Mensch und Weltkultur: Für einen realistischen Kosmopolitismus im Zeitalter der Globalisierung [1. Aufl.] 9783839416341

Die global vernetzte Welt wird kleiner und lässt uns nach kulturübergreifenden Orientierungen suchen. Politik und Religi

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Mensch und Weltkultur: Für einen realistischen Kosmopolitismus im Zeitalter der Globalisierung [1. Aufl.]
 9783839416341

Table of contents :
Inhalt
Vorwort
Einleitung: Jenseits von ›Weltdorf‹ und ›Welt in Stücken‹
1 First Contact
2 Alle anders, alle gleich – Kultur ist mehr als Differenz
3 Planet statt Globus – für einen realistischen Kosmopolitismus
4 Pankulturelle Gemeinsamkeiten
5 Identität und ›Identitäter‹ – Umgang zwischen Kulturen
6 Konzentrischer Dualismus als Hindernis für Humanität
7 Gemeinsamkeiten in Weltbildern?
8 Ursachen von Universalien – Unsere Natur … und viel mehr!
9 Planetarer Humanismus, Menschenrechte und verhandelte Universalien
Literatur
Index der Sachbegriffe
Index der Personennamen

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Christoph Antweiler Mensch und Weltkultur

Band 10

Editorial Globalisierung erfordert neue kulturelle Orientierungen. Unterschiedliche Traditionen und Lebensformen ringen weltweit um Anerkennung und müssen sich den Erfordernissen einer universellen Geltung von Normen und Werten stellen. Gemeinsamkeiten und Unterschiede der menschlichen Welt- und Selbstdeutung müssen gleichermaßen berücksichtigt werden. Dazu bedarf es einer neuen Besinnung auf das Menschsein des Menschen: in seiner anthropologischen Universalität, aber auch in seiner Verschiedenheit und Wandelbarkeit. Die Reihe Der Mensch im Netz der Kulturen – Humanismus in der Epoche der Globalisierung ist einem neuen Humanismus verpflichtet, der Menschlichkeit in seiner kulturellen Vielfalt in sich aufnimmt und als transkulturell gültigen Gesichtspunkt im Umgang der Menschen miteinander in den Lebensformen ihrer Kulturen zur Geltung bringt. Die Reihe wird herausgegeben von Jörn Rüsen (Essen), Chun-chieh Huang (Taipeh), Oliver Kozlarek (Mexico City) und Jürgen Straub (Bochum), Assistenz: Henner Laass (Essen). Wissenschaftlicher Beirat: Peter Burke (Cambridge), Chen Qineng (Peking), Georg Essen (Nijmegen), Ming-huei Lee (Taipeh), Surendra Munshi (Kalkutta), Erhard Reckwitz (Essen), Masayuki Sato (Yamanashi), Helwig Schmidt-Glintzer (Wolfenbüttel), Zhang Longxi (Hongkong)

Christoph Antweiler (Prof. Dr. phil.) lehrt Südostasienwissenschaft an der Universität Bonn. Seine theoretischen Forschungsschwerpunkte sind soziokulturelle Evolution, Kultur-Universalien und lokales Wissen. Seine regionalen Forschungsthemen sind Kognition, Migration und Ethnizität in Indonesien.

Christoph Antweiler

Mensch und Weltkultur Für einen realistischen Kosmopolitismus im Zeitalter der Globalisierung

für Maria, Craig und Dario In Zusammenarbeit mit dem Kulturwissenschaftlichen Institut in Essen, dem Institute for Advanced Studies in Humanities and Social Sciences, National Taiwan University, und der Fakultät für Geisteswissenschaften der Universität Duisburg-Essen.

Humanismus in der Epoche der Globalisierung – Ein interkultureller Dialog über Menschheit, Kultur und Werte gefördert von der Stiftung Mercator

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

© 2011 transcript Verlag, Bielefeld Die Verwertung der Texte und Bilder ist ohne Zustimmung des Verlages urheberrechtswidrig und strafbar. Das gilt auch für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und für die Verarbeitung mit elektronischen Systemen. Umschlagkonzept: Kordula Röckenhaus, Bielefeld Korrektorat: Ulrike Ziegler, Bielefeld Lektorat & Satz: Angelika Wulff Druck: Majuskel Medienproduktion GmbH, Wetzlar ISBN 978-3-8376-1634-7 Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier mit chlorfrei gebleichtem Zellstoff. Besuchen Sie uns im Internet: http://www.transcript-verlag.de Bitte fordern Sie unser Gesamtverzeichnis und andere Broschüren an unter: [email protected]

Inhalt

Vorwort | 7

Einleitung: Jenseits von ›Weltdorf‹ und ›Welt in Stücken‹ | 9

1

First Contact | 33

2

Alle anders, alle gleich – Kultur ist mehr als Differenz | 43

3

Planet statt Globus – für einen realistischen Kosmopolitismus | 69

4

Pankulturelle Gemeinsamkeiten | 95

5

Identität und ›Identitäter‹ – Umgang zwischen Kulturen | 119

6

Konzentrischer Dualismus als Hindernis für Humanität | 141

7

Gemeinsamkeiten in Weltbildern? | 163

8

Ursachen von Universalien – Unsere Natur … und viel mehr! | 183

9

Planetarer Humanismus, Menschenrechte und verhandelte Universalien | 223

Literatur | 255

Index der Sachbegriffe | 309

Index der Personennamen | 319

Vorwort

Antworten auf die Frage, was der Mensch ist, sind gefährlich, aber man entkommt ihnen nicht. Ulrich Bröckling (Bröckling 2004)

Die Welt wird zunehmend eine Einheit, trotz aller kulturellen Verwerfungen und krasser Ungleichheit. Angesichts der planetaren Vernetzung braucht die Menschheit den Dialog zwischen Kulturen mehr denn je. Kulturelle Vielfalt und Einheit der Menschheit bilden eine Polarität, aber keine Antithese oder gar Antinomie. Es gibt sowohl Gemeinsamkeiten zwischen Kulturen als auch Gemeinsamkeiten zwischen allen Menschen. Die Menschheit braucht vor allem die Verbreitung der Fähigkeit zur Perspektivenübernahme zwischen den Kulturen und ein ausdauerndes Gespräch darüber, was die Einheit der Menschheit ausmacht oder ausmachen könnte. Dieses Buch verbindet Ideen des Humanismus und Kosmopolitismus mit Anthropologie. Als umfassende Humanwissenschaft befasst sich Anthropologie mit dem Menschen, den Menschen und den Kulturen. Ich stelle Möglichkeiten planetarer Orientierung und gemeinsamer Lebensweise in den Mittelpunkt. Dafür führe ich Erkenntnisse vergleichender Ethnologie mit dem Kosmopolitismus zusammen. Im Unterschied zu globalistischen und herkömmlichen universalistischen Ansätzen betont der Kosmopolitismus sowohl die Einheit der Menschheit als auch die kulturellen Besonderheiten. In diesem Buch geht es um globalen Humanismus und um das, was Habermas als »anthropologischen Kosmopolitismus« bezeichnet hat. Fragen der Weltordnungspolitik, des Weltrechts und der Weltwirtschaft, die eher institutionelle

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Themen betreffen, werden immer wieder angeschnitten, stellen aber nicht den Kern des Buchs dar. Ich danke Jörn Rüsen dafür, mich für das Projekt eines inklusiven Humanismus interessiert zu haben. Es ist ein Humanismus jenseits eurozentrischer Beschränkungen, der die kulturellen Unterschiede ernst nimmt. Er ist an interkulturellem Dialog orientiert und differenzbewusst, will es aber nicht bei einem uferlosen Relativismus belassen. Die Achtung anderer Kulturen muss durch die Achtung des Menschen ergänzt werden. Es geht um die Suche nach gemeinsamen Orientierungen für eine Menschheit auf einem stark vernetzten und gleichzeitig begrenzten Planeten. Ich danke Jörn vor allem dafür, dass er mich unter sengender Sonne in Kalkutta zu diesem Buch angespornt hat. Die Mercator-Stiftung ermöglichte das Humanismus-Projekt am Kulturwissenschaftlichen Institut Essen (KWI), in dessen Rahmen dieses Buch entstanden ist: Der Humanismus in der Epoche der Globalisierung. Ein interkultureller Dialog über Kultur, Menschheit und Werte. Angelika Wulff sei für die Erstellung des Satzes Dank gesagt. Meinen Hilfskräften am Institut für Orient- und Asienforschung der Universität Bonn danke ich für Fernleihen vieler für sie ziemlich ungewöhnlicher Bücher und für nicht enden wollende Kopierarbeiten von Aufsätzen aus fachfremden Zeitschriften. Den Kolleginnen und Kollegen unterschiedlicher Kulturen und Wissenschaftskulturen, die mir bei Vorträgen in Deutschland und im Ausland Kritiken zu Teilen des Arguments gegeben haben, danke ich herzlich. Im »UNESCO Year for the Rapprochement of Cultures« widme ich dieses Buch meinen Nächsten, die mit mir schon durch so viele Kulturen in dieser vernetzten Welt gezogen sind: Maria, Craig und Dario. Köln und Kottayam, Südindien, im Sommer 2010 Christoph Antweiler

Einleitung: Jenseits von ›Weltdorf‹ und ›Welt in Stücken‹

In der vernetzten Welt ist mehr gemeinsame Orientierung vonnöten, aber es gibt vor allem offene Fragen. Bedarf eine zunehmend verquickte Weltgesellschaft eines Mindestmaßes an universalem Basiskonsens? Wie kann ein Humanismus aussehen, der eigene Sichten und historische Erfahrungen der europäischen und atlantischen Welt nicht vorschnell universalisiert? Wie können wir Globalität als neues Ganzes denken, ohne Einheit und Differenz gegeneinander auszuspielen? Wie kann es uns gelingen, den ubiquitären Ethnozentrismus zu zivilisieren? Wie lässt sich verhindern, dass ›Kultur‹ und ›Menschlichkeit‹ als Sprachwaffen missbraucht werden? Ist ein Kosmopolitismus denkbar, der die Menschheit als Einheit versteht, aber die Kulturen nicht in globale Schablonen presst oder Weltbürger vor allem als elitäre Konsumenten kultureller Vielfalt kennt? Das sind die heute drängenden und zugleich ungelösten Fragen interkulturellen Umgangs. Dazu will ich mit diesem Buch einige Bausteine anbieten und versuchen, sie zusammenzufügen. Ein bewohnbares Gebäude ist das noch nicht, allenfalls ein stabiler Rohbau. Humanismus fasse ich im Kern als die Aussage auf, dass kulturelle und gesellschaftliche Handlungen nur in ausdrücklichem Bezug auf den Menschen gemacht werden können. Jede kulturelle Orientierung braucht Anthropologie. Ich selbst bin Ethnologe bzw. Kulturanthropologe, meine aber, dass der Humanismus den ›ganzen Menschen‹ und die Menschheit als Ganze im Blick haben muss. Humanismus benötigt die biologische Anthropologie genauso wie die kulturelle Anthropologie. Wir brauchen den Dialog der Kulturen, aber es bleibt oft bei parallelen Monologen. Kulturen kämpfen um Aufmerksamkeit, was einen

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Dialog oft behindert. Kulturen unterscheiden sich und ihre Mitglieder bzw. Führer wollen sich explizit unterscheiden. Schon im Wort ›interkulturell‹ deuten sich ungelöste Probleme an. Wenn es zum Dialog kommt, ist er selten symmetrisch und fast nie machtfrei. Dennoch leben wir mitnichten in der Geertzʼschen »Welt in Stücken« (Geertz 2007: 87). Eine solche Patchworkwelt wäre eine, die keinerlei Gemeinsamkeiten oder Verbindungen kennte und die wir nur noch »Stück für Stück« in Anekdoten erschließen könnten. Es wäre eine Welt, die faktisch in viele voneinander isolierte Fragmente zerfallen ist: Welten statt Welt. Das entspricht nicht der heutigen stark vernetzten Struktur und Dynamik auf diesem Planet. Die derzeit virulente Frage ist eher, wie weit wir schon auf dem Weg der Vernetzung zu einer Weltkultur oder Weltgesellschaft sind. Menschen sind zunehmend Teil von Netzwerken, die nationale Grenzen überschreiten und auch über sozialkulturelle Vergemeinschaftung oder funktionale Rollen hinausgehen. Viele senden nicht weltweit, jedoch sind fast alle von überall her erreichbar. Die Menschheit bildet aber keine homogene, sozial integrierte, solidarische und kollektiv handelnde Einheit. Das weitgehend noch fehlende gemeinsame Bewusstsein wird auch nicht durch eine globale Integration mittels Massenmedien ersetzt. Wir leben in einer weltweiten Sozialwelt, die aber dennoch, contra Luhmann (1975), nicht völlig frei von geteilten Normen und Vergemeinschaftung ist, weder auf der lokalen noch auf der überlokalen Ebene. Die Weltgesellschaft ist keine Gemeinschaft, bietet aber Raum für viele Gemeinschaften. Als Individuen haben wir Sozialbeziehungen ganz unterschiedlicher Art. Personen leben einerseits weiterhin in Gruppen mit räumlicher Nachbarschaft und face-to-face-Begegnungen. Orte spielen weiterhin eine Rolle, konkret und gedanklich. Vor-Ort-Sein und Standorte sind relevant. Dies gilt im Makro- wie im Mikrobereich. Die Welt hat eine Topographie, die nicht auf ein Schachfeld mit grenzenloser Kommunikation, globalen Unternehmensstrategien und kultureller Diffusion reduzierbar ist (Therborn 2006: 275). Eine wirklich ubiquitäre Existenz ist Menschen nicht möglich; es gibt kein nichtlokales Embodiment: »Wir können nicht im Globalen wohnen« (Safranski 2004: 24; ähnlich Nathan 2001: 355; Mayer 2010: 3). Der tiefere Grund liegt darin, dass wir Organismen sind. Menschen haben in allen Kulturen die Weite und Freiheit kosmischer Horizonte gesucht. Da wir aber in und mit unserem Körper leben, kommt überall das universale Bedürfnis hin

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zum lokalen Ende der Skala hinzu. Nur konkrete Orte bieten das Gefühl von Sicherheit, Geborgenheit und Wärme. Beides ist wichtig, denn das Kosmische kann auch bedrohlich sein und das Heimatliche kann Freiheit begrenzen und einen beengen. Kultur als Himmel und Kultur als Haus sind aufeinander bezogen. Große Welt und Heimat gehören untrennbar zusammen: »Kosmos und Herd« (Tuan 1996: 2, 141, 183ff.; ähnlich Latour 2004). Dieser Ortsbezug manifestiert sich auch in der globalisierten Welt im Denken. Netzwerkstudien konnten zeigen, dass Zwischenkontakte in der kognitiven Landkarte der sozialen Welt vor allem nach geographischem Ort und Beruf lokalisiert werden (Bernard et al. 1988). Andererseits haben Menschen zunehmend ganz andere Kontakte, nämlich Beziehungen mit mehrfachen Zugehörigkeiten innerhalb von »Gemeinschaften ohne Nähe« (Calhoun 1998). Es sind Kontakte ohne gemeinsame Anwesenheit, die technisch vermittelt und damit weniger zufällig sind und aktives Netzwerken nötig machen. Das macht persönliche Netzwerke zunehmend individuell ausgestaltet. Die Welt ist komplizierter als uns die gängigen Modelle etwa von Globalisierung, Hybridität, Deterritorialisierung und Fundamentalismus Glauben machen. Als Kulturwissenschafler neigen wir dazu, unsere Lebenserfahrungen als mobile Elitenangehörige, die sich in kulturell gemischten Welten bewegen, auf den Rest der Welt zu projizieren. Hybridität wird in politisch korrekter Weise postuliert und Mobilität wird normativ gesetzt statt beides zu dokumentieren (Friedmans Kritik 1997: 72, 75). Menschen leben nicht in geschlossenen Monaden, aber auf diesem Planeten ist auch nicht alles mit allem verbunden. Statt einer Gemeinschaft oder einer »Weltgesellschaft ohne Gemeinschaft« beobachten wir eher eine strukturierte Vernetzung von Vielfalt. Kohäsion entsteht dadurch, dass heterogene Gemeinschaften über Kontaktnetzwerke mit lokal verdichteten Clustern lose gekoppelt sind (Holzer 2005: 324ff.). Die Verkürzung der Distanzen und die Interdependenz erzeugen eine Art »erzwungene Nähe« (Tomlinson 1999: 181). Eine passendere Metapher als das Dorf wäre deshalb eine fragmentierte städtische Nachbarschaft, in der Menschen nahe beinander wohnen, die sich nur teilweise kennen und wo nicht alle für jeden leicht erreichbar sind. Man hat sich die Nachbarn nicht ausgesucht und ist zum Teil mit ihnen zerstritten, aber man lebt zusammen: die Welt ist Stadt. Das Weltdorf existiert nicht. Und wir brauchen es auch nicht. Es muss nicht jeder mit allen in direktem Kontakt stehen. Eine Weltregie-

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rung ist nicht in Sicht. Auch diese brauchen wir vielleicht nicht und für viele Menschen erscheint eine Zentralmacht alles andere als das Ideal. Die Menschheit muss nicht eine integrierte kollektive Einheit bilden, um eine dauerhaft lebensförderliche Umwelt zu gewährleisten und den friedlichen Umgang zwischen Kulturen zu sichern. Wir können Formen der weltweiten sozialen Kohäsion und kulturellen Inklusion entwickeln, die weniger voraussetzungsvoll sind. Globale soziale Bewegungen und vielfältige Formen der Zivilgesellschaft bieten Beispiele, die Mut machen. Wenn wir zu einem durchführbaren weltweiten Recht und global gültigen Regeln kommen wollen, ist es sinnvoll, im Dialog globale Orientierungen zu Normen und Werten zu entwickeln (Bartelson 2009). Kosmopolitische und universalistische Haltungen ermöglichen, kulturell Trennendes und Verbindendes zusammen zu denken. Dieses Buch versucht, mit Argumenten und empirischen Befunden zu zeigen, dass Kulturen verschieden sind, aber kommensurabel. Menschen verschiedener Kultur leben nicht in verschiedenen Welten; sie leben verschieden in einer Welt.

I NKLUSIVER H UMANISMUS – EIN P ROJEKT DER M ODERNE Der westliche Humanismus, ja jeder Humanismus, hat es heute nicht leicht. Im Rahmen gegenwärtiger Politik, wo stark mit kultureller Differenz, mit Kulturalisierung und Ethnisierung gearbeitet wird, ist interkultureller Dialog notorisch schwierig. Dem Einheitszwang steht der Unterscheidungswille gegenüber. Alle sind gleich, alle sind verschieden und vor allem: jeder will sich unterscheiden. Das gilt personal wie für Kulturen. Seit den 1980er Jahren ist Kultur die globale Währung kollektiver Identität. Hinzu kommen die Enttäuschungen mit dem Humanismus angesichts der Traumata des 20. Jahrhunderts. Das alles hat dem humanistischen Projekt einen Schock versetzt. Die Foucaultʼsche Rede vom »Ende des Menschen« wurde populär. Wir leben im »posthumanistischen Zeitalter«. Der europäische Humanismus war nicht nur häufig gedanklich eurozentrisch und politisch hegemonial, was ihm berechtigte Kritik eingebracht hat. Gegenwind kommt auch von denjenigen, die den Humanismus für anthropozentrisch halten. Sie kritisieren an den Humanisten die Haltung, der Mensch müsse unbedingt die Welt retten (Gray 2010:

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11ff., 166ff.; kritisch dazu Kettner 2005: 88-95). Die neuen Bio- und Nanotechnologien steigern das noch, so dass für manche das traditionell humanistische Menschenbild ausgedient hat: »Posthumanismus« (Herbrechter 2009). Das 20. Jahrhundert trägt das Signum einer Epoche, in der der Mensch als ein zu optimierendes Wesen gesehen wurde. Es gab viele Versuche einer »Anthropologie im Gerundivum« (Bröckling 2004: 188). Im 21. Jahrhundert werden diese Möglichkeiten der Biopolitik und insbesondere Anthropolitik zunehmend realistisch. Der Zivilisationsprozess spitzt alte Fragen durch neue Möglichkeiten und neue globale Gefahren zu: »Was ein Mensch ist und vor allem wer ein Mensch ist, das steht angesichts von Klonen, Cyborgs und vermeintlich intelligenten Computern auf neue Weise zur Disposition« (Bröckling 2004: 174). Die neuen humantechnologischen Möglichkeiten lassen damit die Frage, was die Kategorie Mensch ausmacht, wieder aufleben. Fernández-Armesto kommt zum niederschmetternden Schluss: »[…] we do not know what humankind means; we do not know what it is that makes us human; so naturally, we will not be aware loosing it« (Fernández-Armesto 2005: 155). Angesichts der Vernetzung der Kulturen und der unübersichtlichen Weltlage ist es kein Wunder, dass der Mainstream der westlichen Diskussion in Politik wie auch in der Wissenschaft zu einem uferlosen Relativismus tendiert (Rüsens Kritik 2009a: 13). Vielfalt wird in polarer Weise gegen Universalität gesetzt. Statt den Positivismus aus realistischer Sicht zu kritisieren, wird er aus idealistischer Sicht abgetan. Insbesondere postmodernistische Wissenschaftler setzen Lokalität gegen bedrohliche Totalität, obwohl sie dabei selbst ›die Moderne‹ übertrieben homogenisieren. Das Resultat: eine zunehmend globalisierte Welt trifft auf zunehmend lokalisierte Kultur- und Sozialwissenschaften (Archer 1991: 132, 137; Nathan 2001). Vielfalt wirkt weltläufig und ist marktkonform, Relativismus erscheint tolerant und wird leicht akzeptiert. Mit der berechtigten Selbstkritik an eurozentrischen Perspektiven und anthropozentrischen Übertreibungen des atlantischen Humanismus werden aber allzu schnell auch dessen universalistische wissenschaftlichen Prinzipien und menschlichen Werte über Bord geworfen. Orientierungslosigkeit und Solipsismus sind das Resultat: eine konzeptuelle Welt in Stücken. Ein grundlegendes Hindernis im Dialog der Kulturen besteht darin, dass eine unüberbrückbar erscheinende Kluft zwischen kulturellen Unterschieden und partikularistischen Perspektiven einerseits und univer-

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salistischen Orientierungen andererseits gesehen bzw. errichtet wird. In diesem Rahmen kann die Klärung heutiger universeller Gemeinsamkeiten einen Beitrag zu einem nicht eurozentrierten Humanismus in der Epoche der Globalisierung darstellen (Bielefeldt 1994; Kulturwissenschaftliches Institut Essen 2006: 83). Eine entscheidende Voraussetzung dafür ist, Globalisierung als weltweite Verquickung, Zirkulation und Bildung kreativer Melanges zu begreifen, statt sie einfach mit Verwestlichung und Vereinheitlichung gleichzusetzen (Nederveen Pieterse 1998: 88ff.; Tsing 2001: 113f.). Universalien, also pankulturelle Phänomene, die in methodisch bewusstem Kulturvergleich gewonnen werden, bieten zwar keine Wertebasis, können uns aber vor humanistischen Utopien bewahren. Ein Komplement zur Suche nach heutigen Gemeinsamkeiten ist die Suche nach geschichtlichen Kontinuitäten und historischen Universalien menschlicher Lebenspraxis (z.B. Koselleck 1987). So hat Robbie Robertson, angesichts der jetzigen dritten und intensivsten Welle globaler Vernetzung vorgeschlagen, ein »inclusive reading of history« für eine gesamtmenschliche Anstrengung fruchtbar zu machen (Robertson 2003; Thapar 2009: 37). Humanismus ist Schwerstarbeit. Ein kulturübergreifender Humanismus ist als eine Arbeitsaufgabe für die Menschheit aufzufassen; eine Arbeitsaufgabe, die mit Schwierigkeiten behaftet ist. Im Umgang der Kulturen stehen Werte im Mittelpunkt. Werte sind etwas, von dem ich will, dass sie auch andere wollen. Es geht um Werte, wobei Vertreter einer Kultur wollen, dass sie auch von einer oder allen anderen Kulturen befolgt werden. Werte sind damit »von Natur aus imperialistisch« (Appiah 2007: 47). Hoffnung könnte uns hier ein historisch relativ neuer Umstand machen: mittlerweile weiß die Mehrheit der Mitglieder jeder Kultur auf diesem Globus, dass ein Großteil ihrer Werte und Annahmen zur Welt kulturspezifisch bzw. lokal, also nicht »natürlich« gegeben oder unveränderlich ist.

W ELTGESELLSCHAFT

UND › EINE

W ELT ‹?

Für die Diskussion eines globalen Humanismus ist es wichtig, das Verhältnis von weltweiten Beziehungen der Gesellschaften und Kulturen zur Menschheit als Einheit präzise zu klären. Konsens besteht darüber, dass die Welt in einiger Hinsicht zunehmend zu einer Einheit wird. Uneinig ist man sich darüber, welche Aspekte das betrifft und

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wie weit dieser Prozess schon gediehen ist. Entsprechend vielfältig sind die Konzepte und Termini. Theoretiker der Bielefelder Schule der Systemtheorie gehen davon aus, dass wir in einer ›Weltgesellschaft‹ leben (world society, Stichweh 2000; 2007; 2008; Heintz et al. 2005; Tyrell 2005; Therborn 2006; Schwinn 2005; 2009; Bornschier 2008). Sie manifestiert sich vor allem in weltweiter Kommunikation und Kooperation. Diese Weltgesellschaft, so die These, existiere nur noch im Singular. Sie sei der umfassendste Zusammenhang menschlichen Zusammenlebens, der alle wichtigen sozialen Vorgänge beinhalte. Es gebe nur noch eine Gesellschaft, wenn man Gesellschaft als die größte handlungsrelevante soziale Einheit auffasst. Damit habe diese Weltgesellschaft kein Außen im Sinne einer Fremdgesellschaft. In diese Richtung geht auch der Kosmopolitismus von Ulrich Beck, der den »methodologischen Nationalismus« durch einen »methodologischen Kosmopolitismus« überwinden will und dafür die globale Sozialwelt in den Blick nimmt. Er stellt heraus, dass Menschen und politische Gebilde nicht nur in lokale Umfelder eingebettet sind, sondern zunehmend in überlokalen bis hin zu globalen ökologischen und ökonomischen Bezügen stecken. Das mache über vielfältige Nebenfolgen und Bumerangeffekte eine Einheit der Weltgesellschaft unausweichlich. Folglich müsse die Perspektive eine konsequente weltpolitische Ökonomie sein (Beck 1998; 2004; 2009; Beck/Sznaider 2006: 11f.; ähnlich Arizpe 1996; Pilardeaux 2008). Viele Theoretiker gehen dagegen davon aus, dass es eine solche Weltgesellschaft bestenfalls im Ansatz gibt. Dafür sprechen viele Argumente. Die Weltgesellschaft ist erst langsam dabei, zu emergieren wie Messner, Habermas und andere betonen. Noch fehlen die soziale Integration und ein alle Gesellschaften verbindender Gesellschaftsvertrag. Außerdem gibt es weiterhin lokale Lebenswelten. Einige Sozialtheoretiker und Vertreter des Forschungsfelds internationaler Beziehungen gestehen zwar zu, dass die politische Welt schon heute mehr ist als die Summe der Nationalgesellschaften, betonen aber gegen die Theoretiker der Weltgesellschaft, dass die Nationalstaaten weiterhin die zentralen politischen Akteure sind. Einige Autoren sprechen statt von Weltgesellschaft vorsichtiger von »Internationaler Gesellschaft« (international society, Buzan 2004). Kritiker Becks bemängeln vor allem dessen überzogenen Abgesang auf den Nationalstaat (Heins 2002: 72-79; Fine 2007: 9-13; Calhoun 2008: 443f.; Rossi 2008: 434-436). Festzuhalten ist allerdings, dass Beck ja am Staatskonzept festhält. Er

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will das Transnationale und Kosmopolitische ja gerade mit dem Nationalstaat zusammen verstehen (Beck 2004: 9, 15, 25). Der Staat soll aber ein Transnationalstaat im Rahmen einer polyzentrischen Weltgesellschaft sein, der sich die Loyalität mit supra- und substaatlichen Institutionen teilt. Ein solcher Staat ist kein Territorialstaat, der Staat und Gesellschaft in einen Container sperrt. Zu Recht sagen Kritiker aber, dass ein weltweites ›Wir‹-Bewusstsein nicht existiert. Ein langsam aufkommendes Gefühl der Gleichheit (sameness) scheint sich entgegen Beck weniger durch Erfahrung der Weltgesellschaft zu entwickeln. Das Bewusstsein einer gemeinsamen Menschheit und gemeinsamer Überlebensprobleme kommt eher dadurch auf, dass man sich immer mehr die Unterschiede verdeutlicht. Menschen werden sich dabei immer mehr darüber klar, dass nationale Besonderheiten und Zivilisationsunterschiede starke Bindungen und Interdependenzen erzeugen. Dies ergibt sich durch den zunehmenden reziproken Austausch und das immer notwendiger werdende Aushandeln von Kompromissen, um Konflikte zu begrenzen (Rossi 2008: 436). Die einander widersprechenden Thesen zeigen: Wir brauchen zur Frage der Weltgesellschaft mehr empirisches Wissen. Netzwerkstudien zu globalen Kontakten können zeigen, inwiefern es ein weltweites Netzwerk tatsächlich gibt. Besonders die Studien zur »kleinen Welt« sind aufschlussreich: Small World Studies (als Übersicht und zur Kritik Kleinfeld 2002). Hier geht es nicht um wirtschaftliche oder technische Verflechtung, sondern um soziale Netzwerke im engen Sinn, also Kontakte zwischen Personen. Untersucht wird, wie sich eine Verbindung zwischen zwei beliebigen Personen auf der Welt herstellen lässt. Wie kann Christoph Antweiler Madonna erreichen, wenn ein direkter Anrufversuch spätestens an ihrer Managerin scheitern würde? Der überraschende Befund der Studien war, dass jede Zielperson für jeden Kontaktsuchenden mit durchschnittlich sechs Zwischenkontakten erreichbar ist. Zunächst mag das nicht überraschen, denn bei angenommenen hundert Bekannten pro Mensch erreicht man nach fünf Stationen einen Kontaktpool, der die Zahl der ganzen Weltbevölkerung überschreitet. Das ist aber keineswegs zu erwarten, denn viele der ›Freunde von Freunden‹ kennen sich ja bereits, so dass man nicht leicht mit jedem Schritt hundert neue Kontakte erreicht. Die Überlappung unter den Bekanntenkreisen erzeugt Redundanz, weshalb keineswegs damit zu rechnen ist, dass man mit wenigen Zwischenschritten jeden Netzknoten erreicht (Holzer 2005: 316). Das

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Paradox besteht also darin, dass nach empirischen Resultaten jeder Kontakt in wenigen Schritten erreichbar ist, obwohl das Netzwerk lokal hoch verdichtet ist. Große interpersonelle Netzwerke haben eine weltweite oder zumindest transnationale Reichweite, sind aber lokal heterogen.

›K LEINE W ELT ‹ STATT › GLOBALES D ORF ‹ Die Lösung des Paradoxes besteht darin, dass die durchschnittliche Pfaddistanz zwischen Personen wegen einiger Abkürzungen niedrig ist. Wenige direkte Querverbindungen, die Brücken zwischen weit voneinander entfernten Personen bilden, erhöhen die weltweite Konnektivität drastisch. Das sind typischerweise ›schwache‹ Bindungen, die intransitiv sind, so dass A mit B und C verbunden ist, ohne dass daraus automatisch folgt, dass B mit C notwendigerweise direkt verbunden sein muss. (In engen sozialen Interaktionsnetzen mit gemeinsamer Präsenz wäre eine direkte Verbindung zwischen B und C unvermeidlich). Die globale Erreichbarkeit ist kompatibel mit einer hohen lokalen Verdichtung. Während die durchschnittliche Pfaddistanz eine globale Eigenschaft ist, die nicht die lokalen Umstände zeigt, sind die Verdichtungen eine lokale Eigenschaft. Die Regionen dieses Netzwerks sind nicht gleichmäßig miteinander verbunden. Damit verknüpft das Netzwerk der ›kleinen Welt‹ zwei widersprüchlich erscheinende Merkmale, lokale Verdichtung (›Clusterbildung‹) einerseits und weltweite Erreichbarkeit andererseits. Die nahezu grenzenlose Erreichbarkeit kann als Kernmerkmal von Globalität als Weltzustand gesehen werden (Konnektivität, Therborn 2006). Soziale Interaktionen, die gemeinsame Anwesenheit erfordern, sind wegen der nötigen Aufmerksamkeit und Mobilität in Zahl und Vielfalt begrenzt. Kommunikation im Netzwerk der kleinen Welt erfordert dagegen nicht mehr, dass die Personen physisch zusammen sind (Lübbe 2005). Damit kann jeder Mensch prinzipiell Adressat für und Quelle von Kommunikation werden. Das betrifft auch unerwünschte Informationen und auch Krankheiten. Alle Menschen kommen nicht nur als Kommunikationspartner, sondern als mögliche Partner einer sozialen Beziehung in Frage. Es gibt keine Menschen und keine Kulturen mehr, die als prinzipiell unerreichbar und unverstehbar gelten (Holzer 2005: 320f.). Die Begrenzungen, welche die Vernet-

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zung einschränken und die natürlich nicht ausgeblendet werden dürfen, sind keine spezifisch gesellschaftlichen mehr, sondern wirtschaftlicher und politscher Natur. Insofern können die Eigenschaften der kleinen Welt als spezifisches Strukturmuster der sich herausbildenden modernen Weltgesellschaft gesehen werden. Die Tatsache, dass jeder prinzipiell erreichbar ist, ist für Fragen der Diffusion humanistischer Ideen noch relevanter als die Möglichkeiten für Sender. Aus der Untersuchung weltweiter Netzwerke von Berufsreisenden und von globalen Migrationsvorgängen hat sich der Vorschlag entwickelt, von einer »globalen Ökumene« zu sprechen (global ecumene, Hannerz 1992). Ähnlich ist das Konzept der »transnationalen Räume« (Pries 2007; Faist 2009), wo die weltweite Vernetzung regelmäßiger sozialer Beziehungen betont wird. Das deckt sich mit Richtungen, die die historische Herausbildung neuer Universalien betonen. Dies steht besonders bei Keith Hart im Mittelpunkt. Er argumentiert, dass die Welt seit dem 2. Weltkrieg zum ersten Mal ein einziges interaktives Netzwerk bilde. Die emergierende Weltgesellschaft sei nicht nur eine Idee, sondern schon ein Faktum. Die zunehmenden kosmopolitischen Verknüpfungen würden »a new human universal« bilden (Hart 2008: 1f., 6ff.). Zunehmend wird die enge Verquickung zwischen lokalen Lebenswelten und globalen Strömungen herausgearbeitet (Anghel et al. 2009; Forte 2010). In der Globalisierungsdebatte ist dieser Nexus schon früh als Lokalisierung oder treffender als »Glokalisierung« umschrieben worden (Robertson 1998). Hermann Lübbe spricht von der »Zivilisationsökumene« (Lübbe 2005: 72ff., 203ff.) und meint damit etwas anders als die Hannerzʼsche globale Ökumene: eine einzige Zivilisation tritt mit universalisierenden Anspruch auf und hat sich erdkreiserfüllend durchgesetzt. Die wissenschaftlich-technische Zivilisation hat ihren Ursprung großteils in westlichen Ländern. Heute ist sie aber indifferent hinsichtlich ihrer Herkunftskultur. Während die einzelnen Kulturen und Religionsgemeinschaften voneinander teilweise fraktioniert bleiben, universalisiert sich die Zivilisationsgesellschaft. Einige Universalhistoriker, Welthistoriker und historisch orientierte Soziologen fragen sich, inwieweit frühere kulturelle Großgebilde Ansätze für weltweite Muster erzeugten. Zivilisationen hatten starke Kontakte untereinander und waren in weltweite Prozesse eingebettet. Die Konvergenz dieser transnationalen Muster mündet in einem weltweiten zivilisatorischen Gewebe (human web, civilizational web, McNeill/McNeill 2003). Hierhin gehören auch Überlegungen zu

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»Weltzivilisation« (world civilization, global civilization of modernity). Großteils in kritischer Reaktion auf Huntingtons Thesen zum Zusammenprall der Zivilisationen (Huntington 2001) wird gefragt, inwiefern große Zivilisationen schon immer intern vielfältig strukturiert waren (Eisenstadt 2000; Arnason 2003; Katzenstein 2010). Wieder andere Richtungen fragen, ob es statt einer umfassenden Weltgesellschaft à la Stichweh oder einem wirtschaftsbasierten Weltsystem à la Wallerstein heute eher eine weltweit vernetzte Kultur gibt. Sie sprechen von einer »globalen Kultur« (global culture, Featherstone 1990). Angesichts der typischen Plurikulturalität von Nationalstaaten, die als Muster auch für die ganze Welt gilt, kann man das auch als »globale Multikultur« (global multiculture, Nederveen Pieterse 2007: 196) bezeichnen. Einige Theoretiker nehmen die globale Diffusion nicht nur von Gütern und Ideen, sondern von Konzepten in den Blick und sprechen von einer »Weltkultur« (world culture). Im neoinstitutionalistischen World Polity-Ansatz von John Meyer geht es vor allem darum, inwiefern sich Prinzipien politischen Handels und Regulationsmuster des Organisierens weltweit ausbreiten. Hier werden rationale Denkschemata und Institutionen und die damit einhergehenden Ziele wie Individualismus, Gerechtigkeit, Fairness und Weltbürgertum diskutiert. Es sind Konzepte, die selbst inhaltlich universalistisch sind. Diese Prinzipien werden durch Regierungen, aber auch durch Nichtregierungsorganisationen und andere außerstaatliche Akteure weltweit verbreitet, insbesondere seit dem 2. Weltkrieg (Meyer 2005). Durch die transnationale Ausbreitung einer kulturellen Ordnung können neue Universalien entstehen und so eine Weltkultur formieren. Meyer geht jedoch wie Wallerstein nicht davon aus, dass es derzeit schon eine Weltgesellschaft oder Weltkultur gibt. Ein neuer »kultureller Universalismus« fragt unter dem Stichwort »Weltkultur« (world culture, global culture; Robertson 1992: 108-114; Lechner/Boli 2005: 22-25, 44ff.; Weiß 2005: 86; Therborn 2010) nicht mehr nach euroamerikanisch dominierter Homogenisierung. Der World Culture-Ansatz fragt danach, wie kulturelle Diversität global organisiert wird, indem man sich zur Welt als Ganzes in Beziehung setzt, z.B. bei in der weltweiten Bewegung der Nichtregierungsorganisationen in der Zivilgesellschaft oder auch in den Wissenschaften. Entscheidend sind dabei universalistische Elemente, die so präsentiert

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werden, als ob sie universal relevant wären, beispielsweise die DSM IV–Klassifikation psychischer Krankheiten.

M ENSCHHEIT – DIE ETHISCHE R ELEVANZ

DER

G ATTUNG

Die Weltgesellschaft oder ein ähnliches Gebilde ist jedoch kein Synonym für Menschheit. Sonst wäre die ganze Theoriedebatte um die Weltgesellschaft ein reines Glasperlenspiel (Nuscheler/Wittmann 2010: 131). Mitglieder wirtschaftlich und politisch wenig integrierter indigener Gruppen sind bislang nur ansatzweise in die Weltgesellschaft integriert, aber ein Teil der Menschheit. Wenn wir von ›Welt‹ reden, meinen wir einen Einheitsbegriff. »Der Einheitsbegriff der Welt umfasst sowohl das, was allen gemeinsam ist, das Gemeinsame im Verschiedenen, als auch das, was das Verschiedene umfasst und als äußere Einfassung der Vielfalt Einheit schafft« (Koslowski 1990: 19).

Erst in neueren Arbeiten zur Theorie der Weltgesellschaft wird darauf eingegangen, dass die Konvergenz der menschlichen Gesellschaften in den letzten fünf Jahrhunderten zu einer Weltgesellschaft gekoppelt ist an die Einheit der Spezies Homo sapiens (Stichweh 2010: 1). Die Menschheit als Einheit beruht nicht nur auf Vernetzung. Die Einheit der Welt besteht mitnichten nur durch den (teilweise) homogenisierenden Zusammenhang, der durch Globalisierung entsteht. Es sind nicht nur Kommunikation, Güterhandel, Finanzvernetzung, Verkehr, Migration (von Menschen, Tieren, Pflanzen und Krankheiten), Wissenschaft und Weltorganisationen, die die Menschen zusammenschweißen. Unabhängig von der Überwölbung und globalen Integration besteht die Menschheit schon vorgängig durch die biologische und insbesondere psychische Einheit der Menschheit. Menschen gehören einer und nur einer Spezies an. Das ist eine Spezies, die in besonderem Maß von Kultur als Anpassungsweise abhängig ist. Die gesamte heutige menschliche Bevölkerung des Planeten geht auf kleine Gründerpopulationen zurück, die sich in den letzten 150.000 Jahren auf dem Planeten ausgebreitet haben. Es ist dabei nicht zu weiteren Speziationen gekommen. Dies begrenzt die genetische Vielfalt des Menschen und

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die Breite der Verhaltensvarianten (Stichweh 2010). Daraus ergeben sich »Universalien menschlicher Existenz« (Koslowski 1990: 20). Alle Menschen stehen in ubiquitären Konstellationen und erleben gleiche Problemstellungen wie sie etwa durch Geburt, Aufwachsen und Tod sowie durch Arbeit, Daseinssicherung, Spiel und Kunst markiert werden. Unsere Gattungszugehörigkeit hat ethische Relevanz. Sie hat Relevanz nicht nur als abstrakte Klammer, die alle Menschen und Kulturen zusammenhält. Die Natur kann uns nicht sagen, was wir tun sollen und welche Werte richtig sind. Wir müssen naturalistische Fehlschlüsse vermeiden. Aber Erkenntnisse zur Natur des Menschen können uns sehr wohl vor Wunschdenken, Überheblichkeit und Inhumanität bewahren. Ein neuer Humanismus muss neben der Eurozentrik auch die totale Anthropozentrik vermeiden. So wichtig es ist, einen Anthropomonismus zu vermeiden, so nötig ist es, dass ein Humanismus eine anthropologische Fundierung hat und einer gemäßigten Anthropozentrik folgt. Heute ist es dringlich, eine Vorstellung von der Menschheit als Einheit zu etablieren. Ein wichtiger Ansatz auf dem Weg dahin ist es, in den großen Traditionen des Denkens und den großen Religionen nach Elementen zu suchen, die für einen zu schaffenden Humanismus nützlich sein können. Was können überzeugende Quellen ›kosmopolitischer Bande‹ sein? Dabei soll die Vielfalt nicht kleingemacht, sondern anerkannt werden. Zentral ist die Frage, ob sich in den großen Traditionen, Religionen oder Zivilisationen – neben den vielen Unterschieden – Ähnlichkeiten und Gemeinsamkeiten, vor allem geteilte Konzepte zum Menschen finden lassen. Insbesondere dann, wenn man Konzepte zu Mensch, Menschsein und Menschheit findet, die selbst universalistisch angelegt sind, könnten diese zu einem inklusiven Menschheitskonzept beitragen (Gieselmann/Seebold 2004: 3f.).

K ULTURTRADITIONEN

UND UNIVERSALE

W ERTE

Über solche ubiquitären universalistischen Menschheitskonzepte wissen wir auf der Ebene großer Traditionen und Religionen noch recht wenig systematisch Gesichertes. Noch viel weniger wissen wir aber über Gemeinsamkeiten der ›kleinen Traditionen‹, Ähnlichkeiten zwischen den Tausenden einzelner Kulturen bzw. Gesellschaften oder

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Ethnien, insbesondere über evtl. geteilte Normen, Werte und Ideale. Hier setzt dieses Buch an. Ich suche mit Mitteln der Ethnologie bzw. Kulturanthropologie in empirischer Weise nach Gemeinsamkeiten vieler oder sogar aller Kulturen, nach Kulturuniversalien, kurz ›Universalien‹. Sie würden nicht einfach globalisierbare Werte abgeben, aber immerhin eine Ausgangsbasis für zu schaffende gemeinsame Orientierungen. Eine Grundeinsicht zur Bildung von individueller Identität und auch kollektiven ›Wir‹-Bewusstseins (Ethnizität) ist, dass Identität maßgeblich in Interaktion mit dem oder den Anderen entsteht. Kwame Anthony Appiah stellt ein daraus resultierendes Identitätsproblem der Menschheit heraus: »[…] das Problem der Menschheit als identitätsstiftender Instanz liegt darin, dass es zumindest bis zum Beginn des Kriegs der Welten keine Fremdgruppe gibt, welche die zur Gruppenbindung unverzichtbare Bindungsenergie liefern könnte« (Appiah 2007: 126).

Dieses Buch geht von der Maxime aus, dass jeder Humanismus die Bedingungen der eigenen Realisierbarkeit bedenken muss. Wer globale Umgangsformen oder Werte etablieren will, braucht Anthropologie. Jedes normative Vorhaben eines Humanismus braucht die deskriptive Kenntnis der Fakten. Das Wissen über die Fakten liefert uns aber nicht schon die Werte! Ich gehe davon aus, dass eine allzu direkte Suche nach kulturübergreifenden Werten uns überlastet und leicht zum Wunschdenken verführt. Weil wir gemeinsame Orientierungen, Normen und Werte brauchen, sehen wir sie allzu leicht in andere Kulturen hinein statt sie herauszufinden. Wenn sie doch nicht so einfach zu finden sind, frustriert diese Suche und sie stößt außerdem auf starken Gegenwind. Dies gilt desto stärker, je mehr es um moralischen Universalismus geht. Es gibt eine Geschichte des moralischen Exports westlicher Moralvorstellungen, die wir bei jeder Diskussion um Humanismus und Kosmopolitismus mit bedenken müssen (Köhler 2006; Allolio-Näcke 2009; Zimmermann 2009; Nederveen Pieterse 2009: 156f.; Sznaider 2010: 11; schon Toulmin 1990). Die eigenen historischen Erfahrungen werden vorschnell als universal eingestuft. Die Gefahr der Nostrifizierung lauert überall. Diese Gefahr besteht prinzipiell auch bei Bemühungen wie denjenigen des Weltsozialforums (World Social Forum) oder eines »radikalen Ökumenismus«, der nicht nur für Toleranz und einen »Kos-

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mopolitismus von unten« werben will, sondern die gemeinsame Menschlichkeit in allen Religionen postuliert (Hernandez 2010: 222). Das führt zu verständlichen Gegenreaktionen. Mancher Religionsvertreter fürchtet eine Homogenisierung des Glaubens oder eine Nivellierung der Moral und verwahrt sich gegen Werte, die aus seiner Sicht nur vermeintlich universal sind, faktisch aber imperial. Das gilt noch mehr, wenn es nicht nur um Werte und Normen geht, sondern um Rechte. Wer etwa versucht, Menschenrechte im Konfuzianismus, Buddhismus oder im Islam wiederzufinden, ist oft gezwungen, die Quellen unkonventionell zu lesen, eine Minderheiteninterpretation zu wählen oder wenigstens eine innerkulturell umstrittene Lesweise tradierter Texte zu vertreten (Barnhart 2001: 47; Hood 2001: 96). Mit Paul Ricoeur gehe ich davon aus, dass man den Universalitätsanspruch einiger weniger zentraler Werte wie der Unverletzlichkeit des Körpers und folglich der Ablehnung von Folter aufrecht erhalten und diesen Anspruch gleichzeitig zur Diskussion stellen sollte. Das klingt paradox, ist aber angesichts der kulturell fragmentierten Welt nur realistisch. Ein sinnvolles Ziel ist es, nach dem zu suchen, was Ricoeur »inchoative Universalien« (Ricoeur 1996: 350) genannt hat, universalen Werten, die »am Beginn stehen«, die sich erst herausbilden. In diesen wenigen Werten verschränkt sich das Universale und das Geschichtliche bzw. Kulturspezifische. Deshalb haben sie das Potential, den kulturübergreifenden Konsens zu fördern. Erst im Dialog zwischen verschiedenen Überzeugungen wird sich herausschälen, welche vorgeblichen Universalien zu solchen Werten werden, die von der Mehrheit aller Kulturen anerkannt werden. Die Grundannahme muss sein, dass die zunächst fremd erscheinende Kultur möglicherweise universal gültige Einsichten bereithält. Das ist die grundsätzliche wichtige Anerkennung. Erst eine – wahrscheinlich lange – Geschichte dieses interkulturellen Dialogs wird den moralischen Gehalt dieser Werte verifizieren. Bislang hat noch niemand empirisch bestimmte Werte nachgewiesen, die faktisch weltweit geteilt sind (deskriptiv universale Werte). Es ist, wie schon gesagt, auch wenig realistisch, direkt nach geteilten Werten zu suchen. Eine bescheidener angelegte Suche könnte nach moralischen Prinzipien suchen, die »second-best« sind. Unsicher darüber, welche Werte tatsächlich geteilt sind, suchen wir dabei also nach emergenten moralischen Universalien. Sie sind nur »zweitbest«, weil sie nicht durch absolut rationale Argumente zu verteidigen sind,

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sondern nur durch alle derzeit verfügbaren kulturellen Standards (Margolis 1996: 207ff.; Barnhart 2001: 57). Wir suchen moralische Universalien, auf die man am ehesten setzen kann, weil sie das größte Potential haben, beim gedanklichen Herstellen der Welt in verschiedenen Kulturen »projizierbar« zu sein (Goodman 1978: 125ff.). Die emergenten Werte könnten durch Dialoge, die zunehmend mehr und mehr Kulturen umfassen, zu incipient universals werden, wenn sie sich in jeweiligen lokalen Traditionen verankern lassen. Es ist nicht fatal, wenn daneben unterschiedliche Haltungen fortbestehen. Für die Etablierung eines inklusiven Humanismus ist es auch wichtig, nicht nur auf Werte als solche abzustellen, sondern den Kontext, in dem diese stehen, zu verstehen. Aus diesem Grund wird in diesem Buch die allgemeinere Frage in den Mittelpunkt gestellt, welche Ähnlichkeiten oder Gleichheiten der grundsätzlichen Lebensweise quer durch die Vielfalt der Kulturen und trotz der Einzigartigkeit jeder einzelnen Lebensform bestehen. Außerdem beleuchte ich die Frage gemeinsamer Weltauffassungen, die hinter bestimmten Werten stehen. Das ist eine Bedingung, wenn eine ›Fusion der Horizonte‹ möglich werden soll. Ich tue das in einer primär ethnologischen und gegenwartsorientierten Sicht. Im Mittelpunkt stehen heutige Lebensformen. Immer wieder werden aber auch historische Aspekte angesprochen, denn es ist gerade eine Schwäche humanistischer und kosmopolitischer Debatten, unhistorisch zu sein. Ein globaler Humanismus, der auf die heutige Weltdynamik antwortet, lässt sich zwar nicht primär aus Kulturtraditionen konstituieren, aber nur unter Berücksichtigung derselben (Schmidt-Glintzer 2006: 3; Antweiler 2007c).

W AS DIESES B UCH NICHT WILL : G LEICHMACHEREI UND C OSMOPOLITAN C ORRECTNESS Im Hinblick auf den Umgang mit Fremdheit in Gesellschaft, besonders in den Medien will ich aus kulturanthropologischer Sicht zu einer wissenschaftlich untermauerten Subversion solcher Begriffe von Kultur beitragen, die soziale Fakten schaffen statt zu klären. Problematisiert werden Kulturalisierung bzw. Ethnisierung, also die verbreitete Haltung, hinter allem und jedem »kulturelle« bzw. »ethnische« Ursachen zu sehen. Es geht darum, für eine ganzheitliche Sicht, Kulturverstehen und eine vergleichende Perspektive einzutreten. In der heutigen kultu-

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ralisierten Mediengesellschaft könnten wir etwas zur Ent-Essentialisierung, De-Ethnisierung bzw. De-Kulturalisierung beitragen. Ethnologie sollte also überall dafür einstehen, Kultur ganzheitlich bzw. systemisch zu sehen (Bruck 1985; 1997), statt sie zu einer Addition oder zu einem Appendix zu machen, z.B. in der Redeweise und damit ja auch Denkweise von ›kulturellen Faktoren‹. Wenn es um Kulturen, um den Mensch, um Menschsein und Menschlichkeit geht, geht es um heiße Eisen. Das gilt schon für mein eigenes Fach der Ethnologie und sein Kernkonzept: Kultur. Kultur war schon immer schwierig, heute ist der Gebrauch des Worts heikler denn je (klassisch Niedermann 1943; Müller 2003; Hauck 2006; Moebius 2009). Als Autor bewege ich mich nicht nur auf einem übergroßen Terrain, wo man nicht immer sicher sein kann. Man begibt sich unvermeidlich auch in diverse Minenfelder. Deshalb möchte ich auch ausdrücklich sagen, was ich mit diesem Buch nicht beabsichtige. Es ist nicht mein Ziel, zu argumentieren, dass wir auf dieser verflochtenen Welt doch eigentlich alle in einem Boot sitzen. Das Bild wäre nur dann treffend, wenn wir an ein Rettungsboot denken und klar gemacht wird, dass manche im sicheren Inneren sitzen und andere absturzgefährdet an der Außenplanke hängen. Auch die Metapher der Welt als einem »Dorf« ist schief, denn ein Dorf ohne einen Bürgermeister ist keins. Das Buch ist kein Plädoyer für oder gegen Globalisierung oder für oder gegen kulturelle Homogenisierung. Es will keine Streitschrift für kulturelle Verständigung und keine Werbung für den interreligiösen Dialog sein. Auch ich denke, dass wir in einer Welt der FernNachbarschaft eine »Minimalsympathie« bzw. eine »Globalisierung des Mitgefühls« (Stichweh 2007; Sloterdijk 2007: 9) brauchen. In diesem Buch geht es aber primär um eine wissenschaftliche Bestandsaufnahme. Ich will Befunde und theoretische Erkenntnisse der Anthropologie und Ethnologie anbieten, die zur Fundierung eines realistischen Humanismus beitragen können. Formen von »kosmopolitischer Empathie« können wir seit einigen Jahren konkret feststellen (Beck 2004: 13). Eine andere Sache ist es, zu fordern, Menschen sollten als ›Weltbürger‹ allen Menschen dieselbe Empathie entgegenbringen wie ihrer Familie oder ihren direkten Nachbarn. Das ist aus der Warte ethologischer und ethnologischer Befunde unrealistisch. Vor diesem Hintergrund sympathisiere ich mit bestimmten ›sparsamen‹ und anthropologisch informierten Positionen des Kosmopolitismus.

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In diesem Buch geht es im Schwerpunkt um die Beschreibung und Analyse von Gemeinsamkeiten der Kulturen. Diese werden aber durchgehend im Kontext der Vielfalt besprochen. Ich gehe vergleichend vor, aber der Vergleich ist ergebnisoffen. Ein globaler Humanismus kann und soll die Differenzen nicht einebnen. Das würde nichtwestliche Stimmen nur zum Schweigen bringen. Ich wende mich gegen eine »reduktive Komparatistik« (Yousefi 2009), die entweder Kulturen überzogen kontrastiert, exotisiert oder aber alle gleich macht. Vergleichen ermöglicht grundsätzlich, Gleichheit, Ähnlichkeit oder Unterschiede festzustellen. Ein Vergleich muss nicht gleich machen, sondern kann gerade auch dazu genutzt werden, die Besonderheit eines Falls schärfer zu sehen. Wenn Vergleichen im Ergebnis offen ist, Ziel und Vergleichsmaßstab benennt, halte ich es für ein legitimes Verfahren, auch und gerade in den Kulturwissenschaften (Lutz et al. 2007). Äpfel und Birnen lassen sich durchaus vergleichen, auch wenn es um Kulturen geht. So wenig wie das Insistieren auf Differenz das Verbindende aus den Augen verlieren darf, so wenig kann eine Einebnung von Unterschieden das Ziel sein. Differenzen werden immer bleiben, auch in grundlegenden Fragen. Dies gilt etwa für den Umgang mit Leben vor der Geburt oder zur Bedeutung des Individuums. Die Nivellierung von Differenz ist keine realistische Option. Weder im Humanismus noch im Kosmopolitismus kann es darum gehen, aus Europa kommend vorschnell Einheitlichkeit zu konstatieren oder dem Rest der Welt gar in normativer Weise zu oktroyieren (Delanty 2009). Bei Einheitskonzeptionen lauert immer das, was am Wesen christlichen Vergleichens seit der Kolonialzeit in bissiger Weise als »wütendes Vorurteil der Einheit« (Solé 1982: 114) charakterisiert wurde. In Bezug auf Kosmopolitismus behandle ich vor allem Probleme und Chancen des interkulturellen Dialogs. Die neuere kosmopolitische Diskussion vernachlässigt die kulturellen Aspekte. Konkret politische Fragen des institutionellen Kosmopolitismus bzw. einer »Kosmopolitik«, etwa der Demokratisierung, zivilgesellschaftlicher Partizipation oder Weltordnungspolitik werden in diesem Buch nur angerissen (dazu z.B. Cheah/Robbins 1998; Habermas 1998; 2004; Cheah 2006; Beck/Delanty 2006; Mouffe 2007; Archibugi 2008; Held 2010). Ich stoße nicht ins Horn der gegenwärtig so modischen Schelte des Multikulturalismus. Eine moderat universalistische Perspektive steht auch nicht gegen Kulturrelativismus. Allerdings warne ich sehr wohl

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vor extremen Formen des Kulturrelativismus, der leicht zum Kulturrassismus mutiert (Terkessidis 2010: 113-118). Die universalistische und die kulturrelativierende Perspektive gehören untrennbar zusammen. Es geht um Muster in der Vielfalt. So wie die überall feststellbare kulturelle Vielfalt nicht bedeutet, dass es keine Gemeinsamkeiten gibt, kann es umgekehrt nicht darum gehen, Universalien gegen kulturelle Vielfalt auszuspielen. Weiterhin ist die These des Buchs nicht, dass sich das Verbindende zwischen den Kulturen einfach in Merkmalen erschöpft, die wir als Angehörige des Homo sapiens gemeinsam haben, auch wenn diese Charakteristika alles andere als trivial sind. Hinzu kommen aber Gemeinsamkeiten, die auf der Ebene von Gesellschaften bzw. Kulturen angesiedelt sind. Manche dieser kulturellen Universalien gehen wiederum auf biotische Gemeinsamkeiten der Gattung zurück, die alle Menschen als Individuen teilen. Kulturuniversalien sind aber keinesfalls auf ›Biologie‹ reduzierbar. In der Akademie gibt es heute zwar kaum Redeverbote, aber doch einen recht starken Einfluss von Political Correctness. Das sieht man etwa in den seltenen Fällen, wenn in den Kulturwissenschaften bezüglich der Unterschiede von Geschlechtern Positionen vertreten werden, die nicht dem radikalkonstruktivistischen Mainstream entsprechen. Als Maßnahme zur Stärkung von Minderheiten sowie zur Förderung der Anerkennung und des Respekts hat eine moderate Form von PC durchaus ihren Sinn. Strikte Formen politischer Korrektheit sind allerdings antiaufklärerisch. Sie verhindern gute Wissenschaft gleichermaßen wie gute Politik. Gerade deshalb möchte ich vermeiden, dass eine humanistisch und kosmopolitisch motivierte Suche nach Gemeinsamkeiten und Verbindungen der Kulturen in einer neuen Korrektheit mündet, die nur noch triviale Kulturunterschiede benennen und nur noch ›die westliche Kultur‹ kritisieren darf. Wir brauchen zur vielfach schon überzogenen Political Correctness keine Cosmopolitan Correctness, keine zusätzliche CC zur PC.

E IN ANTHROPOLOGISCH FUNDIERTER H UMANISMUS : DAS ARGUMENT Dieses Buch versteht sich als Beitrag zu einem inklusiven Humanismus. Eine für einen erneuerten und nicht westozentrischen Humanismus produktive Leitfrage ist, was wir Fremden aufgrund unseren ge-

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meinsamen Menschseins schulden (Appiah 2007: 20). Ich vertrete eine tendenziell monistische und materialistische Haltung. Als ein Ethnologe, der sich ausdrücklich für den ›ganzen Menschen‹ interessiert, habe ich neben spezialistischen Forschungsfeldern auch deutlich generalistische Interessen. Innerhalb der Kultur- und Geisteswissenschaften vertrete ich im Vergleich zur Mehrheit der Kollegen einen stark universalistischen Ansatz: mich interessieren nicht nur kulturelle Spezifika und Unterschiede, sondern Ähnlichkeiten und Gleichheiten zwischen Kulturen. Diese Muster sehe ich aber durchgehend im Kontext der ungeheuren Vielfalt.1 Dieses Buch baut auf den Vorarbeiten zweier früherer Bücher auf. In einer ersten Untersuchung habe ich das Thema pankultureller Gleichheiten umfassend dargelegt. Dort stehen die Forschungsgeschichte, die Bandbreite solcher Universalien sowie systematische und methodische Fragen im Mittelpunkt (Antweiler 2009a). In einem kürzeren und populär gehaltenen Werk wurden ausgewählte Beispiele solcher Kulturuniversalien ausgebreitet (Antweiler 2009b). Das vorliegende Buch widmet sich dagegen normativen Fragen und macht den Schritt zur Anwendung: wie können Universalien für einen nichtwestlichen Humanismus fruchtbar gemacht werden? Dafür unterfüttere ich den Humanismus mit der kulturvergleichenden Perspektive auf Universalien und mit kosmopolitistischen Positionen. Kapitel 1 steigt zur Einstimmung in die Themen und Fragen des Buchs mit einer Erzählung ein. Ich berichte von einer Erstbegegnung zwischen Gruppen von Menschen, die einander kulturell völlig fremd sind, aber kein explizites Konzept der Fremdheit haben. Anhand dieses

1

Im universitären Alltag befasse ich mich vorwiegend mit Fragestellungen, die für Völkerkundler traditionell nahe liegender sind als universalistische Fragen. Meine empirischen Spezialgebiete sind kulturspezifische Kognition, regionalisierte Formen von Urbanität sowie regionaler Kulturwandel. Diese Themen untersuche ich in lokalisierten Untersuchungen auf der Basis von intensiver Feldforschung in Südsulawesi in Indonesien (Antweiler 2000, 2004). Meine naturwissenschaftlichen Interessen gehen darauf zurück, dass ich vor meinem Ethnologiestudium in einem ersten Studium Geologie und Paläontologie studierte, wobei Biologie mit einem Schwerpunkt auf Evolution das Nebenfach war. Diese unterschiedlichen Interessen treffen sich in theorieorientierten Studien zu generationsübergreifendem Kulturwandel bzw. sozialer Evolution (Antweiler 2005b; 2010; Antweiler/Adams 1991; Wuketits/Antweiler 2004).

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Beispiels quasi eines Nullpunkts der Ethnographie wird klar, was interkulturellen Umgang erleichtert, aber auch, worin seine Probleme liegen. Am Bespiel universaler Aspekte der Mimik und Gestik, die in dieser Erstbegegnung auffallen, gehe ich auf Möglichkeiten kulturübergreifenden Verstehens ein. Kapitel 2 informiert über die Bandbreite und die Facetten kultureller Vielfalt, denen sich ein Humanismus heute stellen muss. Ich zeige, dass Kultur nicht auf Differenz zu reduzieren ist und argumentiere, dass Kulturtheorien nicht auf Unterschiede zwischen (ethnischen) Kulturen, Nationalkulturen oder Großkulturen (Zivilisationen) fixiert sein sollten. Viel mehr als das bislang der Fall ist, müssen sie einerseits Vielfalt innerhalb von Kulturen und andererseits pankulturelle Gemeinsamkeiten in den Blick nehmen. Ich erläutere ferner hier das heutige ethnologische Verständnis von Kultur und Ethnie und stelle Ethnizität als kollektives ›Wir‹-Bewusstsein dar. Kapitel 3 fragt nach den Möglichkeiten und Grenzen eines neuen Kosmopolitismus. Bevor ich das Potential inklusiver Menschheitskonzepte auslote, warne ich davor, bei der wichtigen Suche nach gemeinsamen Werten dem Wunschdenken oder impliziten Werten zu erliegen. Diese Gefahr zeige ich an Konzepten der Menschheit als ›Menschenfamilie‹. Ich weise auf Möglichkeiten hin, Menschsein nicht über einen Merkmalskatalog zu bestimmen, sondern genealogisch über die generationsübergreifende Verknüpfung von Menschen. Den Kern des Kapitels bildet eine Diskussion neuer kosmopoltischer Ansätze, insbesondere von Anthony Appiah und Martha Nussbaum. Diese Autoren überzeugen mit ihrem Plädoyer, Kosmopolitismus und Humanismus müsse Realitäten des Menschen und seiner Kulturen berücksichtigen. Dies wird jedoch in diesen Ansätzen empirisch nicht eingelöst. Das führt erstens zu Frage nach der Natur des Menschen und zweitens nach Gemeinsamkeiten der Kulturen, die für einen nicht eurozentrischen Humanismus relevant sind. Diese pankulturellen Universalien bilden den Schwerpunkt der Kapitel 4 bis 8, während ich auf die Natur des Menschen in Kapitel 9 zurückkomme. Kapitel 4 stellt Universalien als Gemeinsamkeiten des Menschen auf der Vergleichsebene von Kulturen dar. Ich erläutere, inwiefern diese ›Universalien‹ genannten pankulturellen Gemeinsamkeiten, z.B. das Inzestmeidungsgebot oder die Reziprozitätsnorm, etwas anderes als biotische Artmerkmale bzw. die ›Natur des Menschen‹ darstellen. Ich zeige aber auch, dass es kausale Verbindungen zwischen beiden

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Ebenen gibt. Hinsichtlich der Methodik erläutere ich den Vergleich als zentrales Verfahren einer umfassenden Anthropologie. Vergleiche dienen gleichermaßen der Universalienforschung als auch der Erkennung der Natur des Menschen. Während die Ethnologie synchrone Vergleiche zwischen Ethnien und die Geschichtswissenschaften diachrone Vergleiche zwischen Gesellschaften und Zivilisationen beisteuern, sind Artvergleiche, wie sie in Verhaltensforschung, Primatologie, Soziobiologie und Evolutionsökologie angestellt werden, wichtig für ein empirisch abgesichertes Menschenbild. Kapitel 5 diskutiert die wesentlichen Strukturen interkulturellen Umgangs, die ein realistischer Humanismus in sein Konzept einbeziehen muss. Zunächst arbeite ich heraus, dass das Konzept der Menschheit – sowohl als biologische Einheit als auch als Identitätseinheit über dem ethnischen Niveau – historisch jung ist. Zum besseren Verständnis der Besonderheiten interkulturellen Umgangs erläutere ich dann die Problematik von Begriffen, die das Wort ›inter‹ enthalten. Ich gebe eine Systematik der bei interkulturellen Begegnungen involvierten Ebenen und Aspekte. Das Kapitel bringt dann ethnologische Befunde zu pankulturellen Mustern in den humanistisch besonders relevanten Feldern Verwandtschaft, Rang, Ungleichheit, Führung und Sozialisation. Kapitel 6 thematisiert die weltweit verbreitete Konzentration des Erlebens und Verhaltens auf die eigene Gruppe. Dieser Ethnozentrismus wird als umfassende Haltung erläutert, die sich nicht in Stereotypen oder Vorurteilen erschöpft und nicht einfach eine »EntwederOder-Logik« (Beck 2004:12) darstellt. Ich gebe den Forschungsstand zur Frage, welche Funktionen diese konzentrische Weltsicht hat und wie sie tradiert wird. Damit widmet sich dieses Kapitel einem Teil der grundlegenden Hindernisse humanen Umgangs zwischen den Kulturen, die neben den offensichtlichen strukturellen bzw. politökonomischen Problemen immer mitzudenken sind. Kapitel 7 fragt dann anhand pankultureller Ähnlichkeiten in Weltbildern wieder nach den Möglichkeiten interkultureller Annäherung. Ich erläutere, dass es quer durch die zunächst nur verschieden erscheinenden Formen der Weltverständnisse kulturenübergreifende Aspekte in den Kosmologien der Kulturen gibt. Weiterhin behandele ich die überall zu findende empirische Orientierung. Ich postuliere, dass ›lokales Wissen‹ bei allen inhaltlichen Besonderheiten eine universale Wissensweise mit spezifischen Merkmalen darstellt. Schließlich zeigt

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das Kapitel, dass es quer durch die Kulturen geteilte Konzepte darüber gibt, was Lebewesen sind. Kapitel 8 geht den Ursachen pankultureller Muster nach. Zunächst erläutere ich verbreitete Fallstricke in Argumenten pro und kontra Universalien. Einer der häufigsten ist die einseitige Gleichsetzung von Universalien mit der ›Natur des Menschen‹. Unsere biotische Ausstattung ist eine wichtige, aber eben nur eine neben anderen Ursachen. Als Entstehungsgründe kuturübergreifender Ähnlichkeiten erläutere ich Kulturtransfer, räumliche Ausbreitung, gleiche Lebensumstände, überall auftretende gleichartige Lebensprobleme, kombinatorische Gründe und schließlich biotische Anpassung. Kapitel 9 führt die Befunde zu Kulturuniversalien mit den Einsichten zu kultureller Vielfalt und dem Programm des Kosmopoltismus zusammen. Daraus werden Bausteine gewonnen, die eine Synthese aufzeigen, die in einen inklusiven und somit nicht eurozentrischen bzw. atlantozentrischen Humanismus münden könnte. Zunächst diskutiere ich die umstrittene Frage, was man meint, wenn man Werte oder Praktiken als universal bezeichnet. Dann diskutiere ich die Menschenrechte als Antwort auf die Humanitätskrise der Moderne. Über die Universalität von Leiden und Empathie bietet sich hier eine Brücke zum neuen Kosmopolitismus und einem biokulturell fundierten Humanismus. Kosmopolitismen à la Appiah fordern, die realen Bedürfnisse und Fähigkeiten des Menschen als Organismus in den Mittelpunkt zu rücken. Dementsprechend gebe ich eine geraffte Darstellung des aktuellen Kenntnisstands zu Merkmalen des Menschen als ›another unique species‹. Dies verbinde ich dann mit neueren Konzepten aus der Diskussion um Menschenrechte, besonders ›inchoativen Universalien‹, die erst in Entstehung befindlich sind, und ›ausgehandelten Universalien‹, die je Kultur verschieden begründet werden können. Im Fazit stellt sich heraus, dass Universalien einen empirischen Zugang zum Humanum bieten und eine Alternative sowohl zu extremem Kulturrelativismus als auch zu Absolutismen verschiedener Couleur darstellen, die es auch in der Geschichte des Humanismus gab. Erste Schritte zu einem inklusiven Humanismus sind getan, wenn die Erkenntnisse zu kulturellen Universalien im Kontext der Vielfalt gesehen werden, sie mit Befunden zur Natur des Menschen ergänzt werden und dazu in einem politischen und langfristigen interkulturellen Dialog explizit kulturverbindende Werte entdeckt oder erarbeitet werden.

1 First Contact

Die Leahy-Brüder suchen im Hochland von Neuguinea nach Gold. Wir sind am Pazifik, im Jahr 1933, während auf der anderen Seite des Planeten die alte Weltordnung ihrem Ende entgegen geht. Von der Ostküste aus sind sie die waldigen Berge der riesigen Insel hinaufgestiegen. Ihr Ziel ist das Mount Hagen Massiv im Inneren. Das Klima ist extrem anstrengend und auf schlammigen Wegen kommen die australischen Männer mit ihren Trägern nur mühsam voran. Neuguinea gilt als das Eldorado des Pazifiks. Deshalb sind sie nicht die einzigen, die in dem völlig unbekanntem Terrain nach einem Gebiet suchen, das Gold im großen Maßstab verspricht. Alle Goldsucher haben der fremden Umwelt ihren Tribut gezollt. Viele mussten aufgeben und nach Australien zurückkehren, andere sind verunglückt oder an Tropenkrankheiten gestorben. Aber die Leahys sind harte Burschen und seit langem im Geschäft. Die Goldsucher kommen von einem Kontinent, der als unbewohnt galt, als die Europäer ihn entdeckten. Deshalb nannten sie Australien ›leere Erde‹: Terra Nullius. Lange galt auch Neuguinea als unbewohnt. Aber die Leahys wissen, dass in anderen Teilen des Archipels Menschen leben. Sogar ziemlich viele. In Hunderten von Tälern betreiben sie, weitgehend voneinander isoliert, wie ihre Vorfahren seit 9000 Jahren Landwirtschaft. Kein Wunder, dass es Hunderte von Sprachen gibt. Das Landesinnere um den Mount Hagen halten sie jedoch für menschenleer – bis einer der Brüder an einem Berghang Menschen entdeckt. Es sind Männer, das sehen sie schon von weitem. Die Leute sind nämlich fast nackt.

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K ULTUREN

TREFFEN AUFEINANDER ES BEGEGNEN SICH M ENSCHEN



Das unvorhergesehene Treffen elektrisiert die erschöpften Goldsucher. Für kurze Zeit vergessen sie ihr Gold und nähern sich langsam den fremden Männern. Die wirken vollkommen verblüfft, kommen ihnen dann aber ebenfalls vorsichtig entgegen. Einer der Leahys sagt »Hello« und erhält eine unverständliche Antwort. Offensichtlich ist das Pidgin-English, das in anderen Teilen der Insel bereits gesprochen wird, nicht bis hierhin vorgedrungen. Dennoch entwickelt sich ein erstes Gespräch. Jedenfalls etwas Vergleichbares. Man verständigt sich jenseits der Worte. Zwar reden alle, aber keiner versteht die Sprache des anderen. Trotzdem tauscht man sich lebendig aus. Ein Goldsucher lächelt, ein Papua lächelt zurück. Überall auf der Welt ist Lächeln das Öl im Getriebe der Geselligkeit. Die fast nackten Männer interessieren sich für die seltsamen Werkzeuge der Australier, auch deren Gewehre. Sie wundern sich offensichtlich über deren Kleidung. Um ein Haar fassen sie die Goldsucher an, schrecken dann aber zurück. Die Leahys kratzen sich erstaunt am Kopf. Einige der Papua knabbern an den Fingernägeln. Dauernd kichern sie und halten sich die Hand vors Gesicht. Sie legen den Arm auf die Schulter eines anderen Papua. Die Leute erscheinen den Goldsuchern schüchtern. Es wird viel gelacht. Michael Leahy macht Fotos von diesem seltsamen Aufeinandertreffen der Kulturen. Diese Männer sind nicht etwa Mitglieder einer kleinen Gruppe. Nach und nach bemerken die Goldsucher, dass das Gebiet dicht besiedelt ist. Statt der erwarteten unbewohnten Gebirgskämme finden sie eine Vielzahl flacher Täler, in denen Menschen leben. Erst viel später wird der Welt klar, dass in diesem ›menschenleeren‹ Gebiet mehrere Hundert Ethnien leben, insgesamt über eine Millionen Menschen. Das wissen auch die Bewohner selbst nicht, denn jeder kennt nur sein Tal. In der noch nicht im heutigen Maßstab globalisierten Welt kam es zuweilen vor, dass – zumindest aus westlicher Sicht – unbekannte Völker oder Kulturen ›entdeckt‹ wurden. Solchen ›Erstkontakten‹ haftet seit dem Zeitalter der Entdeckungsreisen eine magische Bedeutung an. Sie sind fester Bestandteil von Berichten der Boulevardpresse und der popethnologischen Literatur, denn sie faszinieren jeden und entsprechende Meldungen tauchen bis heute immer wieder in den Medien auf. Tatsächlich handelt es sich dabei meist um Presseenten. Da wollen

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sich Einzelne wichtig machen und übertreiben ihre Begegnung mit scheuen Menschen, die ihnen primitiv vorkommen. Manches ›unentdeckte‹ Volk wird schlicht erfunden. Seit den 1970er Jahren gibt es keine noch zu entdeckenden Völker auf diesem Globus. In Neuguinea spätestens, seit das Land 1975 unabhängig wurde.

K ULTURSCHOCK UND AUSTAUSCH Zwei Kulturen treffen aufeinander, die unterschiedlicher kaum sein könnten: Menschen einer vermeintlich einfachen bäuerlichen Kultur, die bisher nur Kontakt zu Ihresgleichen hatten, und Angehörige der sog. zivilisierten Welt. Welten trennen sie, ähnlich wie beim ›Erstkontakt‹ in der Fantasiewelt der Science-Fiction. Dort bezeichnet das Wort die erste Begegnung zweier interstellarer Spezies oder Kulturen. Die Goldsucher und die Papua waren einander fast so fremd wie Vulkanier und Menschen bei Raumschiff Enterprise. Dennoch sind die beiden Kulturen nicht einfach nur aufeinander geprallt. Statt zu kollidieren, haben sich die Gruppen ausgetauscht. Wie viel haben sie wohl vom anderen verstanden? Die Australier Bob Connolly und Robin Anderson drehten über diese Begegnung 1983 einen faszinierenden Dokumentarfilm: First Contact (Connolly/Anderson 1987). Sie waren auf die Fotos von Michael Leahy gestoßen. Es gab sogar ein paar Zelluloidstreifen gefilmtes Material von der ersten Begegnung, einige der Goldsucher hatten Tagebuch geführt. All das hatte man fünfzig Jahre lang vergessen. Connolly und Anderson waren begeistert und gingen auf die Suche nach Beteiligten der denkwürdigen Begebenheit. Sie fanden tatsächlich überlebende Goldsucher in Australien, Zeitzeugen bei den Papua und bei den Küstenbewohnern, die als Träger für die Expedition gearbeitet hatten. Sie führten Interviews und recherchierten intensiv über diese frühe Periode in Neuguinea. Herausgekommen ist ein faszinierendes Portrait der Perspektiven beider Seiten. Einige der Papua waren mittlerweile respektierte Dorfälteste in ihrer Siedlung. Sie konnten sich noch bestens an die Begegnung erinnern, weil sie dachten, ihr letztes Stündlein habe geschlagen. Nicht etwa, weil sie die Goldsucher für feindliche Fremde hielten. Eine solche Erfahrung völliger Fremdheit war in ihrem Weltbild gar nicht vorgesehen. Sie erzählten einhellig, dass sie die Goldsucher für zurückgekehrte Vorfahren hielten und dachten, sie kämen aus dem Totenreich

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im Osten. Oder, schlimmer noch, sie seien vom Himmel herabgestiegene Geister. Auf jeden Fall stufte man sie als gefährliche Wesen ein und sagte sich: »Auf keinen Fall anfassen!« Keine Angst hatte man dagegen vor den Flinten: »Wir dachten, die Gewehre wären nur dazu da, Schweine zu erlegen und Vögel zu schießen. Wir wussten nicht, dass man damit auch Menschen töten kann«. Im Rückblick amüsiert berichteten Papua von anderen Verwirrungen und Missverständnissen. So dachten sie, die merkwürdige Kleidung der Goldsucher schütze vor Krankheit. In den Interviews mit den Leahy-Brüdern wurde klar, dass diese anfangs von den Papua ziemlich fasziniert waren. Sie wunderten sich, dass diese ›Primitiven‹ einen so effizienten Anbau betrieben, ausgefeilte Bewässerungssysteme hatten und komplizierte Brücken bauten. Aber sie hatten nichts unternommen, um deren Kultur zu verstehen. Sie fanden die Penisköchertypen lustig, kindlich und zurückgeblieben. Die australischen Eindringlinge blieben in den damaligen Vorstellungen befangen. Erwachsene Träger von der Küste wurden als ›Jungs‹ bezeichnet, die Menschen im Inneren als ›Buschkanaken‹. Man hielt sie für diebisch und sah sie als Wilde, als Reste früherer Menschenformen oder ›niederer Rassen‹, die ohnehin bald aussterben würden. Die Goldsucher hatten ein cleveres Gespür, dass man sie gut ausnutzen könnte. Insofern war diese Situation eine Kopie der klassischen kolonialen Situation des ersten Kontaktes. Menschen aus einer dominanten Kultur begegnen einer anderen. Welten prallen aufeinander. Nach kurzem Abtasten halten die Dominanten die anderen für primitiv. Da enden gegenseitige Missverständnisse schnell in Gewalt. Dann beuten die Mächtigeren die weniger Starken aus. Außer den Goldsuchern, ihren Trägern und den Hochlandpapua spielten bald noch andere Menschen eine Rolle. Nach den Goldsuchern kamen die Seelenfänger. Missionare versuchten, die Menschen von ihrem tradierten Glauben abzubringen und brachten ihnen Kleider. Puritanische Lutheraner wollten ihnen das viele Singen und Tanzen abgewöhnen. Die Siebenten-Tags-Adventisten predigten ihnen, Ziegen- statt Schweinefleisch zu essen. Ihnen war egal, dass sich die ganze Kultur der Hochländer um Schweine dreht. Die Hochlandleute handeln, denken und träumen in Schweinen. Als der Staat unabhängig wurde, versuchten Lokalpolitiker Recht und Ordnung durchzusetzen und den Papua ihre traditionellen Scharmützel gegen Nachbarn abzugewöhnen. Das alles hat die lokale Kultur geschädigt.

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Der Film lebt davon, dass sich diese wildfremden Menschen einerseits verstehen, es andererseits aber immer wieder zu grundlegenden Missverständnissen kommt. Die Papua konnten mit der Wirtschaft der Weißen nichts anfangen. In ihrer eigenen Ökonomie ging es nicht um die Ansammlung von Gütern. Das Ziel war eher gegenseitiger Tausch und das Sammeln von Prestige. Das wiederum verstanden die Goldprospektoren nicht. Die Expeditionen brauchten Proviant und den bekamen sie von den ansässigen Bauern. Sie sahen, dass die Papua Muschelschalen extrem schätzten. Also brachten sie ihnen ganze Wagenladungen davon. Das aber hob deren Seltenheitswert auf und brachte die Basis der lokalen Wirtschaft ins Schwanken. Getrieben von der Gier nach schnellem Reichtum erschossen die Goldsucher kurzerhand Papuas, wenn sich die traditionellen Krieger ihnen in den Weg stellten. Der Kulturkontakt wurde zu einem Kulturkonflikt, der bis heute andauert. Die Gesten hatten eine elementare Verständigung möglich gemacht. Mehr nicht. Ein gegenseitiges Verstehen war nicht zustande gekommen.

P ANKULTURELLE M USTER

DER

B EGEGNUNG

Die Erlebnisse der Leahys und der Film zeigen uns, dass die Mimik es erlaubt, bestimmte Informationen über Gefühle und Haltungen zwischen Menschen verschiedener Kultur zu transportieren. Wenn wir uns diesen Film, der den Kontext und die nachfolgenden Begegnungen dokumentiert, genauer ansehen, zeigen sich noch viele weitere Befunde zu universalen Mustern des Verhaltens und Erlebens (Lehmann 1994: 8). Als die Papua die Leahys sehen, fragen sie sich, wie sie in ihre bekannten sozialen Kategorien passen. Sie klassifizieren sie als zurückkehrende Ahnen, was gleichzeitig ein Beispiel der universalen Konzeptionen über übernatürliche Wesen ist. Die Papua sind neugierig, eine Haltung, die wir in allen Kulturen finden. Dabei wird der Nutzen von Gegenständen schnell erkannt: die Papua interessieren sich für Messer, Äxte und Gewehre der Leahys. Wir sehen universale Verhaltensmuster wie sie von Humanethologen vielfach dokumentiert wurden. Erwachsene kümmern sich um Kinder: als ein Kind mit einem Beil spielt, nimmt die Mutter es ihm weg. Als ein Junge krank wird, wird er ausgeflogen und dann zu seiner Mutter zurückgebracht. Fast überall gibt es eine besondere Beziehung

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zwischen Müttern und Kindern. Menschen fürchten sich vor lauten Geräuschen: die Eingeborenen erschrecken sich, als ein Schwein erschossen wird. Furcht und Überraschung lösen Schutzverhalten aus. Menschen, die sich fürchten, berühren und Umarmen einander. Die Männer kontrollieren die Frauen und deren Sexualität. Die PapuaMänner arbeiten später für die Prospektoren, während die Frauen und Kinder das nicht tun. Überall finden wir eine Arbeitsteilung zwischen den Geschlechtern. Keine der Frauen tanzt mit Waffen und Schilden: die kämpfenden Menschen sind fast immer Männer. Wir sehen im Film die hohe Bedeutung von Gewalt und das Denken in Territorien. Alle Kulturen unterscheiden jedoch zwischen begründeter und unerlaubter Gewalt, keine ist regellos gewalttätig (Reemtsma 2009: 435). Die Papua verteidigen ihr Land gegen gewalttätige Nachbarn und bieten es den Prospektoren an. Eine Handlung zeigt gleich mehrere Universalien: ein Mann versucht eine Kappe zu stehlen und versteckt sie. Menschen wollen sich schmücken, sie nutzen Täuschung, haben ein Bewusstsein über ›falsches‹ Handeln und sie fürchten Strafe, wenn sie entdeckt werden.

G ESTEN

VERMITTELN ZWISCHEN

K ULTUREN

Im Unterschied zur Mimik wissen wir über Gesten noch recht wenig Konkretes im Kulturvergleich. Es gibt bislang kaum systematische Forschung dazu (Meuter 2006; als kurze Übersicht Antweiler 2010a). Der Hauptgrund besteht vermutlich ganz einfach darin, dass noch kaum explizit danach gesucht wurde. Während Mimik als Großteils angeboren gilt und ihre Performanz von kulturspezifischen Darstellungsregeln (display rules) kanalisiert wird, wurden und werden Gesten fast immer für kulturspezifisch gehalten. Explizit vergleichende Untersuchungen menschlichen Verhaltens von Psychologen und Humanethologen haben in den letzten dreißig Jahren eine Vielzahl von Verhaltensweisen als universal wahrscheinlich gemacht (zusammenfassend Ekman 2004; Eibl-Eibesfeldt 2004). Diese Studien müssten Sozialwissenschaftler eigentlich interessieren, da sie, anders als die Soziobiologie oder die Evolutionspsychologie, Naherklärungen (proximate Erklärungen) anbieten, z.B. Ritualisierung (Segerstråle/Molnár 1997: 4, 10). Dabei handelt es sich zum großen Teil um Studien zu individuellem Verhalten. Die Untersuchungseinheiten beziehen sich auf

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Individuen oder (seltener) Kleingruppen, weshalb die Studien für die Beschreibung der Natur des Homo sapiens wichtig sind, etwa in Form einer Art Ethogramm des Menschen. Über universale Aspekte interpersonaler Beziehungen wie Freundschaft ist noch vergleichsweise wenig bekannt, aber hierzu wird aktiv geforscht (Schiefenhövel 1997; Goodwin 1999; Hruschka 2010). Über die schon an sich faszinierenden einzelnen Resultate hinausgehend haben die Ergebnisse vor allem der Verhaltensforscher eine paradigmatische Bedeutung für die Methodik der Universalienforschung im Gestenbereich. Vor allem die Resultate der Gruppe um Eibl-Eibesfeldt dokumentieren nämlich situationsspezifische Verhaltensweisen, von denen man vor einem halben Jahrhundert noch gar nicht wusste, dass sie bei allen gesunden Menschen oder in allen Gruppen existieren. Es geht um Verhalten in Bereichen, die vorher als völlig kulturrelativ galten oder um Verhalten, das Menschen anderer Kultur abgesprochen wurde. Diese Untersuchungen sind ferner vom Design her kulturvergleichend angelegt. Weiterhin wird menschliches Verhalten hier naturalistisch, also im natürlichen Umfeld statt im Labor, untersucht. Schließlich werden eigens aufgenommene Daten herangezogen, statt Sekundärdaten zu verwenden. Wenn sich in einem derartigen Sample wenige räumlich weit auseinander liegende und daher historisch fast sicher unabhängige nichttriviale Gleichheiten zeigen, ist das ein starker Hinweis auf Universalität. Es ist allerdings (Eibl-Eibesfeldt 1986) noch kein eindeutiger Hinweis darauf, dass angeborene Faktoren dahinter stehen. Was haben solche Studien herausgefunden? Ich gebe hier nur eine kleine Auswahl dessen wieder. In allen untersuchten Gesellschaften zeigen Menschen ihre Zuneigung zu Kindern durch Küssen. Überall findet sich das Fremdeln am Ende des ersten Lebensjahres. In allen bekannten Kulturen begrüßen Eltern ihre Kinder mit einem besonderen ›Grußgesicht‹ und reden mit Kleinkindern in einer Babysprache (Motherese) mit höherer Tonlage und mehr Höhenvariation. Ubiquitär sind Schüchternheit (coyness display) und spezielle Mimikformen wie das ›Mund-offen-Gesicht‹ und das ›Schmoll-Gesicht‹. Wie in anderen Bereichen der emotionalen Mimik sind Schüchternheitsgesten weltweit im Detail sehr ähnlich, während die Anlässe zu Schüchternheit lokal oder regional stark variieren. Lächeln wird in allen Kulturen in ähnlicher Weise zur Kommunikation eingesetzt. In sämtlichen Kulturen ist Körper-, besonders Gestensprache verbreitet, die großteils un-

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bewusst gesendet aber bewusst empfangen wird (Schreien, Weinen, Erröten). In allen Gesellschaften nutzt man das non-verbale ›Nein‹ (Eibl-Eibesfeldt 1976). Überall fassen Menschen einander an die Schulter. Es existieren nicht nur in allen Kulturen Formen des Begrüßungs-, Verlegenheits-, und Flirtverhaltens. Nein, sie gleichen sich sogar bis ins Detail (Grammer/Oberzaucher 2006; auch Kendon 2004 und McNeill 2007). Zur Frage, welche Kategorien der Körpersprache universal sind, benennt Wierzbicka (1995) drei Kategorien nonverbalen Verhaltens: (1) universale Formen bedeutungsvollen Verhaltens (wie Lachen und Weinen), (2) universal verfügbare natürliche Formen (wie Umarmung und Händchenhalten) und (3) kulturabhängige und geographisch mehr oder weniger begrenzte Formen. Auch im Feld politischer Kommunikation lassen sich etliche Verhaltensuniversalien zeigen, ein Thema, das im Feld der Biopolitics untersucht wird. Einige Linguisten und Sozialpsychologen haben Höflichkeit als Universalie postuliert. Es macht dabei allerdings einen großen Unterschied aus, ob die Universalität der Existenz von Höflichkeitsnormen überhaupt oder spezifische Verhaltensweisen etwa bei der Begrüßung als universal konstatiert werden. In Konkurrenz stehen hier vor allem Untersuchungen, die ein und denselben Aspekt bzw. eine Universalie eines bestimmten Spezifitätsniveaus, z.B. das ›positive oder negative Gesicht‹ bei interpersonalem Umgang, unterschiedlich erklären.

P ANKULTURELLE B EREICHE

VON

G ESTEN

Ein aufschlussreicher Zugang besteht darin, zu fragen, in welchen Lebensbereichen bzw. kommunikativen Funktionen weit verbreitete oder pankulturelle Gesten auftreten. Hierzu geben ethologische Untersuchungen folgendes Bild (Segerstråle/Molnár 1997; Scherer/Wallbott 2001; Eibl-Eibesfeldt 2004). Ein erstes Feld sind Begrüßungen. Hier fallen zunächst Unterschiede auf, die jeder von uns von Reisen her kennt. Durchgehend finden wir dabei aber das Verneigen. Ein damit verwandtes Handlungsfeld ist sozialer Status. Unterordnung und Demut wird in den Kulturen der Welt auf den ersten Blick ganz verschieden ausgedrückt. Bei Gesellschaften, in denen es Schichten, Klassen oder einen Adel gibt, finden wir oft extreme Formen von Unterwerfung. In der Südsee berührten die Menschen immer wieder mit dem

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Mund den Boden, um Cook und seine Männer zu ehren. Zulu-Untertanen in Südafrika knien sich auf die Erde. Ihr Häuptling thront über ihnen. Er sitzt hoch, in aufrechter Haltung und ist außerdem im vollen Ornat, komplett mit Pelzumhang, Krone und Zepter. In China hebt man beide Hände über den Kopf und neigt den Oberkörper nach vorn. In Dahomey in Westafrika kniet man sich vor die höher gestellte Person und berührt mit den Händen den Boden. Auf Fidschi und Tahiti kauert man sich hin und umfasst die Knie des Höhergestellten. Überall wird aber Dominanz durch Aufrichten gezeigt, während Unterordnung durch Tieferlegung des Oberkörpers signalisiert wird. Auch bei uns gibt es Demutsgesten. Sie erscheinen uns nur deshalb nicht so exotisch wie bei den Zulu und Hawaiianern, weil sie uns so vertraut sind. In Europa hält man eine Hand zum anderen hin, beugt sich leicht und zieht den Kopf ein. Man ›gibt die Hand‹. In übertriebener Form ist das ein typisch unterwürfiges Verhalten, man ›macht einen Diener‹. Die Schauspieler treten nach der Aufführung auf die Bühne und verbeugen sich vor dem applaudierenden Publikum bis fast zum Boden. Der junge Soldat steht stramm und schaut dem höhergestellten Offizier nicht in die Augen. Der gläubige Katholik geht in die Knie und küsst den Ring des Bischofs. So verschieden die Formen sind, überall erniedrigt man sich nicht nur förmlich, sondern auch buchstäblich. Ein drittes Feld kulturübergreifender Muster ist Ermahnung und Drohung. Hier zeigen sich nicht nur universale Muster im Blicken. Die erhobene Hand oder der erhobene Zeigefinger ist ebenfalls zumindest sehr weit verbreitet. In allen bekannten Kulturen wird Meidung durch Wegdrehen des Körpers und Wegsehen gezeigt. Ein fünftes Feld ist das Erbitten bzw. Betteln. Hier wird sehr verbreitet die Hand ausgestreckt, verbreitet von einer Tieferlegung des Körpers. Ein sechster Bereich ist Bejahen und Verneinen. Hier wurde lange Zeit vermutet, dass die jeweiligen Gesten sehr kulturspezifisch sind. Eine ethologische Feinanalyse zeigt jedoch das Gegenteil. Ein anderer Bereich ist soziale Hautpflege (social grooming), das wir auch bei anderen Primaten finden. Überhaupt sind viele der genannten Gesten und Gestenkomplexe nicht nur in allen Kulturen zu finden, sondern auch bei allen höheren Primaten. Schließlich gibt es universalkulturell die Geste des Zeigens. Dieses Hinweisen eines Sozialpartners auf einen Gegenstand oder eine Person, verbinden mit gemeinsamer Aufmerksamkeit, findet sich in allen Kulturen und ausschließlich beim Menschen (Tomassello 2006).

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Eine zweite fruchtbare Frage zu universalen Gesten ist die nach grundlegenden Gleichheiten der Gestik quer durch die Kulturen. Überall werden zumeist nur Arme und Hände verwendet, was nicht verwundert, da man mit Beinen und Füssen kaum gestikulieren kann, wenn man steht. In allen bekannten Gesellschaften werden Gesten bewusster empfangen als gesendet. Überall lernen Menschen sprachbegleitende Gesten leicht, wenn sie die Sprache lernen. Das gilt auch beim Zweitsprachenerwerb. In Arbeitsteams, die aus Menschen verschiedener Sprachen und Kulturen bestehen, funktioniert die ad hocKommunikation mit Gesten erstaunlich schnell. Viele Gesten, die auf den ersten Blick stark kulturspezifisch sind, weisen universal zu findende Details auf. In Japan wird zum Beispiel in sehr kulturspezifischer Weise durch Abknicken des Oberkörpers gegrüßt. Das Universale daran ist, dass der Winkel dem Statusunterschied zwischen der grüßenden und der begrüßten Person entspricht. Je größer der soziale Abstand zum Begrüßten, desto stärker beugt man sich. Man könnte mit Aby Warburg sogar fragen, ob es kulturübergreifende Muster bei der Darstellung von Pathos in der Kunst verschiedenster Provenienz gibt. Das Beispiel der Gesten hat eine Grundproblematik illustriert, der wir uns jetzt widmen. Menschen leben in verschiedenen kollektiv organisierten Sozial- und Lebenswelten, aber es gibt Brücken zwischen ihnen. Es gibt nicht die Alternative, dass Kulturen entweder Sprachspiele sind, die für einander unverständlich bzw. völlig inkommensurabel sind, oder aber eine gemeinsame Metasprache (etwa Vernunft, ›natürliche Sprache‹, Wissenschaft, modernes Weltverständnis) haben, die sie alle verbindet. Beide Positionen, Inkommensurabilitätsthese wie Universalitätsthese, sind humoristische Zerrbilder. Sie beruhen auf allzu polarisierenden Vorstellungen von ›dem Anderen‹ und ›der Moderne‹ und auf essentialistischen Kulturauffassungen fester Lebensweisen, die ›in Ordnung‹ sind (Hauck/Kößler 2004: 41, 48). Die Wirklichkeit liegt dazwischen; sie fügt sich nicht den gängigen einfachen Formeln. Wir leben in verschiedenen Kulturen, bilden aber eine Menschheit. Verständigung, die über die Grenzen einzelner Sprachspiele hinausgeht, ist möglich, aber sie macht die einzelnen Kulturen nicht obsolet. Die Gesten bieten erste Beispiele dafür, wie die Verständigung auch angesichts markanter kultureller Unterschiede möglich ist. Das wirft die Frage auf, worin sich kulturelle Vielfalt manifestiert, ob die Diversität Struktur hat und inwiefern sich hinter oder in dieser Vielfalt Einheit verbirgt.

2 Alle anders, alle gleich – Kultur ist mehr als Differenz

In Zeiten des Internets sind soziale Beziehungen zunehmend unabhängig von räumlicher Fixierung – zumindest potentiell. Am Alltag der allermeisten Menschen dieser Welt gilt diese Ablösung vom Raum aber nur für einen Teil ihrer Sozialbeziehungen. Neben der Orientierung an überlokalen bis kosmischen Horizonten sind Menschen immer auch an Lokales gebunden. Yi-Fu Tuan spricht treffend von »Kosmos« und »Herd« (Tuan 1996: 2, 180ff.). Trotz aller Vernetzung und kultureller Transfers gibt es tatsächlich unterschiedliche lokalisierte Kulturen. Sie haben in Teilbereichen unterschiedliche kollektive Ziele, Normen und Werte. Wir müssen uns der Pluralität dieses multikulturellen Panoptikums der Grundhaltungen aber nicht einfach ausliefern, wie Heiner Roetz treffend sagt. Nicht alles, was sich als ›kulturell‹ ausgibt, ist auch tatsächlich kulturell verankert. Und von dem, was sanktioniert ist, hält nicht alles einer ethischen Prüfung stand. Vor allem erschöpft sich die Vielfalt nicht in der Pluralität der Ethnien. Die Konzentration auf die Kulturen ist doppelt blind: sie blendet Vielfalt und auch Einheit aus. Es gibt einerseits intrakulturelle Vielfalt und andererseits kulturenübergreifende Muster, die die Vielfalt der Kulturen brechen. »Quer durch die materiale Mannigfaltigkeit zeigt sich die gleiche begrenzte Bandbreite struktureller Reaktionsmuster […], die wir von Haus aus kennen« (Roetz 2003: 8). Ethnologen begeistern sich ›qua Geburt‹ für andere Kulturen und für Unterschiede zwischen Kulturen. Viele sehen die Ethnologie primär als Sachwalterin kultureller Vielfalt. Die Feldberichte der ›Völkerkundler‹ sind dann gute Geschichten, wenn sie der westlichen Welt etwas Neues bieten. »Deshalb kamen die Ethnographen in der Regel nicht mit einem Bericht daher, der sich in dem Satz

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zusammenfassen ließ: Sie sind eigentlich ganz so wie wir. Obwohl das natürlich weitgehend zutraf« (Appiah 2007: 35). Ohne diese kulturenübergreifenden Gemeinsamkeiten oder zumindest Ähnlichkeiten wäre Ethnologie gar nicht möglich.

K ULTUR :

KEINE

R EDUKTION

ÜBER DIE

S UBSTANZ

Jeder Autor hat neben beschränktem Wissen und begrenzten Erfahrungen auch persönliche Voreingenommenheiten. Spätestens beim Thema Kultur und Natur sollte man Farbe bekennen. Meine wissenschaftliche Grundhaltung lässt sich formelhaft charakterisieren als gleichzeitig moderat materialistisch und damit moderat konstruktivistisch (Archer 1991). Ich vertrete auf ontologischer Ebene einen evolutionistisch informierten Monismus und auf epistemologischer Ebene einen Identitätsdualismus (Illiesʼ »Konvergenzanthropologie«, Illies 2006: 14 und 312-35). Demzufolge nutze ich einen Universalismus, der aber kulturrelativistische Positionen nicht außen vor lässt, sondern mit einbezieht, also einen relationalen und selbstreflexiven statt eines dogmatischen Universalismus (Mecklenburg 2008; Chakrabarty 2000; Fillitz 2008: 4; detailliert Antweiler 2009a). Der Mensch ist auf gar keine Weise in zwei Teile, etwa den Körpermenschen und das Geistwesen aufzuteilen. Damit ist der Mensch als Ganzes, mit Körper, Geist und auch der außerkörperlichen materiellen Kultur, ein legitimer Gegenstand von Wissenschaft (Kuznar 1997; Markl 2002: 153; Sidky 2003; Reinhard 2005; Boghossian 2006; Hunt 2007: 3-14; Gottowik 2009). Entgegen gängigen Haltungen sind Humanismus und Wissenschaft keine Gegensätze. Eine Neigung zu humanistischen Werten trägt zu einsichtsvollerer Wissenschaft bei, so wie das Streben nach intersubjektivem Wissen zu einem überzeugenderen Humanismus führt (Fox 1997: 184) In der Forschung möchte ich analytische, vergleichende und verstehende Zugänge in einen fruchtbaren Dialog bringen (ähnlich Hauschild 2005). Hier hat mich ein Erststudium der Geologie und Paläontologie, zweier Naturwissenschaften, die in Gegenstand und methodischem Zugang stark historisch orientiert sind, geprägt. Ich vertrete eine Ethnologie, die naturwissenschaftlicher Forschung offen gegenübersteht. Seit Gymnasiastentagen habe ich ein quasi ›britisches‹ Interesse an Naturgeschichte. Daher rührt meine Offenheit gegenüber der Biologie, meine Faszina-

A LLE ANDERS,

ALLE GLEICH

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tion für Probleme der Evolution sowie mein, wenn auch kritisches, Interesse an evolutionistisch orientierter Humanwissenschaft, z.B. der Evolutionspsychologie. Kulturwissenschaften und Geisteswissenschaften mögen die historische Dimension von Mensch und Gesellschaft ins Zentrum rücken. Als Abgrenzungskriterium gegen die Naturwissenschaften taugt dies aber nicht, wenn nicht Spezifizierungen und weitere Merkmale hinzugenommen werden. Die Biologie ist nämlich eine Wissenschaft, welche die Suche nach generalisierbaren Mustern (wie in der Physik) mit spezifischen historischen Umständen (wie in der Geschichtswissenschaft) verbindet. In rein physikochemischen Systemen fehlen die Entdeckung, der Transfer, die Austestung und die Akkumulation von Information. Die organismische Welt dagegen beinhaltet spezifische Lebensgeschichten, historisch Einmaliges und Neues. Evolution ist Naturgeschichte! Entsprechend finden wir in der Biologie Erklärungen, die man mit Wolfgang Stegmüller (1986) als »historisch-genetische Erklärungen« bezeichnen kann. Sie kombinieren Gesetzesaussagen mit historisch gewordenen Ausgangszuständen bzw. Antezendenzbedingungen. Biologie ist damit weder eindeutig eine beschreibende (idiographische) Geistes- noch eine Gesetze suchende (nomothetische) Naturwissenschaft (Weingart et al. 1997; Antweiler 2005b; 2009a; 2009c; Brown 2008; Blute 2010). Insgesamt ist die Trennung in Natur- und Geisteswissenschaften in systematischer Sicht weitgehend unhaltbar. Wenn man schon einen Graben zwischen Wissenschaften suchen will und ihre tatsächliche Vielfalt damit dualisiert – ja oft als einander ausschließend dichotomisiert, dann müsste die Grenze zwischen den ahistorischen und experimentellen Fächern Physik, Mineralogie und Chemie (bei letzterer schon mit der Ausnahme der irreversiblen Thermodynamik) einerseits und den naturhistorischen bzw. historischen Disziplinen der Biologie, Geologie, Paläontologie, Geschichte und den Kulturwissenschaften andererseits gezogen werden. Dies lässt sich am ideographischen Charakter sowohl von Evolutionsbiologie als auch Historiographie zeigen wie Ernst Mayr und Stephen Jay Gould, zwei Altmeister der Evolutionsbiologie, betont haben (Mayr 2003: 11; Gould 1986: 62f.).

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K EINE

MENSCHLICHE N ATUR OHNE K ULTUR WIDER DIE L ARA C ROFT -T HEORIEN



Kultur ist nur über die Genese gegenüber Natur abzugrenzen, nicht dagegen über die Materialform zu bestimmen, etwa als geistig oder psychisch vs. materiell. Kultur ist – entgegen vielfacher Praxis – überhaupt nicht in einfacher Form zu reduzieren (Tab. 1). Tabelle 1: Reduktionen von Kultur und ihre blinden Flecken

Differenz kulturelle Differenz i.e.S.

Nationale Kultur

Ethnien, abgegrenzte Gruppen Werte Soziales Tradition (›Prägung‹) Konflikt (culture implizit = clash) Faktor (›der Kulturfaktor‹)

 Gemeinsamkeiten ausgeblendet  sozioökonomische Ungleichheit übersehen  subnationale Vielfalt und Transnationales ausgeblendet  innere Vielfalt ausgeblendet

 Wissen, Kompetenz und Artefakte fallen heraus  Sozialität in Natur ausgeblendet  Innovationen übersehen  manche Konfliktursachen so nicht adressierbar  holistischer Zusammenhang, Systemizität ausgeblendet

Kultur besteht in der Daseinsgestaltung in sozialen Gemeinschaften. Kultur manifestiert sich in Phänomenen, die von Menschen gemacht, hergestellt bzw. erzeugt sind, also in Werken bzw. Tatsachen (Konersmann 2006: 14f.). Dieses Gemachte kann gedanklich sein oder in Artefakten bestehen. Letzteres können Gegenstände sein, es kann in anthropogen veränderten Landschaften bestehen, oder auch in der künstlichen Veränderung des Körpers. Kultur ist demnach nicht in irgendeiner Weise materiell reduzierbar, z.B. auf Kognitives oder materielle Gegenstände, sondern durchgreift mehrere Materialformen (Tschohl 1984). Die Trennung zwischen Körper und Geist ist keine Lösung. Kultur ist kei-

A LLE ANDERS,

ALLE GLEICH

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ne außerhalb der Natur stehende Entität. Umgekehrt ist die Vorstellung eines natürlichen, von Kultur noch unbeleckten Menschen genauso problematisch. Kultur im Sinne außergenetischer Faktoren der Daseinsgestaltung ist eine biotisch gegebene Existenznotwendigkeit des Menschen. Daher gibt es empirisch keine Version des Menschen, die ›natürlich‹ in dem Sinne wäre, dass der Mensch noch keine Kultur hätte. Was sich empirisch als invariante Natur manifestiert, »[…] ist nirgends ›bloße‹, sondern stets vergesellschaftete Natur« (Maiers 1993: 68). Das gilt für Individuen wie für die ganze Menschheit. Menschen sind von Natur aus kulturell. Die ›Natur des Menschen‹ kann nicht rein biotisch sein; Kultur ist etwas fundamental biokulturelles (Greenwood/Stini 1977: 317; Roughley 2005). Vorstellungen einer ›kulturfreien‹ menschlichen Natur sind jedoch verbreitet. Solche Denkansätze, die Kenan Malik treffend als »Lara Croft-Theorien der Geschichte« tituliert, begreifen Kultur als in unseren Genen kodiert. Die problematische Annahme dabei ist, dass Kultur immer schon in den Köpfen der Individuen existent sei und nur noch der Realisierung bedürfe. Menschen bzw. den Menschen in reinem Naturzustand (Natural Man) gibt es aber nicht. Menschen leben in physischen Umwelten, die sie unter Nutzung von Innovationen in Teilaspekten selbst geschaffen haben (Latour 2001: 241). Sie leben notwendigerweise mit Artefakten und in anthropogen veränderten Landschaften. Kultur in Form von Lernen, Innovieren und Verhaltensflexibilität ist beim Menschen auch aus bioanthropologischer Sicht eine Existenzbedingung. Sich Menschen ohne Kultur vorzustellen, charakterisiert Kenan Malik treffend so: »Thatʼs a bit like imagining that a leopard could exist without its spots or an elephant without its trunk. Such denuded creatures would not be leopards or elephants« (Malik 2001: 247). Unter den Hunderten von Kandidaten für eine Definition ist m.E. folgende am überzeugendsten: Kultur ist die Summe der Effekte von innovativen Handlungen im Rahmen von Anpassungen an die Umwelt (Rudolph/Tschohl 1977: 111). Dies beinhaltet Neuerungen aus der Vergangenheit, die tradiert wurden. Einfach gesagt, besteht Kultur in denjenigen Formen und Aspekten einer kollektiven Lebensform, die dauerhaft auch anders gestaltet bzw. gelebt werden könnten. Ethnologen können empirisch zeigen, was und wie es verschieden gestaltet werden kann, weil in zumindest einer anderen Gesellschaft dieser Welt de facto verwirklicht ist und zwar als standardisierte und generationsübergreifende Lebensweise. Insofern können die Kulturen der Welt als

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»Experimente richtigen Lebens« (Koslowski 1990) verstanden werden. Darin liegt die Bedeutung der kombinierten empirischen Dokumentation von Vielfalt inklusive ›exotischen‹ Einzelfällen einerseits und Gemeinsamkeiten andererseits. Ethnologen können den faktisch verwirklichten Bereich des systemtheoretisch denkbaren Möglichkeitsraums von transgenerational verwirklichten Lebensformen von Kollektiven dokumentieren. Es ist eine grundlegende Universalie, dass Menschen in Kulturen leben, konkret, dass jeder Mensch Mitglied eines kulturellen Kollektivs ist. Es ist nämlich ein großer Unterschied zu sagen, dass jeder gesunde Mensch sprechen kann oder kulturfähig ist (›Kultur hat‹) oder zu sagen, dass jede Gesellschaft über eine eigene Sprache verfügt und jeder Mensch im Kontext eines spezifischen Kulturkollektivs existiert. Sprachkompetenz und Kulturfähigkeit (und Kulturbedürftigkeit) sind biotisch gegebene Merkmale des Menschen, also Universalien aller Individuen, während Kulturen als standardisierte Daseinsgestaltungen (Hansen 2009) Universalien auf der Ebene von Kollektiven sind. Sicherlich existieren heute menschliche Lebensformen, die denen der evolutionären Frühphase des Menschen (in Teilaspekten!) mehr ähneln als andere. In dieser Hinsicht sind Jäger-Sammler-Gesellschaften ›natürlichere‹ bzw. ›naturnähere‹ Kulturen. Aber auch sie stellen keine ›ursprünglichen‹ Lebensweisen dar, keine ›Naturvölker‹ im Sinne von Menschen, die noch keine Kultur hätten (pristine humans, original state). Biologisch gesehen ist Kultur als Leistung eine unabdingbare Anpassungsnotwendigkeit und die ihr zugrunde liegenden Fähigkeiten sind die zentralen im komplexen Set der biotisch gegebenen Speziesmerkmale des Menschen, die in Kap. 8 behandelt werden. Der Hauptmotor der Genese der Kulturen als je besonderen Formen der Daseinsgestaltung ist die beim Menschen besonders hoch entwickelte, aber in Teilaspekten bei anderen Primaten nachgewiesene Kulturfähigkeit. Diese Fähigkeit besteht in der Kompetenz jedes gesunden Menschen zu (1) echter Sprache und Symbolik, (2) Innovation, (3) Zukunftskonzepten, (4) der Herstellung von Artefakten und (5) nichtgenetischer Informationsweitergabe sowie außerkörperlicher Informationsspeicherung. Erst die Kombination dieser Kompetenzen ermöglicht die soziale Verbreitung und räumliche Diffusion zunächst individueller Innovationen, die kumulative Wissensentwicklung, die biokulturelle (!) Konstruktion von Ökonischen, was die Umwelt für die nächste Generation vorprägt und aus all dem resultiert gerichtete

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Kulturevolution. Die Kulturfähigkeit ist bei jedem gesunden Individuum genetisch angelegt und wird epigenetisch nach und nach verwirklicht. Im Lebenslauf wird die Fähigkeit zwar in Teilbereichen in der Auseinandersetzung des Individuums mit der materiellen Umwelt, maßgeblich aber im sozialen Austausch mit anderen Menschen innerhalb (mehr oder minder abgrenzbarer) menschlicher Kollektive verwirklicht.

M ODERATER N ATURALISMUS – K ULTUR UND N ATUR Wir brauchen (contra Hann 2007; McCarty 2009) das Konzept Kultur, im Singular und im Plural, auch wenn beides schwer zu fassen ist (im Tenor ähnlich Brumann 1999; Reckwitz 2000; Beiträge in Fox/King 2002; Beck 2009). Der Begriff muss allerdings genau bestimmt werden. Wenn wir von der Interaktion von Evolution, Kultur und Ontogenese reden, müssen wir auch sagen, was wir unter den drei Begriffen verstehen. Aussagen der Art, dass es beim Menschen nichts Naturales ohne Kulturales gebe und umgekehrt, hören sich für mich als Vertreter einer biokulturellen Sicht zunächst sympathisch an. Sie sind aber oft inhaltsleer oder schlicht falsch. So haben manche Aspekte der Ontogenese des Individuums oder etwa der Reizphysiologie zwar mit Umwelterfahrungen, aber nichts oder sehr wenig mit Kultur (in irgendeiner sinnvollen Definition) zu tun. Neuere Beiträge zur Kulturtheorie konturieren – bei allen Unterschieden – Kultur als Gegenbegriff zu Natur (Becks Kritik 2009: 50). Da ich von einer monistischen und materialistischen Ontologie ausgehe, halte ich ›Kultur‹ und ›Natur‹ nur für vereinfachende Termini, um verschiedene Phänomenbereiche innerhalb einer ausschließlich materialistischen Welt zu benennen (Bunge/Mahner 2004). Menschliche Kultur kann am besten verstanden werden als Ergebnis von Selbstkultivierung bzw. Selbstdomestizierung. Diese Selbstkultivierung ist nicht auf die cultura animi beschränkt. Menschen kultivieren ihre Natur und die natürliche Umwelt. Kultur ist nicht das Gegenteil von Natur, sondern nur ein Gegenpol. Natur ist der Bereich, der nicht vom Menschen abhängt (Koslowski 1990: 17). Kultur ist keine Entität sui generis; überorganisch ist sie nur in dem Sinn, dass Menschen kreativ Gedanken, Institutionen und Gegenstände schaffen, die dann unabhängig von

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ihren Schöpfern, also extrakorporal existieren. Kultur ist damit nicht als Essenz gegenüber Natur, sondern nur korrelativ zu Natur zu verstehen (Bidney 1947: 387). Als Wissenschaftler, die als Menschen Humanwissenschaft betreiben, bringen wir eigene Erfahrungen über uns als Mensch mit in den Forschungsprozess ein. Eine monistische Ontik müsste mit einer begrenzt dualistischen Epistemik verbunden werden. Zwischen Kulturwissenschaftlern bestehen da selbstverständlich z.T. erhebliche ontologische und epistemologische Differenzen. Wie sollte es bei diesem Thema anders sein? Ein materialistischer und generalistischer Ansatz kann natürlich für dezidiert kulturrelativistische Haltungen nicht akzeptabel sein. Auch ich bin für einen Universalismus ohne Uniformität, nicht aber außerhalb der Natur oder gar Realität. Wenn man behauptet, dass der Geist erfolgreich ohne den Körper agieren kann, so Allolio-Näcke (2009: 353), muss man ein sehr besonderes Konzept von ›Körper‹ haben. Menschen sind entgegen strikt hermeneutischer Argumentation nicht nur semiotische Subjekte. Kultur findet sich im Denken wie auch in Artefakten. Landschaften etwa werden durch ein Amalgam aus Natur- und Kulturfaktoren erzeugt. Ebenso ist ein Sozialsystem nicht nur ›Geist‹ oder ›Kultur‹, sondern verknüpft Individuen auch auf organismischer Ebene.

D IE

GLOBALE

K ONJUNKTUR

DES

›E THNISCHEN ‹

In der öffentlichen Diskussion um kulturelle Vielfalt, in Metaphern wie dem ›Mosaik der Kulturen‹ und bei politischen Debatten um ›multikulturelle Gesellschaft‹ und auch in der Rede vom »Clash of Cultures« werden sehr unterschiedliche Dinge zusammengeworfen. Kulturelle Diversität existiert aber auf ganz verschiedenen Ebenen, was ihren Umfang und die herangezogenen Kriterien betrifft. Die Verschiedenheit der in wissenschaftlichen und öffentlichen Debatten benannten Kultureinheiten betrifft besonders den Umfang kultureller Einheiten und ihre Abgegrenztheit bzw. Interaktion. Wenn etwa Ethnologen von ›Kulturen‹ sprechen, meinen sie damit in der Regel subnationale kulturelle Gebilde mit einer besonderen Tradition und kollektiver Identität. Im Vergleich zu formalen Organisationen als Einheiten sind z.B. Ethnien deutlich weniger abgegrenzt. Sie sind viel kleiner als die Einheiten, die in Wirtschaft, Politik und oft in Debatten zur

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Interkulturalität als ›Kulturen‹ bezeichnet werden (›Nationalkulturen‹, ›Kulturkreise‹, ›westliche Kultur‹, ›asiatische Kultur‹, ›orientalische Kultur‹). Von den in diesem Buch gemeinten kulturellen Einheiten (›Kulturen‹) existieren mehrere Tausend – ganz im Gegensatz zur Handvoll Makro-Kulturen (z.B. ›indische Kultur‹), wie sie in der Interkulturellen Philosophie meistens diskutiert werden. Ferner ist es ein oft übersehener Unterschied, ob die Einheiten auf gleicher Ebene stehen oder nicht, also ob die Vielfalt egalitär oder hierarchisch strukturiert ist. Zur Klärung der Maßstäbe und der Dominanzrelationen habe ich in Tab. 2 (S. 52) verschiedene Einheiten und Maßstäbe zusammengestellt, in denen sich Vielfalt in und zwischen Kulturen äußert (und mit Kulturbegriffen sehr verschiedenen Umfangs belegt wird). Unabhängig vom Maßstab werden Kulturen in diesen Kategorisierungen als abgegrenzte Einheiten präsentiert. Kulturen werden wie Monaden oder Container gesehen. Das Containermodell wird besonders in der Organisationswissenschaft und in den Wirtschaftswissenschaften viel verwendet. Geert Hofstede spricht etwa von »collective mental programming« und unterscheidet Kulturen nach nationalen Einheiten (Hofstede 2001). In extremer Form findet man solches Denken in den angewandten Bereichen interkultureller Psychologie und im interkulturellen Beratungs- und Trainingsgeschäft (Kritik bei Dahlén 1997; Moosmüller 2006: 25f.). Dieses Container-Modell wurde seitens der neueren Ethnologie vielfach kritisiert, auch im eigenen Fach. Die soziale Wirklichkeit der heutigen Welt kümmert sich recht wenig um diese Bedenken der Sozial- und Kulturwissenschaftler. Seit Ende des Kalten Kriegs um 1990 hat das ›Ethnische‹ verstärkt weltweite Konjunktur. Das gilt für den Konsumbereich, wo ethnic cuisine ein Dauerbrenner ist, wie auch in der Politik. Im Zeitalter der ›ethnischen Konflikte‹ stieg Ethnizität zur beherrschenden Interpretationsformel für Konflikte auf. Ethnische Konflikte gelten als Inbegriff der neuen ungeordneten Welt. Die Ereignisse nach 9/11 in New York haben der kulturalistischen Perspektive weltweit einen neuen Schub gegeben. Kultur steht in dieser Sicht in erster Linie für Unterschiede, für Differenz, für Fremdheit und Befremdung. Kultur (oder Religion) wird zur scharfen Waffe im Kampf um Ressourcen, um öffentliche und private Güter wie Land, Bodenschätze, Geld, Ämter oder auch physische Sicherheit. Kultur wird von konkurrierenden Gruppen als

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Tabelle 2: Das Spektrum kultureller Vielfalt und Universalität: Einheiten und Maßstäbe (grobe Schätzwerte; kombiniert nach Antweiler 2003a: 47; 2009a: 33) Einheiten (in Klammern: Anzahl verbreitete Kulturbegriffe) Menschen (Individuen)

ca. 6,6 Mrd.

Sprachen, ethnolinguistische 5000 Gruppen (›Kulturen‹ 1) 7000 Ethnien: ›Wir‹-Kollektive mit spezifischer Kulturtradition (›Kulturen‹ 2; im ethnologischen Sinn)

2500 bis 7000

Indigene Völker: ›Wir‹Kollektiv + vor-koloniale 4000 Ansässigkeit + Territorialbe5000 zug + Kulturerhaltungsinteresse

Bemerkungen = ca. 6,2 % aller je gelebt habenden Menschen (106,4 Mrd.; seit 50.000 v.u.Z.) starke Abnahme der Zahl: derzeit schon etwa 2000 Sprachen mit 194

multiethnische Staaten

fast alle z.B. USA, England, China

extrem multiethnische Staaten

viele

fast alle Länder der sog. Dritten Welt, z.B. Indonesien, Nigeria, Indien

Kulturnationen i.e.S.

sehr wenige

z.B. Japan, Korea, Norwegen, Island, Somalia

Supranationale politische Großregionen

zig

Kulturregionen, ›Zivilisationen‹, ›Kulturkreise‹ (›Kulturen‹ 4)

2 – ca. 20

Menschheit

1 (!)

z.B. NAFTA, EU, ASEAN; Mercosur Bsp. für 2: ›West vs. Rest‹/East/ Orient Bsp. für 8-9: Huntingtons ›Zivilisationen‹ Bsp. für ca. 15-20: Geographie, Ethnologie - biotisch (Homo sapiens) - kulturell

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Argument in oft fundamentalistischer Weise für vermeintlich unhinterfragbare Ansprüche benutzt (Meyer 2002; Bsp. in Breidenbach/Nyíri 2009). In der heutigen postkolonialen und von Globalisierung geprägten Periode ist das entscheidende wohl: wir werden keineswegs alle gleich, aber wir zeigen und kommunizieren unsere Besonderheit zunehmend auf weltweit ähnliche Weise. Das Berufen auf ›Kultur‹ ist derzeit wohl der effektivste Motor politischen Handelns (Wilk 1995: 118; Leggewie 1995; Wimmer 1997; Eller 1997; Meyer 2002). Diese Standardisierung des Aufzeigens kultureller Unterschiede, dieses extrem partikularistische Denken, ist paradoxerweise selbst ein Effekt der Globalisierung. Diese Perspektive wurde nämlich durch Kolonialismus, Migration und Massenmedien weltweit verbreitet. Das ›Ethnische‹ hat dieser Tage eine derart unerfreuliche Konjunktur, dass man zuweilen zögert, sich als Ethnologe zu erkennen zu geben (Käufeler 1996: 15). Die mächtigste positiv gemeinte Metapher dieser Perspektive sieht die Welt als ›kulturelles Mosaik‹ und dieses Bild wird gern dem anderen meist positiv gemeinten Bild von der Welt als ›großem Dorf‹ entgegengesetzt. Während die gängige feuilletonistische Ästhetisierung von Unterschieden und manche Metaphern wie die des Mosaiks vielleicht sympathisch, wenn auch unreflektiert sind, so ist die politische Kulturalisierung bzw. Ethnisierung gefährlich, weil sie leicht einem Kulturrassismus nahe kommt. Das übertriebene Berufen auf Kultur und Vielfalt findet sich deutlich in global agierenden Organisationen.

K ULTUR

UND DER

UNESCO-M AN

Eine der wichtigsten Organisationen, die versucht, humanistische und kosmopolitische Ideen umzusetzen, sind die Vereinten Nationen und in ihr besonders die UNESCO. Das ist eine für den Humanismus sehr förderliche Organisation, aber bei der Umsetzung der Ideen werden konzeptuelle Probleme deutlich. Als Beispiel für ein heute verbreitetes Menschenbild und seine Widersprüche kann das dort propagierte Konzept des Menschen gelten. Hier wird der Mensch als wesensmäßig außerhalb der Natur stehend angesehen. Der »UNESCO Man« (Degler 1991: 204f.; Eriksen 2001; Malik 2008: 158) ist als rein kulturelles Wesen gedacht, quasi das kulturelle Gegenstück zum rein naturalen

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Übermenschen des Rassismus. Die Menschheit erscheint als biologisch einheitlich, kulturell hingegen als plural. Das Konzept verkörperte die Hoffnungen einer Generation, die die Bestialitäten des Rassismus erfahren hatte. Die Gründer der UNESCO sahen sich in der Tradition der Aufklärung. Diese Vorstellung setzte sich eher durch moralische als durch wissenschaftliche Argumente durch und sie bereitete den heutigen Multikulturalismus vor. Ernest Gellner hat die beiden entscheidenden Fragen auf den Punkt gebracht: »Is there but one kind of man, or are there many? Is there but one world, or are there many?« (Gellner 1985: 83). Die erste Frage bezieht sich auf die biotische Einheit des Menschen, die zweite betrifft die Möglichkeit einer Einheit der Erkenntnis der Welt. Im Multikulturalismus werden die Unterschiede zwischen Menschen – anders als im Rassismus und im Sozialdarwinismus (besser Sozialspencerismus) – auf der kulturellen statt der körperlichen Ebene verortet. Im extremen Fokus auf Differenz jedoch besteht eine problematische Kontinuität des Multikulturalismus zum Rassismus (Malik 2008: 159-165). Statt die Menschheit als Ganze zu sehen, sieht der alte Rassismus Körperkategorien als scharf geschiedene Menschentypen, die in einer einheitlichen rational begreifbaren Welt existieren. Die neuen Multikulturalismen sehen dagegen eine einheitliche Menschheit, sagen aber, dass deren Kulturen in verschiedenen Welten leben. Zusammengenommen zeigt sich, dass Annahmen zu Universalien so verbreitet wie umstritten sind und es erweist sich, dass relativistische und universalistische Perspektiven auf schwierige Weise miteinander verquickt sind: »Relativismus und Universalismus sind nicht so einfach zusammenzubringen, wie man uns glauben machen möchte, wenn wir politischen Deklarationen oder grundlegenden Aussagen über aufgeklärtes, liberales oder progressives Denken zuhören [...]« (Hauschild 2005: 66).

Heutzutage werden Konflikte besonders dann, wenn sie außerhalb Europas sind, gern als ›ethnische Konflikte‹ etikettiert. Damit erscheint die Ursache vermeintlich klar zu sein. Ferner werden damit leicht Irrationalität bzw. archaische Gefühle unterstellt. Sie erscheinen besonders gewaltsam und damit besonders abstoßend oder illegitim. Schon ab Mitte der 1970er Jahre wurden in den USA ethnische Unterschiede als Konfliktursache gesehen (sog. new ethnicity), nachdem es zunehmend Probleme im multikulturellen Melting Pot gab. Seit Ende des Kalten

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Kriegs beobachten wir aber weltweit eine deutlich geschärfte Aufmerksamkeit für kulturelle Differenz und Distinktion. Das ›Ethnische‹ hat seit den 1990er Jahren allgemein und weltweit Konjunktur, sowohl im Konsumbereich, als auch in der Politik. Im »Zeitalter der ethnischen Konflikte« (Schetter 2002; Antweiler 2003b) stieg Ethnizität mit Beginn der 1990er Jahre zur beherrschenden Interpretationsformel für Konflikte auf. Ethnische Konflikte gelten als Inbegriff der neuen ungeordneten Welt, der Fragmentierung als Komplement der Globalisierung. Statistiken weisen aus, dass 2/3 bis 3/4 der weltweit zwischen 1985 und 1992 geführten Kriege eine überwiegend ethnonationale Komponente haben (Scherrer 1994; Gurr 2000; Schmidt 2001: 12f.). Dies bedeutet besonders in der (ehemaligen) Zweiten und sog. Dritten Welt eine Krise der Nationalstaaten, in der um die Frage gekämpft wird, welchem ›Volk‹ der Staat ›gehören‹ soll (Nagengast 1994; Wimmer 2002). Kultur steht in dieser Sicht in erster Linie für Unterschiede, für Differenz. Und sie wird als Argument für vermeintlich unhinterfragbare Ansprüche benutzt. Ein Beispiel sind die Rückforderungen von ›Kulturbesitz‹ (sic!) seitens Museen armer Länder an metropolitane Museen und die entsprechenden Debatten um ›Restitution‹. Solche Güter, etwa die Büste der Nofretete, werden als nationales ›kulturelles Erbe‹ reklamiert. Es wird dabei gern unterschlagen, dass es die Gesellschaft, in der diese Werke geschaffen wurden, lange nicht mehr gibt. In aller Regel existierten die Nationen, die heute eine Repatriierung von Kunst fordern, zur Zeit der Erschaffung der Werke noch gar nicht. Kultur wird zur scharfen Waffe auch in innernationalen Auseinandersetzungen. Das fundamentalistische ›kulturelle Argument‹ ist nützlich im Kampf um Ressourcen, um öffentliche und private Güter wie Land, Bodenschätze, Geld, Ämter oder auch physische Sicherheit. Offiziell öffentliche Leistungen werden zu kollektiven Gütern, an die de facto nur die Mitglieder der ›richtigen‹ Gruppe gelangen, wodurch sich die ethnischen Grenzen verfestigen. Gedankliche Vorläufer dafür waren die Nationalismen mit ihren Mythen nationaler Besonderheit, der Imagination der Einheit, der Schicksalsgemeinschaft und den entsprechenden Metaphern der ›großen Familie‹ sowie der dafür notwendigen ›Erfindung‹ von Geschichte, z.B. in Schulbüchern (Eriksen 2003). Die Konzentration der Medien und der Politik – auch der Entwicklungszusammenarbeit – auf Nationalstaaten vernachlässigt, dass es ein breiteres Spektrum möglicher Konfliktparteien gibt, seien es politische

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oder kulturelle Einheiten. Grob lassen sich unterscheiden (a) Konflikte zwischen einzelnen Personen, (b) Konflikte zwischen Sub-Gruppen innerhalb von Gesellschaften oder Staaten und (c) Konflikte zwischen Gesellschaften oder Staaten. Im Unterschied zu den Massenmedien unterscheiden einige engagierte Organisationen immerhin ›Machtkonflikte‹, ›Territorialkonflikte‹, ›Minderheitenkonflikte‹ und ›separatistische Konflikte‹ (z.B. Ärzte ohne Grenzen 1995: 167, 172f.). Aber auch diese differenziertere Sicht unterstellt vorschnell klare Fronten und eindeutige Ursachen.

D IFFERENZ NIEDRIGER

HÄNGEN

Dieser Alteritätsobsession (van der Walt 2006) steht die ebenso extreme These der Kultur als Fluss gegenüber. Ich meine, dass sie der berechtigten Kritik am Monadenmodell das Kind mit dem Bade ausschüttet. Behauptet wird die Nichtexistenz oder die Auflösung kultureller Grenzen. Kulturelle Grenzen seien »bloß konstruiert«. Die Betonung liegt jetzt auf Vermischung, Übergängen, kulturellen Flüssen, crossover, kulturellen Rändern und der Überschreitung kultureller Grenzen. ›Inter-‹, ›Trans-‹ und ›Hyperkulturalität‹ sind angesagt (Appadurai 1996: 48-65; Drechsel et al. 2000; Kreff 2003; Ackermann 2004; Han 2008). Weiterhin werden das Aushandeln von Identität und die Mehrfachmitgliedschaft in unterschiedlichen Wir-Gruppen betont (Assmann 2007: 289). Die neuen Helden der Kulturtheorie bewegen sich sowohl räumlich als auch in ihrer Identität zwischen den Kulturen und heißen etwa Tiger Woods, Feridun Zaimoglu und Obama. Auch der heutige Mainstream gegenwärtiger Theoriedebatten der Kulturwissenschaften oszilliert zwischen diesen zwei Auffassungen, die beide extrem und zusammengenommen widersprüchlich sind. Einerseits werden kulturelle Unterschiede in radikal relativistischer Weise betont. Kultur steht nicht mehr für die spezifische Daseinsgestaltung von Menschengruppen, sondern vor allem für Differenz. Man redet vom ›Mosaik der Kulturen‹ und von ›ganz anderen Kulturen‹. Wenn andere Kulturen als absolut anders gelten, steht nur noch Differenz im Fokus. Eine Perspektive der Diversität hingegen würde immer auch die Gleichheiten sehen. In der Differenzsicht gibt es Kultur nur noch im Plural, so wie es in den heutigen Tagungen der Geistes- und Kulturwissenschaften vor allem ›Geschichten‹ und ›Identitäten‹ gibt. Ge-

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gen jeden Universalismus, der immer verdächtig ist, ein verkappter Eurozentrismus zu sein, werden vielfache Identitäten betont. Und man propagiert die Wählbarkeit von Identität nach dem Motto: ›Die größere Wahrheit liegt im Plural‹. Aus der Kritik an essentialistischen Kulturmodellen hat sich eine ebenso extreme Gegenposition entwickelt. Sie erklärt Grenzen zwischen Kulturen für ›bloß konstruiert‹ oder leugnet sie gänzlich. In der berechtigten Kritik an Kugel- bzw. Containermodellen von Kultur werden Kulturen als grenzenlose Flüsse charakterisiert oder mit der Metapher der Landschaft umschrieben. Diese Richtung ist besonders im Poststrukturalismus und in postkolonialistischen Theorien zu finden. Die Betonung liegt jetzt auf Vermischung, Übergängen, kulturellen Rändern und der Überschreitung kultureller Grenzen. Die Auflösung kultureller Grenzen wird unter Schlagworten wie crossover, blurring of boundaries, Dekonstruktion sowie ›Inter-‹ und ›Trans-‹ und ›Hyperkulturalität‹ begrüßt.

K ULTUREN

SIND WEDER SCHARF NOCH GAR NICHT BEGRENZT Die Folge dieser beiden je für sich einseitigen Sichten ist eine systematische doppelte Blindheit. Die Essentialisierung der Differenz (Kulturessentialismus) blendet wie gesagt Gemeinsamkeiten zwischen Kulturen aus und führt auf der anderen Seite dazu, binnen-kulturelle Vielfalt zu übersehen. Weiterhin wird Kultur zum alleinigen ›Unterschiede-Macher‹ erhoben. Dieser Kulturalismus übersieht, dass sozioökonomische Unterschiede kausal oft viel wichtiger sind als kulturelle bzw. ethnische. Für diese Alteritätsobsession wird gern die überkommene Ethnologie herangezogen (van der Walt 2006). Die FuzzyBoundaries-Perspektive auf Kulturen wiederum blendet den systemischen Charakter von Kultur aus. Ferner übersieht sie die Prägung der Individuen durch Geschichte und Sozialisation, die nur begrenzt reversibel ist. Die beiden polaren Perspektiven werden selten zusammengebracht. Wenn sie zusammengedacht werden wie streckenweise in Konzepten zu kultureller Diversität, in Hybriditäts-Ansätzen und in Konzepten zu Hyperkultur, dann wird Differenz meist implizit als das Primäre gesehen. Viele Theorien im Bereich der Interkulturellen Kommunikation und der Multikulturalität stellen ein begrifflich konfuses

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pêle-mêle von Ideen radikaler Eigenständigkeit und netter Kommunikation dar, wie Wolfgang Welsch (2006) es treffend ausdrückt. Teile der Kulturwissenschaften florieren derzeit auf dieser diffusen Basis. Gegen die polarisierenden Vorstellungen des Containermodells und des Flussmodells ist ein moderates Konzept zu setzen, dass vielleicht langweiliger, aber dafür theoretisch und empirisch fundierter ist. Kulturen sind keine klar abgegrenzten Kugeln. Sie sind nicht scharf begrenzt, nicht statisch, nicht homogen und intern nicht kohärent abgestimmt. Kulturen sind nicht homogen und auch keine völlig konsistenten bzw. kohärenten Gebilde wie das ein überzogen holistisches Kulturverständnis unterstellt. In Kulturen ist keineswegs jedes Element immer nur aus seinem gesamten Kontext zu verstehen, wie es der hermeneutische Grundsatz von Zusammenhang von Teilen und Ganzem und ein starker Holismus besagt und die Metapher von ›Kultur als Text‹ nahe legt (Welschs Kritik 2006). Kulturen sind aber auch nicht völlig offen, durchlässig oder konturlos. Das liegt daran, dass sie keine Gemenge oder ›Haufen‹ von Elementen sind, sondern Systeme. Wie die Ethnizitätsforschung zeigt, sind einzelne Kulturen in der Binnensicht (emisch) ihrer Mitglieder in der Regel scharf voneinander getrennt und diese Innensicht ist ein Teil der sozialen Realität. In der wissenschaftlichen Außensicht (etisch) sind Kulturen Gebilde, die zwar dynamisch, aber dennoch in begrenzter Weise integriert sind, weil sie systemisch organisiert sind. Als Systeme lassen sie sich durchaus von anderen Systemen abgrenzen. Die Feier der Wählbarkeit von Identität, verwechselt Identität mit sozialer Identifikation oder Rolle. Gegenwärtige Theorien der Identität neigen dazu, Identität vom Subjekt zu abstrahieren (Friedmans Kritik 1997: 76). Identität wird dabei einseitig als Maske gesehen und mit Rolle verwechselt. Identitäten werden aber nicht gewechselt wie Hemden. Es ist noch immer nicht die Regel, dass die Menschen im Flugzeug über dem Pazifik oder in Flughafenhotels gezeugt werden. Die wenigsten haben eine Mutter, die aus der Mongolei stammt, als feministische Wissenschaftlerin Queer Studies in Berkeley lehrt, und einen Vater, der gemischt puertoricanisch-afrikanischen Ursprungs ist und als Repräsentant einer internationalen Organisation um den Globus jettet und dessen Heimat in einem Netz von weit gestreuten Flughafenlounges besteht. Lernen und Sozialisation haben langfristige Auswirkungen auf Individuen. Menschen haben ein psychisches Bedürfnis an Stabilität und Standardisierung. Es gibt ganz unterschiedliche Ebenen

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kollektiver Einheit, die Menschen imaginieren können. Das reicht von der Familie über die Verwandtschaftsgruppe bis zur ganzen Menschheit. Die kleineren dieser Ebenen entsprechen aber der menschlichen Psyche mehr (nahe Verwandte, Ethnie) als andere (Nation, Großregion, Menschheit). Die Feier der Mobilität wie sie manches postmoderne Kulturkonzept zeigt (z.B. Urry 2007: 46-54), vergisst, dass die meisten Menschen eine starke psychische Orientierung und auch physische Beschränkung auf lokale Räume haben. Migration und Diasporae werden auf diesem Planeten zwar ein immer normaleres Phänomen, aber derzeit leben immer noch nur etwa 3% der Weltbevölkerung dauerhaft außerhalb ihres Heimatlandes (The International Bank 2009; Friedman 2008).

K ULTUR IM P LURAL : V IELFALT , G RENZEN , E INHEITEN Kulturelle Vielfalt und Universalien der Kulturen schließen einander nicht aus. Wenn man auch nur eine Handvoll irgendwelcher Kulturen vergleicht, wird sich zunächst zeigen, dass sich diese in der überwiegenden Zahl von Charakteristika unterscheiden. Es werden sich aber auch einige wenige nichttriviale Gemeinsamkeiten auf unterschiedlichen Niveaus finden. Diese Universalien sind, wie es Stagl treffend sagt, in jeder Kultur mit besonderen, partikularen Merkmalen verwoben (Stagl 2009). Hinsichtlich mancher Sachbereiche lässt sich die Bandbreite kultureller Vielfalt recht genau angeben. Dies gilt zum Beispiel für die Sprache, wo es in der Linguistik trotz aller Übergänge und Grenzfälle recht klare Unterscheidungen zwischen Sprachen gibt. Ich bevorzuge Sprache auch deshalb als Abgrenzungsmerkmal von Kulturen, weil sie ganz besonders eng mit Sozialisation und kollektiver Identität verknüpft ist. Der Kulturbegriff kann nur sinnvoll sein, wenn die Systemizität von Kultur nicht ausgeblendet wird und vorgängig Einheiten unterschieden werden. Dies gilt auch für das Theorem von Interkulturalität. Das ›Inter‹ impliziert ja abgrenzbare Einheiten, ganz unabhängig davon, wie diese abgegrenzt sind und trotz Übergängen und Zwischenräumen. Kulturen sind Strukturen aus Geteiltem und Unterschiedlichem. Kulturen haben zwar eine heterogene Binnenstruktur und durchlässige Grenzen; Pluralität und Vernetzung heben aber die Grenzen

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nicht auf. Faktische Kultur-Synthese, Übergänge an Rändern und das Überschreiten sozialer Grenzen einerseits und kategoriales Denken andererseits schließen sich nicht aus! Wenn man vom ›Überschreiten von Grenzen‹ redet, müssen diese erst einmal existieren. Wenn wir transnationale Gemeinschaften ausmachen oder transethnische Netzwerke verfolgen, verweist das darauf, dass Nationalstaaten und Ethnien existieren. Beide Kulturbegriffe, der strikt homogenisierende wie auch der radikal an Auflösung der Grenzen orientierte, sind in ihrer Übertreibung problematisch. Durch Überbetonung von Hybridisierung würde der Kulturbegriff implizit aufgelöst. Wenn alle Kulturen letztlich und schon immer hybrid sind, wäre Globalisierung nichts als die Hybridisierung bereits hybrider Kulturen (Ackermann 2004: 153; Friedman 1997; 2008: 123f.). Der Hybridisierungsbegriff wäre dann fast tautologisch. Außer positiven Rechtssetzungen lässt sich kaum etwas finden, was (a) nur in einer Kultur, (b) bei allen ihren Mitgliedern und (c) bei keinem Angehörigen einer anderen Kultur vorkommt. Zwei Kulturen unterscheiden sich nicht derart, dass Kultur A ein Bündel von Merkmalen hat, die einer Kultur B sämtlich fehlen, und umgekehrt Kultur B ein exklusives Merkmalsbündel in sich vereint. Eigenschaften, die eine Kultur A hat, finden sich (mindestens ansatzweise) auch in (nahezu allen) den meisten anderen Kulturen (Holenstein 1998a; 1998c). Kulturen unterscheiden sich also nicht durch spezifische Eigenschaften oder Merkmalsbündel, die ausschließlich ihnen eigen sind. Kulturen unterscheiden sich stattdessen durch den Rang bzw. Stellenwert, der bestimmten Eigenschaften in ihnen zukommt. Es ist eher die unterschiedliche Stärke bzw. Hierarchie von weitgehend geteilten Eigenschaften, die Kulturen voneinander unterscheiden. In diese Richtung gehen sogar die jüngeren Befunde einer Forschungsrichtung, die an sich dichotom zwischen individualistischen (und analytisch-separierenden) und kollektivistischen (und holistisch-verbindenden) Denkstilen bzw. Mentalitäten unterscheidet (Nisbett 2003). Das hat unmittelbare Relevanz für das Verstehen von pankulturellen Gleichheiten im Allgemeinen und methodisch für die Arten des Kulturvergleichs im Besonderen.

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E THNISCHE G RUPPEN , B EWEGUNGEN UND N ETZWERKE Unter dem Begriff ›ethnische Gruppe‹ bzw. ›Ethnie‹ untersucht die moderne Ethnologie in erster Linie Gruppen, die nach ihrem Eigenverständnis als ›Wir-Gruppe‹ abgegrenzt sind und von anderen abgegrenzt gesehen werden. Weniger dagegen werden ethnische Gruppen im Sinn von Gruppen untersucht, die nach Merkmalen, Verhaltensweisen bzw. kulturellen Inhalten unterschieden werden. Hierfür waren die Studien von Frederik Barth u.a. zur sozialen Organisation kultureller Vielfalt und zur Dynamik zwischen kleinen ethnischen Gruppen entscheidend. Die Grenzziehung selbst erwies sich als Kern von Ethnizität (Barth 1969). Erstens entstehen diese Abgrenzungen zu anderen Gruppen in Interaktion zwischen den Gruppen statt durch Isolation. Zweitens sind die kulturellen Inhalte deutlich veränderlicher als die Grenzen zwischen den Gruppen, welche die Mitglieder ein- und andere ausschließen (Inklusion und Exklusion). Insgesamt zeigte Ethnizität sich als eine Kombination von primordialer Rhetorik, welche die kulturelle Besonderheit und lange Geschichte betont, und pragmatischen situationsbezogenen Opportunismus im Aushandeln. Die ethnischen Interaktionen waren zur Zeit der Entstehung dieser Konzepte Anfang der 1970er Jahre zumeist recht friedlich. Spätestens seit Ende der 1980er Jahre ist dieses Konzept von Ethnizität ergänzungsbedürftig, denn Ethnizität ist weltweit wesentlich politisierter und die Auseinandersetzungen sind deutlich härter geworden. Nach modernem Verständnis sind ethnische Gruppen überfamiliäre Lebensgemeinschaften, die ein eigenes Selbstverständnis aufweisen und selbst- sowie fremdzugeschriebene Traditionen aufweisen. Im Unterschied zu Klassen und anderen Interessengruppen umfassen Ethnien Personen beider Geschlechter, unterschiedlichen Alters sowie verschiedener Berufe und Statusniveaus. Da sich das Selbstverständnis der Personen ändern kann, fällt die Abgrenzung oft schwer oder ist einfach nicht bekannt. So kommt es, dass z.B. für Afghanistan mal 20, mal 50, mal 200 Ethnien genannt werden (Schetter 2002: 474). In der populären Ethnologie werden Ethnien oft als raumgebundene Einheiten gesehen. Auch in der Wahrnehmung von Konfliktparteien werden Regionen und Provinzen gern mit Ethnien gleichgesetzt, ganz deutlich etwa in Indonesien. Selbst Konfliktschlichtungsversuche, z.B. der Vance-Owen-Plan für Bosnien, bleiben solchen Vorstellungen verhaftet –

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gegen die eigentliche Zielsetzung (Schetter 2002: 479). Diese Raumbezogenheit besteht zwar oft tatsächlich, aber nicht prinzipiell (Forte 2010). Deshalb sind ›indigene Völker‹, die einen besonders starken und historisch gewachsenen Bezug auf Land haben, nicht einfach mit ›ethnischen Minderheiten‹ gleichzusetzen. Da Ethnien oft in verstreuten Territorien leben oder sogar nur Netzwerke bilden, rücken Ethnologen zunehmend davon ab, Gruppen oder Teilgruppen als ausschließliche Forschungseinheiten zu nehmen. Jetzt erforscht man vermehrt interethnische Systeme, multiethnische Netze, globale Verknüpfungen oder soziale Bewegungen, die über einzelne Gruppen hinweg reichen. In der Feldforschung ist es zunehmend notwendig, Menschen und Probleme an mehreren Orten zusammen empirisch zu verfolgen (multi-sited ethnography).

K ULTUREN

ALS S YSTEME MIT INTRA- UND INTERKULTURELLER V IELFALT

Die Reflexion und Untersuchung von Universalien kann zu realistischen Kulturbegriffen beitragen. In den gegenwärtigen Theoriedebatten ist der Mainstream von m.E. extremen Auffassungen geprägt. Einerseits werden in radikal relativistischer Weise kulturelle Unterschiede überbetont. Dieser Alteritätsobsession (van der Walt 2006) steht eine ebenso weltfremde Sicht gegenüber, die Grenzen zwischen Kulturen unterzubelichten. Beides findet sich in manchen Konzepten hybrider Kulturen. Ich kann hier unmöglich den Kulturbegriff ausführlich diskutieren. Stattdessen werde ich meine Annahmen skizzieren, insoweit sie für das Thema Universalien relevant sind. Für die Verknüpfung des modernen nichtessentialistischen Begriffs von Kulturen (Hauck 2006: 178-188) mit dem Thema Universalien nutze ich die Erkenntnisse der linguistischen Universalienforschung, wie sie insbesondere von Elmar Holenstein kulturtheoretisch aufgearbeitet worden sind. Die derzeit dominante Haltung unter Ethnologen und anderen Kulturwissenschaftlern geht – trotz aller Unterschiede zwischen einzelnen Ansätzen – davon aus, dass Kulturen nicht scharf begrenzt, nicht statisch, nicht homogen und intern nicht kohärent abgestimmt sind. Ich teile die damit implizierte Kritik am statischen und monadischen Kulturbegriff, glaube aber, dass in der gegenwärtigen Kulturtheorie oft das

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Kind mit dem Bade ausgeschüttet wird. Kulturen sind zwar keine ›Container‹, aber auf der anderen Seite bilden sie auch nicht reine Gemenge von Elementen, die als Einheit völlig offen, unbegrenzt oder konturlos sind. Kulturen sind nach heutiger Erkenntnis keine Herderʼschen inkommensurablen ›Kugeln‹ (Wiredu 1996; 2001: 76, 81; Benhabib 1999: 45, 47f., 50f.). Kulturen sind nicht diskret voneinander abgehoben, geschlossen und voneinander unabhängig, sondern ineinander übergreifende Gebilde (Holenstein 1998a: 239). Kulturen sind keine in sich logisch konsistenten bzw. kohärenten Gebilde, wie das ein überzogen holistisches bzw. konfigurationalistisches Kulturverständnis unterstellt. In Kulturen ist keineswegs jedes Element immer nur aus seinem gesamten Kontext zu verstehen (Systeme ›où tout se tient‹), wie es der hermeneutische Grundsatz von Zusammenhang von Teilen und Ganzem und der Holismus besagt und die Metapher von ›Kultur als Text‹ nahelegt. Kulturen entsprechen eher dem metaphorischen Modell der Bastelei (bricolage), das Lévi-Strauss für ›einfache‹ Kulturen vorschlug, die sich in spezifischen Umwelten mit begrenzten Mitteln ›durchwursteln‹ (Lévi-Strauss 1968: 26) und das der Biologe François Jacob daraus für die Biologie adaptierte (tinkering, Jacob 1977: 1161). Gegen eine geschlossene Kultursicht sprechen schon die auseinanderstrebenden Tendenzen in Individuen selbst und ex negativo, dass Handeln anders kaum möglich wäre. Auf positive Begründungen durch empirische Beobachtungen, z.B. zu intuitiven Weltmodellen, komme ich später (Holenstein 1998a: 243f.). Kulturen sind heterogen bzw. intern divers (intrakulturelle Vielfalt, intracultural diversity; Boster 1999; Boster/ DʼAndrade 1989). Das hat unmittelbare Relevanz für das Verstehen von Universalien im Allgemeinen und methodisch für die Arten des Kulturvergleichs im Besonderen: »[…] das Ausgehen von diskontinuierlich einander ausschließenden Kulturtypen [bedarf] einer Korrektur durch die Einsicht in kontinuierlich ineinander übergehender Typen« (Holenstein 1985: 104; Erg. CA). »Was zwei Kulturen unterscheidet, ist weniger die An- oder Abwesenheit bestimmter Eigenschaften als vielmehr die unterschiedliche Dominanz von annähernd universal gegebener Eigenschaften« (Holenstein 1998a: 240).

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Die Variationen innerhalb ein und derselben Kultur (z.B. nach Alter, Beruf, Schichtung, Region und Epoche) sind ähnlich stark wie die zwischen Kulturen (interkulturelle Vielfalt, intercultural diversity), oft sogar größer (Antweiler 2003a; 2007a). Die Existenz von Subkulturen bzw. speziellen Lebensmilieus innerhalb einer Kultur und das Vorhandensein von Nonkonformität sind etwas Normales. Hinzu kommen die interindividuellen Unterschiede. Sie sind in der Regel erheblich, schon wegen der Altersunterschiede der Personen. Holenstein geht so weit zu sagen, dass Unterschiede innerhalb von Gesellschaften und zwischen Gesellschaften in Art, Grad, Funktion und Auswirkungen gleich sind. Die intrakulturelle Vielfalt in einer Kultur ist der interkulturellen Variabilität der Menschheit analog (Holenstein 1985: 149; 1998a: 240). Das kommt einer Aufhebung der Unterscheidung zwischen intra- und interkultureller Differenz gleich, die m.E. zu weit geht. Die Aussage ist aber bedenkenswert, vor allem im Kontrast zur Aussage des frühen Habermas, denn diese gibt die derzeitig dominierende Haltung in den Kulturwissenschaften wieder: »Es ist leichter, über die Menschheit (speziesspezifisch) allgemeine Aussagen zu machen, d.h. Aussagen, die für alle Menschen gelten und nicht auch für andere Lebewesen, als (populationsspezifisch) allgemeine Aussagen über einzelne Kulturen zu machen, d.h. Aussagen, die für alle Angehörigen einer Kultur gelten, nur für sie gelten und für keine Angehörigen anderer Kulturen« (Holenstein 1998c: 326). »Den Menschen gibt es so wenig wie die Sprache. Weil Menschen sich erst zu dem machen, was sie sind, und das den Umständen nach je auf eine andere Weise, gibt es sehr wohl Gesellschaften und Kulturen, über die sich, wie über Pflanzenarten oder Tiergattungen, allgemeine Aussagen machen lassen; aber nicht über den Menschen« (Habermas 1973: 106).

Kulturen sind aber auch – wie gesagt – keineswegs einfach nur ›Haufen‹ von Elementen, die nach außen völlig durchlässig sind. Dies ist mein Einwand gegen allzu starke Versionen des Konzepts der Transkulturalität, wie es der Kulturphilosoph Wolfgang Welsch vertritt. Es gibt zwar kulturelle Verdichtungen jenseits der bestehenden »Kulturen alten Zuschnitts« (Welsch 1994: 147; Welsch 2004; Hepp 2006: 63f.), z.B. in Konsummustern und beruflichen Lebensformen, aber Kulturen lösen sich nicht auf. Kulturen haben Außenbeziehungen und sind dy-

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namisch, aber dennoch sind sie in begrenzter Weise integriert. Kulturen sind systemisch organisiert, aber nicht uniform. Einzelne Subsysteme können eine relative Autonomie haben, etwa im Sinne von Modulen. Die Einsichten der neueren Synthese (Tab. 3, S. 66) haben Folgerungen für die Annahme von Universalität. Die relative Autonomie von Strukturen in Kulturen ist eine Voraussetzung für die Vergleichbarkeit von Kulturen über Raum und Zeit. Universalismus und Pluralismus sind nicht nur verträglich, sondern einander förderlich: »Intrakulturelle Uneinheitlichkeit (Inkohärenz, Pluralität) ermöglicht interkulturelle Einheitlichkeit (Invarianz, Universalität)« (Holenstein 1998a: 244). Universalien können so wenig ohne ein Ernstnehmen kultureller Vielfalt verstanden werden, wie man kulturelle Unterschiede ohne ein Verständnis der Ähnlichkeiten (bis hin zu Universalien) verstehen kann. Ein Beispiel mag das verdeutlichen (nach Ross 2004: 13). In einer Studie von Lopez et al. (1997) wurde Wissen über Säugetiere und diesbezügliches kategoriales Denken vergleichend bei Itza-Maya aus Péten (Guatemala) und Studenten aus Michigan untersucht. Einerseits zeigten sich klare Gleichheiten in der Klassifizierung, die bei beiden der Einteilung durch Carl von Linné (1707-1778) nahe kam. Auch die allgemeinen Induktionsweisen bei Begründungen waren teilweise ähnlich; so benutzten beide Gruppen taxonomische Annahmen über die Arten. Deutliche Unterschiede zeigten sich aber in den Begründungen zu Kategorien. Die Maya nutzten dafür oft ökologisches Wissen, während die Studenten taxonomische Argumente anführten. Sind jetzt die Unterschiede einfach als kulturspezifische Differenzen zu werten, während die Gleichheiten auf Universalien hinweisen? Dem ist nicht so, denn andere Studien zeigten, dass die Begründungslogiken erfahrungsabhängig sind. Die Unterschiede könnten also weniger kulturspezifisch als ziel- und aufgabenspezifisch sein. Nichtprofessionelle Kenner (experts) verschiedener Kulturen sind sich deutlich ähnlicher als Laien – obwohl auch sie kulturellen Modellen (cultural models) folgen (Medin et al. 2002) – was die Frage aufwirft, ob die Gleichheiten unter ihnen selbst als Universalien aufzufassen sind.

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Tabelle 3: Verhältnis zwischen Universalität zu Vielfalt im Vergleich antiker, neuzeitlicher und moderner Ansätze (stark verändert nach Holenstein 1998b: 265-274) Grundthesen zum Verhältnis von Universalität Platonisch

Romantisch

Synthetisch

kontingente Universalien in Tiefe und Oberfläche, z.B. auch Universalien des Ausdrucks (Form) kontingente Homogenität der Menschheit und innerlich bedingte Heterogenität der Kulturen, modular und begrenzt Bedeutung und Ausdruck wechselseitig abhängig, aber Text und Kontext nicht völlig

1. Art der Universalität

wesensnotwendige Universalien in der Tiefe

keine, triviale oder abstrakte Universalien

2. Reichweite der Variabilität

wesensnotwendige Einheit der Menschheit und kontingente Heterogenität der Kulturen

äußerliche Heterogenität der Menschheit und innerlich bedingte Homogenität der Kulturen

3. Verhältnis Inhalt: äußere Form

wechselseitig unabhängig

wegen Ganzheit wechselseitig abhängig

4. Weltkonzept

Invarianz in Ontik, Erscheinung zufällig

strukturlos, chaotisch oder beliebig wandelbar (»anything goes«)

natürlich beschränkte Variabilität (constraints)

5. Wertsystem

hierarchisch harmonisch, stabil

labil und unbeschränkt relativ (Wertrelativismus)

heterarchisches Netz von Werten mit Hierarchie und Konflikt (»Wertpolytheismus«)

6. Struktur der Sprachen

veränderbar, partikulär, zufällig oberflächlich verschieden

geschichtlich bedingt radikal verschieden

phylogenetisch bedingt gleich auf allen Ebenen

Weltstruktur  Sprachstruktur, universal

Sprachstruktur  Erfahrung, Weltbild je partikulär

Gehirn  Erfahrungsmöglichkeiten und Sprache, universal

Rückgang zu den Ideen selbst

kaum, allenfalls durch Assimilation

möglich durch Perspektivenwechsel

7. Bestimmungsgrad der Weltanschauung 8. Möglichkeit interkulturellen Verstehens

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Die Relation zwischen Einzelkulturen, Individuen und kulturenübergreifender Universalität hat auch eine eminent politische Seite. Es existieren nicht nur die Interessen der Kulturen, die immer die meiste Aufmerksamkeit auf sich ziehen. Es gibt auch Interessen von Personen einerseits und Werte der ganzen Menschheit, z.B. Wertschätzungen in der Kunst andererseits (Kimmerle/Oosterling 2000). Beides findet im Völkerrecht Niederschlag. So geht es etwa bei Objekten, die als ›Weltkunst‹ angesehen werden oder als ›kulturelles Welterbe‹ gelten, nicht nur um die Interessen der jetzigen Eigner, etwa westlicher Museen einerseits und ehemaliger Besitzer, etwa in früher kolonialisierten Ländern, andererseits. Es gibt ein legitimes Interesse einzelner Künstler und auch die eines internationalen Publikums oder sogar einen rechtlichen Anspruch der ganzen Menschheit (Merriman 1986). Es geht um ein Ausbalancieren der Interessen. Dieses Beispiel verdeutlicht einen allgemein wichtigen Punkt. Eine Orientierung auf die gesamte Menschheit bedeutet nicht, dass die einzelkulturelle Identität aufzugeben ist. Die Wertschätzung der Vorzüge und Leistungen anderer Kulturen erfordert eine tiefe Verankerung in einer eigenen Kultur (Ryn 2003: 20-25). Außerdem besteht ein wichtiger Weg zu einer realistischen kosmopolitischen Ausrichtung darin, Werte, die für einzelne Kulturen von zentraler Bedeutung sind, zu universalisieren. Die Verantwortung, die wir Menschen jenseits unserer eigenen Gemeinschaften schulden, beruht auf ähnlichen Grundlagen wie der Respekt, den wir gegenüber Mitbürgern unserer eigenen Gemeinschaften haben (Vernon 2010). Ein Kernelement des Humanismus ist das Bewusstsein, dass eine enge Beziehung zwischen von Universalität und Partikularität besteht (Ryn 2003: 2). Es geht darum, eine Balance zwischen beidem zu finden. Ein nichteurozentrischer Humanismus braucht einen Ansatz, der die wichtige Achtung der einzelnen Kulturen und die Wertschätzung kultureller Vielfalt mäßigt durch die Achtung des Individuums und der ganzen Menschheit.

3 Planet statt Globus – für einen realistischen Kosmopolitismus

Wir alle sind Bewohner dieser Welt, aber längst nicht alle auch Bürger dieser Welt. Ein inklusiver Humanismus, der nicht eurozentrisch beschränkt sein soll, muss das universalistische und das kosmopolitische Projekt zusammendenken. Aber welchen Universalismus und welchen Kosmopolitismus (Vertovec/Cohen 2002: 6-14)? Universalismus kann ganz verschiedenes bedeuten. Mit Seyla Benhabib lassen sich vereinfacht vier Formen unterscheiden (Benhabib 1999: 45f.). Universalismus kann erstens die philosophische Annahme einer fundamentalen Natur oder Essenz des Menschen sein. Diese kann als fixiert oder aber als wandelbar gedacht werden. Zweitens kann Universalismus eine kognitive Rechtfertigungsstrategie in philosophischen Debatten sein. Hier gibt es sehr verschiedene Varianten. Hermeneutische, kontextualistische und postmoderne Positionen betonen die historischen oder kulturellen Besonderheiten. Dem stehen stärker universalistische Ansätze gegenüber, von denen manche essentialistisch argumentieren und andere nicht. Drittens kann Universalismus die ethische Haltung sein, dass alle Menschen moralisch gesehen gleich sind und als Gleiche zu behandeln sind. Viertens kann Universalismus eine rechtliche Bedeutung haben. Alle Menschen haben bestimmte grundlegende Rechte. Aspekte der Vernunft und Rationalität sollten von moralischen und rechtlichen Fragen getrennt werden. Mit Benhabib gehe ich davon aus, dass rechtlicher Universalismus nicht anders kann, als auf moralischem Universalismus aufzubauen und dass moralischer Universalismus notwendigerweise auf einer der Varianten des Rechtfertigungsuniversalismus basieren muss. Universalismus in allgemeiner Form ist zwar mit wenig Metaphysik zu haben, aber moralische und rechtliche

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Universalismen können wohl nur durch Bezug auf den normativen Inhalt der Vernunft gerechtfertigt werden (Benhabib 1999: 47, 59).

N EUER K OSMOPOLITISMUS : JENSEITS BÜRGERLICHEN V IELFALTSKONSUMS Seit kurzem werden universalistische Ideen im Rahmen einer wiederbelebten Diskussion um Weltbürgertum neu überdacht. Kosmopolitische Ideen finden sich quer durch die Geschichte bei so verschiedenen Denkern und Traditionen wie den Stoikern, Kant, Rabindranath Tagore, Sri Aurobindo, Martha Nussbaum, Thomas Pogge, Amartya Sen und Ananta Kumar Giri. Sie eint die zentrale Aussage, dass alle Menschen zu einer Welt gehören. Kosmopolitismus (bzw. Kosmopolitanismus) ist im Kern eine Orientierung, der Wille und die Offenheit, sich mit dem Anderen, mit divergierenden kulturellen Erfahrungen auseinanderzusetzen und zu allererst eine Suche nach Kontrast statt nach Uniformität (Kleingeld/Brown 2009; Hannerz 2004; 2006: 103; Brennan 1997). Insofern passt er gut zur Ethnologie, einer Wissenschaft, die die Begegnung mit Fremden auf Augenhöhe zur Profession gemacht hat (Kuper 1994a; 1994b; Kahn 2003: 409-412; Werbner 2008). Kosmopolitismus als Haltung fordert, dass Menschen sich aus der engen Innensicht ihrer Kultur oder Nation befreien und sich als Bürger der Welt sehen. Das Commitment gilt der Welt. Die kulturellen Unterschiede werden freiwillig zurückgestellt (Assmann 2007: 291). Kosmopolitische Haltungen bergen allerdings auch immer Gefahren, die bei Hannerz unterbelichtet sind. Kosmopolitismus wird schnell zum puren Konsum der Vielfalt. Wenn ein moderner Kosmopolitismus Menschen anderer Kultur einschließen will, darf er nicht elitär sein wie es kosmopolitistische Positionen oft waren, in dem sie nur den Eliten die weite Welt öffneten. Vielfalt ist ein kosmopolitisches Ideal schlechthin, aber Diversität sollte nicht nur ästhetisch gesehen oder konsumiert werden, so wie das oft bei Kosmopoliten der Fall ist. Die entwurzelte und weltmännische (sic!) Haltung wird schnell elitär und androzentrisch. Lokale Sichten, Erfahrungen, Praktiken und Probleme werden leicht ausgeblendet. Mit der kulturellen Entwurzelung und mobilen Lebensweise bleibt dann auch die Verantwortung für lokale Belange leicht auf der Strecke, so wie mit der Konsumorientierung das emanzipatorische Ziel vergessen wird (Tomlinson 1999: 187f.; Cal-

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houn 2002; Nederveen Pieterse 2006: 1250ff; Rapport/Stade 2007: 230ff.). Hierin kann der elitäre Kosmopolitismus durch die ethnologische Nahperspektive und die Verantwortung für lokale Lebenswelten korrigiert werden. Postkolonialistisch argumentierende Vertreter eines Kosmopolitismus monieren, dass der koloniale Kontext, in dem sich kosmopolitische Ideen großteils entwickelten, als auch die unterschiedlichen Erfahrungen verschiedener Kulturen in westlichen Kosmopolitismuskonzepten außen vor blieben (Giri 2006; Nederveen Pieterse 2006). Es ist dazu allerdings festzuhalten, dass kosmopolitische Kultur z.B. im Beckʼschen Kosmopolitismus als transnationale, pluralistische und offene Kultur gesehen wird, in der die Vielfalt nicht in einer Einheit aufgeht. Auch Hannerz hebt das neuerdings stärker hervor und spricht vom »doppeltem Kosmopolitismus« (Hannerz 2010: 89). Manche Vertreter der politischen Linken befürworten den Aufbau einer Konzeption von Universalität, was andere wiederum strikt ablehnen, wie aktuelle Debatten zeigen (Laclau 2000 vs. Butler 2000; Assiter 2003: 32-52). Paul Rabinow beschreibt einen Kosmopolitismus, der den genannten Gefahren vorschneller Universalisierung widerstrebt: »Ein kritischer Kosmopolitismus verbindet ein Ethos der Unabhängigkeit auf der Makroebene mit einem wachen Bewusstsein für die unaufhebbaren Besonderheiten von Orten, Charakteren, historischen Entwicklungswegen und schicksalhaften Ereignissen« (Rabinow 2004: 64).

Rabinow meint dann allerdings auch, dass man einem solchen neuen Kosmopolitismus universeller Wahrheiten und Moralansprüche jeder Art mit Misstrauen begegnen solle (Rabinow ebd.). Einige der Vertreter eines »neuen Kosmopolitismus« (einschlägig dazu Köhler 2006: 229-254) gehen in diese Richtung und sprechen z.T. ausdrücklich von »postuniversalistischem Kosmopolitismus« (z.B. Pollock 2002; Pollock et al. 2000; Mignolo 2002: 159ff.). So vorsichtig man mit universalen Aussagen sein muss, so halte ich das von Rabinow geforderte unbedingte Misstrauen für übertrieben, denn damit würde der für einen globalen Humanismus wichtige humanistische Kern des alten Kosmopolitismus etwa seit Kant preisgegeben.

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M ENSCHHEIT

ALS I NTERESSENSGEMEINSCHAFT ?

Die meisten kosmopolitischen Positionen gehen über eine allgemeine Haltung der Offenheit gegenüber Fremdem, so zentral diese ist, hinaus. Heutiger Kosmopolitismus beinhaltet Verantwortung und die Anerkennung globaler Involvierung (global belonging). Drei Prinzipien zeichnen beispielsweise den liberalen Kosmopolitismus aus; sie gelten aber auch für viele andere Varianten des Kosmopolitismus. Es sind die Maximen, dass das Individuum im Zentrum ethischer Entscheidungen stehen muss (Individualismus), dass der herausgehobene Status des Individuums jedem Menschen gleichermaßen zukommt (Universalität) und dieser Status von jedem zu respektieren ist, nicht nur von den Mitgliedern der eigenen Kultur (Generalität). Ein anspruchsvoller humanistisch verstandener Kosmopolitismus besagt, dass es möglich ist, sich mit der ganzen Menschheit zu identifizieren, auch wenn diese vielfach fragmentiert ist. Es ist die These, dass die Menschheit als moralische Gemeinschaft aufgefasst werden kann. Nach den Erfahrungen mit globalen Kriegen und Umweltkrisen steht heute der Tatbestand im Mittelpunkt, dass alle Menschen ›Bürger‹ der einen (gefährdeten) Welt sind. Dementsprechend kann man nach dem kleinsten gemeinsamen Nenner bzw. einem globalen Ethos suchen. Die großen Religionen verlangen vom Einzelnen im Handeln gegenüber seinen Mitmenschen weitgehend ähnliches. Das Anliegen des wichtigen Projekts ›Weltethos‹ ist es, dieses gemeinsame ethische Erbe der Religionen und Philosophien festzustellen, bewusst zu machen und ggf. festzuschreiben (Küng 2008; Küng/Kuschel 2000; Grabner-Haider 2005; Schlensog 2008/09; Schönherr-Mann 2008/09; 2010). Viele heutige Vertreter des Kosmopolitismus meinen, dass eine Ethik der reinen pluralen Koexistenz angesichts der globalen Verflechtungen und der weltweiten Auswirkungen menschlichen Handelns überholt ist und gefährlich werden kann. Beck beschreibt nicht nur die Industriegesellschaften, sondern die ganze Welt als »Weltrisikogesellschaft«. Dies erzeuge einen »kosmopolitischen Blick« und der sei vor allem skeptisch, selbstkritisch und illusionslos (Beck 2004: 7-25, 151ff.). So unterschiedlich diese Ansätze sind, so vereint sie eines: die Menschheit erscheint als globale Interessengemeinschaft. Dieses Buch geht einen Mittelweg zwischen spezifischen globalen Werten einerseits und abstrakten Umgangsprinzipien andererseits. Ei-

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ne bescheidene Variante des Kosmopolitismus sucht zwar auch universale Normen und Werte, betont aber, dass zumindest auf der Ebene der Alltagsbegegnungen schon weniger reicht, um die Menschheit voran zu bringen. Die kosmopolitische Neugier auf andere Völker braucht nicht in jeder Begegnung die Suche nach allen Menschen oder Kulturen gemeinsamen Charakteristika, denn es gibt näher liegende Anknüpfungspunkte, nämlich menschliche Grundthemen und Basisprobleme, denen sich alle Kulturen stellen müssen. Ein solcher Weg zum Weltbürgertum ist realistischer und eher dagegen gefeit, unbedingt Universales finden zu müssen und damit in die Falle des Wunschdenkens oder der nostrifizierenden Gleichmache zu tappen. Andererseits ist er konkreter als der Absatz, nach abstrakten Prinzipien der Gerechtigkeit und Fairness zu suchen, die unabhängig von Vorstellungen des Guten sind (Rawls 1994). Im Feld politischer Philosophie ist Universalität umstritten. Judith Butler kann beispielhaft für eine derzeit sehr verbreitete Haltung gelten: »[…] the exclusion of certain contents from any given version of universality is itself responsible for the production of universality in its empty and formal vein« (Butler 2000: 137). Viele Vertreter des Kosmopolitismus argumentieren dagegen, dass unsere fundamentalen Werte auf unserem Status als menschlichen Wesen beruhen und deshalb Priorität gegenüber der Loyalität zu nationalen, regionalen oder ethnischen Einheiten haben sollten (Nussbaum 1999: 7; Shapcott 2008: 196). Mit diesen Annahmen liefert sich der Kosmopolitismus nicht nur postkolonialistischen, sondern auch realistischen und pluralistischen bzw. kommunitaristischen Gegenargumenten aus. Und er verfängt sich leicht in ähnlichen Fallstricken wie der Humanismus. Die Idee, die Menschheit als kosmopolitische Interessensgemeinschaft zu begreifen, kann für politische Institutionen verführerisch sein. Ein Beispiel hierfür ist das gerade in der deutschen Entwicklungspolitik so gängige Motiv der ›Einen Welt‹, das als humanistische Version einer Ethik der planetaren Verantwortung durchaus als Handlungsanweisung wirksam wird. Angesichts der Sorge vor kultureller Zersplitterung und der Problematik einer galoppierenden Globalisierung ist die Suche nach Universalien, die humanistische Argumente gegen Fremdenfeindlichkeit und Rassismus liefern, nur zu verständlich. Wenn weltweit eine Ideologie des Individualismus und der Konkurrenz verbreitet wird, besteht bei Kritikern leicht die Tendenz, unbedingt gegenläufige Motive universell nachweisen zu wollen. Ge-

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sucht wird dabei vor allem nach positiv bewerteten Eigenschaften des Menschen oder aller Kulturen wie Sozialität und Altruismus. Wissenschaftler haben Erkenntnisinteressen. Wir untersuchen bestimmte Themen oder Phänomene nicht nur aus dem Motiv, etwas wissen zu wollen; unsere Erkenntnisinteressen gehen weiter. Daher gibt es auch außerwissenschaftliche Motive, die einen Autor in Fallen tappen lassen können. Eine Gefahr bei humanistischen Anliegen liegt vor allem darin, bestimmte Universalien herbeizuwünschen. Dieser Idealismus zeigt sich auch in etlichen der früheren Beiträge des neueren Kosmopolitismus (z.B. Hill 2000; Dhardwaker 2001; Heater 2002). Demgegenüber ist zu betonen, dass internationaler Umgang keineswegs automatisch zur Entwicklung kosmopolitischer Einstellungen im Sinne von Flexibilität, Toleranz oder der Schätzung von Vielfalt führt. Multinationale Unternehmen und Global Player bleiben trotz aller Betonung von ›Diversity‹ oft dabei stecken, in standardisierender Weise eine inhaltlich blasse Einheit zu schaffen und Vielfalt dafür zu reduzieren. Das endet in oberflächlichem Kosmopolitismus (Moosmüller 2006: 24, 39). Ich widme mich erst den Fallstricken humanistischen Wunschdenkens und komme dann zum Versuch der Konzeption eines realistischen Kosmopolitismus.

F ALLSTRICKE DES ADAMISMUS – T HE F AMILY OF M AN Wenn Menschen einander im Alltag als Individuen vergleichen, so fällt den meisten zunächst die außerordentliche Variabilität auf, vor allem in den Gesichtern, weniger dagegen die Ähnlichkeiten. Auch wenn ganze Kulturen verglichen werden, stehen in der Wahrnehmung – und derzeit weltweit auch im öffentlichen Diskurs – Unterschiede im Vordergrund: Kultur als Differenz. Die Gemeinsamkeiten zwischen Kulturen werden oft erst dann betont, wenn zunächst ihre Differenz in den Mittelpunkt gestellt oder Gemeinsamkeiten vorerst sogar völlig geleugnet wurden. Die Sicht relativer Unterschiede hängt stark von der Vergleichsebene ab. Wenn Menschen sich und ihre Gesellschaften nicht mit anderen Menschen und Kulturen vergleichen, sondern mit Tieren bzw. Tierpopulationen, verschwinden die wahrgenommenen Unterschiede zwischen Menschengruppen fast ganz aus dem Blickfeld. Es werden dann in erster Linie Gemeinsamkeiten der Conditio Huma-

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na gesehen und demzufolge der Kontrast betont, der selbst zu den nächsten biologischen Verwandten, den höheren Primaten, besteht (Lewontin 1986: 1f.). Die Conditio humana kann leicht auch zu einer naturalistischen Mystik verklärt werden. Der Wunsch nach positiv besetzten Universalien scheint auf den ersten Blick harmlos zu sein. Er beinhaltet aber einige Probleme wie ein Beispiel aus dem Bereich visueller Populärkultur zeigt. In den letzten Jahren häufen sich Projekte zur visuellen Präsentation der weltweiten Lebensformen der Menschheit (z.B. Ommer 2000; Anonymus 2004; Lonely Planet 2005; Komatsu/Komatsu 2006). Diese Bücher zeigen auf den ersten Blick die Vielfalt der Menschen und die Diversität in ihren Lebensweisen. Unterschwellig wird aber auf universale Themen der Menschheit und kulturenübergreifende Probleme verwiesen. Ähnliche Projekte wollen Universalien in pädagogischer Absicht dokumentieren und finden sich seit einiger Zeit auch im Internet (Payne/Gay 1997). Schon vor über 10 Jahren erlaubte ein von der UNESCO gefördertes »GeoSphere Project« Einblick in Daten und Fragebogenantworten von 30 »zufällig ausgewählten« Familien aus der ganzen Welt. Solche Publikationsprojekte sind sehr zu begrüßen, bergen aber auch Gefahren. Der klassische Vorläufer solcher Projekte war die extrem erfolgreiche Fotoausstellung »The Family of Man«, die Edward Steichen (1879-1973) für das Museum of Modern Art (MoMA) in New York als Kurator konzipierte. Anknüpfend an die Formulierung der »Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte« von 1948 zeigen 503 Schwarzweißaufnahmen von 273 Amateur- und Berufsphotographen aus 68 Ländern der Welt menschliche Grundsituationen. Mit dem Mittel der Photographie als Weltsprache zeigt die Schau in 24 Bildthemen, dass es überall allgemeine Menschheitsthemen und ähnliche Probleme wie etwa Spiel, Arbeit, Geburt, Krankheit, Alter und Tod gibt. Steichen wollte damit einen »Spiegel der grundlegenden Übereinstimmung der menschlichen Gattung« schaffen (Steichen 1955). Angereichert sind die Fotos mit zeitlos wirkenden Zitaten, z.B. Sprichwörtern oder Sprüchen aus dem Alten Testament zu jeder Abteilung (zu Details Philipp 1987; Schmidt 1996). »The Family of Man« tourte als Wanderausstellung in Form von traveling editions zwischen 1955 und 1961 durch 67 Länder und war ein sensationeller Erfolg. In Zeiten des Kalten Kriegs vermittelte die Ausstellung die Idee der Menschheit als Einheit. Die vielfachen Teilungen der Menschheit erscheinen als Ober-

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fläche, als Zufallsprodukt, unter dem eine identische Substanz liegt. Die Verquickung von Vielfalt der Menschen und Einheit ihres Handelns und ihrer Emotionen faszinierte ein Millionenpublikum. Das galt auch noch, als die Ausstellung in restaurierter Form ab 1993 in vielen Ländern der Welt, u.a. in Japan, erneut gezeigt wurde. In einer Zeit kultureller Umbrüche trägt diese Faszination, kombiniert mit humanistischen Utopien, sicher auch jüngere ähnliche Ausstellungen und Bücher. Hinter solchen Projekten lauern manches Mal aber auch Wunschdenken, Sentimentalität, implizite politische Programmatik oder verkappte religiöse Ideale. In Berlin hieß die Ausstellung »Wir alle« und in Paris »La Grande Famille des Hommes«, also »Die große Familie der Menschen«. Angesichts des Pariser Gastspiels kritisierte Roland Barthes die Ausstellung in seinen »Mythen des Alltags« schon früh als moralisierend, sentimentalistisch und pseudoreligiös. Er sagt, dass die Bilder die Verschiedenheit der Menschen mittels Hautfarben und Gebräuchen erst einmal steigern, ›babelisieren‹, um aus diesem Pluralismus dann in magischer Weise die Menschheit als Einheit zu gewinnen. Barthes charakterisiert diesen ›Adamismus‹ treffend: »[…] der Mensch wird geboren, arbeitet und lacht und stirbt überall auf die gleiche Weise, und wenn in diesen Akten noch irgendeine ethnische Besonderheit steckt, so gibt man zumindest zu verstehen, dass hinter ihnen eine identische ›Natur‹ liege und dass Verschiedenheit nur formalen Charakters sei und der Existenz einer gemeinsamen Materie nicht widerspreche. Das läuft natürlich darauf hinaus, eine menschliche Essenz zu postulieren, und schon ist Gott bei unserer Ausstellung wieder eingeführt […]« (Barthes 1974: 16).

Im Schloss Clervaux in Luxemburg hat die Ausstellung, die dem Herzogtum Luxemburg von der amerikanischen Regierung schon 1964 geschenkt worden war, seit 1994 in restaurierter Form ihre ständige Heimat gefunden. Während die Beiträge in der aus diesem Anlass erschienenen Jubiläumspublikation (Back/Bauret 1994) noch mit wenigen Ausnahmen eine Hommage an Steichen darstellen, kam es in der Folge zu intensiven Diskussionen, in denen vor allem die Argumente Barthes vertieft wurden (Schmidt 1996; Back/Schmidt-Linsenhoff 2004; Kissler 2000). An der Ausstellung wurde sowohl die unfreiwillige Betonung der physischen Differenzen einerseits als auch die universalisierende Aussage bemängelt. Die monumentale Verbrüde-

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rung verleugne diktatorisch jede soziale Differenz. Letzteres wurde als Instrument des amerikanischen Imperialismus im Kalten Krieg gesehen. Die Ausstellung blende nicht nur soziale Ungleichheiten und Probleme aus, sondern insbesondere die Shoa. Manche kritisierten den unterschwelligen patriarchalen Touch der ›Menschenfamilie‹; das verkappte Ideal der Schau sei die amerikanische Normalfamilie. Andere warfen ihr eine dröhnende Didaktik vor. Die Ausstellung sei in ihrer Form eine Vorform von konsumorientierten Themenparks und der »United Colours«-Kampagne von Benetton. Wenn man die Ausstellung ansieht, erscheint vieles an diesen Kritiken berechtigt; manches ist aber auch überzogen. Vor allem wird leicht vergessen, dass der Begriff der »Family of Man« neben aller Problematik ein humanistisches Potential in sich birgt, wie Gernot Böhme ausführt. Die Metapher der Familie muss nämlich nicht christlich, jüdisch oder patriarchal verstanden werden und sie muss nicht tröstend oder sentimentalistisch daherkommen. Sie kann auch historisch bzw. phylogenetisch gelesen werden. Die Zugehörigkeit des Einzelnen zur Menschheit wird mit dem Begriff ›Familie‹, mit dem Verwandtschaft, Verbundenheit und Einheit assoziiert werden, in besonderer Weise hergestellt. »Man ist Mensch, weil man von Menschen abstammt« (Böhme 1999: 26). So könnte man die Menschheit über Zusammenhänge bestimmen, also extensional konzipieren und somit Vielfalt zulassen. Eine Menschheitsdefinition dagegen, die die Zugehörigkeit zur Menschheit ausschliesslich an bestimmte Eigenschaften knüpft (intensional), erlaubt das kaum. Im letzten Kapitel werde ich versuchen, extensionale und intensionale Bestimmungen des Menschseins zusammenzubringen. Ein zentrales Anliegen der Ausstellung wie vieler anderer humanistischer Projekte ist eine universale Ethik. Ethnologen sind professionelle Kulturrelativisten. Sie misstrauen von Haus aus der Rede von universeller Moral. Melville Herskovits brachte diese Haltung auf den Punkt, in dem er sagte, man könne das Spiel der kulturübergreifenden Urteile nur mit gefälschten Würfeln spielen (Herskovits 1973: 56). Dahinter stehen ihre Vorbehalte gegen Eingriffe in andere Gesellschaften, die ja selbst bei wohlmeinenden Absichten so oft andere Kulturen gleichmacherisch untergraben haben. Mit diesen Vorbehalten müssen sich auch die Weltorganisationen auseinandersetzen. In der aktuellen Phase der Globalisierung sind seit dem 2. Weltkrieg etliche weltweite oder regionale Netzwerke entstanden, so im Rahmen der Vereinten

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Nationen, im Kontext der Menschenrechtsdiskussion und durch zivilgesellschaftliche Prozesse. Auch wenn sie nicht im Mittelpunkt dieses Buchs stehen, sind diese Netzwerke als konstitutive Elemente der planetaren Verständigung und Steuerung zu beachten (Schmidt-Glintzer 2006: 5). Julian Nida-Rümelin skizziert die Konzeption einer »globalen Zivilgesellschaft«. Im Mittelpunkt steht dabei der gewaltfreie Umgang mit Konflikten, die aus gegensätzlichen Interessen und unterschiedlichen kulturellen Orientierungen und vor allem neuen Abgrenzungsbedürfnissen angesichts von Globalisierung erwachsen. Ein gewaltfreier Umgang in einer Welt ohne Weltstaat erfordert nicht Gleichmacherei, sondern weltweit akzeptierte Regeln des Umgangs. Solche Verfahren der Entscheidungsfindung, wie immer sie ausgestaltet werden, werden die Kulturen notwendigerweise in ihren Handlungsmöglichkeiten auch einschränken (Nida-Rümelin 2006a: 163 ff.; 2006b; Heins 2002). Wenn diese Umgangsregeln hinreichend neutral gestaltet werden, ist das kein Eurozentrismus, sondern kann als eine Form von ethischem Kosmopolitismus gesehen werden. Auf welche Inhalte – jenseits der Regeln – könnte ein solcher Kosmopolitismus aufbauen?

U NIVERSALITÄT PLUS U NTERSCHIED – APPIAHS PARTIALER K OSMOPOLITISMUS Die Ausstellung »Family of Man« folgte universalitischen Ideen und kosmopolitischen Idealen. Es ging um die Idee des Weltbürgertums. Kwame Anthony Appiah hat über die letzten Jahre ein Konzept eines Kosmopolitismus entwickelt, der die Vorbehalte wie sie gegen solche Projekte vorgebracht werden, ernst nimmt, sich aber dem damit oft einhergehenden absoluten Relativismus ausdrücklich entgegenstellt. Appiah ist ein amerikanischer Philosoph, der sich auf Moralphilosophie und Praktische Philosophie spezialisiert hat. In einer Familie eines traditionellen Herrschers in Ghana aufgewachsen und stark englisch beeinflusst, hat er sich von afrikanischer Philosophie über eine interkulturelle Konzeption von Philosophie hin zu einem spezifischen Kosmopolitismus bewegt (dazu Kimmerle 2008: 213-220). Als Kind mehrerer Welten hat Appiah ein Konzept eines nicht exklusiv westlichen Weltbürgertums vorgelegt, von dem ein inklusiver Humanismus lernen kann.

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Ein Kosmopolitismus solcher Art argumentiert gegen die relativistische Annahme des unvermeidlichen Dissenses in Wertfragen bzw. der Annahme der Sprachlosigkeit zwischen Kulturen. Wie auch Beck konzipiert Appiah Weltbürgertum nicht als Gegensatz von Provinzialität. Er schlägt die Schaffung einer globalen Identität vor (global identity), aber es ist ein Konzept, das von Globalität und Globalismus abzugrenzen ist. Wie in der »globalen Identität« bei Amartya Sen soll diese weltbürgerliche Identität erworben werden können, ohne Loyalität zu anderen Einheiten aufgeben zu müssen: cultures count (Sen 2007; Sen 2010). Appiah spricht vom »kosmopolitischen Patriotismus« und »verwurzeltem Kosmopolitismus« (Appiah 1998; 2006). Trotz ihrer Unterschiede nehmen alle drei, Appiah, Sen und Nussbaum, es ernst, dass die Menschheit heute unter der Bedingung planetarer Interdependenz lebt. Sie kann als eine »Gemeinschaft der Interdependenz« aufgefasst werden (Benhabib 1999: 51f.). Diese Konzepte sind insofern ›postglobal‹, als sie weniger auf Zentralität und Homogenisierung oder Heterogenität fokussiert sind. Deshalb sehe ich sie als Versuche, das Planetarische als differenzenübergreifend in den Blick zu nehmen, statt am Bild des Globus mit der damit einhergehenden Betonung von Identität und Differenz zu haften. Paul Gilroy spricht von einem »planetarischen Humanismus« (Gilroy 200: 76ff.; ähnlich Spivak 2007 am Beispiel Asiens; allgemein: Sicks 2008). Appiahs Ansatz enthält viele Ideen, die für die Konzipierung eines inklusiven Humanismus nützlich sind. Manches hört sich zunächst überzogen, naiv oder arg idealistisch an. Tatsächlich vertritt Appiah aber ein sehr vorsichtiges Konzept und er ist sich der vielen Tretminen im Feld interkultureller Begegnung bewusst. Es geht ihm um den Teil der Interessen und Standpunkte, den jeder Mensch einnehmen sollte. Entscheidend für mich ist: Appiahs Weltbürgertum mäßigt die Achtung kultureller Unterschiede durch die Achtung des Menschen. Darin unterscheidet er sich von Homi Babha und vielen anderen. Quer durch die Geschichte der durchaus unterschiedlichen Konzepte des Kosmopolitismus lassen sich zwei zentrale Argumente finden: a. Nicht nur das menschliche Leben als solches hat einen Eigenwert,

sondern auch das jeweils einzelne menschliche Leben. Das impliziert, dass wir uns für die Lebenspraxis und die Überzeugungen interessieren müssen, die dem Leben der Einzelnen Bedeutung verleihen.

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b. Als Menschen haben wir Pflichten gegenüber anderen Menschen

auch jenseits der Mitglieder unserer Blutsverwandtschaft, Ethnie oder Nation (Beitz 1999: 50-62; Brennan 1997; Bartelson 2009: 209). Das impliziert, dass ethnische und nationale Loyalitäten nicht gegen die Verpflichtungen gegenüber fremden Menschen ausgespielt werden dürfen. Diese beiden Argumente und ihre unterschiedliche Gewichtung prägen kosmopolitische Positionen von den ›Bürgern des Kosmos‹ bei den Zynikern, über die Stoa, Marc Aurel, die Menschenrechtserklärung von 1798, Kant, Voltaire und anderen bis heute (Appiah 2007: 13, 174; Coulmas 1990; Pogge 2002; Albrecht 2005). Ein ausschließliches Abgrenzen von kulturellen Gemeinschaften gegen andere ist in der global vernetzten Welt keine Option und sie war es auch kaum jemals in der Geschichte (Thapar 2009: 37). Die universelle Sorge um Andere und Achtung vor legitimen Unterschieden können miteinander kollidieren, einer der Gründe, warum Kosmopolitismus eine Herausforderung ist, statt einfache Lösungen anzubieten. Die hier vorgestellte Variante des Kosmopolitismus will kulturelle Unterschiede nicht klein machen oder gar wegdiskutieren. Ansätze, die von der ganzen Menschheit reden, laufen immer Gefahr, totalitär zu werden. Unter dem Banner der ›Menschlichkeit‹ gab es in der Geschichte viele Versuche, kulturelle Vielfalt oder jegliche Unterschiede niederzutrampeln. Dafür stehen Stalin, Hitler, Mao und Pol Pot. Appiahs Ansatz unterscheidet sich deutlich von der eisigen Unparteilichkeit hartgesottener Kosmopoliten und der Intoleranz von letztlich antikosmopolitischen Universalisten neofundamentalistischen Schlages. Zentral ist der Glaube an eine universelle Wahrheit, aber ganz anders als der der monopolistischen Universalisten. Es ist ein fallibilistischer Ansatz darin, noch nicht zu glauben, schon zu wissen, was diese Wahrheit ist. Er unterscheidet sich aber eben auch von der parteilichen Haltung engstirniger Nationalisten oder Kulturalisten und Ethnisierern. Dieses Konzept des Weltbürgertums ist als »partialer Kosmopolitismus« zu verstehen (Appiah 2007: 13 ff., 174f.). Appiah geht von der Normalität interkulturellen Umgangs aus. Heute begegnen die meisten Menschen an einem normalen Tag mehr fremden Menschen, als die meisten prähistorischen Menschen in ihrem ganzen Leben. Die zunehmende Vernetzung macht die Menschheit zunehmend zu einer Art ›globalem Stamm‹, in dem Menschen und

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Kulturen mehr denn je in Berührung kommen, etwas übereinander erfahren können und sich gegenseitig beeinflussen. Die möglichen Fernwirkungen eigenen Handelns implizieren Verpflichtungen gegenüber Menschen und Kulturen außerhalb der eigenen Lebenswelt. Appiahs Kosmopolitismus ist deutlich moderater und weniger programmatisch als Ulrich Becks »kosmopolitische Empathie«. Beck hält die Annahme der Identitätstheorie, dass sich Eigenes in Abgrenzung von Anderem bilde, für falsch. Er qualifiziert das, was er »territoriale Entweder-Oder-Theorie der Identität« nennt, als Legende ab und reiht das in die überkommenen Modelle der gefrorenen und strikt getrennten Identitäten ein. Beck diagnostiziert diese Identitätsthese als Ausfluss der Universalisierung des methodologischen Nationalismus der ersten Moderne europäischer Provenienz. Als Gegenbeispiel führt er die Globalisierung der Empathie im Kontext gleichzeitiger weltweiter Erfahrungen am Beispiel des Irak-Kriegs ins Feld (Beck 2004: 13f.). Appiah geht hingegen davon aus, dass Identitätsbildung notwendigerweise mit Abgrenzung einhergeht. Damit ist er, wie ich zeigen werde, theoretisch besser abgesichert und vor allem empirisch besser informiert als etliche andere Ansätze (Kalscheuer/Allolio-Näcke 2008; Antweiler 2008). Die Herausforderung besteht darin, unser während der Evolution des Menschen und bis fast heute über Jahrtausende des Lebens in kleinen lokalen Gruppen geformtes Denken und Fühlen mit Institutionen und Ideen auszustatten, die ein Zusammenleben auf dem vernetzten Globus erlauben (Appiah 2007: 10 f.; ähnlich Rüsen 2009b: 19). Ein Ziel ist es, im interkulturellen Umgang der kulturellen Andersartigkeit (Alterität) nicht mit Ehrfurcht und Erhabenheit zu begegnen und sich auch nicht von ihr verwirren zu lassen. Mit Appiah halte ich es für zentral, kulturenübergreifende Gespräche zu fördern und auch konkrete Formen des Zusammenlebens zu entwickeln, in denen Geselligkeit zwischen Menschen disparater Lebensweise möglich wird (»Bräuche für das Zusammenleben«).

S OZIAL SITUIERTE W ERTE UND G ESPRÄCHE – DER V ORRANG DER P RAXIS Der neuzeitliche relativistische und positivistische Common Sense trennt Tatsachen von (vermeintlich diffusen) Werten. Wie Appiah herausstellt, sind aber auch Werte etwas sehr Reales. Da es objektiv so-

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wohl universell geteilte wie auch einander zuwider laufende Normen und Werte gibt, sind insbesondere Gespräche zwischen Menschen unterschiedlicher Lebensweise unvermeidlich (Appiah 2007: 20, 41f.). Manche Werte beinhalten Überzeugungen zu Tatsachen, etwa über die Verbreitung einer Epidemie. Entsprechende Werte, etwa universelle Impfung, können kritisiert werden, wenn die Überzeugungen über ihnen zugrundeliegenden Tatsachen kritisiert werden können. Aber es mag einige Werte geben, die ein Ausdruck unbedingter Wünsche sind, etwa der Wert der Freundlichkeit. In diesem Fall können diese kaum rational kritisiert werden (Appiah 2007: 43, 49ff.). Eine versuchte Umstimmung kann sich nicht auf rationale Gründe berufen. Dies ist die gängige relativistische Position der fundamental inkompatiblen Werte. Es könnte aber auch einige solcher unbedingter Grundwünsche geben, die entweder sämtliche Kulturen oder sogar alle Menschen teilen und die damit empirisch universell sind. Sie könnten empirisch universell sein, weil sie Grundbedürfnisse reflektieren (Grabner-Haider 2005: 12). Mit Hilary Putnams Diktum, Bedeutungen seien nicht (nur) im Kopf, hebt Appiah hervor, dass bei der Diskussion der Rolle kultureller Werte in der globalisierten Welt Praxis Vorrang vor Überlegungen zu Moralvorschriften am grünen Tisch haben muss. Moralische Grundsätze und auch der Wortschatz, mit dem sie verhandelt werden sind nicht nur im Kopf einzelner angesiedelt: sie sind, wie ich es formuliere, sozial situiert. Individuelle Entscheidungssituationen, moralische Dilemmata und Selbstgespräche des Individuums sollten demzufolge nicht den Mittelpunkt der Diskussion bilden (Appiah 2007: 51f., 95ff.; Preis 1996: 311). Im Kern geht es um Moral als etwas Öffentlichem und ihre Rolle in sozialen Settings. Hierfür ist das, was Ethnologen shared culture nennen, bedeutsam. Hinter individuellen Wertorientierungen steht ein – wenn auch vielleicht löchriger und umstrittener – sozialer Konsens. Werte müssen im Rahmen von Handlungskontexten in menschlichen Kollektiven und Sprachgemeinschaften diskutiert werden: »Wenn wir jedoch verstehen wollen, wie Werte funktionieren, dürfen wir nicht ihre handlungsleitende Funktion für Individuen in den Vordergrund stellen, sondern müssen berücksichtigen, dass sie das Handeln von Menschen anleiten, die ihr Leben miteinander zu teilen versuchen« (Appiah 2007: 50; Herv. CA).

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Sprache bzw. Gespräche sind für die Wertebildung ganz zentral. Mittels des öffentlichen Sprechens werden moralische Vorstellungen in einer Gemeinschaft koordiniert. Die Sprache der Werte ermöglicht einen gemeinsamen Zugang zu Entscheidungen, vor denen wir alle stehen und/oder die uns alle betreffen. In dem sie versuchen, etwas gemeinsam zu erreichen, appellieren Personen an Wertvorstellungen. Dabei äußern sie ihre Gefühle und versuchen, nicht nur das Handeln, sondern auch das Denken und Fühlen der Gesprächspartner zu formen (Appiah 2007: 51f. 66, 85). Gespräche und das Erzählen von Geschichten gibt es in allen Kulturen. Beispiele sind mündliche Erzählungen, Mythen, Volkslegenden, Theaterstücke, Erzählungen, Romane und historische Berichte. In diesen Geschichten werden zuvorderst soziale Werte verhandelt (dies erklärt den extrem hohen Anteil von Tratsch über Menschen des sozialen Nahraums auf der Ebene dyadischer Kommunikation bzw. bei Gesprächen in Kleingruppen). Überall werden die Reaktionen auf die Erfahrungen, die man mit Welt macht, in der Weise sozial abgestimmt, dass ein wertender Umgang mittels Geschichten erfolgt. Diese Koordination bzw. Abstimmung mittels wertender Gespräche ist ein Hauptmodus der Herstellung des sozialen Gewebes in Gemeinschaften. Insofern ist es konsequent, dass Appiah unter den vielen pankulturellen Merkmalen, die in diesem Buch im vierten Kapitel diskutiert werden, Gespräche und das Erzählen von Geschichten als für den Kosmopolitismus zentral hält. Anders als mancher Universalist unterstellt er nicht, dass ein geteilter Wortschatz die Basis übereinstimmender Auffassungen bildet. Es gibt zu viele Begriffe ›offener Textur‹ für zentrale moralische Kategorien wie ›Mut‹. Es sind Begriffe, bei denen das Wissen über deren Bedeutung zwar geteilt wird, wo aber zwei Menschen dennoch unterschiedlicher Ansicht sein können, ob sie einen bestimmten Fall realen Handelns treffen. Manche wertenden Begriffe sind sogar ihrem Wesen nach bestreitbar (essentially contested concepts, Gallie 1956). Ob eine konkrete Handlung ›mutig‹ oder ›grausam‹ zu nennen ist: darüber kann man endlos streiten. Appiah ist deshalb m.E. gleichermaßen vorsichtig wie realistisch, wenn er sagt: »Kosmopoliten gehen davon aus, dass es im Wortschatz der wertenden Sprache aller Kulturen ausreichende Überschneidungen gibt, um den Beginn eines Gesprächs zu ermöglichen« (Appiah 2007: 82; Herv. CA). Am Beispiel des Buchs Levitikus stellt Appiah die Mischung spezifischer mit universell anerkannten Werten klar, die wir so

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oft finden. Eine Ablehnung der dortigen spezifischen Verbote (Sex zwischen Männern) und Tabus (Kontakt mit menstruierenden Frauen) müssen niemanden davon abhalten, die dort ebenfalls zu findenden Werte und Tugenden universaler Art wie Freundlichkeit und Empathie zu unterstützen und Grausamkeit als Laster zu brandmarken.

R EALISTISCHE E THIK UND ENTLASTETER H UMANISMUS Jede sinnvolle Ethik muss die Bedingungen ihrer eigenen Realisierbarkeit bedenken. Die mögliche Verwirklichung hängt vor allem davon ab, ob eine solche Ethik von verlässlichem Wissen über Menschen, ihr Handeln und über das Funktionieren menschlicher Kollektive ausgeht (Appiah 2008). Eine kosmopolitische Ethik, die nicht bei Mutmaßungen stehen bleiben oder dem Wunschdenken anheimfallen will, braucht eine empirisch unterfütterte Anthropologie. Jedes menschliche Moralsystem vereinigt laut dem Sozialphilosophen Michael Walzer zwei Moraltypen. Erstens eine »dichte Moral«, nämlich klare und positiv formulierte Maximen. Diese sind substantiell, maximalistisch und kultur- bzw. lokalspezifisch. Solche Moral ist gewachsen und kann Grundlage für staatsbürgerliche Solidarität sein. Dazu kommen zweitens konsensfähige moralische Standards, vor allem negative Gebote. Diese »dünne Moral« ist minimalistisch, aber im Gegensatz zur maximalistischen universal (Walzer 1996: 24). Mit Walzer ist damit davon auszugehen, dass moralisches Denken von dichten Ausdrücken wie ›Höflichkeit‹, ›Ehre‹, ›Mut‹ ausgeht, statt von dünnen wie ›sollen‹. Die dünneren Begriffe werden dann erst bei der Suche nach Übereinstimmungen aus den substantielleren abstrahiert. Wichtig ist es festzuhalten, dass nicht nur dünne Begriffe wie ›gut‹ und ›böse‹ pankulturell verbreitet sind, sondern auch dichte moralische Ausdrücke wie ›Höflichkeit‹, ›Mut‹ und ›Verantwortung für Kinder‹ zumindest fast universal sind. Allenfalls extrem dichte Begriffe sind die Besonderheit einzelner Gesellschaften, etwa das spezifische Hexereikonzept der Akan (Appiah 2007: 70f.). Es ist aber unrealistisch, faktisch gemeinsame Werte zu finden. Da es schon innerhalb jeder menschlichen Gemeinschaft oder Gesellschaft unterschiedliche Haltungen gibt, müssen wir Meinungsverschiedenheiten bei der Konzeption eines jeden Kosmopolitismus einplanen. Auch

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ein universales Regelwerk wird schwer zu bauen sein. Selbst wenn man sich auf allgemeine Regeln einigte, würde man sich über die Anwendung bzw. Umsetzung der Regeln streiten müssen. Selbst wenn man die Werte teilt und auch über deren Anwendungsfälle übereinstimmt, kann man verschiedene Werte unterschiedlich gewichten (Appiah 2007: 32, 90). Wir können mit Meinungsverschiedenheiten, etwa über Werte, leben. Um einander zu verstehen, braucht man nicht einer Meinung zu sein (Appiah 2007: 30 ff., 105). Kosmopolitisches Engagement in Form eines moralischen Gesprächs rechnet mit Meinungsunterschieden. Das menschliche Universale bleibt in den Unterschieden erhalten. Ein Kosmopolitismus kann demnach, wie Appiah es schlagwortartig beschreibt, als ›Universalität plus Unterschied‹ gedacht werden. Welche Konsequenzen haben die Überlegungen von Appiah für einen nichteurozentrischen Humanismus? Sie entlasten uns erstens von übertriebenen Forderungen an interkulturelles Verstehen und überzogenen Hoffnungen auf geteilte Werte. Im interkulturellen Umgang muss man sich nicht gleich verstehen oder einander gar mögen. Im Gespräch reicht es, sich aufeinander einzulassen; das wichtige am Gespräch ist es, sich in realen Situationen einander zu präsentieren und aneinander zu gewöhnen. Es existieren kaum oder keine substantiellen und präzise formulierbaren gemeinsamen Werte, aber wir brauchen sie auch nicht. Meinungsunterschiede müssen nicht beigelegt bzw. gelöst werden. Es reicht, wenn wir zu geteilten Handlungsentscheidungen kommen. Es ist weder notwendig, feste Prinzipien zu etablieren, noch ist es nötig, sich auf einen Satz gemeinsamer universeller Werte zu einigen. Appiah macht das an einem Beispiel aus seiner ghanaischen Heimatkultur, den Asante, deutlich: »Bei den Asante wird der Inzest zwischen Geschwistern sowie zwischen Eltern und Kindern, wie Sie sicher gerne hören werden, als akyiwadee verdammt. Sie werden sicher mit einem Asante in der Ansicht übereinstimmen, dass Inzest falsch ist, auch wenn Sie dessen Begründung nicht teilen« (Appiah 2007: 95).

Die stärksten Konflikte treten nicht zwischen Angehörigen von Kulturen mit völlig konträrer Lebensweise auf. Sie entstehen unter Menschen, die vieles kulturell miteinander teilen, aber sich um die Bedeutung oder Gewichtung bestimmter Werte streiten (Appiah 2007: 109). Ein dauerhafter modus vivendi zwischen Angehörigen verschiedener

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Kulturen wird gerade dann leichter zu schaffen sein, wenn wir auf derartige explizite Festlegungen und Wertbegründungen verzichten. Historische und aktuelle Beispiele zeigen das, etwa das Osmanische Reich oder das heutige Indonesien. Für die Etablierung eines universalisierten Humanismus könnte es demnach reichen, (1) gemeinsame Haltungen dazu zu entwickeln, was zu tun ist – ohne über die Gründe einig zu sein. Es könnte (2) genügen, Konsens über Umgangsformen herzustellen – ohne ihn bis ins Unendliche rational zu begründen. Ein solcher ›sparsamer‹ und praxisorientierter Humanismus könnte (3) die Tatsache nutzen, dass die meisten interkulturellen Konflikte mit Lebenspraxis zu tun haben – statt sich an divergierenden Grundwerten oder aufeinander prallenden Weltsichten zu entzünden. Eine anspruchsvollere Position ist es zu versuchen, gemeinsame Werte zu begründen. James Wilson und Amitai Etzioni argumentieren, es gebe einen starken universalen »Sinn für Moral«. Es gebe moralische Wahrheiten, die kulturübergreifend selbstevident (compelling) sind und damit quasi instinktiv zu moralischen Urteilen führen. Junge Kinder aus verschiedensten Kulturen finden es falsch, ein Versprechen zu brechen, ein harmloses Tier zu treten oder den Besitz anderer zu zerstören. Im Unterschied zu anderen Handlungen finden sie solches Handeln auch dann schlecht, wenn keine kulturelle Regel es verbietet (Wilson 1993: 141). Etzioni fragte in einem informellen Experiment in verschiedensten Ländern Hunderte von Zuhörergruppen (wohl bei seinen Vorträgen), welche Werte sie Schülern beibringen würden. Zunächst sagte er, dass man ja kein neutrales bzw. wertfreies Curriculum machen könne, weil immer moralische Urteile implizit dabei seien. Dann fragte er, ob man Schüler dazu erziehen solle – abgesehen von Sondersituationen, z.B. gegenüber Sterbenskranken – die Wahrheit zu sagen, statt zu lügen. Etzioni erntete nur verwunderte Blicke. Warum er die Frage überhaupt stelle. Quer durch alle Länder, Schichten und religiösen Überzeugungen sah keiner den Bedarf, dafür Erklärungen zu suchen oder darüber überhaupt zu argumentieren (Etzioni 2006: 24ff.). Ein Indiz für selbsterklärende moralische Wahrheiten sieht er auch darin, dass selbst Regierungen, die Teile der UN-Menschenrechtscharta von 1948 ablehnen, nicht abstreiten, dass es sich um moralische Forderungen handelt. Alle dauerhaft vertretenen moralischen Aussagen beruhen auf einer selbstevidenten Basis. Etzionis Argument ist nicht, dass wir unbedingt einen Anker brauchen und deshalb blind einer Wahrheit – etwa einer kommunita-

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ristischen – folgen und sie selbstevident nennen sollen. Nein, es gibt selbstevidente moralische Werte und diese dienen als Ankerpunkte. Leben und Gesundheit sind ein Beispiel. Weitere Beispiele sind das Recht, nach eigenen Präferenzen zu handeln, und soziale Ordnung als Realisierung, dass diese personale Autonomie notwendigerweise beschränkt werden muss. Moral verknüpft ›Instinkt‹ mit Rationalität. Selbstevidente Wahrheiten sind für Akteure vollständig, auch ohne das Wissen, wie sie entstanden sind. Rationale Begründungen erscheinen als Versuche, solche selbstevidenten moralischen Wahrheiten zu artikulieren. Es handelt sich um Aussagen, die den Akteuren völlig vernünftig erscheinen, wo es aber unvernünftig erscheint, nach weiteren Begründungen zu fragen. Für einen Humanismus sollten wir solche Werte nicht einfach akzeptieren. Aber wir könnten solche quasiinstinktiven spontanen Moralurteile als Hinweis nutzen, wo wir begründbare universale Werte suchen sollten und damit über einen rein pragmatischen Konsens hinauskommen. Diese Überlegungen werde ich in Kapitel 9 am Beispiel von Menschenrechten vertiefen. Menschenrechte werden intensiv diskutiert und trotz aller Differenzen schält sich ein gewisser pragmatischer Konsens heraus; es ergeben sich auch bestimmte normative Grundrichtungen. Eine durchgehende, aber bislang weitgehend unbeantwortete Frage ist, ob, und wenn ja welche der Ziele durch empirisch nachweisbare Universalien zu untermauern sind (ohne naturalistische Fehlschlüsse zu begehen). Das könnten entweder Universalien auf der Ebene von Speziesmerkmalen sein, die wir alle teilen oder Universalien auf der Ebene von Kulturen.

AMARTYA S EN MENSCHLICHE

UND M ARTHA N USSBAUM – F ÄHIGKEITEN UND B EDÜRFNISSE

Das Beispiel des Erstkontakts zwischen zwei Kulturen aus dem ersten Kapitel hat uns Grundbedingungen des interkulturellen Umgangs und potentielle Verständigungsbrücken gezeigt. Diese beruhen z.T. auf Eigenschaften, die Personen qua Zugehörigkeit zu Homo sapiens teilen. Das trifft sich mit denjenigen Theoretikern des Kosmopolitismus, die grundlegende Fähigkeiten aller Menschen postulieren. Neben Appiah sind das Amartya Sen und Martha Nussbaum. Mit der anthropologischen Fundierung unterscheidet sich der Ansatz deutlich von Konzep-

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tionen etwa eines John Rawls, für den nur Einkommen und Vermögen relevante Kriterien für die Stellung von Menschen sind, weil nur über sie vertragliche Abmachungen möglich sind. Sen, Nussbaum und Appiah geht es um mehr als vertraglich geregelte Gleichheit unter Menschen. Kimmerle sieht sie als Vertreter der »neuen Internationale« der Kosmopoliten, wie sie von Derrida als kritische Instanz gegenüber der Globalisierung für eine gerechtere Welt gefordert wurde (Kimmerle 2008: 221ff.). Wenn der Kosmopolitismus auf eine anthropologische Basis gestellt werden soll, ergeben sich die Probleme der Bestimmung des Menschen, die wir aus der Menschenrechtsdebatte kennen. Man muss wissen, was Menschen brauchen und wollen und dazu bedarf es Kenntnisse über den Menschen. Die Berufung auf Anthropologie als Lehre aller Menschen kann tückisch sein. Vor allem lauert die Gefahr normativer Annahmen. Der Übergang von Annahmen darüber, was den Menschen als Menschen möglich macht, zu normativen Ideen über ›gutes Menschsein‹ ist allzu schnell gemacht. Wir verbleiben leicht bei Konzepten des Menschen »im empathischen Sinn« (Höffe 1998: 3f.; 2007). Einige der Kosmopolitisten versuchen, allgemeine Bedürfnisse von Menschen anzuführen. Amartya Sen benennt als Wirtschaftstheoretiker und Philosoph recht allgemeine Charakteristika, die einerseits Fähigkeiten und andererseits Notwendigkeiten darstellen und sich teilweise mit den allgemeinen Menschenrechten decken. Das sind für ihn vor allem die Ausbildung und Nutzung kritischen Verstands, die Befähigung zu Arbeit zur Subsistenzsicherung und (vielfach bestimmte) »plurale Identität«. Bei Sen steht der Standard für Ungleichheit und die Frage der ungleichen Transformation von Gütern in positive Freiheiten im Mittelpunkt. Ihm geht es demzufolge um die freie Wahl von Prioritäten. Er geht davon aus, dass diese Fähigkeiten gerade in einer multikulturellen Gesellschaft gut ausgebildet werden können (Sen 2007: 106ff., 149ff., 185; jetzt auch Sen 2010). Für die Philosophin Martha Nussbaum geht es um ein globales Menschenrechtsregime, das auf das Faktum planetarer Interdependenz antwortet (darin ähnlich Benhabib 2008a). Sie entwickelt Ideen Amartya Sens weiter, verlagert aber das Ziel deutlich. Ihre Intention ist die Entwicklung einer Ethik des guten Lebens. Dafür erachtet sie eine Verbindung von Sens sehr allgemein gehaltenen capabilities mit einem spezifizierten Konzept des Guten für unabdingbar, um nicht unkonkret zu werden. Dazu sollen zentrale Bedürfnisse unserer Spezies

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wie Gesundheit und körperliche Unversehrtheit sowie psychische Fähigkeiten wie Phantasie, Kreativität und die Fähigkeit zu Emotionen, beachtet werden. Sie unterscheidet zwei Ebenen, eine anthropische Ebene der Fähigkeiten und eine politische der Bedingungen, um die inneren Fähigkeiten verwirklichen zu können. Nussbaum nennt folgende Eigenschaften, »die uns als Menschen gemeinsam sind«. Es sind die einfachen Bedingungen des Menschseins, die ein Leben zu einem menschlichen Leben machen: Körper(-lichkeit), frühkindliche Entwicklung und anfängliche Hilflosigkeit, Sterblichkeit, Fähigkeiten zu Freude und Schmerz, kognitive Kompetenzen, praktische Vernunft, Verbundenheit mit anderen und Humor (Nussbaum 1999: 257-260; van der Walt/Menke 2007). Auf einer zweiten Ebene gibt Nussbaum in ihrer Neudefinition des Wohlergehens einen Katalog von Funktionsfähigkeiten, die ein gutes menschliches Leben erfordert. Dazu zählen: gute Gesundheit, angemessene Ernährung, sichere Unterkunft, Möglichkeit zur Ortsveränderung, Vermeidung unnötigen Schmerzes und Ausschöpfen der gewöhnlichen Lebensspanne. Hinzu kommen viele Fähigkeiten des Erlebens und sozialen Umgangs. Das Gute bei Nussbaum ist reichhaltig, aber auch recht vage, vor allem weil so viele Vermögen dabei sind, die nur potentiell sind (Pauer-Studer 2003: 30). Nussbaum hält diese einfachen moralischen Urteile für unstrittig zwischen den Kulturen. Anders als Rawls versteht Nussbaum diesen Katalog deshalb auch als Basis eines zu schaffenden übergreifenden Konsenses auf dem Weg zu einer globalen Ethik. Nussbaums Kosmopolitismus gründet in Individuen (Bhabhas Kritik 1996), wird aber in konzentrischen Kreisen der Verbundenheit ausgeweitet bis zur Menschheit. Über Sens Forderungen hinausgehend fordert Nussbaum in ihren neueren Arbeiten die Sorge für Kinder, Behinderte und andere Abhängige (Nussbaum 2006; ähnlich Benhabib 2008a). Diese Sorge sollte über Angehörige der eigenen Ethnie oder Nation hinausgehen. Gegenüber Fremden, Migranten und Menschen ohne Staatsangehörigkeit gelten verstärkte Pflichten. Nussbaum dehnt das auch auf Tiere aus, insbesondere Primaten, denen verschiedene Grade von Rechten zukommen sollten (Nussbaum 1999; 2006). Sie bindet gerechtigkeitspolitische Ansprüche an die Verletzbarkeit des Menschen zurück und kommt zu positiven Bestimmungen von Grundbedürfnissen und Basisfähigkeiten des Menschen.

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»O BJEKTIVE -L ISTEN -T HEORIEN « UND VAGE ANTHROPOLOGIE Was sind die möglichen Lebensinhalte, die eine zentrale Bedeutung für das Wohlergehen eines jeden Menschen haben? Das Leben als solches oder die reine Tatsache, bewusst am Leben zu sein, kann kein ausreichender Wohlergehenswert sein. Wohlfahrtsbezogen gut sind nur spezifische Inhalte, die über neutrale Empfindungen und gleichgültig erlebte Erfahrungen hinausgehen (Knell/Weber 2009: 131). Kandidaten solcher spezifischen Merkmale guten Lebens sind Freuden oder erfüllte Wünsche. Während klassische Utilitaristen geistige oder körperliche Freude in den Mittelpunkt stellten, sehen heutige Utilitaristen, etwa Peter Singer, erfüllte Präferenzen als den Freuden gleichwichtig für Wohlergehen an. Angesichts diverser philosophischer Einwände gegen eine Reduktion auf Hedonismus oder Wünsche ist es sinnvoller, anzunehmen, dass beides komplementär für Wohlergehen ist (Knell/Weber 2009: 132f.). Appiah, Sen und Nussbaum bauen ihre Argumente auf Fähigkeiten aller Menschen auf. Alle drei Ansätze machen damit anthropologische Annahmen über grundlegende menschliche Fähigkeiten, wenn auch in verschiedener Gewichtung und mit unterschiedlicher Begründung. Unter den Theorien des guten Lebens thematisieren die utilitaristischen Wohlfahrtstheorien nur Schmerzfreiheit und Lustempfindung. Dagegen benennen die hier diskutierten Ansätze mehrere weitere Inhalte guten Lebens jenseits von Präferenz und Hedonismus. Sie gehören damit zu den »Objektive-Listen-Theorien« (Knell/Weber 2009: 133136). Unter den Kriterien, die von verschiedenen Autoren wie etwa auch Krebs (1998; 2005) und Finnis (2001: 80-85) genannt werden, sind Gesundheit, Ernährung, Obdach, Sicherheit von Leib und Leben, Freiheit zur Ortsveränderung, kognitive Aktivität, emotionale Nahbeziehungen, praktische und politische Autonomie, soziale Zugehörigkeit und soziale Anerkennung sowie Privatheit und Individualität. Wie zu erwarten ist, bergen die Listen mit Merkmalen guten Lebens viele Probleme. Erstens sind die Inhalte guten Lebens sehr unterschiedlich. Zweitens besteht das Problem, welche davon empirisch quer durch die Kulturen nachweisbar und welche dagegen nur normativ gesetzt sind. Ein konstruktiver Ansatz zur Vielfalt der Lebensinhalte besteht in der Unterscheidung verschiedener Lebensinhalte, wie sie sich durch die Debatten um künstliche Lebensverlängerung und Ster-

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behilfe ergeben haben. Zu trennen sind Dinge, die intrinsisch gut sind, und andere, die nicht intrinsisch gut für Menschen sind, deren Entbehrung aber intrinsisch schlecht ist (Knell/Weber 2009: 134f.). Als intrinsische Lebensgüter können lustvolle Erlebnisse, emotionale Beziehungen und allgemein erfüllte Präferenzen gelten. Die meisten Menschen aller Kulturen würden sie als konstitutiv für Lebensqualität ansehen. Emotionale Isolation etwa wird allgemein als Übel angesehen. Die Lebensgüter, deren Entbehrung intrinsisch schlecht ist, sind etwa Gesundheit, ausreichende Nahrung, Obdach, körperliche Sicherheit und die Freiheit zur Ortsveränderung. Diese Inhalte beziehen sich auf Schutz des Lebens und Abwehr von Bedrohung. Das sind zentrale Voraussetzungen guten Lebens, aber nicht bereits schon positive Inhalte menschlichen Lebens. Ein Problem aller Positionen des Fähigkeitsansatzes ist die schwammige theoretische Fundierung. So müsste geklärt werden, ob die Inhalte der »Objektive-Listen-Theorien« tatsächlich eine Alternative zu utilitaristischen Ansätzen darstellen. Es könnte sich ja auch nur um eine materiale Interpretation des Utilitarismus auf der Anwendungsebene handeln (Knell/Weber 2009: 136). Eine andere Schwäche besteht in der unzureichenden empirischen Grundlage. Die Fähigkeiten wirken, was Kritiker zu Recht bemängelt haben, wie eine ad hoc-Konstruktion (Pauer-Studer 2003: 31; Jörke 2005: 88-92; Werbner 2008; Jörke/ Ladwig 2009). Nussbaum bezeichnet ihren Ansatz zwar als »empirischen Essentialismus«, gewinnt ihre Liste aber kaum nachvollziehbar aus der Lektüre belletristischer Literatur und aus Mythen. Sie sagt nicht, wie sie die Kriterien aus der Literatur gewinnt, sondern explizit, dass sie ihre Liste intuitiv aus Geschichten gewinne (Straßenberger 2009: 132). Im Unterschied etwa zu Höffe, der eine »minimale Anthropologie« vorschlägt, die auf kulturinvariante bzw. unstrittige transzendentale Interessen beschränkt ist (Höffe 1998; 2007), plädiert Nussbaum für eine umfangreiche Kategorienliste. Diese wird dafür bewusst vage gehalten. Nussbaum führt aus, die Liste beruhe mehr auf Interpretation als auf wissenschaftlicher Vernunft (Nussbaum 1999: 46ff., 188ff.). Diese »dicke und vage Theorie des Guten« hat Methode. Wie Menke/Pollmann zu Recht herausstellen, erlaubt die hermeneutische Ermittlung menschlicher Bedürfnisse Nussbaum, den universalen Anspruch der Menschenrechte zu vertreten, ohne ihn als »allumfassendes Gesetz« im Sinne von Walzer auffassen zu müssen (Menke/Pollmann 2007: 90). Michael Walzer unterscheidet einen »Univer-

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salismus des allumfassenden Gesetzes« mit einheitlichen Rechtsansprüchen von einem »wiederholenden Universalismus« mit immanentem Prinzip der differenzierenden Anerkennung (Walzer 1996). Stattdessen gibt es nur einen unabschließbaren Prozess dialogischer Universalisierung. Nussbaum reklamiert gegenüber Relativisten ein »Wissen« über das Wesen des Menschen. Wegen ihrer Konzentration auf hermeneutische Gewinnung dieser Charakteristika des Menschen erwägt Nussbaum überhaupt nicht, dass es dazu ja empirisches Wissen gibt. So werden eigentlich naheliegende empirische Untersuchungen über literarische Universalien und Kunst (etwa Hogan 1997; 2003; Gombrich 1986; Caroll 2001) von ihr nicht genutzt. Bei den Kriterien der ersten Ebene bleibt unklar, ob es sich um faktische Bedingungen menschlichen Lebens handelt oder die Summe der über dieses Leben geteilten Vorstellungen in den Kulturen. Das muss sich ja nicht decken. Abgesehen von einigen Stellen bei Appiah werden in diesen Ansätzen nur wenige Erkenntnisse der Philosophischen Anthropologie berücksichtigt, kaum Bezüge zur Biologischen Anthropologie gemacht und kulturvergleichende Befunde der Ethnologie gar nicht genutzt. Außerdem neigen, wie angemerkt, die Vertreter des Capability Approach dazu, empirische oder deduktiv gewonnene Feststellungen über den Menschen mit normativ gewollten Verhaltensneigungen zu vermischen. Unter den neueren Vertretern des Kosmopolitismus beruft sich Appiah als Grundlage noch am deutlichsten auf empirisch gestützte Universalien. Er argumentiert aber mit Gemeinsamkeiten auf ganz unterschiedlichen Ebenen. Es ist eine Mischung aus menschlichen Universalien als Speziesmerkmalen und Universalien auf der Ebene verglichener Kollektive wie Gemeinschaften oder Gesellschaften. Wenn er von »menschlichen Universalien« spricht, sind damit oft Speziesmerkmale gemeint, die sich in jedem gesunden Individuum zeigen. Das gilt etwa, wenn er sagt, es gebe »[…] tatsächlich einige grundlegende mentale Eigenschaften, die in dem Sinn als universell gelten können, dass sie überall den Normalzustand darstellen« (Appiah 2007: 124). Als mentale Eigenschaften können das eigentlich nur Speziesmerkmale sein. Er nennt Konzepte wie ›richtig‹ und ›falsch‹, ›Eltern‹ und ›Kinder‹ sowie ›Vergangenheit‹ und ›Zukunft‹. An anderen Stellen spricht er von »tiefliegenden Gemeinsamkeiten«, die evtl. auf gemeinsamen Ursprung zurückgehen. Er nennt dann Beispiele, die eher auf kollektiver Ebene liegen wie Praktiken wie Musik, Tanz, Poesie

P LANET

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und die Bestattung von Toten, Werte wie Höflichkeit, und Gastfreundschaft (Appiah 2007: 125; Rüsen 2009a: 9f.). Appiah ist an moralischer Lebenspraxis orientiert und deshalb betont er eine Folge der globalen Vernetzung, die Hoffnung macht. Im Unterschied zu Erstkontakten gibt es heute einen fast ständigen Kontakt und Austausch zwischen Kulturen. Deshalb haben zwei Menschen aus unterschiedlichen Kulturen, die einander begegnen, oft viel mehr gemeinsam als die Dinge, die allen Menschen gemeinsam sind. Das stimmt für das kosmopolitische Projekt hoffnungsvoll, weil dadurch leicht konkrete Anknüpfungspunkte für kulturenübergreifenden Austausch entstehen: »Die kosmopolitische Neugier auf andere Völker braucht gar nicht in jeder Begegnung mit der Suche nach Eigenschaften zu beginnen, die allen Menschen gemeinsam sind. Bei manchen Begegnungen beginnen wir vielmehr bei einigen kleinen Dingen, die wir beide gemeinsam haben. In aller Welt gibt es Menschen, die sich für Astrologie oder Insekten oder die Geschichte des Krieges oder für Zenons Paradoxon begeistern. Keines dieser Interessen ist eine menschliche Universalie« (Appiah 2007: 125).

An anderer Stelle ist er präzise und spricht von Eigenschaften oder Fähigkeiten, die nicht jeder Mensch besitzt, aber viele Menschen in allen Kulturen, z.B. Freundlichkeit oder starkes Einfühlungsvermögen. Er bestimmt solche Charakteristika an anderer Stelle als ›universell‹, wenn sie sich in jeder hinreichend großen Menschengruppe finden und insbesondere in allen Kulturen die statistische Norm darstellen (Appiah 2007: 123). Mit dieser Bestimmung trifft er die Form von Universalien auf der Ebene kulturell bestimmter Einheiten wie Kulturen bzw. Gesellschaften. Solche empirisch feststellbaren pankulturellen Muster im Meer kultureller Vielfalt blieben in der bisherigen Diskussion des Kosmopolitismus und Humanismus stark unterbelichtet, aber ein »humanistischer Kosmopolitismus« oder »kosmopolitischer Humanismus« (Ryn 2003: 22, 23f.) braucht sie.

4 Pankulturelle Gemeinsamkeiten

Für humanistische Wertsetzungen brauchen wir nicht nur eine Politik, die die Unteilbarkeit der Welt betont, sondern auch konkretes Wissen über die Kulturen dieser Welt, über Lebensweisen und Werte. Moralphilosophie ist aber nicht gleich Anthropologie, wie Kant feststellt. Universalität der Verbreitung und allgemeine Validität beinhalten einander nicht. Wenn ein Wert nicht in allen Kulturen vorkommt, bedeutet das noch nicht, dass er nicht universal valide sein kann. Umgekehrt bedeuten Werte, über die Konsens besteht, noch nicht, dass sie gut sind. Aus der faktisch universalen Verbreitung eines Werts kann nicht geschlossen werden, er sei richtig. Immerhin waren sich fast alle Gesellschaften dieser Welt bis vor kurzem darin einig, Sklaverei und andere unfreie Arbeitsverhältnisse zu befürworten. Empirische weltweit vergleichende Studien von Werten (World Values Surveys) weisen auf die Ausbreitung geteilter Werte und Haltungen in sich transformierenden Gesellschaften hin, die sie zunehmend offen für Demokratie machen. Diese bestehen vor allem im individuellen Interesse, das Leben bedeutsam zu machen, und in der ›Wertrationalität‹ (»Postmodernisierung«, Inglehart 1997; Norris/Inglehart 2009: 261ff.; Welzel 2002). Aber auch das reine Faktum dieser zunehmenden Wertkonvergenz hat als solches keine normative Bedeutung. ›Menschliches Leben‹ und ›menschlich leben‹ sind zweierlei Paar Schuhe. Wir müssen beschreibendes und präskriptives Herangehen im Humanismus voneinander trennen. Das gilt für die Bewertung von Universalismus wie Relativismus selbst. Der Universalismus selbst ist alles andere als universal (Nathan 2001: 350). Umgekehrt ist aus der relativistischen Erkenntnis der Verschiedenheit der Kulturen nicht ohne Weiteres, also ohne Zusatz expliziter Werte, zu schließen, dass wir die Varianten respektieren sollten (Barnhart 2001: 53ff., 58f.).

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Wenn wir Gemeinsamkeiten zwischen Kulturen suchen, kann es methodisch gesehen nicht darum gehen, kulturelle Vielfalt einfach ›einzudampfen‹, um Universales zu finden. Eine Perspektive, die die Vielfalt menschlicher Gesellschaften in den Mittelpunkt rückt, verträgt sich gut mit dem Interesse an Universalien, statt ihm antithetisch gegenüberzustehen. Ich argumentiere darüber hinausgehend, dass sich beide Sichtweisen sogar notwendig voraussetzen bzw. einander benötigen. Universalistische und relativistische Forschungsansätze stehen in einem komplementären Verhältnis zueinander. Kulturen unterscheiden sich, »[…] aber alle Kulturen sind Variationen davon, was Kultur im Allgemeinen ist oder sein kann« (Kimmerle 2008: 217).

M USTER

UND G RENZEN IM KULTURELLEN ›H YPERSPACE ‹ In diesem Buch werden empirisch nachweisbare kulturübergreifende Phänomene für einen nichteurozentrischen Humanismus eingebracht, einen inklusiven Humanismus, der die Erfahrungen anderer Kulturen einbezieht. Wir suchen nach kulturübergreifenden Phänomenen, die in der Forschungsliteratur als ›Universalien‹, ›menschliche Universalien‹ oder ›Kulturuniversalien‹ firmieren. Einfach gesagt sind Universalien Merkmale, Elemente oder Phänomene, die in allen Gesellschaften vertreten sind. Universalien können in ganz unterschiedlicher Form auftreten: in Lebensbedingungen, im Verhalten, Denken und Fühlen und hergestellten Gegenständen. Besonders komplex sind universelle Institutionen (Meyer 1998). Universalien in diesem empirischen Sinn fordern die Human- und Kulturwissenschaften in Form einer einfachen Tatsache heraus. Von allen denkbaren Formen kultureller Vielfalt ist nur eine begrenzte Anzahl faktisch verwirklicht. Damit stellt sich die Frage, warum das Spektrum menschlicher Vielfalt enorm, aber doch deutlich kleiner als der »ethnographische Hyperspace« (Cronk 1999) aller denkbaren Variationen ist. Es gibt z.B. keine Kultur, die ohne Regelungen für Sexualität oder Heirat auskommt. Entscheidend ist demnach die vergleichende Untersuchung von Variation unter der Maxime, dass Varianten nicht als Ausnahmen oder Abweichungen gesehen werden, sondern als Teil eines Spektrums im Rahmen universaler Phänomene. Universalität ist nicht mit Uniformität gleichzusetzen. Wenn sich aber innerhalb eines breiten und empi-

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risch dokumentierten Kaleidoskops klare Tendenzen, Ähnlichkeiten, Muster und Regelhaftigkeiten zeigen, wird es interessant. So können Verallgemeinerungen über den Menschen und über Kulturen auf eine solide Basis gestellt werden. Hierzu gebe ich zwei Aussagen von Wissenschaftlern wieder, deren Gebiete tendenziell eher die kulturellen Unterschiede und Besonderheiten betonen, der sprachorientierten Kulturphilosophie und der Kognitionsethnologie: »Der neue Universalismus bestreitet nicht die Vielfalt von Sprachen und Kulturen. (Wie sollte er?) Was er bestreitet, ist die Beliebigkeit der Variation. Sein Hauptinteresse gilt den Schranken der (inter- wie der intrakulturellen) Variation« (Holenstein 1998a: 245). »[…] the range of variation is turning out to be a good deal less wide than we thought it might be. The same domains [des Denkens] are turning up in different cultures and the diversity in semantic categories in at least some domains is turning out to be a good deal less extreme than one might have expected« (Keesing/Keesing 1971: 122, Erg. CA).

K ULTUREN

SIND WEDER VOLL NOCH GAR NICHT KOMMENSURABEL Ein bekanntes Beispiel postulierter Universalien ist das sog. ›Inzesttabu‹. Diese besser als Inzestmeidung benannte Universalie besteht im Vermeiden von Sexualbeziehungen bzw. der Heirat oder Fortpflanzung zwischen als verwandt angesehenen Personen und den damit einhergehenden Normen, Verboten und Sanktionen. Der populäre Ausdruck ›Inzesttabu‹ trifft also nur eine Facette dieses komplexen Phänomens. Inzestmeidung ist eine der wenigen fast unumstrittenen Universalien. Wenn wir die allgemeine Definition präzisieren, lassen sich Universalien als Charakteristika (Merkmale, Merkmalskomplexe, Muster) bestimmen, die in allen bekannten menschlichen Gesellschaften regelmäßig vorkommen bzw. in weit überzufällig vielen Gesellschaften zu finden sind (Antweiler 2009a: 300; ähnlich Brown 1991). Es handelt sich um Phänomene, die man als pankulturelle Charakteristika bezeichnen kann, weil sie quer durch die Kulturen gehen. Mit ›regelmäßig‹ ist gemeint, dass das Phänomen in einer Kultur und Gesellschaft

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nicht etwa nur selten oder in Ausnahmesituationen auftritt, sondern z.B. in jeder Generation die statistische Norm darstellt. In einer anderen Bestimmung sind es Muster, die nicht nur in allen heutigen, sondern in sämtlichen Kulturen aller Zeiten und Räume zu finden sind. Die Definitionen beschreiben Universalien bewusst als Phänomen und nennen keine Ursachen. Dies ist nicht etwa als Desinteresse an Ursachen zu werten, sondern als Vorsicht gegenüber einer vorschnellen Ursachenbestimmung. Die eigentliche inhaltliche Herausforderung des Themas besteht nicht darin, spezifische Universalien nachzuweisen, etwa in dem Sinne, dass es nur um Phänomene geht, deren Wahrscheinlichkeit gleich 1 ist. Es ist eher die Aufgabe, dem Problem nachzugehen, dass es kulturelle Merkmale gibt, die quer durch ansonsten sehr verschiedene Gesellschaften verbreitet sind. Oft ist deren Dichte oder Verbreitungsmuster eindeutig nicht einfach zufällig. Die kausale Implikation ist, dass kulturelle Charakteristika nicht völlig kontingent sind bzw. dass die Vielfalt der Kulturen offensichtlich nicht willkürlich variiert, sondern begrenzt ist (Boyer 1994: 5; Pinker 1998: 47; Cronk 1999). Die sich daraus ableitende wissenschaftliche Herausforderung wird in späteren Abschnitten systematisch ausgeführt. Hier möchte ich nur voranschicken, inwiefern ich im Thema auch fachpolitisch eine Herausforderung sehe. Nicht nur angesichts der allgemeinen Skepsis bis Ablehnung gegenüber kulturübergreifendem Vergleich und Generalisierung ist es wissenschaftlich ein riskantes Unternehmen, über Kulturuniversalien zu forschen. Skepsis ist auch wegen des Themas i.e.S. angebracht. Eine erste Schwierigkeit besteht darin, dass die vergleichsweise wenigen Arbeiten, die das Thema explizit als ›Universalien‹ (universals, universalities, universeaux etc.) behandeln, sehr verstreut sind. Wenn man das Netz der Suche weiter spannt und z.B. nach ›Natur des Menschen‹ bzw. human nature sucht, geht man dagegen in der Masse an Titelnennungen fast unter. Cronk stellt zur Literaturrecherche zum Thema menschlicher Natur lakonisch fest: »This is a tricky business, to be sure« (Cronk 1999: 24f.). In den einzelnen wissenschaftlichen Fächern befassen sich jeweils nur sehr wenige Vertreter explizit mit Universalien. In keiner Disziplin stehen Universalien im Zentrum des Interesses und es besteht kaum eine disziplinenübergreifende Diskussion, z.B. zwischen Soziologen, Psychologen und Ethnologen, zum Thema Kulturuniversalien. Als Forschungsthema gehen Universalien

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unter, zwischen relativierenden Fächern, welche die Universalien nicht suchen, auf der einen Seite und universalistischen Disziplinen, die ihren Fachstand – oft implizit – als universal annehmen wie etwa die Psychologie und die Wirtschaftswissenschaften auf der anderen. Die empirisch entscheidenden Fragen sind folgender Art. Handeln die Menschen überall so, dass sie ihren eigenen Vorteil erhöhen? Oder ist das z.B. in Asien ganz anders? Finden sich in allen Kulturen Vorstellungen von Gerechtigkeit? Denken alle Menschen grundsätzlich in dichotomer Weise? Favorisieren Menschen überall ihre nahen Verwandten? Klassifizieren alle Gesellschaften nach Rolle und Status? Fühlen sich heranwachsende Jugendliche in allen Gesellschaften unwohl? Verstehen sich Menschen überall meisterlich darauf, winzige Unterschiede zu erspüren, wenn sie jemanden verachten wollen? Erkennen Menschen aller Kulturen gegenseitig ihre Gefühlsausdrücke? Und schließlich: Welche Formen und Inhalte des Lernens und Lehrens gibt es, die in allen Kulturen – trotz offensichtlicher Unterschiede – ähnlich sind? Tabelle 4: Bandbreite pankultureller Muster anhand ausgewählter Universalien • • • • •

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Gegenseitigkeit beim sozialen Austausch (Reziprozität) Begünstigung von Verwandten (Nepotismus, Vetternwirtschaft) Inzestverbot (Inzestmeidungs-Regeln) Heiratsregeln (Heiratsvorschriften, -gebote) Riten beim Beginn einer neuen Lebensphase (Übergangsriten, rites de passage) Vorstellung der Zeit als gerichteter Pfeil (daneben oft andere Zeitvorstellungen) Höherwertung der eigenen ›Wir‹-Gruppe (Ethnozentrismus) Familie als kombinierte Einheit von Fortpflanzung und Erziehung (sozialer Reproduktion) Unterschiedliche Normen und Ideale für die Geschlechter Romantische Liebe (als Ideal und Praxis) Normen der Höflichkeit und der Gastfreundschaft Musik und Tanz Techniken der Wettervorhersage Konzepte über Menschen als Lebewesen und Menschliches (z.B. Leidensfähigkeit, Sterblichkeit) Vorstellung, dass Akteure zumindest eine begrenzte Handlungsfreiheit haben (Autonomie, agency)

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In Tab. 4 (S. 99) gebe ich einige Beispiele pankultureller Charakteristika, um die Vielfalt von Universalien hinsichtlich Inhalt und Spezifität zu zeigen. Die gegebenen Beispiele stellen nur eine kleine Auswahl von Phänomenen, die in allen oder fast allen Kulturen vorkommen und ethnographisch gut dokumentiert sind. Verschiedene Kataloge von Universalien, die seit dem ersten Inventar von 73 Universalien von George Peter Murdock im Jahre 1945 veröffentlicht wurden, umfassen hin zu ca. 200 Universalien (Murdock 1945; die Dokumentation von Listen in Antweiler 2009a: 393-409). Verschiedene Formen und Typen von Universalien werden unterschieden. Ohne genauer darauf eingehen zu können (Holenstein 1979; ausführlich Antweiler 2009a: Kap. 8), nenne ich die wichtigsten kurz. Man unterscheidet absolute Universalien (absolute universals, true universals; echte Universalien), also Merkmale, die in allen bekannten Gesellschaften vorkommen, von Fast-Universalien (near universals), also Phänomenen, die in sehr vielen bekannten Gesellschaften vorkommen, aber nicht in allen. Ein besonderer Typ von Universalien sind sog. Implikations-Universalien (Bedingungsuniversalien; implicational universals). Sie bestehen in einer Beziehung zwischen zwei Charakteristika, derart, dass bei Vorliegen eines Merkmals in einer Gesellschaft (das selbst also keine Universalie ist) immer ein anderes auch vorliegt (nicht aber umgekehrt). Als einfaches Beispiel: alle Sprachen, die über einen Plural verfügen, haben auch einen Dual. Die Thematik ist in mehrfacher Hinsicht äußerst vielschichtig (Mecklenburg 2008: 186f.). Sie umspannt mehrere Fächer und diese Disziplinen befinden sich zudem nicht auf einer, sondern auf beiden Seiten der konventionellen Grenze zwischen den ›zwei Kulturen‹. Es spielen sowohl die sog. Naturwissenschaften als auch die sog. Geistesbzw. Kulturwissenschaften herein. Manche Ethnologen unterstützen diesen Brückenschlag explizit, viele halten das für sinnvoll, ohne aktiv daran zu arbeiten. Andere sind dagegen der Ansicht, dass der Brückenschlag nicht nur schwierig ist, sondern bezweifeln, dass er überhaupt angestrebt werden sollte (so etwa Geertz 2007, Kap. 9; anders dagegen noch Geertz 1992: 69). Auch wenn ich das Thema in erster Linie aus der Sicht der Ethnologie behandle, werden Theorien und Befunde zu ›Natur‹, z.B. zur ›Natur des Menschen‹ oder zum Mensch ›als Teil der Natur‹, als auch zu ›Kultur‹ benötigt (Vogel 1986 zur Natur-KulturAntinomie). Hier ergeben sich Reibungen mit der in vielen sog. Geistes- und Kulturwissenschaften verbreiteten ablehnenden Haltung ge-

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genüber der Biologie, die oft zur reinen Ignoranz wird. Sie führt beispielsweise dazu, dass die Humansoziobiologie per se mit naturalistischen Fehlschlüssen (vom Sein auf das Sollen) assoziiert wird und Biologen grundsätzlich für »soziophob« gehalten werden (Malik 2001: 264-267). Evolutionistische Argumentationen werden oft mit umstrittenen Thesen zur Intelligenz gleichgesetzt. Biologie wird fälschlich mit Gendeterminismus gleichgesetzt, obwohl kein mir bekannter ernstzunehmender Biologe diesen heute vertritt. Wenige realisieren, dass Biologie eine ganz besondere Naturwissenschaft ist, in der geschichtlicher Wandel im Mittelpunkt steht (Antweiler 2009b).

K ULTURUNIVERSALIEN

VS .

ARTMERKMALE

Das Universale im Terminus Kulturuniversalien bezieht sich darauf, dass kulturelle Einheiten, z.B. Gesellschaften, Nationen oder Ethnien, etwas gemeinsam haben. Es handelt sich nicht um Gemeinsamkeiten aller Individuen dieser Welt. Eben deshalb, weil sie in allen Kulturen auftreten, nicht jedoch unbedingt auch bei allen Individuen, werden Universalien oft als ›Kulturuniversalien‹ bezeichnet. Einfache Beispiele dafür sind Mord und Vergewaltigung, die – ebenso wie die negative Haltung und Sanktionen dazu – in allen bekannten Kulturen zu finden sind. Darin besteht eine wichtige Besonderheit von Universalien gegenüber anderen Konzepten, sich allgemeinen menschlichen Charakteristika zu nähern, welche allgemeine Merkmale auf Individuen oder die Spezies bzw. die Menschheit beziehen (z.B. Conditio Humana). Universalien sind also – entgegen verbreiteten Annahmen – nicht einfach mit der Natur des Menschen bzw. mit Merkmalen des Homo sapiens gleichzusetzen, auch wenn sie teilweise ursächlich mit ihnen zusammenhängen und schwer zu trennen sind (Chevron/Wernhart 20002001; Kappeler/Silk 2010).1

1

Leider kann die Bezeichnung ›Kulturuniversalien‹ dazu verführen, sie für ausschließlich kulturell bedingt zu halten. Weiter unten werden wir aber sehen, dass es mehrere Ursachen für pankulturelle Gemeinsamkeiten gibt. Die englische Bezeichnung human universals kann leicht dazu führen, pankulturelle Gemeinsamkeiten mit Speziesmerkmalen zu vermengen oder zu verwechseln. Eine treffende Bezeichnung, die ich nur wegen ihrer Unschönheit nicht verwende, wäre »Kulturen-Universalien«.

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Universalien beim Menschen haben einen anderen Status als Artmerkmale. Dies hat methodische Konsequenzen. Bei nichtmenschlichen Tieren kann man davon ausgehen, dass ihre ›Natur‹ mit den arttypischen Merkmalen bzw. dem speziestypischen Verhalten gleichzusetzen ist und diese in darwinistischer Sicht vor allem ein Produkt der natürlichen Selektion bilden. Bei (anderen) Tieren nähert sich die universale Aussage über die Art auch dem Befund, den man als Ethogramm in irgendeiner Population erwartet. Also kann man eine einzelne Population der jeweiligen Spezies unter Berücksichtigung der Umweltparameter untersuchen und daraus allgemeine Aussagen über die Art machen. Schon bei einigen anderen Primaten gilt das aber nur in Grenzen wie Verhaltensunterschiede in verschiedenen Freilandpopulationen von Schimpansen und Orang-Utans zeigen. Bei menschlichen Populationen ist diese Generalisierung noch weniger gegeben. Beim Menschen ist die Gleichsetzung von Artmerkmalen und Populationsbefund nicht so einfach (Malik 2001: 252), eben weil außergenetische erzeugte Lösungen der Daseinsgestaltung eine biologische Existenznotwendigkeit des Menschen darstellen. Dies hat Gehlen schon 1940 mit seiner Formulierung von der Kultur als ›zweiter Natur‹, womit der Mensch Kulturwesen von Natur aus ist, treffend ausgedrückt (Gehlen 2004: 37ff.) – auch wenn die Sicht des Menschen als ›Mängelwesen‹ überzogen ist. Neugeborene können ohne die Hilfe von anderen Menschen nicht überleben. Diese Fürsorge beruht weitgehend auf Fähigkeiten und Kenntnissen, die durch nichtgenetische Weitergabe gewonnen wurden. Beim Menschen ist Kultur eben keine ›Kruste‹, ›Schale‹ oder ein bloßes ›Furnier‹, das die menschliche Natur ergänzt, sondern ihr integraler Bestandteil. Ein Beispiel dafür ist die Bildung sozialer Verträge, die nicht nur Verwandte einschließen. Wie Wilson richtig herausarbeitet, ist Vertragsbildung mehr als eine kulturelle Universalie. »Sie ist ein ebenso charakteristisches Merkmal unserer Spezies wie Sprache und abstraktes Denken [...]« (Wilson 1998: 231). Universalienforschung kann demzufolge als ein spezieller empirischer Beitrag zur Frage nach der Menschennatur gesehen werden, einer Menschennatur, die biotisch gegebene Kulturfähigkeit und Kulturbedürftigkeit mit einschließt. Mit dem Vorkommen eines Phänomens in allen Kulturen ist also ausdrücklich nicht gesagt, dass es bei allen Individuen sämtlicher Gesellschaften präsent sein muss. Tanz finden wir z.B. in allen Kulturen.

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Zumeist ist er aber bestimmten sozialen Kategorien oder Gruppen vorbehalten, etwa Männern oder der Priesterschaft. Das ist ein ganz wichtiger Punkt, der besonders deshalb bedeutsam ist, weil Universalien oft auf Individuen bezogen gedacht werden. Dazu trägt die Wortverwendung bei. Das Wort ›universal‹ (engl. universal) wird etwa in der Biologie für ein Verhalten verwendet, wenn es bei allen Mitgliedern einer Population vorkommt und in der Statistik bezeichnet das ›Universum‹ (universe) die gesamte statistische Population. Aus der Verwechslung von Universalität auf Individual- und auf Populationsebene entsteht ein verbreiteter Fehlschluss (fallacy of division), den ich (nach Lett 1997: 65) an einem Beispiel illustriere: Religion ist ein kulturelles Universal.  Jedes Individuum der Welt gehört einer Kultur an.  Also hat jedes Individuum der Welt religiöse Überzeugungen. Das ist offensichtlich falsch gefolgert, denn Gesellschaften haben (emergente) Merkmale, die nicht von ihren (bzw. allen) Bestandteilen geteilt werden. Es ist beispielsweise auch ein Unterschied zu sagen, dass der Mensch Kultur als Mitglied von Gesellschaft erwirbt (»aquired by man as a member of society«, so in Tylors berühmter Definition von 1871) oder zu sagen, dass Menschen Kultur als Mitglied einer Gesellschaft, nämlich je einer bestimmten, annehmen (»member of a society«, Klass 2003: 24; Herv. i.O.). Ebenso besteht ein gewichtiger Unterschied zwischen dem Satz »Alle Menschen können sprechen bzw. haben eine Sprache« und der Aussage »In sämtlichen Kulturen werden Sprachen gesprochen«. Kein Mensch spricht einfach nur Sprache, sondern Menschen sprechen bestimmte Sprachen. Die erste Aussage sagt etwas zur Kulturfähigkeit von Menschen als Individuen (›Kultur im Singular‹), die zweite ist eine Aussage über Universalien auf der Ebene verglichener sozietärer Kulturen (›Kultur im Plural‹). In der Debatte um Multikulturalität kommt Nederveen Pieterse diesem Konzept der Universalien nahe, wenn er sagt, dass es in der Vielfalt der Kulturen eine »deep culture« oder »human sameness beneath difference« gebe (2007: 199-205). Eine grundlegende Aussage dieses Buchs ist demnach, dass die Frage nach Universalien mit der Frage nach der Natur des Menschen nicht deckungsgleich, aber eng mit ihr verknüpft ist. Daraus ergeben sich weitere Fragen. Eine Frage ist etwa, ob Universalien eine speziel-

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le oder besonders fruchtbare Quelle darstellen, aus der sich eine einheitliche Natur des Menschen erschließen lässt. Eine weitere Frage ist, ob Universalien, z.B. in Form von Listen die richtige Ebene sind, um die klassische anthropologische Frage »Was ist der Mensch?« zu beantworten oder ob die Antwort auf einer Ebene gesucht werden muss, die der menschlichen Biologie näher liegt, z.B. in der neurobiotischen Basis kognitiver und emotiver Leistungen (Schiefenhövel 1999: 4).

H ISTORISCHE U NIVERSALIEN UND U NIVERSALIEN DER E NTWICKLUNG Universalien können wie gesagt auch als zeitüberdauernde Gemeinsamkeiten konzipiert werden. In diesem Verständnis sind es Phänomene, die nicht nur in allen rezenten Kulturen vorkommen, sondern sämtlichen bekannten menschlichen Gesellschaften gemein sind. Solche diachronen Universalien kommen also in den Kulturen aller Räume und aller Zeiten vor. Dabei handelt es sich um Sachverhalte wie sie in der Philosophischen Anthropologie als menschliche Basisthemen oder Grundkonstellationen diskutiert werden, z.B. Mann und Frau. Einer der wenigen Historiker, die solchen Fragen explizit nachgegangen sind, ist Reinhart Koselleck. Er postulierte ein Netz von fünf dichotom organisierten historischen Universalien: Innen und Außen (bezüglich personaler und kollektiver Identität), Freund und Feind, Sterben und Töten, Jung und Alt und Oben und Unten (Kosseleck 1987). Die Antwort auf die eigentliche historische Frage, wie sich solche Gegensätze im menschlichen Leben als fundamentale Modi zeitlich gerichtet universal austragen, steht noch aus (Rüsen 1990: 315-322). Schon das ethnographische Wissen über rezente menschliche Kulturen ist lückenhaft. Unsere Kenntnisse über die Kulturen der Ur- und Frühgeschichte sind sogar extrem bruchstückhaft. Also wird es besonders schwierig, solcherart definierte Universalien eindeutig zu bestimmen. Das hindert jedoch nicht daran, nach diachronen Universalien zu fragen, denn lückenhafte Empirie kann durch andere Methoden ergänzt werden, etwa durch Deduktion oder Retrodiktion. Diese Bestimmung von Universalien erinnert an Kroebers (1948) sehr weite Bestimmung der Anthropologie als gleichzeitig synchronem und diachronem Fach. Entsprechend definiert Donald Brown menschliche Universalien als transkulturell und auch transhistorisch:

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»Human universals comprise those features of culture, society, language, behavior, and psyche for which there is no known exception to their existence in all ethnographically or historically recorded human societies« (Brown 1999: 382, Hervh. CA). »Human universals – of which hundreds have been identified – consist of those features of culture, society, language, behavior, and mind that, so far as the record has been examined, are found among all peoples known to ethnography and history« (Brown 2004: 47, Hervh. CA).

Prinzipiell bestehen Kulturuniversalien in einzelnen Eigenschaften von Kollektiven oder Gesellschaften, nicht in der Summe ihrer Merkmale. Die Behauptung einer Gleichheit von Gesellschaften in Bezug auf ein Merkmal a schließt in keiner Weise aus, dass in weiteren Charakteristika b, c, ..., ja evtl. sogar in sämtlichen anderen Merkmalen Unterschiede bestehen. Die Feststellung einer Universalie betrifft also in keiner Weise die Einzigartigkeit einzelner Gegenstände, Personen oder Gesellschaften. Sie bedeutet nur, dass ein betrachtetes Objekt empirisch nicht in jeder Hinsicht einzigartig ist. Mit Kluckhohn/Murray kann man also sagen: Jeder Mensch ist wie alle Menschen wie einige andere Menschen wie kein einziger anderer Mensch (Kluckhohn/Murray 1953). Wie auch moderne Arbeiten zur physischen Vielfalt des Menschen zeigen: alle sind gleich und jeder ist anders (Lewontin 1986; Grossmann/Grossmann 2007: 249-254). Die Definition von Universalien als quer durch alle menschlichen Gesellschaften vorkommende Charakteristika beinhaltet ausdrücklich nicht gleichzeitig die Aussage, dass diese Charakteristika nicht auch bei Populationen anderer Primaten vorkommen. Das muss betont werden, denn manche Autoren verstehen unter ›Universalien‹ Merkmale, die sämtliche Menschen als Individuen haben, aber kein Tier. Derartige Charakteristika sollte man als ›speziesspezifische Merkmale‹ von Universalien absetzen. Eines der Merkmale, das auch diese zusätzliche Bedingung erfüllt, ist die ›heimliche Kopulation‹. Nicht nur die Ovulation ist beim Menschen versteckt; auch der Geschlechtsverkehr findet in allen Kulturen nicht üblicherweise coram publico, sondern im Privaten statt (und ist mit Heimlichkeit und Scham assoziiert; Duerr 1988) und dies ist gleichzeitig bei allen restlichen Primaten anders. Ein besonderer Typ von Universalien sind Universalien der Entwicklung bzw. sog. evolutionäre Universalien. Sie sind im Rahmen globalisierter Entwicklungsverläufe besonders wichtig. Talcott Parsons

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konzipierte in den frühen 1960er Jahren – nach einer Konversion vom expliziten Antievolutionisten (»Who now reads Spencer?«) zum Evolutionstheoretiker – Universalien makrosozialer Entwicklung. Mit dem Konzept der »evolutionären Universalien« (evolutionary universals) fasste er zivilisatorische Erfindungen als Errungenschaften komplexer Gesellschaften. Beispiele sind Schrift, Markt, Geld, bürokratische Organisation, generalistische Rechtssysteme, Demokratie und implizit auch wachsende soziale Mobilität. Parsons hält im Einzelnen sechs evolutionäre Universalien für besonders folgenreich: soziale Schichtung, kulturelle Legitimation (z.B. gesellschaftliche Ideale und soziale Identität), Verwaltungsbürokratie, Märkte mit Geld, verallgemeinerte (universal geltende) Normen und demokratische Assoziationsformen (Parsons 1979: 56ff.; Sanderson 2007: 133f.). Parsons interessiert dabei vor allem deren Bedeutung für das langfristige Anpassungsvermögen großer Gesellschaften und hier liegt ihre potentielle Bedeutung für einen inklusiven Humanismus. Er fasst diese evolutionären Universalien als folgenreiche gesellschaftliche Strukturen und individuelle Verhaltensweisen auf, die historisch unabhängig voneinander mehrfach entstehen und sich historisch über lange Zeiträume durchsetzen. Dies beinhaltet die Annahme, dass ihre Ausbildung als Gesamtheit von Institutionen die Voraussetzung für das Erreichen einer komplexeren Stufe sozialer Evolution ist. Als gesellschaftliche Strukturen und individuelle Verhaltensweisen sind sie historisch unabhängig voneinander mehrfach entstanden und haben sich über lange Zeiträume durchgesetzt. Gesellschaften haben danach mittels gattungsspezifischer Fähigkeiten der Individuen potenziell Teil an panhumanen Kulturelementen. Nach dieser Konzeption haben sich einzelne Gesellschaften diese Möglichkeiten aber nur mehr oder minder vollständig angeeignet (Schöfthaler 1983: 337f.). In Bezug auf die ganze Welt müsste man hier von Fast-Universalien sprechen. Universalien der Entwicklung werden neuerdings auch in anderen als makrosoziologische oder universalhistorische Richtungen thematisiert.

U LTRASOZIALITÄT ALS IMPLIKATIVE U NIVERSALIE – EINE GLOBALE H ERAUSFORDERUNG Die heutigen Gemeinschaften von Menschen, seien es ethnische Gruppen oder Staaten, sind demographisch und räumlich deutlich größer als

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alles, was wir von anderen Primaten und auch aus der Anthropogenese kennen. Evolutionspsychologen und Evolutionsökologen befassen sich mit den Implikationen der makrohistorisch gesehen ungewöhnlichen Größe heutiger Gesellschaften, den Phänomen der sog. ›Ultrasozialität‹ (ultrasociality). Als ›ultrasozial‹ werden Gesellschaften bezeichnet, die größer und komplexer sind, als es die für die Entwicklungsgeschichte des Menschen im Holozän typischen kleinen, bis ca. 150 Individuen umfassenden, Gruppen waren (Dunbar 1993; 2004). Sie stellen i.e.S. hochkomplexe Gesellschaften dar oder sind Teile von solchen. Außerdem verfügen fast sämtliche menschliche Gruppen über ein erhebliches Maß an materiellen Gegenständen. Häufig sind dies Artefakte, die generationsübergreifend überdauern. Hinzu kommen intensive und ebenfalls oft generationsübergreifende Veränderungen der physischen Umwelt. Fast überall auf der Erde leben Menschen in stark anthropogen überformten Landschaften und damit in maßgeblich kulturell geprägten physischen Umwelten. Menschen leben evolutions- und universalhistorisch erst seit kurzem in großen und komplex strukturierten Gemeinschaften. Den Großteil ihrer Geschichte haben Homines sapientes in kleinen Gruppen gelebt. Dieses Faktum wird fast nur von der Evolutionspsychologie thematisiert, die im Unterschied zur Soziobiologie weniger die Gemeinsamkeiten zwischen Menschen und anderen Tieren betont, sondern die Besonderheiten des Menschen herausarbeitet (Eibl 2007: 2). Evolutionspsychologen fragen danach, wie die menschliche Psyche durch solche Umwelten geformt wurde. Der Sachverhalt hat aber für das Verständnis von Universalien eine weit reichende Bedeutung. Diese Gruppen waren nicht nur klein, sondern sie benutzten vergleichsweise wenige Artefakte und sie haben ihre physische Umwelt kaum nachhaltig verändert. In den frühen Gesellschaften, die den Hauptteil der menschlichen Geschichte ausmachen, gab es insbesondere nur wenige materielle außerkörperliche Informationsträger. Insbesondere Schrift oder Monumente als generationsübergreifende Träger sozialen Gedächtnisses gab es noch nicht. Das Phänomen der Ultrasozialität kann dadurch zur Herausbildung von Universalien führen, dass Größe und Komplexität solcher Gesellschaften sachnotwendige Erfordernisse bewirken. Komplexe Gesellschaften benötigen für ihr Funktionieren komplexe Institutionen, die über die Ebene verwandtschaftlicher Organisation hinausgehen (Richerson/Boyd 2001; 2005). Räumlich große, demographisch dichte

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und sozioökonomisch komplexe Gesellschaften brauchen Arbeitsteilung und Subsysteme, z.B. Bürokratie. Solche Gesellschaften müssen sowohl besondere Anpassungen an Probleme ihrer eigenen Komplexität als auch an die komplexe Umwelt, zu der auch komplexe Nachbargesellschaften gehören, entwickeln. Demnach ist zu erwarten, dass Menschengruppen, egal welche spezifische Kultur sie auszeichnet, ab einem gewissen Maß an Ausdehnung, Populationsgröße, Populationsdichte und Komplexität Ähnlichkeiten entwickeln. Eines der Erfordernisse sind auch Medien, so dass Massenmedien eine historisch neue Fast-Universalie darstellen, in deren Produkten man nach spezifischen Universalien fahnden kann (Uhl/Kumar 2004; Hejl 2005). Hier kann man Universalien postulieren, die einerseits Implikationsuniversalien sind, welche an die genannten Voraussetzungen der Ultrasozialität gebunden sind. Da heutzutage fast alle Gesellschaften Dunbars Schwelle der Ultrasozialität überwunden haben, sind hierbei zumindest Nahuniversalien zu erwarten. Die Thematisierung der Ultrasozialität kann die wichtige ›tribale‹ Kleingruppenperspektive, mittels der die Evolutionspsychologie evolvierte psychische Universalien erklären kann, um eine umfassendere Dimension größerer Sozietäten ergänzen. So können insbesondere Universalien langfristiger sozialer Entwicklung verständlich werden. Dies möchte ich abschließend anhand einer Spekulation zu einem klassischen soziologischen und ethnologischen Thema deutlich machen, dem Nexus von Verwandtschaft, Altruismus und Sexualität. Hier ist in ultrasozialen Gesellschaften folgendes Szenario denkbar: »Altruismus gegenüber Verwandten (Vertrauten) als bioevolutionäre Universalie wird durch kulturelle Normen der Verwandtensolidarität stabilisiert und fungiert – als universales – Bindemittel kulturell variabler Sozialstrukturen. Die Funktionsentlastung verwandtschaftlicher Beziehungen und ihre Ausschaltung aus den sich herausbildenden funktionalen Subsystemen ist eine Universalie der Entwicklung hin zu Gesellschaften modernen Typs. Im Verlauf derselben Entwicklung wird auch die Befriedigung der zweifellos universalen sexuellen Bedürfnisse von gesellschaftlichen Rücksichten entlastet und kann sich zwangloser entfalten« (Hejl/Antweiler 2004: 11).

Diese Spekulation zeigt, dass (1) Universalien allgemein systemische Zusammenhänge herstellen und so für das Verstehen von Kulturen als sozialer Systeme nützlich sind, dass (2) biotisch bedingte Universalien

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mit außerbiotischen interagieren und schließlich, dass (3) Universalien nicht nur in Zuständen bestehen können, sondern auch in Prozessen bzw. Dynamiken. Solche Entwicklungsuniversalien könnten ein besonders interessanter Gegenstand für die zukünftige Universalienforschung sein.

P ARTIKULARISMUS UND U NIVERSALIENMEIDUNG IM K ULTUR -D ISKURS DES 20. J AHRHUNDERTS In der Außensicht erscheinen Ethnologen für die Frage nach Universalien zuständig, denn sie sind es ja, die die ganze Bandbreite der Kulturen vor Augen haben und ihnen müssten ubiquitäre Muster auffallen. De facto befassen sich fast sämtliche Ethnologen in der Forschung aber nur mit einer oder wenigen Kulturen, denen sie sich dann oft für lange Zeit verbunden fühlen. Edmund Ronald Leach kritisierte den Hang zu Studien einzelner Ethnien mit dem schönen Ausdruck »Amongitis« (Leach 1982). Von Haus aus sind Ethnologen demzufolge skeptisch gegenüber Universalien, sind sie doch zu aller erst diejenigen, welche die Besonderheiten einzelner Kulturen hochschätzen und die Unterschiede schon zu benachbarten Kulturen betonen. Die Karriere des ethnologischen Kulturkonzepts ging mit dem Abschied von der aufklärerischen Vorstellung einer einheitlichen Natur des Menschen einher wie Clifford Geertz darlegte (Geertz 1992: 58; Wulf 2009: 135). Er empfahl den Fachkollegen explizit, sich als »Händler der Vielfalt« zu verstehen (ähnlich Hannerz 2009; 2010: 38-58), statt nach Universalien zu fahnden. Ein Grund für diese Haltung liegt in der berechtigten Skepsis gegenüber spekulativen, idealisierenden oder normativen Verallgemeinerungen über ›die Natur des Menschen‹ wie sie die Ethnologie bis zum Anfang des 20. Jahrhunderts kennzeichnen und die popularisierte Ethnologie bis heute prägen. Entsprechend wurden Ähnlichkeiten zwischen Kulturen gegenüber fundamentalen Unterschieden als Oberflächenphänomen abgetan, statt die fundamentalen Gemeinsamkeiten unter der Oberfläche der Unterschiede bzw. der Vielfalt zu suchen. Die antiuniversalistische Grundhaltung hat das Schisma zwischen Biologischer Anthropologie und Ethnologie bzw. Kulturanthropologie nicht nur in Deutschland verfestigt. In der antibiologischen bzw. antibiologistischen oder evolutionskritischen Haltung sind sich übrigens

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idealistische Vertreter einig mit dem führenden Kulturmaterialisten, Marvin Harris, während andere Kulturmaterialisten dagegen offener gegenüber evolutionistischen Modellen sind (z.B. Sanderson 2007). Deutlich wird das auch in ambivalenten programmatischen Aussagen. In einer bekannten Resolution der American Anthropological Association (AAA) zur Ausrichtung der Anthropologie und zur Zukunft der ›Triple A‹ wird einerseits die »[...] unverbrüchliche Verpflichtung auf biologische und kulturelle Vielfalt [...]« festgeschrieben, andererseits aber auch die »[...] Weigerung, Verschiedenheit zu biologisieren oder auf irgendeine andere Weise überzubetonen [...]« (Peacock 1995: 1ff.; nach Wilson 1998: 249) bekräftigt. Hier wird weder gesagt wie diese beiden Leitlinien zusammengebracht werden sollen, noch wird bedacht, dass die Biologie ja nicht nur Unterschiede betonen muss, sondern auch zur Einsicht in Gemeinsamkeiten zwischen Menschen und Menschengruppen beitragen könnte. Trotz allem Partikularismus streben die meisten Ethnographien in irgendeiner Weise paradigmatische Aussagen an. Sie wollen exemplarische Lebenssituationen zeigen und Geschichten erzählen, die über die einzelne beschriebene Kultur hinausweisen. In einem populär gehaltenen Aufsatz über politischen Klientelismus und Patronage schreibt Thomas Hauschild: »Ob in Neuguinea, Italien oder in der CDU – überall entdecken Ethnologen die gleichen Rituale« (2000: 42). Es ist eine klassische Form ethnologischen Schreibens, mittels der Beschreibung einer einzelnen Gesellschaft typisch menschliche Lebensweisen oder Probleme aufzuzeigen oder auf universelle Phänomene zu schließen. Dieser Schluss wird jedoch in aller Regel nicht ausdrücklich, sondern implizit gemacht, weshalb er kaum auffällt. Klassisch findet sich dieses Vorgehen im Werk Malinowskis. Uneingestanden zeigen viele Aussagen in vermeintlich sehr kulturspezifischen und auch in sehr persönlich abgefassten Monographien Annahmen, die universalistisch sind. In Monographien über nichtwestliche Kulturen sind die Beschreibungen spezifischer Szenen des Lebens fast immer so abgefasst, dass sie für uneingeweihte Leser verständlich sind. Carrithers zeigt anhand einer kurzen Passage, in der Raymond Firth ein Ereignis während seiner Feldforschung in Tikopia erzählt, dass dieses dem Leser auch ohne Kenntnis der lokalsprachigen Termini und des komplexen kulturellen Kontexts verständlich ist. Diese Robustheit – die selbstverständlich nicht jede ethnographische Beschreibung hat – macht sie unabhängig von der spezifischen Funktion,

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die sie in Firths Text hat (Carrithers 1992: 159f.). Dies kann als Indiz für den allgemeinen Befund gewertet werden, dass Erzählungen über Kulturgrenzen hinweg verstanden werden können. In dieser Fähigkeit der intersubjektiven (und interkulturellen) Mustererkennung liegt evtl. selbst eine zentrales die ganze Menschheit umfassende Universalie. Trotz meiner Kritik an einer auf Einzelkulturen beschränkten Ethnologie sehe ich eine positive Seite der ethnologischen Fokussierung auf kulturelle Unterschiede und Vielfalt. Als primär mit kulturellen Besonderheiten und kultureller Diversität befasstes Fach kann die Ethnologie eine besonders kritische und empirisch untermauerte Perspektive auf implizit oder explizit postulierte menschliche Universalien werfen. Eine ethnologische Perspektive auf das Phänomen Universalität ist nicht nur wichtig, um empirisch fundierte Vergleiche auf breiter Basis zu gewinnen. Vielmehr hat sie auch einen engen Bezug dazu, wie heutzutage weltweit über Kultur und Kulturen gedacht und geredet wird. Seit den frühen Dekaden des 20. Jahrhunderts hat sich eine allgemeine »Ethnologisierung« des Denkens in der modernen westlichen und ab dann zunehmend global verbreiteten Kultur ergeben. Etwa ab den 1920er Jahren verdrängte die Rede von dem »Anderen« und von kultureller Vielfalt den bis dahin dominierenden Diskurs über »Zivilisation«, »Evolution«, »zeitlicher Vorrangigkeit« und »Emanzipation«. Mit dem Umschwung von Evolutionskonzepten des 19. Jahrhunderts zu Alteritätsvorstellungen des 20. Jahrhunderts ging ein veränderter Umgang mit dem Spannungsfeld Individualität – Universalität einher. Eine zunehmende Fokussierung auf kulturelle Differenz und Vielfalt betraf als breite kulturelle Strömung nicht nur die Wissenschaften, sondern auch weite Bereiche des öffentlichen Lebens. Erstaunlicherweise wurden dieselben Vorstellungen über Kultur, Differenz, Alterität und Identität dabei sowohl von Kolonialherrschern und Orientalisten als auch von indigenen Künstlern und antikolonialistischen bzw. nationalistischen Intellektuellen geteilt. Das zeigt Joel Kahn detailliert anhand von Debatten im frühen 20. Jahrhundert zum Expressionismus in Industrieländern, zu »Peasants« (in größere Systeme integrierte Bauern) in armen Ländern und zum Multikulturalismus in US-amerikanischen Städten (Kahn 1995: 48ff., 109-122). Statt die Relation zwischen Universalität und Individualität im Rahmen des Verhältnisses von Individuen zu sehen, wurde es nunmehr als Verhältnis von »Welten«, »Lebenswelten« oder »Kulturen« als umfassenden Weltauffassungen behandelt. Dies wird von Fuchs schön auf den Punkt gebracht:

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»Das zwanzigste Jahrhundert hat das Problem der Universalität in das des Verhältnisses von Kulturen gegossen« (Fuchs 1997: 142). Diese Problematik betrifft auch normativ ausgerichtete Vorhaben in Bezug auf Kulturen, z.B. interkulturelle Erziehung. Bildungsideen sind ja traditionell mit Universalismus durch die Idee verbunden, die eigene kulturelle Befangenheit zu überwinden (Auernheimer 2003: 68). Wenn man im pädagogischen Kontext zu einer Leitlinie einer humanistisch ausgerichteten Kulturwissenschaft kommen will, sind relativistische und universalistische Richtungen als zwei komplementäre Seiten aufzufassen. Universalismus und Kulturrelativismus benötigen jeweils die Ergänzung der anderen Seite. Dem Relativismus fehlen Außenkriterien und er neigt damit zur Beliebigkeit. In politischer und pragmatischer Hinsicht führt das leicht zu Widersprüchen, Kritikunfähigkeit und Irrelevanz (Kolakowski 1980: 275ff.). Den Universalisten wiederum fehlen Innenkriterien und sie tendieren deshalb dazu, kulturelle Spezifika vorschnell zu werten, z.B. als atavistisch oder dysfunktional abzuwerten. Nur beide Richtungen zusammen können nachhaltige Optionen interkulturellen Umgangs schaffen: »Als zwei Seiten humanistisch orientierter Kulturwissenschaft können sie Konzepte einer Entfaltung menschlicher Möglichkeiten formulieren, in denen sowohl der Widerstand gegen Veränderer als auch die Veränderung gegen Bewahrer ihren Platz haben« (Schöfthaler 1983: 345).

Im postkolonialen Zeitalter, das durch weltumspannende Kontakte und globale Vernetzungen, gleichzeitig aber von einer Betonung kultureller Differenz und Grenzen gekennzeichnet ist, liegt die wichtigste praktische Bedeutung des Themas Universalien in ihrer Rolle beim Umgang zwischen Menschen, die aus verschiedenen Kulturen stammen. Wenn es nämlich Reaktionsmuster, Verhaltensneigungen oder emotionale Grundbefindlichkeiten gibt, die bei allen Menschen gleich sind, besteht zumindest eine Chance der Verständigung. »Der Mensch ist in vielen Kulturen zu Hause« (Nordenstam 2001: 11f.), weshalb kulturelle Übersetzungen zumindest prinzipiell möglich erscheinen. Dann könnte Kultur nicht nur als Unterschied, Kontrast und Grenze wahrgenommen werden. Kultur würde nicht nur für Differenz stehen, sondern für Unterschiede der Lebensweise und der Perspektiven und der gegenseitigen Anerkennung dieser Unterschiede. Diese Anerkennung ist im Kontext übergreifender Lebenslagen und Haltungen sowie geteilter

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Probleme möglich: »Die wechselseitige Bereicherung ist nur unter einer bestimmten Bedingung möglich, die durch die universalistische Kategorie der Gleichheit zum Ausdruck gebracht wird« (Rüsen 1998: 29).

M ETHODEN DER EMPIRISCHEN U NIVERSALIENSUCHE : ARTVERGLEICH INTERKULTURELLER V ERGLEICH

UND

Die wichtigste Methode, Universalien empirisch zu dokumentieren, besteht in verschiedenen Formen von zwischenartlichem Vergleich (Artenvergleich) und interkulturellem Vergleich. Ich will aber zumindest einige andere Methoden erwähnen, die für die Universalienforschung von Bedeutung sind: Theorien, Fallstudien und archäologische Methoden. Zunächst sind Theorien wichtig, denn Postulate von Universalien werden oft deduktiv abgeleitet. Zweitens können Einzelfallstudien von Bedeutung sein. Mit ihnen kann man vermeintliche (und meist implizit angenommene) Universalien prüfen bzw. vermeintlich unmögliche Phänomene (»In keiner Kultur gibt es ...«) durch Nachweis von Extremausprägungen menschlicher Kultur widerlegen. In dieser Hinsicht sind selbstverständlich auch Kuriositäten wichtig. Der Nachweis von einem einzigen wirklich gut dokumentierten Fall einer Heirat zwischen Frauen (Gynägamie) reichte aus, um eurozentrische Vorstellungen vermeintlich voll universaler Ehe- bzw. Familienformen zu stürzen. Ein weiteres Beispiel ist die bislang ergebnislose Suche nach Gesellschaften, in denen Frauen den öffentlichen politischen Bereich dominieren. Archäologische Methoden sind relevant, wenn sie ein historisch unabhängiges Auftreten ähnlicher Kulturmerkmale oder Patterns zeigen. So lassen sich Übereinstimmungen in komplexen Gesellschaften der Alten und Neuen Welt finden, insbesondere in ihren Institutionen. In einer Art historischem Experiment entwickelten sich aus paläolithischem kulturellem Erbe heraus historisch unabhängig voneinander ähnliche Strukturen. Als Begründer des Vergleichs zwischen Menschen und (anderen) Tieren können Charles Darwin und Konrad Lorenz gelten. Einschlägig sind für das Thema Universalien vor allem Vergleiche zwischen Menschen und anderen Primaten. Solche Vergleiche sind nur dann sinnvoll, wenn die verglichenen Merkmale analog gelten können, d.h.,

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wenn die Ursachen für die Merkmale dieselben sind und historische Kontinuität besteht. Konvergente Entwicklungen, d.h. Ähnlichkeiten aufgrund unterschiedlicher Genese, müssen also ausgeschlossen werden können. Bei stark genetisch determinierten Merkmalen wie bei Pflanzen und bei stark kulturell bestimmten Merkmalen wie der Sprache bringt diese Methode Erfolge, etwa zu Genealogien in der vergleichenden Biologie und zu Sprachverwandtschaften in der komparativen Linguistik. Problematisch wird es bei Merkmalen, deren Genese komplex ist (Markl 1986: 83). Es sind die gemeinsamen Eigenschaften, die einen Vergleich ermöglichen und es sind die Unterschiede, die sie interessant machen (Antweiler 2005a). Das zentrale für die Universalienforschung relevante Verfahren des Artvergleichs ist der Vergleich von Menschen mit höheren Primaten. Hier ergibt sich das Problem, welche Eigenschaften diese Menschenaffen tatsächlich teilen (ape universals, Silverman 2002: 186). Einige Primatologen halten deshalb den Vergleich über die gesamte Bandbreite der Primaten für wichtig, um Unterschiede etwa zwischen Schimpansen und Bonobos (›Zwergschimpansen‹) und die Gleichheiten beider zu anderen Affen verstehen zu können (Strier 2001: 72; Byrne 2001: 170). Andere gehen noch weiter und sehen den Rubikon eher zwischen Tieraffen und Menschenaffen, als zwischen Primaten und Menschen. Entsprechend kritisieren sie den »Primatozentrismus« und fordern explizite Vergleiche auch zu anderen Tieren, da auch Nichtprimaten, etwa Wale, Vögel und Ratten, protokulturelle Fähigkeiten zeigen (McGrew 2001: 232). Man kann mit interspezifischen Vergleichen nicht nur Homologien bzw. phyletische Zusammenhänge eruieren. Nein, auch Analogien bzw. Konvergenzen durch ähnliche Umwelten bzw. ähnlicher funktionale Zusammenhänge, sind mittels Artvergleichen klärbar. Deshalb sind – entgegen verbreiteten Annahmen – nicht etwa nur Vergleiche zwischen nah verwandten Arten nützlich. Die grundlegende sozialwissenschaftliche Methode zum empirischen Nachweis von Universalien in menschlichen Kulturen ist der systematische weltweite Kulturvergleich (interkultureller Vergleich, engl. cultural comparison, cross-cultural comparison). Hier liegt der zentrale methodische Ansatz der Ethnologie für die Universalienforschung. Die synchronen Vergleiche der Ethnologie können dabei mit diachronen Vergleichen wie sie historische Forschungen nahe legen, ergänzt werden (Abb. 1, S. 115), was bislang leider noch selten ge-

P ANKULTURELLE GEMEINSAMKEITEN | 115

schieht. In kulturvergleichenden Untersuchungen wird ein Phänomen über viele, zumindest mehrere kulturelle Einheiten hinweg betrachtet. Vergleichende ethnologische, soziologische und etwa komparative politikwissenschaftliche Untersuchungen können auf verschiedener Ebene vergleichen: • innerhalb einer Kultur (intrakultureller Vergleich) • zwischen einzelnen spezifizierten kulturellen Einheiten wie Ethnien,

Gesellschaften und Nationen (interkultureller Vergleich) • zwischen einer größeren Anzahl von Gesellschaften bis hin zu

weltweiten Samples (systematischer interkultureller bis holokultureller Vergleich). Abbildung 1: Synchroner und diachroner Kulturvergleich und Bezug zu unterschiedlich breiten Universalienbegriffen Kulturen 1, 2, 3...

...ca. 5000 – 6700

Gegenwart

Universalien (ethnographischer Präsens)

Synchrone Kulturvergleiche

Diachroner Kulturvergleich

Frühere (ehemalige) Universalien

Vergangenheit

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Der weltweite interkulturelle Vergleich kann also durch andere Vergleichsformen ergänzt werden. Synchrone weltweite Vergleiche der Ethnologie können auch mit diachronen Vergleichen wie sie einige Historiker durchführen, ergänzt werden, was bislang leider noch selten geschieht. Dies eröffnet die Diskussion über diachrone bzw. transhistorisch geltende Universalien. Die zentrale Bedeutung des Vergleichs als Methode der Universalienforschung folgt direkt aus der Definition der Universalien als in allen Kulturen oder zumindest fast überall zu findende Merkmale. Diese Bestimmung impliziert ja einen (möglichst breiten) Vergleich von Gesellschaften. Im Unterschied zum Alltagsgebrauch des Wortes heißt ›vergleichen‹ nicht ›gleichsetzen‹. Vergleiche sind ja im Ergebnis dahingehend offen, ob Ähnlichkeiten, Gleichheiten oder Unterschiede gefunden werden. Aber ein jegliches Vergleichen geht von einem Standort aus; die Ziele und Kriterien sind niemals völlig ortlos. Untersuchungen in der kulturvergleichenden Psychologie und auch im Feld der Interkulturellen Kommunikation etwa neigen dazu, Unterschiede zu betonen, obwohl das Finden von Gleichheiten genauso aufschlussreich sein kann (Georgas et al. 2006: 188, 222). Umgekehrt neigen im Rahmen der Universalienforschung Vergleiche dazu, Allgemeines zu betonen und Spezifisches zu vernachlässigen (Cappai 2007: 94). Hier lauern vor allem zwei psychisch motivierte Gefahren, entweder Gleiches herbei zu bemühen oder Ungleiches in unzulässiger Weise gleich zu machen, besonders Partikulares aus der eigenen Gesellschaft unbedacht zu verallgemeinern. Immer besteht die Gefahr der Projektion. Wenn ich mich also oben gegen die Alteritätsobsession der Geistes- und Kulturwissenschaften ausgesprochen habe, so besteht beim Kulturvergleich im Hinblick auf Universalien die umgekehrte Gefahr, andere Kulturen der eigenen Kultur gedanklich anzugleichen (Assimilierung, Nostrifizierung, Stagl 1992; Jensen 1999; Allolio-Näcke 2009). Das Vergleichen von Gesellschaften ist immer eine schwierige Angelegenheit mit vielen Fallstricken (Matthes 1992; Srubar et al. 2005). Vergleiche kranken häufig daran, dass das Tertium comparationis nicht neutral ist. Die eingehenden Größen sind oft schon vorab bestimmt und diese vorgängige Bestimmung bleibt implizit. Die eine Seite des Vergleichs besteht nämlich nicht nur aus Verglichenem, sondern liefert den unhinterfragten Maßstab des Vergleichs gleich mit (Straub 1999: 333). Ein solcher unbemerkter universalisierender Denkakt rechnet schon von vorneherein mit Gleichheiten und setzt oft schon früh mit den Begriffen und Größen ein, in denen die verglichenen

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Phänomene beschrieben werden. Die letztlich komplizierte gedankliche Operation des Vergleichens kommt aber wohl kaum ohne ein anfängliches Nostrifizieren aus (Matthes 1992: 83f., 96).

S PARSAME

UND EFFIZIENTE

V ERGLEICHE

Die Probleme, vor allem die der Datenqualität, stellen sich in weit geringerem Maß, wenn nur eine Auswahl weniger Gesellschaften und diese zeitgleich untersucht wird. Dieses Verfahren erlaubt es, selbst Daten aufzunehmen, statt Daten anderer nachträglich auszuwerten. Wenn man dafür weit voneinander entfernte Gesellschaften aussucht, die sich höchstwahrscheinlich nicht beeinflusst haben (oder gemeinsam von einer dritten beeinflusst wurden), kann man Kandidaten für Universalien finden. Eine kleine Zufallsauswahl macht es unwahrscheinlich, dass die Kulturen starke Diffusionseffekte durch geographische Nähe enthalten bzw. gemeinsame historische Wurzeln haben (Galtonʼs problem). Eine groß angelegte Untersuchung zu Sozialisation, Bindung und Kinderversorgung in sechs Gesellschaften (Whiting/ Whiting 1975) ist ein klassisches Beispiel für ein solches Vorgehen. In der Humanethologie sind die bahnbrechenden Studien Eibl-Eibesfeldts ein Beispiel für diesen methodischen Ansatz (zusammenfassend EiblEibesfeldt 2004). Ein jüngeres Beispiel für den Einsatz dieser Methode bieten Munroe/Munroe (2001: 225f.) mit einer Studie zu den Auswirkungen der Abwesenheit von Vätern. Sie vergleichen 188 Kinder in Familien mit und ohne Anwesenheit der Väter in vier kulturell verschiedenen und räumlich weit entfernten Gesellschaften (Samoa, Belize, Kenia und Nepal). Eine Variante hierzu ist eine Mischung einer Auswahl von modernen und traditionellen Gesellschaften (Scherer et al. 2001: 81f.) oder eine Kombination von Individuen in modernen Gesellschaften mit anderen, die aus traditionellen Gesellschaften stammen. Ein neueres Beispiel für diese Mischstrategie ist die Untersuchungsreihe zu Kooperation und aufwendiger Bestrafung von Kooperationsschädigern (costly punishment) der Arbeitsgruppe um Joseph Henrich. Hier wurde ökonomisches Verhalten in Feldexperimenten in 15 Gesellschaften verglichen. Dabei wurde das Spektrum der Umwelt, der wirtschaftlichen Basis und der Residenzweise unter den vertretenen Kulturen bewusst gestreut (Henrich et al. 2006: 1768). Diese Form

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des vorsichtigen kontrollierten Vergleichs kann Ergebnisse liefern, die den hoch anmutenden Aufwand mehr als lohnen. Es ist bedauerlich, dass solche Vergleichsstudien gerade im deutschen Sprachraum so selten durchgeführt werden. Ein Grund könnte in der Politik der Förderinstitutionen liegen. Statt auf die vielen methodischen Probleme einzugehen, die sich bei solchen empirischen Kulturvergleich stellen (dazu Antweiler 2007a: 206-233), möchte ich zwei Sichtweisen zu typologischem Kulturvergleich kontrastierend herausstellen (Holenstein 1985: 139): • Kulturen unterscheiden sich durch Eigenschaften, die sie je aus-

schließlich besitzen, also durch diskrete Eigenschaften; u. U. sich sogar ausschließende Eigenschaften. Kulturen haben ein diskontinuierliches Verhältnis zueinander. • Kulturen unterscheiden sich durch unterschiedlichen Stellenwert von überall vorkommenden Eigenschaften; also sind Unterschiede graduell und das Verhältnis der Kulturen zueinander kontinuierlich. Eigenschaften schließen sich nicht aus, sondern haben unterschiedlichen Rang. Die jeweils vorherrschende Eigenschaft entscheidet über Rangstellung der Übrigen. Diese Sichtweisen prägen die Konzeptualisierung kultureller Unterschiede und Gemeinsamkeiten stark. Die zweite Sichtweise stimmt optimistischer, könnte aber auch einem Wunschdenken entspringen. Dennoch denke ich, dass dieser zweite Vergleichsmodus sowohl theoretisch angemessener als auch empirisch realistischer ist. Eben dies wird in den folgenden Kapiteln geprüft.

5 Identität und ›Identitäter‹ – Umgang zwischen Kulturen

Ein realistischer Humanismus im globalen Maßstab muss unser Wissen über den Menschen, seine Kulturen und auch die Probleme interkulturellen Umgangs berücksichtigen. Martin Heidegger sagte dazu im Jahre 1936 sehr skeptisch: »Was will der Humanismus? Die geistige Vervollkommnung des Menschen?« Man müsse dazu wissen, »was der Mensch ist und worin seine Vollkommenheit oder Unvollkommenheit besteht« (Heidegger 2005: 10). Interkultureller Dialog ist notwendig, weil interkulturelle Koexistenz real und unvermeidlich ist (Straub 2009). Das Zusammenleben, die Begegnung und die Konfrontation von Menschen aus verschiedenen Kulturen bilden den globalen Alltag. Das Beispiel des First Contact aus dem ersten Kapitel machte klar, dass die Begegnung zwischen Kulturen großteils über einzelne Menschen verläuft. Kulturen begegnen sich nicht als Ganze, sondern vor allem durch Interaktionen von Personen. Es sind einzelne Mitglieder oder Gruppen und schon dadurch ist Kulturenbegegnung immer selektiv. Das Beispiel der Erstbegegnung in Neuguinea zeigt aber auch, dass bei solchen Begegnungen kollektiv geteilte Bilder, Absichten und Interessen eine zentrale Rolle spielen. Es geht um kulturelle Identität und um »Identitäter«.1 Dies gilt umso mehr in einer Zeit weltweiter Verbindung und Verknüpfung, ja oft geradezu weltweiter Verknotung der Lebensformen und Interessen. Interkultureller Umgang ist immer auch politisch. 1

Die Idee zum Titel des Kapitels stammt aus Uffa Jensen, Rezension zu Assmann, Aleida/Heidrun Friese (Hg.): Identitäten. Frankfurt am Main 1998, in: H-Soz-u-Kult, 19.11.2000, .

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M ENSCHHEIT , H UMANITY – FOLGENREICHE K ONZEPTE DER M ODERNE Die Menschen, die bei kulturellen Begegnungen aufeinander treffen, haben jeweils bestimmte durch ihre Herkunftskultur standardisierte Konzepte über andere Menschen, deren Kultur und auch über Kultur und den Menschen an sich. Sie haben ihren je eigenen Vorstellungen von Menschen und Menschlichem, ihre je eigene Anthropologie und ihren je besonderen Humanismus. Die Idee der Menschheit als Einheit ist historisch recht jung. Erste Ansätze dazu haben sich in der frühen Moderne Europas, in der Renaissance, herausgebildet. In vielen Gesellschaften haben sich die Idee einer übertribalen Einheit der Menschheit und insbesondere die Vorstellung der psychischen Einheit der Menschheit sehr spät und langsam ausgebreitet. Das deutsche Wort ›Menschheit‹ umfasst zwei verschiedene Aspekte. Die Menschheit besteht erstens in der Summe der Mitglieder der Spezies Homo sapiens. Zweitens bedeutet Menschheit die historisch recht junge Form der sozialen Integration, die die Menschen weltweit jenseits von ethnischen, regionalen oder nationalen Loyalitäten zusammenbindet. Das zeigt sich in der Globalisierung von Wirtschaft, weltweitem Recht und globalen Organisationen. Im Englischen werden die Aspekte deutlicher getrennt. Die Einheit der Spezies wird als humankind (politisch weniger korrekt als mankind, oft auch the human race) bezeichnet. Im Englischen gibt es aber auch noch das neuere und kompliziertere Wort humanity. Dies ist einerseits ein Synonym für humankind; für den Humanismus ist aber eine zweite Bedeutung wichtiger. Hier bezeichnet humanity menschliche Qualitäten im Sinne humaner Qualitäten. Beide Vorstellungen, sowohl die der Menschheit als Einheit der Spezies, als auch die einer Menschheit verankert in weltweiter sozialer Integration, sind historisch jung, auch in westlichen Gesellschaften. Während sich gleichzeitig die Nationalstaaten herausbildeten, zeichnete sich erst im 18. Jahrhundert die Durchsetzung des Konzepts der Menschheit als Einheit ab. Die Idee der einheitlichen Art des Menschen musste sich dann im 19. Jahrhundert mühsam gegen den Rassismus durchsetzen, der die Menschheit aufteilte. Die Menschheit als erfahrbare Einheit und Identitätsorientierung ist noch jünger: am 24. Mai 1915 bezeichneten die Alliierten den Genozid der Türkei an den Armeniern als »crime against humanity and civilization«. Insbesonde-

I DENTITÄT

UND

›I DENTITÄTER‹ | 121

re die Kernannahmen, dass Menschen rational und gleich sind und als Individuen gesehen werden sollten, sind historisch jung, auch in westlichen Ländern. Darauf komme ich im Kapitel 9 bei der Frage der Menschenrechte zurück. Weltweit verbreitet ist die Idee einer common humanity jedoch erst seit dem 2. Weltkrieg. Sie ist ein Kind der globalen Epoche der Moderne (Headley 2008: 9-193; Mazlish 2009: 3-45). Jenseits der Einheit der Spezies bildet sich die Menschheit als Idee und auch als Faktum erst allmählich heraus und beides hängt eng miteinander zusammen. Menschen machen zunehmend weltweit die konkrete Erfahrung der Vernetztheit aller Kulturen. Massenmedien spielen hier eine zentrale Rolle. Zunehmend wird deutlich, dass manche Probleme die ganze Menschheit betreffen. Hinzu kommt, dass die Verbreitung der Vorstellung der Menschheit als einer Kategorie selbst dazu beiträgt, dass die Menschheit als faktische Einheit zusammenwächst. Mazlish bringt das gut auf den Punkt: »The notion of Humanity becomes more and more a self-realizing ›destiny‹ for the species that used to be called Mankind« (Mazlish 2009: 21). Die meisten Menschen dieser Welt sind es inzwischen gewohnt, im Alltag dauernd mit Menschen umzugehen, die ihnen fremd sind. In komplexen Gesellschaften, die untereinander vernetzt sind, kann es gar nicht anders sein. Man abstrahiert von persönlichen Eigenschaften des Gegenübers, bringt ihm zumindest ein Minimum an Vertrauen und eine basale Sympathie entgegen und begegnet dem anderen also indifferent. Und man erwartet das auch vom Gegenüber. Dieser alltägliche Umgang mit Fremden ist typisch für städtisches Leben. Urbanität als so geartete Lebensform hat sich global auch in nicht i.e.S. städtischen Gebieten ausgebreitet. Es ist allerdings übertrieben (oder idealisierend), diese urbane Umgangsweise schon für die Normalsituation der Begegnungen auf unserem Planeten zu halten, wie das in der Weltgesellschaftstheorie getan wird (Stichweh 2007: 3f.). In Großstädten kommen weitere Verunsicherungen durch strukturelle Fremdheit hinzu. Menschen begegnen einander teilweise nur als Funktionsträger; ihr Umgang ist von der Person entkoppelt. Die durch strukturelle Fremdheit erzeugte Verunsicherung führt zu kultureller Fremdheit, weil es viele Optionen gibt, welcher Gruppe man sich zugehörig fühlt und zeigt. Ethnische Gemeinschaften erfüllen die Identitätsfunktion nur noch teilweise. Es kommt zu Stereotypen über andere und in Reaktion auf deren Fremdbilder zu Autostereotypen. Im Extremfall droht die

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Entstehung einer gegen alle Fakten immunen »desparaten Vergemeinschaftung« (Renn 2007). Die ›Universalisierung der Fremdheit‹ ist ein säkularer weltweiter Trend, hat aber große Teile der Welt noch nicht erreicht und vor allem das Lokale nicht ersetzt. In allen Weltgegenden gibt es durchaus noch das konkrete, und als beunruhigend erfahrene Fremde, dem man alles andere als indifferent gegenübertritt, nämlich ethnozentrisch. In vielen Sprachen gibt es kein Wort, das alle menschlichen Wesen umfasst, also auch die Menschen außerhalb der eigenen Gruppe beinhaltet. Deshalb muss ein Konzept des Humanismus sich mit Problemen interkulturellen Umgangs und mit Ethnozentrismus befassen.

I NTERKULTURELLER U MGANG ALS ALTES P HÄNOMEN MIT NEUEN S TRUKTUREN Interkulturalität beruht auf Kommunikation. Zunächst stellt sich die Frage, ob Kontakte zwischen ›klassischen‹ ethnischen Gruppen selten waren bzw. ein neues Phänomen darstellen oder eher ein gewöhnliches Phänomen. Zweitens ist zu fragen, ob man den Umgang von Minderheiten mit heutigen Großgesellschaften und die Beziehungen unter Minderheiten in solchen Gesellschaften angesichts der globalen Ökumene überhaupt noch sinnvoll als interkulturellen Umgang bezeichnen kann. Bezüglich der ersten Frage gibt es erst neuerdings handfeste Daten, die aus dem neuen diachronen Ansatz der kulturvergleichenden Ethnologie stammen. Dabei wird interkultureller Vergleich nicht nur synchron betrieben, sondern der Vergleich in die Vergangenheit weiter geführt (sog. »Historisierung des interkulturellen Vergleiches«). Wichtigstes bisheriges Resultat dieser Forschungen ist, dass fast alle ethnischen Gruppen schon lange vor dem kolonialen Kontakt mit größeren Systemen verknüpft waren. Über längere Zeit, oft Jahrhunderte, gab es über Händler und andere Mittler Beziehungen zu den großen Weltreichen bzw. Wirtschaftsystemen. Vom sich ab etwa dem 16. Jahrhundert entwickelnden kapitalistischen Weltsystem waren nur 5% aller Ethnien völlig isoliert in dem Sinn, dass sie nur tauschten, keine Lohnoder Zwangsarbeit leisteten und nicht mittels Geld kauften. Weiterhin ergab sich, dass 84% aller untersuchten Gruppen schon in den letzten hundert Jahren vor ihrer ethnologischen Erstuntersuchung ihre Subsis-

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UND

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tenzweise aufgrund der Eingliederung in das Weltwirtschaftsystem geändert hatten (White 1990). Obwohl Ethnien also schon früher nicht strikt voneinander abgegrenzt waren und heute eine weltweite kulturelle »Kreolisierung« (Hannerz 1992: 45) zu beobachten ist, existieren dennoch kulturell abgegrenzte und sich abgrenzende Gruppen. Auf kommunikativer Ebene gibt es das ›globale Dorf‹ (global village), aber es ist hybride und fragmentiert, zerstritten und das Dorf hat keinen Bürgermeister. Nach ethnologischen Befunden ist klar, dass Minderheiten auch in modernen komplexen Großgesellschaften, trotz ihrer mehr oder minder intensiven Teilhabe an der Kultur der Gesellschaft, sowohl in der Außensicht kulturelle Besonderheiten aufweisen, als auch sich selbst durch Ethnizität abgrenzen und von anderen abgegrenzt werden. Beides, also reale kulturelle Besonderheiten wie ethnische Identität, vereint Menschen in solchen komplexen Gesellschaften zu einzelnen ›Wir‹-Gruppen. Dies gilt auch, wenn deren Mitglieder einen teilweise unterschiedlichen Modernitätsgrad und Lebensstil haben. Solche kulturell besonderen Gruppen bestehen also neben und quer durch subkulturelle bzw. schichten- oder klassenspezifische Habitusunterschiede im Sinne Bourdieus und auch neben der zunehmenden Pluralisierung der Lebensstile in modernen Gesellschaften. Es gibt demnach sowohl die vereinheitlichende Tendenz der kulturellen Globalisierung als auch die Persistenz und Neubildung kultureller Einheiten. Dies war die zentrale Ansicht ethnologischen und soziologischen Ethnizitätsforschung, eine Ansicht, die im Rahmen der Postmoderne-Debatte erst jetzt gewürdigt wird (Žižek 2009). Interkulturalität ist also möglich, aber eben nur partiell: eine Kultur X ist tatsächlich anders als jene Y, aber sie sind eben nicht eindeutig und unveränderlich getrennt. Also müssen reale kulturelle Unterschiede einerseits und jeweilig besondere Ethnizität anderseits in jedem Fall festgestellt werden statt kulturalistisch überhöht bzw. schlicht unterstellt oder konstruiert zu werden (»Ethnisierung«, Bukow 1992; Meyer 2002). Dies beinhaltet auch, die Minderheitenkultur nicht als einheitlich (homogen), sondern deren intrakulturelle Vielfalt zu sehen und sie nicht einfach mit der Kultur ihrer Heimat gleichzusetzen. Eben das geschieht immer noch häufig, wenn z.B. in unseren Massenmedien die Kultur ›der‹ hiesigen Türken einheitlich gesehen und mit der in der Türkei gleichgesetzt wird. Zwischenfazit: Interkultureller Umgang ist

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ein reales Phänomen; auch in Industriegesellschaften und er ist nur zu einem geringen Teil Produkt einer politischen ›Ethnisierung‹.

›I NTER ‹, ›T RANS ‹ & C O . – PROBLEMATISCHE B EGRIFFE Schon das Eigenschaftswort ›interkulturell‹ bzw. das Substantiv ›Interkulturalität‹ sind mehrdeutig. Einerseits kann man darunter alle Relationen auffassen, die zwischen zwei oder mehr Kulturen bestehen. Das wäre dann ›interkulturell‹. Andererseits könnte es spezifische Brückenkulturen, dritte Kulturen, ›Interkulturen‹ geben, was ›interkultur–ell‹ ergäbe. Ein bekanntes Phänomen für das zweite Verständnis bilden im Sprachbereich Vermittlungs- bzw. Verkehrssprachen (lingua franca) wie das Kisuaheli in Ostafrika oder die Bahasa Indonesia im malaiischen Raum. Weitere Beispiele sind Personen oder Gruppen, die zwischen zwei oder mehreren Kulturen vermitteln. Hierhin gehören kulturelle Außenseiter (›Randseiter‹, marginal men), die als Vermittler (cultural broker) zwischen Angehörigen verschiedener Gesellschaften fungieren, etwa Missionare, Händler oder Touristenguides. Oft sind dies nicht nur Individuen oder lockere Kollektive, sondern Gruppen, die eine eigene distinkte Kultur und Identität herausbilden (sog. third cultures). Ein faszinierendes Beispiel sind die beachcombers, kleine Gruppen von Menschen, die an den Stränden von Pazifikinseln lebten und zwischen weißen Händlern und der Bevölkerung im Inselinneren vermittelten. Warum spreche ich von ›interkulturellem Umgang‹ und von ›Interkulturalität‹, statt den sehr viel geläufigeren Terminus ›interkulturelle Kommunikation‹ (z.B. Lüsebrink 2009) zu verwenden? Die Rede vom Umgang statt von Kommunikation erlaubt es, auch Situationen einzubeziehen, in denen einerseits kaum kommuniziert wird und andererseits solche, in denen mehr als nur Kommunikation eine Rolle spielt, z.B. der institutionalisierte Umgang mit Fremden als ›Ausländern‹. Hier spielt weit mehr herein, als nur unterschiedliche Kommunikationscodes.2 Ferner geht es gerade in der gegenwärtigen Globalisierungsdynamik auch um interkulturelle Prozesse, in denen Kommuni-

2

›Interkulturelle Interaktion‹ wäre ein passender Begriff, den ich nur wegen der sprachlich holprigen Wiederholung des Wortes ›inter‹ nicht benutze.

I DENTITÄT

UND

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kation nicht im Mittelpunkt steht, z.B. Migration, Vertreibung, Segregation und Tourismus. Den Begriff ›transkulturelle Kommunikation‹, der neuerdings auch in der Diskussion verwendet wird, benutze ich hier nicht, weil dieser m.E. für ein kosmopolitisches Programm stehen kann, zur Beschreibung realer interkultureller Umgangsmuster aber arg idealistisch klingt. Außerdem legt das ›Trans‹ allzu leicht nahe, dass sich solche Kommunikation außerhalb des Kulturellen bewege. Das gilt trotz gegenteiliger Absicht auch für Welschs Terminus ›Transkulturalität‹. Ich vermeide auch die Termini ›interkulturelle Verständigung‹, ›internationaler Austausch‹ und ›interkulturelle Begegnung‹, weil diese Wörter eine Gleichheit der Partner suggerieren. Tatsächlich sind die Beziehungen im interkulturellen Umgang aber in aller Regel asymmetrisch. Macht spielt in welcher Form auch immer eine Rolle. Ich bevorzuge ›interkultureller‹ Umgang gegenüber ›interethnischem‹ Umgang, da besonders in Industriegesellschaften Ethnien sich weniger als ganze Gruppen, sondern als Teilgruppen und Individuen unterschiedlicher Kultur begegnen. Selbst das Wort ›Interkulturalität‹ verwende ich nur mit Vorbehalt, weil durch die Endung ›–ität‹ die Gefahr der Reifizierung besteht. Genau wie das Wort ›Ethnizität‹ verführt ›Interkulturalität‹ leicht dazu, einen komplexen Prozess essentialistisch zu verdinglichen. Entscheidende Grundmerkmale zu Umgang lassen sich aus der Kommunikationsforschung ableiten (Bateson 1985). Eine besonders wichtige Einsicht ist, dass es unmöglich ist, nicht mit anderen umzugehen: man kann nicht nicht umgehen. Kommunikation i.e.S. kann man zwar abbrechen, Beziehungen als solche jedoch nicht. Ein Abbruch ist selbst eine Form des Umganges. Eine zweite wichtige Erkenntnis ist, dass die eigentlichen Probleme der Kommunikation in den Verzerrungen bestehen. Sie liegen also gerade nicht in den Kommunikationspartnern selbst, sondern in ihrer Beziehung, also zwischen (›inter‹) ihnen. Anders gesagt: Beziehungen – und damit ihre Probleme – lassen sich nicht auf die Beziehungspartner zurückführen. Eine dritte grundlegende Einsicht besagt, dass Beziehungen, schon im interpersonellen Umgang, oft in irgendeiner Weise, sei es hinsichtlich Macht, Einfluss, Interesse, Generationsstellung oder Artikulationsfähigkeit, asymmetrisch sind. Schließlich ist die Einsicht der Sprechaktforschung bedeutsam, dass kommunikative Äußerungen als Handlungen anzuse-

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hen sind, die auch soziale Beziehungen zum Partner herstellen und definieren (Illokution). Die zentrale Frage im Umgang zwischen Angehörigen verschiedener Kulturen (im ethnologischen Sinn), also interkulturellem Umgang, kann salopp so formuliert werden (Tschohl 1984): Was an der Kultur ist schuld, dass der Umgang zu einem besonderen wird? Was macht interkulturellen Umgang besonders, etwa gegenüber dem Umgang zwischen (sich ja auch oft fremden) Personen in einer Kultur, also interpersonalem bzw. intersubjektivem Umgang? Das Besondere liegt zunächst darin, dass interkultureller Umgang kommunikativ oft reduzierter, aber dafür dimensionsreicher ist als interpersoneller Umgang. Das ist entscheidend, um z.B. Ethnozentrismen im Umgang nicht einfach mit Vorurteilen gleichzusetzen. Die weiteren Besonderheiten lassen sich aus dem bisher Ausgeführten ableiten: es sind der systemische Charakter von Kultur und ihre Orientierungsfunktion, ihre Gruppenorientierung im Rahmen des historischen Verhältnisses mit anderen Gruppen und die jeweils kulturspezifische Sozialisation (Enkulturation), die den Umgang mit Mitgliedern anderer Kulturen prägen und ihn oft ethnozentrisch strukturieren.

I NTERKULTURALITÄT :

EINE

S YSTEMATISIERUNG

Interkultureller Umgang ist ein im Kern soziokognitives Phänomen und nicht einfach eine Makroversion interpersonellen Umgangs oder die Addition von Fremdbegegnungen. Für die Betrachtung interkulturellen Umganges sind deshalb einige analytische Unterscheidungen nützlich, die ich im Folgenden erläutere: • drei verschiedene Gegenstände, auf die sich Weltbilder vor allem

beziehen • zwei Sichtweisen des Intergruppenverhältnisses (Intergruppenrelation) • drei Perspektiven auf fremde Menschen • drei Beziehungsformen zwischen Gruppen. Mit Hilfe dieser Unterscheidungen, von denen sich die ersten drei eher auf sozialpsychische Ebene und die vierte auf politökonomische Relationen beziehen, lassen sich Intergruppenbeziehungen analysieren.

I DENTITÄT

UND

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Zweitens kann man mit ihrer Hilfe fragen, welche dieser Sichtweisen, Sichtrichtungen und Beziehungen für welche gesellschaftlichen Ziele funktional sind. Somit können auch kritische Fragen hinsichtlich möglicher Instrumentalisierung präziser angegangen werden. Bezüglich der Referenten von Weltbildern, die interkulturellen Umgang bestimmen, kann man unterscheiden in: • Bild von der eigenen Gruppe (Eigenbild, Eigenstereotyp, Autostere-

otyp), • Bild über die andere Gruppe (Fremdbild, Fremdstereotyp, Heteroste-

reotyp) und • Bild der Beziehung zwischen beiden Gruppen (Beziehungsbild,

Interaktionsstereotyp). Wir wissen aus der oben skizzierten Ethnizitätsforschung, dass es meist ausgeprägte Bilder zu allen drei Bereichen gibt, weil sie in enger Verquickung miteinander entstehen bzw. funktionieren. Hinsichtlich der Sicht der Intergruppenrelation, also der Einschätzung, die Mitglieder von zwei Gruppen über ihr Verhältnis zueinander haben, gibt es zwei Grundmodelle (Tschohl 1984: 3ff.): • ein Fremdheitsmodell, das sagt: »die andere Gruppe ist uns fremd/

unähnlich/unvertraut« und • ein Gleichheitsmodell, das annimmt: »die anderen sind uns gleich/

ähnlich/vertraut«. Nach den Befunden der Ethnizitätsforschung ist zu vermuten, dass das Fremdheits-Modell das bei weitem verbreitetere ist. Ein aktuelles Beispiel hierfür ist die Meinung vieler Bürger hierzulande (und auch Wissenschaftler), die Ausländerfeindlichkeit sei mit der ›Fremdheit‹ der Ausländer zu erklären. Die Sicht der Fremdheit vs. Ähnlichkeit anderer Gruppen hängt mit Erfahrungen, aber auch mit Annahmen zusammen, die das Individuum über seine Gruppengenossen macht und die können systematisch verzerrt sein. Irrtümliche Annahmen über Ideen, Gefühle und Handlungen von Angehörigen der eigenen Gruppe wurden von Floyd Allport 1924 als »pluralistische Ignoranz« bezeichnet. So denken Individuen oft, ihr eigenes Verhalten anderen gegenüber würde von ihren Gruppengenossen (censorious peers) kontrolliert. Also sind sie vorsichtig: der Einzelne fürchtet breite Ablehnung seiner

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Gruppenmitglieder, wenn er mit Fremden interagiert, obwohl dies tatsächlich nur wenige ablehnen würden. Erklären lässt sich solche pluralistische Ignoranz durch eine Annäherung in den tatsächlichen Intergruppenbeziehungen, die von den Beteiligten selbst »konservativ unterschätzt« wird. Dies verweist auf den engen Zusammenhang der dualistischen Wir- vs. Sie-Sichtweise mit der auf die Eigengruppe fokussierten Perspektive, wobei diese aber nicht die einzig mögliche darstellt. In Bezug auf die gruppenbezogene Perspektive auf andere Menschengruppen können folgende drei Sichtweisen der Akteure bzw. Gruppen unterschieden werden: • Die eigene Wir-Gruppe kann die Fremdgruppe aus ihrer eigenen

Perspektive sehen. Das ist die klassische ethnozentrische Sicht. • Die Wir-Gruppe könnte die andere Gruppe aber auch nach deren ei-

genem Modell sehen. Das ist eine xeno- bzw. heterozentrische Perspektive und könnte als ›direkter ethnologischer Ansatz‹ bezeichnet werden.3 Dies entspricht am ehesten den ethnologischen Bemühungen, die Eigen- bzw. Innensicht (emic view) darzustellen. • Die Wir-Gruppe kann aber auch eine distanzierte Haltung zu Grunde legen, indem sie die andere Gruppe in ihrer Beziehung zur eigenen Gruppe, also die Relation selbst, eben das Inter, fokussiert. Dies kann man als »indirekten ethnologischen« bzw. »anthropologischen Ansatz« bezeichnen (Tschohl 1984). Hierzu wissen wir aus der Ethnozentrismusforschung, dass die erste Perspektive die universal dominante ist (Müller 2000: 332; Stichweh 1994). Ethnologen konnten aber auch in Einzelfällen dokumentieren, dass nicht nur individuell je nach Partner unterschiedliche Aspekte der Ethnizität situativ aktualisiert werden, sondern dass es auch in einer

3

Die Bezeichnung ›ethnologisch‹ (und entsprechend ›anthropologisch‹ bei der folgenden Perspektive) setze ich hier in Anführungszeichen, um sie von explizit wissenschaftlichen ethnologischen Ansätzen zu unterscheiden. Die Problematik von Außen- vs. Innensicht bei der Darstellung anderer Kulturen wurde in der Debatte um Repräsentation, auf die hier nicht weiter eingegangen werden kann, ausführlich diskutiert. Eine interessante soziologische und dazu systematische Perspektive auf ethnologische Praktiken der »Veranderung« (Othering) gibt Reuter (2002: 143-189).

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Gruppe unterschiedlichste Umgangsregeln mit verschiedenen Fremdgruppen gibt, darunter eben auch stark ausgeprägte Gastfreundlichkeit. Im Rahmen der Globalisierung gewinnen diese drei Perspektiven, die ethnozentrische, die xenozentrische und die anthropologische, besondere Relevanz. Sie stellen kulturelles Kapital dar und sind als Werkzeuge etwa im Kampf um Aufmerksamkeit oder andere begrenzte Ressourcen nutzbar. Die ethnozentrische Perspektive ist sicherlich zur Durchsetzung der Interessen der Eigengruppe besonders nützlich. Die Sicht der Fremdgruppe nach deren Eigenmodell eignet sich dagegen gut, wenn sich die Eigengruppe selbst ändern will, z.B. aus der Einsicht heraus, dass man zu wenig anpassungsfähig ist; eine zumindest denkbare Möglichkeit. Die ›anthropologische‹ Perspektive schließlich eignet sich, wenn beide Gruppen eine Gemeinsamkeit, etwa in ihren Interessen, haben. Eigene Sichtweisen haben in Zusammenhang mit Zuschreibungen an andere beim interethnischen Umgang eine strategische Bedeutung. Dazu gebe ich ein konkretes Beispiel. Ansprüche, die im Sinne der eigenen Gruppe vorgebracht werden, werden bei Interessenkonflikten zwischen Ethnien oft als ›strukturell notwendig‹ apostrophiert, etwa mit einer Notlage begründet. Ansprüche konkurrierender Gruppen dagegen werden gerne auf deren besondere Motive oder deren ›Charakter‹ zurückgeführt und können damit leicht abgetan werden. Wenn beide in Konkurrenz stehenden Ethnien Strukturelles als Begründung für eigene Ansprüche anführen, achten Dritte, die Frieden stiften wollen, vertrackter Weise ebenfalls vor allem auf vermeintlich besondere Wahrnehmungen oder etwa die religiöse Richtung der Konfliktparteien (Horowitz 1985: Kap. 4; Ross 1990: 101). Das ist eine charakteristische ethnozentrische Argumentationsform im interethnischen Umgang; sie lädt ein zu Zuschreibungen und damit zur Verwendung von Feindbildern.

U NIVERSALIEN IN S OZIALSTRUKTUREN UND B ASISNORMEN Eine der allgemeinen Universalien, die in den meisten Universalienlisten nicht explizit genannt wird, ist die Tatsache, dass es in sämtlichen Gesellschaften zu fast allen Handlungen Regeln gibt. Ein Beispiel sind kulturelle Beschränkungen zur Ernährung. Überall gibt es Regeln darüber, welche Nahrung geboten und verboten ist. Einem

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Großteil der Einträge in Universalieninventare, soweit sie nicht schon Regeln betreffen, könnte vorangestellt werden: »Es existieren Regeln über …«. Katie Fox bringt es auf den Punkt: »The human species is addicted to rule making« (Fox 2005: 13). Viele dieser Regeln betreffen den Umgang zwischen Menschen in der eigenen Gesellschaft. Hier sei an Radcliffe-Browns zentrale Einsicht erinnert, dass Menschen nicht nur als Individuen (Organismen) in Sozialverbänden leben, sondern als Personen (komplexe sozialer Beziehungen) in (jeweils spezifisch ausgeformten) Sozialstrukturen (Radcliffe-Brown 1952: 189, 193f.). Das Vorhandensein einer jeweiligen »Sozialstruktur« in diesem Sinn ist eine Universalie der Kulturen. Der Sozialpsychologe Moghaddam (2002: 9f.) nennt drei Normen des Umgangs, die er für »starke Kandidaten für Universalien« hält. Er begründet das deduktiv mit der Aussage, dass soziales Leben ohne sie kaum dauerhaft vorstellbar sei. Als Erwartungen korrekten Verhaltens in interpersonalem Umgang nennt er zunächst (1) die Norm des grundsätzlichen gegenseitigen Vertrauens und (2) die Norm der Wahrheit, nämlich, dass Menschen allgemein annehmen, dass Sozialpartner die Wahrheit sagen. Erstere lastet die Verantwortung dem Empfänger von Information auf, während die zweite sie dem Lieferanten zuschlägt. Die dritte allgemeine Norm ist (3) die Norm des wechselseitigen Dialogs (turn-taking), nämlich dass beide Gesprächspartner reden, zuhören und sich auf das von der anderen Person Gesagte beziehen. Diese Norm impliziert die allgemeine Norm gegenseitigen Respekts. In allen großen Traditionen (great traditions) und wahrscheinlich sogar allen Kulturen finden sich Vorstellungen, die der »Goldenen Regel« im Sinne »Tue anderen nicht etwas an, das Du selbst nicht willst« gleichkommen (Bsp. in Hauser 2007: 357). Diese Regel wird mal als explizite Doktrin, mal als impliziter Wert vermittelt und unterschiedlich formuliert, z.B. positiv oder negativ. Die Idee der Kooperation und besonders der Reziprozität in ihrem Kern ist aber wohl universal. Auffällig ist im Vergleich der großen Religionen, dass die moralischen Urteile angesichts von ethischen Dilemmata sich (inklusive des Grades ihrer internen Grenzen und Widersprüche) trotz der unterschiedlichsten religiösen Ausrichtungen so stark decken. Das unbewusste System von Moral erweist sich als relativ immun gegenüber religiöser Doktrin. Das könnte auf einen evolutionär entstandenen Kernbereich der Moral hindeuten, der abstrakter Art ist (moral grammar, Hauser 2007: 419425; Ayala 2010).

I DENTITÄT

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Wie andere höhere Primaten auch leben Menschen prinzipiell in Gruppen (Coon 1946). Es ist alles andere als trivial, dass wir als Personen Individuen die meiste Zeit unseres Lebens in irgendeiner sozialen Gruppe verbringen. Primärgruppen sind echt universal, während Sekundärgruppen und Referenzgruppen zumindest sehr weit verbreitet sind (Moghaddam 2002: 449f.). Entgegen anders lautenden Aussagen sind Menschen nicht nur in traditionellen Gesellschaften sozial in Familien und Partnerschaften sowie in Beziehungen der Kooperation und Freundschaft eingebunden. Psychologische Untersuchungen in modernen Großgesellschaften zeigen, dass Verwandtschaft und Partnerschaft im Verhalten und Erleben durchgängig bedeutsam und die stärksten gewünschten und realisierten Lebensformen sind (Neyer/Lang 2007: 45).

V ERWANDTSCHAFT , F AMILIE , H EIRAT Verwandtschaft spielt in allen Kulturen eine zentrale Rolle. Das ist einer der Grundbefunde der Ethnologie seit ihrer Entstehung in der Mitte des 19. Jahrhunderts. Verwandtschaft (kinship) ist in der überwiegenden Zahl bekannter menschlicher Gesellschaften ein zentrales Kulturthema. Soziologische Netzwerkanalysen zeigen, dass Verwandtschaftsbeziehungen im aktiven Netzwerk einer Person auch in spätmodernen Gesellschaften gegenüber anderen Beziehungen deutlich überrepräsentiert sind (Schmidt 2007: 25). Wie oben schon erwähnt, werden Verwandte in allen Gesellschaften auch entgegen kulturellen Normen häufig bevorzugt. Auch nichtverwandtschaftliche Freundschaftsbeziehungen werden oft in Verwandtschaftsbegriffen ausgedrückt (fiktive bzw. metaphorische Verwandtschaft). Die Ubiquität von Pseudoverwandtschafts-Systemen (z.B. ›Old-Boy-networks‹ und ›Schwesternschaften‹) ist ultimat durch das allgemeine Interesse daran, wer wessen genetische Kopien weitergibt, erklärbar. Wenn man ethologische (verhaltenswissenschaftliche) und ethnologische Befunde zusammennimmt, ist es allerdings zu einfach, zu sagen, dass überall Verwandtschaftskonzepte biotische Verwandtschaft einfach ›abbilden‹. Eher ist es so, dass man in sämtlichen Gesellschaften Semantiken der Verwandtschaft findet, die in ganz unterschiedlichen gesellschaftlichen Kontexten wirkungsmächtig sind. Nach Schmidt operiert die Verwandtschaftssemantik auf einer von der Bio-

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logie autonomen Ebene, nimmt dabei aber die proximaten bioverwandtschaftlichen Mechanismen in Anspruch. Das Nähegefühl beruht ultimat auf genetischer Verwandtschaft, weil diese in aller Regel mit Zusammenleben der verwandten Personen korreliert. So werden dabei Gefühle der Zusammengehörigkeit nicht nur dargestellt, sondern Empathie faktisch hergestellt, sogar dann, wenn tatsächlich gar keine biotische Verwandtschaft vorliegt wie bei Adoptionen. Proximat nehmen die Individuen emotionale Nähe als Indikator für genetische biotische Verwandtschaft. Die Verwandtschaftssemantik reflektiert diesen proximaten Mechanismus und konstruiert daraus eine besondere soziale Beziehungsform (Schmidt 2007: 29, 33f., 36). Verwandtschaft ist damit nicht nur eine Überformung biotischer Abstammung. Entgegen David Schneiders kulturalistischer Attacke auf das universale Verwandtschaftskonzept (1972) besteht Verwandtschaft aber auch keineswegs einfach in kulturellen Ideen der Beziehung und Verbundenheit, die völlig unabhängig von Zeugungsverwandtschaft sind. Das erklärt, warum Verwandtschaft ein besonders wirkmächtiges und deshalb universal verbreitetes Konzept für ganz unterschiedliche Beziehungen ist. Im engsten Sinn einer Einheit von Mutter und Kind(ern) ist die Kernfamilie universal, als Einheit von Eltern und Kind(ern) dagegen nur weit verbreitet (Kottak 2008: 54). Männer sind, wie schon angemerkt, Mitglieder, die tendenziell weniger permanent präsent sind, aber in fast allen Gesellschaften wird zumindest ein Beitrag des Mannes zum Aufziehen der Kinder erwartet. Aus breitem Kulturvergleich heraus benannte Murdock vier Funktionen von Familien: die ökonomische, die sozialisatorische, die geschlechtliche und die reproduktive (Murdock 1945). Familien sind typischerweise zugleich die Einheit der biotischen Fortpflanzung als auch der sozialen Reproduktion, obwohl dies ja nicht naturnotwendig so ist. Eine neuere kulturvergleichende Untersuchung zu 30 Ländern zeigte, dass alle vier Funktionen auch heute noch weltweit quer durch sozioökonomische Vielfalt hindurch gelten. Diese Studie untersuchte detailliert 22 Familienrollen anhand von Selbstaussagen. Dabei ergaben sich folgende potentielle Universalien zu Familien, die noch genauer geprüft werden müssen. Die emotionale Bindung innerhalb von Kernfamilien ist quer durch die Gesellschaften größer als zu Mitgliedern der erweiterten Familie. Mütter bilden den Kern von Familien; in allen untersuchten Ländern ist die Bindung an die Mutter am größten, gefolgt von der an Geschwister

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und an den Vater (Poortinga/Georgas 2006: 96f.; Georgas et al. 2006: 233). Die expressiven und emotionalen Funktionen sind unabhängig von den instrumentellen und materiellen Funktionen. Die instrumentelle bzw. finanzielle Rolle der Familie ist weniger variabel als die emotionale Funktion. Während bei den Familienvariablen die Familienhierarchie am deutlichsten variiert, ist die emotionale Bindung in der Kernfamilie am wenigsten kulturell variabel (Georgas et al. 2006: 195f., 222ff.). Die Studie zeigt aber auch Trends. Die Position und der Einfluss von Müttern nehmen wegen ihrer zunehmenden ökonomischen Rolle zu. Die wirtschaftliche Funktion von Familien nimmt tendenziell ab und die sexuelle ist zunehmend weniger an Heirat und Reproduktion gebunden (Poortinga/Georgas 2006: 97f.). Heirat ist in sämtlichen bekannten Gesellschaften institutionalisiert: in keiner Kultur ist das Heiraten eine Sache ausschließlich individueller Entscheidung. Sämtliche Gesellschaften haben Regeln, die einige der potentiellen Partner bevorzugen und andere ganz ausschließen. Die Begrenzungen beziehen sich auf erlaubten Sex und/oder auf erlaubte Heiratspartner. Alle spezielleren Aussagen zur Universalität von Heirat sind schwieriger zu belegen, was ich schon oben anhand der Probleme bei der Konstruktion einer kulturvergleichend verwendbaren Heiratsdefinition illustriert habe. Die institutionalisierte Form von Heirat als Regelung des Rechtes des Zugangs zu Frauen, die potentiell Kinder gebären, ist mit wenigen Ausnahmen (z.B. die Nayar, Südindien, 19. Jahrhundert) universal. Der Heiratspartner einer Frau ist in der Regel ein männliches Individuum, aber nicht immer (Bsp. Nuer, Südsudan) und es handelt sich nicht immer um eine Einzelperson. Manche Ethnologen halten Heirat deshalb nicht für universal und konzedieren nur, dass eine Familienähnlichkeit bestehe, so etwa Edmund Leach, nach dem Selbiges auch für affinale Beziehungen gilt (Leach 1982: 226, 235). Hinsichtlich der Zahl der Heiratspartner scheint es so zu sein, dass eine streng monogame menschliche Gesellschaft offenbar nie dauerhaft existiert hat. Die meisten Gesellschaften erlauben Polygamie, aber nirgendwo ist sie dominant. Die meisten Ehen sind in sämtlichen Gesellschaften monogam. Von 1154 früheren oder gegenwärtigen Gesellschaften erlauben 980 Polygamie, davon 972 Polygynie und nur sechs Polyandrie. In 43% der 980 Gesellschaften kommt sie allerdings nur vereinzelt vor (Wright 1996: 152f.; Ehrlich 2002: 388).

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D IE T IEFENSTRUKTUR MENSCHLICHER G ESELLSCHAFTEN Im Artvergleich mit anderen höheren Primaten zeichnen sich menschliche Familien dadurch aus, dass sie (a) multigenerational sind, (b) Bindungen zwischen Partnern, die Kinder zeugen und versorgen und dazu auch noch (c) weitere sexuell erwachsene und sexuell empfängliche Mitglieder beiderlei Geschlechts beinhalten, z.B. ältere unverheiratete Kinder, Geschwister der Eltern und Eltern der Eltern. Diese komplexe Konstellation kann – trotz aller Variationen – als »Elementarstruktur der menschlichen Gesellschaft« (Schlegel 2007: 227) gesehen werden. Ein Beispiel sind Stammfamilien (stem families) wie sie in vielen traditionellen Gesellschaften vorkommen, die etwa aus zwei Paaren und mehreren weiteren Personen bestehen, die erwachsen und fortpflanzungsfähig sind, was die Bedeutung von Inzestmeidung offensichtlich macht. Aus dieser Elementarstruktur heraus sind etliche kulturübergreifende Verhaltensunterschiede zwischen Adoleszenten der beiden Geschlechter zu erklären wie Kontaktmeidung zwischen verschiedengeschlechtlichen Geschwistern, Unterschiede im Konkurrenzverhalten und bezüglich antisozialem Handeln (Schlegel 2007: 228, 234ff.). Der wechselseitige Austausch von Heiratspartnern zwischen benachbarten Sozialverbänden (»reziproke Exogamie«) bildet die Grundlage der Struktur und Herausbildung menschlicher Gemeinschaften. Hier trifft sich das Modell von Claude Lévi-Strauss (1993) mit davon völlig unabhängiger evolutionistischer Theoriebildung und neueren primatologischen Erkenntnissen. Diese Tiefenstruktur menschlicher Sozialsysteme manifestiert sich in folgenden Elementen im Sozialleben quer durch die Kulturen (Chapais 2010: 19, 21-25): • • • • • • • •

stabile Gruppen der Aufzucht und Vaterschaft als ihr Korrelat Gemeinschaften mehrerer Familien enge Geschwisterbindungen bilaterale Unterscheidung von Verwandten (uterin, agnatisch) Inzestmeidung Heirat in Außengruppe (Exogamie) Austausch von Heiratspartnern (matrimonialer Tausch) Unterscheidung des Wohnorts vor und nach der Heirat (Residenzregeln)

I DENTITÄT

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• bilaterale Beziehungen zwischen Angeheirateten • einen Bias der Heiratsregeln hin zu Verwandtschaft und Nähe • lebenslange Bindung auch zwischen entfernten Verwandten und Al-

lianzen zwischen Gruppen und damit Formen von Sozialorganisation über dem Niveau der Kleingruppe Diese Basisstruktur der Sozialität menschlicher Kollektive kombiniert Merkmale, die die Großaffen (Pan) trotz ihrer Diversität miteinander teilen mit einem neuen spezifisch menschlichen System stabiler Paarung mit kooperativer Kinderaufzucht. Sozialer Austausch (social exchange) in irgendeiner Form ist universal verbreitet. Überall gibt es Ideale der Etikette und der Freundlichkeit. In allen menschlichen Gesellschaften existiert laut Marcel Mauss der Gabentausch von Gütern und Dienstleistungen (Mauss 1990: 136ff.). Der Austausch von Nahrung, Gütern und auch Personen ist ein universal verbreitetes Mittel zur Herstellung sozialer Beziehungen. Universal ist das Geben sowie das Zeigen, Teilen und der Austausch von Geschenken. Wenn man Fremden positiv gegenüber steht, werden sie überall nicht nur mit Worten willkommen geheißen und geehrt, sondern auch bewirtet. In allen Gesellschaften ist das gemeinsame Mahl (Kommensalität) auch intern Ausdruck der Vergemeinschaftung (Kohl 2006: 107). In sämtlichen Kulturen finden wir reziproken Altruismus (Wright 1996: 326; Fetchenhauer/Bierhoff 2004). Insbesondere wechselseitiger Austausch von Arbeit, Gütern, Leistungen, ist verbreitet. Die höchste Form der gegenseitigen Gabe ist der matrimoniale Heiratstausch. In sämtlichen Kulturen finden sich Allianzen in und zwischen Teilgruppen (Greenwood/Stini 1977: 314). Auch die Emotionen dabei wie Mitgefühl, Dankbarkeit, Zuneigung und das Empfinden einer Verpflichtung zur Gegenleistung sind universal (Wright 1996: 327). Der Fokus altruistischen Handelns ist der zwischen genetischen Verwandten. Überall wird eine Unterscheidung und Bevorzugung eigener Kinder und naher Verwandter gegenüber ferneren Verwandten gemacht. Universal ist ebenso Vertragsbildung in Form langfristiger Verträge, die auch mit nicht verwandten Personen geschlossen werden. Wilson bemerkt als Soziobiologe: »Vertragsbildung ist mehr als eine kulturelle Universalie. Sie ist ein ebenso charakteristisches Merkmal unserer Spezies wie Sprache und abstraktes Den-

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ken – hervorgebracht sowohl vom Instinkt als auch hoher Intelligenz« (Wilson 1998: 231).

R ANG , S TATUS , M ACHT

UND

U NGLEICHHEIT

In allen Kulturen finden wir Zeichen des Strebens nach Macht (Boehm 1989; de Waal 2005: 352). Überall beobachten Ethnologen die Manipulation sozialer Beziehungen zur Erreichung individueller Ziele. Hierbei spielt die Universalität des ›triangulären Bewusstseins‹ eine Rolle: das Wissen der eigenen Beziehung zu anderen (A-B, A-C) und das Wissen der Beziehung zwischen anderen zu einem selbst (B+C zu A). Während Konformität universal ist (Moghaddam 2002: 11), sind sich Sozialwissenschaftler nicht völlig einig, ob es in allen Gesellschaften Rollen gibt. Während Sozialpsychologen sagen, dass alle Kulturen Personen Rollen zuweisen, und kulturvergleichende Psychologen feststellen, dass es überall Rollen-Vielfalt und Rollen-Obligation gebe, sagten einige Soziologen, dass es umstritten sei, ob Rolle eine universale Kategorie sei oder nur ein analytisches Erkenntnismodell (Griese 2002: 461). Das Konzept Rolle ist ein schönes Beispiel dafür, dass manches in Grundlagenwerken empirischer Wissenschaften implizit als universal angenommene Phänomen evtl. nur vermeintlich universal ist. Es könnte sich ja um universalisierte eurozentrische oder auch z.B. asiatisch-zentrische Konzepte handeln. Die Problematisierung solcher Fragen ist ein zentraler Beitrag der Universalienforschung. In allen Gesellschaften gehen Formen der Sozialstruktur über Geschlechts-, Alters- und Verwandtschaftskategorien hinaus. Überall finden sich sozioökonomische Ungleichheit und ein Interesse an Ungleichheit hinsichtlich allgemeinem Status, Rang und Prestige. Erworbener Status und Nachfolgeregelungen sind fast überall von zentraler Bedeutung. Dominanzordnungen trifft man in allen bekannten menschlichen Kulturen. Dieses Merkmal teilen sie mit Primatengesellschaften, was noch nichts über homologe Ursachen sagt. Trotz einiger gegenteiliger Berichte in populärethnologischen Schriften ist Statusdifferenzierung ein Teil unseres »gemeinsamen Nenners« (Murdock 1945). In sämtlichen bekannten Kulturen streben die meisten Individuen nach Prestige oder der Erhöhung von Selbstwert (self-esteem). Das Denken in Kategorien von Status ist universal: in allen Kulturen wol-

I DENTITÄT

UND

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len Menschen ihren Nachbarn imponieren und in der Achtung der Menschen ihrer nächsten Umgebung steigen (Wright 1996: 424). Hier besteht eine Kontinuität zu sozialem Rang und Dominanz bei Primaten, die aus evolutionistischer Sicht vermutlich als Homologie zu deuten ist, statt nur eine Analogie darzustellen. Jerome Barkow betont jedoch auch, dass beim Menschen die Abstrahierung und kognitive Bewertung der Dominanz hinzu kommen (Barkow 1975: 553ff.). So universal das Interesse an Status ist, so verschieden kann die Basis sein, auf die er sich gründet: »Perlenketten anfertigen, Musik machen, Predigten halten, Kinder produzieren, Arzneimittel erfinden, Märchen erzählen, eine Menge Geld anhäufen, viele Skalps sammeln« (Wright 1996: 416). Der Universalität des Interesses an Status entspricht das Motiv, die eigene Reputation aufzupolieren, was Lawrence Kohlberg als dritte Stufe der Moralentwicklung mit dem Wunsch, sich den Ruf eines »netten« und »redlichen« Menschen zu erwerben, bezeichnet. Universell zeigen Anredeformen (a) horizontal soziale Distanz und (b) vertikal sozialen Status an (Brown 1991). Das Angebot des vertraulichen Umgangs wird üblicherweise von der höher stehenden Person gemacht. Dies gilt nicht nur für die Anredeform, sondern auch für Einladungen, das Leihen von Kulis oder in der Körpersprache, z.B. das Fassen an die Schulter. Roger Brown konnte in Untersuchungen zu 27 Sprachen zeigen, dass Menschen, die in Gesellschaften mit Statushierarchien leben, mit höher stehenden Personen in respektvoller Sprache sprechen, während sie mit tiefer stehenden in familiärer Weise wie zu Freunden (bzw. Frauen, Kindern und auch Hunden) reden. Die Redeweise zu höher stehenden Personen ähnelt dagegen derjenigen, die man höflich im Umgang mit Fremden anwendet (Brown, nach Myers 2002: 173f.).

P OLITISCHE F ÜHRUNG

UND

K ONFLIKTREGELUNG

Die Rechtsethnologie des zwanzigsten Jahrhunderts war stark fallorientiert und bearbeitete kaum Fragen des Naturrechts, sondern interessierte sich für die Übertragbarkeit westlicher Rechtskonzepte auf nichtwestliche Gesellschaften (Adams 1998: 186). Aber immerhin listet Laura Nader, eine Nestorin der Rechtsethnologie, als zwei von acht grundlegenden Forschungsthemen der Rechtsethnologie folgende auf: »Is law present in all societies?« und »What are the universal

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characteristics of law whereever it is found?« (Nader 1997: 2ff.). Nach Leopold Pospísil, einem Klassiker der Rechtsethnologie, lassen sich folgende Universalien im Bereich des Rechts finden (basic patterns of law, Pospísil 1986): Sämtliche Gesellschaften bestrafen Normenübertretungen (sanction), alle Kulturen kennen Rechtsautorität (authority) und in sämtlichen Gesellschaften werden Dispute durch Verallgemeinerungen geregelt (settling of disputes), wobei Pospísil die Basis für diese Regelungen für genetisch bedingt hält. Fikentscher unterstützt dies, hält allerdings fest: »One negative result should be mentioned: there is as yet no indication that certain modes of legal thought are universal« (Fikentscher 1995: 64). Sämtliche Kulturen verfügen über einige Regelungen, die Mord, Gewalt und Vergewaltigung verbieten, wozu aber in der Regel Ausnahmen formuliert werden. Üblich sind Strafen durch Isolierung des für schuldig befundenen Individuums von der Gemeinschaft. Verbreitete Formen der sozialen Exklusion sind Vertreibung, Ostrazismus, Einkerkerung und Tötung. Verhalten, dass als gruppenschädigend gilt, wird überall in der Welt besonders hart bestraft. Alle Kulturen verfügen über Regeln, die die Mitgliedschaft in permanenten Sozialeinheiten bestimmen mit daraus folgenden Rechten und Pflichten. In fast allen Kulturen finden wir nicht nur etablierte Konfliktregelungsformen und Spezialisten der Konfliktregulierung, sondern auch Spezialisten für die Entscheidung öffentlicher Angelegenheiten. Dieses Universal wurde von Murdock als »government« bezeichnet. Überall nehmen Personen Führungsrollen ein, auch wenn diese evtl. nur zeitweilig oder nur situationsbezogen führen. Üblicherweise wird von Führern erwartet, dass sie freigiebig sind. Politische Führung erfolgt in der Regel als de-facto-Oligarchie, nie als volle Demokratie, nie als volle Autokratie. Schon in den 1950er Jahren wurde neben kulturellen Wertedifferenzen vor allem von Kluckhohn die Frage nach universalen Werten aufgeworfen. Er setzte beides in Beziehung: »There is a personal selection of limited cultural possibilities, which are, in turn, a selection from a limited number of universal possibilities« (Kluckhohn 1951: 417). Ethnologische und sozialpsychologische Studien zu Werten konzentrieren sich dennoch bis heute vorwiegend auf Differenzen zwischen Kulturen. Unter den wenigen Ausnahmen sind Shalom H. Schwartz und Mitarbeiter, die seit vielen Jahren neben ihren Studien zu kulturspezifischen Werten auch eine »Ähnlichkeitsperspektive« verfolgen. In einer Serie von umfangreichen Studien wurden parallel

I DENTITÄT

UND

›I DENTITÄTER‹ | 139

in vielen Kulturen mit einem emischen Ansatz individuelle Werte in 60 Ländern untersucht. Werte wurden dabei als Konzepte über angestrebte situationsübergreifende Ziele aufgefasst, die handlungsleitend sind. Sie wurden funktional auf biotische Bedürfnisse, Erfordernisse der Koordination von Personen und Notwendigkeiten bezüglich des Wohlergehens der Gruppe zurückgeführt (Schwartz/Bilsky 1987: 550; 1994). Methodisch gesehen wurden nur wenige Wertkategorien vorgegeben, was dann durch Einzelstudien zu einer wachsenden Liste ausgebaut wurde. Schließlich wurden die Werte verglichen und es war möglich, eine Liste von zehn Werttypen nach ihrem Motivationsgehalt und 56 einzelnen Werten herauszudestillieren. Es zeigte sich, dass sehr viele Werte in vielen der (National-) Kulturen konvergieren und dass zumindest vier höherrangige Werttypen universal sind. Neuere Studien konnten insbesondere kulturübergreifende Ähnlichkeiten in den inhaltlichen Details über konfligierende Werte aufzeigen und weisen auf eine pankulturelle Hierarchie von Werten hin (Schwartz 1994: 22f, 42; Schwartz/Bardi 2001). Die Ergebnisse decken sich mit Befunden aus Studien, die davon völlig unabhängig, mit anderer Methodik und z.T. mit anderen Zielen, z.B. einer Klassifikation von Kulturen, gemacht wurden (Smith et al. 2006: 35-44). Praktisch relevant sind Fragen, inwiefern einzelne soziale Normen, Werte und Institutionen universal sind, etwa das Ideal der Gleichbewertung der Geschlechter oder die Institution Familie. Ein so bekanntes wie praxisrelevantes Beispiel ist Inzest und Inzestmeidung, also das Vermeiden von Sexualbeziehungen bzw. der Heirat oder der Fortpflanzung zwischen als verwandt angesehenen Personen. Dieses Phänomen hat nicht nur das Interesse Freuds geweckt, der dafür sorgte, dass die Diskussion auch in die öffentliche Debatte Eingang fand. Hier zeigt die neuere Forschung, dass die Meidungstendenz als solche universal ist, während die spezifischen Normen und Regeln stark variieren (Turner/Maryanski 2005: 27-52). Inzesttabus als Institution sind nicht absolut universal. Ein religiös interpretiertes und symbolisch vermitteltes striktes Verbot mit unausweichlicher Sanktion bei Zuwiderhandlung ist zwar weit verbreitet, aber nicht universal. Die Meidung geht oft über die Kernfamilie hinaus. Inzestmeidung ist aber sehr variabel darin, mit welchen Personen Sex als inzestuös gilt, vor allem, weil die Definition ›naher Verwandter‹ nicht einheitlich ist. Echt universal ist wahrscheinlich nur das Verbot der Fortpflanzung zwischen Mutter und Sohn, während andere Formen des Inzestverbots nur sehr

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weit verbreitet sind. Eine große Vielfalt besteht auch hinsichtlich der Art, wie Gesellschaften auf Inzest reagieren, nämlich welches spezifische Verhalten wie sanktioniert wird.

F AMILIENORIENTIERUNG UND S OZIALISATION Eine für jeden Humanismus eminent wichtige Frage ist, ob es universale Muster psychischer Entwicklung und in der Erziehung gibt. Praktisch bedeutsam ist hier besonders die Frage von Grundmustern der Adoleszenz und der geschlechtsspezifischen Sozialisation. So hatte Margaret Mead behauptet, das Stadium der Adoleszenz gebe es als soziale Periode nur in modernen Gesellschaften. Heute weiß man durch langjährige kulturvergleichende Untersuchungen über eine breite Auswahl von Gesellschaften, dass junge Menschen ab etwa dem Beginn der Pubertät und bis in die späten Teen-Jahre in allen Kulturen in besonderer Weise behandelt werden. In vielen traditionellen und fast allen modernen Gesellschaften wird darin noch ein besonderes Stadium der ›Jugend‹ unterschieden. Den Hintergrund dafür bildet die Grundstruktur menschlicher Familien, die typischerweise zugleich die Einheit der biotischen Fortpflanzung als auch der sozialen Reproduktion sind, obwohl das ja nicht naturnotwendig so ist. Solche Befunde sind z.B. für die Bildungspolitik in multikulturellen Settings und ganz konkret für den Umgang mit Schülern relevant. Wie in der Einleitung herausgestellt wurde, ist es in der entstehenden Weltgesellschaft für fast alle Menschen zunehmend normal, dass sie im Alltag vielen oder sogar vorwiegend fremden Menschen begegnen. Es begegnen sich dabei Personen, für die gegenseitige Fremdheit normal ist. Entgegen den Annahmen der Theorien der Weltgesellschaft begegnen sich die einander Fremden aber oft nicht einfach mit der wohlwollenden Indifferenz. Sie behandeln einander oft nicht primär als Individuum oder als Mitglied der Menschheit sondern als Vertreter einer wahrgenommenen Kategorie. Gruppendenken und Ethnozentrismus spielen bei solchen Begegnungen eine zentrale Rolle. Jeder realistische Humanismus muss diese Haltung und Tendenz des Umgangs bedenken.

6 Konzentrischer Dualismus als Hindernis für Humanität

In allen Gesellschaften findet sich eine »[…] Tendenz zur Höherschätzung des Heimatlich-Vertrauten, des Bodenständigen und Immer-sogewesenen – verbunden mit entsprechendem Misstrauen gegen alles Fremde, Andersartige, aus der gewohnten Ordnung Fallende« (Bischof 1992: 40). Was steckt im Detail hinter diesem so verbreiteten Weltbild des Ethnozentrismus? Welche Ähnlichkeiten, Wahlverwandtschaften und Zusammenhänge bestehen zwischen Ethnozentrismus und anderen Weltbildern, welche die Welt strikt aufteilen? In diesem Kapitel gebe ich einen Überblick über die empirischen Befunde und Erklärungsansätze, die die moderne Ethnologie als vergleichende Kulturanthropologie zum Problem Ethnozentrismus und insbesondere zu seiner Rolle im interkulturellen Umgang bietet.

K ULTUR

ALS

T RADIERUNG

UND I NNOVATION

Anthropologisch gesehen ist Kultur das Anpassungsmittel des Menschen als Besonderem unter den Säugern. Ohne Kultur sind Menschen nicht lebensfähig, Kultur im Rahmen von Sozialität ist für Homo sapiens existentiell notwendig; der Mensch ist als Organismus von Kultur abhängig. Kultur ist somit immer auf natürliche und soziale Umwelt bezogen. Die menschliche Kulturfähigkeit besteht in der Kapazität z.B. zur artikulierten Sprache, zur Symbolisierung, zur Aggressionsunterdrückung, zur nichtgenetischen Weitergabe von Informationen zwischen den Generationen (Tradierung, Instruktion) und in weiteren Fähigkeiten. Diese Kulturkapazität ist ein genetisch vorgegebenes Art-

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merkmal des Menschen. Die Kulturfähigkeit ist das biologische Merkmal, was den Menschen als Organismus gegenüber anderen auszeichnet. Nicht vorgegeben dagegen ist die Art und Weise der Erfüllung: Was wird z.B. gelernt, was wird tradiert, wie wird symbolisiert? Es geht also hier um eine jeweils spezifische Daseinsgestaltung in jeder menschlichen Gruppe. Damit sind wir beim ethnologischen Kulturbegriff. Für die Daseinsgestaltung von Menschen gibt es meist viel mehr Möglichkeiten, als verwirklicht sind. Also findet in jeder Gemeinschaft über die Generationen ein Prozess der Schaffung von alternativen Möglichkeiten (Variation) und der Auswahl unter diesen (kulturelle Wahl, kulturelle Selektion) statt. Diese Kulturwahlen sind nicht willkürlich, sondern begründet. Ihre Basis liegt jedoch nicht in isolierten Einzelbegründungen, sondern ist verquickt mit dem jeweiligen Weltbild. Kultur ist im ethnologischen Sinn auf den Menschen als soziales in Gruppen lebendes Wesen bezogen. Ethnologie ist nicht nur eine Kultur- sondern auch eine Sozial-Wissenschaft. Diese Gruppen leben immer in einer natürlichen und (historisch fast immer) in einer sozialen Umwelt. Aus obigen Gründen, also (1) der Vielfalt der Möglichkeiten, (2) der Sozialität des Menschen und (3) der Eingebundenheit in Umwelt, betonen Ethnologen den ganzheitlichen (holistischen) Zusammenhang, die Kohärenz, verschiedener Kulturdimensionen, z.B. der Technologie mit der Religion. Weil in jeder Gesellschaft ständig neue Probleme entstehen, müssen Gruppen auch ständig neue Lösungen (Neuerungen, Innovationen) schaffen, also erfinden; sie wandeln sich also ständig. Da Neuerungen ihren Ursprung bei einzelnen Personen haben, die vom gegebenen Muster abweichen, liegt in jeder Kultur auch das Potential der Abweichung von der Normalität und damit der Kritik. Da Neuerungen, Entscheidungen und Umwelteinwirkungen wichtig sind, sind sowohl interne kulturelle Vielfalt als auch kultureller Wandel als der ›Normalfall‹ anzusehen. Eventuelle zeitweilige Einheitlichkeit von Kultur bzw. ein zeitweise statisches Erscheinungsbild sind daher weniger zu erwarten und damit eher erklärungsbedürftig als kulturelle Dynamik. Aus der Dynamik und Umweltbezogenheit von Kultur und der Sozialität des Menschen ergibt sich die Notwendigkeit eines Mindestmaßes von Gemeinsamkeit, von Ähnlichkeit, unter den Mitgliedern einer Gruppe, um sie als Gruppe nicht auseinander brechen zu lassen. Notwendig ist eine Mindestkohärenz in den Normen

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und Werten, also den Vorstellungen, was gut/erstrebenswert und schlecht ist, in Zielen (Soll-Vorstellungen), in den Verständigungsmitteln (Sprache) und tiefergehend in der Weltauffassung. Damit haben wir die zentralen Säulen des ethnologischen Kulturverständnisses, dass sich sehr deutlich sowohl vom Alltagsbegriff von ›Kultur‹ als hoher (und damit positiv gewerteter) Kultur einerseits und auch vom soziologischen Kulturbegriff, der Kultur als Teil des Sozialsystemes sieht, unterscheidet. Im engeren ethnologischen Sinn ist Kultur als ein Muster strukturiert aufeinander bezogener Traditionen und jeweiliger Neuerungen (Innovationen) zu sehen, unabhängig davon, ob sie materiell oder kognitiv sind. Kultur wird die innerhalb einer Gruppe wie auch zwischen Gruppen im Raum (Diffusion) sowie innerhalb und zwischen Generationen (Tradierung, transmission) auf nichtgenetische Weise übertragen. Früher konzentrierte man die Forschung darauf, was die Mitglieder einer Gruppe kulturell gemeinsam haben, also miteinander an Merkmalen teilen (culture as shared traits). Dies ist für ihr Bewusstsein als Wir-Gruppe (Ethnizität), ihr gemeinsames Handeln und für ihren Ethnozentrismus bedeutsam. Heute achtet man jedoch verstärkt auf die kulturelle Vielfalt innerhalb der Gruppen (intrakulturelle Vielfalt). Kultur existiert nicht nur in Artefakten und Verhaltensweisen, sondern in den Köpfen der Menschen (Kognition). Auch materielle Dinge, etwa technische, werden erst verständlich durch die Bedeutungen und Vorstellungen, die ihnen von den Menschen zugeordnet werden. Konkret greifbar haben Ethnologen (und Ethnomethodologen) diesen zentralen Zusammenhang in einer sog. kognitiven Kultur-Definition als Frage operational so gefasst: Was muss ein Mitglied wissen, um in seiner Gruppe adäquat handeln und sprechen zu können. Was tut ›man‹, was ist ›selbstverständlich‹; was ist die ›richtige‹ Handlungsweise; was gilt als die ›natürliche Art‹, etwas zu tun? Kultur kann also als ein Deutungs- und Orientierungssystem, das Uneindeutigkeiten (Ambivalenz, Ambiguität) vermindert, verstanden werden. Die deutenden bzw. orientierenden Inhalte werden von den Mitgliedern einer Gruppe meist für selbstverständlich gehalten. Daher werden sie unter der Mehrheit der Mitglieder einer Gesellschaft nicht begründet und folglich auch nicht als ›kulturell‹ eingestuft, sondern als ›natürlich‹ angesehen. Solche deutenden und orientierenden Alltagskonzepte werden innerhalb der Ethnologie besonders die Kognitionsethnologie (cognitive

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anthropology) unter dem Begriff ›kulturelles Wissen‹ (cultural knowledge) erforscht. Innerhalb des kulturellen Wissens gibt es mehrere Gegenstände, die untersucht wurden. Zum einen sind das Kategorien wie ›Verwandtschaft‹, ›Freunde‹, ›Feinde‹. Dies ist besonders hinsichtlich ethnozentrischer Kategorien von Eigenem und Fremdem wichtig (Reuter 2002). Ein zweites Thema besteht in ›kulturellem Wissen‹ über regelhafte Abläufe bzw. typische Ereignisse, die Schemata oder Skripte (scripts) genannt werden. Ein Beispiel ist der kulturtypische Ablauf etwa einer ›Diskussion‹ im Unterschied zu einem ›Gespräch‹. Ein dritter Gegenstand ist kulturelles Wissen über komplexe, etwa kausale Zusammenhänge. Solche ›Wenn-Dann‹-Erklärungsmuster werden, wenn sie miteinander verbunden sind, ›Überzeugungssysteme‹ (belief systems) genannt. Ein Beispiel wäre eine ethnische Theorie der Entstehung einer Krankheit, ihrer Diagnose und ihrer Bekämpfung.

E THNISCHE G RUPPEN , E THNIZITÄT , E THNISIERUNG Ethnologen erforschen Kultur, wie eine präzise Formulierung sagt, als die »[…] Gesamtheit der gesellschaftlich bezogenen und akzeptierten Phänomene menschlicher Daseinsgestaltung, die für eine bestimmte ethnische Einheit charakteristisch ist« (Rudolph 1973: 144). Die eine Gruppe derart kennzeichnenden und sie abgrenzenden Charakteristika nennen Ethnologen »eine Kultur« (a culture). Genauer könnte man also von »der Kultur einer Gemeinschaft/Gruppe/Ethnie X« (the culture of X) und im Plural von »Kulturen« sprechen.1 Welche Menschengruppen oder andere Einheiten untersucht die Ethnologie, und lässt sich Ethnologie heute überhaupt noch als Erforschung bestimmter Formen menschlicher Gruppen auffassen? Die traditionelle – und in den deutschen Populärmedien heute vielfach genutzte – Ethnologie erforschte fremde, kleine, ›überschaubare‹, schriftlose, als geschichtslos aufgefasste und für isoliert gehaltene Gruppen bzw. deren Zustand vor der kolonialen Überformung (›ethno-

1

In der Ethnologie werden Menschengruppen selbst, also Gesellschaften, Gruppen, Ethnien, Kollektiven bzw. Populationen, oft als ›Kulturen‹ bezeichnet.

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logischer Präsens‹). Sie untersuchte technologisch oder sozial einfache, als ›primitiv‹ eingestufte, Gruppen. Sie befasste sich im allgemeinen mit ganzen Gruppen und versuchte eine ›komplette Ethnographie‹, auch wenn die Daten nur auf Aufenthalten in einem Dorf oder gar nur einzelnen Informanten beruhten, und sie stellte diese Gruppen idealtypisch dar. Man erforschte ›traditionelle‹ und abgelegene Gruppen und schließlich solche Gruppen, die eher von der Wissenschaft für eine Untersuchung abgegrenzt wurden, etwa nach ihrem Aussehen oder ihrer materiellen Kultur, Sprache, Siedlungsgebiet oder Geschichte. Die moderne Ethnologie betont dagegen Verknüpfungen zwischen Gruppen einerseits und ihrem Wandel andererseits. Heute untersuchen Ethnologen auch Gruppen in der eigenen Gesellschaft; sie erforschen auch große Gruppen, oft schriftführende Gruppen, immer geschichtsträchtige Gruppen, von denen man weiß, dass sie Kontakte zu anderen Gruppen hatten. Ethnologen erforschen oft Teile komplexer Gesellschaften, z.B. in Städten (Stadt- bzw. Urban-Ethnologie). Sie untersuchen auch moderne, nichttraditionelle, ja erst entstehende Gruppen und Teilgruppen (z.B. die Subkultur von Rockern). Durch weltweite Fluchtbewegungen sind Angehörige von Gruppen, die Ethnologen früher in ihren Ländern untersuchten, heute ›vor unserer Haustüre‹ und werden als kulturelle Minderheiten von Ethnologen untersucht. Schließlich untersucht die heutige Ethnologie seit Barths maßgeblichem Aufsatz (1969) Gruppen, die weniger nach Merkmalen unterschieden werden, sondern sich in ihrem eigenen Verständnis als ›Wir-Gruppe‹ begreifen, als Einheit von anderen absetzen und selbst von anderen Gruppen bzw. der Nationalgesellschaft abgegrenzt werden. Unter der Bezeichnung ›Ethnie‹ (bzw. ›ethnische Gruppe‹, ›eine Kultur‹, früher öfter ›Volk‹) versteht man demnach in der herkömmlichen Völkerkunde eine Gruppe von Menschen, die sich durch beobachtbare kulturelle (nichtkörperliche) Merkmale von anderen unterscheidet. Nach solchen Merkmalen gruppierte die Völkerkunde traditionellerweise meist kleinere und außereuropäische Gruppen und kartographierte deren Verbreitung. Wenn man die Gruppen jedoch nicht nach ihrer gesamten Daseinsgestaltung oder bestimmten Merkmalen, sondern strikt nach ihrem eigenen Selbstverständnis als ›Wir-Gruppe‹, ihrer Identität (›Ethnizität‹ bzw. ›ethnische Identität‹) untersucht und abgrenzt, spricht man von Ethnien bzw. ethnischen Gruppen. Dieser Gebrauch des Terminus ›ethnische Gruppe‹ hat sich in der Ethnologie weitgehend durchgesetzt.

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E THNIZITÄT

OHNE

G RUPPEN ?

Ein neuerer Trend in der Ethnologie ist es, überhaupt von Gruppen oder Teilgruppen als Einheiten der Forschung abzurücken. Stattdessen könnten etwa interethnische Systeme, globale Verknüpfungen, multiethnische Netze oder soziale Bewegungen, die über einzelne Gruppen hinweg reichen, erforscht werden. Schon früher untersuchte man auch sog. Nationalkulturen in Form von ›Nationalcharakteren‹, die damals allerdings zu monolithisch gesehen und zu einfach auf Sozialisationsstile zurückgeführt wurden. Diese Forschungsrichtung lebt neuerdings in angewandter und kritischer Form wieder auf, wenn z.B. nationale Stile im Management untersucht werden. Wo liegt nun das Problem dieser unterschiedlichen Begriffsinhalte des Terminus Ethnie? Es besteht darin, dass sich die ethnische Identität der Mitglieder von Gruppen oft nicht mit der Einordnung der Gruppe nach Kulturmerkmalen deckt, wie sie in der Öffentlichkeit oder auch z.T. in der Ethnologie Anwendung findet. Das macht es problematisch, beide Kriterien, Merkmale einerseits und Wir-Bewusstsein andererseits, zusammen als eine Ethnie bildend anzusehen, wie Max Weber dies tat. Weiterhin stimmt die ethnische Eigenidentität ganzer Gruppen oft nicht mit der Einordnung überein, die der jeweilige Nationalstaat, in dem die Gruppe lebt, vornimmt. Dabei ist die große Bedeutung ethnischer Gruppen in sog. Nationalstaaten zu beachten: Im Jahre 1971 waren von 132 untersuchten Staaten nur zwölf echte Nationalstaaten, in fünf Staaten stellte eine Ethnie mehr als 3/4 der Menschen, in nur 39 Staaten stellte die größte ethnische Gruppe mehr als die Hälfte der Bevölkerung (Connor 1978). Ein Beispiel aus einem Land, wo die ethnische Frage besonders virulent ist, mag genügen, um die politische Brisanz ethnischer Grenzen und Kategorien aufzuzeigen. In Malaysia etwa werden vom Staat sowohl Malaien als auch ›Ureinwohner‹ zu einer Gruppe (sog. »Söhne des Bodens«, Bumiputera) zusammengefasst. Beide Gruppen sind kulturell sehr verschieden und haben nicht die gleiche Identität. Außerdem leben sie in unterschiedlichen Lebensräumen; ihre politischen Interessen gehen oft weit auseinander und sind auch noch intern z.T. verschieden. Schließlich betrachten sich die Malaien auch noch den ›Ureinwohnern‹ überlegen. Hier geht es nämlich um Macht, sei es um politischen Einfluss oder um Teilhabe an der Nutzung nationaler Ressourcen. Für den politischen Einfluss in einem Vielvölkerstaat sind die prozentualen Anteile

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der ethnischen Gruppen enorm wichtig, weshalb ethnische Zensuskategorien immer umstritten sind.

›W IR ‹ Zusammengefasst kann als ›ethnische Gruppe‹ jede Gruppe von Menschen verstanden werden, deren Angehörige sich selbst mittels irgendeines Kriteriums von anderen Gruppen, mit denen ihre Gruppe interagiert oder zusammenlebt, absetzt und/oder von diesen abgesetzt wird (Seymour-Smith 1986: 95). Damit besteht eine ethnische Gruppe aus denjenigen Menschen, die zu einem Zeitpunkt die gleiche ethnische Identität bzw. Ethnizität haben. Ethnizität kann als ›Wir‹-Bewusstsein, als kollektive Identität im Rahmen kultureller Abgrenzung und Ausgrenzung verstanden werden. In diesem Begriff sind einerseits die Identifizierung mit einer eigenen und andererseits die Unterscheidung und die Abgrenzung von und durch andere Gruppen enthalten. Ethnizität ist auf der Ebene des einzelnen ein Identifizieren mit einer jeweiligen Gruppe, das sich als ›Wir-Gefühl‹ beschreiben lässt. Das Gesamtphänomen kollektiver Identität oder Teilbereiche werden in der Literatur auch als ethnische Identität, kulturelle Identität, ethnicity, ethnic identity oder cultural identity bezeichnet. Der grenzziehenden Unterscheidung (Distinktion) in ›Wir‹ (›Selbst‹, ›Eigenes‹, we-group) und ›Sie‹ (bzw. ›Die‹, ›Ihr‹, ›Nicht-Wir‹, ›Fremde‹, they-group, out-group) kommt dabei zentrale Bedeutung zu. Kurzum: die kollektive Identität braucht die kollektive Differenz. Diese Grenze sagt, wer als zugehörig angesehen wird (Inklusion) und wer von der Wir-Gruppe abgegrenzt oder ausgegrenzt ist (›Exklusion‹; Orywal 1986; Orywal/Hackstein 1993; Banks 1996: 11-17; Eckert 1998; Fenton 2010). Ethnizität funktioniert demnach über Eingrenzung und Ausgrenzung. Ein- und ausgegrenzt werden dabei vor allem Personen als Mitglieder von Gruppen. Aber auch Gegenstände, Gedanken und Gefühle werden der ›eigenen‹ und ›fremden‹ Gruppen zugeordnet. Ethnizität bestimmt die Bildung von Kollektiven auf der Ebene über der Familie; sie hält Gesellschaften horizontal zusammen, indem sie die Menschen an ihre Mitmenschen bindet. Sie fördert aber auch vertikal, über die Generationen hinweg, den sozialen Zusammenhalt von Menschengruppen, in dem sie das Heute über Erinnerungen ans Gestern bindet. Assmann (1992) untersuchte frühe Hochkulturen und

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kommt zum Schluss, dass diese, ein treffender Ausdruck, als ›Erinnerungsgemeinschaften‹ zu verstehen seien. Die kollektiven Erinnerungen werden im Mythos, im erzieherischen Alltag wie auch im außeralltäglichen Ritus transportiert und ergeben ein ›kulturelles‹ Gedächtnis. Entsprechend wird besonders oft die gemeinsame Geschichte herausgestellt. Gemeinsame Erinnerung stiftet Identität. Charakteristisch ist, dass das gemeinsame ›geschichtliche Band‹ sprachlich in die Nähe der biologischen Vererbung gerückt wird (›Herkunft‹ bzw. ›historisches Erbe‹) und oft im Idiom der Verwandtschaft auftritt (›Familie‹, Horowitz 1985, Kap. 2). Zur ethnischen Identität mittels Identifikation des Einzelnen mit einer Gruppe wie auch zur Abgrenzung werden weltweit neben der gemeinsamen Geschichte verschiedenste andere Merkmale benutzt. Vor allem die Sprache, die alle Mitglieder einer Gruppe vereinent, ist von zentraler identitätsstiftender Bedeutung. Aber die Menschen ziehen auch Kleidung, materielle Kulturgüter, die Ernährung, bestimmte Verhaltensweisen oder ihren Glauben zur Unterscheidung der eigenen Gruppe von anderen heran. Oft werden auch körperliche Merkmale benutzt, was bei deren negativer Bewertung vom Ethnozentrismus zum Rassismus führt (Beer 2002; Wade 2002 und Kerner 2009 als aktuelle Übersichten). Häufig werden mehrere Merkmale nebeneinander für die Unterscheidung herangezogen. Die verwendeten Merkmale als auch – in Grenzen – die hierarchischen Ebenen, auf die Menschen Bezug nehmen, werden von ihnen, je nachdem, wie sie eine Umgangssituation und ihre eigene Stellung wahrnehmen, aus einem ›Topf‹ von Vorstellungen ausgewählt. Angesichts der dargelegten Vielfalt und Wandelbarkeit der Merkmale und Formen innerhalb des grundsätzlichen Wir/Sie-Prinzips ist bislang aber theoretisch umstritten und empirisch ungeklärt, wie beliebig die Merkmale und Kategorien tatsächlich sind. Kann man z.B. Ethnizitätssymbole konstruieren und dauerhaft durchsetzen, die sich nicht auf tatsächliche Besonderheiten oder historische Erfahrungen der Gruppe beziehen? Dies muss natürlich nicht immer bewusst geschehen. Ständig ändern sich die Elemente in diesem Vorstellungspool; einige fallen weg, andere werden neu erfunden, einige werden unwichtiger, andere bedeutsamer. Das ist der prozessuale Aspekt von Ethnizität, der vergessen wird, wenn man sich Ethnien als Gruppen mit festen Identitäten, Grenzen und Angehörigen vorstellt. Die Kriterien zur Ein- und Ausgrenzung sind also vielfältig und kombinieren oft in verwirrender Weise Klassen-, Berufs- und allgemeine Kulturmerkmale miteinander.

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Identität wird durch Tradierung von Generation zu Generation weitergegeben. Für die Weitergabe über die Generationen ist die eigene Sprache bedeutsam, wenn auch nicht unbedingt notwendig wie z.B. die englisch sprechenden Italo-Australier zeigen. Regierungen heutiger armer Länder sehen Ethnizität oft als Behinderung des ›nationalen Aufbaues‹. Die Ethnizität von Minderheiten wird entsprechend häufig unterdrückt oder schlichtweg geleugnet, besonders dadurch, dass deren Sprache in der Schule verboten wird. Das ist kein Zufall. Ethnische Kunst oder Tänze kann man ruhig zulassen; sie lassen sich als ›Folkore‹ sogar vermarkten. Durch das Verbot der Sprache jedoch wird die Überlieferung ethnischer Identität merklich und dauerhaft behindert, weil das Band zwischen den Generationen gelockert wird. Ethnizität strukturiert in maßgeblicher Weise die Beziehungen zwischen Gruppen. Deshalb ist sie so wichtig für ein Verständnis des interkulturellen Umgangs. Eine zentrale Einsicht der Ethnizitätsforschung der letzten zwanzig Jahre ist der enge Zusammenhang von Selbstidentifizierung und Selbstvergewisserung einerseits und Stereotypisierung von anderen und durch fremde andere Gruppen andererseits. Hier liegt der Zusammenhang von Ethnizität und Ethnozentrismus. Die ethnische Etikettierung (labeling) und der gesehene Kontrast (›Wir vs. Sie‹ bzw. ›Die X vs. Die Y‹) sind abhängig von der Situation und dem sozialen Kontext, und sie existieren oft auf mehreren Ebenen (Hackstein 1989). Individuen können in Grenzen ›entscheiden‹, welche ethnischen Kategorien sie aktualisieren. Die ethnische Dimension der Identität ist eine von mehreren möglichen: »[…] the set of ethnic labels are possible identifications for human objects which can also be properly given labels from other identification sets« (Moerman 1974: 65). Gleiche Personenkollektive, die ehemals ethnische Gruppen in Form von gemeinsam handelnden Interessengruppen bildeten, können zu ethnischen Kategorien werden wie Strauch (1981) am Beispiel der Chinesen in der Stadt Penang in Malaysia darstellt. Es gibt für eine Person oft mehrere ethnische Identitäten, die im Allgemeinen in hierarchischen Stufen konzentrisch geordnet sind. Das ist besonders dann deutlich, wenn sowohl das Nationalgefühl als auch das Gruppenbewusstsein stark ist. Personen gehören damit gleichzeitig verschiedenen Identitäts-Kollektiven an, die je nach wahrgenommener Situation und Position bedeutsam werden können. Ganz anders, als es die ethnozentrische Perspektive selbst sieht, hat es wissenschaftlich keinen Sinn, die Welt als Patchwork klar voneinander abgegrenzter Kulturen darzustel-

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len. Im Einzelnen lassen sich verschiedene Identitätsebenen, jeweilige kontrastierende Gruppen pro Ebene und Merkmale, die jeweils herangezogen werden, unterscheiden, wie Orywal (1986: 77) am Beispiel Afghanistans präzise verdeutlicht. Ein oft übersehenes Faktum ist es, dass ethnischen Bezeichnungen keineswegs kulturelle Unterschiede unterliegen müssen. Im politischen Interessenfeld kann ethnisches Gruppenbewusstsein bis hin zu militanter Volksgruppenideologie (ethnicism) reichen. Andererseits werden ethnische Konflikte auch von führenden Gruppen vor allem in der sog. Dritten Welt bewusst geschürt und dafür die ethnischen Eigenarten und Unterschiede überakzentuiert. Ethnizität in ihrer potentiellen Rolle als strategische Ressource und die entsprechende ›Ethnisierung‹ von Politik oder Politisierung des Ethnischen ist aber nicht erst in der heutigen Industriegesellschaft auftgetreten, sondern eine für Ethnizitätsprozesse normale Erscheinung. Für die geschichtliche Herausbildung von Ethnizität in einer Gruppe spielen die Vorstellungen in Nachbargruppen über sich selbst und die betreffende Gruppe eine wichtige Rolle. Die Menschen fragen sich: »Was denken die Menschen der fremden Gruppe über sich selbst; wie nennen sie sich, und was denken sie über uns?« Der oft langwährende Kontakt, z.B. durch Händler, zwischen den Gruppen ist ein zentraler Motor für die Herausbildung und Veränderung der Ethnizität im Lauf der Zeit. Auch die früheren Kolonialverwaltungen und die heutigen Machthaber der Nationalstaaten, in denen Ethnien leben, formen deren Eigenverständnis mit. Der Wir/Sie-Kontrast steht oft im Rahmen eines vom Staat propagierten Systems von Kategorien und ist oft in ein Schema mehrfach kontrastierender Gruppierungen eingebunden. Durch eine als landesweit vorgestellte völkische Gesamtheit sollen die Gruppen zusammengehalten werden wie z.B. durch die Idee bzw. Ideologie des Schmelztiegels (melting pot). Ein anderes Beispiel einer solchen Ideologie ist das Ideal des ›Mestizen‹ in Lateinamerika (Seymour-Smith 1986: 96). Das zeigt, wie wichtig die leitenden Rahmenvorstellungen und jeweiligen politischen Konstellationen sind. Ein von einer Gruppe während der Konkurrenz um Ressourcen oder dem Kampf um Macht akzeptierte Zuschreibung kann von einer ethnischen Gruppe in einer anderen Situation von eben dieser Gruppe völlig zurückgewiesen werden. Um sich nicht im ›Wald‹ der nebeneinander zu findenden Varianten und der im Zeitablauf sich wandelnden Formen von Ethnizität zu

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verlaufen, ist es nützlich, mit Cornell/Hartmann (1998: 77-85) zwei grundlegende Dimensionen im Blick zu behalten, in denen sich Ethnizität unterschiedlich ausprägen kann (Abb. 2). Erstens kann Ethnizität für einen Menschen oder eine Gruppe von umfassender Bedeutung sein; in Cornell/Hartmanns Worten thick (ethnic and racial) identity, oder sie kann für die Organisation des gesellschaftlichen Lebens eher von untergeordneter Relevanz (thin identity) sein. Zweitens kann Ethnizität entweder eher durch Umstände bewirkt oder von anderen zugeschrieben sein (assigned identity) oder durch einen Menschen oder eine Gruppe selbst beansprucht werden (asserted identity). Als Achsen der Variabilität genommen, spannen diese zwei Dimensionen mit jeweils zwei polaren Polen ein Feld auf, mit dem Varianten von Ethnizität verglichen werden können (Beispiele dazu: Cornell/Hartmann 1998: 102-152). Abbildung 2: Varianten von Ethnizität als Pole von Kontinua in zwei Dimensionen (verändert nach Cornell/Hartmann 1998: 82-85) ›Dicke‹ Ethnizität (im Sozialleben umfassend bedeutsam) Zugeordnete Ethnizität (assigned) Von anderen zugeschrieben oder durch Umstände zugewachsen

Selbst reklamierte Ethnizität (asserted)

›Dünne‹ Ethnizität (im Sozialleben minimal wichtig)

Abschließend möchte ich thesenartig zusammenfassen, zu welcher Grundvorstellung von Ethnizität die bisherige ethnologische Forschung bei aller Verschiedenheit der einzelnen Positionen gelangt ist (Jenkins 1997: 13f., 40, 165f.; Fenton 2010: 187ff.). Bei Ethnizität dreht es sich vor allem um kulturelle Differenzierung, obwohl Identität immer zwischen Ähnlichkeit und Differenz angelegt ist. Kulturell geteilte Vorstellungen sind zwar von zentraler Bedeutung, aber Ethnizität beruht vor allem auf sozialen Prozessen. Ethnizität ist nicht weniger wandelbar als die Kultur, von der sie eine Dimension darstellt, oder als die Situationen, in denen sie erzeugt oder reproduziert wird. Ethnizität

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hat nicht nur eine kollektive, sondern auch eine individuelle Seite; sie wird im sozialen Umgang geäußert und in der persönlichen Identität und Selbstidentifizierung verinnerlicht.

E THNOZENTRISMUS ALS KONZENTRISCHER D UALISMUS Eine weltweit verbreitete Haltung gegenüber der eigenen und fremden Kulturen beruht auf einem spezifischen Komplex von Vorstellungen, der schon angesprochen wurde und den man als Ethnozentrismus bezeichnet. ›Ethnozentrismus‹ ist wie ›Rassismus‹ und ›Ausländerfeindlichkeit‹ eines der Wörter, die heute in den Medien, aber oft auch von Wissenschaftlern ohne genaue Spezifizierung verwendet werden. So versammeln die Herausgeber eines Bandes Arbeiten zur »Kulturgebundenheit« menschlichen Denkens unter diesem Titel (Brocker/Nau 1997: 3). Ethnozentrismus wird von mir bewusst enger gefasst und bleibt trotzdem ein vielfältiges Phänomen. Mit einem idealtypischen Beispiel möchte ich in den komplexen Sachverhalt Ethnozentrismus einführen. Als Fall gebe ich eine vereinfachende Beschreibung des Weltbildes, wie es in Pflanzergesellschaften verbreitet ist. Das sind Gruppen, die in meist tropischen Gebieten Landwechselwirtschaft betreiben, über große Flächen verstreut in Dörfern sesshaft leben und einen klaren Anspruch auf ein bestimmtes Gebiet haben (Territorialität): »Das eigene Territorium liegt im Zentrum der Erde, das eigene Dorf bildet entsprechend den Mittelpunkt, das ›Herz‹ der Welt. Beides betrachtet man als Inbegriff des Guten und Schönen, als die menschliche Lebenswelt schlechthin. Die Menschen erscheinen sich selbst quasi als die ›Krone der Schöpfung‹. Die Angehörigen der eigenen Gruppe werden als die eigentlichen, wahren Vertreter der Menschheit begriffen [...]. Unbekannte Landschaften erscheinen [...] allgemein furchteinflößend und hässlich, fremde Gebrauchsgüter unzweckmäßig und wenig sinnvoll, ungewohnte Verhaltensweisen absonderlich, komisch, unmoralisch oder überhaupt anomal, fremde Menschen hält man für ›unzivilisiert‹, für ›Wilde‹ oder gar für halbe Tiere. Dementsprechend traut man sich nur ungern über die eigenen Territoriumsgrenzen hinaus und meidet nach Möglichkeit den Kontakt mit Fremden. Man glaubt, dass er ›verunreinigend‹ sei und gefährliche, zerstörerische Wirkkraft habe« (Müller/Luckmann 1987: 120).

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Ethnozentrismus kann als Haltung gesehen werden, die Ethnie, der man sich zugehörig fühlt, in den Mittelpunkt, ins Zentrum, der gesamten Weltsicht zu stellen (Sumner 1959: 13) und die Welt »durch die eigene Brille zu sehen«. Sumner führte den Terminus im Jahre 1906 ein und definierte: »Ethnocentrism is the technical name for this view of things in which oneʼs own group is the center of everything, and all others are scaled and valued with reference to it« (1959: 13). Ethnozentrismus kann als das Gegenteil des Kulturrelativismus gesehen werden: er besteht in einem Kulturzentrismus, der von der eigenen Kultur ausgeht und der sehr oft nicht bewusst ist. Er kann ferner als ein Symptom verstanden werden, welches sich aus dem Syndrom Ethnizität besonders im Rahmen interethischer Konflikte ergibt. Meist ist mit der Zentrierung der Perspektive auf die eigene Gruppe eine wertende Ein- und Unterordnung anderer Gruppen verbunden; hierin und in der Emotionalität geht Ethnozentrismus über Ethnizität hinaus. Im Einzelnen besteht Ethnozentrismus darin, • die Welt aus Warte der Eigengruppe wahrzunehmen, also in einer

Perspektive, einer ethnozentrischen Optik und Haltung zum Leben; • die Welt, bzw. Menschen, entsprechend zu bewerten bzw. beurtei-

len, also einer Einstellung und • Menschen entsprechend zu behandeln, also in einem Verhalten bzw.

Handeln. Verschiedene Autoren haben unterschiedliche Schwerpunkte des Ethnozentrismus betont. In manchen Definitionen stehen (a) die manichäische Unterscheidung der Eigen- und Fremdgruppe im Zentrum (z.B. van der Dennen 1987: 1). Andere heben eher (b) die Abwertung Fremder und/oder (c) die auf die Eigengruppe zentrierte und stabile Perspektive oder schließlich (d) die Unbewusstheit des ethnischen Vorurteils (z.B. Reynolds et al. 1987: xvi) hervor. Bei manchen Autoren ist Ethnozentrismus mehr die allgemeine Haltung; andere sehen mehr das aktive Diskriminieren. Manche Definitionen sind breiter, andere sehr viel enger. Das vermeintlich einfachste und bekannteste Indiz für Ethnozentrismus, die Eigenbenennungen ethnischer Gruppen, ist geeignet, auf die Problematik voreiliger Diagnosen zum Problem hinzuweisen. Die Bedeutung vieler Ethnonyme ist bekanntermaßen oft einfach ›Menschen‹ bzw. ›echte Menschen‹ oder ›eigentliche Menschen‹ (bzw. ›Das Volk‹ oder ›Das Fleisch‹). Die Buren-Trekker sprachen

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von sich selbst als »Menschen« (mense), andere nannten sie »Geschöpfe« (skepsels; ähnlich die Mundurucu am Amazonas). Beispiele für solche Selbstbezeichnungen sind die der Kanak (Khoi-Khoi), der Eskimos (Inuit), Guyaki (Aché), Kiova, Navaho, der alten Ägypter, der Rom (im Unterschied zu gadesche; »Barbar«). Es soll nach Sumner sogar Menschengruppen gegeben haben, die sich überhaupt für die einzigen existierenden Menschen hielten (Caribe-Indianer). Sumner behauptete, 90% aller ethnischen Eigenbezeichnungen seien derart und leitete vor allem daraus die universale Verbreitung von Ethnozentrismus ab. Zunächst könnte diese Zahl übertrieben sein; es gibt keine verlässlichen Daten dazu. Es gibt aber noch einen grundlegenden Zweifel an diesem so einfachen wie plausiblen Schluss von derartigen Ethnonymen auf Ethnozentrismus. Die Eigenbezeichnungen könnten mit dem zusammenhängen, was Linguisten als Markierung (marking) bezeichnen. Die ethnische Eigenbezeichnung würde demnach ein sog. unmarkiertes Wort darstellen, so wie im Englischen he unmarkiert ist (bzw. es bis zur feministischen Sprachkritik war), wenn man eine Person meint, deren Geschlecht nicht bekannt ist (default term), während she der markierte Term ist. Entsprechend sind author und nurse geschlechtlich unmarkiert, während authoress und male nurse markiert sind. Die unmarkierte ethnische Eigenbezeichnung dient danach auf verschiedenen Ebenen als Bestandteil zur Bezeichnung von Menschen außerhalb der eigenen Gruppe, die mit markierten Termini benannt werden. Die Maidu-Indianer nennen sich selbst majdy, andere Menschen aber nicht etwa mit ganz anderen Wörtern, sondern mit markierten Begriffen (z.B. pibutim majdy für »Weiße« und wolem majdy für »Schwarze«. Da Markierung in allen Sprachen vorkommt, also echt universal ist, sollte diese Überlegung festgehalten werden, wenn es um die Universalität von Ethnozentrismus geht. Welche empirischen Befunde gibt es zum Ethnozentrismus? Zunächst ist festzuhalten, dass man über Ethnozentrismus noch recht wenig Gesichertes weiß.2 Das, was aus ethnologischer Sicht bekannt ist,

2

Terminologisch spricht man in der angelsächsischen Literatur meist von ethnocentrism, von ethnocentricity, von ethnocentric bias, seltener von sociocentrism oder tribalism. In deutschsprachigen Werken finden sich auch die Termini Ethnozentrik, Gruppenzentrismus, Kulturzentrismus und

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stammt aus verstreuten Angaben in ethnologischen Monographien und aus interkulturellen Vergleichen (Details in Antweiler 1998; 2003b). ›Ethnozentrismus‹ taucht zwar als Stichwort fast in jedem Lehrbuch der Ethnologie bzw. Kulturanthropologie auf, aber in Monographien über einzelne Gruppen finden sich meist nur wenige Angaben dazu. Am ehesten sind solche Daten unter Stichworten wie ›Weltbild‹, world view, mazeway und belief system zu finden. Auch systematische Überblicke zum Thema fehlen (am ehesten van der Dennen 1987). In einem langjährigen Forschungsprojekt jedoch wurden kulturvergleichende Daten speziell zum Ethnozentrismus gesammelt (LeVine/Campbell; Cross-Cultural Study of Ethnocentrism). Andere wichtige Einsichten ergab die ethnologische Erforschung interethnischer Konflikte. Dabei stellten Forscher, die schon Feldforschung bei einzelnen Gruppen ausgeführt hatten, zusätzliche systematische Befragungen in der jeweiligen Gruppe an. Die Fragen folgten einem publizierten Interviewleitfaden. Ein deutliches Merkmal der Weltanschauungen hinter Ethnozentrismus ist ein geschlossenes, ›unfragmentiertes‹ Bild des Aufbaues der Welt, eine einheitliche Kosmologie. Besonders ethnozentrisch sind Weltbilder, die alles erklären, bzw. jegliches Ereignis zeichenhaft auf die Gruppe beziehen, was die eigene Gruppe zum einzigen Bezugsund auch einzigen Anziehungspunkt für von außen kommende Einflüsse macht. Solche Vorstellungen allseitiger Beziehungen (Panrelationismus) finden sich bei vielen Ethnien, aber wir kennen sie auch bei religiösen und politischen Ideologien und in esoterischen ›Wissenschaften‹. In geschlossenen Weltbildern hat die Welt bildlich gesehen ihr geographisches Zentrum im Gebiet der eigenen Gruppe. Die gedankliche Karte ist dorthin zentrisch verzerrt und hat einen runden geschlossenen Horizont. Zusammen mit der dichotomen Entgegensetzung von Eigengruppe und sozialer Umwelt kommt es oft zu dem, was Levi-Strauss sehr treffend als »konzentrischen Dualismus« des Weltbildes beschrieben hat. Müller kennzeichnet diese Vorstellung gewiss idealtypisch, aber in plastischer Weise: »Die Welt erscheint überscharf in zwei Sphären geschieden: die eigene, positivwertige (›reine‹) Binnen- oder Endosphäre und eine negativwertige (›unrei-

Gruppenegoismus; seltener wird auch von Syngenismus, Kultursubjektivismus oder einfach von Gruppendünkel gesprochen.

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ne‹) Außen- oder Exosphäre. Letztere umschließt erstere gewissermaßen in Gestalt einer Hohlkugel mit spiegelnder Innenfläche, die das Bild des Betrachters, je nach seinem Standpunkt oder der Art seiner Bewegung, in unterschiedlicher Weise zurückwirft – mal unmittelbar (quasi ›in sich selbst reflektiert‹), mal unter- oder überdimensioniert, mal bis zur Unkenntlichkeit verzerrt. Wohin immer er blickt, er sieht stets nur sich selbst und seine Welt, [...]. Die anthropo- bzw. soziomorphe Vorstellungsbindung und die ethnozentrische Perspektivierung der Sicht halten ihn in der ›magischen Kugel‹ gefangen; sie lassen ihm keine andere Wahl, als zwischen sich und seiner Negation zu scheiden« (Müller 1987: 373).

Zur auf die eigene Gruppe zentrierten Kosmologie kommt oft eine Weltentstehungstheorie; eine Kosmogonie, die der eigenen Gruppe einen bedeutenden Platz zuweist. Dies geschieht etwa, in dem in einer Ursprungslegende die Entstehung des eigenen Volkes (Ethnogonie) eine zentrale Rolle bei der Erschaffung des Menschen (Anthropogonie) hat oder gar mit dieser gleichgesetzt wird. Der Urahne sei der erste Mensch oder die eigenen Vorfahren hätten das Land kulturell erschlossen; somit hat die Gruppe quasi einen Besitzanspruch an der Schöpfung. Dahinter steckt die Logik, dass die Selbstüberhebung der Gruppe desto legitimer ist, je geradliniger die Verbindung der Gruppe zum Ursprung ist und insbesondere je länger diese Verbindung unkorrigiert andauert und damit bewährt ist (Müller 1987: 55, 95). Oft ist die eigene Gruppe einfach ›das ausgewählte Volk‹ (chosen people complex; van der Dennen 1987: 1). Andere Gruppen erscheinen damit als ›Mängelwesen‹, quasi als lebende Fossilien von Zwischenschritten der Schöpfung (Müller 1987: 103f.), was deutliche Anklänge an noch heute populäre nichtdarwinistische Vorstellungen einer notwendig gerichteten sozialen Evolution hat. Von den Cherokee-Indianern ist z.B. folgender Ursprungsmythos bekannt: ›Der Schöpfer stellte einen Ofen her und machte aus Ton drei Figuren, um Menschen zu schaffen. Er tat sie in den Ofen und wartete. Da er so ungeduldig war zu sehen, wie die Krönung seiner Schöpfung ausfallen würde, nahm er die erste Figur zu früh heraus. Sie war unförmig und blass. Aus ihr wurden die Weißen. Danach nahm er die Figur heraus, aus der die Cherokee wurden. Sie war gerade richtig geformt und schön braun gefärbt. Er bewunderte sie so sehr, dass er die dritte Figur vergaß. Als er sie aus dem Ofen holte, war sie verbrannt.

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Ich brauche nicht zu sagen, welche Menschen aus der verbrannten Figur entstanden [...]‹ (nach Herskovits 1955: 356f.). Mit einem zweiten Beispiel möchte ich zeigen, wie sich das Verhältnis zwischen Gruppen in Schöpfungsmythen niederschlägt und ihren einander konzeptuell unterscheidenden (separierenden) Umgangsmodus strukturiert: Es geht um Malaien und Negritos im heutigen Malaysia. Unter Malaien wird erzählt, die Negritos seien aus einem Stück Dreck entstanden, das der erste Mensch, Nabi Adam, mit seinen Fingernägeln von seinem Körper entfernte. Deshalb sollten sie sich nicht vermischen. Eine weniger abwertende Version besagt, dass eine Frau der Batek-Negritos sich einst weigerte, einen Affen zu essen, weil ihr schon beim Anblick übel wurde. Daraufhin verstieß ihr Ehemann sie. Sie ging fort und kam zu einem Fluss, wo sie auf eine Gans traf: Sie heiratete die Gans und ihre Kinder wurden zu Malaien. Dies erklärt sehr gut die malaiische Ablehnung von Affenfleisch und anderen unreinen Speisen und ihre Liebe zu Flüssen gegenüber den Batek, die sich stark mit dem Wald identifizieren. Es gibt verschiedenste Varianten dieser und anderer Geschichten über das Verhältnis der BatekNegritos zu Malaien und verschiedene Kriterien werden für die Unterschiede angeführt, aber sämtliche Varianten des Mythos betonen die dichotome Trennung zwischen Negritos und Malaien und – das ist m.E. bedeutsam- sie ›erklären‹ diese auch (Endicott 1979: 86f.). Nach kulturvergleichenden Daten (LeVine/Campbell 1972) ist Ethnozentrismus in oben definierter Bedeutung weltweit sehr verbreitet. Er ist aber nicht in allen Gruppen und zu allen Zeiten zu finden, also nicht im strengen Sinn universal, wie Sumner vor allem aufgrund der Selbstbezeichnungen annahm. Ethnozentrismus ist sowohl bei kleinen Gruppen als auch bei komplexen Gesellschaften bis hin zu ganzen Völkern zu finden, was Übergänge von Ethnozentrismus zu Nationalismus andeutet. Bekannt sind z.B. das Überlegenheitsgefühl vieler Chinesen und das Bewusstsein kultureller oder gar körperlicher Einzigartigkeit in Japan. Die Bezeichnung Ethnozentrismus sollte also nicht Anlass sein, zu glauben, er käme nur bei kleineren oder isolierten Gruppen (›Ethnien‹ im früheren Sinn) vor. Historisch ist die Verbreitung und Intensität von Ethnozentrismus unterschiedlich. Indirekte Hinweise gibt es auf einen universalhistorisch zunehmenden Trend: Ethnozentrismus tritt im interkulturellen Vergleich nämlich verstärkt in zentralisierten, geschichteten, wirtschaftlich differenzierten Gesellschaften, also vor allem in Staaten auf

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(LeVine/Campbell 1972: 223). Hinweise auf die Verbreitung von Ethnozentrismus zwischen und innerhalb von Gesellschaften gibt es auch aus der kulturvergleichenden Konfliktforschung. In wenig zentralisierten Gesellschaften treten externe Konflikte eher dann auf, wenn es verschiedene Loyalitäten gibt und wenn vorwiegend endogam geheiratet wird; in zentralisierten Gesellschaften sind externe Konflikte insgesamt häufiger. Es gibt einige Korrelationen zwischen internen und externen Konflikten, die im Kulturvergleich gefunden wurden und als erste Hinweise auf kausale Zusammenhänge relevant sind: Je höher der Ethnozentrismus in einer Gesellschaft ist, (a) desto stärker ist die interne Gleichheit von Einstellungen, Glauben, Sprache und Verhalten und desto größer ist der Zusammenhang (Kohäsion, cohesiveness) der Gruppe; (b) desto geringer sind gruppeninterne organisatorische Probleme (disorganization) und (c) desto geringer ist innere Feindschaft, Kriminalität und die Rate von Selbstmorden (Rosenblatt 1964; nach LeVine/Campbell 1972: 21). Bezüglich der Verbreitung von Ethnozentrismus in Gruppen selbst ist festzustellen, dass ethnozentrische Einstellungen meist von der Mehrheit der Mitglieder einer jeweiligen Gruppe geteilt werden und sich auch inhaltlich unter den Mitgliedern ähneln. Hinsichtlich der Zielgruppen, die ethnozentrisch gesehen werden, ist außerdem in Industrieländern beobachtet worden, dass Vorurteile gegenüber einer Gruppe X, die von einer anderen A gehalten werden, auch von weiteren Gruppen B, C, ... gegen die Gruppe X gehalten werden. Die Intoleranz ist also in mehrfacher Hinsicht eine kollektive. Welches ist die besondere Perspektive auf Eigen- und Fremdgruppe(n), die den Ethnozentrismus kennzeichnet? In der ethnozentrischen Sicht geht es letztlich immer um eine Art ›sozialen Vergleich‹, aber nicht um den zwischen Individuen, sondern zwischen Kollektiven. Die eigene Person und andere Personen werden in Bezug zum Betrachter und dessen Gruppe gesehen und nur in dessen Kategorien bewertet. Oft besteht über die Übergeneralisierung, die Vorurteile generell kennzeichnet, hinaus eine kategoriale oder kategorische, stereotype, hegemoniale oder auch defensive Einstellung gegenüber anderen. Es besteht meist eine positive Voreingenommenheit der eigenen Gruppe gegenüber, der Eigenstereotyp ist also meist positiv und entspricht damit dem, was heute wissenschaftlich meistens unter ›Image‹ verstanden wird. Meist werden die eigene Gruppe und ihre Kultur in jeder Hinsicht für optimal und damit anderen überlegen gehalten. Diese Hal-

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tung hat eine Tendenz zur Totalisierung und Verabsolutierung: das eigene Essen ist das Beste, die eigenen Leute sind die saubersten, die eigene Landschaft ist die schönste und die eigenen Frauen sind die begehrtesten ... Besonders aber erscheint die eigene Kultur hinsichtlich ihrer Moral vorbildlich. Die Anderen haben dagegen tote Götzen, Dämonen und lediglich ohnmächtige Gottheiten. Vor allem das und die Schöpfungsvorstellungen ordnen die ganze eigene Gesellschaft in einer quasievolutionären Stufenleiter höher als andere ein. Die eigene Kultur ist das »Nonplusultra aller denkbaren Seinsverwirklichungsweisen« (Müller 1987: 90). Manche Eigenbezeichnung ist gar dieselbe wie der Namen der obersten Gottheit (Sumner 1959: 14). Die eigene Gesellschaft wird komplex und differenziert gesehen, andere dagegen erscheinen als einheitlich und undifferenziert. Dennoch wird die Gemeinsamkeit der Werte und Normen in der Eigengruppe überbetont; gruppeninterne Einstellungs- und Verhaltensunterschiede übersehen. Unterschiede der eigenen zur anderen Gruppe werden also überakzentuiert, Gemeinsamkeiten dagegen untertrieben. Durch derartige Kontrastverstärkung (accentuation) halten z.B. kriegerische Gruppen andere für besonders ›schwach‹. Mitgliedern wohlhabender Gruppen erscheinen weniger gut gestellte Fremdgruppen als besonders ›arm‹ (LeVine/Campbell 1972: 221ff.). Über den Einfluss von tatsächlicher sowie gesehener Ähnlichkeit zwischen Gruppen für deren Fremdbilder gibt es nur wenige und einander widersprechende Befunde und sonst nur Vermutungen. Die Fremden erscheinen jedenfalls in aller Regel nicht nur irgendwie anders als die Eigengruppe, sondern als das genaue Gegenteil, quasi als Antithese, was schon im oben geschilderten binären Weltbild angelegt ist. Da das Eigene positiv gesehen wird, handelt es sich beim Fremden meist um eine wertende Negation des Eigenen, die emotional empfunden wird. Müller (1987: 140) stellt z.B. fest, die negative Wertung fremder Kultur sei proportional der Abweichung derer von der eigenen. Hier muss deutlich zwischen der tatsächlichen und der gesehenen Ähnlichkeit unterschieden werden. Ähnlichkeit zwischen Gruppen scheint sie allgemein einander näher zu bringen. So konnte Schweizer (1980: 534ff.) in einem vergleichenden Test verschiedener Hypothesen zeigen, dass die tatsächliche und gesehene große Ähnlichkeit zwischen Gruppen deren soziale Distanz vermindert. Kontakte zwischen den Gruppen bewirkten dies hingegen nicht! Manche Behauptungen besagen aber, dass die größten Animositäten oft gerade bei tatsächlich mittelgroßer kulturel-

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ler Fremdheit der beteiligten Gruppen bestehen. Andere Thesen sagen wiederum, Kontraste zu anderen Gruppen würden umso mehr betont, je ähnlicher sich die Gruppen tatsächlich sind. Einander benachbarte Gruppen seien einander feindlicher gesinnt als ganz fremde Ethnien. Ähnlich sind Dissidenten schlimmer als Klassenfeinde und die frühe christliche Kirche tolerierte Heiraten mit Heiden eher als mit Juden. In modernen Gesellschaften deutet vieles darauf hin, dass Fremde paradoxerweise erst dann zu Feinden werden, wenn sie nicht mehr fremd sind. Bei all diesen Aussagen kommt es darauf an, genau zu sagen, worüber man spricht und wozu man wirklich Daten hat: ist es z.B. das Verhalten oder sind es Einstellungen; ist die ›Nähe‹ bzw. Ähnlichkeit beispielsweise kulturell, geographisch oder sozioökonomisch?

E THNOZENTRISMUS IST NICHT GLEICH E UROZENTRISMUS Oft wird Eurozentrismus mit Ethnozentrismus gleichgesetzt oder als eine Variante dessen gesehen. Häufig wird z.B. vom »Ethnozentrismus« der westlichen Forschung gesprochen. Weltweit wird das heute wohl am ehesten in den meist in ihren grundsätzlichen Annahmen unhinterfragten Idealen der ›Entwicklung‹ oder des weltweiten Austausches deutlich. Diese Gleichsetzung von Ethnozentrismus und Eurozentrismus vernebelt entscheidende Unterschiede. Eurozentrismus hat mit Ethnozentrismus (und Egozentrismus) die zentrierte Perspektive gemein, ist also auf der Wahrnehmungsebene ähnlich. Außerdem ist er im Eigeninteresse mit Ethnozentrismus (und mit Egoismus) vergleichbar. Hinsichtlich seiner sozialen Fundierung und geistesgeschichtlichem Hintergrund ist Eurozentrismus aber etwas ganz anderes. Eurozentrismus ist gerade nicht Ausdruck der kulturellen Identität einer geschlossenen sozialen Gruppe wie etwa einer Ethnie. Er ist dagegen Ausdruck eines kulturellen Einheitsbewusstseins, dem die Besonderheiten der europäischen Völker gerade aufgehoben erscheinen. Im Unterschied zum Ethnozentrismus steht hinter dem Eurozentrismus gerade die Auflösung eines geschlossenen Weltbildes. Aufklärung und Entdeckungen lösten die kirchliche (christozentrische) Diabolisierung alles Fremden ab. Oben kam ich zu der pauschalen Feststellung, dass Ethnologie selbst grundsätzlich eurozentristisch ist. Aber welcher Art ist der Eu-

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rozentrismus in der Ethnologie? Fremde Kulturen zeichneten sich in der frühen Ethnographie vor allem durch das Fehlen von etwas aus, was in der eigenen Gesellschaft vorhanden war. Fremdes war also als defizitär konzipiert. Fremde Ethnien waren etwa ›Völker ohne Gesetz‹, ›Völker ohne Religion‹, ›Völker ohne Geschichte‹. Aber das Fehlen einer Eigenschaft kann auch positiv gewendet werden: es gab eben auch Vorstellungen von ›Völkern ohne Krieg‹ als Gegenbild und positive Utopie zur Eigengesellschaft. Hintergrund des Interesses am Fremden war in der Aufklärung und in der Kolonialzeit also nicht mehr – wie früher – eine kategorische Ablehnung alles Fremden, sondern ein Interesse am Fremden, das in einer kritischen Sicht der Eigengesellschaft begründet lag. Nach Kohl (1982: 31) ging der bewusste Eurozentrismus »[...] mit einer Kritik an den unbewussten eurozentrischen Vorstellungen der älteren und zeitgenössischen Reiseliteratur Hand in Hand«. Die Rückverwandlung des eher idealisierten Wilden zum rohen und unfertigen ›Primitiven‹ geschah erst in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts im Zusammenhang mit bewertenden sozialevolutionistischen Ideen, die mit der Entwicklung des Westens und seiner welthistorischen Rolle standen, nämlich dem industriellen Kapitalismus und dem jetzt erst intensiven kolonialen Imperialismus. Auch die moderne Ethnologie knüpft mit der Methode der teilnehmenden Beobachtung an eine Form des Eurozentrismus an, aber einen Eurozentrismus, der sich gerade nicht mit der eigenen Gesellschaft identifiziert, sondern diese kritisch sieht, ihr bisweilen gar zu entkommen versucht. Letzteres ist als Flucht vor der eigenen Kultur (Eskapismus) kritisiert worden. Der Begründer der stationären Feldforschung, Bronislaw Malinowski, sah in der Teilnahme des Forschers am Lebenszusammenhang fremder Menschen eine individuelle Lösung des Eurozentrismus, da erst diese Form der Teilhabe eine Überwindung der tiefverwurzelten Vorurteile der eigenen Kultur ermögliche (Kohl 1982: 39). Seine eigenen Tagebücher zeigen allerdings die Grenzen bei der Verfolgung dieses Zieles. Eurozentrismus ist aus ethnologischer Sicht als ein integraler Bestandteil der westlichen Kultur anzusehen. Ethnologen werden bei ihren Feldaufenthalten notwendigerweise die eigenen eurozentrischen Vorstellungen bewusst. Also kann man soweit gehen und sagen, dass das intensive Studium des Eurozentrismus für den Ethnologen den gleichen Wert hat wie für den Psychoanalytiker die Selbstanalyse.

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Zusammengefasst ist das Erkenntnisinteresse an fremden Kulturen nie unmittelbar, sondern an Erkenntnisinteressen und Urteilen über die eigene Gesellschaft geknüpft. Fremdes wird fast immer von sich selbst ausgehend, also aus zentrischer Warte heraus gesehen. In der Ethnologie ist das aber eben nicht eine ethnozentrische, sondern eine reflektiert eurozentrische und begrenzt kulturrelativistische Sicht. Dies mündet zugleich in das Potential und in die Problematik ethnologischer Zugänge zu Ethnozentrismus. Das besondere ethnologische Potential liegt m.E. darin, dass interkultureller Umgang mit all seinen Problemen und eine Relativierung durch den erfahrungsnahen Zugang in der Feldforschung schon immer im Kern der Ethnologie waren. Das Problem liegt in der letzten Endes widersprüchlichen Vorstellung eines konsequenten Kulturrelativismus. Ein selbst relativierter Relativismus dagegen kann auch Gemeinsamkeiten in den Blick nehmen. In der heutigen Welt finden wir weltbürgerliche Orientierungen bis hin zu gelegentlichen kosmopolitischen Formen des Mitleides (»kosmopolitische Empathie«, Beck 2004: 13f.). Gleichzeitig finden wir aber auch das Unterscheiden von ›Wir‹ und ›Sie‹. Entgegen Beck stellen die dichotomen Unterscheidungen nicht einfach eine platte »Entweder-Oder-Logik« (Beck 2004: 12ff., 15) dar. Abgrenzung ist für individuelle wie kollektive Identität von zentraler Bedeutung. Außerdem enthalten ausschließende Formen des Unterscheidens immer schon Formen inklusiven Unterscheidens. Klassische Theorien der Identität sind nicht einfach als »territoriale Entweder-Oder-Theorie der Identität« abzutun. Die mentalen Zäune können uns in ethnisierende und nationalistische Gefängnisse einmauern. Sie behindern kosmopolitische Orientierungen und einen inklusiven Humanismus. Aber sie schließen beides nicht aus (Appiah 1998; Werbner 2006: 497) und sind ein Teil sozialer Realität, überall auf der Welt.

7 Gemeinsamkeiten in Weltbildern?

In den letzten drei Kapiteln wurden immer wieder Werte angesprochen. Werte hängen mit übergreifenden Konzepten und Kategorien über die Welt zusammen, mit denen Menschen sich in der Welt orientieren. Wir müssen etwas über gedankliche Gemeinsamkeiten zwischen Kulturen wissen, um die Träger von Werten und die Inhalte von Werten beschreiben und verstehen zu können. Es geht um epistemischen bzw. kognitiven Universalismus (Nathan 2001), vor allem um Vorstellungen, die so basal sind, so dass sie von Ethnologen ›Welten‹ oder ›Weltbilder‹ genannt werden. Weltbilder im Sinne von Konzeptionen des Aufbaus und des Funktionierens der Welt (world views), zeigen bei aller Vielfalt auch kulturübergreifende Ähnlichkeiten. So sind die Kosmologien, die die Welt als einheitlich denken, und darauf aufbauende Kosmogonien zumindest sehr weit verbreitet. Was unterschiedlichste Weltvorstellungen vereint, ist ihr Anspruch, die Ordnung einer Welt zum Ausdruck zu bringen. Mythen aus verschiedensten Weltgegenden zeigen als Weltentstehungs- und Entwicklungstheorien (Kosmogonien) viele Gemeinsamkeiten im Einzelnen. Dies betrifft nicht nur Vorstellungen zur Welt im Allgemeinen, sondern auch die für humanistische Ziele so wichtigen Konzepte über den Menschen und die Menschheit: Menschenbilder.

U NIVERSELLE K ONZEPTE ZU M ENSCH UND M ITMENSCH Über die Universalität von Konzepten zu Mensch und Menschheit gibt es keine systematisch kulturvergleichenden Untersuchungen. Im historisch-diachronen Vergleich erscheint das heute verbreitete Konzept der

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Menschheit alles andere als offensichtlich. In vielen Kulturen wurden oder werden Menschen und andere Primaten für ähnlich gehalten. Weit verbreitet ist die Vorstellung, Menschen könnten sich (z.B. nach Regelverstößen) in Affen verwandeln, Affen seien Nachkommen von Ausgestoßenen und es gebe Mischwesen. Verbreitete zoomorphe Denkweisen und totemistische Vorstellungen sehen enge Beziehungen zwischen Menschen bzw. Verwandtschaftsgruppen und Tieren (Fernández-Armesto 2005: 39f., 63f.). Kurz: Das heute dominante Konzept der Menschheit wurde in Kulturen Eurasiens und einigen anderen Kulturen in langen und harten Auseinandersetzungen erreicht: »Yet our present concept is a recent contrivance: most people in most societies for most of history would have been astonished by such an allencompassing category« (Fernández-Armesto 2005: 7). Auch der Hang zur Vermenschlichung (Anthropomorphisierung) und die Tendenz der Verdinglichung der Natur (Reifikation) scheinen universal zu sein (Kennedy 1992; Wilson 1998: 205). Fast überall werden nichtmenschliche Wesen nicht nur mit menschlichen Eigenschaften ausgestattet, sondern auch menschengestaltig vorgestellt (Kohl 2006: 104f.). Universal ist wahrscheinlich auch die Dichotomisierung von Natur vs. Kultur (Dissanayake 1992: 72f.; Freud 1956). Dies ist bislang nicht empirisch geprüft worden und einige Ethnologen bezweifeln, dass die Unterscheidung von Natur als kulturunabhängige Wirklichkeit vs. Kultur universal ist. Es könnte sich dabei ja um eine Projektion kartesianischen westlichen Dualismus handeln. ›Natur‹ wäre danach eine kulturspezifische Kategorie, die ihre eigene Kulturgebundenheit verleugne. Josephus Platenkamp schreibt dazu: »[Die] Idee, bei der Natur halte es sich um eine universale Wirklichkeit, die sich nicht von unserem sozialen und moralischen Handeln beeinflussen lässt, [ist] eine relativ rezente Idee im westlichen Denken [... und ist] allenfalls eine Vorstellung [...], die nur für eine begrenzte Zahl von Gesellschaften spezifisch ist, und dies auch nur [...] für eine relativ eingeschränkte Zeitperiode« (Platenkamp 1999: 6; Erg. CA).

Trotz dieser verbreiteten Diffusität der Unterscheidung zwischen Menschen und Tieren werden in nahezu allen Gesellschaften folgende fundamentale Unterscheidungen zwischen Menschen und Tieren ausdrücklich oder implizit gemacht: Erstens machen ausschließlich Menschen Feuer, nicht nur, um sich zu wärmen, sondern auch zum Ko-

G EMEINSAMKEITEN

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chen; zweitens haben nur sie ausschließlich Geschlechtsbeziehungen mit anderen Menschen und drittens verändern nur sie ihren Körper durch Bemalung, Verstümmelung oder Kleidung (Leach 1982: 118). Weltbilder bestehen in Konzepten zur Makro-, Meso- und Mikroebene der Welt. Konzepte über Individuen als handelnde Personen (Akteurskonzepte) stehen dabei dem sich selbst erlebenden Individuum am nächsten. Die kognitive Fähigkeit dazu scheint bei manchen höheren Primaten in Ansätzen schon angelegt zu sein. Dies legen zumindest einige Studien zur Intentionalität zweiter Ordnung nahe, auch wenn der Umfang dieses Vermögens umstritten ist (Tomasello 2004; Schiefenhövel 2004; de Waal 2005). Weiterhin finden sich Akteurskonzepte in allen menschlichen Kulturen: »Grundlegend scheint zunächst das dringende Bedürfnis jedes Menschen, eine Vorstellung der eigenen personalen Identität zu bilden und ihre Integrität und Autonomie zu wahren, also über ein angemessenes Maß und Selbstkontrolle zu verfügen und dem zu starken Eindringen von Fremdkontrolle Widerstand zu leisten« (Markl 1986: 84f.).

Wir müssten darüber aber etwas empirisch Gesichertes wissen, statt dies nur deduktiv abzuleiten. Für einen Humanismus ist es wichtig, zu wissen, ob das Konzept der Person (oder gar der geheiligten Person, Rüsen 2004) in vielen oder gar allen Kulturen zu finden ist. Geertz betont, dass die Unterscheidung ›Selbst‹ vs. ›Andere‹ universal sei und ebenso die Sicht von Personen als Objekt und Subjekt, dass also Personen nicht nur als reaktiv gesehen werden (Geertz 1975). Universal findet sich ein Intentions-Konzept, also die Annahme, dass Interaktionspartner etwas wollen, dass sie planen und dass sie entscheiden können. Im Zusammenhang damit steht das universale Konzept vom Akteur, der zumindest teilweise verantwortlich für sein Handeln ist. Weiterhin verbreitet ist die Unterscheidung von Handlungen, die beeinflussbar sind gegenüber solchen, die nicht beeinflussbar sind. Die Frage des Entscheidens und der Verantwortung macht Menschen in allen Kulturen klar, wie zwiespältig Handeln sein kann und entsprechend findet sich überall die Idee, dass Handeln, vor allem Entscheiden, immer ambivalent ist (Boehm 1989). Akteurskonzepte bestimmen auch die Metaphorik: Überall existiert die Redeweise von sozialen Gebilden als persönlichen Akteuren, z.B. »die Legislatur bestraft die Universität«.

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Das gegenüber Akteurskonzepten speziellere Konzept der Person als Individuum mit Autonomie und dauerhafter Identität ist nach Ansicht der meisten Ethnologen universal. Auch in der Sprache, in der Personen beschrieben werden, finden sich zwischen ansonsten sehr verschiedenen Kulturen und angesichts der interpersonellen Vielfalt erstaunliche Ähnlichkeiten. Das kann als Hinweis auf universale konzeptuelle Schemata gesehen werden, die auf den Dimensionen Solidarität vs. Konflikt und Dominanz vs. Unterordnung beruhen (White 1990: 765). Gerade deshalb sind Studien, die behaupten, dass wahrscheinlich nicht alle Kulturen das Konzept der autonomen Person kennen, besonders ernst zu nehmen. Solche Hinweise häufen sich in Ethnographien über Gesellschaften des pazifischen Raums (Loizos/Heady 1999; Strathern/Stewart 2000; Gregor/Tuzin 2001; auch Köpping et al. 2002). Auch manche westliche Theorien, selbst wenn sie ansonsten universalistisch argumentieren, gehen nicht unisono davon aus, dass Person ein universales Phänomen ist.

M IKRO -, M ESO -

UND

M AKROKOSMOS

Es scheint ein universales Merkmal menschlicher Gesellschaften zu sein, in den Themenbereichen Welt, Gesellschaft und Person dichotom zwischen Gleichem und Unterschiedlichem zu trennen.1 Welche universell verbreiteten Vorstellungen bestehen über die Meso- und Makrowelt? Michael Kearney hat aufgrund kulturvergleichender Untersuchungen und deduktiver Argumente aus kulturmaterialistischer Richtung ein allgemeines Modell von Weltbild (world view) entwickelt (Kearney 1984; 1996). Damit hat er die alte Frage der psychischen Einheit der Menschheit anhand eines Ausschnitts wieder aufgegriffen. Kearneys Verallgemeinerung von »world-view universals« (Kearney 1984: 65-107; auch Wrightsman 1974) entspricht in vielem einem früheren Universalienmodell von Redfield (Redfield 1953, bei Kaerney 1984: 39, Fig. 1 mit 1984: 106, Fig. 6). Nach beiden Modellen ist die grundlegendste universal gemachte Unterscheidung die zwischen

1

Françoise Héritier postuliert darauf aufbauend, dass sämtliche Kulturen dazu neigen, Identisches und Verschiedenes im Gleichgewicht zu halten. Das Inzestverbot wäre somit eine universelle Regel, die die Anhäufung von Identischem verhindert (Héritier 1994).

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Selbst (Self) und Andere(s) (Other). Stärker als Redfield stellt Kearney die logischen Zusammenhänge zwischen diesen Unterscheidungen dar (Abb. 3). So sind die weiteren dualen Unterscheidungen großteils abhängig von der Grunddichotomie. Die Raum- und die Zeitkonzeption hängen mit dem Kausalitätskonzept stärker zusammen als miteinander. Abbildung 3: Integration der Universalien im Weltbild (world-view universals); (nach Kearney 1984: 106; umgezeichnet)

Klassifizierung

Selbst

Beziehung

Andere/r/s

Kausalität

Zeit

Raum

Während Redfield Weltbilduniversalien in idealistischer Tradition beschreibt, ist Kearney an ihrer Genese und Funktion interessiert. Er deutet sie historisch-materialistisch als praktisches und soziales Phänomen (Kearney 1984: 66, 119-121, Fig. 7). Weltbilduniversalien reflektieren nach Kearney allgemeinmenschliche Erfahrungen mit den praktischen Umständen des Lebens. Entsprechend ist z.B. das Raum-Zeit-Konzept prä-Einsteinisch, in dem Raum und Zeit als distinkte Kategorien gesehen werden. Die von Kearney gefunden Kategorien decken sich in vielem mit Ergebnissen der Piagetʼschen genetischen Psychologie zur Entwicklung logischen Denkens bei Kindern (Kearney 1984: 84-91,

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208). Bislang gibt es noch wenige Untersuchungen, die explizit nach Universalien in der lebensgeschichtlichen Entwicklung des Weltbilds bei Kindern und den dabei erforderlichen psychischen Leistungen fahnden. Die bisherigen Studien deuten auf zunehmende Komplexität der Weltvorstellungen und die Ablösung autonomer durch gegenseitig orientierte Identität im frühen Erwachsenenalter hin (Oerter 1999: 192197; 2007: 508-522). Ein stark mit Weltbildern verknüpftes Universal besteht in Vorstellungen über die Existenz eines Naturrechts (natural law). Oft sind das Konzepte zu Verhaltensweisen bzw. Handlungsnormen bzw. -ideale, die als universale Errungenschaft aller Völker gesehen werden. Es gibt recht unterschiedliche Vorstellungen von Naturrecht. Die Basis wird z.B. in so verschiedenen Dingen gesehen wie Gott, Vernunft, Natur des Menschen oder gesellschaftlicher Notwendigkeit. In nichtschriftlichen Gesellschaften besteht Naturrecht oft in impliziter Form; eine Explizierung erfolgt in aller Regel durch Kontrastierung zu von Menschen gemachtem Recht. Als allgemeines Konzept ist Naturrecht jedoch nahezu universal (Adams 1998: 121). Innerhalb ansonsten recht verschiedenen Naturrechtsvorstellungen ist die zentrale Denkfigur verbreitet, dass es eine ›essenzielle Einheit‹ zwischen Recht und höchstem Ausdruck der Natur gebe. Ubiquität und Unveränderlichkeit zeige, was Recht ist. Die Universalität weise nämlich auf Natürlichkeit hin und die Natürlichkeit zeige wiederum die Richtigkeit bzw. Wahrheit an (Adams 1998: 115ff.). Mehrere Autoren haben spezifische Universalien in Weltbildern postuliert oder über deren Existenz spekuliert. Ich nenne nur einige Beispiele: Es gebe überall Theorien über das Wetter, über Glück und Unglück und Gesundheit und Krankheit. Überall bestehe die Sicht einer kausalen Verbindung zwischen Krankheit und Tod. Ubiquitär sei das Diagnostizeren von Zuständen aus geringen Hinweisen (Tiere, Krankheiten). In allen Kulturen gebe es Magie zur Lebenssicherung oder zur Erreichung der Aufmerksamkeit des anderen Geschlechts. Ferner wurde spekuliert, dass es überall sog. »sympathetischen Zauber« gebe, also die Vorstellung, dass mittels Manipulation von Symbolen bzw. Bildern die symbolisierten oder dargestellten Objekte beeinflusst werden können. Selbst extrem spezifische Ideen wurden als fast universal postuliert. Nach Edmund Leach ist z.B. Haarsymbolik und speziell die Gleichsetzung von Haar mit Genitalien universal (Leach 1958: 147ff.). Viele Fragen zu Gemeinsamkeiten und Unterschieden in

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Weltbildern bzw. in Denkweisen sind noch offen. Keesing/Strathern ist zuzustimmen, wenn sie schreiben: »The gulfs between cultural models of reality of different peoples cannot be aptly characterized as either superficial or deep. The processes of thought, perception, and memory are very heavily structured by a Homo sapiens brain that is the same in Amazonia or Nigeria or New York or the Tobriand islands. The range of cultures that are thinkable and learnable by members of a species is probably – in terms of formal organization and logic – quite narrow. But on the other hand, the variation in content and substance (as opposed to structure and organization) of culturally constructed worlds is striking« (Keesing/Strathern 1998: 341f.; Herv. i.O.).

U NIVERSALE Z EITKONZEPTE UND RELATIVISTISCHE E THNO -M YTHEN Auf den ersten Blick haben Kulturen ziemlich verschiedene Konzepte von Zeit. Ein Zeitkonzept umfasst viele Aspekte. Zeit ist grenzenlos, kontinuierlich und eigentlich unteilbar. Dennoch wird sie ganz verschieden erfahren. Einige Gesellschaften halten Zeit für linear, andere für kreisförmig oder für eine statische Größe. Die Aborigines Australiens haben mit ihrer ›Traumzeit‹ eine Vorstellung, die weder linear noch zyklisch ist. Sie glauben, dass sich die Vergangenheit ›wiederholen‹ und ›vergegenwärtigen‹ kann. Einige Kulturen halten die Zeit für einteilbar. In manchen Gesellschaften, zum Beispiel bei uns, denken die Menschen, dass man Zeit sparen, verlieren oder vergeuden könne, anderen Kulturen erscheint das absurd. Sie fragen sich: »Wie kann man denn Zeit verschwenden? Wenn man irgendetwas nicht macht, tut man doch dafür etwas anderes«. Die Indonesier zeigen uns, dass es sogar innerhalb einer Gesellschaft verschiedene Zeitideale nebeneinander geben kann. Ein Konzept der Zeit bedeutet viel mehr als nur Vorstellungen über Pünktlichkeit. So wie Raum ist die Zeit eine elementare Grunddimension des Lebens. Sie bestimmt das Alltagsleben von Menschen, egal in welcher Kultur sie leben. Die große Frage ist, ob es trotz der verschiedenen Zeitkonzepte in allen Kulturen auch die Vorstellung einer gerichteten Zeit gibt. Es ist das Konzept der Zeit als horizontaler Pfeil. Ein Zeitstrahl kommt aus der Vergangenheit, geht über die Gegenwart und zielt in die Zukunft.

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Diese Vorstellung des gerichteten Pfeils hängt mit dem Konzept des Fortschritts zusammen. Viele Ethnologen haben lange bezweifelt, dass es gerichtete Zeit in allen Kulturen gebe. Sie verweisen auf vertikale Zeitvorstellungen. In vielen asiatischen Gesellschaften denkt man sich Gegenwart als untrennbar mit der Vergangenheit verknüpft. In diesen Kulturen macht man Dinge eher gleichzeitig, als die Aufgaben nacheinander zu erledigen. In indonesischen Büros spielen die Angestellten neben der eigentlichen Arbeit auch Glücksspiele oder telefonieren ausgiebig mit der Ehefrau. In großen Büros halten manche auch mal ein Nickerchen. Während der Dienstzeit wird vor dem Amtsgebäude Badminton gespielt. Dafür bleiben viele aber auch länger im Büro oder empfangen Kunden bei sich zu Hause. Die Entdeckung vertikaler Zeitkulturen hat es schon bis ins Fachvokabular geschafft. Wissenschaftler sprechen von ›polychronen‹ im Gegensatz zu ›monochronen‹ Kulturen. Andererseits denkt sich die Mehrheit der Menschen aller Kulturen die Zeit in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft und erlebt sie als Dauer. Jede bekannte Gesellschaft thematisiert das Sonnenjahr. Und das taten wohl alle Menschen aller Kulturen schon immer. Manche Ethnologen bezweifeln die Universalität des Zeitpfeils dennoch bis heute. Warum? Benjamin Lee Whorf, ein amerikanischer Sprachwissenschaftler, hatte in den 1930er Jahren die Hopi untersucht. Die Hopi sind eine Indianergruppe in den USA. Whorf stellte fest: Die Sprache dieser Indianer enthält keine Worte für das, was wir ›Zeit‹ nennen. Sie kennen auch keine grammatischen Formen, Konstruktionen oder Ausdrücke, die sich direkt auf Zeit beziehen. Das gilt auch für die Vergangenheit und die Zukunft. Während wir Zeit durch Worte des Raumes ausdrücken (›nach kurzer Zeit‹, ›eine Zeit lang‹), stellen die Hopi den wiederkehrenden Aspekt heraus. Statt »in der Nacht« sagen sie »wenn es Nacht ist«. Die Hopi haben nach Whorf auch keine Ausdrücke für dauern oder andauern. Als Zusammenfassung seiner Untersuchungen schrieb Whorf 1936 einen sehr folgenreichen Satz: »Die Sprache der Hopi beinhaltet keinen Bezug zu ›Zeit‹, weder ausdrücklich noch implizit« (Whorf 1984). Warum ist das eine folgenreiche Aussage, auch wenn Whorf damit ja nur etwas über eine von fast 7000 Kulturen sagt? Ein gut dokumentierter Fall einer Kultur, der ein Merkmal dauerhaft fehlt, reicht, um zu zeigen, dass es nicht universal sein kann. Whorf schloss von der Sprache auf das Denken der Hopi. Wenn sie keine Zeitwörter in ihrer Spra-

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che haben, haben sie auch kein Zeitkonzept. Später sagte er etwas vorsichtiger ihre Zeitvorstellungen seien »sehr anders« als die westlichen. Die Hopi hätten eine »psychologische Zeitvorstellung«. Zeit wird bei ihnen nicht objektiviert, nicht in Einheiten gedacht, die man ansammeln kann. Die Hopi können nicht sagen »zehn Tage«, so wie sie sagen können »zehn Menschen«. Den Plural und die Aufzählung gibt es bei ihnen nur für Dinge, die eine objektive Menge bilden können. Zeit existiert für sie aber nicht in solchen physikalischen Einheiten. Statt zu sagen »Sie blieben zehn Tage« sagen sie deshalb »Sie gingen am zehnten Tag«. Sie können also auch gar nicht anders denken, weil das ihre Sprache nicht hergibt. Nach Whorf haben die Hopi keine Vorstellung in der Art, dass die Zeit fließt und ein Kontinuum ist. Whorf leitete aus seinen Ergebnissen ab, dass die Hopi völlig andere Zeitkonzepte als andere Kulturen hätten. Er war ein Relativist. Das westliche Zeitkonzept war damit für ihn kein allgemeines, sondern ein besonderes unter vielen anderen Vorstellungen von Zeit. Anders als wir im Westen interessieren sich die Hopi nicht für exakte Abfolgen im Leben. Datierung und Chronologie ist ihnen egal. Sie brauchen keine Kalender! Das deckt sich mit Informationen über nichtindustrielle Kulturen, die sich nach den Kreisläufen der Natur richten, statt nach Uhren. Ihnen reichen die Zyklen von Tag und Nacht, die Mondphasen und der Wechsel der Jahreszeiten. Viele Kulturen leben in einer solchen »Ereigniszeit«. Wenn sich ein Bauer in Burundi in Afrika mit seinem Freund verabredet, nennt er keine Uhrzeit. Er sagt einfach: »OK, wir treffen uns, wenn die Kühe trinken«. Beide wissen, dass das etwa mittags ist und dass die Kühe bestimmen werden, wann genau sie sich treffen. Es gilt die »ökologische Zeit« statt der Uhrzeit. Robert Levine berichtet von den Nuer. Sie leben als Viehhirten im trockenen Sudan in Afrika. Der Nuer-Kalender richtet sich nach den Jahreszeiten der Natur und ihren eigenen Aktivitäten. Im Monat Kur beispielsweise errichten sie Fischsperren im Fluss und Lager bei den Viehweiden. Wann ist der Monat Kur? Kur ist, wenn Dämme und Lager gebaut werden. Das erinnert an den Witz des amerikanischen Blitztouristen in Europa. Jemand fragt ihn, ob er weiß, wo er gerade ist. »Ja klar, heute ist Dienstag, also muss das hier Belgien sein«. Was würde ihm der traditionell aufgewachsene Nuer, der gerade aus dem Sudan in Brüssel angekommen ist und unserem Amerikaner Kunsthandwerk verscherbelt, auf die Frage, welcher Tag heute ist antworten? »Ich bin hier in Belgien, also ist heute Dienstag!« Diese

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Ereigniszeit-Kulturen achten auf die Uhr der Natur. Die Hopi, die Menschen in Burundi, die Nuer und viele andere Kulturen können gelassener sein als wir. Entschleunigung ist angesagt. Für viele Menschen im Westen ist das eine schöne Vorstellung, aber ist das auch die ganze Wahrheit? Gibt es in den Kulturen neben den anderen Zeitkonzepten immer auch den gerichteten Zeitstrahl? Haben sie nicht auch manchmal Zeitdruck? Westliche Träume werden immer wieder gern auf andere Völker projiziert, besonders auf Indianer. Ich denke da an die Indianer als ›Ökoheilige‹. Das ist die Vorstellung, dass die Indianer immer hegend mit der Natur umgehen – ganz anders als der böse weiße Mann. Ethnologen wissen heute, dass das alles andere als die Wirklichkeit ist. Die Bisonherden waren schon fast alle massakriert, bevor die Siedler und Cowboys kamen. Die bunten Indianerbücher für Kinder und die Esoterikliteratur in den Wohlfühlecken unserer Buchhandlungen geben solche Mythen aber gerne weiter. Aus diesem Grund ist auch der Begriff ›Naturvölker‹ so populär, obwohl kein Ethnologe ihn heute mehr verwendet. Populäre Ethnomythen leben lange. Das Zerrbild der entspannten ›Naturvölker‹ ist für gehetzte Stadtmenschen attraktiv. Das Bild ist aber so überzogen, dass es schon falsch ist. Diese Kulturen leben nicht im Zustand paradiesischer Zeitlosigkeit. Dieser Mythos spricht diesen Völkern auch gleich noch ab, dass sie sich wandeln, dass sie eine eigene Geschichte haben. Vor hundert Jahren dachten selbst Ethnologen noch, dass es Völker ohne Geschichte gebe. Man nannte sie auch »Völker der ewigen Wiederkehr« und dachte, sie würden in einer statischen Tradition verharren. Ihre Lebensweise würde sich nur wandeln, wenn sie Kontakt mit den dynamischen westlichen Kulturen hätten. Noch heute redet man gern von ›traditionellen‹ Kulturen und stellt sie dem dynamischen Westen gegenüber. Wir wissen es eigentlich schon lange besser. Alle Kulturen wandeln sich ständig. Was sagt die heutige Forschung zu Whorfs Thesen? Ekkehart Malotki hat die Zeitvorstellungen der Hopi einer erneuten Analyse unterzogen (Malotki 1983). Da Whorfs Thesen in der ethnologischen Literatur in immer radikalerer Weise wiedergegeben wurden, schaute er sich erst mal die Aussagen Whorfs selbst genau an. Dabei wurde ihm klar, dass Whorf das westliche Zeitkonzept wesentlich genauer beschrieben hatte als das der Hopi. Malotki ging deshalb sehr viel mehr ins Detail, als Whorf das getan hatte. Weder Whorf noch die Nachbeter seiner Thesen hatten sich ausführlich mit der Grammatik und mit

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Texten der Hopi befasst und genaue Wörterbücher erstellt. Malotki begann seine Neuanalyse in den 1970ern und veröffentlichte die Resultate 1983. Auf der ersten Seite seines Buchs zitiert er einen Satz der Hopi übersetzt ihn dann zunächst Wort für Wort ins Englische und formuliert ihn dann in grammatisch korrektem Englisch so: »Then indeed, the following day, quite early in the morning at the hour when people pray to the sun, around that time then he woke up the girl again« (Malotki 1983: 1). So viel zur Zeitlosigkeit des Denkens der Hopi. Das sollte eigentlich reichen, um Whorfs Thesen als Mythos zu entlarven. Malotki ärgerte sich aber offenbar über die Kraft dieses wissenschaftlichen Mythos. Und er ist ein fleißiger Wissenschaftler. Er liefert dem Leser dann auch 600 eng bedruckte Seiten, auf denen er in akribischer Weise die Aussagen von Whorf Stück für Stück zerlegt. Die Hopi kennen Zeiteinheiten wie Tag, Teile des Tags, Wochen, Monat. Sie haben Wörter für ›gestern‹ und ›morgen‹. Sie kennen auch die Messung von Zeit in Form von Himmelskalender. Es gibt Ausdrücke für ›alt‹, ›schnell‹, ›lange Zeit‹, ›beendet‹. Man könnte einwenden, Whorf habe den Hopi ja nicht jeden Sinn für Zeit abgesprochen. Aber auch seine Aussagen, dass es keine Objektivierung der Zeit gibt sind falsch, genau so wie sein Befund, die Hopi hätten keine Raummetaphern für zeitliche Prozesse. Die Hopi sagen durchaus »zehn Tage«, ganz anders, als Whorf behauptet hatte. Und sie sagen solche Wörter nicht etwa erst, seit sie Kontakt mit westlichen Menschen haben. Diese Ausdrücke lassen sich nämlich in Texten finden, die lange vor Whorf geschrieben wurden. Malotki fand dann sogar in einem Wörterbuch, das Whorf selbst erstellt, aber nicht veröffentlicht hatte, ein Raum-Wort, das Zeit ausdrückt. In Malotkis Detailstudie finden wir auch Beweis, dass die Hopi Aufzeichnungen über Zeitdaten machen, ja regelrechte Chronologien. Sie haben einen Sonnenkalender, einen Knotenkalender und Kalenderstöcke aus Holz. Sie benennen exakte Zeitpunkte für Zeremonien und erfassen vergangene Zeiten mit Strichen auf den Wänden ihrer Behausungen. Das alles heißt nicht, dass die Hopi nun mit Zeit ganz genauso umgehen wie wir. Sie benutzen Kalender nicht so umfassend wie wir das tun. Uhren spielen bei ihnen eine geringe Rolle. Was aber nach diesen Ergebnissen klar ist, dass die Hopi nicht in einer ganz anderen Zeit-Welt leben. Es stellt sich die Frage, warum Whorf das alles nicht gesehen hat. Hat er es nicht sehen wollen? Das ist sicher ein Grund, aber nicht der

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einzige. Whorf baute seine weit reichenden Schlüsse auf unvollständigen Daten auf. Whorf hatte dazu starke mystische Interessen. Viele seiner Arbeiten erschienen in einer theosophischen Zeitschrift, die in Madras in Indien veröffentlicht wird. Er meinte, die Erforschung von Sprache könne ein Weg zum Yoga sein. Vielleicht wollte er die Ergebnisse einfach etwas sehr bedeutend aussehen lassen. Wir wissen es nicht. Die Erforschung indianischer Sprachen kann man besser rechtfertigen, wenn sie philosophisch bedeutend ist, statt nur als Sammlung von Daten. Manche seiner Beobachtungen waren richtig, aber er zog übertriebene Schlüsse zur totalen Unterschiedlichkeit der Kulturen daraus. So stimmt es, dass die Hopi manche Zeiteinheiten nicht im Plural kennen. Aber eben nur manche. Es gibt weitere Ursachen. Einige der Techniken der Zeitmessung werden von den Hopi heute nicht mehr häufig verwendet und wurden auch zu Whorfs Zeit kaum mehr verwendet. Dazu kommt, dass manche dieser Dinge mit Ritualen und geheimen Wissen verknüpft sind. Die Hopi wollen dem neugierigen Ethnologen einfach nicht alles offenbaren. Wie so oft in der Wissenschaft wurden Whorfs Thesen bis in die 1980er Jahre noch radikaler weitergegeben, als Whorf sie selbst vertreten hatte. Malotki wurde für seine Kritik dieses Mythos kaum belohnt. Seine detaillierte empirische Widerlegung ist im Unterschied zu Whorfs Thesen kaum bekannt. Die Linguisten hatten die Whorfʼschen Thesen auch ohne Malotkis Mammutwerk still begraben. Dennoch geistern sie fröhlich durch Einführungsbücher und Proseminare. So kann Wissenschaft sein. Die Vielfalt von Zeitkonzepten ist lange Zeit überschätzt worden. Wir wissen heute, dass Zeit in allen Kulturen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft aufgeteilt wird. Auch wenn Zeit unterschiedlich bewertet wird, so spiegelt sich Zeitbewusstsein in allen Dimensionen des Lebens: im Lebenszyklus, in der Wirtschaft und in den Mythen. In jeder Kultur auf diesem Planeten dient der Lauf der Sonne Basis der Berechnung langer Zeiträume. Für landwirtschaftlich geprägte Kulturen ist der Jahreszyklus absolut zentral. Der Jahreslauf bestimmt auch das soziale Leben, etwa die Riten und Feste. Ethnologen bleiben mindestens ein Jahr ›im Feld‹, um alles wichtige wenigstens ein Mal mitzuerleben. Überall wird Tag und Nacht deutlich voneinander unterschieden. Fast in allen Kulturen gilt die Nacht als Schattenwelt, als eine Art Gegenwelt. Sie bildet die Umkehr des Tages, eine Zeit, in der soziale Regeln weniger stark gelten. In der Nacht finden die verbotenen Spiele, der verbotene Sex und die Prostitution statt. Nachts verliert man

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sein Gesicht nicht so leicht. Die Nacht ist die Zeit der Subversion, der am Tag verbotenen Opposition und der Umkehrriten. Die Nacht gilt als bedrohlich. Und sie ist in allen Kulturen auch tatsächlich gefährlich: Frauen, Kinder, Alte und Fremde bleiben besser zu Hause. All das haben die Kulturen wahrscheinlich unabhängig voneinander selbst entdeckt. Trotz dieser gleichen Muster gibt es frappante Unterschiede, In vielen Kulturen schläft man nicht acht Stunden in der Nacht. Statt diesem westlichen Muster wird in Siesta-Kulturen nachts weniger und dafür am Tag einmal richtig geschlafen. Indonesien ist eher eine ›Nickerchenkultur‹, wo man nachts wenig schläft und am Tag öfter mal kurz eindöst. Universal sind auch die Vorstellungen zu kurzen Zeiten im Alltagsleben. Sämtliche Sprachen verfügen über Zeiteinheiten und ermöglichen zumindest implizit die Angabe der Zeitdauer. Anna Wierzbicka, eine der aktivsten Linguisten, die weltweite Vergleiche anstellen, benennt acht Zeitkonzepte, die sich in allen bekannten Sprachen finden lassen: ›wann‹, ›jetzt‹, ›nach‹, ›vorher‹, ›eine lange Zeit‹, ›eine kurze Zeit‹, ›für einige Zeit‹ und ›Moment‹. Beim Vergleich von Zeitkonzepten ist die Unterscheidung zwischen Alltagskonzepten von Zeit, wo Dauer im Mittelpunkt steht, und spezielleren Zeitvorstellungen zur Geschichte, in Ritualen, Mythen oder Kosmologien entscheidend. Man konnte bislang keine Kultur finden, in der die Zeit im alltäglichen Handeln nicht als Pfeil gedacht wird, auch wenn es daneben zyklische oder andere Konzepte gibt. Vermutlich sind beide, lineare als auch zyklische Zeitkonzepte, universal. Für beide gibt es Vorgaben in der alltäglichen Erfahrungswelt (Keesing 1994: 6).

Z EIT

ALS

R AUM

Whorf hatte auch behauptet, dass die Hopi die Zeit nicht mit räumlichen Wörtern umschreiben. Ausdrücke wie ›eine lange Zeit‹ gebe es bei ihnen schlichtweg nicht. Auch das wurde von Malotki widerlegt. In allen bekannten Kulturen werden Zeitphänomene mittels raumbezogener Ausdrücke benannt, z.B. ›im März‹, ›vor dem Essen‹ und ›nach dem Krieg‹. Entgegen den Thesen von Whorf nutzen wohl sämtliche bekannten Sprachen räumliche Wörter metaphorisch für das Ausdrücken von Zeit. Dies konnte in einer Studie von Zeitadverbien in 50 Sprachen eines weltweiten Samples gezeigt werden. Die These fun-

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damentaler Unterschiede in der Auffassung kann damit getrost begraben werden. Die Vielfalt von Zeitkonzepten ist lange Zeit übertrieben worden. Sämtliche Sprachen verfügen über Zeiteinheiten und ermöglichen zumindest implizit die Angabe der Zeitdauer. Wierzbicka benennt acht Zeitkonzepte, die sich in allen bekannten Sprachen finden lassen: »wann«, »jetzt«, »nach«, »vorher«, »eine lange Zeit«, »eine kurze Zeit«, »für einige Zeit« und »Moment« (Wierzbicka 2005: 261). Das zeigt auch, dass zeitliche Phänomene in aller Regel mittels raumbezogener Ausdrücke gebildet werden, z.B. »im März«, »vor dem Essen« und »nach dem Krieg«. Entgegen den Thesen von Whorf nutzen wohl sämtliche bekannten Sprachen räumliche Wörter metaphorisch für das Ausdrücken von Zeit. Dies konnte in einer Studie von Zeitadverbien in 50 Sprachen eines weltweiten Samples wahrscheinlich gemacht werden. Die These fundamentaler Unterschiede bei der Konzeptualisierung von Zeit kann damit eindeutig zurückgewiesen werden, auch wenn das Sample etwas Europa-lastig ist, nicht sämtliche zeitlichen Konzepte jeder Sprache mit räumlichen Markern ausgedrückt werden können und die temporalen Marker eine Tendenz haben, autonom zu werden (Haspelmath 1997). Entsprechendes gilt für Raumkonzepte, die sich in der Sprache spiegeln. Trotz einer enormen Vielfalt der grammatischen und lexikalischen Variation von Raum- und Formunterscheidungen finden sich einig, Raumkonzepte, bei denen sich empirisch keine Variation zeigt: ›wo/Ort‹, ›hier‹, ›über‹, ›unter‹, ›nah‹, ›fern‹, ›innen‹, ›auf der (einer) Seite‹ (Goddard 2003: 427). Verbunden mit Ethnizität und Ethnozentrismus ist die nahezu universell hohe Bedeutung, die Räumen beigemessen wird. Konzepte der Lokalität bzw. eines Territoriums sind ubiquitär zu finden (Lopreato/Crippen 2002: 252f.). Dies gilt auch für wandernde Gruppen und evtl. sogar für seeschweifende Gruppen (›Seenomaden‹). Territoriale Sicherung, Verteidigung und Expansion sind Grundmotive des Handelns in der Geschichte, wenn auch nicht unvermeidliche, weil es konditionale Strategien sind. Raumbezogenheit ist eines der Themenfelder, worüber derzeit viel geforscht wird und es widersprüchliche Tendenzen gibt. In der Literatur wurde bislang oft angenommen, dass die Raumdomäne der Sprache durch Bezug auf Referenzpunkte des Körpers oder durch Bezug zur geographischen Umwelt universal strukturiert sei (z.B. links, rechts, vorne, hinten). Weiterhin findet sich in allen bekannten Kulturen die

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Erstellung von Karten. Überall werden zwei- bis dreidimensionale verkleinerte Modelle von Örtlichkeiten oder Landschaften aus der Überkopfsicht erstellt, die mit bedeutungstragenden ikonischen oder nichtikonischen Symbolen versehen sind. Dies deckt sich mit häufigen kartenähnlichen Darstellungen in der Frühgeschichte seit dem Jungpaläolithikum und dem Befund, dass Kleinkinder sehr früh spontan Karten zeichnen und Kinder ab fünf Jahren Luftbilder schnell als solche erkennen (Stea et al. 1996: 348-356). Neuere Studien deuten jedoch darauf hin, dass orientierungsbezogene Systeme von Raumbeziehungen kaum als natürliche Wahrnehmungsuniversalien aufzufassen sind, sondern eher kulturelle Konstrukte darstellen. Soweit wir wissen, gibt es etwa in sämtlichen Kulturen ›Wo‹-Fragen, auf die üblicherweise räumliche Beschreibungen als Antwort folgen. Aber schon die Form der Frage variiert interkulturell sehr stark (Levinson 1996: 359). Danziger konnte etwa zeigen, dass Mopan Maya in Belize und Guatemala Objekte im Raum nach der Nähe des einen zu einem Teil des anderen bezeichnen (Danziger 2001: 205-210). Die seit Robert Hertzʼ Thesen von 1909 (Hertz 2006) als universal bezeichnete Symbolik von rechter und linker Hand scheint nach neueren Studien ebenfalls zumindest nicht streng universal zu sein (Levinson 1996: 376). Solche Resultate weisen in relativistische Richtung. Die kulturell unterschiedliche Kontextualisierung von Domänen besagt dennoch nichts gegen die Möglichkeit von Vergleichen und spricht auch nicht per se gegen die Existenz von Universalien. Es könnte ja sein, dass es zwar verschiedene Formen der Raumkonzipierung und der Kommunikation darüber gibt, jedoch ein universales Set von Begrenzungen besteht. Dadurch würde die Zahl der Varianten jeder Domäne eingeschränkt sein. So gibt es hinsichtlich der Bevorzugung von Händen eine Implikationsuniversalie: wenn in einer Kultur eine der Hände bevorzugt wird, so ist es immer die rechte (Brown 2004: 2). Universale Elemente des Denkens konnten bislang insbesondere in Kognitionen zur Vielfalt der Tiere und Pflanzen, zu Ökosystemen und zu allgemeinen Prinzipien organischen Lebens gefunden werden (Atran 1998). Vor allem die Einteilung von Pflanzen und Tieren zeigt neben lokal- und kulturspezifischen Variationen große Übereinstimmungen selbst bei verschiedensten Kulturen (Ellen 2003: 51-60). Wenn sich die Befunde hierzu bestätigen, ist ihnen ein besonderes Gewicht beizumessen, denn sie ergaben sich teilweise aus zunächst eher

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kulturspezifisch ausgerichteten Untersuchungen. Roy Ellen schließt nach einem Referat einiger Methodeneinwände gegen kulturvergleichende Kognitionsforschung und universalistische Studien zur Ethnosemantik: »However, one lasting impact of this body of work has been the irrefutable conclusion that all cultures encode a concept of basic category, and that they repeatedly divide up the natural world in particular and similar ways« (Ellen 2006: 10).

Die Ähnlichkeiten könnten darauf hinweisen, dass solche Einteilungen mit lange währenden Grunderfahrungen in der evolutionären Vergangenheit des Menschen zusammenhängen. Dazu passt der Befund, dass es über Gegenstände der materiellen Kultur – die ja gegenüber der materiellen Natur viel jünger ist – keine der folk biology entsprechenden universalen Klassifikationen gibt. Ein Großteil der Forschungen zur Ethnobiologie betrifft Klassifikationen, besonders von Pflanzen. Die Klassifikationen der Lebewelt sind (a) oft sehr vielfältig bzw. komplex, (b) nicht nur utilitaristisch-nutzenbezogen und sie zeigen (c) häufig große Ähnlichkeiten zwischen Ethnien, die keine Beziehung zueinander haben sowie auch (d) Ähnlichkeiten zur Linnéʼschen Einteilung. Kulturübergreifend werden Organismen nicht etwa nach intuitiv einleuchtenden Charakteristika wie Farbe, Größe und Verwendbarkeit bestimmt, sondern nach inhärenten typischen Konfigurationen und morphologischen Merkmalen, die man oft nur mühsam erkennen kann. Sämtliche ›traditionellen Gesellschaften‹ (die bislang daraufhin untersucht wurden) machen unabhängig von weiteren kulturspezifischen Ordnungen eine Einteilung der Lebewelt in hierarchischer Art in folgende Kategorien, die Kenan Malik treffend als »default taxonomy« (Malik 2001: 239) bezeichnet: »Königreiche« (Tiere, Pflanzen), »Lebensformen«, (z.B. Fisch, Vogel, Baum, Busch, Gras), »generische Arten« (Spezies wie Hai und Hund), »Spezifika« (z.B. poodle, white oak) und deren »Varietäten« (toy poodle, swamp white oak).

L EBENSKONZEPTE

UND

B IOPHILIE

Auch ohne wissenschaftliche Biologiekenntnisse messen fast alle Gesellschaften dem Artniveau (Spezies) die größte Bedeutung zu. Sie

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nehmen zumeist an, dass Arten durch essenzielle Eigenschaften gekennzeichnet sind, welche die Kontinuität der Kategorie sichern, trotz der Formenvielfalt und der Formenveränderung durch Wachstum. Die Einordnung von Lebewesen erlaubt den Akteuren in wissenschaftlichen wie in lokalen Taxonomien nicht nur die ökonomische Organisation und Bündelung von Informationen, sondern auch Schlüsse auf wahrscheinliche Eigenschaften der Lebewesen. Auf Artniveau zeigen sich große Ähnlichkeiten zwischen Klassifikationen sonst sehr verschiedener Kulturen. Die Lebensklassifikation etwa der Gesellschaft auf Groote Eyland vor der Nordküste Australiens beinhaltet bei Säugern und Reptilien 86% mit der biologischen Taxonomie übereinstimmende Arten, 79% bei Vögeln und Insekten und immerhin noch über 50% bei Meereslebewesen. Auch bei den Pflanzenarten entsprechen 75% modernen Spezies (Worsley 1997: 67-73). Atran erklärt das mit einer bei Menschen universalen mentalen Fähigkeit, (a) zwischen Pflanzen und Tieren einerseits und unbelebten Dingen andererseits zu unterscheiden und (b) in besonderer Weise über Lebewesen zu denken, nämlich besondere Kategorien von Lebewesen zu bilden. Diese universale folk biology hält Atran für ein angeborenes Speziesmerkmal, das seine Basis in der modularen Organisation des Gehirns hat (folk biology module). Unter ›Biophilie‹ wird allgemein menschliches Bedürfnis nach einer engen Verbindung mit der natürlichen Umwelt, insbesondere mit Pflanzen und Tieren, verstanden. Wilson führte das Konzept vor allem anhand persönlicher Erlebnisse ein und definierte Biophilie als »[…] the inner tendency to focus on life and lifelike processes« (Wilson 1984: 1; Kellert 2003). Die Vertreter der These nehmen an, dass Biophilie eine genetisch bedingte Zuneigung zu Belebtem (inclination to affiliate with life) darstelle. Häufig wurde daraus eine Neigung zum Naturschutz abgeleitet und Biophilie so als Hilfe zur Förderung bewussteren Handelns zur Erhaltung der Biodiversität gesehen. Kritiker der Biophilia-Hypothese setzen besonders hier an. Die Metaphorik von Biophilie und Biodiversität transportiere implizit moralische Ansichten. Das Konzept beinhalte einen naturalistischen Fehlschluss, verwechsle also Genese und Geltung und begehe mit der direkten Ableitung von Handlungsanweisungen aus der allgemeinen Biophilie auch noch einen normativistischen Fehlschluss. Das Konzept sei ein säkularisierter Tröstungsanspruch für nichtreligiöse Menschen, die Verantwortung für die Schöpfung verspüren. Vor allem aber sei zu

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kritisieren, dass es kaum empirische Belege für Biophilie gibt. Die Biophilie-These ist eher eine hermeneutische Auslegung des MenschNatur-Verständnisses als harte Evolutionsbiologie. Die bislang nachgewiesenen Umweltpräferenzen sind viel spezifischer: die Vorliebe für offenes übersichtliches Gelände, Nähe zu Flüssen bzw. Quellen etc. und sie bedürfen nicht der Biophilie-These (Potthast 1999: 165).

L OKALES W ISSEN – EIN UNIVERSALER W ISSENSMODUS ? Wissenschaft ist ein interkulturelles Unternehmen, das auch angesichts der historisch besonders starken Ausbildung in westlichen Kulturen nicht auf den Okzident beschränkt ist. Trotz aller möglichen Biases ist sie im Prinzip unabhängig vom sozialen und kulturellen Kontext, worin sie sich von anderen Orientierungs- oder Sinnsystemen wie Religion oder Magie unterscheidet (Fox 1997: 173). Es ist zu fragen, ob es Wissen gibt, dessen Inhalte kulturspezifisch sind, deren Wissensform aber universal ist: lokales Wissen. Menschen sind neugierig. Das teilen sie mit anderen Tieren, die sich stark verbreitet haben und in vielen verschiedenen Ökonischen existieren (Kohl 2008: 849). In sämtlichen Kulturen finden wir Offenheit für Neues. Ferner zeichnen sich alle und nicht etwa nur die westlichen Kulturen durch eine grundsätzlich empirische Orientierung aus. Auch im allgemeinen Ziel der Intersubjektivität ist Wissenschaft evtl. selbst eine Universalie, so wie es auch für Rationalität als Basis der »epistemischen Einheit der Menschheit« (Hollis 1974: 218; ähnlich Archer 1991: 141) postuliert wurde. Wissenschaft kann als Systematisierung einer allgemeinen »empirisch-objektiven Orientierung« (Rudolph 1968: 126f.; 1973a: 164) des Menschen verstanden werden, in deren Kern Erfahrung und Selbstobjektivierung stehen. Diese Orientierung ist lebenserforderlich und hat sich evolutionär im Rahmen der Existenzerhaltung herausgebildet (Rudolph/Tschohl 1977: 219f.; Jensen 1999: 57; Fischer 2006; Hunn 2006: 177).

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Tabelle 5: Merkmale von lokalem Wissen als universalem Wissensmodus (Antweiler 2004: 20, übersetzt und verändert) • Kombination aus spezifischem Wissen (knowledge) und alltagspraktischen Daumenregeln (knowing)

• • • • •

empirische Basis in lokalen Beobachtungen und kleinen Versuchen Gütekriterium ist die praktische Effizienz meist implizit, wenig verbalisiert, kaum formalisiert (Performanzwissen) langzeitig getestet im ›Labor des Lebens‹ angepasst an örtliche, gewöhnliche, aber nie präzise gleiche Umweltparameter

• • • • •

parallel repräsentiert in mehreren Kulturbereichen und damit redundant Erlernen in der Praxis, oral, informell; Entstehung und Weitergabe im örtlichen sozialen Gefüge (social product) intrakulturelle Verbreitung groß, aber inhomogen nur so präzise wie praktisch notwendig (›optimale Ignoranz‹)

Universalien im Grenzbereich zwischen Weltbild und lokalem Wissen sind bislang noch kaum explizit gesucht worden. Die ganze Forschungsrichtung ist bislang auf kulturspezifische Kognition konzentriert wie der Name lokales Wissen bzw. indigenes Wissen (local knowledge, indigenous knowledge) schon anzeigt. Da dieses Wissen nur über seine jeweiligen lokalen Manifestationen zugänglich ist, ist die Ermittlung verbreiteter oder universaler Muster schwierig. Wenn man jedoch die Hunderte von empirischen Studien zu lokalem Wissen liest und anderseits die wenige theoretische Literatur zu lokalem Wissen durchgeht, zeigen sich Ähnlichkeiten bzw. durchgehende Muster. Ich habe an anderer Stelle versucht, Merkmale lokalen Wissens generalisierend zusammenzustellen (Antweiler 2004; 2007c; Tab. 5, S. 181). Dabei zeigt sich lokales Wissen als mehrteiliges Gebilde handlungsbezogenen Performanzwissens. Es ist ein Wissen, dass an sich irregulär verändernde Umwelten angepasst ist. Es drängt sich die Frage auf, ob lokales Wissen nicht eine besondere, alltagsorientierte und in allen Gesellschaften vorkommende Denkform darstellt.

8 Ursachen von Universalien – Unsere Natur… und viel mehr!

Wenn ein Phänomen in allen oder fast allen Kulturen anzutreffen ist, erscheint es hinsichtlich der Ursachen zunächst nahe liegend, an Naturfaktoren zu denken. Dies firmiert etwa unter Begriffen wie der ›Natur des Menschen‹ oder der ›Psyche des Menschen‹. So könnte man proximate Ursachen in der organismischen Struktur und Funktion des Menschen vermuten und ultimate Gründe in der Evolution des Menschen suchen. Es lässt sich etwa die »psychische Einheit des Menschen« für bestimmte oder viele Universalien verantwortlich machen, wie Stephen Pinker argumentiert: »Mit der Entdeckung dieser tiefgreifenden Parallelen in den Sprachen der Franzosen und Deutschen, der Araber und der Israelis, des Ostens und des Westens, der Menschen aus dem Zeitalter des Internets und der Menschen aus der Steinzeit erhascht man einen Blick auf die psychische Einheit der Menschen« (Pinker 2000: 287).

Die möglichen Ursachen pankultureller Kulturmuster erschöpfen sich aber nicht in den populären Erklärungen entweder durch die menschliche Natur oder durch weltweite Diffusion. Es lassen sich mehrere Gründe unterscheiden, von denen einige wenige als grundlegende Erklärungen angesehen werden können. In diesem Kapitel soll vor allem klar werden, dass offensichtliche und weniger offensichtliche Speziesmerkmale des Menschen eine – aber nur eine – wichtige Ursache von Universalien auf der Ebene von Kulturen darstellen (»uniformities that come from being a single species«, Boehm 1992: 743). Diese hier diskutierten Grunderklärungen werden

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zumeist als alternative Deutungen angesehen. Wenn man verschiedene Erklärungsebenen unterscheidet, können sie einander jedoch auch ergänzen. Bevor ich diese systematisch darstelle und frage, welche der Deutungen konkurrieren und welche sich worin ergänzen, gehe ich verschiedene Fallstricke durch, welche die Universalienforschung behindern.

F ALLSTRICKE DER U NIVERSALIENFORSCHUNG UND DES ANTIUNIVERSALISMUS Ein schon mehrmals erwähntes Problem besteht in der falschen Gleichsetzung von universellen Merkmalen auf der Ebene von Kulturen mit universellen Charakteristika von Individuen. Diese Annahme führt häufig zu einem Fehlschluss, der gegen Universalienannahmen verwendet wird. Es wird z.B. unterstellt, dass die Behauptung, Religion sei eine Kulturuniversalie, bedeute, dass jeder Mensch gläubig sein müsse, weil jeder Mensch einer Kultur angehört (fallacy of division, Lett 1997: 65). Man findet die folgenden Fehlschlüsse sowohl in eher universalistischen als auch bei eher partikularistischen Arbeiten und sowohl bei eher biologisch als auch bei kulturwissenschaftlich ausgerichteten Autoren (Tab. 6). Tabelle 6: Falsche Annahmen und Schlüsse in der Universaliendiskussion (verändert nach Antweiler 2009: 266) • Annahme, dass Partikularität und Universalität exklusive und exhaustive Dimensionen von Kultur sind

• Schluss von Kontexteinfluss auf Universalien auf Trivialität • Starren auf totale bzw. absolute Universalität • Zuordnung von Gemeinsamkeiten zu biotischen und Unterschieden zu kulturellen Ursachen

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Gleichsetzung universaler Prozesse mit invarianten Resultaten Schluss von Universalität auf einheitliche Ursache Schluss von Ubiquität auf genetische Ursache Schluss von Universalität auf Funktionalität und von Angepasstheit auf genetische Ursache

• Schluss von evolutiver Genese auf Universalität • Dichotomie von Anlage vs. Erfahrung als Kausalfaktoren

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Partikularität und Universalität schließen einander nicht aus

Wenn der Zustand einer Kultur an einem Ort zu einer Zeit dargestellt und erklären wird, sehen Wissenschaftler oft eine von zwei Ursachen am Werk: (1) universale Eigenschaften des Menschen, des Geistes oder des Sozialen und (2) spezifische historisch gewordene bzw. tradierte Eigenschaften der untersuchten Kultur. Ethnologen konzentrieren sich fast nur auf das zweite Ursachenbündel. Hinter dieser Dualisierung der Wirkfaktoren stecken zwei meist implizit bleibende Annahmen. Erstens wird gedacht, die beiden Erklärungen schlössen einander aus. Demnach könne kein Merkmal der Kultur auf beidem beruhen; sie bilden also nicht nur eine Dualität oder Polarität, sondern eine Dichotomie. Zweitens seien die beiden Erklärungstypen erschöpfend (›exhaustiv‹). Sie würden also zusammen genommen ausreichen, um sämtliche Merkmale einer Kultur zu erklären (kritisch dazu Boyer 1994: 4f.). Konsequenterweise wird der Prozess der kulturellen Weitergabe selbst als völlig kulturspezifisch gesehen. Offen bleibt dann, warum manche Kulturmuster geschichtlich stabiler sind als andere. Wenn Individuen Haltungen haben, die denen ihrer Vorfahren entsprechen, könnte dies ja neben der Tradierung gleich bleibender Normen und Werte auch auf universalen Eigenschaften von Kultur beruhen. Boyer gibt eine erhellende Analogie. Giraffen ähneln Walen darin, dass sie sich sexuell fortpflanzen. Ansonsten sind sie sehr verschiedene Arten. Es ist jedoch der geteilte Mechanismus der sexuellen Reproduktion, der aus Giraffen neue Giraffen schafft und aus Walen neue Wale und beide unterschiedlich bleiben lässt. Bezogen auf Humanismus und kosmopolitische Argumente heißt das: wir dürfen keine ›Veranderung‹ (othering) betreiben, wo kulturelle Merkmale in fixierter Form partikularisierend zugeschrieben werden. Es kann aber umgekehrt auch nicht darum gehen, einem überzogenen Essentialismus mit einem ebenso falschen ›Sameing‹ zu begegnen. Ein Humanismus, der Individuen abspricht, kulturell geprägt zu sein, wäre trivial. Ein Kosmopolitismus, der kulturelle Differenz ignoriert, wäre ein inhaltsleerer Kosmopolitismus (Moosmüller 2006: 24, 31).

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Kontexteinfluss bedeutet nicht Trivialität einer Universalie

Dieser Fehlschluss beruht auf einem vortheoretischen Relativismus. Wenn Ethnologen bspw. ähnliche Vorstellungen oder Praktiken überhaupt herausstellen, argumentieren sie häufig, dass diese nur auf den ersten Blick gleich oder ähnlich sind. Die darunter liegenden – und eigentlich relevanten – Unterschiede würden durch oberflächliche Parallelen nur verborgen. Sie seien tatsächlich verschieden, weil sie ja in unterschiedlichen kulturellen Kontexten gelebt würden. Daraus wird abgeleitet, dass es keine oder allenfalls triviale Universalien geben könne. Dies ist ein Fehlschluss wie folgendes Beispiel zeigt (Boyer 1994: 6f.): Die fast universale religiöse Vorstellung, dass es spezieller Medien bedarf, um mit fernen Göttern zu kommunizieren, kann selbstverständlich (a) je kulturellem Kontext sehr Verschiedenes bedeuten und (b) völlig unterschiedliche Konsequenzen implizieren, je nachdem, ob man daran glaubt oder nicht. Dennoch ist das Konzept von privilegierten Individuen mit einem speziellem ›Kanal‹ zu Göttern dasselbe und als solches alles andere als banal. Es wäre ja auch die Vorstellung denkbar, dass jede Person ein Medium sein könne, aber jeden Tag ein anderes. Dies erscheint jedem Ethnologen als weit hergeholt. Es geht aber gerade darum zu klären, warum die Idee der privilegierten Medien so verbreitet ist und andere denkbare Ideen nicht. Die Erklärung dafür könnte dieselbe für alle Kulturen sein. Häufig wird umgekehrt der Fehler begangen, z.B. Verhalten für sehr verschieden zu halten, wo eine sorgfältige Analyse grundlegende Ähnlichkeiten zeigt. Ein bekanntes Textbuchbeispiel ist die Ja/NeinGestik. Sie ist z.B. zwischen Menschen in Mittelmeerkulturen und Kulturen in Westeuropa vermeintlich völlig verschieden, wegen der genau umgekehrten Bewegungsrichtungen. Kulturethologische Detailanalysen konnten jedoch zeigen, dass die oberflächlich so unterschiedliche Gestik im Detail etliche Gleichheiten aufweist (Holenstein 1985: 142f.). 3

Universaliensuche bedeutet nicht Konzentration auf Absoluta

Universalität wird häufig mit absoluter Universalität gleichgesetzt. Hiervon wird in diesem Buch, schon bei der Definition von Universa-

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lien, bewusst Abstand genommen, wie mehrfach begründet wurde. Universale Fragen entstehen nämlich schon dann, wenn ein Merkmal sehr häufig vorkommt oder die Vielfalt nicht zufällig verteilt ist. Auch schon wenige Fälle von Gleichheit können für die Frage nach Universalien relevant sein. Die vielen kulturellen Ähnlichkeiten zwischen den komplexen Kulturen der Alten und Neuen Welt könnten etwa ein Hinweis auf Universalien sein. Die Parallelen etwa zwischen Kulturen der Alten Welt vor 1492 und präkolumbianischen Kulturen, etwa der Maya, Azteken oder Inka, sind zu zahlreich, um einfach auf Zufällen zu beruhen (Goldenweiser 1922: 235-270; Wissler 1965: 73-98). Hier könnte es sich teilweise um Implikationsuniversalien handeln, also unausweichliche Folgen der Vergrößerung eines Staatsgebiets oder der Komplexitätszunahme der Gesellschaft, z.B. dem Erfordernis einer Schrift für Verwaltungs- und Tradierungsaufgaben. 4

Gemeinsamkeiten deuten nicht automatisch auf biotische Ursachen; Unterschiede bedeuten nicht automatisch kulturelle Ursachen

Bei weltweiter Verbreitung eines Charakteristikums menschlicher Kulturen wird der Grund häufig in der Natur des Menschen gesucht. Auch diese falsche Parallelisierung wird gleichermaßen von Kritikern universalistischer Ansätze wie von ihren Verfechtern begangen. Dahinter steht die verbreitete Vorstellung, man könne menschliche Phänomene in universale und variable Aspekte trennen und dann die universalen biologisch und die variablen kulturwissenschaftlich erklären. Anhand der Emotionsforschung zeigt Griffiths, wie falsch es ist, bei jeder Variation eines Phänomens quasi automatisch zu folgern, das Phänomen sei »kulturell« und damit fälschlicherweise biotische Ursachen auszuschließen (Griffiths 1997: 160f.). Umgekehrt ist nicht jedes universale Verhalten als Manifestation einer universalen Natur des Menschen zu sehen: »[…] vieles erwächst aus einer Wechselwirkung zwischen universellen Eigenschaften des Geistes, universellen Eigenschaften des Körpers und universellen Eigenschaften der Welt« (Pinker 2003: 86; Hervh. CA). Etliche weit verbreitete kulturelle Phänomene beziehen sich auf universale Bedürfnisse oder funktionale Zusammenhänge. Ihre Ubiquität als solche erfordert keine Erklärung über natürliche Selektion.

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Dies heißt wiederum jedoch nicht, dass sie ausschließlich kulturell zu erklären sind, sondern nur, dass sie (ganz oder teilweise) so erklärt werden könnten! Die Evolution braucht genetische Variation als Material und wenn Gene Gemeinsamkeiten erklären können, können sie prinzipiell auch Unterschiede erklären. Somit ist die Unterscheidung von angeborener Variation und angeborenen Universalien von außerordentlicher Bedeutung (Pinker 2003: 207). Horgan (2001: 261f.) weist darauf hin, dass diese Gleichsetzung von Gemeinsamkeiten mit Bios und Unterschieden mit Kultur etwa bei Evolutionspsychologen auch politische Hintergründe haben könnte. Denn sie erlaubt es auch ihnen, liberalistische Haltungen zu vertreten, wonach beobachtete Unterschiede zwischen Personen und Populationen ausschließlich umweltbedingt sind. Auch wenn ein Zusammenhang zwischen spezifischen Verhaltensunterschieden und bestimmten genetischen Unterschieden kaum nachzuweisen ist, lässt er sich nicht ausschließen (Horgan 2001: 262). 5

Universelle Mechanismen implizieren nicht invariante Resultate

Eine verbreitete Argumentation geht dahin, dass sich eine menschliche Natur nur in universalen Merkmalen der Spezies manifestieren könne. Demnach hätte alles, was nicht universal ist, nichts mit der Natur des Menschen zu tun. Es wird dabei unterschieden zwischen Invarianten einerseits, die nicht kulturell zu erklären seien, und allem anderen andererseits, was variant, also nicht universal, und damit per se kulturell zu erklären sei und eben nicht ökologisch, evolutionär oder psychologisch. Hier liegt eine Vermengung von Prozessen und ihren Effekten bzw. Resultaten zugrunde. Dagegen ist festzuhalten, dass universale Prozesse ausdrücklich nicht immer zu denselben Resultaten führen müssen (Boyer 1994: 7). Die Mechanismen der organischen Evolution bieten dafür das beste Beispiel. Die Evolution kann durchaus an Merkmalen ansetzen, die sehr reaktiv auf Umwelteinflüsse sind. Ein Ansatz, der Universalien tatsächlich erklären soll, muss gerade zeigen, wie die Einschränkungen der denkbaren Vielfalt zu faktisch verwirklichter Diversität auf eine Interaktion allgemeiner Mechanismen mit verschiedenen Umständen zurückgehen. Dies gilt gleichermaßen für synchrone Universalien wie für zeitlich stabile Muster. Auch pankulturelle Phänomene und generationsübergreifend stabile Muster können

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durchaus sensitiv gegenüber Umwelteinflüssen sein, was man an der Individualentwicklung sehen kann. Menschen erben ihre soziale Umwelt zusammen mit ihren Genen. So beruht die über Generationen stabile Entwicklung von Individuen wohl auf einem ›Entwicklungssystem‹, in dem Gene mit durch Eltern und andere Sozialpartner strukturierten Entwicklungskontexten interagieren (Griffiths 1997: 61). Menschen erben Gene und sie erben kulturelle Traditionen. 6

Universalität muss nicht auf eine einheitliche Ursache zurückgehen

Einer Universalie muss nicht nur eine einzelne Ursache zugrunde liegen. Sie muss nicht ›generativ‹ erklärt werden, weil sie nicht auf einem einzelnen Mechanismus beruhen muss. Das gilt besonders für weit verbreitete (recurrent) Universalien bzw. Fast-Universalien. So braucht die Existenz der unter Menschen universal verbreitete Erkenntnis, dass Organismen wachsen und irgendwann sterben, keinen spezifischen Mechanismus zur Erklärung. Sie beruht einfach darauf, dass Menschen auf Bedingungen treffen, die anders sein könnten, also kontingent sind, aber de facto in der Regel ähnlich sind (»[...] contingently similar conditions of existence«, Boyer 1994: 13). 7

Pankulturelle Muster implizieren nicht per se genetische Ursachen

Ein verbreiteter Fallstrick der Universalienforschung besteht spezifischer im Schluss von der universalen Verbreitung auf genetische Ursachen. Dies ist besonders unter Soziobiologen verbreitet, aber nicht nur bei ihnen (z.B. Burkert 1996; tendenziell Brown 1991; Sanderson 2001: 125; dazu kritisch Degler 1991: 323; Hauser 2007: 164). Schon von nicht soziobiologisch orientierten Biologen wird häufig angenommen, dass ein Verhalten, das alle Individuen einer Spezies zeigen, nicht gelernt oder kulturell sein könne. De Waal kritisiert diese Gleichsetzung von ›artentypisch‹ mit ›biologisch determiniert‹ in der Primatologie und verweist als Gegenbeispiel auf die erlernte Matrilinearität bei Makaken (de Waal 2005: 267). Diesem Fehlschluss von Ubiquität auf genetische Verursachung unterliegen Verfechter wie Kritiker biotischer Faktoren gleichermaßen. Im oben genannten Argument führt Wilson große gemeinsame Ähnlichkeiten der Kulturen

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darauf zurück, dass Gene Kultur »an der Leine halten«. Stephen Jay Gould (1941-2002) als Gegner solcher Positionen verfällt eben demselben Fehlschluss bezüglich biotischer Universalien in seinem bekannten Angriff auf die Humansoziobiologie: »Wir leugnen nicht, dass es genetische Komponenten des menschlichen Verhaltens gibt. Aber wir nehmen an, dass die biologischen Universalien der Menschen eher in allgemeinen Verhaltensweisen wie Essen, Ausscheiden und Schlafen zum Ausdruck kommen, als in so spezifischen und hochvariablen Gewohnheiten wie Kriegführen, sexueller Ausbeutung von Frauen und der Verwendung von Geld als Tauschmittel« (Gould, nach Pinker 2003: 177).

Ähnlich schreibt etwa John Horgan über ein Forschungsprojekt von Devendra Singh zu Schönheitsvorstellungen, es gehe darum »[...] herauszufinden, ob Männer bestimmte universelle und somit angeborene sexuelle Präferenzen aufweisen« (Horgan 2001: 239; Hervh. CA). Universalität bzw. Ubiquität allein ist aber noch kein Beleg dafür, dass ein Merkmal, z.B. eine Fähigkeit, angeboren ist. Schon bei nichtmenschlichen Tieren ist es ein Fehler, von arttypischem Verhalten auf genetische Programmierung zu schließen. Untersuchungen an Vögeln konnten z.B. zeigen, dass durch Lernvorgänge eine ganze Population oder Art gleiches Verhalten in Form der Gesänge erwerben kann (Markl 1986: 80). Der Nachweis, dass ein Merkmal ubiquitär in den Kulturen ist, dass wir es nahezu überall finden oder dass es zumindest in weit auseinander liegenden Kulturen vorkommt, bedeutet keinesfalls unbedingt, dass dafür eine genetische Disposition vorliegt oder das es durch natürliche Selektion entstand (Harris 1980: 123ff.; Pinker 1996: 3, 13).1 Es könnte wegen praktischer Funktionalität immer wieder erfunden und selegiert worden sein. Dies muss gegen (meist implizite) soziobiologische oder evolutionspsychologische Schlüsse (explizit etwa bei Tooby/Cosmides 1992) ausdrücklich betont werden:

1

Nichtsdestotrotz verwendet Pinker selbst Universalienlisten immer wieder als Symptom für eine menschliche Natur (Pinker 2003). Dies ist mein Haupteinwand gegen das jüngere Buch von Pinker, das ich ansonsten entgegen manchem Kritiker als eine Gegenposition zum nach wie vor verbreiteten blank-slate-Denken für wichtig halte (Kritik bei Buller 2006: 458ff.).

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»Doch angesichts der engen wechselseitigen Beziehungen, die am Ende des zwanzigsten Jahrhunderts zwischen nahezu allen Kulturen, selbst den sogenannten primitiven, bestehen, sind einige der universellen ›instinktiven‹ Einstellungen und Handlungen, die von darwinistischen Forschern dokumentiert werden, möglicherweise auf soziale Anpassung zurückzuführen [...] die Kultur könnte viele unserer Gemeinsamkeiten erklären und die genetische Variation viele unserer Unterschied« (Horgan 2001: 266).

Horgan bezieht das insbesondere auf die extremen Kontakte und Diffusion im globalen Zeitalter; der Einwand gegen den Schluss von Ubiquität auf genetische Verursachung ist aber allgemeiner, weil er auch ohne Diffusion gilt. Harris führt als einfache Beispiele Werkzeuggebrauch, Feuernutzung und das Kochen von Wasser an: »It may simply be so useful under a broad variety of conditions that it has been culturally selected for over and over again« (Harris 1989: 156, Hervh. CA). Menschen in jeder Kultur werden rechnen, das 2+3=5 ist, was jedoch nichts damit zu tun hat, dass Menschen sich aus hominiden Primaten entwickelten, sondern auf inneren Prinzipen des Rechnens beruht, die (evtl. mehrmals) erfunden und mittlerweile durch Diffusion global verbreitet wurden. Rolston verdeutlicht es mit einer Computermetapher: »These universals might be well due to their historical genesis in our evolutionary history, but they might be due to other causes. […] To some extent this universal humanity will be hard-wired into genetics; to some extent it will rest on common plausibility for cultural softwares that can be run on the common biological endowment« (Rolston 1999: 156).

Daniel Dennett machte an folgendem Beispiel deutlich, dass Ubiquität nicht mit genetischer Ursache einher gehen muss. In jeder den Ethnologen bislang bekannten Jägerkultur werden Pfeile mit dem spitzen Ende voran abgeschossen. Dies deutet jedoch mitnichten auf ein ›Spitze-zuerst-Werfen-Gen‹ hin, sondern ist ein Resultat praktisch-physikalischer Umstände, ergänzt um Lernvorgänge. Es bleibt immer die Erklärung solchen Verhaltens durch Lernprozesse. Es kann von Sozialpartnern ohne Einsicht nachgeahmt oder individuell entdeckt werden, ja sogar unabhängig von mehreren Individuen (»good trick«, Dennett 1997: 486f.). Auch andere weit verbreitete kulturelle Phänomene beziehen sich auf universale Bedürfnisse oder funktionale Zu-

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sammenhänge. Gleiche soziale Bedürfnisse und die universale Fähigkeit von Kulturen, diese Merkmale herauszubilden, können solche Merkmale und Verhaltensweisen erklären. Ihre Ubiquität als solche erfordert keine Erklärung über natürliche Selektion. Dies heißt wiederum jedoch nicht, dass sie ausschließlich kulturell zu erklären sind, sondern nur, dass sie (ganz oder teilweise) so erklärt werden könnten! Dies gilt ebenfalls hinsichtlich der Erklärung universaler Denkmuster als evolvierte Anpassung, wie z.B. Scott Atrans Annahme, dass es eine universale folk biology gebe. Er argumentiert, dass alle Menschen gute Biologen sind, weil wir dieselben artspezifischen fest installierten (hardwired) Gehirnstrukturen haben. Die gefundenen Ähnlichkeiten der Klassifikation der Lebewelt (besonders die Betonung der Kategorie Art) könnten aber auch einfach darauf beruhen, dass zwar die Tierarten, mit denen unterschiedliche Kulturen konfrontiert sind, sehr unterschiedlich sind, die hierarchischen Beziehungen zwischen den Tieren aufgrund der Ordnung der Natur jedoch ähnlich sind. Dazu kommt, dass die Beziehungen und Hierarchieebenen zwischen Lebewesen in der faktischen Welt verglichener Lebensräume ähnlicher sind als die Beziehungen zwischen kulturspezifischen Einheiten, etwa Ebenen der Sozialorganisation. Diese Erklärung über Erfahrung der faktischen Ordnung der Natur würde allerdings nicht greifen, wenn sich zeigen sollte, dass auch Menschen in modernen Lebenswelten die Art als Kategorie gegenüber anderen Kategorieniveaus herausstellen. Denn sie haben kaum direkte Erfahrungen mit der Lebewelt (Hinweise bei Malik 2001: 258). Es gibt jedoch ein Indiz, das ein stärkerer Hinweis auf eine genetische Basis ist als reine Ubiquität, nämlich das Vorkommen bei sämtlichen Individuen in mehreren historisch unabhängigen Gesellschaften. Das sind dann Gesellschaften, die sich in den meisten anderen Merkmalen bzw. grundlegenden Charakteristika, z.B. der Wirtschaftsform oder dem Politiktyp, extrem unterscheiden. So bestimmt der Humanethologe Eibl-Eibesfeldt Verhaltensmerkmale als »angeboren« (und in seinem Sinn als Teil der menschlichen Natur), wenn sie in vergleichbaren Situationen in geographisch weit auseinander liegenden und im Gesamtbild sehr verschiedenen Kulturen auftreten (Eibl-Eibesfeldt 1986; 1997; kritisch dazu Herbig 1988: 31ff.). In Bezug auf angeborene Merkmale sollte, wie schon hinsichtlich sprachlicher Universalien angemerkt, zwischen unmittelbar und mittelbar angeborenen Merkmalen unterschieden werden. Die universale Furcht vor Löwen ist sicher

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als solche kaum angeboren, sondern geht auf eine viel allgemeinere Strategie zurück, die etwa sagt: »Lass dich nicht auf einen Kampf ein mit etwas, das viel stärker ist als du« (Keller 2003: 153). 8

Universalität bedeutet nicht notwendigerweise Funktionalität; Angepasstheit nicht unbedingt genetische Verursachung

Stark verbreitete oder universale Merkmale werden oft für fundamental im Sinne von funktional bedeutsam gehalten. Dies ist ein in vergleichenden Untersuchungen allgemein drohender Fehlschluss. Er droht sowohl in Mensch-Tier-Vergleichen als auch im interkulturellen Vergleich. Die falsche Annahme ist, dass verbreitete Merkmale fundamental bedeutsamer seien als neue und daher wenig verbreitete (apomorphe) Merkmale. Merkmale, die stark verbreitet sind, können demgegenüber durchaus altmodische Überbleibsel ohne funktionale Bedeutung sein (Markl 1986: 83). Dies gilt insbesondere dann, wenn der Aufwand zu ihrer Gestehung bzw. Erzeugung gering ist. Die Feststellung, dass ein Verhalten die biotische Gesamteignung des ausführenden Organismus (fitness) fördert, sagt nichts über seine Ursachen! Selbstverständlich können nicht nur genetisch bedingte, sondern auch kulturelle Traditionen und individuelle Erfahrung Verhaltensweisen bedingen, die der Gesamtfitness dienen. Umgekehrt kann auch ein Verhalten, das aus einer vermeintlich genetischen Fehlanpassung resultiert, tatsächlich auf kultureller Fehlanpassung beruhen. Kultur kann Natur kopieren, ein Phänomen, das in der vergleichenden Ethologie als »Phänokopie« bekannt ist (Markl 1986: 80,83). 9

Evolutive Entstehung impliziert keine individuelle oder pankulturelle Universalität

Oft wird gesagt, evolutiv entstandene Merkmale müssten universal sein. Es gibt auch das speziellere Argument, evolutiv entstandene Muster müssten ›innate‹ sein und deshalb universal. Diese Aussagen sind nicht verlässlich und außerdem unklar, wenn ›universal‹ als auch ›innate‹ diffus bleiben (Griffiths 1997: 62f.). Für eine Klärung dieser Schlüsse ist zunächst die Unterscheidung zwischen Merkmalen, die in allen Kulturen auftreten, die also pankulturell sind, einerseits und an-

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dererseits Merkmalen, die alle gesunden Individuen haben, entscheidend. Ganz sicher lässt sich sagen, dass die evolutive Entstehung eines Merkmals nicht bedeutet, dass jedes Individuum es aufweisen muss (monomorph). Es gibt Merkmale, die in mehreren unterschiedlichen Ausprägungen in einer Spezies bestehen (Polymorphie). Ein einfaches Beispiel ist die genetisch bedingte, aber variable Augenfarbe. Man sollte den Fehlschluss von genetischer Determination auf Universalität vermeiden, denn gerade gemischte Strategien und verhaltensgenetischer Polymorphismus können Anpassungsvorteile bringen (Markl 1986: 80). Modelle der Verhaltensevolution sagen sehr oft polymorphe Resultate voraus. Die Annahme einer monomorphen Kognition wie sie Evolutionspsychologen gern machen, ist deshalb problematisch. Lässt sich aus der evolutiven Entstehung eines Charakteristikums denn wenigstens schließen, dass es pankulturell ist? Man könnte dies ja annehmen, denn alle Menschen sind Mitglieder ein und derselben Spezies mit derselben evolutionären Geschichte und damit denselben evolvierten Eigenschaften. Aber auch hier ist Vorsicht geboten, denn schon auf der Ebene von Biopolationen ist das nicht unbedingt der Fall. Erstens ist die Menschheit in verschiedene Populationen differenziert, die z.T. auf kleine Gründergruppen zurückgehen, so dass aufgrund von Zufällen in manchen Gruppen einzelne evolutionär sehr alte Merkmale in ungewöhnlichem Maß auftreten oder fehlen. Zweitens beinhalten als homolog definierte Gruppen auch diejenigen Nachfahren eines Vorfahren, denen (einzelne) fehlen, weil sie inzwischen durch reverse Evolution verloren gegangen sind: Schlangen sind Tetrapoden, obwohl sie keine Beine haben. Entsprechend bedeutet etwa der Befund, dass Menschen homologe Verhaltensweisen zu einer anderen Primatenspezies haben nicht, dass diese in beiden der gleichen Funktion dienen und evtl. auch nicht, dass sie sich deutlich manifestieren (Griffiths 1997: 63f.). Unklarheiten entstehen nicht nur dadurch, dass kaum je zwischen Universalität auf Individuenebene und auf der Ebene von Kulturen unterschieden wird und beide als ›universals‹ geführt werden. Ein zweites Problem entsteht durch die Unklarheit des englischen Worts ›innate‹. Das Wort ›innate‹ hat schon in der Biologie nicht immer eine einheitliche Bedeutung, nämlich ›bei Geburt vorhanden‹ oder aber ›(maßgeblich) genetisch bedingt‹. Außerhalb der Biologie wird die Konfusion noch größer. In der Philosophie, Linguistik und den Kognitionswissenschaften ist es ein schillernder Begriff, der mehreres be-

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deuten kann wie ›eingebaut‹, ›genetisch determiniert‹, ›genetisch gebahnt‹, ›kanalisiert‹, ›entwicklungsmäßig eingeschränkt‹, ›unbeeinflussbar durch externe Einflüsse‹, ›mit geringer Reaktionsnorm‹ oder ›triggered‹ (im Ggs. zu gelernt, learned, aquired, Griffiths 1997: 61f.; Cowie 2003: 561-563). Damit sind wir bei einem Grundproblem, das viele der bisherigen Fehlschlüsse durchzieht. 10 Anlage und Erfahrung schließen einander nicht aus Ein weiterer Fallstrick entsteht durch das empirisch ungeklärte Verhältnis von Natur und Umwelt bzw. Erfahrung (nature vs. nurture). Hier trifft sich die Diffusität von Termini mit der emotionalisierten und ideologisierten Verwendung von bestimmten Wörtern. Das Verhältnis ist zwar analytisch in kartesianischer Weise zu trennen, aber im konkreten Fall empirisch kaum klar entscheidbar, weil kausal schwer entwirrbar. Wissenschaftlich verhandelt wird die Problematik dennoch in aller Regel in dualistischer Weise. Das prägt die verschiedenen science wars. Von Edward Wilson stammt das Bild zur Erklärungskraft genetischer und kultureller Faktoren für Werte: »The genes hold culture on leash. The leash is very long, but inevitably values will be constrained in accordance with their effects on the human gene pool« (Wilson 1980: 167; Dennett 1997: Kap. 16). Diese so berühmte wie bekämpfte Metapher der ›Leine‹ wird oft als Anspruch interpretiert, Kultur auf Biologie zu reduzieren und erzeugt Missverständnisse und vor allem Übertreibungen. So fragt z.B. Rolston aus kritischer Haltung heraus suggestiv: »Can there be a lawlike science of human nature that explains all the variety, diversity, and decision making that have characterized cultures?« (Rolston 1999: 148, Hervh. CA). Es kann aber per definitionem nie das Ziel generalisierender Erklärungen oder gar von Naturgesetzen sein, spezifische Situationen zu erklären. In öffentlichen Debatten werden emotional wirksame Worte verwendet, welche die Sachverhalte übertreiben. Entgegen dem populären Bild in der Biologiekritik würden nur wenige Biologen wörtlich behaupten, »Biologie ist unser Schicksal« (Wilson 1998) oder »Gene determinieren Verhalten«. Wenn man angeborene Konstruktionen herausstellt, bedeutet das noch lange nicht, einzelne ›Gene für‹ ein Merkmal zu postulieren. In den wenigen Fällen, wo darüber bislang mutgemaßt wurde, handelt es sich außerdem fast ausschließlich um Gene für Krankheiten (Beispiele bei Pinker 1998: 50). Es liegt ein

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großer Unterschied zwischen deterministischen und dazu monokausalen Aussagen und etwa der Aussage, dass evolutive Faktoren die menschliche Kultur beeinflussen. Metaphorisch gesagt ist die Frage nach Anlage oder Umwelt etwa so sinnlos wie die Frage, ob die Schmal- oder die Breitseite mehr zur Fläche eines Rechtecks beitragen. Das Verhältnis von Anlage und Umwelt bzw. Lernen wird in neueren Arbeiten oft in einer der drei folgenden Weisen konzeptualisiert (in Anlehnung an Pinker 1998: 47f.): (a) Angeborene Strukturen und Lernprozesse stehen sich als Kausalkräfte gegenüber: Es sind Gegensätze. (b) Angeborene Strukturen und Lernprozesse sind komplementäre Bestandteile: Sie ergänzen einander bei der Formung von Psyche und Verhalten. (c) Angeborene Strukturen und Lernprozesse als Kräfte treten in Wechselwirkung miteinander: Sie interagieren. Die letzten beiden Formulierungen sind als Fortschritt gegenüber einseitigen monokausalen Modellen zu werten, etwa dem Gendeterminismus auf der einen und extremen Formen des Sozialkonstruktivismus auf der anderen Seite. Sie wollen über die Betonung nur einer der Pole hinausgehen. Jedoch bleiben alle drei Konzeptualisierungen des Verhältnisses einer dichotomen Sicht verhaftet. Mechanische Vorstellungen einer ›Mischung‹ von Genen und Lernen sowie Metaphern von Anlage und Umwelt als ›Anteilen‹ sind jedoch angesichts komplizierter Prozesse der Epigenese völlig unangemessen. Dies gilt selbst für die Formulierung einer ›Interaktion‹.2 Hubert Markl hat den Sachverhalt sehr gut auf den Punkt gebracht: »Es handelt sich [...] nicht etwa darum, dass nur noch nicht die richtigen Methoden gefunden worden sind, um Natur- und Umwelteinflüsse sauber zu entwirren. Wenn wir überhaupt über wirkliche Menschen reden wollen, so müssen wir über sie als Baumeister und Schöpfer ihrer eigenen Vorstellungswelt spre-

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Eine der wichtigen geistesgeschichtlichen Ursachen für die Penetranz der Denkfigur, Gene und Umwelt seien Gegensätze, mag darin liegen, dass diese Vorstellung ihren Ursprung im Kontext der Versuche hatte, Menschen in Rangordnungen zu gruppieren (Pinker 1998: 50). Dies würde auch erklären, warum sich diese Vorstellung besonders in den sog. Geistes- und Kulturwissenschaften so verfestigt hat und warum Ethnologen dieses Denken aus ihrer kulturrelativistischen Haltung heraus ganz besonders stark im Fach tradieren.

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chen, die ein unauflösliches Gewebe aus Anlagen und Erfahrungen darstellt« (Markl 1986: 79).

S YSTEMATIK

DER

E RKLÄRUNGSANSÄTZE

Universalien können ganz unterschiedliche Ursachen haben. Entsprechend finden sich in der Literatur naturalistische und diverse kulturalistische, historische und interaktionistische Erklärungen und diese in jeweils mehreren Varianten. Demzufolge sind längst nicht alle denkbaren Erklärungen biologisch (oder gar selektionistisch oder genetisch). Das ist angesichts anders lautender Annahmen vieler antiuniversalistisch eingestellter Forscher herauszustellen. Weiterhin sind biologische Erklärungen entgegen verbreiteter Ansicht nicht per se mit Universalität oder Variabilität verknüpft. Dies zeigt schon ein Blick in die Geschichte der Biologie im letzten Jahrhundert. Anfang des 20. Jahrhunderts wurden vor allem Varianten biologisch erklärt. Es gab z.B. Versuche, kulturelle Verschiedenheit aus unterschiedlich hohem biologischem Entwicklungsstand heraus zu erklären. In der heutigen Biologie erklärt man dagegen eher die Einheitlichkeit des Menschen biologisch; aber auch diese Parallelisierung gilt nicht durchgehend. Nahezu sämtliche in der Literatur vorgebrachten Erklärungen von Universalien wurden bislang nur ansatzweise im Detail ausgearbeitet. Ferner wurden unterschiedliche Erklärungen kaum miteinander in Beziehung gesetzt oder gar systematisch verglichen (am ehesten Brown 1991; 2005; Beiträge in Roughley 2000). Fast immer blieb die Frage offen, ob verschiedene Erklärungen konkurrieren oder sich ergänzen. Insofern handelt es sich bei den im Folgenden angeführten Erklärungen um Ansätze im wörtlichen Sinn und bei dem Versuch einer Ordnung tatsächlich um einen Versuch. Ich bin an Erklärungen interessiert, hänge aber nicht der von Geertz treffend als »›Alles-geht-zurückauf‹- Einstellung« (Geertz 1996: 271) bezeichneten Haltung an. Erklärungen können verschiedene Aspekte ein und desselben Phänomens beleuchten. In stärkster Vereinfachung lassen sich drei Grunderklärungen unterscheiden (Thies 2004: 117): Universalien werden erklärt (a) als Ergebnis kultureller Ausbreitung, einer Form horizontalen Lernens historisch ausgehend von wenigen Ursprungsorten (Diffusion), z.B. die Universalien des Gelds oder der Idee der Demokratie; (b) durch inter-

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ne evolutiv entstandene Faktoren im Menschen (ähnliche Kompetenzen aller Menschen), z.B. dichotome Strukturen in Mythen; (c) als Reflex ähnlicher Lebensumstände (Funktion). Diese Unterscheidung von Erklärungen entspricht weitgehend einer Einteilung, die William Durham zu den Möglichkeiten der historischen Entstehung von Ähnlichkeiten zwischen Kulturen macht. Er unterscheidet folgende Faktoren: Zufall (coincidence), Analogie (convergence), also die unabhängige Erfindung gleicher Dinge, Homologie, Auseinanderentwicklung aus gleichem Ursprung (descent), bzw. eine Abspaltung und Emigration von Untergruppen, und schließlich Diffusion oder Akkulturation (synology; Durham 1990: 191). In einer anderen Systematik können »generative« von »selektiven« Erklärungen getrennt werden (Boyer 1994: 9-14). Ein generatives Erklärungsmodell (generative model) erklärt wie erwähnt eine Universalie über einen einzelnen Mechanismus, wobei dieser als exhaustiv angesehen wird. Lévi-Straussʼ Erklärung von universalen Kulturmustern durch speziesuniversale Strukturen des Denkens bzw. Charakteristika menschlicher Gehirne ist ein Beispiel dafür. Ein selektives Modell (selective model) ist eine Erklärung eines Universals durch einen Mechanismus, zu dem zusätzliche Ereignisse hinzu treten, die bei gegebenem Mechanismus das Resultat hervorbringen. Eine unter mehreren selektiven Erklärungen ist die ›selektionistische‹: die Erklärung eines Phänomens oder einer Verteilung durch fitnessmaximiernde Selektion (als Mechanismus) plus Mutation oder Innovation (als zusätzlich notwendiger Bedingungen). Allgemeine Merkmale von Ritualverhalten sind z.B. nicht gleichzusetzen mit allgemeinen Merkmalen ritueller Situationen. Bei generativen Erklärungen ist das der Fall, selektive würden Ritual als allgemeine Verhaltensmodalität von der Situation trennen (Boyer 1994: 191). Ein Problem besteht oft darin, dass einzelne Wissenschaftler – oder sogar ganze Disziplinen – sich nicht auf nur eine dieser Erklärungsebenen spezialisieren oder kaprizieren, sondern die jeweils anderen Erklärungsziele abwerten. Das gilt nicht nur im Kulturkampf der ›Kulturalisten‹ vs. ›Biologisten‹. Ähnliches findet sich auch z.B. innerhalb der Biologie, etwa zwischen der Evolutionspsychologie (evolutionary psychology) einerseits und Soziobiologie andererseits oder sogar in einzelnen Richtungen, z.B. innerhalb der Verhaltensökologie (behavioral ecology). Die meisten Autoren berücksichtigen kaum die Differenzierung zwischen früheren Universalien, die heute nicht mehr

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bestehen (etwa hohe Säuglingssterblichkeit) und historisch neuen Universalien (z.B. Feuergebrauch). Daher konzentrieren sich die meisten Erklärungen auf eine uniformistische Erklärung des Phänomens Universalien.

P ROXIMATE UND ULTIMATE U RSACHEN – DAS B EISPIEL DER I NZESTMEIDUNG Erklärungen können versuchen, entweder den Ursprung, den Fortbestand oder z.B. die Funktion bzw. die Varianz von Universalien zu erklären. Frank Robert Vivelo zeigt das instruktiv am Beispiel der verschiedenen Deutungen von Inzest und Inzestmeidung (Vivelo 1995: 284-307; Wolf 1993: 165ff.). Inzestverbote sind nicht dasselbe wie Exogamieregeln, ganz einfach, weil Geschlechtsverkehr und Heirat nicht dasselbe sind: Personen, denen Heirat aus Inzestbefürchtung verboten ist, dürfen evtl. durchaus Sex miteinander haben (Fox 1984: 4). Im Fall der Inzestmeidung ist aber nicht nur zu unterscheiden zwischen (a) Geschlechtsverkehr, Reproduktion und Heirat. Zu trennen sind auch (b) Ursprung, Fortdauer und Systemleistung der Inzestmeidung, (c) hinsichtlich der Form der Dyade der Partner, zwischen Mutter-Sohn-, Bruder-Schwester- und Vater-Tochter-Inzest und (d) die Frage, ob die soziale Regulation der Neigung zum Inzest durch Verhinderung, Vorbeugung oder Verbot bewerkstelligt wird. Somit ist es kein Widerspruch zu sagen, dass es wohl gemeinsame funktionale Ursachen der Verhaltenstendenz gibt, sexuelle Aktivitäten zu beschränken, aber keine universelle Erklärung aller verschiedenen Verbote sexuellen Verhaltens (Vivelo 1995: 303; Turner/Maryanski 2005: 27-52 und Beiträge in Wolf/Durham 2004). Weiterhin sind nicht alle Erklärungen von Universalien gleich spezifisch. Manche Deutungen wollen nur einzelne Universalien erklären, wie gerade am Beispiel Inzest gezeigt. Andere streben Erklärungen von Universalien in bestimmten Kulturdimensionen an, z.B. der Kunst. Hier ist auch der sehr unterschiedliche Allgemeinheitsgrad der Universalien in den Universalienlisten zu beachten. Verschiedene Erklärungen müssen sich auch deshalb nicht ausschließen, weil es unterschiedliche Erklärungsziele hinsichtlich der Tiefe der Erklärung gibt. Hier sind die in der Evolutionsbiologie seit Ernst Mayr bekannte Unterscheidung von proximaten vs. ultimaten Ursachen bzw. die in der Ver-

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haltensbiologie von Nikolaas Tinbergen eingeführte Unterscheidung von vier Antworten auf Warum-Fragen nützlich (Tinbergen 1963; Alcock 2006: 9, 27-53). Vom ultimaten zum proximaten Pol geordnet sind Erklärungen des geschichtlichen Ursprungs (Phylogenese), des Anpassungswerts (Funktion), der Individualentwicklung (Ontogenese) und der unmittelbaren physiologischen Prozesse zu unterscheiden. Naherklärungen (proximate Erklärungen, proximal explanations), z.B. über die aktuelle Funktion, beantworten andere Fragen als Letzterklärungen (ultimate bzw. distal explanations, non-proximate), z.B. der universalgeschichtliche Ursprung einer Universalie. Diese Unterscheidungen sind heute am besten in der Biophilosophie etabliert (Mayr 2003; Krohs/Toepfer 2005). Eher proximate und eher ultimate Erklärungen können sich aber ergänzen, weshalb man m.E. bezüglich ultimaten Erklärungen im Deutschen besser von ›Fernerklärungen‹ als von Letzterklärungen spricht. Am Beispiel Inzest lässt sich schön zeigen, dass sich unterschiedliche Naherklärungen mit ein und derselben Fernerklärung vertragen können (Sober 1993: 198f.). Die Standardargumentation ist, dass das kulturelle Inzestverbot nicht nötig sei, wenn es eine universelle natürliche Inzestbarriere gebe. Dieses Argument akzeptiert aber unausgesprochen einen Antagonismus von Kultur vs. Natur, wie Karl Eibl zu recht zu Bedenken gibt (Eibl 2007: 3). Das Argument ist ja implizit, dass kulturelle Regeln immer nur der Unterdrückung natürlicher Triebe dienten. Inzestmeidung (incest avoidance) gibt es bei Menschen und auch anderen Spezies, z.B. bestimmten Insekten. Soziobiologen argumentieren, dahinter stehe dieselbe Ursache, nämlich ein Selektionsdruck zur Inzuchtvermeidung angesichts der verringerten Vielfalt und geringerer Gesundheit und Fitness wegen der Homozygotie schädlicher rezessiver Gene (inbreeding depression). Eine solche Erklärung kann richtig sein und muss gleichzeitig keineswegs bedeuten, dass die Inzestmeidung beim Menschen keine besonderen Ursachen hat (Wolf/Durham 2004; Silverman/Bevc 2005). Symbolisch abgesicherte Inzestverbote existieren selbstverständlich nur beim Menschen. Auf ultimater Ebene wird Inzestmeidung bei Menschen und Insekten mit ein und derselben Ursache (selection for outbreeding) erklärt. Jeder geschlossene Sozialverband kommt notabene aber einer Inzuchtgruppe gleich. Der Austausch von Mitgliedern, Exogamie und Inzestmeidung sind auch bei nichtmenschlichen Primaten die Regel (Paul 2006: 76). Diese ultimate Erklärung müsste allerdings noch klä-

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ren, warum etwa Fortpflanzung zwischen verschiedengeschlechtlichen Geschwistern in manchen Tierarten häufig ist und bei anderen selten (Sober 1993: 199). Diese ultimate Erklärung ist für Insekten und Menschen durch je verschiedene proximate Ursachen zu ergänzen. Im Fall der Insekten ist es die Verbreitung der Tiere weg vom Nest, bevor sie sich zufällig verteilt paaren. Bei Menschen ist die proximate Ursache für inzestmeidendes Handeln die Existenz von Inzesttabus, also sozial institutionalisierten Wertsystemen. Die Frage, warum Menschen Inzest meiden, kann also auf mehreren Ebenen beantwortet werden. Die empirisch am besten gesicherte Erklärung auf lebensgeschichtlicher Ebene ist der Westermarck-Effekt. Menschen, die seit Kindheitstagen oder durch intensive Eltern-Kind-Bindungen eng miteinander vertraut sind, haben wenig sexuelles Interesse aneinander – unabhängig von ihrer genetischen Verwandtschaft. Dies muss auf tieferer Ebene aber selbst erklärt werden. Die Erklärung über Selektionsdruck steht überhaupt nicht im Konflikt mit einer Erklärung über psychische Mechanismen, etwa der Konformität zu gesellschaftlichen Tabus. Auf einer Ebene sind menschliche Gesellschaften in Bezug auf Inzest einzigartig, auf einer anderen sind sie es nicht. Inzestmeidung beim Menschen könnte als kulturelle Verstärkung bzw. Überformung einer natürlichen Anlage zu erklären sein. Der bekannte Primatologe Frans de Waal bringt ein wohl sehr komplexes Ursachenbündel auf den Punkt: »Die Universalität des Inzesttabus ist ein Ausdruck für das geglückte Zusammenwirken von Natur und Kultur« (de Waal 2005: 272).

U NIVERSALIEN DURCH K ULTURTRANSFER UND D IFFUSION Die für Ethnologen und Historiker nahe liegende Erklärung kultureller Ähnlichkeiten geht von Kontakten zwischen Gesellschaften oder von Zufällen aus. Das sind vor allem Kulturtransfer und Diffusion sowie unabhängige Erfindung (independent invention) (Kottak 2008: 55). Kulturtransfer (bzw. interkultureller Transfer) besteht in der Übertragung von Ideen, Praktiken, Institutionen aus einem Gesellschaftssystem in ein anderes System (Lüsebrink 2009: 129). Dies kann zu eher einseitiger Angleichung einer Gesellschaft an die andere (Akkulturation, Assimilation) führen, aber auch Formen intensiver und durchgrei-

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fender gegenseitiger Beeinflussung (Transkulturation) sind häufig. Diffusion besteht dagegen in der räumlichen Ausbreitung kultureller Muster, wobei der Kontakt oft indirekt, z.B. über dritte Personen bzw. Kulturen (broker) vermittelt ist. Hierbei geht es vor allem um Ausbreitung von Artefakten und um Ideen, die als Innovationen in einer Kultur an einem Ort entstehen, dann wandern und schließlich von anderen selektiv entlehnt werden (Rogers 2003). Ein radikaler Diffusionismus erklärt sämtliche wichtigen Erfindungen des Menschen durch räumliche Diffusion. Nach dieser Annahme werden Innovationen nur einmal an einem Ort auf der Welt gemacht und verbreiten sich vom Ursprungsort über den ganzen Erdball, was zu Konvergenzen führt (Thies 2004: 117). Gemäßigte Diffusionisten erklärten zumindest einige Universalien durch Diffusion (Herskovits 1966: 461). Ich verdeutliche diese Herangehensweise mit zwei Beispielen, das erste von einem Naturwissenschaftler, der vor vorschnellen Schlüssen von Ubiquität auf die Natur des Menschen warnt, das zweite von einem Ethnologen, der gegen humansoziobiologische Überzeichnungen argumentiert: »[… wegen] wechselseitige[r] Beziehungen, die am Ende des zwanzigsten Jahrhunderts zwischen nahezu allen Kulturen [...] bestehen [... sind] einige der vermeintlichen universellen ›Instinkte‹ vielleicht auf soziale Anpassung zurückzuführen« (Horgan 2001: 266; Erg., CA). »Wilson is quite right to point out that cultures evolve major features in common as well as major differences. But the explanation of these major features in common lies in convergent cultural evolution, not reductionist sociobiology« (Runciman 2002: 11).

In neueren Arbeiten zu Universalien steht die Entlehnung nützlicher Erfindungen und Weitergabe von einer Menschengruppe an andere im Mittelpunkt. Dies wird durch die weltweite Verbreitung von Produkten und Ideen im Rahmen der heutigen Globalisierung nahe gelegt. Pasta kann beispielsweise mit einigem Recht als universale Nahrung bezeichnet werden. Aber schon Georg Forster fragte sich, ob Universalien vielleicht erst durch reale Vereinheitlichung der Welt unter westlichem Vorzeichen hergestellt wurden (Heintze 1990: 76). Räumlich weit reichende Diffusion ist aber kein Privileg des Zeitalters der Globalisierung oder des Weltsystems. Ein Beispiel ist die

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Kenntnis des Feuermachens seit etwa 100.000 Jahren (Spier 2002: 6670). Im ethnographischen Horizont fanden sich nur sehr wenige Gruppen, die vor dem Kontakt mit westlicher Kultur nur den Feuergebrauch und nicht auch eine Erzeugungstechnik kannten. Hinsichtlich der Diffusion ist zwischen grundlegend verschiedenen Graden der Vernetzung von Menschen in der globalen Geschichte zu unterscheiden. William Hardy McNeill, ein führender Vertreter der Globalgeschichte (global history), unterscheidet verschiedene Netze bzw. Gewebe (webs), die sich historisch aufeinander schichteten und teilweise fusionierten (McNeill/McNeill 2003: 3ff., 162-178, 323f.; Bayly 2006: 55111). Ein sehr frühes weltweites Kommunikations- und Interaktionsnetz, das vor allem auf Genaustausch, Sprache und früher Technologie beruhte, blieb wegen der damals geringen Dichte der Menschen schwach und lose. Dieses frühe worldwide web wurde erst ab 10.000 v. Chr. im Rahmen der entstehenden Staaten durch mehrere intensivere Netze ergänzt, wenn auch nicht ersetzt. Erst in diesen Netzen konnten sich Innovationen über Schrift, Packtiere und Radtransport verbreiten. Etwa um 4.000 v. Chr. wurden diese beiden durch stadtorientierte Netze (metropolitan webs) ergänzt, während erst vor etwa 500 Jahren ein kosmopolitisches Netz hinzukam, welches die ersten drei teilweise inkorporierte und die Menschheit zu einer Diffusionseinheit machte. Während die Landwirtschaft zwischen 10.000 und 3.000 v. Chr. ca. sieben Mal unabhängig entwickelt wurde und sich von den Entstehungsorten weltweit verbreitete, musste die Dampfmaschine nur einmal erfunden werden, um sich global auszubreiten (McNeill/McNeill 2003: 7). Es lassen sich unterschiedliche Formen diffusionistisch bedingter Universalien unterscheiden. Archaische Diffusionsuniversalien (Holenstein 1985: 159) sind Universalien, die sich über die gesamte Menschheit verbreiteten, als diese noch ein zusammenhängendes Territorium besetzte, bevor eine Verstreuung einsetzte. Als Beispiele gelten Feuer, Familie, Inzestmeidung, Religion und Sprache; Merkmale, die als »Wiegenzüge der menschlichen Kultur« (Aginsky/Aginsky 1948: 168) gelten können. Hierzu gehören evtl. auch Steinwerkzeuge und gezähmte Haustiere. Ein besonders typisches Beispiel ist der Haushund, der sich als Begleiter des Menschen (fast universal) über den Globus ausbreitete (Wissler 1965: 111). Als ein weiteres Beispiel sind evtl. totemistische Weltbilder zu sehen, die auf allen Kontinenten zu finden sind und sich vielleicht zugleich mit den Menschen verbreitet haben. Dafür würde auch

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die durchgehende Differenzierung zwischen Natur (repräsentiert durch totemistische Objekte) und Kultur sowie ihre Inbeziehungsetzung im Totemismus – wie auch im Schamanismus – sprechen (FernándezArmesto 2005: 39f.). Moderne Diffusionsuniversalien sind hingegen solche, die sich menschheitshistorisch viel später ausbreiteten, nämlich durch Reisen, Entdeckungen, Eroberungen und Handel. Beispiele dafür sind: Tabakkonsum, Papiergebrauch, Alphabetschrift und z.B. die Begriffe ›Fabrik‹ und ›Radio‹ (Aginsky/Aginsky 1948: 168ff.). Unter den Haustieren ist hier das Pferd das prototypische Beispiel. Schließlich wurde noch eine dritte Form der Entstehung von Universalien durch Diffusion vorgeschlagen: Archose (archosis). Hierbei wurde spekuliert, dass Universalien durch Verbreitung während der Menschwerdung entstanden sein könnten, auch wenn sie dysfunktional seien. Ein sehr hypothetisches Beispiel ist die weit verbreitete Vorstellung, Knochenmark und Gehirn seien der Ursprung des Samens (sog. Muelos-Glaubenskomplex; LaBarre 1981), der allerdings nicht überall, wo er vorkommt, als ganzer Komplex auftritt. Ruth Benedict schrieb schon 1934 von extrem frühen Innovationen, die nicht ›biologisch determiniert‹ seien, sondern sozial konditioniert so wie jede lokale Gewohnheit (Benedict 1955). Kulturübergreifende Ähnlichkeiten sind nicht per se mit historischer Abhängigkeit, sei sie einseitig oder wechselseitig, gleichzusetzen (Holenstein 1996: 64). Die wichtigste Einsicht aus der Diffusionsforschung bezüglich Universalien besteht darin, dass Universalien nicht notwendigerweise auf Konstanten, enger auf eine biotisch geprägte Menschennatur oder noch enger natural determinierte Natur des Menschen zurückgehen müssen: »Die kulturphilosophisch interessantesten Universalien sind kontingenter Natur und keine Wesensnotwendigkeit« (Holenstein 1998a: 230). Kulturübergreifende Ähnlichkeiten bedeuten allerdings auch nicht immer historische Abhängigkeit, sei es einseitige oder wechselseitige. Wenn verschiedene Kulturen ähnliche mechanisch wirksame Erzeugnisse entwickeln, kann das sehr wohl auf unabhängige Reaktionen auf gleichartige Probleme beruhen, also konvergente Anpassung. Hierauf gehe ich weiter unten als dritte Erklärungsform ein. Wenn wir jedoch Ähnlichkeiten im Symbolbereich, Kultus oder der Sprache finden, dann lässt das eher auf gemeinsame kulturelle Abstammung schließen, denn sie sind weniger wahrscheinlich als funktionale Anpassung zu erklären, sondern beruhen auf Konvention (Lo-

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renz 1970: 11). Dies schließt keineswegs aus, dass es etliche kulturübergreifende Motive in der bildenden Kunst gibt wie Kreise, Gesichter, Augen, Hände und vieles mehr (Bsp. in Eibl-Eibesfeldt/Sütterlin 2007: 212-217). Besonders interessant sind Forschungsbereiche, in denen Diffusionserklärungen und dazu alternative Erklärungen geprüft werden können. Ein Beispiel ist die Erklärung des gesicherten Befunds, dass Ethnien, die nicht verwandte Sprachen sprechen und auch allgemeinkulturell voneinander getrennt sind, teilweise deckungsgleiche Wissensbestände und Selektionskriterien zu Heilpflanzen haben. Derzeit diskutieren Ethnobiologen und Ethnohistoriker bezüglich Lateinamerika, ob dies auf historisch vor langer Zeit (z.B. im Paläolithikum) erworbenem und bis heute konserviertem gemeinsamem Wissen beruht oder ob die Ethnien unabhängig voneinander, angesichts ähnlicher Umstände, ähnliche Selektionskriterien entwickelten (Waldstein/Adams 2006: 133f.).3

E MERGENTE U NIVERSALIEN DURCH L EBENSUMSTÄNDE Überall auf der Welt machen Menschen ähnliche Erfahrungen im Alltagsleben. Menschen lernen nicht nur durch sozialen Umgang, sondern auch als Individuen durch Interaktion mit ähnlichen materiellen Umwelten. Die von Menschen geteilte Conditio Humana beschränkt sich eben nicht auf Organisches. So beobachten alle Menschen immer wieder, dass die Sonne am Himmel wandert, jedem Tag eine Nacht folgt, Gegenstände zur Erde fallen und Menschen aufrecht gehen (Hauser 2007: 164, 301f.). Diese Erfahrungen werden zusätzlich in Geschichten weitergegeben. In verschiedensten Kulturen auf der Welt machen Individuen und auch Kollektive also Erfahrungen, die die Folge überall gleicher praktischer Umstände sind, letztlich Resultate der überall gleichen Physik (Harris 1989: 156). Überall sehen Menschen unabhängig voneinander, dass Blut rote Farbe hat. In fast allen bekannten

3

Im Kontext heutiger Globalisierungsprozesse entstehen neue Universalien durch Diffusion. Ein Beispiel hierfür sind die Vorstellungen, Wahrnehmungen und Emotionen, die im Rahmen visueller Inszenierung durch Pressephotos weltweit verbreitet werden (Erdkugel im Weltraum oder die Bilder vom 11.9.2001 aus New York).

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Kulturen ist das Rot die Symbolfarbe von Blut. Ein panhumanes Erfahrungsuniversal (experiential universal, Yengoyan 1978; nach Brown 1991: 47) erzeugt so eine fast pankulturelle Symbolisierung. Weiterhin machen Menschen psychische Erfahrungen mit dem Erleben von Bedürfnissen wie Hunger und Lust auf Sex (Trommsdorff 2007: 542). Somit werden Problemlagen, die weltweit ähnlich sind, ›analoge‹ Entwicklungen als kulturelle Antwort hervorrufen (Eibl 2007: 2). So könnte man z.B. das in allen Kulturen vorkommende Bemühen erklären, das Wetter vorauszusagen oder gar zu beeinflussen. Ähnliche individuelle Praxen lassen erwarten, dass unabhängige Erfindungen häufig sind (independent invention; Kottak 2008: 55). Hierbei ist an das von George Kingsley Zipf (1902-1950) im Jahre 1949 in Anlehnung an Prinzipien der physikalischen Mechanik aufgestellte ökonomische Prinzip minimalen Aufwands anzuknüpfen. Zipf zeigte an empirischen Fällen, dass Menschen im Allgemeinen so handeln, dass der Aufwand an Zeit, Energie und Materie minimiert wird (Zipf 1965; Ball 2004: 305ff.). In der Linguistik wird Zipfs Prinzip z.B. benutzt, um das Sprachuniversal der Markierung (marking) als Resultat von Energieersparnis zu deuten. Demnach müssten die am häufigsten benutzten Wörter die unmarkierten sein (Greenberg et al. 1978). Etliche solcher emergenten Universalien können z.B. in einem sozialen System von Sprachbenutzern, die sich gegenseitig beeinflussen, erwartet werden. Wenn es etwa in einer Sprache nur ähnlich klingende Vokale gibt, driften die Vokale im Lauf der Zeit auseinander – unbewusst und von den Sprechern ungewollt. Wohl deshalb gibt es keine Sprache mit ausschließlich ähnlich klingenden Vokalen, obwohl das physiologisch durchaus denkbar wäre. In allen Gesellschaften lernen Akteure anhand dieser ähnlichen immer wieder auftretenden Situationen und der dabei erfahrbaren Kausalzusammenhänge (»recurrent structure of human life«; Tooby/Cosmides 1992: 50f.). Wo immer sie auf der Welt leben, stoßen Menschen fast täglich auf Phänomene, die eine Erklärung erfordern. Überall gibt es einen ›Erklärungszwang‹ (Opolka 1999: 3f.). Diese Variante der Begründung von Universalien bietet sich vor allem bei Teilbereichsuniversalien an, besonders bei solchen, die gerade nicht über allgemeine selektive Nützlichkeit erklärt werden können. Praktische Lebensumstände fordern Akteure nicht nur immer wieder zu Erklärungen heraus, sondern sie ergeben immer wieder konkrete Probleme. Vergleichbare Probleme treten in den Kulturen aller Weltgegenden auf

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und in allen Regionen entwickeln Menschen angesichts gleicher Probleme ähnliche Lösungen, etwa weil diese einfach nahe liegen oder am ehesten verfügbar sind (Thies 2004: 117; Welsch 2006: 144; Appiah 2007: 124). Viele verbreitete kulturelle Phänomene beziehen sich auf universale Bedürfnisse oder funktionale Zusammenhänge, etwa die Existenz von Arbeitsteilung und Hygienemaßnahmen. Arbeitsteilung entsteht aus der Erkenntnis interindividuell unterschiedlicher Fähigkeiten und Kenntnisse, unterschiedlicher Macht und Überschüssen, die einige Personen von Arbeit freistellen können. Kalender rekurrieren auf objektive Regelmäßigkeiten in der Welt, die Fähigkeit von Menschen als Organismen, diese teilweise wahrzunehmen und den sozialen Bedarf nach Verständnis dieser Regelhaftigkeiten (Malik 2001: 260). Gleiche soziale Bedürfnisse und die universale Fähigkeit von Kulturen, diese Merkmale herauszubilden, können solche Merkmale und Verhaltensweisen erklären. Ihre Ubiquität als solche erfordert keine Erklärung über natürliche Selektion. Dies heißt wiederum jedoch nicht, dass sie ausschließlich kulturell zu erklären sind, sondern nur, dass sie (ganz oder teilweise) so erklärt werden könnten! Ein bekanntes prähistorisches Beispiel für Kulturparallelen auf der Makroebene gesellschaftlichen Lernens ist die schon oben angeführte voneinander unabhängige Entstehung der Bewässerungslandwirtschaft in Flussuferkulturen am Nil, Euphrat, Tigris, Indus und Huang Ho. Das gilt ebenso für die anschließende Herausbildung von Schriften, Städten und Staaten. Solche historisch unabhängigen Innovationen wurden dann in andere Gesellschaften diffundiert. Kulturen sind keine geschlossenen Sprachspiele, sondern leben in einer Umwelt, weil Menschen durch ihre körperliche Konstitution nicht aus der Biosphäre heraustreten können. Auf der Mikroebene entstehen Universalien durch die alltäglichen praktischen Erfahrungen in der materiellen Umwelt, besonders im Bereich der Produktion materieller Güter und der Reproduktion. Deutlich wird das auch in ähnlichen Baumaterialien, Handwerkszeugen und Techniken. Dies führt zu empiriebezogenen intersubjektiven Erkenntnissen, zu Wissen (Bloch 1977). In generationsübergreifender Sicht sind auch die symbolischen Formen nicht völlig frei variierbar. Symbole müssen so gestaltet sein, dass sie zielgerichtete Handlungen ermöglichen, die den Umweltgegebenheiten entsprechen (Kather 2008: 52, 61f.).

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Ein Beispiel für eine kognitive Universalie bildet das oben diskutierte Konzept gleichmäßig ablaufender Zeit in Form eines Zeitpfeils. Es findet sich überall, auch wenn es daneben in vielen Gesellschaften oft zyklische Zeitvorstellungen oder statische Zeitkonzepte (bzw. Konzepte der Nicht-Dauer) gibt. Das Konzept wird jeweils kulturell modifiziert, aber das Grundkonzept reflektiert evtl. die Erfahrungen, die jedes Individuum mit seiner inneren Uhr macht. Ein weiteres Beispiel sind Verwandtschaftsterminologien, die, statt sie evolutionspsychologisch auf ein verwandtschaftsorientiertes kognitives Modul zurückzuführen, als Reflex der alltäglichen Erfahrung sexueller Reproduktion erklärt werden können, wobei die sexuelle Reproduktion selbst separat erklärt wird. Weiterhin könnte die (weit verbreitete) symbolische Überhöhung der rechten Hand nicht auf irgendwelche kognitiven Bevorzugungen zurückzuführen sein, sondern ganz einfach ein Reflex der durchschnittlich höheren Fähigkeiten der rechten Hand sein, ein Phänomen, das selbst zu erklären ist. Aktuelle Lebensumstände können universale Praktiken dahingehend erklären, dass sie nicht etwa als biologische Anpassungen zu verstehen sind, sondern als Antwort des Gehirns auf besondere Praktiken der Menschen, die selbst kontingent sind. Diese Praktiken könnten auch anders sein, werden aber in der Regel in bestimmter Weise durchgeführt und haben dann universale, physiologisch bedingte Folgen. Manche religiöse Erfahrungen sind dafür vermutlich ein Beispiel. Sie könnten ein Reflex des Wissens über die menschliche Physiologie und Psyche sein, das unabhängig in vielen Kulturen gefunden wurde. Fast universale Erfahrungen – wie die der Ekstase – könnten als körperliche Reaktionen auf bestimmte Praktiken gedeutet werden, die verbreitet sind, selbst aber nicht irgendwie biotisch determiniert sind und deshalb auch anders sein könnten. Hier ist weiterhin an Geistesbesessenheit, Trancetänze, Perkussionsmusik in Ritualen, Schlafentzug und Drogen zu denken. Ein Beispiel, das ähnlich erklärt werden könnte, betrifft Liebesgefühle. Verliebtheit wird in emischer Sicht in vielen Kulturen als Krankheit gesehen. Der Grund dafür könnte darin bestehen, dass die Symptome ähnlich denen bei Stress sind. Ein Indiz in diese Richtung ist die Tatsache, dass die Verarbeitung der Reize im Gehirn vor allem über die mediale Amygdala läuft und dort Pheromon- und Sexualstoffrezeptoren und Stressreaktionsrezeptoren nahe beieinandersitzen (Roth 2003: 370).

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Aus dem funktionalen Erklärungsansatz heraus suchen kulturvergleichend ausgerichtete Sozialpsychologen und Organisationswissenschaftler nach ›sozialen Axiomen‹. Dies sind empirisch nachweisbare Erwartungen darüber, wie Sachverhalte und Prozesse allgemein beschaffen sind, also unabhängig von Raum, Zeit, Kontext oder handelnden Personen. Funktional gesehen sind es weit verbreitete bis elementare Überzeugungen, die das Funktionieren von Organisationen ermöglichen (Oerter 2007: 506ff.). Insgesamt ist es diese »[…] Homogenität lebenspraktischer Anforderungen an verschiedenen Orten des historischen Zeitkontinuums […]« (Maiers 1993: 68), die am ehesten übersehen wird, wenn grundlegende Ursachen von Universalien postuliert werden. Holenstein kommt zur Bedeutung aktueller Lebensumstände für die Erklärung von Universalien sogar zum Fazit: »Der überwiegende und wichtigste Teil kultureller Universalien ist […] aus der Struktur und der Funktion der kulturellen Phänomene erklärbar […] « (Holenstein 1998c: 326). Universalien können ihren Ursprung auch einfach in Kombinationslogik haben, in vorgegeben formalen Strukturen des Beschreibungsinstrumentariums oder von Phänomenen der Welt. Hans Lenk machte solche »strukturellen Implikationen« (bzw. strukturinduzierte Implikationen) am Beispiel von Netzwerken klar. Beobachtungen in allen Gesellschaften zeigen, dass kleine soziale Netzwerke oft Cliquen aufweisen. Wenn in Soziogrammen die Zahl der abzugebenden Stimmen der bevorzugten oder abgelehnten Partner vorgegeben ist, treten schwache (nichtvollständige) Cliquen aus strukturellen Gründen notwendigerweise auf. In solchen kleinen Netzwerken ist die Herausbildung einer Ringstruktur kein empirisches Resultat, sondern wegen der Prämissen aus logischen Gründen unvermeidbar, wenn jedes Mitglied mindestens ein anderes als Kontaktpartner auswählen darf (Lenk 1975: 353f.). Im Unterschied zu kausal anders begründeten Universalien sind die Universalien, die rein analytische Ausfolgerung formaler, logischer oder begrifflicher Strukturen sind, per se strikt universal. In diesen Fällen brauchen wir also gar keine Empirie. Es wird aber erst vor dem Hintergrund einer formalen Analyse klar, dass es in solchen Fällen keiner Beobachtungen oder Experimente bedarf, um etwaige Ausnahmen zu suchen (Brandtstädter 2006: 532f.). Die Empirie kann hier allerdings, auch wenn sie nichts Neues bringt, sinnvoll sein, indem sie ein bestätigendes Indiz dafür liefert, dass das gewählte Modell auf den

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Phänomenbereich anwendbar ist. Bei strukturellen Implikationen sind nämlich grundsätzlich zwei Fälle zu unterscheiden. Entweder sind die Implikationen Folge der gewählten Begriffe und Instrumente der Beschreibung wie im genannten Beispiel der Cliquen oder sie gehen auf Regeln in der Sache zurück, z.B. einer sozialen Institution, etwa einem sportlichen Rundenspielturnier (Lenk 1975: 358). Strukturimplikationen sollten immer als möglicher Erklärungskandidat berücksichtigt werden. Bei komplexeren sozialen Sachverhalten wissen wir aber oft gar nicht, welche Möglichkeiten formal ausgeschlossen sind. Dies gilt ganz besonders für den generationsübergreifenden Wandel von Gesellschaften und insbesondere für Phänomene der Ultrasozialität in großen und komplexen Gesellschaften, zu denen ich noch komme. Es gibt Universalien, die rein kulturell erklärt worden sind, wo aber die Komplexität des Phänomens und eine fehlende direkte praktische Funktionalität der ubiquitär verbreiteten Form dagegen sprechen. Universalien auf der Ebene von Individuen, z.B. weltweite Geschlechtsunterschiede im Verhalten, müssen zwar nicht durch evolutiv bedingte Verhaltensneigungen bewirkt sein. Sie könnten prinzipiell auf rein kulturell bedingte gleiche Faktoren zurückgehen, z.B. auf ubiquitär unterschiedliche Sozialisation der Geschlechter. Diese proximate Gleichheit der Sozialisation ist aber unwahrscheinlich und müsste außerdem selbst erklärt werden. Eine in allen Kulturen unabhängig voneinander erfolgte Genese gleicher Muster ist bei solchen Fällen extrem unwahrscheinlich (random pancultural development; Cronk 1999; Schmitt et al. 2005: 101). Das wirft die Frage auf, ob es elementare, tiefer liegende Gemeinsamkeiten gibt, die den kulturell hervorgebrachten Universalien vorausgehen und ihnen zu Grunde liegen (Welsch 2006: 122). Damit komme ich zu einem Erklärungsansatz, der sich sowohl von Diffusion als auch von kultureller Konvergenz unterscheidet: die biotische ›Tiefenstruktur‹.

E VOLUTION : U NIVERSALIEN

DURCH

ANPASSUNG

Die dritte grundlegende Möglichkeit, Universalien zu erklären, ist eine evolutionistische Deutung, zumeist ›evolutionäre Erklärung‹ (evolutionary explanation) genannt. Evolutionistische Erklärungen sind eine Variante naturalistischer Deutung. Universalien, die in Gleichheiten auf der Ebene von Gesellschaften bestehen, werden hier

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über den Umweg von universalen Fähigkeiten oder Verhaltenstendenzen von Menschen als Organismen gedeutet, die Bestandteile dieser Gesellschaften sind. Ein wahrscheinlicher Kandidat für eine solche Erklärung im ultimaten Bereich wäre z.B. eine Fähigkeit, die bei Kindern gegenüber Kultureinflüssen relativ erfahrungsresistent ist und die gleichzeitig nur in einem kurzen Zeitfenster auftritt (Hauser 2007: 164, 303). Die meist ultimaten evolutionistischen Erklärungen vereint, dass Universalien hier durch biotische Anpassung, genauer durch natürliche Selektion, erklärt werden. Peoples/Bailey weisen darauf hin, dass es in allen Gesellschaften biologische Bedürfnisse und Begehren gibt und dass wissenschaftsgeschichtlich diese einfache Tatsache Ethnologen zur Entdeckung kultureller Universalien führte (Peoples/Bailey 2006: 38). Im Unterschied zu offensichtlichen Artmerkmalen werden hier aber weniger offensichtliche Merkmale und vor allem nicht offensichtliche Kausalzusammenhänge eruiert. Unterschiedlich sind die Anpassungserklärungen von Universalien vor allem darin, ob angenommen wird, dass die angenommenen Selektionsdrücke, welche universale Ähnlichkeiten erzeugen, gegenwärtig existieren oder in der Vergangenheit existiert haben. Entsprechend gibt es mehrere Richtungen. Die Humansoziobiologie, die Evolutionäre Ökologie und die Darwinistische Psychologie benutzen in ihren Erklärungen Annahmen über gegenwärtige Selektion. Vertreter der Evolutionären Psychologie gehen von vergangenen, immer wieder auftretenden, Herausforderungen seitens der Umwelt aus. Statt Adaptationen aufzulisten, geht es ihnen darum, gemeinsame Grundprinzipien verschiedener Anpassungen angesichts von Grundproblemen in Sozietäten herauszufinden. Die neuere dynamische Evolutionspsychologie vergleicht verschiedene soziale Arten und unterscheidet Kernproblembereiche sozialen Lebens (social problem domains). Die aufgedeckten Grunddomänen sind Koalitionsbildung, Status, Selbstschutz vor Übervorteilung, Wahl des Geschlechtspartners, Partnerbindung und Versorgung der Nachkommen. Je nach Bedingungen existieren verschiedene Entscheidungsregeln (conditional decision rules) und spezifische Probleme, denen sich manche soziale Arten stellen müssen (z.B. Trittbrettfahren). Die Kernprobleme werden auf Gemeinsamkeiten hin befragt und Korrelationen zwischen ähnlichem Verhalten und gemeinsamen Herausforderungen analysiert. Die bislang gefundenen gemeinsamen Lösungsprinzipien sind inklusive Fitness, sexuelle Selektion, reziproker

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Altruismus und differentielles Elterninvestment. Beobachtungen wie auch Computersimulationen zeigen, dass die verschiedenen sozialen Grundbereiche in verschiedenen Umwelten zu sehr unterschiedlichen ›sozialen Geometrien‹ und Dynamiken führen (Norenzayan et al. 2006: 6-10, 23, 29ff.). Wie ist bei der Suche nach Kandidaten unter den Kulturuniversalien, die als evolutionäre Anpassungen entstanden sein könnten, vorzugehen? Selektionistische Erklärungen beruhen auf spezifischen Voraussetzungen, die Ellen Dissanayake am Beispiel von Kunst als potentiellem Universal klar macht: »In order to show that a behavior of art is universal and indelible, it is necessary to identify a core behavioural tendency upon which natural selection could act« (Dissanayake 1992: 42; Hervh. i.O.). Nehmen wir als Beispiel die Frage nach universalen psychischen Mechanismen als Basis des Verhaltens. Eine quasi rezeptartige methodische Empfehlung wäre hier wie folgt: Suche nach Verhaltensweisen, die hinsichtlich ihrer Funktion bzw. Effizienz nicht optimal sinnvoll oder gar irrational erscheinen (»more arbitrary or irrational«). Suche ferner nach solchem Verhalten, das regelmäßig zu Problemen führt. Die Strategie unterscheidet sich von der für Tiere. Bei Tieren würde man nach perfekt funktionalem (»highly designed«) Verhalten suchen (Malik 2001: 262f.). Beim Menschen ist ein erster potentieller Kandidat solcher Verhaltensweisen universal verbreitetes Verhalten, welches »quirky, bizarre, inexplicable, irrational« erscheint. Angesichts der üblicherweise enormen kulturellen Vielfalt ist es unwahrscheinlich, dass sämtliche Gesellschaften zu solchen suboptimalen Lösungen gekommen sind. Ein Beispiel ist die Furcht vor Insekten, ein anderes der mimische Ausdruck der sog. Basisemotionen (Ekman 2004). Ein zweiter potentiell als Anpassung zu deutender Kandidat besteht in universalen Verhaltensweisen, die prinzipiell nicht gelernt werden können. Ein Beispiel dafür sind die vor der Erfahrung als Wissen vorhandenen Prinzipien der Transformationsgrammatik im Sprachlernen des Kindes und die Kenntnis grundlegender Regelmäßigkeiten und Beziehungen zur materiellen Welt oder zur Lebewelt bei Kleinkindern (natural history intelligence) und deren intuitive Annahme, dass sie selbst und ihre Sozialpartner intentionale Wesen sind. Dies sind Charakteristika bzw. Merkmale, die nicht individuell oder sozial erlernt werden können (oder noch nicht erlernt werden konnten), weil

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die Umwelt keine Gelegenheiten anbietet oder dafür zu wenig Informationen liefert.4 Einschränkend ist hierbei festzuhalten: Organismen in Populationen und ihre Merkmale müssen keineswegs in jeder Hinsicht angepasst sein (Markl 1986: 782f.): Sie müssen es (a) nicht in sämtlichen Merkmalen, (b) nicht zu jeder Zeit sein und (c) nicht jedes Einzelmitglied. Abweichungen von optimaler Angepasstheit sind als Variablität (Diversität) gerade ein wichtiges Anpassungspotenzial. Ein Mindestmaß an Fehlertoleranz ist angesichts ungewisser Umweltveränderungen und damit wechselnder Anpassungsforderungen wichtig. Langfristig und durchschnittlich adaptives Verhalten schließt kürzerfristiges unangepasstes Verhalten nicht aus. Beim Menschen als einer stark individualisierten Spezies mit hoher innerartlicher Vielfalt (starken interindividuellen Unterschieden) gilt dies in ganz besonderem Maß. Die Interpretation von ›Fehlanpassungen‹ in zivilisatorischer Umwelt, die der Mensch seiner biologischen Vergangenheit verdankt, passt nicht mit einer ›panglossischen‹ Annahme universaler Angepasstheit (Panadaptionismus) zusammen (Markl 1986: 74; Pigliucci/Kaplan 2000; Marks 2004: 185). Sie verträgt sich aber sehr wohl mit der Annahme einer durchschnittlichen und langfristigen Angepasstheit. Ein Anpassungsnachteil wäre streng genommen auch erst dann nachgewiesen, wenn die Gesamtfitness der Anlagen für ein betrachtetes Merkmal quantitativ geringer ist als die konkurrierender Allele (Markl 1986: 74). Zusammengenommen ist dann ein deutlicherer Hinweis auf einen evolutionären Anpassungshintergrund einer Universalie gegeben, wenn (1) aus rationaler Sicht viele Möglichkeiten des Handelns denkbar sind und auch funktional plausibel erscheinen, (2) viele davon tatsächlich verwirklicht sind, aber (3) nur wenige oder gar nur eine Variante häufig vorkommt. Ein Beispiel ist die Tatsache, dass menschliche Sozialbeziehungen quer durch alle Kulturen viel häufiger nach Verwandtschaft als nach anderen Beziehungen (etwa nichtverwandtschaft-

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Es existieren mindestens vier verschiedene Erklärungen der Theory of Mind, die jedoch durchgehend davon ausgehen, dass sie zumindest in den frühen Lebensjahren universal ist. Dies gilt jedoch nur mit Einschränkungen. Anhand der Untersuchung von Ethnopsychologien zeigt Angeline Lillard einige Unterschiede zwischen dem (generalisierten) euroamerikanischen Modell und anderen Varianten auf (Lillard 1998: 9-23).

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lichen Netzwerken) organisiert sind – auch wenn Verwandtschaft inhaltlich sehr unterschiedlich gefasst wird. Die Organisation nach anderen Prinzipien, etwa den in Kibbutzim praktizierten, wäre evtl. ebenso rational und funktional (Malik 2001: 261). Hier kann eine evolutionärhistorische Entstehung als Adaption in Jäger-Sammler-Gruppen über Mechanismen der Verwandtenselektion (kin selection) vermutet werden. Dies besagt nicht, dass Verwandtschaftsbeziehungen in allen heutigen Gesellschaften die gleiche Rolle spielen. Zu den plausiblen Kandidaten der Universalien, die adaptionistisch erklärt werden können, gehören solche, die mit Reproduktion bzw. biotischer Verwandtschaft verknüpft sind. Hier ist an die ubiquitäre Bedeutung zu denken, die der Verwandtschaft überhaupt beigemessen wird, oder an spezielle Phänomene wie Nepotismus oder Inzest. Auch ist es etwa nahe liegend, die Kontinuität der Bedeutung von Verwandtschaft als Organisationsprinzip sozialer Beziehungen in komplexen Gesellschaften als Ergebnis von Selektion zu erklären. Allerdings könnten die Ursachen auch andere als adaptive sein, was Soziobiologen gern übersehen. Im Bereich des menschlichen Handelns gibt es als Erklärung eben nicht nur die zwei Optionen Schöpfung oder natürliche Selektion (»God or natural selection«, Tooby/Cosmides 1992) wie bei anderen funktional sinnvollen Charakteristika (designs). Hier ist sowohl soziale als auch biologische Adaptation immer denkbar, die oft verwoben und kaum analytisch zu trennen sind (Malik 2001: 262). Die Frage bei einem universal verbreiteten Merkmal als vermeintliche Lösung für ein Lebensproblem könnte folgendes Gedankenexperiment sein: Würde ein extrem leistungsfähiger und voll informierter Computer dieses Merkmal als Lösung generieren? So würde die kumulierte Erfahrung über viele Generationen simuliert. Wenn die Antwort ja ist, dann kann das Merkmal ebenso gut kulturell wie natürlich entstanden sein. Wenn ein solcher Computer eine solche Lösung nicht findet, ist zu vermuten, dass evolutionäre Kräfte am Werk waren (Malik 2001: 262). Klassische Beispiele von Universalien, für die adaptionistische Erklärungen postuliert werden, bestehen in weltweiten Gleichheiten von Emotionen und im Bereich der Kognition, insbesondere hinsichtlich der Klassifikation der Lebenswelt. Zu beiden Feldern wurden Universalien in der kulturvergleichenden Psychologie (cross-cultural psychology) postuliert und (bislang allerdings nur sehr ansatzweise) dokumentiert. So lassen sich bei Menschen unterschiedlichster Kultu-

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ren ähnliche Gefühlsreaktionen feststellen, etwa auf weite Landschaften. Die genannte Furcht vor Schlangen ist so verbreitet wie Schlangensymbolik. In fast allen oder sogar allen Kulturen finden wir ferner Dreh-Spiele, Karussels, Trommelrhythmen und andere Formen, um durch regelmäßige Körperbewegung oder extreme Ruhigstellung außergewöhnliche psychische Zustände (altered states of consciousness) zu erreichen. In sehr vielen Kulturen werden Gedichtstrophen beim mündlichen Vortrag unbewusst in etwa drei Sekunden dauernde Einheiten zerlegt. Auch in diesem Fall bildet die selektionistische Erklärung aber nur eine unter mehreren möglichen Deutungen. Bezüglich des Beispiels weltweit ähnlicher Klassifikationen der Lebewelt könnte man wie folgt argumentieren: Wenn die faktische Umwelt (1) qua bestehender Regelmäßigkeiten genügend Information bietet und (2) genügend hoher Selektionsdruck besteht, um (3) Gehirnstrukturen zur deren Klassifikation zu entwickeln (eine Art ›Taxonomiemarker‹), dann könnten eben diese Bedingungen (1 und 2) auch dazu führen, dass menschliche Gruppen über genug Informationen aus der Umwelt verfügen, um solche Klassifikationen zu entwickeln, ohne dafür eine spezifische Gehirnstruktur zu haben. Es gibt weitere Universalien, die eine selektionistische Deutung nahe legen, aber alternative Erklärungen herausfordern. Weltweit finden wir in den Kulturen eine hohe Würdigung von Perfektion, von Kunstfertigkeit. Insbesondere scheint es überall die Vorstellung bzw. das Ideal zu geben, etwas jenseits von funktionaler Güte ›ganz besonders‹ zu fertigen, ›ganz speziell‹ zu machen. Archäologische wie ethnologische Befunde deuten darauf hin, dass die Vorstellung eines Lebensbereichs verbreitet ist, der außerhalb der gewohnten Ordnung steht. In dieser Deutung kann Kunst als universales Resultat der Verbindung von Symbolisierung, Klassifikation, Ordnung, Werkzeugherstellung und Emotion, die auch im Ritual und Spiel zentral sind, gesehen werden (Dissanayake 1992). Der zentrale Mechanismus könnte einfach darin bestehen, dass ähnliches Handeln in verschiedenen Kulturen durch universal gleich gute Gefühle (positive Verstärkung) entsteht: »In fact there are two sides of a coin: people universally do something because it feels good; and because something feels good, people do it. […] A corollary

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of this view is that what feels good is also a clue concerning what we need« (Dissanayake 1992: 32).

Dies zeigt sich etwa an den positiven Emotionen, welche sich bei Künstlern einstellen, wenn sie ihre Werke der Körperkunst, musischer Performanz oder der bildenden Kunst bewusst schön, ästhetisch bzw. besonders (special) machen. Solche inhärent belohnenden Gefühle decken sich mit ubiquitär hoch angesehenen Werten. Beispiele sind etwa Agilität, Ausdauer und Grazie im Tanz, Lebendigkeit, Rhythmus und Echo in der Sprache sowie Resonanz und Kraft bei Perkussion (Dissanayake 1992: 54, 130). Innerhalb evolutionistischer Erklärungen von Universalien gibt es durchaus Varianten, wie oben gesagt wurde. Nur aus kulturalistischer Sicht erscheinen evolutionistische Erklärungen adaptionistisch verengt, platt selektionistisch oder sonst wie monoman. Einige evolutionistisch orientierte Autoren spekulieren z.B. über emulatives Lernen (emulation learning) als Ursache von Universalien. Darunter ist Lernen zu verstehen, das über das Registrieren derjenigen Veränderungen in der Umwelt läuft, die ein Sozialpartner bewirkt hat, ohne dass der Lernende dessen Strategie versteht. Solches Emulationslernen kann zu kognitiven Einschränkungen (Boyer 1994: 5, 111f.) beitragen. Charles Lumsden und Edward Wilson haben eine wiederum andere evolutionistische Erklärung in die Debatte gebracht (Lumsden/Wilson 1981). Sie führen Universalien auf das Wirken sog. ›epigenetischer Regeln‹ zurück. Dies sind Regelhaftigkeiten, welche die Reaktionsnorm in der Ontogenese eingrenzen. Genauer gesagt sind es physiologisch verankerte (genetisch bedingte) Präferenzen bzw. Prädispositionen, z.B. induktive Heuristiken und Phobien. Konkret fassbar werden epigenetische Regeln als neurobiologische Merkmale, die zwischen Entwicklungsbedürfnissen und sozialer Umwelt vermitteln. Sie schränken den Spielraum von Kultur durch kognitive Bevorzugungen, Lernbereitschaften (preparedness) und Verhaltensneigungen (inclinations) ein. Diese Regeln kanalisieren Kultur in eine bestimmte Richtung (wenn auch nicht determinierend), z.B. dadurch, dass manche Gedanken stärkere Emotionen hervorrufen als andere. Gruppen solcher genetisch bedingter Kanalisierungen prädisponieren Menschen demnach zu bestimmten Denkweisen, Verhaltensweisen und sozialen Konventionen. Diese Neigungen stimmen zwischen ansonsten verschiedenen Gesellschaften überein und die wirkmächtigen unter den epigenetischen Re-

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geln führen demnach zu Kulturuniversalien. Dagegen erzeugen die Regeln, die eine breitere Reaktionsnorm erlauben, die kulturelle Vielfalt (Wilson 1998: 224f., predispositions, Dissanayake 1992: 229; Boyer 1994: 269f.). Das Problem selektiver Erklärungen besteht m.E. nicht darin, dass sie naturalistisch sind, sondern darin herauszufinden, was die richtige naturalistische Erklärung ist. Außerdem sollte man überlegen, mit welchen eher proximaten Erklärungen sie zu ergänzen sind. Erklärungen, die alles naturalistisch deuten, erklären nicht zu wenig, sondern zu viel. Dieses Problem zeigt sich an manchen soziobiologischen bzw. darwinistisch-anthropologischen Arbeiten. Lumsden/Wilson z.B. argumentieren als Soziobiologen implizit mit Hilfe der Annahme des methodologischen Individualismus. Sie nehmen an, dass Gruppenverhalten einfach aus der Addition des Handelns einzelner Person entsteht. Es gibt aber sowohl theoretische Argumente als auch empirische Studien (z.B. Schelling 1978; Ball 2004: 145-563), die zeigen, dass eben diese Annahme nicht sinnvoll ist. Laura Betzig veröffentlichte einen Band, der klassische Beiträge der Soziobiologie und anderer darwinistisch orientierter Anthropologien wieder abdruckte (Betzig 1997). Die Autoren wurden zu einem aktuellen Nachwort aufgrund ihrer Forschungen seit der Erstveröffentlichung eingeladen. Dabei fällt auf, dass insbesondere die ethnologischen Beiträge enorme Veränderungen im Verhalten der Untersuchten herausstreichen. Steven Rose als Kritiker jeglichen Ultradarwinismus fragt dazu sarkastisch: »Why have these assumed human universals suddenly failed to operate?« (Rose 2001: 263). Zusammengenommen ist festzuhalten, dass natürliche Selektion nur einer unter mehreren Faktoren ist, welche die Verteilung der Merkmale und Eigenschaften festlegt. Nicht unerwähnt sollte bleiben, dass nicht jede biologische Erklärung evolutionistisch argumentiert. Eine solche Erklärung liegt etwa dann vor, wenn Universalien durch angenommene Gehirnstrukturen bzw. kognitive Fähigkeiten erklärt werden, wobei diese selbst nicht als ultimat verstanden werden. Ein Beispiel ist Claude Lévi-Straussʼ schon genannte Erklärung universaler binärer bzw. dualistischer Strukturen im Denken und Handeln durch universale »mentale Strukturen« (Lévi-Strauss 1993). In der aktuellen kulturwissenschaftlichen Theoriedebatte kommt das Transkulturations-Konzept von Wolfgang Welsch (in seiner revidierten Variante: Welsch 2006) dem Ansatz der Universalien am nächsten. Welsch argumentiert, dass Gemeinsamkei-

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ten der Kulturen nicht nur durch Austausch und gegenseitige Durchdringung von Kulturen sowie die zunehmend transkulturelle Prägung von Personen entsteht. Daneben gebe es Gemeinsamkeiten, die sämtlichen kulturellen Unterschieden unterliegen, weil sie ihnen evolutionär vorausgehen. Menschliche Kulturen teilten sie schon miteinander, bevor die Bahnen der kulturellen Diversifizierung auseinanderdrifteten. Es handelt sich also um primäre »protokulturelle Universalien«, denen nur sekundär kulturelle Unterschiede hinzutreten (Welsch 2006: 113, 132, 144). Damit können Kulturen so verstanden werden, dass sie schon von ihrer Konstitution her die Möglichkeit kulturenübergreifenden Verstehens eröffnen.

K OMPLEXE U RSACHEN Es ist anzunehmen, dass es oft durch kombinierte Wirkung mehrerer Ursachen zur Ausbildung von Universalien kommt. Die Faktoren können gegeneinander wirken oder durch kumulierte Wirkung eine Universalie erzeugen. White etwa postuliert, dass universale Formen des Sprechens über interpersonale Beziehungen bzw. Konzepte zur Persönlichkeit auf einer Kombination (angeborener) psycholinguistischer Struktur mit panhumanen Bedingungen gesellschaftlichen Lebens beruhen (White 1980: 776). Vergleichsweise wenige Autorinnen und Autoren benennen solche Wechselwirkungen so explizit. Dies ist problematisch, denn bei Interaktionserklärungen lauern mehrere Gefahren. Erstens besteht die allgemeine Gefahr, diffus von Mehrfach- oder Wechselwirkungen auszugehen, ohne sie konkret zu benennen, damit unprüfbare Behauptungen aufzustellen und Ockhams Gebot der Sparsamkeit (Parsimonieprinzip) zu verletzen. Zweitens lauert bezüglich Universalien die spezielle Gefahr, wegen mehrerer angenommener Determinanten den oben diskutierten Fallstricken besonders leicht zum Opfer zu fallen. Stephen Mithen z.B. wirbt als kognitions- und evolutionspsychologisch inspirierter Urgeschichtler dafür, genetische und kulturelle Faktoren gleichermaßen zu berücksichtigen. Er setzt dabei aber en passant Universalität mit Genen und Vielfalt mit Kultur gleich: »The need to reconcile genetic similarity and cultural diversity requires a cognitive anthropology, one that is concerned with how observed behaviour is a product of the interaction between universal properties of the human mind and

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the unique environmental, cultural, and historical settings within which individuals are located« (Mithen 2006: 59).

Ein Beispiel einer interaktionistichen Erklärung einer Universalie ist die Deutung als kulturelle Überhöhung physiologischer bzw. materieller Fakten. Ein Fall könnte in weltweit ähnlichen Differenzen, die zwischen den sozialen Geschlechtern (gender), gemacht werden, bestehen. Der biotisch angelegte Unterschied der Geschlechter in der Reproduktionsrolle wird in allen Kulturen wahrgenommen, kulturell markiert und – zumeist – kontrastverstärkend überhöht. Ontogenetische Erklärungen von Universalien argumentieren ebenfalls tendenziell interaktionistisch. Ein Beispiel solcher die Lebensgeschichte (Ontogenese und Sozialisation) thematisierenden Erklärungen bietet die Deutung des ubiquitären Ödipus-Komplexes durch Melford Spiro (1982). Er führt aus, dass sich dieser Komplex in einer bestimmten sozialen Umwelt in einer kritischen psychosexuellen Periode herausbildet. Der Komplex ist fast universal, weil die faktisch vorzufindende Personenkonstellation fast in allen Kulturen der Grundform entspricht. Er wäre aber weniger verbreitet, wenn die Personenkonfiguration nicht so wäre, wie sie faktisch fast immer ist. Auch sprachliche Universalien sind interaktionistisch erklärt worden. Steven Pinker erklärt sie als Effekt der Interaktion von genetischer Voreinstellung zum Sprachenlernen in einer Altersstufe (auch nachgewiesen bei Taubstummen) mit sehr spezifischen Umwelteinwirkungen (cues) statt sie – wie frühere Autoren – auf assoziatives ›Lernen‹ zurückzuführen. Die Aneignung der Muttersprache durch Kinder ist angesichts der Komplexität sprachlicher Formen ein extrem schneller Vorgang, um es in Pinkers bildhafter Diktion zu sagen: Sprache als Organ wird schnell gelernt. Neuere Ergebnisse der Entwicklungspsychologie konvergieren darin, dass es bestimmte altersspezifische Aufgaben gibt, die jedes Kind in jeder Kultur lösen muss, um ein sowohl unabhängiges als auch interdependentes Selbst aufzubauen. Drei zentrale ›Entwicklungsaufgaben‹ sind die Bildung einer engen Beziehung zu einem Sozialpartner (bonding), die Lösung der Spannung zwischen Autonomie und Bezogenheit auf andere Menschen und das Lernen von sozialem Wissen (Greenfield et al. 2003: 468-480; Grossmann/Grossmann 2007: 265270). Da einfache Determinismen nicht zutreffen, sprechen Greenfield et al. treffend von »kulturellen Wegen durch universelle Entwicklungsaufgaben«. Die psychische Bearbeitung dieser universalen Auf-

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gaben ist ein gutes Beispiel dafür, wie sich Universalien ontogenetisch durch Interaktion bzw. phylogenetisch durch Koevolution herausbilden können. Universalien können auch als Resultat anderer Universalien erklärt werden. Zunächst kann ein einzelnes Universal eine Folge umfassenderer Universalien sein. Beispiel dafür wären universelle Ausfolgerungen aus den von Malinowski in seiner Bedürfnistheorie 1944 postulierten Basisbedürfnissen (Malinowski 2006). Konkrete Hinweise auf mögliche Kandidaten für eine solche Erklärung sind gegeben, wenn eine enge Korrelation zwischen zwei Universalen oder zumindest fast universalen Phänomenen gefunden wird. Matrilineare Abstammung beispielsweise geht empirisch sehr häufig zusammen mit hohen Scheidungsraten. Wenn eine solche parallele Varianz (covariation; concommittant variation) festgestellt wird, kann ein ursächlicher Zusammenhang vermutet werden. Offen bleiben die Richtung der Kausalität und die Frage, ob beide Universalien evtl. von einer dritten bestimmt sind. Außerdem verschiebt dies die Erklärung. Ein Beispiel einer Universalie, die eine solche Erklärung nahe legt, ist die Dominanz von Männern im öffentlich-politischen Bereich, die sich in allen daraufhin untersuchten Gesellschaften findet.5 Rein sozialwissenschaftliche Erklärungen, wie mittels kultureller Ideale und einer weltweiten Durchsetzung patriarchaler Machtverhältnisse, können sicher einige Aspekte der weiten Verbreitung erklären, z.B. über Kulturtransfer und Diffusion patriarchaler Konzepte. Das kann aber kaum die Universalität erklären, denn es erscheint beliebig unwahrscheinlich, dass sich männerdominante Strukturen weltweit verbreiteten, auch in Gesellschaften, die sonst kaum Ähnlichkeiten mit patriarchalen Systemen aufweisen. Außerdem wäre das erste Aufkommen eines evtl. weltweit diffundierten Patriarchats zu erklären (Lopreato/Crippen 2002: 136). Eine diesbezügliche Erklärung wurde 1974 von Sherry Ortner postuliert. Sie argumentiert über ein anderes Universal, nämlich über die – so Ortner – in den Weltbildern universale Unterscheidung zwischen zwei Sphären, der Kultur und der Natur. Die Natursphäre wird dabei geringer bewertet und Frauen zugeordnet, weil sie angesichts ihrer Rolle in der Fortpflanzung der Natur offen-

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Kritiker mögen einwenden, dass Dominanz doch ein »typisch westliches« Konzept ist. Ich meine, dass sie dennoch operational so definiert werden kann, dass man dazu kulturvergleichende Beobachtungen machen kann.

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sichtlich näher erscheinen (Ortner 1996). Die Evidenz unterstützt diese Aussagen tendenziell, auch wenn das nie in einer kulturvergleichenden Studie empirisch untersucht wurde. Aber es gibt auch Ausnahmen. Ein klassisches Bild sieht die Frau beispielsweise als diejenige, die den Mann ›zivilisiert‹ und in westlichen Ländern werden Männer zuweilen als ›wie Tiere‹ charakterisiert.

U BIQUITÄT

VS . BIOTISCHE

U RSACHE

Ich möchte nochmals herausstellen, dass von der Ubiquität eines Phänomens nicht automatisch auf biotische Basis zu schließen ist, denn neben biotischen bzw. evolutiven Faktoren gibt es durchaus andere Ursachen für Universalien. Global verbreitete Kulturphänomene können auf weltweite Diffusion zurückgehen. Solche Diffusion gab es schon lange vor der Globalisierung i.e.S. Schließlich können universale Verhaltensweisen oder psychische Tendenzen darauf zurückgehen, dass Menschen als kulturabhängige Organismen überall auf ähnliche Umstände und Lebensprobleme stoßen. Dadurch ergeben sich universale Muster, ohne das dahinter spezifische genetisch bedingte Neigungen stehen. Selbiges gilt für Universalien auf der Ebene von Gesellschaften, die auf universale funktionale Erfordernisse antworten. Angesichts der fundamental biokulturellen Natur des Menschen ist beim Studium von Universalien das theoretische und methodische Problem der Verquickung von Kultur und Bios prinzipiell immer enthalten. Die Fähigkeit zu Kultur im Sinne außergenetischer Faktoren der Daseinsgestaltung bildet eine biotisch gegebene Existenznotwendigkeit des Menschen. Daher kann es, wie in der Einleitung argumentiert, empirisch keine ›natürliche‹ Version des Menschen ohne Kultur geben. Die nach wie vor dominante dichotome Sicht von Anlage und Umwelt – sei es als Gegensatz, als Ergänzung oder als Interaktion – stellt eine der wichtigsten Hindernisse der Erforschung von Universalien dar. Kultur und Natur als Phänomene sind als Faktoren zu entkoppeln von Gemeinsamkeiten und Unterschieden. Prinzipiell können Gene Gemeinsamkeiten und auch Unterschiede erklären, so wie auch Kultur eine Ursache sowohl für Gemeinsamkeiten als auch für Unterschiede sein kann. Die Lösung, eine Zweiteilung zwischen biotischem Substrat und kulturellem ›Furnier‹ vorzunehmen und dann die Universalien der

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nichtvariablen biotischen Schicht und die Spezifika der kulturellen variablen Schicht zuzuordnen, ist irreführend. Universalien müssen nicht genetisch mit bedingt sein. Es sind mehrere und miteinander kombinierte Ursachen möglich. Wenn der ganze Mensch Thema sein soll, müssen Kultur- und Lebenswissenschaften verknüpft werden. Dies lässt sich wohl in einem einheitlichen naturalistischen – aber nicht biologistischem – Weltbild bewerkstelligen. Hierzu bestehen aber durchaus unterschiedliche Vorschläge; ein naturalistisches Weltbild ist nicht einfach mit einem soziobiologischen oder evolutionspsychologischen gleichzusetzen. Man vergleiche etwa Bernhard Renschs »universales Weltbild« (1991) mit Edward Wilsons »Consilience« (1998). Wie lassen sich die auf so unterschiedlichen Ursachen beruhenden pankulturellen Gemeinsamkeiten der Menschheit und der Anspruch des Kosmopolitismus für einen nicht inklusiven Humanismus verknüpfen?

9 Planetarer Humanismus, Menschenrechte und verhandelte Universalien

Ein inklusiver Humanismus darf nicht auf abendländische bzw. atlantische Erfahrungen und Absichten beschränkt sein. Er muss die Vielfalt der Kulturen ernst nehmen. Darüber besteht weitgehend Einigkeit. Ich meine, dass ein solcher Humanismus einen längerfristigen Lernprozess erfordert und dass es bei dem notwendigen Dialog nicht nur um Werte gehen sollte. Das Thema der Werte muss mit deskriptiven Fragen zusammengedacht werden. Die kulturelle Diversität der Werte muss erstens mit Gemeinsamkeiten der Kulturen zusammengedacht werden, um fragen zu können, inwieweit ein bislang implizit gebliebener Konsens über menschliche Grundwerte existiert. Zweitens muss die Diversität der Lebensweisen mit Erkenntnissen über die biokulturelle Natur des Menschen zusammengebracht werden. So gehört es zur Natur des Menschen, sich kulturell zu definieren (Anonymus 1999; nach Hippler 2001: 137). Wenn man etwa Menschenrechte realistisch fundieren will, werden also nicht nur Kenntnisse über Partikularien und Kulturuniversalien gebraucht, sondern auch über die Biologie des Menschen. Ansonsten bleiben die leitenden Menschenbilder auf dem Niveau von bloßen Annahmen oder ungeprüften religiösen, pseudoreligiösen oder alltagssäkularen Setzungen über ›die menschliche Natur‹.

K RITIK

AN VERMEINTLICHER

U NIVERSALITÄT

Universale Menschenrechte werden von vielen Autoren als diffus gesehen oder die These von der Ubiquität des Menschenrechtsideals wird

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als vorschnell und empirisch nicht haltbar eingeschätzt. Für einen Universalismus gebe es in nichtwestlichen Kulturen keine Anknüpfungspunkte. Die ihnen zugrunde liegenden Werte gebe es nur in westlichen oder modernisierten Gesellschaften. Kritikern gilt das Postulat universaler Menschenrechte als idealistisch, ideologisch, aufklärerisch, westlich, abendländisch, eurozentrisch oder ethnozentrisch. Der Vorwurf trifft als Generalverdacht jeglichen Universalismus: als der eine interessegeleiteten Universalisierung des de facto Partikularen. Ein solcher Universalismus wäre als fragwürdige Form von Hegemonie zu bewerten. Das vermeintlich Allgemeine sei faktisch ein partikuläres bürgerliches Freiheitsideal des europäischen 18. Jahrhunderts, des westlichen Individualismus oder Ausdruck des American way of life (Wallerstein 2007: xiii, 1-35). Unterstützt wird eine solche Haltung dadurch, dass in humanistischen Bewegungen unter dem Banner des ›Universalen‹ immer wieder bestimmte Kategorien von Menschen ausgeschlossen wurden, so z.B. Menschen dunkler Hautfarbe und Frauen (Davies 2007: 26, 167). Terkessidis schließt daraus: »Es geht nicht länger, wie zu Zeiten der kolonialistischen Ausdehnung, um die Universalisierung der partikulären europäischen Kultur, es geht um die Partikularisierung der westlichen Universalität« (Terkessidis 1998: 229).

Die Kritik universaler Menschenrechte hat auch in der Ethnologie Tradition (zur neueren ethnologischen Diskussion Schissler 2005; Hornbacher 2006; Goodale 2006; Rein 2008). Nach anfänglicher Begeisterung für die Menschenrechte und die Vereinten Nationen (UNO) zogen sich maßgebliche Ethnologen, z.B. Claude Lévi-Strauss, von der Menschenrechtsbewegung zurück, denn sie verstanden Menschenrechte als auf Kulturgemeinschaften bezogen und nicht im Sinne individuenbezogener und universal gültiger Schutz- und Abwehrrechte (Lévi-Strauss 1996: 177; Presi 1996: 287). Die moralischen Horizonte vieler außereuropäischer Kulturen seien radikal partikularistisch orientiert und auf sich zentriert, was die allzu formalen Menschenrechte ignorierten. Beispiele wie die Kastenordnung in Indien, Frühverheiratung von Mädchen in Arabien oder extrem harte Bestrafungsformen bei australischen Aborigines würden zeigen, dass die Werte, auf denen die Menschenrechte beruhen, zumindest nicht streng universal sind. Sie entsprächen nicht dem Rechtsempfinden aller, ja vielleicht sogar nicht einmal der Mehrheit der Erdbewohner. Empirisch geprüft wur-

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den diese Aussagen aber so selten wie die Gegenthesen (dazu Renteln 1988; 1990). Die Universalität der Menschenrechte steht zur Debatte, ja es herrscht eine allgemeinere Verunsicherung über den Status des okzidentalen Rationalismus, die Jürgen Habermas jüngst so charakterisierte: »Aus dem Normalvorbild für die Zukunft aller übrigen Kulturen wird ein Sonderfall« (Habermas 2005: 121). Es gibt aber durchaus Hinweise darauf, dass vermeintlich westliche Werte faktisch weit bis weltweit verbreitet sind, also keine Ausnahme darstellen. Das gilt zumindest, wenn man dazu weltweit Individuen befragt. Es scheint zwei miteinander verknüpfte Voraussetzungen für ein humanes Leben zu geben. Jede und jeder muss lernen, sich auf sich selbst zu verlassen und sich gleichzeitig an andere zu binden (Hart 2008: 7). Es geht um die dauerhaft lebbare Kombination von Egoismus und Mutualismus in der Einheit der Person. Alle Gesellschaften thematisieren diese prekäre Polarität, wenn auch mit unterschiedlicher Balance und Gewichtung. Wenn der Humanismus einzelne Menschen ernst nehmen will, muss die subjektive Einschätzung des eigenen Wohls in der Gesellschaft im Mittelpunkt stehen. Was trägt eine Gemeinschaft bzw. Kultur zum Wohl der Menschen bei? Ein einfacher Ansatz ist es, das subjektive Wohlergehen als Maßstab zu nehmen. Spielräume der Selbstentfaltung sind hier zentral. Autonomie, Freiheit und Emanzipation scheinen allgemeinmenschliche Bedürfnisse zu sein, ein Syndrom von Einstellungen, die kulturübergreifend in der Motivation verankert sind. Das ist nicht nur eine bloße normative und willkürliche Setzung, sondern hat eine empirisch gut gesicherte Basis. Weltweit vergleichende Wertestudien können zeigen: Menschen fühlen sich umso glücklicher, je größer die Freiheitspräferenz ihrer ganzen Gesellschaft ausgeprägt ist (Welzel 2002: 176-182). Eine emanzipatorische Einfärbung des kollektiven Ethos fördert nachweislich das individuelle Glück. Eindeutige dimensionale Muster in den empirischen Daten zu Werten in weltweit vergleichenden Studien mehrheitlich nichtwestlicher Kulturen zeigen, dass die kulturrelativistische These, dass Freiheitswerte in nichtokzidentalen Gesellschaften keine Rolle spielen oder ihnen eine ganz andere Bedeutung zugemessen wird, nicht zutreffen kann.

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H UMANE W ERTE

UND P RAKTIKEN UNIVERSAL INWIEFERN ?



Wenn Humanismus Ideen oder Praktiken finden oder etablieren will, die Kulturen teilen, muss er sich also unweigerlich der Frage ihrer Universalität bzw. Relativität in den menschlichen Gesellschaften bzw. Kulturen stellen. Fast immer wird dann gleich behauptet, dass ein Wert oder eine Handlungsweise universal sei. Oder eben es wird bestritten bzw. behauptet, dass die postulierte Idee oder Praxis rein ›westlich‹ sei. Bevor man jedoch darüber klar reden kann, muss erstens zwischen Werten und Praktiken unterschieden werden. Zweitens muss gefragt werden, in welchem Sinn ›universal‹ gemeint ist. Beides wäre die Voraussetzung, um empirisch nach Gemeinsamem zu fahnden. Hierzu hat Jack Donnelly am Beispiel von Menschenrechten wichtige Differenzierungen gemacht. Sie zeigen, dass Menschenrechte in mancher Hinsicht universal sind, in seinen Worten »relativ universal« (Donnelly 2007; Woodiwiss 2002). Vielfach werden Behauptungen folgender Art gemacht: »All societies cross-culturally and historically manifest conceptions of human rights« (Hollis/Schwab 1979: 1; nach Donnelly 2007: 284). Diese Form von Universalität kann als »anthropologische Universalität« bezeichnet werden. Bei solchen Aussagen werden aber fast immer Werte wie Fairness, Gerechtigkeit, Humanität mit den sozialen Praktiken, um diese Werte zu verwirklichen (z.B. Normen, Institutionen), vermengt. Rechte sind besondere Formen solcher Praktiken, indem sie bestimmte Ansprüche mit besonderer Durchsetzungsmacht ausstatten (»entitlements that ground claims with a special force«, Donnelly 2007: 284). Es ist nach Donnelly zwischen einer Universalität der Idee von Menschenrechten als solcher (konzeptuelle Universalität) und einer Universalität einer spezifischen Konzeption, z.B. einer Liste von Rechten (substantielle Universalität) zu unterscheiden. Das Konzept besteht darin, dass man diese Rechte einfach hat, weil man Mensch ist. In der Menschenrechtscharta der Vereinten Nationen von 1948 werden explizit »Allgemeine Menschenrechte« aufgestellt: Die Teilhabe an der Würde des Menschen kommt jedem menschlichen Wesen ohne Einschränkung zu. Diese Rechte sind erstens gleich (equal), weil es keine Grade des Menschseins gibt: man ist entweder Mensch oder nicht. Diese Rechte sind unveräußerlich (inalienable), weil die Zugehörigkeit zur Menschheit nicht erworben wird oder verloren werden

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kann, sondern unveränderbar ist. Nach diesem Konzept sind diese Rechte ›universal‹ in dem Sinne, dass alle menschlichen Wesen sie per definitionem haben. Damit erfüllen die Rechte grundlegende Merkmale des Universalismus, wie sie Tönnies klar fasst: »Universalismus ist das Kennzeichen dessen, ›quod semper, quod ubique, quod omnibus‹, dessen also, das Gültigkeit für immer, überall und für alle beansprucht und deshalb von der Voraussetzung ausgeht, dass die Menschen unter einem gewissen, distanzierten Blickwinkel ›gleich‹ sind« (Tönnies 2001: 15).

Aktuelle Debatten wie um die Scharia-Konformität der Kairoer Erklärung, zeigen folgendes (Menke/Pollmann 2007: 93f.): Erstens sind unterschiedliche Kulturen in ihrem Verhältnis zu Menschenrechten vielfach gleich (z.B. in ihren Anpassungen an Menschenrechte). Zweitens ist der gesellschaftliche Stand und Grad der Menschenrechtsentwicklung sehr ungleich zwischen den Kulturen. Der weiter entwickelte Stand der Menschenrechte im Westen, der mit den dort historisch stärker ausgeprägten massiven Verletzungen zusammenhängt, führt zu einer asymmetrischen Debatte: nichtwestliche Kulturen sollen es den westlichen gleichtun. Der ›Rest‹ soll zum Westen aufholen, so die explizite oder implizite Forderung. Das implizite Projekt ist eines der nachholenden Modernisierung. Dabei wird übersehen, dass es oft gar nicht um einzelne Werte geht. Oft stehen vielmehr die Eigenart und der Status der Menschenrechte als subjektive Rechte als solche im Mittelpunkt. In den interkulturellen Auseinandersetzungen steht nicht nur die Frage zur Debatte, welche Kulturen die Menschenrechte akzeptieren. Es geht oft nicht nur um Verteidigung und Bekämpfung der Menschenrechte von 1948, sondern darum, was das Konzept der Menschenrechte überhaupt bedeutet und in welcher Form es akzeptiert wird (Menke/Pollmann 2007: 97f.). Gerade hier stellt sich die Frage nach Ausdehnung und Universalisierbarkeit. Konzeptuelle Universalität im Sinne Donnellys besagt aber nur, dass diese Rechte, wenn sie existieren, universal und unveräußerlich sind. Es könnten ganz wenige sein oder sie könnten so abstrakt sein, dass sie für die gelebte Praxis irrelevant sind. Die substantielle Frage ist, ob die Rechte der Universal Declaration of Human Rights universal sind. Die Menschenrechte werden von Nationalstaaten implementiert. Rechtsstaatlicheit ist unabdingbar für den Schutz der Menschenrechte (Nuscheler 1996: 133). Fast alle Staaten haben sie formal aner-

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kannt. Weltweit werden sie von Nichtregierungsorganisationen genutzt. Personen haben diese Rechte universal, aber sie werden nicht universal, sondern nur sehr relativ umgesetzt. In Kapitel 5 und 6 habe ich gezeigt, dass es im synchronen Vergleich gesehen etliche universal verbreitete Konzepte und Praktiken gibt. Dazu gehören die Konzepte des Menschen als leidensfähigem Organismus. Es wurde auch klar, dass einige universale Grundwerte existieren, z.B. ein Mindestmaß an Reziprozität in sozialen Beziehungen. Im historischen Längsschnitt ist jedoch festzustellen: es gab keine Gesellschaft, weder im Westen noch sonst wo, die vor dem 17. Jahrhundert das Konzept, geschweige denn die Praxis gleicher und unveräußerlicher Rechte von Individuen hatte (Donnelly 2003: Kap. 5; 2007: 284; Welzel 2002; Headley 2008). Allenfalls Vorstufen dieses Konzepts gab es in einigen komplexen Gesellschaften seit der »Achsenzeit« (Armstrong 2006). In Europa sind die Menschenrechte erst in der Neuzeit aufgekommen und haben sich langsam durchgesetzt. In den großen Traditionen des Islam, des Konfuzianismus und in afrikanischen Gesellschaften existieren Ideen von Menschenrechten oder Praktiken in diesem engen Sinn und in erwähnenswertem Maß kaum vor dem 20. Jahrhundert. Der Schluss ist, dass nichtwestliche Humanisten die Rechtstheorie aus westlichen Traditionen nehmen könnten, wobei sie zur Unterstützung Ideen aus ihren eigenen Traditionen heranziehen könnten (Hood 2001: 96, 119; im Tenor ähnlich Headley 2008). Die Menschenrechte sind heute, obgleich kontingent, historisch jung und relativ, im funktionalen Sinn universal. Die Rechte werden in den verschiedenen Weltteilen recht unterschiedlich begründet. Statt eines moralischen oder religiösen Konsensus hat sich eher ein politischer Konsens im Sinn von Rawls herausgebildet. In eigenen Kulturen werden sie aus dem Naturecht heraus begründet, in anderen als von Gott gewollt, in wieder anderen werden die Menschenrechte als politische Maßnahme der Wohlfahrt begründet oder als Fundament, um den erfolgreichen Staatsbürger zu schaffen. Der Konsens ist weniger einer der Grundwerte als der einer politischen Konzeption von moralischer Gleichheit und Gerechtigkeit (An-Naʼim 1992; Bielefeldt 2005; Donnelly 2007: 290; Hahn 2009; Kap. 4 und 5; Hahn/Broszies 2010). Das Grundargument für einen Konsens ist seine Notwendigkeit in der Praxis. Die Fundamentierung der Menschenrechte mit einer einzigen transkulturellen und transhistorischen Begründung ist unrealistisch. Insbesondere die Liste der Allgemeinen Menschenrechte wird den Sta-

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tus »ontologischer Universalität« kaum je erreichen. Das Bescheiden auf »relative Universalität« (Nuscheler 1996: 133) bzw. einen »partikularen Universalismus« (Lamont et al. 2002; Lamont/Aksartova 2010) ist der pragmatische Rettungsanker, der die notwendige Kontextualisierung erlaubt, aber die Universalität nicht aufgibt. Solche Diskussionen reflektieren oft Vorstellungen der Menschheit als kosmopolitischer Interessengemeinschaft, wie sie schon in der Anthropologie der griechischen Stoa und bei Cicero vertreten wurden (Bartelson 2009). Dieter Weiss etwa schreibt: »Eine zunehmend interdependente Weltgesellschaft wird ohne die Herausbildung eines elementaren weltweiten Basiskonsensus (unter Wahrung des Reichtums kultureller Vielfalt) schwerlich funktionsfähig sein« (Weiss 2002: 133).

H UMANITÄTSKRISE

DER

M ODERNE ( N )

Kulturelle Gegensätze werden in der Diskussion um Menschenrechte typischerweise zu interkulturellen Kontrasten erhoben, wo dieselben Kontraste auch intrakulturell auszumachen sind (Holenstein 1985: 142). Die Menschrechtsdebatte wird oft als Kulturkonflikt, als »Kampf der Kulturen« dargestellt. Menschenrechte sind jedoch (contra Huntington 1996) historisch weniger ein typisch westliches Konzept, sondern ein Konzept moderner Gesellschaften. Der Menschenrechtsgedanke ist zwar faktisch ein Kind der abendländischen Geistesgeschichte. Er schreibt Ideen der Gleichheit der Menschen vor Gott und den Universalismus der christlichen Mission fort. Beide Ideen waren zunächst in der europäisch-amerikanischen Aufklärung und im politischen Liberalismus säkularisiert worden und wurden im 19. Jahrhundert radikalisiert (Wimmer 1997: 124). Westliche Theorien hatten Menschenrechte zumeist als vorstaatliche Rechte des Einzelnen gesehen und gingen von einem christlich und jüdisch beeinflussten emphatischen Verständnis von Würde aus. Somit stand die unveräußerliche Freiheit des Individuums im Mittelpunkt der Erklärung der Allgemeinen Menschenrechte von 1948. Mit dem Kalten Krieg und der Dekolonialisirung begann der Konsens zu bröckeln. Erste Einwände kamen aus den kommunistischen Staaten, die soziale Teilhaberechte und individuelle Pflichten gegenüber der Gemeinschaft als Rechtsträger betonten. Neue Staaten der Dritten Welt sahen ebenfalls überindi-

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viduelle Einheiten wie ›Gemeinschaft‹, ›Volk‹, oder ›Nation‹ als primäre Träger der Menschenrechte. Gemeinschaftsbindung, Sozialpflichten und Volkswohl stehen auch im islamischen und chinesischen Verständnis gegen den westlichen Menschenrechtsindividualismus. Menschenrechte gehen kaum auf tief verwurzelte Kernwerte westlicher Gesellschaften zurück. Vielmehr sind dominante Wahrnehmungen und das Erzählen über diese Rechte eurozentrisch geprägt (Kalny 2008: 197). Werte westlicher Gesellschaften sind mit den Menschenrechten mitnichten prinzipiell vereinbarer als Werte in Gesellschaften etwa Asiens. Wahrscheinlich ist keine Kultur per se mehr oder weniger kompatibel mit Menschenrechten (Donnelly 2007: 291). Es gibt außerdem weder eine einheitliche islamische, noch eine allgemeine westliche und sogar keine einfache christliche Position. Fast alle Ethnien und die meisten großen Zivilisationen haben Menschen ungleich behandelt. So war etwa Zwangsarbeit fast global verbreitet und große Teile der Menschheit wurden fast überall als ›Außenseiter‹ behandelt und ihnen wurden die Rechte von Angehörigen abgesprochen. Heute vertritt die Mehrheit der Führer westlicher Denk- und Glaubensströmungen die Menschenrechte. Wenn sich kaum jemand gegen die Menschenrechte als solche ausspricht, werden die Unterschiede im Grundverständnis leicht übersehen. Über die längste Zeit ihrer Geschichte hat immerhin die Mehrheit westlicher philosophischer Doktrinen und religiöser Richtungen Menschenrechte ignoriert oder explizit abgelehnt. Die beiden großen christlichen Kirchen gingen erst in den späten 1960er Jahren von der Ablehnung zur Anerkennung der Menschenrechte über. In allen christlichen Konfessionen gibt es nach wie vor erhebliche Widerstände gegen die klassisch liberale Auffassung von Menschenrechten als individuelle Schutz- und Abwehrrechte. Das Christentum hat historisch und ideenpolitisch keine besondere Affinität zum modernen Menschenrechtsindividualismus. Deshalb kann die Diskussion nicht einfach als Streit zwischen Kulturen aufgefasst werden (Graf 2004: 216f.; Kalny 2008). Generell gab es in der westlichen Philosophie und Rechtslehre erbitterte Auseinandersetzungen zwischen unterschiedlichen Auffassungen zum Verhältnis einzelner Rechte. Ähnliches gilt für andere Kulturen: auch in ihnen stehen formal proklamierte Rechte in Konflikt mit ungeschriebenen Traditionen und schierem Unrecht. Statt auf tiefe Kulturwerte zurückzugehen entstanden Menschenrechte vielmehr als Reaktion auf funktionale Erfordernisse in Gesell-

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schaften im Verlauf ihrer Modernisierung (Donnelly 2003: Kap. 4). Der absolutistische Staat und die um sich greifende Marktwirtschaft führten zu einer Transformation bislang ›traditioneller‹ Gesellschaften. Eine Folge war die zunehmende Bedrohung der menschlichen Würde von Individuen. Eine Vielzahl marginalisierter Menschen wehrte sich in verschiedenster Form gegen Ungerechtigkeit und Freiheitsberaubung vor allem seitens Staaten. Die (fast) globale Ausbreitung des Nationalstaats und der kapitalistischen Marktwirtschaft hat diese Problematik selbst universal gemacht. Auch die Vorstellung der Subjektivität des Menschen und die Idee, allen Menschen Individualität zuzuschreiben, sind moderne Ideen. Insbesondere das Konzept des ›Subjekts‹ als Träger von Rechten (›subjektive Rechte‹) ist eines, das sich in modernen Gesellschaften entwickelt und mit der globalen Modernisierung weltweit verbreitet hat. Moderne Gesellschaften haben weiterhin – und damit zusammenhängend – die Vorstellung der Einheit der Menschheit entwickelt. Insbesondere die in Entstehung befindliche Weltgesellschaft der Moderne lässt radikale Ungleichheitsannahmen zunehmend unplausibel werden: »Die Semantik der Moderne besteht in einer ihrer wichtigsten Hinsichten aus immer neuen Erfindungen, in denen sie den Sachverhalt der ›psychischen Einheit der Menschheit‹ formuliert und immer erneut reformuliert« (Stichweh 2010: 2).

L EIDEN , E MPATHIE UND BIOKULTURELL FUNDIERTER H UMANISMUS Die systematischen Bedrohungen menschlicher Würde, die in modernen Gesellschaften Anlass zur Etablierung von Menschenrechten gaben und geben, haben viel mit der ›einfachen‹ Tatsache zu tun, dass Menschen Organismen sind. Wir alle haben körperliche Bedürfnisse und Grenzen. Menschen verschiedener Kulturen haben recht unterschiedliche positive Vorstellungen von Glück. Über den Charakter dessen, was ein ›gutes Leben‹ ausmacht, herrscht schon mehr Einigkeit. Eine humanistische Position stellt den Menschen in den Mittelpunkt und will das subjektive Wohlbefinden ernst nehmen (Elias 1985). Darüber, was Leiden ist, sind sich Menschen quer durch die Kulturen emphatisch recht einig (Müller 1997; Appiah 2008: 130; Cal-

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loway-Thomas 2010: 11f.; auch Kristeva 1990). Es geht um Tötung, Folter, Beraubung der Bewegungsfreiheit und anderes psychophysisch erfahrenes Leid. Dabei ist körperliche Unversehrtheit ein elementarer Wert und der ist eng mit dem Status als Subjekt verknüpft. Subjektivität ist nämlich im Kern verkörpertes Subjektsein (van der Walt 2007: 15). Menschenrechte können, so mein Argument, auf der Annahme allgemeinmenschlicher Formen des Leidens aufbauen. Ein Beispiel einer klaren Aussage hierzu bietet Johannes Müller, der als Philosoph und Entwicklungstheoretiker menschliche Leiderfahrung und die Fähigkeit des Mit-Leidens als Basis für gesellschaftliche Entwicklung sieht: »Die Erfahrung [menschlichen Leidens, Erg. CA] ist unmittelbar und sinnenhaft, sie ist eng mit der physischen Verfasstheit des Menschen verbunden, und alle Menschen teilen sie in irgendeiner Weise. Die durch das Leid ausgelösten Gefühle zeigen sich nach außen überall in weithin gleichen Formen, etwa im Gesichtsausdruck. Die fundamentalste Form ist der physische Schmerz« (Müller 2002: 51f.; v. d. Pfordten 1996: 124ff.).

Paul Ricoeur argumentiert, der universale Anspruch eines Menschenrechtswerts sollte nicht einfach gesetzt, sondern aus der konkreten Daseinsgestaltung heraus vorgestellt und zur Diskussion gestellt werden (Ricoeur 1996: 349f.). Ein Begriff der Menschheit als ›Wir‹ ist nicht einfach aus der Biologie zu gewinnen, sondern bedarf zusätzlicher Aspekte. Dennoch geht es m.E. deutlich zu weit, wenn Aleida Assmann sagt, dass die Menschheit erst erfunden und erschaffen werden müsse, in dem sie beschworen wird (Assmann 2007: 295). Wir können einen Begriff der Menschheit zwar nicht umstandslos aus der Biologie gewinnen, aber sicher auch nicht ohne sie. Ein realistischer Humanismus muss sich mit der Natur des Menschen befassen. Der Anspruch, bestimmte menschliche Werte anzustreben, muss sich dabei nicht auf formale oder abstrakte Prinzipien berufen, sondern kann auf empirische Grundlagen bauen. Norbert Meuter etwa zeigt, dass ein solcher Anspruch sich dabei zunächst auf die »konkrete Ähnlichkeit des Anderen«, auf empirisch nachweisbares universales Erleben stützen kann. Dies manifestiert sich z.B. in der Expression von Emotionen. Wir wissen heute, dass bei einigen Ausdrucksphänomenen so etwas wie ein deutungsfreies Verstehen möglich ist (Meuter 2006: 401f.). Das deckt sich mit den oben diskutierten Varianten des Kos-

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mopolitismus, die menschliche Bedürfnisse und Fähigkeiten betonen, besonders bei Appiah und Nussbaum. Die Forderung, Humanismus müsse allgemeine Aussagen zum Menschen berücksichtigen, ist auch mit anderen Positionen verträglich, die nicht des Biologismus verdächtig sind. Homi Bhabha vertritt neuerdings einen »interzessiven Humanismus«. Das Ziel ist eine Bewegung hin zur Emanzipation und Bindung (affiliation) in dem Sinne, sich mit anderen zu identifizieren, für ihre Belange einzutreten und für sie zu sprechen, ohne sie dabei zu entmächtigen. In der Begründung dieser ›Interzession‹ schreibt er: »Es geht vielmehr um die Bekräftigung einer Solidarität, die aus der Gemeinsamkeit (commonality) oder der Ähnlichkeit (similitude) des Menschseins entsteht, ohne dass hierdurch die Zuschreibung einer Singularität oder Souveränität erfolgt« (Bhabha 2007: 36).

Jede einfache Antwort auf die Frage nach der Natur des Menschen hat sich aber schon selbst disqualifiziert. Für eine echte Humanwissenschaft des ›ganzen Menschen‹ müssen wir den Rubikon zwischen Natur- und Kulturwissenschaften überschreiten. Meine Antwort hat einen stark empirischen Charakter und beruft sich insbesondere auf Humanbiologie, die neuere Richtung der Kulturprimatologie (cultural primatology) und die kulturvergleichende Ethnologie. Homines sapientes zeichnen sich durch evolutiv gewordene Charakteristika aus, die sie zu besonderen Tieren machen. Die Umwelt, in der sie leben, wurde großteils von anderen Menschen geschaffen. Als Individuen stehen Menschen in einem genetischen und historischen Zusammenhang miteinander. Aufgrund dieser genealogischen Verknüpfung mit anderen Menschen sind auch Individuen, denen aufgrund von geistiger Krankheit, Bewusstlosigkeit oder Jugendlichkeit manche der üblichen (›normalen‹) Merkmale fehlen oder noch fehlen, uneingeschränkt Mitglieder der Menschheit. Die Menschheit als Einheit resultiert demnach nicht nur aus geteilten Merkmalen ihrer Individuen. Sie entsteht auch durch ähnliche Lebensumstände, Probleme und Lösungen der Kulturen, die zu Kulturuniversalien führen, sowie durch die Vernetzung von Individuen und Kulturen, die großteils durch außerkörperliche materielle Artefakte und Medien besteht und inzwischen global ist. Selbst eine ausdrückliche Zurückweisung der Existenz menschlicher Natur, wie sie von vielen Vertretern postmodernistischer und

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konstruktivistischer Philosophie oder ›negativer Anthropologie‹ vertreten wird, beruht notwendigerweise auf Annahmen über sie. Auch die Ablehnung einer Natur des Menschen braucht Menschenbilder als Fundierung. Antworten, die der Komplexität der Frage nach dem Menschen dadurch Herr werden wollen, dass sie die Veränderlichkeit oder gar Unbestimmbarkeit als Charakteristikum des Menschen sehen, weichen der Frage nur aus. Eine gängige Form der Bestimmung der Natur des Menschen benutzt das Wort Homo und versieht es mit einem deskriptiven Zusatz, z.B. Homo symbolicus. Bei den meisten derartigen Bestimmungen handelt es sich um recht plakative, reduktionistische, wertende und vor allem empirisch kaum gedeckte Charakterisierungen. Von den in die Hunderte gehenden Vorschlägen nach dem Modell von genus proximum und differencia specifica (vgl. die Liste in Lenk 2010: 87-120), die in ihrer Reduktion allesamt wenig überzeugend sind, erscheint mir persönlich animal rationale noch als treffendste. Entgegen der Grundhaltung im derzeitigen Mainstream in den Geistes- und Kulturwissenschaften kann ein empirischer Zugang mehr als nichts sagende Allgemeinplätze über ›den Menschen‹ bieten. Ein solcher Ansatz kann zum einen an Artmerkmalen ansetzen und zweitens an deren weit reichenden außerkörperlichen Effekten. Heute lässt sich zur Besonderheit des Menschen sehr viel mehr Konkretes sagen als etwa zu Zeiten Arnold Gehlens. Wichtig dabei ist, biotische Eigenschaften nicht auf anatomische zu reduzieren. Der Weg der Bestimmung der Natur des Menschen über die Herausarbeitung der Artmerkmale ist allerdings alles andere als einfach. Es ist allgemein schwierig, Spezies nach Merkmalen abzugrenzen, die sowohl für alle Individuen gelten, als auch ausschließlich nur bei Mitgliedern dieser Spezies zu finden sind.

N ATUR DES M ENSCHEN – F ÜR EIN B OOT ÜBER DEN R UBIKON Worin besteht das Humanpotential, welches wir in jeder Gesellschaft finden? Was sind die Charakteristika von Menschen, die als zeitkonstant und raumkonstant gelten und nur interindividuell variieren? Physisch unterscheiden sich Menschen durch etliche Merkmale von anderen Hominoidea. Die folgenreichen Sondermerkmale des Menschen

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aus biologischer Sicht sind (a) der aufrechte Gang auf zwei Beinen, mit dem viele andere Besonderheiten der Anatomie und Physiologie wie z.B. Merkmale des Beckens und der unspezialisierten Hand zusammenhängen, (b) das hoch entwickelte Gehirn, insbesondere bezüglich Großhirn mit Präfrontalkortex, was entscheidend z.B. für Verhaltenskontrolle und Sprachfähigkeit ist, (c) bestimmte Parameter der Fortpflanzung, der Sexualität, der Frühontogenese und des weiteren Lebenslaufs, z.B. dessen zeitweilige Langsamkeit, sowie (d) eine extrem komplexe Sozialität mit diversen Formen sozialer Organisation, d.h. keiner i.e.S. artspezifischen Sozialform. Aus diesen Charakteristika resultieren spezifische Fähigkeiten wie die zur gezielten Werkzeugherstellung (unter Benutzung von Werkzeugen). Damit können Menschen kulturelle Artefakte schaffen, auch geistige Werkzeuge wie Wörter, die nicht nur Intelligenz erfordern, sondern den Akteuren auch Intelligenz verleihen. Werkzeuge machen intelligent, denn sie eröffnen neue Handlungsmöglichkeiten und stellen neue Denkanforderungen. In ihnen liegen menschliche Ideen verkörpert vor, die von anderen Menschen erfunden, verbessert und weitergegeben wurden. Einige dieser kulturellen Werkzeuge fürs Denken sind besonders folgenreich: Schrift, Mathematik und weitere ›Denkzeuge‹. Sie erweisen sich besonders dadurch als effizient, dass durch sie Wissen in einer Gruppe von Menschen, die gemeinsam Probleme lösen, verteilt werden kann (distributed knowledge) wie z.B. bei der Steuerung von Öltankern und bei Fernfahrten ohne Kompass bei Polynesiern. Diese Handlungsmöglichkeiten werden vermehrt durch das menschliche Vermögen, sich die Zeit zu vergegenwärtigen, und die Fähigkeit zur Interpretation von Interpretationen. Menschen können sich beliebige Zeitpunkte der Vergangenheit und der Zukunft in die Gegenwart hereinholen. Dies ermöglicht das Streben nach Verbesserung oder gar Vollkommenheit, das utopische Potenzial des Menschen. Ein zweites Resultat der organischen Merkmale ist die Kompetenz zu echter Sprache. Menschliche Sprache vermittelt viele Meta-Informationen, also Wissen über Informationen, z.B. über deren Gültigkeitsbereich. Menschen besitzen die besondere Fähigkeit, den Sachbezug in sprachlichen Äußerungen isolieren zu können; nur in ihr kann die Darstellungsfunktion von der Kundgabe- und der Appellfunktion entkoppelt und also auch isoliert verwendet werden. Die kooperative Nutzung der Sprache ermöglicht als soziales Werkzeug Kooperation.

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Diese Sprachfähigkeit ist wohl das diagnostischste Einzelmerkmal des Menschen, auch wenn der Löwenanteil menschlicher Kommunikation nichtsprachlich ist. Zusammengenommen sprechen die Merkmale gegen eine echte ›Sonderstellung‹ des Menschen in der Natur. In vergleichender Betrachtung mit seinen Verwandten erscheint der Mensch vielmehr als »another unique species« (Foley 1987). Heute kann die Kontinuität des Menschen zu anderen Organismen recht genau gezeigt werden und es lassen sich präzise Abstufungen im Maß der Ähnlichkeit zu verschiedenen Organismen angeben. Der Mensch ist einzigartig, aber die Einzigartigkeit beruht nicht auf einem einzelnen Charakteristikum, sondern einem vielfältigen Gebinde von Merkmalen (Tab. 7, S. 238239). Im Gesamtbild erscheinen die Charakteristika des Menschen in vieler Hinsicht (vielleicht mit Ausnahme der Sprache) als eine Modifikation und Kombination von Merkmalen der Primaten. Viele ehemals als einzigartig menschlich apostrophierte Eigenschaften haben einer artvergleichenden empirischen Prüfung nicht standgehalten. Wir wissen heute definitiv, dass komplexe Sozialität, Lernen, Tradieren und Werkzeugverhalten bzw. -gebrauch nicht auf den Menschen beschränkt sind, wenn man die Fähigkeiten so allgemein auffasst. Es ist allerdings nicht selbstverständlich, dass ein Schimpanse, der ein Verhalten zeigt, wie wir es vom Menschen kennen, dies aus denselben Gründen tut. Selbst zwischen verwandten Arten kann man nicht umstandslos von ähnlichem Verhalten auf ähnliche Verhaltensursachen schließen. Heutigen Menschenaffen fehlen einige Merkmale, die für einige spezielle Formen der Tradierung, z.B. aktive Unterweisung wichtig sind. Nichtmenschliche Primaten (a) verstehen die menschliche Zeigegeste nicht (im Unterschied zu Hunden!); (b) sie nutzen sie auch nicht, etwa um Artgenossen auf etwas hinzuweisen oder sie hinzuführen; und (c) sie unterrichten ihre Kinder nicht. Dies kann ein Indiz dafür sein, dass ihnen zentrale Fähigkeiten fehlen, nämlich ein Verständnis von Kausalität, ein ausgereiftes Konzept von Intentionalität, die Fähigkeit zu gemeinsamem Aufmerksamkeitsfokus und das Vermögen, sich mit Artgenossen zu identifizieren. Interaktionen bei nichtmenschlichen Primaten verbleiben in der Regel im Zweierbezug einer unmittelbaren Kommunikation zwischen Sender und Empfänger und sie verlangen dabei zumeist etwas: sie sind dyadisch und dazu imperativ. Affen leben also, übertrieben gesagt, in einer Art solipsistischen Welt.

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Die Tatsache, dass Menschen viele Merkmale mit anderen Tieren abgestuft teilen (Tab. 8, S. 240-241), macht es wahrscheinlich, dass die besonderen Charakteristika des Menschen evolutionär nicht auf einmal entstanden. Eine insgesamt kontinuierliche Entwicklung schließt aber selbstverständlich nicht aus, dass einzelne dieser Fähigkeiten nach ihrer Etablierung schlagartig große Effekte hatten, vielfältige Emergenzen erzeugten. Die Besonderheiten des Menschen haben weit reichende und akkumulative Effekte gezeitigt. Hier fällt zunächst die enorme Diversität der Kulturen auf, die sich beispielhaft in knapp 7000 Sprachen zeigt. Auch zwischen verschiedenen Populationen von Schimpansen konnten kulturelle Unterschiede aufgrund spezifischer Umwelt und lokaler Traditionen dokumentiert werden. Dies war eine wichtige Entdeckung, weil sie zeigt, dass es auch bei diesen kein durchgehendes artspezifisches Ethogramm gibt. Kulturunterschiede bei nichtmenschlichen Primaten sind aber gegenüber denen zwischen menschlichen Gesellschaften extrem gering. Neben der Diversität ist die schiere Größe menschlicher Gesellschaften bemerkenswert. Die Bandbreite ist zwar enorm, aber das grundlegende Faktum ist, dass Kultureinheiten des Menschen, z.B. Ethnien, in aller Regel viel größer sind als jede Affengruppe. Gemeinschaften anderer Primaten gehen über den lokalen Rahmen nicht hinaus, wohl vor allem deshalb, weil dazu die Fähigkeiten zur symbolischen Kommunikation nicht ausreichen. Menschen schaffen größere soziale Einheiten bis hin zu komplexen Großgesellschaften. Diese ultrasozialen Gebilde bringen funktionale Erfordernisse, z.B. Bürokratie, Geld und Massenmedien. So bilden sich global ähnliche Kulturmuster bei komplexen Gesellschaften heraus. Und die stellen heute den Normalfall menschlicher Sozialorganisation dar. Ein weiteres Resultat der menschlichen Fähigkeiten ist die geographische Verbreitung des Menschen über alle Klimazonen: Menschen sind Art, die auf dem Planeten überall gegenwärtig ist. Schließlich ist die schiere Anzahl an Menschen auffällig. Immerhin gibt es heute z.B. etwa 100 Mal mehr Menschen auf der Erde als Individuen irgendeiner anderen Art vergleichbarer Körpergröße.

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Tabelle 7: Spezifische Charakteristika des Menschen (verändert aus Antweiler 2009a: 179) • fähig zur Lautsprache mit Grammatik und Syntax sowie mit Mit-

teilungsfunktion • fähig zur Bildung dauerhafter überfamiliärer Gemeinschaften • fähig zu dauerhaften persönlichen Beziehungen zu Verwandten

und Nichtverwandten • fähig zur kulturellen, außergenetischen Übertragung (transmissi-

on) i.e.S. • fähig zur Werkzeugherstellung mittels hergestellten Werkzeugen

(intentional affordances, artifacts i.e.S.) • fähig zur Verdinglichung von Sachverhalten (Begriffe für Eigen-

schaften von Objekten) • fähig zur Zeitvergegenwärtigung ( Antizipation, Bedürfnisanti-

• • •

• •

• •

zipation;  Bedürfniszurückstellung;  zukunftsorientierte kulturelle Variation (constructed virtual future reality); Zukunftsvorsorge fähig und abhängig von Lernen mit echter Instruktion und Imitation i.e.S. (statt nur Emulationslernen) fähig zu außerkörperlicher Tradierung von Wissen (Schrift, Monumente) fähig zur Modifikation von Innovationen und generationsübergreifenden Akkumulation durch zuverlässige Weitergabe (cumulative cultural evolution, ›Wagenhebereffekt‹, ratchet effect) fähig zur spontanen (nicht induzierten) Kommunikation mit arbiträren Symbolen fähig zur Kommunikation i.e.S., d.h. unter der bewussten Annahme, dass man selbst Informationen hat, die andere nicht haben (truly communicative, intentional teaching) fähig zur Kontrolle des Verhaltens und Verarbeitung psychischer Verunsicherungen Verständnis anderer Personen als intentionale Akteure (soziale Kognition, understanding conspecifics; enphronesis), nüchtern (soziale Kognition) oder gefühlsmäßig (Einfühlung, Empathie);  Kollaboration,  Intersubjektivität/Perspektivenübernahme,  Instruktion

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Tabelle 7: Fortsetzung • fähig zur intendierten Instruktion, d.h. der Absicht, die Psyche

(nicht nur das Verhalten) von Sozialpartnern zu beeinflussen (second order intentionality, narrative thought) • sprachliche Repräsentation früherer, gegenwärtig nicht präsenter oder zukünftiger Zustände; Geschichtsbewusstsein • Vermittlung zwischen Intelligenzmodulen (cognitive fluidity, metarepresentation) • komplexe Technologie ( Möglichkeit des Überschusses,  Arbeitsteilung,  Hierarchie) • Arbeitsteilung • fähig zur Bildung großer Gesellschaften (deutlich größer als Populationen anderer höherer Primaten) • Möglichkeit der starken Veränderung der Umwelt  Selektionsdruckänderung • fähig der künstlichen langfristigen Beeinflussung von Lebewesen: Domestikation • Kunst, Musik, Performanz (Tanz) • sozial konstruierte Geschlechtskonzepte, -ideale und -rollen (gender) • Heimlichkeit des Geschlechtsverkehrs • häufig lebenslange (oft polygyne) Paarbindung; Tendenz zur Familiarisierung des Mannes, hoher väterlicher Aufwand (male paternal investment) • fähig zur Empfängnisverhütung ( potentiell gegen Maximierung der genetischen Repräsentation in Folgegeneration) • fähig zur bewussten Selbsttötung ( potenziell gegen Maximierung genetischer Repräsentation in Folgegeneration) • fähig zu Imagination, vielfältigem Spiel und Selbsttäuschung (self-deception)  = wichtige weitere Implikationen

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Tabelle 8: Die Relativität der Einzigartigkeit des Menschen (verändert aus Antweiler 2009a: 167) Mit höheren Primaten geteilte Merkmale (bes. mit Schimpansen und Bonobos): • lange Schwangerschaft, geringe Wurfgröße, hoher Geburtsabstand • hoher Elternaufwand, verlängerte Abhängigkeit der Jungen • planvolle und einsichtige Werkzeugherstellung (tool making) • Nutzungsvielfalt eines Werkzeugs • Herstellung eines Werkzeugs aus alternativen Materialien • Neuerungen, Erfindungen und Entdeckungen (innovations, inventions) • Tradierung (intragenerational und intergenerational), ›tradigenetische Vererbung‹, trans-mission, cultural transmission); z.T. umstritten • Erkennung von Sozialpartnern als Individuum • Absicht, das Verhalten (nicht Psyche) von Sozialpartnern zu beeinflussen (first-order intentionality) • Modulierung sozialer Interaktionen mittels nonverbaler Signale • Dominanzordnung, Gerontokratie, Statusvererbung (status inheritance) • Täuschung und soziale Manipulation (Machiavellian intelligence, deception) • Verhaltenskoordination mehrerer Individuen • Bildung von Koalitionen und Allianzen (nur Pan troglodytes) • kulturelle Unterschiede zwischen Populationen der Art (besonders bei Pan troglodytes) • Orgasmusfähigkeit der Frau (zumindest bei Bonobos) • Selbstbefriedigung (masturbation) • Modularität des Denkens, multiple Intelligenzen (domain specificity); umstritten Mit fast allen Primaten geteilte Merkmale: • hohe Lebenserwartung • späte Reife, lange mütterliche Versorgung • hohe Lernfähigkeit, Intelligenz • variierende Sozialbeziehungen in Population • Werkzeuggebrauch (tool using) • Individuelle Verhaltensstrategien • Aggression und Dominanzsysteme • hoher männlicher Aufwand der Nachwuchsversorgung (male investment)

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Tabelle 8: Fortsetzung Mit vielen Säugern geteilte Merkmale:

• Sozialbeziehungen und soziales Lernen überlebensnotwendig, nachgeburtliche Zuwendung, Aufzucht; Nachkommenversorgung (Parentalismus und Familialismus) • Nachwuchsernährung vorwiegend durch weibliche Vertreter Mit allen Säugern geteilte Merkmale: • innere Befruchtung • Warmblütigkeit • Verwandtenbegünstigung (Nepotismus) • Emotionsausdruck als soziales Signal Mit fast allen sich sexuell fortpflanzenden Tieren geteilte Merkmale: • Sexualdimorphismus, inklusive Verhaltensneigungen • Sexuelle Selektion • Weibliche Vertreter ›investieren‹ mehr in je einzelnen Nachwuchs Mit allen Organismen geteilte Merkmale: • Tendenz zur Maximierung der genetischen Repräsentation eigener Gene in der Folgegeneration (inclusive fitness)

AUSWEITUNG DES U NIVERSALISIERUNGSRADIUS UND PROBLEMATISCHE G RENZEN DES M ENSCHSEINS Universalistische Annahmen werden in Debatten um ökologisch verantwortliches Handeln etwa in den Positionen einer neuen, jetzt positiv bewerteten ›Anthropozentrik‹ verwendet. Anthropozentrismus wird dabei nicht als Herrschaft über die Natur, sondern als Verantwortung gegenüber der Natur gesehen. Natur schließt dabei auch die eigene ein, die durch Biotechnik zunehmend veränderbar ist: »Alle Kulturen – seien sie auch noch so verschieden voneinander – finden sich unter einem gemeinsamen Dach zusammen, der Anthropozentrik als dem menschlichen Bezugssystem der gesamten Menschheit. [...] Von diesem Dach aus gesehen können in dieser globalen Gemeinschaft nicht einzelne Völker auf Kosten der gemeinsamen Natur oder anderer Völker leben« (Schwarz/Pechmann 1995: 142; v. d. Pfordten 1996: 18-23).

In jüngerer Zeit hat die Ausweitung der Menschenrechte dazu geführt, dass der ›anthropozentrische Universalisierungsradius‹ eine neue

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Grenze erreicht. Zunächst waren die Individualrechte der Menschenrechtskonvention von 1948 in den sog. Menschenrechten der ›zweiten‹ und ›dritten Generation‹ auf soziale Kategorien und Kollektive (z.B. Frauen, Kinder, indigene Gruppen) erweitert worden. Dies hat zu einer Diskussion über das Verhältnis zwischen Menschenrechten und Minderheitenrechten geführt (Bielefeldt 2005: 32). Stehen universale (allgemeine) Menschenrechte in einem strukturellen Widerspruch zu (besonderen) Minderheitenrechten? Andere Kulturen können auch für Manöver genutzt werden, um universale Standards aufzuweichen oder auszuhebeln. Es ist ein großer Unterschied, ob das Recht der Ausübung der eigenen Kultur gegen universale Bürgerrechte gestellt wird und dafür nach Gruppen differenziertes Recht gefordert wird (so die Position Kymlickas; in Benhabib 2008b) oder ob das kulturelle Selbstbestimmungsrecht auf der Basis anerkannter Bürgerrechte basiert (so Benhabib 1999: 45). »Moral autonomy and cultural pluralism need not always conflict, but when they do it is important to know where one stands« (Benhabib 1999: 58). Alain Finkielkraut beispielsweise wendet sich gegen eine multikulturalistische Fokussierung auf spezifische Belange einzelner Gruppen. Er sieht hierin eine Erblast des Herderschen Denkens, das nur unendlich viele Erlebniskreise sieht, ein Kaleidoskop von narzisstischen Provinzialismen, aber keine Gemeinsamkeiten. Angesichts der Gefahr, die Menschheit wieder im Plural zu deklinieren, plädiert er dafür, Menschenrechte auf »menschenrechtlichen Universalismus« zu beschränken (Finkielkraut 1989: 19). Die kulturalistische Gegenposition argumentiert mit dem Bedürfnis des Individuums, in seiner Besonderheit anerkannt zu werden. Nach Charles Taylor geht es darum, nicht nur als Mensch, sondern als Individuum anerkannt zu werden – was er übrigens als universal ansieht. Dieses Recht auf Differenz könne aber nicht auf Individuen beschränkt werden, da seine Sicherung unter Umständen auf kollektiver Vertretung beruhe (Taylor 2009). Die aus dem Recht auf Differenz abgeleitete Position, Menschenrechte als allgemeines Recht zum Anderssein aufzufassen, ist aber problematisch, denn sie ist kaum mit der Begründung universaler Normen zu vereinen (Apel 1995: 15f.). Noch kompliziertere Fragen werfen verschiedene und teils erhebliche Ausweitungen der Rechte auf, die in neueren Debatten in der Moral- und Rechtsphilosophie und in der ökologischen Ethik diskutiert werden. Bei der Ausweitung des Universalisierungsradius wird hier

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nämlich die anthropozentrische Scheidelinie überschritten (v.d. Pfordten 1996: 16; Rolston 1999). So gibt es vor allem eine heftige Diskussion zur Rechtszuschreibung und Gleichberechtigung nichtmenschlicher Wesen. Insbesondere höhere Primaten wie Schimpansen und Orang-Utans erscheinen einigen aufgrund ihrer kognitiven wie auch Leidens-Fähigkeiten als Kandidaten. Diese Haltung wendet sich gegen einen auf den Menschen orientierten Speziezismus. Sie ist aber problematisch, denn es erscheint kaum möglich, nichtmenschliche Wesen mit Menschen in eine moralische Kategorie zu stellen, ohne gleichzeitig einige Menschen auszuschließen, etwa Ungeborene oder geistig extrem behinderte Menschen, die z.B. potentiell sprechen können, aber nicht de facto. Zweitens würde damit die Allgemeinheit (Unteilbarkeit) der Menschenrechte aufgehoben und so von Rechten zu Privilegien transformiert (Fernández-Armesto 2005: 137). Innerhalb dieser Debatten wird also die grundsätzliche Frage aufgeworfen, ob Homo sapiens eine kohärente moralische Kategorie darstellt, was von vielen Kulturen in der Geschichte immer wieder verneint wurde. Argumentationen, die in antirelativistischer und präskriptiver Absicht nach Universalien suchen, finden sich auch in der aktuellen Debatte um medizinische Ethik, in der ökologischen Ethik und in der Diskussion um kommunitaristische Sozialmodelle. Eine zentrale Einsicht dabei ist einfach die, dass Menschen als Organismen Teil der Lebenswelt sind und die Biosphäre Grundlage allen menschlichen Lebens ist. Ein in diesen Debatten trotz aller sonstigen offenen Fragen inzwischen weitgehend etablierter Konsens besagt, dass Menschen vor dem Missbrauch medizinischer Praktiken zu schützen sind (Kather 2008: 56).

K OOPERATION UND K OORDINATION : E THOS GIBT ES ÜBERALL Gibt es universale Kulturmuster oder gar Werte, an die ein kulturenübergreifender Humanismus anknüpfen könnte? Falls ja, in welcher Weise kann ein Humanismus an universale Muster anknüpfen? Wo gibt es konkrete Anschlussmöglichkeiten? Wie können humane Ziele und humane Standards durch öffentliche Debatte und Druck schrittweise neu bestimmt, verbreitet und verankert werden, in einer Art »demokratischer Iteration« (Benhabib 2008a)?

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Philosophen können zeigen, dass nicht für jede Begründung von Verhalten bzw. Handeln Ethik notwendig ist. Auch evolutionär gehen verhaltensregulierende Normen Begründungspraktiken voraus. Warum gibt es dann Ethiken? Statt zu fragen, was ein Ethos leisten müsste und welche Funktion Ethik haben sollte, kann man erst einmal nichtnormativ vorgehen. Wir können diese schwierigen Fragen zurückstellen und erst einmal nach nichtethischen Gründen für die Existenz von Ethos fahnden. Wir fragen, ob jede bekannte Gesellschaft irgendeine Form von Ethos hat. Robert Nozick hat überzeugend gezeigt, dass Ethos universal ist und warum es wahrscheinlich ubiqitär ist (Nozick 2001: 238ff.). Dazu brauchen wir eine einfache Definition von Ethos, die weder zu eng (etwa richtiges Tun als Selbstzweck) noch zu breit ist. Es sollte eine anthropologisch verwendbare Bestimmung sein, die nicht eine bestimmte Ethik erfordert. Sie muss sogar nicht die Ansicht erfordern, dass es irgendwelche ethischen Wahrheiten gibt. Sie sollte so breit sein, dass sie sagen kann, ob in einer untersuchten Kultur ein Ethos vorhanden ist. Nozick argumentiert, eine jede allgemeine und genügend neutrale Bestimmung einer Ethik würde feststellen, dass in jeder Gesellschaft irgendeine Form von Ethos zu finden ist. Der Grund dafür liegt in der Funktion oder den Funktionen von Ethik. In jedem menschlichen Kollektiv gibt es genügend Menschen, die Ethik wichtig oder sogar notwendig finden (Nozick 2001: 239). Dies lässt offen, ob es genetisch angelegte Fähigkeiten gibt, die diese Funktion stützen, oder ob jede (länger existente) Kultur Wege gefunden hat, eine Ethik zu etablieren, weil sie generationsübergreifend gebraucht wird. Die Präsenz von Ethik ist offensichtlich an ihre Funktion geknüpft, aber Funktion wofür? Häufig wird die Existenz oder Universalität von Ethik selbst mit ihrer ethischen Funktion erklärt. Ethik ist eine universale Institution, so eine These, weil es in jeder Gesellschaft genügend Menschen gibt, die richtig handeln wollen und die Leitlinien weitergeben wollen. Das klingt plausibel. Wenn man mit der Funktion, also der Leistung von Ethik für ein System, ein Kollektiv bzw. eine Gesellschaft argumentiert, sollte man aber eine Funktion benennen können, die selbst nicht explizit ethisch ist. Eine ›naturalistische‹ Funktion von Ethik beruht auf der einfachen, aber folgenreichen Tatsache, dass sich unsere Handlungen auf andere Menschen auswirken. In Kollektiven sind wir miteinander über Handlungen verknüpft. Deine Handlungen beeinflussen das Resultat meiner Handlungen. Die Funktion von Ethik ist es dem-

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nach, unsere Handlungen mit denen Anderer so zu koordinieren, dass alle davon einen Nutzen haben. Dies gilt besonders angesichts sich wandelnder Umstände und sich verändernder Möglichkeiten, die Anpassungen erfordern. Koordiniertes Handeln und Kooperation sind aufwendig, aber können Nutzen bringen. Schon die reine körperliche Nähe kann zum Vorteil aller einzelnen sein. Handlungen, die diese Nähe erhalten, sind damit nützlich. Quer durch das Tierreich wurde nachgewiesen, dass egoistisches Handeln mit Kooperation zusammen vorkommt, so bei sozialen Insekten (Arbeitsteilung), Fischen (zwischenartliche Säuberung), Vögeln (Alarmschreie, kooperative Jagd), Säugern (Versorgung nichteigener Kinder bei Delphinen) und Primaten (soziale Fellpflege, grooming, alloparenting). Dies sind nur wenige Beispiele von vielen (Dugatkin 1997; 2008; Voland 2010: 27-101). Die Devise ist schon dort: »Tue Gutes und rede darüber«. Mit inklusiver Fitness und reziprokem Altruismus sind in der Evolution Mechanismen entstanden, die koordinierte und kooperative Verhaltensmuster etablieren, ohne dass sich die Akteure über Aufwand und Nutzen klar werden müssen.

V ERHANDELTE U NIVERSALIEN UND › ETHISCHER G LOKALISMUS ‹ Werte oder Praktiken können auf unterschiedliche Weise universalisiert werden (Kocka 2002: 124). Das zeigen die Erfahrungen seit der Aufklärung, also seit der Zeit, in der explizit Konzepte universellen Anspruchs formuliert wurden und versucht wurde, diese Vorstellungen, die in einer bestimmten Region der Welt ihren Ursprung hatten, in andere Regionen und Kulturen zu verbreiten. Die erste Strategie ist die der Oktroyierung. Universalisierung wird hier durch Macht, Druck und Manipulation erreicht. Wir kennen viele Beispiele aus dem Kolonialismus und besonders aus seinen imperialistischen Varianten. Zweitens verbreiten sich Werte und Praktiken einfach durch Nachahmung. Menschen anderer Kulturen kommen in Kontakt mit fremden Vorstellungen oder Handlungsweisen und finden sie attraktiv. Der Mechanismus ist ähnlich wie die Diffusion von Gegenständen. So wurden und werden viele westliche Ideen und Praktiken einfach transplantiert und ohne große Modifikation angenommen. Viele globale Muster werden übernommen, aber dabei lokal adaptiert (Lokalisierung, glo-

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calisation). Das ist ein Kernprozess kultureller Globalisierung. Die dritte Form ist eine Weiterung dieser Anpassung. Es ist Universalisierung durch ›Aushandlung‹ (negotiation). Dabei wird eine Idee oder Praktik während ihrer räumlichen Expansion und kulturellen Ausbreitung nicht nur modifiziert, sondern substantiell verändert. Wenn Ideen in eine betrachtete Kultur inkorporiert werden, wird dabei ausgewählt, betont, vermindert, reinterpretiert und sie werden allgemein in einem oft umkämpften Prozess angepasst. Wenn solch ein Prozess viele oder alle Kulturen erfasst, können sich »verhandelte Universalien« (negotiated universals, Kocka 2002: 124; Riedel 2002: 277; Lepenies 2003, Jullien 2008: 182) herausbilden. Programmatisch genommen steht das Konzept »verhandelter Universalien« für die Haltung, dass es wertvolle universelle Werte gibt, diese aber nicht überzustülpen sind. Der gemeinsame Refenzpunkt für die partikularen Wege verschiedener Kulturen könnte die Moderne sein: »›Negotiated universals‹ stands for a view that still takes universals to be important, but does not want to impose the universals of one culture on other cultures. Rather, a deliberative process among cultures is envisaged to result in a set of values each culture can subscribe to for his own reasons« (Riedel 2002: 277).

Der weitgehenden Einigkeit über die universale Geltung bestimmter basaler Werte stand immer die Vielfalt partikulärer Begründungen gegenüber. Dementsprechend geht der gegenwärtige Konsens auf der Ebene UNO pragmatisch dahin, universale Menschenrechte zu fordern, sie aber für begründungsoffen zu halten. Statt also spezifische universelle Werte zu suchen, etwa als kleinsten gemeinsamen Nenner, geht es in der neueren Diskussion eher um die ›Universalisierbarkeit‹ von Menschenrechten, also darum, Rechte, die in Nordwesteuropa entstanden sind, dadurch überall zu verbreiten, dass man sie attraktiv macht. Ein ›relativer Universalismus‹ im Sinne Jack Donnellys (2005) verbindet den grundlegenden Konsens über Menschenrechte mit der Option, die Pluralität der Sozialentwürfe zu belassen. »Was für alle gelten soll, kann jeder durchaus auf seine besondere Weise rechtfertigen und so innerhalb der eigenen Gruppe zustimmungsfähig machen« (Graf 2004: 222). Dies deckt sich mit derjenigen Position in der Debatte um alternative Modernitäten bzw. multiple Modernität oder »globa-

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len Multikulturalismus«, die gemeinsame Werte einerseits und differente Entwicklungen sowie Pluralität andererseits gleichermaßen wertschätzt (Schwinn 2005; Eisenstadt 2006). Das ist auch vereinbar mit dem Konzept einer »globalen Modernität« im Singular, die kapitalistisch zentriert ist, aber sich vielfältig ausdrückt und ihre Widersprüche quer durch die Gesellschaften universalisiert (Dirlik 2003: 282-286; Tomlinson 1999: 32-70). Universalien werden in diesen Positionen, so unterschiedlich sie sonst sind, nicht als universalisierte westliche Werte mit uniformen Begründungen aufgefasst, sondern als verhandelte Universalien, denen sich Kulturen aus unterschiedlichen Gründen und mit verschiedenen Begründungen anschließen können. Verhandelte Universalien stehen in Zusammenhang mit (a) den polaren Werten der Konvergenz vs. Divergenz der Kulturen und (b) den Polen Universalismus und Partikularismus. Es ist entscheidend, sowohl Übertreibungen als auch falsche Entgegensetzungen zu vermeiden. Konvergenz steht in positiver Spannung zu Vielfalt. Sie muss immer gegen Diversität bzw. Diversifizierung ausbalanciert werden. Wenn Konvergenz übertrieben wird, droht erdrückende Homogenisierung. Abtrennung bzw. Segregation dagegen, ist nicht das Gegenteil zu Konvergenz. Sie resultiert vielmehr aus einer Übertreibung von Diversität oder aus der Überkompensation von überzogener Homogensierung. Entsprechendes gilt für die Balance zwischen Universalismus und Partikularismus. Verhandelte Universalien stehen in positiver Spannung zur Vielfalt der Pfade von Modernität. Wenn das Aushandeln zu schwach ist, droht die Gefahr der Oktroyierung westlicher Modi. Der sog. »Zusammenprall der Kulturen« (Clash of Civilizations) ist dagegen kein Gegenteil zur Aushandlung von Universalien. Er ist vielmehr eine Folge der Unterbelichtung der partikularen Vielfalt der Wege der Moderne oder eine Überkompensation von oktroyierten oder als übergestülpt empfundenen Werten des Westens, sei es der Aufklärung, des Kapitalismus oder des Konsumismus (Abb. 4, S. 248; Riedel 2002: 276f.). Explizit moderne Vorstellungen, wie sie sich etwa in den Menschenrechten manifestieren, sind, wie schon betont wurde, in erster Linie modern und erst in zweiter Linie westlich. Auch in Europa und den USA kamen sie erst spät auf und setzten sich langsam und gegen große Widerstände durch. Es sind Vorstellungen, die sich erst im Kontext komplexer Gesellschaften herausbilden. Das gilt weniger für die zugrundeliegenden Werte, dafür umso mehr für die Praxis und besonders

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für die sehr spezielle Form der Praxis des Rechts (Donnelly 2003: Kap. 5; 2008). Insofern ist z.B. die Vorstellung, dass man das Individuum gegen den Staat schützen muss, eine implizite Universalie. Sie setzt nicht nur Ultrasozialität voraus, also große Gemeinwesen jenseits der face-to-face- Gemeinschaften voraus, sondern den Territorialstaat. »Ein interkultureller Diskurs, der gegen alle Einwände Bestand haben will und zu dem es doch keine Alternative gibt, kann deshalb weder auf die bloße Zurkenntnisnahme nicht verhandelbarer Kulturgüter hinauslaufen, noch auf das Aushandeln eines mit der Zahl der Diskussionspartner immer weiter schrumpfenden Minimums von Gemeinsamkeiten, die keine ›Identität‹ gefährden« (Roetz 2003: 8).

Abbildung 4: Balance zwischen Konvergenz und Universalismus vs. Diversität und Partikularismus (stark verändert nach Riedel 2002: 276f.)

Werte

Konvergenz, Ausgehandelte Universalien

Positive Spannung

Divergenz, Diversität, verschiedene Modernitätspfade

falsche Entgegensetzungen

NichtWerte

Entwertung, Übertreibung

Entwertung, Übertreibung

Erdrückende Homogenisierung/ aufgepropfte Aufklärung/ ›Ende der Geschichte‹

Separation, Segregierung/ Zusammenprall der Kulturen Überkompensation

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Das Konzept verhandelter Universalien kann m.E. mit der Vorstellung eines »ethischen Glokalismus« (Ethical Glocalism; Tomlinson 1999: 194-198) zusammen gebracht werden. Ethischer Glokalismus nimmt die Idee der »Glokalisierung« von Robertson (1992), also die Verquickung des Lokalen mit globalen Einflüssen und die daraus folgende Heterogenisierung, und führt sie mit kosmopolitistischen Vorstellungen zusammen. Ethischer Glokalismus kann als ein Kosmopolitismus aufgefasst werden, der nicht ethnozentrisch und nicht globalistisch ist, sondern planetar orientiert. Diese Haltung kombiniert die distanzierte eigenkulturelle Identität und die aktive Verantwortung, die ganze Welt einzubeziehen, mit der Offenheit für Unterschiede und der Handlungsmacht der Menschen.

R ELATIVE B EGRÜNDUNGEN UND MULTIPLE M ODERNITÄTEN Ein umstrittenes historisches Beispiel für die Extension von Konzepten von einer Kultur auf andere ist die Modernisierung. Konzepte der Moderne entstanden (vor allem) in speziellen historischen Umfeldern im Westen, genauer gesagt in einigen Regionen westlicher Gesellschaften. Sie waren aber als potentiell universal konzipiert. Sie haben sich verbreitet und neben reiner Übernahme auch zu Varianten geführt, die als Formen »alternativer Moderne« oder als »multiple Moderne« (bzw. »multiple Modernität«, Eisenstadt 2000) diskutiert werden. Diese Moderne hat universalistische Ideen, aber sie inkorporiert Vielfalt als Prinzip. Das ist entscheidend. Diversität ist nach Eisenstadt kein Oberflächenphänomen, sondern eng mit der Idee der Offenheit und der typisch modernen Kondition der Unsicherheit verbunden (Riedel 2002: 274). Das erlaubt es im Prinzip, dass Menschen nichtwestlicher Gesellschaften ihre besonderen Erfahrungen und Vorstellungen in einem globalen Kontext einbringen, ohne sich dafür gegen die Moderne als solche wenden zu müssen. Dies scheint z.B. in großen Teilen Russlands, Südostasiens und Ostasien derzeit der Fall zu sein. Ob das ein Langzeittrend ist, ist aber empirisch weitgehend offen. In dieser Hinsicht ist die Modernisierungstheorie trotz aller grundlegenden Kritik – der Zivilisationsbruch im 20. Jahrhundert, die fehlende Konvergenz der Kulturen – nicht so einfach abzuschreiben (Kocka 2002: 122).

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Ein deliberativer Universalismus geht soweit, zu sagen, dass es in multikulturellen Gesellschaften einzelne Konfliktfragen geben mag (z.B. zur Humangenetik), die nicht durch Vertrauen auf die Vernunft oder Mehrheitsbeschluss entscheidbar sind, sondern nur durch Duldung anderer Positionen oder Respekt (Gutmann 1995: 296-304). Allgemeine Ideen der Würde und Rechte könnten dann vielleicht den interkulturellen Dialog wie in der christlichen Sozialethik als eine Art »kommunikatives Interface« ermöglichen (Hoppe 1998: 29ff.). Dem universalen Begründungsanspruch können in dieser Sicht partikuläre religiöse oder ethische Begründungen und verschiedene metaphorische Bilder gegenüberstehen. Damit wäre es möglich, vorhandene kulturspezifische Normenordnungen bestehen zu lassen. Eine Universalisierung stützt sich dann also darauf, dass Menschenrechte konventional sind, statt universal zu sein (Bracht 1994: 111). Eine teilweise ähnliche Position geht auf Kant (1784), dessen ganzes Oeuvre einen kosmopolitischen Charakter hat (Höffe 2007: 179f.), zurück und wird derzeit von der Politikphilosophin Seyla Benhabib vertreten. Sie verbindet individuelle Menschenrechte mit dem nationalen Selbstbestimmungsrecht und argumentiert, dass kosmopolitische Normen in demokratischen Systemen weltweit zunehmend in das Recht implantiert werden können. Moralischer Universalismus könne mit dem Prinzip eines föderalistischen Rechtskosmopolitismus zusammengeführt werden (Benhabib 2008a). Der Verdacht eines als ›Menschenrechte‹ verpackten neuerlichen westlichen Imperialismus, jetzt mit kulturellen Werten, könnte so entkräftet werden. Kulturspezifische Begründungen und Metaphern wären demnach auch für das gemeinsame Ziel durchaus bereichernd. Die Grenze solcher Kompromisse ist aber durch den normativen Kern gesetzt, der Idee überpositiver, aus der Natur des Menschen abgeleiteter Rechte der einzelnen Person. Sie sind dem allgemein Guten oder dem Gemeinwohl vorgeordnet.

P OTENTIALE

IM M ENSCHENMÖGLICHEN JENSEITS DES ATLANTISCHEN H UMANISMUS Die Universalienforschung, wie sie im vierten Kapitel dargestellt wurde, bietet einen empirischen Zugang zu Fragen nach den Gemeinsamkeiten zwischen den tausenden Kulturen dieser Welt. Universalien

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sind nicht als das Gegenteil von kulturellen Besonderheiten bzw. Unterschieden oder der gesamten menschlichen Diversität zu sehen. Universalien sind nicht mit Absoluta zu verwechseln. Ein stark überzufälliges Auftreten eines Phänomens reicht, um universale Fragen aufzuwerfen. Wirklich interessant werden Universalien erst, wenn man sie vor dem Hintergrund kultureller Vielfalt sieht. Sie sind nicht durch eine Art ›Meinungsumfrage‹ bei den Völkern feststellbar. Was jetzt gefragt ist, sind vielmehr begründete Theoriebildung und umsichtig angelegte interkulturelle Vergleiche. Universalien sind nicht einfach mit der Conditio Humana oder mit ›anthropologischen Konstanten‹, wie sie in der Philosophie diskutiert werden, gleichzusetzen. Ebenfalls sind sie nicht dasselbe wie die ›psychische Einheit der Menschheit‹. Wenn der Universalismus absolut verstanden wird, ist er so unhaltbar wie ein einseitiger zum Relativismus mutierter Partikularismus. In einem dogmatischen Universalismus wäre die Ethnologie überflüssig, denn Eigenes und Anderes wären ausschließlich Instanzen eines Identischen. Auf der anderen Seite führt ein einseitiges Pochen auf kulturelle Differenz wissenschaftlich in die Sackgasse. Die Obsession für Alterität macht ›Kultur‹ zu einer nicht hinterfragbaren Größe und damit auch politisch gefährlich (van der Walt 2006: 237ff.). Da Universalien die Gleichheit der Kulturen betonen, kann mit ihrer Hilfe auch auf die Gleichheit der Menschen hingewiesen werden. Deshalb können Universalien herangezogen werden, um dem Rassismus den Boden zu entziehen. Dies gilt insbesondere dann, wenn die Betonung ethnischer Unterschiede bzw. kultureller Differenz (Kulturalismus) in extremer Form vertreten wird (Kulturrassismus), z.B. in manchen Varianten des sog. Ethnopluralismus. Hier lauert allerdings auch wieder die Gefahr des Wunschdenkens, die dazu verleiten kann, erwünschte Gemeinsamkeiten einfach zu postulieren, statt wissenschaftlich nachzuweisen. Im Sinne einer globalen Solidarität für Frieden oder nachhaltige Entwicklung oder bezüglich des Ideals der Menschenrechte wurden immer wieder Universalien postuliert (Böhme 1999). Die eminent praktische und politische Bedeutung universalistischer Aussagen zeigt sich schlaglichtartig in den aktuellen Diskussionen um Menschenrechte, politische Ethik und medizinische Ethik. Worum es nicht gehen kann, ist ein verbrämter Universalismus, der sich als flotter und politisch korrekter Kosmopolitismus verkleidet.

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ANTHROPOS UND E THNOS K OSMOS UND P OLIS



Universalien sind nicht einfach das Gegenstück zur Vielfalt der menschlichen Gesellschaften. Wirklich interessant werden Universalien erst, wenn man sie als Muster vor dem Hintergrund der Diversität menschlicher Daseinsgestaltung sieht. Die Erforschung von Universalien ist eine besonders fruchtbare Perspektive auf die sog. Natur des Menschen. Sie bietet einen Zugang, der den Mittelweg zwischen spekulativen Ansätzen oder Wunschdenken einerseits und theorielosem Aufsammeln von vermeintlichen Ähnlichkeiten andererseits sucht. Mich interessiert ein empirischer und durch möglichst wenige metaphysische Annahmen eingeschränkter Zugang zur Frage nach dem Menschen. Das leitende Credo ist, dass man erstens den Menschen weder auf Natur noch auf Kultur reduzieren kann und dass zweitens Kultur nicht auf Geistiges begrenzt werden kann, sondern etwas inhärent Soziales ist. Dieses Buch versucht, einen Beitrag zu einer Anthropologie zu liefern, die einen kleinsten gemeinsamer Nenner für das Gespräch zwischen denjenigen Wissenschaften abgeben kann, die sich mit Menschen befassen. Anthropologie fasse ich auf als »[…] Frage nach den Möglichkeiten des Menschen – und nach seinen Grenzen im Menschenmöglichen« (Hauschild 2005: 61). So verstanden bietet die Universalienforschung einen Beitrag zu einer Humanwissenschaft im umfassenden Sinn, zu einer empirisch orientierten, dabei aber theoriegeleiteten Anthropologie als Wissenschaft vom ›ganzen Menschen‹. Ein inklusiver Humanismus kann von sehr verschiedenen Ansätzen und Wissenschaften profitieren. In diesem Buch habe ich die Einsichten der vergleichenden Ethnologie, der Humanbiologie und des Kosmopolitismus dafür herangezogen. Die jeweiligen Stärken können genutzt und die Einäugigkeiten und Lakunen der Fächer und Theorien ausgeglichen werden. Der traditionelle Humanismus und der Universalismus neigen zu eurozentrischer Optik, und zur Projektion eigener Ideale auf die ganze Welt. Er neigt zu Paternalismus und Oktroi. Der herkömmliche Universalismus neigt zum Absolutismus; er tendiert dazu, die Orientierungen der eigenen Kultur für universal zu halten. Die empirische Ethnologie zeigt dagegen, dass menschliches Leben in unterschiedlichster Weise sinnvoll organisiert und mit Sinn gefüllt werden kann. Der Globalismus tendiert dahin, die Kulturen der Welt zu vernetzen, sie aber auch zu vereinheitlichen. Die derzeit in den Medien

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dominante Perspektive sieht die Welt dagegen fast nur als Haufen kultureller Fragmente. Das in den Kulturwissenschaften dominante Modell von Hybridität und weltweiten kulturellen Flüssen ist streckenweise empirisch nicht gedeckt und utopisch. Ein kulturvergleichender Ansatz kann die Basis für die Entwicklung universaler Orientierungen liefern. Ethnologische Befunde zeigen uns aber auch, dass weltweit geteilte Werte und Normen lokal in je besonderer Weise gelebt werden. Die kosmopolitische Ausrichtung kann durch gleichzeitige Betonung von Vielfalt und Weltbezug verhindern, dass ein universalistisches Projekt eines der Uniformität wird, also in Gleichmacherei endet. Die Ethnologie bringt die erfahrungsnahe Sicht auf die konkrete Lebenssituation ein. So kann der Kosmopolitismus empirisch erhärtet werden. Damit kann sie wiederum dazu beitragen, Kosmopolitismus nicht zum Stil von Weltmännern und sich global fühlenden Flâneurs oder zum rhetorischen Vehikel ethisch motivierter Eliten verflachen zu lassen. Kosmopolitismus ist in mehrfacher Hinsicht ein zweiseitiges und, wie ich mehrfach gezeigt habe, zuweilen auch ein zweischneidiges Konzept (Calhoun 2008: 427). Der Kosmopolitismus verbindet beschreibende mit normativen Anliegen. Kosmopolitismus verbindet außerdem die Suche nach Einheit mit der Anerkennung von Vielfalt. Dieser Doppelaspekt des Kosmopolitismus ist mir wichtig. Auf der einen Seite bedeutet eine kosmopolitische Haltung ein Engagement mit und für die Menschheit als Ganze. Es ist ein Engagement für Gemeinschaft, Gesellschaft und Bürgerschaft auf der globalen Ebene. Diese Bindung an die Menscheit, die der frühere Kosmopolitismus betonte, ist aber nicht die einzige Zugehörigkeit von Menschen. Anthropos und Ethnos gehören zusammen. Also darf der Polis-Aspekt im Kosmopolitismus nicht vergessen werden, die Vielfalt kultureller Formen und Bedeutungen und ihre ausdrückliche Wertschätzung. Ethnologen haben sich oft zu beiden Facetten hingezogen gefühlt. Die Affinität zu diesem »doppelten Kosmopolitismus« kennzeichnet das Fach. Jeder Humanismus muss die Realitäten menschlichen Lebens, des zwischenmenschlichen Umgangs und der kulturellen Vielfalt auf einem begrenzten Planeten bedenken. Nur eine umfassende anthropologische Perspektive bildet die Grundlage für einen erneuerten Humanismus. Anthropologie hilft uns, beides im Blick zu behalten: den ganzen Menschen und die Menschheit als Ganze.

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Index der Sachbegriffe

Absoluta, Absolutismus (vs. Universalien) 186, 251, 252 Adamismus (Barthes) 74, 76 Ähnlichkeit (similitude), des Menschseins (Bhabha) 233, 236 Akkulturation 198, 201 Akteurskonzept 165f. Alterität, Obsession 56, 57, 62, 81, 111, 116, 251 Altruismus 74, 108, 135, 212, 245 Analogie (evolutive Konvergenz) 114, 137, 185, 198 Androzentrisch 70 Anlage (vs. Umwelt) 184, 195, 196, 197, 201, 213, 221 Another unique species (Foley) 31, 236 Anredeformen 137 Anthropolitik 13 Anthropologie, Biologische 10, 92, 109 Anthropologie, negative 234 Anthropologie, Philosophische 92, 104

Anthropologie, vage 90 Anthropozentrisch 12, 13, 241, 243 Artmerkmale, Speziesmerkmale 29, 48, 87, 92, 101, 102, 183, 211, 234 Australien 33, 35, 169, 179 Bahasa Indonesia (indonesische Sprache) 124 Bande, kosmopolitische 21 Beachcomber 124 Bedürfnisse, menschliche 31, 87, 88, 89, 91, 206, 225, 233 Begrüßung 40 Biologie 27, 28, Fn. 1, 44f., 63, 101, 103, 104, 110, 114, 194, 195, 197, 198, 232 Biophilie (biophilia, E.O. Wilson) 178, 179f. Biopolitics 40 Correctness, cosmopolitan 24, 27 Darstellungsregeln, kulturspezifische 38 Daseinsgestaltung, standardisierte (Kultur) 46, 47, 48,

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56, 102, 142, 144, 145, 221, 232 Denken (Kognition) 167, 177, 179, 240 Determinismus, Gen- 101, 196 Determinismus, KulturDiaspora, Diasporae 59 Diffusionismus, radikaler 202 Dorf, globales 17, 25, 123 Drohung 41 Dualismus, konzentrischer (Lévi-Strauss), s.a. Ethnozentrismus 155 Embodiment 10 Emotion 76, 89, 135, 205 Fn. 3, 214, 215, 216, 232 Empathie 25, 31, 81, 84, 132 Erfindung; s.a. Innovation 55, 198, 201 Erklärung, evolutionäre (evolutionary explanation) 210f., 216, 217 Erklärung, funktionale 191f. Erklärung, historischgenetische 191 Erklärung, proximate 199-201 Erklärung, selektionistische 198, 214, 215 Erklärung, ultimate 199-201, 211 Erklärung, uniformistische 199 Erreichbarkeit 17 Erstbegegnung von Kulturen (s.a. First Contact) 28, 29, 119 Essentialismus 91, 185 Ethik 72, 73, 84, 88, 89, 243, 244, 251

Ethik, kosmopolitische 84 Ethik, universale 77 Ethnische Gruppe 46, 144, 145, 148 Ethnische Identität 123, 145, 146, 147, 149 Ethnisierung 12, 24, 25, 53, 123, 124, 144, 150 Ethnizität, dichte (thick ethnic identity) 151 Ethnizität, dünne (thin ethnic identity) 151 Ethnizitätsforschung 58, 123, 127, 149 Ethnologisierung 111 Ethnomythen, populäre 172 Eurozentrismus, eurozentrisch 8, 12, 13, 29, 31, 57, 67, 69, 78, 85, 113, 136, 160f., 162, 224, 230, 252 Evolutionspsychologie 38, 45, 107, 108, 198, 211 Exogamie 134, 199, 200 Fähigkeiten, menschliche 31, 87-91, 93, 102, 106, 141, 233, 235, 237 Faktoren, kulturelle 25, 50, 195, 219 Familienähnlichkeit 133 Fehlschluss, naturalistischer 21, 87, 101, 179 First Contact (Film, Connolly/Anderson) 35, 119 Fitness (genetische Fitness) 193, 198, 200, 213, 241, 245 Fremdheit, strukturelle 121 Fremdheitsmodell 127 Freundlichkeit 82, 84, 93, 135

I NDEX DER S ACHBEGRIFFE | 311

Gattung (Homo Sapiens) 20, 21, 27, 39, 75, 87, 101, 120, 141, 169, 243 Geisteswissenschaften 28, 45 Genozid 120 Gesten 37, 38, 40-42 Gestensprache 39 Gewalt 34, 36, 38, 138 Ghana 78 Gleichheit (sameness) 16, 26, 88, 105, 113, 125, 158, 187, 210, 228, 229, 251 Gleichheitsmodell 127 Global culture (Featherstone) 19 Global ecumene (Hannerz) 18 Global multiculture (Nederveen Pieterse) 19 Glokalisierung (Robertson) 18, 249 Glokalismus, ethischer (Tomlinson) 245, 249 Großaffen (Pan) 135 Hautpflege, soziale (social grooming) 41 Hedonismus 90 Heirat 96, 97, 113, 131, 133, 134, 139, 199 Holismus 58, 63 Homogenisierung 19, 23, 25, 79, 247, 248 Hopi (indianische Ethnie) 170-175 Human web, civilizational web (McNeill/McNeill) 18 Humanethologie 117, 267 Humanismus, atlantischer, atlantozentrischer 13, 31

Humanismus, anthropologisch fundierter 21 Humanismus, biokulturell fundierter 231 Humanismus, eurozentrischer 12, 14 Humanismus, globaler 7, 14, 24, 26, 71, 78 Humanismus, inklusiver 24, 27, 31, 69, 79, 96, 106, 162, 222, 223, 252 Humanismus, kulturübergreifender 14, 243 Humanismus, nichteurozentrischer 67, 85, 96 Humanismus, nichtwestlicher 28 Humanismus, planetarer 79, 223 Humanismus, westlicher, westozentrisch 12, 27 Humanismus-Projekt (KWI Essen) 8 Humanität, Krise in der Moderne 31, 229 Humanwissenschaft 7, 45, 50, 233, 252 Hybridisierung 60 Hybridität 11, 57, 253 Hyperkulturalität 56, 57 Hyperspace, ethnographischer, kultureller Vielfalt (Cronk) 96 Ignoranz, pluralistische 127, 128 Indonesien 28 Fn 1., 52, 61, 86, 175 Inklusion 12, 61, 147

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Innensicht (emic view) 58, 70, 128 Innovation 46, 47, 48, 141, 142, 143, 198, 202, 203, 204, 207, 238, 240 Intergruppenrelation 126, 127 Interkulturalität 51, 59, 122, 123, 124, 125, 126 Inzestmeidungsgebot 29 Karten, Kartographie 145, 177 Kernfamilie 132, 133, 139 Kernproblembereiche sozialen Lebens 211 Kisuaheli 124 Kognitionsethnologie 97, 143 Kommunikation, interkulturelle 57, 116 Kommunikation, transkulturelle 125 Komparatistik, reduktive (Yousefi) 26 Konflikte 56, 78, 85, 153 Konflikte, ethnische 51, 54, 55, 150 Konflikte, interkulturelle 86 Konflikte, Regelung 16 Konnektivität 17 Kontrastverstärkung 159 Konvergenz, kulturelle 210, 247 Kooperation 15, 117, 130, 131, 235, 243, 245 Körpersprache 40, 137 Kosmogonie 156, 163 Kosmologie 30, 155, 156, 163, 175 Kosmopoliten, »Neue Internationale der« (Derrida) 88 Kosmopolitik 26

kosmopolitischer Blick (Beck) 72, 81 Kosmopolitismus 7, 9, 22, 25, 26, 29, 31, 70-74, 78-80, 84, 85, 87, 89, 92, 93, 185, 222, 249, 251, 252, 253 Kosmopolitismus, antropologischer 7, 88 Kosmopolitismus, kritischer (Rabinow) 71 Kosmopolitismus, methodologischer (Beck) 15, 71 Kosmopolitismus, partialer (Appiah) 80, 81 Kosmopolitismus, postuniversalistischer (Pollock) 71 Kosmopolitismus, realistischer 69, 74 Kosmopolitismus, universalistischer 69 Kosmopolitismus, vorsichtiger 81 Kreolisierung, kulturelle (Hannerz) 123 Kultur, Containermodell 51 Kultur, Haufenmodell 58, 64 Kultur, Konzept 49 Kultur, Reduktion von 44, 46 Kulturalisierung, Kulturalismus 12, 24, 53, 251 Kulturanthropologie, Anthropologie, kulturelle 9, 22, 109, 141, 155 Kulturen, kommensurabel 12, 97 Kulturen, nichtwestliche 110, 224, 225, 227

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Kulturen, Zusammenprall (Clash of Civilizations, Huntington) 247, 248 Kulturfähigkeit 48, 49, 102, 103, 141, 142 Kulturrassismus 27, 53, 251 Kulturrelativismus 26, 27, 31, 112, 153, 162 Kulturschock 35 Kulturtransfer 31, 201, 220 Lara Croft-Theorien (Malik) 46, 47 Leben, gutes 231 Leiden, Mit-Leiden 31, 231, 232 Lokalität 13, 176 Making Special (Dissanayake) 216 Malaysia 146, 149, 157 Mensch, Charakteristika 236 Mensch, Ende des Menschen (Foucault) 12 Mensch, Natur des Menschen 21, 29, 30, 31, 47, 98, 100, 103f., 109, 168, 183, 187, 188, 202, 204, 221, 223, 232, 233, 234, 243, 250, 252 Mensch, Sondermerkmale aus biologischer Sicht 234 Menschenrechte 23, 31, 91, 121, 223, 224, 226, 241, 242, 246, 250, 251 Menschenrechte, Diskussion 31, 87 Menschenrechte, konzeptionelle Universalität (Donnelly) 226, 246 Menschenrechte, Kritik 224

Menschenrechte, substantielle Universalität (Donnelly) 226 Menschheit 120f., 152, 163, 230, 253 Menschheit, als Einheit 120, 121, 166, 180, 203, 222, 226, 231, 232, 233, 241, 242, 251 Menschheit, als Idee 121 Menschheit, als Gattung 101, 120, 194 Menschheit, als Interessensgemeinschaft 229 Menschheit, Konzepte der 163f. Metaphern, Metaphorik 50, 53, 55, 165, 179, 196, 250 Metasprache 42 Migration 20, 53, 59, 125 Moderne 12, 13, 31, 42, 81, 120, 121, 231, 246, 247, 249 Moderne, multiple (Eisenstadt) 229, 246, 249 Modernen, alternative 246, 249 Modernität, globale (Dirlik) 247 Monismus 44 Monographien, ethnologische 155 Moral, Sinn für (sense of moral, J. Wilson) 86 Moral, Typen 84 Mord 101, 138 Multikulturalismus 26, 54, 111, 247

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Nationalismus, methodologischer (Beck) 15, 81 Nationalstaat 15, 16, 19, 55, 60, 120, 146, 150, 227, 231 Natur, biokulturelle 221, 223 Natur, Verdinglichung (Reifikation) 164 Naturgeschichte 44, 45 Natur-Kultur-Antinomie 100 Naturrecht 137, 168 Nenner, gemeinsamer (Common Denominator, Murdock) 72, 136, 246, 252 Netzwerk, soziales 16, 209 Neuguinea 33, 35, 110, 119 Norm, Normen 10, 12, 22, 23, 43, 73, 82, 93, 97, 98, 99, 106, 108, 130, 131, 139, 142, 159, 185, 226, 242, 244, 250, 253 Normen, Basis- 129 Objektive-Listen-Theorien 90, 91 Ökonische, Konstruktion von (niche construction, Odling-Smee) 48 Panadaptionismus 213 Papua 34-38 Partikularismus 109, 110, 247, 248, 251 Planet (vs. Globus) als Metapher; s. a. postglobal 69 Postglobal 79 Posthumanismus 13 Postkolonial 53, 57, 71, 73, 112 Postmoderne 59, 69, 123 Präferenz 87, 90, 91, 190, 216

Primatologie 30, 189 Psychologie, kulturvergleichende 116, 214 Queer Studies 58 Rang 30, 60, 118, 136, 137 Raum, transnationaler sozialer (Pries) 18 Raumkonzept 176 Recht 12, 36, 87, 202, 242, 250 Regel, Goldene 130 Relativismus 8, 13, 54, 78, 95, 112, 162, 186, 251 Relativismus, uferloser 13 Reproduktion, soziale 132, 140 Reputation, soziale 137 Residenzregeln 134 Reziprozität 99, 130, 228 Small World Studies 16 Sozialisation (Enkulturation) 30, 57, 58, 59, 117, 126, 140, 210, 219 Sozialstruktur 108, 129, 130, 136 Soziobiologie 30, 38, 107, 196, 217 Speziation 20 Stadtethnologie 145 Status 40, 72, 73, 99, 102, 136, 137, 211, 225, 227, 232, 240 Stereotypen (Eigen-, Fremd-, Interaktions-) 30, 121 Systemtheorie 15 The Family of Man (Ausstellung, Steichen) 74f. Tiefenstruktur 134, 210

I NDEX DER S ACHBEGRIFFE | 315

Tradition, große (great tradition) 130, 228 Transkulturalität 64, 125 Transnational 16, 17, 18, 19, 46, 60, 71 Transnationalstaat 16 Ultrasozialität 106, 107, 108, 210, 248 Umgang, interkultureller 9, 30, 80, 81, 85, 87, 112, 119, 122, 123, 124, 125, 126, 141, 149, 162 UNESCO Man 53 Universalien 14, 21-23, 27-31, 38, 48, 54, 59, 62f., 65f., 73f., 87, 92f., 96-104, 106109, 111-116, 129f., 132, 138, 167, 177, 181, 183, 186, 187, 188, 189, 197, 199, 202f., 206f., 209f., 214-222, 243, 247, 250, 251, 252 Universalien, emergente 205, 206 Universalien, Bedingungs(s.a. Implikationsuniversalien) 108 Universalien, Beispiele Universalien, biotische (Artmerkmale), biologische 190, 211 Universalien, Definition 97f., 105, 116, 186f. Universalien, diachrone 104 Universalien, Diffusions- 197, 202, 203, 204 Universalien, evolutionäre der Gesellschaft (Parsons) 105

Universalien, Fast- 100, 106, 108, 189 Universalien, historische 14, 104, 198 Universalien, Implikations(s.a. Bedingungsuniversalien) 100, 187 Universalien, inchoative (Ricoeur) 23, 31 Universalien, Kultur-, kulturelle, protkulturelle 22, 27, 28, 29, 31, 59, 96, 101, 105, 209, 210, 211, 212, 217, 218, 223, 233 Universalien, Meidung 109 Universalien, moralische 23, 24 Universalien, neue 18, 19, 199, 205 Fn. 3 Universalien, panhumane 206 Universalien, sprachliche 192, 219 Universalien, Verhaltens- 40 Universalien, verhandelte (negotiated universals) 223, 246-249 Universalien, Weltbild- 167f., 168 Universalienforschung, Fehlschlüsse 30, 39, 62, 102, 113, 114, 116, 136, 184, 189, 250, 252 Universalisierung, interessegeleitete 224 Universalisierungsradius, Ausweitung 241, 242 Universalismus 44, 50, 54, 57, 65, 69, 95, 112, 163, 224,

316 | M ENSCH UND W ELTKULTUR

227, 229, 242, 246-248, 251, 252 Universalismus, Anti- 184, 197 Universalismus, deliberativer 250 Universalismus, dogmatischer 44, 251 Universalismus, kultureller 59 Universalismus, moralischer 22, 69, 250 Universalismus, neuer 97 Universalismus, wiederholender (Walzer) 92 Universalisten, antikosmopolitische 80 Universalität, vermeintliche 223 Ur- und Frühgeschichte 104 Ursache, biotische 187, 221 Ursache, genetische 189 Ursache, proximate 183, 201 Vergemeinschaftung 10, 122, 135 Vergewaltigung 101, 138 Vergleich, diachron 30, 114, 115, 116, 163 Vergleich, intrakulturell 115 Vergleich, synchron 30, 114, 115, 116, 122, 228 Vergleich, von Arten (Speziesvergleich) 30, 113, 114, 134, 193, 236 Vergleich, von Kulturen, Gesellschaften (Kulturvergleich) 14, 28, 29, 30, 38, 39, 60, 63, 65, 74, 92, 98, 113, 114, 115, 116, 118, 132, 133, 136, 140, 155,

157, 158, 163, 166, 178, 193, 209, 214, 220f., 233, 251, 253 Vermenschlichung (Anthropomorphisierung) 164 Vernetzung 7, 10, 11, 13, 14. 18, 20, 43, 59, 80, 93, 112, 203, 233 Verwandtschaft (kinship) 30. 77, 80, 108, 131f., 135, 144, 148, 201, 213, 214 Vielfalt, interkulturelle 62-64 Vielfalt, intrakulturelle 43, 6264, 123, 143 Vielfalt, Konsum von 70 Vielfalt, kulturelle 7, 9, 24, 27, 29, 31, 42, 43, 50, 52, 57, 59, 61, 65, 67, 80, 93, 96, 98, 103, 110, 111, 142, 143, 212, 217, 223, 229, 251, 253 Welt in Stücken (Geertz) 10, 13 Welt, Eine (»Eine Welt«) 14 Welt, kleine (»kleine Welt«) 17 Weltbild (world view) 35, 66, 126, 127, 141, 142, 152, 155, 159, 160, 163, 165168, 181, 203, 220, 222 Weltbürger, Weltbürgertum 9, 19, 25, 70, 73, 78, 79, 80 Weltdorf 11, 25, 53 Weltethos (Küng) 72 Weltgesellschaft (world society, Stichweh) 15, 19, 121 Weltkrieg, Zweiter 18, 19, 77, 121

I NDEX DER S ACHBEGRIFFE | 317

Weltkultur 10, 19 Weltsozialforum 22 Weltwertesurveys (World Values Surveys) 95 Wissen, empirisches 16, 92 Wissen, kulturelles 144, 180 Wissen, lokales, indigenes 30, 180, 181 Wohlergehen, menschliches 89, 90, 139, 225 World Polity (Meyer) 19 Xenozentrisch 129 Zeigen, Zeigegeste 41, 236 Zeitalter, post-humanistisches 12 Zeitkonzept 167, 169, 171, 172, 174, 175, 176, 208 Zivilgesellschaft, globale 12, 19, 78 Zivilisation 18, 19, 21, 29, 30, 52, 111, 230, 249

Index der Personennamen

Allport, Floyd 127 Anderson, Robin 35 Appadurai, Arjun 56 Appiah, Kwame Anthony 14, 22, 28, 29, 31, 44, 78-85, 87, 88, 90, 92, 93, 233 Assmann, Jan 147 Assmann, Alaida 232 Atran, Scott 179, 192 Aurobindo, Sri (Aurobindo Ghose) 70 Bhabha, Homi 233 Barkow, Jerome 137 Barth, Frederik 61, 76, 145 Barthes, Roland 76 Beck, Ulrich 15, 16, 21, 71, 72, 79, 81, 162 Benedict, Ruth Fulton 204 Benhabib, Seyla 69, 79, 88, 89, 242, 243, 250 Betzig, Laura 217 Böhme, Gernot 77 Boyer, Pascal 185, 189 Brown, Donald 104 Brown, Roger 137 Butler, Judith 73 Connolly, Robert 35 Cook, James 41

Croft, Lara 46, 47 Cronk, Lee 98, 210 Darwin, Charles 113 De Waal, Frans de 189, 201 Dennett, Daniel Clements 191 Derrida, Jacques 88 Dissanayake, Ellen 212, 216 Donnelly, Jack 226, 227 Durham, William H. 198 Eibl, Karl 200 Eibl-Eibesfeldt, Irenäus 39, 117, 192 Etzioni, Amitai 86, 164 Fernández-Armesto, Felipe 13 Finkielkraut, Alain 242 Finnis, John 90 Firth, Raymond 110 Forster, Georg 202 Foucault, Michel 12 Fox, Katie 130 Fuchs, Manfred 111 Galton, Francis 117 Geertz, Clifford James 10, 109, 165, 197 Gehlen, Arnold 102, 234 Gellner, Ernest 54 Gilroy, Paul 79 Giri, Ananta Kumar 70

320 | M ENSCH UND W ELTKULTUR

Gould, Stephen Jay 45, 190 Griffiths, Paul E. 187 Habermas, Jürgen 7, 15, 64, 225 Hannerz, Ulf 18, 70, 71, 123 Harris, Marvin 110, 191 Hart, Keith 18 Hauschild, Thomas 110, 252 Heidegger, Martin 119 Hejl, Peter M. 108 Henrich, Joseph 117 Herskovits, Melville Jean 77 Hertz, Robert 177 Hitler, Adolf 80 Höffe, Otfried 88, 91, 250 Holenstein, Elmar 62, 63, 64, 65, 66, 97, 204, 209 Horgan, John 190, 191 202 Huntington, Samuel 19, 52 Jacob, François 63 Kant, Immanuel 70, 71, 80, 97, 250 Kearney, Michael 166, 167 Keesing, Roger M. 97, 169 Kimmerle, Heinz 88, 96 Kohl, Karl-Heinz 161 Kohlberg, Lawrence 137 Krebs, Angelika 90 Kroeber, Alfred Louis 104 Kymlicka, Will 242 Leach, Edmund Ronald 109, 133, 168 Leahy, Michael 34, 35 Lenk, Hans 209 Lévi-Strauss, Claude 63, 134, 155, 198, 217, 224 Linné, Carl von 65, 178 López, Austin A. 65 Lorenz, Konrad Zacharias 113

Lübbe, Hermann 18 Luhmann, Niklas 10 Lumsden, Charles J. 216, 217 Malik, Kenan 47, 178 Malinowski, Bronislaw 110, 161, 220 Malotki, Ekkehart 172-174, 175 Mao Zedong 80 Marc Aurel 80 Markl, Hubert 165, 196 Mauss, Marcel 135 Mayr, Ernst 45, 199 Mazlish, Bruce 121 McNeill, William Hardy 18, 203 Menke, Christoph 91 Meuter, Norbert 232 Meyer, John 19 Moghaddam, Fathali 130 Müller, Johannes 202, 232 Müller, Klaus E. 152, 155, 159 Murdock, George Peter 100, 132, 136, 138 Nader, Laura 137, 138 Nida-Rümelin, Julian 78 Nozick, Robert 244 Nussbaum, Martha Craven 29, 70, 79, 87-92, 233 Ockham, William of 218 Orywal, Erwin 147, 150 Parsons, Talcott 105, 106 Pinker, Steven 183, 187, 190, 195, 196, 219 Platenkamp, Josephus 164 Pogge, Thomas 70 Pol Pot (Salot Sar) 80 Pollmann, Arndt 91

I NDEX DER P ERSONENNAMEN | 321

Pospísil, Leopold 138 Putnam, Hilary 82 Rabinow, Paul 71 Rawls, John 88, 89, 228 Redfield, Robert 166, 167 Rensch, Bernhard 222 Ricoeur, Paul 23, 232 Robertson, Robbie 14, 249 Roetz, Heiner 43, 248 Rose, Steven 217 Schneider, David 132 Schwartz, Shalom H. 138 Schweizer, Thomas 159 Sen, Amartya Kumar 70, 79, 87f., 90 Singer, Peter 90 Spiro, Melford 219 Spivak, Gayatri Chakravorty 79 Stagl, Justin 59, 116 Stalin, Joseph Wissarionovich 80 Stegmüller, Wolfgang 45 Steichen, Edward 75, 76 Strathern, Andrew J. 169 Strauch, Judith 149 Tagore (Thakur), Rabindranath 70 Taylor, Charles 242 Terkessidis, Mark 224 Tuan, Yi-Fu 11, 43 Tylor, Edward Burnett 103 Vivelo, Robert 199 Voltaire (François Marie Arouet) 80 Wallerstein, Immanuel Maurice 19 Walzer, Michael 84, 91 Weber, Max 146

Weiss, Dieter 229 Welsch, Wolfgang 58, 64, 125, 217 Whorf, Benjamin Lee 170-176 Wierzbicka, Anna 40, 175, 176 Wilson, Edward Osborne 102, 135, 179, 189, 195, 202, 216, 217 Wilson, James 86 Zipf, George Kingsley 206

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