde deshalb nicht verletzt. Aber wie steht es mit den Zielen dieses Krieges? Entsprechen sie dem Kriterium der rechten Absicht, und gibt es Chancen, diese Ziele, wenn sie denn sittlich vertretbar sind, zu erreichen? Um diese Frage zu beantworten, sind die mit der militärischen Intervention verbundenen Ziele an den Kriterien vier und fünf der bellum-iustum-Lehre zu messen. 4. Der Zweck des Einsatzes militärischer Mittel muß sich auf die Abwehr der Aggression bzw. die Beseitigung der Bedrohung beschränken, darf sich also nicht seinerseits in eine Aggression verwandeln

Im Golfkrieg 1991 galt die Befreiung Kuwaits als primäres Ziel. Die Alliierten vertrieben die Armee Saddam Husseins aus Kuwait und schlossen nach sechswöchigem Krieg am 3. März einen Waffenstillstand, der dem Irak mit den Abrüstungsverpflichtungen, den Inspektionen und Flugverbotszonen zwar besondere Auflagen machte, das Regime von Saddam Hussein aber nicht antastete. Ein Regimewechsel galt damals als politisch erwünschtes, aber als völkerrechtlich nicht legitimes Kriegsziel. Die Verteidigung der Souveränität Kuwaits sollte sich nicht in eine Aggression gegen den Irak verwandeln. So unterließen es die alliierten Streitkräfte, Bagdad zu besetzen und ein Besatzungsregime zu errichten. Die Hoffnung, daß der Diktator seine Vertreibung aus Kuwait und die Zerstörung seines offensiven Rüstungspotentials nicht lange überleben würde, erfüllte sich nicht, und schon im Konflikt um die Inspektionen 1998, in dem sich Saddam Hussein durchsetzte, erwies sich die Zurückhaltung der Alliierten 1991 als Fehler. Die Beseitigung des irakischen Aggressionspotentials und der vom Regime Saddam Husseins ausgehenden Bedrohung ließ sich ohne Regimewechsel nicht erreichen. 31

In: FAZ vom 3.11.2003, „Neue Belege für Saddams Waffenpläne“.

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Im März 2003 erklärte der amerikanische Verteidigungsminister Donald Rumsfeld, die Kriegsziele der Vereinigten Staaten seien, „das amerikanische Volk zu verteidigen, die Massenvernichtungswaffen des Iraks zu vernichten und das irakische Volk zu befreien“. Die Militäroperationen seien deshalb auf mehrere Teilziele ausgerichtet, darunter zunächst darauf, „dem Regime von Saddam Hussein ein Ende zu setzen“.32 Gegen dieses Ziel erhob sich die Kritik. Es sei durch die Beschlüsse des Sicherheitsrates nicht gedeckt. Diese Beschlüsse zielten lediglich auf die Beseitigung der Massenvernichtungswaffen. Diese Kritik ist jedoch nicht begründet. Da der Nachweis der Beseitigung der Massenvernichtungswaffen auch zwölf Jahre nach dem Waffenstillstand noch nicht erbracht war, kann die Feststellung, daß der Regimewechsel eine Voraussetzung für deren Beseitigung ist, kaum als Verstoß gegen die Resolution 687 bezeichnet werden, zumal der Sicherheitsrat selbst in dieser Resolution und auch schon in Resolution 678 erklärt hatte, daß es ihm nicht nur um Abrüstung, sondern auch um die Gewährleistung von Frieden und Sicherheit in der Region gehe. Die Vereinten Nationen seien entschlossen, alles zu unternehmen, „to secure peace and security in the region“.33 Das Ziel des Krieges gegen Saddam Hussein im Frühjahr 2003, die Befreiung des Irak durch einen Regimewechsel, kann deshalb als gerechtes Ziel bezeichnet werden, das in der Logik aller Resolutionen des Sicherheitsrates liegt. Ob dieses Ziel schon bedeutet, eine stabile demokratische Ordnung im Irak zu etablieren, darf mit Fug und Recht bezweifelt werden. Wenn die Regierung Bush ihr Kriegsziel derart umschreibt oder gar auf eine demokratische Neuordnung des gesamten Nahen Ostens ausweitet, wenn Kenneth M. Pollack schreibt „Imagine if we could rebuild Iraq as a model of what a modern Arab state could be“34, müssen sie damit rechnen, daß ihnen im alten Europa bestenfalls Naivität, schlimmstenfalls Imperialismus vorgeworfen wird. Die politischen Systeme aller Staaten im Nahen Osten sind mit Ausnahme Israels so weit von demokratischen Ordnungen entfernt, daß eine Demokratisierung der Region wohl nur über eine amerikanische Militärherrschaft angestrebt werden könnte. Dies aber wäre ein Widerspruch in sich. Wenn das Kriegsziel „Demokratisierung der Region“ mittels einer längeren amerikanischen Militärverwaltung somit als unrealistisch, ja kontraproduktiv kritisiert wird, so bedeutet dies jedoch nicht, daß der Krieg gegen Saddam Hussein als unverantwortlich abgelehnt werden muß. Die Befreiung des Irak blieb ein sittlich legitimes Ziel. Dieses Ziel wurde innerhalb von vier Wochen erreicht. Es folgte die nicht weniger schwierige Aufgabe der Neuordnung des 32 Dokumentation der Rede von D. Rumsfeld über die offiziellen Kriegsziele der USA, in: FAZ vom 24.3.2003. 33 Resolution 687, Punkt 34; Resolution 678, Einleitung. 34 K. M. Pollack, a. a. O., S. 338.

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politischen Systems, die nicht nur eine Aufgabe der USA, sondern auch eine Aufgabe der Vereinten Nationen war, nicht um die Rolle der USA zu relativieren, sondern um das Ziel der eigenen Resolutionen zu erreichen, Frieden und Sicherheit in der Region zu gewährleisten. Mit den Sicherheitsratsresolutionen 1483 vom 22. Mai und 1551 vom 16. Oktober 2003, mit denen die Handelssanktionen gegen den Irak aufgehoben, die USA und Großbritannien als Besatzungsmächte anerkannt sowie Pläne zur Übergabe der Regierungsverantwortung an den irakischen Übergangsrat entwickelt wurden, wurde die Beteiligung der Vereinten Nationen am Wiederaufbau des Landes besiegelt. Gelegentlich war den USA vorgeworfen worden, es ginge ihnen in diesem Krieg vor allem um ökonomische Interessen, mithin um die Sicherung der irakischen Ölquellen. Die Regierung Bush wurde mit dem Pathos der Entlarvung als Öl-Lobby präsentiert. Dieser Vorwurf war und ist unseriös. Zum einen sind ökonomische Interessen nicht eo ipso unsittlich. An der Freiheit des Ölhandels sind nicht nur die USA, sondern auch die Kriegsgegner innerhalb der EU, die OPEC-Staaten und die Entwicklungsländer interessiert. Zum anderen geht es im Krieg gegen Saddam Hussein wie schon im Golfkrieg 1991 nicht primär um Öl, sondern um die Durchsetzung der legitimen Kriegsziele des Sicherheitsrates der Vereinten Nationen aus der Resolution 687. Im übrigen zeigen auch die amerikanischen Interventionen im Kosovo 1999, in Korea 1950 und in Deutschland 1941, daß der Vorwurf, es ginge den USA immer nur um ökonomische Interessen, falsch ist. 5. Mit der Möglichkeit eines Erfolges muß gerechnet werden können

Diese Frage hatte bereits vier Wochen nach Kriegsbeginn nur noch historische Bedeutung, wenn denn unter Erfolg nur die Beseitigung des Regimes von Saddam Husseins verstanden wird. Aber der Erfolg besteht nicht nur in der Beseitigung des tyrannischen Regimes und der Vernichtung der Massenvernichtungswaffen, sondern in der Errichtung eines politischen Systems, das Frieden, Freiheit und Sicherheit im Irak gewährleistet. Aufgrund der terroristischen Attacken 2004 war oft der Vorwurf zu hören, die USA hätten die Intervention ohne Pläne für die Zeit danach begonnen. Selbst wenn der Vorwurf zutreffend wäre, ändert er nichts an der Legitimität der militärischen Intervention. Auch im Krieg gegen Hitler gab es kein Projekt der Siegermächte für die Zeit danach – zumindest keines, auf das sich die vier Siegermächte geeinigt hätten. Dasselbe galt für die humanitären Interventionen in Bosnien-Herzegowina und im Kosovo. Die Beendigung des Genozids und des ihn zu verantwortenden Tyrannen lieferten hinreichend Legitimität. Aber der Vorwurf, die militärische Intervention ohne Plan für die Zeit danach begonnen zu haben, war falsch. Der Plan für die Zeit danach lautete: Freiheit, Frieden, Demokratie und Menschenrechte. Gewiß hätten die Siegermächte im Irak das Chaos und die Plünderungen in den

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ersten Tagen nach dem Sieg verhindern sollen, aber die Umsetzung des Projektes Demokratie hängt von vielen nicht vollständig kalkulierbaren Faktoren ab: der Kooperation mit der irakischen Bevölkerung und der Kompromißbereitschaft ihrer verschiedenen Ethnien und Religionen. Mit dem Übergangsrat und der Übergangsverfassung, dem Wiederaufbau der Infrastruktur, der Gewährleistung der Menschenrechte und den demokratischen Freiheiten der Machtübergabe an eine irakische Übergangsregierung am 29. Juni 2004, den ersten demokratischen Wahlen am 30. Januar 2005, dem Referendum über die Verfassung und den zweiten Wahlen am 15. Dezember 2005 ist nicht wenig erreicht worden.35 Trotz der terroristischen Drohungen und der vielen Anschläge von Selbstmordattentätern war die Wahlbeteiligung am 30. Januar 2005 mit rund 66% hoch, und auch die Regierungsbildung danach verlief reibungslos. Bei den Wahlen am 15. Dezember 2005 beteiligten sich wiederum rund 70 %, darunter erstmals auch die sunnitische Minderheit. Die politische Entwicklung in Palästina nach dem Tod von Arafat und der Wahl von Abbas zu seinem Nachfolger haben auch in Israel die Chancen für einen Frieden verbessert. Die Folterungen irakischer Gefangener durch amerikanische und britische Soldaten und Mitarbeiter von Geheimdiensten sowie der Umgang mit den Berichten über diese Folterungen seitens der zuständigen Regierungen belasteten das Vertrauen in die Interventionsmächte. Als kriminelle Delikte sind sie von der Strafjustiz zu ahnden. Eine Reihe von Urteilen mit hohen Haftstrafen wurde bereits gefällt. Die Behauptung, die Delikte seien strukturell bedingt, um so die Legitimität der militärischen Intervention in Zweifel zu ziehen, entbehrt einer plausiblen Begründung. 6. Der Grundsatz der Verhältnismäßigkeit der Mittel muß beachtet werden, d. h. das Schadensrisiko des Einsatzes militärischer Mittel zur Abwehr der Bedrohung ist abzuwägen gegen das Schadensrisiko einer fortdauernden Bedrohung

Normativ ist der Grundsatz der Verhältnismäßigkeit nicht schwer zu bestimmen. Das, was gerettet beziehungsweise befreit werden soll, darf im Laufe der militärischen Intervention nicht zerstört werden. Deshalb ist jede Kriegshandlung, die unterschiedslos auf die Vernichtung ganzer Städte oder weiter Gebiete und ihrer Bevölkerung abzielt, ungeachtet der eingesetzten Waffen, ein sittlich verwerflicher Verstoß gegen diesen Grundsatz.36 Praktisch ist die Verhältnismäßigkeit der Mittel bei einer schwer durchschaubaren Nachrichtenlage nie leicht 35 Vgl. auch Henner Fürtig, Die Übergangsverfassung für Irak. Ein wichtiger Schritt auf einem langen Weg, in: Internationale Politik, 59. Jg. (2004), Heft 4, S. 91 ff. 36 II. Vatikanisches Konzil, Gaudium et spes 80.

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zu bestimmen. Ein gezieltes Bombardement auf die Zivilbevölkerung Bagdads, um sie zum Verlassen der Stadt zu bewegen, wäre nicht zu rechtfertigen gewesen. Ein solches Bombardement hat weder in Bagdad noch sonstwo stattgefunden. Die Zerstörungen durch die Plünderungen und das Chaos der ersten Nachkriegstage waren wohl schlimmer als jene, die durch die militärische Intervention hervorgerufen wurden. Aber sind 10.000 Luftangriffe noch verhältnismäßig, 100.000 dagegen nicht mehr? Sind vier Wochen Kriegsdauer verhältnismäßig, vier Monate dagegen nicht mehr? Eine ethische Erörterung des Irak-Krieges kann diese Fragen allein nicht beantworten. Sie bleibt, wenn sie am Recht auf eine militärische Durchsetzung der Resolution 687 und auf Beseitigung des terroristischen Bedrohungspotentials Saddam Husseins festhält, auf die Kompetenz einer möglichst objektiven militärischen Lagebeurteilung angewiesen. Im allgemeinen gilt: Je länger der Krieg dauert, je unkalkulierbarer sein Verlauf ist, desto zahlreicher sind die Opfer unter Zivilisten wie Soldaten, desto größer die Zerstörungen, desto tiefer die physischen und seelischen Wunden. Aber die Alternative zum Einsatz militärischer Mittel war und ist nicht der Frieden, sondern die Tyrannei des Regimes Saddam Husseins, sein Krieg gegen die Kurden und Schiiten und die terroristische Bedrohung der Nachbarn, Israels und der westlichen Welt. Die Beendigung dieser Übel unter Einhaltung der oben genannten Grenze und des ius in bello muß die Verhältnismäßigkeit der Mittel bestimmen. Drei Jahre nach der Beendigung der militärischen Handlungen läßt sich wohl feststellen, daß offenkundige Verletzungen dieses Grundsatzes nicht vorliegen. 7. Das zur Hegung des Krieges entwickelte ius in bello muß beachtet werden, d. h. a) die Wirkung der eingesetzten Waffen muß kontrollierbar, mithin auf militärische Zwecke begrenzbar bleiben, und b) die Immunität der Nichtkombattanten muß gewahrt werden können

Auch dieses Kriterium bereitete Schwierigkeiten. Einerseits war die Kontrollierbarkeit und das heißt die Zielgenauigkeit der eingesetzten Waffen seit dem Golfkrieg 1991 noch beträchtlich weiterentwickelt worden. Die technischen Möglichkeiten, sie genau ins Ziel zu lenken, erleichterten die Einhaltung des Prinzips der Immunität der Nicht-Kombattanten ebenso wie die des Grundsatzes der Verhältnismäßigkeit. Andererseits bedeutete dies nicht, daß Zivilisten nicht zu Schaden kamen. Bilder von Opfern der Zivilbevölkerung, von verletzten oder getöteten Kindern und von Zerstörungen der Wohnviertel beunruhigten. Auch wenn sie häufig nicht eo ipso bewiesen, was sie beweisen sollten, mithin selbst als Waffe im Kriegsgeschehen eingesetzt wurden, blieb die Beunruhigung. Die Opfer unter der Zivilbevölkerung, wenn sie denn wirklich von der kriegführenden Koalition verursacht wurden, können ungewollte Nebenwirkungen oder gar Fehlsteuerungen der eingesetzten Waffen sein. Auch bei Präzisionswaffen kann es ein Versagen der Technik geben.

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Entscheidend für die Einhaltung des ius in bello ist nicht nur die technische Kontrollierbarkeit der eingesetzten Waffen, sondern auch die nachweisbare Intention der kriegführenden Koalition, die Immunität der Zivilbevölkerung zu achten und Gefangene nach den Grundsätzen des Kriegsvölkerrechts und das heißt nach dem Genfer Abkommen von 1949 zu behandeln. Ein gezielter Einsatz der Waffen gegen die Zivilbevölkerung ist sittlich verwerflich. Die kriegführende Koalition hätte damit rechnen müssen, daß ein derartiger Verstoß gegen die bellum-iustum-Lehre ihrer militärischen Intervention die Legitimität entzieht und die öffentliche Meinung demokratischer Gesellschaften (noch mehr) gegen sie aufbringt. Es wäre für sie auch keine Entschuldigung gewesen, wenn das Regime Saddam Husseins fortgefahren wäre, in seiner Kriegführung gegen das Kriegsvölkerrecht zu verstoßen, die eigene Zivilbevölkerung als Geisel zu nehmen und zum Instrument einer zynischen Kriegführung zu machen, zivile und militärische Einrichtungen untrennbar zu vermischen, Soldaten in Zivilkleidung kämpfen zu lassen, Kriegsgefangene unmenschlich zu behandeln, Selbstmordattentäter als Waffe zu benutzen und chemische Waffen einzusetzen. Eine derartige Kriegführung hätte für die Koalition nach den Erfahrungen mit Saddam Hussein im Golfkrieg 1991 und im Krieg gegen den Iran keine Überraschung sein können. Und selbst wenn sie es gewesen wäre, hätte sie die Koalition nicht von der Pflicht befreit, alle Kriterien der bellum-iustum-Lehre einzuhalten. IV. Schlußfolgerungen Welche Schlußfolgerungen sind aus der Anwendung der Kriterien der bellumiustum-Lehre auf den Irakkrieg zu ziehen? 1. Die bellum-iustum-Lehre ist weiterhin nicht nur gültig, sondern auch geeignet, um die Frage nach der Legitimität einer militärischen Intervention zu beantworten. Wenn eine Entwicklung der Waffentechnologie, wie jener der Kernwaffen, oder der Kriegführungsstrategie, wie jener der humanitären Interventionen oder asymmetrischen Kriege im Zeitalter eines globalen Terrorismus, die Einhaltung des einen oder anderen Kriteriums auf den ersten Blick erschwert oder gar unmöglich macht, dann kann die Schlußfolgerung nur lauten, daß ein Krieg unter diesen Umständen nicht mehr zu legitimieren ist. Aber deshalb ist noch nicht die bellum-iustum-Lehre überholt. Im Gegenteil, sie wird gerade bestätigt und der, der sie ablehnt, beruft sich nichtsdestotrotz auf ihre Kriterien.37 37 Ein markantes Beispiel für einen solchen Widerspruch ist der Hirtenbrief der deutschen Bischöfe „Gerechter Friede“ vom 27.9.2000. In Ziffer 1 erklären die Bischöfe, die Lehre vom gerechten Krieg sei an ein Ende gekommen, in den Ziffern 150 bis 161 bestätigen sie sie wie selbstverständlich in ihrer Rechtfertigung humanitärer Interventionen. Vgl. dazu M. Spieker, „Gerechter Friede“. Kritische Anmerkungen

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Der Präsident des Päpstlichen Rates Justitia et Pax Renato Kardinal Martino wird der Lehre der katholischen Kirche nicht gerecht, wenn er behauptet, die bellum-iustum-Lehre sei wie die Todesstrafe überholt, oder wenn er meint, ein gerechter Krieg sei unmöglich. Er übersieht, daß Regierungen in ihrer Verantwortung für das Gemeinwohl nicht nur das Recht, sondern die Pflicht haben, ihre Bürger zu verteidigen – notfalls mit Waffen, wenn ihr Leben oder ihre existentiellen Rechte bedroht sind. Diese Pflicht zur Notwehr unterstreicht nicht nur der Katechismus der Katholischen Kirche38, von dem Martino meint, er sei durch die Enzyklika Evangelium Vitae von Johannes Paul II. überholt. Auch in Evangelium Vitae weist der Papst auf diese Pflicht hin39, und in seiner Neujahrsansprache an das Diplomatische Korps beim Hl. Stuhl am 13. Januar 2003 schloß er trotz seines engagierten Einsatzes für den Frieden im Nahen Osten das Recht auf militärische Mittel als ultima ratio nicht aus: Der Krieg darf, wenn es um die Sicherung des Gemeinwohls geht, zwar „nur im äußersten Fall und unter sehr strengen Bedingungen gewählt werden“, aber er darf gewählt werden.40 2. Die Frage nach der Möglichkeit einer sittlichen Rechtfertigung der militärischen Intervention der Vereinigten Staaten und ihrer Verbündeten im Irak läßt sich mit den ethischen Kriterien der bellum-iustum-Lehre allein nicht beantworten. Dazu bedarf es auch einer kompetenten Analyse der politischen, völkerrechtlichen und militärischen Entwicklungen im Irak und im Nahen Osten. Erst wenn eine solche Analyse und die sittliche Orientierung zusammenkommen, ist eine ethische Reflexion, mithin eine Rechtfertigung oder Mißbilligung der militärischen Intervention im Irak möglich. Auch auf der Basis hoher Kompetenz aber werden die Analysen der politischen und militärischen Entwicklungen sowie die Interpretationen des Völkerrechts nicht immer zu identischen Ergebnissen führen.41 Dies gilt auch für bischöfliche Stellungnahmen.42 Es ist ein Gebot des inneren Friedens in einer demokratischen Gesellschaft, abweichende Meinungen dann nicht des Funda-

zum Hirtenbrief der deutschen Bischöfe vom 27. September 2000, in: Die Neue Ordnung, 55. Jg. (2001), S. 467 ff. Eine nüchterne „Ehrenrettung“ der bellum-iustumLehre aus evangelischer Perspektive liefert Wilfried Härle, Wenn Gewalt ethisch geboten ist. Das Vorgehen der USA und die christliche Vorstellung vom „gerechten Frieden“, in: Zeitzeichen, 3. Jg. (2002), Heft 2, S. 30 ff. 38 KKK 2265. 39 Johannes Paul II., Evangelium Vitae 55. Vgl. auch Joseph Ratzinger, Auf der Suche nach dem Frieden, in: FAZ vom 11.6.2004. 40 Johannes Paul II., Ansprache an das beim Hl. Stuhl akkreditierte Diplomatische Korps am 13.1.2003, in: Osservatore Romano (deutschsprachige Wochenausgabe) vom 24.1.2003, Ziffer 4. 41 Darauf weisen auch die amerikanischen Bischöfe in ihrem Statement on Iraq vom 13.11.2002 hin. 42 Vgl. auch Robert Kennedy, War and the bishops, a. a. O.

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mentalismus, der Häresie, des Imperialismus oder gar der sittlichen Verderbtheit zu bezichtigen. 3. Die Politik hat es in der Regel nicht mit der Entscheidung zwischen Licht und Finsternis, zwischen einem großen Gut, genannt Frieden, und einem großen Übel, genannt Krieg, sondern mit der Wahl zwischen zwei Übeln zu tun. Die Alternative zum Irakkrieg war nicht der Frieden, sondern die Fortdauer der despotischen Herrschaft Saddam Husseins, seiner terroristischen Bedrohung und seiner Mißachtung der 21 Beschlüsse des Sicherheitsrates der Vereinten Nationen. In einem solchen Dilemma zwischen zwei Übeln das kleinere Übel zu wählen, ist die Kunst der Politik und eine sittliche Entscheidung dazu. Die militärische Intervention im Irak war gegenüber einem Fortbestand der Herrschaft Saddam Husseins das kleinere Übel. Sie war moralisch gerechtfertigt.43 Zusammenfassung Wer den Irakkonflikt erst im Herbst 2002 mit der Resolution 1441 des Sicherheitsrates beginnen läßt, unterliegt einem folgenreichen Irrtum. Er rückt die bescheidenen, aber immerhin vorhandenen Fortschritte bei den Abrüstungsinspektionen in den Mittelpunkt seiner Betrachtung. Er hält die Inspektionen für ebenso unabgeschlossen wie erfolgversprechend und wertet die am 20. März 2003 beginnende militärische Intervention der Vereinigten Staaten und ihrer Verbündeten als Angriffskrieg. Der Irakkonflikt aber begann am 2. August 1990 mit dem Überfall irakischer Truppen auf Kuwait. Der Sicherheitsrat der UNO beauftragte die mit der Regierung von Kuwait kooperierenden Länder unter der Führung der USA, die irakischen Truppen mit militärischen Mitteln aus Kuwait zu vertreiben. Dies gelang innerhalb weniger Wochen, aber die in der Resolution 687 vom 3. April 1991 genannten Waffenstillstandsbedingungen waren bis zum 20. März 2003 von Saddam Hussein nicht erfüllt worden. Um die Frage zu beantworten, ob der Irakkrieg 2003 ein bellum iustum war, müssen zum einen die Fragen beantwortet werden, ob der Grund für die Wiederaufnahme militärischer Handlungen sittlich zu rechtfertigen war, ob die Ziele des Krieges legitim und die Mittel angemessen waren; zum anderen müssen die politischen und militärischen Entwicklungen im Irak und im Nahen Osten einer kompetenten Analyse unterzogen werden. Die vorliegende Untersuchung kommt zu dem Ergebnis, daß die Alternative zum Irakkrieg 2003 nicht der Frieden, sondern die Fortdauer der despotischen Herrschaft Saddam Husseins, seiner terroristischen Bedrohung und seiner Mißachtung der 21 Beschlüsse des Sicherheitsrates der Vereinten Nationen gewesen wäre. Die militärische Intervention im Irak im Frühjahr 2003 war deshalb gegenüber einer Fortdauer der Herrschaft Saddam Husseins das kleinere Übel.

43 Vgl. auch G. Weigel, Iraq and just war, revisited, in: The Catholic Difference vom 21.4.2004, in: www.eppc.org/publications/pub ID 2076 (3.5.2004).

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Summary Anyone who thinks that the Iraq war in Autumn 2002 started with Resolution 1441 of the U.N. Security Council would be in error. He would emphasize the modest but existing progress in the disarmament inspections and also emphasize the fact that these inspections were not yet completed. For him the military intervention of the United States and her allies, which had begun on March 20th, 2003 was an attack war. Yet, the Iraq Conflict had begun on August 2nd, 1990, when the Iraq troops marched into Kuwait. The U.N. Security Council sanctioned cooperation with the Kuwait government under the leadership of the USA, to drive back the Iraq troops from Kuwait with military force. This happened within a few weeks; but the conditions for cease fire, cited in Resolution 687 of April 3rd, 1991, were not fulfilled by Saddam Hussein until March 20th, 2003. The answer to the question of whether the Iraq war of 2003 was a “bellum iustum“ depends on one’s judgment of whether the reason to resume military activities was ethically right, if the aims of the coalition were legitimate, and if the means were appropriate. Such a judgment would have to rest on a competent account and analysis of the political and military developments in Iraq and in the Near East. This paper concludes that the alternative to the Iraq war of 2003 was not peace but a continuation of the despotic rule of Saddam Hussein, his terroristic menace, and the disregard of the 21 resolutions of the U.N. Security Council. In this respect the military intervention was the lesser evil.

IV. Zur ökonomischen Dimension der Globalisierung

Globalisierung der Wirtschaft und Kompetenz der Manager Von Eduard Gaugler Seit dem Ende des Zweiten Weltkriegs und besonders in den letzten drei Jahrzehnten nimmt die Globalisierung der Wirtschaft in starkem Maße zu. Immer mehr Wirtschaftszweige betreiben einen weltweiten Austausch ihrer Erzeugnisse und Leistungen sowie deren Produktion an zahlreichen Standorten in vielen Ländern. Für die Menschen und für viele Unternehmen bringt die Globalisierung Veränderungen ihrer gewohnten Lebens- und Arbeitsweisen. Viele Menschen verbinden mit der Globalisierung der Wirtschaft starke Befürchtungen. I. Vielfalt und Tradition der Globalisierung Ganz allgemein bedeutet Globalisierung Begegnung mit den weltweit unterschiedlichen Lebensweisen der Menschen und der Völker; sie macht die Vielfalt menschlichen Lebens für möglichst viele erfahrbar und soll sie ihnen zum Vorteil werden lassen (Hofstede 1997). In diesem Sinne beschränkt sich die Globalisierung nicht auf die Wirtschaft. Weltweite Verflechtungen gibt es u. a. in der Politik und zwischen den Staaten, bei den Religionen und Kirchen, in der Kultur und in den Wissenschaften, beim Militär, beim Tourismus und im Sport und auch beim Terrorismus (Bergsdorf 2004). Offensichtlich gibt es Interdependenzen zwischen solchen Globalisierungsbereichen, die die Auswirkungen der Globalisierung auf die Menschen intensivieren können. Die Geschichte der letzten dreitausend Jahre kennt zahlreiche Beispiele für globale Tendenzen in verschiedenen Lebensbereichen der Menschen. Die Globalisierung der Wirtschaft ist zwar keine Neuigkeit in der Menschheitsgeschichte; sie ist aber in der Gegenwart besonders weit fortgeschritten und beeinflusst vor allem in den Industrieländern unmittelbar und in starkem Umfang das Leben der heutigen Menschen. Die moderne Globalisierung der Wirtschaft zeigt deutliche Unterschiede zu ähnlichen Ausdehnungen wirtschaftlicher Aktivitäten im Altertum, im Mittelalter und im 18. und 19. Jahrhundert. Die folgenden Überlegungen orientieren sich an der Globalisierung der Wirtschaft in der Gegenwart. Globalisierung ist ein allgemeiner Begriff für die intensive internationale Verflechtung von Volkswirtschaften, die in den letzten drei bis vier Jahrzehnten

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stetig und stark zugenommen hat; sie beinhaltet einen steigenden Austausch von Waren, Dienstleistungen und Kapital über nationale Ländergrenzen hinweg. Die Globalisierung der Wirtschaft wird vielfach in Verbindung gesehen (1) mit dem Technischen Fortschritt, besonders bei Transport- und Kommunikationstechniken (mit sinkenden Transaktionskosten), (2) mit dem schrittweisen Abbau von herkömmlichen Beschränkungen im internationalen Güterhandel und nicht zuletzt (3) mit der internationalen Liberalisierung der Kapitalmärkte, die sich auf eine vermehrte Konvertibilität der Währungen stützt. In wirtschaftshistorischer Betrachtung stellt die Globalisierung die derzeit höchste Entwicklungsstufe international verflochtener Wirtschaftsaktivitäten dar. Sie bildet dabei die fünfte Stufe: – Haus- und Klosterwirtschaften als in sich geschlossene Wirtschaftseinheiten (als vorherrschende Wirtschaftsform): der Konsum in diesen Wirtschaftseinheiten ist grundsätzlich auf deren Eigenproduktion beschränkt. – Stadt- und Regionalwirtschaften mit Güter- und Leistungsaustausch in und zwischen den Wirtschaftseinheiten eines lokal bzw. regional begrenzten Gebietes. – Volkswirtschaften (Nationalökonomie) in einzelnen Nationalstaaten. – Supranationale Zusammenschlüsse von Volkswirtschaften z. B. MontanUnion, EWG, EU; COMECON; Asean-Länder etc. – Globale Wirtschaft: Weltweite Verflechtungen wirtschaftlicher Aktivitäten in großem Umfang über nationalstaatliche und kulturelle Grenzen hinweg. Die Globalisierung der Wirtschaft erstreckt sich mit unterschiedlichen Intensitäten grundsätzlich auf vier Bereiche (Hesse 1993, Sp. 402 f.): – Absatzmärkte Der Welthandel zeigt sich als globaler Markt für den Austausch von Gütern und Dienstleistungen. – Finanz- und Kapitalmärkte Der weltweite Geld- und Kapitalverkehr stützt sich in erheblichem Umfang auf die modernen Informations- und Kommunikationstechniken. – Produktion von Gütern und Dienstleistungen Die Erzeugung wirtschaftlicher Güter löst sich zunehmend von traditionellen Produktionsstandorten und verteilt sich zufolge von Standortvorteilen über Ländergrenzen hinweg. – Arbeitsmärkte Zunehmender Einsatz von Arbeitskräften außerhalb ihrer Herkunftsländer und in für sie fremden Kulturen (Arbeitnehmer, Experten, Manager).

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II. Gegenwartsprobleme der Globalisierung in Deutschland Die sozio-ökonomische Problematik der Globalisierung der Wirtschaft zeigt sich in Deutschland (und in anderen Industrieländern) an folgenden Phänomenen: – Selbstverständliche und breite Akzeptanz der Globalisierungsvorteile vor allem im Konsumgüterbereich, wo die Globalisierung der Wirtschaft als Mehrung der individuellen Lebensqualität erfahren wird. Alltäglicher Konsum von international angebotenen Verbrauchsgütern (siehe Sortimente in Supermärkten), internationale Restaurants, internationale Gebrauchsgüter (Kleidung, Haushaltsgeräte, Autos etc.), globale Freizeit- und Urlaubsangebote (weltweiter Tourismus). – Scharfe Kritik an den tatsächlichen bzw. vermeintlich negativen Wirkungen der Globalisierung und an den Herausforderungen, die sich aus der Globalisierung für Individuen, für soziale Gruppen (z. B. Arbeitnehmer) und für Staaten ergeben. – Geringe Bereitschaft breiter Bevölkerungskreise zur Abwägung der Vorteile aus der Globalisierung mit den tatsächlichen Belastungseffekten, verbunden mit der Tendenz zu einem schizophrenen Verhalten zur Globalisierung der Wirtschaft. Die ungenügende Durchsicht breiter Bevölkerungskreise durch komplexe Globalisierungsprozesse in der Wirtschaft stimuliert u. a. – Befürchtungen über Bedrohungen für Gesellschaft und Kultur durch Globalisierung, – individuelle Ängste und Massenängste, – Zusammenschlüsse von Globalisierungskritikern und -gegnern, – Protestaktionen gegen Globalisierung, – Massenproteste (teilweise aggressiv und gewalttätig) gegen Weltwirtschaftskonferenzen, die immer wieder selbst zu „global events“ werden.

III. Kontroverse Globalisierungsdiskussion Die Kritik an der Globalisierung der Wirtschaft besitzt in Deutschland eine breite Palette von Argumenten und Behauptungen (vgl. u. a. Balzer/Bauchmüller 2003); die Diskussion der komplexen Globalisierungsprobleme ist vielfach sehr kontrovers; einige Stichworte aus dieser Diskussion: – Die Globalisierung der Wirtschaft trage zu einer Einebnung, zur Verflachung der kulturellen Vielfalt in der Welt bei (Coca-Cola-Syndrom).

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– Das Tempo, die Geschwindigkeit der Globalisierung der Wirtschaft in den letzten Jahrzehnten überfordere die Anpassungsfähigkeit der von ihr betroffenen Menschen, Völker und Staaten. – Die Politik und die gegenwärtigen Regierungen der Staaten seien nicht imstande, eine globale Ordnung für die Wirtschaft zu schaffen und sie weltweit durchzusetzen. – Die Globalisierung trage an den internationalen Märkten zunächst zur Verschärfung des Wettbewerbs, danach aber zu dessen Ausschaltung bei, so dass nach und nach globale Monopole mit der Neigung zum Missbrauch ihrer ökonomischen und politischen Macht entstünden. – Die Globalisierung der Wirtschaft forciere – zumal nach dem politischen Untergang des Sozialismus/Kommunismus – den Kapitalismus und unterstütze damit die Entstehung des sog. „Turbo-Kapitalismus“. – Die Globalisierung der Wirtschaft trage an den Finanz- und Kapitalmärkten dazu bei, dass die Kapitalanleger, die Börsen und die Finanzanalysten die ökonomische Entwicklung dominieren mit der Folge, dass die Maximierung des Shareholder-Value das alleinige Wirtschaftsprinzip bilde. – Die Globalisierung der Wirtschaft bewirke den Abbau der Sozialstandards in den Industrieländern: Reduzierung der Arbeitnehmerrechte, Schwächung der Gewerkschaften, Abbau der Mitbestimmung der Arbeitnehmer in der Wirtschaft und in den Betrieben. – Die Globalisierung der Wirtschaft verstärke in den Industriestaaten (besonders in Deutschland) die Arbeitslosigkeit. – Die Globalisierung der Wirtschaft vernichte die mittelständische Wirtschaft durch die ökonomische und politische Übermacht der global agierenden Multinationalen Unternehmen und Konzerne. – Die Globalisierung der Wirtschaft gefährde eine weltweite Beachtung des Umweltschutzes und bewirke, dass das ökologische Nachhaltigkeitsprinzip ignoriert werde. – Die Globalisierung der Wirtschaft schädige die Länder der Dritten Welt; sie verlagere den Wohlstand und dessen Mehrung in die bereits entwickelten Industrieländer. Die eben skizzierte Kritik an der Globalisierung der Wirtschaft kann in diesem Beitrag nicht im einzelnen diskutiert werden; dies geschieht in der neueren Literatur ohnedies sehr ausführlich (vgl. u. a. Balzer/Bauchmüller 2003). Zwei der oben genannten Probleme behandeln in diesem Band die Beiträge von President Nicholas T. Pinchuk (Multinational Corporations) und von Prof. Jörg Althammer (Globalisierung und das Problem der Armut). Die kritischen Diskussionen zur Globalisierung der Wirtschaft machen deutlich, dass sie zwar eng mit

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technischen und naturwissenschaftlichen Entwicklungen in der Gegenwart verbunden ist, dass sie aber selbst kein Naturgeschehen ohne Einwirkungsmöglichkeiten des Menschen ist. Die Globalisierung der Wirtschaft hat man als einen sozio-ökonomischen Prozess zu verstehen, von dem Individuen, Gesellschaften und Völker in weiten Bereichen unserer Welt – eben global – betroffen sind (Hofstede 1997). Globalisierung der Wirtschaft stellt für den modernen Menschen eine Gestaltungsaufgabe dar, die individuelle und kollektive Herausforderungen an seine Verantwortung beinhaltet (Wissenschaftliche Arbeitsgruppe 1999, Sinn 2004). Vorrangig sind es zwei Erfordernisse, denen eine Humanisierung der Globalisierung zu entsprechen hat. Zum einen geht es um einen globalen Ordnungsrahmen für weltweite Wirtschaftsaktivitäten; zum zweiten ist nach der Bedeutung der Globalisierung der Wirtschaft für die Qualifizierung der wirtschaftenden Menschen zu fragen. IV. Weltweite Wirtschaftsordnung Ein globaler Ordnungsrahmen für die Wirtschaft verlangt die Weiterentwicklung der nationalen und internationalen Regeln und Normen für weltwirtschaftliche Aktivitäten, beispielsweise für den Waren- und Dienstleistungsaustausch, für Finanz- und Kapitalmarkt-Transaktionen, für die Regulierung der Arbeitsmärkte, für Umweltschutznormen, für den Patentschutz etc. (Sautter 1993). Vermutlich müssen nicht alle Regeln für globale Wirtschaftsaktivitäten supranational kodifiziert werden; eine effiziente Weltwirtschaftsordnung kann man sich derzeit aber wohl kaum ohne internationales Wirtschaftsrecht, das auch die Basis für eine entsprechende Gerichtsbarkeit bildet, vorstellen. Als Grundlage für eine globale Wirtschaftsordnung können weltweite Konzepte für wirtschaftliche Aktivitäten dienen (z. B. Global Compact von UN-Generalsekretär Kofi Annan, Konzept des International Labour Office, Genf, für A Fair Globalization), die ihrerseits auf global verstandenen und global akzeptierten Menschenrechten fußen (Blumenwitz 2004). Bei der Ausformung eines globalen Ordnungsrahmens für die Wirtschaft wird man zunehmend auch auf die Mitwirkung der konstruktiv operierenden Nicht-Regierungs-Organisationen (NGOs) Wert legen, wie jüngste Kooperationsbeispiele zwischen Multinationalen Unternehmen (global players) und NGOs zeigen. V. Aneignung globaler Qualifikation Fortschritte bei der Entwicklung eines globalen Ordnungsrahmens machen die Bestrebungen, auf die Qualifizierungserfordernisse bei der Globalisierung zu achten, nicht überflüssig. Auch sollten sich die Vermittlung und der Erwerb

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von Fähigkeiten, um die Auswirkungen einer globalen Wirtschaft zu meistern, nicht auf einen limitierten Kreis von Experten und Managern beschränken. Vielmehr wachsen die Chancen der Globalisierung, dem Gemeinwohl der Menschen dienen zu können, mit der Zahl der Menschen, die sich ein weltweites Denken aneignen, die nach einem globalen Horizont für ihr Denken, Urteilen, Verhalten und Handeln streben. Für soziale Positivwirkungen aus der Globalisierung der Wirtschaft ist es vorteilhaft, wenn möglichst viele Menschen die Verschiedenheiten zwischen Menschen, Völkern, Staaten und Kulturen (diversity) innerlich bejahen und bei sich selbst die Neigung zum zwischenmenschlichen Neid bekämpfen. Die ökonomischen Vorteile aus der Globalisierung nehmen zu, wenn sich interkulturelle Kompetenzen ausbreiten bei Konsumenten für ihren alltäglichen Umgang mit einem international vielfältigen Waren-, Güterund Dienstleistungsangebot, bei Arbeitnehmern in Berufen mit internationalen Arbeitskontakten und insbesondere bei Verantwortungsträgern in der Wirtschaft, in Verbänden und in Unternehmen mit weltweiten Führungsaufgaben (Manager, Experten). Dies gilt keineswegs nur für Führungskräfte in sog. Multinationalen Unternehmen und Konzernen (global players); auch zahlreiche Unternehmen, die im engeren Sinne nicht zu Multinationalen Firmen zählen, pflegen internationale Wirtschaftsbeziehungen; zu solchen Firmen gehören in Deutschland immer mehr auch mittlere und kleinere Firmen in der mittelständischen Wirtschaft; auch deren Führungskräfte und Mitarbeiter tragen durch den Erwerb interkultureller Qualifikationen zur erfolgreichen Globalisierung der Wirtschaft bei. Die Globalisierung der Wirtschaft beginnt mit der Internationalisierung von Unternehmen (vgl. u. a. Dülfer 1999, Kutschker 2002, Macharzina 2002). Internationale Aktivitäten von Unternehmen stellen an die Führungskräfte (Manager) hohe Anforderungen. Nach dem Zweiten Weltkrieg haben viele us-amerikanische Manager bei ihren Bestrebungen, in Europa tätig zu werden, erlebt, dass die sozio-ökonomischen und kulturellen Rahmenbedingungen für eine erfolgreiche Geschäftstätigkeit teilweise erheblich von den Erfahrungen aus ihrem eigenen Land abweichen. Umgekehrt haben deutsche Firmen seit den 1970er Jahren bei Betriebsgründungen in den USA und bei der Übernahme amerikanischer Unternehmen teilweise erhebliches Lehrgeld dafür bezahlt, dass sie die Besonderheiten der Wirtschaft und der Kultur in den USA zu wenig beachteten bzw. ihre interkulturelle Kompetenz nicht genügend entwickelt war. Ähnliche Erfahrungen haben japanische und koreanische Konzerne in den letzten Jahrzehnten bei ihren wirtschaftlichen Aktivitäten in einigen europäischen Ländern gemacht. Selbst innerhalb von Europa sind die ökonomisch relevanten, interkulturellen Unterschiede beträchtlich, so dass es – wie das eklatante Beispiel eines deutsch-schwedisch-schweizerischen Zusammenschlusses in einem Konzern der Elektrotechnik seit den 1980er Jahren zeigt – den Top Managern große Schwierigkeiten bereitete, bei den kulturellen Eigenheiten der beteiligten Länder zu

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einer ökonomisch erfolgreichen Arbeit zu kommen. Ähnliche und teils noch schlimmere Erfahrungen macht seit einem knappen Jahrzehnt einer der bekanntesten deutschen Automobilkonzerne bei seinen Engagements in den USA, in Japan und in Korea. VI. Interkulturelle Kompetenz der Führungskräfte Internationalisierung von Unternehmen und Konzernen ist eine elementare Komponente der Globalisierung der Wirtschaft. Offensichtlich gelingt die Internationalisierung in einer auf Wettbewerb angelegten Weltwirtschaft nur, wenn die international agierenden Führungskräfte über eine qualifizierte interkulturelle Kompetenz verfügen (Martin 2001). Ebenso deutlich zeigen die misslungenen Fälle, Unternehmen und Konzerne international erfolgreich zu führen, dass mit der Aneignung interkultureller Qualifikation durch Führungskräfte mehr als der Erwerb einer Fremdsprache gemeint ist (Gaugler 1993, Weißbach 2004). Dennoch – Führungskräfte können bei der Kooperation mit Wirtschaftspartnern in anderen Kulturen die Sprachenunterschiede nicht negieren. Vor etwa zwei Jahrzehnten haben Universitäten in Deutschland begonnen, in das Studium von Fächern, die künftige Führungskräfte der Wirtschaft bevorzugen (Betriebswirtschaftslehre; Business Administration), wieder den Unterricht in Fremdsprachen zu integrieren, so wie das schon vor hundert Jahren die damaligen Handelshochschulen taten, die den Auftrag hatten, qualifizierten kaufmännischen Nachwuchs heranzubilden. Das Angebot der Universitäten an Sprachen als Ergänzung zum betriebswirtschaftlichen Fachstudium reicht von Englisch, Spanisch, Französisch, Italienisch neuerdings teilweise bis zum Japanischen und Chinesischen. Diese Sprachenkurse sind weniger sprachwissenschaftlich und weniger an der jeweiligen belletristischen Literatur ausgerichtet; vielmehr besitzen sie hauptsächlich linguistische Komponenten mit sozioökonomischen Sprachinhalten. Da viele Studierende bereits im Gymnasium mehr oder weniger gut die englische und teilweise auch die französische Sprache lernen, bevorzugen manche Studenten an der Universität eine der anderen modernen Sprachen, um so eine breitere Sprachkompetenz zu erwerben. Da es nicht möglich ist, alle wirtschaftlich wichtigen Sprachen für den späteren Managerberuf bereits im Hochschulstudium zu erlernen (und außerdem die Studenten meist noch nicht wissen können, welche Sprache sie später – zusätzlich zum Englischen – im Beruf benötigen), soll der Sprachunterricht im Studium auch allgemein die Fähigkeit fördern, nach dem Studium in der Berufsphase weitere Sprachen sich aneignen zu können. Die englische Sprache betrachtet man heute für den Managernachwuchs als unverzichtbar; freilich ist in der deutschen Wirtschaft auch die Meinung verbreitet, dass besonders qualifizierte Nachwuchskräfte eine oder sogar zwei weitere Wirtschaftssprachen wenigstens in Grundzügen kennen sollten. Außerdem sollen die Studierenden den Sprachunterricht an

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den heimischen Hochschulen durch ein oder zwei Studiensemester an einer Hochschule im fremdsprachigen Ausland sowie durch Firmenpraktika in ausländischen Unternehmen ergänzen. VII. Vermittlung von kulturspezifischem Wissen Auslandsstudium und Auslandspraktika weisen auf eine weitere Komponente hin, die dem Managernachwuchs bereits beim Studium an der Hochschule in Deutschland begegnet. Zusätzlich zum Fremdsprachenangebot wollen manche Universitäten die interkulturelle Kompetenz der Studierenden mit Lehrinhalten fördern, die ökonomisch relevantes Kulturwissen vermitteln. Eine weltweite, globale Vermittlung dieses Wissens ist faktisch unmöglich; deshalb wird dieses Zusatzwissen differenziert nach Kulturregionen und korrespondierend zu den angebotenen Fremdsprachen präsentiert. Im einzelnen gehören zu diesem kulturspezifischen Zusatzwissen, soweit es für ökonomisches und unternehmerisches Handeln der künftigen Manager direkt oder indirekt bedeutsam erscheint, folgende Inhalte: die politischen Systeme in der Kulturregion, die dortigen gesellschaftlichen Strukturen und Basisprozesse, die wesentlichen geschichtlichen Entwicklungen der Kulturregion in der Neuzeit sowie Wirtschafts- und Kulturgeographie der jeweiligen Region (Gaugler 1993). Mit diesen Kenntnissen sollen die Nachwuchskräfte für das Management internationaler Unternehmen eine persönliche Sensibilität für Besonderheiten der Kulturen und für deren Dynamik entwickeln. Man erwartet, dass die ökonomisch ausgerichteten Fremdsprachen gemeinsam mit dem kulturspezifischen Zusatzwissen den Studierenden Impulse und Orientierungen für ihr Verhalten als Manager gegenüber Personen und Institutionen in anderen Kulturen geben. VIII. Training für interkulturelles Verhalten Die ausreichende Beherrschung der fremden Wirtschaftssprache und die Aneignung des kulturspezifischen Wissens sind für eine kulturüberschreitende Kommunikation erforderlich; sie reichen aber dafür gerade bei Managern nicht aus. Zur interkulturellen Kompetenz von Führungskräften gehört die Fähigkeit zu einem adäquaten Verhalten gegenüber Menschen aus und in anderen Kulturbereichen (Oechsler 2000; Festing 2004). Immer mehr erkennt man die Notwendigkeit, nicht nur kognitiv Wissen über kulturelle Besonderheiten zu vermitteln sondern auch Techniken und Geschicklichkeiten zur Kommunikation zwischen Kulturen einzuüben. Dies kann aus mehreren Gründen im Studium an Hochschulen nur sehr begrenzt erfolgen. Günstiger sind dafür die Voraussetzungen bei den sog. Trainee-Programmen, die Unternehmen mit Führungsnachwuchskräften durchführen, sowie im Rahmen von betrieblichen und überbetrieblichen Weiterbildungsprogrammen. Inzwischen gibt es verschiedene Metho-

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den für das sog. „interkulturelle Handlungstraining“. Dazu dient u. a. auch der sog. „culture assimilator“, bei dem die Nachwuchskräfte für das Management und die für einen Einsatz im Ausland vorgesehenen Manager den adäquaten Umgang mit Standardsituationen in anderen Kulturen mit Hilfe sog. „Critical incidents“ lernen und üben sollen (Scherm 1995). Neben den Bestrebungen von Hochschulen, den Studierenden beim Erwerb von Grundlagen für interkulturelle Kompetenz zu helfen, sind die genannten Traineeprogramme für Nachwuchskräfte und die Qualifizierungsangebote bei der Weiterbildung von Managern Wege, um die internationalen, kulturüberschreitenden Aktivitäten von Unternehmen und Konzernen bei ihren Führungskräften zu verbessern und damit einen Beitrag zur Humanisierung der Globalisation der Wirtschaft zu leisten. Dafür ist es freilich auch nötig, dass die sozialethischen Probleme internationaler Wirtschaftsaktivitäten vertieft erörtert werden. Die interkulturelle Kompetenz der Manager verlangt eine sozialethische Begründung der Werte und der Verhaltensprinzipien, die ihren Einsatz bei ökonomischen Aufgaben im Kontext verschiedener Kulturen steuern. Die dabei auftretenden Fragen und Probleme warten noch auf eine tiefergehende Bearbeitung durch die Sozialethik.

Literatur Balzer, Markus/Bauchmüller, Michael: Die 10 Irrtümer der Globalisierungsgegner. Frankfurt/Main 2003 Bergsdorf, Wolfgang: Globalisierung – die Karriere eines Begriffs. In: Rheinischer Merkur, Nummer 36 vom 2. September 2004, S. 26 Blumenwitz, Dieter: Die Universalität der Menschenrechte. Köln 2004 Dülfer, Eberhard: International Management In Diverse Cultural Areas – Internationales Management in unterschiedlichen Kulturbereichen. München 1999 Festing, Marion: Internationales Management. In: Eduard Gaugler, Walter A. Oechsler, Wolfgang Weber (Hrsg.), Handwörterbuch des Personalwesens. 3. Auflage. Stuttgart 2004, Sp. 963–978 Gaugler, Eduard: Globalisierung – Folgerungen für die Aus- und Weiterbildung im Management. In: Matthias Haller u. a. (Hrsg.), Globalisierung der Wirtschaft. Bern 1993, S. 301–317 Hesse, Helmut: Globalisierung. In: Georges Enderle u. a. (Hrsg.), Lexikon der Wirtschaftsethik. Freiburg/Basel/Wien 1993, Sp. 402–410 Hofstede, Geert: Lokales Denken, globales Handeln. München 1997 Kutschker, Michael/Schmid, Stefan: Internationales Management. München 2002 Macharzina, Klaus: Internationales Management. In: Eduard Gaugler, Richard Köhler (Hrsg.), Entwicklungen der Betriebswirtschaftslehre. Stuttgart 2002, S. 491–508

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Martin, Cornelia: Interkulturelle Kompetenzen und deren Vermittelbarkeit durch Repatriates. München und Mering 2001 Oechsler, Walter A.: Personal und Arbeit. 7. Auflage. München 2000 Sautter, Hermann: Weltwirtschaftsordnung. In: Georges Enderle u. a. (Hrsg.), Lexikon der Wirtschaftsethik. Freiburg/Basel/Wien 1993, Sp. 1248–1256 Scherm, Ewald: Internationales Personalmanagement. München 1995 Sinn, Hans-Werner: Das Dilemma der Globalisierung. St. Gallen 2004 Weißbach, Barbara: Interkulturelle Führungskompetenz. In: QUEM-Bulletin 6/2004 vom Dezember 2004, S. 8–11 Wissenschaftliche Arbeitsgruppe für weltkirchliche Aufgaben der Deutschen Bischofskonferenz (Hrsg.): Die vielen Gesichter der Globalisierung. Bonn 1999

Zusammenfassung Globalisierung der Wirtschaft ist ein Teil einer weltweiten Entwicklung in unterschiedlichen Lebensbereichen. In den letzten Jahrzehnten ist die Globalisierung weit fortgeschritten und beeinflusst sehr stark das alltägliche Leben der heutigen Menschen. Mit dem zunehmenden Austausch von Waren, Dienstleistungen und Kapital über nationale Grenzen hinweg entstehen in der Wirtschaft weltweite Verflechtungen. Die komplexen Globalisierungsprozesse sind für viele Menschen wenig durchschaubar und führen verbreitet zu Ängsten und Befürchtungen. Die Folgen der Globalisierung werden in Deutschland häufig sehr kontrovers diskutiert. Zur Humanisierung der Globalisierung sind eine weltweite Wirtschaftsordnung und die qualifizierte interkulturelle Kompetenz der Manager in der Wirtschaft erforderlich. In der Aus- und Weiterbildung der Führungskräfte für die Wirtschaft gewinnt die Vermittlung von interkultureller Kompetenz an Bedeutung.

Summary Globalisation of the economy is part of a world-wide development in various fields of social life. In the last decades globalisation has made considerable progress and has had a major impact on everyday life of modern man. Global interconnections in economic terms are due to the increasing exchange of products, of services and of capital beyond national borders. The complex processes of globalisation are hardly transparent for many people and lead to anxieties and fears. In Germany nowadays the consequences of globalisation are very often discussed controversially. In order to humanize globalisation a worldwide economic charter would have to be introduced and managers should be trained in intercultural competences. In management education and in management development a special training in intercultural competence seems to gain great importance.

Cultural Challenges Facing Multinational Corporations By Nicholas T. Pinchuk I. Introduction Managing cultural difference across wide distances is one of, if not the most, challenging tasks facing multinationals today. The opportunities of growth and profitability in emerging markets are compelling, and initially without apparent downside. Commercial interests are motivated to pursue with extraordinary vigor. As they proceed, however, businesses discover that global expansion is not without a substantial price. National boundaries, it turns out, exist for a reason and the inherent differences impose a local character on multinational activity from production to process. Corporate pursuit of globalization, therefore, will not result in a single transnational culture. Rather, global expansion will bring a level of complexity that will require substantial new investment, will often question the very essence of a corporation’s business model and will potentially require a sweeping redefinition of the organization’s own culture. Globalization will not so much threaten national identity as it will raise broad challenges to the nature of corporations that seek global success. This paper is an attempt to explore the nature of, and possible responses to those challenges. It’s based on my experience as a member of various multinational corporations and as an active participant in their pursuit of globalization. The footnotes and citations are not as numerous as is usual in a more refined academic paper. Instead, I have tried to describe the events I’ve witnessed, included the stories that have been related to me by reliable sources and set forth the conclusions I’ve drawn based on those real life situations. There are, of course, alternate views of the implications. I can only offer my own interpretations in the hope that they will be both convincing and useful. II. Global Perspective – Perspective on Global We are a global corporation! It’s a declaration that has become almost a litmus test for acceptability in the strategic profile of large business organisms throughout the western world. The current conventional wisdom is that corporations must pursue, or at least be seen to be pursuing, emerging markets with vigor. The opportunities are distant but large enough to be apparent even

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to the uninitiated. After all, who can resist the call of 1.3 billion new customers in China and 1 billion potential buyers in India? Opportunities appearing so rich as to be enterprise transforming loom as quite accessible. The low hanging commercial fruit of globalization appears available to all those who simply have the determination to take advantage. For a corporation, the growth and profitability is both an irresistible possibility and an imperative course of action. At the same time, there is concern from many quarters that innovations spread by business will irreversibly alter national culture, for the worse. The new technology, products, and associated lifestyles promoted by corporations will move nationalities toward a global norm, inspired primarily by the developed countries that are the home bases of the major multinationals. In effect, globalization will transform emerging economies into so many Americas in waiting, evolving along a path leading to Main Street, U.S.A. On the surface, local culture does appear vulnerable to the lure of globalization. This is especially true as modern products first enter technology hungry markets. Corporations are indeed the primary and eager actuators of this invasion. In practice, however, it’s not likely that the new will significantly erode the primary pillars of national identity. Modern culture may be popular, but that does not mean the core will be changed. Autos may replace pedi-cabs, but corporate agents of the invisible hand cannot promote rock and roll to the exclusion of the Ramayana in India or Gameboys to the extinction of community folk dancing in Thailand. The spicy joys of dan-dan noodles may be somewhat supplanted by the ready-now tastes of a Big Mac in Chongqing. In the end, however, the major underpinnings of culture can easily co-exist with modernization. Frozen dim sum and the wisdom of China’s The Three Kingdoms are not mutually exclusive. In fact, globalization is more of a two-way process than is often envisioned. As larger segments of the population embrace modernization, local preference actually builds strength. Culture bends technology to its will, forcing multinationals to do more adapting than dictating. In the end, national identity, empowered by local people in significant numbers, is ascendant. Civilizations not only resist undue influence but also impose their own character on any commercial enterprise, product, or process that seeks to participate in its future. Multinationals may bring ideas but to be enduringly popular they must clearly reflect the national environment. Participation in the global treasure hunt launches corporations on a path that is much more complex and difficult to predict than is first apparent. The benefits of going global are quite real. Substantial growth is indeed available. However, permanent gains are not achievable without facing difficult tradeoffs driven by the strength of local culture. To participate fully in emerging markets,

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corporations must meet multiple sets of regional requirements and, in so doing, alter their very nature, adapting their own culture to a new multi-polar world. III. Global Attraction Everybody’s driving globalization. The benefits are legion: better living standards for societies on both ends of the exchange and profit bonanzas for participating businesses along the commercial value chain. The potential advantages are vast and transforming for all involved. Further, in geopolitical terms, globalization can be seen as a pillar of future world security. As outlined in Thomas Barnett’s book1, peace in the new century will be based on interdependence of the “connected world.” The theory goes, for example, that China and the West will not engage militarily because each soon will have too much to lose economically. Similarly, the European Union is viewed by some to be insurance against another war among the great powers of the continent. It makes eminent sense. As economies intertwine, greater understanding among countries makes dispute more manageable and the cost of interrupting trade makes armed conflict much less viable, even as an option. The mutual transformation, the escalation, that Clausewitz cites as leading to war,2 never gets started. The world, in effect, can be a safer and better place because of globalization. Governments from Beijing, to Delhi, to Moscow, fully recognize both the economic and strategic value. They aggressively pursue multinational agents of commerce as a matter of policy. Officials see the attraction of foreign capital and new technology as essential to their success as leaders. Peace and prosperity is a combination that is quite attractive to any government in almost any circumstance. And so it is for corporations, particularly those who aspire to world leadership. It’s impossible to overstate the attraction fueled by the twin business principles of scale economy and learning curve advantage. Global expansion is now a sine qua non for any businessman seeking to keep pace with major competitors. Management gurus, like so many Cassandras, declare various phrasings of “the game is changing” from featured positions in pop bookstores everywhere. Change is, of course, abundantly evident on the business landscape of today. However, probably the most dramatic is the rise of new mega markets in Asia and Eastern Europe. China, for example, offers over 160 cities with over one million people and a population now wielding over 100 million credit cards. Cities like Shanghai, Beijing and Chongqing are changing possibly faster than any in the history of the planet. In 1996, Shanghai alone launched 17 buildings that exceeded 40 floors in height. Although China’s economy is only about 2% 1

Thomas P. M. Barnett, The Pentagon’s New Map, Putnam Adult, 2004. Carl von Clausewitz, On War (Michael Howard and Peter Paret), Princeton University Press, 1984, pp. 75–77. 2

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of world GNP, its annual increase is one of the largest, now consuming almost one third of the world’s steel and over half of its concrete. Economic power has shifted such that the balance of supply and demand in China has already become an economic force that sets the world price for many commodities. It has done so for several years, in such disparate items as room air conditioners and sea containers and its influence is growing. The recent precipitous rise in steel prices reflects the power of Chinese demand. It already is a major factor in the calculus of world business. India now includes a GDP growing at 6% annually and over one billion people. By some accounts, there are well over 100 million middle class Indians, almost equal to the total population of France and England combined. Further, India represents probably the single largest pool of educated English speaking workers in the world, available at a fraction of the costs found elsewhere. If a management team is not pursuing the siren’s song of global markets, it’s almost penal. It’s literally almost impossible to stand in a boardroom of significance in Europe and U.S. and not proclaim a focus on the opportunities of emerging markets. The strategic attraction of growth, profitability, and worldwide share are irresistible in any corporate circumstance. Emerging economies with higher growth and fragmented, vulnerable competition seem to be a commercial promised land. In fact, it’s clear that future industry leadership will not be sustainable without holding a significant share of the emerging markets. This is not a matter of speculation. It’s simply the commercial arithmetic of the 21st century. Executives, therefore, are willing to dedicate substantial resources and, certainly, significant share of strategic focus on the quest to capture these new commercial territories.

IV. Borderless Sameness Corporations are primary agents of globalization. They have a direct interest in promoting both modernization and homogeneity. Multinational activity generally brings improved lifestyle but their drive for scale and sameness can also be seen to dilute national culture and impact the richness of societies around the world. Advances including better communication, housing, transportation, and food availability are, of course, a generally embraced value of international commercial irrigation. In bringing these improvements to the world, corporations inherently carry with them a particular form of modernization, usually reflecting the preferences of their source country: McDonald’s tends to reflect America; Mercedes represents a German view and Toshiba emphasizes a Japanese orientation. This aspect of the process and the attendant pressure on national culture is not so welcome.

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There appears to be no shortage of articulate spokesmen for concerns regarding globalization and its potential dilution of national identity. Benjamin Barber said, “there is no activity . . . less interested in nations than capitalism, no challenge to frontiers more audacious than the market.”3 Jerry Mander and Edward Goldsmith commented that “an intrinsic part of the process of globalization is the rapid homogenization of global culture.”4 Corporations do seem to be the agents of this identity erosion under the banner of modernization. The concern is that the invisible hand of consumerism replaces national culture. Income becomes concentrated and national resources are depleted. Business enlists customers and employees in pursuit of improved lifestyles and in the dilution of their uniqueness, moving to an existence bearing more similarity to America or Western Europe than their local communities. Richard Barnet said that, “the driving force behind globalization is a managerial revolution that has made it possible to centralize planning on a global scale.”5 The general suggestion is that multinationals will develop the capability to shift resources among jurisdictions, avoid national regulation and subvert cultures of individual states. The work suggested that these commercial hydras would bring billions into a world governed by a common ideology, which seems correct when viewed in the context of the West. To be sure multinationals would dearly like to lead such centralization. It would represent an easier, more certain and more profitable world for commercial enterprise. However, this environment does not reflect a present or future reality. V. Modernization, Culture and the Corporation – Not so Linked Neither the problems attributed to modernization nor the role of multinational business in cultural hegemony appears to be valid. There are, from my perspective, two issues: the first is that all current practices and ideas are not essential to national character. In Japan, for example, the balance between wearing of the kimono and purchase of Chanel suits is not as crucial to local identity, as continuing the ancient concepts Honne and Tatemae in constructing public communications. In Hindu areas, the ongoing observation of Thaipusan is not as essential to building a functional society, as is maintaining the wisdom of the Vedas. In other words, all change is not equal. The new can be embraced without necessarily impacting the essence of national identity.

3

Benjamin R. Barber, Jihad vs. McWorld, Ballantine Books, 1996, p. 23. Jerry Mander and Edward Goldsmith, The Case Against the Global Economy, Random House, 1996. 5 Richard J. Barnet & Ronald E. Muller, Global Reach: The Power of the Multinational Corporations, Simon & Schuster, 1974, p. 255. 4

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Second, even defining concepts and practices undergo continuous review as a matter of natural progression. This is not unique to our time. It is not a product of corporations but they have provided acceleration. One of the hallmarks of our particular era is an explosion of ideas and choices along a multitude of dimensions. This may be similar, but substantially broader, than the tide of information launched as the Silk Road first opened from the Middle East to China or as Gutenberg’s printing press initially made the written word available in Europe. Just several decades ago, a premium was assigned to locating and marshaling the limited sources of information accessible in reasonable time. The choices were narrow but the perspective and guidance with which to view these sources were well matched to the availability. Now with exploding publishing activity, cable T.V. and the Internet, ideas are available in abundance. Today, the letters of St. Paul and the Analects of Confucius have to compete for attention with the Gnostic myths running through the Matrix films, with the pop religion of The Da Vinci Code and with a wide array of other works. It’s the wisdom brought to interpreting those thoughts that is now at a premium. This matching of expanded information with capable perspective does represent a challenge to maintaining the canons of national culture. Corporations are only peripheral participants in this arena. It’s the effective influence and persuasion of opinion leaders that will be the biggest factor in the rise or fall of meaningful tradition. Expansion of choice, not withstanding, there remains considerable inertia associated with the wisdoms of national identity. As anyone who has negotiated recently in Tokyo can attest, Honne and Tatemae are alive and well in Japan, despite full access to all the choices of a modern society. With the active and persuasive guidance of opinion leaders, the influence of Confucius will continue to win out. In any case, advancements are not necessarily in themselves inconsistent with the key elements of national identity. Modern technology and its chariot, globalization, do bring change and that wave is driven by corporations. Expansion and acceleration of choice are inevitable in the 21st Century. I’m not sure, however, than an effective argument can be made to abstain from the mobility of the automobile, the information availability of the Internet or the communication-ease of e-mail. Corporations, therefore, cannot be expected to refrain from promoting globalization and its life-easing benefits. The explosion and acceleration of choice does represent a potential challenge. The answer, however, does not lie in limiting the range of choice. Rather, the challenge can best be met by arming nationalities with the appropriate wisdom and guidance with which to view the expanded possibilities. The members of society whose role it is to provide that perspective, i. e., political leaders and academic guides must rise to that challenge.

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VI. The Global Corporation – Farther than it Appears Emergence of a common global culture may not be imminent and the essence of local identity not at risk. The standards for abandoning the old are higher than they seem. Actual experience appears to indicate that attachment to local thought and custom is much more resistant to dilution. Three centuries before the birth of Christ, the first Chinese emperor, Chin Shi Huangdi, received extraordinary and deadly opposition in trying to impose a common alphabet and uniform culture throughout his empire. The resistance and inertia remain today. In the early stages, globalization does appear to overwhelm national culture. There is a veneer-like segment of any population who vigorously pursue new technology and the latest improvements. These slices of the population willingly adapt their lifestyle, fully embracing the changes inherent in the waves of multinationals entering their environments. They readily adopt new offerings, altering their lives to take advantage. They eat fast foods, watch MTV with the accompanying rock and roll mores, shop weekly at mega marts and dedicate precious space to automobiles. In general, these phenomena, taken to its natural extension, represent the cultural erosion that is often cited as the down side of globalization. Corporations in aggressive pursuit of scale can be agents of that early dilution. However, the demands of wider segments of population eventually come in focus and national preferences become ascendant. Samuel Huntington said, “Societies can modernize and have modernized without abandoning their own cultures . . . Modernization instead strengthens cultures”.6 A somewhat trivial example of this phenomenon can be seen in popular music. Early in the rise of globalization in East Asia, MTV was broadcast in English featuring much the same programming seen in London or New York. It seemed as though England and America would dominate the local music scene. These events represented a period, however, where only those few with access to the cable broadcasts were the consumers. As viewership spread, the presentation localized, appealing to greater segments of the population. MTV is now seen in Mandarin, Cantonese, Hindi and other languages around Asia. It features groups from Shanghai, Hong Kong, Taiwan, Singapore, Mumbai and other local cultural centers, often singing updated versions of folk songs, as well as new, local compositions. In the end, corporations find that they cannot simply provide common offerings seamlessly from place-to-place. Significant penetration of new markets requires locally-driven adaptation. Globalization, and the attendant process described above, drives corporations to face a number of choices, some of which challenge the existing culture of 6 Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and The Remaking of World Order, Simon & Schuster, 1996, p. 70.

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the organizations themselves. These are, in the approximate order in which they appear on the tactical horizon: Presence or Scale; Imperial or Federal; Individual or Community; Capital or Labor; and Conversion or Absorption.

VII. Scale or Presence? – What Level of Commitment? Should scale or presence be the goal in extending to emerging markets? This is the first question, which presents itself to corporations seeking to reach markets and customers beyond their established base in the United States, Germany, Japan, or any other jurisdiction of the developed world. The tradeoff inherent actually questions the level of commitment that the organization is willing to make. Scale requires smaller dedicated resources but has only temporary value. Presence requires substantial investment but potentially provides lasting benefits. The businessman’s initial instinct is to seek customers for already committed investments: products, factories, technology and systems. In effect, this captures scale economies and leads to a geometric growth in profitability. Further, and perhaps most importantly, it drives the corporation down the learning curve for those particular key elements of business structure. The resulting advance in cost and know-how creates a substantial advantage versus competition. It represents the holy grail of business operations: superior strategic position and profitability. The possibilities raise the spectre of a performance victory of such magnitude that it can deliver the organization from almost any competitive threat. The pursuit of that scale strongly encourages multinationals to provide a common offering across locations and cultures. Left-hand drive cars being pushed in Japan, large refrigerators being offered in India, English language computer displays being sold in China and, western music videos being marketed in Asia, are demonstrations of this phenomenon. But scale fueled by congruent expansion can be a short-lived value. As penetration of a market expands, there is another imperative driving corporate direction, competing with the allure of geometric profit and scale advantage. It’s the long-term value of presence. It presents probably the first fork in the road of corporate globalization. Products, facilities and people aimed at satisfying established preference, following country norms, are substantially more enduring. As corporations build more experience, it becomes clear that to expand beyond a niche group, products and processes will have to be adapted to the locally tailored offerings that are inevitably preferred by the majority of national consumers. To support that approach, a direct, active, and locally-driven presence is required. This extends to virtually every aspect of a business operation. Consider product development. Initial financial gravity leads to development of global lines, i. e., items that can be sold around the world . . . cost effective,

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utilitarian, flawlessly produced. Despite the economic allure, however, these offerings end up being quite limited. Many have observed that global products are by definition average products, bridging multiple requirements from market to market. They often do not compare well with those specifically aimed at the needs of a particular population. Tools made for European and American hands, for example, may not be ergonomically effective for the tasks required in Asia. The Kentucky Fried Chicken that is “finger lickin’ good” in Syracuse has to be altered for the palates of Singapore. This concept applies up and down the corporate value chain from product design, to manufacturing, to sales and service. Asians will not necessarily shop at distant Mega marts just because they have the financial wherewithal. They prefer fresh food. In addition, they often do not have the space to store a week’s food supply in smaller apartments and the longer walk to the larger but more distant central markets may be prohibitive when it’s required several times per week. Cultures have developed over extended period of times. They are not easily altered by corporations in pursuit of scale. For a time, unique product feature can provide for temporary success. However, whatever new technology or know-how is brought to bear, it can be duplicated either exactly or in parallel. If multinationals will not adapt modern expertise to local preference, someone else will step forward, as long as a significant number of prospective customers are available. Emerging markets have the numbers to create that market power. Successful corporations tackle emerging markets by evolving their approach as penetration increases. They first build scale, skimming the markets, and developing a profile of local preferences and conditions. A considered presence on the ground is then established complete with new products adapted specially for local customers. A great example is the approach of air conditioning companies who entered the Asian market with large centralized units designed to accommodate the broad spaces of western construction. After landscaping customer preferences for the economies of individual control and tighter building spaces, a complete line of asianized products were developed which were extremely compact and allowed room by room temperature management. Further, there may be more than one culture, more than one set of local preferences, in the same country. In fact, the customers of Beijing do not utilize the same types of air conditioning units as those in Shanghai. Localization can be quite specific because the major city populations throughout the emerging markets have the numbers to enforce their specific preferences. This adaptive strategy, however, is less easily embraced than it might appear. Visions of geometric profit growth must be abandoned, potentially counter to the quarter over quarter growth necessary to a publically-traded enterprise. Creating presence clearly requires investment in new domestically-driven product, local people to sell or distribute and a network to service them directly.

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New factories are required to meet short lead times and to match local cost requirements. Engineering often has to be established in region, for better matching products and processes to local conditions. This is a significant effort requiring that resources be redirected from existing positions. In effect, corporations must place a piece of themselves in a distant land. Financial, intellectual and physical capability must relocate to new territory if a lasting position is to be expected. It’s often a struggle for corporations that view their cultures tied to their base country or countries. Further, the transition from scale to presence, as an emerging market objective is a difficult one for the corporate organization. Powerful internal interests responsible for the existing investments tend to lobby for continued access to the new markets. The economics of presence has a longer payback. The returns are smaller than the attractive but illusory benefits that, theoretically, would be available if scale economies could be extended by imposing sameness. The transition from a scale to a presence approach can be seen externally in how the corporations use the term “global”. At first, public statements will reveal that global means selling into the local market by lobbing product in from an established base. As the approach evolves, global means that it will sell and manufacture locally, but the intellectual property, i. e., systems, administrative protocols and designs are developed at home. And, finally, as it recognizes the need for presence, “global” refers to a full-fledged part of the corporation’s activity from design, to production, to service being physically located in country. Building physical presence can indeed be difficult because it represents migration to a less familiar, more-difficult-to-manage situation. In addition, significant internal interests have a bias for opposition: First, as previously discussed, those who are responsible for existing investments and second, those whose focus it is to make the organism simpler and easier to control often see unique presence around the world as counter to their goals. In the end, however, it becomes clear that unless a corporation establishes real presence in the China, India, Russia and other emerging markets, someone else will. Then, it will be forced to play investment catch up or wither commercially, perhaps even relegating itself to a smaller player on the worldwide stage. So, the first challenge of a corporation is to choose between the short-term benefits of large scale or the more permanent position associated with developing a presence, close and fully adapted to the local market. If the organization aims to be a long-term participant in emerging economies, it must choose presence, but it’s a wrenching experience. As multinationals pass through that transition, additional choices visit themselves on the organization’s culture.

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VIII. Imperial or Federal? – How to Add Value? Having made the choice to establish presence, additional challenges arise. The most obvious is organizing the network of legal and operating organisms that are the hallmark of sustained corporate globalization. Should the network be of an imperial or federal nature? How much of the central organization needs to be imprinted on the local subsidiary to add unique value? Indeed, what characteristics comprise the essence of a corporation’s identity? For example, a corporation would maintain its ethical code everywhere, and possibly choose to hold its position as a premium brand. All other aspects of approach would be open to adaptation. This is one of the questions which confront all multinationals themselves on the path to globalization. The strong natural tendency is to create an imperial organization, where major decisions are made at the center. Policies from brand position, to cash management, to compensation, to labor relations are based on the approach with which the parent headquarters is comfortable. Local requirements and efficiencies are taken into account, but the needs of the corporate center generally are ascendant. This “imperial” approach generally puts a premium on systematic congruency. Activities can then be summarized for command, control and external articulation. For example, if all the operations utilize a particular salary grade structure, it makes administration easier and lubricates inter-site transfers. Local customers and cultures are considered but the natural tendency is toward standardization in this and many other areas. It’s a natural bias convenient to the center but restrictive to local activities. The alternative to a corporate imperium can be characterized as a federation of legal and operating companies. Coordination and consistency are the goals as opposed to congruency. An organization which has been succeeding by the excellence of its designs in its mother country would emphasize the same approach everywhere. An enterprise, which positioned itself as the premium brand at home, would be top-of-the-line in every jurisdiction. These characteristics are part of company’s DNA. They define the very nature of the organization and how it adds value to customers. Mercedes, for example, is positioned as a luxury car in Germany and Asia. It does not seek to be a people’s car in any location. McDonald’s focuses on fast food everywhere. It does not cater anniversary dinners in any jurisdiction. Beyond basic consistencies, however, the federal approach leaves other issues to the local entity, following the dictates of the particular on-the-ground culture. For example, most western companies now have a compensation structure which is based primarily on a fixed annual salary with a standard benefit’s package including healthcare and insurance. Annual performance bonuses are generally restricted to a relatively small group of management excepting those commission-based payments utilized in sales forces. Asian compensation structures, on the other hand, tend to have year-end

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performance bonuses throughout the organization. Compensation can vary widely depending on an organization’s annual profitability, sometimes reaching an increase of 30–40% over the prior year. This reflects the typical Asian relationship where the financial interest of corporation and the individual are more closely aligned. It shares corporate success in a direct way and allows for cost control in years when performance is below norm, helping avoid layoffs when times are tough. Again, the Imperial approach seems natural in the beginning of a multinational expansion. It’s reasonably effective to install the protocols for launching new operations. As the local activity builds, however, centrifugal attraction builds and the organization naturally is pulled toward a federal approach, consistent with the natural preference. The balance between imperial and federal is not an easy one. It questions the very nature of the organization. The trick is knowing how far to go. As discussed previously, it’s best for a long-term presence to tailor the business approach to local preferences. However, the advantage a multinational brings to any distant market is the strength developed in other geographies. If this is not the case, the global network adds no value and having the multinational subsidiaries have no advantage compared with independent local operation. Corporate networks must balance a federal and imperial consideration to create advantage. The trick is know-how to strike that balance. If in Asia, United’s crew focuses on service rather than on customer safety, is the local operation still part of the “Friendly Skies”? If Honda in the U.S. has management offices instead of open bays, is it still part of Honda? If the French supermarket, Carrefour, delivers its groceries in Asia, can it truly be part of Carrefour network? If Snap-on does not deliver via the company’s trademark vans, is it really a Snapon company? If Wal-Mart abandons its do-it-yourself character in China, where self-repair is not popular, can it still be part of Sam Walton’s world? The answer is “yes” to all these questions. All global organizations are part Imperial and, at the same time, part federal. The tough task, in fact, is striking the proper balance. Caught between the Scylla of too much localization and the Charybdis of too much centralization, multinational corporations are forced to choose which parts of their characteristics and policies are truly essential to their existence and hold on to it . . . everywhere. Then, it can adopt other aspects of its model to what works best locally. For example, Snap-on’s core is the extraordinary quality of its tools. The vans are not central to its success. They only represent the delivery mechanism that works in selected geographies. This tradeoff is faced only rarely by operations that are concentrated in their mother countries, and have not regularly encountered the centrifugal pressures of multiple cultures. It is, however, a challenge commonly confronting international entities. It requires decisions on the very nature of the corporation’s own culture and how it chooses to add value as participants in emerging markets.

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There are other globalization driven choices which emanate from the role of the corporation in society. The concepts vary from location to location, but the central question is: How is the social organism called a Corporation expected to fit in the economic, political and social landscape? Two difficult choices, which seem to confront business executives interfacing between the developed West and the emerging East is: individual or community, and capital or labor. IX. Individual or Community? – What is the Social Contract? Eventually, multinationals must consider the long-term nature of the social contract between the corporation and its employees, especially in Asia. Does it strike that agreement with the individual, seeking to succeed by mobilizing independent creative effort? Does it maintain a discrete separation between personal and business life? Alternatively, does it emphasize the community? A corporation in any locality is, after all, a kind of community of employees working toward creating both mutual and individual prosperity. Asian business establishes its social contract with the community as the primary participant. The agreement is based on collective action, group performance and trust and loyalty among employees that are both colleagues and friends. As Amy Chua says, “the fundamental difference between western . . . and East Asian concepts is that eastern societies believe that the individual exists in the context of the family. He is not pristine and separate”.7 Should a multinational operating in Asia adopt that collective form or should it remain focused on relationship with individuals? The emphasis on the individual rather than the community represents one of the biggest differences among cultures. Bridging this difference is one of the primary challenges for leaders of business multinationals. Americans, for example, believe the best way to proceed is through individual creativity, pursuing somewhat random interests that will, by the power of an invisible hand, lead to success. Programs, such as, Six Sigma, Lean, and TQI are installed. They aim to polish the organization, creating improvement with the Brownian-motion-like efforts of individuals acting in the interstices of the organization. This mode puts great reliance on individuals to work independently or in small, often disconnected groups. This approach is embraced widely and wielded with considerable success in the United States. Winning via individual effort is part of the American blueprint for national achievement, reminiscence of John Page’s letter to Thomas Jefferson referring to the “Angel in the Whirlwind” i. e., a blizzard of individual actions guiding the United States to ascendancy. To American managers, schooled with an almost algorithmic devotion to Lockean ideals, it’s difficult to see the world in any other way. 7

Amy Chua, World On Fire, Doubleday & Company, Inc., 2002, p. 262.

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Other cultures, however, tend to put a priority on collective action. The difference can play out in several ways. One is the approach to change. In Japan, for example, Brownian change encounters opposition and, in the end, may not be useful. Japanese business people tend to resist these changes in a number of ways, including delay, debate and outright refusal. It regularly puzzles American managers who cannot understand why Japanese executives fail to see the obvious values of these logical changes that could quickly improve the situation. I know because I have been among the puzzled. The reluctance, however, makes eminent sense. In Japan, functionality depends to a great extent on interlocking coordination of effort. The country’s celebrated efficiency reflects the power of that coordination on every level. Change in one area, therefore, ripples well beyond the initial locus of action generating unintended and perhaps unfavorable consequences. In Japan, appropriate conduct puts a premium on consistency and extreme coordination. No wonder that Japanese business proceeds only on the basis of broadly connected actions and, only after much study and coordination. This is particularly difficult for western managers to accept and leads often to frustration and ineffectiveness. It represents a major challenge for all foreigners seeking to be active in that country and has led to some difficult relations between Japanese subsidiaries and other elements of a multinational network. In the end, however, the angst not withstanding, it’s impossible to be successful in Japan without adopting some measure of a communitarian and coordinated approach. The society simply is not structured to easily embrace the alternative. Beyond Japan, Asian culture can also differ at the personal level. For example, companies regularly have year-end celebrations to mark annual success. These sometimes are scheduled, with spouses, on what might be considered private individual holidays, such as New Year’s Eve. Western companies operating in Asia might discourage this timing. It just seems wrong, representing an intrusion on the individual’s personal life. New Year’s Eve should be reserved for time with one’s closest friends. To an Asian, however, it can represent a celebration of community. It’s an opportunity to spend a special evening, with your friends, i. e., the members of a community called a corporation. It’s a relatively trivial example, but it speaks volumes about the inherent challenges of confronting the fundamental differences between individual and community orientation in the workplace. Businesses cannot reorder the priorities between community and the individual. They cannot alter the behaviors that are inherent in those differences. The concepts are hard wired into local minds, as algorithms governing right and wrong. Initially, western managers tend to structure social contracts that emphasize the individual and ignore the community aspects of business, believing that national behavior can be converted to the parent company’s norm. Employees, however, are not simple Cartesian entities. They do not follow corporate direc-

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tion in a predictable linear manner, especially if such pressure is contrary to their base culture. If corporations seek to motivate and provide an atmosphere in which employees can be comfortable and excel, they must broaden their social contract to encompass local preferences. To be successful in reaching groups of many cultures, a corporation must broaden and, in effect, alter the organization’s DNA to become comfortable with both individual and communitarian approaches to the employee-corporate relationship.

X. Labor or Capital? – What Role to Play? The role of corporations in society is another dimension which challenges the multinational in operating across borders. The western approach is to deploy financial investment and conduct operations aimed at providing a strong return. Said another way, the role of a corporation in the West is to optimize the use of capital. Investment is viewed as the most important resource. Other items, including labor, can be considered important but are secondary by comparison. As a practical matter, reductions in the work force often are required to achieve the targeted returns and the resultant cutbacks tend to deplete employee skills and capabilities. The associated impact on human resources usually is well recognized by informed leadership. People are, however, viewed as replaceable over time because skilled employees are relatively available in the developed world. In the end, society does expect corporations to consider some measure of employee interests but efficient use of the capital is almost always the first priority. In other geographies, however, business optimizes labor. Capital is vital but secondary. Particularly in Asia, society expects corporations to provide relatively stable employment. This can seem to be reactionary thinking when viewed through a lens forged by western business models. In an emerging market, however, substantial energy is focused in raising employees to the levels of capability required to design, manufacture, sell or administer consistent with a modern operation. Given the development effort, it makes sense to conserve the work force as the highest priority. The difference in approach reflects the local environment. In America, disenfranchised workers certainly can have difficulty. Without minimizing the pain of changing jobs, however, relocation to another more economically robust locale is usually an option. Further, the move does not require learning a new language or adopting a new culture, as it could in some of the emerging markets. In Europe, however, the distinct culture/language/economic spheres are somewhat smaller and consequently offer narrower relocation options. As you might expect, conventional business practice and labor law, reflect the implica-

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tions of this difference. Managers with portfolios on both sides of the Atlantic are challenged to accommodate both approaches within the same corporate cultures. Spain, for example, is relatively restrictive on sizing the workforce. France, Germany, Sweden and the UK have varying degrees of increased flexibility. All, however, have regulatory requirements which channel business into conserving labor as a critical resource. In emerging markets, China, India, and Eastern Europe, there also are restrictions on employee retrenchment, though not as prohibitive as in Western Europe. The greatest factor, however, is the expectations of the workforce itself. In that growth environment, potential employees expect a corporation to train, nurture, and maintain a capable team, through all but the most cataclysmic of business cycles. People are retrenched, but only as a last resort after all alternatives have been explored. If a company does venture into retrenchment, it is subject to the disapproval of government, and, much more importantly, it can lose the confidence of customers and potential employees. Asian business partners of all varieties question the reliability of companies which do not conserve human resources. The emerging landscape is littered with companies that have downsized drastically in bad times. They often have had to pay substantial premiums, or failed miserably trying to re-enter when the “all clear” had sounded. A graphic example can be seen in the 1989 China environment and the Carrier Corporation’s navigation of the turbulent events during that period. It was the year of Tiananmen and business activity dropped abruptly in the confrontation’s aftermath. Many American and European companies put their China business on hold, restricting the flow of capital, technology, and visitors to that country. The Carrier team, however, returned almost immediately following the crisis, motivated by an interest in their local people. More than a thousand Chinese employees had aligned their future with the Carrier business. Given the expected role of the corporation in China, it would have been unwise and, possibly, disastrous to have left their future uncertain. The quick return was a visible reaffirmation of corporate commitment. The pay-off was extraordinary. In subsequent years, those same employees propelled the local operation to be among the most successful in all of China and, by some measures, in the entire world. Fulfilling varying roles from place-to-place is a substantial multinational challenge. The basis for evaluating performance, the role of employee training, the structure of compensation, and the pursuit of strategic goals are all greatly affected by the way the operation sees its role in society. There are also significant implications for a corporation’s public and internal rhetoric. To be successful, multinationals must understand the range of roles required from region to region, and develop a comfort with playing their designated part, wherever they

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do business. It’s an exercise which requires organizations to alter their self- image in very basic ways and often can be quite a struggle for even the most seasoned management team. XI. Conversion or Absorption? – What Process in Expansion? Perhaps the most intriguing question for the would-be multinationals is the mechanism by which growth will be achieved: conversion or absorption. In general, corporations have been trained to relentlessly define their business models, i. e., how they create value. The companies of Western Europe and the U.S. have usually followed their home-country as the blueprint to success. This is a kind of economic play-out of the American folk saying, “dance with the girl that brought you”. In other words, utilize the approach that has generated your success. In extending to other jurisdictions, this means converting employees and organizations to some subset of your corporate standard, instead of an array more natural to their local culture. Inherently, this process pursues expansion as a one-way exercise. It moves the standard culture of a corporation into a subsidiary to as great an extent as is possible, given the limits imposed by local preference discussed above. Expansion by absorption is an alternative which can be more effective but brings increased difficulty in execution. Instead of seeking only to convert distant operations to the culture and mechanisms of the mother company, a corporation can absorb some of the practices natural to the newly-added environment. This can result in a substantially stronger organization fortified by some of the best practices native to its various business environments. For example, western companies have had success in absorbing the concept of quality circles that is such an integral aspect of Japanese business culture. In so doing, companies emulate religions like Hinduism or Buddhism, which over the years have extended reach by adopting the practices of new groups absorbed into their sphere of influence. Of course, the challenge is to overcome the urge to pursue conversion and, passing that, determine the appropriate balance between conversion and absorption. If the corporation fails to convert in some way, passing at least a part of its culture and business model to a new environment, it offers little that cannot already be found locally. On the other hand, failing to absorb some of the more valuable aspects of the local business culture, it may miss great opportunities for improvement by irrigation. The cultures of new markets are too valuable to miss. Adopting approaches like total quality control from Japan or collective compensation from China can provide great strength to the multinational whole. It also gives the people of the periphery a greater sense of participation in governance of the worldwide operation. Expansion by absorption, however, requires that a multinational alter its own central culture in

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ways it might have deemed unthinkable before expansion. Experienced companies tend to overcome, however, and pursue the advantages of these diverse cultures with vigor. XII. What are the Limits of Ownership? As the corporate identity is spread over more nationalities, it becomes clear that equity ownership can be illusory. In the early stages, emerging market governments, generally require that foreign investors partner with local business to form a joint venture. The rules vary from country to country and from time to time, reflecting limits on foreign equity ownership and scope of activity. In any case, however, the local team’s influence over multinationals is much larger than might be apparent from straightforward ownership rights. This is true whether the local entity is a joint venture or wholly owned subsidiary. Joint ventures require substantial compromise in accommodating the wishes and the interests of the local partners, even in the instances where the international investor holds majority share and managerial rights. Dividends, personnel policy, customer relations often are locally driven and all tend to be heavily influenced by the partner. Occasionally, these preferences are not aligned with those of the multinationals. Often, the partner’s position prevails despite representing the minority opinion. Cursory inspections may imply that the compromises are the result of statutory minority rights. A more thoughtful examination, however, usually reveals that the compromises reflect a need to keep local players enlisted in the venture’s success. Multinationals, when entering China, India or Russia, are like Robert Heinlein’s character, “a stranger in a strange land”. They sorely need the savvy, contacts, and cooperation of a local presence. Such compromises can cause consternation in the boardrooms of the developed world. Large corporations are used to getting their way in almost any situation, but especially in matters of business policy relating to their own operations. The history of such relationships can be turbulent and lead to dissolution. General Motors, for example, withdrew from its joint venture with Daewoo in Korea over disputes regarding the product strategy and the need to localize design. General Electric had similar experiences with its motor business in the same country. There are a number of other examples which did not lead to outright dissolution but caused substantial financial and operating heartburn over what were essentially a clash of cultures. Today, many of the legal requirements for a local partner have been eliminated. In China and India, foreign investors can now initiate fully-owned operations. Despite the more liberal equity environment, however, the situation has not changed substantially in a practical way. Western corporations are still strangers in a strange land. To succeed, they still need a local savvy and presence. If it’s not accessed via a partner, it must be achieved by adding capable,

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strong and eminent local management. This cadre eventually become the agents of localization. Under their influence and, sometimes insistence, the same kinds of compromises can be imposed on the multinationals that arise in a partner relationship. Of course, the local executives do serve at the pleasure of the parent. They cannot, however, be replaced without disruption. Further, the changes are unlikely to liquidate cultural conflicts because they are driven not by personality but by the inexorable aspects of the local environment. In other words, whether the investment is via a joint venture or is 100% owned, local interests will have a significant influence on any in-country operation. The experienced and successful multinational recognizes these limits and follows a policy of never imposing their will via majority rights in a venture and, in the case of wholly owned operations, of listening very carefully to the guidance of local leaders. The fact is that, if the operation is to be successful, corporations must recognize the limits of their control in international markets. XIII. Whose Company is it Anyway? Probably the most difficult and, perhaps, the most controversial question is: Whose company is this? This is posed in the broadest sense, i. e., what group can claim the multinational as its own? The recent controversy over locating legal headquarters in the Caribbean tax havens, not withstanding, most major corporations like IBM, Ford, and United Technologies still view themselves as American companies. In each of these cases, however, growth in international markets have carried sales and employment for subsidiaries outside the U.S. to levels that rival those of the mother company. As this expansion continues, it poses the question: When an American company employs more Chinese or Indians or Eastern Europeans than it does Americans, is it still an American company? In the limit, it may not be. At first, an emerging subsidiary is like a colony. The mother organization provides the seeds of technology, finance, and intellectual capital. Eventually, however, the local market expands and broad localization becomes inevitable. The in-country enterprise develops its own special resources and unique expertise, which may be useful to other parts of the global federation. The flow of support from the parent to the subsidiary reverses. The parent starts to depend more on the subsidiary than the subsidiary depends on the parent. In fact, it’s easy to see Japanese divisions of western companies in this position today. It won’t be long until Chinese and Indian organizations evolve to the same situation, and their importance will be amplified by the power of over one billion customers in each market. Such strength authors a level of influence that looks a lot like ideological ownership. This should not be a surprise. American companies pursue diversity goals to insure that the interests of minority groups spread throughout the U.S. are aligned with those of the corporation. It has proved to be a difficult

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task for many organizations requiring substantial effort. Expanding the perspective using an international lens, it’s similarly clear that a wholly western management cannot easily lead an organization with large, contiguous employee bases in various emerging markets. These groups sometimes out-number the westerners, are physically located in a distant environment, belong to different cultures, and tend to view the corporation through a local rather than western lens. It’s a diversity challenge of intense difficulty. A corporation must dedicate substantial effort to enlist these diverse constituencies in its collective quest. As multinationals expand, therefore, they are forced to incorporate ideas and interests of their now largest group of employees and customers. Local majorities in China or India, enabled by numbers, by technical strength, and by financial leverage, can wrench ideological control from the hands of the parent organization. To maintain their collective value, corporations must work to keep the direction of their global networks aligned to the moving center of corporate gravity. It will take extraordinary compromises, affecting the makeup of management, location of the headquarters, sourcing of funds, and the prioritization of resources. For example, as the employees and customers of Asia become a major portion of the corporate whole, can the network be effectively managed by a headquarters in the Eastern U.S., which has no overlapping working hours with China? Further, can such a multinational be led by a team which has no Asian representation at the top level? In the end, the march of globalization will make local culture more resilient and more powerful than ever before. It will mandate that successful corporations change some of their most basic elements to accommodate and enlist the powerful new constituencies that are formed in the pursuit of globalization. XIV. Conclusion The management gurus are right. The world is indeed changing. The mix of improving technology, emerging economies, ambitious governments and aggressive corporations are altering lifestyles, and affecting cultures in some of the world’s largest nations. Corporations that aspire to continuing world prominence must act aggressively to capture the opportunities afforded by changing markets like China and India. Governments assist and multinationals pursue, attracted by the promise of scale economies and learning curve advantages. Modernization does author change, bringing technology and choice to societies everywhere. There is legitimate concern that national cultures will be marginalized in the migration to a market-based commonality. Corporations are would-be agents of that congruency but their unfettered impact is limited to a niche, representing a special group of leading edge consumers. As economies continue emerging, national preferences, amplified by numbers, will force adaptation to local requirements despite the corporate drive to sameness. Multina-

Cultural Challenges Facing Multinational Corporations

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tionals will develop “global reach” but that extension will be checked by the power and resiliency of local culture. Pursuit of new markets will require corporations to face difficult questions regarding commitment, value, role, process and the very ownership of their agendas. Globalization, in fact, presents less risk to national identity than it raises for the culture of the multinational itself. Corporations, as we go forward to a global world, will be quite challenged to achieve the leadership promised by emerging markets, maintain their advantage in size and experience and manage, without major disruption, the multi-culture existence required by the realities of the 21st century. A businessperson is regularly confronted with a wide array of data on which to judge situations. Those inputs, however, are often divergent and have varying relevance to the question at hand. The apparent facts almost never define a clear path of action. Decision under uncertainty is an everyday process for business. So it is with globalization. It’s not fully clear where the process is headed. Indeed, the facts may lead others to an alternate view. With regard to this paper, however, I believe there are sufficient data to confirm the environment outlined, raise the questions identified, suggest the directions proposed and reasonably support the conclusions drawn. Summary Corporations are increasingly challenged by participating in the massive new markets emerging as part of expanding globalization. There is a view that business is driving national economies into a global commonality, marginalizing indigenous cultures in the process. Reality, however, is somewhat different. Local preference bends globalization, forcing adaptation of business operations to individual cultures. To participate fully in the emerging economies and maintain global prominence, corporations must alter their products, processes, styles, and values to match the varying landscape. It represents a substantial challenge that must be managed by any organization that aspires to world leadership in the new century.

Zusammenfassung Die Unternehmen, die im Zuge der sich ausbreitenden Globalisierung auf den neuen Märkten tätig sind, fühlen sich zunehmend herausgefordert. Es gibt die Sichtweise, wonach die Wirtschaft vom nationalen in einen globalen Rahmen hineinsteuere und dabei die bodenständige Kultur allmählich marginalisiert werde. Die Wirklichkeit ist jedoch anders. Die örtlichen Präferenzen zwingen die Unternehmen zur Anpassung der Geschäftspraktiken an die bestehenden Verhältnisse. Die Unternehmen, die in den sich entwickelnden Wirtschaften dabeisein und eine weltweite Stellung behaupten wollen, müssen ihre Produkte, ihre Produktionsweisen, ihr Vorgehen und auch die Wertmaßstäbe so anpassen, daß sie den unterschiedlichen Verhältnissen Rechnung tragen. Es handelt sich um eine substantielle Herausforderung, die von jeder Organisation, die in der Welt eine führende Rolle im neuen Jahrhundert spielen will, bewältigt werden muß.

Globalisation and Poverty – what do we know? By Jörg Althammer “Globalisation” is a controversial issue that has acquired considerable emotive force. According to radical critics of globalisation1, economic integration deepens the gap between rich and poor countries and deters developing countries from economic progress by holding them in a debt-trap. Thus, globalisation may even undermine democratic institutions and cultural diversity. But even if one does not go as far as this in ones criticism of globalisation, there seems to be an opinion that the exposing of domestic industries to international competition is likely to be damaging. Almost every political leader blames “globalisation” for sluggish domestic growth, the loss of employment or the need to reshape the system of social protection. From an economic point of view, this hostile attitude towards free international trade is somewhat surprising. For most economists, trade liberalisation is a key element to foster economic growth and lift living standards in both developed and developing countries. That free international trade accelerates development to the benefit of all is one of the most widely held beliefs in the economic profession (Dollar/Kraay 2004). Obviously, mainstream economic theory is not in line with common believes. These differences between the economics profession on the one hand side and public opinion on the other may be due to deficiencies in standard economic thinking or to erroneous receptions of the benefits of free trade by the public2. This paper summarizes the empirical evidence on globalisation and its impact on poverty and inequality. It is organized as follows: Chapter I defines the central analytical concepts, Chapter II summarizes the main findings on globalisation, growth and poverty. In a first step, the empirical evidence of trade liberalisation on growth is sketched. Secondly, the impact of international trade on poverty is reviewed both from an international and a domestic point of view. The last section summarizes the conclusions. 1 See e. g. Hertz (2003) or the statements made by the ATTAC group. ATTAC stands for association pour l’introduction d’un taxe tobinesque, thus the original goal was to foster the introduction of a Tobin tax levied on international financial transactions. Meanwhile, ATTAC has turned out to be one of the most influential nongovernmental organisations in the anti-globalisation movement. 2 Cf. Schmidt (2004) or Donges et al. (2003) for further details.

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I. Basic Concepts 1. What does “Globalisation” mean?

In general, the term globalisation refers to the process of deepening the international division of labour. The most evident signs for the increasing integration of national economies are rising volumes of internationally traded goods and services and an increasing mobility of physical as well as financial capital and labour. This process is driven by the liberalisation of trade and capital flows and a technology driven reduction of costs of transportation and communication. Thus, globalisation is primarily an economic phenomenon, its prerequisites, however, are mainly driven by political factors. Globalisation is anything but new. The expolitation of mutual gains from trade and differentials in factor endowments have always been a great stimulus to override political and natural barriers. Economic history shows, that at the end of the 19th century international economic collaboration, measured in terms of trade volumes relative to gross national product, was at today‘s levels. Historically the two world wars drastically reduced international trade volumes bringing international economic transactions almost to a standstill. At the end of the 1940s, industrialised countries were at the verge of self-sufficiency. By and large, what has come to be known as “globalisation” between industrialised countries is mainly a restitution of previous levels of economic integration and can be seen as a sign of international political stability. In some areas we can even find first signs of “de-globalisation”. Take, for example, the labour market in Western Europe. Although all barriers to free mobility of labour have fallen between the EU member states, cross border mobility of labour has fallen remarkably in the last decades and has currently come to a near stand-still3. Finally, trade liberalisation and the integration of national economies in the international division of labour are not simply a current reality or, as economists would call it, an exogenous shock, that society has to accept. Quite the contrary, globalisation is a result of deliberate choice and political action. Political measures to reduce taxes, tariffs and import quotas commenced right after WWII with the “General agreement on trade and tariffs” (GATT) in 1947. Yet at its very beginning, the primary goals were to foster international economic cohesion, to stabilize the international relations and to raise living conditions in all member countries. The primary objectives of these trade negotiations, i. e. the abolishment of trade barriers by reducing tariffs and non-tariffs measures, were taken over by GATT’s successor, the World Trade Organisation (WTO). In some regions, the political action of economic integration went even further

3 This holds true for the last two decades. Things can change rapidly due to the integration of Central European countries in the years to come.

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than that. Examples are the North American Free Trade Zone (NAFTA), the latin-american MERCOSUR, and the economic communities of the West- and South-African states (ECOWAS and SADC). The most outstanding example is, of course, the European Union (EU). The EU has already introduced full economic freedom (i. e. free mobility of capital, labour and services). Some of its members have adopted a shared single European currency, thus giving away the national authority on monetary and – to some extent – fiscal policy. The antiglobalisation movement conceives itself to a certain degree to be anti-capitalist as well. It is therefor worth mentioning, that the anti-capitalistic states of the former eastern block also tried to establish a multinational economic system (the so called COMECON). All these examples show, that what has come to be known as “globalisation” is the outcome of deliberate political action and arbitration. As such, globalisation is open to political gesture as well. Thus, national economies are also free not to participate in international trade. By doing so, the “non-globalising economies” exclude themselves from the economic benefits of free international trade and the productivity gains from specialisation. 2. Poverty – a Dazzling Concept

The concept of “poverty” is just as unclear as the term “globalisation”. A common understanding of “being poor” means having insufficient funds to cover the basic human needs such as nutrition, clothing, housing etc. In a broader definition one could add not having the means that are necessary for participating in societies’ economic, political and cultural life4. Both definitions are conceptions of so called “absolute” poverty. With respect to the first definition, we refer to the physical subsistence base-line, with respect to the second we speak of the socio-cultural subsistence base-line. Poverty in this definition is measured by some minimum income level such as the 1 or 2 dollar threshold. The extremely poor are those, who have less than 1 or 2 dollar a day on-hand, measured in local purchasing power parity. Another indicator that has proved to be extremely meaningful in empirical research is the infant mortality rate. However, absolute poverty can be measured in a broader sense as well. For instance, the United Nations’ Human Development Index (HDI) tries to capture a variety of living conditions. Besides per capita income, this index includes the average life expectancy and educational attainment, measured by school enrolment and illiteracy rates. This index is then normalized in the range between zero and one. The HDI is about 0.45 for the less developed countries and 0.9 for the OECD. 4 This broader concept underlies the German social assistance programme (Sozialhilfe).

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Academic research and state institutions focus on a completely different conception of deprivation, called “relative poverty”. According to this concept of poverty, being poor means to be excluded from societies’ average living conditions.5 For instance, the European Community, as declared in its Nizza Treaty (to combat poverty and social exclusion), regards those as “poor” whose income is less than 60% of average national per capita income. The most widely used measures of “relative poverty” are the indicators of dispersion such as the Gini-coefficient or the 50% and 60% threshold mentioned above. Relative poverty is, however, a most controversial concept. It gives information on the dispersion of the indicator under consideration, but not on the absolute level of living standards. Taken as an indicator of poverty, statistical measures of income variance can be highly misleading. Take as an example two societies, A and B, one with low average income but a fairly equal income distribution (A), the other with a high average income and a highly unequal distribution (B). According to the concept of relative poverty, poverty rates in society B are higher than in society A, although the absolute income of the worst-off in society B might be higher than in society A. That this is not only academic reasoning can be shown by applying the concept of relative income poverty to East and West Germany. Poverty measures based on average incomes in East and West Germany seems to be higher in the West than in the East, as East Germany still has a flatter income distribution. However, things change completely as soon as incomes are measured relative to Germany as a whole. Now, poverty is more widespread in East Germany, as wages are still lower in East Germany compared to the West. Furthermore, by using a relative poverty concept, there will always be some kind of “poverty” irrespective of a societies’ well being as a whole. So one should take seriously Hayek’s criticism that showed the concept of relative poverty to be completely irrelevant. In any case, the caveats of this concept must be kept in mind. II. Globalisation and Poverty: The Empirical Evidence 1. Globalisation and Economic Growth

a) Theoretical Considerations As noted above, classical economic theory predicts a positive relationship between economic welfare and international economic integration, mainly due to the exploitation of comparative advantages in production. Furthermore, if one assumes imperfect product markets, international competition will erode 5 From the definition of the socio-cultural subsistence minimum given above, it should be clear, that the distinction between relative poverty and the socio-cultural poverty line is not clear-cut. The measures are, however, conceptually different.

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monopolistic structures and thus maximise the social surplus. Note, however, that economic theory postulates a causal connection between economic openness and the level of economic activity, but not with growth rates. Theoretically, positive impacts of globalisation on economic growth are a temporary phenomenon. In practice, the adaptation process may extend to more than a decade, thus a correlation between economic growth and openness may arise in applied work. The main deficiency of neoclassical growth theory is the fact, that neoclassical models are incapable of explaining the predominant power that drives economic growth: technological progress. This led to the formulation of a new branch in growth theory some two decades ago. The primary goal of these so called “new” or “endogenous” growth theories is to incorporate the process of technological knowledge accumulation in a model of economic growth. In these models, the relationship between per capita growth and globalisation is not as clear cut as it is in the traditional setup. For instance, developing countries may benefit from international trade by technological spill-overs. Foreign commerce, via the distribution of new products and enhanced methods of production, leads to a diffusion of new technologies, thus enhancing productivity and growth in less industrialised countries. According to this argument, a long term causal relationship between per capita growth and international trade is theoretically possible. However, countervailing effects might also be expected. The import of technologically superior industrial goods may crowd out domestic productive kernels, thus suppressing the emergence of self-contained innovation in developing countries. The positive effect of globalisation on growth is theoretically indetermined and the interventionalist argument of protecting “infant industries” may find a theoretical basis in modern economic theory. Besides these theoretical complexities, estimating the impact of openness on growth causes severe methodological difficulties (Winters 2003, 2004; Winters et al. 2004). Firstly, there is the operational definition of “economic openness”. From a policy-makers point of view, openness refers to a liberal trade regime which would show up in low tariffs and minor non-tariff barriers. These direct measures of “economic openness” usually do not provide significant results in empirical research. This might be due to conceptual shortcomings6 or mere measurement errors. Thus researchers have drawn their attention to more indirect measures of economic openness. Secondly, empirical estimates of the effect of openness on growth give us a measure of correlation between the two variables, but not of causality. Econometrics cannot confirm whether trade lib-

6 For instance, simple tariff averages underweight high tariff rates, because the corresponding import levels tend to be low. On the other hand, non-tariff coverage ratios are not able to discriminate between barriers that are prohibitive and those that are less effective.

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eralisation in fact causes economic growth, or whether successful economies are more engaged in international trade. This is particularly problematic as soon as trade ratios (the ratio of exports plus imports to GDP) are used in empirical research, as both indicators in the denominator could be endogenous to growth. Finally, successful trade liberalisation needs to be accommodated by other growth enhancing policies, such as the installation of property rights, investment-enhancing policies, macroeconomic stability and the like. Thus, even if an openness indicator should apperently yield insignificant results, this might be due to factors other than trade liberalisation.

b) Empirical Evidence Having these caveats and shortcomings in mind, it should come to no surprise that the empirical evidence on the relationship between openness and growth is not conclusive. During the 90s, the conviction that trade liberalisation was good for economic growth was fostered by a rich body of empirical evidence. Numerous studies showed, that openness has a direct impact on the average growth rate of an economy (see Dollar 1992, Sachs/Warner 1995, Edwards 1998, Frankel/Romer 1999). Jeffrey Sachs and Andrew Warner, for instance, examined the trade policies of 117 countries between 1970 and 1989. They found, that free trade countries realised growth rates that were between three and six times higher than those of protectionist states. These findings have also reached considerable reception in the public opinion (c.f. Norberg 2001). However, these findings have received some criticism in recent years. Closer investigations showed, that the static welfare effects of foreign trade turns out to be of minor importance to industrialised countries. The picture changes if one looks at developing countries. In these countries, rent-seeking behaviour is wide-spread and the efficiency gains induced by exposing sheltered industries to international competition are correspondingly high. According to a simulation by Rutherford/Tarr (2002), a reduction of tariff barriers from 20% to 10% leads to an increase of average growth rates of some 0.5% over three decades. These effects are even more pronounced, as soon as one takes the diffusion of new technology into account. Several studies show a positive impact of imports on domestic productivity (see e. g. Coe 1997, Ferriera/Rossi 2001, Jonsson/Subramanian 1999 and Lee 1996). Quite naturally, these empirical findings have been disputet. Repetitive studies using different indicators of economic openness or a different data set question the level and the statistical significance of the coefficients. However, up to my knowledge there is no empirical study reporting a statistically negative correlation between international trade, productivity and growth over a longer period.

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But even if we accept a positive relation between average per-capita income and foreign trade, not too much can be said about the distribution of incomes between rich and poor countries. One would, quite naturally, assume, that globalisation makes all participating countries better off. This is because entering into international trade relations is a voluntary act by both partners. It will only be accepted, as long as there is a benefit compared to self-sufficiency. This is the typical win-win-situation every economist has in mind when talking about globalisation. We can, however, not predict the distribution of the welfare gains between, say, developed and developing countries. Theoretically, the distribution of the welfare gain depends on the bargaining power of the trading partners. If we assume the higher bargaining power lies within the industrialised countries, then the bigger part of the welfare gains would accrue to these countries. However, the more trading partners are available and the more competitive international trade turns out to be, the more equally distributed the welfare gains will be. As we do not have any a priori considerations on the competitiveness of international trade, it can not be ruled out, that the gains from trade mainly accrue to industrialised countries, thus widening the gap between developed and developing nations. There are mainly two lines of empirical research in this area. The first addresses the question from an aggregate point of view, i. e. analyses the impact of globalisation on the dispersion of income per capita in an international context. These studies examine whether global inequality (i. e. the dispersion of incomes between nations) has increased over a certain time span. The second line of research concentrates on the dispersion of incomes within a nation, i. e. these studies focus on the within-country inequality. In both cases, “globalisation” is simply grasped by the time span under consideration. a) Poverty at an International Level An important source for those who believe that the poverty gap has widened during the last decades is the Human Development Report by the United Nations Development Programme, published in 1999. In this report, the ratio between the quintile of the world population living in the richest countries and the income of those living in the poorest countries are compared. This ratio rose from 30:1 in 1960 to 60:1 in 1990 and 72:1 in 1997. Thus, according to this study, the gap between rich and poor has widened considerably during the last 50 years. However, this study has several drawbacks and shortcomings (Dollar/Kraay 2002). Firstly, the UNDP study suffers one major conceptual drawback. In their analysis, the UN researchers used the monetary Dollar value of national per

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capita income. However, for the purpose of analyzing international inequality, one should use data that is adjusted for purchasing power differences. Such a study has been carried out by the Norwegian Institute for International Affairs. Using unadjusted data, the Gini-Coefficient of world income rose considerably between 1980 and 1995 (from 0,69 to 0,76) and declined only faintly afterwards. And even this slight decline may be explained by the reduction of income in one of the richest countries (Japan). However, the results change dramatically as soon as one uses income data adjusted for purchasing power parity (PPP). Then, the ineqality measure steadily declines with some minor fluctuations between 1965 and 1997. The same holds true for the income ratio between the richest and the poorest deciles of world population. Using unadjusted data, this ratio rose from 48% (1980) to almost 70% in 1995. Adjusting incomes for purchasing power, the per capita income of the poorest fifth of world population was about 550 US-$ (PPP) in 1965. By 1998, the income had more than doubled (1.137 US-$). The income of the richest 20% increased by approximately 75%, from 8.315 to 14.623. Furthermore, as noted above, the object of interest should not be the dispersion of incomes, but the actual and evolving living conditions of the poorest. If we take a look at these figures, measured, e. g. by the human development index (HDI), the picture changes totally. In the OECD countries, the HDI rose from 0.8 to 0.9. During the same time-period, developing countries experienced an increase in the HDI from 0.26 to 0.56. Even the least developed countries benefited in this period: the HDI more than doubled – from 0.16 to 0.331. b) Poverty at the Domestic Level As comforting as these findings may be, they still don’t fully address our initial question on the impact of globalisation on the well-being of the poorest. This is because even if the poorest countries benefit from globalisation as a whole, it might well be that the increase of average incomes in the least developed countries is offset by an increase in domestic inequality. The common belief, that “growth is good for the poor”, implicitly assumes these welfare gains to be shared equally among all social groups. Let us again first have a look at the theoretical arguments that can substantiate this common belief. In a democracy, this assumption can be readily explained by the median voter model. As the income distribution is skewed to the left, i. e. median income is lower than mean income, politicians can maximise their votes by redistributing incomes to the recipients of minor incomes. This model has been widely used to explain the rise of government shares and distribution policies in democratic systems and can elucidate the assumed impact of growth on poverty. In fact, one would expect an over-proportionate increase in lower incomes as average incomes raises, i. e. an elasticity of average income on per-capita income

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greater than one. However, this explanation holds true for mature democratic systems only and might not be found in all developing countries. But redistributive policies can be useful to authoritarian systems as well. Non-democratic governments have to spend resources to prevent social upheaval and to avoid the risk of being overthrown. Distributive policies can thus be interpreted as a “peace-keeping premium” to the underprivileged. One would also assume a positive effect of average income on the lowest income decile, but not necessarily of same magnitude. The empirical evidence in support of the common view seems to be overwhelming. In a series of papers, Dollar and Kraay investigate the effect of trade liberalisation and growth on poverty, measured as per capita income of the bottom fifth in the income distribution. Their conclusion is quite simple: “Growth is good for the poor”. Their cross-country estimates show an almost proportionate effect between average incomes and the incomes of the poor. These findings have received considerable attention in the public debate. “Globalisation raises incomes, and the poor participated in full”, the Economist concluded in May 2000. This might be some kind of over-interpretation, as these studies contain no tests concerning functional form and structural stability of the model. Furthermore, as in all empirical research, the data displayed several outliers. That means that with a given level of average income, some countries are capable of effectively combatting poverty whilst others maintain above average poverty rates. A detailed analysis of these “outliers” would be informative for political purposes. Using this information, one might be able to find out examples for “best practices” in “pro-poor policies”.

III. Conclusion Let me summarize the main arguments in five theses: 1. Globalisation is primarily an economic phenomenon, but its pre-requisites are mainly political. Globalisation is not simply a matter of fact or an exogenous shock, but rather a matter of deliberate choice and political action. The process of globalisation is politically assessable – in one way or the other. Domestic economies may play a merely passive role, they may get actively involved in the shaping of the globalisation process, or they may even “opt out” of globalisation, i. e. they are free to choose to participate or not in international economic cooperation. 2. Globalisation is not a recent phenomenon. At all times people have tried to override political and natural barriers in order to get into mutual exchange, be it economical, social or cultural. Thus, industrialised countries have longe been exposed to global economic competition that has always been as fierce as it is nowadays.

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3. The actual impact of trade liberalisation on growth and development is theoretically indeterminate and the empirical evidence is controversial. There is, however, a rich body of evidence in favour of the common view, that free trade leads to higher welfare – if not to higher growth rates – and that these gains from trade convert into higher incomes of the poor as well. 4. Trade liberalisation per se is not sufficient. It must be accompanied by a policy of good governance on all political levels. I.e. a policy of deregulation and economic integration must be accompanied with democratic structures, the rule of law and macroeconomic stability. 5. Finally, “economic openness” is a bilateral process, i. e. it is insufficient by far to demand reductions of tariffs and trade barriers from developing countries. It is at least equally important to allow these countries a free market access. This applies especially to those markets where the LDC’s have their comparative advantages, i. e. agriculture and primary goods. The foreclosure of these markets not only reduces welfare in the protectionist states, but also hinders developing countries in achieving their economic potentials. Deregulation and opening of these markets by the industrialised states could transform globalisation into what the German Bishop Conference emphatically demanded: an option for the poor.

Literature Coe, D. T./Helpman, E./Hoffmaister, A. W. (1997): North-South R&D spillovers, The Economic Journal 107, pp. 134–149 Dollar, D./Kraay, A. (2002): Growth is Good for the Poor, Journal of Economic Growth 7, pp. 195–225 – (2004): Trade, Growth and Poverty, The Economic Journal 111, pp. 22–49 Donges, J. B. et al. (2003): Globalisierungskritik auf dem Prüfstand. Ein Almanach aus ökonomischer Sicht, Stuttgart The Economist, May 27, 2000 Ferreira, P. C./Rossi, J. L. (2001): New Evidence on Trade Liberalisation and Productivity Growth, Ensaiso Economicos da EPGE No. 433 Hertz, N. (2003): The Silent Takeover: Global Capitalism and the Death of Democracy, London Jonsson, G./Subramanian, A. (1999): Dynamic Gains from Trade: Evidence from South Africa, International Monetary Fund Working Paper No. 00/45 Lee, J.-W. (1996): Government Interventions and Productivity Growth, Journal of Economic Growth 1, pp. 391–414 Rodriguez, F./Rodrik, D. (2000): Trade Policy and Economic Growth: A Sceptics Guide to the Crossnational Evidence, NBER Macroeconomics Annual 15, pp. 261–325

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Sachs, J. D./Warner, A. M. (1996): Economic Convergence and Economic Policies, Brookings Papers in Economic Activity 1, pp. 1–95 Schmidt, O. (2004): Können neoklassische Ökonomen verstehen, was Globalisierungskritiker sagen?, List-Forum für Wirtschafts- und Finanzpolitik 30, pp. 290–303 Srinivasan, T. N./Bhagwati, J. (1999): Outward-orientation and Development: Are Revisionists right?, Economic Growth Center Discussion Paper, No. 806 United Nations Development Programme (UNDP) (1999): Human Development Report, New York Winters, L. A. (2003): Trade policy as development policy: building on fity years’ experience, in: J. Toye (Ed.), Trade and Development: Directions for the 21st century, pp. 62–81 – (2004): Trade Liberalisation and Economic Performance: An overview, The Economic Journal, 114, pp. 4–21 Winters, L. A. et al. (2004): Trade Liberalization and Poverty: The Evidence So Far, Journal of Economic Literature 42, pp. 72–115

Summary The distributional effects of globalisation are a most controversial issue. The integration of product and factor markets is often considered to increase income inequality on the national as well as on the international level. This paper summarizes the empirical findings on this topic. It is shown that globalisation per se does not intensify inequality. However, to what extent less developed countries benefit from economic integration depends mainly on the internal constitution of these countries in political and economic respect.

Zusammenfassung Die wirtschaftlichen und verteilungspolitischen Effekte der Globalisierung werden äußerst kontrovers diskutiert. Zahlreiche Autoren verbinden mit der zunehmenden Integration von Güter- und Dienstleistungsmärkten eine Verschärfung sozialer Ungleichheit in nationaler und internationaler Perspektive. Dieser Beitrag fasst die vorliegende empirische Evidenz zu den Verteilungseffekten der Globalisierung zusammen. Es zeigt sich, dass von einer prinzipiell ungleichheitsverschärfenden Wirkung der Globalisierung keine Rede sein kann. Inwieweit jedoch Entwicklungs- und Schwellenländer von der verstärkten wirtschaftlichen Zusammenarbeit profitieren, hängt im Wesentlichen von der inneren Verfasstheit dieser Länder in wirtschaftlicher und politischer Hinsicht ab.

Legitimationen des Sozialstaats aus einer christlichen Sicht Von Elmar Nass Die Zukunftsfähigkeit sozialer Sicherungssysteme ist angesichts finanzieller, demographischer oder auch vielseitiger außenpolitischer Herausforderungen (Migration, Globalisierung, Kriege gegen den Terror) kein Selbstläufer. Kaum eine politische Frage wie diese betrifft so viele Menschen unmittelbar.1 Dennoch sucht man eine Transparenz der Argumente in den sozialpolitischen Diskursen oft vergeblich. In den schnelllebigen Medien bleibt allenfalls Zeit für weitgehend zustimmungsfähige Schlagworte wie soziale Gerechtigkeit, Solidarität, sozialer Frieden. Hinter medienwirksamen Lippenbekenntnissen und animierten Präsentationen bleiben die Inhalte oft auf der Strecke, und die weltanschaulichen Ziele verborgen. Jenseits tagespolitischer Effekthascherei muss wenigstens in solchen Gremien, welche die Politik beraten, Klarheit über die jeweils angestrebten Ziele herrschen. Lobbyinteressen behindern aber auch hier die Transparenz, wenn zum Beispiel Gewerkschaften den Begriff der Solidarität oder Liberale den Begriff der Effizienz exklusiv für sich vereinnahmen wollen. Mithilfe einer Definition des Sozialstaats werden deshalb im Folgenden aktuell diskutierte Legitimationsstrategien einander gegenübergestellt. Es wird sich zeigen, dass eine christliche Position ihr Profil dabei weniger in einer nachahmenden ,Anschlussfähigkeit‘ an konkurrierende Ansätze gewinnt als in einem gezielten Schulterschluss mit solchen Positionen, die selbst das christliche Paradigma aufgreifen. I. Definition des Sozialstaats Das Gegenmodell zur Anarchie ist eine soziale Ordnung, in der ein Staat Regeln für das Miteinander der Individuen aufstellt. Die Generalversammlung der UN sowie die KSZE erklären das Rechtsstaatsprinzip zur Voraussetzung einer legitimen Ordnung.2 Die Achtung und Wahrung der Grundrechte bindet danach jede legitime Rechtsstaatlichkeit an die Verfassung, jede legitime Verfassung an die Gewährung der Grundrechte und damit an die Achtung der unantastbaren 1 Vgl. für eine Übersicht zu solchen Fragen das Standardwerk H. Lampert/J. Althammer (2004). 2 Vgl. z. B. Vereinte Nationen (1993), KSZE (1990).

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Menschenwürde. Menschenwürde ist damit das grundlegende Prinzip des legitimen Rechts- und Sozialstaats. Verschiedenste politische Kräfte berufen sich nun zur weiteren Definition des Sozialstaats auf die Solidarität, ohne aber diesen Begriff zu klären.3 Er folgt einem juristischen Anspruch, denn einem Rechtsverhältnis „in solidum“ folgend haftet ein Mitglied für eine Gruppe von Schuldnern oder es haftet die gesamte Gruppe für ihre Mitglieder.4 Solidarität heißt demnach grundsätzlich ein gesellschaftlicher Zusammenhalt aufgrund einer gegenseitigen juristischen Verpflichtung.5 Sie legitimiert staatliche Eingriffe in das Abwehrrecht auf freie Eigentumsverfügung und verpflichtet die Individuen zur Loyalität gegenüber solchen Regeln. Ziel der Umverteilung kann es nun sein, die Unvollkommenheiten des Marktes zu korrigieren (allokative Effizienz). Oder aber es werden zur Gewährleistung sozialen Friedens bzw. zur Durchsetzung exogener Gerechtigkeitskriterien davon unabhängige Redistributionen legitimiert. Eine Sozialstaatsbegründung muss also einen normativen Begriff der Menschenwürde und der Solidarität vorlegen, so dass nun folgende Definition vorgeschlagen werden kann: Der Sozialstaat ist eine rechtsstaatliche Sozialordnung, die aufgrund einer gegenseitigen juristischen Verpflichtung der Gemeinschaftsmitglieder Eingriffe in die Verteilungsergebnisse des Marktes durchführt. II. Paradigmen zum Grundprinzip der Menschenwürde Es sind nun objektivistische und subjektivistische Modelle zu unterscheiden. Die objektivistische Begründung absolut verstandener Menschenwürde wiederum differenziert sich in einen naturrechtlichen und einen kantianischen Strang aus. In der theonom-naturrechtlichen Auslegung bei Thomas v. Aquin gilt die menschliche Natur als das göttlich gegebene Sein, welches den konkreten Menschen als Naturgesetz eine zeitlos unbedingte Normativität vorgibt.6 Über seine Vernunft ist dem Menschen die Möglichkeit gegeben, das Wesen seiner göttlich gegebenen Bestimmung zu verstehen und es in eine fortzuschreibende dynamische Ethik zu übersetzen. Es handelt sich dabei um eine Gottesschau, die dem Menschen die Wahrheit über sich und die Welt eröffnet. Der Mensch besitzt danach legitime Ansprüche an die Gesellschaft deshalb, weil sie ihm zur Gewährleistung seiner Würde von Natur aus zustehen.7 Die Würde ist hier also aus der göttlichen Herkunft der menschlichen Natur abgeleitet. Auf3

Vgl. T. Tragl (2000): 26 ff. Vgl. entsprechende Definitionen etwa bei K. Bayertz (1998): 11, A. Rauscher (1975): 273. 5 Vgl. A. Wildt (1998): 208. Das Prinzip der Subsidiarität hingegen ist kein Wesensmerkmal des Sozialstaats. Es kann vielmehr erst als ein weltanschauliches Definiens des Sozialstaats hinzutreten, so wie es etwa die Katholische Soziallehre einfordert. 6 Vgl. C. Müller (2004). Diese Tradition wird von katholisch-sozialethischer Seite vor allem von A. F. Utz und W. Ockenfels vertreten. 4

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gabe des Menschen ist es, die von Gott vorgegebene Gerechtigkeit zu entdecken, nicht aber sie den eigenen Neigungen entsprechend zu konstruieren. Nach I. Kant ist Quelle einer objektiven Normativität die Vernunft. Die praktische Vernunft begründet im Sittengesetz die absolute, unbedingte Referenz der Ethik: „Gib deinem Willen die Form eines allgemeinen Gesetzes!“8 Das Sittengesetz ist nicht von außen vorgegeben, es muss auch nicht konstruiert werden. Vielmehr liegt es der menschlichen Vernunft bereits apriorisch – also jenseits der Erfahrung – zugrunde. Individuen, die deshalb als autonom gelten, weil sie sich ihre Gesetze selbst geben, sind zugleich an die durch die Vernunft geoffenbarten Regeln (kategorischen Imperative) gebunden.9 Das Sittengesetz und die autonome Vernunft ist damit das absolute Prinzip legitimer Gesetzgebung. Zur objektiven Menschenwürde als einem absoluten Wert nun bekennt sich Kant in einem kategorischen Imperativ, nach dem der Mensch immer zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel behandelt werden darf.10 Die Interpretation der Menschenwürde darf dabei nicht an heteronomen Kriterien wie Neigungen, Zwecken oder an Wohlfahrt gemessen werden. Während nun Naturrecht und kantische Tradition Normen objektivistisch begründen, kommt eine subjektivistische Auslegung der Menschenwürde allein mit hypothetischen Imperativen aus, so dass Legitimität nicht länger an objektive Tatsachen (Naturgesetz/Sittengesetz) verwiesen ist. Nach dem Gebot des normativen Individualismus konstruieren die Individuen mithilfe ihrer Neigungen hypothetische Imperative zur Interpretation der Menschenwürde. III. Paradigmen der Solidarität Die Kooperationsgemeinschaft ist eine subjektivistisch legitimierte soziale Ordnung zu wechselseitigem Vorteil, deren Ziel es ist, allokative Effizienz zu realisieren.11 Eine solche Interessensolidarität legitimiert Eingriffe in das Recht auf Verfügungsfreiheit mit dem Ziel einer kollektiven Rationalität, die Marktversagen überwindet und Pareto-Effizienz schafft, aber auch darüber hinaus gehende Redistributionen.12 Denn allein aus eigennütziger Motivation leisten die Wohlhabenden einen Transfer an die Schlechtergestellten, um den sozialen Frie7 Vgl. A. Margalit (1997) sowie die Auseinandersetzung mit diesem Ansatz bei A. Krebs (2002): 144–166. 8 Vgl. I. Kant: Werke IV: 422: „Handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könnte“. 9 Vgl. K.-H. Nusser (2004). 10 Vgl. I. Kant: Werke IV: 428 ff. 11 Vgl. W. Kersting (2000): 22. 12 Pareto-effizient ist eine Veränderung gegenüber einem Status quo, wenn sich mindestens eine Person besser steht, ohne dass eine andere Person schlechter gestellt ist.

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den zu sichern. Staatliche Transfers, die über das Gebot allokativer Effizienz und des sozialen Friedens hinausgehen, sind damit nicht zu rechtfertigen. Die Verpflichtung kooperativer Solidarität beschränkt sich auf eine selbst auferlegte kollektive Selbstbindung (commitment) jenseits sozialer Anspruchsrechte.13 Private Armenpflege entzieht sich staatlicher Verantwortung, sie ist auf eine altruistische Motivation der Geber verwiesen, welche für das Wesen der Kooperationsgemeinschaft nicht konstitutiv ist und auch nicht rechtlich eingefordert werden kann.14 Der Sozialstaat als Solidaritätsgemeinschaft ist dagegen ein System wechselseitiger Sorge.15 Legitime gesellschaftliche Transfers leiten sich hier aus sozialen Anspruchsrechten (als kategorischen Imperativen) gegenüber der Gesellschaft ab. Dabei umfasst die Solidaritätsgemeinschaft auch diejenigen, die zu einer Reziprozität nicht oder nur beschränkt in der Lage sind (Behinderte, dauerhaft Kranke u. a.). Soziale Solidarität begründet damit soziale Rechte auch jenseits der Logik unmittelbarer gegenseitiger Vorteilsmehrung. Es ist also zu klären, welche Sozialtransfers von staatlicher Seite im Zweifel auch jenseits von allokativer Effizienz oder Nutzenüberlegungen zum sozialen Frieden erzwungen werden können. Soziale Anspruchsrechte setzen damit voraus, dass die Verpflichtung sozialer Solidarität über das commitment hinausgeht. Denn die Individuen müssen sich einer objektiven Norm unterordnen, auch wenn dies ihren Neigungen widerspricht. Die effiziente Kooperationsgemeinschaft schafft aber auch hier die materiellen Voraussetzungen zur Erfüllung sozialstaatlicher Pflichten, so dass die Implementierung sozialer Rechte (und Pflichten) deshalb die allokative Effizienz nicht durch Produktivitätshemmnisse desavouieren darf.16 Es können nun die hier unterschiedenen Paradigmen anhand von exemplarisch ausgewählten Ansätzen, die in der aktuellen Sozialstaatsdiskussion Gehör finden, mit ihrem Gesellschaftsideal und ihrer Loyalitätskonzeption einander gegenüber gestellt und kritisch hinterfragt werden. IV. Kooperationsgemeinschaft als konstitutionelle Ökonomik Das konstitutionenökonomische Modell der Kooperationsgemeinschaft wird u. a. von J. Buchanan und K. Homann vertreten. Für die Legitimierung von Eingriffen in das Verfügungsrecht ist hier ein einstimmiger Beschluss notwendig. Da dies in der realen Welt mit hohen Konsensfindungskosten verbunden ist, 13

Zu diesem Verständnis des commitment vgl. V. Vanberg (1986): 131. Vgl. H. Boucsein (1983): 269 ff., G. Stavenhagen (1969): 90. 15 Vgl. W. Kersting (2000): 23. 16 Zu diesem Effizienzgebot sozialstaatlicher Ordnungspolitik vgl. C. Watrin (ca. 1989): 76 und H. Lampert (ca. 1989): 65. 14

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wird ein hypothetischer Gesellschaftsvertrag konstruiert.17 Konstitutionell entscheidende Homines oeconomici sind hier keinem wie auch immer konstruierten Unwissenheitsschleier ausgesetzt, so dass sie sich in der konstitutionellen Situation des Naturzustandes einstimmig auf Regeln einigen, die langfristig pareto-effiziente Allokationen versprechen. Freiheit realisiert sich dann allein in negativen Abwehrrechten der Individuen. Im Ideal der ,moral order‘ herrscht ein Geist anonymer Reziprozität, da sich alle bewusst sind, dass sie innerhalb des gleichen konstitutionellen Rahmens ihre eigenen Interessen frei verfolgen können und sich gleichermaßen den konstitutionell beschlossenen Restriktionen freiwillig unterwerfen.18 Menschenwürde ist hier deshalb realisiert, weil die ,moral order‘ eine Symbiose aus individueller (negativer) Freiheit, wirtschaftlichem Wohlstand und Kooperation garantiert.19 Restriktionen, die die Komplexität individueller Entscheidungen verringern und damit die Kooperationsgewinne erhöhen, realisieren als hypothetische Imperative die Menschenwürde.20 Für die Implementierung müssen sich die realen Menschen in die konstitutionelle Situation hinein versetzen, in der ohne Defektion einstimmig pareto-effiziente Restriktionen beschlossen wurden. Denn sie sind verpflichtet, den postkonstitutionellen Regeln nicht nur hypothetisch, sondern auch real zustimmen. Es wird dazu angenommen, dass politische Entscheidungen über Regeln in der realen Welt unter den konstitutionell legitimierten Restriktionen und somit im Kontext freiwillig gewählter Regeln getroffen werden. Die konkreten politischen Entscheidungen folgen also dem Eigennutzkalkül unter legitimen Restriktionen, so dass sie auch dann legitimiert sind, wenn eine konkrete politische Einstimmigkeit darüber nicht zu erzielen ist.21 Das für die Durchsetzung notwendige commitment fordert damit „individuelle Moral, moralische Motivation von einzelnen“ im Sinne einer Loyalität gegenüber dem demokratischen Prozess und gegenüber der in ihm legitimierten Restriktionen.22 Moral ist hier als Loyalität gegenüber dem kategorischen Gebot der Effizienz zu verstehen. Offene Fragen: (1) Es ist dabei nicht unmittelbar einsichtig, warum im Naturzustand zum Beispiel eine grundsätzliche Ächtung von Raub beschlossen werden sollte.23 So ist eine Pareto-Verbesserung beispielsweise dadurch zu erzielen, dass Maschinen weniger qualifizierten Eigentümern abgenommen werden, um sie den besser Qualifizierten zur Verfügung zu stellen. So ließe sich eine Konstellation der Leibeigenschaft legitimieren. Ob der ,glückliche Sklave‘ aber frei 17

Einstimmigkeit konstitutioneller Entscheidung fordert K. Homann (1988): 162 ff. Vgl. J. Buchanan (1999). 19 Vgl. J. Buchanan (1999): 34. Analog dazu sprechen K. Homann/F. Blome-Drees (1992): 15 von der Solidarität im Sinne der Kooperation als einer ,Leitidee‘. 20 Für diese Zuordnung vgl. K. Beckmann/C. Geyer/F. Hauser (2002): 13. 21 Vgl. K. Homann (1988): 194 f. 22 Vgl. K. Homann/F. Blome-Drees (1992): 39. 23 Vgl. K. Homann (1988): 165 ff., J. Buchanan (1975): 23 ff. 18

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ist, dies mag trefflich bestritten werden. Einwände wie dieser lassen sich nur vorbringen, wenn Freiheit nicht mit Pareto-Effizienz kongruiert. Solche exogenen Kriterien werden aber nicht zugelassen. (2) Wenn allein das Pareto-Kriterium die Regeln legitimieren soll, bleibt damit die Frage offen, welche der möglichen Pareto-Verbesserungen nun von den Homines oeconomici einstimmig ausgewählt werden. Zudem wird mit dem Pareto-Kriterium ein kategorischer Imperativ eingeführt, was aber dem subjektivistischen Ansatz widerspricht. (3) Ohne einen Schleier der Unwissenheit fließen in den konstitutionellen Vertrag die vorkonstitutionell bestehenden Machtverhältnisse der Individuen mit ein. Es ist damit nicht ausgeschlossen, dass sich in der Auswahl der Regeln das Recht des Stärkeren durchsetzt, um so die im Status quo vorliegende Hegemonie zu zementieren und den Schwächeren nur soviel Besserung ihrer Situation zuzugestehen, wie es die Sicherung sozialen Friedens erfordert.24 (4) Die Bereitschaft zum commitment in der Kooperationsgemeinschaft hält etwa Buchanan selbst für gefährdet, wenn der gegenseitige Respekt der Menschen verloren geht: ein Entwicklungsprozess, der in der gegenwärtigen US-amerikanischen Gesellschaft zu beobachten sei.25 Ein Ausweg aus dieser Gefährdung der Kooperation wird aber nicht aufgezeigt. Für eine funktionsfähige Gesellschaft wird ein kulturbedingter Wertkonsens vorausgesetzt. Hier ist das Einfallstor für objektivistische Werte bereits geöffnet. V. Gerechtigkeit als Fairness jenseits des Sozialstaats J. Rawls entwirft mithilfe einer Vertragstheorie seine Theorie sozialer Kooperation.26 Rational (eigennützige) Individuen beschließen danach in einem konstruierten Urzustand Gerechtigkeitsgrundsätze, die soziale Anspruchsrechte aber ausschließlich für die Kooperationsfähigen verbriefen:27 „(a) each person has the same indefeasable claim to a fully adequate scheme of equal basic liberties, which scheme is compatible with the same scheme of liberties for all; and (b) Social and economic inequalities are to satisfy two conditions: first, they are to be attached to offices and positions open to all under conditions of fair equality of opportunity; and second, they are to be the greatest benefit of the least-advantaged members of society (the difference-principle)“. 28 Der erste Anschein, Rawls wolle mithilfe des normativen Individualismus eine Kooperationsgemeinschaft begründen, trügt aber. Denn für Rawls ist die Legitimität von Regeln an die Vernunft gebunden. So ist der Mensch im Naturzustand nach Rawls nicht 24

Vgl. U. Thielemann (1996). Vgl. J. Buchanan (1987): 289. 26 Vgl. I. Maus (1998): 72. 27 Diese Grundsätze finden sich in leicht variierter Form bereits bei G. Weisser (1959). Vgl. zu dieser Vorwegnahme z. B. H. Romahn (1995). 28 J. Rawls (2001): 42 f. 25

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nur rational, sondern auch vernünftig.29 Rationalität befähigt ihn zu commitment und Kooperation, Vernunft zu darüber hinausgehender Tugend und Solidarität. Den Personen im Urzustand schreibt Rawls deshalb ,moral powers‘ zu: den Gerechtigkeitssinn (Kompetenz für vernünftige Entscheidungen über faire Kooperation) und die Befähigung zur Konzeption des Guten (Möglichkeit zur Reflexion letzter Ziele und Werte).30 In der kantischen Tradition, zu der sich Rawls bekennt, ist die Vernunft zugleich Quelle absoluter Normativität, so dass also die Grundsätze das Ergebnis rationaler wie vernünftiger Entscheidung sind und damit kategorische Imperative verbriefen. Und schließlich wissen die gedachten risikoaversen Vertragspartner im Urzustand unter einem „veil of ignorance“ nichts über ihre Talente oder die ihnen in der künftigen Gesellschaft zukommende gesellschaftliche Stellung. Damit sollen die vorkonstitutionellen Machtverhältnisse aus der Entscheidungssituation herausgefiltert werden. Ziel ist dann nicht die Freilegung der eigennützigen Rationalität, vielmehr sind dem Urzustand Restriktionen bereits exogen vorgegeben, und die Definition menschlicher Würde wird von Nutzenüberlegungen entkoppelt: „Jeder Mensch besitzt eine aus der Gerechtigkeit entspringende Unverletzlichkeit, die auch im Namen des Wohles der ganzen Gesellschaft nicht aufgehoben werden darf“.31 Die im Urzustand gewählten objektiven Grundsätze sollen nun die Verteilung von so genannten Grundgütern regeln, die als Freiheitsrechte zu interpretieren sind. In der Hierarchie lexikalisch zu garantierender Güter ganz oben stehen dabei die Meinungs- und Gewissensfreiheit (1. Kategorie) sowie Bewegungsfreiheit und selbst bestimmte Arbeitsplatzwahl (2. Kategorie). Dabei handelt es sich um Abwehrrechte, die den Freiraum zur Selbstbestimmung gegen staatliche Willkür schützen. Das Recht auf freie Verfügung reiht sich dagegen neben den Anspruchsrechten auf Wohlstand und soziale Sicherung (3. Kategorie) ein. Es steht also der Anspruch auf die Verfügungsfreiheit in der Hierarchie keineswegs über den positiven Freiheitsrechten wie Wohlstand und sozialer Sicherheit. Da nun die individuellen Talente und die daraus gezogenen Nutznießungen (die Einkommen) als ein ,common asset‘ gelten, also in erster Linie der Gesellschaft und nicht den Individuen gehören, weil sie den Individuen zufallen und nicht selbst verdient sind, müssen sie der Gesellschaft für die als sozial gerecht befundene Verteilung der Grundgüter entsprechend der lexikalischen Abfolge zur Verfügung gestellt werden.32 Damit ist das individuelle Verfügungsrecht innerhalb der dritten Grundgüter-Kategorie den konkurrierenden positiven Freiheitsrechten gegenüber nachgeordnet, so dass die sozialen Rechte auf Wohlstand und 29

Vgl. J. Rawls (2001): 7 ff. Vgl. W. Hinsch (2002): 27 ff. Vgl. H. Kliemt (1998): 107: „Die Rückführung der Moral ausschließlich auf nicht-moralische Wünsche, Affekte, Strebungen oder Präferenzen ist nach dieser Sicht unmöglich.“ 31 J. Rawls (1998): 19. 32 Vgl. J. Rawls (2001): 65. 30

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soziale Sicherheit (zur Selbstachtung) Umverteilungen und damit verbundene Zwangseingriffe unmittelbar legitimieren.33 Für die Implementierung stimmen die konkreten Bürger den Grundsätzen kraft ihres „common human reason“ zu.34 Der soziale Friede ist dazu in praxi auf eine Bildungspolitik angewiesen, die eine Moral jenseits des commitment freisetzt, weil die rationalen Entscheidungen nur dann legitim sind, wenn sie der Vernunft entsprechen.35 Offene Fragen: (1) Das postulierte Ideal fairer Kooperation mag man teilen oder nicht. Das gilt auch für die Definition der Fairness als Verteilung abgestufter Grundgüter. (2) Die Grundsätze gelten nur für diejenigen, die einen Beitrag zur Kooperationsgemeinschaft leisten.36 Einen Sozialstaat im Sinne der Solidaritätsgemeinschaft kann Rawls also nicht legitimieren. (3) Der Urzustand erweckt nur den Eindruck einer Gesellschaftslegitimation durch ,agreement‘. Denn Rawls gesteht ein: „This feature results from how we have set up the original position“37. Risikoaversion, Schleier und moral powers werden den Akteuren unterstellt. Das Vertragskonstrukt ist damit für die Legitimation der Grundsätze überflüssig. (4) Es wird eine Verschlechterung der Situation von Bessergestellten in Kauf genommen. Diese egalitäre Konsequenz bleibt nicht ohne dämpfende Anreizwirkung. Die Idee des ,common asset‘ nimmt den Individuen einen wesentlichen Freiheitsraum der Selbstbestimmung. Auch diese Vergesellschaftung mindert die Leistungsbereitschaft und gefährdet die Einlösung der Rechte.38 VI. Solidaritätsgemeinschaftlicher Einkommensegalitarismus Im Gegensatz zu Rawls verzichtet P. Van Parijs auf einen Begründungsteil, wenn er reale Freiheit im Sinne einer fairen Gerechtigkeit einfordert. An dessen Stelle treten pragmatische Thesen: „1. There is some enforced structure of rights (security). 2. This structure is such that each person owns herself (selfownership). 3. This structure is such that each person has the greatest possible opportunity to do whatever she might want to do (leximin opportunity)“.39 Reale Freiheit fordert das Recht individueller Selbstbestimmung im Sinne einer „freedom to do whatever one might want to do“.40 Gemeint ist mit dem Frei33

Vgl. J. Rawls (2001): 58 f. Ebd.: 41. 35 Vgl. ebd.: 75. 36 Vgl. W. Kersting (2000): 31 f. 37 Vgl. J. Rawls (2001): 14 f., 106. M. Schefczyk (2003): 138 kommentiert diesen Zusammenhang so: „Rawls‘ Urzustand ist ein Mittel zur Darstellung für Gerechtigkeitsargumente“. 38 Vgl. zu dieser Kritik W. Kersting (2002): 59 ff., ders. (2003). 39 P. Van Parijs (1997): 25. 40 Ebd.: 20. 34

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heitsmaß der Opportunität der Zugang zu den notwendigen Mitteln, um Selbstbestimmung zu realisieren. Van Parijs schlägt zur Umsetzung der realen Freiheit nun die Zahlung eines möglichst hohen unabhängigen Basiseinkommens (UBI) für alle vor.41 Die fortlaufende Auszahlung soll in cash und immateriellen Leistungen (Sicherheit, Umweltschutz, Erziehung, Infrastruktur etc.) erfolgen. Es müssen dabei keineswegs alle Bürger zustimmen, dass z. B. ein Schienennetz aufgebaut oder die Polizei eingerichtet wird. Die Bereitstellung solcher Leistungen wird mit der verbesserten Einlösbarkeit des UBI legitimiert. Real freedom hat auch einen Zustand der „dominated diversity“ durch Bereitstellung von besonderen Transfers auszugleichen. Das heißt, wenn alle Mitglieder einer Gesellschaft die Ausstattung einer Person A im Vergleich zu Person B vorziehen würden, dann ist A gegenüber B dominant, und B hat einen Anspruch auf einen Extra-Transfer. Undominated diversity und möglichst hohes, unbedingtes Basiseinkommen verbriefen damit absolute soziale Rechte, die das Recht auf Verfügungsfreiheit einschränken. Die Implementierung des UBI kommt ohne Anreize aus, weil die Menschen von Natur aus solidarisch seien. Erstes Ziel ist deshalb die Abtötung des Egoismus.42 Menschen, die von ihren egoistischen Motivationen befreit sind, erkennen soziale Rechte anderer dann ohne commitment an.43 Offene Fragen: (1) Wie kommt Van Parijs zu seinen drei Bedingungen, aus denen er seine praktischen Implikationen (basic income, undominated diversity) folgert? Hinter dem „might“ in der Bestimmung des ,self-ownership‘ verbirgt sich ein wie auch immer definierter normativer Anspruch, der einen Rahmen für legitimes Wollen im Sinne der „real freedom“ vorschreibt. (2) Die Delegierung des Freiheitszieles auf das Basiseinkommen verkürzt den Freiheitsbegriff substantiell auf die finanzielle Grundausstattung.44 (3) Ändern sich die Steuereinnahmen, so hat das Folgen für die Höhe des auszahlbaren Basiseinkommens. Auch die Höhe der Sonder-Transferleistungen ist keine fest kalkulierbare Größe. Ein Basiseinkommen nutzt zudem wenig, wenn es nicht zum Bestreiten eines minimalen Lebensunterhaltes ausreicht. (4) Die These vom Gutmenschen widerspricht den Erkenntnissen von Aristoteles bis Smith. Das UBI lässt den Arbeitsscheuen seinen Transfer kassieren, fördert Autoviktimisierung und mindert soziale Verantwortung wie Leistungsbereitschaft.45

41

Vgl. ebd.: 35. Vgl. P. Van Parijs (1993): 318 ff. 43 P. Van Parijs (2001): 25: „Everything we know suggests, that nearly all people seek to make some contribution“. 44 Diese Kritik übt etwa auch M. Schefczyk (2003): 122. 45 W. Kersting (2000a): 273. 42

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VII. Naturrechtliche Renaissance Eine naturrechtliche Grundlegung findet der Solidaritätsgedanke neuerdings wieder in dem aristotelischen Befähigungs-Ansatz des Wirtschaftsnobelpreisträgers A. Sen46. Danach besteht ein sozialer Anspruch auf die Entfaltung von grundlegenden Fähigkeiten (,functionings‘) wie etwa Gesundheit, Kreativität, persönliche Verantwortung oder soziale Integration, die den Menschen als Person ausmachen.47 Diese Grundfähigkeiten sind Ausdruck des absoluten Standards der Lebensqualität, der jedem Menschen von Natur aus zusteht und mit dem Verfügungsrecht konkurriert.48 Lebensqualität heißt hier die Befähigung (,capability‘) dazu, die für das Menschsein wesentlichen ,functionings‘ entfalten zu können. Auch zufriedene Sklaven sind danach unfrei, denn Menschen sind erst dann frei, wenn sie um die ihrem Menschsein entsprechenden Grundfunktionen wissen und die reale Möglichkeit erhalten, diese ohne Repression entfalten zu können. Der legitime Rechtsstaat muss hierfür zunächst verpflichtende Rahmenbedingungen schaffen (z. B. Abschaffung von Sklaverei), so dass die Individuen befähigt sind, ihre naturgemäßen Grundfähigkeiten zu entfalten. So hat die Bekämpfung von Hunger und Krankheit oder die Bereitstellung eines umfassenden Bildungssystems eine unbedingte Priorität, weil dadurch objektiv verstandene Unfreiheit beseitigt wird. Ein öffentliches Gesundheitswesen ist demnach dann ungerecht, wenn es die Lebenswürdigkeit einzelner Menschen oder Gruppen diskriminiert (etwa nach Alter, Rasse, Geschlecht), auch wenn die Mehrheit davon profitieren würde. Was der Einzelne aus der im Schulwesen ihm angebotenen Bildung macht, ob der Kranke die ihm offen stehenden Krankenhäuser nutzt, das ist dann nicht mehr eine Frage der sozialen Gerechtigkeit, denn dies liegt im Bereich der individuellen Verantwortung. Lebensqualität setzt also folgende Rahmenbedingungen voraus: – Es existiert ein Befähigungsraum mit Zugang zu den Grundfähigkeiten (Mindeststandard der Lebensqualität als capability). – Notwendig ist die Schulung einer sozialen Verantwortung, die zu einer verantwortlichen Nutzung des Freiheitsraums befähigt. Loyalität zu den sozialen Rechten, welche das Verfügungsrecht beschränken, folgt einem Zusammenspiel von Eigennutz und uneigennütziger Moral.49 Sozialer Friede und die Sicherung der Lebensqualität der Schwächsten erfordert eine 46

Vgl. zu dieser Einschätzung J. Elster/J. Roemer (1993): 9. Vgl. A. Sen (2000), ders. (1992): 31. Zum Verhältnis von Freiheit und Lebensqualität vgl. ders. (2000a): 24 ff. 48 Vgl. A. Sen (2000), B. Williams (2000): 106 ff. 49 Terminologisch ist dabei der Sinn des commitment verkehrt, denn es wird hier an moralische Werte gebunden. A. Sen (1977): 327: „One way of defining commitment is in terms of a person choosing an act that he believes will yield a lower level of personal welfare to him than another alternative that is also available to him“. 47

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effiziente Allokation der Ressourcen, doch dies ist nur ein notwendiges, nicht aber hinreichendes Kriterium sozialer Gerechtigkeit. Die Allokation knapper Ressourcen ist erst dann sozial gerecht, wenn sie dazu führt, dass die Menschen ihre Grundfähigkeiten optimal realisieren können. Pareto-Effizienz ist damit ein Dienstwert an der Lebensqualität. Offene Fragen: (1) Freiheit heißt die verantwortliche Entscheidung in der Abwägung zwischen Eigennutz und Tugend: Wo Befähigung, da Freiheit; wo Freiheit, da Verantwortung. Diese Freiheit wird dem Menschen nicht von der Vernunft zugesprochen, sie wird als natürliches Ziel des Menschen unterstellt. Befähigung als Möglichkeitsbedingung der Freiheit ist deshalb ein Naturrecht, das der Vernunft voraus liegt. Der naturrechtliche Anspruch bleibt aber ein Postulat. (2) Die Verantwortung für das natürlich vorgegebene Absolute ist ein primäres Ziel. Sie setzt bereits einen Freiheitsraum voraus, der aber für geistig oder psychisch Kranke nur bedingt geschaffen werden kann.50 Es fehlt die Begründung einer allen Menschen zukommenden gleichen Würde.51 Denn auch der geistig schwerstens Behinderte, der im Sinne des Capability-Ansatzes in Unfreiheit lebt, ist ein Mensch. Darin, und nicht allein im Anspruch auf capability sind also soziale Rechte und sozialstaatliche Pflichten naturrechtlich zu begründen. VIII. Eine christliche Perspektive Legitime Sozialstaatlichkeit fordert nach christlicher Sicht in der Implementierung sozialer Rechte eine Entfaltung der von Gott gegebenen absoluten Würde aller Menschen. Eine christliche Position der Sozialstaatlichkeit sieht die Personalität als Grundprinzip der Gesellschaft. Die Entfaltung der Grundfähigkeiten im Befähigungsansatz entspricht diesem absoluten Standard, der jedem Menschen zusteht, denn mit ihnen ist jeder befähigt, den Freiheitsraum zur Entfaltung seiner Persönlichkeit zu nutzen. Die so verstandene Freiheit setzt individuelle Verantwortung voraus.52 Deshalb sind soziale Rechte Ermöglichungsrechte, nicht Erfüllungsrechte. Selbstversorgung statt Fremdversorgung wird dabei aus Gründen der Subsidiarität angestrebt, so dass soziale Rechte eine „die Individuen enteignende Gerechtigkeit“53 ausschließen, wie sie sich im Egalitarismus findet. Soziale Solidarität schafft sozialen Frieden, stärkt die Kooperationsgewinne, weckt ein Pflichtgefühl denen gegenüber, die an ihrer naturgemäßen Entfaltung gehindert sind und ermöglicht damit allen die Entfaltung einer ihrem Wesen entsprechenden Sozialität (Gemeinwohl). Die Stärkung christlicher 50

Vgl. R. Cookson (2003). Dies weisen auch die von M. Nussbaum (1993) gefolgerten Schlüsse zum NichtMenschsein aus: „Daraus folgt, daß bestimmte schwerstbehinderte Kinder keine menschlichen Wesen sind, auch wenn sie von menschlichen Eltern abstammen.“ 52 M. Spieker (2000) nennt es das „Ethos des Staatsbürgers“. 53 Vgl. W. Kersting (2002): 53 ff. 51

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Identität ist ein möglicher Ausweg aus der Krise des Sozialstaats. Sie schafft ein Zusammengehörigkeitsgefühl über Nationalgrenzen hinweg und weckt eine Solidarität, die mit ihrem Begründungs- wie Implementierungsparadigma säkularen Alternativen überlegen ist. In diesem Sinne ist das christliche Denken vom Sozialstaat nicht nur etwas für kirchliche Zirkel, sondern eine ernst zu nehmende Antwort auf die anstehenden politischen Herausforderungen sozialer Gerechtigkeit in Europa und den USA. Literatur Bayertz, Kurt (1998): Begriff und Problem der Solidarität, in: ders. [Hg.]: Solidarität – Begriff und Problem, Frankfurt a. M.: 11–53 Beckmann, Klaus/Geyer, Carsten/Hauser, Felix (2002): Das normative Problem in den Sozialwissenschaften: Versuch einer Einführung, in: Hartmut Laufhütte/Reinar Lüdeke [Hg.]: Werte, Wohlfahrt und das gute Leben. Philosophen und Ökonomen im Ethik-Diskurs. Symposium der Studienstiftung des Deutschen Volkes an der Universität Passau, Berlin: 9–31 Boucsein, Hildegard (1983): John Stuart Mill und die Idee der Solidarität – Ein Beitrag zum liberalen Wertverständnis, Berlin Buchanan, James M. (1975): The Limits of Liberty. Between Anarchy and Leviathan, Chicago/London – (1987): Economics. Between Predictive Science and Moral Philosophy, Texas – (1999): Moral und Gemeinschaft in der offenen Ordnung des Marktes, in: Viktor Vanberg [Hg.]: Freiheit, Wettbewerb und Wirtschaftsordnung. Hommage zum 100. Geburtstag von Friedrich A. von Hayek, Freiburg/Berlin/München: 13–36 Cookson, R. (2003): QALYs and the capability approach: http://cfs.unipv.it/sen/pa pers/Cookson.pdf vom 15.10.2003 Elster, Jon/Roemer, John E. (1993): Introduction, zu: dies. [Hg.]: Interpersonal Comparisons of Well-Being, Cambridge u. a.: 1–16 Hinsch, Wilfried (2002): Gerechtfertigte Ungleichheiten. Grundsätze sozialer Gerechtigkeit, Berlin/New York Homann, Karl (1988): Rationalität und Demokratie, Tübingen Homann, Karl/Blome-Drees, Franz (1992): Wirtschafts- und Unternehmensethik, Göttingen Kant, Immanuel (hg. 1910–1980): I. Kants gesammelte Schriften. 29 Bde., 2. Aufl., hg. von der Berliner bzw. Göttinger Akademie der Wissenschaften Kater, Thomas (2004): Sozialstaat ohne Gleichheit – oder: Was heißt soziale Gerechtigkeit?, in: Neue Gesellschaft – Frankfurter Hefte 6/2004: 4–7 Kersting, Wolfgang (2000): Einleitung. Probleme der politischen Philosophie des Sozialstaats, in: ders. [Hg.]: Politische Philosophie des Sozialstaats, Weilerswist: 17–92 – (2000a): Theorien der sozialen Gerechtigkeit, Stuttgart/Weimar

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Elmar Nass

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Zusammenfassung Jede Sozialstaatsbegründung muss gute Argumente für Umverteilungen zugunsten der schwächsten Gesellschaftsmitglieder vorlegen. Weil es an begrifflicher Klarheit über zentrale Begriffe wie soziale Gerechtigkeit, Freiheit oder Effizienz mangelt, steht

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der Sozialstaatsdiskurs in der Gefahr der Ideologisierung. Ein Weg zurück zu einer ernsthaften Diskussion setzt eine transparente Sozialstaatsdefinition voraus, ehe verschiedene Legitimationsmodelle diskutiert und abschließend eine in sich stimmige wie kohärente Konzeption vorgeschlagen werden kann. Aus christlicher Sicht ist dabei der von Amartya Sen ins Gespräch gebrachte Befähigungsansatz die überzeugendste Alternative.

Summary Any conception of a welfare state has to propose convincing reasons that legitimise redistributions or reallocations in favour of the weakest members of society. As there is no common sense in defining social justice, freedom and efficiency the political discourse concerning the welfare state tends to become more and more a battle-field for purely ideological arguments. The way back to seriousity starts with a transparent definition of the welfare state, continues with the presentation and a critical discussion of different paradigms to legitimise and implement it, and it ends with a proposed conception supposed to be and coherent and conclusive. From a Christian point of view the neo-aristotelian capability-approach recently presented by Amartya Sen is most convincing.

V. Christliche Verantwortung in Gesellschaft und Politik

On Citizen and Conscience: Political Participation in Gaudium et Spes By John P. Hittinger “For Catholic moral doctrine, the rightful autonomy of the political or civil sphere from that of religion and the Church – but not from that of morality – is a value that has been attained and recognized by the Catholic Church and belongs to inheritance of contemporary civilization.” Congregation for the Doctrine of the Faith, Doctrinal Note, November 24, 2002. “With this Exhortation the lay faithful are invited to take up again and reread, meditate on and assimilate with renewed understanding and love, the rich and fruitful teaching of the Council.” Pope John Paul II, Christifideles Laici: On the Vocation and the Mission of the Lay faithful in the Church and in the World, December 30, 1988, no. 14.1

I. Introduction – The Significance of Political Participation in Gaudium et Spes Political participation, particularly the strong encouragement for the Catholic laity to participate in political affairs, is the central theme of Gaudium et spes, part II chapter iv. I think that it is fair to say that the urgency of the issue was understated and its significance has been underappreciated. And I would venture to say that this teaching represents one of the finer achievements of the Second Vatican Council and it has emerged as the issue of greatest urgency for the Church in the modern world. Its achievement is understood by Cardinal Ratzinger in the recent “Doctrinal Note on some questions regarding the participation of Catholics in political life” when he says in summary fashion that “the rightful autonomy of the political or civil sphere” is a value attained and recog1 “We can say that in its rich variety of teaching the Second Vatican Council contains precisely all that ‘the Spirit says to the Churches’ with regard to the present phase of the history of salvation.” John Paul II., On The Holy Spirit in the Life of the Church and World, no. 26; “The Second Vatican Council, whose teaching on the lay faithful, after twenty years, has taken on a surprisingly contemporary character and at times has carried prophetic significance: such teaching has the capacity of enlightening and guiding the responses that today must be given to new situations.” Pope John Paul II., Christifideles Laici: On The Vocation And The Mission Of The Lay Faithful In The Church And In The World, no. 2.

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nized by the Catholic Church. Prior to Vatican II it had not been decisively attained nor fully recognized.2 But the achievement is the fruition of centuries of development in Catholic doctrine and papal social teaching and the outcome of the important work of the prior fifty years in Catholic political thought by such thinkers as Maritain, Simon, Rommen, Sturzo, Murray and many others.3 Thus, it consolidates these gains and makes them available to Catholics as they face new conditions and circumstances in the modern world. Its urgency is also gathered from the very need to issue such a “Doctrinal Note” and it is stated explicitly that “the presentation of the fruits of the spiritual, intellectual and moral heritage of Catholicism in terms understandable to modern culture is a task of great urgency today, in order to avoid also a kind of Catholic cultural diaspora.” (GS no. 7). While the “Doctrinal Note” was issued to confront explicitly the widespread error of a liberal denial of morality in the political realm, its broad purpose is to encourage meaningful participation in the political sphere, and some conservative Catholics have been sounding what appears to be a retreat from engaging contemporary political discourse, if I understand the project of Tracey Rowland or Robert Kraynak.4 A conservative cultural diaspora may be as fruitless as the liberal denial of Catholic conscience. Hence the urgency at the present time is clear. Catholics are not successfully engaging the political challenge of the day. A look at its place in the document may also bring to appreciate its special urgency today. This section of the document was not initially a part of the initial schema; it was added, almost an after thought, between the sessions of the council.5 It is the shortest of the sections. The other sections devoted to “problems of special urgency” seemed to have in fact greater urgency. As we know, the section on family and marriage came out with a footnote promising that the most controversial issue of the time, artificial birth control, would be addressed by a special papal commission. The Church and the world eagerly waited this finding, and Humanae vitae, issued in 1968, simply intensified and furthered the urgency of the issue which is debated to this day, if not simply ignored by many faithful, scorned by the secular world, and finessed with theological 2

Congregation for the Doctrine of the Faith, November 24, 2002, no. 6. See my article “Jacques Maritain and Yves R. Simon’s Use of Thomas Aquinas in Their Justification of Democracy,” in: Thomas Aquinas and His Legacy, David Gallagher, editor (Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1994): 149–172. In John P. Hittinger, Liberty, Wisdom, and Grace: Thomism and Modern Democratic Theory (Lanham, Maryland: Lexington Books, 2002). 4 Tracey Rowland, Culture and the Thomist Tradition After Vatican II (Routledge, 2003); Robert P. Kraynak, Christian Faith and Modern Democracy: God and Politics in the Fallen World (2001). 5 See Herbert Vorgrimler (ed.), Commentary on the Documents of Vatican II (New York: Herder and Herder, 1967–69), five volumes. v. 5. Pastoral constitution on the Church in the modern world. 3

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subtleties by the theologians. Of course, Pope John Paul II has done much to defend and amplify the teaching of Humanae vitae. He has shown its inner connection to Gaudium et spes and refuted the false alternatives in Reflections upon Humanae vitae; he has developed the theological anthropology of Gaudium et spes into a theology of the body revealing the essential humanity of a consistent respect for the virility and fertility of spousal partners; and finally, he demonstrated the vital links between this openness to life and the Gospel of Life as well as those between the contraceptive mentality and the culture of death. Similarly, the chapter on peace and the community of nations, received a boost because of the pressing issues surrounding the Vietnam war and peace movements as well as the special problems of deterrence and weapons of mass destruction. Recent events in Iraq continue to bring these issues to the forefront of discussion. The chapter on economics has also had reasons for special attention, and the continuing theme of economic equity found synergy in the work of John XXIII, continued apace in the letters of Paul VI and John Paul II. Perhaps the section on culture has not had quite the same urgency, but nevertheless it has received due attention, especially in the issue of Catholic education. But what of chapter four, on the life of political community, the after-thought of the council’s session? Why ignored or obscured? Perhaps it was simply taken for granted. Perhaps it disappointed some others – it spelled out the living norm of most western nations, it affirms the role of nations, perhaps at the expense of internationalism.6 Even its terms have created some confusion, such as state, nation, political body. But its achievement is now least three-fold: in addition to the acknowledgement of the importance of political democracy by the universal Church, it, secondly, lays out an agenda for the Church to encourage the renewal or restoration of political order along democratic lines and to “invigorate basic convictions about the true nature of politics: its proper end, right use, and limits” (GS no. 73). And third, it establishes the crucial role of the Church as “the sign and safeguard of the transcendence of the human person” in such an order (GS no. 76).7 I would suggest that politics, properly understood, is a key to other chapters on family, culture, economics, and peace, all of which depend in important ways upon the political wisdom and will of a given nation, and indeed the world community. For the universality of politics, the pervasive influence of political life, the increasing role of Catholics in the political life of the modern state, it turns out to have been a truly prophetic chapter, establishing the principles for the vital participation of Catholics in secular life in the modern world and the efforts for the new evangelization. What is quite remarkable is the fact

6 Oswald von Nell-Breuning considers Gaudium et spes to be a “lamentable retrograde step” compared to Pacem in terris; ibid., p. 315. 7 See Pope John Paul II., Redemptor hominis and Centesimus annus.

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the original Schema left out the topic. Now that the attempts to achieve the goals in the other areas of special urgency have led to great setbacks, the time is right to better understand the political nature of secular life. Vatican II, Gaudium et spes, was not overly optimistic I would argue against Kraynak, Boeve, Rowland et al; rather, Catholics after the Council have simply failed to understand the principles and conditions for political life, or they have been unwilling to live them out. The council has not failed us, we have failed the Council. As the Council itself warned, “This split between the faith which many profess and their daily lives deserves to be counted among the more serious errors of our age” (GS no. 43).8 The Council, issuing no anathemas, finds the grave error on the side of Catholic witness, or its failure. Translated into the idiom of Pogo – “We have met the enemy and he is us.” For my paper I would like to trace this theme of political participation and comment upon its important bearing upon our questions of globalization and nationalism. I shall divide my account into three major parts. First, I shall outline the teaching on political life in terms of the rationale and meaning for political participation, as presented in Gaudium et spes chapter four of section II; I shall pay special attention to the notion of the common good. Second, I shall present what I take to be the proper theological context for this teaching and explore the special conditions and challenges that face Catholics in their efforts to participate in political affairs; and third and finally I shall pursue a theoretical question concerning the status of the nation/state – is it the true locus of political life? Is the nation/state due to unravel from pressures from below (devolution) or above (internationalism)? II. The Rationale and Meaning of Political Participation What is meant by political participation? The theme is anticipated in the previous sections on culture and economics. The council fathers call for efforts to promote greater participation in the benefits of culture by groups often left out such as workers, farmers, women. The lack of fundamental culture, literacy, is an impediment to cooperation in “promotion of the common good.” (GS no. 60) So culture is both an intrinsic good, as well as an instrumental one leading to 8 “This council exhorts Christians, as citizens of two cities, to strive to discharge their earthly duties conscientiously and in response to Gospel spirit. They are mistaken who, knowing that we have here no abiding city but seek one which is to come, think that they may therefore shirk their earthly responsibilities. For they are forgetting that by the faith itself they are more obliged than ever to measure up to these duties, each according to his proper vocation. Nor, on the contrary, are they any less wide of the mark who think that religion consists in acts of worship alone and in the discharge of certain moral obligations, and who imagine they can plunge themselves into earthly affairs in such a way as to imply that these are altogether divorced from the religious life.”

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political participation. The chapter on economics has extensive references to the good of participation of workers in the economic activities of the factory or corporation. (GS no. 65 – the largest possible number of people have an active share in directing development, GS no. 68 – the active sharing of all in the administration and profits of the enterprise in ways properly determined is to be promoted, GS no. 71 – private property is a condition for civil liberty). So we are ready for the account in chapter four to unpack this notion. Participation includes first, an active role in shaping the political sphere and public. Second, participation means that all should benefit materially and spiritually from the common good. Third, the extent of participation ranges from participation in elections for holders of public office to the fundamental vote for the shape of the constitution and the arrangement of office. Fourth, political participation signifies the intrinsic “bias” of politics towards democracy, an idea originating in Plato and Aristotle’s Politics and culminating in the Thomistic tradition, e. g., transmission theory of political authority, brought to fruition by Bellarmine. Why is political participation essential to political life in the modern world? There are three reasons for promoting participation which we must develop in more detail. The argument for political participation derives from three notions – from the dignity of the human person; from the importance of subsidiarity; and from the nature of the political good itself. Reason No. 1: The Dignity of the Human Person The most fundamental reason for the endorsement of political participation is the dignity of the human person. This truth, of course, is fundamental to the thrust of the council in general and Gaudium et spes in particular (see GS no. 22). And this awareness of human dignity finds an affinity with the historic awareness of human rights and the aspiration for liberty. The doctrine of human rights finds its true basis in human dignity. Thus, the council fathers outline a brief and sober list of basic rights – free assembly, association, expression of opinion, religious profession. But in an interesting turn the council fathers say – these rights are said to be “The protection of the rights of a person is indeed a necessary condition so that citizens, individually or collectively, can take an active part in the life and government of the state.” [cives actuose participare in rei publicae vitae] (GS no. 73) In other words, these rights are understood to be more than a system for establishing a realm of privacy, but rather to participate in public life. Reason No. 2: The Importance of Subsidiarity A second reason for encouraging political participation and democratic forms of government cluster around the principle of subsidiarity. Yves R. Simon for-

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mulates the principle of subsidiarity, which he calls “autonomy” as follows: “no task which can be satisfactorily fulfilled by the smaller unit should ever be assumed by the larger unit . . . It is perfectly obvious that there is more life and unqualifiedly greater perfection in a community whose parts are full of initiative than in a community whose parts act merely as instruments transmitting the initiative as the whole.”9 The account of political life in Gaudium et spes, first of all, condemns those political forms that shackle religious and civic liberty. And it also condemns those regimes which turn from the common good for the sake of private interests and factional purposes (GS no. 73). It condemns the restriction of rights and opposes the totalitarian government and dictatorship. It also cautions the civic body from giving too much power to the central government or in turn demanding too many benefits from the state. The role of intermediate groups must be encouraged: “Rulers must be careful not to hamper the development of family, social or cultural groups, nor that of intermediate bodies or organizations, and not to deprive them of opportunities for legitimate and constructive activity; they should willingly seek rather to promote the orderly pursuit of such activity.” (GS no. 75) Reason No. 3: The Nature of the Political Good Itself The most elaborate and intricate argument or reason for political participation and democratic forms of government stems from the nature of the political good itself. The political good is a common good. The common good is the law of politics: “The political community exists, consequently, for the sake of the common good, in which it finds its full justification and significance, and the source of its inherent legitimacy.” (GS no. 74)10 The explication of the notion of the common good follows the classic approach set out by Aristotle in Politics Book I. The polis fulfills the social nature and inclination of man which first emerges in the family and expands to the level of the extended kinships of the village. But these pre-political associations are unable to complete or fulfill man at his highest and most noble potential. Political life contributes to the inner perfection or flowering of human sociability: “Men, families and the various groups which make up the civil community are aware that they cannot achieve a truly human life by their own unaided efforts. They see the need for a wider community, within which each one makes his specific contribution every day toward an ever broader realization of the common good.” (GS no. 74) It then defines the common good as follows: “the common good embraces 9 Yves R. Simon, Philosophy of Democratic Government (University of Notre Dame Press, 1996), pp. 129–130. 10 Communitas ergo politica propter illud commune bonum exsistit, in quo suam plenam iustificationem et sensum obtinet, et ex quo ius suum primigenium et proprium depromit.

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the sum of those conditions of the social life whereby men, families and associations more adequately and readily may attain their own perfection.” Now this definition could turn two ways – the political could itself be the perfection of their nature, or the political could facilitate the perfection of the pre-political groups. Of course it is both. But a previous text provides a formula for the common good which is more instrumental in character: the common good is said to be “the sum of conditions of social life which allow social groups and their individual members relatively thorough and ready access to their own fulfillment” (GS no. 26). This definition may be construed in an instrumentalist fashion – i. e., that the political common good merely serves the ends of other pre-political “social” groups. The notion of the political good as an instrumental one is popular today – we talk about the government as a provider of goods and services, and that is what citizens seem to ask of their government and their political leaders. Oxford philosopher John Finnis states that the political community is a “community cooperating in the service of a common good which is instrumental, not itself basic.” He sees political community as the “great facilitator” for other communities; the common good is defined as “the securing of a whole ensemble of material and other conditions, including forms of collaboration, that tend to favor, facilitate and foster the realization, by each individual in the community, of his or her personal development.”11 Finnis heavily emphasizes the principles of subsidiarity to point that the political community is purely instrumental – that is, its function is simply to assist other communities or forms of association in the flourishing of individuals. Participation in the political community itself, therefore, does not seem to be a form of flourishing, a perfection of human nature, as such. But it may also be interpreted in another context; in a previous section (GS no. 12), we read – “For by his innermost nature man is a social being, and unless he relates himself to others he can neither live nor develop his potential.” In addition, the document states that the social ties of “family and political community relate with greater immediacy to his innermost nature” while other communities are more relative and conditioned by choice (GS no. 25).12 Here we find the Aristotelian view that politics, and family, pertain to the core nature of human beings. Therefore, they constitute an essential form of flourishing. Further, as we noted above, rights are noted in particular as necessary con11 See John Finnis, Natural Law and Natural Rights, p. 154. See also Natural Law, Liberalism, and Morality, ed. Robert P. George (Clarendon Press, 1996). 12 See Heinrich A. Rommen, The State in Catholic Thought (St. Louis: B. Herder, 1947). See chapter ten, The State as a Perfect Society, in which Rommen argues that the family and the state are the two communities necessary for the development of man’s social nature. The family stands to the political community as the imperfect and incomplete to the more perfect and complete.

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ditions for citizens to participate actively in the life and government of the state (GS no. 73). And the formulation of the common good as a perfection suggest an intrinsic good to politics. But they attain their full perfection by way of completion in political community, not just by way of facilitation. There are obviously two aspects to the political good, according to Gaudium et spes. One aspect concerns the facilitation of the well functioning of other associations, and subsidiarity is a key to understanding the complexity of democratic regimes as structured in a mode of structural pluralism and federalism. The second aspect concerns participation of the citizen in the political order as a good in itself. The key question here is whether the political community is more than the sum of its parts – that is, whether the political community is a distinct association with its own proper good. The document contains two ideas – which I may describe as the public welfare view of political association on the one hand, and the republican view on the other. According to the public welfare view, the common good is no more than the sum of its parts and its role is simply to facilitate the good order and the conditions for the well functioning of the other associations. It could well involve active state intervention but for the sake of redistribution and the like. On the republican view of political association, the political community is a unique form of association; participation in it is an end or good in itself; this is because it allows for the exercise of man’s highest faculties.13 An adequate account of political life must relate both dimensions of the common good. Maritain has developed from the natural law tradition the idea of a “pluralist” structure in democratic society, by which he means a state must encourage the flourishing of multiple and plural groups and associations. But this does not detract from the substantive political good, but rather mediates it and supports it.14 The Aristotelian view of the political association as an intrinsic good does not entail complete government control or interference with all other forms of association.

13 “The full actualization of humanity would then seem to consist, not in some sort of passive membership in civil society, but in the properly directed activity of the statesman, the legislator or the founder . . . Politics is the field on which human excellence can show itself in its full growth and whose proper cultivation every form of excellence is in a way dependent.” Leo Strauss, Natural Right and History (Chicago: University of Chicago Press, 1953), pp. 133–134. 14 See Maritain, “The Pluralist Principle in Democracy,” in: Range of Reason (New York: Scribner’s, 1952), pp. 165–171 (reprinted in The Social and Political Thought of Jacques Maritain (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1988). See also Jospeh W. Evans, Jacques Maritain and the Problem of Pluralism in Political Life, in: Jacques Maritain, The Man and His Achievement, ed. by Joseph W. Evans (New York: Sheed and Ward, 1963), pp. 215–236; for another account in the natural law tradition see also David T. Koyzis, “Yves R. Simon’s Contribution to a Structural Political Pluralism,” in Freedom in the Modern World, ed. by Michael D. Torre (Notre Dame: American Maritain Association, 1989), pp. 131–140.

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The three reasons converge in the strong encouragement for political participation by Catholics, fully embracing their role as citizens. But as citizens they are encouraged to use the normal or regular means of government and to make use of the privileges and rights afforded to any citizen. Within such means they must need vote for what is the right thing to do, to embody Catholic conscience in political form in policy, law, and representation. The entire account turns upon that simple but profound notion of conscience in politics: the proper autonomy of the political order frees the Christian citizen to act on his “own responsibility” guided by “the dictates of a Christian conscience.” And the confusion surrounding this term, or the unwillingness to abide it, has come to the point of special urgency and requiring an intervention by the Congregation for the Doctrine of the Faith. But one must also appreciate the development of the theology of the laity that provide the wider context for the Ratzinger intervention.

III. Political Participation and Lay Apostolate The life of the citizen as such pertains to the task assigned to the lay people. This is a great achievement of the council. The Church will fulfill this mission, this benefit to the earthly city, not by assuming temporal power or by using the means proper to the earthly city such as coercion or political power. Rather through the very means proper to the Gospel, through the inspiration of conscience and through a sacramental approach to life. The laity can become the source for a new democratic politics because of their unity of life. It is the same person who is a member of the Church and who is also a member of the political community. The burden of unity falls upon the individual person, the individual Christian, who is a member of both societies. But it would not come without effort and spiritual growth. Vatican II is known for its lack of anathemas and condemnations, taking a new approach to modernity no longer in terms of a syllabus of errors or condemnation of mistakes, but “to carry forward the work of Christ under the lead of the befriending Spirit.”(GS no. 3) And thus one of the few errors condemned is that on the part of Christians who divorce their own earthly affairs from their religious life: “This split between the faith which many profess and their daily lives deserves to be counted among the more serious errors of our age.” (GS no. 43) A Christian may not claim a warrant to neglect or to shirk their earthly duties because of a concern with the otherworldly. In fact such a Christian “jeopardizes his eternal salvation.” The council fathers call for Christian laymen to gather into a “vital synthesis with religious values” all their earthly activities – humane, domestic, professional, social and technical enterprises. Indeed “secularity” is the very mark of the layman – “secular duties and activities belong properly to laymen” and they should work according to the “laws proper to each discipline” and yet

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seek to inscribe the divine law into the very life of the earthly city – by way of their own conscientious action. The very secular work of the layman accomplishes both a religious mission and a temporal mission, to the benefit of both: “Even by their secular activity they must aid one another to greater holiness of life, so that the world may be filled with the spirit of Christ and may the more effectively attain its destiny in justice, in love and in peace. The laity enjoys a principle role in the universal fulfillment of this task. Therefore, by their competence in secular disciplines and by their activity, interiorly raised up by grace, let them work earnestly in order that created goods through human labor, technical skill and civil culture may serve the utility of all men according to the plan of the creator and the light of his word . . . Thus, through the members of the Church, will Christ increasingly illuminate the whole of human society with his saving light.”15

It is part of the universal call to holiness that the layman receives such an important new emphasis according to Vatican II. No longer is the notion of holiness to be reserved for the priests, the religious. And yet the layman is not called to holiness by a secondary imitation of the religious, by a flight from the world or by an explicitly ecclesiastical mission; rather it is through unity of life, unity of religious devotion and professional energy, the former illuminating and purifying the latter, that the layman achieves holiness of life. It may be called a sanctification of the world, a sanctification of the temporal order itself, in terms of the proper finalities and autonomy of the temporal order itself. For good reason then did Paul VI remark in his message to rulers that the freedom of the Church will first of all benefit “your peoples” since the Church “forms for you loyal citizens, friends of social peace and progress.” Why has the grand vision and promise been so slow to be realized? What called forth the Ratzinger intervention and how are we to understand it? The obvious reason is that Catholics have failed to understand or to implement the role of conscience in political life. The deeper reason I would trace to the failure to understand the real revolution of Vatican II concerning the universal call to holiness and the precise nature of lay participation in the priestly, kingly, and prophetic offices of our Lord Jesus Christ. Again this revolution, this development, is the fruition of many decades of spiritual fermentation and theological developments. It should be no surprise that its penetration of the vast Catholic laity will take the time of yeast in the dough or the seed in the field. But the enemy has sown the cockle in the field. Catholic citizens and politicians have become assimilated to and absorbed by the dominant liberal ideology. Thus, I do understand the good reasons for the sharp critique of a Kraynak or a Row15 “Lumen gentium,” in Austin Flannery, ed. Vatican Council II: The Conciliar and Postconciliar Documents, vol. 1 (Northport, New York: Costello, 1998), no. 36; on the positive meaning of “secularity” for the laity see Pope John Paul II, The Lay Members of Christ’s Faithful People (Boston: Daughters of St. Paul, 1988) sections 9, 15, 17.

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land. But that critique should be aimed at the Catholic laity, and the failures of leadership in the episcopacy, not the council as such. The Doctrinal note lays it all out very succinctly. Here we find the full context for lay participation in politics, a restatement of the essential principles derived from Gaudium et spes, and a refutation of the chief errors that render so many efforts of Catholic laity in politics truly fruitless. I shall provide but a brief summary of the document highlighting some themes we have uncovered in Gaudium et spes. The confusion stems from the false understanding of autonomy already identified in Gaudium et spes no. 36. The separation of Church and state does not entail the separation of morality and state. Indeed, the very foundation of the modern state and its legitimacy to protect the rights of the person rest upon morality. Relativism is a dangerous way to explain toleration and respect for the dignity of the person. Further, the document points out the hostile and “disingenuous” use of the rhetoric of toleration which seeks to ban Christian conviction or even moral conviction from having an impact on public reason and public action. The appeal to conscience is not an act of sectarian or confessional politics because conscience has a source in rational moral law and deliberation. Catholics for their part must understand the realm for autonomy and legitimate freedom of opinion concerns for the most part the question of means and technical solutions to the end of human flourishing. Ratzinger acknowledges that there can exist a plurality of parties and opinions based on the development of different strategies for achieving our goals, even from a range of interpretation of the fundamental principles, and of course a pluralism deriving from different technical solutions to a given set of problems. But he says that one cannot compromise the fundamental dignity of the person. This not only threatens the foundation of free government and democratic regimes, but it also jeopardizes the integrity and unity of Catholic life. I believe that this is the deeper reason for Catholic failure in politics today. It is the failure to understand the fundamental challenge of Vatican II and the unity of life. To compromise on such basic principles would threaten the witness of faith and the “unity and interior coherence” of faith. In other words, Catholics are living a lie when they profess the faith on Sunday and act in direct opposition to it in the political arena. “There cannot be two parallel lives in their existence: on the one hand, the socalled ‘spiritual’ life, with its values and demands; and on the other, the so-called ‘secular’ life, that is, life in a family, at work, in social relationships, in the responsibilities of public life and in culture. The branch, engrafted to the vine which is Christ, bears its fruit in every sphere of existence and activity. In fact, every area of the lay faithful’s lives, as different as they are, enters into the plan of God, who desires that these very areas be the ‘places in time’ where the love of Christ is revealed and realized for both the glory of the Father and service of others. Every activity, every situation, every precise responsibility – as, for example, skill and solidarity in work, love and dedication in the family and the education of children,

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service to society and public life and the promotion of truth in the area of culture – are the occasions ordained by Providence for a ‘continuous exercise of faith, hope and charity’ ” (Christifideles Laici no. 59).

The deepest appeal made in this doctrinal note is that of understanding political action as form of Christian witness and a way of living that is coherent. So in a way, we must say that political success is not the primary issue here at all; the failure of Catholic political action is a failure of personal integrity and a failure to show forth the faith. Invoking Thomas More at the outset of the document, Ratzinger clearly means to convey the notion that unity of life and witness to faith are the primary values at stake in political action. Nevertheless, the practical measure for political integrity and the measure of success laid out by Ratzinger in this document should be all too obvious. “A well formed Christian conscience does not permit one to vote for a political program or law which contradicts the fundamental content of faith or morals.” Especially with respect to moral principles with no exception, the Catholic commitment is clear. It is more evident, he says, and laden with responsibility. A Catholic must resist the legalization and rationalizations surrounding the culture of death. As for the concrete and positive policies for promoting life from conception to natural death and involving the plurality of goods of human flourishing, the field is wide open for prudential and creative work. As was said in Ecclesia in America, “What is expected from the laity is a great creative effort in activities and works demonstrating a life in harmony with the Gospel” (no. 44).16

16 There are two areas in which lay people live their vocation. The first, and the one best suited to their lay state, is the secular world, which they are called to shape according to God’s will. “Their specific activity brings the Gospel to the structures of the world; ‘working in holiness wherever they are, they consecrate the world itself to God’”. Thanks to the lay faithful, “the presence and mission of the Church in the world is realized in a special way in the variety of charisms and ministries which belong to the laity. Secularity is the true and distinctive mark of the lay person and of lay spirituality, which means that the laity strive to evangelize the various sectors of family, social, professional, cultural and political life. On a continent marked by competition and aggressiveness, unbridled consumerism and corruption, lay people are called to embody deeply evangelical values such as mercy, forgiveness, honesty, transparency of heart and patience in difficult situations. What is expected from the laity is a great creative effort in activities and works demonstrating a life in harmony with the Gospel”. America needs lay Christians able to assume roles of leadership in society. It is urgent to train men and women who, in keeping with their vocation, can influence public life, and direct it to the common good. In political life, understood in its truest and noblest sense as the administration of the common good, they can find the path of their own sanctification. For this, they must be formed in the truths and values of the Church’s social teaching, and in the basic notions of a theology of the laity. A deeper knowledge of Christian ethical principles and moral values will enable them to be exponents of these in their own particular setting, proclaiming them even where appeals are made to the so-called “neutrality of the State”.

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IV. Political Participation, the Common Good, and the Nation/State – Is the Nation/State the Political Community par Excellent? The keenest reason for affirming the instrumentalist account of the common good maybe that the notion of political society as a self-sufficient or perfect society is outdated in the modern world. For example, John Finnis well understands that Aristotle sees political life as constituted by more than a mutual insurance arrangement; he cites exactly the right passages from Aristotle’s Politics. But he does not believe that a political association can attain true self-sufficiency and complete fulfillment; only a supernatural divine gift can afford one this option. Therefore, as he says in Natural Law, one must reject as a “legal fiction” the notion that the nation state is a “complete community.”17 He also says that the self-sufficient life or complete community is “utterly” beyond the reach of political society. Finnis says that Aristotle prematurely and falsely generalized that the polis achieved a complete community. He was anticipating the Church and the heavenly kingdom. The notion of self-sufficiency is a very subtle and challenging issue in Aristotle’s account of the political community. It is a notion that includes material conditions for maintaining existence – such as food, tools, arms, property – as well as provision of essential services such as a system of justice and public worships. It requires a large and diversified population. But it is the aim or telos of the political community which constitutes its self-sufficiency or perfection. The sub-political groupings are incomplete because they cannot bring to completion to the education and formation of human potential. The political community provides a more complete and perfect scope of human action. Now Aristotle himself realized that some human potential even transcends political life. Contemplation, for example, develops its own peculiar self-sufficiency and perfection beyond the polis. The claim that completion or perfection is “utterly beyond” the reach of the political community is simply false. There is some degree of perfection possible in political community; it is a perfection that in some way completes or perfects family and other associations. Thus, it is not some premature generalization merely pointing to some ecumenic or cosmopolitan association or heavenly vision. Finnis’s ideal community of choosers is no more helpful than an original position or state of nature. To set up an ideal and then reject concrete historical reality because it does not perfectly instantiate the ideal is a very peculiar, non-Aristotelian and non-empirical way of arguing. Why be forced to an all or nothing proposition? The political good is an achievement that is concrete and historical. Aristotle was correct about a historical temporal community: the polis does represent the highest possibility in the realm of human temporal achievement. 17

John Finnis, Natural Law and Natural Rights, p. 150.

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Political reality does indeed constitute a form of friendship and intrinsically good form of association. High hopes and aspirations are fulfilled by a decent political regime. A trans-political good, a heavenly community, or whatever, does not detract from the completion or perfection of human nature within the order of nature. Finnis also argues that international interdependence undermines the nation’s claim to being a complete or intrinsically good form of association, even within the temporal order. International interdependence may well call for adjustments to the material conditions of “self-sufficiency.” But as for the end or purpose of political community, I am not convinced that an international association could in any shape or form constitute a political regime. International order surely is best served by a form of federation and not a “world state.” Again, it was Tocqueville who wisely observed that “the interests of the human race are better served by giving every man a particular fatherland than by trying to inflame his passion for the whole of humanity.”18 The nation can make some claim to the loyalty of its citizens because it is an intrinsic and high good and it fulfills a high human potential. At the present, there is no other form or association that replaces it.19 The modern “nation state” is not the same entity as a polis. But some features have been preserved; it is not simply a legal fiction, as Finnis maintains.20 The elements of self-sufficiency mentioned by Aristotle are preserved in various ways. And the end or purpose of political rule and political virtue are retained in the nation-state. Education of citizens, political and civic virtues, civic religion, and justice contribute to a unique and elevated perfection of human nature. As Tocqueville observed, the political freedom is best mediated through local and state politics. True federalism attempts to incorporate the instrinsic good of political association on its various levels. The loss of true federalism is a sad state of affairs, and this may indeed obscure the nature of the political good. National administrative offices serving prior choices of individuals grow in power and influence. But this contingent fact should not lead us to take it as normative and thereby declare that the political good is merely instrumental. We should earnestly hope for the recovery of true political association as Aristotle first envisioned it and subsequent republican thinkers have described it. The political association must be concerned with educating its citizens to participate in the regime; it must insure that good citizens are formed to share a common view of justice and to devote themselves to the political good. Aristotle says that political concord is a form of friendship and a good and political 18 Roger Boesche, The Strange Liberalism of Alexis de Tocqueville (Ithica: Cornell University Press, 1989), p. 215. 19 See Leo Strauss, Natural Right, 130–132. 20 Natural Law, p. 150.

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discord, faction, a evil. The harmony or concord of citizens is constituted by common opinions about justice and a common willingness to pursue such a notion of justice. The question of making citizens good surely emerges first on this level; the citizens must be educated into the principles and customs of the political association. This is not a matter of coercion, but of education. Civic religion often has a determinative influence here. Whether one likes it or not, the state does share to some degree in presenting to the citizens matters of fundamental import and in some way orients them to the “ultimate source of all reality, including meaning and value” (Finnis definition of the good of religion). Citizens desire to know and to affirm the justice of their laws, the meaning and destiny of its life, hardships, wars, and struggles. All this is cast against the backdrop of some understanding of ultimate purposes: an examination of great statesmen bears profound testimony to this fact.21 To deny the role of divine order, or to exalt human freedom and creativity in some existentialist fashion as was recently done in the Casey decision, is de facto to take an orientation to “first things” and to encourage the citizens to take the bearings accordingly.22 The Catholic citizen can help the nation maintain its balance in this quest for a politics of meaning. Why encourage active participation in political affairs? The notion of “generous patriotism” called for by Gaudium et spes could not be derived from a purely instrumental view of the political good. Who would die for an instrument? Men and women take risks and sacrifice for a beloved object, an intrinsic good. Rawlsian liberalism and its variations continue to falter on the issue of self-sacrifice and patriotic duty. As George Grant so well put it: “Why should anyone choose to be a soldier or a policeman, if Lockeian contractualism is the truth about justice?”23 The customs, practices and rituals of political societies confirm the fact that the regime is an object of loyalty and love because it is a good and noble object. Just consider the ceremonies and celebrations which affirm the good of the nation or city or state; National anthems and flags and pledges; national and state holidays, inaugurations and coronations; conventions, caucuses, elections; debates, speeches, and commentators; the burial and commemoration of the war dead. All of these things reveal the nature of political community as an intrinsic good, indeed a superior or higher good. Philosophers have captured this phenomenon of allegiance to the political community under the idea of friendship; political life has the potential to be a high form of friendship. The tradition of civic-republicanism views political life 21 See Glen Thurow, Abraham Lincoln and American Political Religion (Albany: SUNY, 1967). 22 See Russ Hittinger, “Et Tu, Justice Kennedy?” Crisis Vol. 10, no. 8 (September 1992): 16–22; see also George Grant, English Speaking Justice, on the de facto ontology of Roe v. Wade (see pages 69–89). 23 George Parkin Grant, English Speaking Justice (Notre Dame Press), pp. 61–62.

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as an intrinsic good because it is akin to friendship. Aristotle, it is well known, states that “friendship holds states together and lawgivers apparently devote more attention to it than to justice” (Nicomachean Ethics 1155a22ff). Friendship is higher than justice and is considered the very form or soul of political community.24 Thus, Jacques Maritain says that: “Justice is a primary condition for the existence of the body politic, but Friendship is its very life-giving form. It tends toward a really human and freely achieved communion. It lives on the devotion of the human person and their gift of themselves. They are ready to commit their own existence, their possessions and their honor for its sake. The civic sense is made up of this sense of devotion and mutual love as well as the sense of justice and law.”25

Thus, Maritain says further that the common good of the political society is a superior unity which includes the family and other particular societies, being constituted by a plurality of associations. But political society is a distinct and superior society; its common good includes “public welfare and general order of law” but also something “far larger and richer”: the “sociological integration of all the civic conscience, political virtues and sense of law and freedom, of all the activity, material prosperity and spiritual riches, of moral rectitude, justice and friendship, happiness, virtue and heroism in the individual lives of its members of the body politic . . . [thereby] reverting to each member, helping him to perfect his life and liberty as a person.”26 Similarly Tocqueville used friendship as a model for understanding political life. As a recent author has stated, “Friendship offered Tocqueville a model for free, political action in cooperation with others. He extended this model to argue that only in interaction with others, especially but not exclusively in political interaction, can we recognize our own potential, augment and diversify our personal talents, and discover new ideas.”27 Thus, for Tocqueville, “the idea of friends acting in common, rather than that of individuals constitutionally secured against interference in their private affairs, lies at the heart of a free society.”28 Friendship intensifies and amplifies action. Tocqueville observed: “Feelings and ideas are renewed, the heart enlarged, and the understanding developed only by the reciprocal action of men one upon another.”29 Tocqueville had in mind association emerging on very local levels and extending upward; perhaps such friendship or association thins out with its extent. This very fact illustrates the importance of the smaller com24 See Gerard Phelan, “Justice and Friendship,” The Thomist 5 (1943): 153–170; reprinted in G. B. Phelan Selected Papers (Toronto: PIMS, 1967). 25 Man and the State (Chicago: Univ. of Chicago Press, 1951), p. 10. 26 Ibid. p. 12. 27 Roger Boesche, op. cit., pp. 152–155. 28 Ibid. 29 Alexis de Tocqueville, Democracy in America, ed. by J. P. Mayer, translation by George Lawrence (Garden City: Doubleday, 1969), p. 515.

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munity, such as a polis. State and national association are also quite capable of evoking intense and loyal friendship as a basis for political action. Summary This paper examines the section of Gaudium et spes on politics in the modern world. I explain why politics is the key to the implementation of the Church’s involvement on behalf of the family, economics, and international relations. The rationale and meaning of political participation is explained in terms of the dignity of the human person and the importance of subsidiarity in the growth of the modern state. The full and proper understanding of political participation requires seeing politics in the theological context provided by the new emphasis upon lay apostolate and the sanctification of the world. Finally, the paper briefly outlines some areas in which political participation pertains to globalization.

Zusammenfassung Der Beitrag befaßt sich mit den Aussagen von Gaudium et spes zu politischen Fragen in der modernen Welt. Politik ist der Schlüssel zum Verständnis, wenn sich die Kirche für die Familie, die Wirtschaft und die internationalen Beziehungen einsetzt. Die Bedeutung der politischen Teilhabe wird entfaltet in den Begriffen der Würde der menschlichen Person und der Bedeutung der Subsidiarität beim Aufbau des modernen Staates. Das volle und richtige Verständnis der politischen Teilhabe ist nur möglich, wenn Politik im theologischen Kontext gesehen wird, und zwar im Hinblick auf die neue Betonung, die auf dem Laienapostolat und der Heiligung der Welt liegt. Schließlich werden kurz einige Bereiche behandelt, bei denen die politische Teilhabe zur Globalisierung gehört.

Die Katholiken in der pluralistischen Gesellschaft Von Anton Rauscher Das, was wir „pluralistische Gesellschaft“ nennen, hat sich in Deutschland erst nach dem Zweiten Weltkrieg herausgebildet. Der Begriff kam nach der Phase des Wiederaufbaus in den 1960er Jahren auf, als ein neues Lebensgefühl sich in Westdeutschland ausbreitete und auch viele Katholiken „nach neuen Ufern“ Ausschau hielten. Der Begriff reflektierte die religiös-konfessionelle Durchmischung der deutschen Bevölkerung, die durch die gewaltigen Flüchtlingsströme eingetreten war. Viele Katholiken aus Schlesien und dem Ermland fanden nach 1945 in Gemeinden mit vorwiegend evangelischer Bevölkerung eine Bleibe, wie umgekehrt auch evangelische Christen aus den deutschen Ostgebieten in katholische Gegenden verschlagen wurden und sich dort niederließen. Später kamen noch die Flüchtlinge aus der Deutschen Demokratischen Republik hinzu, die noch vor dem Mauerbau in Berlin und der Errichtung des Eisernen Vorhangs in den Westen flohen. Viele Gemeinden, in denen bisher überwiegend Katholiken beziehungsweise evangelische Christen lebten, waren konfessionell „pluralistisch“ geworden. Diese Veränderungen haben die Entwicklung der Ökumene in Deutschland stark geprägt. Dem Begriff „pluralistische Gesellschaft“ lagen diese Erfahrungen der Menschen zugrunde. Er bezeichnet eine Gesellschaft, in der Menschen verschiedener Konfessionen, verschiedener Religionen und verschiedener Weltanschauungen zusammenleben, auch Nichtglaubende und Atheisten. Entscheidend freilich ist nicht der Tatbestand des Zusammenlebens, sondern die Möglichkeit, daß alle, die zusammenleben, ihre religiösen und weltanschaulichen sowie ihre sittlichen und sozialethischen Überzeugungen und Auffassungen öffentlich leben und auch geltend machen können. Ohne die Grundhaltung der Toleranz ist die volle Wahrnehmung des Rechtes auf Religionsfreiheit nicht möglich. Ebenso bedeutsam für die pluralistische Gesellschaft ist die Frage, wie die Gestaltung und Ordnung der gesellschaftlichen und politischen Verhältnisse erfolgen kann. Nur wenn es in den wirtschaftlichen und sozialen, in den kulturellen und politischen Lebensbereichen Gemeinsamkeiten gibt, die den Katholiken ebenso wie den Protestanten, den Angehörigen anderer Religionen und Weltanschauungen, auch den Nichtglaubenden und Atheisten eignen, ist ein fruchtbares Zusammenleben und eine erfolgreiche Zusammenarbeit möglich.

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Die pluralistische Gesellschaft unterscheidet sich wesentlich von der religiös und weltanschaulich homogenen Gesellschaft, wie sie in der Antike und im christlichen Mittelalter existierte, wie sie heute noch in muslimischen Ländern, aber auch in vielen asiatischen und afrikanischen Ländern besteht. I. Die großen Herrschafts-Reiche der Antike – es gab damals noch keine Staaten im modernen Sinne – umfaßten zwar verschiedene Völker mit ihren je eigenen Religionen, durchaus auch „Minderheiten“, aber sie waren nicht „pluralistisch“. Das römische Weltreich war tolerant genug, um den vielen Völkerschaften rund ums Mittelmeer und diesseits und jenseits der Alpen ihre religiösen Überzeugungen und ihre Kulte zu belassen. Die für das Reich notwendige Einheit sicherten der „Gott“-Kaiser und das überall geltende römische Recht, wobei die Legionen und die von Rom eingesetzten Verwaltungen Ruhe und Ordnung garantierten. Weil die Christen dem Kaiser die göttlichen Ehren verweigerten, wurden sie zur Gefahr für die Einheit des Reiches. Nach den Wirren der Völkerwanderung entwickelte sich seit Karl dem Großen das Heilige Römische Reich deutscher Nation, das tausend Jahre währen sollte und die christliche Kultur Europas prägte. Dieses Reich umfaßte ebenfalls viele Völker, aber es war nicht pluralistisch. Der christliche Glaube wurde zum einheitsstiftenden Band. Beide Gewalten, die weltliche und die geistliche, Kaiser und Papst, waren sich dieser Bedeutung des Glaubens bewußt. Während die Kirche für die religiöse und sittliche Lebensordnung der Menschen, der Familien, der Stämme und der Völker zuständig war, hatte der Kaiser für Recht und Ordnung und für den Frieden zu sorgen. Der Kaiser war zugleich Schutzherr der Kirche und des christlichen Glaubens. Daraus erwuchs das Bündnis von Thron und Altar, das bis zur Französischen Revolution Bestand hatte und erst mit dem Ende des Heiligen Römischen Reiches deutscher Nation (1806) aufhörte. Die Tatsache, daß es zwei höchste und unabhängige Gewalten gab, wirkte sich machtbegrenzend im Sinn der „checks and balances“ aus. Hinzu kam, daß die Herrschafts- und Besitzverhältnisse in der ständischen Gesellschaft dezentral gelagert waren. Ähnliches galt auch für die Kirche, in der unter den damaligen Verhältnissen vor allem die Bischöfe in ihrer Region das Sagen hatten und für die Entfaltung des christlichen Lebens sorgten. Rom war weit weg und wurde nur in übergeordneten Belangen aktiv. Den ersten Einbruch in die homogene christliche Gesellschaft brachte die Kirchenspaltung im 16. Jahrhundert mit sich. Schon vorher hatte es verschiedentlich kleinere oder größere Abspaltungen von der katholischen Kirche gegeben. Es bildeten sich „Sekten“, die jedoch die Einheit weder der Kirche noch des Reiches gefährdeten. Anders die konfessionelle Zerklüftung in der Zeit der

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Reformation. Allerdings war sie kein Schritt in die Richtung einer pluralistischen Gesellschaft. Die neue Rolle des landesherrlichen Kirchenregiments und der forcierte Grundsatz des „cuius regio eius religio“ verfestigten eher die Abgrenzungen zwischen den Konfessionen. Sicherlich gab es sowohl in katholisch gebliebenen als auch in protestantisch gewordenen Teilen konfessionelle Minderheiten, die in der Regel mehr oder weniger geduldet oder auch beschützt wurden. Jedoch konnten diese Minderheiten ihre religiösen und sittlichen Positionen nicht öffentlich geltend machen. Wie sehr die Kirchenspaltung von den weltlichen Herrschern als Gefährdung der Einheit des Reiches und ihrer Herrschaft angesehen wurde, zeigen nicht nur die Bemühungen Kaiser Karls V. um die Wiederherstellung des religiösen Friedens, sondern auch die Hugenottenkriege in Frankreich und die Vertreibung der Protestanten unter Ludwig XIV. (Aufhebung des Edikts von Nantes, 1685). Mit der Französischen Revolution setzte ein tiefgreifender gesellschaftlicher Umbruch ein, der nach einer langen Inkubationszeit zur pluralistischen Gesellschaft führen sollte. Den Auftakt bildeten die revolutionären Ereignisse von 1789 und der Jakobinerstaat von 1793, die für die Kirche, wie Karl Forster es nannte, einen „Schock“ bedeuteten.1 Die ständische Ordnung und die Monarchie wurden abgeschafft, ebenso ihre rechtlichen Grundlagen. Gewiß, die ständische Ordnung hatte sich überlebt. Und auch die Monarchie war zuletzt zum „fürstlichen Absolutismus“ entartet, so daß der Rechtsstaat und die Demokratie, denen die Revolution den Weg bahnte, als ein ungeheurer Fortschritt erschien. Was hierbei zu wenig bedacht wird, ist die Tatsache, daß die Herrschaft des Kaisers, der Könige und der Fürsten im Mittelalter keineswegs „unbegrenzt“ und „absolut“ war. Dafür gibt es das ganze Mittelalter hindurch zahlreiche Belege. Wenn Herrschende ungerecht handelten oder jemandem schweres Unrecht zufügten, taten sie in der Regel Buße und suchten das Unrecht wiedergutzumachen. Nicht wenige Kirchen, Altäre, Heime für Waisenkinder, Kollegien u. ä. sind auf diese Weise entstanden. Für die Herrschenden galten genauso wie für ihre Untertanen die Gesetze Gottes, die zehn Gebote, die Kardinaltugenden, das Gemeinwohl. Jetzt trat an ihre Stelle die uneingeschränkte Souveränität des Gemeinwillens, wie dies der Aufklärer Jean-Jacques Rousseau vertreten hatte. Die Volkssouveränität war die höchste Autorität, ohne Grenzen und absolut. Ihre Beschlüsse mußte sie vor niemandem verantworten. Der Volkssouveränität kam auch der Vorrang vor dem einzelnen Bürger zu. Der Bürger war zwar nicht mehr „Untertan“ wie in der alten Ordnung; er war „souverän“, was seine Privatsphäre anging. Im öffentlichen Leben jedoch hatte er sich der Volkssouveränität zu fügen. Rousseau löste die Spannung zwischen Individuum und Gesellschaft dadurch, daß er vorgab, das Volk wisse letzten Endes besser als der 1 Karl Forster, Kirche in der Demokratie. Zur Erneuerung des Verhältnisses von Kirche, Gesellschaft und Staat in Deutschland. In: Dieter Oberndörfer/Karl Schmitt (Hrsg.), Kirche und Demokratie, Paderborn 1983, 14.

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einzelne Bürger, wo dessen wahre Interessen liegen, was ihm wirklich frommt. Diese Art des Denkens führte dazu, daß die im 19. Jahrhundert aufkommende liberale Bewegung für den Rechtsstaat kämpfte, in dem die Menschenrechte als Abwehrrechte gegen den Staat verstanden wurden. Die Wut der Revolutionäre richtete sich besonders gegen die Kirche. Das bisherige Bündnis von Thron und Altar wurde beseitigt, ebenso alle historisch überkommenen Bindungen und Institutionen zwischen Kirche und Staat. In der neuen Gesellschaft blieb kein Platz mehr für eine Kirche, die ihre innere Legitimation daraus bezog, daß sie aus göttlicher Stiftung hervorgegangen war und im Evangelium ihren Ankergrund hatte.2 Die Kirche sprengte das revolutionäre Schema einer rein innerweltlichen Assoziation. Die neue Grundlage des Zusammenlebens bildete das Menschenbild der Aufklärung. Die Losung lautete: liberté, egalité, fraternité. Der „Bürger“ war der Träger der Bürgerrechte. Die Menschenrechtserklärung bekräftigte zwar, daß alle Menschen diese Rechte besitzen und geltend machen können. Aber die Rechte wurden nicht mehr als in der Schöpfungsordnung Gottes verankert betrachtet, sondern als Ergebnis des menschlichen Ordnungswillens. Der Philosophie der Aufklärung entsprechend hatten die Menschenrechte einen individualistischen Charakter. Die sozialen Bindungen und Institutionen beruhten nicht mehr auf gemeinsamen Zwecken, die in der Natur des Menschen angelegt sind, sondern auf vertraglichen Vereinbarungen von souveränen Individuen (Ehevertrag; Arbeitsvertrag; Gesellschaftsvertrag). Der Vertrag war jederzeit kündbar und auflösbar. „Vorgegebene“ Werte, Rechte und Pflichten gab es nicht mehr. Das Menschenbild, das die Französische Revolution vor Augen hatte, krankte aber nicht nur an der individualistischen Engführung. Noch gravierender war die Unfähigkeit, die Bedeutung der Religion für die Gesellschaft und ihren inneren Zusammenhalt zu erkennen. Es ist bezeichnend, daß bei der Erklärung der Menschenrechte das Recht auf Religionsfreiheit fehlte. Wären es nur die Vorbehalte und Widerstände gegenüber einer Kirche gewesen, die an der bisherigen Ordnung festhielt, so könnte man dies wegen der damals aufgeheizten Situation verstehen. Die Ablehnung und der Haß auf die Religion, die bei Ludwig Feuerbach die Entfremdung des Menschen bewirkt, bereitete den Weg zu jener feindseligen Trennung von Kirche und Staat, die in Frankreich – trotz aller Fortschritte auch auf diesem Gebiet – bis heute nicht überwunden ist. Ganz anders verliefen die Staatsgründung in den USA und die Entstehung der amerikanischen Verfassung. Die ersten Einwanderer kamen vorwiegend aus dem angelsächsischen Raum und waren der christlichen Kultur und den demokratischen Traditionen verbunden. Auch wenn die Väter der amerikanischen 2 Vgl. Hans Maier, Revolution und Kirche. Zur Frühgeschichte der christlichen Demokratie, München 31973, 75 ff.

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Verfassung durchwegs Deisten waren, so hielten sie daran fest, daß alle Menschen die Grundrechte unmittelbar von ihrem Schöpfer erhalten.3 Sie waren davon überzeugt, daß ohne Religion kein Staat zu machen sei. Denn die religiöse Überzeugung trägt dazu bei, daß die Staatsbürger jene Tugenden und Haltungen entwickeln, ohne die ein Staat seine Aufgaben nicht erfüllen kann. Das First Amendment sollte die Unabhängigkeit der Kirchen und Religionsgemeinschaften vom Staat und damit ihre volle Freiheit sichern. Es bedeutet keineswegs die Verdrängung der Religion aus dem öffentlichen Leben. Die amerikanische Trennung von Kirche und Staat unterscheidet sich wesentlich von der französischen Sicht. II. Schade eigentlich, daß die Kirche, als sich die Ablösung der alten Gesellschaft ankündigte, nicht die Zeichen der Zeit erkannte. Das christliche Menschenverständnis wäre nämlich viel eher in der Lage gewesen, von Anfang an zum Fundament für die pluralistische Gesellschaft, für den Rechtsstaat und für die Demokratie zu werden als das individualistische Menschenbild der Aufklärung, so wie das Prinzip des Gemeinwohls der Konstruktion der sogenannten Volkssouveränität überlegen ist. In der christlichen Philosophie und Theologie des Mittelalters war bereits ein Menschenverständnis wirksam, das um den Begriff des Menschen als „Person“ kreiste. Der hl. Thomas von Aquin sieht im Menschen, der im Schöpfungsbericht der Bibel als „Bild Gottes“ erkannt wird, die Person: „perfectissimum in tota natura“, also das vollkommenste Wesen der geschaffenen Wirklichkeit. Freilich war der einzelne Mensch eingebunden in die sozialen Lebenskreise: er war Teil der Großfamilie, seines Stammes, seines Volkes, der Nation. Das mittelalterliche Weltbild war ein ganzheitliches; der einzelne war Teil des Kosmos, eingebettet in ein Ganzheitsdenken, das bis zu Plato zurückreicht und auch in anderen Kulturkreisen anzutreffen ist. Die Einsicht, daß der Mensch Person ist und als solcher eine unantastbare Würde besitzt, konnte sich erst durchsetzen, nachdem auch die gesellschaftlichen und politischen Verhältnisse einen entsprechenden Entwicklungsstand erreicht hatten. Im Zuge der Aufklärung und der Entstehung der modernen Gesellschaft zwischen der Großfamilie und dem Staat seit dem 19. Jahrhundert hat sich das neuzeitliche Menschenbild durchgesetzt. Es ist die Subjektstellung, die der einzelne Mensch in der Gesellschaft einnimmt. Der Mensch wird nicht mehr als Untertan gesehen, der die Befehle der Herrschenden oder der Besitzenden ausführt. Der Mensch wird zum Bürger, zum Träger von Rechten und Pflichten. Es wächst das Bewußtsein um die Einzigartigkeit des Menschen ge3 Jude P. Dougherty, Religion – Gesellschaft – Demokratie. Ausgewählte Aufsätze (Soziale Orientierung, Band 16), Berlin 2003, 54 ff.

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genüber pflanzlichen und tierischen Lebewesen, des Menschen, der sich seiner selbst bewußt ist, der denkt, Ideen und Initiativen entfaltet, der entscheidet und handelt in eigener Zuständigkeit und Freiheit. Als Subjekt ist jeder Mensch Träger von Rechten und Pflichten, er ist seinem Gewissen verantwortlich. Dieses neuzeitliche Menschenverständnis liegt durchaus auf der Linie, die in der Sicht des Menschen als Person schon vorgezeichnet war. Schwierigkeiten bereitet zunächst die Klärung des Verhältnisses zwischen dem Einzelmenschen und der Gesellschaft. Während die liberale Bewegung im 19. Jahrhundert beim Einzelmenschen als Individuum ansetzt und in der Gesellschaft eine Summe von Individuen erblickt, die über Verträge miteinander verbunden sind, bildet für die kollektivistischen Systeme des Nationalsozialismus und des Kommunismus das Kollektiv – sei es die Rasse, sei es die Klasse – den Ausgangspunkt, wobei der Einzelmensch nur Teil des Ganzen ist. Der Individualismus ist genausowenig wie der Kollektivismus mit dem christlichen Menschen- und Gesellschaftsverständnis vereinbar. Auf der anderen Seite war das mittelalterliche Ganzheitsdenken, das das Soziale, die Einheit der Menschen in der „natura humana“ begründet sah, wenig geeignet, die neuen Erkenntnisse über den Menschen und seine Subjektstellung in der Gesellschaft hinreichend zum Ausdruck zu bringen.4 Es war der Jesuit Heinrich Pesch, der das Soziale nicht in der Teilhabe der vielen Einzelnen an der allgemeinen Menschennatur erblickte, sondern in der solidarischen Verbundenheit der Personen.5 Der Mensch als Person ist nicht Individuum, sondern offen auf den Mitmenschen hin, von seinem Wesen her „sozial“. Er entfaltet sich in wechselseitigem Geben und Nehmen und verwirklicht im Zusammenleben und Zusammenarbeiten mit den anderen Personen die gemeinsamen Zwecke und Ziele. „Der Mensch inmitten der Gesellschaft“ lautet die Maxime, die Pesch dem individualistischen und dem kollektivistischen Credo entgegenhält. In der modernen Sozialverkündigung der Kirche hat diese Sicht des Verhältnisses von Einzelmensch und Gemeinschaft ihren Niederschlag gefunden in der Aussage, daß die menschliche Person „Ursprung, Träger und Ziel allen gesellschaftlichen Lebens“ ist.6 Die Gesellschaft und auch der Staat haben durchaus 4 Zu den Unterschieden zwischen dem Ganzheitsdenken und dem Solidarismus vgl.: Gustav Gundlach SJ, Solidarismus, Einzelmensch, Gemeinschaft. In: Gregorianum 17 (1936), 265–295. Wieder abgedruckt in: Ders., Die Ordnung der menschlichen Gesellschaft, hrsg. von der Katholischen Sozialwissenschaftlichen Zentralstelle Mönchengladbach, Band I, Köln 1964, 179–201. 5 Heinrich Pesch SJ, Lehrbuch der Nationalökonomie, Band I: Grundlegung, Freiburg i. Br. 11905; hier: 3 u. 41924, bes. 28 ff., 408 ff. 6 Diese Formulierung stammt von Gustav Gundlach, der damit das Verhältnis von Einzelmensch und Gesellschaft bestimmte und den personalen Grund der katholischen Soziallehre herausarbeitete. Papst Pius XII. übernahm diese Formulierung, die sich

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ihren Eigenwert, aber letzten Endes sind sie auf die Entfaltung der Menschen hingeordnet. Dieses Menschen- und Gesellschaftsverständnis kommt der pluralistischen Gesellschaft und auf politischem Gebiet der Demokratie entgegen. Es sind die Menschen selbst, die Ursprung, Träger und Ziel des gesellschaftlichen Lebens sind, die die Gestaltung und Ordnung der gesellschaftlichen und der politischen Verhältnisse aufbauen und bestimmen. Wie aber steht es mit den Kräften, die in der pluralistischen Gesellschaft und in der Demokratie die menschlichen Personen einen und zu gemeinsamem Handeln bewegen können? Diese Frage stellt sich um so dringlicher, weil einerseits die patriarchalischen Strukturen in der Großfamilie und die obrigkeitlichen Autoritätsstrukturen nicht mehr bestehen, weil andererseits der christliche Glaube und die eine katholische Kirche, die in der alten Gesellschaft zu den einheitsstiftenden Kräften gehörten, nicht mehr die Funktion von Stützpfeilern der weltlichen Herrschaft haben. Die Einheit der beteiligten Personen ergibt sich nicht von selbst, automatisch, sondern kommt nur zustande, wenn die sozialen Aufgaben, die Zwecke und Ziele von den Subjekten bejaht werden. Es sind diese Zwecke und Ziele, die vom einzelnen Menschen nicht verwirklicht werden können, die nur gemeinsam, also im Zusammenwirken aller, die zu einem sozialen Lebenskreis gehören, erreicht werden können. Es sind die Zwecke und Ziele, die die Menschen einen, entweder weil es sich um Zwecke handelt, ohne die eine Gesellschaft nicht bestehen könnte und die in jedem Menschen angelegt sind, oder um Zwecke, deren Verwirklichung ein kleiner oder größerer Kreis von Menschen sich zum Ziel setzt. Auch in der pluralistischen Gesellschaft überwiegen keineswegs die Zweckund Zielgemeinschaften auf freier Basis. Entscheidend ist die Zweck- und Zielstruktur der gesellschaftlichen Lebensbereiche: die Gestaltung und Ordnung der Wirtschaft zur Versorgung der Menschen mit Gütern und Diensten; die Sorge um die Gesundheit und die Bekämpfung von Krankheiten; der zeitgerechte Ausbau von Schulen und Bildungseinrichtungen; nicht zuletzt das Feld religiöser und sittlicher, auch sozialethischer Aufgaben und Probleme. Hier gibt es zwar eine ungeheuere Bandbreite von Einzelzwecken, die aber alle auf die Zweck- und Zielstruktur ihres Lebensbereichs bezogen sind. Bei den Zwecken und Zielen handelt es sich um Inhalte und Werte, die die Gesellschaft, auch der Staat nicht produzieren kann, die vielmehr mit dem Wesen des Menschen gegeben sind und die auch Gesellschaft und Staat vorfinden. Was die Demokratie betrifft, so wird in der Regel auf das Mehrheitsprinzip als ihr charakteristisches Merkmal verwiesen. In der Tat ist das Mehrheitsprinzip besser als die autoritative Anweisung von oben geeignet, den politischen Konsens und die politischen Entscheidungen zu befördern und nachträgliche auch bei Johannes XXIII. und in der Pastoralkonstitution Gaudium et spes des Zweiten Vatikanischen Konzils findet.

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Zustimmung der Minderheit zu gewinnen. Diese hat nämlich die Chance, für ihre Position zu werben und womöglich die Mehrheit auf sich zu vereinen. Allerdings ist das Mehrheitsprinzip ein Instrument vornehmlich im Bereich der praktischen Politik. Dieses Instrument kann jedoch um so weniger eine Einigung zustande bringen dort, wo es um Grundwerte geht, die ein bestimmtes Menschenbild voraussetzen. Die „unantastbare Würde des Menschen“ ist am stärksten gegen Fehlinterpretationen geschützt, wenn sie von allen politischen Parteien und Gruppierungen als „vorgegeben“ anerkannt ist und eine Abstimmung darüber dem Parlament, ebenso der Exekutive und der Judikative entzogen ist. Auch wenn die innere Begründung für die Unantastbarkeit der Würde des Menschen und seiner Grundrechte und Grundpflichten – sie liegt letzten Endes nicht in der geschichtlichen Erfahrung, sondern im Bewußtsein um die Transzendenz der Wirklichkeit der nicht aus sich hervorgegangenen Welt – nicht von allen Gruppen der Bevölkerung geteilt wird und auch Schwankungen unterliegt, so sind die „vorgegebenen Grundwerte“ die beste Garantie gegen Entwicklungen, die über kurz oder lang zur Inhumanität führen können. Der Wiederaufbau Deutschlands ist im Zeichen dieser naturrechtlichen Argumentation erfolgt. Deutschland ist mit seinem Grundgesetz und der darin verankerten unantastbaren Würde jedes Menschen gut gefahren, auch wenn seit geraumer Zeit der politische Streit um das Lebensrecht des Menschen an seinem Beginn und an seinem Ende ausgebrochen ist. Die Decke der menschlichen Zivilisation und Kultur ist arg dünn. III. Auch Verfassungen haben keine Ewigkeitsgarantien, wenn es nicht gelingt, den Geist und das Verständnis, aus dem heraus die Verfassung entstanden ist, in allen Schichten der Bevölkerung lebendig zu erhalten. In unserer schnellebigen Zeit überrascht es nicht, daß es schon in den siebziger Jahren im Zusammenhang mit den Diskussionen über die Abtreibung massive Bestrebungen gab, das Grundgesetz so zu interpretieren, daß die gesetzliche Freigabe der Abtreibung nicht mehr blockiert würde. Sehr bald wurde von deren Verfechtern die Ansicht vertreten, das Grundgesetz dürfe nicht von der christlichen Moral in Beschlag genommen werden, zumal eine solche Inanspruchnahme gegen die religiöse und weltanschauliche Neutralität des Staates verstoße. Eine derartige politische Neuinterpretation des Grundgesetzes stand im Gegensatz zu dem Menschen- und Gesellschaftsverständnis, von dem der Verfassungskonvent bei den Beratungen des Grundgesetzes ausging. Damals waren sich alle politischen Gruppierungen, insbesondere die christlichen Unionsparteien, die Sozialdemokratische Partei und die Freien Demokraten, darin einig, den totalitären Unrechtsstaat des Nationalsozialismus durch eine Besinnung auf die Menschenrechte – die Erklärung der Vereinten Nationen war 1948 erfolgt –

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und die diesen zugrunde liegende naturrechtliche Sicht zu überwinden. Die naturrechtliche Sicht der Grundlagen von Gesellschaft und Staat wurde nicht nur von überzeugten Christen, sondern auch von führenden Juristen und Verfassungsrechtlern vertreten. Bei den auch nach 1945 immer noch vorhandenen weltanschaulich-politischen Gegensätzen zwischen den politischen Parteien bot die naturrechtliche Sicht und Begründung der Grundrechte des Menschen eine Plattform, die den christlichen Demokraten, den Sozialdemokraten und den Freien Demokraten die Zustimmung zum Grundgesetz ermöglichte. Diejenigen, die zwanzig Jahre später die Abtreibung ungeborener Kinder legalisieren, die auch den besonderen Schutz der staatlichen Ordnung für Ehe und Familie aufweichen, die auch das Verhältnis von Kirche und Staat verändern wollten, waren bemüht, die Wertorientierungen des Grundgesetzes als der christlichen Moral verpflichtet hinzustellen oder überhaupt die naturrechtliche Argumentation als christliches Sondergut auszugeben, um auf diese Weise für ihre eigenen Vorstellungen freie Bahn zu bekommen.7 Die naturrechtliche Argumentation setzt voraus, daß der Mensch – ebenso wie alle übrigen Wirklichkeiten dieser Welt – in seinem Wesen erkennbar ist und daß der Mensch mit seiner Vernunft das Wesen des Menschen und der Dinge erkennen kann. Diese fundamentalen Einsichten gehen in Europa auf Aristoteles und die griechischen Philosophen und auf die römische Stoa zurück. Sie wurden von den christlichen Wissenschaftlern, Philosophen und Theologen im Mittelalter ausgebaut und vertieft. Sie sind für die pluralistische Gesellschaft und für den weltanschaulich neutralen Staat notwendig, weil und insofern sie aus dem Wesen des Menschen erwachsen und allen, die Menschenantlitz tragen, zu eigen sind – unabhängig von ihrer Religion und Weltanschauung, ihrem gesellschaftlichen Status und ihrer Kultur. Ob die Menschenrechtserklärung der Vereinten Nationen, die 1948 nach dem Zusammenbruch des Nationalsozialismus und dem Ende des Zweiten Weltkriegs, aber unter fortdauernder und wachsender Bedrohung der freien Welt durch das kommunistisch-totalitäre System erfolgte, heute noch zustande käme, ist höchst zweifelhaft. Nicht nur die großen und kleinen Ideologen, auch viele Politiker und Wissenschaftler sehen in der naturrechtlichen Argumentation weniger eine Stütze, um die Kräfte des Miteinander und der Einheit in Gesell7 Bereits im Jahre 1970 wiesen der Vorsitzende der Deutschen Bischofskonferenz, Kardinal Döpfner, und der Ratsvorsitzende der Evangelischen Kirche in Deutschland, Landesbischof Dietzfelbinger, in einer gemeinsamen Erklärung darauf hin: Es gehe nicht darum, „in der staatlichen Gesetzgebung spezifische Moralvorstellungen von Religionen oder Weltanschauungen rechtlich zu fixieren“. Es gelte vielmehr, „den sittlichen Wertvorstellungen von allgemeiner Gültigkeit“ den gebührenden Platz in der rechten Ordnung zu sichern. Vgl.: Grundwerte in Staat und Gesellschaft, hrsg. von Günter Gorschenek, München 1977. – Anton Rauscher, Grundwerte in der Diskussion. Abgedruckt in: ders., Kirche in der Welt. Beiträge zur christlichen Gesellschaftsverantwortung, Band II, Würzburg 1988, 40 ff.

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schaft und Politik zu stärken, sondern eher eine Beschränkung ihrer Freiheit. Dies wird zum Beispiel deutlich in der Diskussion um die Gentechnologie und ihre Grenzen. Erschwerend kommt hinzu, daß auch unter Christen und in Sonderheit unter Katholiken das Wissen und die Bereitschaft, sich der naturrechtlichen Argumentation zu bedienen, nachgelassen haben. Man will fortschrittlich sein und meint, dies sei mit Hilfe einer „Diskursethik“ besser möglich. Man entwirft pausenlos Modelle und Konstrukte, ohne zu bemerken, daß damit die großen gesellschaftlichen Probleme der Gegenwart nicht einer wirklichen Lösung zugeführt werden können. Und bei so viel Diskurs verlieren viele Bürger das Vertrauen in diese Art von „Wissenschaft“. Auf diesem Hintergrund muß man die kürzlich erfolgte Veröffentlichung der Kongregation für die Glaubenslehre zu einigen Fragen über den Einsatz und das Verhalten der Katholiken im politischen Leben sehen.8 Eine besondere Gefahr für die in der Politik engagierten Katholiken biete der „ethische Pluralismus“. Einerseits verlangen Bürger für ihre eigenen moralischen Entscheidungen eine totale Autonomie, und sie erwarten andererseits vom Gesetzgeber, ihre Entscheidungsfreiheit selbst dann zu respektieren, wenn sie Gesetze beschließen, „die von den Prinzipien der natürlichen Ethik absehen und kulturellen oder moralischen Einstellungen nachgeben, die mehr oder weniger in Mode sind, als ob alle Auffassungen über das Leben den gleichen Wert hätten“. Zugleich beruft man sich auf den Wert der Toleranz und will Katholiken, die sich am natürlichen Sittengesetz orientieren, von ihrer Mitwirkung fernhalten. In dieselbe Richtung gehen die Überlegungen der sogenannten Diskursethik. Im Bereich der Bioethik und der Gentechnologie, aber auch bei der Klärung vieler wirtschaftlicher, sozialer und kultureller Probleme im Zusammenleben der Menschen sei heute die Situation so komplex geworden, daß man nicht mehr wie früher vom Wesen des Menschen her argumentieren könne. Vielmehr müsse man die verschiedenen Entwürfe und Positionen daraufhin prüfen, welche die „plausibleren“ Antworten bieten und – zumindest auf Zeit – die größere Resonanz in den Wissenschaften und in den Massenmedien besitzen. Die Diskursethik krankt daran, daß sie einfach behauptet, der Mensch könne der Wirklichkeit nicht mehr auf den Grund gehen. Das ist zwar eine beliebte Methode, um das natürliche Sittengesetz und die naturrechtliche Argumentation an den Rand zu drängen und anstelle der Erkenntnis der wesentlichen Grundlagen eine politische Entscheidung herbeiführen zu können. Aber diese Art des Vorgehens löst keine Orientierungsprobleme sittlicher Art. Sehr zu Recht hebt die Instruktion auf eine „kohärente Verantwortung“ für die zeitlichen Dinge ab, die der

8 „Lehrmäßige Note“ vom 24. November 2002. Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls, Nr. 158, hrsg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 2002.

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Katholik hat. Bei Fragen der Abtreibung und der Euthanasie geht es um das richtige Verständnis über die Person, die keinen Kompromiß duldet. Davon seien, so die Note der Glaubenskongregation, zu unterscheiden jene Fälle, die eine Schadensbegrenzung zum Ziel haben. Wenn eine vollständige Abwendung eines Abtreibungsgesetzes oder die Aufhebung eines bereits geltenden Abtreibungsgesetzes nicht möglich ist, dann ist es für einen Abgeordneten, dessen persönlicher Widerstand gegen die Abtreibung öffentlich feststeht, das legitime kleinere Übel, für ein solches Gesetz zu stimmen. Was zählt zu den „grundlegenden, unaufgebbaren ethischen Forderungen“, die mit dem Wesen des Menschen gegeben sind und die auch das ausmachen, was unter einer menschenwürdigen Gesellschaft verstanden wird? Dazu gehören außer dem Schutz des menschlichen Lebens am Anfang (gegen die Abtreibung) und am Ende (gegen die Euthanasie) die Rechte des menschlichen Embryos, der Schutz und die Förderung der Familie, die auf der monogamen Ehe gründet, die Freiheit der Eltern in der Erziehung ihrer Kinder, der soziale Schutz der Minderjährigen, die Befreiung der Opfer von den modernen Formen der Sklaverei (Drogen, Prostitution), das Recht auf Religionsfreiheit, eine Wirtschaftsordnung, die im Dienste der Person und des Gemeinwohls steht und die Prinzipien der Solidarität und der Subsidiarität beachtet, sowie der Friede, der ein Werk der Gerechtigkeit und die Wirkung der Liebe ist. Diese Zusammenstellung der grundlegenden Forderungen ist nicht vollständig, aber bedeutsam im Hinblick auf die heutige Diskussion. In der Instruktion wird noch ein anderer Problembereich genannt: Prinzipien über Laizität und Pluralismus. Nicht nur in Frankreich und in der Türkei besteht die Tendenz, aus dem Grundrecht der Religionsfreiheit ein Prinzip der Laizität zu machen und den christlichen Glauben und die Kirche, überhaupt die Religion, in den Bereich des Privaten zu verweisen.9 Der sogenannte KopftuchStreit in Frankreich ist dafür typisch. Hier erinnert die Instruktion an das Recht und die Pflicht der Katholiken, wie auch aller anderen Bürger, aufrichtig die Wahrheit zu suchen und die moralischen Wahrheiten über das gesellschaftliche Leben, die Gerechtigkeit, die Freiheit, die Ehrfurcht vor dem Leben und die anderen Rechte der Person mit legitimen Mitteln zu fördern und zu verteidigen. „Die Tatsache, daß einige dieser Wahrheiten auch von der Kirche gelehrt werden, mindert nicht die bürgerliche Berechtigung und die ,Laizität‘ des Einsatzes derer, die sich darin wiederfinden, und zwar unabhängig davon, welche Rolle die rationale Suche und die vom Glauben kommende Bestätigung bei der Anerkennung dieser Wahrheiten durch den einzelnen Bürger gespielt haben . . . Es 9 Zu dieser Problematik: Ernst-Wolfgang Böckenförde, Mit dem Unvertrauten vertraut werden. Die plurale Gesellschaft ist keine laizistische Zone: Bekenntnisfreiheit als Menschenrecht gibt es für Christen und Muslime gleichermaßen, sie steht nicht unter dem Vorbehalt hergebrachter Kultur. In: FAZ vom 17. Juli 2004, Nr. 164, 41.

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wäre ein Irrtum, die richtige Autonomie, die sich die Katholiken in der Politik zu eigen machen müssen, mit der Forderung nach einem Prinzip zu verwechseln, das von der Moral- und Soziallehre der Kirche absieht.“ Sehr beachtenswert ist der Hinweis gegen Ende der Instruktion: „Das Recht auf Gewissensfreiheit und besonders auf Religionsfreiheit, das von der Erklärung Dignitatis humanae des Zweiten Vatikanischen Konzils verkündet wurde, stützt sich auf die ontologische Würde der menschlichen Person, und keineswegs auf eine Gleichheit der Religionen und kulturellen Systeme, die es nicht gibt.“ Wir stehen vor der Frage, wie der unverzichtbare Beitrag der philosophischen Reflexion, die weithin verlorengegangen ist, für die Klärung vieler Fragen der pluralistischen Gesellschaft und des demokratischen Staates wieder geweckt werden kann. Zusammenfassung Die pluralistische Gesellschaft unterscheidet sich wesentlich von der religiös und weltanschaulich homogenen Gesellschaft, wie sie in der Antike und im christlichen Mittelalter bestand, wie sie heute noch in muslimischen Ländern, aber auch in vielen asiatischen und afrikanischen Ländern besteht. Das Problem der pluralistischen Gesellschaft, in der Menschen verschiedener Konfessionen und Religionen, verschiedener Weltanschauungen und politischer Orientierungen zusammenleben, besteht darin, in welcher Weise die Menschen ihre unterschiedlichen Überzeugungen und Auffassungen bei der Gestaltung und Ordnung der öffentlichen Verhältnisse zur Geltung bringen können. Sicherlich ist die Grundhaltung der Toleranz notwendig, aber diese bewirkt nicht schon die einende Kraft, die erforderlich ist, um die großen Herausforderungen zu meistern. Ohne die Besinnung auf die ontologische Würde der menschlichen Person und auf die Grundrechte und Pflichten, die mit dem Wesen des Menschen gegeben und deshalb auch allen Menschen gemeinsam sind, kann dies nicht gelingen.

Summary The pluralistic society is very different from the former society. Today people of different confessions or religions, philosophies of life or political positions are living together. Does such a society need only the principle of tolerance or is there a common basis necessary – at least in essentials? Without the acknowledgement of the ontological dignity of the human person and of the fundamental rights and duties which are the same for all human persons, the pluralistic society has not the unifying power which is necessary to find solutions for the great challenges.

Historische Überlegungen zum Staats- und Demokratieverständnis der deutschen Katholiken* Von Winfried Becker Die jüngste Globalisierungsdebatte traf die christlichen Konfessionen in Europa unvermutet, offenbarte bei diesen gewisse krisenhafte Phänomene, zugleich aber eine große Dialogbereitschaft. Während der Islam mit einem starken, selbstbewußten Sammlungs- und Missionierungsanspruch auftritt, der die Grenzen von Religion, Politik und Wissenschaft mühelos überspringt, befindet sich das Christentum aufgrund einer seit Jahrzehnten andauernden Säkularisierung im Zustand eines allmählichen Rückzugs aus der Gesellschaft. Dennoch verblieben ihm wichtige Positionen und zeigen seine überzeugten Vertreter viel Engagement auf verschiedenen Gebieten. Das Bild, das Wissenschaft und Politik bezüglich religiöser Fragestellungen bieten, ist ambivalent. Einerseits bestehen säkularistische Tendenzen, die Resonanz vor allem bei den höher Gebildeten finden. Das Festhalten an zentralen christlichen Glaubenswahrheiten wie an dem dreifaltigen Gott oder dem jüngsten Gericht z. B. schwindet mit dem Anstieg des Bildungsgrads1. Andererseits läßt sich in den Geisteswissenschaften ein gestiegenes Interesse an konfessionell-kulturellen oder christentumsgeschichtlichen Themen feststellen. Die Einsicht scheint zuzunehmen, daß religiöse oder weltanschauliche Einstellungen sich nicht mehr einfach einem Bereich vorwissenschaftlicher Fragestellungen zuweisen lassen, weil ein solches Verfahren den Abläufen, Personen und Strukturen der komplexen historischen und aktuellen Prozesse nicht gerecht werden kann. Zweifellos war es hilfreich und einem tieferen Verständnis dienlich, etwa die Kategorie der politischen Religion in den historischen und politischen Wissenschaften zu verwenden. Diese Analyse half, den Charakter von Weltanschau* Etwas erweiterte, veränderte und mit Anmerkungen versehene Fassung von: Winfried Becker, Freiheit und Gerechtigkeit. Zum Staats- und Demokratieverständnis der deutschen Katholiken (Kirche und Gesellschaft, Nr. 316), Köln 2005. 1 Johannes Christian Koecke, Die halbierte Glaubensgesellschaft, in: Bernhard Vogel (Hg.), Religion und Politik. Ergebnisse und Analysen einer Umfrage, Freiburg/Basel/Wien 2003, S. 127–153, 131 f., 134 f., 152; Manfred Spieker, Gespaltenes Missionsland. Zur Lage des christlichen Glaubens im wiedervereinigten Deutschland, in: ebd., S. 92–126.

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ungsdiktaturen oder von totalitären Regimen besser und präziser zu erfassen, konnte aber auch zu ambivalenten Folgerungen führen. Galt das religionsähnliche politische Verhalten ursprünglich, etwa bei Eric Voegelin, als säkulares Surrogat oder Substitut der eigentlichen Religiosität, deren der Mensch immer bedürfe und als indirekte Bestätigung der religiösen Natur des Menschen2, so kann in neueren Untersuchungen ein Schatten von Unfreiheit, Zwang und Negativität auf den transzendenten Religionsbegriff selbst fallen, wenn politische Religiosität unbesehen in engster Analogie zu diesem definiert wird3. Die Geschichtsschreibung ist keine theologische, philosophische oder nomothetische Wissenschaft, und sie wird sich darum der geschilderten Herausforderung nicht auf der abstrakten Ebene des Begriffs stellen wollen. Aber sie kann, mehr als vielleicht früher in Zeiten einer voranschreitenden Spezialisierung üblich, auf die Grundlagen der abendländischen Religionsentwicklung hinweisen. Sie sollte stärker Kontinuitäten beachten, andererseits aber die religiösen oder konfessionellen Phänomene aus dem Umkreis ihrer Zeit verstehen. Auch im Leben religiöser Gemeinschaften, Großgruppen oder Kulturen lassen sich Phasen und Entwicklungen, Aufstieg und Niedergang, challenge and response und Reaktionen auf den Zeitgeist unterscheiden. Phasen der inneren Konsolidierung oder Abgrenzung wechseln mit Perioden der Öffnung, der Anpassung, des „aggiornamento“ oder sogar des Identitätsverlusts. In dem Verhältnis zwischen christlicher Religion und Politik, wie es sich über Jahrhunderte in Europa entwickelt hat, läßt sich generell eine dialogische Struktur zwischen säkularen Einstellungen und Glaubenshaltungen, darüber hinaus eine historische Beziehungsvielfalt entdecken, die das Verhältnis von Glauben und Welt bestimmte. Diese besonderen Erscheinungen, darunter die Ausbildung der verschiedenen Konfessionen, bildeten selbst wesentliche, integrierende Elemente der freiheitlichen Entwicklung Europas und der von ihm beeinflußten Länder. Unter dem umgreifenden Dach des gemeinsamen Christentums entwickelte schon das Spätmittelalter in der kirchlichen Einheit eine religiöse Vielfalt. Unterschiedliche, teils miteinander rivalisierende theologische Schulmeinungen bildeten sich heraus. Die Liturgien und Festbräuche und selbst die Heiligenverehrung wichen nach Städten, Territorien, Ländern und Nationalitäten voneinander ab. Demgegenüber zeigt die frühe Neuzeit des 16. und 17. Jahrhunderts in 2 Eric Voegelin, Die politischen Religionen (1938). Hg. u. mit einem Nachwort versehen von Peter J. Opitz, München 1993; zu Voegelin: Markus Huttner, Totalitarismus und säkulare Religionen. Zur Frühgeschichte totalitarismuskritischer Begriffs- und Theoriebildung in Großbritannien, Bonn 1999, S. 145–151. 3 So Wolfgang Dierker, Himmlers Glaubenskrieger. Der Sicherheitsdienst der SS und seine Religionspolitik 1933–1941, Paderborn 2002, S. 544 f.; zur Diskussion: Hans Maier (Hg.), „Totalitarismus“ und „politische Religionen“. Konzepte des Diktaturvergleichs, Bd. 1, Paderborn 1996; ders., Michael Schäfer (Hg.), „Totalitarismus“ und „politische Religionen“. Konzepte des Diktaturvergleichs, Bd. 2, Paderborn 1997; Hans Maier (Hg.), Deutungsgeschichte und Theorie, Bd. 3, Paderborn 2003.

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Deutschland Tendenzen zu einer konfessionellen und institutionellen Verfestigung der entstehenden drei großen Konfessionen, der Altgläubigen, des Luthertums (Confessio Augustana) und des Calvinismus. Dies ist als ein in die Tiefe gehender Prozeß der Konfessionalisierung analysiert worden4. Auf die Dauer führte er zur Ausbildung bestimmter konfessioneller Kulturen und Milieus. Nicht nur das Konzil von Trient mit seiner Vereinheitlichung ist hier zu nennen. Die innerhalb des Protestantismus mehr als bei den Katholiken ausbrechenden religiösen Differenzen wurden zugunsten der Gewinnung einer konfessionellen Einheit zurückgedrängt. Schwärmer und Täufer auf dem „linken Flügel“ der Reformation waren unerbittlicher Verfolgung ausgesetzt. Deutschland ist eines der wenigen Länder Europas gewesen, das schon sehr früh, seit 1555, ein gleichberechtigtes Nebeneinanderleben der Konfessionen ermöglicht hat. Der Augsburger Religionsfriede trennte die Bereiche des religiösen Dogmas und des politisch-sozialen Zusammenlebens. Evangelische und katholische Territorialherren durften um religiöser Zwistigkeiten willen keine Gewalt mehr anwenden. Trotz dieses Verbots brach aber der Dreißigjährige Krieg aus. Die Religionsstreitigkeiten schwelten weiter, weil die Konfessionsparteien sich über die Auslegung des Religionsfriedens nicht hatten einigen können. Ursachen für den Ausbruch und vor allem für die Dauer des Krieges waren aber auch höchst weltliche Rivalitäten und Spannungen. Politische Machtziele und konfessionelle Forderungen vermischten sich5. Der Westfälische Friede von 1648 bekräftigte wieder die 1555 beschlossene und zur Ermöglichung eines friedlichen Miteinanders vorgenommene erste Trennung von Konfession (Religion) und Politik. Diese wichtige Entflechtung entsprang nicht einem modernen, säkularen Staatsverständnis oder neuzeitlichen Toleranzbegriffen, sondern der Ausgleich, der Kompromiß, in Religionsangelegenheiten Frieden zu halten, ist im Augsburger Religionsfrieden von 1555 mit der Christenpflicht eines guten, den Nächsten achtenden Zusammenlebens begründet worden6. Die Tendenz zur Emanzipation des Staates von seinen christlichen Grundlagen verbreitete sich erst im 18. Jahrhundert. Der evangelische oder katholische 4 Vgl. Heinz Schilling, Konfessionalität und europäische Identität, in: Waltraud Schreiber (Hg.), Die religiöse Dimension im Geschichtsunterricht. Ein interdisziplinäres Forschungsprojekt. Tagungsband, Neuried 2000, S. 121–138. 5 Martin Heckel, Die Krise der Religionsverfassung des Reiches und die Anfänge des Dreißigjährigen Krieges, in: Konrad Repgen (Hg.), unter Mitarbeit von Elisabeth Müller-Luckner, Krieg und Politik 1618–1648. Europäische Probleme und Perspektiven, München 1988, S. 107–131. 6 Augsburger Reichsabschied v. 25.9.1555 § 14: „Setzen demnach, ordnen, wöllen und gebieten, daß . . . ein jeder den andern mit rechter Freundschaft und Christlicher Lieb meynen . . . sollen“. Im Vordergrund stand allerdings das Bemühen um Recht, Vergleich, Sicherheit, Ordnung, Erhaltung des Vaterlands. Arno Buschmann (Hg.), Kaiser und Reich. Klassische Texte und Dokumente zur Verfassungsgeschichte des Hl. Römischen Reiches Deutscher Nation, München 1984, S. 215–283, 223.

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Fürst sah seine Aufgabe nicht mehr so sehr im Schutz des wahren Evangeliums oder der katholischen Konfession, sondern er vertraute nun mehr den neuen Sternen der Vernunft und der Sicherung der Macht nach innen und außen, dem Aufbau seiner staatlichen Bürokratie und seines stehenden Heeres. Doch trotz der Aufklärung und der Konfessionsunterschiede bewahrte das Heilige Römische Reich deutscher Nation den Charakter eines christlichen Staatswesens. Die Kirchen besaßen eigene, verbriefte Besitztümer und Rechte. Sie wurden inmitten einer Pluralität der politischen Gewalten auch im Zeitalter des Absolutismus respektiert. In der Germania sacra herrschten Koexistenz und Kooperation zwischen den geistlichen und den weltlichen Territorialgewalten. Auch die weniger mächtigen Gebilde wurden von den Garantien der Reichsverfassung, die ein jahrhundertealtes Herkommensrecht bewahrte, geschützt. Die „Ideenrevolution des 18. Jahrhunderts“ (Heribert Raab) vollendete sich in Frankreich mit der Großen Revolution, in Deutschland mit der Großen Säkularisation 1803 bis 18067. Statt zu einer sozialen Umwälzung wie in Frankreich kam es in Deutschland zu einer Erweiterung des Besitzes und der Herrschaft weltlicher Fürsten, die sich zu Inhabern der staatlichen Souveränität aufschwangen. Allerdings lassen sich bezüglich einer wachsenden Bürokratie Parallelen zwischen dem revolutionären Frankreich und dem Deutschland der Säkularisation ziehen. Die geistlichen Fürstentümer verschwanden, Klöster und Stifte wurden durchwegs aufgehoben. Die Bistümer verarmten. Sie konnten oft nur mehr provisorisch besetzt werden. Infolge der Säkularisation von 1803 fanden sich viele Katholiken in protestantischen Staaten wieder, ohne daß ihre religiösen Rechte bei diesem Übergang gesichert worden wären. Denn der 1815 gegründete Deutsche Bund verzichtete auf eine generelle Regelung des Verhältnisses zwischen Staat und Kirche. Zwei Kriegsjahrzehnte zwischen 1793 und 1814 hatten sich nachteilig auf das wirtschaftliche und religiöse Leben der Bevölkerung ausgewirkt. In den katholischen Gebieten schädigte der Ausfall kirchlicher Auftraggeber auch Handel und Gewerbe und den allgemeinen Wohlstand. Bestrebungen zur Etablierung eines deutschen Kirchensystems im Südwesten8 sollten nicht überschätzt werden. Sie ließen sich aus vielen Gründen nicht realisie7 Vgl. dazu Alois Schmid (Hg.), Die Säkularisation in Bayern 1803. Kulturbruch oder Modernisierung?, München 2003; Volker Rödel, Hans Ammerich u. Thomas Adam (Hg.), Säkularisation am Oberrhein (Oberrheinische Studien 23), Ostfildern 2004; Manfred Weitlauff, Der Staat greift nach der Kirche. Die Säkularisation von 1802/03 und ihre Folgen, in: ders. (Hg.), Kirche im 19. Jahrhundert, Regensburg 1998, S. 15–53; Klaus Schatz, Zwischen Säkularisation und Zweitem Vaticanum. Der Weg des deutschen Katholizismus im 19. und 20. Jahrhundert, Frankfurt a. M. 1986; Winfried Müller, Die Säkularisation von 1803, in: Walter Brandmüller (Hg.), Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte, Bd. 3, Vom Reichsdeputationshauptschluß bis zum Zweiten Vatikanischen Konzil, St. Ottilien 1991, S. 1–84. 8 Dominik Burkard, Staatskirche Papstkirche Bischofskirche. Die „Frankfurter Konferenzen“ und die Neuordnung der Kirche in Deutschland nach der Säkularisation, Rom/Freiburg/Wien 2000, S. 727 ff.

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ren. So hatten im Alten Reich verrechtlichte Konfessionsgegensätze vorgeherrscht, anders als in den konfessionell geschlossenen Staaten Frankreich, Spanien und England. Ein nationales, synodales Kirchensystem auf der Grundlage der Emanzipation von Rom hätte kein Pendant in einer einheitlichen Nationalkultur gefunden. Die Große Säkularisation hatte eine besondere Bedeutung für den Beginn der katholischen Sammlungsbewegung in Deutschland. Diese entstand vielfach aus Opposition gegen ein im Josephinismus wurzelndes Staatskirchentum. Die einzelnen Staaten errangen einen inneren Machtzuwachs, wenn sie aus dem Bewußtsein eigener Souveränität die „cura animarum“ regelten oder unbekümmert die „iura circa sacra“ einschließlich der besonderen seelsorglichen Angelegenheiten ihrer Untertanen, auch wenn diese einer anderen Konfession angehörten, ihrem bürokratischen Zugriff unterwarfen. Dagegen regte sich bei den Katholiken das Streben nach Konfessions- und Religionsfreiheit. Es begann in den Landtagen des Vormärz und in der frühen Vereinsbewegung, trat in der Revolution von 18489 und in den Debatten um die Verfassung des Norddeutschen Bundes und des Reiches (1861–1871) sowie des Kulturkampfs hervor. Es fand Erfüllung erst in den Kirchenartikeln der Weimarer Reichsverfassung. Legt man die Kriterien einer wirklich liberalen, einer nicht säkularistisch verengten national-liberalen Sichtweise an, so bemerkt man in diesen Bestrebungen das Ringen um ein zentrales Grundrecht, von dessen Erfolg, d. h. von dessen Einfügung in die Verfassung, die wirkliche Modernisierung des Staates ein gutes Stück weit abhing. Doch diese Bewegung war komplex und ist nicht nur nach den vordergründigen Denkmustern einer Emanzipation vom Staat oder einer Emanzipation in der Kirche zu begreifen. Bei Adam Müller und Novalis, bei Joseph Görres schon in der unmittelbaren Auseinandersetzung mit den Wirkungen der Revolution in Deutschland, hatte eine Kritik am einseitigen Menschenbild der Aufklärung eingesetzt10. Romantisch und universalistisch eingestellte Denker widersprachen 9 So „dogmatisch“, wie D. Burkard meint, wurde bisher die Existenz eines Vereinswesens vor 1848 nicht bestritten. Dominik Burkard, 1848 als Geburtsstunde des deutschen Katholizismus? Unzeitgemäße Bemerkungen zur Erforschung des „Katholischen Vereinswesens“, in: Saeculum 49 (1998) S. 61–106. Freilich wäre das Argument, daß die reaktionäre Gesetzgebung des Deutschen Bundes den Regungen auch eines katholischen Vereinswesens entgegenstand, erst noch zu entkräften. Winfried Halder, Katholische Vereine in Baden und Württemberg 1848–1914. Ein Beitrag zur Organisationsgeschichte des südwestdeutschen Katholizismus im Rahmen der Entstehung der modernen Industriegesellschaft, Paderborn 1995, S. 22 ff.; Jürgen Herres, Städtische Gesellschaft und katholische Vereine im Rheinland 1840–1870, Essen 1996; vgl. Heinz Hürten, Kurze Geschichte des deutschen Katholizismus 1800–1960, Mainz 1986, S. 33–78; Ernst Heinen, Katholizismus und Gesellschaft. Das katholische Vereinswesen zwischen Revolution und Reaktion (1848/49–1953/54), Idstein 1993. 10 Albrecht Langner (Hg.), Adam Müller 1779–1829, Paderborn 1988; vgl. Winfried Becker, Europa – Erbe des Mittelalters in den historischen Schriften von Nova-

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einer rein rationalistischen Auffassung vom Menschen, seiner Herauslösung aus den Bindungen des Glaubens, der natürlichen Gemeinschaften, der Familie oder der geschichtlichen Identität. Zum Bild des ganzen Menschen gehörte nach ihrer Meinung auch seine religiöse, die bloß diesseitigen Forderungen einer reinen oder natürlichen Vernunft übersteigende Orientierung. Die überlieferte christliche Religion sollte nicht mehr im Sinne eines flachen Rationalismus als Hemmschuh des Fortschritts, Relikt der Vergangenheit und Fessel der Freiheit angesehen werden. Sie gehörte vielmehr zum vollen Begriff des Lebens; und die Interdependenz der verschiedenen Lebensbereiche sollte Berücksichtigung finden, wenn die Staaten darangingen, die Verhältnisse in Politik und Wirtschaft, in Wissenschaft und Gesellschaft neu zu ordnen. Wenn im Rahmen der Verfassungsbewegung von 1848 die Bischöfe von Köln und Mainz, Johannes Geissel und Wilhelm Emmanuel von Ketteler, Freiheit für die Kirche und ihre Lehre verlangten, so forderten sie damit keine Ausgrenzung, keine totale Autonomie, etwa im Sinne einer Opposition gegen das bestehende System. Insofern lassen sich Parallelen zu heute propagierten Ansprüchen mancher radikalen Vertreter außereuropäischer Religionen nicht ziehen. Geissel und Ketteler wollten vielmehr den während einer langen historischen Entwicklung erbrachten Beitrag der Christen zur Gestaltung des öffentlichen Lebens zeitgemäß definieren. Sie gedachten die Voraussetzungen dafür zu schaffen, daß das christliche Menschenbild im vorstaatlichen Bereich vermittelt werden könne. Dazu bedurfte es der Freiheit der Assoziation, der Vereinsbildung, der Presse, der Möglichkeit zur Erhaltung oder Neugründung konfessioneller Schulen. Manche dieser Forderungen wurden in die Verfassung von 1849 aufgenommen. Hier begann eine Linie, die auf die Verankerung der verfassungsmäßigen Stellung der Religionsgemeinschaften im demokratischen Staat hinauslief. Diesen wurde 1849, 1919 in der Weimarer Reichsverfassung und 1949 im Grundgesetz ein spezifischer Wirkungsraum gewährt. Sie erhielten das verbürgte Recht, jene Werte und Grundlagen des Zusammenlebens zu vermitteln, auf die jedes freie Gemeinwesen existentiell angewiesen ist, die es aber wegen des Respekts vor dem selbst-bestimmten Religionen und Weltanschauungen, vor der Freiheit der Bürger, nicht oktroyieren darf. Mit ihren Piusvereinen, Petitionen, der Bildung der Generalversammlung der katholischen Vereine, d. h. der Katholikentage 1848, und mit ihrem parlamentarischen Zusammenschluß in der Frankfurter Paulskirche traten die Katholiken und ihre Wortführer mitten in die Verfassungsbewegung ein. Ein weiterer Politilis, Adam Müller und Friedrich Schlegel, in: Thomas Frenz (Hg.), Papst Innozenz III. Weichensteller der Geschichte Europas, Stuttgart 2000, S. 185–203; ders., L’idea europea dei cattolici ultramontani da Görres alla seconda democrazia tedesca, in: Alfredo Canavero, Jean-Dominique Durand (Ed.), Il fattore religioso nell’integrazione europea, Milano 1999, S. 335–358.

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sierungsschub ergab sich während der Periode der deutschen Einigungskriege 1866–1871. Der Ausschluß Österreichs machte die Katholiken zur Minderheit im sog. kleindeutschen Reich Bismarcks und des Kaisers. Trotz mehrfach bekundeten Bedauerns über das Ausscheiden der bisherigen „katholischen Großmacht“ Österreich bezogen die Katholiken nun keine maximalistischen oder irredentistischen konfessionellen Positionen. Vielmehr zeigte Bischof Ketteler Verständnis für die politische Entwicklung und Loyalität gegenüber dem neuen Hohenzollernreich. Als Gegenleistung erwartete er, daß die Katholiken im neuen Staat die volle Anerkennung und ihr Lebensrecht erhalten würden. Dabei vertraute er auf die Regelung der preußischen Verfassung, die den Kirchen Eigenständigkeit und das Recht zur Selbstverwaltung ihrer Angelegenheiten und Fonds zusicherte11. Er erteilte damit auch allen etwa noch vorhandenen Tendenzen eine Absage, das Heil von einer besonderen Privilegierung der katholischen Konfession, von einer Stellung als Staatsreligion, zu erwarten. Das Einschlagen dieser freiheitlichen, den Nationalstaat nicht ablehnenden Grundlinie resultierte aus den Erfahrungen der preußischen und rheinischen Katholiken, die sich in einer Minoritätssituation gegenüber einem protestantischen Staatskirchentum hatten behaupten müssen. Die eigentliche Bewährungsprobe aber stand noch bevor. Kettelers Friedensparole verlor sich im Getümmel des Kulturkampfs. Wiederum wurden die Katholiken zum Politikum. Nach der Einführung des allgemeinen Wahlrechts sah Bismarck für sich und sein Werk die Gefahr, daß der katholische Volksteil mit demokratischen Elementen, die vor allem im ehemals großdeutsch gesinnten Süden beheimatet waren, zusammengehen und ihm als Opposition gegenübertreten könne. So zimmerte er sein innenpolitisches Bündnis mit den Nationalliberalen und jenem Teil der preußischen Konservativen, die ihm auf den Weg der deutschen Einigung gefolgt waren12. Der in der Deutschen Zentrumspartei 1870/71 organisierte deutsche Katholizismus hätte in seinen Augen den Kern abgeben können für eine ihm nicht erwünschte Mitbestimmung breiterer politischer Kräfte, die er kaum hätte kontrollieren können. Die deutschen Sozialdemokraten, die Vertreter der anfänglich noch zwischen Ferdinand Lassalle und Karl Marx schwankenden deutschen Arbeiterpartei, waren für eine solche Rolle 11 Vgl. Kettelers Begründung des Grundrechtsantrags der Zentrumsfraktion, 3. 4. 1871. Rudolf Morsey (Hg.), Katholizismus, Verfassungsstaat und Demokratie. Vom Vormärz bis 1933, Paderborn 1988, S. 58–61, 53–55, 16 f. 12 Rudolf Morsey, Bismarck und die deutschen Katholiken, Friedrichsruh 2000, S. 9 f.; Rudolf Lill (Hg.) unter Mitarbeit von Wolfgang Altgeld u. Alexia K. Haus, Der Kulturkampf, Paderborn 1997, S. 19 f.; Thomas Mergel, Zwischen Klasse und Konfession. Katholisches Bürgertum im Rheinland 1794–1914, Göttingen 1994, S. 256 f.; Winfried Becker, Otto von Bismarcks Rolle bei Ausbruch, Verschärfung und Beilegung des preußischen Kulturkampfes, in: Rudolf Lill, Francesco Traniello (Hg.), Der Kulturkampf in Italien und in den deutschsprachigen Ländern, Berlin 1990, S. 57– 85.

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damals noch zu schwach und ideologisch zu extrem ausgerichtet. Die antikirchlichen Gesetze des Kulturkampfs hatten so nicht nur eine weltanschauliche Seite, sondern eröffneten auch politische Problem- und Interaktionsfelder. Sie sahen unter anderem die weitgehende Einstellung der Staatsleistungen an die Pfarreien in Preußen vor, die Suspension des Priesternachwuchses, die Einschränkung der Freiheit der Predigt und des Verkehrs kirchlicher Stellen mit Rom, die Ausweisung der Jesuiten und anderer Orden sowie die Aufhebung der geistlichen Schulaufsicht. Über 1100 Pfarreien in Preußen, ein Viertel der Gesamtzahl, blieben längere Zeit unbesetzt. Sechs preußische Bischöfe wurden abgesetzt, die Priesterseminare geschlossen. Doch das Spektrum der politischen Auseinandersetzungen erweiterte sich sogleich über rein katholische Belange hinaus. In der Tat war die Zentrumspartei mit einem politischen Programm angetreten und bezog von vornherein klare Rechtsstandpunkte. Sie nannte sich auch „Verfassungspartei“ und stellte ihrem Programm den Wahlspruch „Justitia fundamentum regnorum“ voran. Sie trat ein für den „föderativen Charakter“ Deutschlands, für Selbstverwaltung, für die „bürgerliche und religiöse Freiheit“ aller Staatsangehörigen und für die „Rechte der Religionsgemeinschaften“. Sie wollte „das moralische und materielle Wohl aller Volksklassen“ gefördert wissen13. Ihre Vertreter erkannten und nutzten sogleich die Tribüne des Parlaments und die Möglichkeiten der Presse, um den Kulturkampfgesetzen entgegenzutreten, die teilweise der preußischen Verfassung von 1850 direkt widersprachen. Eigentlich hatten die deutschen Katholiken nie Sonderrechte für sich in Anspruch nehmen wollen. Der Zentrumsführer Ludwig Windthorst erwies sich als genialer Stratege des Parlamentarismus, indem er den Zusammenhang ihrer Forderungen mit den allgemeinen Postulaten der Freiheit, Gleichberechtigung und Parität aufzeigte. So forderte er Freiheit auch für die evangelischen Kirchen und die israelitische Religion14. Zugleich kritisierte er die Praxis der Gesetzgebung im preußischen Staat: Die parlamentarischen Gremien würden von der Bürokratie halbherzig oder zu spät informiert oder gar nicht zur Beratung der ministeriellen Vorlagen der Gesetzgebung herangezogen. Die Parlamentarier des 13 Programm der Zentrumsfraktion des Reichstags, März 1871. Morsey, Katholizismus (wie Anm. 11), S. 57; Wahlaufruf Peter Reichenspergers v. 11.6.1871 (Köln). Herbert Lepper (Bearb.), Volk, Kirche und Vaterland. Wahlaufrufe, Aufrufe, Satzungen und Statuten des Zentrums 1870–1933. Eine Quellensammlung zur Geschichte insbesondere der Rheinischen und Westfälischen Zentrumspartei, Düsseldorf 1998, S. 133. 14 Hans-Georg Aschoff u. Heinz-Jörg Heinrich (Bearb.), Ludwig Windthorst. Briefe, Bd. 1, 1834–1880, Bd. 2, 1881–1891. Um einen Nachtrag mit Briefen von 1834 bis 1880 ergänzt, Paderborn 1995, 2002; Ausgewählte Reden des Staatsministers a. D. und Parlamentariers Dr. Ludwig Windthorst, gehalten in der Zeit von 1851–1891, Bd. 1–3, Osnabrück 1902–1903; Hans-Georg Aschoff (Hg.), Ludwig Windthorst 1812–1891, Paderborn 1991.

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Zentrums trugen nicht wenig dazu bei, daß die Politik mehr in die Öffentlichkeit gerückt, mehr dem freien Diskurs ausgesetzt, mehr dem Austausch von Argumenten unterworfen wurde. Sie haben keineswegs, wie man auch behauptet hat, wegen ihrer weltanschaulichen Orientierung zur Verringerung der demokratischen Entwicklungsmöglichkeiten beigetragen. Mit seiner Weltanschauung oder besser: seiner kirchlich-katholischen Einstellung, wirkte das Zentrum vielmehr als Korrektiv, wie man aus einer die späteren Katastrophen der deutschen Geschichte in die Überlegungen mit einbeziehenden Perspektive urteilen könnte. Die große Versuchung der Zeit war für bestimmte Führungsgruppen des Reiches der fast schon ersatzreligiös aufgeladene Nationalstaat. Für seine nationalliberalen Verehrer bildete der Hohenzollernstaat den Gipfelpunkt der heiß ersehnten Entwicklung zu einer einheitlichen nationalen Kultur. Deren Ingredienzien bestimmten sich nach unklaren, gewiß nicht vom ganzen Volk akzeptierten Kriterien: Nach ihrem Sieg über Frankreich symbolisierten die Hohenzollern angeblich einen Germanismus, der seine Überlegenheit über den Romanismus bewiesen hatte, repräsentierten sie zugleich die lange entbehrte staatliche Macht Deutschlands und eine protestantische Individualkultur, die die Unfreiheit des klerikal bestimmten Mittelalters überwunden habe. Die Zentrumspartei konnte solchen konfessionspolitischen Interpretationen der Vergangenheit und Gegenwart des Staates nicht zustimmen und versagte sich im Prinzip auch dem Mythos des Volksgeistes, der manche Intellektuellen blendete. Sie bildete im Ansatz eine Staatstheorie aus, die, nüchtern und abstrakt, jenseits solcher historischer Konstruktionen, das Gemeinwesen nach den allgemeinen Grundsätzen eines überzeitlichen Rechts gestalten wollte und dem Staat die Aufgabe des Ausgleichs der gesellschaftlichen Interessen zuwies15. Die Bildung des politischen Katholizismus vollzog sich geradezu über jene Abgrenzungen und Klarstellungen, die er gegenüber den Versuchungen vornahm, eine nationalistische oder sozialistische Weltanschauung auszubilden, die dazu tendierte, an die Stelle des religiösen Glaubens zu treten. Das Zentrum profilierte sich im Reichstag, indem es bei den Auseinandersetzungen um Bismarcks Sozialpolitik einen eigenständig definierten sozialen Standpunkt bezog. Der „eiserne Kanzler“ reagierte mit sozialpolitischen Initiativen, die den Arbeiter eng an den Staat binden sollten, auf den in Deutschland sprunghaft verlaufenden Industrialisierungsprozeß und das dadurch verursachte Wachstum der Sozialistischen Arbeiterpartei Deutschlands (bis 1890, danach: Sozialdemokratische Partei Deutschlands). Die Zentrumspartei befürwortete weder Bismarcks Wunschtraum des vom Staat abhängigen Arbeiters noch den Determinismus der Marx’schen Lehre, daß der paradiesische Endzustand gerechter Güterverteilung erreicht sei, wenn die Arbeiterklasse mittels der Revolution endlich in den Be15

Georg von Hertling, Recht, Staat und Gesellschaft, Kempten u. München 1905.

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sitz der Produktionsmittel gelangt sei. Die konstruktiven Vorschläge der Zentrumspartei zur Gesetzgebung über die Unfall-, Alters- und Krankenversicherung wandten sich gleichermaßen gegen die allzu große Staatsintervention, die Legitimierung des Patronats der Fabrikherren und den Klassenkampf. Sie resultierten aus einem Menschenbild, das sich religiöser, christlicher Bindungen bewußt blieb und überlieferte Begriffe von Gerechtigkeit und Billigkeit weiterentwickelte. Sie faßten das Ganze des Menschen in den Blick, ähnlich wie es die ersten Sozialtheoretiker des romantischen Universalismus getan hatten. Aber die sozial gesinnten Zentrumsparlamentarier wollten auch der sich unaufhaltsam entwickelnden Industriegesellschaft Rechnung tragen. Es galt, Grundsätze zu wahren und zugleich pragmatische Lösungen zu finden. Die Sprecher der Zentrumspartei, besonders der Philosoph Georg von Hertling, beriefen sich hier auf das natürliche Recht jeder einzelnen Person16. Sowohl die natürlichen Rechte des Einzelnen wie deren Begrenzung ergaben sich aus der sittlichen Gleichheit des von Gott geschaffenen Menschen. Folglich wollte das Zentrum keine Klasse oder Rasse von Menschen bevorzugt wissen. Dieses Menschenbild kennzeichnete fortan sehr wesentlich das Staatsdenken des politischen Katholizismus. Es entfaltete immunisierende Kräfte gegenüber allen Ideologien künstlich herbeizuführender oder zu erhaltender Ungleichheit bis hin zur Ablehnung des Herrenmenschentums und der Rassenlehre des Nationalsozialismus, wonach das Blut und die Abstammung das Menschengeschlecht in wertvolle und wertlose Bestandteile auseinanderdividierten. Die religiöse Aufladung des Politischen, die im 20. Jahrhundert das Phänomen des Totalitarismus komplettierte, war zunächst wohl bedingt durch spezifische weltanschauliche Entwicklungen. Die Denkströmungen des Agnostizismus und Materialismus breiteten sich seit der Mitte des 19. Jahrhunderts aus. Ihre Vertreter bestritten biblische Glaubensinhalte, darunter die Schöpfungsgeschichte, schließlich die transzendente Sinngebung des Kosmos und jedes irdischen, menschlichen Lebens. Der Zufall und die Materie galten vielen nun als Steuerungselemente kosmischer und physischer Prozesse. Katholische Gelehrte widersprachen dieser neuen „mechanischen Naturerklärung“ besonders da, wo sie über den engeren Bereich der Naturwissenschaften hinausgriff, einen allgemeinen, ausschließlichen Erklärungs- und Kausalitätsanspruch auch für das moralische oder das sittliche Leben erhob und den bisherigen Glauben an religiöse 16 Ulrich Sellier, Die Arbeiterschutzgesetzgebung im 19. Jahrhundert. Das Ringen zwischen christlich-sozialer Ursprungsidee, politischen Widerständen und kaiserlicher Gesetzgebung, Paderborn 1998, S. 86–97; Nikolaus Kircher (Hg.), Katholiken und die soziale Frage im 19. Jahrhundert. Ein Quellen- und Arbeitsbuch, Bonn 1998, S. 69– 74; Winfried Becker, Wilhelm Emmanuel von Ketteler in der Sicht Georg von Hertlings. Ein Stück Erinnerungskultur im Kaiserreich, in: Pierre Vaydat (Ed.), Mélanges offerts à Paul Colonge, Lille 2001, S. 55–68; vgl. Roger Aubert, Catholic Social Teaching. An Historical Perspective, ed. by David A. Boileau, Marquette University Press 2003, S. 143 f.

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oder moralische Mächte sowie an einen all-wirkenden Gott als wissenschaftlich untragbar beiseite schob. Denn aus solchen Annahmen und Voraussetzungen mußte sich die Schlußfolgerung ergeben, daß Wissenschaft und Glauben gänzlich voneinander zu trennen seien, daß die Kultur nur rein säkulare Grundlagen habe – ein Einbruchstor auch für den neuen Glauben an die erlösende Kraft der Nation und der National-Kultur – und daß die bisherige, die traditionelle (durchaus differenzierte) Beziehung zwischen Glauben und Wissen dem Fortschritt hin zu einer säkularen, nur auf ihren eigenen Voraussetzungen basierenden Wissenskultur hemmend im Wege stehe. Da die Vertreter des politischen Katholizismus deutlich Stellung gegenüber diesen Herausforderungen bezogen, sich auf dem politischen, sozialen und weltanschaulichen Kampffeld als freilich umstrittene Minderheit behaupteten, wurde die Zentrumspartei während der 1870er Jahre zu der allseits anerkannten Repräsentantin der deutschen Katholiken. In dem Bild oder der Karikatur des belagerten Zentrums-Turms kam dies sinnfällig zum Ausdruck. Die Partei gewann einen festen, beharrlichen Wählerstamm vor allem unter den kirchentreuen Katholiken aller Bevölkerungsschichten. Sie etablierte sich gleichsam als deren Interessenvertretung bis 1933. Die organisatorische Verfestigung und parlamentarische Repräsentation des deutschen Katholizismus wirkte integrierend auch auf konservative, dieser Art der Mitwirkung am Staatsleben sich zunächst verschließende Kreise, auf Persönlichkeiten wie Fürst Karl von Isenburg-Birstein oder Freiherr Franz Wambolt von Umstadt. In Frankreich behaupteten sich die konservativen Katholiken stärker und trugen zur Vertiefung des Zwiespalts zwischen den restaurativen Kreisen und den radikal-republikanischen Führungsschichten der Dritten Republik bei. Für die verspätete katholische Parteibildung in Italien wurde das deutsche Zentrum sogar zum Vorbild. Andererseits fanden im „katholischen Deutschland“ auch nicht jene Tendenzen zum Staatskirchentum oder zur Staatsreligion Widerhall, wie sie in den konfessionell unterschiedlichen Ländern Spanien und England sich ausprägten. Es gab keine maßgebliche Gruppe von „Staatskatholiken“ im Kaiserreich. Der politische Katholizismus wurzelte in einem gesellschaftlichen Vorfeld von Organisationen und Verbänden. Besonders die 1848 gegründeten Katholikentage dienten zur Erhaltung seiner Identität, vom Bismarckreich bis zur Weimarer Republik17. Die Bewahrung von Eigenständigkeit, aber auch das Streben nach Integration kennzeichneten den Weg des Zentrums bis zu dessen Selbstauflösung. Einen Höhepunkt erlebte die Integrationstendenz im patriotischen Überschwang des Ersten Weltkrieges, wo die deutschen Katholiken sich mit ihrem Kaiser und Volk gegen ihre französischen Konfessionsgenossen solidarisierten. Doch nah17 Ulrich von Hehl, Friedrich Kronenberg (Hg.), Zeitzeichen. 150 Jahre Deutsche Katholikentage 1848–1998, Paderborn 1999; vgl. Hürten, Kurze Geschichte (wie Anm. 9), S. 154 ff.

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men sie im Umbruch von 1918/19 viel leichter vom abdankenden Kaiser Abschied als die deutschen Protestanten. Sie gaben auch die monarchische Staatsform eher auf, weil sie die Ordnung, die verfassungs- und gesetzmäßigen Grundlagen des Gemeinwesens höher schätzten als die Form des Staates. Diese grundsätzliche Haltung begünstigte zugleich ihre Ablehnung der Räte-Revolution. Zusammen mit den nicht revolutionär gesinnten Teilen der Sozialdemokratischen Partei Deutschlands und der linksliberalen Deutschen Demokratischen Partei trat die Deutsche Zentrumspartei auf den Boden der Weimarer Republik; sie schuf und trug diese mit, dies erstmals beispielgebend in der sehr kurzlebigen Weimarer Koalition der genannten drei Parteien. Aus der heute vorherrschenden Perspektive, daß die „Instabilitätsrepublik“ von Weimar, eine „Republik ohne Republikaner“, unrühmlich unterging18, scheint dieses Engagement entwertet zu sein. Dennoch bildeten die de facto katholischen Parteien von Weimar, die Zentrumspartei und die sich 1918 von ihr trennende Bayerische Volkspartei19, komplementäre Bestandteile der Weimarer Demokratie und sind als solche nicht wegzudenken. Sie traten für eine gemäßigte Außenpolitik, für die Fortsetzung der Sozialpolitik und für eine christliche Kultur- und Schulpolitik ein. Das Zentrum wies den höchsten Grad an Regierungsbeteiligung von allen Parteien auf. Es war in zahlreichen Koalitionskabinetten vertreten und stellte u. a. mit Joseph Wirth, Wilhelm Marx und Heinrich Brüning20 zwar keine herausragenden, aber auch keineswegs unbedeutende Reichskanzler. Vor allem Wilhelm Marx21 verkörperte eine Politik der Mitte, der Vernunft, des selbstlosen Ausgleichs aus einem Geist der Mäßigung heraus, der zugleich Prioritäten zu setzen suchte, indem er das Gemeinwohl des Staates und eine an den sachlichen Erfordernissen orientierte Politik den Gruppen- und Parteiinteressen überordnete. Ähnliches versuchte der christliche Gewerkschaftler Adam Stegerwald auf dem sehr zersplitterten Gebiet des Verbandswesens und des Zusammenlebens der Berufsgruppen22.

18 Vgl. Eberhard Kolb, Die Weimarer Republik, 6. erw. u. überarb. Aufl. München/ Wien 2002, S. 155–166; Andreas Wirsching, Die Weimarer Republik. Politik und Gesellschaft, München 2000. 19 Claudia Friemberger, Sebastian Schlittenbauer und die Anfänge der Bayerischen Volkspartei, St. Ottilien/Wolnzach 1998. 20 Nach seinem von Hindenburg erzwungenen Abgang wurde Brüning auch als „Pfaffe“ und „Jesuit“ bezeichnet. Herbert Hömig, Brüning. Kanzler in der Krise der Republik. Eine Weimarer Biographie, Paderborn 2000, S. 591. 21 Ulrich von Hehl, Wilhelm Marx 1863–1946. Eine politische Biographie, Mainz 1987, S. 488–493; vgl. Karsten Ruppert, Im Dienst am Staat von Weimar. Das Zentrum als regierende Partei in der Weimarer Demokratie 1923–1930, Düsseldorf 1992. 22 Bernhard Forster, Adam Stegerwald (1874–1945). Christlich-nationaler Gewerkschafter, Zentrumspolitiker, Mitbegründer der Unionsparteien, Düsseldorf 2003.

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Allerdings zeigte sich der Katholizismus im Staat von Weimar doch auch ambivalente Züge. Er war teilweise anfällig für konservative und autoritäre Tendenzen. Heinrich Brüning eröffnete die Reihe der Präsidialkabinette, deren letztes dem Koalitionskabinett Hitlers, der Regierung der angeblichen nationalen Revolution und Erneuerung, am 30. Januar 1933 Platz machte. Dafür lassen sich zwei Ursachenketten angeben. Einerseits konnten sich auch die Zentrumspartei und ihre bayerische Schwester den weit verbreiteten Zeittendenzen nicht entziehen, die auf eine Art Notstandsdiktatur oder auf eine von wechselnden parlamentarischen Mehrheiten unabhängige, autoritäre Regierung hinzielten. Andererseits ergab sich aus gewissen inneren Entwicklungen des Katholizismus eine „Sehnsucht nach Gemeinschaft“. Nachwirkungen eines romantischen Universalismus verdichteten sich in der „Ganzheitslehre“ von Othmar Spann. Andere setzten die Essenz oder Substanz der Gemeinschaft über den Wert der Einzelperson oder leiteten aus dem mystischen Leib Christi das Urbild einer organisch, nicht mehr demokratisch verfaßten christlichen Gesellschaft ab23. In Einzelfällen läßt sich nachweisen, daß die parteipolitisch organisierten Katholiken gegenüber dem Nationalsozialismus weniger anfällig waren als jene, die sich explizit gegen die bewährten „katholischen Parteien“ aussprachen, weil sie diesen einen Mißbrauch der Konfession für politische Zwecke und eine Störung der nationalen Gemeinschaft zur Last legten24. Darin zeigten sich die Erfolge einer jahrzehntelangen politischen Schulung. Die dem Zentrum nahestehenden Katholiken waren für autoritäre, von spätromantischen Ganzheitslehren bevorzugte Lösungen des Regierungsproblems am wenigsten empfänglich. Dennoch entwickelten auch die christlichen Parteien – das Zentrum vereinigte kein Fünftel der deutschen Wählerschaft auf sich – wegen zunehmender innerer Spannungen nicht genug Resistenzkräfte, um die Weimarer Republik am Leben zu erhalten. Die äußeren politischen Rahmenbedingungen für diesen Staat verbesserten sich zwar bis Ende der 1920er Jahre. Doch die undemokrati-

23 Alois Baumgartner, Sehnsucht nach Gemeinschaft. Ideen und Strömungen im Sozialkatholizismus der Weimarer Republik, München/Paderborn/Wien 1977, S. 93 ff. („organische Gemeinschaft“ nach 1919 neues Leitbild im Volksverein für das katholische Deutschland), S. 171–176. 24 Vgl. Marcel Albert, Die Benediktinerabtei Maria Laach und der Nationalsozialismus, Paderborn 2004, S. 87 f.; Winfried Becker, Der Einbruch des Nationalsozialismus an der Universität München. Situationsberichte des Geschichtsstudenten Hans Rall an Professor Max Buchner, in: Konrad Ackermann, Alois Schmid, Wilhelm Volkert (Hg.), Bayern. Vom Stamm zum Staat. Festschrift für Andreas Kraus zum 80. Geburtstag, Bd. 2, München 2002, S. 513–546, 515; viele Beispiele für unangepaßtes Verhalten früherer Anhänger der BVP nach 1933: Bernhard Höpfl, Katholische Laien im nationalsozialistischen Bayern. Verweigerung und Widerstand zwischen 1933 und 1945, Paderborn 1997. Ehemalige Spitzenpolitiker wurden ins Exil gezwungen: Rudolf Morsey, Leben und Überleben im Exil. Am Beispiel von Joseph Wirth, Ludwig Kaas und Heinrich Brüning, in: Paulus Gordan (Hg.), Um der Freiheit Willen. Eine Festgabe von und für Johannes und Karin Schauff, Pfullingen 1983, S. 86–107.

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schen, radikalen Parteien hatten schon zuviel Anhang gewonnen. Die Kritik am parlamentarischen „System“ von Weimar reichte von den zum Bürgerkrieg bereitstehenden Gewaltpolitikern bis in höchste politische und wirtschaftliche Ränge der deutschen Gesellschaft. Fortdauernde innere Differenzen, konfessionelle und weltanschauliche Spannungen kamen hinzu. Schließlich brach die Weltwirtschaftskrise aus. Konservativ nationale und radikal völkische Kräfte bereiteten gemeinsam der ungeliebten Republik ein Ende, nachdem deren bürgerliche Mitte längst ausgelaugt war und auch die Sozialdemokraten, die stärkste Partei, nicht zur Koalition mit ihr zurückgefunden hatte. Das Zentrum wurde wie die anderen Parteien ein frühes Opfer von Hitlers gewalttätig auf Gleichschaltung ausgerichteter Innenpolitik. Zwar gebot Artikel 32 des Reichskonkordats, immerhin schon des dritten von Hitler abgeschlossenen internationalen Abkommens, die Entpolitisierung des Klerus, welcher in der Führung des Zentrums traditionell stark vertreten war. Dennoch ist es unzutreffend anzunehmen, Hitler und die Kurie hätten, aus einer Affinität autoritärer Gesinnung heraus, in trauter Eintracht dem politischen Katholizismus in Deutschland das Grab geschaufelt. Freilich konnte die zeitliche Nähe der von März bis Juli 1933 stattfindenden Liquidierungen der Parteien zu den laufenden Konkordatsverhandlungen Mißverständnisse hervorrufen. Aber die Autorität in der Kirche unterschied sich qualitativ von der staatlich ausgeübten Autorität. Ein zunächst von Hitler absichtsvoll verdeckter, tiefer Gegensatz trennte den Nationalsozialismus und die katholische Kirche auf weltanschaulichem Gebiet. Führende Katholiken, so Franz von Papen, der vom Zentrum „abgefallen“ war, und Ludwig Kaas, der Vorsitzende des Zentrums, setzten sich in Rom für den Abschluß des Konkordats ein. Vor allem aber sah sich die Kurie mit zunehmenden, bedrohlichen Übergriffen auf das Leben der katholischen Kirche in Deutschland konfrontiert. In dieser Notlage und angespannten Situation fühlte sich die Kurie offenbar in eine Pflicht genommen, die sie an niemanden sonst delegieren konnte, nämlich die Verantwortung für die ungeschmälerte Erhaltung des religiösen Lebens selbst in die Hand zu nehmen und den Abschluß von entsprechenden Rechtsgarantien anzustreben. Der Abschluß von Konkordaten mit Staatsregierungen aller Art gehörte zum Normalfall in anderen Ländern, die nicht wie Deutschland aus historischen Gründen das besondere Phänomen des politischen Katholizismus aufwiesen. In der gegebenen Notsituation übernahm offenbar das Oberhaupt der Kirche die Obsorge für die deutschen Katholiken. Die Religion wurde von der Politik getrennt, aber sie sollte gemäß dem Konkordat gerade einen gesicherten Platz, wenn auch in unpolitischer Form, innerhalb des gesellschaftlichen Lebens erhalten. Die weitere Entwicklung offenbarte einen unüberbrückbaren Gegensatz und Zielkonflikt zwischen der katholischen Kirche und dem Nationalsozialismus, obwohl einzelne „Brückenbauer“ auftraten25. Gerade das gesellschaftliche Wirken katholischer Verbände, Schulen, Zeitungen und Zeitschriften widersprach

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diametral dem Totalitätsanspruch des Nationalsozialismus. Selbst unpolitische Zusammenkünfte früherer Zentrumsanhänger, ihr Hervortreten schon bei kirchlichen Anlässen, sogar ihre bloße Treue zur Kirche weckten bei den nationalsozialistischen Überwachungsorganen den Argwohn, daß hier eine Wiederbelebung des politischen Katholizismus vorbereitet werde. Eine Interpretationsvariante, die den Nationalsozialismus rein strukturgeschichtlich als weltanschauungsneutrale oder opportunistische Polykratie beschreiben will, übersieht die prinzipielle Intoleranz, mit der diese zur politischen Ersatzreligion tendierende „Bewegung“ die christliche Glaubensreligion bekämpfte. Der Nationalsozialismus griff die christliche Lehre ideologisch konsequent auch wegen ihrer jüdischen Ursprünge an, bezeugt durch die Herkunft des Religionsstifters und das Alte Testament. Daneben figurierten die altbekannten, nationalistisch motivierten Vorwürfe gegen die deutschen Katholiken, die international organisiert und darum zum Vaterlandsverrat prädestiniert seien. Übertriebene Vorstellungen von Gemeinschaft oder eine verschwommene Reichsideologie bewogen manche Katholiken dazu, Sympathien gegenüber dem Nationalsozialismus zu äußern. Sie mußten damit scheitern, weil der Nationalsozialismus eine andere Weltanschauung entwickelte, die oft genug Judentum und Christentum in einem Atemzug als Gegner nannte26. Das nationalsozialistische Regime war eben mehr als eine weltanschauungsneutrale Herrschaftsstruktur, sondern erkannte in der Glaubensreligion den großen Gegner seines eigenen Angebots der Sinnstiftung. Helmuth James Graf von Moltke notierte in der Todeszelle, für Roland Freisler bestehe sein Verbrechen nicht in einer nachweisbar aktiven Bekämpfung des Regimes, sondern im Glauben an die von Gott gegebene höchste Bestimmung des Menschen, die untauglich mache zum letzten Einsatz für das sich selbst absolut setzende Großdeutsche Reich27. 25 Darunter Abt Albanus Schachleiter, auf anderer Ebene die V-Männer aus den Kirchen, mit denen Albert Hartl, der Leiter des SD-Kirchenreferats, Kontakte aufnahm. Gerhard Besier, Die Kirchen und das Dritte Reich. Spaltungen und Abwehrkämpfe 1934–1937, Berlin/München 2001, S. 168 f., 171–177. Vgl. zur „Reichstheologie“ Heinz Hürten, Deutsche Katholiken 1918–1945, Paderborn 1992, S. 214–230, u. Albert (wie Anm. 24), S. 44–67. Wie schwierig es ist, hier definitive Zuweisungen vorzunehmen, zeigt die Tatsache, daß der „Reichstheologe“ Robert Grosche (nach Albert) mit Adenauer nach 1945 in der christlichen Kulturarbeit tätig war. Winfried Becker, CDU und CSU 1945–1950. Vorläufer, Gründung und regionale Entwicklung bis zum Entstehen der CDU-Bundespartei, Mainz 1987, S. 114, 294. Vgl. auch Hubert Wolf, Den ganzen Tisch der Tradition decken. Tendenzen und Perspektiven neuzeitlicher Kirchengeschichte, in: Theologische Quartalschrift 184 (2004), S. 254–276, 266. 26 Etwa im Zusammenhang mit Faulhabers Adventspredigten 1933. Kardinal Michael von Faulhaber 1869–1952. Eine Ausstellung des Erzbistums München und Freising, des Bayerischen Hauptstaatsarchivs und des Stadtarchivs München zum 50. Todestag, München 2002, S. 326–335. 27 In diesem Sinne lastete Freisler Moltke auch die Verbindung zu den Jesuiten, „Deutschlands gefährlichsten Feinden“, an. Beate Ruhm von Oppen (Hg.), Helmuth James von Moltke. Briefe an Freya 1939–1945, München 1988, S. 600–602, 608, 610;

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Wenn Himmlers „Glaubenskriegern“ aus dem Sicherheitsdienst der SS, der verbrecherischen Kerntruppe des NS-Regimes, „tatsächliche religiöse Eigenschaften“ gemäß deren eigener Vorstellungswelt zugebilligt werden28, dann erheben sich allerdings die Fragen nach den transzendenten Bezugspunkten, die wirkliche Religionen kennzeichnen, die dieser „Religion“ aber fehlten, und nach Kirche, Ritus, Priesterschaft oder Altären, um die sich die Vernunftreligion der Großen Revolution in Frankreich immerhin bemüht hatte. Hier entsteht nun doch die Gefahr einer vorschnellen Gleichsetzung religiöser Phänomene aus der Sicht einer angeblich nicht „dogmatisch“ oder absolut auftretenden, allein darum wissenschaftlich zu nennenden Einstellung. Im Zentrum der Diktatur stand so auch die Bekämpfung des Christentums; und dessen Unterdrückung in Politik und Gesellschaft war gleichbedeutend mit der Verweigerung demokratischer Freiheiten. Der Zusammenhang der Glaubensreligion mit der politischen Freiheit wurde vom Regime selbst in negativer Weise hergestellt. Was lag für die Männer und Frauen des christlich motivierten Widerstands näher, als sich eben zu diesem Zusammenhang zu bekennen, ihn ins Positive zu wenden, ihn schließlich für die künftige Verfassung eines demokratischen Deutschlands nutzbar zu machen? Wie kein anderes deutsches Staatswesen vorher gründete sich die Bundesrepublik auf politische Lehren, Erfahrungen, Erschütterungen der jüngsten Vergangenheit. In die Verfassungsdebatten des Parlamentarischen Rates und in die Programme der Unionsparteien sind auch die Erfahrungen des politischen Katholizismus eingegangen. Indem dessen Vertreter seit 1945 bewußt an der Gründung der interkonfessionellen Unionsparteien mitwirkten, brachen sie den Sonderweg der konfessionellen Parteibildung ab, der übrigens weniger einer erklärten Absicht als den historischen Umständen entsprungen war. Die gemeinsam im Nationalsozialismus erlittene Verfolgung hatte Katholiken und Protestanten dazu geführt, sich auf die grundlegenden Gemeinsamkeiten ihres Glaubens zu besinnen. Sie fühlten die Verpflichtung, nach den Verbrechen und Verirrungen einer auf Gewalt und Rassenwahn gegründeten Politik christliche Wertmaßstäbe ins politische Leben einzubringen, dadurch sich auch von früheren wertneutralen Politikbegriffen zu distanzieren29.

zur Grenzziehung zwischen Nationalsozialismus und christlichem Glauben: Gerd Lesch, Pater Hugolin Dörr, in: Helmut Moll (Hg.), Zeugen für Christus. Das deutsche Martyrologium des 20. Jahrhunderts, Bd. 2, Paderborn 1999, S. 860–863. 28 So Dierker (wie Anm. 3), S. 544–549. 29 Dazu zuletzt: Günter Buchstab, Brigitte Kaff, Hans-Otto Kleinmann (Hg.), Christliche Demokraten gegen Hitler. Aus Verfolgung und Widerstand zur Union, Freiburg/Basel/Wien 2004; Winfried Becker, From Political Catholicism to Christian Democracy. The Development of Christian Parties in Modern Germany, in: Thomas Kselman and Joseph A. Buttigieg (Ed.), European Christian Democracy. Historical Legacies and Comparative Perspectives. Notre Dame/IN. 2003, S. 93–120.

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Diese ideelle Neuorientierung fand natürlich Ergänzung in strategischen und pragmatischen Erwägungen, die auf den Gewinn von Führungspositionen und auf die Regierungsbeteiligung zielten. Mit der Übernahme von Verantwortung, zunächst in den Kommunen und Ländern, seit 1949 in der Bundesrepublik, begann auch der Konkurrenzkampf zwischen den neu- oder wiedergegründeten Parteien. Die Sozialdemokraten erhoben wegen der im Nationalsozialismus erlittenen Verfolgung einen Führungsanspruch. Die christlichen Demokraten mit einer Kerntruppe aus ehemaligen Zentrumsanhängern, ebenfalls weltanschaulichen Gegnern der Hitlerregierung, erstrebten die Bildung einer breiten bürgerlichen Mitte, um die früheren politischen und konfessionellen Zerklüftungen zu überwinden und jedem erneuten Totalitarismus, von welcher Seite auch immer, vorzubeugen. Im demokratischen Staat sind die Realisierungen bestimmter Ziele immer Resultanten einer politischen Auseinandersetzung. Programme lassen sich nicht nahtlos oder ungeschmälert umsetzen. Skeptische Beobachter glaubten 1945 nicht, daß die Propagierung christlicher Werte in der Politik auf große Resonanz in der Bevölkerung treffen würde. Im Parlamentarischen Rat erhoben sich liberale Stimmen gegen die im Grundgesetz vorgesehene Stärkung der Stellung der Kirchen. Bei den Beratungen gelangte man dennoch zu dem befriedigenden Kompromiß, die Artikel der Weimarer Verfassung über die Religionsgemeinschaften in das Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland zu übernehmen. Den Kirchen wurde so eine bedeutende Mitwirkung beim Aufbau des neuen freiheitlichen Staatswesens gesichert. Beide Kirchen entfalteten auf sozialem und karitativem Gebiet eine breiten Bevölkerungskreisen zugute kommende Tätigkeit30. Im Zonen-Deutschland herrschten damals Zerstörung, Unterernährung, Hoffnungs- und Beschäftigungslosigkeit, große Wohnungsnot bei Unterbrechung aller wichtigen Verkehrsverbindungen. Die Katholiken nahmen zwar keinen ostentativen, aber einen wirkungsvollen Anteil an der Geschichte der Bundesrepublik. Auch wegen ihrer angeblich partikularistischen Herkunft und Einstellung während des Kaiserreichs und der ersten Republik oftmals zurückgesetzt, rückten sie nun mehr in den Mittelpunkt des westdeutschen, selbst nur einen Teil des früheren Staatsgebiets umfassenden Staatswesens. Eine verbesserte Ausgangsbasis ergab sich schon aus ihrem höheren Bevölkerungsanteil in der Bundesrepublik, ohne daß ein kausaler Zusammenhang zwischen einem katholischen Konfessionalismus und der Weststaatsgründung konstruiert werden könnte. Der Anteil der Katholiken betrug 1950 30 Albrecht Langner (Hg.), Katholizismus im politischen System der Bundesrepublik 1949–1963, Paderborn 1978; Rudolf Morsey und Konrad Repgen (Hg.), Christen und Grundgesetz, Paderborn 1989; Burkhard van Schewick, Die katholische Kirche und die Entstehung der Verfassungen in Westdeutschland 1945–1950, Mainz 1980; Anton Rauscher (Hg.), Katholizismus, Rechtsethik und Demokratiediskussion 1945– 1963, Paderborn 1981.

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45,2%, der der Evangelischen 51,2%. 1987 standen 42,9% Katholiken 41,6% Evangelische gegenüber; ein leichtes Übergewicht der evangelischen Christen brachte die Wiedervereinigung mit sich. Die Katholiken wurden von Bürgern gleichsam zu Bürgen der Demokratie (Rudolf Morsey), bestimmten den außenund innenpolitischen Kurs dieses Staates wesentlich mit. Der rheinische Katholik Konrad Adenauer hatte genügend Abstand zur traditionell nationalstaatlichen Fixierung auf die eigene Souveränität, um eine neue Weichenstellung vornehmen zu können, die der gegebenen weltpolitischen Lage entsprach und sich von deutschen Sonderwegen verabschiedete. Adenauer öffnete sich sofort der Zusammenarbeit mit den europäischen Ländern und dem atlantischen Bündnis. Gerade mit dieser Entscheidung, die er ohne Volksbefragung, aber im Einvernehmen mit engen Beratern traf, gewann er für Deutschland sehr rasch jene Achtung und Anerkennung zurück, um die seine Vorgänger im Kanzleramt mit ganz anderen Mitteln vergeblich gerungen hatten. Der Schuman-Plan, der von zwei Europäern der ersten Stunde beschlossen wurde, läutete eine neue Epoche in der westlichen Hemisphäre ein31. Er bildete eine der Voraussetzungen für die Überwindung der isolationistischen Haltung der USA und für deren Demokratie und Freiheit sichernde Rekonstruktionspolitik in Europa. Dennoch befreite sich der erste Bundeskanzler nicht mit einem revisionistischen Paukenschlag von der Last der deutschen Geschichte, sondern bewahrte sich einen geläuterten Patriotismus, eine hohe Wertschätzung des Staates; er erstrebte die Wiederherstellung der staatlichen Zentral- und Exekutivgewalt. Die lange Ära der Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg, die selbst schon wieder durch viele Einschnitte, so den von 1990 und 2001, unterteilt ist, unterscheidet sich, wenn wir auf die Geschichte der Konfessionen blicken, wesentlich von vorangegangenen Perioden. Die scharf ausgeprägten konfessionellen Gegensätze gehören glücklicherweise der Vergangenheit an. Dafür trat das Christentum insgesamt in ein Spannungsverhältnis zu der sich vor allem seit Ende der 1960er Jahre in mehreren

31 Vgl. die undatierte Aufzeichnung von Gerard F. Yates SJ: Schuman Plan and Unity of Europe. Diplomatic Affairs/Miscellaneous, S. 4: „Future historians may not recall that the first authentic exposition given in the Western Hemisphere of the Schuman Plan was presented by Walter Hallstein, one of its architects, at Georgetown University. Those of us who heard him will never forget that historic moment. Nor will we forget that modest scholar and great-souled, farsighted statesman who may have unrolled before our eyes the future map of Europe“. Edmund A. Walsh SJ Papers, Box 6, Folder 436. Lauinger Library, Georgetown University, Washington D.C. Zu den Widerständen gegen Adenauers Westpolitik: Konrad Adenauer, Erinnerungen 1945–1953, 4. Aufl. Stuttgart 1980, S. 413–427 u. ö.; etwas akademisch wirkt daneben die gleichgewichtige Erörterung der Paneuropa- und Dritte-Weg-Vorstellungen. MarieEmmanuelle Reytier, Die deutschen Katholiken und der Gedanke der europäischen Einigung 1945–1949. Wende oder Kontinuität?, in: Jahrbuch für europäische Geschichte 3 (2002), S. 163–184.

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europäischen Ländern rasch säkularisierenden Gesellschaft. Vielfach sind die praktizierenden Christen zur Minderheit geworden32. Speziell für Deutschland ist festzustellen, daß der Katholizismus die traditionellen, im 19. Jahrhundert entwickelten, aber davor zurückreichenden Daseinsformen in Gesellschaft und Politik verloren hat. Die Wiederbelebung gesellschaftlicher und geistiger, argumentativer Präsenz wäre eine wichtige Aufgabe. Sie bestünde auch darin, ein Bewußtstein von Subsidiarität, Personalität, Selbstorganisation und Selbstverantwortlichkeit gesellschaftlicher Kräfte in den verschiedenen Lebensbereichen zu verankern. Hier ginge es dann nicht mehr nur um Inhalte, sondern um das Grundverhältnis der gesellschaftlichen Kräfte und Organisationen, als die auch die Kirchen sich verstehen, zu den von manchen Verbänden besetzten strategischen Positionen und zu medialen Kampagnen in Staat und Gesellschaft, die häufig Sachverstand vermissen lassen. Andererseits sind Glauben und Kirche gefordert, einer kulturrevolutionären Willkür Einhalt zu gebieten, die bedenkenlos bewährte Lebensgrundlagen zertrümmert. Einige allgemeine Bemerkungen sowie ein aktueller Ausblick sollen am Schluß stehen. Eine Eskamotage der christlichen Konfessionen aus dem Geschichtsbild des neuzeitlichen Europa würde einer Anleitung zum historischen Realitätsverlust gleichkommen. Tatsächlich lassen sich vielfältige Verbindungslinien zwischen Politik und Religion aufzeigen. Eine gegenseitige Duldung der Konfessionen, das der Gewaltenteilung dienliche Nebeneinander von Kirche und Staat, die Lehre von der Gleichberechtigung der Menschen, die in der je eigenen Personalität wurzelt, verdanken sich in hohem Maß den Einflüssen des Christentums, obwohl die Praktizierung von Gewalt und Intoleranz im christlichen Namen nicht zu leugnen ist. Mit dem Verschwinden des christlichen Staates und dem Aufkommen der Trennung von Kirche und Staat wurde es für die Vertreter der christlichen Konfessionen unerläßlich, nach einem verfassungsmäßig garantierten Freiraum für das Wirken der Kirche zu streben. Indem die deutschen Katholiken sich auf diesen Weg begaben, leisteten sie selbst einen Beitrag zur Entwicklung der demokratischen Pluralität des sich modernisierenden Staates. Ohne Theologie und Politik zu vermischen, läßt sich ein Verständnis für diese Entwicklung vielleicht auch über die Erwägung gewinnen, ob das Christentum 32 Vgl. hierzu die einschlägigen Artikel der (interkonfessionell angelegten) Bände: Paul Colonge et Rudolf Lill (Dir.), Histoire religieuse de l’Allemagne, Paris 2000; Gérard Colvy, Yves-Marie Hilaire, Histoire religieuse de la France contemporaine, Vol. 3, 1930/1988, Toulouse 1988; Hugh McLeod, Stuart Mews et Christiane d’Haussy (Dir.), Histoire religieuse de la Grande-Bretagne, Paris 1997; sowie: Erwin Gatz (Hg.), Kirche und Katholizismus seit 1945, Bd. 1, Mittel-, West- und Nordeuropa, Paderborn 1998, Bd. 2, Ostmittel-, Ost- und Südosteuropa, Paderborn 1999, Bd. 4, Die britischen Inseln und Nordamerika, Paderborn 2002; Maurilio Guasco, Zur Geschichte der katholischen Kirche in Italien seit dem Ende des Zweiten Weltkrieges, in: Römische Quartalschrift 99 (2004), S. 1–81.

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im Vergleich zu den gentilizischen Religionen nicht selbst eine Religion der Freiheit und Emanzipation war, nämlich der unumwundenen Christus-Nachfolge („Laßt die Toten ihre Toten begraben“). Am deutlichsten zeigte der Nationalsozialismus, daß der Kampf gegen die Kirchen auch einen Feldzug gegen die demokratischen Freiheiten darstellte und diesen gleichsam vollendete. In der Bundesrepublik gelang es, Religionsfreiheit und Demokratie in einen positiven Zusammenhang zu bringen, gefördert durch ein vom Erleben der Diktatur gestärktes Bewußtsein, daß die Demokratie freiheitliche Grundwerte voraussetze und an deren Realisierung mitwirke. Wer Religionsfreiheit in Anspruch nimmt, sollte nicht vergessen, daß deren Gewährung die Akzeptanz eines demokratischen Umfelds voraussetzt. Wo sich Menschen und Gruppen zur transzendenten Religion christlichen Glaubens bekannten, waren sie wahrscheinlich am ehesten imstande, der Versuchung politischer Ersatzreligionen und moderner Idolatrien zu widerstehen. Eine traditionell verstandene Religiosität vermag wesentlich zum Bestehen einer freien Gesellschaft beizutragen, schon weil sie die soziale Annahme einer je eigenen und zu achtenden Personalität wagt und im Glauben fundiert. Nicht das Bekenntnis zu einem transzendenten Glauben machte den Menschen unfähig zur Freiheit oder zum freien Denken der Wissenschaft, sondern die Auslieferung des Glaubens an immanente, von bestimmten Ideologien definierte Zwecke der Nation, Gemeinschaft, Rasse oder Klasse. Die letztere Gefahr scheint heute in Europa und in den USA weniger zu drohen. Vor dem Hintergrund eines in der gesamten „westlichen Welt“ zu beobachtenden Säkularisierungsschubs, der während der 1960er Jahre einsetzte, wird heute anscheinend eher ein positives Bekenntnis zur Indifferenz erwartet, was religiöse und weltanschauliche Fragen betrifft. Natürlich ist eine Skepsis überall dort angebracht, wo sich jemand, besonders in der Wissenschaft, allzu vorschnell im Besitz letzter Wahrheiten wähnt. Eine sozusagen allgemein, normativ angesetzte Indifferenz nützt aber der Gesellschaft nicht, und sie fördert kaum das Streben nach Wahrheit und gesicherter Erkenntnis, das notwendig ist, um Ziele und Ergebnisse zu erreichen. Lohnt es sich, über solche Probleme noch nachzudenken, nachdem die Bundesrepublik, ähnlich wie andere europäische Länder, einen tiefen Wandel hin zum säkularen Denken mitgemacht hat, der zu einer weit verbreiteten Gleichgültigkeit gegenüber den Maßstäben christlicher Lebensgestaltung geführt hat? Der Anteil der Katholiken in München liegt unter 50%, in Berlin sind die Christen aller Konfessionen eine Minderheit geworden. Hinzu kommen die wirtschaftlichen Probleme. Über Nacht setzte die Globalisierung Deutschland einem bisher ungekannten Konkurrenzdruck aus. Angesichts eines allerdings schon vor Jahren sichtbaren Absinkens der Reproduktionsrate und zu hoher Nebenkosten des Arbeitslohns bedarf der Sozialstaat grundlegender Reformen. Die Arbeitslosigkeit unter jungen Menschen, auch solchen mit Hochschulabschluß, ist heute weit verbreitet. Die Relation zwischen den Löhnen für die arbeitende Bevölke-

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rung und den Transfereinkommen für Renten- und Pensionsempfänger verschlechtert sich dramatisch. Die Anzeichen mehren sich, daß die bei früheren Generationen noch seltener anzutreffende Mentalität „Nach mir die Sintflut“ zunimmt. Der Generationenvertrag steht nur noch auf dem Papier der Sozialexperten. Die Vermeidung von „Untreue“ bei Steuerzahlung und Spendeneinwerbung, die Sorge für die Umwelt und die „Gesundheit“ sind sicherlich wichtige Themen; daß ethische Kriterien aber vorwiegend oder nur noch solchen verengten Feldern entnommen werden, ist mehr als gewöhnungsbedürftig. Angesichts dieser neuen Herausforderungen zeigt sich, daß es weiterhin transzendent-christlich motivierter Maßstäbe in unserer Gesellschaft bedarf, die über den privaten Bereich hinaus Beachtung finden. Die moralischen Grundlagen und Rückbezüge einer Gesellschaft benötigen eine theoretische Argumentationsbasis, für die die christliche Lehre und das Naturrecht stets diskutable Angebote bereitgestellt haben. Nicht nur die deutsche Geschichte liefert genügend Beispiele dafür, daß auch die Unmenschlichkeit in gewisser Weise „moralisch“ begründet werden kann33. Das Verantwortungsgefühl füreinander darf nicht verloren gehen. Ein bekanntes Beispiel dafür liefert schon Edmund Burke, wenn er von der Verantwortlichkeit dreier Generationen für den Staat spricht, jener der verstorbenen, einer der jetzt lebenden und einer der noch nicht geborenen. Die Ausgewogenheit von Leistungen und Leistungsansprüchen sollte wiederhergestellt werden, der Vorsorge Raum gegeben werden, statt daß die sog. Transfereinkommen steigen und der Empfang von Leistungen von deren Erbringung abgekoppelt wird. Gerade im „alten Europa“ muß der Staat mehr in die Jugend investieren und zwar auf allen Gebieten, auf denen sie gefördert und erst hervorgebracht wird. Arbeit muß in Deutschland wieder bezahlbar werden. Ist sie nicht auch ein Freudenspender? Die Stimme der Vernunft, die den Menschen als Ganzes sieht, die dem andern zubilligt, was jeder für sich selbst verlangt, sollte wieder mehr gehört werden, damit Taumel und Hektik nicht um sich greifen, etwa von der Wachstumsverweigerung zum Wachstumsfetischismus und wieder zurück. Die Menschen brauchen eine Lebensmitte. Trotz der gebotenen Mobilität muß Familiengründung möglich bleiben, um der zukünftigen Generation jenen Halt anbieten zu können, den frühere Generationen wie selbstverständlich genossen. Die Genügsamkeit des Arbeitspotentials industriell zurückgebliebener Länder zwingt zur Überprüfung der eigenen Anspruchshaltung. Jede religiöse Orientierung mag letztlich einem anthropologischen Grundbedürfnis entspringen. Die Auseinandersetzung um deren Inhalte und historischen Beglaubigungen in den jeweiligen Kulturkreisen bleibt aufgegeben. 33 Vgl. Michael Burleigh, „The thin crust of civilisations“, the masses, power and political religion, in: Ulrich Lappenküper, Joachim Scholtyseck, Christoph Studt (Hg.), Masse und Macht im 19. und 20. Jahrhundert, München 2003, S. 181–199, 198.

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Zusammenfassung Der Beitrag will ein Verständnis dafür wecken, daß die christliche Religion und Konfessionsbildung in Deutschland förderlich auf die Entwicklung eines freiheitlichen und pluralistischen Staatsdenkens wirkte. Das Heilige Römische Reich deutscher Nation verhängte 1555 und 1648 Verbote des Religionskrieges. Das Verhältnis der Staaten und Kirchen zueinander wurde hier nicht nur von Über- und Unterordnung, sondern auch von Kooperation und Koexistenz bestimmt. Das politische Streben der Katholiken nach Freiheit der Religionsausübung bereicherte die Diskussion des 19. Jahrhunderts über die Grundrechte. Recht verstandene Religiosität gewährte einen entscheidenden Rückhalt in der Auseinandersetzung mit der Ersatzreligion des Nationalsozialismus. Die Besinnung auf ein christliches Verständnis von Menschen- und Personwürde in einer säkularisierten Welt kann dazu führen, wirtschaftliche und soziale Fehlentwicklungen erkennen zu helfen.

Summary This essay will demonstrate how Christianity in Germany contributed to the development of a liberal and pluralistic system of government – in spite of all evidence to the contrary, particularly in the case of the “Third Reich”. Already in 1555 and 1648, Germany’s “First Reich” – “The Holy Roman Empire” – declared its support for the peaceful coexistence of different religious denominations and for the separation of church and state. In the 19th century, Catholic aspirations for increased religious liberty contributed to and greatly enriched the ongoing discussion about fundamental human rights. The discussion continued well into the 20th century, when authentic religious faith proved to be a bulwark against the pseudo-religion offered by National Socialism. Even in today’s secularized world, Christian history continues to offer perspectives about decline and, perhaps, hope for the future.

Die Wissensgesellschaft und ihr Ethikbedarf Von Wolfgang Bergsdorf Immer suchen gesellschaftliche und technologische Entwicklungen nach Bezeichnungen, und irgendwann obsiegt dann eine Epochenbezeichnung über konkurrierende Begriffe. Heute ist die „Wissensgesellschaft“ in aller Munde. Solche Termini sind immer problematisch, weil sie aus der komplexen Vielfalt der gesellschaftlichen Rahmenbedingung eine einzige Dimension herausgreifen, um sie semantisch zur Epochenbezeichnung zu erhöhen. Und dennoch sind solche Bezeichnungen notwendig, weil sie die im Strom der Zeit vom zeitgenössischen Bewusstsein kaum wahrnehmbaren Veränderungen auf einen Nenner bringen. Der Vater des Terminus Wissensgesellschaft ist der amerikanische Soziologe Robert E. Lane, der 1966 über die „Knowledge Society“ schrieb. Sein Kollege Daniel Bell hat den Begriff übernommen und in seinem Buch über die postindustrielle Gesellschaft popularisiert.1 Natürlich will ein Begriff wie „Wissensgesellschaft“ früheren Epochen nicht unterstellen, dass Wissen in ihnen keine Rolle gespielt habe. Aber die ständig wachsende Verwendungshäufigkeit des Terminus „Wissensgesellschaft“ zeigt, wie zentral Wissen in unserer pluralistischen, von Globalisierungsängsten geschüttelten und von Globalisierungserwartungen enthusiasmierten Wohlstandsgesellschaft ist. Zu Arbeit und Kapital tritt als dritte Quelle der Wohlstandswertschöpfung das Wissen hinzu, das anders als die beiden ersten Quellen mit Hilfe der Informationstechnologien auf sich selbst angewandt und so unerschöpflich gemacht werden kann. So hoffen jedenfalls die euphorischen Vordenker der Wissensgesellschaft. Der Begriff „Wissensgesellschaft“ hat zudem eine weitere Dimension, die als großes doppeltes Versprechen gedeutet werden kann. Die zentrale Rolle des Wissens als ultimative Ressource nährt die Illusion, dass das Spannungsfeld von Wissenschaft und Öffentlichkeit überbrückt werden könnte. Moderne Gesellschaften haben die Öffentlichkeit als Methode der Problemreduktion erfunden, um ihren Mitgliedern die Chance zu geben, sich über alles zu unterrichten, worüber sie sich aus unmittelbarem Erleben kein eigenes Urteil bilden können.

1 Robert E. Lane, The Decline of Politics and Ideology in a Knowleable Society, in: American Sociological Review, 5/1966, S. 650 ff., vgl. auch: Daniel Bell, The Coming of Post-Industrial Society, New York 1973, S. 212–265.

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Wissenschaft hingegen ist die systematische Anstrengung, das verfügbare Wissen auf allen Gebieten in der Breite und in der Tiefe zu erweitern und miteinander zu verknüpfen. Wissenschaft benötigt Internationalität und Interdisziplinarität wie die Lunge Luft zum Atmen. Öffentlichkeit braucht Lokalität und Regionalität. Nationale Medien sind die Ausnahme, nicht die Regel. Die Regel sind regionale und lokale Medien. Öffentlichkeit ist hochselektiv, es gibt zwar Kriterien der Selektion, die bestimmen, welche Chance ein Thema hat, öffentlich zu werden, aber der Zufall spielt eine bedeutende Rolle. Wissenschaft hingegen ist systematisch, jeder Beliebigkeit abhold. Aber dennoch wird die Wissensgesellschaft etwas Neues bringen, beziehungsweise, sie hat bereits Neues erzeugt. Ein Schriftstellerlob bekam ein Journalist, der kürzlich schrieb, am Ende des 20. Jahrhunderts verfügten kleine Jungs über mehr Informationen über die Welt als Voltaire, Kant und Goethe zusammen. Der mittlerweile verstorbene polnische Schriftsteller Adrzej Szczypiorski beurteilte mit etwas hinterhältiger Ironie den Urheber dieser Feststellung als „gescheit“, weil er seine Beobachtung ohne Triumph verkündet habe. Er mache auf eine Selbstverständlichkeit aufmerksam, die wir im täglichen Durcheinander aus dem Blick verlieren, die aber dennoch eine gefährliche und rätselhafte Warnung bildet. Tatsächlich wissen wir heute über die Welt bei weitem mehr als vor 200 oder 100 Jahren. Wissenschaft und Technik haben für eine Explosion des Wissens gesorgt, deren Ende sich in keiner Weise andeutet. Neun von zehn Wissenschaftlern, die jemals gelebt haben, sind unsere Zeitgenossen. Das hat zur Folge, dass das verfügbare Wissen sich alle 10 Jahre in den verschiedenen Disziplinen verdoppelt. So z. B. enthält eine beliebige Werktagsausgabe einer Qualitätszeitung mehr Informationen, als dem durchschnittlichen Europäer des 17. Jahrhunderts in seinem ganzen Leben zur Verfügung stand. Aber dass wir heute klüger seien als unsere Väter, Großväter oder Urgroßväter, das wagt niemand zu behaupten, nicht einmal der von Andrzej Szczypiorski gelobte Journalist. Aber wir wissen mehr als unsere Väter und Großväter, und dieses Wissen verdanken wir der Ubiquität und Omnipräsenz der Medien. Die Allgegenwart der Medien ist der Grund dafür, dass die Medien in der heraufkommenden Wissensgesellschaft mehr noch als zuvor als ihr zentrales Nervensystem Geltung beanspruchen können.2 Die explosionsartige Vervielfältigung der technisch erreichbaren Informationsmöglichkeiten verlangt vom Mediennutzer ein viel größeres Maß an souveräner Entscheidungskompetenz. Aufklärung heute kann deshalb verstanden werden als eine Befreiung von den Fesseln fremdbestimmter Kommunikation. Die 2 Vgl. hierzu: Wolfgang Bergsdorf, Deutschland an der Jahrtausendwende, in: Aus Politik und Zeitgeschichte, B1-2/2000, S. 21.

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Transparenz des Mediensystems und seine Inpflichtnahme durch ethische Mindestnormen ist deshalb die erste Forderung der Rezipienten an die Medienproduzenten. Die technologische Modernisierung der Medien und ihre Globalisierung verschärft das Spannungsverhältnis zwischen journalistischer Praxis und den Anforderungen der Medienethik. Jedem, der sich als Konsument oder gar Produzent mit Medieninhalten beschäftigt, drängt sich die Frage auf, ob künftig allein der Markt die Moral definiert, ob allein die Botschaft, die beim Publikum ankommt – gemessen an Einschaltquote oder Auflagenhöhe – die moralischen Standards der Wissensgesellschaft bestimmen soll. Es geht um die Möglichkeiten und Begrenzungen der Verantwortung von Produzenten von Medienangeboten ebenso wie um den verantwortlichen Umgang mit Medieninhalten bei den Konsumenten. Diese Fragen sind auch deshalb von einer zwingenden Aktualität, weil unsere mittlerweile fast 20-jährigen Erfahrungen mit dem dualen System der Rundfunkordnung in Deutschland Zweifel haben entstehen lassen, ob Markt und Qualität deckungsgleiche Größen sein können. In zwei Schritten soll die Thematik erschlossen werden. Zunächst wird erläutert, was mit dem Ausdruck „Wissensgesellschaft“ gemeint ist. Dann soll – zweitens – untersucht werden, ob diese Wissensgesellschaft andere oder neue ethische Maßstäbe verlangt. In diesem Zusammenhang verdient auch die Frage eine gründlichere Prüfung, womit so etwas wie eine Spezialethik für Journalisten begründet werden könnte oder ob die Ethik der Kommunikation, wie sie seit Jahrtausenden Geltung beansprucht, lediglich der technisch vergrößerten Reichweite der Kommunikatoren angepasst werden muss.

I. Das – glaube ich – wird der wichtigste Effekt der Wissensgesellschaft sein: Die Verabschiedung der Relevanz des Alltagswissens. Weil Erfahrung im Sinne von tradierter Erfahrung sehr stark an Bedeutung verlieren wird, muss das Leben zu einem permanenten Prozess des Umlernens werden. Wir kennen schon heute die Formel bei Begrüßungen von Berufsanfängern: „Nun vergessen Sie alles, was Sie auf der Schule oder in der Uni gelernt haben“. Die Globalisierung der Märkte und – als ihre Voraussetzung – die Globalisierung der Informationsnetze sorgt einerseits dafür, dass sich die Galaxie des abendländischen Wissens mit Lichtgeschwindigkeit ausdehnt und dieses Wissen zudem überall zur Verfügung steht. Andererseits entscheidet die Schnelligkeit des Wandels, die Sensibilität für Zeitdifferenzen über die Chancen auf dem Markt, so dass heute niemand wissen kann, was er morgen wissen muss, um sich wirtschaftlich zu behaupten.

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Das „Neue“ der Wissensgesellschaft besteht nicht in einer grundsätzlich veränderten Qualität im Vergleich zur modernen Massenkommunikation, sondern in einer veränderten Quantität der Informationsdichte, die der einzelne Journalist wie auch der einzelne Rezipient zu bewältigen haben. Eine qualitative Veränderung allerdings ist in der Re-Individualisierung der Massenmedien zu sehen. Die technischen Möglichkeiten der Datenkompression, der Digitalisierung und des interaktiven Zugriffs ermöglichen dem Nutzer der Multimedia-Angebote eine enorme Steigerung seiner Souveränität als Konsument. Jeder wird sich künftig seine Information, Bildungs- und Unterhaltungsprogramme nach seinen speziellen Bedürfnissen und Interessen zusammenstellen können. Das Grundgesetz der Massenkommunikation lautet: Einer druckt oder sendet, viele lesen, hören oder sehen das gleiche. Das neue Grundgesetz von Multimedia heißt: Jeder wird sein eigener Programmdirektor, jeder entscheidet selbst, welchen Inhalten er die knappe Ressource seiner Aufmerksamkeit zuwendet. Das ist das Wesentliche dieser neuen Technologie, dass sie alle anderen Medien und Kommunikationsformen in sich aufnehmen wird. Datenströme aller Art, Stichwort Computer-Autobahnen, wachsen mit Fernsehen, Radio, Telefon, PC und elektronischen Zeitungen zusammen. Die explosionsartige Vervielfältigung und die globale Verfügbarkeit des Informations- und Unterhaltungsangebotes und die daraus erwachsene Selektionsnotwendigkeit verschärfen die Frage nach den Entstehungsbedingungen der gesellschaftlichen Konstruktion von Wirklichkeit. Hinter dieser nur scheinbar akademischen Frage verbirgt sich eine ganze Batterie von offenen Problemen, unter denen der Zusammenhang von Gewaltdarstellungen im Fernsehen und Kriminalitätserwartungen des Publikums nur ein Problem ist. Welche konkrete politische Bedeutung diese Frage hat, haben die amerikanischen Kommunikationsforscher George Gerbner und Larry Gross schon vor Jahren in einer interessanten Untersuchung aufgezeigt. In ihrer Studie über Gewaltdarstellungen im Fernsehen und Gewaltvorstellungen des Publikums haben die Forscher herausgefunden, dass Personen, die viel fernsehen (heavy viewers) (täglich mehr als 3 Stunden) etwa zehnmal häufiger Furcht hatten, selbst ein Opfer von Gewalt zu werden, als Zuschauer, die wenig oder gar nicht fernsehen.3 Politikwissenschaftler in Amerika und Europa haben die These von der wirklichkeitsverzerrenden Wirkung eines hohen Fernsehkonsums bestätigt gefunden. Mit zunehmender Dauer des Fernsehkonsums nimmt die Bereitschaft zum überindividuellen Engagement, zum Vertrauen in Institutionen oder Mitmenschen 3 Georg Gerbner/Larry Gross u. a., The Mainstreaming of America: Violence Profile, No. II, in: Journal of Communications 30 (1980), S. 10 ff.

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und auch zur Teilnahme an Wahlen ab. Robert D. Putnam behauptet: Je mehr man fernsieht, desto weniger Vertrauen hat man zu Institutionen und Personen. Je mehr man Zeitung liest, desto größer ist das Vertrauen generell.4 Das dazu passende – bildungsbürgerlich obligate – Goethezitat findet sich in dem Zahmen Xenien: Dummes Zeug kann man viel reden Kann es auch schreiben. Wird weder Leib noch Seele töten. Es wird alles beim Alten bleiben. Dummes aber vors Auge gestellt Hat ein magisches Recht, Weil es die Sinne gefesselt hält. Bleibt der Geist ein Knecht.

Goethes Warnung vor der Knechtschaft durch das Bild wird trotz der enorm wachsenden Möglichkeiten der aktiven Nutzung des Multimedia-Angebotes nichts von seiner Berechtigung verlieren. Denn für die zunächst überwiegende Zahl der Nutzer des Multimedia-Angebotes wird die explosionsartige Vervielfältigung des Fernsehangebots im Vordergrund stehen. Dem wird der Einzelne nur durch eine seiner individuellen Interessenlage entsprechend programmierte Angebotsselektierung beikommen können. Multimedia liest dem Benutzer jeden Wunsch sozusagen von den Augen ab und versorgt ihn mit dem Programm, das ihm das liebste ist, was ein Optimum und Maximum an individueller Information und Unterhaltung verspricht. Da das Entspannungsbedürfnis auch künftig im Vordergrund der medialen Nutzungsmotive stehen wird, kann der Liebhaber von Action- oder Science Fiction-Programmen künftig noch mehr solche Programme erleben, die er schon kennt, noch häufiger das erfahren, was er schon weiß. Das Ergebnis ist eine gesteigerte Selbstbezüglichkeit, die der Bamberger Soziologe Gerhard Schulze als Kaspar Hauser-Syndrom bezeichnet. Der passive Nutzer von Multimedia gerät in die Nachbarschaft des kommunikativ total isolierten Menschen. Er begegnet sich nur noch selbst, und er wird wenig Grund haben, dies zu ändern, wenn er sich nach einiger Zeit dabei wohlfühlt, in der „Stallwärme des eigenen Ichs“ (Gerhard Schulze) zu sitzen. Der stets anregende Blick über den Rand des ohnehin geschrumpften Tellers wird dem passiven Nutzer von Multimedia schwer fallen. Dies dürfte allerdings auch für einen Teil der aktiven Nutzer gelten, die sich den neuen Möglichkeiten gezielt zuwenden und über ihre Computer immer wieder im Internet miteinander kommunizieren. Der Kommunikationszweck gilt 4 Robert D. Putnam (Hrsg.), Gemeinschaft und Gemeinsinn, Sozialkapital im internationalen Vergleich, Gütersloh 2001.

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dem Hauptinteressengebiet, dessen Wissensbestände so enorm erweitert werden können. Multimedia holt den entfernten Partner so nah heran, dass er tatsächlich nah zu sein scheint. Diese Umschichtung von Nah- und Fernkontakten verdichtet das Hauptsächliche und vernichtet gleichzeitig das Nebensächliche, das in der persönlichen Kommunikation von Gesicht zu Gesicht immer wieder für Überraschung sorgt. Zunächst wird Multimedia allerdings eine Theorie bestätigen, die wir schon bisher aus der Kommunikationswissenschaft kennen: die Wissenskluft-Theorie. Heinz Bonfadelli und Ulrich Saxer, die schweizerischen Initiatoren der Wissenskluft-Forschung, werden interessante Arbeiten schreiben können.5 Schon bei der Konsumption von Fernsehprogrammen fanden sie heraus: Fernsehen macht die Klugen klüger und die Dummen dümmer. Diejenigen, die über eine aktive Intelligenz verfügen, werden die neuen Informations- und Kommunikationsmöglichkeiten nutzen, um ihren Wissensvorsprung auszubauen. Wer sich eher passiv und selbstbezüglich den neuen perfektionierten Medien zuwendet, wird nicht mehr von mehr wissen, sondern nur mehr desselben. Diese Wissenskluft wird auf absehbare Zeit nicht nur eine Kluft zwischen Intelligenten und weniger Intelligenten, aktiven und eher passiven Nutzern, sondern auch eine Kluft zwischen Jüngeren und Älteren sein. Deshalb ist dem Erwerb von Kompetenz im Umgang mit dem multimedialen Angebot besondere Aufmerksamkeit zu schenken. Zum Erwerb von Medienkompetenz gehört allerdings auch, die Fundamente unseres kulturellen Erbes freizulegen, und das ist die Schriftlichkeit. Unsere Kultur und auch unsere Religion leben von der Schriftlichkeit. „Man muss lesen, Celeste“ hat Marcel Proust seine Haushälterin ermahnt. Nur durch Lesen können Menschen sich selbst begegnen, sich ihrer selbst vergewissern und Selbstvertrauen und Vertrauen zu anderen entwickeln. Nur so können in der Postmoderne Orientierungsprobleme abgebaut werden. II. Die Neophilie, die Neugier also, ist – darauf macht Otto B. Roegele6 immer wieder aufmerksam – als anthropologische Grundkonstante das mächtigste Motiv menschlicher Kommunikation. Unter den Lebewesen ist es allein der Mensch, der sich seiner geschichtlichen Herkunft bewusst sein kann und seine 5 Vgl. hierzu z. B.: Heinz Bonfadelli, Die Wissenkluft-Perspektive. Medien und gesellschaftliche Information, Konstanz 1994. Ulrich Saxer, Medieninnovation und Mediendistanz, in: Walter A. Mahle (Hrsg.), Medienangebot und Mediennutzung (AKMStudien, Band 31), Berlin 1989, S. 145 ff. 6 Otto B. Roegele, Verantwortung des Journalisten, in: Peter Schiwy, Walter J. Schütz (Hrsg.), Medienrecht, Neuwied 1990, S. 337.

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Zukunft zu gestalten vermag. Deshalb ist er auf Signale der Stabilität wie der Veränderung seiner Lebenswirklichkeit angewiesen. In den modernen Großgesellschaften fällt den Medien die Aufgabe zu, die Bürger über das zu unterrichten, was für ihre Meinungsbildung von Belang sein könnte. Journalismus ist deshalb in allererster Linie Vermittlertätigkeit. Seine Aufgabe ist deshalb eine öffentliche Aufgabe. Seine professionellen Privilegien wie z. B. Quellenschutz, Auskunftsrechte sind treuhänderisch wahrgenommene Vorrechte. Journalisten haben deshalb eine größere Verantwortung für die Inhalte ihrer Botschaften als die Partner der persönlichen Kommunikation, weil sie Schlüsselpositionen innehaben im Netzwerk des Massenkommunikationssystems. Der journalistische Beruf ist auf die Vermittlungsleistung spezialisiert. Er muss seinen Ehrgeiz darin sehen, Information, Orientierung und öffentliche Debatte im Vorfeld der Entscheidung ebenso wie danach zustande zu bringen. Je komplexer die Wirklichkeit, desto stärker ist der Konsument von Medienbotschaften darauf angewiesen, dass die Verwaltung seiner Neugier durch die Medien in den Bereichen funktioniert, die sich seiner unmittelbaren Beurteilungsfähigkeit entziehen. Deshalb ist die wichtigste Verpflichtung des Journalisten sein Bemühen um Richtigkeit und Vollständigkeit seiner Mitteilungen. Weil die Lebenszeit des Menschen begrenzt ist, gerät Aufmerksamkeit zur knappsten aller Ressourcen. Daraus ergibt sich als zwingende Verpflichtung des Journalisten die Trennung von Belangvollem und Belanglosem, gegen die gerade in unserer postmodernen Zeit der Beliebigkeit so häufig verstoßen wird. Die für die traditionellen Massenmedien entwickelten ethischen Grundsätze gelten grundsätzlich auch für die Wissensgesellschaft. Allerdings gibt es neue Probleme. So zum Beispiel zerfließen die früher eindeutigen Verantwortlichkeiten des Chefredakteurs oder des Intendanten einer Rundfunkanstalt unter dem Ansturm der Informationsflut digitalisierter Daten. Hierarchien in den Medien haben die Funktion von Filter- und Kontrollsystemen. Früher durchliefen Nachrichten, bevor sie in der Zeitung standen oder von einer Rundfunkanstalt gesendet wurden, mehrere Instanzen, die Glaubwürdigkeit der Quelle, Plausibilität der Nachricht prüften. In unserer digitalisierten Welt entscheidet in sehr kleinen Redaktionen der Autor allein über die Veröffentlichung. Die Produzenten und die Rezipienten werden künftig stärker als in der bisherigen Medienordnung auf ihre eigenen Einsichten zurückgeworfen und müssen selbst bestimmen, welche Informationen sie entweder anbieten oder in Anspruch nehmen wollen. Gefragt werden sowohl die Fähigkeit des Umgangs mit den neuen Technologien, wie auch die Kompetenz zur Einordnung der vermittelten Informationen und schließlich Urteilskraft zur inhaltlichen Auseinandersetzung mit den Angeboten der neuen Technologien. Die notwendige Vermittlung der vorgenannten Fähigkeiten bedeutet daher zunächst vor allem eine ungeheure Herausforderung unseres traditionellen Bildungswesens.

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Es genügt heute nicht, Wissen zu erwerben, vielmehr muss auch die Fähigkeit entwickelt werden, das verfügbare Wissen zu organisieren, um es für einen selbstgewählten Zweck zu nutzen. Dies bedeutet nicht Verzicht auf umfassende Bildung. Im Gegenteil: wer sich ohne ausreichende Bildung der Informationsflut aussetzt, läuft Gefahr, darin zu ertrinken. Gebildete werden sich in den Informationsquellen zurechtfinden, sie ausnutzen, auswählen und im Interesse eines gesetzten Zieles in Anspruch nehmen. Heute ist es sinnvoll, den Blick über den Tellerrand der nationalen Betrachtung zu heben und sich mit den Vorzügen anderer Medientraditionen zu beschäftigen. Von dem angelsächsischen Journalismus ist die stärkere Faktenorientierung zu lernen und die medieninterne Organisation journalistischer Selbstkontrolle. Das professionelle Selbstverständnis englischer und amerikanischer Journalisten ist meilenweit von der in Deutschland üblichen Meinungsdominanz entfernt und orientiert sich an der Hauptaufgabe des Mediensystems, das Publikum mit zuverlässigen Informationen zu versorgen. An der französischen Medienordnung können wir Deutschen lernen, welche Qualitätssteigerung Medieninhalte erfahren können, wenn der Graben zwischen Literatur und Journalismus, zwischen Wissenschaft und Medien schmaler ist als bei uns. Bildschirmpräsenz ist dort sehr viel weniger als bei uns Voraussetzung für Bestsellererfolg. Dort zählt mehr als bei uns die Idee und der Stil. Von der italienischen Presse können wir lernen, wie der traditionelle Bildungskanon eines Landes – Zeitgeist ignorierend – weitergegeben wird und dies in einer sorgfältig gepflegten Sprache, die unerschrocken selbst am Konjunktiv festhält, der in Deutschland nur von sehr anspruchsvollen Zeitungen genutzt wird. In seinen Reflektionen über journalistische Kardinaltugenden schreibt Wolf Schneider, ehemaliger Chefredakteur der Illustrierten „Stern“ und langjähriger Leiter der Hamburger Journalistenschule, seinen Schülern und Kollegen ins Stammbuch: „Es sind vor allem diese hauptberuflichen Skandaljäger, die sich gern zur vierten Gewalt stilisieren. Dem Bürger das Optimum an Information zu liefern, betrachten sie eben nicht als ihre zentrale Aufgabe. Sie sind es, die das nicht wollen, was die meisten ihrer Kollegen nicht können: sauber informieren. Worin zeigt sich solches Unvermögen zur klaren Information? Was fehlt der Mehrzahl der Journalisten – denen also, die sich nicht als vierte Gewalt, nicht als Skandaljäger oder Weltverbesserer verstehen und insofern den Dienst am Bürger doch leisten können sollten? Es fehlt ihnen vor allem an fünferlei: Sachkenntnis, Weltkenntnis, Misstrauen, Rückgrat – und an der Liebe zu ihren Lesern oder Hörern.“7

7 Wolf Schneider, Über journalistische Kardinaltugend, in: Bertelsmann Briefe, Juni 1955, S. 50 ff.

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Diese ersten vier Stichworte erklären sich von selbst, denn sie sind die auf den Journalismus bezogenen Adaptionen der christlichen Kardinalstugenden Klugheit, Mäßigung, Tapferkeit und Gerechtigkeit. Nur die fünfte der Schneiderschen journalistischen Kardinalstugenden, die Liebe zum Leser, Hörer und Zuschauer bedarf einiger Worte der Kommentierung. Sie wendet sich gegen die Gleichgültigkeit der Journalisten gegenüber dem begrenzten Aufnahmevermögen des Publikums. In Missachtung des Rezipienten durch Journalisten, die Schneider vor allem an einer unverständlichen oder komplizierten Sprache festmacht, erkennt er die journalistische Ursünde des Hochmuts genau so wie in der angemaßten Missionarsrolle, ebenso wie im eifrigen Kommentieren ohne Sachkenntnis. Er verlangt für journalistische Texte schlichteste verfügbare Wörter in durchsichtig gebauten Sätzen. Er meint: „Ein Journalist, der gelesen werden und auch insoweit seine Informationspflicht erfüllen will, sollte entweder schreiben wie Luther oder Brecht, das heißt einfach und prall, oder wie Lessing, Lichtenberg oder Büchner, das heißt brillant und transparent zugleich.“ 8

Natürlich weiß auch Wolf Schneider, dass diese Ziele im journalistischen Alltag nicht zu erreichen sind, aber das Streben danach, jedenfalls das Bemühen um Klarheit und Transparenz sollte dem Journalismus nicht abhanden kommen. Die christlichen Kardinalstugenden oder auch ihre auf den Journalismus bezogenen Adaptionen bieten Instrumente, um die Wirklichkeit so zu sehen, wie sie ist, und diese Sicht auch kommunikativ durchzusetzen. Wahrheit schwebt nicht irgendwo, sondern Wahrheit ist das Sichzeigen und Erkennen von Wirklichkeit. Josef Pieper lehrt, „aus der so ergriffenen Wahrheit leben und wirken – darin liegt das Gute des Menschen, darin besteht sinnvolles menschliches Leben. Jeder, der als Mensch zu leben begehrt, ist auf Nahrung der Wahrheit angewiesen. Auch die Gesellschaft lebt – und das geht ja unmittelbar Publizisten an –, von der öffentlich präsent gemachten und präsent gehaltenen Wahrheit“.9 Die Präsenz der Wahrheit wird nur durch die Ordnung der Sprache (Josef Pieper) ermöglicht. Mit Ordnung der Sprache ist nicht primär ihre formale Perfektion gemeint. Vielmehr soll diese Formulierung die Notwendigkeit hervorheben, so zu sprechen und zu schreiben, dass die Wirklichkeit möglichst unentstellt und möglichst unverkürzt zu Wort kommt. Also: wir benötigen keine neue Ethik für die Wissensgesellschaft, sondern eine Rückbesinnung auf die ins Journalistische gewendeten Kardinalstugenden,

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A. a. O., S. 53. Josef Pieper, Berufsethos des christlichen Publizisten, unveröffentlichtes Vortragsmanuskript (Münster 1995), S. 19. 9

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die nichts anderes darstellen als lebenspraktisch bewährte Grundforderungen für einen zivilen Umgang der Menschen einer Gesellschaft.

III. Auch die wieder begründete Universität Erfurt stellt sich den Herausforderungen der Wissensgesellschaft. – Erfurt hat ein studienbegleitendes Prüfungssystem. Die Abschlussnote ergibt sich aus den Studienleistungen während der 6 Semester, die nach dem Credit-Points-System ermittelt werden. – Nach dem ersten Abschluss besteht die Möglichkeit, innerhalb von drei weiteren Semestern den Magistergrad zu erwerben. – Bei Eignung steht der Weg offen zur Promotion (zwei bis drei Jahre). – In Erfurt gibt es ein Mentorensystem, das eine individuelle Betreuung jedes Studenten durch einen Dozenten vom ersten Semester an sicherstellt. – Das Erfurter Studium Fundamentale gehört zur Pflicht der Lehrenden und Lernenden. Es macht die Studierenden von Beginn an mit fachübergreifenden Denkweisen vertraut. Das ist eine Besonderheit, die nur in Erfurt angeboten wird. Hier wird gelernt, dass jeder Gegenstand von vielen Seiten ausgeleuchtet werden muss. Auf diese Weise soll einer allzu frühzeitigen Spezialisierung vorgebeugt werden. – Internationalität wird groß geschrieben, nicht nur im fachlichen Angebot mit einer Reihe auch außereuropäischer Schwerpunkte in der Geschichtswissenschaft, in der Sprachwissenschaft. – Während des Studiums soll möglichst wenigstens ein Semester an einer ausländischen Hochschule verbracht werden. Das ist zwar keine Muss-, wohl aber eine Soll-Bestimmung. – Der Erwerb fremdsprachlicher Kompetenz und die Vertrautheit im Umgang mit den neuen Medien werden besonders gefördert. – Die Universität Erfurt will Absolventen, die gelernt haben, über den Tellerrand ihres jeweiligen Studienfaches hinauszublicken, um ihnen eine möglichst breite Verwendungsmöglichkeit zu sichern. – Berufsorientierende Veranstaltungen ergänzen das Studienprogramm. Nicht zuletzt sollen Praktika dafür sorgen, dass ein enger Kontakt von Studium und Berufswelt entsteht. Im Zentrum der Universität Erfurt stehen die Kulturwissenschaften. Auch die Staatswissenschaftliche Fakultät verfolgt den damit verbundenen integrativen Ansatz, der über die traditionellen Studiengänge in den Rechts- und Wirt-

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schaftswissenschaften hinausführt. In Erfurt wird nicht zum Richter oder Diplomkaufmann ausgebildet. Die Religionswissenschaft z. B., die in Erfurt mit fünf Professuren vertreten ist und nicht zum Pfarrer oder Religionslehrer ausbildet, versteht sich als Kulturwissenschaft und zielt ab auf die Vermittlung fundierter Kenntnisse und praktischer Erfahrungen in der Einschätzung und Analyse von Religionen, religiös motivierten Bewegungen auf der einen Seite und interkultureller Konflikte in modernen Gesellschaften auf der anderen Seite. Und diese Konflikte werden im 21. Jahrhundert deutlich zunehmen. Die Wirtschaft verlangt heute nach qualifizierten Absolventen, die über jene Schlüsselqualifikationen verfügen, wie sie in Erfurt vermittelt werden: Kommunikationsfähigkeit, die Fähigkeit, komplexe Sachverhalte zu verstehen und mit ihnen umzugehen. Medien- und Computerkompetenz, Sprachkompetenz, Teamfähigkeit und nicht zuletzt die Bereitschaft zu lebenslangem Lernen. Damit werden die besten Voraussetzungen geschaffen, in der beruflichen Praxis zu bestehen. Die Universität Erfurt besteht aus vier Fakultäten. Es sind die Philosophische, die Staatswissenschaftliche, die Katholisch-Theologische und eine neukonzipierte Fakultät für Erziehungswissenschaften. Hinzu kommt das Max-WeberKolleg für kultur- und sozialwissenschaftliche Studien, das 2001 seine ersten Promovierten verabschiedet hat. Für didaktische Lehr- und Lernforschung wurde ein besonderes Zentrum eingerichtet. Anwendungsorientierte An-Institute werden das Angebot der Universität abrunden. Nicht vergessen werden darf die Bibliothek, das Herzstück jeder geisteswissenschaftlichen Universität. Die Universitäts- und Forschungsbibliothek Erfurt mit 700.000 Bänden in Freihand-Aufstellung steht den Lehrenden und Lernenden bis 24.00 Uhr an Werktagen zur Verfügung, auch das ist in der deutschen Hochschullandschaft fast singulär. Die Universität Erfurt verfügt über 105 Professuren, die z. Z. 4.000 Studenten betreuen. Erfurt ist eine Campusuniversität mit kurzen Wegen und vielfachen Kontaktmöglichkeiten zwischen Lehrenden und Lernenden. Mit dem Erfurter Reformprojekt sollen die Befürchtungen des Weimarer Dichterfürsten widerlegt werden, der in „Wilhelm Meisters Wanderjahren“ notierte: „Die Deutschen besitzen die Gabe, Wissenschaften unzugänglich zu machen“. Die Universität Erfurt will den Aufbruch in die Wissensgesellschaft schaffen, indem sie die Neugier auf Wissen organisiert, dessen wahrer Wert nicht zuletzt darin zu sehen ist, dass er unsere Unwissenheit schärfer umreißt. Vor allem sollen die Erfurter Studierenden durch eine persönlichkeitsbildende, berufsorientierende und weltoffene Ausbildung befähigt werden, ein gelingendes Leben und ein erfolgreiches Berufsleben zu führen und dabei das Gemeinwohl im Auge zu behalten.

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Zusammenfassung Der Begriff der „Wissensgesellschaft“ ist heute in aller Munde. Nach der Theorie von Robert E. Lane (1966), ausgeführt von Daniel Bell in seinem Buch über die postindustrielle Gesellschaft (1973), ist das Wissen die dritte Quelle zur Wohlstandswertschöpfung, neben Arbeit und Kapital. Das verfügbare Wissen verdoppelt sich heute etwa alle 10 Jahre. Da sich auch die technisch erreichbaren Informationsmöglichkeiten explosionsartig vervielfältigen, wird vom Mediennutzer ein hohes Maß an souveräner Entscheidungskompetenz verlangt. Insbesondere die neuen, bildhaften Medien sind im Stande, den Nutzer zu formen: Fernsehen macht die Klugen klüger und die Dummen dümmer. Es ist daher wichtig, sich auf die traditionellen Ethikanforderungen an Journalisten und an Vermittler von Wissen und Information zu besinnen und sie an die technisch weiterreichenden Möglichkeiten anzupassen. Am Beispiel der neu gegründeten Universität Erfurt wird gezeigt, wie sich Wissensvermittlung den Herausforderungen der Wissensgesellschaft stellen kann.

Summary Nowadays, the phrase “Knowledge Society” is on everyone’s lips. Robert E. Lane’s theory of 1966, (which has been adopted and developed by Daniel Bell in his book on the post-industrial society in 1973), sees knowledge, alongside work and capital, as the third source of wealth creation. The store of knowledge doubles every ten years. This wildfire multiplication of information opportunities created by technology demands a great amount of sovereign decision-making on the part of the media user. The graphic media are especially liable to affect their users in their role as conveyers of information: television makes the clever, cleverer and the stupid, more stupid. It is therefore of great importance not only to consider how far traditional ethical demands on journalists and other conveyers of knowledge are still valid but also to apply them to the ever increasing opportunities created by the new technology. The example of Erfurt University shows how this can be done.

Die Unverzichtbarkeit der naturrechtlichen Argumentation Von Lothar Roos I. Naturrecht oder Wertrelativismus? Es gibt wohl kaum eine Denkfigur, die in der neuzeitlichen Wissenschaftsgeschichte so oft für tot erklärt worden ist und die doch immer wieder aufersteht, wie die naturrechtliche Argumentation. Heinrich Rommen hat dieses Faktum in den Buchtitel gefasst: „Die ewige Wiederkehr des Naturrechts“1. In welcher Phase dieses Auf und Nieder befinden wir uns heute?2 Die jüngste kirchenamtliche Antwort auf diese Frage findet sich in der „Lehrmäßigen Note zu einigen Fragen über den Einsatz und das Verhalten der Katholiken im politischen Leben“, die von der römischen Kongregation für die Glaubenslehre unter ihrem Vorsitzenden Joseph Kardinal Ratzinger am 24. November 2002 veröffentlicht wurde. 1. Die „rechte Autonomie“ der Kultur und der Wertrelativismus

Das Dokument erinnert zunächst an eine der wichtigsten sozial-ethischen Errungenschaften des Zweiten Vatikanischen Konzils, nämlich dessen Bekenntnis zur „rechten Autonomie“ der Kultur.3 Diese Autonomie würde allerdings falsch verstanden, wenn sie auf einen „Laizismus“ dergestalt hinausliefe, der Politik und Ethik vollständig zu trennen sucht. Politik würde dann allein der „Moral“ des Machterhalts folgen, wie Machiavelli dies als erster formuliert hat. Der demokratische Verfassungsstaat dagegen ist zwar religiös-weltanschaulich neutral, aber nicht wertneutral. Insofern wendet sich die Note gegen den „gefährlichen Irrtum des ethischen Relativismus“, wie Robert Spaemann seinen Kommentar zu der Erklärung überschreibt.4 Spaemann fasst diesen Irrtum in vier Thesen zusammen:

1 Heinrich Rommen, Die ewige Wiederkehr des Naturrechts, Leipzig 1936, München 19472. 2 Dass man sich heute in der Moraltheologie wieder naturrechtlichen Argumenten zuwendet, zeigt das Werk von Eberhard Schockenhoff, Naturrecht und Menschenwürde. Universale Ethik in einer geschichtlichen Welt, Mainz 1996. 3 Vgl. dazu Anton Losinger, Relative autonomy. The Key to Understanding Vatican II, Frankfurt a. M. 1997.

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„1. Die höchsten Werte einer freiheitlich demokratischen Ordnung sind Toleranz und Pluralismus. 2. Toleranz ist unvereinbar mit der Überzeugung, im Besitz einer absoluten und endgültigen Wahrheit zu sein. 3. Die Rechtsordnung eines freiheitlichen Staates gründet ausschließlich im Willen der Bürger. Sie darf deshalb keine ethischen Prinzipien voraussetzen, deren Universalität nur von einem Teil der Bürger anerkannt wird. 4. Es gibt nicht so etwas, wie das ,von Natur Rechte‘. Das Recht darf nur Handlungen verbieten, die gegen den Willen derer verstoßen, die von den Folgen einer solchen Handlung betroffen sind.“5 2. Die „Natur des Menschseins“

Wie aber kann eine Gesellschaft die Würde und die Rechte der Menschen vor ihrer Zersetzung durch den Wertrelativismus bewahren? Dies ist nur möglich, wenn es eine „Natur des Menschseins“ gibt. Das Dokument sieht klar die Gefahr, dass insbesondere im heraufziehenden Zeitalter der Gentechnik die Würde des Menschen auf dem Altar der damit einhergehenden Heilungs- und Heilsvisionen geopfert werden könnte. „Wahrheit und Freiheit verbinden sich entweder miteinander oder sie gehen gemeinsam elend zugrunde“ (Johannes Paul II., Fides et Ratio 90). Dabei reicht es nicht aus, die Würde und Rechte der Menschen auf vertragsrechtliche Vereinbarungen zu gründen. Denn jeder „Gesellschaftsvertrag“ bleibt vage, wenn hinter ihm nicht die Überzeugung steht, dass Würde und Rechte der Menschen „in der Natur des Menschseins selbst“ wurzeln und deshalb nicht angetastet werden dürfen (2)6. Das Dokument will also nachdrücklich das Bewusstsein von der Existenz einer jeder gesellschaftlichen Übereinkunft vorausliegenden „Natur des Menschseins“ schärfen. Sein wichtigstes Anliegen ist es, auf die präpositiven ethischen Voraussetzungen des demokratischen Verfassungsstaates und seine heutigen Gefährdungen aufmerksam zu machen. 3. Zur naturrechtlichen Argumentation der Note

In nicht weniger als sieben Stellen spricht die Note in sachlich identischen Formulierungen vom „natürlichen Sittengesetz“, der „Natur des Menschseins“, einer „natürlichen Ethik“, vom „menschlichen Wesen“ und dessen „natürlicher

4 Robert Spaemann, Der gefährliche Irrtum des ethischen Relativismus, in: L’Osservatore Romano, Wochenausgabe in deutscher Sprache, 7. Februar 2003, Nr. 6, Seite 12. 5 Ebd. 6 Die Zahlen in Klammern verweisen auf die Ziffern der Note.

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Erkenntnis“ und – all dies in seinen politisch-ethischen Konsequenzen zusammenfassend – von „ethischen Prinzipien, die aufgrund ihrer Natur und ihrer Rolle als Grundlage des sozialen Lebens nicht ,verhandelbar‘ sind“ (3). – Wie ist diese „naturrechtliche“ Argumentation zu verstehen und gegenüber möglichen Einwänden zu begründen? Die Soziallehre der Kirche legt großen Wert auf die Feststellung, dass ihre Grundsätze keineswegs christliches „Sondergut“ darstellen, das man nur unter der Voraussetzung des biblisch-christlichen Glaubens annehmen könne. Die moderne katholische Soziallehre wendet sich an „alle Menschen guten Willens“. Der verstorbene Papst spricht dabei mehrfach sogar ausdrücklich „jene große Gruppe an, die sich zu keiner Religion bekennt“ (Centesimus annus 60,2; vgl. auch Sollicitudo rei socialis 38,2). Er kann dies tun, weil wir Christen davon überzeugt sind, mit Hilfe der uns vom Schöpfergott geschenkten natürlichen Vernunft die Unterscheidung von Gut und Böse vornehmen zu können, und dass er uns auch die sittliche Kraft gegeben hat, das Gute zu erstreben und zu verwirklichen trotz aller „Beschädigung“ der menschlichen Natur durch die Sünde.7 In der Mitte dieser Fähigkeit steht die Einsicht – so hat es Johannes XXIII. 1963 in der Enzyklika Pacem in terris Nr. 9 formuliert –, dass jeder Mensch „eine Natur (hat), die mit Vernunft und Willensfreiheit ausgestattet ist; er hat daher aus sich Rechte und Pflichten, die unmittelbar und gleichzeitig aus seiner Natur hervorgehen. Wie sie allgemein gültig und unverletzlich sind, können sie auch in keiner Weise veräußert werden“ (Aussagen, die fast wörtlich in der Weihnachtsbotschaft Pius XII. von 1942 zu finden sind). Die damit zusammenhängenden „Grundsätze“, so sagt der gleiche Papst, „sind deshalb für alle annehmbar“ (Mater et magistra 220). Als am 4. Juli 1776 die Unabhängigkeitserklärung der Vereinigten Staaten verkündet wurde, hat kaum jemand bezweifelt, dass die dort erklärten „Wahrheiten“ und vereinbarten Rechte nicht deshalb gelten, weil der Gesetzgeber sie beschließt, sondern weil die Menschen sie „von ihrem Schöpfer“ (by their creator), nämlich als „Naturrechte“ erhalten haben. Heute meinen manche, ob es eine „Wesensnatur“ des Menschen gäbe, könne man nicht beweisen. Selbst wenn dem so wäre, ist das erst in zweiter Linie bedeutsam. Die Welt besteht nicht aus Philosophen, sondern aus Menschen, die unabhängig von allen wissenschaftlichen Diskursen über den letzten Grund aller Dinge, über den Sinn ihres Lebens und über die ethischen Grundlagen der menschlichen Gesellschaft nachdenken. Insofern ist jeder Mensch ein Philosoph. Für die Qualität des Lebens und Zusammenlebens ist letztlich die persönliche Überzeugung möglichst 7 Auf diese „spirituelle“ Verankerung der naturrechtlichen Argumentation hat in der Diskussion dieses Vortrags Jude P. Dougherty besonders aufmerksam gemacht. Vgl. dazu auch seine Rezension des Werkes von Leon R. Kass, Life, Liberty and the Defense of Dignity. San Francisco: Encounter Books, 2002, in: The Journal of Contemporary Health Law and Policy, Volume 20, Issue I, Winter 2003, 173–180.

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vieler entscheidend, dass es eine mit der menschlichen Natur gegebene, nicht mehr hinterfragbare Würde jedes Menschen und damit unabdingbar verbundene Rechte und Pflichten gibt. Sie kommen unabhängig von Raum und Zeit jeder menschlichen Person zu: vom ersten Augenblick der biologischen Existenz bis zu deren natürlichem Ende. Nach den Erfahrungen von zwei Weltkriegen und den geistigen Verwüstungen jener Ideologien, die sie herbeiführten, war die Völkergemeinschaft bereit, am 10. Dezember 1948 in der „Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte“ durch die Vereinten Nationen festzustellen, dass „die Anerkennung der allen Mitgliedern der menschlichen Familie innewohnenden Würde und ihrer gleichen und unveräußerlichen Rechte die Grundlage der Freiheit, der Gerechtigkeit und des Friedens in der Welt bildet“ (Präambel). Heute kann man gelegentlich hören, dass die dem zugrundeliegende Naturrechtsphilosophie ein Produkt der abendländisch-christlichen Kultur sei und deshalb nicht auf andere Kulturkreise übertragen werden könne. Konsequenterweise müsste man dann die „Allgemeine Erklärung“ außer Kraft setzen. Oft verweist man zur Begründung eines wertrelativistischen Verständnisses der Menschenrechte auf Afrika oder auf China. Ich habe bisher acht afrikanische Doktoranden betreut. Keiner von ihnen hatte damit Probleme gehabt, die naturrechtlichen anthropologischen Grundaussagen und Sozialprinzipien der Katholischen Soziallehre mit ihren eigenen Kulturen zu vereinbaren. Im Gegenteil: Sie fanden bei näherem Zusehen sogar auffällige Konvergenzen damit, etwa im Bereich des Wertes der menschlichen Arbeit und der darauf gegründeten Ordnung.8 Ich habe auch einmal einen chinesischen Doktoranden gefragt, was er von der These halte, die „westlichen“ Menschenrechte könne man unter den ganz anderen Voraussetzungen der chinesischen Kultur dort nicht verstehen. Seine Antwort lautete: Das behauptet die Regierung, nicht aber die Menschen, die im Gefängnis sitzen. II. Zur wissenschaftlichen Gestalt der naturrechtlichen Argumentation Wir haben im ersten Teil unserer Überlegungen einen Blick auf ein aktuelles kirchenamtliches Dokument sowie auf die amerikanische Unabhängigkeitserklärung und die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte durch die UNO geworfen, aus denen Unverzichtbarkeit der naturrechtlichen Argumentation deutlich wird. Wir wollen uns nun im zweiten Teil vergegenwärtigen, welche unterschiedlichen Aussageformen im naturrechtlichen Denken zu finden sind und wie sich diese begründen lassen. 8 Siehe z. B. Obiora F. Ike, Value Meaning and Social Structure of Human Work. With Reference to „Laborem Exercens“ and its Relevance for a Post-colonial African Society, Frankfurt a. M. u. a. 1986.

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1. Die sittlichen Grundtatbestände

Der Mensch ist von Natur ein sittliches Wesen, d. h. er ist von seinem Schöpfer mit soviel Vernunft ausgestattet worden, dass er zwischen gut und böse, zwischen richtig und falsch zu unterscheiden vermag. Sodann verfügt er über ein genügendes Ausmaß an Willenskraft, das ihn befähigt, jeweils Wege „von weniger menschlichen zu menschlicheren Lebensbedingungen“ (Paul VI., Populorum progressio 20) zu finden und zu gehen. Zu dieser natürlichen Ausstattung gehört auch das Gewissen, durch das er seine persönliche Verantwortung für sein Denken und Wollen erkennen und bejahen kann. Auch wer nicht an Gott zu glauben vermag, kann diese sittlichen Grundtatbestände akzeptieren. Niemand kann sich der Einsicht verschließen, dass der Mensch im Unterschied zum Tier die Bedingungen des Lebens nicht einfach vorfindet. Er ist kein „biotopisches“ Wesen, vielmehr hängt sein Leben und Überleben davon ab, dass er „Kultur“ bildet. Er kommt nicht daran vorbei, aus der Fülle der ihm mit zunehmender Entfaltung seiner Zivilisation immer reichlicher zur Verfügung stehenden Möglichkeiten jene auszuwählen, die sein und seiner Mitmenschen Leben besser gelingen lassen oder es gefährden. Er kann durch seine Entscheidungen sein Leben „finden“ oder „verlieren“. Um die richtige, ihm und seinen Mitmenschen dienliche „Auswahl“ zu treffen, braucht er Kriterien, die ihm helfen, das jeweils Bessere vom Guten und vor allem vom Schlechteren und Bösen zu unterscheiden. Weil dies so ist, finden wir in allen Kulturen, die uns zugänglich sind, ein sittliches Bewusstsein und eine auch rechtlich verfasste und sanktionierte Ordnung darüber, was zu tun und zu lassen ist. Wäre dem nicht so, dann müsste man den Menschen als ein absurdes Wesen bezeichnen, das keine Verantwortung für sich, seine Mitmenschen und seine Welt übernehmen könnte. Alles wäre möglich und das Schlimmste wahrscheinlich, weil jegliche Wahrheit über den Menschen als Illusion abqualifiziert werden könnte. Grundlage allen naturrechtlichen Denkens und Abwägens ist also die anthropologische Grundeinsicht, dass der Mensch ein sinnvolles und damit sittliches Wesen ist.

2. Die „existentiellen Zwecke“

Das christliche Naturrechtsdenken ist davon überzeugt, dass man weder Christ sein, noch überhaupt an Gott glauben muss, um sich selbst als sittliches und verantwortliches Wesen zu begreifen. Lässt sich dies auch empirisch und kulturgeschichtlich als wahrscheinlich aufweisen? Der wohl bekannteste „Naturrechtslehrer“ unter den Vertretern der Christlichen Gesellschaftslehre, der Wiener Sozialethiker Johannes Messner, hat dies – durch das „Dritte Reich“ nach Großbritannien verbannt und mit dem traditionellen englischen Empirismus konfrontiert – versucht. Er knüpft dabei an die „Inclinationes naturales“ des Thomas von Aquin9 an, also an die Überzeugung, dass der Schöpfer den

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Menschen mit natürlichen Antriebskräften (Neigungen, Motiven) ausgestattet hat, die man auch unabhängig von diesem Glauben beobachten kann, wenn man das Leben der Menschen in Gesellschaft analysiert. Messner spricht von „existentiellen Zwecken“, die sich in jeder Kultur zeigen und die das menschliche Denken bewegen und sein Handeln definieren. Er glaubt auf diese Weise eine „Begriffsbestimmung der Sittlichkeit“ zu finden, die „im Einklang steht mit der allgemeinsten und sichersten menschlichen Erfahrung“. So gewinnt man eine Summe all dessen, was Menschen immer und überall erstreben, und auch eine gewisse Antwort auf die Interdependenz und Rangfolge der damit zusammenhängenden Werte und Güter. Auf diese Weise kommt Messner zu einem Gefüge von sieben existentiellen Zwecken: „Die Selbsterhaltung einschließlich der körperlichen Unversehrtheit und der gesellschaftlichen Achtung (persönliche Ehre); die Selbstvervollkommnung des Menschen in physischer und geistiger Hinsicht (Persönlichkeitsentfaltung) einschließlich der Ausbildung seiner Fähigkeit zur Verbesserung der Voraussetzungen seiner Lebensbedingungen sowie der Vorsorge für seine wirtschaftliche Wohlfahrt durch Sicherung des notwendigen Eigentums oder Einkommens; die Ausweitung der Erfahrung, des Wissens und der Aufnahmefähigkeit für Werte des Schönen; die Fortpflanzung durch Paarung und die Erziehung der daraus entspringenden Kinder; die wohlwollende Anteilnahme an der geistigen und materiellen Wohlfahrt der Mitmenschen als gleichwertiger menschlicher Wesen; gesellschaftliche Verbindung zur Förderung des allgemeinen Nutzens, der in der Sicherung von Frieden und Ordnung sowie in der Ermöglichung des vollmenschlichen Seins für alle Glieder der Gesellschaft in verhältnismäßiger Anteilnahme an der ihr verfügbaren Güterfülle besteht; die Kenntnis und Verehrung Gottes und die endgültige Erfüllung der Bestimmung des Menschen durch die Vereinigung mit ihm (Religiosität).“10

Mit dem empirischen Aufweis von „existentiellen Zwecken“, die grundsätzlich mit der Menschennatur verbunden sind, sind zwar noch keine sozialethischen Normen formuliert, aber diese finden hier ihre anthropologische Grundlage. Sie dürfen nie gegen diese existentiellen Zwecke verstoßen, und sie leiten dazu an, Normen zu formulieren, die den „inclinationes naturales“ am besten zu dienen vermögen. 3. Die Sozialprinzipien des Gemeinwohls, der Subsidiarität und der Solidarität

Aus dem Selbstverständnis des Menschen als einer mit Vernunft und Willensfreiheit ausgestatteten, in sozialer Gemeinschaft und Verantwortung für sich und 9

Vgl. Thomas von Aquin, S. Th. II-II, q. 66, a. 2. Johannes Messner, Das Naturrecht, Innsbruck 6. Auf1. 1966, 42; neuerdings hat Eberhard Schockenhoff (vgl. a. a. O. 170–190) die Argumentation von Messner zustimmend aufgegriffen und dabei auch auf eine ähnliche Gedankenführung bei dem englischen Moralphilosophen Morris Ginsburg hingewiesen (Basic Needs and moral Ideals, in: ders., On The Diversity of Morals, London2 1962, bes. 132–134). 10

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seine Mitmenschen lebenden Person, die immer und überall bestimmte existentielle Zwecke zu verwirklichen sucht, ergeben sich dann drei „Sozialprinzipien“: – Weil der Mensch nur als sittliches und zugleich als Sozialwesen existieren kann, bedarf das menschliche Zusammenleben stets einer Bejahung bestimmter grundlegender Wertziele der Gesellschaft. Sie enthalten das von allen für unverzichtbar gehaltene „gemeine Gute“ und ergeben zusammen mit den zu dessen Realisierung nötigen Institutionen und Tugenden das „Gemeinwohl“. Bei aller Offenheit und Variabilität der Gemeinschaftsziele enthält das Gemeinwohl immer einen universell gültigen ethischen Kerngehalt, der sich aus der Würde und den damit verbundenen unveräußerlichen Rechten der Menschen ergibt. – Bei der Frage, wie durch das Zusammenwirken der Glieder die Ziele der Gesellschaft am besten erreicht werden können, hat sich als grundlegende Antwort das Subsidiaritätsprinzip herausgebildet. Es lässt sich in drei Maximen erläutern: Da die Gesellschaft für die Personen da ist und nicht umgekehrt, hat jeder einzelne das Recht und die Pflicht, all dies in eigener Kompetenz und Verantwortung zu tun, was ihm möglich ist (subsidiäre Kompetenz). Wenn er dazu nicht stark genug oder zu schwach ist, dann soll ihm die Gemeinschaft durch „Hilfe zur Selbsthilfe“ beistehen (subsidiäre Assistenz). Wenn er auf diese Art und Weise (wieder) stark und zur Selbständigkeit fähig geworden ist, dann muss diese Subvention wieder eingestellt werden (subsidiäre Reduktion).11 – In jeder Gesellschaft gibt es eine bestimmte Anzahl von Menschen, die nicht fähig sind – aus welchen Gründen auch immer – für sich selbst so weit zu sorgen, dass sie ein Leben in Würde führen können. Da alle aber die gleiche Würde haben, verlangt das Solidaritätsprinzip von der Gemeinschaft, jedem so weit zu helfen, dass er tatsächlich ein Leben in Würde zu führen vermag. Diese drei Sozialprinzipien, die einander gegenseitig interpretieren, kann man auch als Prinzipien des primären Naturrechts bezeichnen, die unmittelbar einleuchten (self-evident). Sie enthalten noch keine rechtlich-normativen Konkretionen, aber Rechtsprinzipien, an denen sich die Rechtsordnung orientieren muss.

11 Vgl. dazu Lothar Schneider, Subsidiäre Gesellschaft (Abhandlungen zur Sozialethik, hrsg. von Wilhelm Weber und Anton Rauscher, Bd. 24), Paderborn u. a. 1983, 27–37.

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Lothar Roos 4. Die Normen des „Sekundären Naturrechts“

Mit den eigenen Überzeugungen von seiner Würde und den damit verbundenen prinzipiell-naturrechtlichen Einsichten im „Hinterkopf“, sucht der Mensch in den verschiedenen Zeiten und Kulturen seine „existentiellen Zwecke“ zu verwirklichen. Dabei stellt er fest, dass ihm bei solcher Weltgestaltung bei aller Freiheit und kulturellen Vielfalt kein beliebiger Spielraum zur Verfügung steht, dass er sich vielmehr bei seiner Selbstverwirklichung finden, aber auch verlieren kann. Er erfährt also, dass die Ziele, die er anstrebt, sowie die Institutionen und Verhaltensweisen, die er sich selber in Form von Gesetzen gibt oder als Tugenden auferlegt, anthropologisch keineswegs beliebig sind: Ob z. B. einer regieren soll oder mehrere oder alle; ob der Staat über das Eigentum verfügen soll oder die einzelnen Personen, oder ob ein Weg dazwischen sinnvoll ist, usw. Infolge bestimmter Wertentscheidungen bei der Beurteilung dieser und ähnlicher Fragen nehmen die gesellschaftlichen Institutionen und Verhaltensweisen (Tugenden) spezifische Züge an: Die gesellschaftlichen Institutionen der Familie, des Staates, des Eigentums, des Bildungswesens, der sozialen Hilfe, die Ordnung des Unternehmens usw. All dies findet eine bestimmte Gestalt, die zwar entsprechend geschichtlicher Umstände ein Stück weit wandelbar ist, aber doch nicht willkürlich sein kann. Im Aufeinandertreffen von vorgegebener anthropologischer Einsicht (anthropologischer Konstanten) und experimenteller Praxis macht der Mensch anthropologisch verbindliche Erfahrungen der Geschichte im Umgang mit sich selbst und den von ihm gebildeten sozialen Institutionen und Verhaltensweisen. Dies und nichts anderes ist der Kern dessen, was die Katholische Soziallehre mit dem Begriff des „sekundären Naturrechts“ meint. Gerade weil zwischen den Prinzipien des „primären“ Naturrechts und den normativen Konsequenzen des „sekundären“ Naturrechts unterschieden wird, könnte man letzteres auch „Kulturrecht“ nennen. Vorausgesetzt, dass die jeweiligen kulturspezifischen Strukturen und Verhaltensweisen nie Formen annehmen dürfen, in denen die Würde und die Rechte des Menschen in Frage gestellt werden. Dabei lässt sich in der Regel leichter formulieren, was gegen das so verstandene Naturrecht verstößt, als was es positiv fordert. Positiv werden damit aber zugleich die Richtungen aufgewiesen, auf denen man „Wege von weniger menschlichen zu menschlicheren Lebensbedingungen“ (Populorum progressio 20) suchen und finden kann. Insoweit vermittelt die naturrechtliche Argumentation universal gültige Grundüberzeugungen über die institutionellen und habituellen Bedingungen einer menschenwürdigen Gesellschaft. Das Naturrecht stellt einen kritischen Maßstab bereit, der mögliche Gefährdungen der Menschenwürde frühzeitig erkennen lässt. Es macht deutlich, hinter welche kulturgeschichtlichen Errungenschaften die Menschheit nicht mehr zurückfallen darf. Es enthält Kriterien, in welche Richtung man nach gesellschaftlichen Reformen und Innovationen suchen sollte.

Die Unverzichtbarkeit der naturrechtlichen Argumentation

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III. Abschließende Überlegungen Wir haben eingangs darauf hingewiesen, dass die Frage, ob es überhaupt eine „Natur des Menschseins“ und damit einen universell gültigen Maßstab des Humanen gibt, insbesondere seit dem Herrschaftsantritt des „Positivismus“ umstritten war und ist. Wenn wir uns heute in einer geschichtlichen Situation befinden, in der sich die Formel von der „ewigen Wiederkehr des Naturrechts“ erneut zu bewahrheiten scheint, dann hängt dies nicht zuletzt mit den erfolgreichen, aber auch mit den fragwürdigen Instrumenten der „Biowissenschaften“ zusammen. Wissenschaftler wie James Watson in den USA oder Peter Sloterdijk in Deutschland verlangen unumwunden eine „Neuschöpfung“ des Menschen aus dessen eigener Hand. In solchen Postulaten zeichnen sich wie nie zuvor die Gefährdungen des Humanum im Gefolge des Positivismus ab. Die Geistesgeschichte der Neuzeit lässt sich rückblickend als großartige und vordem ungeahnte Entfaltung menschlicher Möglichkeiten durch die autonome Vernunft und ihre Anwendung in Technik, Ökonomie und Politik beschreiben. Das Wissenschaftsverständnis der Neuzeit glaubte lange, seine Rationalität in sich selber zu tragen, und verfuhr deshalb stets nach der Maxime: Was möglich ist, das wird auch verwirklicht, ohne weitere Rückfragen nach der ethischen Qualität oder gar dem theologischen Sinn des Fortschritts. Seitdem aber auf diesem Weg nicht nur Nützliches und Gutes, sondern auch Bedrohliches, ja Tödliches geschaffen werden kann, lassen sich Wert- und Sinnfragen aus dem Konzept der Wissenschaft und der öffentlichen Vernunft nicht mehr ausklammern. Genau dies markiert, nach einem bekannten Buchtitel von Romano Guardini, das „Ende der Neuzeit“.12 Das Konzept einer wertfreien und religionslosen, also einer säkularistischen Gesellschaft ist gescheitert. Darüber in der Beliebigkeit eines postmodernen „anything goes“ hinwegzusehen, kann nur als Naivität bezeichnet werden. Es gibt keinen Pluralismus ohne Grundwertbasis, keine „prästabilierte Harmonie“ der Experimente, die der Mensch mit sich selber machen kann. Insofern ist das „Experiment“ Neuzeit keineswegs abgeschlossen. Es steht vielmehr auf dem Prüfstand. Es befindet sich in der „Schwebe“. Die beiden erkenntnistheoretischen Hauptideologien der späten Moderne sind der materialistische Biologismus, der den Unterschied zwischen Mensch und Tier leugnet, sowie der erkenntnistheoretische Skeptizismus, der Wahrheit lediglich als gesellschaftliches Konstrukt ansieht. An der naturrechtlichen Begründung der Menschenwürde, und allein an ihr, prallen letztlich alle biologistischen und skeptizistischen Versuche ab, lediglich durch utilitaristische Güterabwägungstheorien die Frage nach dem „bonum humanum“ beantworten zu wollen. 12

Romano Guardini, Das Ende der Neuzeit, Würzburg 1947.

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Lothar Roos

Entscheidend für die Zukunft einer menschenwürdigen Gesellschaft ist die Beantwortung der Frage: Hat der Mensch von Natur aus Recht13, oder wird ihm dieses nur von der jeweiligen gesellschaftlichen Mehrheit „zugeschrieben“? Die naturrechtliche Argumentation bleibt deshalb unverzichtbar, weil in ihr allein letztlich die „rettende Ehrfurcht des Menschen vor sich selbst“ (Thomas Mann) begründet werden kann. Zusammenfassung Das naturrechtliche Denken geht von evidenten sittlichen Grundtatbeständen (Vernunft, Willensfreiheit, Gewissen) aus; es entdeckt in allen menschlichen Kulturen „existentielle Zwecke“ (Johannes Messner) als anthropologische Konstanten, die jeder konkreten Normierung eine bestimmte Zielrichtung (Werte) vorgeben. In diesem anthropologischen Kontext lassen sich die Sozialprinzipien des Gemeinwohls, der Subsidiarität und Solidarität als plausibel erweisen. In einem historischen Optimierungsprozess entstehen allmählich jene Normen des „sekundären Naturrechts“, die eine spezifische Gestalt sozialer Institutionen (Familie, Staat, Wirtschaft) und Verhaltensweisen (Tugenden) nahelegen, um die Würde und die Rechte der Menschen zu wahren. Entscheidend für die Zukunft einer menschenwürdigen Gesellschaft ist die Beantwortung der Frage: Hat der Mensch von Natur aus Recht, oder wird ihm dieses nur von der jeweiligen gesellschaftlichen Mehrheit „zugeschrieben“ und dadurch von deren Gutdünken abhängig?

Summary The natural law position is founded in basic ethical grounds, which are “evident” to all human beings (reason, free will, conscience). In all human cultures man encounters the “existential purposes” (Johannes Messner) as anthropological constants giving a clear direction (values) to every concrete decision. In this anthropological context the social principles of the common good, subsidiarity, and solidarity can be shown to be “plausible”. In the course of history, we can identify what may be called the secondary norms of natural law: the specific social institutions (family, state, economy) and the attitudes (virtues) protecting the dignity and the rights of man. Decisive for the future of a human society is the answer to the question: Does man possess his rights by nature, or are they “given” to him by society, by the democratic majority?

13 Vgl. Alfons Auer, Der Mensch hat Recht. Naturrecht auf dem Hintergrund des Heute, Graz u. a. 1956.

Autorenverzeichnis Prof. Dr. Jörg Althammer, Lehrstuhl für Sozialpolitik und Sozialökonomik an der Ruhr-Universität Bochum Prof. Dr. Winfried Becker, Lehrstuhl für Neuere und Neueste Geschichte an der Universität Passau Prof. Dr. Wolfgang Bergsdorf, Präsident der Universität Erfurt Prof. Dr. Jude P. Dougherty, Dean Emeritus, School of Philosophy, The Catholic University of America, Washington, DC Prof. Dr. Eduard Gaugler, em. Universitätsprofessor für Betriebswirtschaftslehre an der Universität Mannheim Prof. John P. Hittinger, Professor of Philosophy, Sacred Heart Major Seminary, Detroit, MI Pfarrer Dr. Elmar Nass, Ruhr-Universität Bochum Prof. Dr. Virgil Nemoianu, William Byron Distinguished Professor