Metaphysik und Geschichte: Zur Theologie Ernst Lohmeyers [Reprint 2011 ed.] 311018379X, 9783110183795, 9783110924565

Table of contents :
Vorwort
Inhalt
Einleitung
1. Zum Thema dieser Arbeit
2. Zur Biographie Ernst Lohmeyers
1. Kapitel: Die Religionsphilosophie Ernst Lohmeyers
I. Lohmeyers philosophische Dissertation: »Die Lehre vom Willen bei Anselm von Canterbury«
II. Lohmeyers philosophische Begründung der Theologie
1. Zur Methodik der Religionsphilosophie
2. Analyse der urchristlichen Gemeinschaft
2.1 Schülerschaft
2.2 Die urchristliche Gemeinschaft als Gemeinschaft der Heiligen
2.3 Die Einheit von geschichtlicher und religiöser Gemeinschaft: die Gemeinde Gottes
2.4 Kämpfer Gottes
3. Ein Vergleich mit der Methodologie Ernst Troeltschs
4. Das Prinzip des Glaubens im Verhältnis zum Prinzip des Erkennens
5. Der Glaubensbegriff Rudolf Hermanns
6. Der Begriff der Seele
7. Glauben und Handeln
8. Der Begriff der Martyria
9. Glaube und Natur
III. Grundzüge der Religionsphilosophie Richard Hönigswalds
IV Lohmeyers Theologie im Vergleich mit dem metaphysikkritischen Ansatz Albrecht Ritschis
V. Der Ansatz Lohmeyers im Vergleich mit Troeltsch
VI. Der Zeitbegriff Ernst Lohmeyers
VII. Zum Verständnis der Mystik bei Lohmeyer
2. Kapitel: Philosophie und Theologie bei Lohmeyer
I. Gläubige und wissenschaftliche Theologie
II. Metaphysik und Eschatologie
Exkurs: Lohmeyers Theologie im Gegenüber zum Idealismus des späten Fichte
3. Kapitel: Lohmeyers Verständnis des Mythos
I. Geschichtlicher Überblick über das theologische Verständnis des Mythos
II. Der Mythos - Versuch einer Definition: Rudolf Bultmann
III. Lohmeyers Definition des Mythos
IV. Das Verständnis des Mythos bei Hönigswald
V. Der Protest der Lutheraner gegen Bultmanns Entmythologisierung
VI. Mythenkritische theologische Positionen in der Gegenwart
1. Wolfhart Pannenberg
2. Eberhard Jüngel
3. Ingolf U. Dalferth
VII. Mythenfreundliche philosophische Positionen in der Gegenwart
1. Kurt Hübner
2. Gerhart v. Graevenitz
3. Manfred Frank
VIII. Mythos und Kerygma: Hans-Peter Müller
IX. Theologie zwischen Mythos und Logos
4. Kapitel: Zum Begriff der Gestalt in der Theologie Lohmeyers
I. Bild und Sinn
II. Gestalt und Tat
III. Gleichnisse als ästhetische Gestalten und Zeichen
5. Kapitel: Eschatologie und Sprache. Zum ästhetischen Verständnis der Gleichnisse
I. Hinführung
II. Die neutestamentlichen Gleichnis formen: Zur Unterscheidung von paradigmatischen und eschatologischen Parabeln
III. Die Einheit des Unterschiedenen
IV. Lohmeyers Auseinandersetzung mit Adolf Jülicher
V. Lohmeyers sprachästhetisches Verständnis der Gleichnisse Jesu
VI. Lohmeyers Gleichnis Verständnis im Vergleich mit Eberhard Jüngel und Paul Ricoeur
VII. Zur ästhetischen Gleichnisinterpretation von Wolfgang Harnisch
VIII. Abschluß
6. Kapitel: Lohmeyers Theologie des Paulus
I. Methodologische Vorbemerkung
II. Das paulinische Verständnis der Zwei-Welten-Metaphysik
1. Der Philipperhymnus als Grundtext christlicher Philosophie
2. Die paulinische Formel »Syn Christo«
III. Grundlagen der paulinischen Theologie
1. Teil: Die antinomische Theologie des Juden Paulus
1. Die Grundantinomie von Gesetz und Glauben
1.1 Erste Antinomie: Norm und Geschichte
1.2 Zweite Antinomie: Norm und Partikularität der jüdischen Gemeinschaft
1.3 Dritte Antinomie: Norm und Erkennen
1.4 Vierte Antinomie: Norm und Handeln
1.5 Fünfte Antinomie: Gott und Natur
1.6 Sechste Antinomie: Gerechtigkeit und Gesetz Gottes und Ungerechtigkeit der Menschen
2. Teil: Die christliche Theologie des Paulus
1. Christus und Glaube
2. Auflösung der ersten und zweiten Antinomie von Norm und Geschichte sowie von Norm und Partikularität
3. Auflösung der dritten und vierten Antinomie von Norm und Erkennen sowie von Norm und Handeln
4. Auflösung der fünften Antinomie von Gott und Natur
5. Auflösung der sechsten Antinomie von Gesetz und Gerechtigkeit
3. Teil: Der Begriff des Glaubens
1. Der Glaube als Prinzip und Tatsache
2. Glauben und Sünde
Exkurs: Lohmeyer im Vergleich mit Ferdinand Christian Baur
4. Teil: Die religiöse Gemeinschaft im Denken des Paulus
1. Grundlegung
2. Das jüdische Gemeindeverständnis
3. Das Damaskuserlebnis
4. Das Verständnis des Damaskuserlebnisses bei Adolf Deissmann
5. Der Apostel Paulus und die anderen Apostel
6. Die Autorität des Paulus
Exkurs: Baurs Verständnis der religiösen Gemeinschaft
7. Lohmeyers Auseinandersetzung mit der Paulusinterpretation Wilhelm Boussets
7. Kapitel: Vom jüdischen Kult zum christlichen Abendmahl. Zur Religionsgeschichte des Kultes
I. Hinführung
II. Die christliche Religion und der hellenistisch-römische Kult
III. Die Rektoratsrede 1931: Religionsgeschichte und Religionsphilosophie
IV. Kultus und Evangelium: Vom jüdischen Kult zum christlichen Abendmahl
V. Troeltschs Konzeption der Religionsgeschichte
VI. Das Abendmahl als Inbegriff des christlichen Kults
1. Teil: Die Religionsgeschichte des Abendmahls
2. Teil: Das religionsphilosophische Verständnis des Abendmahls
8. Kapitel: Die Auslegung des Vaterunsers als Summe der Theologie Lohmeyers
I. Hinführung
II. Gestalt und geschichtlicher Hintergrund des Vaterunsers
III. Das Vaterunser als Summe christlicher Theologie
1. Gottes Väterlichkeit und Heiligkeit
2. Gott als Schöpfer
3. Gottes Wille
4. Gott und Welt
5. Zur Begründung des Handelns
6. Menschliches Dasein als Versuchtwerden
9. Kapitel: Zusammenfassung
1. Die Religionsphilosophie
2. Philosophie und Theologie
3. Lohrneyers Verständnis des Mythos
4. Zum Begriff der Gestalt
5. Eschatologie und Sprache
6. Die Theologie des Paulus
7. Vom jüdischen Kult zum christlichen Abendmahl
8. Die Auslegung des Vaterunsers als Summe der Theologie Lohmeyers
Literaturverzeichnis
Register
Personen
Bibelstellen
Sachen

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Dieter Kuhn Metaphysik und Geschichte

Theologische Bibliothek Töpelmann Herausgegeben von O. Bayer · W Härle · H.-P. Müüer f

Band 131

w DE

G Walter de Gruyter · Berlin · New York

Dieter Kuhn

Metaphysik und Geschichte Zur Theologie Ernst Lohmeyers

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G Walter de Gruyter · Berlin · New York

© Gedruckt auf säurefreiem Papier, das die U S - A N S I - N o r m über Haltbarkeit erfüllt.

ISBN 3-11-018379-X Bibliografische Information Der Deutschen Bibliothek Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.ddb.de abrufbar.

© Copyright 2005 by Walter de Gruytcr G m b H & Co. KG, D - 1 0 7 8 5 Berlin Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. J e d e Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Z u s t i m m u n g des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Ubersetzungen, Mikroverfilmungen und die Uinspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in G e r m a n y Umschlaggestaltung: Christopher Schneider, Berlin

Für Ulrike, Sophia, Daniel und Thomas

Vorwort Ernst Lohmeyer gehört ohne Zweifel zu den begabtesten und interessantesten Theologen des 20. Jahrhunderts. Seine Eigenwilligkeit, aber auch sein hartes Schicksal haben dazu geführt, daß er in der gegenwärtigen theologischen Diskussion nur noch am Rande eine Rolle spielt. Um so wichtiger ist es, Lohmeyers Beiträge zu einer Theologie, die Exegese und Systematik und vor allem Theologie und Philosophie zu verbinden sucht, wieder in Erinnerung zu rufen. Dieses fächerverbindende Denken ist eine wichtige Anregung für den theologischen und kirchlichen Diskurs in unserer Zeit. Diese Arbeit, die ich neben meinen Pflichten als Schulpfarrer geschrieben habe, wurde im Wintersemester 2001 /2002 von der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Universität Tübingen als Dissertation angenommen. Mein Dank gilt Herrn Prof. Dr. Oswald Bayer, der mich mit großer Geduld bei der Entstehung dieser Arbeit begleitet hat und Herrn Prof. Dr. Gert Jeremias, der diese Arbeit in hilfreicher Weise gefördert hat. Nicht vergessen möchte ich in der Reihe derer, denen ich herzlich danke, Frau I. Semmelmann, die die Schreibarbeiten mit großer Hilfsbereitschaft übernommen hat. Nicht zuletzt danke ich meiner Frau und meinen Kindern, daß sie soviel Geduld und Nachsicht für mich aufgebracht haben. Nürnberg, im August 2004

Dieter Kuhn

Inhalt Vorwort Inhalt

VII IX

Einleitung 1. 2.

Zum Thema dieser Arbeit Zur Biographie Ernst Lohmeyers

1 4

1. Kapitel: Die Religionsphilosophie Ernst Lohmeyers I. II.

III. IV.

Lohmeyers philosophische Dissertation: »Die Lehre vom Willen bei Anselm von Canterbury« Lohmeyers philosophische Begründung der Theologie 1. Zur Methodik der Religionsphilosophie 2. Analyse der urchristlichen Gemeinschaft 2.1 Schülerschaft 2.2 Die urchristliche Gemeinschaft als Gemeinschaft der Heiligen 2.3 Die Einheit von geschichtlicher und religiöser Gemeinschaft: die Gemeinde Gottes 2.4 Kämpfer Gottes 3. Ein Vergleich mit der Methodologie Ernst Troeltschs 4. Das Prinzip des Glaubens im Verhältnis zum Prinzip des Erkennens 5. Der Glaubensbegriff Rudolf Hermanns 6. Der Begriff der Seele 7. Glauben und Handeln 8. Der Begriff der Martyria 9. Glaube und Natur Grundzüge der Religionsphilosophie Richard Hönigswalds . . . . Lohmeyers Theologie im Vergleich mit dem metaphysikkritischen Ansatz Albrecht Ritschis

7 9 9 11 11 12 13 13 14 14 18 18 20 21 22 23 26

X

Inhalt

V. Der Ansatz Lohmeyers im Vergleich mit Troeltsch VI. Der Zeitbegriff Ernst Lohmeyers VII. Zum Verständnis der Mystik bei Lohmeyer

29 33 37

2. Kapitel: Philosophie und Theologie bei Lohmeyer I. Gläubige und wissenschaftliche Theologie II. Metaphysik und Eschatologie Exkurs: Lohmeyers Theologie im Gegenüber zum Idealismus des späten Fichte

41 43 46

3. Kapitel: Lohmeyers Verständnis des Mythos I.

Geschichtlicher Überblick über das theologische Verständnis des Mythos II. Der Mythos - Versuch einer Definition: Rudolf Bultmann III. Lohmeyers Definition des Mythos IV. Das Verständnis des Mythos bei Hönigswald V. Der Protest der Lutheraner gegen Bultmanns Entmythologisierung . VI. Mythenkritische theologische Positionen in der Gegenwart . . . . 1. Wolfhart Pannenberg 2. Eberhard Jüngel 3. IngolfU. Dalferth VII. Mythenfreundliche philosophische Positionen in der Gegenwart . . 1. Kurt Hübner 2. Gerhart v. Graevenitz 3. Manfred Frank VIII. Mythos und Kerygma: Hans-Peter Müller IX. Theologie zwischen Mythos und Logos

49 50 52 54 57 58 58 59 60 61 61 62 63 63 65

4. Kapitel: Zum Begriff der Gestalt in der Theologie Lohmeyers I. II. III.

Büd und Sinn Gestalt und Tat Gleichnisse als ästhetische Gestalten und Zeichen

68 69 70

Inhalt

XI

5. Kapitel: Eschatologie und Sprache. Zum ästhetischen Verständnis der Gleichnisse I. II.

Hinführung Die neutestamentlichen Gleichnis formen: Zur Unterscheidung von paradigmatischen und eschatologischen Parabeln III. Die Einheit des Unterschiedenen IV. Lohmeyers Auseinandersetzung mit Adolf Jülicher V. Lohmeyers sprachästhetisches Verständnis der Gleichnisse Jesu . . VI. Lohmeyers Gleichnisverständnis im Vergleich mit Eberhard Jüngel und Paul Ricoeur VII. Zur ästhetischen Gleichnisinterpretation von Wolfgang Harnisch . VIII. Abschluß

73 74 78 82 84 87 91 93

6. Kapitel: Lohmeyers Theologie des Paulus I. II.

III.

Methodologische Vorbemerkung 95 Das paulinische Verständnis der Zwei-Welten-Metaphysik 96 1. Der Philipperhymnus als Grundtext christlicher Philosophie . . 96 2. Die paulinische Formel »Syn Christo« 100 Grundlagen der paulinischen Theologie 102 1. Teil: Die antinomische Theologie des Juden Paulus 102 1. Die Grundantinomie von Gesetz und Glauben 102 1.1 Erste Antinomie: Norm und Geschichte 103 1.2 Zweite Antinomie: Norm und Partikularität der jüdischen Gemeinschaft 103 1.3 Dritte Antinomie: Norm und Erkennen 103 1.4 Vierte Antinomie: Norm und Handeln 104 1.5 Fünfte Antinomie: Gott und Natur 104 1.6 Sechste Antinomie: Gerechtigkeit und Gesetz Gottes und Ungerechtigkeit der Menschen 105 2. Teil: Die christliche Theologie des Paulus 105 1. Christus und Glaube 105 2. Auflösung der ersten und zweiten Antinomie von Norm und Geschichte sowie von Norm und Partikularität 106 3. Auflösung der dritten und vierten Antinomie von Norm und Erkennen sowie von Norm und Handeln 106 4. Auflösung der fünften Antinomie von Gott und Natur . . . . 107

XII

Inhalt 5. Auflösung der sechsten Antinomie von Gesetz und Gerechtigkeit 3. Teil: Der Begriff des Glaubens 1. Der Glaube als Prinzip und Tatsache 2. Glauben und Sünde Exkurs: Lohmeyer im Vergleich mit Ferdinand Christian Baur 1. Die Beziehung des Christentums zum Judentum nach Baur und Lohmeyer 2. Baurs Erörterung der Prinzipienfrage im Vergleich mit Lohmeyers Glaubensbegriff 4. Teil: Die religiöse Gemeinschaft im Denken des Paulus 1. Grundlegung 2. Das jüdische Gemeindeverständnis 3. Das Damaskuserlebnis 4. Das Verständnis des Damaskuserlebnisses bei Adolf Deissmann 5. Der Apostel Paulus und die anderen Apostel 6. Die Autorität des Paulus Exkurs: Baurs Verständnis der religiösen Gemeinschaft 7. Lohmeyers Auseinandersetzung mit der Paulusinterpretation Wilhelm Boussets

107 108 108 109 . 109 110 111 112 112 114 115 115 117 117 117 118

7. Kapitel: Vom jüdischen Kult zum christlichen Abendmahl. Zur Religionsgeschichte des Kultes I. II. III. IV. V. VI.

Hinführung Die christliche Religion und der hellenistisch-römische Kult . . . . Die Rektoratsrede 1931: Religionsgeschichte und Religionsphilosophie Kultus und Evangelium: Vom jüdischen Kult zum christlichen Abendmahl Troeltschs Konzeption der Religionsgeschichte Das Abendmahl als Inbegriff des christlichen Kults 1. Teil: Die Religionsgeschichte des Abendmahls 1. Vom jüdischen Kult zum Abendmahl 2. Die beiden Wurzeln des Abendmahls Exkurs: Zur Fußwaschung Jesu 3. Die Entwicklung der Abendmahlsvorstellung im Neuen Testament

121 122 124 126 129 133 133 133 134 135 135

Inhalt

XIII

2. Teil: Das religionsphilosophische Verständnis des Abendmahls . 136 4. Der Sakramentsbegriff 136 5. Gegen ein nur symbolisches Abendmahlsverständnis . . . . 136 6. Das Abendmahl als Symbol und Tatsache 138 Exkurs: Zum Verständnis der Taufe 139 7. Erwin Metzke: Sakrament und Metaphysik 140

8. Kapitel: Die Auslegung des Vaterunsers als Summe der Theologie Lohmeyers I. II. III.

Hinführung Gestalt und geschichtlicher Hintergrund des Vaterunsers Das Vaterunser als Summe christlicher Theologie 1. Gottes Väterlichkeit und Heiligkeit 2. Gott als Schöpfer 3. Gottes Wille 4. Gott und Welt 5. Zur Begründung des Handelns 6. Menschliches Dasein als Versuchtwerden

143 144 146 146 148 155 156 157 158

9. Kapitel: Zusammenfassung 1. Die Religionsphilosophie 2. Philosophie und Theologie 3. Lohmeyers Verständnis des Mythos 4. Zum Begriff der Gestalt 5. Eschatologie und Sprache 6. Die Theologie des Paulus 7. Vom jüdischen Kult zum christlichen Abendmahl 8. Die Auslegung des Vaterunsers als Summe der Theologie Lohmeyers

161 162 162 163 164 166 167 168

Literaturverzeichnis Register Personen Bibelstellen Sachen

171 185 185 187 188

Einleitung 1. Zum Thema dieser Arbeit Ernst Lohmeyer hat eine kritische Theologie verfaßt, eine Theologie zwischen Dogmatismus und Historismus. Dem Dogmatismus und seinen Behauptungen von Glaubensinhalten stellte er ein nachhaltiges dialogisches Fragen nach der objektiven Begründung, nach der Sachlichkeit oder Bestimmtheit theologischer Inhalte entgegen. Hier weiß er sich, wie kaum ein zweiter Theologe, der idealistisch-metaphysischen Tradition verpflichtet. Aber auch dem Historismus und seiner Relativierung aller Inhalte meinte er die Stirn bieten zu sollen. Seine theologischen Erörterungen sollten keine historischen Wahrscheinlichkeitsurteile zum Ziel haben, sondern objektiv geltende Aussagen. Lohmeyers Theologie findet ihren Ort zwischen Dogmatismus und Historismus. Er verbindet in ihr strenges historisches Forschen mit der Frage der Geltung des historisch Erforschten. Er nennt seine Methode kritisch-historisch und will damit die historische Forschung verbinden mit der Frage nach der Wahrheit der jeweiligen geschichtlichen Tatsache. So gewiß Lohmeyer mit einem Insistieren auf objektiven Gründen alles Gegebenen eine Grundproblematik der 20er Jahre aufgegriffen hat, ist dieses Anliegen doch nicht nur das einer bestimmten Zeit. Die Frage nach der Begründung des subjektiv Erfahrenen oder auch nur Behaupteten sowie des historisch Rekonstruierten bricht gerade auch am Ende dieses Jahrhunderts wieder auf. Lohmeyers Theologie als eine kritische, nach Gründen fragende Theologie ist gerade dann zukunftsweisend. Aber nicht nur darin, sondern sie ist auch zukunftsweisend, weil Lohmeyer sein Denken im Dialog mit der Philosophie, vor allem derjenigen Hönigswalds, konzipiert hat. Nur in der Einheit und doch bleibenden Unterschiedenheit von Philosophie und Theologie läßt sich Theologie entfalten. Auch hier wird deutlich, welch zentrale Rolle der Einheitsbegriff im Denken Lohmeyers spielt. Es geht ihm um eine Einheit von Philosophie und Theologie, letztlich von Gott und Mensch, die die grundlegende Unterschiedenheit beider nicht einebnet, sondern diese gerade miteinander ins Gespräch bringt, mit dem Ziel, die Gesprächspartner zu einem Austausch des ihnen Eigentümlichen, zu einer »Idiomenkommunikation« 1 zu bringen. 1

Lohmeyer beschreibt die Beziehung von Gott und Mensch, von Glaube und Geschichte, von Gnade und Leiden, mit dem Begriff der »Koinzidenz« (vgl. Kyrios Jesus,

2

Einleitung

Gewiß, Lohmeyer war neutestamentlicher Exeget, aber ihm war die philosophische Frage nach der Begründung des historisch Rekonstruierten die wesentliche Frage seiner Theologie. Deshalb gilt auch das Hauptaugenmerk dieser Arbeit den philosophischen bzw. systematisch-theologischen Erörterungen und Entscheidungen Lohmeyers. Darstellungen der religionsphilosophischen Grundgedanken Lohmeyers gibt es mit einer Ausnahme, nämlich der Dissertation von Erik Esking, »Glaube und Geschichte in der theologischen Exegese Ernst Lohmeyers«, nicht. Esking versucht im ersten Teil seiner 1951 in Uppsala erschienen Arbeit, Lohmeyer theologiegeschichtlich einzuordnen. Mit der liberalen Theologie ist seiner Meinung nach Lohmeyer durch sein Insistieren auf strenger Wissenschaftlichkeit der Theologie verbunden. 2 Die religionsgeschichtliche Schule, zu deren Hauptthemen die unmittelbare religiöse Erfahrung und das Wahrnehmen des Irrationalen gehören, ist ihm vor allem durch Adolf Deissmann und seine kultgeschichtliche Methode vermittelt worden. Die Glaubenstheologie Martin Kählers und Adolf Schlatters sieht Esking in der Betonung des Glaubensbegriffes bei Lohmeyer widergespiegelt. Allerdings, so muß man einwenden, wird mit diesen drei Strömungen nur die Theologie vor dem ersten Weltkrieg umschrieben. Dabei wird allenfalls deutlich, daß Lohmeyer die wichtigsten theologischen Anliegen seiner Zeit aufgegriffen hat, ohne daß man ihn deshalb einer der Richtungen zuordnen könnte. Schließlich muß auch noch das formgeschichtliche Denken m der neutestamentlichen Exegese genannt werden, das Lohmeyer beeinflußt hat. Lohmeyer hat mit Martin Dibelius und auch Ernst Troeltsch sowohl das religionssoziologische Interesse am Urchristentum als auch die metaphysische Grundlegung der Theologie mit ihrer Unterscheidung von Geschichte und Übergeschichte 3 gemein. Esking macht aber nicht hinreichend deutlich, welche konstitutive Rolle das Gegenüber der Philosophie Richard Hönigswalds seit den 20er Jahren für Lohmeyer gespielt hat. Er geht nur allgemein auf die geschichtsphilosophische Entwicklung im Neukantianismus ein. In zwei Kapitel schließlich (Kap. X und XI) rekonstruiert Esking die einzelnen Themenbereiche, denen sich Lohmeyer zugewandt hat. Er geht hierbei nur relativ kurz auf die Problemstellungen Lohmeyers ein und bietet keine eingehenden Werkanalysen. Auch werden die einzelnen Themenbereiche nicht systematisch einander zugeordnet. Esking sieht aber zu Recht, daß der Glaubensbegriff wegweisend für die Analyse Lohmeyerscher Texte ist.

2 3

S. 87). Die Relation, die dieser Begriff zur Sprache bringt, ist als eine kommunikative zu bestimmen, weil damit die Eigentümlichkeiten der Relata gewahrt bleiben und zugleich die Bezogenheit aufeinander, ja Einheit beider, verdeutlicht wird. Esking, Glaube und Geschichte in der theologischen Exegese Ernst Lohmeyers, S. 96. Vgl. Dibelius, Geschichtliche und übergeschichtliche Religion im Urchristentum.

Zum Thema dieser Arbeit

3

Esking bezeichnet den theologischen Weg Lohmeyers als »transzendentalen sensus tertius« (S. 237), der den geschichtlichen und metaphysischen Sinn eines biblischen Textes verbindet. Aber, und dies ist der entscheidende Punkt, Esking entfaltet nicht die Zuordnung von Metaphysik und Geschichte, die m. E. das Herzstück der Religionsphilosophie Lohmeyers ist. Die Einheit von Eschatologie und Geschichte verfehlt Esking, wenn er behauptet, daß in geschichtlichen Erscheinungen »gewisse apriorische Elemente« (S. 124) enthalten seien. Der Begriff des Apriorischen deutet aber eher auf eine Trennung von Begriff und Tatsache hin als auf eine sich im Prozeß vollziehende Einheit. Esking stellt bei Lohmeyer fest, daß er die »theologische Fragestellung« an den philosophischen Idealismus (S. 241) anpaßt. Damit schließt er sich der Kritik Bultmanns 4 an. Im Gefolge dieser Kritik steht auch sein Urteil, daß die innere Lebendigkeit der neutestamentlichen Tradition in logische Antinomien aufgelöst werde. Schließlich meint Esking, daß jeder Religionsphilosophie eine Glaubensentscheidung vorausgegangen sein muß (S. 242). Mit dieser Kritik Lohmeyers aus der Perspektive vor allem der Theologie Bultmanns hat sich Esking den Blick fur die Eigenständigkeit des Denkens Lohmeyers verstellt. So gewiß sich Lohmeyer mit der metaphysischen Tradition des deutschen Idealismus auseinandersetzt, so muß doch gesehen werden, daß er in seinem Denken diese Tradition überwindet und aufhebt. Denn für Lohmeyer ist nicht die Identität von Sinn und Geschichte letztlich ausschlaggebend, sondern die idiomenkommunikative Zuordnung von Eschatologie und Geschichte bzw. Natur. In allen geschichtlichen bzw. natürlichen Dingen kann er Gott als offenbaren und zugleich verborgenen am Werk sehen. Diese zugleich kritische wie auch kommunikative Theologie soll in acht Kapiteln dargestellt werden. In den ersten beiden Kapiteln wird die kritische Religionsphilosophie entfaltet, im 3. Kapitel über den Mythosbegriff geht es um die der theologischen Inhalte angemessenen Sprach- und Denkformen, während das 4. Kapitel den ästhetischen Begriff der Gestalt zum Gegenstand hat. Im fünften Kapitel wird die Interpretation der Gleichnisse Jesu dargestellt. Hier soll der Ansatz der philosophischen Hermeneutik Lohmeyers deutlich werden. Werden in den fünf ersten Kapiteln also vor allem philosophische Probleme im Denken Lohmeyers erörtert, so haben die Themen des zweiten Teils Gegenstände des Glaubens zum Inhalt. Allerdings ist das sechste Kapitel zur Theologie des Paulus davon abgehoben. Für Lohmeyer stellte das paulinische Denken den Höhepunkt der urchristlichen Theologie dar. Deshalb kann sein Paulusbuch wohl als Zentrum seines Denkens angesehen werden. So gewiß gerade dieses Werk vielen Mißverständnissen ausgesetzt war - am bekanntesten ist Hans Lietzmanns Urteil, daß 4

Vgl. Bultmann, ThBl 6, 1927, Sp. 66.

4

Einleitung

ihm wohl nicht nur die Sprache dieses Buches »unverständlich« 5 ist — so hat Lohmeyer gerade hier seine sowohl kritische als auch idiomenkommunikative Theologie entfaltet. Das sechste Kapitel stellt deshalb auch das Zentrum dieser Arbeit dar. Der Gottesdienst, das Gebet und die tätige Nächstenliebe sind die konkreten Orte, an denen und durch die sich der christliche Glaube vollzieht. Diese »praktischen« Themen werden im siebten und achten Kapitel erörtert. Den Bereich der tätigen Nächstenliebe hat Lohmeyer nicht mehr eigens entfalten können, allerdings sind die Grundzüge einer Ethik bereits in seinem religionsphilosophischen Buch »Vom Begriff der religiösen Gemeinschaft« enthalten. Nicht zuletzt in seinen Erörterungen zum Gottesdienst und zum Gebet werden die Weite und Vielgestaltigkeit seines Denkens deutlich. Religionsphilosophie, ästhetische und exegetische Fragen sind ihm genauso wichtig wie liturgische. Aber trotz der Weite der Themenstellungen bleibt Lohmeyers Denken immer konzentriert auf das Wesentliche, auf die Frage nach den Gründen theologischer Aussagen und, damit verbunden, nach der Einheit des Grundes mit seinen Manifestationen, also letztlich nach der Einheit von Schöpfer und Geschöpf.

2. Zur Biographie Ernst Eohmejers Ernst Lohmeyer zählt gewiß zu den bedeutendsten Theologen des 20. Jahrhunderts, aber leider auch zu denen, die in Vergessenheit geraten sind. Deshalb ist es sinnvoll, auch an die Person Ernst Lohmeyer und ihre Geschichte zu erinnern.6 Am 8. Juli 1890 wird Lohmeyer im westfälischen Dorsten geboren. Er wächst im Kreis von acht Geschwistern im Pfarrhaus auf. Nach der Reifeprüfung am Friedrichs-Gymnasium in Herford studiert er Theologie, Philosophie und orientalische Sprachen in Tübingen, Leipzig und Berlin. 1912 schließt er sein Studium mit einer bei Adolf Deissmann eingereichten Lizentiatenarbeit über den neutestamentlichen Begriff der »Diatheke« ab. Zwei Jahre später wird Lohmeyer zum Dr. phil. in Erlangen promoviert mit einer Dissertation über Anselm von Canterbury. 1913 wird er zum Militärdienst eingezogen und muß als Soldat am 1. Weltkrieg teilnehmen. 1916 heiratet er Melle Seyberth. Im Herbst 1918 habilitiert er sich — während des letzten Kriegsurlaubs - in Heidelberg. 1920 wird er in der Nachfolge von Rudolf Bultmann nach Breslau berufen, wo er ab 1921 bis 1935 Ordinarius

5 6

Vgl. Günter Haufe, Gedenkvorträg zum 100. Geburtstag Emst Lohmeyers, S. 8. Zur Biographie Lohmeyers vgl. vor allem Haufe, Gedenkvortrag zum 100.Geburtstag Ernst Lohmeyers und James R. Edwards, Emst Lohmeyer — ein Schlußkapitel, EvTh (56) 1996, S. 320-342.

Zur Biographie Ernst Lohmeyers

5

für neutestamentliche Theologie ist. 1921 zeichnet ihn die Universität Berlin mit dem Ehrendoktorat aus. Die Breslauer Jahre sind wohl seine erfolgreichsten Jahre. In dieser Zeit entwickelt er vor allem im Gespräch mit seinem philosophischen Kollegen und Freund Richard Hönigswald eine philosophische Grundlegung der Theologie. 1930/31 wird ihm das Amt des Rektors der Friedrich-Wilhelms-Universität Breslau anvertraut. In der nach 1933 beginnenden dunklen Zeit zeigt sich der aufrechte Charakter Lohmeyers besonders darin, daß er sich zu seinen jüdischen Kollegen und Freunden öffentlich bekennt. Schon 1933 schreibt er einen offenen Brief zur Unterstützung Martin Bubers gegen deutschchristliche Angriffe. Kurze Zeit später schließt sich Lohmeyer der Bekennenden Kirche an. Die Breslauer Zeit findet ihr jähes Ende als Lohmeyer sich für jüdische Kollegen einsetzt, die von nationalsozialistischen Studenten angegriffen worden sind. Schließlich führen Spannungen mit deutschchristlichen Fakultätsmitgliedern und die Mitgliedschaft in der Bekennenden Kirche dazu, daß Lohmeyer im Herbst 1935 seiner Professur entkleidet wird. Ein Jahr später wird er nach Greifswald versetzt, wo er den freigewordenen Lehrstuhl von Joachim Jeremias übernimmt. Lohmeyer zieht sich in Greifswald aus dem öffentlichen Leben zurück; er gibt auch seine Predigttätigkeit auf. Im August 1939 wird Lohmeyer zum Landesschützenbataillon XIV einberufen und muß in den folgenden Jahren als Reserveoffizier in Polen, Holland, Belgien und schließlich von Juli 1942 bis April 1943 in Rußland Dienst tun. Auf Antrag der theologischen Fakultät Greifswald wird er 1943 vom Militärdienst freigestellt. Die wenigen Bilder aus dieser Zeit zeigen nach seiner Rückkehr einen völlig erschöpften Mann, der zudem noch erfahren muß, daß einer seiner Söhne an der Ostfront gefallen ist und der andere schwer verwundet in einem Breslauer Lazarett liegt. Trotz allem wendet sich Lohmeyer wieder der theologischen Arbeit zu. So formuliert er eine Antwort auf Bultmanns Entmythologisierungsprogramm, arbeitet an der Auslegung des Vaterunsers und übersetzt Lutherschriften für die geplante Berliner Lutherausgabe. Lohmeyer ist wesentlich daran beteiligt, daß Greifswald am 1. Mai 1945 kampflos den Truppen der Roten Armee übergeben werden kann. Schon am 15. Mai übernimmt er die Rektoratsgeschäfte der Universität. Die für den Herbst geplante Neueröffnung der Universität scheitert aber an der geforderten Entnazifizierung des Lehrkörpers. Vor allem die Landesregierung in Schwerin fordert, daß alle Dozenten, die der NSDAP angehört haben, endassen werden. Lohmeyer versucht diese Anordnung zu hintergehen, da unter dieser Bedingung vor allem der Klinikbetrieb nicht aufrecht zu erhalten wäre. Eine Schüeßung der Kliniken wäre katastrophal gewesen, besonders angesichts der vielen Kriegsverwundeten und Flüchtlinge in der Stadt. Lohmeyer wird in dieser Zeit von Vertretern der Schweriner Landesregierung massiv angegriffen, die verlangen, daß die Angehörigen der Universität sozialistische Wertvorstellungen vertreten sollen. Nur kurze

6

Einleitung

Zeit kann Lohmeyer seine Politik der Nichtanpassung durchhalten, bis schließlich am Vorabend der Wiedereröffnung der Universität, dem 15. Februar 1946, Dr. Fritz Müller, ein Vertreter der Schweriner Landesverwaltung, Lohmeyer für abgesetzt erklärt. Kurze Zeit später durchsucht der sowjetische Geheimdienst NKWD Lohmeyers Wohnung. Noch in derselben Nacht wird Lohmeyer verhaftet. Er wird in das Strafjustizgebäude in der Nähe der Universität gebracht und dort bis Ende August oder Anfang September eingesperrt. Offizielle Gründe für seine Inhaftierung werden nicht genannt. Dies hatte auch zur Folge, daß über die Gründe seiner Verhaftung viel spekuliert wurde. So wurde ihm seine Kommandantur im Kubangebiet, die er 1942/43 innehatte, angelastet. Die sowjetische Besatzungsmacht hätte aber seine Ernennung zum Rektor der Universität Greifswald nicht geduldet, wenn Lohmeyer in seiner Militärzeit Schuld auf sich geladen hätte. Vielmehr gibt es Berichte, die Lohmeyers humanes Verhalten als Besatzungsoffizier belegen.7 Weiter wurde vermutet, daß Lohmeyer zu den Ereignissen des sog. »Blutsonntags« von Bromberg in Polen Aussagen machen sollte. Dies wäre aber nicht möglich gewesen, da Lohmeyer zu dieser Zeit — am 3. September 1939 — noch in Greifswald war. Als Grund für seine Verhaftung kann deshalb nur folgender genannt werden: Lohmeyer wollte sich nicht der Kontrolle des neu entstehenden sozialistischen Staates und seiner ideologischen Vorgaben unterwerfen. Ihm schwebte das Ideal einer freien, allein der Wahrheit verpflichteten Universität vor Augen. Bis zum 6. Dezember 1957 blieb seine Familie in einer entsetzlichen Ungewißheit über sein Schicksal. Erst an diesem Tag teilte das Russische Rote Kreuz mit, daß Lohmeyer am 19. September 1946 in einem Lager verstorben sei. Die zahlreichen Briefe vieler prominenter Wissenschaftler — es seien nur Martin Buber, Richard Hönigswald und Rudolf Bultmann genannt —, die seine Freilassung forderten, waren vergebens gewesen. Am 15. August 1996 rehabilitierte die Generalstaatsanwaltschaft der Russischen Föderation Lohmeyer. Eine Tafel am Gebäude der theologischen Fakultät der Universität Greifswald erinnert an diese große Persönlichkeit: In memoriam Ernst Lohmeyer geboren am 8.7.1890 Professor für Neues Testament, Greifswald 1934 — 1946 Rektor der Universität ab 15.5.1945 verhaftet vom NKWD am 15.2.1946 zu Unrecht hingerichtet am 19.9. 1946 rehabilitiert am 15.8.1996. 7

Vgl. Edwards, Ernst Lohmeyer - ein Schlußkapitel, S. 324f.

1. Kapitel: Die Religionsphilosophie Ernst Lohmeyers I. Lohmeyersphilosophische Dissertation: »Die Lehre vom Willen bei Anselm von Canterbury« Lohmeyers religionsphilosophisches Denken findet in dem 1925 erschienenen Buch »Vom Begriff der religiösen Gemeinschaft« seine umfassende Darstellung. Die dort entfaltete These von der Einheit von Metaphysik und Geschichte ist aber bereits in der frühen geschichtsphilosophischen Schrift »Die Lehre vom Willen bei Anselm von Canterbury«1 in Ansätzen zu entdecken. Lohmeyer erörtert in seiner philosophischen Dissertation die Beziehung von Idee und Wirklichkeit, von Metaphysik und Geschichte. Deshalb ist es auch sinnvoll, dieses Buch im Rahmen der Religionsphilosophie zu erörtern. Lohmeyer geht es in seinen Darlegungen um das Verhältnis von menschlicher Subjektivität und der objektiven Welt des Glaubens, um den Gegensatz von Metaphysik und Subjektivität und darüber hinaus um das Verhältnis von Philosophie und Theologie. 2 Die Problematik verdeutlicht Lohmeyer am Begriff des Willens. Der Wille zielt nach Anselm auf das Wohl des Menschen und das für ihn Rechte. Das Rechte oder die Gerechtigkeit meint das absolute, göttliche sittliche Gebot und das Wohlergehen des natürlichen Daseins des Menschen. Anselm kann, so Lohmeyer, nur eine äußere Beziehung zwischen beiden Größen herstellen. Er beurteilt Anselms Lösung fol1

2

Lohmeyer, Die Lehre vom Willen bei Anselm v. Canterbury, Leipzig 1914 - Lohmeyer weiß sich mit seinem theologischen Ansatz in vielem Dibelius verbunden, der ebenfalls forderte, daß »geschichtliche und übergeschichtliche Elemente des Christentums in seiner klassischen Zeit zu untersuchen und auf diese Weise das Wesentliche des urchnstlichen Besitzes wie die Bedingtheit seines Welt- und Zeitverhältnisses sichtbar zu machen« sind. Vgl. ders., Geschichtliche und übergeschichtliche Religion, S. 31. A_llerdings betont Lohmeyer die Einheit von Geschichtlichem Ubergeschichtlichem, während Dibelius sich vor allem auf das Übergeschichtliche konzentriert und es dem Geschichtlichen überordnet. Daß der Akzent bei Dibelius auf dem Übergeschichtlichen liegt, wird in dem Satz deutlich: »Nicht >das was Jesus sagt und tut< ist die Hauptsache, sondern das, >was er in bezug auf das Reich Gottes meintformt< sich die Methode ihren Gegenstand, sie schafft sich vermittels des Begriffes die ihren Bedingungen angepaßte >Wirklichkeit»Heilig< ist die Norm, die die Gemeinschaft trägt und bestimmt«.32 Diese Norm ist das letzte religiöse wie ethische Prinzip, in ihr fallen beide Geltungsbereiche ineinander. Der Begriff der Heiligkeit meint den Sinn der Welt, »in dem Begriffe der >Heiligen< als einer Gemeinschaft verkörpert sich die teleologische Bestimmt-

28 29 30 31 32

Ders., Ders., Ders., Ders., Ders.,

a.a.O., a.a.O., a.a.O., a.a.O., a.a.O.,

S. S. S. S. S.

7. 8. 9. 11. 12.

Lohmeyers philosophische Begründung der Theologie

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heit des Weltganzen«. 33 Der Sinn der Welt ist in der Zukunft zu erwarten, die Vergangenheit kann als spannungsvoller Wechsel von Verheißung und vorwegnehmender Erfüllung dieses eschatologischen Sinnes verstanden werden, der sich in dieser Vergangenheit allenfalls anbahnte. Allein in der Gegenwart der Heiligen ist der eschatologische Sinn, die Vergangenheit erfüllend und die Zukunft vorwegnehmend, gegeben.

2.3 Die Einheit von geschichtlicher und religiöser Gemeinschaft: die Gemeinde Gottes Die religiösen Gemeinschaften des Judentums, Griechen- bzw. Römertums und des Christentums setzt Lohmeyer folgendermaßen in Beziehung. Im Judentum überwiegt die gläubige Seite, während im Griechen- und Römertum die geschichtliche Seite akzentuiert ist. Das Christentum als Drittes stellt nun eine Einheit von Glaube und Geschichte dar. Die urchristliche Gemeinde sieht Lohmeyer als das neue Gottesvolk, das »seinen eigentümlichen Sinn in dem der religiösen Gemeinschaft habe«, und dem zugleich als religiöse Gemeinschaft »die bestimmte geschichtliche Aufgabe zukomme, ein >Volk< zu sein«,34 also in einer bestimmten Zeit zu leben und Träger einer bestimmten Geschichte zu sein. Diese Einheit von Geschichte und Glaube ist nur möglich, weil beide Begriffe klar unterschieden und selbständig sind. In dieser religiösen Gemeinschaft stellt sich somit der Sinn der Welt und der Geschichte dar. Da dieser Sinn grundsätzlich überall Gestalt gewinnen kann, darf von Ubiquität dieser religiösen Gemeinschaft gesprochen werden, insofern unter Ubiquität »die überall mögliche Repräsentation des religiösen Prinzips der Gemeinschaft« 35 verstanden wird. Die urchristliche Gottesgemeinde ist intentional ausgerichtet auf die universale eschatologische Gemeinschaft. In dem Jetzt der religiösen Gemeinschaft ist das Ziel und jede Etappe identisch, das Futurum des Reiches Gottes ist in der jeweiligen Gegenwart anwesend, aber noch nicht entfaltet und für jeden offenbar.

2.4 Kämpfer Gottes Ein letzter Name sei noch genannt, derjenige der Kämpfer Gottes. An ihnen wird deutlich, daß Glaube und Unglaube als Antipoden die Weltgeschichte mitbestimmen. Der Glaube bildet Geschichte, er ist die Idee und Norm der Geschichte und damit ein geschichteformendes Moment im System der Kultur.36 Auch an diesen Namen wird wieder die paradoxe und spannungsvolle Einheit von Geschichte und Glaube deutlich. Der Glaubende steht als »miles Christi« in dieser Spannung. 33 34 35 36

Ders., a.a.O., S. 13. Lohmeyer, Vom Begriff, S. 18. Ders., a.a.O., S. 16. Ders., a.a.O., S. 20.

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Die Religionsphilosophie Ernst Lohmeyers

Ansatz und Methode Lohmeyers gewinnen weiter an Kontur, wenn man diese konfrontiert mit der Methodologie Ernst Troeltschs.37 3. Ein Vergleich mit der Methodologie Ernst Troeltschs Troeltsch setzt nicht bei den besonderen Namen und deren Bedeutung einer konkreten Gemeinschaft an, sondern bei dem Gesamtzusammenhang der Geschichte, der »Gesamtgeschichte«.38 Seine religionsgeschichtliche Theologie basiert also auf einer universalgeschichtlichen Methode. Er will das einzelne in den Gesamtzusammenhang einordnen und damit relativieren. Lohmeyer hingegen betont das einzelne und sucht im Besonderen das Allgemeine, geht also gerade den umge kehrten Weg. Genauso wie Lohmeyer geht es allerdings Troeltsch mit seiner universalgeschichtlichen Methode darum, die Probleme, die die historische Forschung für die Theologie aufgeworfen hat, zu lösen. Die historische Methode kann letztlich nur Wahrscheinlichkeitsurteile fällen und relativiert somit alle Aussagen und Dinge. Troeltsch verbindet nun die historische Methode mit der spekulativ-philosophischen, die von der »Gesamtgeschichte« ausgeht, und kommt damit zu der inhaltlichen Aussage, daß alle Religionsgeschichte als fortschreitende Offenbarungsgeschichte anzusehen sei. So kann er die Geschichte der Religion von der Naturreligion über die Jahwereligion bis zur Verkündigung Jesu verfolgen.39 Wichtig bleibt ihm aber dabei, daß an der historischen Forschung festgehalten wird und nicht an ihre Stelle ein Dogma gesetzt wird, das bestimmte Gedanken zu Normen verabsolutiert und ihre autoritativen Aussagen durch Wunder beglaubigt sieht.40 Dies ist nun auch das Anliegen Lohmeyers. Er will die historische Methode verbinden mit einer philosophischen, die kritisch nach dem Sinn oder Grund des einzelnen in der Geschichte fragt. Er nennt seine Kombinationsmethode deshalb kritisch-historisch. Lohmeyer will mit dieser Methode die Phänomene der Geschichte retten, gerade indem er das einzelne rechtfertigt und begründet. An Troeltschs Methode muß allerdings die Frage gestellt werden, ob er mit seiner Setzung einer Universalgeschichte nicht das Individuelle aus dem Blick verliert. 4. Das Prinzip des Glaubens im Verhältnis zum Prinzip des Erkennens Lohmeyer sucht in seiner kritischen Religionsphilosophie nach der religiösen Begründung der geschichtlichen Wirklichkeit. Diese ist ihm im Begriff des Glaubens und der Idee der religiösen Gemeinschaft gegeben. Warum gerade diese beiden Begriffe konstitutiv für eine Religionsphilosophie sein sollen, wird von Lohmeyer nur mit dem Hinweis auf ihre zentrale Bedeutung in der Verkündigung Jesu beant37 38 39 40

Vgl. dazu Troeltsch, Über historische und dogmatische Methode in der Theologie. Troeltsch, a.a.O., S. 738. Ders., a.a.O., S. 739. Ders., a.a.O., S. 735.

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wortet. Allerdings wird gerade hier deutlich, daß Lohmeyer nicht nur den Glauben des einzelnen, sondern gerade auch der religiösen Gemeinschaft als Ausgangspunkt seiner Religionsphilosophie nimmt. Seine Religionsphilosophie setzt also bei religionssoziologischen Sachverhalten an und sucht nach dem sie begründenden Begriff. Der religiöse Glaube als ein Erleben und die theologische Frage nach der Rechtfertigung dieses Erlebens ist für Lohmeyer genauso an die Gemeinschaft gebunden, wie für den Platoniker das philosophische Erkennen nur im Dialog mit anderen in der Polis möglich ist. Lohmeyer stellt fest, daß der Begriff des Glaubens an die Idee der Gemeinschaft und die religiöse Gemeinschaft an den Begriff des Glaubens gebunden ist. Glaube und Gemeinschaft begründen sich also gegenseitig, in dem einen Begriff ist jeweils der andere mitgesetzt. Lohmeyer fahrt fort: »In der sachlichen Zugeordnetheit beider Begriffe drückt sich nur die Einheit des letzten religiösen Prinzips aus«.41 Wie kann nun dieses letzte religiöse Prinzip erkannt werden und wie ist dieses Erkennen dem wissenschaftlichen Erkennen zugeordnet? Gott kann nicht theoretisch erkannt werden, sondern kann nur in der religiösen Gemeinschaft erlebt und dann verstanden werden. Diese praktische Gotteserkenntnis des einzelnen in der Gemeinschaft als Ausgangspunkt aller Theologie definiert Lohmeyer prägnant, wenn er feststellt, daß der Glaube ein »Erleben eines höchsten, nicht nur allen Bedingungen entrückten, sondern schlechthin und grundsätzlich bedingungslosen Gewißheitswertes« ist.42 Hier muß jetzt also weitergefragt werden: Was ist dies für ein Erleben? Der Glaube ist nur möglich an bedingten Gegenständen, an ihnen erlebt er das Unbedingte, ja er ist die Gewißheit des Unbedingten. Lohmeyers Fragen nach dem Begriff der religiösen Gemeinschaft führt den Ansatz Friedrich Schleiermachers weiter, dessen Theologie ebenso ihren Ausgang bei dem Begriff der frommen Gemeinschaft genommen hat 4 3 Den »kirchlichen Gemeinschaften« 44 liegt als notwendiges Prinzip die Frömmigkeit zugrunde, die eine bewußte Beziehung des Menschen zum Göttlichen darstellt. Die religiöse Gemeinschaft ist nur dann sachgemäß beschrieben, wenn die Frömmigkeit als ihre Basis benannt wird. Schleiermacher bezeichnet die Frömmigkeit als »eine Bestimmtheit des Gefühls oder des unmittelbaren Selbstbewußtseins«.45 Heinrich Steffens, auf den Schleiermacher ausdrücklich hinweist,46 bestimmt den Begriff des Gefühls als Ort der Religion näher, wenn er feststellt: »Was wir hier Gefühl nennen, ist die unmittelbare Gegenwart des ganzen, ungeteilten, sowohl

41 42 43 44 45 46

Lohmeyer, Vom Begriff, S. 22. Ders., a.a.O., S. 22. Schleiermacher, Der christliche Glaube, S. 14f. Ders., a.a.O., S. 14. Ders., a.a.O., S. 14. Ders., a.a.O., S. 17.

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Die Religionsphilosophie Ernst Lohmeyers

sinnlichen als auch geistigen Daseins, der Einheit der Person und ihrer sinnlichen und geistigen Welt.« 47 Diese Bestimmung des Gefühlsbegriffes führt zu den Erörterungen, die Hönigswald im Rahmen seiner Denkpsychologie zu dem Begriff des »Erlebnisses« angestellt hat.48 Er geht davon aus, daß alle psychischen Gegenstände dadurch gekennzeichnet sind, daß sie erlebt werden können.49 Die Ganzheit des Daseins, die sowohl Schleiermacher als auch Steffens im Gefühl gegeben sehen, entfaltet Hönigswald unter präsenzzeitlichem Gesichtspunkt. »>Präsenzzeit< ist nur ein anderer Ausdruck für die spezifische Einheitsform, für das eigenartige Gefuge des Erlebnisses überhaupt, damit aber auch ein wesentliches Element für die Bestimmung der Struktur des psychologischen GegenstandesWelt< durch die Mittelbarkeit des Ichs«.64 Lohmeyer geht sogar so weit zu sagen, daß mit diesem Erleben einer unbedingten Gewißheit die Substantialität der Seele gegeben ist. Der Begriff der Substantialität wird aber mißverstanden, wenn man ihn im Sinne der traditionellen Substanzmetaphysik versteht. Vielmehr ist die Seele eine Funktion des Unbedingten und deshalb beschreibt sie auch die Relation zwischen Gott und menschlichem

59 Vergleiche dazu jetzt die Biographie von Arnold Wiebel, Rudolf Hermann (18871962), (Bielefeld 1999, Biographische Skizzen zu seiner Lebensarbeit), bes. S. 253270: Richard Hönigswald - Rudolf Hermann; Briefwechsel, Wechselwirkung. 60 Hermann, Religionsphilosophie, S. 42. 61 Ders., a.a.O., S. 52. 62 Der Gedanke der sprachlichen Verfaßtheit des religiösen Apriori kann hier nicht weiter verfolgt werden. Eine eingehende Interpretation der Hermannschen Religionsphilosophie bietet Heinrich Assel, Der andere Aufbruch, besonders S. 427—489. 63 Lohmeyer, Vom Begriff, S. 38. 64 Ders., a.a.O., S. 40.

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Ich. Die Seele ist im Unterschied zum Ich grundsätzlich gleichartig, also nicht individuell, und ist auf das unmittelbare Erleben Gottes gerichtet. Das individuelle Ich dagegen ist auf das mittelbare Erkennen ausgerichtet. Wie setzt nun Lohmeyer das Erleben des Glaubens zum Erkennen des Ich in Beziehung? Das philosophische Erkennen, das das menschliche Bewußtsein leistet, ist im Gegensatz zum Erleben des Glaubens dialektisch strukturiert. Die Wahrheit, auf die das philosophische Erkennen gerichtet ist, erscheint im Sich-Unterreden, platonisch gesprochen: Die Ideen finden ihre Gestalt im Dialog. Anders ist dies im Bereich des Glaubens. Die Wahrheit des Glaubens ist abgeschlossen. Sie kann erlebt werden und wird dann als das Unbedingte verkündet.65 Die Seele erlebt Gott unmittelbar und das so Erlebte wird dann in der Verkündigung zur Sprache gebracht. Die Person, die Seele des Verkündigers, verbindet sich zu einer Einheit mit dem Prinzip der Verkündigung, das im Glauben gegeben ist. Diese Einheit ist paradigmatisch in der Gestalt Jesu Christi gegeben, in ihm sind Glaube und Person ur- und vorbildhaft zur Einheit verschmolzen. Die Seele ist die Repräsentantin der religiösen Gemeinschaft.66 Ein Repräsentant ist das Abbild eines Urbildes, die Seele als Symbol erfüllt ihre Funktion damit, daß sie auf die religiöse Gemeinschaft hinweist. Die religiöse Gemeinschaft oder, biblischer gesprochen, das Reich Gottes ist in der Seele Jesu vollkommen dargestellt, er ist reine Seele.67 Insofern ist Jesus Christus nicht nur Abbild, sondern Urbild. Die Gemeinschaft der Christen ist dann folgerichtig als Abbild der Seele Christi zu sehen. Der Symbolbegriff, im Sinne der Ur-Abbild-Relation, wird von Lohmeyer benutzt, um die korrelative Zuordnung von Seele und religiöser Gemeinschaft zu beschreiben. Mit diesem aus platonischer Tradition stammenden Symbolbegriff ist auch eine Vorrangigkeit des Urbildes vor dem Abbild mitgesetzt, des Glaubens vor dem Erkennen und der religiösen Gemeinschaft vor der Seele. Glauben und Verstehen, die Seele und Ich, Theologie und Philosophie sind damit klar unterschieden zum einen, aber zum anderen auch aufeinander bezogen. Das Denken ist Symbol, Abbild des Glaubens, und der Glaube ist Urbild des Denkens. Die Erkenntnis des Menschen kann Lohmeyer als Zeichen und Ausdruck des Erlebens des Unbedingten ansehen. Das Ich weist auf Gott als »letzteste Letztheit«68 hin. Das dialektische Erkennen der Wahrheit ist Symbol für das Erleben des Glaubens. Diese an platonischem Denken orientierte Zuordnung wird Lohmeyer in späteren Schriften weiter entfalten, aber dabei auf das Urbild-Abbildschema verzichten. Mit dem Begriff der coincidentia opposi-

65 66 67 68

Ders., Ders., Ders., Ders.,

a.a.O., a.a.O., a.a.O., a.a.O.,

S. S. S. S.

38. 44. 47. 41.

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Die Religionsphilosophie Ernst Lohmeyers

torum wii'd schließlich eine präzisere Zuordnung von Vorletztem und Letztem erreicht.69 7. Glauben und Handeln Im Glauben und in der Liebe findet die religiöse Gemeinschaft ihren Ausdruck, mit den Begriffen Glaube und Liebe kann man das ganze religiöse Verhalten umschreiben.70 Glaube und Liebe sind durch die Norm der Gemeinschaft bestimmt und gegliedert. In dieser Norm als dem höchsten Wert fallen der letzte sittliche Wert in eins, Gott ist das absolut Gute. Nun steht aber das Reich des Glaubens, in dem der Begriff des Handelns eingeordnet wird, im Widerspruch zu dem Dasein der Welt und des Menschen. Religiös gesprochen ist das Reich des Glaubens heilig und das Reich des Tatsächlichen sündig. Die Sünde wird so zum Maßstab, um das Dasein der Welt zu beschreiben. Aus diesem Widerstreit von religiös-sittlicher Norm und dem wirklichen Dasein erklärt sich auch das »unbedingte Gebot der Pflicht«71, wie es in Mk 10,21 formuliert wird. Das menschliche Ich, so formuliert Lohmeyer klassisch, »ist ebenso heilig wie sündig«72, es ist der Ort, an dem das eigene Handeln stets umstritten ist, umstritten deswegen, weil es im Widerspruch steht zu seiner Begründung in Gott. Noch einmal anders verhält es sich mit der Beziehung von Glaube und Natur. Die Natur sieht Lohmeyer als »das reine Gefäß des religiösen Sinnes und Wertes«73, weil sie aller Wertung entrückt ist. Die Natur ist gegenständlich zu betrachten und nicht ethisch. Eine eingehendere Analyse des Naturbegriffes entfaltet Lohmeyer erst 1928 in seinem Vortrag »Der Begriff der Erlösung im Urchristentum«. In seiner Religionsphilosophie finden sich zu diesem Problem nur leise Andeutungen. In dem Zwiespalt von Glaube und Sünde, der das Dasein des Menschen in der Welt beschreibt, kommt die Metaphysik zweier Welten zur Sprache, die jüdischen, genauer apokalyptischen Ursprungs ist. Eine Versöhnung dieser beiden Welten ist allein in der Sündenvergebung gegeben, die zwar ein einmaliges Geschehen in der Zeit ist, aber einen zeidosen Sinn hat. Aber kehren wir zurück zu der Relation von Glaube und Liebe. Durch das religiöse Prinzip sind Glaube und Liebe zu einer Einheit verbunden. Das Sein bestimmt sich im Sollen, oder anders gesagt, die Liebe bringt den Glauben als religiöse Gabe und sittliche Aufgabe zur Sprache. Wichtig ist hierbei, daß die Liebe ihr Maß in sich selbst hat. Sie ist nicht

69 Lohmeyer verwendet den Begriff der coincidentia oppositorum für das »Gesetz von der religiösen Beziehung zwischen Niedrigkeit und Hoheit« (vgl. ders., Kyrios Jesus, S. 48). 70 Lohmeyer, Vom Begriff, S. 49. 71 Ders., a.a.O., S. 51. 72 Ders., a.a.O., S. 55. 73 Ders., a.a.O., S. 54.

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wie der Eros im Begreifen des anderen begründet und motiviert, sondern ist Ausdruck, sittliche Tat der religiösen Norm. Die Liebe ist durch die religiöse Gemeinschaft bestimmt, die in der Seele repräsentiert wird. Der gläubig Liebende liebt die Seele des anderen, der erotisch Liebende hingegen die schöne Gestalt des anderen, diese freilich nicht, um bei ihr zu verweilen, sondern um zu der Welt der Ideen voranzuschreiten. Also auch hier ist zwischen der Liebe der Seele und der Liebe des Ich der Gegensatz vernehmbar, der das ganze Denken des Urchristentums bestimmt, der Gegensatz zweier Welten, der besonders deutlich wird, wenn dieser Gegensatz zum Leiden des Glaubenden am Dasein der Welt führt. Diesen Gedanken entfaltet Lohmeyer in seiner Analyse des Begriffs der Martyria74 und verdeutlicht daran die metaphysischen Voraussetzungen von Juden- und Christentum. Deshalb soll im Rahmen der Religionsphilosophie auf dem Begriff der Martyria eingegangen werden.

8. Der Begriff der Martyria Der Märtyrer »steht für die Gemeinde in Leiden und Zeugen als die persönliche Verwirklichung ihrer gegenwärtigen Norm und ihrer künftigen Herrlichkeit und steht endlich vor der Öffentlichkeit der gottwidrigen Welt«.75 Der Begriff der Martyria setzt eine Metaphysik zweier Welten voraus. Der Gegensatz von Glauben und geschichtlichem In-derWelt-Sein führt zur Notwendigkeit des Bekennens und Leidens. Diese Notwendigkeit ist begründet in einem apokalyptischen Gegensatz von Reich Gottes und Reich der Welt. Der Glaubende, der das Reich Gottes darstellt, wird abgelehnt und gerät so in den Widerspruch der geschichtlichen Wirklichkeit und ihrer Mächte gegen die göttliche Wahrheit hinein. Das ihm daraus erwachsende Leid ist somit notwendig im Bekennen des göttlichen Willens gegeben. Im Begriff des Martyriums ist also der Sinn des Leidens und die Notwendigkeit des Bekennens enthalten. Lohmeyer geht sogar soweit zu sagen, daß im menschlichen Leiden, ja im Leid aller Kreatur, ein »Zeichen der Erlösung« 76 gesehen werden kann. Denn nur wo sich Gott den Menschen offenbart, wird deren Leiden letztlich als ein Leiden an der Widersprüchlichkeit allen Seins gegen Gott erkannt. Mit dieser Glauben setzenden Offenbarung Gottes hebt die Erlösung vom Leiden und seiner Ursache schon an. Diese Uberwindung des Leidens ist zeichenhaft in dem Geschick Jesu Christi gegeben, freilich nur zeichenhaft, denn der ontologisehe Widerspruch von Glaube und Sein wird erst in der Parusie Christi aufgelöst. Die Martyria findet erst dort ihr Ende, wo Eschatologie und Geschichte versöhnt

74 Lohmeyer, Die Idee des Martyriums im Judentum und Urchristentum. 75 Ders., S. 248. 76 Ders., Der Begriff der Erlösung im Urchristentum, S. 31.

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Die Religionsphilosophie Ernst Lohmeyers

sind. In der Gegenwart ist diese zukünftige eschatologische Versöhnung nur zeichenhaft gegeben. Der geschichtliche Ursprung des Begriffs der Martyria ist bei Deuterojesaja zu finden, und man kann dann das Judentum durchaus als eine Religion des Martyriums bezeichnen.77 Im Urchristentum sind die Passion und der Tod Jesu das höchste Beispiel des Martyriums. Erst in der Parusie Jesu als der geschichtlichen Verwirklichung der Auferstehung ist die Martyria nicht mehr notwendig.

9. Glaube und Natur Auf dem 2. deutschen Theologentag 1928 hat E. Lohmeyer einen Vortrag zum Begriff der Erlösung gehalten78, in dem er, wie schon erwähnt, interessante Anmerkungen zu einem theologischen Verständnis der Natur macht. Auch hier geht Lohmeyer von der Zwei-Welten-Metaphysik aus, von dem Gegensatz zwischen Geschichte und Reich Gottes. Den Grund für diesen Gegensatz sieht er in der »naturhaften Bestimmtheit des menschlichen Daseins«. 79 Dieser naturhaften Bestimmtheit entspricht der Dämonenglaube vor allem bei den Synoptikern, in dem Mächte des Lebens in mythischer Weise als metaphysische Substanzen überhöht werden. Paulus sieht in dem natürlichen Menschen den Sünder. Er redet aber im Vergleich mit den Synoptikern sehr einseitig von der allgemeinen Sündhaftigkeit des Menschen, vor allem sieht er das »Fleisch« als Ort der Sünde. Der »Begriff der Sünde [ist] unlöslich mit dem der naturhaften Bestimmtheit verknüpft«80, so beschreibt Lohmeyer die Anschauung des Paulus. Auf der anderen Seite korrespondiert dieser negativen Sicht des Natürlichen und, was den Menschen anbelangt, dieser Leibfeindlichkeit eine grundsätzliche Bejahung der Natur, die sich bei Jesus etwa in seinen Krankenheilungen und allgemein im Schöpfungsgedanken ausdrückt. Man muß also von einer zweiseitigen Sicht der Natur sprechen, von einer dämonischen und einer göttlichen. Bei Jesus hielten sich beide Seiten noch die Waage, Paulus hingegen betonte, vor allem genötigt durch den Gesetzesbegriff, die Sündhaftigkeit des Natürlichen, des »Fleisches«. Wie ist nun dieser Widerspruch im Begriff der Natur zu lösen? Oder anders gefragt: Wie können diese beiden Seiten der Natur versöhnt und in eins gesetzt werden?

77 Lohmeyer, Die Idee des Martyriums im Judentum und Urchristentum, S. 233. Hans v. Campenhausen hat dagegen den geschichtlichen Ursprung des Martyria-Begriffs nur im Christentum gesucht (S. 4) und den Grund der Martyria darin gefunden, daß der Glaube die Welt spaltet und es so zum Konflikt kommt. V. Campenhausen denkt hier in rein historischen Kategorien, während Lohmeyer aufgrund der Zwei-WeltenMetaphysik immer nach dem sachlichen Grund fragt. 78 Ders., Der Begriff der Erlösung im Urchristentum. 79 Ders., a.a.O., S. 27. 80 Ders., a.a.O., S. 34.

Richard Hönigswalds Religionsphilosophie

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Der Widerspruch allen Seins gegen Gott kann nur überwunden werden durch eine eschatologische Tat Gottes, und diese besteht in der Erlösung, die Lohmeyer als »gläubige Befreiung von der naturhaften Bestimmtheit alles Menschlichen und Weltlichen« 81 definiert. Es muß hier freilich hinzugefügt werden, daß mit der »naturhaften Bestimmtheit« die dämonische Seite des Natürlichen, modern gesagt, des Chaotischen, gemeint ist. Die Erlösung des Menschen ist allerdings nur zeichenhaft gegeben, sie ist Realität und Symbol zugleich. Analog zum Dasein des Reiches Gottes, das den Menschen sowohl gegeben ist als auch zugleich von ihnen noch erwartet wird, ist die Erlösung sowohl Grund des Seins und den Menschen gegeben, als auch Ziel des Lebens, insofern sie diese nur erwarten und empfangen können. Die »Metaphysik des Dämonischen« 82 kann nur überwunden werden durch die »Metaphysik des Glaubens«, die von Gott gesetzt ist in der Erlösung. Diese Metaphysik des Glaubens ist der Grund für die »Notwendigkeit eines großen Mythos«. 83 Dieser große Mythos besteht im Tod und der Parusie Jesu Christi. Den Menschen wird die Erlösung zuteil im Wissen »um Sinn und Sein dieser Gestalt«. 84 Der erlösende Glaube an Jesus Christus ist ein Wissen, ein Wissen um den Sinn der erlösenden Tat Gottes in Jesus Christus. Lohmeyer sieht die Doppeldeutigkeit, ja Widersprüchlichkeit, die allem Natürlichen zu eigen ist, aufgelöst im eschatologischen, von Gott gesetzten Begriff der Erlösung, den er faktisch identifiziert mit dem Begriff des Glaubens.85 Man kann somit von einem eschatologischen Begriff der Natur bei Lohmeyer sprechen. Lohmeyer hat seine Religionsphilosophie im Gespräch mit Hönigswald entfaltet. Deshalb ist es notwendig, den Ansatz des Philosophen darzustellen, um damit Lohmeyers oft sehr knappe Darlegungen zu konturieren.

III. Grundlage der Heligionsphilosophie Richard Hönigswalds Hönigswalds Erörterungen des Religionsbegriffes können m. E. in zwei zeitliche Abschnitte unterteilt werden: Zum einen in die Zeit bis 1931, in der er vor allem die Autonomie des Glaubens gegenüber dem Wissen betont hat, und zum anderen in die Zeit danach, in der er konzentriert nach der Rechtfertigung des Glaubens

81 82 83 84 85

Lohmeyer, Der Begriff der Erlösung im Urchristentum, S. 32. Ders., a.a.O., S. 30. Ders., a.a.O., S. 42. Ders., a.a.O., S. 43. Ders, a.a.O., S. 22. Diese Einheit von Göttlichem und Natürlichem ist im Abendmahl gegeben. Vgl. dazu den 2. Teil des 7. Kapitels: Das religionsphilosophische Verständnis des Abendmahls.

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Die Religionsphilosophie Ernst Lohmeyers

im System der Erkenntnis gefragt hat. Die Darlegungen nach 1931 sind, obwohl er zu dieser Zeit schon nach München gewechselt war, im intensiven Gespräch gerade auch mit Lohmeyer während ihrer gemeinsamen Breslauer Zeit herangereift. Diese Arbeiten sind für das gegenseitige Verständnis von großer Bedeutung. Beginnen wir mit der frühen Phase, in der das Problem der Religion eher ein Nebenthema seiner Philosophie war. In dem Aufsatz »Zum Problem der religiösen Skepsis« stellt Hönigswald folgendes fest: Die »Gewißheit hinsichtlich des göttlichen Daseins rückt in eine Sphäre, die der Erkenntnis wie dem Zweifel ihrer Natur nach entzogen ist«.86 Hönigswald orientiert sich vor allem an der sogenannten negativen Theologie und deren strikten Trennung von Glauben und Wissen, wiewohl er einräumt, daß eben diese Theologie keine »prinzipielle Begründung ihrer Behauptung von der Unerreichbarkeit der Gegenstände des Glaubens durch das Wissen« 87 gibt. Die gläubige Gewißheit wird vielmehr in einem mystischekstatischen Zustand erreicht, ist also der Vernunfterkenntnis entgegengesetzt. Geistesgeschichtlich geurteilt wird erst im philosophischen Kritizismus Kants das Verhältnis von Glauben und Wissen aus Prinzipien beurteilt. Hier ist der Glaube der Erkenntnis und damit auch dem Zweifel entrückt. So stellt Hönigswald fest, daß es »neben der in ihrem Gebiete souveränen Wissenschaft einen in seinem Bereiche unantastbaren Glauben«88 gibt. Der Glaube, der das Unbedingte zum Gegenstand hat, ist irrational. Hönigswald definiert die Religion als irrationales Phänomen daher folgendermaßen: Die Religion hat zur Aufgabe, »durch das System der Bedingtheiten hindurch das Bedingungslose nicht zu erkennen, sondern in Beziehung auf jene Bedingtheiten als höchsten subjektiven Gewißheitswert zu erleben, jene Bedingtheiten im Sinne des Bedingungslosen und auf Grund eines ethischen Verhältnisses zu diesen zu deuten«.89 Religion ist als Erfahrung des Unbedingten mystisch und die Theologie, die eine »Theorie der religiösen Gewißheit«90 ist, fragt nach der Rechtfertigung der Irrationalität des Glaubens. Zu Beginn der 30er Jahre greift Hönigswald die religionsphilosophische Problematik erneut auf, nachdem er fast 10 Jahre lang zu diesem Thema geschwiegen hatte. 1931 entfaltet er in seinen Grundfragen der Erkenntnistheorie den Glaubensbegriff folgendermaßen: Der Gegenstand des Glaubens, also Gott, ist an die

86 Hönigswald in: Die christliche Welt. Evang. Gemeindeblatt für Gebildete aller Stände 26, 1912, Sp. 755-760, Zitat Sp. 757. 87 Hönigswald, Über religiöse Skepsis. Religion und Geisteskultur. Zeitschrift fur religiöse Vertiefung, das moderne Geistesleben. Göttingen 2, 1908, S. 115-120, S. 117. 88 Ders., a.a.O., S. 119. 89 Hönigswald, Zum Problem der religiösen Skepsis, Sp. 758f. 90 Ders., Zum Problem der religiösen Skepsis, S. 759; zur mystischen Dimension religionsphilosophischen Denkens siehe auch J. Kosian, Die mystische Komponente im Denken R. Hönigswalds.

Richard Hönigswalds Religionsphilosophie

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Tatsache des Glaubens gebunden, anders gesagt, er ist ich-bezogen. Diese IchBezogenheit des Glaubens ist nun aber nicht subjektivistisch zu verstehen, wiewohl die psychologische Seite als Gefühl nicht fehlen darf, sondern objektiv, d. h. der Glaube hat seinen Grund allein in Gott. Dies sagt Hönigswald treffend in dem Satz: »Gottes Unbedingtheit offenbart den glaubensmäßigen Sinn alles Bedingten und Bedingenden«.91 Die Person des Glaubenden wird durch ihren Wertbezug zur Persönlichkeit. Der Wertbegriff ist ein kritischer Begriff, d. h. er gehört in den Bereich der Ideen, der Begründung. Ist also der Glaubende als Persönlichkeit gerade dadurch bestimmt, daß er Anteil hat an der Welt der Werte, der Unbedingtheiten, dann folgt daraus der nächste Schritt, daß »jede monas in ihrem notwendigen Kulturbezug als Wert allezeit fähig erscheint, um ihre Abhängigkeit von Gott zu wissen«.92 Die scUechthinnige Abhängigkeit jedes Menschen von Gott begründet Hönigswald nun so: Im Glaubensvollzug hat die Monas, das einzelne Ich, eine Beziehung zu dem unbedingten Gewißheitswert. Die Monas selbst ist sprachlich bestimmt, die einzelnen Monaden stehen also in Beziehung zueinander. Der Grund dieser intermonadischen Beziehungen ist nun aber Gott. »Gott ist in der bestimmten Bedeutung dieser Überlegungen der aktuelle Inbegriff aller intermonadischen Beziehungen«.93 Gott verkörpert die Ganzheit aller monadischen Bezüge, er ist also eine monas monadum im Leibnizschen Sinne. Der eigentlich entscheidende Schritt, den Hönigswald hier vollzieht, ist seine Wende zur Sprache. Gott, der die intermonadischen Bezüge verkörpert, offenbart sich und geht damit in die Sprache ein. Mit dem Glauben, der seinen Grund in der göttlichen Offenbarung hat, steht der Mensch in der Geschichte, die wie alle Welt sprachlich strukturiert ist, und ist zugleich übersprachlich und übergeschichtlich. »In der Kultur und Geschichte stehen, heißt daher auch übergeschichtlich und >unmittelbar< zu Gott sein«.94 Ist Gott als geschichtlicher und zugleich übergeschichtlicher zu bestimmen, so ist hiermit Gottes Sein eschatologisch bestimmt. »Das Problem der Eschatologie ist das des Glaubens selbst«.95 Diese Eschatologie, also die Einheit von Geschichte und Ubergeschichte und — so darf dieser Gedanke weitergeführt werden von sprachlicher Mittelbarkeit und schweigender Unmittelbarkeit, wird nun in der Metaphysik erörtert. Die Metaphysik ist zum einen Funktion der Theorie der Gegenständlichkeit, sie fragt kritisch nach der Begründung der Gegenstände, und zugleich auch »Theorie des Glaubens«,96 oder, anders formuliert, der »Eschato91 92 93 94 95 96

Hönigswald, Grundfragen der Erkenntnistheorie, S. 147. Ders., a.a.O., S. 148. Hönigswald schreibt monas mit griechischen Buchstaben. Hönigswald, Grundfragen der Erkenntnistheorie, S. 149. Ders., a.a.O., S. 148f. Ders., a.a.O., S. 152. Ders., a.a.O., S. 153.

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Die Religionsphilosophie Ernst Lohmeyers

logie tritt die Metaphysik an die Seite«. 97 Die so verstandene Metaphysik hat also die Beziehung der Monas, die darin zur Seele wird, zu Gott zu bedenken, eine Beziehung, die Hönigswald auch als »mystische Einheit« 98 bezeichnen kann, wobei mystische Einheit im oben beschriebenen eschatologischen Sinne zu verstehen ist, also als eine Einheit, die sowohl geschichtlich und sprachlich als auch übergeschichtlich und übersprachlich zugleich ist. Hönigswalds religionsphilosophische Erörterungen setzten mit der strikten Unterschiedenheit von Glaube und Wissenschaft ein. An der Autonomie beider Geltungsbereiche hat er auch weiterhin festgehalten 99 , nur lag ihm in der zweiten Phase seiner Religionsphilosophie daran, den Glauben und seine Geltungsnorm den anderen Bereichen menschlichen Lebens und Erkennens genauer zuzuordnen. Dies gelang ihm durch den Kulturbegriff, der auch den Glaubensbegriff umfaßt. Sosehr diese Entfaltung der Religionsphilosophie wohl durch Lohmeyer angestoßen wurde, so ist doch ein leiser Unterschied zu diesem zu finden. Hönigswald betont die sprachliche Verfaßtheit des menschlichen Ich. Religion wird von ihm als die Einheit von sprachlicher Mittelbarkeit des Menschen und göttlicher Unmittelbarkeit, die übersprachlich ist, verstanden. Die sprachliche Kategorie tritt bei Lohmeyer eher in den Hintergrund. Lohmeyer steht in den 20er Jahren dem deutschen Idealismus und seiner sprachvergessenen Geistmetaphysik noch näher als Hönigswald. Man könnte Hönigswalds Darlegungen zum Problem des Mythos 100 noch als dritte Phase seiner Religionsphilosophie, die sich allerdings mit den beiden anderen zeitlich überschneidet, hier entfalten. Dies soll aber aus systematischen Gründen in einem eigenen Kapitel zum Problem des Mythos geschehen.

IV. Ijohmeyers Theologie im Vergleich mit dem metaphysikkntischen Ansat^Albrecht Ritschis Lohmeyers Religionsphilosophie könnte nicht hinreichend gewürdigt werden, wenn man sie nicht eingespannt sähe in ein Netzwerk von Bemühungen um die Grundlagen der Theologie. So ist es unabdingbar, Lohmeyers eigenwilligen Ansatz 97 Ders., a.a.O., S. 152, vgl. auch: Vom philosophischen Problem des religiösen Glaubens, S. 56. Siehe auch das 2. Kapitel: Philosophie und Theologie (S. 41ff.). 98 Ders., a.a.O., S. 152. 99 Auch der Begriff des Zweifels wird jetzt auf seine Gründe hin untersucht und nicht einfach zurückgewiesen. So ist der Begriff des Glaubens auch die Bedingung seiner Negation. Vgl. hierzu: Vom phil. Problem des Glaubens, S. 59. 100 Vgl. hierzu: Die Philosophie des Altertums, vor allem den Abschnitt A, S. 23-50. Vgl. hierzu: Erkenntnistheoretisches zur Schöpfungsgeschichte der Genesis, 1933, und vor allem: »Vom erkenntnistheoretischen Gehalt alter Schöpfungserzählungen«, 1957.

Lohmeyers Theologie im Vergleich zu Ritschis Ansatz

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ins Gespräch zu bringen mit denjenigen Grundlagenerörterungen, die in den ersten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts maßgebend waren. Hier sind vor allem der metaphysikkritische Ansatz Albrecht Ritschis und der metaphysikfreundliche Emst Troeltschs zu nennen. Für Ritsehl sind die natürliche Offenbarung und die Gottesbeweise der Ort metaphysischer Gotteserkenntnis. Die klassische Metaphysik, als erste Philosophie, fragt nach den allgemeinen Gründen des Seins. Ritsehl stellt dabei fest, daß »im Begriff des Dinges ... die den Erscheinungen von Natur und Geist gemeinsamen Erkenntnisbedingungen festgestellt«101 werden, diese Bedingungen sind also apriorischer Natur. Die Welt wird in der aristotelischen Metaphysik als eine geschlossene Reihe von Ursachen und Wirkungen vorgestellt, der die Weltseele zugrundeliegt. Das Problem dieser Metaphysik sieht Ritsehl aber vor allem darin, daß sie geistige Größen und Naturgrößen nicht unterscheiden kann.102 Damit vermag diese Metaphysik letztlich Gott und Welt nicht hinreichend zu unterscheiden, und das, was Aristoteles Gott nennt, ist für Ritsehl allenfalls eine »Erschleichung«103, denn der letzte Zweck des Aristoteles überschreitet das Weltganze nicht. Dieses Gott und die Welt nicht unterscheiden könnende Denken befindet sich, religionsgeschichtlich gesprochen, auf der Stufe der hellenistischen Religion. Dazu stellt er fest: »Wenn Gott in oder über der Welt die Macht ist, welche der Mensch verehrt, weil sie sein geistiges Selbstgefühl gegen die Hemmungen aus der Natur aufrecht erhält, so gehört kein Gedanke von Gott in die Metaphysik, deren Erkenntnisse gleichgültig gegen den Art- und Wertunterschied von Geist und Natur sind.«104 Analog hierzu beurteilt er auch die Mystik als »die Praxis der neuplatonischen Metaphysik«. 105 Auch mit dieser praktischen Spielart der Metaphysik wird die Individualität des geistigen Lebens zugunsten der theoretischen Schau des Allgemeinen überwunden. Aber auch hier gilt, daß das Sein im Allgemeinen nicht Gott ist.106 Ebenso ablehnend verfährt Ritsehl auch mit der platonischen Ideenlehre. So schreibt er: »Die Idee in seinem Sinne ist das Erinnerungsbild vieler in der Mehrzahl ihrer Merkmale ähnlicher, also gleichartiger Dinge, der Gattungsbegriff.«107 Piaton, so konstatiert Ritsehl, will die Dinge an sich denken. Die Aus sage, die Dinge vor ihrer Erscheinung sind in den Erinnerungsbildern gegeben, steht für Ritsehl im Widerspruch zu dem Satz, daß die Erscheinungsbilder zugleich Abstraktionen von Dingen seien. Die Ideen als Abstraktionen können dann aber

101 102 103 104 105 106 107

Ritsehl, Theologie und Metaphysik, S. 6. Ders., a.a.O., S. 7. Ders., a.a.O., S. 8. Ders., a.a.O., S. 9. Ritsehl, Theologie und Metaphysik, S. 25. Ders., a.a.O., S. 25. Ders., a.a.O., S. 34.

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die Veränderungen der Dinge nicht wahrnehmen. Nun kann man natürlich einwenden, daß Ritsehl mit seinem Urteil, die platonische Idee sei eine Abstraktion, Piaton mißverstanden hat. Die Ideen sind vielmehr im dialektischen Fragen nach den Gründen der Dinge zu erkennen und für sich geltend. Aber daß Ritschis Piatonverständnis nicht haltbar ist, ist hier nicht der entscheidende Punkt. Ritsehl polemisiert vor allem gegen die scholastische, sich an Aristoteles orientierende Metaphysik und fragt nach einer »neue[n] Erkenntnistheorie«, die sich von dem scholastischen Apriorismus unterscheidet.108 Damit will er der Intention Luthers folgen. Diese neue »Erkenntnistheorie« entfaltet Ritsehl im Rahmen der Gotteslehre. Dabei geht er davon aus, daß das Ding an sich nicht erkennbar ist, wohl aber ist der Geist in seinen Funktionen zu erkennen.109 Auf die Gotteslehre übertragen heißt dies, daß Gott nur in seinem Wirken, also in seiner Offenbarung, wahrgenommen werden kann. Daraus ergibt sich, daß die Gotteserkenntnis eine durch Christus als der Offenbarung Gottes vermittelte ist. Christus als geistige Person ist mit Gott als Geist eins. Dieser Gott wiederum wird nicht dialektisch erschlossen, sondern praktisch erfahren.110 Der Einfluß Kants auf Ritsehl wird hier deutlich, wobei Ritsehl aber betont, daß Kants moralische Gotteserkenntnis unter christlichem Einfluß erst entstehen konnte.111 Diese praktische Gotteserkenntnis entfaltet Ritsehl weiter, wenn er feststellt: »Das persönliche Verhältnis Gottes oder Christi zu uns aber ist und bleibt vermittelt durch unsere genaue Erinnerung an das Wort, d. h. an das Gesetz und die Verheißung Gottes«.112 Die Beziehung von Gott und Mensch, die durch das Wort hergestellt wird, bindet Ritsehl an die religiöse Gemeinschaft zum einen und an die sittliche Selbstbildung des einzelnen zum anderen.113 Diese an Kants praktischer Philosophie und Lotzes Metaphysik orientierte neue Erkenntnistheorie Ritschis ist nun also nicht nur eine Polemik gegen die scholastische Metaphysik, sondern entwirft eine neue Metaphysik, welche die Unterschiedenheit von Geist und Natur und, als zweite grundlegende Unterscheidung, die von theoretischem Erkennen und religiösem Erfahren als Ausgangspunkt setzt. Ist im theoretischen Erkennen Natur und Geist als gleichwertig angesehen, so ist dagegen im religiösen Erfahren die Selbständigkeit und Herrschaft des menschlichen Geistes über die Natur gesetzt. 114 Den Geist bestimmt Ritsehl als über-

108 109 110 111 112 113 114

Ders., a.a.O., S. 60. Ders., a.a.O., S. 45. Ders., a.a.O., S. 15. Ritsehl, Theologie und Metaphysik, S. 13. Ders.,a.a.O., S. 47. Ders., a.a.O., S. 45. Ritsehl, Die christliche Lehre, S. 208.

Lohmeyers Ansatz im Vergleich mit Troeltsch

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natürliche Eigentümlichkeit, der das Gefühl der Seligkeit weckt. D e r göttliche Wille schafft die Welt auf den End2weck des Geisteslebens hin. Damit ist der Gottesgedanke zwar der Einheitsgedanke von Natur und Geist, die Natur aber wird deutlich dem Geist untergeordnet. Sie ist allenfalls das Mittel zum Zweck, und der besteht in der Seligkeit der Menschen im Reich Gottes. 1 1 5 Zusammenfassend beschreibt Ritsehl seine »neue Erkenntnislehre« in dem Satz: »Die Theologie löst ihre Aufgabe, indem sie die christliche Gesamtanschauung von Welt und menschlichem Leben unter der Leitung des christlichen Gedankens von Gott und nach der Bestimmung der Seligkeit der Menschen im Reiche Gottes vollständig und deutlich im Ganzen und Einzelnen und die Notwendigkeit in der Wechselbeziehung ihrer Glieder aufweist.« 116 Ritsehl hat mit Lohmeyer gemeinsam, daß die Grundlegung der Theologie nicht mit Hilfe der theoretischen Vernunft geschehen kann, sondern in der Praxis des autonomen religiösen Erlebens ihren Ort und Ausgangspunkt findet. Insoweit sind sie beider Kantischen Tradition verpflichtet. Bei der konkreten Ausformulierung der Fundamentaltheologie gehen beide jedoch verschiedene Wege. So verbindet Lohmeyer die unmittelbare Erfahrung des Glaubens mit den mittelbaren, d. h. sprachlichen und damit geschichtlichen Ausdrucksformen. Damit setzt er Irrationales und Rationales im Glaubensbegriff in Beziehung; Ritsehl hingegen schenkt der irrationalen oder besser eschatologischen Dimension des Glaubens keine Aufmerksamkeit. Ritschis Unterscheidung, ja Entgegensetzung von Natur und Geist, in der sich die Problematik von irrational und rational wiederholt, muß notwendig zur Trennung beider Dimensionen führen. Eine Einheit beider wird zwar im Gottesbegriff behauptet, aber diese Einheit bleibt äußerlich und führt zu einer Desavouierung des Natürlichen. Lohmeyer hingegen arbeitet mit der Denkfigur der coincidentia oppositorum und kann somit eine Einheit des Unterschiedenen zur Sprache bringen. Ist die Zuordnung von Geist und Natur, von Gott und Welt das Grundproblem der Theologie, dann, so darf geurteilt werden, ist Lohmeyers Lösungsvorschlag wohl derjenige, der zukunftsweisend ist.

V. Der Ansat^ Lohmeyers im Vergleich mit Troeltsch Nicht die Unterscheidung von Geist und Natur steht im Zentrum des Denkens von Ernst Troeltsch, sondern der Geschichtsbegriff. In Auseinandersetzung mit dem Denken dieses bedeutenden Theologen soll erneut der andere Weg, den Lohmeyer gegangen ist, deutlich werden. In seinem Aufsatz »Geschichte und

115 Ders., a.a.O., S. 212. 116 Ders., a.a.O., S. 24.

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Die Religionsphilosophie Ernst Lohmeyers

Metaphysik«117 fragt Troeltsch nach den Grundlagen der Religion im allgemeinen und des Christentums im besonderen. Troeltsch spricht sich darin ausdrücklich gegen jede Form des Supranaturalismus aus, der nur im Christentum etwas Ubernatürliches finden kann und es damit von allen anderen Religionen grundsätzlich trennt. Ein solcher Supranaturalismus wird durch die geschichtliche Tatsächlichkeit des Christentums zunichte gemacht. Die Entstehungsgeschichte ist und bleibt verflochten in die allgemein europäisch-asiatische Geschichte, in der es die Scheidung von Natürlichem und Ubernatürlichem nicht gibt.118 Das Eigentümliche und Neue des Christentums besteht in der Persönlichkeit seines Stifters und in der tiefen »Conzentration« religiöser und ethischer Gedanken auf die Ankündigung des Gerichtes und des kommenden Gottesreiches. 119 Ist der Weg des Supranaturalismus angesichts der Religionsgeschichte nicht möglich, so bleibt allein in der Religionsphilosophie als der Grundlage der Theologie, die geschichtliche Erscheinung der Religion als Ganzes zu bedenken. Erst dann kann die Wahrheitsfrage einzelner Religionen gestellt werden. 120 Oder, um es mit Troeltschs eigenen Worten zu sagen, soll »von der Gesamterscheinung der Religion aus die Frage nach Stellung und Wahrheit des Christentums«121 aufgeworfen werden. Troeltsch will — und dies ist das Wesentliche seines Denkens — bei den geschichtlichen Gegebenheiten nicht stehen bleiben. Vielmehl: versucht er, den damit drohenden Historismus zu überwinden, indem er nach den Voraussetzungen der Religionsgeschichte als Entwicklungsgeschichte fragt. Ein Ideal oder Einheitsbegriff soll aus der Geschichte heraus erschlossen werden. 122 Dieses Ideal oder der Geist als Sinn und Wesen der Religionsgeschichte beruht auf einer »selbständigen, eigentümlichen Intuition des menschlichen Geistes«.123 Diese Intuition kann Troeltsch auch als intellektuelle Anschauung Gottes oder mystische Gotteserfahrung bezeichnen.124 In und mit dieser dann auszuformulierenden Metaphysik der Geschichte oder des menschlichen Geistes will Troeltsch also keinen Gottesbegriff konstruieren oder die Entwicklung der Religion apriorisch festlegen, sondern nur die Voraussetzungen für eine entwicklungsgeschichtliche Betrachtung der Religionen entfalten.125 Troeltsch verbindet also die irrationale Intuition des Ermöglichungsgrundes von Religionsgeschichte mit der rationalen Erforschung der 117 118 119 120 121 122 123 124

Troeltsch, Geschichte und Metaphysik, ZThK 8, 1898, S. 1-69. Ders., a.a.O., S. 6. Ders., a.a.O., S. 7. Ders., a.a.O., S. 10. Ders., a.a.O., S. 25. Ders., a.a.O., S. 41. Troeltsch, Geschichte und Metaphysik, S. 53. Vgl. dazu den Aufsatz von Arie L. Molendijk, Bewußte Mystik, in: NZSTh 41, 1999, S. 39-60. 125 Troeltsch, Geschichte und Metaphysik, S. 41.

Lohmeyers Ansatz im Vergleich mit Troeltsch

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geschichtlichen Entwicklung. Allerdings bestimmt er den Zusammenhang von mystischer Intuition und Geschichtsforschung nicht näher. Nun ist aber noch nach der Beziehung von allgemeiner Religionsgeschichte und christlicher Religion zu fragen oder nach der Wahrheitsfrage des Christentums. In dieser frühen Schrift kann Troeltsch das Christentum noch als Höhepunkt der »bisherigen Religionsentwicklung«126 bezeichnen. Und dies ist deshalb der Fall, weil das Christentum die einfachste und reinste Religionsgestalt im Vergleich mit anderen ist. Diese Einfachheit und Reinheit besteht nun in der Person Jesu und seiner Verkündigung. So kann man also sagen, daß im christlichen Glauben das Wesen des religiösen Prinzips verknüpft wird mit der Hingabe an eine geschichtliche Autorität. Diese Verknüpfung untersucht Troeltsch noch einmal eingehender in seiner Studie »Was heisst >Wesen des Christentums