Magie und Ritual bei Apollonios Rhodios: Studien Zur Ihrer Form Und Funktion in Den Argonautika 3110309483, 9783110309485

Table of contents :
Inhalt
1 Einleitung
1.1 Problemstellung
1.2 Stand der Forschung
1.3 Terminologie
1.4 Methode
2 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Α
2.1 ????µe??? s?? F??ße … oder: Die Einsetzung des Erzählers
2.2 Orpheus und die Macht der Worte
2.3 Einendes Schweigen: Die Argonauten auf Samothrake
2.4 Männerbund und Große Mutter: Die Argonauten auf dem Dindymon
3 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Β
3.1 ????? p??? t?? ?????s??: Die Argonauten am Kallichoros
3.2 The author as anthropologist? Die Behandlung pontischer Paradoxa
3.2.1 Der tibarenische Brauch der ›Couvade‹
3.2.2 Die verkehrte Welt der Mossynoiken
4 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Γ
4.1 Die verzauberte Zauberin: Auftakt auf dem Olymp
4.2 Die kolchische Sitte der Baumbestattung
4.3 Medeas Priestertum der Hekate
4.4 Das Mittel: Magie und Pflanzenkunde
4.5 Die Lehren: Wie beschwört man Hekate?
4.6 Der Vollzug: Im Angesicht der Göttin
5 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Δ
5.1 Das Proöm sowie Medeas Flucht
5.1.1 Mänadische Elemente im Kontext
5.1.2 Das ›Türwunder‹
5.1.3 Die Mene-Episode
5.2 Einschläferung des Drachens
5.3 Zu schrecklich zu sagen: Die Geheimfeier in Paphlagonien
5.4 Apsyrtosmord und Maschalismos
5.5 Mordsühneriten und die Darstellung Kirkes
5.6 Die Sirenenepisode
5.7 Drepane, Dionysos und die Hochzeit bei den Phäaken
5.8 Der ›böse Blick‹ und die Überwindung des Talos
5.9 Epilog
6. Zusammenfassung der Ergebnisse
7 Bibliographie
7.1 Abkürzungen
7.2 Literaturverzeichnis
Textausgaben, Übersetzungen und Kommentare
Quellen- und Fragmentensammlungen
Lexika, Nachschlagewerke, Grammatiken
Sekundärliteratur
Stellenregister
Sachregister

Citation preview

Ingo Schaaf Magie und Ritual bei Apollonios Rhodios

Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten

Herausgegeben von Jörg Rüpke und Christoph Uehlinger

Band 63

Ingo Schaaf

Magie und Ritual bei Apollonios Rhodios Studien zu ihrer Form und Funktion in den Argonautika

DE GRUYTER

ISBN 978-3-11-030948-5 e-ISBN 978-3-11-030961-4 ISSN 0939-2580 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A CIP catalog record for this book has been applied for at the Library of Congress. Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2014 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Druck: CPI buch bücher.de GmbH, Birkach ♾ Gedruckt auf säurefreiem Papier Printed in Germany www.degruyter.com

Vorwort Die vorliegende Arbeit wurde im Sommersemester 2011 vom Promotionsausschuss der Gemeinsamen Kommission der Philologischen, Philosophischen und Wirtschafts- und Verhaltenswissenschaftlichen Fakultät der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg als Dissertation angenommen und für den Druck stellenweise überarbeitet und bibliographisch aktualisiert. Professor Dr. Bernhard Zimmermann (Freiburg) hat als mein Doktorvater ihre Entstehung nicht nur mit vollster Unterstützung erst ermöglicht, sondern sie auch mit stets wohlwollender Förderung begleitet. Ihm gilt daher mein größter Dank gemeinsam mit Professor Dr. Fritz Graf (Columbus) für seine unschätzbare Co-Betreuung und Übernahme des Zweitgutachtens, nicht zuletzt für die zusammen mit Prof. Dr. Sarah Iles Johnston (Columbus) erwiesene φιλοξενία an der Ohio State University. Das Drittgutachten hat Professor Dr. Dr. Thomas Böhm (Freiburg) erstellt, wofür ich ihm ebenfalls herzlich danke. Weiteren Dank schulde ich Dr. Dirk Obbink (Oxford) für gastliche Aufnahme in Christ Church, für erste wichtige Impulse Professor Dr. Richard L. Gordon (Erfurt), sowie den Herausgebern der Religionsgeschichtlichen Versuche und Vorarbeiten, insbesondere Professor Dr. Jörg Rüpke (Erfurt), für kritische Hinweise sowie die Aufnahme vorliegender Arbeit in ihre Reihe. Ein Stipendium des Promotionskollegs Geschichte und Erzählen an der AlbertLudwigs-Universität Freiburg, die Doktorandenförderung des Deutschen Akademischen Austauschdienstes, die Fulbright-Kommission sowie eine unter anderem vom Schweizer Nationalfonds finanzierte Anstellung bei Professor Dr. Margarethe Billerbeck (Fribourg) haben die Durchführung meiner Forschungsarbeit an vier stimulierenden Orten ermöglicht. Allen genannten Personen und Institutionen gilt dafür mein herzlicher Dank, ebenso wie den Herausgebern der Reihe Hellenistica Groningana, stellvertretend Dr. Remco Regtuit (Groningen), des COMES-Bandes Alexandria, stellvertretend Dr. Felix Albrecht (Göttingen) und last but not least des Cambridge Companions to Apollonius, hier insbesondere Professor Dr. Jackie Murray (Saratoga Springs, NY) sowie allen hieraus zitierten Autoren, die mir ihre Veröffentlichungen auf großzügige Weise vorab zugänglich machten. Mögen die inhärente Versuchhaftigkeit und Unabgeschlossenheit von Wissenschaft, wie sie sich im Reihentitel ausgedrückt finden, sowie die Einsicht, wonach sich das apollonianische Epos ja nicht ›erledigen‹ lasse,* auch als persönlicher Trost gelten: alle Unzulänglichkeiten der hier vorgelegten Arbeit gehen selbstverständlich auf ihren Verfasser zurück.

* Vgl. Fränkel, Noten, VIII.

VI

Vorwort

Der Weg dieser Studien wäre nicht begonnen worden ohne ein Auslandsjahr an der Aristoteles-Universität Thessaloniki bei Professor Dr. Antonios Rengakos und die dortige Berührung mit den Hellenistischen Dichtern sowie, weiter zurückblickend, meine Lehrer, Angelika Dams-Rudersdorf und Dr. Hartmut Froesch (beide seinerzeit Koblenz). Nicht zu Ende gegangen wäre ich ihn aber ohne die helfende Bereitschaft von Manlio Fossati (St. Andrews), Ramón Franco (Freiburg), Dr. Christophoros Gkaras (Stuttgart), Dr. Daniel Groß (Mainz) und Dr. Gianluigi Tomassi (Mailand) sowie die besondere Unterstützung von Dr. Federica Cossu (Cagliari). Gewidmet ist dieses Buch denen, die mir, ob nah, ob fern, immer in allem ihren Rückhalt geboten haben, meinen Eltern. Konstanz, den 31. Juli 2013

I.S.

Inhalt  . . . .

Einleitung 1 1 Problemstellung Stand der Forschung 20 Terminologie 27 Methode

 . . . .

ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Α 36 Ἀρχόμενος σέο Φοῖβε … oder: Die Einsetzung des Erzählers 54 Orpheus und die Macht der Worte 63 Einendes Schweigen: Die Argonauten auf Samothrake Männerbund und Große Mutter: Die Argonauten auf dem 70 Dindymon

 . . .. ..

ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Β 98 Πολλὰ πρὸς τὸν Διόνυσον: Die Argonauten am Kallichoros The author as anthropologist? Die Behandlung pontischer 119 Paradoxa 119 Der tibarenische Brauch der ›Couvade‹ 133 Die verkehrte Welt der Mossynoiken

 . . . . . .

ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Γ 141 Die verzauberte Zauberin: Auftakt auf dem Olymp 144 Die kolchische Sitte der Baumbestattung 151 Medeas Priestertum der Hekate 165 Das Mittel: Magie und Pflanzenkunde 195 Die Lehren: Wie beschwört man Hekate? 207 Der Vollzug: Im Angesicht der Göttin

 . .. .. .. . . . . .

ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Δ 223 223 Das Proöm sowie Medeas Flucht 223 Mänadische Elemente im Kontext 242 Das ›Türwunder‹ 247 Die Mene-Episode 251 Einschläferung des Drachens Zu schrecklich zu sagen: Die Geheimfeier in Paphlagonien 268 Apsyrtosmord und Maschalismos 284 Mordsühneriten und die Darstellung Kirkes 296 Die Sirenenepisode

8

36

98

141

260

VIII

. . .

Inhalt

Drepane, Dionysos und die Hochzeit bei den Phäaken 311 Der ›böse Blick‹ und die Überwindung des Talos 329 Epilog

.

Zusammenfassung der Ergebnisse

 . .

Bibliographie 347 347 Abkürzungen 351 Literaturverzeichnis Textausgaben, Übersetzungen und Kommentare 359 Quellen- und Fragmentensammlungen 360 Lexika, Nachschlagewerke, Grammatiken 360 Sekundärliteratur

Stellenregister Sachregister

392 399

332

351

302

1 Einleitung »An ideo magus, quia poeta?«¹ Apuleius von Madaura »Soy escritor por timidez. Mi verdadera vocación es la de prestidigitador, pero me ofusco tanto tratando de hacer un truco, que he tenido que refugiarme en la soledad de la literatura. Ambas actividades, en todo caso, conducen a lo único que me ha interesado desde niño: que mis amigos me quieran más.«² Gabriel García Márquez

1.1 Problemstellung Ziel dieser Untersuchung ist es, Margarethe Teufels Tübinger Dissertation Brauch und Ritus bei Apollonios Rhodios zu ersetzen, wie es bereits verschiedentlich gefordert worden ist.³ Ohnehin in die Jahre gekommen und relativ schwer zugänglich, ist jene Untersuchung methodisch zudem einer unter spezifischen historischen Voraussetzungen des 19. Jahrhunderts ausgeprägten Wissenschaftstradition verpflichtet. Freimütig werden im Vorwort die Werke zweier ihrer Hauptexponenten, namentlich Sir Edward Burnett Tylor (1832– 1917) sowie Sir James George Frazer (1854– 1941),⁴ als »unerschöpfliche Quelle immer neuer Belehrung«⁵ gepriesen. Das ist gar nicht so ungewöhnlich, hatte doch vor allem der klassische Philologe Frazer durch sein monumentales, in der dritten Auflage auf stattliche zwölf Bände angeschwollenes Werk The Golden Bough einen kaum zu überschätzenden Einfluß auch auf deutsche Altertumswissenschaftler ausgeübt, selbst dann noch, als die evolutionistischen Prämissen, die er von Tylor

 Apul. apol. 9,3.  Zitiert nach Fernández-Braso, M.: La soledad de Gabriel García Márquez. Una conversación infinita, Barcelona 1982, 28.  So etwa Glei, R.: Outlines of Apollonian scholarship 1955 – 1999, in: Papanghelis, Th. D. / Rengakos, A. (Hrsgg.): A companion to Apollonius Rhodius, Leiden / Boston 22008, 23: »it is the only comprehensive study of the ethnological material in the Argonautica (magic, expiation rites, cults, omens, ›folklore‹) and needs urgent replacement.«  Vgl. den wissenschaftshistorischen Überblick bei Kippenberg, H. G.: Die Entdeckung der Religionsgeschichte. Religionswissenschaft und Moderne, München 1997, 80 – 98 (zu Tylor) bzw. 128 – 42 (zu Frazer).  Teufel, M.: Brauch und Ritus bei Apollonios Rhodios, Tübingen (Diss.) 1939, V.

2

1 Einleitung

vereinfachend übernommen hatte, unter Ethnologen in die Kritik geraten waren: die Annahme von der Universalität menschlicher Ideen und ihrer rituellen Ausprägung, mithin der positivistische Glaube, durch das Studium der ›Wilden‹ in den entlegensten Winkeln des Empire bar jeglicher soziokulturellen Einbettung über Zeit und Raum hinweg zu einem hypothetischen Urmenschen vorstoßen zu können, um der englischen Mittelklasse daheim intellektuell auf den Leib zu rücken.⁶ Dank schierer Materialfülle seines Werkes gepaart mit einer unleugbaren schriftstellerischen Begabung war Frazer schlicht zum »Gewährsmann für Bizzares«⁷ avanciert. Für Brauch und Ritus bei Apollonios Rhodios läßt sich indes nicht nur eine starke Affinität zum Evolutionismus Tylors und Frazers verbuchen; vielmehr folgt die Verfasserin explizit dem Ansatz des Religionswissenschaftlers Jakob Wilhelm Hauer (1881– 1962), wenn sie schreibt: »[…] die Erklärung der ethnologischen Partien in dem Werke des Apollonios wird die so vielfach betonte Tatsache von der überraschenden Analogie der Grundformen religiösen Denkens, der ›religiösen Urphänomene‹ (Hauer) neu unter Beweis stellen«.⁸

Es ist nicht uninteressant zu sehen, daß der namentlich Genannte – ursprünglich aus dem württembergischen Pietismus stammend und nachmaliger Anführer der neuheidnischen ›Deutschen Glaubensbewegung‹ –⁹ maßgeblich für die ideologische Ausrichtung des von ihm mitaufgebauten Tübinger Seminars für Religionswissenschaft verantwortlich zeichnete und nach 1945 mit Berufsverbot belegt wurde, nachdem ihn sein sektiererisches Engagement selbst nationalsozialistischen Stellen hatte frühzeitig suspekt werden lassen.¹⁰ Jedoch nicht allein, daß heutzutage kaum jemand mehr so weit gehen würde, »in Apollonios Rhodios einen der ersten Vertreter der volkskundlichen Wissen-

 Siehe Ackerman, R.: J. G. Frazer. His life and work (Canto edition), Cambridge 1990, passim und ders.: The Myth and Ritual School. J. G. Frazer and the Cambridge Ritualists, New York / London 2002, passim.  Kippenberg, H. G.: Die Entdeckung der Religionsgeschichte, 137.  Teufel, M.: Brauch und Ritus, V.  Siehe Kubota, H.: Religionswissenschaftliche Religiösität und Religionsgründung. Jakob Wilhelm Hauer im Kontext des Freien Protestantismus (Tübinger Beiträge zur Religionswissenschaft 5), Frankfurt a. M. 2005, 33 – 47.  Siehe Junginger, H.: Von der philologischen zur völkischen Religionswissenschaft. Das Fach Religionswissenschaft an der Universität Tübingen von der Mitte des 19. Jahrhunderts bis zum Ende des Dritten Reiches (Contubernium. Tübinger Beiträge zur Universitäts- und Wissenschaftsgeschichte 51), Stuttgart 1997, passim; sowie vgl. ders.: Introduction, in: ders. (Hrsg.): The Study of Religion under the Impact of Fascism (Numen Book Series. Studies in the History of Religions 117), Leiden / Boston 2008, 12.

1.1 Problemstellung

3

schaft«¹¹ – man wäre versucht zu sagen, einen viktorianischen Evolutionisten avant la lettre – erkennen zu wollen (weshalb hier auch kein »folkloristischer Kommentar«¹² vorgelegt werden soll, um in frazerscher Manier ethnologische Comparanda aufzuhäufen), rechtfertigt vorliegende Untersuchung. Als weiterer Anstoß erwies sich vielmehr, daß noch in neuesten Sourcebooks isolierte Passagen aus den Argonautika wie selbstverständlich als Quellentexte zur ›Magie‹ firmieren.¹³ Dies ist zwar insoweit erklärlich, als καταδεσμοί und defixiones, das heißt vor allem auf Blei geschriebene Verfluchungstexte¹⁴ sowie die Zauberrezepte der Papyri¹⁵ in erster Linie das fünfte und vierte vorchristliche Jahrhundert, andererseits die Kaiserzeit abdecken, während sich im Hellenismus¹⁶ die poetae docti mit dem Phänomen auseinandersetzen, so daß »die Versuchung […] groß ist, diese literarischen Texte als Dokumente zur antiken Magie zu behandeln«¹⁷. Dennoch muß als methodologischer Grundsatz gelten, daß die Tatsache, auf höchst fragmentierter Quellenbasis zu arbeiten, nicht das Ignorieren oder gar Überspielen von literaturspezifischen Mechanismen rechtfertigt. Doch selbst wer sich ausschließlich aufgrund dieser Zeugnisse von der Vorstellung leiten läßt, daß gerade im Hellenismus Aberglaube und magische Manipulationen in allen Klassen der Gesellschaft geblüht hätten,¹⁸ stellt die Gesamtheit der literarischen Tradition – ob überliefert oder bloß bezeugt – nur unzureichend in Rechnung.¹⁹ Für Theokrits  Teufel, M.: Brauch und Ritus, IV.  Ebda. loc. cit.  So in Luck, G.: Arcana Mundi. Magic and the Occult in the Greek and Roman Worlds. A Collection of Ancient Texts, Baltimore 22006, 102– 4 und Ogden, D.: Magic, Witchcraft, and Ghosts in the Greek and Roman Worlds. A Sourcebook, Oxford 22009, No. 68.  Die bislang maßgeblichen Editionen DT und DTA sollen künftig ersetzt werden durch IG XVI (siehe Hallof, K.: Inscriptiones Graecae, Berlin 22009, 46 – 48); obligatorisch ferner Jordan, D.R.: A Survey of Greek Defixiones Not Included in the Special Corpora, GRBS 26 (1985) 151– 197 sowie ders.: New Greek Curse Tablets (1985 – 2000), GRBS 41 (2001), 5 – 46.  Standard sind PGM und Suppl. Mag.; siehe zudem die Einführung in GMP, xli-lviii sowie Brashear, W. M.: The Greek Magical Papyri: an Introduction and Survey; Annotated Bibliography (1928 – 1994), in: ANRW, Teil II: Principat, Bd. 18.5, Berlin etc. 1995, 3381– 3684; ferner nützlich Merkelbach-Totti, Abrasax.  Zu dieser traditionellen Bezeichnung siehe Bichler, R.: ›Hellenismus‹. Geschichte und Problematik eines Epochenbegriffs (Impulse der Forschung 41), Darmstadt 1983, passim.  Graf, Magie, 158.  Vgl. Teufel, M., Brauch und Ritus, IIf. Ähnlich noch Parry, H.: Thelxis. Magic and Imagination in Greek Myth and Poetry, Lanham etc. 1992, 22: »In the Hellenistic age (from 338 to the mid second century B.C.), initiated by Philip and his son Alexander of Macedon, a frank interested in magic rose from popular to more elitist levels of society, lending it greater social acceptability and greater prominence in the arts, whether treated there seriously or as colorful nonsense.«  Vgl. Dickie, M.W.: Magic and Magicians in the Greco-Roman World, London / New York 2001 98.

4

1 Einleitung

Pharmakeutriai etwa, ein oft zitiertes vermeintliches Zeugnis für praktizierte Magie im dritten Jahrhundert, ist den Scholien zufolge ein Modell in der Mimendichtung des Sophron zu suchen,²⁰ wenn freilich auch nicht zu entscheiden ist, bis zu welchem Grad von Nachahmung gesprochen werden kann. Für den griechischen Bereich ließen sich ferner entsprechende Beispiele aus allen drei großen Tragikern anführen, so etwa den ὕμνος δέσμιος der Erinyen aus Aischylos’ Eumeniden,²¹ die Amme aus dem euripideischen Hippolytos ²² oder Deianeira aus den sophokleischen Trachiniai. ²³ Dem Urteil Nilssons, wonach die großen Autoren des klassischen Athen solcherart Aberglauben (›superstition‹) der Erwähnung selten für wert befunden hätten, obwohl es ihn freilich an allen Ecken und Enden gab (»there was a great deal of superstition in Greece even when Greek culture was at its height«²⁴), ist somit nicht völlig zuzustimmen. Nicht zuletzt sei bereits an die epische Tradition, also Homer und den Kyklos, erinnert, wobei bekanntlich letzterer in starkem Maße phantastische Elemente beziehungsweise magische Motive aufgewiesen haben muß.²⁵ Was bei der Interpretation von Autoren allzu oft gängige Praxis ist, nämlich »die religiösen Aussagen ihrer Texte als bare Münze zu nehmen«²⁶, bereitet zwar etwa auch bei der Rekonstruktion der kultischen Verhältnisse Athens im fünften Jahrhundert Probleme,²⁷ doch ist die Lage im vorliegenden Fall insofern prekärer, als das hellenistische Zeitalter einer weitverbreiteten These zufolge ohnehin durch eine zunehmend ›persönliche‹ Suche nach dem Göttlichen gekennzeichnet sei, wobei Mysterienkulte – mit denen vorliegende

 Vgl. Sch. Theokr. 2, a; dazu noch Olivieri, A.: Frammenti della Commedia Greca e del Mimo nella Sicilia e nella Magna Grecia, II: Frammenti della Commedia Fliacica, Neapel 21947, 68 ff. sowie jetzt Hordern, J.H.: Sophron’s Mimes. Text, Translation, and Commentary, Oxford 2004, 124 ff.  Siehe Faraone, Ch. A.: Aischylus’ ὕμνος δέσμιος (Eum. 306) and Attic Judicial Curse Tablets, JHS 105 (1985), 150 – 4.  Siehe Fountoulakis, A.: Ousia in Euripides, Hippolytus 514 and the Greek Magical Papyri, Maia 51,2 (1999), 193 – 204.  Siehe Faraone, Ch. A.: Deianeira’s mistake and the Demise of Heracles: Erotic Magic in Sophocles’ Trachiniae, Helios 21 (1994), 115 – 35.  Nilsson, M. P.: Greek Folk Religion, New York 1961, 111.  Siehe noch immer Griffin, J.: The Epic Cycle and the Uniqueness of Homer, JHS 97 (1977), 39 – 53, sowie Davies, M.: The epic cycle, Bristol 1989, 8 – 10.  Graf, Magie, 158.  Vgl. Sourvinou-Inwood, Ch.: Tragedy and Religion: Constructs and Readings, in: Pelling, Ch. (Hrsg.): Greek Tragedy and the Historian, Oxford 1997, 161 ff. und Parker, R.: Polytheism and Society at Athens, Oxford 2005, 136 – 152; notorisches Problem bleibt »ein akuter Mangel an Legomena, an Begleittexten zum Ritus« (Henrichs, A.: Dromena und Legomena. Zum rituellen Selbstverständnis der Griechen, in: Graf, F. [Hrsg.]: Ansichten griechischer Rituale. Geburtstagssymposium für Walter Burkert, Stuttgart etc. 1998, 33).

1.1 Problemstellung

5

Studie in Berührung zu bleiben hat –, Astrologie und Zauberei als Strategien zur Kontingenzbewältigung Auftrieb gewonnen hätten.²⁸ Die traditionelle Embeddedness ²⁹ griechischer Religion, von der man zu Recht spricht, erscheint oft allzu schroff abgelöst: »Die klassische Geborgenheit zerbrach mit der Eroberung Asiens durch Alexander den Grossen«³⁰. Die neue Stellung des Individuums betonte so auch André-Jean Festugière, wenn er schrieb: »l’homme n’est plus encadré, soutenu, comme il l’était dans sa petite patrie où tout le monde se connaissait de père en fils. Il devient un numéro, comme l’homme moderne, par exemple à Londres ou à Paris. Il est seul, et il fait l’apprentissage de sa solitude.«³¹

Es bleibt indes ebenso fraglich, inwieweit für die hellenistische Epoche tatsächlich von ›Modernität‹ gesprochen werden kann,³² zumal das oben skizzierte und bis heute wirkmächtige Deutungsmuster wissenschaftsgeschichtlich aufzudecken ist: So hatte Wilamowitz in seinem Alterswerk Der Glaube der Hellenen hier das Anfangsstadium erblicken wollen, da sich »die alte Religion in Verwesung«³³ befunden habe, während Martin Persson Nilsson, dessen zweiter Band der Ge-

 Anders Stewart, Z.: La religione, in: Bianchi Bandinelli, R. (Hrsg.): Storia e civiltà dei Greci, Bd. 8: La società ellenistica. Economia, diritto, religione, Mailand 1977, 503 – 616 (für Magie bes. 614 f.); die von der Psychoanalyse angeregten Ausführungen von Dodds, E. R.: The Greeks and the Irrational, Berkeley / Los Angeles 1951, 236 – 69) einer kritischen Lektüre unterworfen bei Gordon, R. L.: Fear of Freedom? Selective continuity in religion during the Hellenistic period, Didaskalos 4,1 (1972), 48 – 60; in der neueren Forschung wird demgegenüber die Kontinuität zum Kultbetrieb des fünften und vierten Jahrhunderts betont, ohne zugleich signifikante Neuerungen zu übersehen, wie etwa in den Beiträgen von Potter, D.: Hellenistic Religion, in: Erskine, A. (Hrsg.): A Companion to the Hellenistic World, Oxford 2003, 407– 30, Mikalson, J. D.: Greek Religion, in: Bugh, G. R. (Hrsg.): The Cambridge Companion to the Hellenistic World, Cambridge 2006, 208 – 22 und Chaniotis, A.: Religion und Mythos, in: Weber, G. (Hrsg.): Kulturgeschichte des Hellenismus. Von Alexander dem Großen bis Kleopatra, Stuttgart 2007, 139 – 57.  Siehe Bremmer, J. N.: Greek Religion (Greece & Rome. New Surveys in the Classics 24), Oxford 1994, 2– 4.  Schefold, K.: Der religiöse Gehalt der antiken Kunst und die Offenbarung (Kulturgeschichte der antiken Welt 78), Mainz 1998, 313.  Festugière, A. J.: Le fait religieux à l’époque hellénistique, in: Vivre et Penser (1945), 41 = Études de religion grecque et hellénistique, Paris 1972, 125.  Siehe Demandt, A.: Hellenismus – die moderne Zeit des Altertums? in: Funck, B. (Hrsg.): Hellenismus. Beiträge zur Erforschung von Akkulturation und politischer Ordnung in den Staaten des hellenistischen Zeitalters (Akten des internationalen Hellenismus-Kolloquiums 9.–14. März 1994 in Berlin), Tübingen 1996, 17– 27.  Wilamowitz, GdH I, 10; siehe dazu Henrichs, A.: ›Der Glaube der Hellenen‹: Religionsgeschichte als Glaubensbekenntnis und Kulturkritik, in: Calder III, W. M. et al. (Hrsgg.): Wilamowitz nach 50 Jahren, Darmstadt 1985, 296 f.

6

1 Einleitung

schichte der griechischen Religion nach wie vor unersetzt bleibt, in der hellenistischen Epoche eine Phase des Übergangs erkannte und, obwohl er es für »sehr unberechtigt« hielt, wenn »man ihre Bedeutung niedrig eingeschätzt«³⁴ habe, schließlich doch befand, daß »das Ergebnis in religiöser Beziehung hauptsächlich negativ zu sein scheint«³⁵. Gerade an Apollonios glaubte man dabei die vermeintliche Krise aufzeigen zu sollen: »man kann die kallimacheische Ironie mit dem kallimacheischen Enthusiasmus verbinden; man kann sogar hinter der Gleichgültigkeit des Theokrit eine gewisse, wenn auch oberflächliche Anhänglichkeit an die griechischen Götter vermuten; bei Apollonios aber tritt die innere Hohlheit der Religion unverkennbar hervor; seine Götter sind nur Schatten und Werkzeuge, die er für seine Dichtung braucht. Von seinem persönlichen Glauben tritt nichts zu Tage, nur der durchaus pessimistische Blick auf menschliches Leben und menschliches Schicksal, der hier viel mehr als bei Theokrit, wo der Pessimismus sich nur gelegentlich als Wehmut äussert, das Werk beherrscht. Bei Apollonios hat die Religion ganz aufgehört, inneren Halt zu geben. Wir wollen ihm natürlich nicht alle religiösen Gefühle absprechen; nur muss betont werden, dass der Religion, so wie er sie in seinem Gedicht zeigt, alle Kraft fehlt.«³⁶

Dazu ist jedoch anzumerken, daß die Ebenen nicht beliebig vertauscht werden dürfen: Die kultische Realität der hellenistischen Städte ist eine weitgehend andere als das, was die mythologische Rede der Dichter reflektiert.³⁷ Das heißt freilich nicht, das lebensweltliche Einflüsse bei der Interpretation mitunter nicht mit in Rechnung zu stellen wären, doch nie so, daß man ernstlich hoffen könnte, aufgrund einer biographischen Lektüre von Dichtung persönliche ›Bekenntnisse‹ zu extrapolieren. Ein weiteres betrifft die für die protestantisch geformte Retrospektive Droysens grundlegende Annahme einer Verschmelzung der Volksgruppen –³⁸ in Verbindung mit einem mehr oder weniger wüst gezeichneten Synkretismus einst Hauptstütze der gräkozentrischen Verfallshypothese: Für die Frühphase der Lagidenherrschaft (als dem weiteren kulturell-historischen Kontext des Apollonios) nimmt man in jüngerer Zeit vielmehr an, daß im Reich der ersten Ptolemäer die  Nilsson, GGrRel II, 292.  Ebd., loc. cit.  Visser, C. E.: Götter und Kulte im ptolemäischen Alexandrien, Amsterdam (Diss.) 1938, 63; siehe dazu die Ausführungen bei Pietsch, C.: Die Argonautika des Apollonios von Rhodos. Untersuchungen zum Problem der einheitlichen Konzeption des Inhalts (Hermes Einzelschriften 80), Stuttgart 1999, 159 ff.  Siehe Graf, F.: Bemerkungen zur bürgerlichen Religiosität im Zeitalter des Hellenismus, in: Wörrle, M. / Zanker, P. (Hrsgg.): Stadtbild und Bürgerbild im Hellenismus (Vestigia 47), München 1995, 103 – 14.  Siehe dazu Bichler, R.: ›Hellenismus‹, 63.

1.1 Problemstellung

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gesellschaftlichen Verhältnisse eher durch kulturelle Abgrenzung einer dünnen griechisch-makedonischen Oberschicht geprägt worden sein dürften –³⁹ »Hauptstapelplatz aller Religionen«⁴⁰, wie Albrecht Dieterich die Stadt einst nannte, ist Alexandria eben nicht zu allen Zeiten in gleicher Weise gewesen, ja im Gegenteil: »Alexandrian religion, as we are able to study it, is the religion first and

 Mit Reinhold Merkelbach gesprochen, »war die Stadt das Scharnier, welches zwei verschiedene Welten miteinander verband, die des ägyptischen Ackerbauern im Niltal und die des griechischen Seefahrers« (Das Königtum der Ptolemäer und die hellenistischen Dichter, in: Grimm, G. et al. [Hrsgg.]: Alexandrien. Kulturbegegnungen dreier Jahrtausende im Schmelztiegel einer mediterranen Großstadt [Aegyptiaca Treverensia. Trierer Studien zum Griechisch-Römischen Ägypten 1], Mainz 1981, 29 = Blümel, W. et al. [Hrsgg.]: Hestia und Erigone. Vorträge und Aufsätze, Stuttgart / Leipzig, 1966). »Where people of two cultures, speaking different languages, live in close proximity, something of each is bound to rub off on the other. But what has now become clear, and becomes clearer with each new study, is that in Hellenistic Egypt such mutual influences were minimal. From top to bottom, as we now see, the dominant socio-political characteristic of the country was not coalescence, but rather the coexistence of two discrete entities: ›we‹ and ›they‹, the conquerors and the conquered« (Lewis, N.: Greeks in Ptolemaic Egypt. Case studies in the social history of the Hellenistic world, Oxford 1986, 4). So auch Gehrke, H.-J.: Geschichte des Hellenismus (Oldenburg Grundriss der Geschichte 1B), München 42008, 133: »Überwiegend wird aber heute betont, dass trotz aller Annäherung die griechische und die jeweils indigenen Kulturen sich nicht wirklich miteinander vermischten, dass es keine neue Einheit gab, sondern ein sich mehr oder weniger stark beeinflussendes Nebeneinander.« Der Zusammenhalt der eingewanderten Elite Alexandrias dokumentiert sich dabei etwa in der Tendenz, Eheschließungen zwischen Griechen und Nichtgriechen zu meiden (vgl. Fraser, Ptol. Alex. I, 71 f.), wobei sich indigenen Bevölkerungskreisen gewisse Formen gesellschaftlichen Aufstieges im Falle von sprachlicher Kompetenz, das heißt in erster Linie hinsichtlich des Griechischen als offizieller Verwaltungssprache, oder von militärischen Fertigkeiten geboten zu haben scheinen (vgl. Lewis, N.: Greeks in Ptolemaic Egypt, 29 f.); zum ägyptologischen Befund siehe Baines, J.: Egyptian Elite Self-Presentation in the Context of Ptolemaic Rule, in: Harris, W. V. / Ruffini, G. (Hrsgg.): Ancient Alexandria between Egypt and Greece (Columbia Studies in the Classical Tradition 26), Leiden / Boston 2004, 33 – 61. Vor diesem Hintergrund nimmt es nicht wunder, wenn auch die Argonautika auf der Folie ethnischer Konflikte als »a narrative of cultural and racial difference and interaction« (Hunter, R. L.: Greek and Non-Greek in the Argonautica of Apollonius, in: ΕΛΛΗΝΙΣΜΟΣ. Quelques jalons pour une histoire de l’identité greque. Actes du Colloque de Strasbourg 25 – 27 octobre 1989 hrsg. S. Said, Leiden etc. 1991, 81 = ders.: On Coming after. Part 1: Hellenistic Poetry and its Reception, [Trends in Classics Suppl. 3/1], Berlin / New York 2008, 95) gelesen wurden (ähnlich Stephens, S. A.: Writing epic fort the Ptolemaic court, in: Harder, M. A. et al. [Hrsgg. ]: Apollonius Rhodius [Hellenistica Groningana 4], Leuven etc. 2000, 213 f.: »all colonial literature is inherently hierarchial in that it is the dominant culture that narrates the ›other‹, but it is also reciprocal – within the space of encounter […]. I suggest that for Apollonius the Ptolemaic age was such a moment of ›copresence‹, […] and that he experiments with a variety of styles to create a narrative reflective of this circumstance.«).  Dieterich, A.: Kleine Schriften, Leipzig / Berlin 1911, 482.

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foremost of the Greek population of the city, and, to an ever increasing extent, of the Greek-speaking population.«⁴¹

1.2 Stand der Forschung Wurden somit bereits die äußeren Lebensumstände der Lagidenmetropole im dritten Jahrhundert berührt,⁴² so hat doch jede philologische Beschäftigung mit einem Autor näherhin auch nach dessen Biographie zu fragen. Obwohl sich dies im Falle antiker Schriftsteller, insbesondere der hellenistischen Dichter wiederum, naturgemäß schwierig gestaltet, konnten, was Apollonios Rhodios anbelangt, erst in jüngerer Zeit durch Antonios Rengakos einige verläßliche Grundlagen eruiert werden:⁴³ Demnach sei er schon als junger Mann aus Rhodos nach Alexandrien gekommen und habe sich hier den Museion- und Bibliothekskreisen angeschlossen, in denen er auch die Bekanntschaft des Kallimachos gemacht habe. Um 275/270 sei ihm daraufhin die Erziehung des Ptolemaios III. Euergetes anvertraut worden und zu einem nicht näher zu bestimmenden Zeitpunkt auch die Leitung der Bibliothek – beides ein Zeichen für das hohe Ansehen, zu dem er am Hof gelangt sei, Kallimachos auch darin nicht unähnlich.⁴⁴ Nach Apollonios’ Tod in Alexandrien sei schließlich der in Athen weilende Eratosthenes von Euergetes zum Nachfolger des Rhodiers in der Bibliothek berufen worden. Alles übrige, insbesondere die Nachrichten um den bereits erwähnten ›Literatenstreit‹, bzw. zunächst angeblich ausbleibenden Erfolg in der Heimat, Emigration und späteren Ruhm, dürfte somit in den Bereich der Fiktion gehören, handelt es sich doch  Fraser, Ptol. Alex. I, 190; Widerspruch dagegen etwa bei Savvopoulos, K.: Alexandria in Aegypto. The use and meaning of Egyptian elements in Hellenistic and Roman Alexandria, in: Bricault, L. / Versluys, M. J. (Hrsgg.): Isis on the Nile. Egyptian Gods in Hellenistic and Roman Egypt. Proceedings of the IVth International Conference of Isis Studies, Liège, November 27 – 29 2008 (RGRW 171), Leiden / Boston 2010, 75 – 86; siehe jetzt auch den Beitrag von Zangenberg, J. K.: Fragile Vielfalt – Beobachtungen zur Sozialgeschichte Alexandrias in hellenistisch-römischer Zeit, in: Georges, T. et al. (Hrsgg.): Alexandria (Civitatum Orbis MEditerranei Studia), Tübingen 2013, 91– 107 (zur ägyptischen Bevölkerung: 94– 6, für die jüdischen Bewohner: 96 – 103).  Basierend auf dem Ansatz von Hurst, A.: Apollonios de Rhodes. Manière et Cohérence. Contribution à l’Étude de l’Esthétique alexandrine (Bibliotheca Helvetica Romana VIII), Rom 1967, 9: »Public et créateurs sont en effet les lieux d’une action réciproque.«  Vgl. im folgenden Rengakos, A.: Zur Biographie des Apollonios von Rhodos, WS 105 (1992), 54 f.  Zu Museion und Bibliothek als dynastische Projekte eines panhellenisch verstandenen Mäzenatentums der Ptolemäer siehe Fraser, Ptol. Alex. I, 305 – 35, sowie jetzt neu den Beitrag von Nesselrath, H.-G.: Das Museion und die Große Bibliothek von Alexandria, in: Georges, T. et al. (Hrsgg.): Alexandria (Civitatum Orbis MEditerranei Studia), Tübingen 2013, 65 – 88.

1.2 Stand der Forschung

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insbesondere bei letzteren um τόποι legendarischer Dichterbiographien, wie sie die Antike zuhauf kennt.⁴⁵ Ehe einige Leitlinien der für diese Betrachtung relevanten neueren Argonautika-Forschung, insbesondere zur Inszenierung Medeas als magisch begabter Hekatepriesterin, nachgezeichnet werden sollen, hat ein kurzer Seitenblick dem zusätzlich überlieferten Œvre des Apollonios sowie dem kulturellen Kontext seiner Entstehung zu gelten. Dabei ist zum einen ein Werk mit dem Titel Kanobos (wahrscheinlich auf die Stadt unweit Alexandriens – heute Abukir – sowie den homonymen Steuermann des Menelaos)⁴⁶ zu nennen (frr. 1– 3), außerdem die dem Rhodier zugeschriebenen Ktiseis, das heißt Gründungssagen der ptolemäischen Metropole selbst, Kaunos’, ferner von Knidos, Lesbos,⁴⁷ Naukratis und Rhodos (frr. 4– 12), die zu einem Vergleich mit den ebenfalls in weiten Teilen aitiologisch konzipierten Argonautika einluden,⁴⁸ spart deren Schöpfer bekanntlich auch hier nicht an einer Vielzahl gelehrter Exkurse.⁴⁹ Daß die in hellenistischer Zeit blühende Epigrammdichtung (angesichts der Produktion eines Kallimachos, eines Theokrit) auch in unserem Autor einen Vertreter gefunden haben könnte, findet bloß in einem kümmerlichen, obendrein fragwürdigen Zeugnis Beleg (fr. 13).⁵⁰ Für einen bislang unerwähnt gebliebenen, wenn auch grundlegenden Gesichtspunkt zum Verständnis der hellenistischen Dichter liegt in dem gleichfalls fragmentarisch überlieferten Werk Πρòς Ζηνόδοτον, einem Beitrag zur zeitgenössischen Homerkritik, ein bedeutsamer Zeuge vor:⁵¹ Denn wie schon die obigen Ausführungen zur Biographie des Apollonios haben erahnen lassen, spielt die philologische Tätigkeit im elitären Kreis der alexandrinischen Gelehrtenwelt auch bei der Bewertung seiner epischen Produktion eine erhebliche Rolle.⁵² Letztere wird nun,

 Vgl. Rengakos, A.: Biographie, 54 f.; eine neuere biographische Deutung als ›fahrender Dichter‹ jetzt bei Belloni, L.: Una provocazione Apolloniana. Apollonio Rodio Ἔφηβος (Vita A, 8 ss. Wendel), WS 122 (2009), 37– 48.  Zu den Fragmenten siehe auch Hunter, Book III, 9 – 12.  Hierzu zweifelnd Levin, D. N.: Apolloniana minora, TAPhA 93 (1962), 154– 63.  Siehe Krevans, N.: On the margins of epic. The foundation-poems of Apollonius, in: Harder, M. A. et al. (Hrsgg.): Apollonius Rhodius (Hellenistica Groningana 4), Löwen etc. 2000, 72– 84.  Siehe Valverde Sánchez, M.: El aition en las Argonaúticas de Apolonio de Rodas. Estudio literario, Murcia 1989, passim.  Vgl. Hunter, Book III, 9.  Vgl. Rengakos, A.: Der Homertext und die hellenistischen Dichter (Hermes Einzelschriften 64), Stuttgart 1993, 49 ff.; zur übrigen philologischen Forschung des Apollonios (über Archilochos und Hesiod) vgl. Hunter, Book III, 12.  Vgl. Rengakos, A.: Apollonios Rhodios und die antike Homererklärung (Zetemata 92), München 1994, 179: demnach hat »Apollonios als Dichter nicht nur wie die gesamte nachhomerische Literatur aus der Schatzkammer der Sprache des Alten Epos schöpft, also nicht nur un-

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obschon zu recht als »bookish product of a bookish age«⁵³ bezeichnet, als l’art pour l’art nur unzureichend charakterisiert, läßt sich das traditionelle Bild des ›Dichter-Gelehrten im Elfenbeinturm‹ doch nur unschwer als Projektionsfläche nachgeborener Philologen durchschauen.⁵⁴ Zu oft scheint überdies vergessen zu werden, daß der Rhodier als Prinzenerzieher geradezu im Herzen ptolemäischer Identitätsstiftung tätig gewesen ist,⁵⁵ so daß eine lebensweltliche Kontextualisierung seines Werkes (Patronage⁵⁶ der Lagiden und medial-performativer Wandel hin zu einer ›Buchkultur‹⁵⁷, um nur zwei Schlagworte zu nennen) dringend geboten scheint. Damit sei zu den Argonautika des Apollonios Rhodios übergeleitet, die nun innerhalb der griechischen Literaturgeschichte insofern eine Sonderstellung einnehmen, als sie das einzig überlieferte Großepos zwischen der homerischen Dichtung und den nonnianischen Dionysiaka der Spätantike darstellen. Freilich riß die epische Tradition schon vor Apollonios nicht mit Ilias und Odyssee einfach ab. Vielmehr entstanden mythologische Dichtungen, die vornehmlich Antworten zu geben suchten auf jene Fragen, die von den homerischen Epen unbeantwortet gelassen oder nur angerissen worden waren: etwa darauf, auf welche Weise Troja am Ende doch eingenommen werden konnte oder wie sich eigentlich die Nostoi, also die Heimfahrten der übrigen Helden außer Odysseus, zugetragen hatten.⁵⁸ Diese als ›kyklisch‹ bezeichneten Epen dürften späterer Kritik jedoch nicht standgehalten haben, was insbesondere an den großen Überlieferungsverlusten ablesbar ist. Die Argonautika hingegen entsprächen, allein was den Umfang anbelangt, ziemlich genau der in der Poetik des Aristoteles (384– 322)

bewußt das große Vorbild interpretiert, sondern als wahrer ποιητὴς ἅμα καὶ κριτικός die Argonautika auch als praktizierte Philologie gedichtet«.  Nelis, D. P.: Apollonios of Rhodes, in: Foley, J. M. (Hrsg.): A Companion to Ancient Epic, 2005, 354; anders der Akzent etwa bei Barnes, M.: Oral Tradition and Hellenistic Epic. New Directions in Apollonius of Rhodes, Oral Tradition 18 (2003), 55 – 8.  Siehe Asper, M.: Gruppen und Dichter: Zu Programmatik und Adressatenbezug bei Kallimachos, A&A 47 (2001), 89 ff.  Weber, G.: Dichtung und höfische Gesellschaft. Die Rezeption von Zeitgeschichte am Hof der ersten drei Ptolemäer (Hermes Einzelschriften 62), Stuttgart 1993, 122 – 184 (bes. 122 – 130).  Dazu jetzt Murray, O.: Ptolemaic Royal Patronage, in: McKechnie, P. / Guillaume, P. (Hrsgg.): Ptolemy II Philadelphus and his World (Mnemosyne Suppl. 300), Leiden / Boston 2008, 9 – 24.  So etwa Fantuzzi, M. / Hunter, R. L.: Tradition and Innovation in Hellenistic Poetry, Cambridge 2004, 23: »In any case, besides being much more limited in number, the places and modes of public performance no longer had the same institutional significance as they had had in the archaic and classical periods; in the Hellenistic age, for the first time, literary communication was first and foremost through reading, and authors display a clear awareness of the importance of this medium.«  Siehe jetzt Reichel, M.: II.4.2 Die Kyklischen Epen (Troiasage), in: Zimmermann, HGL I, 68 – 71.

1.2 Stand der Forschung

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aufgestellten Forderung, wonach ein Epos ungefähr so lang sein solle wie die Anzahl der bei einer Dramenaufführung gespielten Stücke,⁵⁹ was am dritten bis fünften Tag der Großen Dionysien im Athen der Zeit nach 486 eine tragische Tetralogie bedeutete (drei Tragödien plus Satyrspiel).⁶⁰ Ebensowenig wird kaum ein Philologe unserer Tage in Apollonios Rhodios einen unzeitgemäßen, das heißt Vertreter einer gegen Kallimachos gerichteten Kunstauffassung, und dazu minderbegabten Epigonen erkennen. Viel eher kann nunmehr als communis opinio gelten, daß es sich bei den Argonautika um ›kallimacheische‹ und damit hellenistischem Geschmack und Stilwillen entsprechende Dichtung handelt.⁶¹ Besteht auch für die konkrete Arbeitsweise des Dichters Raum für Spekulation, so wird man nicht fehl gehen, gerade die umfassenden Möglichkeiten der Wissensbeschaffung, die das Kustodenamt der alexandrinischen Bibliothek geboten haben dürfte, für die gelehrte epische Produktion des Apollonios in Rechnung zu stellen.⁶² Die Vermutung liegt nahe, daß der epochenspezifische

 Aristot. poet. 1459b 18 f.: τοῦ μὲν οὖν μήκους ὅρος ἱκανὸς ὁ εἰρημένος· δύνασθαι γὰρ δεῖ συνορᾶσθαι τὴν ἀρχὴν καὶ τὸ τέλος. εἴη δ᾽ ἂν τοῦτο, εἰ τῶν μὲν ἀρχαίων ἐλάττους αἱ συστάσεις εἶεν, πρὸς δὲ τὸ πλῆθος τραγῳδιῶν τῶν εἰς μίαν ἀκρόασιν τιθεμένων παρήκοιεν. »Die richtige Begrenzung der Ausdehnung ist die angegebene: man muß das Werk von Anfang bis Ende überblicken können. Das dürfte der Fall sein, wenn das Handlungsgefüge weniger groß ist als das der alten Epen und in etwa dem Umfang so vieler Tragödien entspricht, wie in einer und derselben Aufführung gebracht werden« (Übers. M. Fuhrmann). Zur möglichen Verbreitung dieser für den heutigen Interpreten so maßgeblichen Schrift siehe jetzt Hutchinson, G. O.: Talking Books. Readings in Hellenistic and Roman Books of Poetry, Oxford 2008, 68 f.  Wichtig dazu die Bemerkungen bei Pietsch, C.: Argonautika, 11 ff. sowie Schmakeit, I.A.: Apollonios Rhodios und die attische Tragödie: Gattungsüberschreitende Intertextualität in der alexandrinischen Epik, (Diss.) Groningen 2003, 17– 33.  Die hartnäckig tradierte Literaturstreittheorie ausgeräumt durch Rengakos, A.: Biographie, 55 – 67; mit Hunter, R. L.: The poetics of narrative in the Argonautica, in: Papanghelis, Th. D. / Rengakos, A.: companion, 146 gesprochen: »It is not too much […] to view Apollonios’ epic as a cyclic poem done in the ›modern‹ (? Callimachean) style, which is not, of course, to say that it is the object of Callimachus’ distaste in Ep. 28; what Callimachus actually thought (or would have thought) of the Argonautica, we have no idea, though the extent of the material common to the two poets (whatever priority is preferred) suggests shared aesthetic goals, rather than hostility.« Siehe ferner die Ausführungen Alan Camerons (Callimachus and his Critics, Princeton 1995, ixf.) zum vielzitierten μέγα βιβλίον, μέγα κακόν (vgl. fr. 465 Pfeiffer) des Kallimachos: »The notion that he was the uncompromising apostle of the short poem dies hard, but anyone who can count, can work | out for himself that none of his contemporaries wrote more books or longer poems than Callimachus. Even Apollonius’s Argonautica was little if at all longer than the four books of the Aetia.«  Mit Hutchinson, G. O.: Hellenistic Poetry, Oxford 1988, 7 gesagt: »The Alexandrian library provided Apollonius and Callimachus with recondite sources essential to their creations«.

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Anspruch »of private enjoyment of poetry«⁶³ sich im Falle des Apollonios nicht nur aus einer überragenden philologischen Gelehrsamkeit – die Argonautika »als Versuchs- und Vermittlungsmedium seiner Homerexegese«⁶⁴ verstanden –, sondern (ganz more hellenistico) aus einer Bildung von geradezu enzyklopädischem Format gespeist hat.⁶⁵ Kaum erklärlich erschienen andernfalls nautische wie geographische, astronomische und physikalische, biologische und medizinische, nicht zuletzt botanische und pharmakologische Kenntnisse sowie ein unverkennbares Interesse an entlegenen Riten und Gebräuchen, kurzum Einflüsse des gesamten Spektrums alexandrinischer Wissenschaft.⁶⁶ In letzterer Hinsicht ist ein Interesse an φάρμακα, wie an nahezu jeder Form von Geheimwissenschaft, zum Beispiel auch für den wohl in Alexandrien tätigen Bolos von Mendes belegt.⁶⁷ Nicht ausgeschlossen, daß vergleichbare Literatur schon in Zeiten eines Apollonios für die alexandrinische Bibliothek abgeschrieben worden ist, wobei Gestalten wie Hermippos von Smyrna oder der Arzt Kleemporos Vorläufer gewesen sein mögen.⁶⁸ Für den Epiker Apollonios ist in dieser Hinsicht natürlich festzuhalten, daß Ägypten bereits dem Odysseedichter als Land der Drogen galt (Hom. Od. 4,227– 32): τοῖα Διὸς θυγάτηρ ἔχε φάρμακα μητιόεντα, ἐσθλά, τά οἱ Πολύδαμνα πόρεν, Θῶνος παράκοιτις, Αἰγυπτίη, τῇ πλεῖστα φέρει ζείδωρος ἄρουρα φάρμακα, πολλὰ μὲν ἐσθλὰ μεμιγμένα, πολλὰ δὲ λυγρά, ἰητρὸς δὲ ἕκαστος ἐπιστάμενος περὶ πάντων ἀνθρώπων· ἦ γὰρ Παιήονός εἰσι γενέθλης

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 Fantuzzi, M. / Hunter, R.: Tradition and Innovation, 23.  Rengakos, A.: Homererklärung, 180.  Siehe zu diesem Charakteristikum der Epoche Bonanno, M. G.: Il poeta scienziato di età ellenistica. Appunti per una ridefinizione del poeta doctus alessandrino, in: Pretagostini, R. / Dettori, E. (Hrsgg.): La cultura ellenistica. L’opera letteraria e l’esegesi antica (Quaderni dei seminari romani di cultura greca 8), Rom 2004, 451– 77.  Einen Überblick zu den verschiedenen Disziplinen bietet Fraser, Ptol. Alex. I, 336 – 446.  Wir setzen seine Lebenszeit mit Waszink, J.: s.v. ›Bolos (demokriteische Literatur)‹, RAC 2 (1954), 502 zwischen 250 und 150, sein Hauptwirken demnach mit Burkert, W.: Hellenistische Pseudopythagorica, Philologus 105 (1961), 232 = ders., Kl. Schr. III, 265 um 200 an (gegen die allgemein nicht akzeptierte Frühdatierung in Wellmann, M.: s.v. ›Bolos (3)‹, RE 3 (1897), 676, wonach es sich um einen Zeitgenossen des Kallimachos [und damit auch unseres Autors] gehandelt habe); für das Ende des zweiten Jahrhunderts. plädiert Fraser, Ptol. Alex. I, 440.  Siehe Dickie, M. W.: Magic and Magicians, 117 ff.; zum Konzept des ›learned magician‹ siehe ders.: The learned magician and the collection and transmission of magical lore, in: Jordan, D. R. et al. (Hrsgg.): The world of ancient magic. Papers from the first International Samson Eitrem Seminar at the Norwegian Institute at Athens, 4 – 8 May 1997, Bergen 1999, 163 – 93.

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»Solche Kräuter besaß die Tochter des Zeus: sinnreiche, edle, die ihr Polydamna gereicht hatte, die Gattin Thons, in Ägypten, wo die meisten Kräuter die nahrunggebende Ackerscholle trägt, viele gute gemischt und viele böse. Ein Arzt ist dort ein jeder, kundig vor allen Menschen, denn vom Geschlechte des Paiëon sind sie.« (Übers. W. Schadewaldt)

Doch auch für griechische Vorstellungen zur Wortmagie hat das Land am Nil nicht als unerheblich zu gelten: Wie Platon dem Ägypter Theuth, so schrieb der antiquarisch interessierte Geschichtsschreiber Antikleides von Athen (um 300 datiert) dem ägyptischen König Men die Erfindung der Schrift überhaupt zu.⁶⁹ Wenden wir uns vor dem Hintergrund dieser Überlegungen aber nun der Medeagestalt des Apollonios zu, so ist es erstaunlich festzustellen, wie lange das Wilamowitz’sche Verdikt fortwirkte, wonach man sich bei der Lektüre alles verdürbe, wenn man das liebende Mädchen des dritten Buches und die kalte böse Klugheit der Zauberin des vierten ausgleichen wollte.⁷⁰ Denn gilt es indes mit einiger Berechtigung die Nutzlosigkeit der »1001 study on Jason’s heroism or even on related chronology«⁷¹ zu konstatieren, so ist bis in neuere Zeit hinein eine mangelnde Einheitlichkeit in Medeas Charakterzeichnung beklagt, die liebende Heroine gegen die listige Hexe ausgespielt worden.⁷² Ein Gesamtbild dieser facettenreichen und wohl nicht zuletzt deshalb steter Rezeption in Kunst und Literatur unterworfenen Figur kann indes nur zu gewinnen suchen, wer sich zuvor größtmögliche Klarheit über ihre konstitutiven Teilaspekte verschafft hat. Dabei gilt als von Apollonios herausgehobene Merkmale des Argonautenmythos festzuhalten, daß (abgesehen vom Liebesmotiv freilich, dem insbesondere das dritte Buch seinen Ruhm verdankt) einerseits weite Teile des Geschehens an die Enden der damals bekannten Welt verlegt werden sowie zudem der Charakter seiner weiblichen Protagonistin maßgeblich durch ihre Funktion als zauberkundige

 Vgl. Plat. Phaidr. 274d – 275b beziehungsweise FGrHist 140 F 11; zu entsprechenden griechischen Vorstellungen allgemein siehe Dornseiff, F.: Das Alphabet in Mystik und Magie (Στοιχεῖα. Heft VII), Leipzig / Berlin 21925 (Nachdr. Leipzig 1979), 5 – 10 sowie Frankfurter, D.: The Magic of writing and the writing of magic: The power of the word in Egyptian and Greek traditions, Helios 21,2 (1994), 189 – 221.  Vgl. Wilamowitz, HD, I, 209.  Glei, R.: Outlines, 25.  Für die neuere Forschung stellvertretend wiedergegeben bei Hunter, R. L.: Medea’s flight: The fourth book of the Argonautica, CQ 37 (1987), 129 = ders.: On Coming after. Part 1, 42: »The main charge […] is that the various aspects of Medea – awakening love, deadly magic, fratricide – form neither a consistent nor a credible whole.« Mir scheint dagegen Fusillo, M.: L’epica romanzesca di Apollonio Rhodio: l’eros e il viaggio, in: Uglione, R. (Hrsg.): »Arma virumque cano…« L’epica dei Greci e die Romani. Atti del Convegno nazionale di Studi, Alessandria 2008, 98 recht zu haben: »È un problema che deriva di fondo da una concezione schematica e positivistica della psiche umana, e da una visione ottocentesca della caratterizzazione letteraria.«

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Priesterin der Hekate bestimmt wird.⁷³ Konsequenz ersteren Umstandes ist die Fülle ethnologischen Materials, das dem Leser auf Schritt und Tritt begegnet, sei es nun Griechisches oder Bräuche der Pontosvölker. Was hingegen die Rolle Medeas als Hekate-Priesterin anbelangt, so geraten unter der Schutzherrschaft jener Göttin magische Praktiken zum integralen Bestandteil des Unternehmens, das Vlies von Kolchis nach Griechenland zu führen.⁷⁴ Von einer eingehenden Behandlung des so umrissenen Komplexes kann aber mit Blick auf die Forschungslage schwerlich die Rede sein. Zweifel am so oft betonten Antagonismus des liebenden Mädchens vs. kaltblütige Zauberin, von dem bereits die Rede gewesen ist, und den letztlich schon Hermann Fränkel in Abrede gestellt hat,⁷⁵ sind indes lauter geworden. Dies geschieht entweder mit Hinweis auf die vom Mythos vorgegebene Rolle Medeas, wie sie Paul Dräger geltend macht,⁷⁶ oder schlicht werkimmanent etwa im Sinne Christian Pietschs.⁷⁷ Wer jedoch von der Annahme gebrochener Charaktere in den Argonautika ausgeht und diese wie Charles Beye als revolutionäre Neuerung des Apollonios wertet,⁷⁸ versteht jene Entwicklung vor

 Vgl. Graf, F.: Medea, the Enchantress from Afar. Remarks on a Well-Known Myth, in: Clauss, J. J. / Johnston, S. I. (Hrsgg.): Medea. Essays on Medea in Myth, Literature, Philosophy, and Art, Princeton 1997, 24; Magie als zentrales Mythenmotiv, so Zimmermann, B.: Fremde Antike? – P. P. Pasolinis Medea, in: Eigler, U. (Hrsg.): Bewegte Antike. Antike Themen im modernen Film (Drama Beiheft 17), Stuttgart / Weimar 2002, 58 (= ders.: Spurensuche. Studien zur Rezeption antiker Literatur [Paradeigmata 5], Freiburg etc. 2009, 192), »auch in anderen Bearbeitungen des MedeaJason-Stoffes bis hin zu Pasolini« zu finden; zur filmischen Bearbeitung des letzteren siehe Liebrand, C.: Mythos im Film. Pasolinis Medea, in: Zimmermann, B.: Mythische Wiederkehr. Der Ödipus- und Medea-Mythos im Wandel der Zeiten (Paradeigmata 6), Freiburg etc. 2009, 199 – 222.  »Jason’s accomplishment of the trials imposed by Aeetes […] is only made possible through Medea’s witchcraft« (Hutchinson, G. O.: Hellenistic Poetry, 113), »ja die ganze Argonautenfahrt […] erscheint so als ein Unternehmen, das seinen Erfolg ausschließlich Medea verdankt« (Natzel, S. A.: Κλέα Γυναικῶν. Frauen in den »Argonautika« des Apollonios Rhodios [Bochumer Altertumswissenschaftliches Colloquium 9], Trier 1992, 95).  Fränkel, Noten, 489: »Apollonios hat dafür gesorgt daß die Möglichkeiten für einen Umschwung von vornherein in Medeas Charakter angelegt sind«.  Dräger, P.: Die Argonautika des Apollonios Rhodios. Das zweite Zorn-Epos der griechischen Literatur, München / Leipzig 2001, 124: »Ein beliebiges junges Mädchen und harmloses, unschuldiges junges Ding ist Medeia ohnehin nie gewesen, sondern von Beginn an eine Zauberin«; zur Verankerung Medeas im Argonautenmythos siehe ders.: Argo Pasimelousa. Der Argonautenmythos in der griechischen und römischen Literatur, Teil 1: Theos Aitios (Palingenesia 43), Stuttgart 1993, 18 ff.  Pietsch, C.: Argonautika, 254: »Zauber und Magie schließlich sind, wie das Hekatepriestertum und die Bereitstellung des Zaubermittels an Iason zeigen, auch in der Phase vor ihrer Bekanntschaft mit Iason für sie eine übliche Praxis«.  Beye, C. R.: Epic and Romance in the Argonautica of Apollonius (Literary Structures 9), Carbondale / Edwardsville 1982, 33 f.: »Much has been written on the curious reversals in Medea,

1.2 Stand der Forschung

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intertextuellem Hintergrund etwa hinsichtlich der Psychologie der Tragödie – so Iris Schmakeit⁷⁹ – oder aber als Ausdruck eines epochenspezifischen Selbstbewußtseins im Umgang mit der epischen Tradition schlechterdings als »rewriting of Homeric characters«⁸⁰. Was nun Medeas (beim Leser als bekannt vorauszusetzende) Seite als Zauberin betrifft, wurde ferner die These vertreten, daß Apollonios diese nur schrittweise enthüllt,⁸¹ mithin weitestgehend rationalisiert habe,⁸² ja hinsichtlich der Betonung ihrer puren Zweckgebundenheit so weit gegangen sei, daß die Darstellung leide: »si resta nell’impressione che la rappresentazione di Medea-maga sempre secca, sintetica, funzionale […] si sottragga scientemente a una definizione autonoma«⁸³. Nach deren inszenierter Ausprägung in den entsprechenden Ritualen aber, die weite Teile des dritten und vierten Buches einnehmen und, wie bereits erwähnt, erst den Erfolg des Argonautenzuges garantieren, haben seit Teufels über siebzig Jahre alter Untersuchung nur die wenigsten gefragt. Zwar lenkte der für die Magieforschung zwischen den Weltkriegen so bedeutende norwegische Gelehrte Samson Eitrem in einem Beitrag das Augenmerk auf den literarischen Charakter der Schilderung von Magie in den Argonautika. ⁸⁴ Sich jedoch den evolutionistischen Theorien Tylors zu entziehen, die Frazer in zugespitzter Form vereinfachend übernommen hatte, das heißt der Annahme eines menschheitsgeschichtlichen Dreischritts von der Magie ausgehend über die Religion hin zur Wissenschaft, dazu war freilich noch nicht die Zeit. Das wird vor allem dann deutlich, wenn Eitrem in den homerischen Epen survivals einer älteren, ›magischen‹ Kulturstufe ausmachen zu können glaubt.⁸⁵ Mit dem

as though we were dealing with Dr. Jekyll and Mr. Hide. But Apollonius is far subtler than that. […] Both Jason and Medea, in fact, are made to be sometimes inscrutable, unpredictable. Nowhere is Apollonius more revolutionary than in this complication of character«.  Schmakeit, I. A.: Apollonios Rhodios und die attische Tragödie, 285 ff.; demnach vor allem der euripideischen Medea als gattungsüberschreitendem Prätext sowie gleichzeitig mythenchronologischem sequel geschuldet.  Vgl. Hunter, Lit. stud., 68.  So Clare, R. J.: The path of the Argo. Language, imagery and narrative in the Argonautica of Apollonius Rhodius (Cambridge Classical Studies), Cambridge 2002, 240 ff.  Natzel, S. A.: Κλέα Γυναικῶν, 134: »Alles Märchenhafte der Argonautensage ist rationalistisch erklärt oder wenigstens, wo dies nicht möglich war, als unglaubwürdige überlieferte Kunde apostrophiert; selbst Medeas Zauberkünste erscheinen eher als wissenschaftliche Kenntnisse denn als unerklärliche magische Praktiken«.  Paduano, G.: Studi su Apollonio Rodio (Filologia e Critica 10), Rom 1972, 136.  Eitrem, S.: La magie comme motif littéraire chez les Grecs et les Romains, SO 21 (1941), 57: »C’est un caractéristique important du temps qu’une magicienne est placée au milieu de la composition, et que le sujet à plusieurs reprises séduit les poètes et le public«.  Ebd., 39: »Déjà les dieux homériques conservent pourtant encore des traits qui nous reportent à une époque magique antérieure«; für eine Würdigung Eitrems siehe Kleve, K.: Samson

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1 Einleitung

definitiven Ende »der ersten, ›heroischen‹ Zeit der Religionsforschung«⁸⁶ nach dem zweiten Weltkrieg war auf längere Sicht auch für unseren Autor nicht viel zu erwarten. Selbst Fränkels Noten, sonst ein Meilenstein der Apolloniosphilologie, haben für das Verständnis der Magie in den Argonautika kaum etwas beigetragen (wofür möglicherweise der ausgeprägte Rationalismus des Autors verantwortlich zeichnet),⁸⁷ während mit Anne-Marie Tupets Studie wiederum der Eindruck enstehen konnte, in der deskriptiven Darstellung abseitiger magischer Praktiken habe eine der Hauptintentionen des Rhodiers gelegen⁸⁸ – als habe er bei der Abfassung gleichsam an heute lebende Religionshistoriker gedacht. Moderne literaturwissenschaftliche Fragestellungen wiederum gehen naturgemäß völlig andere Wege als den der Riten. Psychologisierende Deutungen wie die von Charles Beye seien dabei nur am Rande vermerkt, da dieser Weg gezwungenermaßen philologisch-historischen Boden verlässt.⁸⁹ Auf weitaus festeres Fundament stellt

Eitrem – on the threshold of antiquity, in: Jordan, D. R. / Montgomery, H. / Thomassen, E. (Hrsgg.): The world of ancient magic. Papers from the first International Samson Eitrem Seminar at the Norwegian Institute at Athens, 4 – 8 May 1997, Bergen 1999, 13 – 9.  Graf, Magie, 15 f.  Bezeichnenderweise spielt Hekate im Indexkapitel 1, 36, 2 (»Einige Götter«) überhaupt keine Rolle; noch erstaunlicher, daß sie auch Feeney, D. C.: The Gods in Epic. Poets and Critics of the Classical Tradition, Oxford 1991, 57– 98 komplett ignoriert.  Tupet, A.-M.: La magie dans la poésie latine, Paris 1976, 162: »Apollonios de Rhodes a donc voulu décrire, à propos du personage de Médée, non certes tous les rites de la magie et tous les pouvoirs des magicians, mais du moins les principaux, parmi les plus troublants, conservant ainsi certaines indications qu’il est le seul des poètes anciens à transmettre«.  Vgl. die Bemerkung bei Burkert, W.: Mythos – Begriff, Struktur, Funktionen, in: Graf, F. (Hrsg.): Mythen in mythenloser Gesellschaft (Colloquium Rauricum 3), Stuttgart 1993, 12 = Burkert, Kl. Schr. 4,1, 99. Eine Kostprobe zu Beyes (Epic and Romance) Deutung von Medeas Assoziation mit Hekate: »The Hecate aspect to Medea works with the Hades associations in the voyage of the second book. Jason is going on a momentous voyage in this poem into another realm, a portentous place. That is what the poet means to say about love, not pastoral love which only scratches the surface itch of eroticism, not homosexual love which merely reaffirms the mechanisms in the lover, but deep self-abnegating passion for the other sex. Where it may start as attraction and move on to desire, there comes a moment when one can loose oneself, just as Hylas litteraly lost himself, pulled into the pool. This is a male’s point of view, particularly one who has real fear of women« (134 f.); nicht weniger phantasievoll die Ausführungen zu den chthonischen Riten im dritten Buch: »Jason again meets, in intercourse, with the woman who will overcome him. For directly after this scene , Medea gives him instructions on how to use the charm, and shortly thereafter he is described preparing himself. Granted, the ostendible purpose is to charm the bulls; still, the preparations suggest a momentous transformation in Jason. He strips, and in the very dark of night immerses himself in a pool. […] The passage reminds one, too, of Hylas’ nighttime disappearance into the pond. Jason’s immersion is a kind of baptism which changes him forever. The presence of the charm in this powerful

1.2 Stand der Forschung

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sich Luigi Belloni bei der Verknüpfung Medeas mit der Kirke der Odyssee, die er über deren beider Nennung als πολυφάρμακος herstellt.⁹⁰ Interpreten hingegen, denen an einer ›Rehabilitierung‹ Medeas als positiver Identifikationsfigur gelegen ist, haben ein offenkundiges Interesse daran, deren »Selbständigkeit und Souveränität sowie ihre handlungstragende Funktion«⁹¹, nicht aber ihre aktive Beherrschung der Magie zu betonen, da es ja ohnehin »absurd wäre anzunehmen, daß Apollonios Medea wirklich solche Fähigkeiten zuschreiben wollte.«⁹² Folgerichtig zeuge auch das Hekatepriestertum eher »von einer gewissen Selbständigkeit«⁹³ der Protagonistin, aber es repräsentiere »keinesfalls eine chthonische Seite von Medeas Wesen«⁹⁴. Gleichzeitig zu diesem Beitrag von Stephanie NatzelGlei wurde wiederum mit Hugh Parry eine Deutung vorgelegt, die weder die entsprechenden Riten, wie sie in den Argonautika beschrieben werden, ignoriert,⁹⁵ noch deren literarische Funktion übersieht.⁹⁶ Aufgrund des weit gesteckten, keineswegs auf Apollonios beschränkten Rahmens jedoch bleiben die Ausführungen oberflächlich, so daß der Leser eingehendere Analysen einzelner Szenen vergeblich suchen wird.⁹⁷ Erwähnung finden soll jedoch die Tatsache, daß Parrys Auffassung von Apollonios als »a mild romantic«⁹⁸ unlängst eine Antwort von Evina Sistakou gefunden hat, die demgegenüber auf innovative Weise den »dark romanticism« des Rhodiers herausstellt (wobei freilich das magische Element nicht unberücksichtigt bleibt).⁹⁹ Ein ebenfalls jüngerer Beitrag zur (erotischen) Magie in den Argonautika geht ferner auf Marco Fantuzzi zurück, der von seinem Umfang her allerdings kaum dazu bestimmt sein kann, die hier gestellte Aufgabe

description of sexual excitement endows the erotic scene with something menacing and fatal« (139).  Belloni, L.: Medea ΠΟΛΥΦΑΡΜΑΚΟΣ, CCC 2 (1981), 122: »L’epiteto potrebbe introdurre a una comprensione più sicura del carattere di Medea, a una verifica delle parti che compongono il suo ritratto, e fornire elementi su alcuni aspetti che legano a Circe la maga della Colchide«.  Natzel, S. A.: Κλέα Γυναικῶν, 72.  Ebd., 54.  Ebd., 47.  Ebd., 158.  Siehe Parry, H.: Thelxis, 203: Demzufolge fände sich hier (näherhin im dritten Buch) »the first elaborate and seemingly complete version of a magic ritual in Greek accounts, apart from necromancy«.  Ebd., 204: »Apollonius is little of a realist, but neither is he an exuberant fantasist. His magic is discreet in form and effect and allusive in symbolic application.«  Das gilt im Übrigen auch für Bernand, A.: Sorciers grecs, Paris 1991, 181– 3.  Parry, H.: Thelxis, 204.  Sistakou, E.: The Aesthetics of Darkness: A study of Hellenistic Romanticsm in Apollonius, Lycophron and Nicander (Hellenistica Groningana 17), Löwen etc., 2012, für Apollonios: 53 – 130.

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1 Einleitung

zu bewältigen,¹⁰⁰ ebenso wenig wie die Behandlung Medeas in einem Unterkapitel von Eveline Brackes Dissertation.¹⁰¹ Das gilt naturgemäß auch für den Versuch Amanda Regans, die Medeafigur als Repräsentantin von vier verschiedenen Kategorien spezifisch hellenistischer Magieanwender zu deuten.¹⁰² Alexander Hollmanns Zugriff hingegen ist ein anderer: er stellt seinem Beitrag eine nützliche Auflistung der von Apollonios gebrauchten Terminologie mit den Schlüsselbegriffgruppen (1) θέλγειν, θέλκτρον, θελκτήριον, θελκτήριος; (2) ἀοιδή; (3) φαρμάσσειν, φάρμακον, πολυφάρμακος voran, um ihnen in der Diskussion zu folgen, die wiederum – wie für ein Companion freilich nicht anders zu erwarten – überblicksartig ausfallen muß.¹⁰³ Nach einer weiterhin zu erwähnenden Deutung bei Robert Albis werde die literarische Darstellung magischer Praktiken schließlich zum poetologischen Kunstgriff, diene sie doch im wesentlichen der Spiegelung einer durch das Werk evozierten ›Bezauberung‹ des Lesers.¹⁰⁴ Wird hierauf noch

 Fantuzzi, M.: Which magic? Which Eros? Apollonius’ Argonautica and the different narrative roles of Medea as a sorceress in love, in: Papanghelis, Th. D. / A. Rengakos, A.: companion, 287– 90.  Bracke, E.: Of Metis and Magic. The conceptual Transformations of Circe and Medea in Ancient Greek Poetry, 2 Bde. (Diss.) Maynooth 2009, abrufbar unter http://eprints.nuim.ie/2255/1/ e_bracke_thesis.pdf (31.07. 2013).  Regan, A.: Science and Hellenistic Magic in the Argonautica, in: Harder, M. A. et al. (Hrsgg.): Hellenistic Poetry in Context (Hellenistica Groningana 16), Löwen 2013, 287– 303; von diesen – »the young woman sick with longing for a lover; the old woman equipped with a wide-ranging knowledge of herbs and incantations; the wonder-worker | who combines incantations and prayers to produce marvels; and the stranger from the East, possessed of rare and sometimes frightening powers« (287 f.) – sind allerdings nicht alle gleich applikabel: während (3) und (4) überzeugen (was anhand der in vorliegender Arbeit vertretenen, diesbezüglich prinzipiell ähnlichen Auffassungen deutlich werden wird), gelingt es der Verfasserin meines Erachtens nicht, den offenkundigen Widerspruch von (2) zu (1) zu harmonisieren: so wird der antike Rezipient, der den mythologischen Status Medeas als helper-maiden ja vorab kennt, in Buch 3 kaum hunderte von Versen gebraucht haben (wie von Regan [297] behauptet), um zweifelsfrei darüber in Kenntnis gesetzt zu werden, daß die Protagonistin auch tatsächlich jung ist (das Liebesverhältnis zu Jason – ansonsten ja kaum vorstellbar – ist zudem schon im Buchproöm angekündigt); auch die Rede von »a sharp break with the Argonautic tradition« (293) im Zusammenhang von Medeas Kenntnissen von φάρμακα und (okkasionell) von ἀοιδαί ist problematisch, zumal die Verfasserin mit Blick auf die literarischen Vorgänger wenige Seiten zuvor selbst betont, daß »precisely because we have only small pieces of these texts, the picture they offer of Medea’s magic is, at best, a muddle« (293).  Hollmann, A.: Magic in Apollonius’ Argonautica, in: Murray, J. / Schroeder, Ch. M. (Hrsgg.): The Cambridge companion to Apollonius Rhodius, Cambridge (im Erscheinen).  Albis, R. V.: Poet and Audience in the Argonautica of Apollonius, Lanham etc. 1996, 89: »Medea’s sometimes disturbing actions invite the audience to consider the implications of the effect that the φάρμακον they are presently experiencing, that is, the Argonautica, has on them«.

1.2 Stand der Forschung

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zurückzukommen sein, verweist dieser Aspekt zugleich auf einen zweiten, im Zusammenhang vorliegender Fragestellung zu berücksichtigenden ›religiösen Spezialisten‹, von dem bislang noch keine Rede war, nämlich Orpheus¹⁰⁵, Teilnehmer der Argonautenfahrt vermutlich schon lange vor Apollonios.¹⁰⁶ Dabei ist bemerkenswert, daß Orpheus über seine Wortmagie (θέλξις) als ἐπαρωγὸς ἀέθλων fungiert, mithin insbesondere in der ersten Werkhälfte der Argonautika eine entscheidende Rolle spielt,¹⁰⁷ jedoch während der zweiten in den Hintergrund rückt (in Buch drei taucht er gar nicht auf; in Buch vier bloß vereinzelt), ja in gewisser Weise von Medea als Vertreterin der dinglichen oder Substanzmagie sogar verdrängt wird.¹⁰⁸ Beider Verhältnis hat R. J. Clare entsprechend als Opposition interpretiert.¹⁰⁹ Dies birgt freilich die Gefahr, vorschnell eine spezifische Theorie hinsichtlich der Magie zu supponieren, derzufolge das Einhalten von Religion (Orpheus) zum Gegenbild magischer Manipulation (Medea) gerät, also ein intentionales Dichotomiemodell, wonach die Zwangausübung das Proprium praktizierter Magie sei, wohingegen das Ausüben von Religion sich in verehrender Unterordnung unter den Willen der Gottheit manifestiere.¹¹⁰ Eine religionsgeschichtliche Verortung des Problems scheint daher dringend erforderlich.

 Siehe Ziegler, K.: s.v. ›Orpheus‹, RE 18,1 (1942), 1200 – 1316.  Belege zusammengestellt bei West, M. L.: Odyssey and Argonautica, CQ 55 (2005), 46, Anm. 29.  Siehe Busch, S.: Orpheus bei Apollonios Rhodios, Hermes 121 (1993), 301– 24; eine bündige Zusammenschau jetzt auch bei Köhnken, A.: Apollonius’ Argonautica, in: Clauss, J. J. / Cuypers, M. (Hrsg.): A Companion to Hellenistic Literature, Malden, Mass. 2010, 145 f.  Vgl. Köhnken, A.: Herakles und Orpheus als mythische Referenzfiguren (»Identifikations-« bzw. »Integrationsfigur«) im hellenistischen Epos, in: Aland, B. et al. (Hrsgg.): Literarische Konstituierung von Identifikationsfiguren in der Antike (Studien und Texte zu Antike und Christentum 16), Tübingen 2003, 26 = Köhnken, A.: Darstellungsziele und Erzählstrategien in antiken Texten, Berlin / New York 2006, 108; dazu fügt sich auch sprachlich, daß die Bezeichnung ἐπαρωγὸς ἀέθλων, Apoll. Rhod. 1, 32 noch für Orpheus gebraucht, 3, 1211 auf Medeas Herrin Hekate angewandt wird. Die Kolcherin selbst wird dann von Jason 4, 195 f. gar als Ἀχαιίδος πάσης ἐπαρωγός gepriesen – was vor der Folie der euripideischen Medea als bitterer Trugschluß erscheinen muß.  Siehe Clare, The path of the Argo, 231– 60.  So etwa ebd., 246: »Both Orpheus and Medea possess power over nature […] but there is a difference in the nature of their influence. Medea does not charm nature to her bidding, rather she checks it, does violence to it, binds and subordinates it to her will«. Explizit dann bei Bracke, E.: Of Metis and Magic, Bd. 2,14: »Apollonius thus appears to create a sort of Frazerian dichotomy between magic and religion: while Orpheus’ power might be called constructive, Medea’s will become increasingly destructive. It does not matter whether one labels Orpheus’ power ‘religion’ and Medea’s ‘magic’, or whether both are described as magic. It is clear that, while there is a parallel between their respective powers regarding their effect, their context and purpose differ.«

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1 Einleitung

1.3 Terminologie Das Gebiet vorliegender Untersuchung terminologisch einzugrenzen, kann hier nicht heißen, die historische Theoriedebatte zur Magie auszubreiten, zumal dies bereits verschiedentlich getan worden ist.¹¹¹ Als sicher kann jedenfalls gelten, daß man sich zwar, als der Klassische Philologe und Religionshistoriker Ludwig Deubner (1877– 1946) im Oktober des Jahres 1921 einen ›Magie und Religion‹ betitelten Vortrag vor der Wissenschaftlichen Gesellschaft Freiburg hielt, landläufig noch durchaus darin einig gewesen sein mag, »die Beschäftigung mit dem Zauberglauben als eine Sache anzusehen, die eines wissenschaftlichen Menschen eigentlich nicht ganz würdig sei«¹¹²; daß davon jedoch heute, über neunzig Jahre später, keine Rede mehr sein kann, darüber legt die Masse der Neuerscheinungen auf diesem Gebiet beredtes Zeugnis ab.¹¹³ Einer allgemein akzeptablen Begriffs Die forschungsgeschichtlichen Hauptlinien nachgezeichnet von Graf, Magie, 14– 21; siehe sonst Versnel, H. S.: Some reflections on the relationship magic-religion, Numen 38 (1991), 177– 97 und Bremmer, J. N.: The birth of the term ›magic‹, ZPE 126 (1999), 1– 12; eine gute Zusammenfassung bietet Stratton, K.: Naming the witch. Magic, Ideology & Stereotype in the Ancient World, New York 2007, 4– 12 und vor allem jetzt die weit über die Antike ausgreifende Synthese bei Otto, B.-Chr.: Magie. Rezeptions- und diskursgeschichtliche Analysen von der Antike bis zur Neuzeit (RGVV 57), Berlin / New York 2011 (hier 144– 9); aktuellste Impulse bieten ders. / Stausberg, M. (Hrsgg.): Defining Magic. A reader (Critical categories in the study of religion), Sheffield / Bristol, CT 2013 (hier 1– 13 plus der darin enthaltene Beitrag Kimberly Strattons: Magic discourse in the Ancient World, 243 – 54) sowie Otto, B.-Chr.: Towards Historicizing ›Magic‹, Numen 60 (2013), 308 – 347.  Deubner, L.: Magie und Religion. Rede gehalten bei der Jahresfeier der Freiburger wissenschaftlichen Gesellschaft am 29. Oktober 1921, Freiburg i. Br. 1922, 21 f. = ders.: Kleine Schriften zur Altertumskunde, hrsg. von O. Deubner (Beiträge zur klassischen Philologie 140), Königstein i. T. 1982, 295 f.  Die Zahl der Veröffentlichungen zur Magie in der griechisch-römischen Antike ist in den letzten zwei Jahrzehnten sprunghaft angestiegen; ich nenne nur in Auswahl: Faraone, C.A. / Obbink, D. (Hrsgg.): Magika Hiera. Ancient Greek Magic and Religion, Oxford 1991, Versnel, H.S.: reflections, 177– 97, Meyer, M. / Mirecki, P. (Hrsgg.): Ancient Magic and Ritual Power (RGRW 129), Leiden 1995, Graf, Magie mit Johnston, S.I. et al.: Panel Discussion: ›Magic in the Ancient World‹ by F. Graf, Numen 46,3 (1999), 291– 325, Bremmer, J.N.: birth, 1– 12, Jordan, D.R. et al. (Hrsgg.): The world of ancient magic. Papers from the first International Samson Eitrem Seminar at the Norwegian Institute at Athens, 4 – 8 May 1997, Bergen 1999, Dickie, M.W.: Magic and Magicians, Mirecki, P. / Meyer, M. (Hrsgg.): Magic and Ritual in the Ancient World (RGRW 141), Leiden etc. 2002, Fowler, R.L.: The concept of magic und Graf, F.: Begrifflichkeit , ThesCRA 3 (2005), 283 – 8, Martin, M.: Magie et magiciens dans le monde gréco-romain, Paris 2005, Carastro, M.: La cité des mages. Penser la magie en Grèce ancienne, Grenoble 2006, Stratton, K.: Naming the witch, Abagianou, A.A. (Hrsg.): Η Μαγεία στην αρχαία Ελλάδα, Athen 2008, Collins, D.: Magic in the Ancient Greek World, Malden, Mass. etc. 2008, Petropoulos, J.C.B. (Hrsg.): Greek Magic. Ancient, Medieval and Modern, London / New York 2008, sowie Ogden, D.: Night’s Black Agents.

1.3 Terminologie

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bestimmung entzieht sich der Gegenstand freilich dennoch weiterhin erfolgreich, ja ein essentialistisches Erklärungsmodell darüber, was ›Magie‹ sei, steht der scientific community faktisch gar nicht zu Gebote.¹¹⁴ Vor diesem Hintergrund haben sich im Wesentlichen zwei diskutable Zugänge etabliert: während die Anhänger des einen im Bewußtsein der methodischen Problemlage mit einem polythetisch gefaßten Magiebegriff operieren, sei der zweiten Forschergruppe zufolge sein substantiell-metasprachlicher Gebrauch in jedweder Form rundherum zu verwerfen und sich idealiter ausschließlich ›emischer‹ Terminologie zu bedienen.¹¹⁵ So hat etwa Bernd-Christian Otto in seiner unlängst vorgelegten Dissertation dafür plädiert, »das möglicherweise viel höhere Analysepotential alternativer Begriffe und Konzepte (um nur drei zu nennen: Religion, Ritual, Performanz) auszuloten«¹¹⁶. Wenn aber alle bislang gemeinhin mit ›Magie‹ assoziierten Phänomene¹¹⁷ kurzerhand in einer Kategorie höherer Ordung wie ›Religion‹ (ein für den Bereich der griechischen Antike zwar weithin akzeptierter, wenn auch prinzipiell ebenfalls problematisierbarer Begriff, wie Otto zuletzt an anderer Stelle selbst einräumt)¹¹⁸ aufgehen zu lassen, wäre wohl wenig gewonnen – nicht umsonst findet sich ›Magie‹ zwar noch in neueste einschlägige Handbücher zur griechischen Religion integriert, dort allerdings nach wie vor als eigenständige Subkategorie behandelt.¹¹⁹ Dagegen können terminologische Neuschöpfungen,

Witches, Wizards and the Dead in the Ancient World, London / New York 2008; Otto, B.-Chr., Magie, Frankfurter, D. / Versnel, H. (Hrsgg.): A Guide to Ancient Magic (RGRW), Leiden (im Erscheinen).  Siehe dazu die Ausführungen in Johnston, S. I.: Describing the Undefinable: New Books on Magic and Old Problems of Definition, HR 43,1 (2003), 50 – 4 sowie dies.: Magic, in: dies. (Hrsg.): Religions of the ancient world. A guide, Cambridge, Mass. / London 2004, 139 – 52.  Vgl. Stratton, K. B.: Magic discourse, 244.  Otto, B.-Chr., Magie, 649.  Eine Auflistung etwa bei Otto, B.-Chr. / Stausberg, M., Defining Magic, 9 f.  Vgl. Otto, B.-Chr.: Towards historicizing »Magic«, 321, Anm. 55.  Burkert, GrRel, 185 – 7; siehe so auch Dickie, M. W.: Magic in Classical and Hellenistic Greece, in: Ogden, D. (Hrsg.): A Companion to Greek Religion, Oxford 2007, 357– 70; bemerkenswert der bereits von Arthur Darby Nock vorgelegte Definitionsversuch, wonach »The term religion must be regarded as embracing all the thought and language and action which man directs towards the unknown forces around him. It includes those proceedings and attitudes, which can technically be classified as magical rather than religious; it includes much which later ripens into philosophy and science. It covers both that which is traditional and conventional and also that which is in revolt against tradition and convention. Its history is the history of the human spirit in its relations with everything outside itself which it conceives as not merely material and fully understood – in its relations also with itself as conceived from an angle of non-rational interpretation.« (Nock, A. D.: The study of the history of religion, in: Hibbert Journal 31 [1933], 605 = Stewart, Z. [Hrsg. ]: Arthur Darby Nock. Essays on Religion and the Ancient World, Bd. 1, Oxford

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1 Einleitung

obwohl differenzierende Einzelbetrachtungen zweifelsohne notwendig sind, künstlich wirken und die Verständigung erschweren.¹²⁰ Anders verhielte es sich womöglich mit dem Performanzbegriff, der im Rahmen vorliegender Untersuchung allerdings bewusst ferngehalten wird (ich ziehe es stattdessen vor, von performance zu sprechen, wenn ausschließlich vom dichterischen Rahmen die Rede ist). Bleibt die Bezeichnung ›Ritual‹ (die natürlich ebensowenig antikem Sprachgebrauch entspricht)¹²¹: sie dem Magiebegriff an die Seite zu stellen wie im Titel vorliegender Studie scheint nicht unproblematisch,¹²² stellt aber nur gemäß einer leicht wissenschaftshistorisch überführbaren Tradition eine Tautologie dar;¹²³ während es nämlich zunächst allgemein möglich ist, Rituale einer verbreiteten Definition nach aufzufassen als: »Abfolge von Handlungen, die im Namen eines einzelnen oder einer Gemeinschaft ausgeführt werden und die dazu dienen, Raum und Zeit zu ordnen, die Beziehungen zwischen Menschen und Göttern zu regeln sowie den menschlichen Kategorien und den sie verbindenen Beziehungen ihren Platz zuzuweisen«¹²⁴

so lässt sich der Begriff doch durchaus noch pointierter fassen und als »kollektive Institution«¹²⁵ perspektivieren. Françoise Létoublon etwa hat es im Zusammenhang von Bitte und Gebet in den homerischen Epen folgendermaßen formuliert:

1986, 331); in verkürzter mündlicher Form gab Nock diese Auffassung auch an seine Studenten weiter, so Calder III, W. M.: Harvard Classics 1950 – 1956. Reminiscences of S. Dow, J. P. Elder, J. H. Finley, W. C. Greene, Werner Jaeger, A. D. Nock, Joshua Whatmough and C. H. Whitman, in: Eikasmos. Quaderni Bolognesi di Filologia Classica 4 (1993), 41 f.: »Religion is that active attitude of man towards those factors, real or imaginary, in his | environment or makeup, which he of himself cannot fully comprehend or control and what he does, says and thinks in virtue of that active attitude.«  Mit Versnel, H. S.: reflections, 192; Otto, B.-Chr. / Stausberg, M., Defining Magic, 10 – 12 sprechen dagegen von ›patterns of magicity‹.  Siehe Bremmer, J. N.: Greek Religion, 38 f. sowie ders.: ›Religion‹, ›Ritual‹ and the Opposition ›Sacred‹ vs. ›Profane‹. Notes towards a Terminological ›Genealogy‹, in: Graf, F. (Hrsg.): Ansichten griechischer Rituale. Geburtstagssymposium für Walter Burkert, Stuttgart etc. 1998, 14– 24; zur Etymologie Lang, B.: s.v. ›Ritual/Ritus‹, HrwG IV (1998), 443.  Zu den Hintergründen der vergleichbaren Titelgebung von Mirecki, P. / Meyer, M. (Hrsgg.): Magic and Ritual in the Ancient World siehe Johnston, S. I.: Describing the Undefinable, 53 f.  Nämlich im Gefolge konfessioneller Debatten der Frühen Neuzeit: siehe dazu Bremmer, J.: ›Religion‹, ›Ritual‹ and the Opposition ›Sacred‹ vs. ›Profane‹, 15 f.  Bruit Zaidmann, L. / Schmitt Pantel, P.: Die Religion der Griechen. Kult und Mythos, München 1994, 29.  Burkert, GrRel, 91.

1.3 Terminologie

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»rituals presuppose a social agreement in a given community, they imply frequent repetition of gestures and words, be it magic spells or other kinds of speech, independently of any literary value.«¹²⁶

In Anlehnung an diese Definitionsversuche kann der Gebrauch des Terminus ›Ritual‹ in vorliegender Untersuchung also nicht synonym zu einem gleich im Anschluß näher zu bestimmenden Magiebegriff erfolgen, doch nicht nur, weil ersterer weiter gefasst ist und somit auch im Falle der Argonautika eine breitere Textauswahl erlaubt: In funktioneller Lesung wird mit Blick auf das hellenistische Epos vielmehr gezeigt, daß insbesondere für dessen gelehrte Rezipienten (also das ›gegebene Kollektiv‹) – und nur dieser Rahmen ist ja für vorliegende Studie von Belang –, durchaus von einer gemeinschaftlichen Vorstellung, einem ›social agreement‹, über den Grad an Normkonformität spezifischer Rituale ausgegangen werden kann:¹²⁷ ein Blick auf die antike Begriffsgeschichte der Magie zeigt dabei, daß für das dritte Jahrhundert eine diesbezüglich bereits voll ausgeprägte Debatte als Rezeptionshintergrund und Bewertungsrahmen vorauszusetzen ist,¹²⁸ der für das semantische Umfeld von μαγεία, φαρμακεία und γοητεία mit Zuschreibungen eines vom rituellen Mainstream abweichenden, meist individuellen Verhaltens operiert.¹²⁹ Will man nämlich dem Zeugnis des Klemens von Alexandrien Glauben schenken, so beginnt diese bereits bei Heraklit, der »Nachtschwärmern, Magiern,

 Vgl. Létoublon, F.: Speech and gesture in ritual. The rituals of supplication and prayer in Homer, in: Chaniotis, A. (Hrsg.): Ritual dynamics in the Ancient Mediterranean. Agency, emotion, gender, representation (HABES 49), Stuttgart 2011, 291.  Wobei allerdings vermieden werden soll, das oben skizzierte Problem durch Attribuierungen im Sinne von ›magisches‹ vs. ›religiöses Ritual‹ lediglich verschleiert auf anderer Ebene wieder auftauchen zu lassen; Lye, S.: Rewriting the gods: religious ritual, human resourcefulness, and divine interaction in the Argonautica, in: Harder, M. A. et al. (Hrsgg.): Gods and Religion in Hellenistic Poetry (Hellenistica Groningana 16), Löwen 2012, 223 – 47 vermeidet dies zwar ebenfalls, indem sie ausschließlich den Begriff ›religious rituals‹ gebraucht und darunter auch Medeas Handeln in Buch drei und vier subsumiert (240), kann jedoch zugleich kategorial von »magic and religion« (235) sprechen – »eine so reinliche Trennung der Sphären« (Kippenberg, H.G.: s.v. ›Magie‹, HrwG IV [1998], 85) ist in polytheistischen Systemen ohne verbindliche Theologie aber nicht möglich.  Siehe Bremmer, J. N.: birth, 2– 9 sowie Graf, F.: Une histoire magique, in: Moreau, A. / Turpin, J.-C. (Hrsgg.): La magie. Actes du colloque international de Montpellier, 25.–27. März 1999, Université Paul Valéry, Montpellier III (Séminaire d’études des mentalités antiques. Publications de la recherche), Bd. 1: Du monde babylonien au monde hellénistique, Montpellier 2000, 43 ff.  In Anlehnung an Rüpke, J.: Aberglauben oder Individualität? Religiöse Abweichung im römischen Reich, Tübingen 2011, 1– 17, besonders 10 – 12, der, obschon primär mit Römischem beschäftigt, das bereits für den hellenistischen Diskurs (zu hier legitimem kultischen Verhalten) wichtige Zeugnis von Theophrasts δεισιδαίμων (char. 16) als Ausgangspunkt der Betrachtung wählt.

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1 Einleitung

Bakchen, Mänaden und Mysten« (D–K 22 B fr. 14 = Clem. Al. protr. 22: νυκτιπόλοις, μάγοις, βάκχοις, λήναις, μύσταις) prophezeie.¹³⁰ Werden hier die μάγοι bereits in einem Atemzug mit anderen Randgruppen des religiösen Spektrums genannt, und das – wie der generell kultkritische Standpunkt des Vorsokratikers nahelegt – in wenig schmeichelhafter Weise, so findet sich die ursprüngliche Bedeutung bei Herodot, für den die μάγοι noch Angehörige einer persischen Priesterkaste, mithin religiöse Spezialisten für alle möglichen, freilich recht absonderlichen Tätigkeiten darstellen.¹³¹ Zwischen Anklage (normativ) und Herkunftsbezeichnung (deskriptiv) schwankender Sprachgebrauch ist damit von den frühesten Belegstellen an in der griechischen Literatur gegeben und erweist sich als durchgängig:¹³² So findet sich auch beim Autor des in das späte fünfte bis mittlere vierte Jahrhundert datierten hippokratischen Traktats Über die heilige Krankheit heftige Kritik formuliert, wenn die irrige Herleitung der Epilepsie auf solche Art Leute zurückgeführt wird, »wie es jetzt (Hervorhebung von mir) Magier und Katharten und Agyrten und Scharlatane sind, welche auch immer vorgeben, sehr gottesfürchtig und im Besitz eines höheren Wissens zu sein« ([Ps.-]Hippokr. Morb. Sacr. 1,4: οἷοι καὶ νῦν εἰσι μάγοι τε καὶ καθάρται καὶ ἀγύρται καὶ ἀλαζόνες, ὁκόσοι δὴ προσποιέονται σφόδρα θεοσεβεῖς εἶναι καὶ πλέον τι εἰδέναι). Aufgrund von mit dem Autor von Über die heilige Krankheit geteilten moralischen Kategorien, insbesondere dem Vorwurf falscher Frömmigkeit, mithin des Götterzwangs (siehe Kap. 2.1), findet sich hingegen der normative Gebrauch des Magiebegriffs bekanntlich vollends bei Platon sanktioniert.¹³³ Dieser bekämpft im Staat ¹³⁴ aber ebenfalls sich auf Orpheus berufende Bettelpriester und Seher und möchte entsprechende Praktiken (auch aus gesellschaftspolitischen Erwägungen heraus)¹³⁵ in den Gesetzen ¹³⁶ mit harten Strafen belegt sehen.¹³⁷ Parallel dazu kann im attischen Prozeßwesen sowohl

 Siehe hierzu jetzt Gemelli, M.L.: A chi profetizza Eraclito di Efeso? Eraclito »specialista del sacro« fra Oriente e Occidente, in: Riedweg, Ch. (Hrsg.), Grecia Maggiore: intrecci culturali con l’Asia nel periodo arcaico/ Graecia Maior: Kulturaustausch mit Asien in der archaischen Epoche. Akten des Symposions aus Anlass des 75. Geburtstages von Walter Burkert, Istituto Svizzero di Roma 2.2. 2006 (Bibliotheca Helvetica Romana XXX), Basel 2009, 99 – 122.  So Hdt. 1, 140 (Grabriten); 7, 19 (Traumdeutung); 113 f. (Menschenopfer); 191 (Wetterzauber).  Burkert, W.: Die Griechen und der Orient. Von Homer bis zu den Magiern, München 2003, 116 f. erinnert ferner an die Behistun-Inschrift des Dareios, über die die geheimnisvolle Bezeichnung μάγος den Griechen ebenfalls vertraut geworden sein müsse.  Zu diesem Komplex siehe Carastro, M.: La cité des mages, 189 – 214.  Vgl. Plat. polit. 364b5 – d365a3.  So Mikalson, J. D.: Greek Popular Religion in Greek Philosophy, Oxford 2010, 46.  Vgl. Plat. leg. 909b – d.  Nach Graf, F.: Tapping other Powers. Magic in Greek and Roman Life, in: Abagianou, A.A.: (Hrsg.): Η Μαγεία στην αρχαία Ελλάδα, Athen 2008, 19 »this should not surprise us: it is exactly

1.3 Terminologie

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exaltierte Anhänglichkeit an orphisch-bakchische Mysterien als Mittel der Denunziation dienen¹³⁸ als auch das Verfügen über φάρμακα und ἐπῳδαί inkriminiert werden.¹³⁹ Zwar ist das Verhältnis von Magie und Mysterien dabei weit komplexer, doch wie in der einschlägigen Forschungsliteratur von den jeweiligen Blickwinkeln aus dargetan, stehen beide Bereiche beieinander und beeinflussen sich.¹⁴⁰ Heraklits Assoziation von bakchischen Mysterienanhängern und μάγοι war ja bereits zuvor erwähnt worden, aber auch der Autor des Papyrus von Derveni, dessen eigene Identität und Ziele umstritten bleiben, kann diese vornehmen, wenn es heißt, daß μύσται genau so wie die μάγοι Voropfer für die Eumeniden vollzögen (P.Derv. Kol. VI, 8 f.: μύσται | Εὐμεν̣ίσι προθύουσι κ[ατὰ τὰ] α̣ὐτὰ μ̣ά̣γοις).¹⁴¹

these two things which the itinerant beggar-priests and seers in Plato promise, to bind an enemy and to free from evil deeds through initiation rituals. The same itinerant priests […] performed both types of rituals, the binding rites that lead to lead tablets , and the Bacchic initiation rites that produced the Orphic gold tablets.«  So etwa in Demosthenes’ Kranzrede (18,259 – 60); eine Forschungsdiskussion zur Historizität der dort gegen Aischines angeführten Praktiken jetzt bei Henrichs, A.: Mystika, Orphika, Dionysiaka. Esoterische Gruppenbildung, Glaubensinhalte und Verhaltensweisen in der griechischen Religion, in: Bierl, A. / Braungart, W. (Hrsgg.): Gewalt und Opfer. Im Dialog mit Walter Burkert (MythosEikonPoiesis 2), Berlin / New York 2010, 102 ff.: »Sicherheit ist hier wohl kaum zu erreichen, zumal es Demosthenes nicht an einer authentischen Darstellung religiöser Phänomene bzw. ritueller Abläufe gelegen war; er schrieb nicht für künftige Religionshistoriker. Ihm ging es vielmehr darum, Aischines und seine Mutter als Winkelpriester und Scharlatane zu marginalisieren und sie auf diese Weise in den Augen der Athener lächerlich zu machen.« (ebda. 106); Kraemer, R. S. (Hrsg.): Women’s religions in the Greco-Roman world, Oxford 2004, 16 sieht den Angriffspunkt der Rede hier nicht primär in der Fragwürdigkeit der weiblichen Riten begründet, sondern in der Tatsache, daß Aischines an ihnen teilgenommen habe, demnach also in seiner Feminisierung; anders Martin, G.: Divine Talk. Religious Argumentation in Demosthenes, Oxford 2009, 104– 15, der den Angegriffenen als auch ökonomisch marginalisiert dargestellt sieht; was die praktizierte Magie betrifft, so erweisen archäologische Funde jedoch, daß es sich im klassischen Athen um kein Unterschichtenphänomen handelte, können doch sowohl Gegner als auch Klienten des Lysias namentlich einer Gruppe von im Kerameikos gefundener Zauberpuppen zugeordnet werden, wobei »the lawcourts were usually the playgrounds of the rich and influential« (Ogden, D.: Binding Spells: Curse Tablets and Voodoo Dolls in the Greek and Roman Worlds, in: Flint, V. et al. [Hrsgg. ]: Witchcraft and magic in Europe. Ancient Greece and Rome, London 1999, 69 mit weiterführender Literatur auch zu den Kerameikos-Funden).  Siehe hierzu ausführlich Collins, D.: Theoris of Lemnos and the criminalization of magic in fourth century Athens, CQ 51 (2001) 477– 93.  Beleuchtet bei Burkert, Mysterien, 57 f. beziehungsweise Graf, Magie, 89 – 107.  Zu den verschiedenen Forschungsmeinungen siehe Th. Kouremenos in P.Derv., Introduction VI. 1.–2.; zu Fundkontext und Datierung des Papyrus siehe Tzifopoulos, Y.Z.: The Derveni papyrus and the bacchic-orphic Epistomia, Trends in Classics 2 (2010), 31– 63; was das Verhältnis von Magie und Mysterien in diesem Zeugnis anbelangt, so rechnet Henrichs, A.: Dromena und

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1 Einleitung

Angesichts dieser wenigen Bemerkungen allein wird deutlich, daß nicht nur spätestens in klassischer Zeit philosophische Reflexion zu einer ausgeprägten Negativwertung spezifischer ritueller Handlungsweisen geführt hat; dabei will das Nebeneinander unterschiedlicher Bezeichnungen für den Zauberer (μάγος, γόης), ferner dessen häufige Ineinssetzung mit dem Bettelpriester (ἀγύρτης, ὀρφεοτελεστής), Heiler beziehungsweise Seher ([ἰατρο‐]μάντις) eine vorschnelle Übertragung unseres Magiebegriffes nicht so recht gestatten, ja dieser Umstand zeigt eigentlich an, daß die griechische Vokabel μαγεία ein breiteres Spektrum abdeckt als ihr modernes Derivat.¹⁴² Ferner wird der Magiebegriff, einmal von seinen persischen Ursprüngen losgelöst, nicht nur als Medium zur Ausgrenzung, sondern durchaus auch identifikatorisch als Teil einer Aufwertungsstrategie gebraucht. Dies gilt nicht nur für die selbsternannten μάγοι, wie sie der Verfasser von Über die heilige Krankheit angreift; auch und vor allem in den kaiserzeitlichen Papyri kann sich an »den glückseligen Mysten der heiligen Magie« (PGM I 127: ὦ μα[κάρι]ε μύστα τῆς ἱερᾶς μαγείας) gewandt werden.¹⁴³ Angesichts dieser semantischen Polyvalenz hat Fritz Graf meines Erachtens den in diesem Feld nach wie vor gangbarsten Weg gewiesen mit dem Ansatz, (durchaus im Bewusstsein bestehender hermeneutischer Spannungen)¹⁴⁴ »die antiken Bedeutungen der Terminologie als Teil eines Diskurses über die Beziehungen zwischen Menschen und Göttern«¹⁴⁵ zu erfassen zu suchen – Beziehungen, die sich, wie zuvor anhand von

Legomena, 46 bei »den μάγοι mit genuinen bzw. hellenisierten Vertretern der zoroastrischen Religion«, während man bei dem ›Voropfer‹ der Mysten an die Eumeniden am ehesten an die Eleusinischen Mysterien oder an außerattische Mysterienkulte zu denken habe, die chthonischen, den Eumeniden nahestehenden Gottheiten geweiht gewesen seien, mit der Konsequenz, daß das Ritualverhalten griechischer Mysten mit nichtgriechischen Riten verglichen würde (vgl. ebd., 45 f.). Ähnlich und doch wieder anders liegt der Fall der sogenannten ›Metternich-Stele‹, auf der sich eine in den Bereich der Heilungsmagie weisende ägyptische Inschrift findet, deren Parallelität zu eleusinischer Mythologie von Burkert, Mysterien, 26 f. betont worden ist; die in Alexandria gefundene und auf 360 – 43 datierte Stele befindet sich jetzt im Metropolitan Museum of Art / New York.  Dem lateinischen Sprachgebrauch kommt in diesem Prozeß naturgemäß eine prominente Mittlerrolle zu: siehe dazu jetzt Rives, J.B.: Magus and its Cognates in Classical Latin, in: Gordon, R.L. / Marco Simón, F. (Hrsgg.): Magical Practices in the Latin West. Papers from the International Conference held at the University of Zaragoza 30 Sept. – 1 Oct. 2005 (RGRW 168), Leiden / Boston 2010, 53 – 77.  Zum Komplex des hier selbstreferentiell gebrauchten Magiebegriffs siehe Otto, B.-Chr.: Magie, 337– 412.  Vgl. Graf, F.: Tapping other Powers, 12.  Graf, Magie, 23; dieser Ansatz gewürdigt von Otto, B.-Chr.: Magie, 146 f., der jedoch den Restgebrauch eines substanziellen Magiebegriffs moniert.

1.4 Methode

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Létoublons Ritualdefinition im Dienste der Homerdeutung gesehen, auch in nicht auschließlich faktualem Rahmen als rituelles Tun manifestieren.

1.4 Methode Damit zur Methode. Wenn im folgenden versucht werden soll, das Bild von Magie und Ritual in den Argonautika umfassender als bislang geschehen in den Blick zu nehmen, so ist evident, daß sich der Bearbeiter gerade auf dem Gebiet der Quellen der vielfachen Herausforderungen im Klaren zu sein hat, die mit einem solchen Unternehmen verbunden sind. Offensichtlich, jedoch deshalb nicht mit Schweigen zu übergehen, ist dabei das Problem der enormen Überlieferungslücken in der griechischen Literaturgeschichte, von denen bereits die Rede gewesen ist (siehe Kap. 1.1). Beim Aufspüren intertextueller Querverbindungen sind gerade dem Apolloniosforscher aufgrund des Verlusts im Bereich des nachhomerischen Epos Grenzen gesetzt, weshalb insbesondere der vor allem in der Vergangenheit allzu schnell geübten Etikettierung einzelner Argonautika-Szenen als ›unepisch‹ mit Vorbehalten zu begegnen ist. Die Schwierigkeiten setzen sich fort bei der Abgleichung mit den einschlägigen Quellen, insbesondere den Ritualanweisungen in den Papyri. Dem Einwand hinsichtlich ihrer späteren Datierung – tatsächlich reichen nur wenige vereinzelte Stücke in die hellenistische Zeit hinauf – ließe sich dabei noch mit dem Verweis begegnen, wonach das Überlieferte Endprodukt eines langen Redaktionsprozesses darstellen dürfte, mithin die Vorlagen sicher älter sind.¹⁴⁶ Ferner will das Götterbild in den Papyri zudem in erstaunlicher Weise dem vor allem im Gefolge von E. R. Dodds und Walter Burkert beförderten, heutigen Verständnis griechischer Religion entsprechen, wonach nicht nur die lichten Olympier, sondern auch die ambivalenten, ja mitunter dämonischen Mächte des Pantheons in ihr Recht gesetzt werden wollen,¹⁴⁷ weshalb Hans Dieter Betz in

 Siehe Brashear, W. M.: The Greek Magical Papyri, 3419 f.; man vergleiche dagegen die Extrempositionen in der älteren Forschung: zu universalistisch die Argumentation bei Teufel, M.: Brauch und Ritus, III, Anm. 2: »Dieser chronologische Gesichtspunkt spielt bei der Starrheit und Traditionsgebundenheit abergläubischer Praktiken so gut wie gar keine Rolle«, zu restriktiv bei Schneider, C.: Kulturgeschichte des Hellenismus, Bd. 2, München 1969, 907: »Die Zauberpapyri haben mit der hellenistischen Epoche nichts zu tun, mögen auch manche ihrer Praktiken von hellenistischen Winkelpriestern schon ausgeübt und manche ihrer Formeln abgesunkenes liturgisches Gut aus hellenistischen Religionen sein«.  Gleichsam die Ausgangsfrage des Forschungszweigs formuliert bei Dodds, E.R.: Irrational, 1: »Where the Greeks in fact quite so blind to the importance of nonrational factors in man’s experience and behaviour as is commonly assumed both by their apologists and by their critics?«

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1 Einleitung

gewissem Sinne zuzustimmen ist, wenn er sagt: »strange as it may sound, if we wish to study Greek folk religion, the magical papyri found in Egypt are to be regarded as one of the primary sources.«¹⁴⁸ Jedoch trägt ihr allzu oft unkritischer Gebrauch, der eine nahezu universelle Applikabilität suggeriert, den komplizierten Einflüssen ägyptischer, jüdischer und christlicher Vorstellungen keinerlei Rechnung,¹⁴⁹ mehr noch, handelt es sich bei den Spezialcorpora um nach heute obsolet erachteten methodischen Kriterien angefertigte Zusammenstellungen äußerst heterogenen Materials. Doch gerade dieser Umstand spricht nicht unbedingt für ihre Umetikettierung, wonach »selbstreferentiell-magische Texte, wie die Papyri Graecae Magicae vollständig unter dem Religionsbegriff abgebildet werden können«¹⁵⁰. Einige der dort zusammengestellten Handlungsanweisungen tragen vielmehr geradezu illusionistische Züge, erinnern mithin eher an Gaukelei als an auf göttliche Adressaten ausgerichtetes rituelles Verhalten (siehe Kap. 5.1.2). Vor dem Hintergrund des bisher Gesagten verspricht für vorliegende Untersuchung eine differenzierende Synthese von religionsgeschichtlicher wie literaturwissenschaftlicher Reflexion der fruchtbarste Weg zu sein.¹⁵¹ Was dagegen nicht unternommen werden soll, ist der Versuch, sich »von verschiedenen Seiten dem Zentrum, der Persönlichkeit des […] zu nähern, um uns dann am Schluß die Frage vorzulegen, welche Rückschlüsse wir auf seine Religion ziehen können.«¹⁵² Von produktionsästhetischer Warte aus läßt sich indes sehr wohl nach der – wofern historisch beschreibbaren – Rückgebundenheit des überlieferten Textes an die oben umrissene Lebenswelt des dritten vorchristlichen Jahrhunderts fragen, wenn auch nicht im Sinne einer positivistischen Suche nach der »Religiosität des Dichters«¹⁵³. Zwar wird eine solche, gestützt auf Analysen jener Passagen, die »bei aller Kunstmäßigkeit eine lebendige Empfindung verraten«¹⁵⁴, auch heute gemeinhin nicht ernstlich betrie-

 GMP, xlv.  Kategorien wie diese werden mitunter wiederum selbst in Frage gestellt: siehe etwa Frankfurter, D.: Beyond ›Jewish Christianity‹. Continuing Religious Sub-Culture of the Second and Third Centuries and Their Documents, in: Becker, A.V. / Reed, A.Y. (Hrsgg.): The Ways that Never Parted. Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages (Texts and Studies in Ancient Judaism 95), Tübingen 2003, 131.  Otto, B.-Chr.: Magie, 411, der zudem dafür plädiert, die Papyri »analog zum Selbstverständnis der Autoren – in den Korb zu untersuchender heiliger Schriften aufzunehmen.« (ebd. 412).  Für Theokrit vorgeführt bei Graf, Magie, 159 – 71.  Staehelin, H.: Die Religion des Kallimachos, Tübingen (zugl. Zürich Diss.) 1934, 10.  Klein, L.: Die Göttertechnik in den Argonautika des Apollonios Rhodios, Leipzig (zugl. Freiburg Diss.) 1931, 254.  Ebd., loc. cit.

1.4 Methode

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ben; dennoch finden sich erstaunlicherweise mit einer gewissen Regelmäßigkeit unkommentierte Ineinssetzungen von Dichter und Autor. Davon wird noch zu reden sein, ist eine solche Vorgehensweise doch bereits etwa für die archaische Lyrik nicht unproblematisch,¹⁵⁵ ja umsomehr im Falle des Apollonios und der hellenistischen Dichter mit ihrem voll ausgeprägten Bewußtsein eigener Literarizität.¹⁵⁶ Daß sich gerade hier Dialogmöglichkeiten, wenn nicht gar Dialognotwendigkeiten, zwischen literaturwissenschaftlicher und religionsgeschichtlicher Forschung eröffnen, ist evident. Dabei scheint zum Beispiel angeraten, narratologische Terminologie dort als deskriptives Instrumentarium zu gebrauchen, wo sie zur Aufschließung jener Passagen geeignet scheint, in denen der Autor – von der homerischen Technik deutlich abweichend – die epische Erzählhaltung durchbricht. Eine solche Komplementarität der Ansätze kann, so die zugrundeliegende Überzeugung, auch auf dem Gebiet der Magie- und Ritualforschung viel zu einer fruchtbaren Textbefragung beitragen. Gilt andererseits Hermann Useners Ausspruch, wonach das geschriebene Wort, ja die Literatur das Α und Ω aller geschichtlichen Forschung sei,¹⁵⁷ nur in einem sehr wörtlichen Sinn, können, müssen gleichwohl auch literarische Texte in größere religionshistorische Zu-

 Siehe bereits Rösler, W.: Persona reale o persona poetica? L’interpretazione dell’ ›io‹ nella lirica greca arcaica, QUCC 19 (1985), 131– 144. In diesem Zusammenhang verdient gerade mit Blick auf das für Apollonios so wichtige Beispiel der pindarischen Dichtung Calame, C.: Das poetische Ich. Enuntiative und pragmatische Fiktion in der griechischen Lieddichtung am Beispiel von Pindar, Ol. 6, RhM 153,2 (2010), 142 f. zitiert zu werden: »Weit von der romantischen Auffassung eines ›lyrischen Ichs‹ entfernt, von dem man sich einen unmittelbaren sprachlichen Ausdruck der persönlichen Empfindung des Dichter-Schriftstellers und demnach vom biographischen Dichter verspricht […], wird der Wille der dichterischen Schöpfung gefiltert durch eine traditionelle dichterische Diktion, durch die Regeln der Gattung, durch die Erfordernisse des rituellen Anlasses, durch die Verdoppelung in der poe|tischen performance der ›fonction-auteur‹, durch enuntiative Strategien dichterischer Ordnung.«  Rösler, W.: Die Fiktionalität in der Antike, Poetica 12 (1980), 283 – 319 benennt zu Recht das aristotelische Denken als Grenzmarke; siehe auch, nicht zu unrecht die durch Platon gegebenen Voraussetzungen betonend, Finkelberg, M.: The birth of literary fiction in ancient Greece, Oxford 1998, 189 ff.  Vgl. Usener, H.: Philologie und Geschichtswissenschaft (1882), abgedruckt in: Vorträge und Aufsätze, Leipzig / Berlin 21914, 25; zu einer wissenschaftsgeschichtlichen Verortung siehe Mette, H. J.: Nekrolog einer Epoche. Hermann Usener und seine Schule, Lustrum 22 (1979/80), 5 – 106 sowie Momigliano, A.: Hermann Usener, in: History and Theory, Vol. 21, Nr. 4, Beiheft 21 (1982): New Paths of Classicism in the Nineteenth Century, 33 – 48; für Usener galt der von Antje Wessels beschriebene Anspruch, »die Philologie aus ihrer fachwissenschaftlichen Begrenzung herauszuführen und als ein Forschungsinstrumentarium zu perspektivieren, das nicht mehr und nicht weniger zu leisten verspricht als eine entwicklungshistorische Rekonstruktion des menschlichen Denkens« (Ursprungszauber. Zur Rezeption von Hermann Useners Lehre von der religiösen Begriffsbildung (RGVV 51), Berlin / New York 2003, 1).

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1 Einleitung

sammenhänge eingeordnet werden, »for the people contemporaneous with the texts are no more and cannot therefore be consulted«.¹⁵⁸ Dabei könnte der Umstand, nicht – wie der im Feld forschende Ethnologe – auf ausgeklügelte (und bisweilen selbst suggestiv wirkende) Fragetechniken angewiesen zu sein, sogar zum Vorteil gewendet werden. Doch, wie uns Richard Gordon erinnert, wäre eine solche Haltung trügerisch: »The historian or the archeologist apparently has things easier: his or her subjects are dead and buried. But the price paid for that advantage is steep: in the absence of knowledgable living informants, even the most garrulous kind of ›evidence‹ – written documents – is likely to impose severe limits on the questions we can profitably ask.«¹⁵⁹

Die Frage bleibt demnach, inwieweit ein Text, ein hochgradig literarischer wie die Argonautika zumal, überhaupt den Status einer Quelle beanspruchen darf. Es mag zwar zunächst befremden, daß unser Text etwa von Archäologen als Fundgrube für die kolchische Gesellschafts- und Wirtschaftsordnung herangezogen worden ist,¹⁶⁰ wird aber etwa im Falle der homerischen Epen so anders vorgegangen? Wenn die vorliegende Problemstellung indes an den potentiellen Aussagen orientiert ist, die die Argonautika aus religionshistorischer Perspektive zu treffen erlauben, kann jedenfalls eine leichtgläubige Ausschlachtung literarischer Texte nicht die Zielsetzung sein,¹⁶¹ oder wie es nochmals Richard Gordon anhand des Beispiels der Augusteischen Dichter ironisch beschreibt: »The traditional view depends upon the convenient, but unargued and undemonstrable, assumption that, although we have virtually no direct information about popular beliefs and magical practices in Antiquity, literary texts such as those of the Augustan poets provide us more or less with just that. The texts are so many diaphanous screens through which, with only slight distortions, we can view a past reality. By extraordinary good fortune, the interests of ancient poets converge with those of modern Latinists. […] From this point of view, the poetry is merely an | irritation; it receives absolution from the sin of being literary only insofar as it tells us about ›facts‹.«¹⁶²

 Evans-Pritchard, E. E.: Theories of primitive religion, Oxford 1965, 119.  Gordon, R. L.: Talking of Magic, in: Petropoulos, J. C. B. (Hrsg.): Greek Magic. Ancient, Medieval and Modern, London / New York 2008, 139.  Siehe etwa Lordkipanidze, O. D.: Archäologie in Georgien. Von der Altsteinzeit zum Mittelalter (Quellen und Forschungen zur prähistorischen und provinzialrömischen Archäologie 5), Weinheim 1991, 113 ff. Eine neuere Literaturanzeige bei Bäbler, B.: Archäologie in Kolchis. Einige Anmerkungen zu neueren Publikationen, GGA 255 (2003), 161– 96.  Hunter, R. L.: Medea’s flight, 130 = ders.: On Coming after. Part 1, 43 spricht von »simplistic notions of ›credibility‹«.  Gordon, R. L.: Magic as Topos in Augustan Poetry. Discourse, Reality and Distance, Archiv für Religionsgeschichte 11 (2009), 213 f.

1.4 Methode

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Zum noch besseren Verständnis der Problematik verspricht hier folgender Vergleich hilfreich zu sein: Wie bereits vor längerem zu Recht bemerkt wurde, sei die apollonianische Bearbeitung des mythologischen Stoffes durch die damals herrschende Geographie und ihre Ansichten bestimmt worden, indem die Argofahrt als eine durchaus mögliche und der Beschaffenheit der bekannten Welt entsprechende Expedition erscheinen sollte.¹⁶³ Dieses Postulat, wonach der Inhalt von Dichtung den empirischen Erkenntnissen des alexandrinischen Wissenschaftsbetriebs angeglichen zu sein habe, lässt sich freilich nur vor dem Hintergrund der Diskussion um die Verlässlichkeit der bei Homer gemachten Angaben verstehen: Hätten einige dessen Dichtung nämlich sogar auf wissenschaftliche Grundlagen zurückgeführt (πρὸς ἐπιστημονικὰς ὑποθέσεις ἔτρεψαν τὴν Ὁμήρου ποίησιν), hätten andere dieses Vorgehen als so plump (οὕτως ἀγροίκως) aufgefasst, daß sie nicht nur den Dichter wie einen Gräber und Schnitter aus aller Wissenschaft hinauswarfen (σκαπανέως ἢ θεριστοῦ δίκην ἐκ πάσης τῆς τοιαύτης ἐπιστήμης ἐξέβαλον), sondern auch diejenigen, die in dieser Weise verfahren seien, für wahnsinnig gehalten hätten (τοὺς ἁψαμένους τῆς τοιαύτης πραγματείας μαινομένους ὑπέλαβον).¹⁶⁴ Dieses für vorliegende Untersuchung analoge Problem von Fiktion und Wahrheit im Sinne historischer Valenzen war unter den HomerInterpreten insbesondere in der Mitte des dritten Jahrhunderts virulent, postulierte doch Eratosthenes in geradezu revolutionärer Weise, daß die Aufgabe der Dichter – und das meinte hier insbesondere Homers – darin bestand, zu unterhalten statt zu lehren.¹⁶⁵ Dies korrespondiert in nahezu ›aristotelisch‹ anmutender Weise mit der wohlbekannten Passage aus der Poetik (Kap. 9), wonach es nämlich nicht Aufgabe des Dichters sei, mitzuteilen, was wirklich geschehen sei, sondern vielmehr, was geschehen könnte, das heißt das nach den Regeln der Wahrscheinlichkeit oder Notwendigkeit Mögliche (τὰ δυνατὰ κατὰ τὸ εἰκὸς ἢ τὸ ἀναγκαῖον).¹⁶⁶ Demgegenüber wurden die homerischen Epen jedoch schon bald wieder weitaus unkritischer als Grundlage geographischer Belehrung ausgewertet: So sei nach Strabon das Erkundete sowohl den Orten als dem sonst von ihm (sc. Homer) Erdichteten nahe gekommen, so daß es die Fiktion nicht unglaubhaft gemacht habe

 Vgl. Stoessl, F.: Apollonios Rhodios. Interpretationen zur Erzählkunst und Quellenverwertung, (Diss.) Bern / Leipzig 1941, 6; zur Geographie im hellenistischen Alexandria siehe jetzt Engster, D.: Wissenschaftliche Forschung und technologischer Fortschritt in Alexandria, in: Georges, T. et al. (Hrsgg.): Alexandria (Civitatum Orbis MEditerranei Studia), Tübingen 2013, 39 – 45.  Vgl. Strab. 3,4,4 (C 157), Übersetzung nach S. Radt.  Siehe jetzt Roller, D. W.: Eratosthenes’ Geography, Princeton / Oxford 2010, F 2 = Strab. 1,2,3 (C 16) mit Komm. (112– 4).  Aristot. poet. 1451a35, Übersetzung nach M. Fuhrmann; zur Realismusfrage im Lichte auch der aristotelischen Poetik siehe Bonanno, M. G.: Il poeta scienziato di età ellenistica, 460 – 4.

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1 Einleitung

(ὥστε οὐκ ἀπίθανον ἐποίει τὸ πλάσμα).¹⁶⁷ Zwar kennt etwa, um im Bild zu bleiben, auch Eratosthenes ein Volk der Lotophagen,¹⁶⁸ das er auf der Insel Meninx, dem heutigen Djerba, lokalisiert.¹⁶⁹ Strabon nimmt dies jedoch nicht nur auf,¹⁷⁰ sondern handelt weiter über den Lotos, den ebenfalls Lotophagen genannte Bewohner bei den westliche Aithiopen (sowohl wie auch ein Kraut) zu sich nähmen, um keinerlei Getränks zu bedürfen (3,4,3 [C 157]: σιτούμενοι λωτόν, πόαν τινὰ καὶ ῥίζαν, οὐ δεόμενοι δὲ ποτοῦ οὐδὲ ἔχοντες διὰ τὴν ἀνυδρίαν). Die Übergänge zur Paradoxographie, die auch in vorliegender Untersuchung zu berücksichtigen sein werden (siehe Kap. 3.2), sind fließend.¹⁷¹ Wie stellte sich nun aber der Vorgänger des Eratosthenes als Haupt der Bibliothek, nämlich Apollonios, zu dieser Entwicklung? Wie geht ein Autor vor, um die ihm zur Verfügung stehenden Traditionen, in deren Bann er zugleich steht, zeitgemäß in einem neuen Werk zusammenzuführen, dessen Plot ¹⁷² wesentlich aus Elementen wie fliegenden Widdern, sprechenden Schiffen, vor allem aber der Unterstützung durch eine Zauberin aus der Fremde besteht? Es scheint kein Zufall, daß sich Jorge Luis Borges in seinem bereits 1932 erschienenen Aufsatz El arte narrativo y la magia einer solchen Frage ebenfalls anhand des Argonautenmythos zuwendet: Nimmt besagter Hauptexponent des ›realismo mágico‹¹⁷³ zwar nicht das hellenistische Epos, sondern William Morris’ moderne Bearbeitung The Life and Death of Jason (1867) in den Blick, so konnte die Aufgabenstellung doch auch für Apollonios nicht anders lauten: »el arduo proyecto […] era la narración verosímil de las aventuras fabulosas de Jasón, rey de Iolcos.«¹⁷⁴ Daß aber der theoretische Rahmen für ein solches Unternehmen über die Geographie hinaus auch bezüglich der engeren Themenstellung vorliegender Arbeit bereits im Hellenismus bestanden hat, läßt sich wiederum am Beispiel Theokrits ablesen: Wenn nämlich die literarische Inszenierung des Liebeszaubers in den Pharmakeutriai kein funktionierendes Ritual abgeben,¹⁷⁵ ihre Anlage jedoch zu der Ansicht verleiten kann, »daß Theokrit mit Zauberbüchern vertraut | war und daß sich nicht nur der magische Teil des Gedichts auf aktuelle Praktiken stützt, sondern daß selbst die Komposition des Idylls durch Zaubertexte beeinflußt worden ist«¹⁷⁶, wird deutlich, daß für den methodischen Betrachtungswinkel vorliegender Untersuchung jenseits von blanker Fact and Fiction die Möglichkeit einer Art ›realistischer Fiktion‹ miteinzuberechnen ist, die auch im theokriteischen Diktum des πᾶν ἐπ᾽ ἀλαθείᾳ πεπλασμένον (Theokr. 7, 44) evoziert scheint. Als eigenständige poetologische Kategorie wird diese zwar so erst bei Asklepiades von Myrlea, einem Theokrit-Kommentator des zweiten / ersten Jahrhunderts,¹⁷⁷ explizit fassbar, der – von der aristotelischen Konzeption abweichend – neben ›Geschichte‹ (ἱστορία) und ›Mythos‹ (μῦθος) die ›Fiktion‹ (πλάσμα) nennt, diese aber (anders als Strabon)¹⁷⁸ nicht mit den ›falschen‹ μῦθοι zusammenstellt, sondern als ›realistisch‹ einstuft.¹⁷⁹ Jedoch unabhängig davon, ob über Aristoteles’ Poetik hinaus dem

 Borges, J. L.: Prosa Completa, Vol. I, Barcelona 1980, 69.  Siehe Graf, Magie, 159 – 71.  Petrovic, I.: Von den Toren des Hades zu den Hallen des Olymp. Artemiskult bei Theokrit und Kallimachos (Mnemosyne Suppl. 281), Leiden / Boston 2007, 9 f.; siehe auch die sprachlichen Beobachtungen bei Faraone, Ch. A.: The ›performative‹ Future in three Hellenistic Incantations and Theocritus’ Second Idyll, CPh 90 (1995), 1– 15.  Siehe Belcher, K.: Theocritus’ ancient commentators, in: Fögen, Th. [Hrsg.]: Antike Fachtexte. Ancient Technical Texts , Berlin 2005, 191– 206; laut Vita war Asklepiades Schüler eines Apollonios, den Flach, H.: Untersuchungen über Hesychius Milesius, RhM 35 (1880), 207 mit dem Rhodier identifizierte, was aber aus chronologischen Gründen als widerlegt gilt. Zur πλάσμαKonzeption des Asklepiades siehe ferner Rispoli, G.: Lo spazio del versimile. Il racconto, la storia e il mito, Neapel 1988, 170 – 204.  Siehe dazu Gresens, N.: Genres of History: μύθος, legend, and πλάσμα in Strabo’s Geography (Diss.), Indiana University 2009, 106 – 11.  S. Emp. adv. math. 1,263: πλάσμα δὲ πραγμάτων μὴ γενομένων μὲν ὁμοίως δὲ τοῖς γενομένοις λεγομένων »Fiktion liegt hingegen vor, wenn Ungeschehenes wie Geschehenes erzählt wird«. Aufgrund einer umstrittenen Textumstellung ist der Fall in 1,252 dagegen weniger klar: Akzeptiert man Kaibels Eingriff – anders Nesselrath, H.-G.: Die attische Mittlere Komödie: Ihre Stellung in der antiken Literaturkritik (Untersuchungen zur antiken Literatur und Geschichte 36), Berlin 1990, 154, Anm. 11 – mit Blank, D. L.: Sextus Empiricus. Against the Grammarians (Adversus mathematicos I), Oxford 1998, ad loc., so lautete die Stelle folgendermaßen: Ἀσκληπιάδης δὲ ἐν τῷ Περὶ γραμματικῆς […] τῆς γὰρ ἱστορίας τὴν μέν τινα ἀληθῆ εἶναί φησι τὴν δὲ ψευδῆ τὴν

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1 Einleitung

Rhodier eine Fiktionalitätskonzeption kenntlich zu denken ist, die der speziell asklepiadeischen vergleichbar wäre: Die »neue Wahrheit der Dichtung«¹⁸⁰, wie sie die hellenistische Epoche seit dem Auftreten des Stagirers feiert, kann auch im Epos des Apollonios nicht völlig ohne lebensweltliche Bezüge auskommen,will sie selber rezipierbar sein. Als Prämisse vorliegender Untersuchung heißt dies also nicht mehr (aber auch nicht weniger) als mit der (nota bene) literarischen Rückgebundenheit an kulturelle Gegebenheiten auch in den Argonautika rechnen zu können. Daß vor diesem Hintergrund auch die Frage nach Reflexen auf Magie- und Ritualkonzeptionen wie -perzeptionen des dritten Jahrhunderts im Werk des Apollonios erlaubt ist, liegt (zumal in Zeiten eines anhaltenden Trends hin zur Rekontextualisierung der Hellenistischen Dichter) auf der Hand. So kann Matthew Dickie mit Recht schreiben: »Apollonios Rhodius in his Argonautica, portrays Medea […] as a votary of the goddess Hecate and as an expert sorceress. It hardly needs to be said that there were no such women as Medea. The forms of sorcery that she is portrayed practising are nonetheless an indication of what sorceresses did.«¹⁸¹

Um nun im folgenden zu begründeten Aussagen hinsichtlich genau solcher Indizien gelangen zu können, werden vor dem Hintergrund des bisher Gesagten die apollonianische Darstellung nicht nur Medeas und ihrer Handlungen, sondern auch Beispiele des von Orpheus angeleiteten rituellen Tuns der Argonauten sowie neben dem Auftreten weiterer gemeinhin mit ›Magie‹ verbundener Figuren auch ethnographische Kuriosa in den Kontext literarisch-intertextueller wie nichtliterarisch-realienkundlicher Zeugnisse gestellt und besprochen. Die hierfür gewählte Form ist die eines interpretierenden religionsgeschichtlichen Kommentars, der

δὲ ὡς ἀληθῆ, καὶ ἀληθῆ μὲν τὴν πρακτικήν, ψευδῆ δὲ τὴν περὶ {πλάσματα καὶ} μύθους, ὡς ἀληθῆ δὲ . »Und Asklepiades sagt in seiner Über die Grammatik […], daß nämlich von der Geschichte sich eine als wahr, eine als falsch und eine so, als wäre sie wahr darstellt; und daß die wahre die tatsächliche ist, die falsche aber diejenige über Mythen und die so, als ob sie wahr wäre, die über Fiktives.« Zu konzedieren ist freilich, daß an beiden Stellen die πλάσματα mit der Komödie und dem Mimus verbunden werden, während nach traditioneller Gattungsauffassung μύθος auf das Epos verweist (siehe Martin, R. P. [Hrsg.]: Epic as Genre, in: Foley, J. M.: A Companion to Ancient Epic [Blackwell Companions to the Ancient World], Malden, MA etc. 2005, 9 – 18, allerdings mit wichtigen Bemerkungen am Ende) was in der Tat auch in S. Emp. adv. math. 1,264 der Fall ist: Dagegen kann sowohl vorgebracht werden, daß die dort genannten Beispiele ausschließlich auf epische Tiergenealogien und Verwandlungen in Tiere beschränkt sind, als auch, daß in den Argonautika beständig an herkömmliche Gattungsgrenzen gerührt wird.  Rösler, W.: Die Fiktionalität in der Antike, 308.  Dickie, M. W.: Magic and Magicians, 6.

1.4 Methode

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allerdings – wie in vergleichbaren Studie bislang kaum üblich – die jeweilige dichterische Funktion gebührend mitberücksichtigt. Dabei scheinen die Argonautika dem Forscher in einem eher die Schreibökonomie betreffenden Punkt selbst entgegenzukommen: Denn auch formal einem ›Schiffermärchen‹¹⁸² entsprechend, verleiht die Fahrt der Argo dem apollonianischen Epos eine auffallend lineare Makrostruktur, die nicht nur den Itinerar der Helden erzähltechnisch abzubilden,¹⁸³ sondern auch den Interpreten am Text entlangzuführen geeignet scheint. In diesem Zwischenspiel von Form und Inhalt wird für ihn immer wieder auch darauf zu achten sein, innerhalb welcher gattungs- beziehungsweise nichtgattungsspezifischer Erzählstrukturen ¹⁸⁴ die relevanten Passagen der Argonautika – wie jedes anderen Textes – gelesen werden wollen, und damit einer Grundmaxime unserer Disziplin entsprochen: »Literarische Werke haben ihre eigenen Gesetze, die man nicht ungestraft mißachten darf.«¹⁸⁵

 Dies freilich durch die Medea–Jason–Handlung kombiniert mit dem Typ des ›Helfermärchens‹; zu letzterem siehe in diesem Zusammenhang Graf, F.: Medea, the Enchantress from Afar, 21– 43.  Siehe Rengakos, A.: Die Argonautika und das ›kyklische Gedicht.‹ Bemerkungen zur Erzähltechnik des griechischen Epos, in: Bierl, A., Schmitt, A. / Willi, A. (Hrsgg.): Antike Literatur in neuer Deutung. Festschrift für Joachim Latacz anläßlich seines 70. Geburtstages. München / Leipzig, 2004, 277– 306.  Vgl. Fludernik, M.: Einführung, 32– 50.  Graf, Magie, 159.

2 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Α 2.1 Ἀρχόμενος σέο Φοῖβε … oder: Die Einsetzung des Erzählers Wollte die frühere Forschung, Longin nachfolgend,¹⁸⁶ im Autor der Argonautika mehrheitlich noch eine Art verhinderten Homer erkennen, so kann mittlerweile als erwiesen gelten, daß dem apollonianischen Erzähler eine Vielstimmigkeit zu Gebote steht, die in den homerischen Epen keine Entsprechung findet. Diese Polyphonie der Erzählformen – Martine Cuypers spricht gelungen von einer »Protean narrative persona«¹⁸⁷ – steht dabei in Einklang mit jener herkömmlicherweise als ›Gattungsmischung‹ bezeichneten Kontaminationstechnik, die dem Autor einen Genregrenzen überschreitenden, kreativen Umgang mit der literarischen Tradition erlaubt und die seit jeher zu Recht als wesentliches Merkmal hellenistischer Literatur gilt.¹⁸⁸ Schon im Proöm des Werks (Vers 1 f.) findet sich mit Ἀρχόμενος σέο Φοῖβε, παλαιγενέων κλέα φωτῶν μνήσομαι … »Beginnend mit Dir, Phoibos, werde ich die Ruhmestaten vor langer Zeit geborener Männer ins Gedächtnis rufen…«

ein deutlicher Anklang an die Diktion der sogenannten ›homerischen‹ Hymnen, wobei für unsere Fragestellung insbesondere derjenige an Apollon zu berücksichtigen ist.¹⁸⁹ In der auf uns gekommenen Form beinhaltet dieser im übrigen auch für das Verständnis der kallimacheischen Hymnen wichtige Text¹⁹⁰ ein gleich

 ἆρ’ οὖν Ὅμηρος ἂν μᾶλλον ἢ Ἀπολλώνιος ἐθέλοις γενέσθαι wird da in De sublimitate 33,4 gefragt; zum poetologischen Profil dieses Autors siehe jetzt Halliwell, S.: Between Ecstasy and Truth. Interpretations of Greek Poetics from Homer to Longinus, Oxford 2011, 327– 67.  Cuypers, M. P.: Apollonios of Rhodes, in: De Jong, I. et al. (Hrsgg.): Narrators, narratees, and narratives in ancient Greek literature. Studies in ancient Greek narrative, Vol. 1 (Mnemosyne. Bibliotheca Classica Batava 257), Leiden etc. 2004, 43.  Vgl. Fantuzzi, M. / Hunter, R.: Tradition and Innovation, 17– 41.  Zum Hymnus jetzt Richardson, N.: Three Homeric Hymns. To Apollo, Hermes, and Aphrodite (Cambridge Greek and Latin Classics), Cambridge 2010, 9 – 17; dieser laut Allen, T. W. et al.: The Homeric Hymns, Oxford 21936 (Nachdr. Amsterdam 1980), 200 »by the end of the fifth century […] a classic«; Vian, ad loc. verweist ferner auf die enge sprachliche Parallele in Hom. h. 32,18. Albis, R. V.: Poet and Audience, 7, Anm. 25 (mit weiterführender Literatur) verleiht der Möglichkeit Ausdruck, dieser ›homerische‹ Hymnus könne erst nach den Argonautika verfaßt worden sein.  Siehe Fantuzzi, M. / Hunter, R.: Tradition and Innovation, 30 f.

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2.1 Ἀρχόμενος σέο Φοῖβε … oder: Die Einsetzung des Erzählers

auf mehrfache Weise bemerkenswertes Porträt einer chorischen Performance den Ferntreffer verehrender Mädchen auf der Insel Delos (Verse 158 – 64)¹⁹¹: αἵ τ᾽ ἐπεὶ ἂρ πρῶτον μὲν Ἀπόλλων᾽ ὑμνήσωσιν, αὖτις δ᾽ αὖ Λητώ τε καὶ ῎Αρτεμιν ἰοχέαιραν, μνησάμεναι ἀνδρῶν τε παλαιῶν ἠδὲ γυναικῶν ὕμνον ἀείδουσιν, θέλγουσι δὲ φῦλ᾽ ἀνθρώπων. πάντων δ᾽ ἀνθρώπων φωνὰς καὶ κρεμβαλιαστὺν μιμεῖσθ᾽ ἴσασιν· φαίη δέ κεν αὐτὸς ἕκαστος φθέγγεσθ᾽· οὕτω σφιν καλὴ συνάρηρεν ἀοιδή.

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»Wenn sie aber zuerst Apollon besungen, wiederum Leto darauf und Artemis, Schützin der Pfeile, stimmen sie, früherer Männer und Frauen gedenkend, ein Preislied an und bezaubern die Scharen der Menschen. Aller Menschen Stimmen und Klappern wissen sie nachzuahmen: Es meinte ein jeder, die eigene Stimme erklinge, so schön zusammengefügt ist ihnen der Gesang.« (Übers. K. A. Pfeiff, modifiziert)

Wie formal auch die Deliaden in ihrem Gesang als μνησάμεναι ἀνδρῶν παλαιῶν (ἠδὲ γυναικῶν) dargestellt werden, so schlüpft durch die Wahl seines olympischen Adressaten wiederum der epische Erzähler der Argonautika gleichsam ebenfalls in die Rolle eines Ἑκατηβελέταο θεράπων,¹⁹² wobei der hellenistische Narrator den mündlichen Erzählmodus eines homerischen Barden aufruft, es die veränderten Rahmenbedingungen von Dichtung jedoch mit sich bringen, daß er mithin doch ebenso ein lesendes Sekundärpublikum zu bedienen hat.¹⁹³ So koppelt zwar auch im Falle des Proöms der Argonautika das epische ›Ich‹ (Ἀρχόμενος) seine Kunst an ein göttliches ›Du‹ (σέο Φοῖβε),¹⁹⁴ doch ganz ähnlich wie es Claude Calame für den Apollonhymnus des Kallimachos plausibel gemacht hat,¹⁹⁵ läßt sich auch im Falle der Argonautika ihr ›hymnischer‹ Auftakt als Vehikel literarischer Programmatik verstehen, die nicht länger im traditionellen Götterfest, sondern im alexandrinischen Museion nebst Bibliothek zu verorten ist. Ja, es scheint gar nicht unwahr Der Chor der Deliaden in hellenistischer Zeit bereits institutionalisiert: siehe Kowalzig, B.: Singing for the Gods. Performances of Myth and Ritual in Archaic and Classic Greece, Oxford 2007, 65 f.  Eine solche Strategie mutatis mutandis auch angewandt im Apollonhymnus des Kallimachos: siehe Kofler, W.: Kallimachos’ Wahlverwandtschaften. Zur poetischen Tradition und Gattung des Apollonhymnos, Philologus 104 (1996), 230 – 47.  Vgl. Cuypers, M. P.: Apollonios of Rhodes, 44 (mit Anm. 3). Das Konzept von ›Primär-‹ beziehungsweise ›Sekundärpublikum‹ angewandt von Asper, M.: Gruppen und Dichter, 94 ff.  Die Funktionsweise dieses Modell dargestellt anhand von Beispielen der archaischen Dichtung bei Calame, C.: The Craft of poetic Speech in Ancient Greece, Ithaca / London 1995, 27– 48; beachte das gemeingriechische Φοῖβος statt spezifischer Kultepitheta.  Ders.: Masks of Authority. Fiction and Pragmatics in Ancient Greek Poetics, Ithaca / London 2005, 70 – 87.

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2 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Α

scheinlich anzunehmen, der Rhodier habe mittels seiner eigenen Komposition den Wegfall von ›präludierten‹¹⁹⁶ Stücken zu kompensieren gesucht, wiederum wie dem von Thukydides an vielzitierter Stelle (3,104,4) als προοίμιον ausgewiesenen ›homerischen‹ Apollonhymnus.¹⁹⁷ Dessen Lektüre als Folie für das Proöm der Argonautika vermag zu unserer Diskussion jedoch noch mehr beizutragen, wird doch dort Phoibos Apollon – eines Gottes würdig – gleich nach der Geburt auf der Insel Delos gleichsam eine Definition seiner Einflußsphären in den Mund gelegt (Hom. h. 3,131 f):¹⁹⁸ εἴη μοι κίθαρίς τε φίλη καὶ καμπύλα τόξα, χρήσω δ᾽ ἀνθρώποισι Διὸς νημερτέα βουλήν. »Lieb sollen mir die Kithara sein und der gekrümmte Bogen, künden will ich den Menschen des Zeus unfehlbaren Ratschluß!« (Übers. K. A. Pfeiff; modifiziert)

Findet sich hier nicht nur der programmatische Anspruch expliziert, der Gott der Dichtung schlechthin zu sein (weshalb sich der Rhodier durchaus auch seiner Namensverwandtschaft gerühmt haben mag)¹⁹⁹; des Bogenattributs entbehrt vielmehr auch der apollonianische Gott nicht, der – für die Olympier des hellenistischen Epos eher ungewöhnlich –²⁰⁰ sich den Argonauten durch gleich »zwei majestätische Epiphanien«²⁰¹ zeigt, wobei der von der Schußwaffe ausgehende Lichtglanz gegen Ende des Epos (Apoll. Rhod. 4, 1708 ff.) im zweiten, wiederum die Erzählung rahmenden,²⁰² Falle gar eine veritable Episode zum Kultaition der  Vgl. Furley, W. D. / Bremer, J. M. Greek Hymns. Selected Cult Songs from the Archaic to the Hellenistic Period. Vol. I., Tübingen 2001, 41– 3.  Dagegen ließe sich freilich einwenden, daß bereits Hesiod sowohl zu Beginn der Theogonie als auch der Werke und Tage einen ›Hymnus‹ inkorporiert hat: zu einer diesbezüglichen Diskussion vor dem Hintergrund unter anderem der ›homerischen‹ Hymnen siehe Calame, C.: The Craft of poetic Speech, 58 – 74 (zum Proöm der Theogonie) und ders.: Masks of Authority, 36 – 54 (zum Proöm der Werke und Tage); daß Apollonios als Philologe nachweislich selbst über Hesiod gearbeitet hat, wurde bereits erwähnt (siehe Kap. 1.2): zum weiteren Kontext dieser Forschungen siehe jetzt: Cingano, E: The Hesiodic Corpus, in: Montanari, F. et al. (Hrsgg.): Brill’s Companion to Hesiod, Leiden / Boston 2009, 101 ff. sowie allgemein im gleichen Band Montanari, F.: Ancient Scholarship on Hesiod, 313 – 42.  Vgl. Graf, F.: Apollo (Gods and Heroes of the Ancient World), London / New York 2009, 33.  Vgl. Albis, R. V.: Poet and Audience, 22 f.  Fränkel, Noten 632 f.  Ebd., 632; zu ersterer in 2,678 f. (beim Einlaufen in den Hafen der Thyneïschen Insel) siehe Fernández Contreras, M. A.: Elementos formales en las epifanías de Apolonio de Rodas, ExcPhilol 6 (1996), 27 f.  Nämlich aufgrund Jasons Gebet an Apollon Embasios bei der Abfahrt der Argo in 1,411 ff.: siehe Harder, M. A.: Aspects of the Structure of Callimachus’ Aetia, in: dies. et al. (Hrsgg.): Callimachus, Groningen 1993, 106 f.

2.1 Ἀρχόμενος σέο Φοῖβε … oder: Die Einsetzung des Erzählers

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Aischrologie auf Anaphe einleitet.²⁰³ An dritter Stelle der zu unserem Verständnis des Argonautika-Proöms hinzugezogenen Passage steht indes der Orakelgott vor uns, der den Willen des Göttervaters Zeus kündet. Insbesondere dieser revelatorische Aspekt ist auch im Falle des hellenistischen Epos integral, erscheint doch die Wahl des Adressaten für Apollonios inhaltlich motiviert durch die Tatsache, daß »dieser Gott durch sein Orakel zu dem Argonautenzug den Anstoß gegeben hat«²⁰⁴. Unsere Betrachtung muß an diesem Punkt freilich auch den Charakter der in dritter Person apostrophierten Musen in Betracht ziehen, deren Beistand vom Narrator als ὑποφήτορες ἀοιδῆς erhofft wird. José González hat dabei im wesentlichen für ein ›aktives‹ Verständnis des erst seit Apollonios belegten ὑποφήτωρ im Sinne von ὑποφήτης argumentiert,²⁰⁵ wobei dessen Ergebnisse durch das Anführen dreier in der Diskussion bislang unberücksichtigt gebliebener Steinepigramme untermauert werden können. Zwar sind diese zeitlich ebenfalls später anzusetzen als die Argonautika, fallen sie doch in das zweite²⁰⁶ (a), dritte²⁰⁷ (b) und vierte²⁰⁸ (c) Jahrhundert nach Christus. In zweien dieser drei Fälle (a+c) kann jedoch aufgrund des intakten epigraphischen Befundes mit Sicherheit gesagt werden, daß das nomen agentis ὑποφήτωρ dort in der Bedeutung ›Interpret,

 Dazu ausführlich Bremmer, J. N.: Anaphe, Aeschrology and Apollo Aigletes: Apollonius Rhodius 4.1711– 1730, in: Harders, M.A. / Cuypers, M. (Hrsgg.): Beginning from Apollo. Studies in Apollonius Rhodius and the Argonautic Tradition (Caeculus. Papers on Mediterranean Archaeology and Greek and Roman Studies 6), Löwen etc. 2005, 18 – 34.  Fränkel, Noten, 35; derselbe Forscher hat indes zu recht »den souveränen Willen des Zeus« als letzte Triebkraft hinter der Initiierung des Argonautenzuges genannt (ebd., 631), doch erscheint der Göttervater im Vergleich mit den übrigen Olympiern relativ fern (vgl. Feeney, D. C.: The Gods in Epic, 58 ff.); im Zusammenhang der Debatte um die ›Einheit‹ der Argonautika hat dagegen Paul Dräger im Sinne einer (an die Ilias angelehnten) »apollonianischen Doppelperspektive« Zeus–Apollon argumentiert (so zuletzt in: Zorn-Epos, 59 – 61).  González, J. M.: Musai Hypophetores. Apollonius of Rhodes on Inspiration and Interpretation, HSPh 100 (2000), 269 – 92; in der Forschung daher entweder in retrospektivem Sinne verstanden als »the opposite of ›prophet‹« (Cuypers, M. P.: Apollonios of Rhodes, 47 ff.), und somit stellenweise geradezu mit den ›Quellen‹ des Dichters zu identifizieren, oder aber als Äquivalent zu προφήτης, womit die Funktion der Musen – ähnlich der in Hexametern gegossenen Weissagungen der Pythia – »in converting the oracular truth of Apollo into poetry« (Albis, R. V.: Poet and Audience, 20) bestünde. Siehe zur Stelle auch Morrison, A. D.: The Narrator in Archaic Greek and Hellenistic Poetry, Cambridge 2007, 286 – 93, der befindet: »Apollonius is characterizing the Muses as contributing to the production of the narrative, but in a subsidiary ›technical‹ role, facilitating the creation of the text, rather than inspiring it, or supplying its content« (293).  Gounaropoulou, L. / Hatzopoulos, M. B.: Επιγραφές Κάτω Μακεδονίας (Μεταξύ του Βερμίου Όρους και του Αξίου Ποταμού). Τεύχος Α’· Επιταφές Βέροιας, Athen 1998, 351, Anm. 396.  IG II2 12318 mit dem Bericht in Crome, J. F. et al.: Mnemosynon Theodor Wiegand, Wiegand 1938, 34 ff.  SGO III, Nr. 14/06/04 (»Datum: etwa 350 bis 380 n.Chr.«).

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2 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Α

Ausleger‹ gebraucht wird und nicht im Sinne von ›Anreger‹ verstanden werden kann. Sind die Musen somit ›Kommentatoren‹ des Gesangs? Doch wohl kaum. Für die Deutung des Argonautika-Proöms ergibt sich vielmehr, wie von González dargetan, ein triadisches Modell, innerhalb dessen der Sprecher auf eine Mittlerinstanz, das heißt die im übrigen erst relativ spät in Vers 22 genannten Musen verwiesen scheint: »We […] find our poet eminently concerned with the interplay of ›inspiration‹, whose source is the will of Apollo, and ›interpretation‹, that is, the explication of Apollo’s will by the poet and his access to Apollo’s intentions – an access crucially dependent on the mediation of the Muses, herein portrayed as subordinate to Apollo. Apollonius’ poetics, then, reveal a profound concern with the hiddenness of the divine purpose and the intrinsic complexity of recovering past heroic traditions: seers and mediating deities, preeminently, the Muses, help the poet unravel their fabric.«²⁰⁹

Man könnte ihre Position zwischen Dichter und Gottheit durchaus etwa mit der der Pythia vergleichen, die »guidano il poeta nella trasformazione dell’oracolo in poema epico di vasto respiro.«²¹⁰ Mit Jacqueline Klooster, die González’ Position im wesentlichen folgt,²¹¹ ließe sich dieses Modell jedoch noch ausbauen, um folgendes Schema zu erhalten:²¹²

Zeus ↓ Apollo ↓ Musen ↓ ›Apollonios‹ ↓ Publikum

 González, J. M.: Musai Hypophetores, 269. Zu weit geht daher Beye, C. R.: Epic and Romance, 15: »Apollonius is Apollo«; wichtige Bemerkungen zu dem freilich viel komplexeren Verhältnis jenseits des Proöms bei Cuypers, M. P.: Apollonios of Rhodes, 47 ff.  Cerri, G.: Apollonio Rodio e le Muse hypophetores: tre interpretazioni a confronto, QUCC 85 (2007), 163.  Vgl. Klooster, J.J.H.: Poetry as Window and Mirror. Positioning the poet in Hellenistic Poetry, (Mnemosyne Suppl. 330) Leiden / Boston 2011, 217– 22.  Vgl. ebd., 223.

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2.1 Ἀρχόμενος σέο Φοῖβε … oder: Die Einsetzung des Erzählers

Hierin findet sich ein Höchstgrad an Selbstreflexion des Argonautika-Erzählers abgebildet, für den »poetic inspiration is not a straightforward or simple process, but a problematic, equivocal, and complex one consisting of many elements.«²¹³ Auch in diesem Punkt ist besagter Forscherin voll zuzustimmen. Das apollonianische, mithin eminent literarisch fundierte Dichterkonzept steht somit in reizvoller Spannung zu jenem des unmittelbar von der Gottheit in Dienst genommenen Barden der episch-oralen Tradition, wie sie etwa die odysseeische Gestalt des Demodokos verkörpert, wenn es heißt (Hom. Od. 8, 499b): […] ὁ δ᾽ ὁρμηθεὶς θεοῦ ἤρχετο, δ᾽ φαῖνε ἀοιδήν »[…] und er begann, vom Gott inspiriert, führte seinen Gesang auf«.²¹⁴ (Übers. W. Schadewaldt)

Auch der homerische Aöde steht für einen Sängertypus, »who claim to be dependent on the muses for receiving true information«²¹⁵, dessen Performance sich aber als die eines Empfängers göttlicher Eingebungen ad hoc realisiert. Innerhalb des homerischen Modells wird der Dichter ferner in den Stand versetzt, vergangene Sachverhalte korrekt wiederzugeben, ohne selbst an den Geschehnissen teilgenommen zu haben (Od. 8, 487– 91): Δημόδοκ᾽ ἔξοχα δή σε βροτῶν αἰνίζομ᾽ ἁπάντων᾽ ἢ σέ γε Μοῦσ᾽ ἐδίδαξε, Διὸς πάϊς, ἢ σέ γ᾽ Ἀπόλλων. λίην γὰρ κατὰ κόσμον Ἀχαιῶν οἶτον ἀείδεις, ὅσσ᾽ ἔρξαν τ᾽ ἔπαθόν τε καὶ ὅσσ᾽ ἐμόγησαν Ἀχαιοί, ὥς τέ που ἢ αὐτὸς παρεὼν ἢ ἄλλου ἀκούσας.

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»Demodokos, über alle Sterblichen hinaus preise ich Dich: Wohl hat Dich eine Muse, Tochter des Zeus, oder wohl Apollon gelehrt. Denn Du singst ganz der Ordnung nach das Geschick der Achaier, wieviel sie taten und erduldeten und wie sehr litten die Achaier, als seist Du selbst zugegen gewesen oder habest es von einem anderen gehört.« (Übers. W. Schadewaldt)

Es ist evident, daß der homerische Sänger damit, momenthaft, gleichsam ekstatisch, räumliche und zeitliche Grenzen überschreitend, nicht weit vom Seher entfernt ist.²¹⁶ Insbesondere Hesiod, der als Dichterindividuum bei den Alexan-

 Ebd., loc. cit.  LSJ s.v. ὁρμάω übersetzt ›inspired by the god he began‹, jedoch argumentiert Albis, R. V.: Poet and Audience, 18 für ein Verständnis ἀπὸ κοινοῦ, das heißt im Sinne auch von »er fing mit dem Gott / vom Gott her zu singen an«; zur Stelle auch Clare, R. J.: The path of the Argo, 21 f.  Albis, R. V.: Poet and Audience, 11.  Dazu Suárez de la Torre, E.: The Portrait of a Seer. The Framing of Divination Paradigms through Myth in Archaic and Classical Greece, in: Dill, U. / Walde, Ch. (Hrsgg.): Antike Mythen.

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2 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Α

drinern in Ehren stand, inszeniert sich hernach in der Theogonie als von den Musen mit prophetischen Fähigkeiten ausgestattet, die geradezu denen des iliadischen Kalchas entsprechen, wenn es in Vers 31 f. heißt:²¹⁷ […] ἐνέπνευσαν δέ μοι αὐδὴν θέσπιν, ἵνα κλείοιμι τά τ᾽ ἐσσόμενα πρό τ᾽ ἐόντα »[…] sie gaben mir den Gesang ein, den göttlichen, damit ich sänge, das was sein wird und was zuvor gewesen«

Bei Apollonios wird der Rezipient indes – obwohl handlungsimmanent Göttersprüche und Zeichen das ganze Werk hindurch eine große Rolle spielen sollen –²¹⁸ von Beginn an nicht im Zweifel darüber gelassen, daß die epische Perspektive zunächst ebenfalls retrospektiv ist,²¹⁹ weist die relativisch erweiterte, dem hohen Genus wahrhaft würdige Themenangabe mythenchronologisch doch in gar vorhomerische Vergangenheit (Apoll. Rhod. 1b – 4):²²⁰ […] παλαιγενέων κλέα φωτῶν μνήσομαι, οἳ Πόντοιο κατὰ στόμα καὶ διὰ πέτρας Κυανέας βασιλῆος ἐφημοσύνῃ Πελίαο Χρύσειον μετὰ κῶας ἐύζυγον ἤλασαν Ἀργώ. »[…] die entlang der Mündung des Pontos und durch die Kyaneischen Felsen gemäß dem Auftrag des Königs Pelias die aus Balken gut zusammengefügte Argo zum goldenen Vlies hin lenkten.«

Medien, Transformationen und Konstruktionen (FS Fritz Graf), Berlin / New York 2009, 158 – 88; für Halliwell, S.: Between Ecstasy and Truth, 87 werde in der Episode dagegen das Gefühl vermittelt »that Odysseus finds in Demodocus’ singing not so much a correct recapitulation of events in a given sequence as an arrangement of those events into an expressively compelling form: a new object of experience even for Odysseus himself«.  Zum Vergleich Hom. Il. 1,70.  Zum ganzen Komplex Scherer, B.: Mythos, Katalog und Prophezeiung. Studien zu den Argonautika des Apollonios Rhodios (Palingenesia 87), Stuttgart 2006, passim.  Dazu West, Theogony, ad 31: »the knowledge of either a poet (as here) or a prophet (as Calchas in Il. 1.70) theoretically or ideally embraces past, present, and future […]. In practice, the Greek poet concentrates almost exclusively upon the past«.  Zu recht betont von Sistakou, E.: Reconstructing the Epic: Cross-readings of the Trojan Myth in Hellenistic Poetry (Hellenistica Groningana 14), Löwen, 2008, 88 – 100; zur auch stofflichen Priorität der vorhomerischen Argonautika ist Meuli, K.: Odyssee und Argonautika. Untersuchungen zur griechischen Sagengeschichte und zum Epos, Berlin 1921 die klassische Studie; siehe jetzt West, M. L.: Odyssey and Argonautica, 39 – 64 sowie zu motivischen Berührungspunkten mit altorientalischen Literaturen Bremmer, J. N.: The Myth of the Golden Fleece, JANER 6 (2006), 9 – 38.

2.1 Ἀρχόμενος σέο Φοῖβε … oder: Die Einsetzung des Erzählers

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Vor dem Hintergrund des epochenspezifischen medial-performativen Wandels von Dichtung wird diese narrative Restriktion verständlich und auch dadurch bestätigt, daß der epische Erzähler im weiteren Verlauf des Gedichts mit den Musen gleichsam ins Gespräch über ›Quellenkritik‹ kommen kann. Dieser fundamentale Unterschied zu oralen Gesellschaften wird am besten anhand Martin Wests Besprechung der oben zitierten Theogonie-Passage illustriert, wenn er schreibt: »In the absence of written records, the ability to see into the distant past is no less marvelous than the ability to see into the future, and there is no reason for a sharp distinction between the two. Neither is possible without some form of divine revelation, for only the gods have the necessary first-hand knowledge.«²²¹

Als kreativer Schöpfer eines sorgfältig konzipierten Werks wird der Rhodier sein Gedicht zwar selbst im geschlossenen Kreis des Museions zu Gehör gebracht haben,²²² wobei daran zu erinnern ist, daß es sich hierbei auch um einen kultischen Raum gehandelt hat – im übrigen mit dem Lykeion zu Athen gleichsam als Vorläufermodell.²²³ So berichtet Strabon in seiner Beschreibung der Stadt Alexandria (Geographie 17,1,8 [C 793 f.]):²²⁴ τῶν δὲ βασιλείων μέρος ἐστὶ καὶ τὸ Μουσεῖον, ἔχον περίπατον καὶ ἐξέδραν | καὶ οἶκον μέγαν, ἐν ᾧ τὸ συσσίτιον τῶν μετεχόντων τοῦ Μουσείου φιλολόγων ἀνδρῶν· ἔστι δὲ τῇ συνόδῳ ταύτῃ καὶ χρήματα κοινὰ καὶ ἱερεὺς ὁ ἐπὶ τῷ Μουσείῳ, τεταγμένος τότε μὲν ὑπὸ τῶν βασιλέων, νῦν δ ὑπὸ Καίσαρος. »Einen Teil der Paläste bildet auch das Museion, mit einer Wandelhalle, einer Exedra und einem großen Gebäude, in dem der Verein der mit dem Museion verbundenen Gelehrten seinen Sitz hat; diesem Verein stehen nicht nur öffentliche Gelder zur Verfügung, sondern auch der Priester des Museions, seinerzeit von den Königen, heute von Caesar ernannt.« (Übers. S. Radt)

 West, Theogony, ad 31.  Vgl. Fantuzzi, M. / Hunter, R.: Tradition and Innovation, 23; zur Zusammensetzung des ›Primärpublikums‹ der Argonautika siehe Kerkhecker, A.: Μουσέων ἐν ταλάρῳ – Dichter und Dichtung am Ptolemäerhof, A & A 43 (1997), 124– 44. Nach Asper, M., Gruppen und Dichter, 95 (mit Anm. 62) ist dem Apollonios-Biographen in dieser Hinsicht durchaus zu trauen; Vita Apollonii b 6 f.: συντάξας ταῦτα τὰ ποιήματα ἐπεδείξατο.  Zu Einrichtung und Ausstattung des Museions siehe Nesselrath, H.-G.: Das Museion und die Große Bibliothek von Alexandria, 70 – 5.  Zu deren Anlage siehe jetzt Bäbler, B.: Zur Archäologie Alexandrias, in: Georges, T. et al. (Hrsgg.): Alexandria (Civitatum Orbis MEditerranei Studia), Tübingen 2013, 3 – 27.

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Zusätzlich ist daran zu erinnern, daß vor allem für die hellenistische Zeit ein offizieller Musenkult auf dem Helikon bezeugt ist, der sich wiederum auf Hesiod bezieht.²²⁵ Es ist jedoch klar, daß ›ἔνθεος‹ zu sein im alexandrinischen Literaturbetrieb nicht mehr das gleiche bedeutet haben kann, wie in Lebenswelten der archaischen, ja selbst klassischen Epoche. Noch in der Diskussion des platonischen Ion wird nämlich gute epische Dichtung, von Sokrates wie folgt charakterisiert (533e3 ff.): οὕτω δὲ καὶ ἡ Μοῦσα ἐνθέους μὲν ποιεῖ αὐτή, διὰ δὲ τῶν ἐνθέων τούτων ἄλλων ἐνθουσιαζόντων ὁρμαθὸς ἐξαρτᾶται. Πάντες γὰρ οἵ τε τῶν ἐπῶν ποιηταὶ οἱ ἀγαθοὶ οὐκ ἐκ τέχνης ἀλλ᾽ ἔνθεοι ὄντες καὶ κατεχόμενοι πάντα ταῦτα τὰ καλὰ λέγουσι ποιήματα… »Ebenso schafft auch die Muse selbst Begeisterte, und indem diese solche Begeisterung weiter verpflanzen, hängt sich an sie eine Kette anderer Begeisterter. Denn alle guten epischen Dichter singen jene ihre schönen Gedichte alle nicht vermöge bewußter Kunst, sondern als Begeisterte und Verzückte…« (Übers. nach F. Schleiermacher)

Im Fortgang von Sokrates’ Rede wird diese Argumentation sogar noch weiter zugespitzt, wenn dieser das Beispiel des Tynnichos aus Chalkis anführt. Dieser war offensichtlich ansonsten nicht für seine sonderlichen Fertigkeiten berühmt gewesen, aber dann mit einem gefeierten Päan in Erscheinung getreten, was als Beweis für die folgenden Ausführungen geltend gemacht wird (534b7 ff.): ἅτε οὖν οὐ τέχνῃ ποιοῦντες καὶ πολλὰ λέγοντες καὶ καλὰ περὶ τῶν πραγμάτων, ὥσπερ σὺ περὶ Ὁμήρου, ἀλλὰ θείᾳ μοίρᾳ, τοῦτο μόνον οἷός τε ἕκαστος ποιεῖν καλῶς ἐφ᾽ ὃ ἡ Μοῦσα αὐτὸν ὥρμησεν, ὁ μὲν διθυράμβους, ὁ δὲ ἐγκώμια, ὁ δὲ ὑποχρήματα, ὁ δὲ ἔπη, ὁ δ᾽ ἰάμβους᾽ τὰ δ᾽ ἄλλα φαῦλος αὐτῶν ἕκαστός ἐστιν. οὐ γὰρ τέχνῃ ταῦτα λέγουσιν ἀλλὰ θείᾳ δυνάμει, ἐπεί, εἰ περὶ ἑνὸς τέχνῃ καλῶς ἠπίσταντο λέγειν, κἂν περὶ τῶν ἄλλων ἁπάντων· διὰ ταῦτα δὲ ὁ θεὸς ἐξαιρούμενος τούτων τὸν νοῦν τούτοις χρῆται ὑπηρέταις καὶ τοῖς χρησμῳδοῖς καὶ τοῖς μάντεσι τοῖς θείοις, ἵνα ἡμεῖς οἱ ἀκούοντες εἰδῶμεν ὅτι οὐχ οὗτοί εἰσιν οἱ ταῦτα λέγοντες οὕτω πολλοῦ ἄξια, οἷς νοῦς μὴ πάρεστιν, ἀλλ᾽ ὁ θεὸς αὐτός ἐστιν ὁ λέγων, διὰ τούτων δὲ φθέγγεται πρὸς ἡμᾶς. »Indem die Dichter also nicht vermöge menschlicher Kunst dichten und viel Schönes über die von ihnen behandelten Gegenstände sagen, gerade wie du über den Homeros, sondern vermöge göttlicher Führung, so vermag ein jeder das schön zu dichten, wozu die Muse ihn antrieb, der eine bloß Dithyramben, der andere Lobgesänge, der dritte Tanzlieder, der vierte Epen, der fünfte Iamben; zu allem anderen aber ist er untüchtig. Oder wäre dies etwa nicht ein Zeichen, daß nicht menschliche Kunst, sondern göttliche Kraft sie zu ihren Schöpfungen befähigt? Wenn sie vermöge bewußter Kunst über einen Gegenstand schön zu reden wüßten, so müßten sie es doch wohl ebenso gut auch wohl über alle anderen können. Deswegen vielmehr bedient sich der Gott, indem er ihnen die klare Besinnung raubt, ihrer sowie auch

 Siehe Beaulieu, M. C.: L’heroïsation du poète Hésiod, Kernos 17 (2004), 111– 3.

2.1 Ἀρχόμενος σέο Φοῖβε … oder: Die Einsetzung des Erzählers

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der göttlichen Wahrsager und Seher als seiner Diener und Werkzeuge, damit wir, die wir sie hören, wissen, daß nicht sie selbst, denen ja ein klares Bewußtsein nicht innewohnt, es sind, welche so Wertvolles zu uns reden, sondern daß der Gott selber es ist, der da redet und durch sie zu uns spricht.« (Übers. nach F. Schleiermacher)

Auch anhand weiterer Stellen aus den platonischen Schriften läßt sich die qualitative Kluft zwischen menschlicher Kunst (τέχνη) und göttlicher Inspiration (ἐνθουσιασμός) nicht überbrücken, mag sie auch dort weniger breit erscheinen.²²⁶ Für die hellenistischen Dichter wiederum, deren Devise ja gerade ›Kreuzung der Gattungen‹²²⁷ lautete, müssen diese Vorstellungen veraltet geklungen haben,²²⁸ denn die gewandelten medial-performativen Rahmenbedingungen hatten herkömmliche Genera inzwischen, wenn nicht obsolet, so doch zur Disposition gestellt sein lassen, so daß sich »neben dieser philosophischen, vorwiegend ethischmetaphysisch begründeten Linie der antiken Lit.theorie […] eine zweite, philologische und produktionsästhetische Ausrichtung«²²⁹ etablieren konnte. Das autoritätsstiftende Modell einer Selbstinszenierung als »Übersetzer der Götter« (Ion 534e 4 f.: ἑρμηνεὺς τῶν θεῶν) indes blieb für die hellenistischen Dichter weiterhin attraktiv, ja »it is, as if Hellenistic poets turned to their advantage the distinction between inspiration by the poetic divinities, on the one hand, and the primacy of ›craft‹, technē, on the other; the two now formed a powerful unit, no longer a pair of opposed possibilities.«²³⁰ Das gilt auch und gerade für Apollonios,²³¹ der in seiner Erzählhaltung das traditionelle Verhältnis von Dichter und inspirierender Gottheit keinesfalls suspendiert, sondern innovativ und den neuen Bedingungen angepasst ausdeutet: »He has not changed the hierarchy of poet and inspirational deity, as scholars have claimed, but found a new way of addressing the problematic aspects of revealed knowledge in a subtle envisioning of divine inspiration. […] This hierarchical representation seems triggered by the contingencies of an age in which most readers would have been aware that, in reality, poets obtained a large part of their information about the past from the accounts of predecessors (who, in turn, doubtless had their own sources) stored in the shrine of the Muses, the Mouseion. In Apollonius’ work, the Muses may be read as personified references to the different ways in which

 Phaidr. 245a und leg. 4, 719c mit Fantuzzi, M. / Hunter, R.: Tradition and Innovation, 1 f.; daß das Problem jedoch auch im Ion komplexer gelagert ist, betont Halliwell, S.: Between Ecstasy and Truth, 167– 79.  Nach Kroll, W.: Studien zum Verständnis der römischen Literatur, Stuttgart 1924.  Vgl. Fantuzzi, M. / Hunter, R.: Tradition and Innovation, 3.  Zimmermann, B.: s.v. ›Antike, Literaturtheorien der‹, in: Nünning, A. (Hrsg.): Metzler Lexikon Literatur- und Kulturtheorie Stuttgart / Weimar 42008, 25.  Fantuzzi, M. / Hunter, R.: Tradition and Innovation, 1.  Siehe Albis, R. V.: Poet and Audience, 17– 42 (besonders 23 ff.).

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an epic poet with scholarly inclinations establishes, negotiates, chooses, and incorporates truth, tradition, and invention in his narrative.«²³²

Dieser poetologisch bedeutsame und geradezu als programmatisch (qua Proömaussage) für das Gesamtwerk geltende Befund ist auch und gerade für die Behandlung vorliegender Fragestellung wichtig.²³³ Wenden wir uns aber nun zunächst dem im Zusammenhang unserer Fragestellungen wichtigen Effekt von Dichtung zu. Auch hier sollen zunächst, von der älteren Dichtung ausgehend, potentielle Prätexte besprochen werden bei dem Versuch, ein unsere Untersuchung fundierendes Verständnis von θέλξις in den Argonautika zu exponieren. Im Proöm der hesiodeischen Theogonie etwa beschreibt der Dichter eindrucksvoll die nahezu ›therapeutische‹ Wirkung einer rhapsodischen Performance (98 – 103): εἰ γάρ τις καὶ πένθος ἔχων νεοκηδέι θυμῷ ἄζηται κραδίην ἀκαχήμενος, αὐτὰρ ἀοιδὸς Μουσάων θεράπων κλεῖα προτέρων ἀνθρώπων ὑμνήσει μάκαράς τε θεοὺς οἳ ῎Ολυμπον ἔχουσιν, αἶψ᾽ ὅ γε δυσφροσυνέων ἐπιλήθεται οὐδέ τι κηδέων μέμνηται· ταχέως δὲ παρέτραπε δῶρα θεάων.

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»Denn wenn einer leidet in frisch trauerndem Gemüte und er scharf im Herzen ausgedörrt ist, jedoch ein Sänger, ein Verehrer der Musen, die Ruhmestaten voriger Menschen besingt und die seligen Götter, die den Olymp bewohnen, plötzlich vergißt dieser seiner Mißgestimmtheiten und nicht erinnert er sich des Kummers: schnell stimmten ihn um die Gaben der Göttinnen.«

Im archaischen Denken ist der so beschriebene Effekt dabei nicht nur mit einem evozierten »Gefallen am Gesang« (theog. 917: τέρψις ἀοιδῆς) im Sinne eines bloßen ästhetischen Vergnügens verbunden, erfreut doch bei Hesiod das Lied der Musen als übermenschliches Abbild auch ihren Vater Zeus auf dem Olymp (Vers 37 f.); was auch den sterblichen Menschen Freude bereitet, entstammt vielmehr einer anderen Sphäre, sind schlicht »Gaben der Göttinnen«, δῶρα θεάων. Als sein Gesang (nämlich über den trojanischen Krieg) Penelope in Trauer versetzt, wird

 Klooster, J.J.H.: Poetry as Window and Mirror, 237.  Nochmals anders formuliert mit Meyer, D.: »Nichts Unbezeugtes singe ich«: Die fiktive Darstellung der Wissenstradierung bei Kallimachos, in: Kullmann, W. / Althoff, J. (Hrsgg.): Vermittlung und Tradierung von Wissen in der griechischen Kultur (ScriptOralia 61), Tübingen 1993, 318, Anm. 6: »Insofern der alexandrinische σοφός aus dem Archiv heraus schreibt, ersetzt die schriftlich in der Bibliothek thesaurierte Tradition den kulturellen Kontext der mündlichen Überlieferung der Polis, auf den sich der Dichter als Wissender bezieht.«

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Phemios mit der Bitte um einen anderen Gegenstand von ihr angesprochen mit den Worten (Od. 1, 337 f.): πολλὰ γὰρ ἄλλα βροτῶν θελκτήρια οἶδας ἔργ᾽ ἀνδρῶν τε θεῶν τε, τά τε κλείουσιν ἀοιδοί »Du nämlich kennst viele andere Bezauberungen der Sterblichen, Taten der Männer und Götter, die die Sänger rühmen.«

»Gefallen« (τέρψις) und »Bezauberung« (θέλξις) gehen hier ebenso zusammen, wie etwa im eingangs zitierten ›homerischen‹ Apollonhymnus, wenn die Deliaden mit ihrem Gesang »die Völker der Menschen bezaubern« (Vers 161b: θέλγουσι δὲ φῦλ᾽ ἀνθρώπων).²³⁴ Auch im zuvor besprochenen gleichnamigen platonischen Dialog bestätigt der Rhapsode Ion auf Nachfrage des Sokrates hin, daß sein Vortrag bei den Zuhörern bestimmte Empfindungen auszulösen im Stande sei (535e1 ff.): καθορῶ γὰρ ἑκάτοτε αὐτοὺς ἄνωθεν ἀπὸ τοῦ βήματος κλάοντάς τε καὶ δεινὸν ἐμβλέποντας καὶ συνθαμβοῦντας τοῖς λεγόμενοις. »Denn ich sehe sie mir jedesmal oben von meiner Bühne herab an, wie sie weinen und finster dreinblicken und meine Erregung über den Inhalt des Vorgetragenen teilen.« (Übers. nach F. Schleiermacher)

Für Platon ist jedoch wichtig zu betonen, daß Ion am Vorgetragenen selbst Anteil nimmt, ist er doch das Glied in einer Serie von Ringen, durch die, wie Sokrates hernach ausführt, »der Gott die Seele der Menschen, wohin er will, zieht, indem er seine Kraft auf den einen und dieser wieder auf den andern überträgt und so einer immer am anderen hängt« (Ion 536a1 ff.: ὁ δὲ θεὸς διὰ πάντων τούτων ἕλκει τὴν ψυχὴν ὅποι ἂν βούληται τῶν ἀνθρώπων, ἀνακρεμαννὺς ἐξ ἀλλήλων τὴν δύναμιν). Diese metaphysische Auffassung kongruiert freilich mit der scharfen Kritik Platons an den mimetischen Künsten, die wiederum nur im Kontext der Auseinandersetzung mit den Sophisten verstanden werden kann. Die Schrift Lob der Helena ihres Hauptexponenten, Gorgias von Leontinoi, ist hierbei geradezu ein Schlüsseltext, der auch im Hintergrund der Argonautika steht.²³⁵ Bei Gorgias vermag Dichtung ebenfalls, wie im platonischen Ion, Emotionen zu induzieren (siehe 82 B fr. 11,9 D–K),²³⁶ jedoch steht ihre dortige Konzeption als λόγον ἔχοντα μέτρον im weiteren Kontext einer Reflexion über die Wirkungsmöglichkeiten von Sprache an

 Siehe Parry, H.: Thelxis, 153 f.  So auch Wheeler, G.: Sing, Muse…: The Introit from Homer to Apollonius, CQ 52 (2002), 45.  Siehe dazu De Romilly, J.: Gorgias et le pouvoir de la poésie, JHS 93 (1973), 155 – 62.

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sich, die sich wie ein roter Faden durch nahezu die gesamte Literatur des fünften Jahrhunderts zieht. Gorgias operiert in seiner Diskussion dabei mit mehreren, ausschließlich in ›technischen‹ Kategorien gefaßten Arten von Sprache, unter anderem auch mit Magie, heißt es doch im Lob der Helena (82 B fr. 11,10 D–K): αἱ γὰρ ἔνθεοι διὰ λόγων ἐπῳδαὶ ἐπαγωγοὶ ἡδονῆς, ἀπαγωγοὶ λύπης γίνονται· συγγιγνομένη γὰρ τῇ δόξῃ τῆς ψυχῆς ἡ δύναμις τῆς ἐπῳδῆς ἔθελξε καὶ ἔπεισε καὶ μετέστησεν αὐτὴν γοητείᾳ. γοητείας δὲ καὶ μαγείας δισσαὶ τέχναι εὕρηνται, αἵ εἰσι ψυχῆς ἁμαρτήματα καὶ δόξης ἀπατήματα. »Die göttlichen Beschwörungen durch Reden nämlich werden zu Freudebringern und Entführern von Leid; denn vereinigt sich die Wirkkraft der Beschwörung mit der Ansicht der Seele, so betört und überredet und gestaltet sie die Seele um durch Zauberei. Für Zauberei und Magie aber sind zwei Anwendungen der Kunst ausfindig gemacht worden, welche Fehlleitungen der Seele und Täuschungen der Ansicht sind.« (Übers. Th. Buchheim)

Das Potenzial der »göttlichen Beschwörungen« (ἔνθεοι ἐπῳδαί) deckt sich offensichtlich in gewisser Weise mit den Erfahrungen des platonischen Rhapsoden Ion, der seine Zuhörer je nach Inhalt der vorgetragenen Dichtung nicht nur zum Weinen, sondern auch zum Lachen bringen kann (vgl. Plat. Ion 535e 4 ff.). Dies entspricht durchaus der engen Verwandtschaft von ᾠδή und ἐπῳδή, die seit jeher im griechischen Denken fest verankert ist, was jedoch nicht darüber hinwegtäuschen kann, daß die Zusammenstellung von Sprache in Form von Dichtung sowie Redekunst und Magie auf »typologische Vergleichbarkeit«²³⁷ beruht und keine simple Ineinssetzung bedeutet.²³⁸ Es ist ferner daran zu erinnern, daß die rhetorische Argumentation, wie sie im Lob der Helena vorexerziert wird, maßgeblich von Psychologie²³⁹ und Medizin²⁴⁰ beeinflußten Prämissen gehorcht. In diesem Zusammenhang ist freilich der bereits erwähnte hippokratische Traktat Über die heilige Krankheit zu nennen (siehe Kap. 1.3), dessen Autor rationalisierend gegen all jene argumentiert, die glauben, Epilepsie »mit Reinigungsriten und Besprechungen« (1,9 f.: καθαρμοῖσί τε καὶ ἐπαοιδῇσιν) heilen zu können, während in der homerischen Welt diese Einheit noch gewahrt blieb, etwa wenn die Autolykos Willi, A.: Sikelismos. Sprache, Literatur und Gesellschaft im griechischen Sizilien (8.–5. v. Chr.) (Bibliotheca Helvetica Romana XXIX), Basel 2008, 273.  Siehe Macé, A.: Gorgias, le Gorgias, et l’ ordre de l’âme, in: Erler, M. / Brisson, L. (Hrsgg.): Gorgias – Menon. Selected Papers from the seventh Symposium Platonicum (International Platonic Studies 25), Sankt Augustin 2007, 83 – 9.  Siehe noch immer Segal, Ch.: Gorgias and the Psychology of the Logos, HSPh 66 (1962), 99 – 155.  Vgl. Flashar, H.: Die medizinischen Grundlagen der Lehre von der Dichtung in der Griechischen Poetik, Hermes 84 (1956), 18 ff. = ders.: Eidola. Ausgewählte Kleine Schriften, hrsg. von M. Kraus, Amsterdam 1989, 115 ff.

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Söhne den Blutfluß von Odysseus’ Schenkelwunde »durch Besprechung« stoppen (Od. 19,457 f.: ἐπαοιδῇ δ᾽ αἷμα κελαινὸν / ἔσχεθον).²⁴¹ Reflexion über vergleichbare Vorstellungen spiegelt sich zwar noch im platonischen Charmides, wo es zur Behandlung von Kopfschmerz heißt (155e):²⁴² Καὶ ἐγὼ εἶπον ὅτι αὐτὸ μὲν εἴη φύλλον τι, ἐπῳδὴ δέ τις ἐπὶ τῷ φαρμάκῳ εἴη, ἣν εἰ μέν τις ἐπᾴδοι ἅμα καὶ χρῷτο αὐτῷ, παντάπασιν ὑγιᾶ ποιοῖ τὸ φάρμακον· ἄνευ δὲ τῆς ἐπῳδῆς οὐδὲν ὄφελος εἴη τοῦ φύλλου. »Ich aber sagte, es gebe zum einen ein gewisses Blatt, andererseits eine gewisse Besprechung des Blattes; wenn jemand diese vollführe und zugleich Gebrauch von ihm mache, so dürfte das Mittel wohl Heilung für alles erwirken. Ohne die Besprechung aber dürfte das Blatt keinerlei Nutzen haben.« (Übers. nach F. Schleiermacher)

Es ist jedoch Platon selbst (siehe Kap. 1.3), der den Gebrauch von ἐπῳδαί in ein deutlich negatives Licht rückt, wenn er in den Gesetzen heftig gegen jene polemisiert, die »versprechen, die Götter zu überreden, wie wenn sie sie durch Opfer, Gebete und Beschwörungen behexten« (909b 4 f.: θεοὺς ὑπισχνούμενοι πείθειν, ὡς θυσίαις τε καὶ εὐχαις καὶ ἐπῳδαῖς γοητεύοντες). Im Grunde genommen vergleichbar zur oben herangezogenen Gorgias-Stelle, wo sich im übrigen zum ersten Mal die Verbindung von γοητεία und μαγεία findet, geht es hier jedoch vordringlich um Intention und Gebrauch von »Überredung« (πειθώ). Die erwachende Reflexion über die Chancen und Gefahren persuasiver Rede in der Literatur des frühen fünften Jahrhunderts bezeugt dabei Pindars vierte pythische Ode, die zugleich einen wichtigen Prätext der Argonautika darstellt. Im Zusammenhang unserer Fragestellung ist dabei besonders die berühmte Beschreibung im Mittelteil der Pythie wichtig, in der wir von den Mitteln erfahren, durch die Jason Medeas Liebe gewann – mit, wie der Rezipient weiß, allen daraus folgenden Konsequenzen (Pind. P. 4, 213 – 9): πότνια δ᾽ ὀξυτάτοων βελέων ποικιλίαν ἴυγγα τετράκναμον Οὐλυμπόθεν ἐν ἀλύτῳ ζεύξαισα κύκλῳ

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 Siehe dazu Furley, W. D.: Besprechung und Behandlung. Zur Form und Funktion von ΕΠΩΙΔΑΙ in der griechischen Zaubermedizin, in: Most, G.W. et al. (Hrsgg.): Philanthropia kai Eusebeia. FS Albrecht Dihle zum 70. Geburtstag, Göttingen 1993, 80 (mit Anm. 3).  Siehe ebd., 90 jetzt mit Faraone, Ch. A.: A Socratic leaf charm for headache (Charmides 155b-157c), Orphic gold leaves, and the ancient Greek tradition of leaf amulets, in: Dijkstra, J. et al. (Hrsgg.): Myths, martyrs, and modernity. Studies in the History of Religions in honour of Jan. N. Bremmer (Numen book series 127), Leiden / Boston 2010, 145 – 66 sowie Redfield, J. M.: Socrates’ Thracian Incantation, in: Prescendi, F. et al. (Hrsgg.): Dans le laboratoire de l’historien des religions. FS P. Borgeaud (Religions en perspective 24), Genf 2011, 358 – 74.

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μαινάδ᾽ ὄρνιν Κυπρογένεια φέρειν πρῶτον ἀνθρώποισι λιτάς τ᾽ ἐπαοιδὰς ἐκδιδάσκηεν σοφὸν Αἰσονίδαν ὄφρα Μηδείας τοκέων ἀφέλοιτ᾽ αἰ‒ δῶ, ποθεινὰ δ᾽ Ελλὰς αὐτάν ἐν φρασὶ καιομέναν δονέοι μάστιγι Πειθοῦς. »Aber die Herrin der schärfsten Geschosse schickte den buntscheckigen Wendehals vom Olymp, den in ein Vierspeichenrad gespannten. Diesen Wahnsinn erregenden Vogel brachte Kyprogeneia erstmals unter die Menschen und lehrte den klugen Sohn des Aison Bitten und Beschwörungen, daß er Medea die Scheu vor den Eltern nehme, und die Sehnsucht nach Hellas die im Herzen Entbrannte jage mit Peithos Geißel.« (Übers. K. A. Pfeiff; modifiziert)

Wie Sarah Iles Johnston anhand ihrer Analyse unter Hinzuziehung der Dialogpassagen argumentiert hat, könnten die bei Pindar genannten Gaben der Göttin Aphrodite im weiteren Kontext des oben angesprochenen Diskurses über die Chancen und Gefahren persuasiver Rede zu verstehen sein, wobei vor allem der Effekt der Iynx hier weniger ›sympathetisch‹ als vielmehr auditiv aufgefaßt würde.²⁴³ Christopher Faraone hatte dagegen für ein Verständnis des pindarischen Textes im Sinne praktizierter ἀγωγαί plädiert,²⁴⁴ eine These, die Barbara Breitenberger unter besonderer Berücksichtigung der Rolle Peithos unlängst weiter zu verfolgen suchte.²⁴⁵ Fest steht in jedem Fall, daß Apollonios in seiner berühmten Darstellung der sich verliebenden Medea, wie Marco Fantuzzi betont,²⁴⁶ nicht Pindar nachgefolgt ist, womit er sich der vulgaten Version des Mythos anschloß – Jason ist eben an sich kein Magier,²⁴⁷ wiewohl er auf einem nur fragmentarisch erhaltenen korinthischen Kolonettenkrater als Heiler auftritt²⁴⁸ und sich auch in den Argonautika selbst seine rhetorische Versatilität durchaus als Gegenstück zu

 Vgl. Johnston, S. I.: The song of the Iynx: Magic and Rhetoric in Pythian 4, TAPhA 125 (1995), 177– 206.  Vgl. Faraone, Ch. A.: The wheel, the whip and other implements of torture: erotic magic in Pindar Pythian 4.213 – 19, CJ 89,1 (1993), 1– 19.  Vgl. Breitenberger, B.: Aphrodite and Eros. The development of erotic mythology in early Greek poetry and cult, New York 2007, 127– 32.  Vgl. Fantuzzi, M.: Which magic? Which Eros?, 287– 90; vielmehr wird nicht selten von einer geradezu ›klinischen Psychologie‹ der Darstellung gesprochen.  Vgl. Graf, Magie, 86; übrigens hat auch Kallimachos die Iynx, die ihm als Tochter der Echo galt, behandelt (fr. 685 Pfeiffer = Sch. Theokr. 2, 17), und zwar in Form einer Verwandlungsgeschichte: Nachdem sie Zeus ›behext‹ habe (φαρμακεύειν τὸν Δία) um Ehebruch zu treiben – mit wem bleibt unsicher –, sei sie von Hera in ein Vögelchen verwandelt worden, und diene den Zauberinnen als Hilfsmittel (συνεργεῖν ταῖς φαρμακείαις).  Siehe Kefalidou, E.: The Argonauts Krater in the Archaeological Museum of Thessaloniki, AJA 112 (2008), 617– 24.

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Medeas magischen Fähigkeiten verstehen lassen.²⁴⁹ Rufen wir hierbei nochmals den gorgianischen Beitrag zur Debatte in Erinnerung, so darf nicht vergessen werden, wie stark dessen Denken von der Tragödie beeinflußt wurde und umgekehrt. So tritt uns Jason in der euripideischen Medea bereits gleichsam als ›Sophist‹ gegenüber, erhebt doch die Kolcherin Anklage mit den bezeichnenden Worten (800 – 2a): ἡμάρτον τόθ᾽ ἡνίκ᾽ ἐξελίμπανον δόμους πατρῴους, ἀνδρὸς ῞Ελληνος λόγοις πειθεῖσ᾽ […] »Ich irrte damals, als ich verließ die väterlichen Hallen, überredet von einem griechischen Mann […]«

Inwieweit Rhetorik bereits für das gleichnamige Stück des Karkinos handlungstragend – und zwar im Sinne einer Entlastung Medeas – gewesen ist, hat Walter Burkert unlängst dargetan.²⁵⁰ Wenn nun aber nach dem Zeugnis des im dritten Jahrhundert schreibenden Biographen Satyros aus Kallatis Gorgias seinem Lehrer Empedokles bei der Ausübung geheimnisvoller ritueller Praktiken zugesehen habe (fr. 13 Schorn = Diog. Laert. 8, 59: ὡς αὐτὸς παρείη τῷ Ἐμπεδοκλεῖ γοητεύοντι)²⁵¹, scheint die Psychagogie des Jüngeren somit eine maßgeblich andere gewesen zu sein als die seines Mentors, wenn es in dessen Gedicht Über die Natur heißt (31 B fr. 111 D–K):²⁵² φάρμακα δ᾽ ὅσσα γεγᾶσι κακῶν καὶ γήραος ἄλκαρ πεύσῃ, ἐπεὶ μούνῳ σοὶ ἐγὼ κρανέω τάδε πάντα. παύσεις δ᾽ ἀκαμάτων ἀνέμων μένος οἵ τ᾽ ἐπὶ γαῖαν ὀρνύμενοι πνοιαῖσι καταφθινύθουσιν ἀρούρας· καὶ πάλιν, ἢν ἐθέλῃσθα, παλίντιτα πνεύματ(α) ἐπάξεις· θήσεις δ᾽ ἐξ ὄμβροιο κελαινοῦ αὐχμόν ἀνθρώποις, θήσεις δὲ καὶ ἐξ αὐχμοῖο θερείου

 So Mori, A.: Acts of Persuasion in Hellenistic Epic: Honey-Sweet Words in Apollonius, in: Worthington, I. (Hrsg.): A Companion to Greek Rhetoric, Malden, Mass., 2007, 458 f.: »Indeed, Medea’s intimate confessions and dark incantations can be seen | as the rhetorical allies of Jason’s ›honey-sweet‹ words: his capacity to charm, soothe, and manipulate his listeners in private and public settings alike.«  Siehe Burkert, W.: Medea: Arbeit am Mythos von Eumelos bis Karkinos, in: Zimmermann, B.: Mythische Wiederkehr. Der Ödipus- und Medea-Mythos im Wandel der Zeiten (Paradeigmata 6), Freiburg etc. 2009, 153– 66.  Siehe Schorn, S.: Satyros aus Kallatis. Sammlung der Fragmente mit Kommentar, Basel 2004, 372– 8, der den Gebrauch des erst allmählich negativ besetzten Verbs ›γοητεύω‹ – mit Burkert und Kingsley – am ehesten Gorgias selbst auf die Rechnung setzt.  Siehe hierzu Kingsley, P.: Ancient Philosophy, Mystery, and Magic, Oxford 1995, 217– 32.

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ῥεύματα δενδρεόθρεπτα, τά τ᾽ αἰθέρι ναιήσονται (?), ἄξεις δ᾽ Ἀίδαο καταφθιμένου μένος ἀνδρός. »Und Gifte, so viele nur geworden sind als Hilfe gegen Übel und Alter,wirst du kennen lernen, denn dir allein will ich dies alles erfüllen. Stillen wirst du auch der unermatteten Winde Gewalt, die gegen die Erde losbrechen und mit ihrem Wehen vernichten die Fluren, und umgekehrt wirst du,wenn du den Willen hast, zum Ausgleich die Lüfte herbeiholen. Schaffen wirst du aus dunklem Regen rechtzeitige Trocknis den Menschen, schaffen wirst du aber auch aus sommerlicher Trocknis baumnährende Güsse, die dem Himmel entströmen (?); zurückführen wirst du aus dem Hades gestorbenen Mannes Kraft.« (Übers. H. Diels)

Zwar bedient sich auch Gorgias der φάρμακα in seinem Lob der Helena (82 B fr. 11,14 D–K), jedoch um weit weniger enigmatisch deren Arrangement zur körperlichen Konstitution (ἥ τε τῶν φαρμάκων τάξις πρὸς τὴν τῶν σωμάτων φύσιν) mit dem Verhältnis der Wirkkraft der Rede zur Ordnung der Seele (ἥ τε τοῦ λόγου δύναμις πρὸς τὴν τῆς ψυχῆς τάξιν) zu vergleichen. Um nun den Bogen wiederum zurück ins dritte Jahrhundert und damit zur Welt unseres Autors zu spannen, gibt es an dieser Stelle vielleicht kein besseres Verbindungsstück als das elfte Idyll des Corpus Theocriteum, den Kyklops. Das Lied des Polyphem wird gleich zu Beginn als φάρμακον charakterisiert, und zwar hinsichtlich der tragikomischen Liebe zur Nymphe Galatea, wogegen nun einmal »kein Kraut gewachsen ist« außer den »Musen« (Πιερίδες). Daß im Falle des stets mehrdeutigen φάρμακον neben der Bedeutung »Heil-« auch an »Zaubermittel« zu denken ist, wird wohl durch ein Epigramm des Kallimachos bestätigt, in dessen erstem Distichon der Narrator ausruft: »Welch’ gute Besprechung hat Polyphem gefunden für einen Liebhaber, bei Gaia, nicht unverständig der Zyklop!« (Anth. Palat. 12.150 = HE 1047 f.: ὡς ἀγαθὰν Πολύφαμος ἀνεύρατο τὰν ἐπαοιδὰν / τὠραμένῳ· ναὶ Γᾶν, οὐκ ἀμαθὴς ὁ Κύκλωψ.). Nicht nur, daß der einäugige Zottel mit seinem in holprigen Versen verfaßten Ständchen nicht ans Ziel gelangt; denn neben einem unfreiwillig komisch-trotzigen »andere Mütter haben auch schöne Töchter!« (Vers 77: πολλαὶ συμπαίσδεν με κόραι τὰν νύκτα κέλονται) findet sich gegen Ende der Gedanke an einen zu Schiff ankommenden Fremden (Vers 61: αἴ κά τις σὺν ναῒ πλέων ξένος ὧδ᾽ ἀφίκηται) – was als unmissverständlicher Hinweis auf Odysseus gelesen werden kann. Folgt man dieser Deutung,²⁵³ dann hätte sich der Zyklop mit seinem φάρμακον nicht nur zunächst selbst eingelullt, sondern auch noch denjenigen herbeigesungen, der ihn bekanntermaßen seines einzigen Auges berauben soll. Doch nicht nur bei den ›großen‹ (da uns in weiten Teilen erhaltenen) hellenistischen  Entwickelt in Fantuzzi, M. / Hunter, R.: Tradition and Innovation, 164 ff. mit 343 f.; anders Petrovic, I.: Von den Toren des Hades zu den Hallen des Olymp, 53 – 6, die (gegenüber Simaitha aus Theokr. 2) dem Kyklop eine Erkenntnis des reinen Liedcharakters ohne Beschwörungszusammenhang attestiert.

2.1 Ἀρχόμενος σέο Φοῖβε … oder: Die Einsetzung des Erzählers

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Dichtern wie Theokrit gehört Magie zum literarischen Repertoire;²⁵⁴ auch die ἈραίDichtung der Epoche, von der noch Ovid für seinen Ibis zehrte, gehört hierher: Namen wie Moero, Kallimachos und Euphorion seien ferner in diesem Zusammenhang genannt.²⁵⁵ Auch für deren Produktionen dürften ebenfalls die spezifischen lebensweltlichen Bedingungen in Rechnung zu stellen sein, wie sie Alexandria im dritten Jahrhundert geboten hat und deren geistiges Klima Markus Asper treffend wie folgt beschreibt: »Man war zwar privilegiert durch den Zugang zu Hofkreisen und zum Wissen, aber gerade das Bewußtsein von literarischer Tradition, das sich bei der Organisation der alexandrinischen Bibliothek notwendig und mit neuartiger Radikalität eingestellt haben muß, barg auch eine unwillkommene Konsequenz. Wer war man denn im Vergleich zu den literarischen Heroen der Vergangenheit, den Klassikern? In einem agonalen literarischen System, das Neuheit traditionell so hoch bewertete wie das griechische, mußte hier eine Gefahr liegen. Die Schwierigkeit, seine eigene Identität aus einer, aber gleichzeitig gegen eine übermächtige Tradition zu bestimmen, ist eine, die sich notwendig aus der schriftlichen Überlieferung und Akkumulation von Wissen mit ihrem Variations- und Innovationsdruck ergibt.«²⁵⁶

Anders gewendet, es war τέχνη gefragt, um sich mit ›gut gemachter‹ Dichtung – nicht zu unrecht ist in diesem Zusammenhang an die Etymologie von ποίησις erinnert worden –²⁵⁷ in einer kompetitiven Umwelt zu behaupten. Vor dem Hintergrund einer erweiterten Lektüre des Argonautika-Proöms kann somit für Apollonios festgehalten werden, daß der innovativ-hybride²⁵⁸ Auftakt seines nur einseitig als ›homerisch‹ charakterisierten Epos, aristotelisch gesprochen, eher »Kunst, die in Hexametern nachahmt«, τῆς ἐν ἑξαμέτροις μιμητικῆς (Aristot. poet. 1449b 21), zu sein verspricht denn auf platonischer Metaphysik gegründete Inspirationsdichtung.²⁵⁹ Mehr noch: über die offensichtliche Selbstthematisierung, ja Problematisierung der apollonianischen Erzählinstanz wird der Leser nicht einfach nur in eine ferne mythische Vergangenheit entführt, sondern ihm

 Zu einem weiteren Beispiel siehe Fantuzzi, M. / Maltomini, F.: Ancora magia in Teocrito (VII 103 – 114), ZPE 114 (1996), 27– 9.  Siehe Watson, L.: Arae. The Curse Poetry of Antiquity (ARCA. Classical and Medieval Texts, Papers and Monographs 26), Leeds 1991, 79 – 149 bzw. 167– 216 mit M. Fantuzzis Besprechung in JRS 85 (1995), 270 f.  Asper, M., Gruppen und Dichter, 95 (mit Anm. 62.), 110.  Vgl. Dräger, P.: Zorn-Epos, 7.  Das Proöm von Clare, R. J.: The path of the Argo, 21 treffend als »a powerful exercise in selfreflexivity« bezeichnet.  Wiederum bezeichnend für seine Einschätzung hellenistischer Religiosität sind Wilamowitzens Worte, nach denen nur noch wo es »krankhaft« sei, wie etwa im Attiskult, Ekstase zu spüren sei, und selbst kein Dichter mehr in einer θεία μανία schaffen werde (vgl. HD, I, 77).

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2 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Α

vielmehr die Erzählgegenwart bereits im Proöm der Argonautika ins Bewusstsein gebracht.²⁶⁰ Was indes sowohl den homerischen Rhapsoden, den platonischen Ion, den gorgianischen Rhetor als auch den Alexandriner verbindet, ist weniger ihr theoretisches Fundament als die erstrebte Wirkung, die im Dienste der Psychagogie bloße Ästhetik übersteigen soll. In jener für vorliegende Untersuchung nicht unwesentlichen Hinsicht hat sich dabei auch letzterer nicht weit nach einem autoritativen Modell umzusehen brauchen, das ihm zudem erlaubte, an die noch dem troischen Sagenkreis vorgelagerten, nicht in der homerischen Dichtung behandelten Anfänge der Heroenzeit anzuknüpfen und dessen Stimmvermögen ihn geradezu zur Identifikationsfigur des Dichters prädestinierte.

2.2 Orpheus und die Macht der Worte »Der mythische Prototyp der dreifachen Synthese von göttlich inspiriertem ἀοιδός, geheimniskundigem μάντις und liedermächtigem μάγος ist Orpheus«²⁶¹. Die Schnittmenge mit dem ersten dieser drei wesentlichen Tätigkeitsbereiche musste für den hellenistischen Dichter freilich besonders groß erscheinen.²⁶² Im Dienste einer adäquaten Charakterisierung der apollonianischen Sängerfigur gilt es jedoch zu berücksichtigen, daß Orpheus im griechischen Denken nicht nur einen stimmbegabten Argonauten unter vielen repräsentierte, sondern eine polyvalente Figur, deren Name mit Magie und dem Wissen um geheime Besprechungen assoziert werden konnte.²⁶³ Im euripideischen Kyklops etwa brüstet sich der Chor der Satyrn mit der Kenntnis orphischer Zaubersprüche (646 – 8):²⁶⁴ ἀλλ᾽ οἶδ᾽ ἐπῳδὴν Ὀρφέως ἀγαθὴν πάνυ, ὡστ᾽ αὐτόματον τὸν δαλὸν ἐς τὸ κρανίον στείχονθ᾽ ὑφάπτειν τὸν μονῶπα παῖδα γῆς.

 Vgl. Klooster, J.J.H.: Apollonius of Rhodes, in: de Jong, I.J.F. / Nünlist, R. (Hrsgg): Time in Ancient Greek Narrative, volume two (Mnemosyne Suppl. 291), Leiden / Boston 2007, 63.  Fauth, W.: Carmen Magicum. Das Thema der Magie in der Dichtung der römischen Kaiserzeit (Studien zur Klassischen Philologie 114), Frankfurt a. M. etc. 1999, 195.  Entsprechend wird der mythischen Sängerfigur von Klooster, J.J.H.: Poetry as Window and Mirror, 75 – 91 durchaus Modellcharakter für die apollonianische Dichterauffassung zuerkannt.  Dies findet sich jedoch ebd., 81 f. zu knapp dargestellt; für die unter dem Namen des Orpheus gehende Literatur siehe die bei PEG frr. 812– 34 Bernabé gesammelten Belege sowie Graf-Johnston, RTA, 171– 73.  Faraone, Ch. A.: Mystery Cults and Incantations. Evidence for Orphic Charms in Euripides’ Cyclops 646 – 48?, RhM 151 (2008), 127– 42 hat hinter diesen Versen reale Entsprechungen vermutet.

2.2 Orpheus und die Macht der Worte

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»Aber ich weiß’ eine Besprechung des Orpheus, eine ganz vortreffliche, damit wie von selbst die Fackel zum Haupt marschiere und den einäugigen Sohn der Erde in Flammen setze!«

Entsprechend geheimnisvoll ist in der Alkestis (966 – 9) von […] φάρμακον Θρῄσσαις ἐν σανίσιν, τὰς Ὀρφεία κατέγραψεν γῆρυς »einem Zaubermittel auf thrakischen Tafeln, die eine orphische Stimme niederschrieb«

die Rede.²⁶⁵ Im euhemeristisch gefärbten Bericht des Strabon kann Orpheus aber genauso in wenig günstigem Licht erscheinen, mithin als Hochstapler entzaubert werden (7, fr. 10a):²⁶⁶ ὅτι ὑπὸ τῷ Ὀλύμπῳ πόλις Δῖον. ἔχει δὲ κώμην πλησίον Πίμπλειαν· ἐνταῦθα τὸν Ὀρφέα διατρῖψαί φησι τὸν Κίκονα, ἄνδρα γόητα ἀπὸ μουσικῆς ἅμα καὶ μαντικῆς καὶ τῶν περὶ τὰς τελετὰς ὀργιασμῶν ἀγυρτεύοντα τὸ πρῶτον, εἶτ’ ἤδη καὶ μειζόνων ἀξιοῦντα ἑαυτὸν καὶ ὄχλον καὶ δύναμιν κατασκευαζόμενον. τοὺς μὲν οὖν ἑκουσίως ἀποδέχεσθαι, τινὰς δ’ ὑπιδομένους ἐπιβουλὴν καὶ βίαν ἐπισυστάντας διαφθεῖραι αὐτόν. »Daß am Fuß des Olymp die Stadt Dion liegt. In ihrer Nähe ist ein Dorf Pimpleia: Dort soll sich Orpheus der Kikone aufgehalten haben, ein Scharlatan, der sich anfänglich als Bettelpriester von Musik, Wahrsagerei und orgiastischen Riten bei Einweihungen ernährt hatte, dann aber höher hinaus wollte und sich eine große Gefolgschaft und eine Streitmacht zulegte; Manche sollen ihn aus freien Stücken akzeptiert, Andere dagegen, die einen Anschlag und Gewalt witterten, sich gegen ihn zusammengeschlossen und ihn umgebracht haben.« (Übers. S. Radt)

Wird Orpheus dabei als γόης denunziert, dann, weil er beeinflußend auf seine Umwelt wirken kann:²⁶⁷ Kaum besser ließe sich zeigen, daß gerade ein ›Zauberer‹

 Laut Kotansky, R.: Greek Exorcistic Amulets, in: Meyer, M. / Mirecki, P. (Hrsgg.): Ancient Magic and Ritual Power (RGRW 129), Leiden 1995, 252 f. gemünzt auf orphische Bettelpriester.  Schmuddeboom, F. L.: Greek religious Terminology – Telete & Orgia. A revised and expanded English Edition of the Studies by Zijderveld and Van der Burg (RGRW 169), Leiden / Boston 2009, 150.  Siehe jetzt Calame, C.: The Authority of Orpheus, Poet and Bard: Between Tradition and Written Practice, in: Mitsis, P. / Tsagalis, C. (Hrsgg.): Allusion, Authority, and Truth. Critical Perspectives on Greek poetic and rhetorical praxis (Trends in Classics suppl. 7) Berlin / New York 2010, 13 – 36.

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2 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Α

auf ein Umfeld von Klienten angewiesen ist.²⁶⁸ Aufgrund der bereits angesprochenen Überlappung von Magie und Mysterien (siehe Kap. 1.3) wundert es nicht, daß Orpheus auch mit der Einfuhr letzterer in Verbindung gebracht wird: Auf Ephoros (zweite Hälfte des vierten Jahrhunderts) geht zurück, daß er auf Samothrake (siehe Kap. 2.2) Schüler der Idäischen Daktylen gewesen sei, ihrerseits wiederum ›Zauberer‹ (γόητες, als die sie auch Kallimachos²⁶⁹ kennt), die magische Besprechungen (ἐπῳδαί), Mysterienweihen und –feiern (τελεταὶ καὶ μυστήρια) praktizierten; letztere soll der ungewöhnlich talentierte Dichter und Sänger (φύσει διαφόρῳ κεχορηγημένος πρὸς ποίησιν καὶ μελῳδίαν) anschließend als erster nach Griechenland gebracht haben.²⁷⁰ Für die Idäischen Daktylen hat dabei Walter Burkert die Verbindung vom Schmiedehandwerk her über Musikmagie gesehen.²⁷¹ Auch hinter den Kabiren auf Samothrake standen möglicherweise ›Schmiedebünde‹.²⁷² Die Bezeichnung ›γόης‹ selbst gehört etymologisch in den Umkreis akustischer Beschwörungen:²⁷³ In den Persern des Aischylos etwa spricht der Geist des Dareios den Chor mit den Worten an, er sei (697) γόοις πεπεισμένος von dessen »Rufen überredet« heraufgekommen. Alternativ soll Orpheus auch aus Ägypten geheime Riten importiert haben, namentlich »die meisten der Mysterienfeiern sowie die orgiastischen Handlungen, die ihn auf seiner Reise begleiteten« (Diod. 1,96,4: τῶν μυστικῶν τελετῶν τὰ πλεῖστα καὶ τὰ περὶ τὴν ἑαυτοῦ πλάνην ὀργιαζόμενα).²⁷⁴ Kaum verwunderlich, daß dementsprechend auch jene religiösen Spezialisten, die sich auf ihn berufen (siehe Kap. 1.3), Anlaufstelle des δεισιδαίμων sind.²⁷⁵ Die Orpheus-Gestalt vereint somit in erster Linie jene Aspekte, die sich am

 Zu diesem Aspekt siehe Bingham Kolenkow, A.: Persons of Power and their Communities, in: Ciraolo, L. / Seidel, J.: Magic and Divination in the Ancient World (Ancient Magic and Divination II), Leiden etc. 2002, 133 – 44.  Kall. fr. 75,64 Harder (mit Kommentar ad loc.) = fr. 75,64 Pfeiffer.  FGrHist 70 F 104; primus inventor der Mysterien ist Orpheus dann auch in Aristoph. Ran. 1032 mit Sch. Aristoph. ad. loc., wobei sich das aristophanische ἡμῖν wohl zunächst auf Athen (und das meint hier dann Eleusis) beziehen dürfte; zu Orpheus als Gründer der eleusinischen Mysterien siehe Graf, Eleusis, 22– 38.  Siehe Burkert, W.: ΓΟΗΣ. Zum griechischen ›Schamanismus‹, RhM 105 (1962), 39 ff. = ders., Kl. Schr. 3, 176 f.  Vgl. ders., GrRel, 420.  Siehe Johnston, S. I.: Restless Dead. Encounters between the Living and the Dead in Ancient Greece, Berkeley etc. 1999, 111– 8.  Dazu gilt Orpheus laut Paus. 2,30,2 (= PEG fr. 535, I) noch als Stifter der äginetischen Hekate-Mysterien (siehe Kap. 5.3) und steht mit Demeter Chthonia in Sparta in Verbindung; als besonders einflußreich hat dagegen die Verbindung mit Dionysos zu gelten, wie sie etwa Diod. 1,23,2 bezeugt.  Theophr. char. 16,12: καὶ τελεσθησόμενος πρὸς τοὺς Ὀρφεοτελεστὰς κατὰ μῆνα πορεύεσθαι μετὰ τῆς γυναικός (ἐὰν δὲ μὴ σχολάζῃ ἡ γυνή, μετὰ τῆς τίτθης) καὶ τῶν παιδίων. »Um sich unter

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2.2 Orpheus und die Macht der Worte

ehesten mit dem Bereich der Wortmagie assoziieren lassen (siehe Kap. 2.1). So kann etwa Euripides seine Iphigenie ausrufen lassen (Eur. Iph. A. 1211– 14a): εἰ μὲν τὸν Ὀρφέως εἶχον, ὦ πάτερ, λόγον, πείθειν ἐπάιδουσ’, ὥσθ’ ὁμαρτεῖν μοι πέτρας κηλεῖν τε τοῖς λόγοισιν οὓς ἐβουλόμην, ἐνταῦθ’ ἂν ἦλθον· »Hätt’ ich, o Vater, des Orpheus Redegabe, um durch Besprechung zu überreden, und könnte Steine rühren, um mir nachzuziehn, und kirren, wen ich wollte, mittelst Redekunst: Nach solchem griff ich!« (Übers. D. Ebener; modifiziert)

Dabei ist es gerade diese πειθώ des Orpheus, die wiederum Platon als Vergleichspunkt für die rhetorisch-manipulativen Fähigkeiten der Sophisten dient, wenn es von Protagoras im gleichnamigen Dialog heißt, er bezaubere kraft seiner Stimme wie Orpheus, seine Anhänger aber folgten dieser als Bezauberte (315a: κηλῶν τῇ φωνῇ ὥσπερ Ὀρφεύς, οἱ δὲ κατὰ τὴν φωνὴν ἕπονται κεκλημένοι), das heißt eben nicht aus rational darlegbaren Vernunftgründen, sondern purem Wortgeklingel. Wie hat aber nun Apollonios vor dem Hintergrund dieser verschiedenen Orpheus-Bilder seine Sängergestalt ausgeformt? Im sich an das Proöm anschließenden Argonautenkatalog (Apoll. Rhod. 1, 23 – 34) steht sie gleich an erster Stelle: Πρῶτά νυν Ὀρφῆος μνησώμεθα, τόν ῥά ποτ᾽ αὐτὴ Καλλιόπη Θρήκι φατίζεται εὐνηθεῖσα Οἰάγρῳ σκοπιῆς Πιμπληίδος ἄγχι τεκέσθαι. Αὐτὰρ τόν γ᾽ ἐνέπουσιν ἀτειρέας οὔρεσι πέτρας θέλξαι ἀοιδάων ἐνοπῇ ποταμῶν τε ῥέεθρα. Φηγοὶ δ᾽ ἀγριάδες, κείνης ἔτι σήματα μολπῆς, ἀκτῇ Θρηικίῃ Ζώνης ἔπι τηλεθόωσαι ἑξείης στιχόωσιν ἐπήτριμοι, ἃς ὅ γ᾽ ἐπιπρὸ θελγομένας φόρμιγγι κατήγαγε Πιερίηθεν. Ὀρφέα μὲν δὴ τοῖον ἑῶν ἐπαρωγὸν ἀέθλων Αἰσονίδης Χείρωνος ἐφημοσύνῃσι πιθήσας δέξατο, Πιερίῃ Βιστωνίδι κοιρανέοντα.

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»Zuerst nun wollen wir jetzt Orpheus ins Gedächtnis rufen, den ja einst Kalliope selbst, so lautet die Kunde, nachdem sie mit dem Thraker Oiagros das Lager geteilt hatte, nahe der Pimpleïschen Bergwarte geboren hat. Dieser aber, so berichtet man, habe durch den Klang seiner Lieder die unzerreibbaren Felsen der Berge und strömenden Flüsse bezaubert. Und

feierlichen Riten reinigen zu lassen, geht er jeden Monat zu den Orpheuspriestern mit seiner Frau – wenn aber die Frau keine Zeit hat, mit der Amme – und den Kindern.« (Übers. P. Steinmetz).

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2 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Α

wilde Eichen schreiten – gleichfalls noch als Zeichen jenes Gesanges – kräftig sprossend am thrakischen Gestade von Zone, der Reihe nach dicht beieinander; die hatte er zuvor, bezaubert durch seine Phorminx, aus Pierien herabgeführt. Den Orpheus nun hatte als einen solchen Helfer bei seinen Mühsalen der Aisonide, Cheirons Weisungen folgend, aufgenommen, ihn der im bistonischen Pierien herrschte.«

Findet sich neben den Eltern Kalliope und Oiagros seine thrakische Abstammung genannt,²⁷⁶ zeichnet den Musensohn hier ferner die Fähigkeit aus, sowohl hartes Felsgestein als auch Flußströme durch den Klang seiner Gesänge (ἀοιδάων ἐνοπῇ) bezaubert (θέλξαι) zu haben, wobei dies erzähltechnisch als mündlicher Bericht markiert wird (ἐνέπουσιν).²⁷⁷ Die zauberhafte Wirkung auf die aus Pierien herabgeführten Eichen hingegen wird als Aition einer vermutlich aufgrund ihres Wuchses als außergewöhnlich zu bezeichnenden Baumgruppe geschildert,²⁷⁸ die – so der epische Erzähler – noch sichtbar sei (κείνης ἔτι σήματα μολπῆς). Simonides hatte indes beschrieben, wie Orpheus mit seinem schönen Gesang (καλᾷ σὺν ἀοιδᾷ) ganze Vogelschwärme anziehen und Fische aus dem Wasser springen ließ,²⁷⁹ während dessen staunenswerte Effekte auf das Tierreich wohl auch Gegenstand eines unbekannten lyrischen Textes gewesen sind, der sich als Teil einer in das dritte vorchristliche Jahrhundert datierten Anthologie fand.²⁸⁰ Aischylos und Euripides reflektieren ebenfalls den Gedanken von der persuasiven Wirkung orphischer Klänge.²⁸¹ Man hat indes darüber debattiert, ob es bei der Schilderung der Argoausfahrt (Apoll. Rhod. 1, 572 ff.) tatsächlich der wohlgesetzte Gesang (εὐθήμων ἀοιδή) des Orpheus gewesen sei, welcher die Fische habe »ihre mörderische Freßgier«²⁸² vergessen lassen, oder ob sie nicht dem Fahrwasser des Schiffs gefolgt seien oder vielmehr beides.²⁸³ Wilamowitz hielt eine SimonidesNachfolge an dieser Stelle für »nicht unwahrscheinlich«²⁸⁴, und auch Fränkels Urteil, wonach die Pointe der Verse darin liege, daß »der musische Friede«²⁸⁵ die Meeresbewohner miteinander versöhne – auch der Scholiast hat die Stelle so  Letzteres freilich nur indirekt: vgl. Vasilaros, ad. loc.; zur Verbindung mit dieser Region siehe Graf, F.: Orpheus: A poet among men, in: Bremmer, J.N. (Hrsg.): Interpretations of Greek Mythology, London / Sydney 1987, 86 – 90.  Siehe dazu Morrison, A. D.: Narrator, 274 f.  Vgl. Sch. Apoll. Rhod., ad. loc. sowie dazu Apoll. Rhod. 1, 1004.  PMG fr. 567 = F 274 Poltera (mit Kommentar).  Siehe Gronewald, M. / Daniel, R. W.: Lyrischer Text (Sappho-Papyrus), ZPE 154 (2005), 7– 12.  Vgl. Aischyl. Ag. 1629 f. beziehungsweise Eur. Iph. A. 1211 ff. und Bacch. 560.  Fränkel, Noten, 84.  Vgl. Clare, R.J.: The path of the Argo, 235 f. im Anschluß an Zanker, G.: Realism in Alexandrian Poetry: A Literature and its audience, London etc. 1987, 68.  Wilamowitz, HD, 215, Anm. 1.  Fränkel, Noten, 84 f.

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2.2 Orpheus und die Macht der Worte

verstanden –²⁸⁶, wiegt schwer. Überdies kann meines Erachtens das nachfolgende Hirtengleichnis (Apoll. Rhod. 1, 575 ff.) rein sprachlich nur bedingt für eine rationalisierende Deutung angeführt werden, da die Schafe, im Gegensatz zu den Fischen im Falle der Argo, nicht ›den Spuren‹ des Aufsehers folgen – Clare gibt die Stelle verkürzt wieder –²⁸⁷, sondern ›entlang der Spuren‹ (κατ᾽ ἴχνια) gleichsam ›auf dem Fuß‹ (ἐφέπονται), während dieser, auf der Syrinx schön eine Hirtenweise spielend, voranmarschiert. Wahr ist dennoch, daß es der Dichter vermeidet, eine eindeutige Erklärung des Phänomens abzuliefern, was aber auch nicht überbewertet zu werden braucht: Eine »Tendenz zum Realismus«²⁸⁸ ist dem heroischen Epos, wie wir es kennen, von Anfang an zu eigen. Daß der Gesang des Orpheus indes seine Wirkung auch auf Menschen nicht verfehlt, wird bei Apollonios besonders manifest am Abend vor der Ausfahrt der Argo, als ein vom ungemischten Wein berauschter Idas Streit vom Zaun bricht und den Seher Idmon verhöhnt (Apoll. Rhod. 1, 463 ff.). Als somit das ganze Unternehmen in Gefahr gerät, greift Orpheus zur Kithara und intoniert eine Kosmo- beziehungsweise Theogonie, die den Frieden innerhalb der Gruppe wiederherstellt, wobei freilich die Intervention Jasons und der Mannschaft vorausgegangen war (Apoll. Rhod. 1, 492b – 518): […] προτέρω δέ κε νεῖκος ἐτύχθη, εἰ μὴ δηριόωντας ὁμοκλήσαντες ἑταῖροι αὐτός τ᾽ Αἰσονίδης κατερήτυεν. ῍Αν δὲ καὶ Ὀρφεὺς λαιῇ ἀνασχόμενος κίθαριν πείραζεν ἀοιδῆς. ῎Ηειδεν δ᾽ὡς γαῖα καὶ οὐρανὸς ἠδὲ θάλασσα, τὸ πρὶν ἐπ᾽ ἀλλήλοισι μιῇ συναρηρότα μορφῇ, νείκεος ἐξ ὀλοοῖο διέκριθεν ἀμφὶς ἕκαστα· ἠδ᾽ ὡς ἔμπεδον αἰὲν ἐν αἰθέρι τέκμαρ ἔχουσιν ἄστρα σεληναίης τε καὶ ἠελίοιο κέλευθοι· οὔρεά θ᾽ ὡς ἀνέτειλε, καὶ ὡς ποταμοὶ κελάδοντες αὐτῇσιν Νύμφῃσι καὶ ἑρπετὰ πάντ᾽ ἐγένοντο. ῎Ηειδεν δ᾽ ὡς πρῶτον Ὀφίων Εὐρυνόμη τε Ὠκεανὶς νιφόεντος ἔχον κράτος Οὐλύμποιο· ὥς τε βίῃ καὶ χερσὶν ὁ μὲν Κρόνῳ εἴκαθε τιμῆς, ἡ δὲ Ῥέῃ, ἔπεσον δ᾽ ἐνὶ κύμασιν Ὠκεανοῖο· οἱ δὲ τέως μακάρεσσι θεοῖς Τιτῆσιν ἄνασσον, ὄφρα Ζεὺς ἔτι κοῦρος, ἔτι φρεσὶ νήπια εἰδῶς, Δικταῖον ναίεσκεν ὑπὸ σπέος, οἱ δέ μιν οὔ πω γηγενέες Κύκλωπες ἐκαρτύναντο κεραυνῷ· βροντῇ τε στεροπῇ τε· τὰ γὰρ Διὶ κῦδος ὀπάζει. ῏Η· καὶ ὁ μὲν φόρμιγγα σὺν ἀμβροσίῃ σχέθεν αὐδῇ,

 Siehe Sch. Apoll. Rhod. 1, 573 – 4.  Siehe Clare, R. J.: The path of the Argo, 235.  Burkert, W.: Mythisches Denken, 17 = ders., Kl. Schr. 4,1, 43.

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τοὶ δ᾽ ἄμοτον λήξαντος ἔτι προύχοντο κάρηνα πάντες ὁμῶς ὀρθοῖσιν ἐπ᾽ οὔασιν ἠρεμέοντες κηληθμῷ, τοῖόν σφιν ἐνέλλιπε θελκτὺν ἀοιδῆς. Οὐδ᾽ ἐπὶ δὴν μετέπειτα κερασσάμενοι Διὶ λοιβάς, ἣ θέμις, ἑστηῶτες ἐπὶ γλώσσῃσι χέοντο αἰθομέναις, ὕπνου δὲ διὰ κνέφας ἐμνώοντο.

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»Und noch weiter wäre der Streit gegangen, wenn nicht die Gefährten und der Aisonide selbst die Hadernden mit gemeinsamem Tadel zurückgehalten hätten. Empor hielt aber auch Orpheus mit der Linken die Kithara und versuchte es mit einem Gesang: Und er sang, wie die Erde und der Himmel und auch das Meer, anfangs miteinander in einer einzigen Gestalt vereinigt, aufgrund des verhängnisvollen Streites sich gesondert schieden, ein jegliches für sich. Und auch,wie stets ein beständiges Zeichen im Äther haben die Sterne und die Pfade des Mondes und der Sonne. Und wie die Berge sich erhoben, und wie die rauschenden Flüsse mitsamt den Nymphen und alles, was da kriecht, entstanden. Und er sang, wie zuerst Ophion und Eurynome, eine Okeanide, die Macht über den beschneiten Olymp innehatten; und wie dieser durch die Gewalt der Arme vor Kronos aus der Ehrenstellung wich, diese aber vor Rhea, und sie in die Wogen des Okeanos fielen. Die aber geboten so lange als Herrscher den seligen Titanen-Göttern, wie Zeus, noch ein Knabe, noch mit kindischem Wissen in den Sinnen, unten in der Diktaiïschen Höhle wohnte und die erdgeborenen Kyklopen ihn noch nicht mit dem Wetterstrahl und dem Blitz und dem Donner gestärkt hatten; denn das verleiht Zeus Ruhm. So sprach er; und er hielt die Leier zugleich mit seiner ambrosischen Stimme an, die aber hielten, als er aufgehört hatte, noch unablässig zusammen ihr Haupt mit gespitzten Ohren empor, still vor Betörung; einen solchen Zauber des Gesanges hatte er bei ihnen hinterlassen. Und nicht lange danach hatten sie für Zeus die Weihespenden gemischt, wie es Satzung ist, und waren dabei, sie stehend auf die brennenden Zungen zu gießen, und pflegten des Schlafes während des Dunkels.«

Diese Episode wurde sowohl vor dem Hintergrund der homerischen Demodokosfigur als auch empedokleischer Lehren gelesen.²⁸⁹ Inwieweit sich im Gegensatz zu letzteren Elemente einer alten ›orphischen‹ Theogonie integriert finden, bleibt schwer zu entscheiden.²⁹⁰ Insbesondere das Auftauchen der raren Figur des Schlangengottes Ophion(‐eus) in V. 503, über den wir sonst aus Pherekydes von Syros (fl. 544/1) Bescheid wissen, fällt ins Auge:²⁹¹ Dieser hatte in der Version des

 So etwa bei Nelis, D. P.: Demodocus and the song of Orpheus. Ap. Rhod. Arg. 1, 496 – 511, MH 49 (1992), 153 – 70 beziehungsweise Kyriakou, P.: Empedoclean echoes in Apollinius Rhodius’ ›Argonautica‹, Hermes 122 (1994), 309 – 19.  Siehe hierzu den Kommentar in Martínez Nieto, R. B.: La Aurora del Pensamiento Griego. Los Cosmogonías prefilosóficas de Hesíodo, Alcmán, Ferecides, Epiménides, Museo y la Teogonía Órfica Antigua, Madrid 2000, 247 ff.; die beiden Positionen komprimiert dargestellt bei Iacobacci, G.: Orfeo argonauta. Apollonio Rodio 1, 494 – 511, in: Masaracchia, A. (Hrsg.): Orfeo e l’Orfismo. Atti del Seminario Nazionale (Roma Perugia 1985 – 1991), Rom 1993, 77– 92.  Siehe dazu jetzt Ogden, O.: Drakōn. Dragon Myth and Serpent Cult in the Greek and Roman Worlds, Oxford 2013, 78 f. (mit weiteren Stellenangaben).

2.2 Orpheus und die Macht der Worte

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Mythographen nämlich keineswegs die Herrschaft über den Olymp inne, sondern wurde im Gegenteil – ähnlich dem hesiodeischen Typhoeus – von Kronos besiegt.²⁹² Apollonios ist jedenfalls, wie es aufgrund des uns zugänglichen Vergleichsmaterials den Anschein hat, nicht einer Quelle gefolgt und hat hier eine relativ gesuchte Gottheit an prominente Stelle des von seinem Orpheus intonierten Liedes gesetzt; daß es sich bei Ophion aber um eine vollkommen obskure Gottheit handelte, muß insofern verneint werden, als er beziehungsweise seine Nachkommen gerade auch bei anderen hellenistischen Dichtern Erwähnung gefunden haben, namentlich Kallimachos²⁹³ sowie Lykophron²⁹⁴. Ob sich hiervon eine poetologische Aussage ableiten läßt, sei dahingestellt,²⁹⁵ aber es bleibt in der Tat auffällig, daß das Lied an einem Punkt endet, an dem Zeus noch ein Kind ist, der Leser sich mithin in eine noch nicht völlig geordnete Welt versetzt findet: wie der Gegenstand seiner Dichtung stellt »der mythische Sänger Orpheus […] ein Element aus der Kindheit von Kult und Religion«²⁹⁶ dar. Was aber hierbei narratologisch bedeutsam erscheint, ist der Umstand, daß der apollonianische Erzähler seinem Orpheus nicht die direkte Rede erteilt, sondern resümierend die ›Exklusivität des Wortes‹ wahrt,²⁹⁷ ja den Entscheid über den Grad inhaltlicher Preisgabe nicht aus der Hand geben, vielmehr geradzu demonstrativ selbst über ihn verfügen will. Dabei handelt es sich beim apollonianischen Orpheus nicht nur auf oraler Ebene um »eine ›Integrationsfigur‹ (das heißt ein unabhängige autoritative Instanz mit faszinierender und besänftigender Wirkung auf seine Zuhörer)«²⁹⁸: Als

 Siehe Schibli, H. S.: Pherekydes of Syros, Oxford 1990, 78 – 103 (besonders 95 ff.). Dagegen heißt es auch in Sch. Lykophr. 1191: Κρόνος δὲ τὸν Ὀφίωνα καταβαλὼν Ῥέα δὲ τὴν Εὐρυνόμην καταπαλαίσασα καὶ ἐμβαλοῦσα τῷ Ταρτάρῳ τῶν θεῶν ἐβασίλευσαν οὓς πάλιν ὁ Ζεὺς ταρταρώσας ἔσχε τὸ κράτος ὃ πρώην μὲν ὁ αὐτὸς Κρόνος εἶχε καὶ Ῥέα, πρὸ αὐτῶν δὲ Ὀφίων καὶ Εὐρυνόμη, ὅθεν ἄνακτα τὸν Δία φησὶ τῆς βασιλείας Ὀφίωνος καὶ Εὐρυνόμης. »Nachdem Kronos Ophion niedergeworfen sowie Rhea Eurynoe gestürzt und in den Tartaros geworfen hatte, bemächtigten sie sich der Herrschaft über die Götter, die wiederum Zeus in den Tartaros verbannte und die Macht ergriff, die zuletzt Kronos und Rhea innegehabt hatten, vor ihnen aber Ophion und Eurynome, weshalb man Zeus als Herrn der Herrschaft des Ophion und der Eurynome bezeichnet.«  fr. 54c,7 Harder (mit Kommentar, ad loc.) = fr. 177,7 Pfeiffer: ] ὡ̣ς κεῖνος Ὀφιονίδῃσι φαείν[ει.  V. 1192 f.: ἄνακτι τῶν Ὀφίωνος θρόνων | πλείστας ἀπαρχὰς θυμάτων δωρούμενος.  So etwa Iacobacci, G.: Orfeo argonauta, 91 f.  Radke, G.: Die Kindheit des Mythos. Die Erfindung der Literaturgeschichte in der Antike, München 2007, 187; zum Lied des Orpheus siehe ebda., 190 –2.  Vgl. Billaut, A.: Orphée dans les Argonautiques d’Apollonius de Rhodes, in: Auger, D. / Peigney, J. (Hrsgg.): Phileuripidès. Mélanges offerts à F. Jouan, Paris 2008, 200.  Köhnken, A.: Herakles und Orpheus als mythische Referenzfiguren, 27 = ders: Darstellungsziele und Erzählstrategien, 109.

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die Argonauten auf eine Totenerscheinung²⁹⁹ rituell reagieren müssen, vollendet der Oiagros-Sohn die Arbeiten (Apoll. Rhod. 2, 924– 9): Οἱ δ’ ἀνὰ μὲν κραιπνῶς λαῖφος σπάσαν· ἐκ δὲ βαλόντες πείσματ’ ἐν αἰγιαλῷ Σθενέλου τάφον ἀμφεπένοντο, χύτλα τέ οἱ χεύοντο καὶ ἥγνισαν ἔντομα μήλων. Ἄνδιχα δ’ αὖ χύτλων Νηοσσόῳ Ἀπόλλωνι βωμὸν δειμάμενοι μῆρ’ ἔφλεγον· ἂν δὲ καὶ Ὀρφεὺς θῆκε λύρην· ἐκ τοῦ δὲ Λύρη πέλει οὔνομα χώρῳ.

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»Und sie zogen rasch das Segel hoch, warfen die Ankertaue ans Gestade, kümmerten sich um das Grab, gossen Weihegüsse für ihn aus und brachten heilige Schafopfer dar. Und außer den Weihegüssen wiederum verbrannten sie, nachdem sie für den Schiffsretter Apollon einen Altar gebaut hatten, Schenkel. Und Orpheus legte auch seine Lyra (›Leier‹) darauf; daher hat der Ort den Namen ›Lyra‹.«

Auf der Ebene der Realien namensgebend für den Ort Λύρη, bezeichnet die Aitiologie doch perspektivisch zugleich auch eine poetologisch signifikante Verschränkung von mythischer Vor- und frühhellenistischer Jetztzeit,³⁰⁰ selbst wenn man stricto sensu nicht gewillt ist, von einem alter ego des Dichters zu sprechen:³⁰¹ Eine enge Bezogenheit der musikalisch-benignen, Eintracht stiftenden θέλξις des Orpheus sowie satzungsgemäßer Ritualausübung ist jedenfalls unübersehbar,³⁰² wobei der Verehrung Apollons eine herausgehobene, wenn auch keinesfalls exklusive Stellung zukommt – wie sich noch in den Folgekapiteln erweisen wird (siehe Kap. 2.3; 2.4).³⁰³

 Apoll. Rhod. 2, 911– 22 (siehe Kap. 3.1).  Auch der Lokalhistoriker Promathidas kennt die Episode: siehe FGrHist 430 F 5.  Zu dieser Diskussion siehe jetzt Klooster, J.J.H.: Poetry as Window and Mirror, 76 mit Anm. 3, die selbst zu dem Schluß gelangt (91), »that Apollonius […] wished to present himself as a latterday embodiment of the Apollo-related singer/religious expert Orpheus, one who brings order in the tangled traditions about the past. […] Orpheus is an illustration of Apollonius’ ideas about the origins and aims of poetry and the role of religion in it. His ancient authority legitimates contemporary poetical practice, especially Apollonius’ own. Apollonius’ ordering of events of long ago, the Argonautica, can be seen as a direct sequel to Orpheus’ own cosmogonic and hymnic songs.«  Siehe Lye, S.: Rewriting the gods, 230 – 3.  So zuletzt Klooster, J.J.H.: Poetry as Window and Mirror, 87: »Throughout, Apollo clearly is the most important god to the expedition in the perception of Orpheus.«

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2.3 Einendes Schweigen: Die Argonauten auf Samothrake

2.3 Einendes Schweigen:³⁰⁴ Die Argonauten auf Samothrake Walter Burkerts Wort, wonach sich die Bekanntschaft mit griechischer Religion über weite Strecken der Kenntnis griechisch-römischer Autoren verdanke,³⁰⁵ gilt uneingeschränkt für die berühmten Mysterien von Samothrake:³⁰⁶ »Quanta in Samothrace fuerit sacrorum celebritas, quanta in colendis Diis Cabiris superstitio, nemo ignorare potest, qui in lectione veterum auctorum versatur«.³⁰⁷

Erst nach weitreichenden textbasierten Studien – an Christian August Lobecks Aglaophamus sei erinnert –³⁰⁸ setzte um die Mitte des 19. Jahrhunderts die archäologische Erschließung der Insel ein.³⁰⁹ Erwies letztere erhebliche bauliche Aktivitäten unter Alexanders Nachfolgern,³¹⁰ so findet der dortige Kult der ›Großen Götter‹ auch bei den Dichtern der Epoche Erwähnung.³¹¹ Entsprechend läßt auch Apollonios die Argonauten unmittelbar im Anschluß an die Lemnos-Episode auf Samothrake anlanden (Apoll. Rhod. 1, 915 – 21): Ἑσπέροι δ᾽ Ὀρφῆος ἐφημοσύνῃσιν ἔκελσαν νῆσον ἐς Ἠλέκτρης Ἀτλαντίδος, ὄφρα δαέντες ἀρρήτους ἀγανῆσι τελεσφορίῃσι θέμιστας

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 Die Begrifflichkeit ist entlehnt aus Mensching, G.: Das Heilige Schweigen (RGVV 20,2), Giessen 1926, 64– 72, hat aber mit der dortigen Verwendung wenig gemein.  Vgl. Burkert, GrRel, 11.  Vgl. ders.: Concordia Discors: the literary and the archaeological evidence on the sanctuary of Samothrace, in: Marinatos, N. / Hägg, R. (Hrsgg.): Greek Sanctuaries. New approaches, London / New York 1993, 178 = Burkert, Kl. Schr. 3, 137.  Cnoblach, J. A.: De mysteriis Samothracum ad Apollonium Rhodium Lib. I v. 916 seqq., (Diss.) Wittemberg 1707, § V.  Lobeck, Ch. A.: Aglaophamus, sive de theologiae mysticae Graecorum causis: liber III, Königsberg 1829 (Nachdr. Darmstadt 1961).  Vgl. Burkert, W.: Concordia Discors, 178 f. = ders., Kl. Schr. 3, 137 f. und Cole, S. G.: Theoi Megaloi. The cult of the Great Gods at Samothrace (Études Préliminaires aux Religions Orientales dans l’ Empire Romain 96), Leiden 1984, 4 f.  Siehe ebd. 20 – 5 sowie Bringmann, K. / von Steuben, H. (Hrsgg.): Schenkungen hellenistischer Herrscher an griechische Städte und Heiligtümer. Teil I: Zeugnisse und Kommentare, Berlin 1995, 261– 8, nos. 233 – 7 mit den einordnenden Ausführungen in Bringmann, K.: Geben und Nehmen, Monarchische Wohltätigkeit und Selbstdarstellung im Zeitalter des Hellenismus. Schenkungen hellenistischer Herrscher an griechische Städte und Heiligtümer. Teil II: Historische und archäologische Auswertung mit einem numismatischen Beitrag von H.-Ch. Noeske, Berlin 2000, 98 ff.  Siehe jetzt Schroeder, Ch. M.: To keep silent is a small virtue: Hellenistic Poetry and the Samothracian Mysteries, in: Harder, M. A. et al. (Hrsg.): Gods and Religion in Hellenistic Poetry (Hellenistica Groningana 16), Löwen 2012, 307– 34.

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σωότεροι κρυόεσσαν ὑπεὶρ ἅλα ναυτίλλοιντο. Τῶν μὲν ἔτ᾽ οὐ προτέρω μυθήσομαι, ἄλλα καὶ αὔτη νῆσος ὁμῶς κεχάροιτο καὶ οἱ λάχον ὄργια κεῖνα δαίμονες ἐνναέται, τὰ μὲν οὐ θέμις ἄμμιν ἀείδειν.

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»Und am Abend landeten sie unter Orpheus’ Weisungen an der Insel der Atlas-Tochter Elektra, auf dass sie durch ehrfurchtsvolle Weihen kundig der unaussprechbaren Satzungen, sicherer mit dem Schiff über die schaurige Salzflut führen. Davon aber werde ich nicht weiter sprechen, sondern es seien sowohl die Insel selbst als auch die gegrüßt, die jene Mysterien erlangt haben: die einheimischen Gottheiten, die aber zu besingen uns nicht erlaubt ist.«

Die scheinbare Episodenhaftigkeit dieser Passage hat nicht wenige Forscher dazu verleitet, sie zwar zur Kenntnis zu nehmen, aber als weitgehend isoliertes Geschehen zu betrachten, das mehr oder weniger ignoriert werden könne.³¹² Geschieht dies nicht, so beschränkt sich die Interpretation meist auf die Annahme einer persönlichen Reverenz des Dichters in Übereinstimmung mit der signifikanten Förderung dieses Kultortes durch seine Patrone am alexandrinischen Hof, allen voran Arsinoë, die im Jahr 281 selbst Asyl auf der Insel gesucht hatte.³¹³ In diesen Zusammenhang gehört auch, daß bei Kallimachos gar von deren Entrükkung durch die Dioskuren gesprochen werden konnte,³¹⁴ die nicht selten dem Kreis der samothrakischen Götter angehören,³¹⁵ wobei die Ptolemäerin als neue Helena triadisch in ihre Mitte tritt.³¹⁶ Unter den hellenistischen Dichtern insgesamt ist freilich das Bild differenzierter: So findet sich etwa in Theokrits 22. Idyll, in dem die Dioskuren gleich zu Beginn als σωτῆρες (V. 6), insbesondere in Schiffsnot gepriesen werden,³¹⁷ keine spezielle Verbindung der beiden Zeussöhne zu Samothrake, obwohl sich die Gelegenheit aufgrund der oben beschriebenen An Stellvertretend Busch, S.: Orpheus, 321: »dies ist kaum von Bedeutung und wird mit einer kurzen Erwähnung abgetan.«  So der spätantike Epitomist Justin 24,3,9: Ad postremum etiam spoliata funeribus filiorum scissa veste et crinibus sparsis cum duobus servulis ex urbe protracta Samothraciam in exilium abiit, eo miserior, quod mori ei cum filiis non licuit. Zu deren Förderung der Mysterien siehe Fraser, Ptol. Alex. I, 207; bereits die Verbindung von Alexanders’ Eltern soll sich hier während des Festes angebahnt haben (Plut. vita Alexandri 2,2): λέγεται δὲ Φίλιππος ἐν Σαμοθρᾴκῃ τῇ Ὀλυμπιάδι συμμυηθείς […] ἐρασθῆναι »Es wird erzählt, daß Philippos, als er in Samothrake zusammen mit Olympias in die Mysterien eingeweiht wurde, […] sich in sie verliebt habe« (Übers. K. Ziegler).  Vgl. Kall. fr. 228 Pfeiffer (Diegese zur Ἐκθέωσις Ἀρσινόης).  Siehe Burkert, GrRel, 324– 6.  Vgl. Kall. fr. 227 Pfeiffer (Diegese zur Παννυχίς); mit einem lebensweltlichen Bezug zu den als Θεοὶ Σωτῆρες beziehungsweise Θεοὶ Ἀδελφοί apostrophierten Ptolemäerkönigen rechnet auch Sens, A.: Theocritus: Dioscuri (Idyll 22). Introduction, Text, and Commentary (Hypomnemata 114), Göttingen 1997, 23.  Ebd., ad Theokr. 22, 8 – 22.

2.3 Einendes Schweigen: Die Argonauten auf Samothrake

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hänglichkeit der Ptolemäer dazu doch angeboten hätte. Für Apollonios liegt der Fall wiederum anders, nehmen diese doch als Mannschaftsmitglieder an der Fahrt teil, ja »in der Tat erwies sich […] der Argonautenzug für die Dioskuren als eine Bahn auf der sie steil zu göttlichem Rang aufgestiegen sind«³¹⁸, während ihre Eigenschaft, für die sie in der griechisch-römischen Antike Berühmtheit erlangten,³¹⁹ nämlich Patrone der Seefahrer zu sein, bei Apollonios nur angedeutet wird.³²⁰ In ähnlich euhemeristischer Weise ist die Verbindung mit Samothrake bei Dionysios Skytobrachion evident: Betet doch dort nicht nur Orpheus (als einiziger initiierter Argonaut) zu den Göttern der Insel, woraufhin sich ein gefährlicher Sturm sofort legt und zusätzlich zwei Sterne über den Köpfen der Dioskuren herniederfallen, womit ein veritables Aition für das in der Neuzeit als Elms-Feuer bekannte Phänomen geliefert wird.³²¹ Während einer Wiederholung des Rettungsmotivs schwimmt ferner das Meereswesen Glaukos für zwei Tage und Nächte neben dem Schiff her und sagt neben der Unsterblichkeit der von Herakles zu begehenden Taten den Tyndariden, die den Namen Dioskuren, das heißt Zeussöhne tragen sollen, gottgleiche Ehre seitens der Menschen voraus.³²² Bei Apollonios (Apoll. Rhod. 1, 1310 ff.), der den Auftritt des Glaukos bedeutend kürzer und nicht ohne Dramatik gestaltet, findet sich zwar ebenfalls eine Heraklesprophezeiung, wobei der betreffende Held schon nicht mehr an Bord ist – man hatte ihn schlicht vergessen –, jedoch fehlt die zweite Ankündigung hinsichtlich der Verehrung der Dioskuren als Götter, deren Abstammung von Zeus im Argonautenkatalog unmissverständlich ist (Geburt in den Häusern des Tyndareos, jedoch pikante Anspielung auf das Bett des Zeus). Bei Dionysios Skytobrachion wiederum gelangen die Argonauten von der Troas aus nach Samothrake und stellen, nachdem sie gegenüber den Großen Göttern Gebete verrichtet haben, Gefäße

 Fränkel, Noten, 51.  Siehe etwa Hom. h. 33 (mit Komm. Allen-Halliday-Sikes).  So Apoll. Rhod. 2, 807.  Vgl. Dionysios Skytobrachion fr. 18 Rusten.  Vgl. ebd. fr. 30 Rusten; die Mythenversion, wonach die Gestalt des Glaukos aus der Einnahme eines magischen Krautes resultierte, war nach unserer Kenntnis bereits von Aischylos in seinem Glaukos Pontios behandelt worden (Aischyl., frr. 25c – 34 TrGF), wo von dem, »der das unsterbliche, unvergängliche Kraut gegessen hat« (ὁ τὴν ἀείζων ἄφθιτον πόαν φαγών) die Rede ist (als F 28 bei Krumreich, R. et al.: Das griechische Satyrspiel [TzF 72], Darmstadt 1999, 129). Insbesondere erfreute sie sich augenscheinlich dann bei den hellenistischen Dichtern großer Beliebtheit: so Kallimachos (Kall. test. 1 Pfeiffer) wie auch Alexander Aetolus (Alex. Aetol. fr. 1 Magnelli) – die freilich bekannteste Darstellung findet sich hernach bei Ovid (Met. 13, 940 – 63), in dessen Metamorphosen ebenfalls von der unglücklichen Liebe des Meerwesens zu Skylla sowie der Intervention Kirkes mit Hilfe ihrer Drogen zu lesen ist (Ov. met. 14, 8 – 74): siehe Tupet, A.-M.: La magie, 396 ff. sowie Fauth, W.: Carmen Magicum, 67– 70.

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(φιάλαι) im Temenos auf, die ›noch jetzt‹ vorhanden seien.³²³ Das Bild wird mit Blick auf die Archäologie noch komplexer, hält man sich etwa das bemerkenswerte Zeugnis des Temenos vor Augen, den Artemidoros von Perge auf Thera errichten ließ, sind doch dort Dioskuren und samothrakische Götter zwar gleichfalls ›Nothelfer‹,³²⁴ jedoch steht der Altar der Zeussöhne vollkommen unabhängig auf einer anderen Terrasse.³²⁵ Während diese hier bei weitem nicht erschöpfend darzustellenden Komplikationen im Grunde genommen als Interpretationes Graecae eines ursprünglich ungriechischen Kults anzusehen sind, hält sich Apollonios an »eine allgemein bekannte Heroen-Mythologie«³²⁶, derzufolge die schon seit Hesiod³²⁷ vulgate Nennung Elektras (bisweilen auch Elektryones) als Herrin der Insel genannt wird – von den Göttern erfahren wir näherhin nichts, geschweige denn vom Charakter der ἀγαναὶ τελεσφορίαι –³²⁸ deren Reglement bleibt schlicht ›unsagbar‹ (vgl. Apoll. Rhod. 1,917: ἀρρήτους […] θέμιστας).³²⁹ Es scheint daher gewinnbringender, den Text auf literarische Bezüge, die ihm zugrunde liegende narrative Technik sowie poetologische Implikationen hin zu befragen. Hält man sich also zunächst an die literarische Tradition, so läßt sich sagen, daß der Besuch der Argonauten auf Samothrake offenbar bereits von Aischylos bearbeitet worden war, wobei nicht sicher ist, ob es sich bei dem Kabeiroi ³³⁰ betitelten Stück um eine Tragödie oder das die Tetralogie abschließende Satyrspiel handelte.³³¹ Ob dort überdies auch Orpheus an Bord war, wissen wir nicht, jedoch ist dessen Verbindung zu Samothrake, wie bereits gesehen, älter als Apollonios (siehe Kap. 2.2). Die Existenz eines in seiner Bedeutung auch durch dramatische Aufführungen herausgehobenen Jahresfestes auf Samothrake ist dabei häufig

 Vgl. Dionysios Skytobrachion fr. 34 Rusten; vgl. FGrHist 532 F 1 B – C.  Vgl. Graf, F.: Bemerkungen zur bürgerlichen Religiosität, 108.  Zur Kultgründung des Artemidor siehe jetzt Hupfloher, A.: Kultgründungen durch Individuen im klassischen Griechenland, in: Rüpke, J. / Spiekermann, W. (Hrsgg.): Reflections on religious Individuality (RGVV 62), Berlin / Boston 2012, 21– 7.  Burkert, GrRel, 424.  Siehe fr. 169 Merkelbach-West.  Laut Rengakos, A.: Homererklärung, 30 (mit Anm. 37) ἀγανός hier im Sinne von σεπτικός zu verstehen.  Zu den hier zugrunde liegenden Mechanismen siehe Burkert, W.: Der geheime Reiz des Verborgenen: Antike Mysterienkulte, in: Kippenberg, H. G. / Stroumsa, G. (Hrsgg.): Secrecy and Concealment. Studies in the History of Mediterranean and Near Eastern Religions, Leiden 1995, 79 – 100 = ders., Kl. Schr. 3, 1– 20, bes. 92 ff. = 12 ff.  Siehe TrGF III 95 – 97a.  Vgl. Mette, H. J.: Der verlorene Aischylos (Deutsche Akademie der Wissenschaft zu Berlin. Schriften der Sektion für Altertumswissenschaft 35), Berlin 1963, 130 – 2.

2.3 Einendes Schweigen: Die Argonauten auf Samothrake

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angenommen worden, konnte aber aufgrund des epigraphischen Befundes bislang nicht als zwingend erwiesen gelten.³³² Daß kultisches Spiel im Theater des Dionysos in enger Beziehung zu den eigentlichen Mysterienfeiern zu sehen ist, dürfte freilich unbestritten sein,³³³ wozu ›hieratische‹ Tänze und ›korybantische‹ Umzüge treten, wie die Zusammenschau literarischer wie archäologischer Zeugnisse zeigt.³³⁴ Es läßt sich auf bisheriger Grundlage der inschriftlichen Quellen jedoch nicht mehr sagen, als daß die Initiation in einer kultischen Sequenz dreier aufeinander folgender Tage vorgenommen werden konnte, wobei weder der Monat gesichert ist – mit Juni kann aufgrund der relativ häufigen Nennungen mittlerweile September konkurrieren – noch zwingend daraus geschlossen werden kann, daß es sich bei diesem vagen Zeitraum um die Erwähnung eines spezifischen Jahresfestes handelt.³³⁵ Chad Schroeder argumentiert im Zusammenhang der eingangs zitierten Argonautika-Passage jetzt dahingehend, daß die Argonauten sich zu einem keinesfalls zufällig gewählten Zeitpunkt auf Samothrake aufgehalten hätten und destilliert, auf Vorarbeiten von Francis Vian basierend, aufgrund der im Epos gemachten Fahrtangaben Mitte Juni als Initiationszeitpunkt heraus.³³⁶ Das erscheint nicht nur durchaus einleuchtend angesichts der jahreszeitlichen Bedingungen antiker Seefahrt wie auch der oft als Pedanterie verschrienen Genauigkeit des Apollonios; eine solche Koinzidenz würde freilich, zumal angesichts in die Sequenz der Mysterienfeier integrierter Dichteragone den rituell-poetologischen Gehalt der Passage deutlich erhöhen. Unter Hinzuziehung der mythologischen Tradition wird indes deutlich, daß nicht nur die Argonauten zu samothrakischen Mysten werden konnten, heißt es doch im Scholion zur Stelle (Sch. Apoll. Rhod. 1, 917): τὰς τελετὰς λέγει τὰς ἐν Σαμοθρᾴκῃ ἀγομένας, ἃς εἴ τις μυηθείη, ἐν τοῖς κατὰ θάλασσαν χειμῶσι διασώζεται. καὶ Ὀδυσσέα δέ φασι μεμυημένον ἐν Σαμοθρᾴκῃ χρήσασθάι τῷ κρηδέμνῳ ἀντὶ ταινίας (ε 346)· περὶ γὰρ τὴν κοιλίαν οἱ μεμυημένοι ταινίας ἅπτουσι πορφυρᾶς. »Von den auf Samothrake begangenen Mysterienfeiern spricht er , wobei demjenigen, der sich in sie einweihen läßt, in Seestürmen Rettung zuteil wird. Auch Odysseus, sagt man, habe sich in Samothrake einweihen lassen und habe den Schleier statt Bändern benutzt; denn um den Unterleib legen sich die Eingeweihten purpurne Bänder um.«

 Siehe zuletzt Dimitrova, N.M.: Theoroi and Initiates in Samothrace. The Epigraphical Evidence (Hesperia Suppl. 37), Princeton 2008, 248 f.  So schon Chapouthier, F.: Les Dioscures au service d’une déesse. Étude d’iconographie religieuse, Paris 1935, 181, diskutiert von Hemberg, Kabiren, 106 ff.  Siehe ebd., 107 f.  Vgl. Dimitrova, N.M.: Theoroi and Initiates, 189, Nr. 103; für Juni hatte Cole, S. G.: Theoi Megaloi, 39 votiert.  Vgl. Schroeder, Ch. M.: To keep silent is a small virtue, 323 (mit Anm. 63).

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Nicht nur, daß dieses rituelle Detail als glaubhafte Nachricht zum samothrakischen Kult eingestuft werden kann, wenn sie freilich auch archäologisch nicht unterfüttert zu werden vermag:³³⁷ Zwar spezifiert der Scholiast seine Quellen nicht näher (φασι), jedoch rekurriert er unmissverständlich auf die von Homer her bekannte Ino-Leukothea-Episode,³³⁸ wobei sich der schiffbrüchige Odysseus nur mit Mühe und Hilfe der Göttin, die ihm ihren Schleier zum Schutz vor der See leiht, ans Ufer des Phäakenlandes retten kann.³³⁹ Ist bei Homer auch nicht explizit von einem Mysterienkult der Ino-Leukothea die Rede, so daß die Frage, ob Odysseus selbst in den Kreis der Kabiren-Mysterien gehöre,³⁴⁰ nicht beantwortet werden kann, so ist doch zu recht auf die Stellung jener Göttin als Ausnahme von der homerischen Regel hingewiesen worden: Gemeinsam mit den in diesem Sinne ebenfalls als exzeptionell anzusehenden Dioskuren empfängt sie ihre τιμή nicht bereits ausschließlich im Leben, sondern erst ἁλὸς ἐν πελάγεσσι.³⁴¹ Somit scheinen an dieser Stelle beide ›Schiffermärchen‹, Odyssee wie Argonautika, auch über einen religionsgeschichtlich relevanten Konnex miteinander verbunden:³⁴² Während jedoch im Fall des ersteren aufgrund philologisch-anthropologischer Beobachtungen »not character development but character transformation by cultural means«³⁴³ diagnostiziert werden darf, herrscht bei letzterem narrative Restriktion zu den rituellen Vorgängen auf der Insel vor. Diese findet ihre Parallelen wiederum in Herodots »›rituelle‹ Inszenierung der gefährlichen Grenzüberschreitung zwischen dem Bereich der Menschen und dem der Götter«³⁴⁴, aber auch im Modell pindarischer Selbstunterbrechung;³⁴⁵ dabei läßt sich die »heilige Scheu«³⁴⁶ nicht zwingend als bloße literarische Topik deuten, sondern als durchaus kulturell bedingte Folie eines dichterischen Diskurses über die (Un‐)

 Vgl. Burkert, W.: Concordia Discors, 187 = ders., Kl. Schr. 3, 148.  Ἰνὼ […] Λευκοθέα heißt die Göttin schon in Pind. Pyth. 11,1.  Hom. Od. 5,333 ff.; Eust. ad Hom. Od. 5,346 spricht von einem φυλακτήριον θαλαττίου κακοῦ.  Vgl. Burkert, HN, 150.  Vgl. Hom. Od. 5,335 beziehungsweise Hom. Od. 11,301– 2M und 304 mit Albinus, L.: The House of Hades. Studies in Ancient Greek Eschatology, Aarhus 2000, 59, Anm. 7 sowie 73 f.  Siehe Daumas, M.: Cabiriaca. Recherches sur l’iconographie du culte des Cabires, Paris 1998, 149 – 87.  Kardulias, D. R.: Odysseus in Ino’s veil: feminine headdress and the hero in »Odyssey« 5, TAPhA 131 (2001), 29.  Gödde, S.: οὔ μοι ὅσιόν ἐστι λέγειν. Zur Poetik der Leerstelle in Herodots Ägypten-Logos, in: Bierl, A. et al. (Hrsgg.): Literatur und Religion 2. Wege zu einer mythisch-rituellen Poetik bei den Griechen (MythosEikonPoiesis 1/2), Berlin / New York 2007, 83.  Vgl. P. 4, 247 f. sowie (mit Morrison, A. D.: Narrator, 282 f.) O. 13, 91.  Scherer, B.: Mythos, Katalog und Prophezeiung, 24.

2.3 Einendes Schweigen: Die Argonauten auf Samothrake

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Verfügbarkeit von Wissen, der den Normbruch – und das meint hier die Profanierung der Mysterien – als erschreckende Möglichkeit im Raum stehen lässt: »By Pindar’s time, such protestations had already lost much of their original religious force and appeared instead to be more of a literary commonplace. The Hellenistic period saw the continued blurring between the religious and the literary. Their pious exclamations of horror can never be wholly devoid of the religious beliefs that shaped the tradition, no matter how self-conscious the context.«³⁴⁷

Der Aposiopese des apollonianischen Narrators – für Markus Asper »perhaps the strongest first-person remark throughout the poem«³⁴⁸ – kommt somit, zugleich lebensweltlich rückgebunden, erzähltechnisch autoritätsstiftende Funktion zu, sei es im Sinne eines ›Wissensvorsprunges‹ gegenüber dem Rezipienten, sei es im Sinne eines ›Paktschlusses‹ mit ihm. Daß dabei auch hellenistische Dichter, zumal wenn sie – wie der Rhodier – im innersten Zirkel des Ptolemäerregimes verkehrten, tatsächlich Initianden gewesen sein können, sei damit nicht geleugnet, ja dies scheint vielmehr alles andere als unplausibel.³⁴⁹ Es liegt allerdings in der Natur der Sache, daß dies ohne ein namentliches Auftauchen in Mystenlisten schiere Annahme bleiben muß. »Das soziale Spiel von Zulassung und Abweisung, Ausschließung und Gewährung, das sich in besonderem Maße mit der ›Verheimlichung‹ durchführen lässt«³⁵⁰, funktioniert literarisch jedoch ohne Zweifel auch in den Argonautika, mit deren Rezipienten sich der apollonianische Narrator in einer Art Komplizenschaft zu verbinden weiß, die sich freilich ohne die realkultischen Bezüge ihrer Funktionsbasis beraubt sähe (siehe Kap. 5.3). Diese Verbindung trägt dabei nicht zuletzt maßgeblich an der Konstruktion einer »moral persona«³⁵¹ des Erzählers bei, die nicht nur den Zusammenhalt der Argonauten festigende, sondern auch und gerade in der Gegenwart des dritten Jahrhunderts hoch in Ehren stehende Riten souverän zu respektieren weiß.³⁵²

 Nishimura-Jensen, J.: The poetics of Aethalides: Silence and Poikilia in Apollonius’ Argonautica, CQ 48 (1998), 461.  Asper, M.: Apollonius on Poetry, in: Papanghelis, Th. D. / A. Rengakos, A. (Hrsgg.): companion, 173.  Dazu Dickie, M. W.: Poets as Initiates in the Mysteries: Euphorion, Philicus and Poseidippus, A&A 54 (1998), 49 – 77; mit Recht vorsichtiger Schroeder, Ch. M.: To keep silent is a small virtue, 322.  Burkert, W.: Der geheime Reiz des Verborgenen, 97 = ders., Kl. Schr. 3, 17.  Morrison, A. D.: Narrator, 294.  Vgl. ebda., loc. cit.

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2.4 Männerbund und Große Mutter: Die Argonauten auf dem Dindymon Wie Jan Bremmer zu recht betont, sind gängige Vorstellungen über griechische Kultorte vom Zeugnis weniger spektakulärer Tempel beeinflußt, wie dem Parthenon oder dem Poseidontempel von Sunion.³⁵³ Es muß allerdings gesagt werden, daß diese touristischen Plätze nur einen Teil des Gesamtbildes ausmachen. Es ist wahr, daß – um nur vom literarischen Befund zu sprechen – Heiligtümer samt Tempelgebäude, einer Statue der verehrten Gottheit und offiziell eingerichtetem Kultpersonal von Homer an (siehe Hom. Il. 6, 286 – 311) bezeugt sind. Jedoch erinnert uns der oben genannte Forscher auch daran, daß, während es typische Merkmale von Heiligtümern wie Wasser, einen Baum, einen Hain oder Stein gab, lediglich der Altar unentbehrlich war, ja, daß einige solcher Stätten nie einen Tempel erhielten.³⁵⁴ Überflüssig zu betonen, daß hierbei die natürliche Topographie eine nicht unerhebliche Rolle spielt, ebenso wie der Charakter der Gottheit, der der jeweilige Bezirk geweiht war. Im berühmten Fall von Zeus’ Heiligtum auf dem Gipfel des Berges Lykaion in Arkadien sind es beinahe eineinhalbtausend Meter, um zum Altar des Gottes zu gelangen.³⁵⁵ Das Beispiel einer weiteren Gottheit ist in diesem Zusammenhang noch bezeichnender, nämlich das der Meter, unter welchem Namen von den Griechen Kleinasiens die anatolische Matar Kubeleya / Kubileya seit dem siebten Jahrhundert übernommen wurde,³⁵⁶ die nicht zufällig den Namen Μήτηρ ὀρεία tragen konnte.³⁵⁷ Zu rund gleicher Zeit liegt die Verbindung mit Rhea, der Göttermutter, vor, und mit dem in die zweite Hälfte des fünften Jahrhunderts datierten Derveni Papyrus, dessen Autor sich auf

 Vgl. Bremmer, J. N.: Greek Religion, 27.  Ebd., loc. cit.  Die dortigen Ausgrabungen werden derzeit von einer Archäologengruppe der University of Arizona durchgeführt (http://lykaionexcavation.org); zu Bergheiligtümern siehe Burkert, GrRel, 50 – 2 sowie Mylonopoulos, J.: Natur als Heiligtum – Natur im Heiligtum, Archiv für Religionsgeschichte 10 (2008), 63 – 5.  Siehe Burkert, GrRel, 273 – 5, Graf, NK, 107– 20; 317 f. sowie Borgeaud, P.: La Mère des Dieux. De Cybèle à la Vierge Marie, Paris 1996, passim und Roller, L. E.: In Search of God the Mother: The Cult of Anatolian Cybele, Berkeley 1999, passim.  Der Name der Μήτηρ ὀρεία – in der Tat als sprachliches Äquivalent zu verstehen mit Brixhe, C.: Le nom de Cybèle: L’antiquité avait-elle raison?, Die Sprache 25,1 (1979), 40 – 5 – verschiedentlich belegt in den Inschriften für Bithynien: CCCA I 242? (Kalchedon), für Ionien: CCCA I 616, 617, 625 und 627 (Ephesos), für Karien: CCCA I 723 (Apollonia Salbake), für Lykien: CCCA I 729 (Oinoanda), 731 (Nisa) für Pisidien: CCCA I 751, 754 (Ariassus) und 764 (Bağlü), siehe außerdem Nollé, J.: Kleinasiatische Losorakel. Astragal- und Alphabetenchresmologien der hochkaiserzeitlichen Orakelrenaissance, München 2007, 267.

2.4 Männerbund und Große Mutter: Die Argonauten auf dem Dindymon

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nicht näher kenntliche Hymnen bezieht, treten Gaia und Hera hinzu, wobei Gleichsetzungsreihen wie diese dem speziellen Bereich theologisch-intellektueller Spekulation angehören: »Ge und Meter und Rhea und Hera sind identisch. – So heißt es ja auch in den Hymnen: ›Demeter, Rhea, Ge, Meter, Hestia, Deo‹« (P.Derv. Kol. XXII, 7; 11– 2: Γῆ δὲ καὶ Μήτηρ καὶ Ῥέα καὶ Ἥρη ἡ αὐτή. … ἔστι δὲ καὶ ἐν τοῖς Ὕμνοις εἰρ[η]μένον· Δημήτηρ [Ῥ]έα Γῆ Μήτηρ Ἑστία Δηίω.).³⁵⁸ Die verschiedenen Aspekte der Muttergottheit zu behandeln, wäre dabei im vorliegenden Rahmen unvollständig, wenn nicht ihre Verbindungen zu spezifischen Lokalitäten, ausgedrückt in toponymischen Epitheta wie Sipylene, Idaia, und Dindymene Erwähnung fände.³⁵⁹ Wie so oft in der Religionsgeschichte ist es mit der nun zu behandelnden Passage ein literarischer Text, mit dem eine der ausführlichsten Beschreibungen des zuletzt genannten Aspekts der Mutter vorliegt, die Apollonios seine Argonauten im weiteren Fortgang der Erzählung verehren läßt. Methodisch heißt dies freilich nicht, die Argonautika lieferten hiermit einen akkuraten Begleittext zum Meterkult im dritten Jahrhundert. Die Argonautika sollten allerdings hier nicht ohne weiteres als bloß literarische Tändelei abgetan werden, da ihr Schöpfer als Haupt der Bibliothek in Alexandria mit Zugang zu einer Fülle von Texten, die niemals zuvor oder danach in der griechischen Geschichte an einem Ort gesammelt wurden, Nachrichten integriert haben mag, die anderweitig nicht mehr zugänglich sind, etwa antiquarische Abhandlungen und Lokalgeschichten, so wie es auch zu manch anderer Stelle des Werkes aus den Scholien spricht, die wiederum in ihren ältesten Teilen auf den Kommentator Theon (erstes Jahrhundert) zurückgehen.³⁶⁰ Es ist die Gelehrsamkeit der hellenistischen Dichter, die seit jeher als Hauptcharakteristikum ihrer literarischen Produktion gilt, und man mag sich die hypothetische Frage stellen, welches Bild hellenistischer Religion gezeichnet würde, lägen Kallimachos’ Aitia vollständig überliefert vor.³⁶¹ Mit einem ausreichenden Maß an Vorsicht in beide Richtungen, das heißt gegen ein völlig sowohl vom literaturgeschichtlichen als auch allgemein historischen Kontext gelöstes Textverständnis, soll im folgenden die Dindymonepisode einer kritischen relecture unterworfen werden.³⁶² Hierzu empfiehlt es sich, zu-

 Vgl. Henrichs, A.: Mystika, Orphika, Dionysiaka, 98, mit Anm. 49 (von dort auch die Übers.) mit Roller, L. E.: In Search of God the Mother, 169 ff.  Vgl. Burkert, GrRel, 276.  Dickey, E.: Ancient Greek Scholarship. A Guide to Finding, Reading, and Understanding Scholia, Commentaries, Lexica, and Grammatical Treatises, from their Beginnings to the Byzantine Period, Oxford / New York 2007, 62 f.  Hier liegt für den römischen Bereich natürlich der Vergleich mit Ovids Fasti nahe.  Anders der Akzent bei Laury-Nuria, A.: L’escale à Cyzique (Apollonios de Rhodes, Les Argonautiques, I, 922 – 1152): espaces phobiques, stéréotypes paysagers et transfiguration, in:

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nächst den Rahmen der Erzählung zu skizzieren. Bei ihrer ersten Ankunft auf der Halbinsel Kyzikos, die der Narrator zuvor als (1) von zwei Seiten mit dem Schiff erreichbar, (2) jenseits des Flusses Aisepos liegend und (3) bekannt als ›Bärengebirge‹ (῎Ορος ῎Αρκτων) beschrieben hatte (Apoll. Rhod. 1, 936 ff.),³⁶³ wird den Argonauten ein recht angenehmes Willkomm zu teil. Der Empfang durch die örtlichen Dolionen unter ihrem jungen und frisch vermählten Anführer (dem zukünftig eponymen) Kyzikos ist freundlich, und man lädt die Fremden zu bleiben ein. Als Teil der Begrüßungsfeierlichkeiten wird zudem ein Altar für Apollon Ekbasios errichtet, da es, wie uns der Erzähler informiert, der Gott war, der den Dolionen ein Orakel gegeben hatte, wonach eine ankommende Gruppe von göttlichen Heroen nicht anzugreifen sei (1, 969 f.). Am darauffolgenden Tag unternehmen die Griechen einen ersten Versuch, das Dindymonmassiv zu ersteigen, jedoch scheitert dieses offenbar der Rekogniszierung dienende Unternehmen am plötzlichen, wenn auch letzlich erfolglosen Ansturm der sechsarmigen Erdgeborenen, einem einigermaßen exotischen Stamm, der, wie der Leser bereits ebenfalls weiß, auch die Halbinsel bewohnt (1, 989 ff.). Nach glorreichem Kampf nimmt die Episode indes eine weitere unerfreuliche Wende, dazu bestimmt, in noch größerem Blutvergießen zu enden. Bereits seit einiger Zeit von Kyzikos abgesegelt, werden nämlich die Argonauten auf wundersame Weise von drehenden Winden zurückgetrieben, und als sie des nachts vor Anker und an Land gehen, entbrennt ein heftiges Gefecht mit niemand sonst als den heraneilenden Dolionen, da keine der beiden Seiten einander erkennt, mit dem Ergebnis, daß viele der letzteren, einschließlich Kyzikos selbst, irrtümlich den Tod finden. Infolge dessen erhebt sich nicht bloß allgemeine Klage, sondern Kyzikos’ Frau Kleite – zudem ἄωρος (da kinderlos)³⁶⁴ – erhängt sich. Nach der Beschreibung der Trauerriten, die Apollonios in kallimacheischer Manier Anlass zu einer aitiologischen Erwähnung des

Delbey, E. (Hrsg.). Les épopées tardives = Rursus 5 (2010), 2– 22, werden die Ereignisse in Kyzikos hier doch vornehmlich als Gegenstück zur Lemnos-Episode sowie im Sinne einer poetologischen Strategie der Bukolisierung gelesen; kultische Aspekte spielen demgegenüber zwar bei Zybert, E.: Two Marginal Goddesses. Rhea and Hekate in Apollonius’ Argonautica, in: Harder, M. A. et al. (Hrsgg.): Gods and Religion in Hellenistic Poetry (Hellenistica Groningana 16), Löwen 2012, 374– 81 eine wichtige Rolle, werden dort aber auf der Grundlage überwiegend in die Jahre gekommener Literatur diskutiert.  Zu Lage und Örtlichkeit siehe Delage, E.: La Géographie dans les Argonautiques d’Apollonios de Rhodes (Bibliothèque des Universités du midi fasc. XIX), Bordeaux 1930, 92– 113 sowie LauryNuria, A.: L’escale à Cyzique, 3 f.  Zur Begrifflichkeit siehe Griessmair, E.: Das Motiv der mors immatura in den griechischen metrischen Grabinschriften (Commentationes Aenipontanae 17), Innsbruck 1966, 11– 8 jetzt mit Graf, F.: Unitimely Death, Witchcraft, and Divine Vengeance. A reasoned epigraphical Catalog, ZPE 162 (2007), 139 – 50; zum Aspekt der Kinderlosigkeit siehe Johnston, S. I.: Restless Dead, 161– 99.

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2.4 Männerbund und Große Mutter: Die Argonauten auf dem Dindymon

fortan gemahlenen Mehls für Opferkuchen (πελανοί³⁶⁵) geben (siehe Kap. 5.5), zwingen lang anhaltende Stürme die Helden, am phrygischen Gestade auszuharren (Apoll. Rhod. 1, 1078 – 80b): Ἐκ δὲ τόθεν τρηχεῖαι ἀνηέρθησαν ἄελλαι ἤμαθ᾽ ὁμοῦ νύκτας τε δυώδεκα, τοὺς δὲ κατ᾽ αὖθι ναυτίλλεσθαι ἔρυκον …

1080

»Darauf aber erhoben sich raue Stürme, zugleich zwölf Tage und Nächte, und hielten sie davon ab, mit dem Schiff zu fahren …«

Es ist darauf hingewiesen worden, daß die Argonautika-Erzählung in ihrer strikten Linearität gewissermaßen die Fahrt der Argo abbilde.³⁶⁶ Daraus resultierend, droht alles das, was den Fortlauf der Reise potentiell gefährdet, das Unternehmen des Erzählers selbst zum Stillstand zu bringen (obwohl natürlich der Rezipient eine solche Konterkarierung seines mythologischen Vorwissens schwerlich befürchten müßte). Dies ist auch der Fall zu Beginn der oben zitierten Passage. Nicht wenige Forscher zeigten sich dabei verwundert bei dem Gedanken daran, was denn als eigentliche Ursache für das Aufkommen der Winde auszumachen sei, das heißt, ob der Sturm auf irgendeine Weise mit einer Art moralischer Schuld und daher der Notwendigkeit nach Sühne als direkter Folge der Attacke sei es auf die Dolionen, sei es auf die Erdgeborenen (wenn man gewillt ist, ἐκ δὲ τόθεν in dieser Weise aufzufassen) in Verbindung zu bringen sei,wobei letztere,wie der epische Narrator festgestellt hatte, die Schöpfung Heras gewesen sein mögen, als eine weitere Aufgabe für Herakles (Apoll. Rhod. 1, 995 f.).³⁶⁷ Die Antwort hierauf ist dabei naturgemäß mit einer weiteren Frage verknüpft, namentlich der nach dem Vogelzeichen, das, erst im Verlauf der dreizehnten Nacht auftauchend, letztlich die Spannung der Erzählung löst (Apoll. Rhod. 1, 1080b – 1086a):³⁶⁸ … Ἐπιπλομένῃ δ᾽ ἐνὶ νυκτὶ ὧλλοι μέν ῥα πάρος δεδμημένοι εὐνάζοντο ὕπνῳ ἀριστῆες πύματον λάχος· αὐτὰρ ῎Ακαστος Μόψος τ᾽ Ἀμπυκίδης ἀδινὰ κνώσσοντας ἔρυντο.

 Apoll. Rhod. 1, 1077 (mit Sch. Apoll. Rhod. ad loc.); allgemein siehe Ziehen, L.: s.v. ›Pelanos‹, RE 19,1 (1937), 246 – 250 sowie hier Vasilaros, ad loc.  Siehe Rengakos, A.: Die Argonautika und das ›kyklische Gedicht.‹, 277– 306.  Bei seiner Diskussion der Episode im Lichte des odysseischen Modells geht Clauss, J. J.: The Best of the Argonauts. The Redefinition of the Epic Hero in Book one of Apollonius’ Argonautica, Berkeley / Los Angeles 1993, 163 – 175 davon aus, daß Apollonius die homerische Aiolos-Geschichte mit dem zuvorigen Töten der Erdgeborenen kombiniert habe (gegen diese Interpretation: Hunter, Lit. stud., 82, Anm. 33).  Siehe dazu auch Laury-Nuria, A.: L’escale à Cyzique, 6 f.

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2 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Α

Ἡ δ᾽ ἄρ᾽ ὑπὲρ ξανθοῖο καρήατος Αἰσονίδαο πωτᾶτ᾽ ἀλκυονὶς λιγυρῇ ὀπὶ θεσπίζουσα λῆξιν ὀρινομένων ἀνέμων· …

1085

»In der folgenden Nacht aber ruhten nun die anderen Helden auf ihrem Lager, zuvor vom Schlaf bezwungen, den letzten Teil . Doch Akastos und der Ampykide Mopsos bewachten sie, die fest schlummerten. Der aber flog nun über dem blonden Haupt des Aisoniden, der Eisvogel, und weissagte mit schriller Stimme das Abklingen der stürmischen Winde.«

Die eigentliche Interpretation des Omens ist Mopsos’ Aufgabe, den Apollon (wie der Rezipient bereits aus dem Argonautenkatalog weiß) vor allen anderen Vogelzeichen, θεοπροπίας οἰωνῶν,³⁶⁹ gelehrt hatte.³⁷⁰ Dies bedeutet, daß er im wörtlichen Sinne deren Sprache verstand, was auch aus einer Episode des dritten Buches hervorgeht (Apoll. Rhod. 3, 932 ff.).³⁷¹ In diesem speziellen Fall indes ist der Eisvogel (ἀλκυονίς) im Altertum, wie jeder Ovid-Leser von der Alkyone-Geschichte in den Metamorphosen (11, 410 ff.) her weiß, der übliche Vorbote, um das Ende eines Seesturms anzuzeigen.³⁷² Welche Gottheit sandte allerdings besagten Vogel? – Eine Frage, auf die der epische Erzähler auf den ersten Blick keine direkte Antwort gibt, ist doch vielmehr relativ vage die Rede von »einem Gott« (θεός), der das Zeichen fortnahm. Daraufhin ist in der Forschung an Hera, Jasons Schutzgöttin, gedacht worden, in erster Linie von Wilamowitz, basierend auf der Annahme, daß sie es gewesen sei, die bei Pindar (fr. 62 Snell-Maehler = F 8 Rutherford) einen Eisvogel habe erscheinen lassen.³⁷³ Hierzu muß jetzt allerdings

 Apoll. Rhod. 1, 65 f.: ῎Ηλυθε δ᾽ αὖ Μόψος Τιταρήσιος, ὃν περὶ πάντων / Λητοΐδης ἐδίδαξε θεοπροπίας οἰωνῶν. Obwohl etwa beim Atthidographen Philochoros (* 340 v.Chr.) Orpheus auch mit der Seherkunst verbunden ist (vgl. dessen Über Mantik frr. I-II Tresp), hat er bei Apollonios keine vergleichbare Funktion; zur Vogelschau im Allgemeinen siehe Johnston, S. I.: Ancient Greek Diviniation, Malden, Mass. 2008, 128 – 30; Apoll. Rhod. 1, 305 zeigt im übrigen, daß es natürlich auch negative Vogelzeichen gab.  Zum ›apollinischen‹ Verständnis der Mosposgestalt siehe Dräger, P. Zorn-Epos, 107 f.; erst kaiserzeitlichem Denken scheint der Heilgott Mopsos entsprungen, der in einer Inschrift aus Misis auftaucht: siehe Doblhofer, E.: Mopsos, Arzt der Menschen, JÖAI 46 Beibl. (1961– 63), 5 – 18.  In dem Falle die einer Krähe; da in früheren Versionen des Stoffes nur jeweils ein Seher an Bord der Argo mitfuhr, kann man davon ausgehen, daß Apollonios zwei verschiedene Traditionen zu vereinigen suchte: vgl. Matthews, V.J.: Naupaktia and Argonautica, Phoenix 31 (1977), 197.  So auch in Theokr. 7, 57; für ornithologische Informationen siehe Dunbar, N.: Aristophanes. Birds, Oxford 1995, ad Aristoph. Av. 250 – 1.  Vgl. Wilamowitz, HD 229 f., dann auch Fränkel, Noten, ad loc.; in den Kypria hatte Hera für einen Sturm verantwortlich gezeichnet, der Paris-Alexandros und Helena auf ihrer Flucht nach Sidon fahren ließ: siehe Proklos § 12 Kullmann.

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2.4 Männerbund und Große Mutter: Die Argonauten auf dem Dindymon

gesagt werden, daß das entsprechende Fragment, das im übrigen den Scholien zu den Argonautika entstammt, keinesfalls den Schluß zuläßt, daß Pindar »Stimme« (ὄσσα) in diesem Kontext gebraucht, ferner Mopsos erwähnt oder die Bezugnahme auf den Eisvogel überhaupt im Kontext der Argonautensage erfolgt sei.³⁷⁴ Es scheint daher die vielleicht naheliegendste Option, Mopsos selbst zu folgen, der, mit Denis Feeny gesprochen, »seems to think it is Rhea«³⁷⁵, was tatsächlich in der nachfolgenden Exegese des Sehers impliziert zu sein scheint (Apoll. Rhod. 1, 1092– 1097): »Αἰσονίδη, χρειώ σε τόδ᾽ ἱερὸν εἰσανιόντα Δινδύμου ὀκριόεντος ἐύθρονον ἱλάξασθαι Μητέρα συμπάντων μακάρων, λήξουσι δ᾽ ἄελλαι ζαχρηεῖς· τοίην γὰρ ἐγὼ νέον ὄσσαν ἄκουσα ἀλκυόνος ἁλίης, ἥ τε κνώσσοντος ὕπερθεν σεῖο πέριξ τὰ ἕκαστα πιφαυσκομένη πεπότητο.

1095

»Aisonide, es ist unumgänglich, dass du zu diesem Heiligtum des zerklüfteten Dindymon hinaufsteigst und die schönthronende Mutter aller Seligen insgesamt gnädig stimmst – dann werden die heftig wehenden Winde abklingen. Denn eine solche Prophezeiung des MeeresEisvogels habe ich gerade gehört, der über Dir, während Du schlummertest, einherflog und dies im Einzelnen anzeigte.«

Es ist bemerkenswert, daß Rhea bereits zuvor in den Argonautika aufgetaucht war, namentlich im kosmologischen Gesang, den Orpheus intoniert hatte, noch ehe die eigentliche Reise begann, und als Streit die Gemeinschaft der Helden zu zerstören drohte (siehe Kap. 2.2).³⁷⁶ Rhea war dort als integraler Teil präolympischer Ordnung erschienen, zu der Zeit, als die Göttin gemeinsam mit Kronos über die Titanen herrschte, während Zeus, noch ein Säugling,³⁷⁷ in der kretischen Höhle lag (Apoll. Rhod. 1, 506 – 511). Es scheint sich dabei zur Interpretation zu fügen, wonach Rhea, mit der anatolischen Meter (Μητέρα συμπάντων μακάρων) identifiziert, das Vogelzeichen gesandt hatte, daß es Mopsos war, der dessen Deutung übernahm. Aufgrund der epigraphischen Funde aus dem Nahen Osten hat Walter Burkert gezeigt, daß der Name des Sehers selbst hethitisch-kilikischer Tradition

 Vgl. Rutherford, I. (Hrsg.): Pindar’s Paeans. A Reading of the Fragments with a Survey of the Genre, Oxford 2001, 359.  Feeney, D. C.: The Gods in Epic, 88.  Vgl. Zybert, E.: Two Marginal Goddesses, 375.  Κοῦρος laut Rengakos, A.: Homererklärung, 106 (mit Anm. 470) hier als νήπιος παῖς aufzufassen.

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2 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Α

entstammt.³⁷⁸ Dieses orientalische Gepräge braucht auch für Apollonios nicht völlig beiseite gelassen zu werden, obwohl Mopsos im Argonautenkatalog als Τιταρήσιος (Apoll. Rhod. 1, 65) eingeführt worden war, was seit der Geographie des homerischen Schiffskatalogs (Il. 2, 751) als Verweis auf den thessalischen Fluß Titaressos verstanden werden konnte,³⁷⁹ wohingegen im Scholion zur Stelle das Beiwort offensichtlich als genealogischer Bezug auf den Großvater des Sehers aufgefasst wurde.³⁸⁰ Wie dem auch sein mag, so muß doch ein Wort zu Mopsos’ deiktischer Rede über »dieses Heiligtum des zerklüfteten Dindymon« verloren werden, wobei die eminent visuelle Markierung des in sichtbarer Nähe liegenden Massivs nicht überhört werden sollte. Man hat sich gefragt, warum von einem Heiligtum überhaupt die Rede sein kann, wo es doch, wie wir bald sehen werden, die Argonauten waren, die als erste eine Kultstätte auf der Bergspitze errichteten. Dies war auch der Grund, warum Fränkel in seiner Oxforder Ausgabe Wifstrands Konjektur τόδε ῥίον, »diesen Gipfel«, übernahm, wohingegen sich in Vians BudéEdition zu Recht die handschriftliche Überlieferung verteidigt findet, mit der Erklärung, daß ἱερόν in Antizipation der bevorstehenden Gründung zu verstehen sei (was aus dem Munde eines Sehers nicht unwahrscheinlich ist), wobei sich der Zusatz findet, daß es sich beim Dindymon schon zuvor um einen numinosen Bereich gehandelt habe, ja der Berg an sich heilig gewesen sei.³⁸¹ Akzeptiert man nun, um darauf zurückzukommen, daß das Vogelzeichen von Rhea motiviert wurde, muß sich die Frage nach dem »warum« stellen. Welches Interesse sollte die Gottheit gehabt haben, die Argonauten zurück nach Kyzikos zu zwingen? Fränkel, der diesem Komplex in seinen Noten bezeichnenderweise nicht weniger als sechs Seiten widmet, bot hierzu eine durchaus schlüssig anmutende Lösung an:³⁸² Ihm zufolge sei es nämlich die Göttin selbst gewesen, die es nach der Gründung eines Heiligtums verlangte und somit den Kulttitel Meter Dindymene erhielt. Unter Zurückweisung der Hypothese von einer kausalen Verbindung von irrtümlichem Dolionenmord und Rheas Forderung nach einem seitens der Argonauten gegründeten Heiligtum postulierte derselbe Forscher, daß es die Göttin nicht nötig gehabt habe, »im Verfolg ihres Zwecks irgend jemand schuldig werden zu lassen, um ihrer Handlungsweise ein moralisches Mäntelchen umzuhän-

 Vgl. Burkert, W.: Die orientalisierende Epoche in der griechischen Religion und Literatur (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Phil.-hist. Klasse Jg. 1984, Bericht 1), Heidelberg 1984, 53 f.  Vgl. Visser, E.: Homers Katalog der Schiffe, Stuttgart / Leipzig 1997, 726 – 8 und Scherer, B.: Mythos, Katalog und Prophezeiung, 128 f.  Vgl. Sch. Apoll. Rhod. ad. loc.  Vgl. Vian ad. loc.  Siehe Fränkel, Noten, 135– 40.

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2.4 Männerbund und Große Mutter: Die Argonauten auf dem Dindymon

gen.«³⁸³ Dazu fügt sich, daß auf wörtlicher Ebene die Verwendung von ἱλάξασθαι nicht notwendigerweise eine vorherige Verletzung göttlicher Satzungen impliziert, wie Richard Hunter betont hat.³⁸⁴ Daß Rhea indes über die Winde gebietet, spricht klar aus Mopsos’ darauffolgender, geradezu in hymnischem Stil gehaltener Ankündigung (Apoll. Rhod. 1, 1098 – 1102): Ἐκ γὰρ τῆς ἄνεμοί τε θάλασσά τε νειόθι τε χθών πᾶσα πεπείρανται νιφόεν θ᾽ ἕδος Οὐλύμποιο· καί οἱ, ὅτ᾽ ἐξ ὀρέων μέγαν οὐρανὸν εἰσαναβαίνῃ, Ζεὺς αὐτὸς Κρονίδης ὑποχάζεται, ὣς δὲ καὶ ὧλλοι ἀθάνατοι μάκαρες δεινὴν θεὸν ἀμφιέπουσιν.«

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»Denn an dieser sind die Winde und das Meer und unten die ganze Erde festgemacht und der beschneite Sitz des Olympos. Und vor ihr weicht, wenn sie aus den Bergen in den großen Himmel schreitet, selbst Zeus, der Kronide, und so umsorgen auch die anderen unsterblichen Seligen die gewaltige Göttin.«

Wie bereits erwähnt, ist es zumeist nicht Rhea, sondern handelt es sich vielmehr um die Götter von Samothrake, sodann die Dioskuren, die um Beistand in Seenot angerufen werden (siehe Kap. 2.3). Der apollonianische Erzähler hingegen, der die Mysterien besagter Insel, wie ebenfalls zuvor gesehen, konventionsgemäß recht diskret behandelt hatte, sah dort auch von diesem Aspekt ab. Im vorliegenden Falle ist Rhea jedoch nicht nur mit der Herrschaft über die Elemente ausgestattet, sondern wird auch in ihrer überlegenen Rolle porträtiert, die sie unter den Olympiern einnimmt, wobei alle, sogar Zeus, vor der ehrfurchtgebietenden Erscheinung der δεινὴ θεός zurückweichen.³⁸⁵ Ihre machtvolle Position, die zuvor bereits mit dem Beiwort ἐύθρονος herausgestrichen worden war (Apoll. Rhod. 1, 1093),³⁸⁶ fügt sich wiederum in frappierender Weise zu der oben erwähnten Prominenz im Lied des Orpheus vor Fahrtbeginn.³⁸⁷ Nicht ohne Grund ist dabei auf die

 Ebd., 139.  Vgl. Hunter, Lit. stud., 82, Anm. 33 (zusätzlich gestützt durch Apoll. Rhod. 1, 1139).  Ebenfalls betont von Zybert, E.: Two Marginal Goddesses, 376.  Dieses Epitheton findet im übrigen seine ikonographische Entsprechung im Kultbild der in einer Felsnische sitzenden Meter, wie es sich im chiotischen Daskalopetra findet und bei dem es sich, datierbar bis in das späte sechste Jahrhundert, vermutlich um das älteste seiner Art im griechischen Bereich handelt: siehe Roller, L. E.: In Search of God the Mother, 137 f.  Clare, R. J.: The path of the Argo, 69 f. sieht die Sch. Apoll. Rhod. ad 1, 1098 – 1102a genannte sphärenüberschreitende Kraft als Entsprechung zur harmonischen Wirkung des Orpheusliedes am Strand von Pagasai; jedenfalls kann von einer rationalisierenden Interpretation als »Naturgottheit« (so Glei, R. / Natzel-Glei, St.: Glei, R. / Natzel-Glei, S. (Hrsgg.): Apollonios von Rhodos. Das Argonautenepos, Bd. 1: Erstes und zweites Buch, Darmstadt 22007, 158) schwerlich die Rede sein – der Aspekt liegt auf ihrem vorolympischen Charakter.

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Ähnlichkeit mit Hekate³⁸⁸ in einer ebenfalls geradezu hymnischen Passage bei Hesiod (theog. 404– 452) verwiesen worden,³⁸⁹ die das früheste Zeugnis und zugleich eine der wertvollsten literarischen Quellen zum Studium jener Göttin darstellt (theog. 409 – 413; 426 – 428; 448 – 449):³⁹⁰ Γείνατο δ᾽ Ἀστερίην ἐυώνυμον, ἥν ποτε Πέρσης ἠγάγετ᾽ ἐς μέγα δῶμα φίλην κεκλῆσθαι ἄκοιτην. ἣ δ᾽ ὑποκυσαμένη Ἑκάτην τέκε, τὴν περὶ πάντων Ζεῦς Κρονίδης τίμησε, πόρεν δέ οἱ ἀγλαὰ δῶρα, μοῖραν ἔχειν γαίης τε καὶ ἀτρυγέτοιο θαλάσσης· […] οὐδ᾽, ὅτι μουνογενής, ἧσσον θεὰ ἔμμορε τιμῆς, [καὶ γέρας ἐν γαίῃ τε καὶ οὐρανῷ ἠδὲ θαλάσσῃ,] ἀλλ᾽ ἔτι καὶ πολὺ μᾶλλον, ἐπεὶ Ζεὺς τίεται αὐτὴν. […] οὕτω τοι καὶ μουνογενὴς ἐκ μητρὸς ἐοῦσα πᾶσι μετ᾽ ἀθανάτοισι τετίμηται γεράεσσι.

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»Und sie gebar Asteria, mit gutem Namen, die einst Perses in die großen Hallen führte, um sie seine Lagergenossin zu heißen. Diese aber wurde schwanger und gebar Hekate, die vor allen anderen Zeus, der Kronide, ehrte, ihr prangende Gaben verschaffte, sowohl einen Teil der Erde inne zu haben als auch des öden Meeres.

 Siehe Kehl, A.: s.v.: ›Hekate‹, RAC 14 (1988), 310 – 38.  So zuletzt Zybert, E.: Two Marginal Goddesses, 373 – 92, hier 377 f.  Die ›Echtheit‹ der Stelle freilich umstritten: Nilsson, GrF, 395, Anm. 1 hielt sie für »aus einem orphizierenden Hymnus eingeschoben«; für sich selbst spricht die Äußerung bei Wilamowitz, GdH I, 168: »Da steht zuerst die Einlage in der Theogonie des Hesiod, denn daß er mit den Versen 409 – 52 nichts zu tun hat, ist ausgemacht. Wer es noch nicht eingesehen hat, versteht nichts von Stil und von Hesiods Göttern auch nichts.« Dagegen seien nach Kraus, Hekate, 58, Anm. 276 »die Verse nur bei hohem Alter, d. h. eben hesiodeisch, verständlich«; Gültiges hat West, Theogony, ad 404– 452 zu der Stelle gesagt, wonach – abgesehen von stilistischen Argumenten für Hesiods Verfasserschaft – »from the point of view of Religionsgeschichte […] there is no reason why the zealot, who composed these lines should not have been Hesiod. […] It is not difficult to suggest how Hesiod might have come in contact with the Hecatecult. His father came from Aeolian Cyme. This is well north of the Asiatic Hecate-zone; but we have already had reason to conjecture that his trading activities brought him within hail of Miletus […] the site of the oldest known piece of archeological evidence for Hecate-worship […]. If Hesiod’s father was a Hecate-worshipper, it will be no coincidence that he gave one of his sons the name Perses, the name which Hesiod attributes to Hecate’s father. It is further to be remarked that enthusiasm for Hecate is entirely in accord with the praise which Hesiod bestows on each of her immediate relations. Her father Perses is praised for his wisdom (377), her mother Asteria is εὐώνυμος (409), her aunt Leto is mild and gentle (406 – 8), and her cousins Apollo and Artemis are ἱμερόεντα γόνον περὶ πάντων Οὐρανιώνων (919).« Siehe auch Marquart, P.A.: A Portrait of Hecate, AJPh 102 (1981), 243 – 60 sowie jetzt Zografou, A.: Chemins d’Hécate. Portes, routes, carrefours et autres figures de l’entre-deux (Kernos Suppl. 24), Liège 2010, 23 – 54.

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[…] Und da sie einziggeboren, war die Göttin nicht minder der Ehre teilhaftig, sowohl an Würde auf Erden, als auch im Himmel und auf dem Meere, zumal aber, da Zeus sie wertschätzte. […] So also auch war sie einziggeboren aus der Mutter und wurde unter allen Unsterblichen mit Würden geehrt.«

Die typologische Vergleichbarkeit beider Gottheiten – insbesondere hinsichtlich ihrer weitreichenden τιμαί –³⁹¹ ist auf der literarischen Ebene evident, und auch deren wechselnde An- beziehungsweise Abwesenheit in den beiden Werkhälften der Argonautika ist längst gesehen worden. Allerdings wäre es vorschnell zu folgern, Rhea und Hekate repräsentierten im Epos des Apollonios die gleiche Gottheit, seien eine ›chthonische‹ Gottheit in ihren zwei Hauptaspekten des Lebens (Fruchtbarkeit, Natur) und des Todes (der Unterwelt),³⁹² ganz zu schweigen davon, allzu generalisierende Übertragungen auf die kultische Realität vorzunehmen.³⁹³ Das heißt freilich nicht, daß es in Kontexten des dritten Jahrhunderts, wie schon zuvor, nicht schon zu Überlappungen und Ineinssetzungen gekommen wäre.³⁹⁴ Wie Fritz Graf kürzlich anhand eines erhellenden Vergleichs gezeigt hat, verhält sich ein literarisch tradiertes Pantheon jedoch stets in einem gewissen Spannungsverhältnis zum etwa epigraphisch faßbaren Bild lokaler Kulte, ähnlich dem Umstand, daß die dialektale Zerklüftung Griechenlands neben dem gleichzeitig vorherrschenden Bewußtsein steht, aufgrund der gemeinsamen Sprache Hellene zu sein: »the former is an elite and abstract construct mainly used in the

 Für Hekate zusammengefasst bei Boedeker, D.: Hecate: A transfunctional Goddess in the Theogony?, TAPhA 113 (1983), 81 ff.  Vgl. Zybert, E.: Two Marginal Goddesses, 390.  Für das zweite/erste Jahrhundert ist lokal eine Assoziation von Artemis/Hekate und Meter/ Kybele aufgrund einer Bronzematrize aus der Gegend um Smyrna belegt: siehe Reeder, E. D.: The Mother of the Gods and a Hellenistic Bronze Matrix, AJA 91,3 (1987), 423 – 40.  Die für die weibliche Fackelträgerin, die sich verschiedentlich in Begleitung der Mutter findet, vorgeschlagene Identifizierung als Hekate bleibt freilich nicht mehr als eine von vielen möglichen Deutungen: siehe Roller, L. E.: The Great Mother at Gordion: The Hellenization of an Anatolian Cult, JHS 111 (1991), 140 f.; typologisch könnte man hinsichtlich der sowohl bei Apollonios als auch Hesiod genannten τιμαί für das ptolemäische Ägypten etwa auch an Isis denken, deren Wesen in den – freilich späthellenistischen – sogenannten Isisaretalogien manch ähnliche Züge aufweist (Nennung als Göttermutter, Schutz in Seenot), wobei sich etwa Berenike I. oder II. (Bestimmung umstritten) in einem Heiligtum des Fayyum als ῎Ισις, μήτηρ θεῶν verehren lassen konnte, wie auch Kleopatra III. sich einen entsprechenden Kult schuf; allerdings warnt Fraser, Ptol. Alex. I, 278 f. zu recht vor Rückprojektionen in das dritte Jahrhundert.

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quest for identity, the latter is the result of the concrete experiences of both the ancient performer and the modern researcher.«³⁹⁵ Vor diesem Hintergrund gilt es zu Apollonios zurückzukehren. Nach Mopsos’ Interpretation des Vogelzeichens gibt Jason Anweisung für den Aufstieg unter Zurücklassung nur weniger Besatzungsmitglieder und nicht ohne einige Ochsen mit auf den Berg zu treiben (Apoll. Rhod. 1, 1104– 1110): ῎Ωρνυτο δ᾽ ἐξ εὐνῆς κεχαρημένος, ὦρσε δ᾽ ἑταίρους πάντας ἐπισπέρχων, καί τε σφισιν ἐγρομένοισιν Ἀμπυκίδεω Μόψοιο θεοπροπίας ἀγόρευσεν. Αἶψα δὲ κουρότεροι μὲν ἀπὸ σταθμῶν ἐλάσαντες ἔνθεν ἐς αἰπεινὴν ἄναγον βόας οὔρεος ἄρκην· οἱ δ᾽ ἄρα λυσάμενοι Ἱερῆς ἐκ πείσματα Πέτρης ἤρεσαν ἐς Λιμένα Θρηίκον· ἂν δὲ καὶ αὐτοὶ βαῖνον, παυροτέρους ἑτάρων ἐν νηὶ λιπόντες. »Und er erhob sich voller Freude von seinem Lager und ließ alle Gefährten sich erheben, indem er sie anspornte, und verkündete auch ihnen, als sie aufgewacht waren, die Göttersprüche des Ampykiden Mopsos. Und sogleich trieben die Jüngeren aus den Ställen die Rinder von dort auf die steile Klippe des Berges hinauf. Die anderen nun lösten die Haltetaue vom ›Heiligen Felsen‹ und ruderten in den ›Thrakischen Hafen‹. Und auch sie selbst stiegen hinauf, nachdem sie eine geringe Zahl von Gefährten im Schiff gelassen hatten.«

In diesen Versen basiert, wie Mary Frances Williams im Detail gezeigt hat, die Beschreibung des Berges fast ausschließlich auf Verben der Bewegung, was in Verbindung mit einer Häufung von Präpositionen und Komposita mit der Bedeutung »weg von«, »außerhalb« sowie »hinauf« auf Anstrengung und einen steilen Anstieg schließen lasse,³⁹⁶ wobei der Narrator durchaus auch Gebrauch einer eher visuelleren Technik macht, namentlich bei der Beschreibung des Ausblicks der Argonauten hin auf die umliegenden Landstriche und Städte (Apoll. Rhod. 1, 1112– 6).³⁹⁷ Was für die vorliegende Untersuchung jedoch bedeutsamer scheint, ist die sich anschließende Beschreibung der eigentlichen Geschehnisse auf dem Gipfel des Berges (Apoll. Rhod. 1, 1117– 22):

 Graf, F.: Gods in Greek Inscriptions: Some methodological questions, in: Bremmer, J. N. / Erskine, A. (Hrsgg.): The Gods of Ancient Greece. Identities and Transformations (Edinburgh Leventis Studies 5), Edinburgh 2010, 57.  Siehe Williams, M. F.: Landscape in the Argonautica of Apollonius Rhodius (Studien zur Klassischen Philologie 63), Frankfurt a. M. etc. 1991, 83 ff.  Vgl. Laury-Nuria, A.: L’escale à Cyzique, 3 f.

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῎Εσκε δέ τι στιβαρὸν στύπος ἀμπέλου ἔντροφον ὕλῃ, πρόχνυ γεράνδρυον· τὸ μὲν ἔκταμον, ὄφρα πέλοιτο δαίμονος οὐρείης ἱερὸν βρέτας, ἔξεσε δ᾽ ῎Αργος εὐκόσμως· καὶ δή μιν ἐπ᾽ ὀκριόεντι κολωνῷ ἵδρυσαν φηγοῖσιν ἐπηρεφὲς ἀκροτάτῃσιν, αἵ ῥά τε πασάων πανυπέρταται ἐρρίζωνται. »Es gab aber da den mächtigen Stumpf eines Rebstocks, im Walde gewachsen, einen sehr alten Baum. Den schnitten sie ab, auf dass er zu einem heiligen Bild der Berggottheit werde, und Argos glättete ihn recht nach der Ordnung. Und so errichteten sie ihn auf der zerklüfteten Kuppe, überdeckt von den höchsten Eichen, die ganz oben, am höchsten von allen, ihre Wurzeln haben.«

Einmal oben angekommen, machen sich die Argonauten gleich daran, eine Kultstätte zu errichten. Dabei fertigt der Argonaut Argos zunächst aus einem trockenen Rebstockstumpf ein ἱερὸν βρέτας (Apoll. Rhod. 1, 1119), das heißt, ein Bild der Bergmutter, wozu der Scholiast auf eine weitverbreitete, jedoch wenig plausible Etymologie verweist, derzufolge die Bezeichnung von βροτός, »sterblich«, abzuleiten sei.³⁹⁸ Dort heißt es ebenso, daß Euphorion, ein weiterer hellenistischer Dichter, der vermutlich ebenfalls ins dritte Jahrhundert zu datieren ist, auf Grundlage der vorliegenden Passage der Argonautika geschrieben habe, daß man hölzerne Bilder der Göttermutter – dort fällt der Terminus technicus ξόανον, unabhängig davon, ob er sich in Euphorions Werk überhaupt fand –³⁹⁹ daher aus Rebstockholz geschnitzt habe, da es Rhea heilig sei.⁴⁰⁰ Diese Verbindung mag der Wahrheit entsprechen, ist doch im Makarismos der euripideischen Bakchen eine enge Verbindung zwischen Kybele und Dionysos bezeugt (73 – 87):⁴⁰¹ ὦ μάκαρ, ὅστις εὐδαίμων τελετὰς θεῶν εἰδὼς βιοτὰν ἁγιστεύει καὶ θιασεύεται ψυχὰν ἐν ὄρεσσι βακχεύων ὁσίοις καθαρμοῖσιν, τά τε ματρὸς μεγάλας ὄρ-

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 Siehe Sch. Apoll. Rhod. ad loc. Zur Terminologie siehe Scheer, T. S.: Die Gottheit und ihr Bild. Untersuchungen zur Funktion griechischer Kultbilder in Religion und Politik (Zetemata 105), München 2000, 24– 33.  Bezweifelt etwa von Donahue, A. A.: Xoana and the origins of Greek Sculpture, Atlanta 1988, 45.  Vgl. Sch. Apoll. Rhod. ad 1, 117– 19a.  Zu deren Identifikation (plus Demeter) siehe Kannicht, R.: Euripides. Helena, Bd. II: Kommentar (Wissenschaftliche Kommentare zu griechischen und lateinischen Schriftstellern), Heidelberg 1969, 328 ff.

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για Κυβέλας θεμιτεύων ἀνὰ θύρσον τε τινάσσων κισσῶι τε στεφανωθεὶς Διόνυσον θεραπεύει. ἴτε βάκχαι, ἴτε βάκχαι, Βρόμιον παῖδα θεὸν θεοῦ Διόνυσον κατάγουσαι Φρυγίων ἐξ ὀρέων Ἑλλάδος εἰς εὐρυχόρους ἀγυιάς, τὸν Βρόμιον·

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»Oh, glücklich ein jeder, der seligen Herzens, kundig der göttlichen Weihen, sein Leben in Reinheit verbringt, dem Festschwarm sich anschließt freudigen Herzens, dem Bakchos zum Ruhm in den Bergen sich tummelnd zu heiliger Sühnung, dem Dienst der Kybele, der großen Mutter, pflichttreu ergeben, und, hoch den Thyrsos schwingend, mit Efeu bekränzt, Dionysos Ehren erweist! Auf, ihr Bakchen, auf ihr Bakchen, den lärmenden Gott, den Gottessohn Dionysos, führt aus den phrygischen Bergen heim nach Griechenlands weiten Straßen und Plätzen, den lärmenden Gott.« (Übers. D. Ebener)

Trotz der Literarizität dieser Nachricht geht man nicht fehl, die typologische Nähe beider Gottheiten, die Manie und orgiastische Ekstase zu induzieren vermögen, zu konstatieren (siehe Kap. 3.1): Fritz Graf hat diesen Verbindungen in einem jüngeren Beitrag nachgespürt und darauf hingewiesen, daß Dionysos schon bei Eumelos durch Kybele vom Wahnsinn geheilt wurde.⁴⁰² Daß jedenfalls ξόανα nicht aus beliebigem Holz hergestellt worden sein dürften, versteht sich mit Blick auf deren hohe Wertschätzung in der griechischen Welt: In einem interessanten Abschnitt aus Pausanias’ Bericht zu den böotischen Δαίδαλα zu Ehren Heras liest man von einem Hain offensichtlich beeindruckend hochgewachsener Eichen nahe Alalkomenai.⁴⁰³ Nach diesem Zeugnis pflegten die Platäer zu jenem Hain zu kommen, Stücke gekochten Fleisches auszulegen und hernach Ausschau zu halten, auf welchen der Bäume sich eine der örtlichen Krähen mit ihrer Beute zurückziehen würde, um dann die geeignete Eiche für das Kultbild, das Daidalon, vor sich zu haben. Daß dieses offensichtliche Interesse an einfachen ξόανα nicht bloß Pausanias’ Antiquarianismus entspringt, wird durch Plutarchs Zeugnis be-

 Zum Autor siehe Zimmermann, HGL I, 74, zur Heilungsgeschichte siehe Graf, F.: ›The Blessings of Madness‹. Dionysos, Madness, and Scholarship, Archiv für Religionsgeschichte 12 (2010), 167– 80, hier 170.  Paus. 9,3,4 mit Morris, S. P.: Daidalos and the origins of Greek Art, Princeton 1992, 54– 6; zum autorspezifischen Kontext siehe Pirenne-Delforge, V.: Image des dieux et rituel dans le discours de Pausanias. De l’ »axiologie« à la théologie, in: Mélanes de l’école française de Rome (Antiquité) 116 (2004), 811– 25, zum Festkontext Chaniotis, A.: Ritual Dynamics: The Boiotian Festival of the Daidala, in: Horstmanshoff, H.F.J. et al. (Hrsgg.): Kykeon. Studies in honour of H. S. Versnel (RGRW 142), Leiden etc. 2002, 23 – 48.

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stätigt, der den selben Hain samt seiner kultischen Bedeutung ebenfalls kennt.⁴⁰⁴ Im Szenario des Apollonios auf dem Dindymon hingegen wird das geschnitzte Bild jedoch weder verbrannt, bis ein neues hergestellt würde, wie im Falle der böotischen Δαίδαλα, noch hatte das vorherige Vogelzeichen irgend einen Hinweis auf ein Kultbild, geschweige denn das zu verwendende Material, nämlich Rebstockholz enthalten.⁴⁰⁵ Die Eiche spielt demgegenüber eine ebenfalls nicht unwichtige Rolle in der Episode auf dem Dindymon, wird doch das gefertigte Bild der Bergmutter unter – in dieser Hinsicht ähnlich zu Pausanias’ Bericht – recht außergewöhnlichen Bäumen der gleichen Sorte aufgestellt, obwohl diese nicht über die Maßen groß, als vielmehr die an höchster Stelle wachsenden, das heißt mit besonders starken Wurzeln ausgestatteten Exemplare zu sein scheinen (Apoll. Rhod. 1, 1121 f.).⁴⁰⁶ Daß die Eiche der Rhea heilig gewesen sei, wird wiederum von Apollodor von Athen, einen Schriftsteller des zweiten vorchristlichen Jahrhunderts bezeugt.⁴⁰⁷ In jedem Falle errichten die Argonauten neben dem Kultbild einen Altar (βωμός) aus Steinen, ebenfalls mit Eichenlaub bekränzt, worauf die Riten zu Ehren der Göttin vollführt werden, die sich in einiger Ausführlichkeit geschildert finden (Apoll. Rod. 1, 1123 – 39): Βωμὸν δ᾽ αὖ χέραδος παρενήνεον· ἀμφὶ δὲ φύλλοις στεψάμενοι δρυΐνοισι θυηπολίης ἐμέλοντο, Μητέρα Δινδυμίην πολυπότνιαν ἀγκαλέοντες, ἐνναέτιν Φρυγίης, Τιτίην θ᾽ ἅμα Κύλληνόν τε, οἳ μοῦνοι πλεόνων μοιρηγέται ἠδὲ πάρεδροι Μητέρος Ἰδαίης κεκλήαται, ὅσσοι ἔασι Δάκτυλοι Ἰδαῖοι Κρηταέες, οὕς ποτε Νύμφη Ἀγχιάλη Δικταῖον ἀνὰ σπέος, ἀμφοτέρῃσι δραξαμένη γαίης Οἰαξίδος, ἐβλάστησε. Πολλὰ δὲ τήν γε λιτῇσιν ἀποστρέψαι ἐριώλας

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 Plut. mor. fr. 157,6 (= Eus., Pr. Ev. 3,1,6).  Der Eisvogel hatte sich in Vers 1089 auf die Argo gesetzt, wobei aufgrund einiger Verwirrung in den Scholien nicht völlig klar ist, ob es sich um Bug oder Heck gehandelt hatte. Wert in Erinnerung zu rufen an dieser Stelle, daß beim Bau der Argo ein Stück Dodonaeiche eingefügt worden war – und zwar »natürlich am Vorderteil des Schiffes, sozusagen an seinem ›Kopf‹« (Rengakos, A.: Homererklärung, 142) –, weshalb das Schiff selbst sprachlicher Äußerungen fähig war (vgl. Apoll. Rhod. 1, 526 f. mit Murray, J.: The Constructions of the Argo, in: Harder, A. / Cuypers, M. (Hrsgg.): Beginning from Apollo, 98; das alles macht die Argo zwar gewissermaßen ›sakral‹, aber nicht zum ›Kultschiff‹ (vgl. Göttlicher, A.: Kultschiffe und Schiffskulte im Altertum, Berlin 1992, 129 f.); zur Eiche siehe Dieterle, M.: Dodona. Religionsgeschichtliche und historische Untersuchungen zur Enstehung und Entwicklung des Zeus-Heiligtums (Spudasmata 116), Zürich / New York 2007, 263 – 73.  Siehe Mooney, ad. loc.  Siehe FGrHist 244 F 92 Jacoby.

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Αἰσονίδης γουνάζετ᾽ ἐπιλλείβων ἱεροῖσιν αἰθομένοις· ἄμυδις δὲ νέοι Ὀρφῆος ἀνωγῇ σκαίροντες βηταρμὸν ἐνόπλιον εἱλίσσοντο καὶ σάκεα ξιφέεσσιν ἐπέκτυπον, ὥς κεν ἰωὴ δύσφημος πλάζοιτο δι᾽ ἠέρος ἣν ἔτι λαοὶ κηδείῃ βασιλῆος ἀνέστενον. ῎Ενθεν ἐσαιεὶ ῥόμβῳ καὶ τυπάνῳ Ῥείην Φρύγες ἱλάσκονται.

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»Und sie schichteten wiederum einen Altar von Steinen daneben auf. Und nachdem sie ihn rings mit Eichenblättern umkränzt hatten, kümmerten sie sich um das Opfer, wobei sie die Dindymenische Mutter, die hochehrwürdige, anriefen, die Bewohnerin Phrygiens, und zugleich Titiës und Kyllenos, die allein unter mehreren ›Schicksalslenker‹ und ›Beisitzer der Idaiïschen Mutter‹ genannt werden, unter all den Idaiïschen Daktylen Kretas, die es gibt; diese hatte einst die Nymphe Anchiale in der Diktaiïschen Höhle, nachdem sie mit beiden Händen oiaxische Erde ergriffen hatte, emporsprießen lassen. Und viel flehte der Aisonide diese auf Knien mit Gebeten an, die Wirbelwinde abzuwenden, und brachte den Weihguss über den brennenden Opfern dar. Auf Befehl des Orpheus aber drehten sich die jungen Männer gemeinsam springend im Waffentanz und schlugen mit ihren Schwertern an die Schilde, damit der Ruf böser Vorbedeutung durch die Luft vertrieben werde, den die Völker noch in Trauer um den König stöhnend erhoben. Von da an stimmen die Phryger auf immer mit Tamburin und Handpauke Rheia gnädig.«

Es ist nicht unwichtig zu betonen, daß der ländliche, ja primitive Eindruck, den dieses Arrangement einer Kultstätte hinterläßt, gut dem präolympischen Charakter, dem Aspekt des ›Draußen‹, durch den sich die verehrte Gottheit auszeichnet, entspricht.⁴⁰⁸ Zu recht verweist Tanja Scheer auf den Umstand, daß auch das Bild der ephesischen Artemis bei Kallimachos zunächst unter freiem Himmel aufgestellt wird.⁴⁰⁹ Darüberhinaus sollte man nicht vergessen, daß, obwohl der Narrator seine Handlung regelmäßig zur Gegenwart des dritten Jahrhunderts in Beziehung setzt, die Argonautensage mythenchronologisch noch vor dem Trojanischen Krieg angesiedelt ist, und es will auch hier den Anschein haben, als ob im vorliegende Passus der Erzählung ein ausgesprochen ›archaisches‹ Gepräge gegeben werden solle. Im Anschluß richten die Argonauten das Opfer aus (Apoll. Rhod. 1, 1124: θυηπολίης ἐμέλοντο), wobei die zuvor mitgebrachten Ochsen geschlachtet werden dürften. Dies geschieht unter Anrufungen der Gottheit, wiederum in hymnischer Manier, obwohl die aufgehäuften Namen jetzt, im Gegensatz zu Mopsos’ vorheriger Verheißung, in indirekter Rede vom Erzähler wiedergege-

 Für das Bild wichtig die Ausführungen bei Gaifman, M.: Aniconism and the Notion of the »primitive« in Greek Antiquity, in: Mylonopoulos, J. (Hrsg.): Divine Images and human Imaginations in Ancient Greece and Rome (RGRW 170), Leiden / Boston 2010, 63 – 86.  Vgl. Scheer, T. S.: Die Gottheit und ihr Bild, 28, Anm. 162; bei Kall. h. 3, 238 f. zudem ebenfalls unter einer Eiche.

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ben werden, wie der der Μήτηρ Δινδυμίη, womit bereits der spezifische Ort selbst der Gottheit gleichsam als Kultname verliehen wird, πολυπότνια, sowie Φρυγίη. Interessanterweise werden sofort im Anschluß zwei Daktyloi genannt, nämlich Titiës and Kyllenos, koboldartige Daimones, als πάρεδροι der Göttin,⁴¹⁰ was freilich gut in jenes triadische Schema paßt, das auch von anderswo her bekannt ist.⁴¹¹ Die Daktylen waren gewöhnlich nicht nur bekannt als Erfinder des Eisens, sondern auch als Zauberer, ein Aspekt auf den auch die seltene Bezeichnung μοιρηγέται, Schicksalslenker, hinweisen mag: Ihr einigermaßen ambivalenter Status geht dabei aus der ältesten Belegstelle für den γόης hervor, nämlich einem Fragment des aus dem späten siebten beziehungsweise frühen sechsten Jahrhundert stammenden epischen Gedichts Phoronis, in dem indes Damnameneus, Kelmis und Akmon genannt werden.⁴¹² Möglicherweise ist es hier erlaubt, auch an Strabons Bericht zu denken (14,2,7 [C 654]), demzufolge die Telchinen, mit denen die Daktylen oft assoziiert werden, den ›bösen Blick‹ beherrschen, Tod durch Besprengen mit Wasser vom Styx herbeiführen und, allzu interessant in unserem Kontext, das Wetter kontrollieren können, wie es Diodor berichtet.⁴¹³ Was ihre Zahl anbelangt, so konnte sie leicht auf zehn erhöht werden, was Sophokles dazu führte, sie mit den Fingern zu vergleichen, wobei er sie zusätzlich in männliche und weibliche aufteilte.⁴¹⁴ Dies wird unter anderem auch durch die beiden Autoren des fünften Jahrhunderts Hellanikos von Lesbos, und im gleichen Scholion erwähnt,⁴¹⁵ Pherekydes von Ledos bestätigt, wobei letzterer behauptete, die linken seien Zauberer (γόητες), die rechten Zauberbrecher (ἀναλύοντες). Die Karriere des Daktyls Damnameneus etwa, läßt sich aufgrund eines entsprechenden etymologischen Verständnisses seines Namens bis in die spätantike Zauberliteratur verfolgen.⁴¹⁶ Wie in unserem Text ersichtlich (Apoll. Rhod. 1, 1129 ff.), ist sich Apollonios der verschiedentlichen Berichte über die Daktylen bewußt, aber hat

 Zu den Daktylen siehe Kern, O.: s.v. ›Daktyloi‹, RE 4,2 (1901), 2499 – 2500 sowie Caduff Zizers: G. A.: s.v. ›Daktyloi Idaioi‹, DNP 3 (1997), 280 – 1.  Siehe Chapouthier, F.: Les Dioscures au service d’une déesse, 153– 228; ikonographisch ist diese Gruppe besonders im Fall der Kybele mit den sie umtanzenden Korybanten / Kureten, mit denen die Daktylen (wie auch Telchinen und Kabiroi) geradezu unentwirrbar vermischt werden, gut bezeugt: siehe Lindner, R.: s.v. ›Kouretes, Korybanten‹, LIMC 8 (1997), 1737 f.  PEG fr. 2 mit Johnston, S. I.: Restless Dead, 111– 8.  Vgl. Diod. 4,43,1– 2; 4,48,5 – 7; 5,55.  TrGF IV 366.  Sch. Apoll. Rhod. 1, 1129 = fr. 47 Fowler.  Siehe Faraone, C. A. / Kotansky, R.: An inscribed Gold Phylactery in Stanford, Connecticut, ZPE 75 (1988), 264, sowie in PGM II 163 f., III 511 VII 217 usw., in Suppl. Mag. I 19, 2– 4, und auch in Amadisi, M. G. / Bevilacqua, G.: Filatterio Greco-aramaico da Roma, Mediterraneo antico 7,2 (2004), 716 f.

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einige von ihnen vermischt, um etwas Neues zu schaffen. So ist es seiner alexandrinischen Gelehrsamkeit geschuldet, daß der Dichter die Daktylen von der sonst unbekannten Nymphe Anchiale in der Diktaiïschen Höhle im Land Oaxus geboren sein läßt, womit er einer kretischen Tradition folgt, aber zugleich namentlich zwei von ihnen nennt, die laut Scholion in einem für uns nurmehr einigermaßen obskuren Werk des jedoch epigraphisch fassbaren Lokalhistorikers Maiandrios von Milet aufgetaucht sein müssen.⁴¹⁷ Was darüber für das Verständnis unserer Passage noch wichtiger erscheint als etwa das ambivalente Lokalkolorit ausgedrückt auch in den Kultnamen der Mutter – tatsächlich gibt es einen Berg Ida auf Kreta und in Phrygien – und das recht freie Schalten mit diversen Traditionen zu den Daktylen, ist deren letzteren Verhältnis als Begleiter der Mutter, wodurch Rheas kurotrophischer Aspekt herausgehoben erscheint. Das mag noch deutlicher werden, wenn wir nun die Erzählung der Argonautika weiterverfolgen. Nachdem Jason um Beilegung des Sturms gebetet und Libationsopfer über dem gerösteten Fleisch dargebracht hat, versammelt Orpheus die ganze Gruppe der jungen Männer (ἄμυδις δὲ νέοι) um sich, und auf sein Geheiß drehen sich die Argonauten im Kreise (Apoll. Rhod. 1, 1135: εἱλίσσοντο) und vollführen einen Tanz in voller Bewaffnung (σκαίροντες βηταρμὸν ἐνόπλιον). Auf einer funktionalen Ebene der Erzählung ist auch hier wiederum die Aufgabe der Orpheusgestalt klar als derjenige, »dessen Autorität in numinosen und kultischen Fragen von allen anderen Argonauten akzeptiert wird und der sie alle bezaubern und friedlich stimmen kann. Er sichert als ›Integrationsfigur‹ den Zusammenhalt der in sich heterogenen Gruppe.«⁴¹⁸ Das Bild dieser πυρρίχη⁴¹⁹ ist allerdings nicht vollständig bis in den nächsten Versen die Helden zusätzlich mit ihren Schwertern auf die Schilde zu schlagen beginnen, so daß, wie uns der Narrator informiert, die noch immer hörbaren Schreie der Dolionen unten am Fuße des Berges übertönt werden. Freilich ist dies in erster Linie als Aition für den geräuschvollen Auftritt von Rheas respektive Kybeles künftigen Anhängern zu verstehen, wie der Rezipient unmittelbar im Nachherein informiert wird; als solche sollten sie darauf ebenfalls beinahe zum Stereotyp des der kultischen Raserei verfallenden Orientalen in der römischen Literatur werden. Aus literaturgeschichtlicher Perspektive ist es nicht unwichtig zu sehen, daß bereits im attischen Drama der göttlich induzierte

 FGrHist 491 F 3 = Sch. Apoll. Rhod. 1, 1126/31a.  Köhnken, A.: Herakles und Orpheus als mythische Referenzfiguren, 27 = ders.: Darstellungsziele und Erzählstrategien in antiken Texten, 109.  Siehe hierzu Ceccarelli, P.: La pirrica nell’ antichità greco romana: Studi sulla danza armata, Pisa / Rom 1998, passim.

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Wahnsinn geradezu sprichwörtlich ist, so wie im Hippolytos des Euripides, wobei nicht nur Pan sondern auch Hekate hinzutritt (141– 4): †σὺ γὰρ† ἔνθεος, ὦ κούρα, εἴτ’ ἐκ Πανὸς εἴθ’ Ἑκάτας ἢ σεμνῶν Κορυβάντων φοιτᾶις ἢ ματρὸς ὀρείας; »Du junge Frau, schwärmst du, besessen von Pan oder Hekate, von heiligen Korybanten oder der Mutter der Berge?« (Übers. D. Ebener)

Weiterhin spielte in der Besessenen des Menander die ekstatische Musik der phrygischen Göttermutter eine offenbar handlungstragende Rolle;⁴²⁰ zwar ist es einstweilen unmöglich, deren Handlung vollständig zu rekonstruieren, jedoch scheint der jugendliche Lysias mit seiner Aufforderung ›spiel’ der Göttermutter oder vielmehr der Korybanten!‹ (V. 27 f.: μητρὸς θεῶν, μᾶλλον δὲ κορυβάντ[ων  × | αὔλει.) das Heraustreten der vermutlich von seinem Gefährten Kleinias begehrten Titelheldin provozieren zu wollen.⁴²¹ Deren im Zustand der Raserei gehaltene Rede ist auf dem vermutlich anschließend einzufügenden Papyrusfragment (PSI XV) des gleichen (?) Stückes bewahrt, wo sich die Aufforderung zum gemeinsamen ἐπολολυγεῖν (V. 4, vgl. V. 22) ebenso findet wie eine Häufung vertrauter Epiklesen wie »Größte« beziehungsweise »Phrygische Königin« sowie »Bergmutter« (V. 36; 40 f.: βασίλεια μεγίστα | […] | Φρυγία βασίλεια | […] μᾶτερ ὀ[ρεία).⁴²² Dagegen kommt bei Apollonios allerdings der allgemeinere Aspekt der Verehrung der Göttin durch junge Männer, vereint in einer verhältnismäßig geschlossenen Gemeinschaft ins Spiel. Wie bereits gesehen (siehe Kap. 3.1), bestand dabei ein relativ fester Konnex zwischen Orpheus und den Idaiïschen Daktylen, eine Verbindung von deren γοήτεια zur Schmiedekunst via Musikmagie, mit anderen Worten, mittels aufeinander geschlagenen Metalls. Ferner könnte man – und auch dies weist nach Kreta – den sogenannten Palaikastro-Hymnus nennen, das heißt eine dorische Inschrift vom äußersten Osten der Insel, datiert in das zweite oder dritte Jahrhundert nach Christus, die aber vermutlich die Kopie einer Komposition aus dem späten vierten vorchristlichen Jahrhundert darstellt.⁴²³  Zum Stück siehe die Ausführungen bei Gomme, A.W. / Sandbach, F.H.: Menander. A Commentary, Oxford 1973, 400 – 7.  Zu archäologischen Szenendarstellungen aus diesem Stück siehe jetzt Nervegna, S.: Menander’s Theophoroumene between Greece and Rome, AJPh 131 (2010), 23 – 68.  CGFP 141 f. (*145).  CA, 160 – 2 mit Blakely, S.: Myth, Ritual, and Metallurgy in Ancient Greece and recent Africa, Cambridge 2006, 129.

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Obwohl dies nicht der Ort ist, diesen Text in aller Ausführlichkeit zu behandeln,⁴²⁴ so wird doch im Palaikastro Hymnus, der offensichtlich für die kultische Performance im Temenos des Diktaiïschen Zeus vorgesehen war, der Gott, als »Größter Kuros« (μέγιστε Κοῦρε) apostrophiert, zum jährlichen Fest herbeigerufen, gefolgt von einer kurzen Nennung seiner Geburt und Unterbringung im Versteck, wobei ebenfalls Rhea Erwähnung findet. Der Autor des Hymnus erbittet dann von Zeus in die Gemeinschaft einzugreifen, indem er wörtlich ›einspringt‹, expliziert durch den wiederholten Ruf θόρε, »spring!«. Da sich neben dem Wohlergehen der Stadt, dem Heranwachsen der Jugend der Wunsch nach Fruchtbarkeit ausgedrückt findet, wurde der Text mit vorliegender Passage der Argonautika in Verbindung gebracht, in der, wie anhand der nächsten Verse deutlich wird, die Göttin ihre wohlgesinnte Haltung auf höchst wundersame Weise zum Ausdruck bringt (Apoll. Rhod. 1,1140 – 49): Ἡ δέ που εὐαγέεσσιν ἐπὶ φρένα θῆκε θυηλαῖς ἀνταίη δαίμων, τὰ δ᾽ ἐοικότα σήματ᾽ ἔγεντο. Δένδρεα μὲν καρπὸν χέον ἄσπετον, ἀμφὶ δὲ ποσσὶν αὐτομάτη φύε γαῖα τερείνης ἄνθεα ποίης· θῆρες δ᾽ εἰλυούς τε κατὰ ξυλόχους τε λιπόντες οὐρῇσιν σαίνοντες ἐπήλυθον. Ἡ δὲ καὶ ἄλλο θῆκε τέρας· ἐπεὶ οὔ τι παροίτερον ὕδατι νᾶε Δίνδυμον, ἀλλά σφιν τότ᾽ ἀνέβραχε διψάδος αὔτως ἐκ κορυφῆς ἄλληκτον· Ἰησονίην δ᾽ ἐνέπουσι κεῖνο ποτὸν Κρήνην περιναιέται ἄνδρες ὀπίσσω.

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»Und die Gottheit wandte wohl geneigt ihren Sinn den frommen Opfern zu, und die entsprechenden Zeichen geschahen. Die Bäume ergossen nämlich unendliche Frucht, und rings um die Füsse ließ die Erde von selbst Blumen aus dem zarten Gras schießen. Und die Tiere verließen ihre Lager und Höhlen und kamen schwanzwedelnd heran. Sie stiftete aber auch noch ein anderes Zeichen: während der Dindymon früher überhaupt kein Wasser hergab, ließ er für sie damals vom Gipfel das Nass unaufhörlich nur so hervorrauschen. ›Iasonische Quelle‹ aber nennen später die Umwohner jenen Trank.«

Wie der Erzähler explizit seinen Rezipienten mitteilt, war die Mutter erfreut durch das Ritual der Argonauten und zeigte dies durch entsprechende Zeichen (Apoll. Rhod. 1, 1141: ἐοικότα σήματα). Die Erde, wie wir mit Erstaunen lesen, begann »von selbst« (Apoll. Rhod. 1, 1142: αὐτομάτη) Blumen hervorbringen zu lassen.⁴²⁵ In beiden Fällen, dem Palaikastro Hymnus wie dem hellenistischen Epos, sollte man hierbei vermeiden, alte evolutionistische Vorstellungen von ›Fruchtbarkeitszau-

 Eine ältere Besprechung bei Jeanmaire, H.: Couroi et Couretes, Lille 1939, 427– 44.  In gewisser Hinsicht handelt es sich hier um das positive Gegenbild zur vergehenden Vegetation beim Auftauchen der Hexe Erichto im Epos Lucans.

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ber‹ und dergleichen wiederzubeleben. Der wesentliche Punkt scheint ein anderer zu sein, könnte man doch eher die Vermutung anstellen, daß Polisordnung und öffentliches Wohlergehen im Fall der ostkretischen Stadt sowie Gruppendynamik und -erfolg unter den griechischen Helden des Mythos Hauptanliegen sind – und derjenigen freilich, die über sie schreiben. Im Falle der Argonautika wird dies sogar noch klarer, wenn neben den wilden Tieren, die sich völlig zahm dem Geschehen nähern, was freilich auf den Aspekt der Mutter als Πότνια Θηρῶν weist,⁴²⁶ der Erzähler nicht vergißt, eine weitere aitiologische Episode einzubauen, durch die er die mythologische Vergangenheit einmal mehr mit der Gegenwart des dritten Jahrhunderts verbindet, namentlich das Hervorbrechen einer zuvor unbekannten Quelle, die noch von den späteren mit dem berichteten Aufenthalt der Argonauten in Verbindung gebracht wird. Ob dieses als τέρας⁴²⁷ bezeichnete ›Dauerwunder‹ dabei auch in einem Werk wie Περὶ παραδόξων κρηνών des Kallimachos-Schülers Philostephanos von Kyrene behandelt wurde, scheint möglich, bleibe aber dahingestellt.⁴²⁸ Damit ist die Einrichtung der Kultstätte auf dem Dindymon nahezu vollständig. Ehe die Helden am nächsten Tag weitersegeln, bildet eine παννυχίς den Abschluß, die zu Ehren der Göttin unter Einschluß von Hymnen an Rhea Polypotnia begangen wird (Apoll. Rhod. 1, 1150 f.): Καὶ τότε μὲν δαῖτ᾽ ἀμφὶ θεᾶς θέσαν οὔρεσιν ῎Αρκτων, μέλποντες Ῥείην πολυπότνιαν· … »Und damals veranstalteten sie auf den ›Bärenbergen‹ ein Mahl für die Göttin und priesen die hochehrwürdige Rheia…«

Natürlich könnte eine solche nächtliche Feier als gute epische Konvention betrachtet werden, jedoch sollte nicht vergessen werden, daß etwa Neanthes von

 Locus classicus ist hierbei die Epiphanieschilderung in Hom. h. 5, 69 – 74, jetzt mit Faulkner, A.: The Homeric Hymn to Aphrodite. Introduction, Text, and Commentary, Oxford 2008, ad loc.; siehe ferner Christou, Ch. A.: Potnia Theron. Eine Untersuchung über Ursprung, Erscheinungsformen und Wandlungen der Gestalt einer Gottheit, (Diss.) Thessaloniki 1968, passim.  Zur weiteren Verwendung dieses Begriffs in den Argonautika siehe Guichard, L. A.: Narrar lo extraordinario: mito, paradoxografía y racionalismo en Apolonio Rodio, in: Cusset, C. et al. (Hrsgg.): Mythe et pouvoir à l’époque hellénistique (Hellenistica Groningana 18), Löwen etc. 2012, 339 f., zur vorliegenden Passage 347.  Neben Müllers Zusammenstellung in FHG III liegt zu diesem Autor jetzt eine neue Fragmentensammlung mit Capel Badino, R.: Filostefano di Cirene. Testimonianze e frammenti, Mailand 2010 vor.

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Kyzikos (jetzt datiert in das vierte Jahrhundert)⁴²⁹ ebenfalls die Gründung eines Meterheiligtums in Kyzikos behandelt hatte, dessen Behandlung des Stoffs Apollonios sicher zur Verfügung stand. Schließlich ist eine παννυχίς für die Göttermutter in Kyzikos auch in Herodots Historien erwähnt, wo im vierten Buch (76) die Geschichte des Skythen Anacharsis erzählt wird, der auf dem Rückweg in seine Heimat der Göttin schwört, er werde im Falle seiner sicheren Heimkehr ihren Kult mit Tympana und umgehängten Bildern zu Hause einführen. Wohingegen der unglückliche Skythe am Ende von seinen Landsleuten getötet wird als Beispiel für deren Feindseligkeit gegenüber fremden Einflüssen, wie der Halikarnassier betont, werden die Argonauten freilich – zumindest teilweise – die Reise überleben, obwohl auch hier kein glückliches Ende winkt. Was aufgrund obiger Ausführungen klar geworden sein dürfte, ist, daß die Dindymon-Episode in Apollonios’ Argonautika nicht bloß Teil eines (wenn auch ausgefeilten) literarischen Spieles ist.⁴³⁰ Vielmehr ist bereits gesehen worden, »daß wir es mit einer Kultlegende und nicht mit einer epischen Götterszene zu tun haben.«⁴³¹ Das heißt wiederum nicht notwendigerweise, hierhinter ein ›Programm‹ mit Blick auf Ptolemaios II. vermuten zu müssen, wonach »Apollonios […] die Gelegenheit, die ihm gegeben wurde, die religiösen Bestrebungen des Monarchen zu propagieren, benutzte«⁴³², freilich »ohne sich eine zu große Schmeichelei zuschulden kommen zu lassen«.⁴³³ In der Tat ist der Kybelekult im ptolemäischen Ägypten archäologisch wie literarisch besser belegt als der anderer sowohl nichtgriechischer wie nichtägyptischer Gottheiten, obwohl die Funde relativ sporadisch bleiben.⁴³⁴ Allerdings ist man ebensowenig gezwungen, den diametral entgegengesetzten Standpunkt einzunehmen, wonach die Kultgründung nicht aufgrund historischer Umstände außerhalb des Epos erklärt zu werden brauche.⁴³⁵ Dagegen ließe sich nämlich etwa das ›Marmor Parium‹ anführen. ⁴³⁶

 Siehe Schorn, S.: »Peripatetische Biographie« – »Historische Biographie«: Neanthes von Kyzikos (FgrHist 84) als Biograph, in: Erler, M. / Schorn, S. (Hrsgg.): Die griechische Biographie in hellenistischer Zeit. Akten des internationalen Kongresses vom 26.–29. Juli 2006 in Würzburg (BzA 245), Berlin / New York 2007, 115 – 56.  Siehe auch vergleichbare Darstellung auf etruskischen Vasen bei Simon, E.: Argonauten beim Waffentanz, in: Gutknecht, D. et al. (Hrsgg.): Telemanniana et alia musicologica, FS G. Fleischhauer (Michaelsteiner Forschungsbeiträge 17), Oschersleben 1995, 28 – 33 = Simon, E.: Schriften zur etruskischen und italischen Kunst und Religion, Stuttgart 1996, 99 – 104.  Van Krevelen, D. A.: Der Kybelekult in den Argonautika des Apollonios von Rhodos I 1078 – 1153, RhM 97 (1954), 76.  Ebd., 79.  Ebd., 81.  Siehe CCCA V, nos. 1– 33 mit Fraser, Ptol. Alex. I, 277 ff.  Vgl. Hunter, Lit. stud., 83.

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Seit 1667 befindet sich der Stein im Ashmolean Museum zu Oxford, der eine mit dem Herrschaftsantritt König Kekrops’ in Athen beginnende Inschrift trägt, die bis auf das Abfassungsjahr 263/2 v.Chr. hinaufreichte.⁴³⁷ Ist der obere Teil auch inzwischen verloren und der Kompilator unbekannt, so unterstreicht doch die chronographische Selektivität die Bedeutung des inschriftlich Genannten. Dort wurde vermutlich nicht nur (die Lesung ist stark ergänzt) auf das Jahr Bezug genommen, » Sohn seine eigene Dichtung herausgab, den Raub der Kore und Demeters Suche und die le derer, die die Frucht empfingen«⁴³⁸.Vielmehr fand dort auch die Göttermutter Erwähnung, deren Kult seit 272/1 zunächst als ausschließlich fremdländischer θίασος im Piräus belegt ist, der dann aber im weiteren Verlauf des Jahrhunderts auch Athener als Mitglieder zählte.⁴³⁹ Das Metroon auf der Agora ist freilich schon für das fünfte Jahrhundert belegt, wobei die phrygische Meter mit einer bereits zuvor verehrten Muttergottheit – zu denken ist an Rhea beziehungsweise Ge/Demeter – identifiziert worden sein mag.⁴⁴⁰ Das ›Marmor Parium‹ rechnet » zur Zeit der ersten Panathenaia thonios einen Wagen schirrte und den Wettkampf zeigte, und den Athenern der Göttermutter erschien bei den Kybeloi, und Hyagnis der Phryger als erster erfand die phrygische Flöte in der phrygischen Stadt Kelainai, und als erster spielte die soge phrygische und andere Gesetze der Mutter, des Dionysos, des Pan …« ⁴⁴¹. Auch die Daktylen fanden wohl

 Mit Recht vermerkt Green, 14 f.: »It is worth noting that | the so-called ›Parian Marble‹ […] is exactly contemporary with Apollonios.«  IG XII, 5 444 = FGrHist 2B F 239.  M.Par. 26 ff.: [ἀφ’ οὗ Ὀρφεὺς ὁ Οἰάγρου καὶ Καλλιόπης] | υἱὸ[ς τὴ]ν [ἑ]αυτοῦ ποησιν ἐξ[έ]θηκε Κόρης τε ἁρπαγὴν καὶ Δήμητρος ζήτησιν καὶ τὸν αὐτου[ργηθέντα ὑπ’ αὐτῆς σπόρον καὶ τὸ] | [ἐκεῖθεν ἔ]θος τῶν ὑποδεξαμένων τὸν καρπόν, ἔτη ΧΗΔΔΔΠ, βασιλεύοντος Ἀθηνῶν Ἐριχθέως.  Siehe Mikalson, J. D.: Religion in Hellenistic Athens, Berkeley etc. 1998, 142– 4.  Vgl. Parker, R.: Athenian religion. A history, Oxford 1996, 188 – 91; die Verbindung von Demeter Chtonia und der Mutter ist auch sonst belegt: siehe Ferrari, F. / Prauscello, L.: Demether Chthonia and the Mountain Mother in a new gold tablet from Magoula Mati, ZPE 162 (2007), 196 ff.  M.Par. 10,17bff.: [ἀφ’ οὗ Ἐριχ]-|θόνιος Παναθηναίοις τοῖς πρώτοις γενομένοις ἅρμα ἔζευξε καὶ τὸν ἀγῶνα ἐδείκνυε καὶ Ἀθηναίους | [ὠν]ό[μασε, κ]αὶ [ἄγαλμα] | [Θ]εῶν Μητρὸς ἐφάνη ἐγ Κυβέλοις, καὶ Ὕαγνις ὁ Φρὺξ αὐλοὺς πρῶτος ηὗρεν ἐγ Κ[ελ]α[ι]ναῖ[ς πόλει | τῆ]ς Φρ[υγίας, καὶ ἁρμονίαν τὴν κα]- | [λ]ουμένην Φρυγιστὶ πρῶτος ηὔλησε, καὶ ἄλλους νόμους Μητρός, Διονύσου, Πανὸς καὶ τὸν ἐπ[ὶ τῶι | Πύθωνι ἐπικήδειον(?)] | [Λυδιστί], ἔτη ΧΗΗΔΔΔΔΙΙ, βασιλεύοντος Ἀθηνῶν Ἐριχθονίου τοῦ τὸ ἅρμα ζεύξαντος.

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in der Inschrift des ›Marmor Parium‹ Erwähnung,⁴⁴² und zwar genau zwischen den Lemmata, die zum einen die Erscheinung der Göttermutter, zum anderen das Auftreten des Orpheus thematisierten. Man wird nicht fehlgehen, diese Übereinstimmungen mit der aitiologischen Erzählung des Apollonios vor dem Hintergrund geteilter Absichten zu sehen: »the recovery and reconstitution of the past and its mythic heritage«⁴⁴³. In diesem Zusammenhang ist auch zu verstehen, wenn es mit Blick auf das Kultbild der Göttin noch bei Zosimos (2,31,2), der im späten fünften / frühen sechsten Jahrhundert schreibt, heißt, Konstantin habe eine Statue der Rhea, die von den Argonauten einst auf dem Dindymon aufgestellt worden war (!), von Kyzikos nach Konstantinopel bringen lassen, wobei die der weitverbreiteten Ikonographie des thronenden Typus entsprechenden flankierenden Löwen abmontiert worden seien,⁴⁴⁴ um so eine Orans zu erhalten.⁴⁴⁵ Bleibt als ein letztes, auf das rätselhafte Toponym Ὄρος ῎Αρκτων, also das Massiv einzugehen, auf dem die Argonauten abschließend, wie gesehen, die παννυχίς begehen.⁴⁴⁶ Daß damit wiederum lediglich Rhea als »Herrin der Tiere« evoziert werden solle,⁴⁴⁷ darf bezweilt werden. Schaut man sich weiter um, so weiß etwa Plinius von einem Artace portus ubi oppidum fuit zu berichten (nat. 5,32), und bei Strabon lesen wir entsprechend (12,8,11 [C 575]): τῆς δὲ πόλεως τὸ μέν ἐστιν ἐν ἐπιπέδῳ, τὸ δὲ πρὸς ὄρει· καλεῖται δ’ Ἄρκτων ὄρος, ὑπέρκειται δ’ ἄλλο Δίνδυμον μονοφυές, ἱερὸν ἔχον τῆς Δινδυμήνης Μητρὸς θεῶν, ἵδρυμα τῶν Ἀργοναυτῶν. »Die Stadt liegt teils im Flachland, teils am Hang eines Berges; er heißt Bärenberg, und über ihm erhebt sich ein weiterer eingipfliger Berg, Dindymon, mit einem Heiligtum der Dindymene, der Göttermutter, einer Gründung der Argonauten.« (Übers. S. Radt)

 M.Par. 11,21bff.: ἀφ’ οὗ Μίνως [Κ]ρ[ήτης] βα[σιλεύσας Κνωσὸν] | [καὶ Κυδω]νίαν ὤικισε, καὶ σίδηρος ηὑρέθη ἐν τῆι Ἴδηι, εὑρόντων τῶν Ἰδαίων Δακτύλων Κέλμιος | κ[αὶ Δαμναμενέως, ἔτη – —, βα]- | [σι]λεύοντος Ἀθηνῶν Πανδίονος.  Green, 15.  Siehe Simon, E.: s.v. ›Kybele‹, LIMC 8 (1997), 752.  Basset, S.: The Urban Image of Late Antique Constantinople, Cambridge 2004, 155, Nr. 22 vermutet, Zosimos sei kein Augenzeuge gewesen und glaubt daher an eine Zerstörung der Statue im Zusammenhang des Brandes der Konstantinbasilika im Jahre 476; zum ganzen Komplex siehe jetzt auch Bravi, A.: Ornamenta, Monumenta, Exempla, Greek Images of Gods in the public Spaces of Constantinople, in: Mylonopoulos, J. (Hrsg.): Divine Images and human Imaginations in Ancient Greece and Rome (RGRW 170), Leiden / Boston 2010, 289 – 301. Zybert, E.: Two Marginal Goddesses, 377 erinnert an Pausanias’ Statuenbeschreibung in 8,46,4.  Bedauerlich hier gerade auch das Schweigen bei Steph. Byz. α 434 (mit 257, Anm. 604).  So Zybert, E.: Two Marginal Goddesses, 381.

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Es stellt sich die Frage, wieso ausgerechnet Bären genannt sind, und auch der Verfasser des Scholions hatte offensichtlich seine Schwierigkeiten damit.⁴⁴⁸ Jedoch scheint es voreilig, dessen Nachrichten einfach mit Schweigen zu übergehen,⁴⁴⁹ nennt er unter anderem doch die singuläre Version, wonach die dort lebenden Ammen des Zeus in Bärinnen verwandelt worden seien. Daß Meuli in dem ihm zufolge den Argonautika ursprünglich zugrundeliegenden ›Helfermärchen‹ auch einen Bären ausmachen zu können glaubte, nämlich hinter dem Fahrtteilnehmer Ankaios,⁴⁵⁰ dürfte nur noch wissenschaftsgeschichtlich von Interesse sein.⁴⁵¹ Auf einer werkimmanenten Ebene ließe sich höchstens an Jasons Begegnung mit Atalanta denken (Apoll. Rhod. 1, 769 – 73): Δεξιτερῇ δ’ ἕλεν ἔγχος ἑκηβόλον. ὅ ῥ’ Ἀταλάντη Μαινάλῳ ἔν ποτέ οἱ ξεινήιον ἐγγυάλιξε, πρόφρων ἀντομένη· πέρι γὰρ μενέαινεν ἕπεσθαι τὴν ὁδόν. Ἀλλὰ γὰρ αὐτὸς ἑκών ἀπερήτυε κούρην, δεῖσε γὰρ⁴⁵² ἀργαλέας ἔριδας φιλότητος ἕκητι.

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»Und mit der Rechten nahm er die ferntreffende Lanze; die hatte ihm Atalante einst auf dem Mainalos als Gastgeschenk übergeben, als sie ihm geneigten Sinnes entgegentrat, denn allzu sehr verlangte es sie, ihm auf diesem Weg zu folgen. Aber er selbst hielt die junge Frau aus eigenem Willen zurück, denn er fürchtete widrige Streitigkeiten um der Liebe willen.«

Immerhin könnte sich die Lanze einer Frau, die von einer Bärin gesäugt und von Artemis beschützt wurde, gut in den gegebenen Kontext einer πυρρίχη fügen, doch ist nirgends von einer Metamorphose die Rede, hat mithin gerade Apollonios die Bedeutung dieser Figur gegenüber anderen Mythenversionen, in denen Atalante sogar am Argonautenzug teilnehmen konnte, klein gehalten, und zwar bezeichnenderweise, um die Gruppe aufgrund sexueller Dynamiken nicht zu destabilisieren.⁴⁵³ Es gilt folglich, sich anderweitig umzusehen: Die verrätselte, bei Porphyrios überlieferte Stelle, wonach die Bären die Hände Rheas seien (Aristot. fr. 196 Rose = Porph. VP 41), bezieht sich auf pythagoreische Astronomie und gehört nicht hierher. Schon eher aber die Mythenversion aus den Aristophanes-

 Siehe Sch. Apoll. Rhod. 936 – 49a.  So jedoch Levin, D. N.: Apollonius’ Argonautica re-examined. I: The Neglected first and second Books (Mnemosyne Suppl.13), Leiden 1971, 88, Anm. 2.  Vgl. Meuli, K.: Odyssee und Argonautika, 12 f.  Zum Ansatz Meulis siehe die Einordnung bei Hölscher, U.: Die Odyssee. Epos zwischen Märchen und Roman, München 31990, 173 ff.  Gegenüber Vian, der mit cod. E δεῖσε δ’ liest, folge ich an der Stelle cod. S (mit Fränkels OCT und Drägers Ausgabe).  Vgl. Vasilaros, ad Apoll. Rhod. 1, 769.

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Scholien, wonach Iphigenie am aulidischen Opferplatz durch eine Bärin substituiert wird (Sch. Aristoph. Lys. 645):⁴⁵⁴ (1) Ἄρκτον μιμούμεναι τὸ μυστήριον ἐξετέλουν. αἱ ἀρκτευόμεναι δὲ τῇ θεῷ κροκωτὸν ἠμφιέννυντο, καὶ συνετέλουν τὴν θυσίαν τῇ Βραυρωνίᾳ Ἀρτέμιδι καὶ τῇ Μουνυχίᾳ, ἐπιλεγόμεναι παρθένοι, οὔτε πρεσβύτεραι δέκα ἐτῶν οὔτ’ ἐλάττους πέντε. ἐπετέλουν δὲ τὴν θυσίαν αἱ κόραι ἐκμειλισσόμεναι τὴν θεὸν, ἐπειδὴ λιμῷ περιπεπτώκασιν οἱ Ἀθηναῖοι, ἄρκτον ἡμέραν ἀνῃρηκότες τῇ θεᾷ. (2) οἱ δὲ τὰ περὶ τὴν Ἰφιγένειαν ἐν Βραυρῶνι φασὶν, οὐκ ἐν Αὐλίδι. Εὐφορίων (fr. 85 Lightfoot) Ἀγχίαλον Βραυρῶνα κενήριον Ἰφιγενείας. δοκεῖ δὲ Ἀγαμέμνων σφαγιάσαι τὴν Ἰφιγένειαν ἐν Βραυρῶνι, οὐκ ἐν Αὐλίδι. καὶ ἄρκτον ἀντ’ αὐτῆς οὐκ ἔλαφον φονευθῆναι. ὅθεν μυστήριον ἄγουσιν αὐτῇ. (3) Ἄλλως. ἄρκτος τις δοθεῖσα εἰς τὸ ἱερὸν τῆς Ἀρτέμιδος ἡμερώθη. ποτὲ οὖν μία τις παρθένος ἔπαιξε πρὸς αὐτῇ, καὶ ἐξύσθη ἡ ὄψις αὐτῆς ὑπὸ τῆς ἄρκτου. καὶ λυπηθεὶς ὁ ἀδελφὸς αὐτῆς ἀνεῖλε τὴν ἄρκτον. ἡ δὲ Ἄρτεμις ὀργισθεῖσα ἐκέλευσε παρθένον πᾶσαν μιμήσασθαι τὴν ἄρκτον πρὸ τοῦ γάμου, καὶ περιέπειν τὸ ἱερὸν κροκωτὸν ἱμάτιον φοροῦσαν. καὶ τοῦτο ἀρκτεύεσθαι ἐλέγετο. »(1) Indem sie einen Bären imitierten, vollführten Frauen die Geheimfeier. Jene, die für die Göttin ›Bär spielten‹, hüllten sich in ein Safran(‐gewand) und führten zusammen das Opfer für Artemis Brauronia und (Artemis) Munychia aus, auserlesene Jungfrauen, weder älter als zehn, noch jünger als fünf. Und die Mädchen führten das Opfer aus, um die Göttin zu besänftigen, da die Athener in eine Hungersnot geraten waren und der Göttin einen zahmen Bären getötet hatten. (2) Andere sagen, daß die Geschehnisse um Iphigenie in Brauron stattfanden, nicht in Aulis. Euphorion (fr. 85 Lightfoot) das ›an der Küste gelegene Brauron, das leere Grab der Iphigenie.‹ Es scheint, daß Agamemnon Iphigenie als Schlachtopfer in Brauron dargebracht habe, nicht in Aulis. Und ein Bär, nicht eine Hindin sei an ihrer statt getötet worden. Daher begeht man für sie Mysterien. (3) Anders: Eine zum Tempel der Artemis gebrachte Bärin wurde gezähmt. Einmal spielte eine Jungfrau vor, und ihr Gesicht wurde von der Bärin zerkratzt. Da wurde ihr Bruder wütend und tötete die Bärin. Artemis wurde zornig und befahl, daß jede Jungfrau, in ein Krokos(‐farbenes) Gewand gehüllt, vor der Heirat die Bärin nachahmen und für den Tempel Sorge tragen solle.«

 Die Opferung der Iphigenie in Aulis war bekanntlich schon in den Kypria (Proklos § 30 Kullmann) behandelt worden; zu Bären und Artemis findet sich eine bequeme Zusammenstellung der Zeugnisse bei Faraone, Ch. A.: Playing the bear and fawn for Artemis. Female initiation or substitute sacrifice?, in: Dodd, D. B. / ders.: Initiation in Ancient Greek Rituals and Narratives. New Critical Perspectives, London / New York 2003, 43 – 68; siehe zum Komplex auch LloydJones, H.: Artemis and Iphigeneia, JHS 103 (1983), 87– 102 sowie Aretz, S.: Die Opferung der Iphigeneia in Aulis. Die Rezeption des Mythos in antiken und modernen Dramen (BzA 131), Stuttgart / Leipzig 1999, 21– 46, besonders 41 ff.

2.4 Männerbund und Große Mutter: Die Argonauten auf dem Dindymon

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Wenn mit Blick auf den Bärenberg bei Apollonios tatsächlich Parallelen aus brauronischem Mythos und Kult in Rechnung zu stellen sind,⁴⁵⁵ so fügt sich im vorliegenden Kontext natürlich Paola Ceccarellis Beobachtung, wonach die πυρρίχη vor allem mit Artemis verbunden ist.⁴⁵⁶ Daß im Aristophanes-Scholion ausschließlich von Mädchen die Rede ist, braucht nicht zwingend zu stören: Nicht nur ein unlängst gefundener, in das späte vierte Jahrhundert datierter Marmorkopf aus der Kopenhagener Ny Carlsberg Glyptothek, der vorsichtig als Teil einer Knabenstatue gedeutet worden ist, sondern auch sonst vorhandene Jungenvotivgaben gleichen das Bild aus – Artemis ist kurotrophos, und auch ihr Bruder Apollo fehlt in Brauron nicht.⁴⁵⁷ Doch dazu kommt noch ein Weiteres gerade angesichts der Nennung der beiden olympischen Geschwister:⁴⁵⁸ Für Ephesos bezeugt nämlich Strabon ›Mysterien‹ im Umkreis der Leto, wobei wieder Kuretisches begegnet und so die Diskussion an vorliegender Stelle schließen helfen kann (14,1,20 [C 639 f.]): Ἐν δὲ τῇ αὐτῇ παραλίᾳ μικρὸν ὑπὲρ τῆς θαλάττης ἐστὶ καὶ ἡ Ὀρτυγία, διαπρεπὲς ἄλσος παντοδαπῆς ὕλης, κυπαρίττου δὲ τῆς πλείστης· διαρρεῖ δὲ ὁ Κέγχριος ποταμός, οὗ φασι νίψασθαι τὴν Λητὼ μετὰ τὰς ὠδῖνας. ἐνταῦθα γὰρ μυθεύουσι τὴν λοχείαν καὶ τὴν τροφὸν τὴν Ὀρτυγίαν καὶ τὸ ἄδυτον, ἐν ᾧ ἡ λοχεία, καὶ τὴν πλησίον ἐλαίαν, ᾗ πρῶτον ἐπαναπαύσασθαί φασι τὴν θεὸν ἀπολυθεῖσαν τῶν ὠδίνων. ὑπέρκειται δὲ τοῦ ἄλσους ὄρος ὁ Σολμισσός, | ὅπου στάντας φασὶ τοὺς Κουρῆτας τῷ ψόφῳ τῶν ὅπλων ἐκπλῆξαι τὴν Ἥραν ζηλοτύπως ἐφεδρεύουσαν καὶ λαθεῖν συμπράξαντας τὴν λοχείαν τῇ Λητοῖ. ὄντων δ’ ἐν τῷ τόπῳ πλειόνων ναῶν, τῶν μὲν ἀρχαίων, τῶν δ’ ὕστερον γενομένων, ἐν μὲν τοῖς ἀρχαίοις ἀρχαῖά ἐστι ξόανα, ἐν δὲ τοῖς ὕστερον Σκόπα ἔργα· ἡ μὲν Λητὼ σκῆπτρον ἔχουσα, ἡ δ’ Ὀρτυγία παρέστηκεν ἑκατέρᾳ τῇ χειρὶ παιδίον ἔχουσα. πανήγυρις δ’ ἐνταῦθα συντελεῖται κατ’

 Siehe etwa Waldner, K.: Kulträume von Frauen in Athen: Das Beispiel der Artemis Brauronia, in: Späth, T. / Wagner-Hasel, B. (Hrsgg.): Frauenwelten in der Antike. Geschlechterordnung und weltliche Lebenspraxis, Darmstadt 2000, 53 – 81, bes. 64 ff., ferner die Bemerkungen bei Forbes Irving, P.M.C.: Metamorphosis in Greek Myths Oxford 1990, 46 f.; siehe aber auch in anderem Zusammenhang Cherubini, L.: The Virgin, the Bear, the Upside-Down Strix: An Interpretation of Antonius Liberalis 21, Arethusa 42 (2009), 81 ff.  Siehe Ceccarelli, P.: La pirrica nell’ antichità greco romana, passim.  Siehe Lundgreen, B.: Boys at Brauron. The Significance of a votive Offering, in: FischerHansen, T. / Poulson, B. (Hrsgg.): From Artemis to Diana. The Goddess of Man and Beast (Acta Hyperborea 12), Kopenhagen 2009, 117– 26, bes. 123 f.  Beiseite bleiben kann hier die kuriose Nachricht bei App. Mith. 78, derzufolge sich die Einwohner der pontischen Stadt Themiskyra gegen die Römer unter Lucullus verteidigten, indem sie den Angreifern unter anderem Bären entgegenschickten: dies und die Verbindungen zu Artemis jetzt näher in den Blick genommen von Ballesteros-Pastor, L.: Bears and Bees in Themiscyra. A Sanctuary for Artemis in the Land of the Amazons? in: Fischer-Hansen, T. / Poulson, B. (Hrsgg.): From Artemis to Diana. The Goddess of Man and Beast (Acta Hyperborea 12), Kopenhagen 2009, 333 – 40.

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2 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Α

ἔτος, ἔθει δέ τινι οἱ νέοι φιλοκαλοῦσι μάλιστα περὶ τὰς ἐνταῦθα εὐωχίας λαμπρυνόμενοι· τότε δὲ καὶ 〈τὸ〉 τῶν Κουρήτων ἀρχεῖον συνάγει συμπόσια καί τινας μυστικὰς θυσίας ἐπιτελεῖ. »An derselben Küste, etwas über dem Meer, liegt auch Ortygia, ein herrlicher Hain aller möglichen Baumarten, vor allem Zypressen; ihn durchfließt der Fluß Kenchrios, mit dessen Wasser Leto sich nach ihrer Entbindung gewaschen haben soll. Hierher nämlich verlegt die Fabel die Niederkunft, die Amme Ortygia, das Allerheiligste, in dem die Niederkunft stattgefunden, und den Olivenbaum in der Nähe, an dem die Göttin sich nach der Entbindung zuerst ausgeruht haben soll. Über dem Hain erhebt sich der Berg Solmissos, auf dem die Kureten gestanden und mit dem Lärm ihrer Waffen Hera, die eifersüchtig auf der Lauer lag, abgeschreckt und so Leto geholfen haben sollen, daß ihre Niederkunft unbemerkt blieb. An dem Ort befinden sich mehrere Tempel, manche alt, andere später entstanden. In den alten sind alte Kultstatuen, den späteren Werke des Skoas: Leto, ein Zepter haltend, und neben ihr steht Ortygia mit einem kleinen Kind in jedem Arm. Es wird dort jedes Jahr ein Fest abgehalten, bei dem nach einem bestimmten Brauch die jungen Männer sich hervortun (sie legen es besonders auf die glänzende Gestaltung der dortigen Festschmäuse an); bei dieser Gelegenheit veranstaltet auch die Körperschaft der Kureten Trinkgelage und vollzieht gewisse geheime Opfer.«⁴⁵⁹ (Übers. St. Radt)

 Zu denken ist freilich an die euripideischen Bakchen (120 – 34): ὦ θαλάμευμα Κουρή120 των ζάθεοί τε Κρήτας Διογενέτορες ἔναυλοι, ἔνθα τρικόρυθες ἄντροις βυρσότονον κύκλωμα τόδε 125 μοι Κορύβαντες ηὗρον· βακχείαι δ’ ἅμα συντόνωι κέρασαν ἡδυβόαι Φρυγίων αὐλῶν πνεύματι ματρός τε Ῥέας ἐς χέρα θῆκαν, κτύπον εὐάσμασι βακχᾶν· παρὰ δὲ μαινόμενοι Σάτυροι 130 ματέρος ἐξανύσαντο θεᾶς, ἐς δὲ χορεύματα συνῆψαν τριετηρίδων, αἷς χαίρει Διόνυσος. »Du, Heimstatt der Kureten, hochheilige Wiege des Zeus auf Kreta! Dort in den Grotten erfanden im Schmuck ihrer dreifach gebuckelten Helme die Korybanten mir die lederbespannte Pauke, vereinten die bakchischen Schläge harmonisch dem lieblich klingenden Hauch der phrygischen Flöten und reichten sie Rheia, der Mutter, damit sie begleite der Bakchen Jubelgeschrei; und aus der Hand der göttlichen Mutter erbaten die tollenden Satyrn sie und führten sie ein in die Reigen des alle zwei Jahre begangenen Festes, an dem sich Dionysos freut.« Das θαλάμευμα bezeichnet hier eventuell eine höhlenartige Geheimkammer, die ebenfalls in den Bereich der Mysterien verweisen mag (vgl. Dodds, Bacchae, ad 120; siehe allgemeiner dazu jetzt Mylonopoulos, J.: Natur, 56 – 9.).

2.4 Männerbund und Große Mutter: Die Argonauten auf dem Dindymon

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Fassen wir zusammen: Ein Berg mit Heiligtum, in dem sich ›anikonische‹ Kultbilder befinden, eine Gemeinschaft junger Männer, die sich bei Banketten – συμπόσια werden Musik einschließen – zu ›Mysterien‹ zusammenfinden:⁴⁶⁰ Auch wenn es sich verbietet, aus diesen offenkundigen Übereinstimmungen persönliche Überzeugungen des Rhodiers rekonstruieren zu wollen, so handelt es sich bei der Dindymon-Episode doch nicht ausschließlich um die bukolisierende Transformation eines vormaligen locus horridus; vielmehr kann die dortige Episode durchaus in religionsgeschichtlicher Rückgebundenheit verstanden werden im Lichte von »Apollonius’ concern […] of how to ›write the divine‹ in epic poetry«⁴⁶¹, und zwar insbesondere im Sinne einer sozialfunktionellen Ausdeutung des rituellen Zwischenspiels von Orpheus und Argonauten samt deren mitunter staunenswerten, aber keinesfalls ironisierten und somit in ihrer Leser lenkenden Wirkung nicht geminderten Effekten im Verhältnis zur Großen Mutter –⁴⁶² als rituelles Handeln, so auch hier, »begründet und sichert es die Solidarität der geschlossenen Gruppe.«⁴⁶³

 Siehe dazu jetzt Graf, F.: Zeus and his Parhedroi in Halikarnassos. A Study on Religion and Inscriptions, in: Martínez Fernández, Á. (Hrsg.): Estudios de Epigrafía Griega, La Laguna 2009, 333 – 348.  Hunter, Lit. stud., 83; dabei kommt dem Göttlichen in der apollonianischen Kyzikos-Episode eine diskretere Form der Handlungsmotivierung zu als etwa bei Valerius Flaccus: siehe Manuwald, G.: Die Cyzicus-Episode und ihre Funktion in den Argonautica des Valerius Flaccus (Hypomnemata 127), Göttingen 1999, 177– 224.  Wie Guichard, L. A.: Narrar lo extraordinario, 346 mit Blick auf diese zu recht betont, »no tiene sombra de ironía o levedad.«  Burkert, GrRel, 23; die Episode zwar auch als kollektivstärkend gedeutet von Lye, S.: Rewriting the gods, 234; daß es jedoch ausschließlich um Tröstung für die Tötung des Kyzikos gehen soll, verfängt nicht.

3 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Β 3.1 Πολλὰ πρὸς τὸν Διόνυσον: Die Argonauten am Kallichoros Wie zuvor besprochen (siehe Kap. 2.4), spielten Tanz und nächtliche Riten eine wichtige Rolle nicht nur bei der Darstellung des Meter-/Rhea-Kultes, sondern implizit auch hinsichtlich des über das ekstatische Moment mit der Mutter verbundenen Dionysos.⁴⁶⁴ Zu letztgenanntem Komplex lassen sich dabei nicht nur einschlägige Passagen aus dem Werk etwa des Euripides heranziehen, in dessen Œvre dem prominent behandelten Dionysos Züge eines »hellenistic god avant la lettre«⁴⁶⁵ attestiert worden sind. Auch mit Blick auf die Argonautika selbst, in denen vordergründig eher Apollon als Patron des (nicht-dramatischen) Dichters eine herausragende Rolle spielt (siehe Kap. 2.1),⁴⁶⁶ ja in ihm sich apollonianischer Erzähler und Orpheus als dessen werkimmanent-mythologisches alter ego träfen,⁴⁶⁷ ist Dionysos sowohl expliziter als auch signifikanter Bestandteil der epischen Götterlandschaft. Das scheint auf den ersten Blick bemerkenswert, war der Gott nämlich noch bei Homer von vergleichsweise geringer Bedeutung gewesen.⁴⁶⁸ Apollonios indes zeigt ein deutlich gewachsenes Interesse an ihm, wie noch im weiteren Gang der Untersuchung zu zeigen sein wird.⁴⁶⁹ Im vorliegenden Kapitel wird wiederum eine sowohl literarische als auch religionsgeschichtliche Einordnung von Nöten sein, um die so beschriebene Neuerung und die möglicherweise ihr zugrunde liegende Motivation herauszuarbeiten. Es wird sich dabei bald herausstellen, daß die noch jüngst von Richard Hunter wiedergegebene Auffassung, wonach Dionysos eine überraschend geringe Rolle in der hohen griechi Zu Dionysos siehe die Überblicke bei Nilsson, GGrRel I, 564– 601 und Burkert, GrRel, 249 – 57.  Versnel, H.S.: Ter unus. Isis, Dionysos, Hermes. Three Studies in Henotheism I (Studies in Greek and Roman Religion 6), Leiden etc. 1990, 205. Für multiperspektivische Behandlungen des Gottes siehe jetzt auch die Beiträge in Schlesier, R. (Hrsg.): A different god? Dionysos and ancient polytheism, Berlin / Boston 2011, passim.  Zur Bedeutung Apollons siehe auch Köhnken, A.: Apoll-Aitien bei Kallimachos und Apollonios, in: Accorinti, D. / Chuvin, P. (Hrsgg.): Des Géants à Dionysos. Mélanges offerts à Francis Vian, Alessandria 2003, 207– 13 = ders.: Darstellungsziele und Erzählstrategien in antiken Texten, Berlin / New York 2006, 110 – 5.  Laut Klooster, J.J.H.: Poetry as Window and Mirror, 91: »both the narrator and Orpheus seem simultaneously to be hymning Apollo, from different points in time. Their songs converge on Apollo«.  Siehe Homers Ilias, BK Prolegomena, 120.  Anders Knight, V. H.: The renewal of epic: responses to Homer in the Argonautica of Apollonius (Mnemosyne suppl. 152), Leiden etc. 1995, 270: »Dionysus is as marginal as he is in Homer, despite official and personal devotion to him in Alexandria.«

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3.1 Πολλὰ πρὸς τὸν Διόνυσον: Die Argonauten am Kallichoros

schen Dichtung des ptolemäischen Alexandria spiele,⁴⁷⁰ so kaum zuzustimmen ist. Vielmehr, dies sei vorweggenommen, kommt dem Gott in Übereinstimmung mit seiner besonderen Bedeutung in der hellenistischen Welt überhaupt auch im dichterischen Pantheon des Apollonios eine nicht unerhebliche Stellung zu,⁴⁷¹ die im weiteren Fortgang dieser Studie im einzelnen exponiert werden wird. Ihr Augenmerk soll dabei im folgenden zunächst auf die Episode am Kallichoros gelegt werden, während die dazwischenliegenden Ereignisse in Mysien und Bithynien, bei Bebrykern und Mariandynern unter gegebener Fragestellung außer Betracht bleiben können.⁴⁷² Die zu besprechende Passage lautet (Apoll. Rhod. 2, 904– 10): Ὦκα δὲ Καλλιχόροιο παρὰ προχοὰς ποταμοῖο ἤλυθον, ἔνθ’ ἐνέπουσι Διὸς Νυσήιον υἷα, Ἰνδῶν ἡνίκα φῦλα λιπὼν κατενίσσετο Θήβας, ὀργιάσαι, στῆσαί τε χοροὺς ἄντροιο πάροιθεν ᾧ ἐν ἀμειδήτους ἁγίας ηὐλίζετο νύκτας, ἐξ οὗ Καλλίχορον ποταμὸν περιναιετάοντες ἠδὲ καὶ Αὔλιον ἄντρον ἐπωνυμίην καλέουσιν.

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»Und schnell kamen sie an die Fluten des Flusses Kallichoros, wo, wie man sagt, der Nyseïsche Sohn des Zeus, als er nach Verlassen der Stämme der Inder sich in Theben ansiedelte, seinen Geheimkult gefeiert und Reigentänze vor der Höhle veranstaltet hat, in der er die ohne Lachen geweihten Nächte verbrachte; daher nennen die Umwohnenden den Fluss ›Kallichoros‹ (›Schönreigen‹) und die Höhle ›Aulion‹ (›Herberge‹) mit Beinamen.«

So schnell (ὦκα) die Anfahrt der Örtlichkeit erfolgt, so gedrungen ist auch ihre Beschreibung, wobei sich auffällige Parallelen zum Samothrake-Exkurs ergeben (siehe Kap. 2.3), und zwar zunächst aufgrund des exakt gleichen Umfangs von sieben Versen und Einlage an ungefähr gleicher Buchposition, also nach etwas mehr als 900 Hexametern. Aber nicht nur werkstrukturell-verszählerisch finden sich Entsprechungen zwischen beiden Episoden. Es muß ferner auffallen, daß Apollonios den antiken Terminus ὄργια bisher nur einmal verwandt hatte und zwar ebenfalls genau bei der erzähltechnischen Touchierung der samothrakischen Geheimfeiern (Apoll. Rhod. 1, 920), wohingegen er sich an vorliegender Stelle des entsprechenden Verbs ὀργιάζειν bedient –⁴⁷³ eine Spur, die es weiter zu verfolgen gilt. Wie zunächst anhand des Scholions zur Stelle, das den Kallichoros mit dem

 Vgl. Hunter, R.L.: The Shadow of Callimachus. Studies in the reception of Hellenistic poetry at Rome (Roman Literature and its Contexts), Cambridge 2006, 43.  So im übrigen auch Weber, G.: Dichtung und höfische Gesellschaft, 343 – 6 (hier 343).  Zur Geographie siehe Delage, E.: Géographie, 155 – 8.  Siehe Schmuddeboom, F. L.: Greek religious Terminology, 127– 9 beziehungsweise 145 f.

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3 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Β

Oxinas gleichsetzt,⁴⁷⁴ ersichtlich, hat jedenfalls auch Kallimachos den Fluß womöglich ebenso als dem Dionysos heilig gekannt.⁴⁷⁵ Im Zusammenhang der Kallichoros-Passage bei Apollonios indes, die praktisch nie in ihrem Kontext interpretiert wird,⁴⁷⁶ fällt noch weiteres ins Auge, insbesondere deren Einbettung gleichsam als lichtes Element zwischen zwei rahmenden Sequenzen voller Unterwelts- beziehungsweise Todesmotivik;⁴⁷⁷ so steht die betreffende Versgruppe einerseits hinter der Vorbeifahrt am Acherusischen Kap mit seinem in unheimlichdüsteren Farben gemalten Hadeseingang (Apoll. Rhod. 2, 727– 50) – der Kallichoros bildet die westliche Grenze der Chora Herakleia Pontikés, eines der vier größten Totenorakel der griechisch-römischen Antike –⁴⁷⁸ beziehungsweise dem Tod des Idmon (Apoll. Rhod. 2, 815 – 50) und des Tiphys (Apoll. Rhod. 2, 851– 63); andererseits ist sie unmittelbar dem Besuch des Sthenelos-Grabes vorgeschaltet (Apoll. Rhod. 2, 911– 31), bei dem die Seele des dort Bestatteten sogar explizit von Persephone selbst an die Oberfläche gesandt wird (Apoll. Rhod. 2, 915 f.: ἧκε γὰρ αὐτὴ | Φερρσεφονή ψυχὴν πολυδάκρυον Ἀκτορίδαο).⁴⁷⁹ Die somit bei Apollonios zu konstatierende Nähe der beiden Gottheiten Dionysos und Persephone, die aufgrund der Tatsache, daß die zuvor erwähnte Geistererscheinung als Erfindung des Rhodiers zu gelten hat,⁴⁸⁰ als dichterisch gewollt erscheint, findet sich auch in außerliterarischen Zeugnissen: so zeigt die Darstellung eines in das vierte Jahrhundert datierten apulischen Volutenkraters, der sich jetzt im Toldeo Museum of Art (Ohio) befindet, Dionysos beim Handschlag mit Hades in nächster Anwesenheit von Persephone, eine Szene, die im Lichte der bakchischen Goldblättchen

 Sch. Apoll. Rhod., ad loc. mit Lachenaud ad loc.; vgl. Barrington Atlas, Karte Nr. 86 B 2.  Fr. 600 Pfeiffer: Καλλιχόροιο] ποταμὸς Παφλαγονίας ἱερὸς Διονύσου περὶ Ἡεράκλειαν, οὗ μέμνηται καὶ Καλλίμαχος κτλ.; aufgrund der Syntax der Stelle kann dies freilich nicht einwandfrei entschieden werden.  Was umso leichter scheint, da weder der Kallichoros noch die anschließende SthenelosEpisode in der Phineus-Prophezeiung genannt worden waren.  Zu einer Behandlung der Unterweltthematik, jedoch mit Fokus auf andere Stellen, siehe Kyriakou, P.: Κατάβασις and the underworld in the Argonautica of Apollonius Rhodius, Philologus 139 (1995), 256 – 64.  Zur Siedlungsgeschichte siehe Inventory, Nr. 715, zum Orakel Ogden, D.: Greek and Roman Necromany, Princeton 2001, 29 – 74 sowie Mylonopoulos, J.: Natur, 69 f. mit Anm. 83.  Siehe Durbec, Y.: Several deaths in Apollonius Rhodius’ Argonautica, Myrtia 23 (2008), 63 ff.; im Anschluß an den Sthenelos-Exkurs wiederum findet sich die bereits besprochene Instrumentenweihe des Orpheus (siehe Kap. 2.2).  Siehe Sch. Apoll. Rhod. ad loc.: Τὴν δὲ περὶ Σθενέλου ἱστορίαν ἔλαβε παρὰ Προμαθίδα (FGrHist 4), τὰ δὲ περὶ τοῦ εἰδώλου αὐτὸς ἔπλασεν. »Die Geschichte über Sthenelos fand er bei Promathidas, diejenige aber über die Erscheinung erfand er selbst.«

3.1 Πολλὰ πρὸς τὸν Διόνυσον: Die Argonauten am Kallichoros

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zu deuten ist:⁴⁸¹ So ist auf zwei efeuförmigen in das späte vierte Jahrhundert datierten Lamellen aus einem Frauengrab in Pelinna zu lesen (Graf-Johnston, RTA, Nr. 26 a, b): a)

b)

Νῦν ἔθανες | καὶ νῦν ἐγ|ένου, τρισόλβ|ιε, ἄματι τωῖδε. εἰπεῖν Φερσεφόν|αι σ’ ὅτι Βχιος αὐτὸς | ἔλυσε. τα{ι}ῦρος | εἰς γάλα ἔθορες, αἶ|ψα εἰς γλα ἔθορες, | κριὸς εἰς γάλα ἔπεσ. οἶνον ἔχεις εὐ|δίμονα τιμή κἀπιμένει σ’ ὑπὸ | γὴν τέλεα ἅσσαπερ ὄλ|βιοι ἄλ|λοι. Νῦν ἔθανε | καὶ νῦν ἐ|γένου, τρισόλ]βιε, ἄματι ]δε. ἰπεῖν Φερ|σεφό ὅτι Βάχιο|ς αὐτὸς ἔλυσε. | ταῦρος εἰς γάλα ἔθορες, κριὸς εἰς γάλα ἔπεσε. οἶνον ἔ|χεις εὐδμον| τιμ|ήν.

»1 Nun bist du gestorben und nun bist du geworden, dreimalseliger, an diesem Tag. 2 Sag’ Persephone, daß dich Bakchios selbst gelöst hat. 3 Stier, du sprangst in die Milch. 4 Schnell sprangst du in die Milch. [Fehlt in b] 5 Bock, du fielst in die Milch. 6 Wein hast du als glückliche Ehre. 7 Und unter der Erde warten auf dich die selben Preise (oder Riten) wie für die anderen Seligen.« [Fehlt in b]

Unschwer erscheint Wein als Zeichen jenseitiger Verheißung, gleichsam als φάρμακον des Gottes, des Λύσιος, was ihn in den Bereich der Magie rückt,⁴⁸² sowie zugleich als Kulturbringer in enge Beziehung zur Mutter Persephones setzt,⁴⁸³ so

 Eine eingehende Besprechung aus religionsgeschichtlich-archäologischer Sicht dieses Zeugnisses bei Johnston, S. I. / McNiven, T. J.: Dionysos and the Underworld in Toledo, MH 53 (1996), 25 – 36; daß dabei die eigentliche Geste zwischen Hades und Dionysos ausgetauscht wird, stört nicht: »It might be objected that Dionysos clasps Hades’ hand, not Persephone’s | as we would perhaps expect from the references to the goddess throughout the Orphic texts. This, however, can be explained by the formality of the gesture. According to Orphic belief, Persephone is Dionysos’ mother; it is hard to imagine that their cooperation, which is implicit in their relationship, would be signified by so ceremonious a gesture. It is Hades, rather, who must be shown to ratify Dionysos’ power in his realm through an official gesture.« (ebd. 33 f.).  Siehe Segal, Ch.: Dionysiac Poetics and Euripides’ Bacchae, Princeton, NJ 21997, 309 – 14; zu Dionysos Λύσιος siehe jetzt Graf, F.: ›The Blessings of Madness‹, 176 ff.  So spricht Teiresias in den Bakchen (278 – 283): ὃς δ’ ἦλθ’ ἔπειτ’, ἀντίπαλον ὁ Σεμέλης γόνος βότρυος ὑγρὸν πῶμ’ ηὗρε κἀσηνέγκατο θνητοῖς, ὃ παύει τοὺς ταλαιπώρους βροτοὺς 280

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3 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Β

daß von ihm schon bei Pindar als πάρεδρος der Demeter die Rede ist.⁴⁸⁴ Daß genau diese letztere Verbindung zwischen Dionysos und der chthonischen Korngöttin auch in den Argonautika gegeben ist, wird noch zu zeigen sein (siehe Kap. 5.7). Ein fester Konnex aller drei Gottheiten begegnet dabei vor allem im zweiten Stasimon der euripideischen Helena (1301– 14a; 1337– 52; 1358 – 65):⁴⁸⁵ {Χο.} ὀρεία ποτὲ δρομάδι κώλωι Μάτηρ ἐσύθη θεῶν ἀν’ ὑλᾶντα νάπη ποτάμιόν τε χεῦμ’ ὑδάτων βαρύβρομόν τε κῦμ’ ἅλιον. πόθωι τᾶς ἀποιχομένας ἀρρήτου κούρας. κρόταλα δὲ βρόμια διαπρύσιον ἱέντα κέλαδον ἀνεβόα, θηρῶν ὅτε ζυγίους. ζεύξασα θεὰ σατίνας τὰν ἁρπασθεῖσαν κυκλίων χορῶν ἔξω παρθενίων †μετὰ κουρᾶν δ’†. […] ἐπεὶ δ’ ἔπαυσ’ εἰλαπίνας. θεοῖς βροτείωι τε γένει, Ζεὺς μειλίσσων στυγίους Ματρὸς ὀργὰς ἐνέπει. Βᾶτε, σεμναὶ Χάριτες, ἴτε, τὰν περὶ παρθένωι Δηὼ θυμωσαμέναν †λύπαν ἐξαλλάξατ’† ἀλαλᾶι Μοῦσαί θ’ ὕμνοισι χορῶν. . χαλκοῦ δ’ αὐδὰν χθονίαν

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1310

1314a 1337

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λύπης, ὅταν πλησθῶσιν ἀμπέλου ῥοῆς, ὕπνον τε λήθην τῶν καθ’ ἡμέραν κακῶν δίδωσιν, οὐδ’ ἔστ’ ἄλλο φάρμακον πόνων. »Gleichwertiges erfand Semeles Sohn und führte es bei den Menschen ein, den Traubensaft, den Trank, der die geplagten Sterblichen vom Leid befreit, wenn sie am Strom der Reben sich erquicken, und den Schlummer bringt, Vergessen aller Qual des Tages; es gibt kein anderes Mittel gegen Leiden.« (Übers. D. Ebener; modifiziert)  Pind. I. 7, 3.  Siehe dazu Kannicht, R.: Euripides. Helena, Bd. II, 331 ff., Graf, NK, 277, Anm. 54, Bierl, A.F.H.: Dionysos und die griechische Tragödie. Politische und ›metatheatralische‹ Aspekte im Text (Classica Monacensia 1), München 1991, 163 – 72 sowie Roller, L.: Reflections of the Mother of the Gods in Attic Tragedy, in: Lane, E. N. (Hrsg.): Cybele, Attis & related Cults. Essays in memory of M. J. Vermaseren (RGRW 131), Leiden 1996, 305 – 21.

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3.1 Πολλὰ πρὸς τὸν Διόνυσον: Die Argonauten am Kallichoros

τύπανά τ’ ἔλαβε βυρσοτενῆ καλλίστα τότε πρῶτα μακάρων Κύπρις· γέλασεν δὲ θεὰ δέξατό τ’ ἐς χέρας . βαρύβρομον αὐλὸν τερφθεῖσ’ ἀλαλαγμῶι. […] μέγα τοι δύναται νεβρῶν παμποίκιλοι στολίδες κισσοῦ τε στεφθεῖσα χλόα. νάρθηκας εἰς ἱεροὺς ῥόμβου θ’ εἱλισσομένα κύκλιος ἔνοσις αἰθερία βακχεύουσά τ’ ἔθειρα Βρομίωι καὶ παννυχίδες θεᾶς.

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»Chor: Die Herrin der Berge, die Mutter der Götter, stürmte dereinst mit eilendem Fuß durch waldige Täler, durch schäumende Wildbäche und des Meeres donnernde Wogen, von schmerzlicher Sehnsucht getrieben nach ihrem entschwundenen unnennbaren Kind. Und weithin ließen die Klappern des Bakchos ihr gellendes Rufen ertönen, wenn die Göttin das Löwengespann an den Streitwagen schirrte, die Tochter zu suchen, die aus dem Reigen der Mädchen entführt war […]. So raubte sie Göttern und Menschen die Freuden des Mahles. Da trachtete Zeus den bitteren Groll der göttlichen Mutter zu stillen und rief: ›Auf ihr hehren Charitinnen, gehet zu Deo – sie zürnt um der Tochter willen –, verjagt ihren Gram durch Jubelgeschrei, ihr auch, Musen, mit Reigen und Lied!‹ Dumpftönendes Erz und Pauken, mit Tierhaut bespannt, ergriff da als erste die schönste der seligen Frauen, Kypris; da lachte die Mutter und nahm in die Hände die laut erschallende Flöte, voll Freude an jubelndem Klang. […] Ja, eine gewaltige Macht geht aus vom Faltenwurf scheckigen Hirschfells, vom Grün des Efeus, das um die heiligen Stäbe sich windet, vom kreisenden Zauberrad, das sich hinauf in den Äther schwingt, vom Haar, das zu Ehren des Bromios wallt, und den nächtlichen Festen der Göttin.« (Übers. D. Ebener, modifiziert)

Wie anhand vor allem dieses Zeugnisses sogleich ersichtlich wird, hat Dionysos erheblichen Anteil an der Suche und frohen Begehung von Persephone-Kores Auffinden, wobei im Stasimon Auftretendes auf die Welt der Mysterien verweist, wie etwa die Wendung von dem ›entschwundenen unnennbaren Kind‹ (V. 1306 f. τᾶς ἀποιχομένας ἀρρήτου κούρας). Es versteht sich natürlich, daß hier der Entführungsmythos von Eleusis gemeint ist, über den Orpheus gedichtet haben soll,⁴⁸⁶ und wo der Gott bereits in klassischer Zeit mit dem in nächtlicher Pro-

 Vgl. Cerri, G.: La madre degli dei nell’Elena di Euripide, QS 18 (1983), 157; zur dem Orpheus zugeschriebenen Dichtung über den Kore-Raub siehe Graf, Eleusis, 151– 81 sowie zu den eleusinischen Feiern Burkert, GrRel, 425 – 31, 30 und Parker, R.: Polytheism and Society, 327– 68.

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zession zum Heiligtum von Eleusis mitgeführten Iakchos identifiziert wird.⁴⁸⁷ Daß Euripides selbst Kenntnisse ›orphischer‹ Lehren besaß, ist oft vermutet worden: Mit guten Gründen hat man etwa die obige Helena-Passage mit der Darstellung eines bakchischen δρόμενον aus dem phlyeischen Kult der Großen Göttin und des Dionysos in Verbindung gebracht, wie sie sich auf dem sogenannten FerraraKrater findet.⁴⁸⁸ Doch scheinen diese Verbindungen mit Blick auf die zu besprechende Stelle in den Argonautika, wo doch von einem Strom im paphlagonischbithynischen Grenzgebiet die Rede ist, nicht konstruiert? Daß dem nicht so ist, zeigt zunächst Vians Hinweis, wonach das apollonianische Αὔλιον ἄντρον mit dem bei Arrian genannten Μητρῷον (oder Αὐλία) zu identifizieren sei,⁴⁸⁹ wobei die allegorische Ineinssetzung von Demeter und Meter über den sie verbindenden Aspekt als ›Erdmutter‹ in Mysterienkontexten auch anderweitig bezeugt ist.⁴⁹⁰ Dazu könnte sich auch die Toponymie fügen, aufgrund derer sich an den Kallichoron-(auch: Kallichoros‐)Brunnen in Eleusis denken läßt, den zum Beispiel Kallimachos mehrfach erwähnt.⁴⁹¹ Zwar bleiben ob des wenig spezifischen Na-

 Siehe Burkert, HN, 307 f. (mit Anm. 23) sowie Simon, E.: s.v. ›Iakchos‹, LIMC 5 (1990), 612– 4.  Siehe Loucas, I.: Meaning and place of the Cult scene on the Ferrara Krater T 128, in: Hägg, R. (Hrsg.): The Iconography of Greek Cult in the Archaic and Classical Periods. Proceedings of the First International Seminar on Ancient Greek Cult, organized by the Swedish Institute at Athens and the European Cultural Centre of Delphi. Delphi, 16 – 18 November 1990 (Kernos Suppl. 1), Athen-Liège 1992, 73 – 83.  Vgl. Vian, ad loc. beziehungsweise Arr. per. p. E. 13,3.  Vgl. Burkert, Mysterien, 69.  So in einem vermutlich der Hekale entstammenden Fragment (fr. 172 Hollis = fr. 611 Pfeiffer): Καλλιχόρῳ ἐπὶ φρητὶ καθέζεο παιδὸς ἄπυστος »[…] am Brunnen Kallichoros saßest Du, ohne Kunde von Deinem Kind […]« (Übers. M. Asper) Beziehungsweise im Demeterhymnus des Kyrenäers, in dem die Göttin wie folgt apostrophiert wird (13 – 6):τρὶς μὲν δὴ διέβας Ἀχελώϊον ἀργυροδίναν, τοσσάκι δ’ ἀενάων ποταμῶν ἐπέρασας ἕκαστον, τρὶς δ’ ἐπὶ Καλλιχόρῳ χαμάδις ἐκαθίσσαο φρητί 15 αὐσταλέα ἄποτός τε καὶ οὐ φάγες οὐδὲ λοέσσα. »Dreimal hast du den silbrig wirbelnden Acheloos durchschritten, ebenso oft jeden der stets fließenden Ströme überquert, dreimal hast du dich beim Brunnen Kallichoros auf den Boden gesetzt, ausgedörrt und durstig, und hast doch nichts zu dir genommen, nicht einmal dich gewaschen.« (Übers. M. Asper) Im Hintergrund steht freilich Hom. h. 2, 270 – 4: ἀλλ’ ἄγε μοι νηόν τε μέγαν καὶ βωμὸν ὑπ’ αὐτῷ 270 τευχόντων πᾶς δῆμος ὑπαὶ πόλιν αἰπύ τε τεῖχος Καλλιχόρου καθύπερθεν ἐπὶ προὔχοντι κολωνῷ·

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mens (›Schönreigen‹) Zweifel, allerdings könnte die Trauer der Demeter in Eleusis – ἀγέλαστος πέτρα hieß dort der Stein, auf dem sich die Göttin auf ihrer Suche niederließ –⁴⁹² die durchaus analog im Argonautenepos erwähnten »ohne Lachen geweihten Nächte« (Apoll. Rhod. 2, 908: ἀμειδήτους ἁγίας⁴⁹³ […] νύκτας) erklären helfen, wozu es im Scholion heißt (Sch. Apoll. Rhod. ad loc.): ᾧ ἐ ν ἀ μ ε ι δ ή : ἤτοι φρικτὰς διὰ τὰ μυστήρια τοῦ θεοῦ, ἢ ὅτι φοβεραί εἰσιν αἱ νύκτες. Εὐριπίδης (Bacch. 486)· ›νύκτωρ τὰ πολλά, σεμνότητ’ ἔχει σκότος.‹ »i n d e r d i e o h n e L a c h e n : entweder Ehrfurcht gebietend wegen der Geheimfeiern des Gottes oder, daß die Nächte angsteinflößend sind. Euripides (Bacch. 486): ›Gewöhnlich nachts. Die Dunkelheit stimmt feierlich.‹«

Die erste im Scholion gegebene Deutung deckt sich zweifelsohne mit den in Rechnung zu stellenden psychologischen Mechanismen nächtlicher Feiern für die wiederum Eleusis als Modell dienen könnte,⁴⁹⁴ die zweite scheint dagegen weniger überzeugend, wenn tatsächlich von »bacchischen Kriegsleuten«⁴⁹⁵, mithin heimkehrenden Indienkämpfern – vgl. die Wendung »nach Verlassen der Stämme der Inder« (Apoll. Rhod. 2, 906: Ἰνδῶν ἡνίκα φῦλα λιπὼν) – im Gefolge des Gottes die Rede sein soll. Aber wenn sich etwa im Falle von Eleusis Frauen- und Mädchenchöre in das Geschehen involviert finden – wobei ebenfalls eine räumliche Trennung ersichtlich ist, dürften diese doch außerhalb der Temenosmauern stattgefunden haben – wer vollführt dann die bei Apollonios erwähnten Rei-

ὄργια δ’ αὐτὴ ἐγὼν ὑποθήσομαι ὡς ἂν ἔπειτα εὐαγέως ἕρδοντες ἐμὸν νόον ἱλάσκοισθε. »›Aber wohlan, das gesamte Volk erbaue mir unter steiler Mauer der Burg den Altar und den mächtigen Tempel auf dem Vorsprung des Hügels über dem Schönreigen-Brunnen! Aber die Weihen stifte ich selbst, damit ihr in Zukunft Heiliges rein begeht und den Sinn mir versöhnt durch Gebete.‹« (Übers. K. A. Pfeiff)  So der literarische Befund Kledt, A.: Die Entführung Kores. Studien zur athenisch-eleusinischen Demeterreligion (Palingenesia 84) Stuttgart 2004, 61 (mit Anm. 2), wohingegen Clinton, K.: Myth and cult: the iconography of the Eleusinian mysteries: the Martin P. Nilsson Lectures on Greek Religion, delivered 19 – 21 November 1990 at the Swedish Institute at Athens (Skrifter Utgivna av Svenska Institutet i Athen 8°, 11), Stockholm 1992, 22– 6 die ἀγέλαστος πέτρα mit der Felsformation des Plutonion identifiziert.  Auch hier offenbart sich attisches Vokabular, das sich zudem oft in den ›orphischen‹ Hymnen findet: vgl. Matteo, ad loc.  Siehe Burkert, HN, 307 ff.  Voss, J. H.: Mythologische Briefe, Bd. 4, Leipzig 1834, 178.

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gentänze vor der Höhle?⁴⁹⁶ Ein Beitrag zur Beantwortung dieser Frage ist in den Orphischen Hymnen zu finden, wo es heißt (Orph. h. 51, 1– 5; 15 – 16):⁴⁹⁷ Νύμφαι, θυγατέρες μεγαλήτορος Ὠκεανοῖο, ὑγροπόροις γαίης ὑπὸ κεύθεσιν οἰκί’ ἔχουσαι, κρυψίδρομοι, Βάκχοιο τροφοί, χθόνιαι, πολυγηθεῖς, καρποτρόφοι, λειμωνιάδες, σκολιοδρόμοι, ἁγναί, ἀντροχαρεῖς, σπήλυγξι κεχαρμέναι, ἠερόφοιτοι, […] Νύσιαι, † μανικαί, παιωνίδες, εἰαροτερπεῖς, σὺν Βάκχωι Δηοῖ τε χάριν θνητοῖσι φέρουσαι·

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»Ihr Nymphen, Töchter des großherzigen Ozeans, die ihr in den Wasseradern unter der Erde wohnt und euren Lauf verbergt, Ammen des Bakchos, in der Erde wohnend und viel Freude bringend, die ihr Früchte wachsen laßt, auf den Wiesen lebt, einen gewundenen Lauf nehmt, ihr Erhabenen, die ihr euch an Grotten und Höhlen freut und im Dunst einherschreitet, […] ihr vom Berg Nysa, die ihr bald Wahnsinn und bald Heilung bringt und euch am Frühling freut, ihr, die ihr mit Bakchos und Demeter den Menschen Glück bringt…« (Übers. R. Merkelbach)

Die Nennung der Ammen meint freilich nicht, daß wir es bei Apollonios mit jener Grotte zu tun hätten, in die Dionysos als Kind gelegt wurde, mithin dem kurotrophen Aspekt der Nymphen,⁴⁹⁸ was sich aufgrund des Kontextes der Argonautika-Stelle verbietet, zog hier doch der Gott als schon ausgewachsener Inderbezwinger ein.⁴⁹⁹ Am ehesten wird man aber doch an Mädchen- beziehungsweise

 Siehe Graf, Eleusis, 130 f. (mit Anm. 20), zum Heiligtum allgemein Clinton, K.: The Sanctuary of Demeter and Kore at Eleusis, in: Marinatos, N. / Hägg, R. (Hrsgg.): Greek Sanctuaries. New Approaches, London / New York 1993, 110 – 24.  Zu dieser Sammlung siehe F. Graf in Graf-Johnston, RTA, 155 f. sowie ders.: Serious Singing: The Orphic Hymns as Religious Texts, Kernos 22 (2009), 169 – 82.  Zu diesem siehe Sourvinou-Inwood, Ch.: Hylas, the Nymphs, Dionysos and Others (Skrifter Utgivna av Svenska Institutet i Athen 8°, 19), Stockholm 2005, 106 – 8, zu den Nymphen als Ammen des Gottes Merkelbach, R.: Die Hirten des Dionysos. Die Dionysos-Mysterien der römischen Kaiserzeit und der bukolische Roman des Longos, Stuttgart 1988, 34 f., zur Ikonographie des Kindheitsmythos Matz, F.: Διονυσιακὴ τελετή. Archäologische Untersuchungen zum Dionysoskult in hellenistischer und römischer Zeit (Abhandlungen der geistes- und sozialwissenschaftlichen Klasse Jg. 1963, Nr. 15), Wiesbaden 1963, 1444– 53.  So aber in den ›homerischen‹ Hymnen (26, 3 – 6): ὃν τρέφον ἠΰκομοι νύμφαι παρὰ πατρὸς ἄνακτος δεξάμεναι κόλποισι καὶ ἐνδυκέως ἀτίταλλον Νύσης ἐν γυάλοις· ὁ δ’ ἀέξετο πατρὸς ἕκητι 5 ἄντρῳ ἐν εὐώδει μεταρίθμιος ἀθανάτοισιν.

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Frauenchöre auch am Kallichoros zu denken haben.⁵⁰⁰ Unsere Stelle erhellen helfen kann eine trotz ihres vergleichsweise jungen Datums nicht zu vernachlässigende Nachricht bei Ammianus Marcellinus (22,8,23):⁵⁰¹ pratercursis partibus memoratis Aulion antron est et fluenta Callichori ex facto cognominati, quod superatis post triennium Indicis nationibus ad eos tractus Liber reversus circa huius ripas virides et opacas orgia pristina reparavit et choros. trieterica huiusmodi sacra quidam existimant appellari. »Wenn man die erwähnten Landstriche durchquert hat, liegt vor einem die Höhle Aulion da und der Fluß Kallichoros. Er trägt seinen Namen davon, daß Bacchus, nach der drei Jahre andauernden Überwindung der Völker Indiens in diese Gegend zurückgekehrt, an seinen grünen und schattigen Ufern die vormaligen Orgien und Chortänze erneuerte. Wie manche Leute glauben, heißen die Feste dieser Art ›Trieterika‹.« (Übers. W. Seyfarth)

Im vorliegenden Kontext ist vor allem die Erwähnung von Dreijahresfesten von Bedeutung, wie sie für dionysische ὄργια typisch sind:⁵⁰² So lässt sich diese Nachricht mit einem weiteren Blick in das Corpus der Orphischen Hymnen verbinden, wo sich der trieterische Dionysos erstaunlicherweise wiederum im Verein mit Persephone genannt findet (Orph. h. 53, 1– 10): Ἀμφιετοῦς, θυμίαμα πάντα πλὴν λιβάνου καὶ σπένδε γάλα. Ἀμφιετῆ καλέω Βάκχον, χθόνιον Διόνυσον, ἐργόμενον κούραις ἅμα νύμφαις εὐπλοκάμοισι, ὃς παρὰ Περσεφόνης ἱεροῖσι δόμοισιν ἰαύων κοιμίζει τριετῆρα χρόνον, Βακχήιον ἁγνόν. αὐτὸς δ’ ἡνίκα τὸν τριετῆ πάλι κῶμον ἐγείρηι, εἰς ὕμνον τρέπεται σὺν ἐϋζώνοισι τιθήναις εὐνάζων κινῶν τε χρόνους ἐνὶ κυκλάσιν ὥραις. ἀλλά, μάκαρ, χλοόκαρπε, κερασφόρε, κάρπιμε Βάκχε, βαίν’ ἐπὶ πάνθειον τελετὴν γανόωντι προσώπωι εὐιέροις καρποῖσι τελεσσιγόνοισι βρυάζων.

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»den die lockigen Nymphen vom fürstlichen Vater empfingen und an den eigenen Brüsten sodann in den Schluchten von Nysa sorgsam nährten. So wuchs er heran nach dem Willen des Vaters, Himmlischen zugezählt, in der lieblich duftenden Höhle.« (Übers. K. A. Pfeiff).  So auch Boyancé, P.: L’antre dans les mystères de Dionysos, RPAA 33 (1960/1), 110: »Manifestement nous avons là un mythe étiologique à la manière de Callimaque et des Alexandrins, et ce mythe nous atteste des fêtes nocturnes de Dionysos ›pannychides‹, fêtes qui comportent des danses, très vraisemblement, penserons-nous, danses de chœrs féminins.«  Zur Stelle siehe näher den Boeft, J. et al.: Philological and historical commentary on Ammianus Marcellinus XXII, Groningen 1995, ad loc. (mit weiterführender Literatur).  Vgl. Nilsson, GGrRel I, 573.

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»Ich rufe Bakchos Amphietes an, den unterirdischen Dionysos, der mit den jungfräulichen, schöngelockten Nymphen erwacht, der bei Persephone ruht im heiligen Hause, schlafen zu lassen drei (zwei) Jahren lang die heilige bakchische Zeitspanne. Wenn er aber wieder erweckt den dreijährigen Festzug, dreht er sich zum Preislied mit den schöngegürteten Ammen, die Perioden beruhigend und bewegend in den Jahreszeitläufen. Aber, seliger, grüne Früchte bringender, Horntragender, fruchtreicher Bakchos, tritt zur hochheiligen Feier hinzu mit strahlendem Antlitz, mit für das Opfer bereiten vollreifen Früchten prangend!«

Der plausiblen Deutung Christiane Sourvinou-Inwoods zufolge lässt sich der Text als ein in ein hochartistisches Gewand gekleideter Versuch lesen, verschiedene Dionysos-Traditionen zu verbinden, mithin den ›chthonischen‹, das heißt den Sohn der Persephone, den wir bereits anhand archäologischer Zeugnisse und den ›orphisch‹-bakchischen Goldblättchen her kennengelernt haben, mit dem traditionellen ›orgiastischen‹ Sohn der Semele zusammenzudenken.⁵⁰³ Daß dieser eine Dionysos als zwischen Ober- und Unterwelt changierend vorgestellt wurde, einerseits (Todes‐)Schlaf und Lebensbejahung verkörperte, stellt ihn zweifelsfrei der Kore an die Seite. Vielleicht ginge es zu weit, das Αὔλιον ἄντρον mit dem eleusinischen Πλουτώνιον zu vergleichen, auch wenn, wie anhand oben angeführter ›orphischer‹ Zeugnisse gesehen, Dionysos in der Unterwelt Herrschaft ausüben, ja sogar mit Hades beziehungsweise Pluton identifiziert werden kann;⁵⁰⁴ jedenfalls lässt sich konstatieren, daß ein Αὔλιον ἄντρον als Höhlenheiligtum des Dionysos existiert haben muß, zumal da die Region um Herakleia Pontiké, worauf mit Recht verwiesen worden ist,⁵⁰⁵ zu enge Verbindungen mit Alexandria unterhielt – immerhin führt der apollonianische Narrator ja Ortsansässige als Gewährsleute an (Apoll. Rhod. 2, 909 f.: περιναιετάοντες … καλέουσιν) – und folglich eine Erfindung gegenüber dem Primärpublikum in der Lagidenmetropole kaum glaublich scheint. Im Gegenteil, rechnet Ewen Bowie doch mit der Möglichkeit, wenn nicht sogar von eigener Anschauung, so doch im sympotischen Kontext erworbener Kenntnis aus erster Hand.⁵⁰⁶ Die Bedeutung des Dionysos in den griechischen

 Siehe Sourvinou-Inwood, Ch.: Hylas, the Nymphs, Dionysos and Others, 177– 9.  Vgl. Fraser, Ptol. Alex. I, 206 mit II, 350, Anm. 129.; siehe auch Schlesier, R.: Dionysos in der Unterwelt: Zu den Jenseitskonstruktionen der bakchischen Mysterien, in: von den Hoff, R. / Schmidt, S. (Hrsgg.): Konstruktionen von Wirklichkeit. Bilder im Griechenland des 5. und 4. Jahrhunderts v. Chr., Stuttgart 2001, 157– 72.  Vgl. Hunter, R.L.: The divine and human map of the Argonautica, SyllClass 6 (1995), 15 = ders.: On Coming after. Part 1: Hellenistic Poetry and its Reception, (Trends in Classics Suppl. 3/1), Berlin / New York 2008, 259; auch laut Paskiewicz, T. M.: A commentary on the second book of the Argonautica, Oxford (Diss.) 1981, ad Apoll. Rhod. 2, 347 ff. »his description is quite accurate especially for the region around Heracleia where he used excellent local sources.«  Bowie, E.: Historical Narrative in Archaic and Early Classical Greek Elegy, in: Konstan, D. / Raaflaub, K. A. (Hrsgg.): Epic and History (The Ancient World: Comparative Histories), Malden,

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Poleis an der Pontosküste ist im Übrigen auch anderweitig belegt: so wurde der Gott im beim Fluß Billaios gelegenen Tieion (Tianos) nicht nur als eine der wichtigsten Stadtgottheiten, sondern auch als Κτίστης verehrt.⁵⁰⁷ Daß es sich hierbei um keine völlig unbedeutende Polis handelte, mag sich auch darin äußern, daß sich Tieion dem Synoikismos unter der Bezeichnung Amastris entziehen konnte.⁵⁰⁸ Bei Validität der vorliegenden Quellen ist somit in der Region und näherhin für den Kultplatz am Kallichoros die Existenz lokaler Mystenthiasoi als nicht unwahrscheinlich anzusehen.⁵⁰⁹ Wie deren Riten begangen worden sein mögen, ist letztlich nicht zu beantworten, schaut man sich jedoch nochmals im Umkreis von Eleusis um, so finden sich im Zusammenhang der Kleinen Mysterien ›mimetische‹ Performances belegt (Steph. Byz. α 43):⁵¹⁰ Ἄγρα καὶ Ἄγραι‹: χωρίον, ἑνικῶς καὶ πληθυντικῶς. ἔστι δὲ τῆς Ἀττικῆς πρὸ τῆς πόλεως, ἐν ᾧ τὰ μικρὰ μυστήρια ἐπιτελεῖται, μίμημα τῶν περὶ τὸν Διόνυσον· ἐν ᾧ λέγουσι καὶ τὸν Ἡρακλέα μεμυῆσθαι. »Agra und Agrai: Viertel, Singular und Plural. Es befindet sich in Attika, vor der Stadt; dort werden die Kleinen Mysterien durchgeführt, Nachahmung der Mythen um Dionysos. Dort soll auch Herakles eingeweiht worden sein.« (Übers. M. Billerbeck)

Freilich ist dieses Zeugnis spät, und über den genauen Charakter der mimetischen Darbietungen kann auch hier nur spekuliert werden, aber der Verweis fügt sich

Mass. 2010, 160: »Manifestly Apollonius (aided by Apollo and the Muses) has ›made up‹ much detail, introducing variants of the myths as told by predecessors and supplying speeches and (inevitably) the scenes in which they are delivered. It is not impossible that on occasion he visited a place on the route of the Argonauts and used enquiry (in Herodotus’s terminology, historiē) to supplement what he had read in is own library and in the great library of Alexandria. So far as I know we have not a shred of evidence that either he or Callimachus did any such oral field-work. But items of local knowledge may still have reached Apollonius and Callimachus by oral communication: the symposium held in Alexandria by the Athenian Pollis, narrated in Callimachus fr. 178 Pfeiffer, in which the poet interrogates a visitor called Theogenes about customs on his island of Icos, may well be fictitious, but the paradigm it illustrates, of the dissemination of knowledge in the symposia of cultivated men, is very likely to reflect cultural reality.«  Siehe Vian, ad loc. (mit weiterführender Literatur); zur Siedlungsgeschichte Inventory, Nr. 733.  Dies vermutlich nachdem die gleichnamige spätere Frau des Lysimachos ermordet worden war, nämlich um 284: vgl. Cohen, Hell. settl. I, 383.  Höhlen als setting dionysisch-orphischer Mysterien besprochen bei Ustinova, Y.: Caves and the ancient Greek mind. Descending underground in the search for ultimate truth, Oxford 2009, 234– 9.  Siehe Merkelbach, R.: Die Hirten des Dionysos, 28 f. sowie Simms, R.: Agra und Agrai, GRBS 43 (2002/3), 219 – 29 und Parker, R.: Polytheism and society, 346, Anm. 82.

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bestens zu der aus Arrian bekannten Bezeichnung Μητρῷον, trug Demeters Tempel in Agrai doch gerade diesen Namen,⁵¹¹ weist die dortige Anwesenheit der Artemis Agrotera auf Kleinasiatisches.⁵¹² Daß die Kleinen Mysterien in Agrai, deren Einfluß auf die Feiern am Kallichoros damit wahrscheinlich erscheinen kann, im ersten Drittel des dritten Jahrhunderts gepflegt wurden, ist epigraphisch nachgewiesen.⁵¹³ Überhaupt sind in diesem Zeitraum auf dem Gebiet dionysischer Mysterien echte Transformationsprozesse in Rechnung zu stellen, wovon noch zu reden sein wird (siehe Kap. 5.1.1); so hat Susan Guettel Cole für Thasos etwa von einem »turning point in the epigraphical evidence«⁵¹⁴ gesprochen. Bedeutsam für die Epoche nach Alexanders Tod ist dabei vor allem das komplexe Zusammenspiel privater Kultvereine und wandernder Charismatiker (τελεσταί) in der weiteren hellenistischen Welt.⁵¹⁵ Eine die eleusinischen Mysterien einbeziehende Deutung der Argonautika-Passage erhält in dieser Hinsicht eine neue Dimension, ist doch der Modellcharakter des attischen Festes unter Einbeziehung der nun schon bekannten Gottheiten auf der Ebene privater Mystenvereine gesichert. So vermerkt Sarah Iles Johnston mit Blick auf die Schöpfung des den Goldblättchen zugrundeliegenden ›orphischen‹ Dionysos-Mythos: »First, the Eleusinian mysteries were already thriving at the time that our myth and cult were developing; they undoubtedly served as an inspiration and perhaps even as a specific model for our bricoleur. Second, if one were inspired by Eleusis to create a new mystery cult and sought a god who could be drafted into a role comparable to those played by Demeter and Persephone – that is, a god with ties to the world of the dead who could offer eschatological advantages – Dionysus would be the most obvious choice.« ⁵¹⁶

Die gleichen Mechanismen hinsichtlich neu eingerichteter Dionysoskulte sind im übrigen insbesondere auch für die Lebenswelt des ptolemäischen Ägypten in Rechnung zu stellen,⁵¹⁷ denn daß bakchische Mysterienverbände dort eine Rea-

 Vgl. Nilsson, GGrRel I, 668; alternativ auch ἱερὸν Δήμητρος.  Vgl. Burkert, HN, 294.  Vgl. IG II2 661 mit Mikalson, J. D.: Religion in Hellenistic Athens, 161 f.  Cole, S. G.: Epigraphical evidence for the history of dionysiac cult, in: Πρακτικά του Η΄ διέθνους συνεδρίου Ελληνικής και Λατινικής επιγραφικής, Αθήνα, 3 – 9 Οκτοβρίου 1982, Athen 1987, 257.  Siehe Burkert, W.: Bacchic Teletai in the Hellenistic Age, in: Carpenter, T.H. / Faraone, C.A. (Hrsgg.): Masks of Dionysus, Ithaca / London 1993, 259 – 75 = Burkert, Kl. Schr. 3, 120 – 36; ein knapper, aktueller Überblick bei Henrichs, A.: Mystika, Orphika, Dionysiaka, 87– 114.  S. I. Johnston in Graf-Johnston, RTA, 73.  In diesem Zusammenhang fragt sich, ob der extradiegetische Hinweis auf das Hörensagen im Zusammenhang der Kallichoros-Episode (Apoll. Rhod. 2, 905: ἐνέπουσι) nicht als Äußerung

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lität darstellten und in ihren liturgischen Texten sich ebenfalls kreative Verbindungen von Demeter, Rhea, Kore-Persephone und Dionysos fanden, kann aufgrund eines in die Mitte des dritten Jahrhunderts datierten Papyrus aus der FayûmGegend als erwiesen gelten, in dem es heißt (P.Gurôb, Kol. I):⁵¹⁸ ἕκ]α̣σ̣τα ἔ̣χ̣ω̣ν̣ ἅ̣ εὕρ̣η̣ι̣ [τὰ] ὠμ̣ὰ̣ δ̣ὲ̣ σ̣υνλεγέ[τω] ] ̣δ̣ι̣ὰ̣ τὴν τελετήν δῶρον δέξ]α̣τ’ ἐμὸν ποινὰς πατέ[ρων ἀθεμίστων ] σῶισόν με Βριμὼ με[γάλη ] Δήμητέρ τε Ῥέα[ ] Κουρήτες τ(ε) ἔνοπλοι ] κικλήσκ[ωμεν ] να †ποιωμεν† ἱερὰ καλά ] ̣ν̣ηι κριός τε τράγος τε ] ἀπερ〈ε〉ίσια δῶρα. ] ̣ο̣υ καὶ ἐπὶ ποταμοῦ νομωι̣ λαμβ]άνων τοῦ τράγου ] ̣ τὰ δὲ λοι̣‘πὰ′ [[…]] κρέα ἐσθιέτω ] ̣ο̣σ̣ μὴ ἐφοράτω ]χου ἀνα〈θι〉θεῖς {εἰς} τὸ ἀνηιρ̣ε ]αλων εὔχη Πρωτογό]νον καὶ Εὐβουλ(ῆ)α καλῶ [ ]εὐρήας κικλήσκω [ ] ̣ ̣ ̣ τε φίλους· σὺ ἀπαυάνας [ Δ]ήμητρος καὶ Παλλάδος ἡμῖν Εὐβου]λεῦ Ιρικεπαῖγε σῶισόν με [ Ἀστεροπ]ητά [ ] εἷς Διόνυσος σύμβολα ]υρα θεὸς διὰ κόλπου ] ι̣ι̣[ . ]ν ἔπιον ὄνος βουκόλος [ ] ̣ ι̣ασ σύνθημα ἄνω κάτω τοῖς ] καὶ ὅ σοι ἐδόθη ἀνήλωσαι ε]ἰς τὸν κάλαθον ἐ̣μ̣βαλ(ε)ῖν κ]ῶνος ῥόμβος ἀστράγαλοι ]η̣ ἔσοπτρος

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»…im Besitz (all) dessen, was er findet …(soll er) das rohe (Fleisch) einsammeln…wegen der heiligen Feier: … (›Nimm) meine (Ga)be an als Vergeltung für die (rechtlosen) Vät(er)…rette

des Zweifels, mithin Kritik an allzu selbstbewußten mythologischen Ansprüchen zweitklassiger Kultgründungen zu verstehen ist.  Ich gebe hier einen Lesetext exempli gratia, basierend auf Horderns diplomatischer Edition und unter Einsetzung der m. E. plausibelsten Ergebnisse seiner Diskussion im Kommentarteil (dort auch Herkunftsangaben der Lesarten); zur Einordnung dieses Zeugnisses siehe F. Graf in Graf-Johnston, RTA, 150 – 5.

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mich gr(oße) Brimo⁵¹⁹…und Demeter Rhea…und die gewaffneten Kureten…laßt uns anruf(en)…damit (?) wir vollführen (?) die schönen Riten. …Widder und Bock… unermessliche Gaben.‹ …und entlang dem Fluß… von dem Bock (nehm)end… soll er das übrige Fleisch essen … er soll nicht schauen … die ausgesuch(ten Dinge ?) weihend… Gebet: ›Ich rufe (Protogo)nos und Eubouleus an … ich rufe an der weiten (Erde?)⁵²⁰… die Lieben; du, nachdem du ausgedörrt hast… von Demeter und Pallas für uns …(Euboul)eus, Irikepaigos, rette mich…Blitzeschleuderer! Ein Dionysos. Passwörter: … Gott durch den Schoß… Ich trank. Esel. Rinderhirt… Zeichen: oben, unten, den… und was das dir gegeben wurde, verzehre es…in den Korb zu werfen… Zapfen, Stierzüchter, Gelenkknöchel… Spiegel«

Aber auch auf der Ebene öffentlichen Kultes sind Transfers in der hellenistischen Welt durchaus nicht ungewöhnlich: Es darf nicht vergessen werden, daß Alexandria selbst nicht nur einen östlich gelegenen Vorort namens ›Eleusis‹, sondern womöglich auch eine Filiale der berühmten attischen Mysterien besaß.⁵²¹ Deren Vorbildcharakter ist aber auch sonst im ptolemäischen Herrschaftsgebiet bezeugt: So ist eine Brunnenanlage mit dem Bezirk des kyrenäischen Demeter- und KoreHeiligtums verbunden, was die Ausgräber mit eleusinischer Topographie erklären.⁵²² Um die Diskussion der Kallichoros-Passage abzurunden, gilt es nunmehr noch einen Weg einzuschlagen, der hinaus aus den verwinkelten Gassen der

 Hinter Brimo wird oft die thessalische Hekate, Demeter, aber auch Persephone gesehen (vgl. Graf-Johnston, RTA, 150); dazu näher unten (siehe Kap. 4.4).  West, OP, 171 übersetzt den Vers folgendermaßen: »And let [us] call upon [the Queen] of the broad [Earth]«; vgl. Bernabés Vorschlag γα]ίας (PEG fr. 578).  Siehe Fraser, Ptol. Alex. I, 200 f., Merkelbach, R.: Isis regina – Zeus Sarapis. Die griechischägyptische Religion nach den Quellen dargestellt, Stuttgart / Leipzig 1995, 226 – 8 (besonders 228) sowie Burkert, Mysterien, 42; Zweifel bleiben, wobei aber mit Sicherheit ein im Hintergrund stehender »Bedarf an kreativer Theologie« (Parker, R.: s.v. ›Timotheos [7] aus Athen, rel. Berater Ptolemaios’ [1] I.‹, DNP 12/1, 599) zu konstatieren sein wird; wie die Dichtung des Apollonios etwa aus dem Bereich der Homerphilologie oder Geographie Anregungen aufnimmt, so möglicherweise auch hier aus dem Umkreis solcher ἐξηγηταί wie vom Schlage eines Timotheos, selbst eines Eumolpiden. Zur Verwertung der Kultschriftstellerei im Hellenismus siehe Tresp, 32 jetzt mit Frateantonio, Ch.: Religion und Städtekonkurrenz: zum politischen und kulturellen Kontext von Pausanias’ Periegese (Millennium-Studien zu Kultur und Geschichte des ersten Jahrhunderts n. Chr. 23), Berlin / New York 2009, 45 ff.  White, D. (Hrsg.): The Extramural Sanctuary of Demeter and Persephone at Cyrene, Libya: final reports, Bd. 5: The site’s architecture, its first six hundred years of development (University Museum monograph 76), Philadelphia 1993, 144 (mit Anm. 51): »it served as an important component in the general water supply system for the sanctuary grounds. Taken in this sense its association with the resident cult has numerous precedents in the layout of other Demeter sanctuaries, beginning with Eleusis where several water sources are part of the resident myth«; doch es bleiben Datierungsprobleme.

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3.1 Πολλὰ πρὸς τὸν Διόνυσον: Die Argonauten am Kallichoros

Mysterien hinein in einen völlig konträren, nahezu ›säkularisierten‹ Bereich der Dionysos-Verehrung hineinführt.⁵²³ Die bereits hergestellte Verbindung zur Lebenswelt des ptolemäischen Alexandria geht dabei mit der im Kontext vorliegender Argonautika-Stelle bereits besprochenen Bezeichnung des Gottes als »Nyseïscher Sohn des Zeus« (Apoll. Rhod. 2, 905: Διὸς Νυσήιον υἷα) zusammen, benutzt der Rhodier doch an anderer Stelle das toponyme Adjektiv eindeutig mit Blick auf an der Grenze Ägyptens zum syrisch-arabischen Grenzgebiet liegende »Berge und die Nyseïsche Ebene« (Apoll. Rhod. 2, 1214: οὔρεα καὶ πεδίον Νυσήιον).⁵²⁴ Dabei findet sich die notorische Unsicherheit in der Lokalisierung Nysas häufig, schon der Autor des ersten ›homerischen‹ Dionysoshymnus kennt das Dilemma, nur um letzlich eine vergleichbare Antwort zu geben (1, 1– 9):⁵²⁵ οἱ μὲν γὰρ Δρακάνῳ σ’, οἱ δ’ Ἰκάρῳ ἠνεμοέσσῃ φάσ’, οἱ δ’ ἐν Νάξῳ, δῖον γένος εἰραφιῶτα, οἱ δέ σ’ ἐπ’ Ἀλφειῷ ποταμῷ βαθυδινήεντι κυσαμένην Σεμέλην τεκέειν Διὶ τερπικεραύνῳ, ἄλλοι δ’ ἐν Θήβῃσιν ἄναξ σε λέγουσι γενέσθαι ψευδόμενοι· σὲ δ’ ἔτικτε πατὴρ ἀνδρῶν τε θεῶν τε πολλὸν ἀπ’ ἀνθρώπων κρύπτων λευκώλενον Ἥρην. ἔστι δέ τις Νύση ὕπατον ὄρος ἀνθέον ὕλῃ τηλοῦ Φοινίκης σχεδὸν Αἰγύπτοιο ῥοάων

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»Mancher sagt, dich gebar dem donnerrohen Kronion Semele, schwanger, auf Naxos, du bocksgestaltiger Bakchos, mancher auf Drakanos oder dem stürmischen Ikaros, manche sagen jedoch an Alpheios’ wirbeldrehenden Wellen. Andre behaupten, o Herr, du seist in

 Vgl. Fraser, Ptol. Alex. I, 202.  Apoll. Rhod. 2, 1214 mit Matteo, ad loc. beziehungsweise ad 2, 905 sowie Vian, ad Apoll. Rhod. 2, 1215.  Stephens, S.A.: Seeing double. Intercultural Poetics in Ptolemaic Alexandria, Berkeley etc. 2003, 79 ff. parallelisiert diese Diskussion zu recht mit einer Passage des kallmacheischen Zeushymnus (V. 4 ff.), in der nach der korrekten Anrufung des Zeus gefragt wird, was in der vielzitierten Bezichtigung der Kreter als Lügner gipfelt. Ein freilich nicht weiter lokalisiertes Nysa als Sitz der Ammen des Dionysos kennt (mit Homers Ilias, BK IV: 6, Fasz. 2, ad loc.) bereits Homer (Il. 6, 132– 7): ὅς ποτε μαινομένοιο Διωνύσοιο τιθήνας σεῦε κατ’ ἠγάθεον Νυσήϊον· αἳ δ’ ἅμα πᾶσαι θύσθλα χαμαὶ κατέχευαν ὑπ’ ἀνδροφόνοιο Λυκούργου θεινόμεναι βουπλῆγι· Διώνυσος δὲ φοβηθεὶς 135 δύσεθ’ ἁλὸς κατὰ κῦμα, Θέτις δ’ ὑπεδέξατο κόλπῳ δειδιότα· κρατερὸς γὰρ ἔχε τρόμος ἀνδρὸς ὁμοκλῇ. »Der einst des rasenden Dionysos Ammen jagte auf dem heiligen Berg von Nysa, und sie ließen alle zusammen die Opfergeräte auf den Boden fallen, von dem männermordenden Lykurgos geschlagen mit dem Ochsenstachel. Dionysos aber, flüchtend, tauchte in die Woge des Meers, und Thetis nahm ihn auf in ihrem Bausch, den Erschrockenen, denn ein starkes Zittern ergriff ihn vor dem Drohen des Mannes.« (Übers. W. Schadewaldt)

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Theben erschienen – doch sie lügen: Der Vater der Götter und Menschen gebar dich, Sterblichen fern und vor Hera mit weißen Armen verborgen. Weit vom phönikischen Land erstreckt sich ein hohes Gebirge, Nysa, blühend von Wäldern, nicht fern von dem Strome Ägyptens…« (Übers. K. A. Pfeiff)

Von hier aus ist es nur ein kleiner Schritt, um einen weiteren Spenderbereich in die Besprechung einzubeziehen, denn für die ptolemäischen Diadochenkönige war das ja auch Apollonios geläufige Bild des siegreichen Indienfahrers – an die spätere Titulatur des Ptolemaios IV. Philopator als neuer Dionysos sei erinnert –⁵²⁶ von eminentem propagandistischen Interesse. Das in dieser Hinsicht prominenteste Zeugnis lagidischer Selbstinszenierung findet sich zweifellos im bei Athenaios bewahrten Bericht aus dem vierten Buch des Werkes Über Alexandria des Kallixeinos von Rhodos (2. Jhdt.?),wo über die von Ptolemaios II. Philadelphos im Jahr 275/4 oder 271/0 veranstaltete πομπή gehandelt wird,⁵²⁷ in deren Zusammenhang die kolossale Zurschaustellung orientalischer Abundanz auch im vorliegenden Kontext von Bedeutung ist (FrGHist 627 F 2 = Athen. 5, 198 f):⁵²⁸ Μετὰ δὲ ταύτας ἤγετο τετράκυκλος, πηχῶν ὀκτὼ πλάτος, ὑπὸ ἀνδρῶν ἑξήκοντα, ἐφ’ ἧς ἄγαλμα Νύσης ὀκτάπηχυ καθήμενον, ἐνδεδυκὸς μὲν θάψινον χιτῶνα χρυσοποίκιλον, ἱμάτιον δὲ ἠμφίεστο Λακωνικόν. »Nach diesen wurde von sechzig Männern ein vierrädriger Wagen von acht Ellen Breite gezogen, auf dem ein Bild der Nysa von acht Ellen Höhe stand. Sie trug ein gelbes, goldbesticktes Gewand und war mit einem lakonischen Umhang bekleidet.« (Übers. C. Friedrich)

Dionysisches Gepräge liegt in dieser Quelle beispielsweise auch anhand der mit Nachbildungen von Thyrsoi verzierten Säulen (FrGHist 627 F 2 = Athen. 5, 196c: θύρσων φαντασίαν), die das Festzelt stützten,⁵²⁹ vor, sowie die durch opulente Blumenpracht evozierte Illusion eines göttlichen Haines (FrGHist 627 F 2 = Athen. 5, 196e: θείου τινὸς ὡς ἀληθῶς ἀποτελοῦντα λειμῶνος πρόσοψιν). Besonders hinsichtlich dieses Dranges, in der Natur beobachtete Vorgänge nicht nur authentisch nachkonstruieren, sondern gar übertrumpfen zu wollen, ist in unserem  In diesen Zusammenhang gehört auch ein Edikt des gleichen Herrschers, eventuell aber auch bereits seines Vaters, Ptolemaios III., zur Registrierung von Anhängern dionysischer Mystenvereine (P. Berlin 11774 verso); für eine Diskussion der Quelle siehe Zuntz, G.: Once more the so-called ›Edict of Philopator on the Dionysiac Mysteries‹, Hermes 91 (1963), 229 – 39 = ders.: Opuscula selecta: Classica, Hellenistica, Christiana, Manchester 1972, 88 – 101.  Siehe Fraser, Ptol. Alex. I, 201– 6, bes. 202 f., sowie (zum Fest der Ptolemaia) 231 f.  Siehe Gottschall, U. W.: s.v. ›Nysa I, Nysai‹, LIMC 8 (1997), 902– 905.  Zu einem Rekonstruktionsversuch siehe Grimm, G.: Alexandria. Die erste Königsstadt der hellenistischen Welt: Bilder aus der Nilmetropole von Alexander dem Großen bis Kleopatra VII. (Zaberns Bildbände zur Archäologie), Mainz 1998, 53, Abb. 53.

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Zusammenhang folgender Passus von besonderem Interesse (FrGHist 627 F 2 = Athen. 5, 200b – c): Οὐκ ἄξιον δ’ ἦν παραλιπεῖν τήνδε τὴν τετράκυκλον, μῆκος οὖσαν πηχῶν εἴκοσι δύο, πλάτος τεσσαρεσκαίδεκα, ὑπὸ ἀνδρῶν ἑλκομένην πεντακοσίων· ἐφ’ ἧς ἄντρον ἦν βαθὺ καθ’ ὑπερβολὴν κισσῷ καὶ μίλτῳ. Ἐκ τούτου περιστεραὶ καὶ φάσσαι καὶ τρυγόνες καθ’ ὅλην ἐξίπταντο τὴν ὁδὸν, λημνίσκοις τοὺς πόδας δεδεμέναι πρὸς τὸ ῥᾳδίως ὑπὸ τῶν θεωμένων ἁρπάζεσθαι. Ἀνέβλυζον δὲ ἐξ αὐτοῦ καὶ κρουνοὶ δύο, ὁ μὲν γάλακτος, ὁ δὲ οἴνου. Πᾶσαι δ’ αἱ περὶ αὐτὸν Νύμφαι στεφάνους εἶχον χρυσοῦς· »Den vierrädrigen Wagen mit einer Länge von zweiundzwanzig und einer breite von vierzehn Ellen, der von fünfhundert Männern gezogen wurde. Auf diesem befand sich eine tiefe Höhle, die in Überfülle mit Efeu und Eibe überwuchert war. Aus dieser flogen Haus- und Ringel- sowie Turteltauben während des ganzen Weges heraus, die mit Wollbändern an den Füßen gefesselt waren, damit sie leicht von den Zuschauern eingefangen werden konnten. Aus ihr sprudelten auch zwei Brunnen hervor, der eine mit Milch, der andere mit Wein. Alle Nymphen um ihn herum trugen goldene Kränze.« (Übers. C. Friedrich)

Frappant an dieser Schilderung ist vor allem die geschilderte Brunnentechnik, die durchaus Entsprechungen im hellenistischen Epos findet: als sich die Argonauten dem von Hephaistos erbauten Palast des Aietes nähern, heißt es dort entsprechend (Apoll. Rhod. 3, 219b – 29):⁵³⁰ […] Ἄγχι δὲ τοῖο ἡμερίδες χλοεροῖσι καταστεφέες πετάλοισιν ὑψοῦ ἀειρόμεναι μέγ’ ἐθήλεον. Αἱ δ’ ὑπὸ τῇσιν ἀέναοι κρῆναι πίσυρες ῥέον, ἃς ἐλάχηνεν Ἥφαιστος· καί ῥ’ ἡ μὲν ἀναβλύεσκε γάλακτι, ἡ δ’ οἴνῳ, τριτάτη δὲ θυώδεϊ νᾶεν ἀλοιφῇ· ἡ δ’ ἄρ’ ὕδωρ προρέεσκε, τὸ μέν ποθι⁵³¹ δυομένῃσιν θέρμετο Πληιάδεσσιν, ἀμοιβηδὶς δ’ ἀνιούσαις κρυστάλλῳ ἴκελον κοίλης ἀνεκήκιε πέτρης. Τοῖ’ ἄρ’ ἐνὶ μεγάροισι Κυταιέος Αἰήταο τεχνήεις Ἥφαιστος ἐμήσατο θέσκελα ἔργα·

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»Und in ihrer Nähe sprossten gewaltig, belaubt mit grünen Blättern, Weinstöcke in die Höhe. Und die vier Quellen unter diesen, die Hephaistos gegraben hatte, flossen ständig. Und die eine sprudelte Milch hervor, die andere Wein, die dritte aber verströmte duftendes Salböl. Die nun ließ Wasser hervorfließen, das sich beim Untergang der Pleiaden wohl erwärmte, umgekehrt aber bei deren Aufgang dem Eis gleich aus dem hohlen Fels emporquoll.

 Vgl. Green, ad loc.; aufzufassen auch als Bestandteil aus der Vorstellungswelt zu den Inseln der Seligen: vgl. Graf, F.: Medea, the Enchantress from Afar, 28.  Für Morrison, A. D.: Narrator, 277 hier ein Verweis auf die Nutzung von Quellen, die uns aber nicht kenntlich sind.

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Solch wunderbare Werke alo hatte in den Hallen des Kytaiers Aietes der kunstreiche Hephaistos ersonnen.«

Aber nicht nur die zur Schau gestellte dionysische τρυφή der Ptolemäer, wie sie sich bei Kallixeinos belegt findet, kann als Parallele zur obigen Apollonios-Stelle aus dem dritten Buch herangezogen werden:⁵³² So ist das mirakulöse Aufsteigen von Milch, Wein und Honig als Begleiterscheinung des Gottes nämlich aus den Bakchen bekannt (142 f.):⁵³³ ῥεῖ δὲ γάλακτι πέδον, ῥεῖ δ’ οἴνῳ, ῥεῖ δὲ μελισσᾶν νέκταρι. »Von Milch fließt der Boden, er fließt von Wein, er fließt vom Nektar der Bienen.«

Ebenso vermögen die Anhängerinnen des Gottes Wasser, Wein, Milch und Honig (statt Ölessenz) hervorzubringen, wie es wiederum aus der euripideischen Mänadendarstellung ersichtlich wird (Bakchen 704– 11): θύρσον δέ τις λαβοῦσ’ ἔπαισεν ἐς πέτραν, ὅθεν δροσώδης ὕδατος ἐκπηδᾶι νοτίς· ἄλλη δὲ νάρθηκ’ ἐς πέδον καθῆκε γῆς καὶ τῆιδε κρήνην ἐξανῆκ’ οἴνου θεός· ὅσαις δὲ λευκοῦ πώματος πόθος παρῆν, ἄκροισι δακτύλοισι διαμῶσαι χθόνα γάλακτος ἑσμοὺς εἶχον· ἐκ δὲ κισσίνων θύρσων γλυκεῖαι μέλιτος ἔσταζον ῥοαί.

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»Manch eine auch schlug mit dem Thyrsos an den Felsen, und gleich sprang einer Quelle frisches Naß hervor. Manch andere stieß ihre Gerte in den Boden, da ließ die Gottheit einen Born von Wein aufsprudeln. Wenn eine Durst nach Milch verspürte, brauchte sie den Boden nur mit Fingerspitzen aufzukratzen, schon floß ihr Milch in Strömen. Von den Efeustäben jedoch troff süßer Honigseim.« (Übers. D. Ebener)

Auf thaumaturgische, physikalisch intervenierende Fähigkeiten der Mänaden wird dabei noch in späterem Zusammenhang zurückzukommen sein (siehe Kap. 5.1.2).

 Genau genommen findet sich diese schon im Argonautenkatalog selbst anhand des Beispiels des Dionysos-Sohnes Phleias und dessen Qualifikation als ἀφνειός (Apoll. Rhod. 1, 116) veranschaulicht – laut Vasilaros, ad loc. sei die Region um Φιαλσία noch immer eine an Weinbau reiche Region.  Für diesen und den folgenden Passus siehe Dodds, Bacchae, ad loc. sowie Versnel, H. S.: Ter unus, 165 – 7.

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Wiederum bei Stephanos findet sich folgende hier ebenfalls zu berücksichtigende Nachricht bewahrt (Steph. Byz. ν 9): Ἀσκληπιάδης (FGrHist 501 F 4) ἱστορεῖ τὰς Ναξίων γυναῖκας μόνας ὀκτάμηνα τίκτειν, ἢ διὰ τὸ τὴν Ἥραν φίλην γενομένην τῷ Διονύσῳ ταῖς Ναξίαις τοῦτο δῶρον παρασχεῖν, ἢ ὅτι καὶ αὐτὸς ὁ Διόνυσος οὕτως ἐτέχθη. καὶ ὅτι ἔστιν ἐκεῖ κρήνη, ἐξ ἧς οἶνος ῥεῖ μάλα ἡδύς. »Asklepiades (FGrHist 501 F 4) berichtet, dass die Frauen der Naxier als einzige Achtmonatskinder gebären, entweder weil sich Hera mit Dionysos angefreundet und den Naxierinnen dieses Geschenk gewährt habe, oder weil auch Dionysos selbst so auf die Welt gekommen sei. Ferner , es gebe dort eine Quelle, aus der überaus süsser Wein hervorsprudle.« (Übers. M. Billerbeck)

Zwar bleibt die Identität des bei diesem Autor genannten Gewährsmannes im Halbdunkel, »aber wie der süsse Wein, welcher aus einer Quelle fliesst (Z. 6), finden sich derlei Mirabilia am ehesten bei einem Paradoxographen«⁵³⁴. Hinsichtlich der offiziellen Seite der Dionysosverehrung im Alexandria des dritten Jahrhunderts wird man jedenfalls zusammenfassend kaum von einem Kult der sozial Benachteiligten und Unterdrückten sprechen können, so dieses Erklärungsmodell überhaupt hilfreich sein sollte.⁵³⁵ In diesem Kontext scheint ferner die Frage erlaubt, inwieweit das apollonianische στῆσαί τε χορούς⁵³⁶ (Apoll. Rhod. 2, 907) mit den realen Gegebenheiten der hellenistischen Welt in Verbindung zu bringen ist, gerade mit Blick auf die Existenz eines dionysischen Technitenvereins auch in der Ptolemäermetropole.⁵³⁷ Als dichtendes Mitglied dieser ›Künstlergilde‹ findet sich in besagtem Fragment des Kallixeinos zwar nur der

 Billerbeck, M. / Zubler, Chr.: Stephanii Byzantii Ethnica (Corpus Fontium Historiae Byzantinae – Series Berolinensis / Consilio societatis internationalis studiis Byzantinis provehendis destinatae editum 43/2), Berlin / New York 2011, ad loc.  Siehe so etwa Lewis, I.M.: Ecstatic religion. A study of shamanism and spirit possession, London / New York 22003, 91: »Thus it seems that here we have another of these peripheral cults involving spirits of foreign (here supposedly Thracian) origin which inflicted ›illness‹ on downtrodden men and women, and at the same time offered a means of escape and cure in the associated cathartic rituals.«  Zur Wendung siehe Matteo, ad Apoll. Rhod. 2, 701.  Die Dokumentation zum ägyptischen Technitenverein in Le Guen, B.: Les associations des Technites dionysiaques à l’epoque hellénistique, Bd.1, Nancy 2001, 293 ff. sowie Aneziri, S.: Die Vereine der dionysischen Techniten im Kontext der hellenistischen Gesellschaft. Untersuchungen zur Geschichte, Organisation und Wirkung der hellenistischen Technitenvereine (Historia Einzelschriften 163), Stuttgart 2003, 109 – 124. Auch auf Rhodos scheint es bereits im 3. Jh. einen entsprechenden Verein gegeben zu haben: vgl. Le Guen, B.: Les associations des Technites, Bd.1, 327. Zum Gesamtphänomen jetzt auch Aneziri, S.: World travellers: the associations of Artists of Dionysos, in: Hunter, R. L. / Rutherford, I. (Hrsgg.): Wandering poets in Ancient Greek Culture. Travel, Locality and Pan-Hellenism, Cambridge 2009, 217– 36.

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Tragiker Philiskos von Kerkyra namentlich genannt (FrGHist 627 F 2 = Athen. 5, 198b: Φιλίσκος ὁ ποιητὴς, ἱερεὺς ὢν Διονύσου, καὶ πάντες οἱ περὶ τὸν Διόνυσον τεχνῖται.), indes ist anderweitig bereits für die Mitte des dritten Jahrhunderts auch die Mitgliedschaft des Epikers Theogenes belegt.⁵³⁸ Ob dagegen alexandrinische Technitenvereine auch eine vergleichbare Rolle im kultischen Bereich spielten, wie es verstärkt etwa für das hellenistische Athen, insbesondere auch mit Blick auf die eleusinischen Mysterien nachweisbar ist,⁵³⁹ bleibt schwer zu beantworten. Ebenso, inwieweit auch Apollonios an der Planung und Ausgestaltung vergleichbarer Festzüge wie an den Ptolemaia beteiligt gewesen ist, sei dahingestellt; daß er ihnen zumindest als Zuschauer beigewohnt hat, dürfte dagegen kaum zu bezweifeln sein, wobei André Hurst der πομπή in diesem Zusammenhang eine geradezu paradigmatische Qualität hinsichtlich einer alexandrinischen Dialektik von ›mode naïf‹ und ›mode savant‹ zuerkannt hat.⁵⁴⁰ Die poetologische Relevanz der Dionysosverehrung findet sich allerdings nicht bloß auf die Lagidenmetropole beschränkt, gerade auch mit Blick auf das zu Kapitelbeginn berührte Verhältnis zum Dichtergott der Argonautika, Apollon: Daß die Nennung des Dionysos als Musenführer inschriftlich auf Naxos bezeugt ist,⁵⁴¹ könnte dabei noch als lokale Besonderheit abgetan werden; gerade aber auch auf Rhodos, mithin der Heimat des Apollonios (siehe Kap. 1.2), heißt der Gott ebenfalls Μουσαγέτης,⁵⁴² gibt es frappierende Überlappungen zwischen den Zuständigkeitsbereichen beider Gottheiten, opfert der Dionysospriester hier doch neben Dionysos Σμίνθευς sowohl den Musen als auch deren Mutter Mnemosyne.⁵⁴³ Doch nicht nur im Lichte einer solchen Brüchigkeit der oftmals zwischen Apollon und Dionysos aufgerichteten Dichotomie scheint der nur scheinbar beiläufig eingestreute Kallichoros-Exkurs in

 Stéphanis, I. E: Διονυσιακοί Τεχνίται, Heraklion 1988, Nr. 1136; zu dieser Berufsgruppe siehe ferner Le Guen, B.: Les associations des Technites dionysiaques à l’epoque hellénistique, Bd. 2, Nancy 2001, 115.  Siehe Mikalson, J. D.: Religion in Hellenistic Athens, 271 ff.  Hurst, A.: Apollonios de Rhodes. Manière et Cohérence, 34: »la fête de Ptolémée fond en un seul tout les éléments de la tentation alexandrine; tantôt sous le même masque, tantôt côte à côte, le mode naïf et le mode savant s’y présentent à nous dans leurs aspect dialectique: le public n’est pas qu’un élément récepitif, il semble s’associer à la création, la provoquer dans une certaine mesure, ou tout aus moins l’avoir conditionnée. La ›matière‹ comme la ›forme‹ de la πομπή, elles, nous montrent cette tentation comme une projection de l’art vers la totalité de l’univers perceptible.«  IG XII 5, 46, l. 2– 4 ist von τῶν μεγάλων Διονυσίων Διονύσῳ Μουσαγέτῃ die Rede.  Siehe Morelli, D.: I culti in Rodi (SCO 8), Pisa 1959, 122 f.  Siehe ebd., 162– 4; zum mit Dionysos Σμίνθευς in Verbindung gebrachten Kulttheater in Lindos siehe Nielsen, I.: Cultic theatres and ritual drama. A study in regional development and religious interchange between East and West in antiquity, Aarhus 2002, 140.

3.2 The author as anthropologist? Die Behandlung pontischer Paradoxa

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den Argonautika von Interesse;⁵⁴⁴ im Lichte entsprechende »background references«⁵⁴⁵ erst ermöglichender Rahmenbedingungen, wie sie Gegenstand dieses Kapitels gewesen sind,⁵⁴⁶ kann er vielmehr als subtiler Kommentar auf die »neue Aktualität der Dionysos-Überlieferung«⁵⁴⁷ gelesen werden, dessen werkimmanente Relevanz sich dagegen im weiteren Handlungsverlauf erst noch erschließen wird (siehe Kap. 5.1; 5.7).

3.2 The author as anthropologist?⁵⁴⁸ Die Behandlung pontischer Paradoxa 3.2.1 Der tibarenische Brauch der ›Couvade‹ Wie bei einem Reiseepos kaum anders zu erwarten, spielt auch die Repräsentation von Fremden in den Argonautika eine auffallend große Rolle. Apollonios steht auch in dieser Hinsicht in einer literarischen Tradition, wurde doch Fremdheit immer wieder in je neuen Kontexten thematisiert, sei es in den homerischen Epen sei es im attischen Drama.⁵⁴⁹ Finden sich Prosaautoren wie Hekataios von Milet (etwa 560 – 490) und Herodot von Halikarnass (um 485 – 425) dazugenommen – somit Ansätze einer ethnographisch gefärbten Schriftstellerei bereits in archaischer und klassischer Zeit, so gilt eine solche doch eigentlich als ein erst für die

 Die wissenschaftshistorisch längst verselbständigte Kluft zwischen beiden Gottheiten religionsgeschichtlich korrigiert bei Burkert, GrRel, 341– 4; siehe besonders auch Detienne, M.: Forgetting Delphi between Apollo and Dionysus, CPh 96 (2001), 147– 158 (zum rhodischen Kontext besonders 150 f.) sowie jetzt Suárez de la Torre, E.: Apollo and Dionysos: Intersections, in: Bernabé, A. et al. (Hrsgg.): Redefining Dionysos (MythosEikonPoiesis 5), Berlin/Boston 2013, 58 – 81.  Mit Knight, V. H.: The renewal of epic, 267 f.  In den Worten von Graf, F.: Apollo, Possession, and Prophecy, 597 f. sind dies: »The spread of Dionysiac themes due to the radiance of Athenian tragedy, comedy and dithyramb, with the Dionysiac technitai as agents, and the parallel spread of Dionysiac mysteries all over the ancient world« (dort zur Erklärung des literarischen Bildes von der ›bakchisch‹ rasenden Pythia).  Dihle, A.: Griechische Literaturgeschichte. Von Homer bis zum Hellenismus, München 31998, 306.  In Anlehnung an Geertz, C.: Works and lives. The anthropologist as author, Stanford, California 1988.  Grundlegend immer noch Hall, E.: Inventing the Barbarian. Greek Self-Definition through Tragedy, Oxford 1989, passim; siehe auch Zimmermann, B.: Das Fremde als Gefahr und Herausforderung in der griechischen Literatur, in: Internationales Jahrbuch für Hermeneutik 6 (2007), 23 – 38 und ders.: Der und das Fremde in der griechischen Komödie, in: Riemer, U. / Riemer, P. (Hrsgg.): Xenophobie – Philoxenie. Vom Umgang mit Fremden in der Antike (Potsdamer Altertumswissenschaftliche Beiträge 7), Stuttgart 2005, 147– 55.

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Nach-Alexanderzeit typisches Genre. Grund dafür ist, das es der Zug des Makedonen war, »der neue Länder und Völker ins Blickfeld der Griechen rückte und in großem Ausmaß die Wissengrundlage erweiterte, auf der ethnologische Reflexionen in weit größerem Maße als in den vorhergehenden Phasen aufbauen konnten.«⁵⁵⁰ Dabei ist freilich die Mahnung Albrecht Dihles ernst zunehmen: »Es wäre […] voreilig, wollte man das Bild, das sich die Griechen von den Fremden machten, nur aus nachdenkenswerten Aussagen einer zum kleinsten Teil erhaltenen Literatur rekonstruieren.«⁵⁵¹ Die Überlegungen des vorliegenden Abschnitts dienen demnach einem bescheideneren Zweck: lediglich zwei von Apollonios gebotene ›ethnographische‹ Exkurse sollen in den Blick genommen werden: zunächst jener über die Tibarener, dann der über die Mossynoiken, beides Völkerschaften an der südöstlichen Küste des Schwarzen Meeres.⁵⁵² Dabei wird sich zeigen, daß die von Margarethe Teufel erzielten Ergebnisse, abgesehen von Alter und schwerer Erreichbarkeit ihrer Arbeit, durch die Übernahme obsoleter Positionen aus Ethnologie und Religionsgeschichte getrübt werden, dürfte doch niemand ernstlich mehr glauben, daß sich moderne Argonautika-Leser, »um die merkwürdigen Sitten der Barbarenstämme am Pontos zu verstehen, […] in die Vorstellungs- und Glaubenswelt der heutigen Primitiven einleben | müssen.«⁵⁵³

 Janni, P.: s.v. ›Ethnologie‹, in: Sonnabend, H. (Hrsg.): Mensch und Landschaft in der Antike. Lexikon der Historischen Geographie, Stuttgart / Weimar 1999, 137.  Dihle, A.: Die Wahrnehmung des Fremden im Alten Griechenland, in: Berichte aus den Sitzungen der Joachim Jungius-Gesellschaft der Wissenschaften E.V., Hamburg, Jg. 21, Heft 2 (2003), 9.  Die Auslassung des Chalyberexkurses (Apoll. Rhod. 2, 1002– 8) wird im Zusammenhang vorliegender Fragestellung dadurch gerechtfertigt, daß es sich bei deren wirtschaftlichem Verhalten um einen Ausdruck von »sauvagerie naturelle« und nicht »sauvagerie culturelle« wie bei Tibarenern und Mossynoiken handelt (Cusset, C.: Les Argonautiques d’Apollonios de Rhodes comme itinéraire à travers la sauvagerie: d’Homère à Alexandrie, en passant par Hérodote et Xénophon, ou comment l’adresse au lecteur supplée à l’insouciance de Jason, in: Les espaces du sauvage dans le monde antique, Besançon 2004, 43).  Teufel, M.: Brauch und Ritus, IVf.; theoretisches Fundament dieser Auffassung ist wiederum die ›Survival‹-Theorie, derzufolge Überbleibsel primitiver Kulturstufen auch unter den ›Zivilisierten‹ ausfindig zu machen seien, und zwar durch das komparatistische Studium ethnographischer Berichte aus allen Teilen der Welt sowie antiker Quellen; zur Charakterisierung der zugrunde liegenden kulturtheoretischen Prinzipien mögen die Selbstaussagen der beiden gleich im Anschluß an das Teufel-Zitat namentlich genannten Gewährsmänner, Tylor und Frazer (s. Kap. 1.1), genügen. So wird im Hauptwerk des ersteren in einer für seine Zeit geradezu aufsehenerregenden Weise der Durchschnittseuropäer neben den sogenannten ›Wilden‹ gehalten: »Even when it comes to comparing barbarous hordes with civilized nations, the consideration thrusts itself upon our minds, how far item after item of the life of the lower races passes into analogous proceedings of the higher, in forms not too far changed to be recognized, and sometimes hardly changed at all. Look at the modern European peasant using his hatchet and

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3.2 The author as anthropologist? Die Behandlung pontischer Paradoxa

Schon im vierten Buch seiner Historien findet sich nämlich der Ausspruch Herodots, wonach der Pontos das staunenswerteste aller Meere sei.⁵⁵⁴ Auf die schiere Weite dieses Gewässers bezogen, hätte das Urteil des Geschichtsschreibers jedoch auch den entlang seiner Gestade ansässigen Völkerschaften und ihren Gebräuchen gelten können.⁵⁵⁵ So lesen wir über die Fahrt der Argonauten nach Kolchis (Apoll. Rhod. 2, 1009 – 14): Τοὺς δὲ μετ’ αὐτίκ’ ἔπειτα Γενηταίου Διὸς ἄκρην γνάμψαντες σώοντο παρὲξ Τιβαρηνίδα γαῖαν· ἔνθ’ ἐπεὶ ἄρ κε τέκωνται ὑπ’ ἀνδράσι τέκνα γυναῖκες, αὐτοὶ μὲν στενάχουσιν ἐνὶ λεχέεσσι πεσόντες, κράατα δησάμενοι· ταὶ δ’ εὖ κομέουσιν ἐδωδῇ ἀνέρας ἠδὲ λοετρὰ λεχώια τοῖσι πένονται.

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»Und nach diesen bogen sie dann sogleich um das Kap des Genetaiïschen Zeus⁵⁵⁶ herum und eilten am Tibarenischen Land entlang. Jedes Mal wenn dort nun die Frauen von ihren Männern Kinder gebären, werfen sich die Männer selbst aufs Bett und

his hoe, see his food boiling or roasting over log-fire, observe the exact place which beer holds in his calculation of happiness, hear his tale of the ghost in the nearest haunted house, and of the farmer’s niece who was bewitched with knots in her inside till she fell into fits and died. If we choose out in this way things which have altered little in a long course of centuries, we may draw a picture where there shall be scarce a hand’s breadth difference between an English ploughman and a negro of Central Africa« (Tylor, E. B.: Primitive Culture. Researches into the development of mythology, philosophy, religion, art, and custom, Bd. 1, London, 1871, 6). Nicht viel anders heißt es bei Frazer: »It can hardly be too often repeated, since it is not yet generally recognised, that in spite of their fragmentary character the | popular superstitions and customs of the peasantry are by far the fullest and most trustworthy evidence we posses as to the primitive religion of the Aryans. Indeed the primitive Aryan, in all that regards his mental fibre and texture, is not extinct. He is amongst us to this day. The great intellectual and moral forces which have revolutionised the educated world have scarcely affected the peasant. In his inmost beliefs he is what his forefathers were in the days when forest trees still grew and squirrels played on the ground where Rome and London now stand« (Frazer, J. G: The Golden Bough. A Study in Magic and Religion. Part I: The Magic Art and the Evolution of Kings, Vol. I, London 31911, xif.).  Hdt. 4, 85: πελαγέων γὰρ ἁπάντων πέφυκε θωμασιώτατος; siehe dazu West, S.: ›The most marvellous of all seas‹; The Greek encounter with the Euxine, G&R 50 (2003), 151– 67. Demgegenüber die Unkenntnisse Homers über das östliche Schwarzmeer diskutiert bei Roller, D. W.: Eratosthenes’ Geography, F 8 = Strab. 7,3,6 – 7 (C 299 – 300) mit Komm. (S. 118 – 22).  Ein paradoxographisches Beispiel aus der Tierwelt dagegen bei Bolos F 1 Giannini = Steph. Byz. α 578, wonach die Schafe am Schwarzen Meer keine Galle hätten, da sie den Wermut abweideten.  Sch. Apoll. Rhod. 2, 377– 80 findet sich die Information, wonach das von Apollonios erwähnte ›Kap des Genetaiïschen Zeus‹ (Γενηταίου Διὸς ἄκρα) nach dem Fluß Genetes benannt worden sei, wo sich ein Heiligtum des Zeus Xenios befunden habe.

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umwickeln ihre Häupter und verfallen in Stöhnen. Die Frauen aber versorgen ihre Männer gut mit Essen und bereiten ihnen das Kindbett-Bad.«

Bereits in Apoll. Rhod. 2, 377 f. waren die Tibarener (dort allerdings bloß als πολύρρηνες, ›reich an Herden‹, charakterisiert) erwähnt worden, nämlich in einer dem Seher Phineus in den Mund gelegten proleptischen Fahrtbeschreibung.⁵⁵⁷ Doch welche Relevanz als ethnographische Quelle dürfte unser Dichter (wenn er es denn je ernstlich beabsichtigte) heute beanspruchen, beziehungsweise unter Berücksichtigung welcher Faktoren könnte sein Werk zur Untersuchung pontischer Folklore in der Antike konsultiert werden? Schließlich ist schon lange gesehen worden, daß der Rhodier im Falle der Beschreibung pontischer Bräuche mit dem an Herodot erinnernden Schema der ›verkehrten Welt‹ operiert,⁵⁵⁸ für das die Inversion griechischer Bräuche charakteristisch ist.⁵⁵⁹ Das wird vor allem dann erkennbar, wenn der Dichter – etwa von Xenophon abweichend – die pontische Geographie kurzerhand umkomponiert, um »un crescendo di singolarità e di inversione«⁵⁶⁰ zu schaffen, das erst mit der kolchischen Baumbestattung seinen Höhepunkt findet (siehe Kap. 4.2). Nicht außer acht gelassen werden darf dabei wiederum der Umstand, daß sich die Argonautika-Handlung in mythischer Vorzeit abspielt, genauer noch vor dem Trojazug und der Heimfahrt des Odysseus. Jedoch, wie Hermann Fränkel in seinen Noten treffend bemerkt (und in Übereinstimmung mit der anfänglich besprochenen Erzählformatierung des Epos [siehe Kap. 2.1]), ist vorliegende Stelle – ἐκεί κε τέκωνται … / … στενάχουσιν (1011 f.), κομέουσιν … / … πένονται (1013 f) – im Gegenwartstempus gehalten: »›so und so geht es dort zu‹, d.i. ›jetzt zu unsrer Zeit‹«.⁵⁶¹ Somit wird die referierte Mirabilie auf rein sprachlicher Ebene »abgehoben von Mythographie durch konsequenten Gebrauch des Präsens«⁵⁶². Auch für Peter Gummert ist dann klar, daß vorliegender Exkurs in die eigene, das heißt die Erzählergegenwart gehört.⁵⁶³ Wie steht es nun jedoch um die

 Vgl. Scherer, B.: Mythos, Katalog und Prophezeiung, 215 f.  Vgl. Fränkel, Noten, 262 ff., Fussilo, M.: Il tempo delle Argonautiche. Un’ analisi del racconto in Apollonio Rodio, Rom 1985, 166 f. sowie Cusset, C.: Les Argonautiques d’Apollonios de Rhodes comme itinéraire, 39.  Vgl. Fussilo, M.: Il tempo delle Argonautiche, 162, Rossellini, M. / Saïd, S.: Usages de femmes et autres nomoi chez les ›sauvages‹ d’Hérodote: Essai de lecture structurale, in: Annali della Scuola normale superiore di Pisa 8,3 (1978), 949 – 1005 sowie Jacob, Ch.: Géographie et ethnographie en Grèce ancienne, Paris 1991, 64– 66.  Fussilo, M.: Il tempo delle Argonautiche, 167.  Fränkel, Noten, 263.  Ebd., 636.  Vgl. Gummert, P. H.: Die Erzählstruktur in den Argonautika des Apollonios Rhodios, Frankfurt a. M. etc. 1992, 33.

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kompositorische Einordnung vorliegender Passage bestellt? Gummert kommt zu dem Ergebnis, daß manche Digressionen bei Apollonios den Leser in eine für die Geschlossenheit der Handlung bedenkliche Ferne führten.⁵⁶⁴ So erweise sich die pontische Ethnographie nach aristotelischem Verständnis als Fremdkörper innerhalb der Erzählung.⁵⁶⁵ Robert Albis hingegen urteilt anders: seiner Meinung nach böte die Argonautenfahrt entlang der Schwarzmeerküste dem epischen Erzähler Raum für lediglich »limited digressions«, die nicht lang genug seien, den Eindruck von Bewegung zu unterbrechen, sondern vielmehr der Perspektive eines tatsächlichen Periplus nachempfunden seien (»like brief glimpses of spots along the shore from a passing boat«⁵⁶⁶). Dieser Gedanke lässt sich aufgreifen und mit einem bislang hauptsächlich auf die Tragödie angewandten Modell kombinieren, dessen terminologisches Instrumentarium ebenfalls dem Bereich der Optik entlehnt ist.⁵⁶⁷ Hierbei handelt es sich um eine als ›zooming‹ / ›Einblendung‹ beziehungsweise ›distancing‹ / ›Distanzierung‹ beschriebene narrative Strategie, so daß »we get the impression that the narrator’s view is strictly limited to a camera’s eye installed on top of the mast of the Argo.«⁵⁶⁸ Ist die Validität dieses narrativen Modells somit auch für den apollonianischen Erzähler gegeben (und gerade hier hebt er sich ja besonders vom homerischen ab), so ist dieser folglich im Stande, die zeitliche Kluft zum mythologischen Geschehen mit ethnologischen Informationen, die sich nota bene auf die Erzählergegenwart beziehen, phasenweise gewissermaßen zu überblenden, zu überbrücken. Der bereits im Proöm der Argonautika (V. 1) als Thema genannte »Ruhm vor langer Zeit geborener Männer« (παλαιγενέων κλέα φωτῶν), durch den das Werk formal wie thematisch als ἐποποιία, als ›Epos‹ ausgewiesen wird, steht somit in einem innovativen Spannungsverhältnis zu einer beinahe logographischen Diktion: »Homer gone Herodotean« beziehungsweise »Herodotus trying his hand at epic«⁵⁶⁹, wie es Martine Cuypers formuliert hat, beziehungsweise mit Charles Rowan Beye gesprochen: »The Argonauts are acting out myth in the real world, taking on the legend and the voyage, the archetypal and simple action set into peculiar facets of the historical-

 Vgl. ebd., 32.  Vgl. ebd., loc. cit.  Albis, R. V.: Poet and Audience, 59; in genau dieser Form, das heißt gleichsam ›im Vorüberfahren‹ war ja auch der Kallichoros-Exkurs geboten worden (siehe Kap. 3.1).  Vgl. Sourvinou-Inwood, Ch.: Tragedy and Athenian Religion, Lanham etc. 2003, 15 – 66 sowie Grethlein, J.: Asyl und Athen. Die Konstrukton kollektiver Identität in der griechischen Tragödie (Drama Beiheft 21), Stuttgart / Weimar 2003, 36 – 41.  Danek, G.: Apollonius Rhodius as an (anti‐)Homeric Narrator: Time and Space in the Argonautica, in: Grethlein, J. / Rengakos, A. (Hrsgg.): Narratology and Interpretation. The Content of Narrative Form in Ancient Literature (Trends in Classics Suppl. 4), Berlin / New York 2009, 282.  Cuypers, M. P.: Apollonios of Rhodes, 46.

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anthropological perspective.«⁵⁷⁰ Diese Beobachtungen stehen selbstverständlich in Einklang mit dem schon in spätklassischer Zeit geübten,⁵⁷¹ jedoch schon lange und zu recht als wesentliches Merkmal hellenistischer Literatur erkannten Verfahren der ›Gattungsmischung‹.⁵⁷² Herkömmlicherweise wird so jene Kontaminationstechnik bezeichnet, die dem Autor einen Genregrenzen überschreitenden, kreativen Umgang mit der literarischen Tradition erlaubt.⁵⁷³ Wenn soeben von der Erzählergegenwart die Rede gewesen ist, so liegt es auf der Hand, daß sich an die bisher gemachten Bemerkungen die historisch perspektivierte Frage nach einer lebensweltlichen Verortung anschließen muß oder anders gesagt: Welche konkreten Kenntnisse über den südöstlichen Schwarzmeerraum dürfen für Apollonios als prominenten Vertreter der landläufig als poetae docti apostrophierten Alexandriner, mithin das Primär- wie Sekundärpublikum,⁵⁷⁴ das heißt die der gebildeten Oberschicht entstammende Zuhörerschaft am Ptolemäerhof ⁵⁷⁵ einerseits sowie andererseits den weiteren griechischen Leserkreis seiner Argonautika in Rechnung gestellt werden?⁵⁷⁶ Dazu ist zu sagen, daß, obschon im Sinne eines hellenozentrischen Weltbildes durchaus am Rande gelegen, die Küsten des Schwarzen Meeres bereits zu Lebzeiten Herodots alles andere als unbekannt waren. Für den freilich nach wie vor unzureichend erforschten Abschnitt zwischen Sinope⁵⁷⁷ und Trapezunt gehen Archäologen davon aus, daß die ersten griechischen Pflanzstädte (vornehmlich Milets⁵⁷⁸ und seiner Filialen) bis in das achte Jahrhundert vor Christus zurückreichen,⁵⁷⁹ wobei »man sich das Verhältnis der

 Beye, Ch. R.: Epic and Romance, 103.  Vgl. Zimmermann, B.: Gattungsmischung, Manierismus, Archaismus. Tendenzen des griechischen Dramas und Dithyrambos am Ende des 5. Jahrhunderts v. Chr., Lexis 3 (1989), 25 – 36, bes. 26 – 30.  Vgl. Fantuzzi, M. / Hunter, R.: Tradition and Innovation, 17– 41.  Den Bruch mit dem literarischen Erbe betont dagegen Effe, B.: Typologie und literarhistorischer Kontext: Zur Gattungsgeschichte des griechischen Lehrgedichts, in: Horster, M. / Reitz, Ch. (Hrsgg.): Wissensvermittlung in dichterischer Gestalt (Palingenesia 85), Stuttgart 2005, 32, wenn er von »radikaler Innovation« und »polemisch-destruktiver Distanz« der Alexandriner spricht.  Vgl. Asper, M.: Gruppen und Dichter, 84– 116.  Vgl. Weber, G.: Dichtung und höfische Gesellschaft, 55 – 184.  Zur Geographie siehe hier Delage, E.: Géographie, 175 – 7.  Siehe Inventory Nr. 729; zu dessen Kolonien siehe wiederum Burcu Erciyas, D.: Cotyora, Kerasus and Trapezus: The three colonies of Sinope, in: Grammenos, D. V.: Ancient Greek Colonies in the Black sea 2 Vol. 2 (BAR International series 1675 [II]), Oxford 2007, 1195 – 1202.  Diese später Eckpfeiler im ptolemäischen Bündnissystem für Kleinasien: vgl. Marek, Ch.: Geschichte Kleinasiens in der Antike, unter Mitarbeit von P. Frei, München 2010, 273.  Vgl. Des Courtils, J. / Rémy, B.: Remarques sur l’implantation des colonies grecques au sudest du Pont-Euxin, EpAn 8 (1986), 53 – 64, sowie allgemein: Boardman, J.: The Greeks overseas. Their early colonies and trade, London 41999, 238 – 66 und Tsetskhladze, G. R.: Greek Penetration

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Griechen an den Hafenorten und der Einheimischen des Umlandes vor der hellenistischen Zeit wohl eher als Apartheid denn als Zusammenleben denken muß.«⁵⁸⁰ Eine unter Perikles wahrscheinlich 436/5 durchgeführte Schwarzmeerexpedition stieß vermutlich über Sinope hinaus weit in der persischen Machtsphäre zugehöriges Gebiet vor⁵⁸¹ – nur allzu erklärlich, hält man sich das wirtschaftliche Potential jener Region vor Augen.⁵⁸² Dabei waren es nach Meinung einiger Forscher hauptsächlich die reichen Bodenschätze, von denen sich Kolonisten anziehen ließen, so daß es sich bei ihren Gründungen um »emporia à fonction commerciale«⁵⁸³ gehandelt habe, aus denen niemals große Städte erwachsen seien, wohingegen in der archäologischen Literatur auch von »Keimzellen einer bald in das Landesinnere austrahlenden Zivilisation«⁵⁸⁴ gesprochen wird. Eine griechische Pflanzstadt wie das im Tibarenergebiet gelegenen Kotyora⁵⁸⁵ jedenfalls (Κοτύωρα, beim heutigen Ordu zu vermuten) wäre ja auch zum Beispiel – hätte es sich um einen bloßen Handelsplatz gehandelt – schwerlich dazu in der Lage gewesen, Xenophons (430 – nach 355) ›Zehntausend‹ als Stützpunkt zu dienen,⁵⁸⁶ wo diese an der Wende zum vierten Jahrhundert, wie in der Anabasis nachzulesen, 45 Tage lang rasteten.⁵⁸⁷ Wie eng die Kontakte zwischen der indigenen Bevölkerung des Hinterlands und den griechischen Apoikien auch im einzelnen gewesen sein mögen, im Verlauf der hellenistischen Epoche scheint das Pontosgebiet an ökonomischer Bedeutung eingebüßt zu haben. Dies mag mit der während der Frühphase jener Epoche eingetretenen Destabilisierung erklärt werden, wobei einerseits eine Verschärfung der ethnopolitischen Lage zu Wanderungsbewegungen zahlreicher Völkerschaften sowie zur Bedrohung griechischer Apoikien und Verwüstung ihres Hinterlandes führte; zum anderen wurden

of the Black Sea, in: ders. / De Angelis, F. (Hrsgg.): The Archaeology of Greek Colonisation. Essays dedicated to Sir John Boardman (Oxford University School of Archaeology Monograph 40), Oxford 1994 (korr. Nachdr. 2004), 111– 35.  Marek, Ch.: Pontus et Bithynia. Die römischen Provinzen im Norden Kleinasiens (Orbis Provinciarum), Mainz 2003, 30.  Vgl. Braund, D.: Georgia in Antiquity. A History of Colchis and Transcaucasian Iberia 550 BC – AD 562, Oxford 1994, 124 f.  Vgl. Olshausen, E.: s.v. ›Pontos‹, RE 15 Suppl. (1978), 440 f.  Des Courtils, J. / Rémy, B.: Remarques, 64.  Marek, Ch.: Pontus et Bithynia, 30; zur Besiedelung der gesamten Region in hellenistischer Zeit Vgl. Cohen, Hell. Settl. I, 381– 88.  Siehe Olshausen, E.: s.v. ›Kotyora‹, DNP 6 (1999), 783; Inventory Nr. 722.  Vgl. Lipka, M.: Anmerkungen zu geographischen, wirtschaftlichen und sozialen Verhältnissen an der südöstlichen Schwarzmeerküste Ende des fünften/Anfang des vierten Jhs. v. Chr., Klio 77 (1995), 71.  Vgl. Lendle, O.: Kommentar zu Xenophons Anabasis, Darmstadt 1995, 288.

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auch die an der Schwarzmeerküste gelegenenen Städte in die wechselvollen kriegerischen Auseinandersetzungen der eifersüchtig um das Erbe Alexanders ringenden Mächte hineingezogen.⁵⁸⁸ Dennoch, wie Walbanks Polybiuskommentar zu entnehmen ist, »though the shift of the economic centre to the new monarchies had reduced the importance of the trade between Greece and the Euxine, it remained considerable.«⁵⁸⁹ Vor diesem Hintergrund versteht sich auch, weshalb die Lagiden, die im geostrategischen Kräftemessen selbstverständlich nicht abseits stehen mochten, auch in dieser Region – vornehmlich doch wohl gegen das Seleukidenreich gerichtet – einmal mehr als Protektoren griechischer Interessen auf den Plan traten: »dieser Raum gehörte«, so Heinz Heinen, »zum Blickfeld und Operationsgebiet hellenistischer Könige.«⁵⁹⁰ Es darf etwa auch daran erinnert werden, daß der Aufstieg Mithridades’ I. Ktistes (~349 – 266) besagte Region zusätzlich in den politischen Fokus auch der Ptolemäer gerückt haben dürfte: Einer freilich späteren Quelle zufolge sollen diese gar durch Entsendung eines Flottenkontingents direkt militärisch interveniert haben, wenn auch ohne Erfolg.⁵⁹¹ Auch auf der Ebene ptolemäischer Kultpolitik bestanden prominente Verbindungen zum Pontosgebiet: So findet sich bekanntermaßen die Nachricht verschiedentlich bezeugt,⁵⁹² Ptolemaios I. Euergetes habe nach einem Traumgesicht eine Kultstatue des Gottes Sarapis von Sinope nach Alexandria überführen lassen.⁵⁹³ Bei der Darstellung der Geschichte des Schwarzen Meeres gehen Forscher für das dritte vorchristliche Jahrhundert sogar so weit, den ›touristischen‹ Bekanntheitsgrad insbesondere des dem in Apoll. Rhod. 2, 1009 genannten Kap des Genetaiïschen Zeus unweit vorgelagerten Kap Jasonion (modern Yasun Burnu) mit

 Siehe (freilich mit Schwerpunkt auf den Norden) Vinogradov, J. G.: Der Pontos Euxeinos als politische, ökonomische und kulturelle Einheit und die Epigraphik, in: Fol., A. et al. (Hrsgg.): Acta Centri Historiae Terra Antiqua Balcanica, Bd. 2, Trinovi 1987, 9 – 77 = ders.: Pontische Studien. Kleine Schriften zur Geschichte und Epigraphik des Schwarzmeerraums, hrsg. in Verbindung mit H. Heinen, Mainz 1997, 1– 73 (hier 36 – 54).  Walbank, F. W.: A Historical Commentary on Polybius Vol. I.: Commentary on Books I-VI, Oxford 1957 ad 4,38,4.  Heinen, H.: Geschichte des Hellenismus. Von Alexander bis Kleopatra, München 22007, 73 jetzt auch mit Marek, Ch.: Geschichte Kleinasiens, 272– 5.  Vgl. Apollonios von Aphrodisias, Karika FGrHist 740 F 14 bei Steph. Byz. α 33.  Vgl. Tac. hist. 4, 83 f. = Hopfner, Th. (coll.): Fontes Historiae Religionis Aegyptiacae II, Bonn 1923, 287 f..; Plut. Is. 28 = Hopfner: Fontes II, 233 ; Plut. De soll. an. 36 (984 A/B) = Hopfner: Fontes II, 266; Clem. Alex. protr. 4, 48 = Hopfner: Fontes III, 367; Theoph. Autol. 1, 9 = Hopfner: Fontes III, 361 dazu Fraser, Ptol. Alex. I, 246 ff.  Siehe dazu Pfeiffer, S.: The God Serapis, his Cult and the Beginnings of the Ruler Cult in Ptolemaic Egypt, in: McKechnie, P. / Guillaume, P. (Hrsgg.): Ptolemy II Philadelphus and his World (Mnemosyne Suppl. 300), Leiden / Boston 2008, 387– 408, hier 393 f.

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modernen Analogien zu erklären.⁵⁹⁴ Aber auch wer nicht so weit gehen möchte, kommt vor dem Hintergrund des bisher gesagten nicht umhin einzugestehen, daß es sich beim Pontosgebiet für Apollonios und sein Publikum schwerlich um das Ende der Welt gehandelt haben kann,⁵⁹⁵ was freilich Rückschlüsse auf die Erwartungshaltung des Dichters an seine Rezipienten nach sich zieht: »he surely expected a readership far-flung geographically and hoped for one throughout succeeding generations.«⁵⁹⁶ Daß jedenfalls ein Interesse an entsprechenden Zeugnissen für die Epoche überhaupt kennzeichnend ist, wird nicht erst daran ersichtlich, daß Kallimachos, Apollonios’ Dichterkollege und Vorgänger als Bibliotheksvorsteher, vielen Forschern, wenn nicht als Archeget (in der Tat hatte nämlich bereits Aristoteles Νόμιμα βαρβαρικά verfasst)⁵⁹⁷, so doch als früher Hauptvertreter in Prosa abgefasster Paradoxographie gilt,⁵⁹⁸ die sich unter den Nachfolgern des Kyrenäers – von Philostephanos etwa war schon die Rede gewesen (siehe Kap. 2.4) – als eigenständiges Genre etablieren konnte und der bis in die Kaiserzeit (und darüber hinaus) eine beachtliche Blüte beschieden war.⁵⁹⁹ Bei der Beantwortung der Frage nach den Vorlagen des Rhodiers ist der Philologe dabei in der glücklichen Lage, auf die in den Scholien bewahrten Informationen zugreifen zu können, wo es zur Stelle heißt (Sch. Apoll. Rhod. 2, 1010 – 14): ἐν δὲ τῇ τῶν Τιβαρηνῶν γῇ αἱ γυναῖκες ὅταν τέκωσι, τημελοῦσι τοὺς ἄνδρας, ὡς Νυμφόδωρος ἐν τοῖς Νομίμοις (FHG F 15). »Wenn im Land der Tibarener die Frauen gebähren, pflegen sie die Männer gleich Wöchnerinnen, wie Nymphodoros in den Sitten (berichtet) (FHG F 15).«

Demnach ist die Angabe des Rhodiers also Nymphodoros von Amphipolis geschuldet, einem in das erste Drittel des dritten vorchristlichen Jahrhunderts datierten Ethnographen, den Apollonios communis opinio zufolge auch sonst zur

 King, Ch.: The Black sea. A history, Oxford 2004, 42: »It is perhaps because of a similar logic that visitors can today enjoy ›Argo‹ beer while dining at any number of ›Medea‹ restaurants farther along the coast in post-Soviet Georgia. The art of marketing is not a modern invention.«  Siehe etwa Archibald, Z. H.: In-groups and Out-groups in the pontic cities of the Hellenistic Age, in: Tuplin, C. J. (Hrsg.): Pontus and the Outside World. Studies in Black Sea History, Historiography, and Archaeology, Leiden / Boston 2004, 1– 15.  Ebd., loc. cit.  Aristot. frr. 604– 10 Rose mit der Diskussion in Flashar, H. (Hrsg.): Aristoteles. Werke in deutscher Übersetzung, Bd. 20: Die historischen Fragmente, übers. u. erl. v. M. Hose, Berlin 2002, 250 – 8.  Vgl. etwa seine Βαρβαρικὰ νόμιμα (fr. 405 Pfeiffer) oder – der Titel bleibt unsicher – Θαυμάσια (frr. 407– 411 Pfeiffer).  Siehe dazu noch immer Giannini, A.: Studi sulla paradossografia greca – II. Da Callimaco all’età imperiale: la letteratura paradossografica, Acme 17, Fasc. I (1964), 99 – 140.

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Beschreibung pontischer Folklore benutzt hat,⁶⁰⁰ wobei sein entsprechendes Werk, die Νόμιμα Βαρβαρικά, leider bis auf wenige Reste verloren sind;⁶⁰¹ denkbar, daß der Rhodier zudem das Werk Über Häfen des lagidischen Flottenkommandeurs Timosthenes von Rhodos konsultiert haben könnte, das um 270 verfasst wurde.⁶⁰² Daß jedenfalls vergleichbare Anomalien Eingang in paradoxographische Sammlungen finden konnten, überrascht nicht: So erfahren wir etwa auch, daß ein gewisser Arzt Dorotheos in seinen Hypomnemata von der Schwangerschaft eines Mannes in der Lagidenmetropole berichtet habe (Phleg. mir. 619 – 621 = 26 Giannini):⁶⁰³ Δωρόθεος δέ φησιν ὁ ἰατρὸς ἐν Ὑπομνήμασιν ἐν Ἀλεξανδρείᾳ τῇ κατ’ Αἴγυπτον κίναιδον τεκεῖν, τὸ δὲ βρέφος ταριχευθὲν χάριν τοῦ παραδόξου φυλάττεσθαι. »Der Arzt Dorotheos sagt in seinen ›Hypomnemata‹ (Erinnerungen), daß im ägyptischen Alexandreia ein homosexueller Mann ein Kind gebar und dass wegen dieses Wunders das Neugeborene einbalsamiert worden und noch immer erhalten sei.« (Übers. K. Brodersen)

Blickt man indes auf den bei Apollonios beschriebenen Brauch, so hat es sich seit Erscheinen des vom französischen Jesuitenpater Joseph-François Lafitau (1681– 1746) verfaßten ersten Bandes seiner Mœurs des sauvages américains comparées aux mœurs des premiers temps im Jahre 1724 eingebürgert, die für die Völkerschaft der Tibarener attestierte Sitte als ›Couvade‹, ›Brüten‹, zu bezeichnen, die, so der aus Bordeaux stammende Ordensmann, in den verschiedensten Winkeln der Welt praktiziert werde.⁶⁰⁴ Die Existenz dieses mitunter auch als ›Männerkindbett‹ be-

 Vgl. Gärtner, H. A.: s.v. ›Nymphodoros [2] Ethnograph aus Amphipolis‹, DNP 8 (2000), 1073.  Siehe Scherer, B.: Mythos, Katalog und Prophezeiung, 37 f.  Vgl. Bäbler, B.: Apollonios Rhodios über Kolchis: Mythos, Dichtung und antike Wirklichkeit, Georgica 30 (2007), 131 f.  Zu Dorotheos siehe Jacobys Kommentar zu FGrHist 289 (390), wonach es sich um einen ägyptischen Zeitgenossen Plinius des Älteren gehandelt haben mag.  Das folgende nach Lafitau, J.-F.: Mœurs des sauvages américains comparées aux mœurs des premiers temps, Bd. 1, Paris 1724, zitiert nach der von Edna Hindie Lemay bearbeiteten Neuausgabe, Paris 1983, 51 f.: »Ce ne serait donc que sur quelques traits distinctifs et caractéristiques des peuples nouvellement découverts avec ceux des peuples anciens, dont les histoires nous ont conservé quelque idée, qu’on pourrait hasarder quelques conjectures, en raprochant ces traits distinctifs, et les confontant les uns avec les autres. J’appelle traits distinctifs et caractéristiques certains usages plus particuliers et moins communs. Telle est, par exemple, la coutume qu’avaient les maris chez certains peoples de se mettre au lit quand leurs femmes avaient accouché, de s’y faire server par leurs femmes même, et de s’y faire render par elles tous les devoirs qu’on rend à l’accouchée partout ailleurs. Car, quoique cette coutume soit une coutume de religion, elle était pourtant assez particulière. Or je la trouve chez les Ibériens ou les premiers peuples d’Espagne, je la trouve chez les anciens habitants de l’île de Corse, elle était chez les

3.2 The author as anthropologist? Die Behandlung pontischer Paradoxa

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zeichneten Phänomens, wonach sich die Männer ins Bett legten und so bedienen ließen, wie es sonst überall der Wöchnerin zustehe, obwohl doch ihre Frauen niederkämen beziehungsweise niedergekommen seien, wurde auch von Forschern folgender Jahrhunderte, auf Berichte von Missionaren und Abenteurern gestützt, immer wieder geltend gemacht.⁶⁰⁵ Nun ist jedoch zu fragen, ob ein ethnologischer, mithin im Zeitalter der neuzeitlichen Entdeckungen geprägter Terminus auch in der Altertumswissenschaft überhaupt applikabel ist,⁶⁰⁶ zumal ja die je eigene soziokulturelle Verortung der über den nahezu ganzen Erdball verstreuten Befunde eine immer weiter ausdifferenzierte Klassifikation verschiedener Couvadetypen zu fordern scheint.⁶⁰⁷ Nun gilt es hier aber nicht, sich mit den »Qualitäten der postnatalen Maritalgebräuche in Südamerika«⁶⁰⁸ zu befassen, nicht die vergangenen Materialschlachten evolutionistischer Forscher auszufechten, in denen die ›Couvade‹ »like other magical fancies […] to certain low stages of the reasoning process in the human mind«⁶⁰⁹ zu gehören schien. Ebenso sei auch der Beitrag Johann Jakob Bachofens (1815 – 1887) nur am Rande erwähnt:⁶¹⁰ Der den Brauch

Tibaréniens en Asie, elle est aujourd’hui dans quelques-unes de nos provinces voisines d’Espagne, où cela s’appelle ›faire couvade‹, elle est encore vers le Japon et dans l’Amérique chez les Caraïbes et les Galibis. Ne pourrait-on pas présumer d’une coutume qui paraît si singulière, que de ces premiers peuples elle est passée à ces derniers? D’autant mieux, que Strabon et la plupart des auteurs nous tracent le chemin que les Ibériens, qui étaient venus d’Asie en Espagne, anciennement nommée Ibérie, ont tenu pour retourner d’Espagne en Asie, où ce même nom d’Ibérie est resté au pays qu’ils occupèrent? N’ont-il pas pu se transporter de là en Amérique?«  Für die ethnologische Diskussion verweise ich bloß auf: Rivière, P. G.: The couvade: A problem reborn, Man 9 (1974), 423 – 35 und Menget, P.: Time of birth, time of being. The couvade, in: between belief and Transgression. Structuralist essays in religion, history, and myth, ed. by M. Izard and P. Smith, Chicago / London 1982, 193 – 209.  Vgl. Waldner, K.: Geburt und Hochzeit des Kriegers. Geschlechterdifferenz und Initiation in Mythos und Ritual der griechischen Polis (RGVV 46), Berlin / New York 2000, 214 beziehungsweise Pirenne-Delforge, V.: L’Aphrodite grecque. Contribution à l’étude de ses cultes et de sa personnalité dans le panthéon archaïque et classique (Kernos Suppl. 4), Athen / Liège 1994, 350.  Siehe Schmidt, W.: Gebräuche des Ehemannes bei Schwangerschaft und Geburt. Mit Richtigstellung der Couvade, Wien / München 1954, passim.  Ebd., 256.  Tylor, E. B.: Researches into the Early History of Mankind and the Development of Civilization, London, 31878, 304;  Siehe Schuster, M.: Bachofen, das Mutterrecht und die Ethnologie, in: Johann Jakob Bachofen (1815 – 1887). Eine Begleitpublikation zur Ausstellung im Historischen Museum Basel, Basel 1987, 91– 105; Bachhofen selbst wollte »in der tibarenischen Geburtsfeier den Zustand ehelicher Gynaikokratie« erkennen, wobei der »Sohn aus einem unilateralis zum bilateralis, d. h. zum echten Sprössling eines bestimmten Vaters« gemacht werde durch »Fiction, kraft welcher der Vater als zweite Mutter gedacht und dargestellt« erscheine (Das Mutterrecht. Eine Untersuchung über die Gynaikokratie der alten Welt nach ihrer religiösen und rechtlichen Natur, Stuttgart 1861,

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praktizierende Vater möchte, so Bachofens Interpretation zugrunde liegender Gedanke, »ganz ebenso Erzeuger des Kindes sein wie die Mutter, er will für voll genommen werden; und wenn der Augenschein allzu sehr gegen ihn spricht, dann müssen eben die natürlichen Verhältnisse auf den Kopf gestellt werden«⁶¹¹ – eine Deutung, der als im Kern juristisch Frazer wiederum entschieden wiedersprach.⁶¹² Wichtiger scheint jedoch für vorliegende Untersuchung der unverstellte Blick auf die antiken Zeugnisse:⁶¹³ So handelt nämlich Strabon über Vergleichbares in seiner Behandlung iberischer Geographie und Folklore (3,4,17 [C 165]):⁶¹⁴ κοινὰ δὲ καὶ ταῦτα πρὸς τὰ Κελτικὰ ἔθνη καὶ τὰ Θρᾴκια καὶ Σκυθικὰ καὶ 〈τὰ〉 πρὸς ἀνδρείαν τήν τε τῶν ἀνδρῶν καὶ τὴν τῶν γυναικῶν. γεωργοῦσιν αὗται τεκοῦσαί τε διακονοῦσι τοῖς ἀνδράσιν ἐκείνους ἀνθ’ ἑαυτῶν κατακλίνασαι· ἔν τε τοῖς ἔργοις πολλάκις * * * αὐταὶ καὶ λούουσι καὶ σπαργανοῦσιν ἀποκλίνασαι πρός τι ῥεῖθρον. »Nicht nur dies haben sie gemein mit den keltischen, thrakischen und skythischen Völkern, sondern auch, was von der Tapferkeit sowohl der Männer als auch der Frauen berichtet wird. Diese letzteren verrichten die Landarbeit, und wenn sie geboren haben, bringen sie statt sich selber die Männer zu Bett und bedienen sie; und oft während der Arbeit * * * waschen und (Übers. S. Radt) wickeln sie selber, wozu sie an irgendeinen Wasserlauf gehen.«

256). Zu Bachofens Apollonioslektüre im weiteren Rahmen einer Theorie der Kulturbegegnung siehe Borgeaud, P.: Bachofen, Apollonios de Rhodes et Huntington. Esquisse, in: Kolde, A. et al. (Hrsgg.): Κορυφαίῳ ἀνδρί, FS A. Hurst, Genf 2005, 323 – 32.  Merkelbach, R.: Johann Jakob Bachofen und das Mutterrecht, Antaios 11 (1969), 271 = Blümel, W. et al. (Hrsgg.): Hestia und Erigone. Vorträge und Aufsätze, Stuttgart / Leipzig, 50.  In Frazer, J. G.: Totemism and Exogamy. A Treatise on Certain Early Forms of Superstition and Society, Vol. IV, London 1910, 244 ff. heißt es dazu: »It rests on what seems to be a misinterpretation of the facts. For it assumes that the custom consists of a simulation of childbirth by the father in order that he may acquire those rights over his children which under a former system of mother-kin had been possessed by the mother and her family alone. […] The ancient Greek | poet Apollonios Rhodius did indeed affirm that among the Tibareni of Pontus, when a woman had been delivered of a child, her husband lay groaning in bed with his head bandaged, while his wife prepared food and baths for him as if he had been the mother. The custom so described is most naturally interpreted as an imitation of childbirth enacted by the husband. But there is no evidence or probability that the poet had seen the ceremony which he describes. It is more likely that he had only heard of it at second hand and misinterpreted it, as many people have misinterpreted similar customs since his time.«  Siehe Leitao, D.D.: Male improvisation in the ›women’s cult‹ of Eileithyia on Paros, in: Parca, M.G. / Tzanetou, A. (Hrsgg.): Finding Persephone: Women’s rituals in the Ancient Mediterranean, Bloomington, Ind. 2007, 268 – 70.  Siehe etwa Ballester, X.: Cuando ellos se ponen a parir. Del cántabro cantabrón y el cabrón de Estrabón, in: Alfaro Giner, C. / Aleixandre Blasco, A. (Hrsgg.): Espacios de infertilidad y agamia en la antigüedad (Sema 7– 8), Valencia 2007, 203 – 14.

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Und Plutarch überliefert in seiner Theseusvita folgende Begebenheit aus dem kyprischen Ariadnekult (Plut. Thes. 20, 9 = FrGHist 757 F 220, 9):⁶¹⁵ ἴδιον δέ τινα περὶ τούτων λόγον ἐκδέδωκε Παίων ὁ Ἀμαθούσιος. τὸν γὰρ Θησέα φησὶν ὑπὸ χειμῶνος εἰς Κύπρον ἐξενεχθέντα, καὶ τὴν Ἀριάδνην ἔγκυον ἔχοντα, φαύλως δὲ διακειμένην ὑπὸ τοῦ σάλου καὶ δυσφοροῦσαν, ἐκβιβάσαι μόνην, αὐτὸν δὲ τῷ πλοίῳ βοηθοῦντα πάλιν εἰς τὸ πέλαγος ἀπὸ τῆς γῆς φέρεσθαι. τὰς οὖν ἐγχωρίους γυναῖκας τὴν Ἀριάδνην ἀναλαβεῖν καὶ περιέπειν ἀθυμοῦσαν ἐπὶ τῇ μονώσει, καὶ γράμματα πλαστὰ προσφέρειν ὡς τοῦ Θησέως γράφοντος αὐτῇ, καὶ περὶ τὴν ὠδῖνα συμπονεῖν καὶ βοηθεῖν, ἀποθανοῦσαν δὲ θάψαι μὴ τεκοῦσαν. ἐπελθόντα δὲ τὸν Θησέα καὶ περίλυπον γενόμενον, τοῖς μὲν ἐγχωρίοις ἀπολιπεῖν χρήματα, συντάξαντα θύειν τῇ Ἀριάδνῃ, δύο δὲ μικροὺς ἀνδριαντίσκους ἱδρύσασθαι, τὸν μὲν ἀργυροῦν, τὸν δὲ χαλκοῦν. ἐν δὲ τῇ θυσίᾳ τοῦ Γορπιαίου μηνὸς ἱσταμένου δευτέρᾳ κατακλινόμενόν τινα τῶν νεανίσκων φθέγγεσθαι καὶ ποιεῖν ἅπερ ὠδίνουσαι γυναῖκες· καλεῖν δὲ τὸ ἄλσος Ἀμαθουσίους, ἐν ᾧ τὸν τάφον δεικνύουσιν, Ἀριάδνης Ἀφροδίτης. »Einen Bericht von ganz anderer Art hat aber über diese Dinge Paion von Amathus gegeben. Theseus, so sagt er, wurde von einem Sturm nach Kypros verschlagen und brachte Ariadne, die schwanger war und sich infolge des schweren Seegangs sehr übel befand, allein ans Land, kehrte selbst an Bord zurück, um für das Schiff zu sorgen, und wurde wiederum vom Lande ab aufs hohe Meer hinausgetrieben. Die Frauen des Landes nahmen sich Ariadnes an und umsorgten sie, die in ihrer Verlassenheit untröstlich war, brachten ihr gefälschte Briefe, die angeblich Theseus geschrieben hätte, und standen ihr bei der Niederkunft in jeder Weise bei, und als sie doch vor der Geburt starb, bestatteten sie sie. Zurückgekehrt, war Theseus tief betrübt und hinterließ den Bewohnern des Landes eine Geldsumme mit der Bestimmung, der Ariadne regelmäßig zu opfern; auch errichtete er ihr zwei kleine Bildsäulen, die eine von Silber, die andere von Bronze. Bei dem Fest, das am zweiten des Monats Gorpiaios gefeiert wird, muß ein Jüngling sich niederlegen und so schreien und sich so benehmen wie die Frauen in Geburtswehen. Den Hain, in dem sie das Grab zeigen, nennen die Amathusier den Hain der Aphrodite Ariadne.« (Übers. K. Ziegler)

Vor allem bei diesem zweiten Zeugnis gilt es anzusetzen: »Der merkwürdige Festgebrauch erinnert sogleich an die Sitte des Männerkindbettes«⁶¹⁶, befand Nilsson in den Griechischen Festen, dem beide Phänomene »ein Akt sympathetischer Magie«⁶¹⁷ zu sein schienen, wobei in neuerer Zeit das Bild deutlich komplexer geworden ist.⁶¹⁸ Daß die von einem Schweizer Kunsthändler erworbene, als – wenn auch nicht zweifelsfrei – von Zypern stammend angesehene und jetzt im Pierides Foundation Museum ausgestellte bronzezeitliche Terrakottafigur tat-

    dite,

Siehe dazu Waldner, K.: Geburt und Hochzeit des Kriegers, 213 f. Nilsson, GrF, 369. Ebd., 373. Vgl. Rudhardt, J.: Quelques notes sur les cultes chypriotes, en particulier sur celui d’Aphroin: van Berchem, D. (Hrsg.): Chypre des origines au Moyen-Age, Genf 1975, 116 ff.

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sächlich in unseren Zusammenhang gehört, kann zwar nicht als restlos erwiesen gelten.⁶¹⁹ Auch will die Hinzuziehung von dem weiteren Bereich der Geburt zuzurechnender archäologische Funde, wie etwa Votivgaben aus dem Heiligtum von Golgoi, die Historizität des bei Pausanias überlieferten Rituals nicht völlig absichern helfen,⁶²⁰ wenn Frauen in den Votiv-, Grab- und Ehreninschriften Zyperns bislang auch weiterhin als objektiv unterrepräsentiert gelten können.⁶²¹ Weshalb die Stelle zur Erhellung des Tibarenerexkurses interessant erscheint, beruht, eine wenn auch nur oberflächliche Parallelität der beiden Bräuche vorausgesetzt, auf dreierlei: Das Erste berührt den Umstand, daß Plutarch einen gewissen Paion von Amathus als seinen Gewährsmann angibt; Otto Seel⁶²² zufolge sei sicher, daß es sich bei diesem um einen zyprischen Lokalmythographen der Zeit zwischen Alexander dem Großen und Plutarch handele, wobei man weder nach oben noch nach unten zu nahe an die Grenzpunkte herangehen dürfe. Der Titel der von Plutarch unmittelbar oder mittelbar benützten Schrift bleibe unbekannt, jedoch sei ihr einziger oder doch wichtigster, jedenfalls allein bekannter Gegenstand der aitiologisch ausgeschmückte und mit dem Theseus-Mythos verbundene alte epichorische Kult der amathusischen Ariadne Aphrodite gewesen.⁶²³ Erweist sich jedoch die freilich mit einem Fragezeichen versehene Datierung Jacobys⁶²⁴ als zutreffend, so hätten wir es mit einem Autor des dritten vorchristlichen Jahrhunderts zu tun, dem gelehrten Verfasser der Argonautika demnach durchaus als kenntlich zu denken. Der zweite Punkt ist geographischer Natur: da Zypern ele-

 Vorsichtig affirmativ: Hamilton, N.: A Fresh Look at the ›Seated Gentleman‹ in the Pierides Foundation Museum, Republic of Cyprus, CArchJ 4 (1994), 302– 12.  Vandervondelen, M.: Childbirth in Iron Age Cyprus: A case study, in: Bolger, D. / Serwint, N. (Hrsgg.): Engendering Aphrodite. Women and Society in Ancient Cyprus (CAARI Monographs 3), Boston, Mass. 2002, 143 – 55 schließt von beiden Quellen auf die Verehrung der »old Cypriot mother goddess […] as ›Protectress of Childbirth‹ and Kourotrophos« (153) und folgert »that Cyprus may once have been a relatively egalitarian society with few gendered divisions; ritual couvade may, thus, preserve both the memory of the custom of couvade and the equality of relations between the sexes« (ebd.); zum archäologischen Befund urteilt Keesling, C. M.: Greek and Cypriot Votive Korai revisited, in: Mylonopoulos, J. (Hrsg.): Divine Images and human Imaginations in Ancient Greece and Rome (RGRW 170), Leiden / Boston 2010, 100, daß »all in all, it seems likely that the iconographically diverse male statues on Cyprus represent real votaries rather than a recipient deity. There is no a priori reason to suppose that such male votary figures were not equally appropriate as dedications to the female Great Goddess.«  Vgl. ebd., 97– 101, bes. 98 (mit Anm. 31).  Vgl. Seel, O.: s.v. ›P. von Amathus‹, RE 18,2, (1942) 1,2401– 3; hier 2403.  Dagegen für eine sekundär und ›oberflächlich‹ anzunehmende Identifikation von Ariadne mit der kyprischen Aphrodite siehe Herter, H.: s.v. ›Theseus‹, RE 13 Suppl. (1973), 98.  Vgl. FrGHist III C 737.

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mentarer Bestandteil der ptolemäischen Außenbesitzungen war,⁶²⁵ muß davon ausgegangen werden, daß die Bekanntschaft mit einem derart seltsamen Brauch auf jener Insel auch unter Alexandriens Dichtergelehrten bekannt sein mußte, die sich ja unter anderem gerade durch entsprechende antiquarisch-paradoxographische Interessen auszeichneten und etwa das dortige Golgoi als einen der Hauptorte des Aphroditekultes bezeugen,⁶²⁶ zumal die stark phoinikisch beeinflußte kultische Landschaft des hellenistischen Zyperns eine exotische Faszination auf den griechischen Betrachter ausgeübt haben mag.⁶²⁷ Nicht zuletzt sind hingegen drittens auf mythographischer Ebene zwischen dem Ariadnemythos und der für die Argonautika zentralen Medeahandlung, insbesondere mit Blick auf das mythenchronologische Sequel des Euripides analoge Assoziationen in Rechnung zu stellen, zumal Apollonios selbst diese Verknüpfung vollzogen hat,⁶²⁸ ja die Theseus-Ariadne-Geschichte nicht nur als ›historisches‹ exemplum, sondern »comme un leit-motiv«⁶²⁹ die Reden des dritten Buches durchzieht.⁶³⁰ Während der Tibarenerexkurs somit auf ritueller Ebene zweifelsohne als Kontrastfolie zu normgerechtem Verhalten in den Augen eines griechischen Publikums erscheint, läßt sich für ihn über die Hinzuziehung der Paionüberlieferung bei Plutarch eine werkimmanente Einbettung herausarbeiten, die über eine reine Verfremdungsfunktion hinausverweist; eine Strategie, die bei der Besprechung eines weiteren Beispiels aus dem ›ethnographischen‹ Bereich noch deutlicher zu Tage tritt.

3.2.2 Die verkehrte Welt der Mossynoiken Wenden wir uns damit einer weiteren von Apollonios behandelten Völkerschaft sowie deren merkwürdigem Gebaren zu.⁶³¹ Direkt im Anschluss an den Tibarenerexkurs heißt es nämlich (Apoll. Rhod. 2, 1015 – 29):

 Vgl. Bagnall, R. S.: The administration of the Ptolemaic possessions outside Egypt (Columbia Studies in the Classical Tradition 4), Leiden 1976, 38.  Siehe Graf, F.: s.v. ›Golgoi‹, DNP 4 (1998), 1143.  Siehe dazu Mehl, A.: Griechen und Phoiniker im hellenistischen Zypern – ein Nationalitätenproblem?, in: Funck, B. (Hrsg.): Hellenismus, 377– 414, hier 391 ff.  Vgl. Rengakos, A.: Zeit und Erzählung in den Argonautika des Apollonios Rhodios, in: Althoff, J. (Hrsg.): Philosophie und Dichtung im antiken Griechenland. Akten der 7. Tagung der Karl und Gertrud Abel-Stiftung am 10. und 11. Oktober 2002 in Bernkastel-Kues (Philosophie der Antike 23), Stuttgart 2007, 49.  Vian 2, 143.  Vgl. Hunter, Book III ad 3, 997– 1004.  Zu deren Lage im apollonianischen Weltbild siehe Delage, E.: Géographie, 177 f.

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Ἱερὸν αὖτ’ ἐπὶ τοῖσιν ὄρος καὶ γαῖαν ἄμειβον ᾗ ἔνι Μοσσύνοικοι ἀν’ οὔρεα ναιετάουσιν μόσσυνας, καὶ δ’ αὐτοὶ ἐπώνυμοι ἔνθεν ἐασιν. Ἀλλοίη δὲ δίκη καὶ θέσμια τοῖσι τέτυκται. Ὅσσα μὲν ἀμφαδίῃ ῥέζειν θέμις ἢ ἐνὶ δήμῳ ἢ ἀγορῇ, τάδε πάντα δόμοις ἔνι μηχανόωνται· ὅσσα δ’ ἐνὶ μεγάροις πεπονήμεθα, κεῖνα θύραζε ἀψεγέως μέσσῃσιν ἐνὶ ῥέζουσιν ἀγυιαῖς. Οὐδ’ εὐνῆς αἰδὼς ἐπιδήμιος· ἀλλὰ σύες ὥς φορβάδες, οὐδ’ ἠβαιὸν ἀτυζόμενοι παρεόντας, μίσγονται χαμάδις ξυνῇ φιλότητι γυναικῶν. Αὐτὰρ ἐν ὑψίστῳ βασιλεὺς μόσσυνι θαάσσων ἰθείας πολέεσσι δίκας λαοῖσι δικάζει· σχέτλιος, ἢν γάρ πού τι θεμιστεύων ἀλίτηται, λιμῷ μιν κεῖν’ ἦμαρ ἐνικλείσαντες ἔχουσιν.

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»Nach diesen wiederum kamen sie am ›Heiligen Berg‹ und dem Land vorbei, in dem die Mossynoiken (›Holzturm-Bewohner‹) in den Bergen ›Móssynes‹ (›Holztürme‹) bewohnen; und von da sind sie selbst benannt. Aber diese haben eine andere Art und Satzungen. Denn, was man nach Satzung öffentlich, sei es im Volk sei es auf dem Markt, tut, das alles verrichten sie zu Hause.Was wir aber in unseren Häusern ausführen, das tun diese draußen mitten auf den Straßen ohne Tadel. Und es gibt im Volk keine Scham wegen des Lagers, sondern wie Herden-Schweine, und ohne sich im geringsten vor Anwesenden zu scheuen, vereinigen sie sich auf dem Boden in gemeinsamer Liebe zu den Frauen. Doch der König, der auf dem höchsten ›Móssyn‹ (›Holzturm‹) sitzt, spricht vielen Völkern gerades Recht. Der Unglückliche! Denn falls er sich beim Erteilen der Satzungen wohl irgendwie versehen sollte, halten sie ihn an jenem Tag hungernd unter Verschluss.«

Nicht nur, daß auch der Stamm bereits in der Prophezeiung des Phineus erwähnt worden war;⁶³² wie im Falle des Tibarenerexkurses zeichnet sich vorliegende Stelle ebenfalls durch konsequenten Präsensgebrauch aus – ναιετάουσι (1016), ἔασιν (1017), μηχανόωνται (1020), μίσγονται (1025), δικάζει (1027), ἢν ἀλίτηται / … ἔχουσι (1028 f.).⁶³³ Die Wirkung ist dabei die bereits beschriebene: »En efecto, la etnografiá y el folklore son aspectos poco adecuados, en principio, para la narración épica y recuerdan más bien el estilo narrativo proprio de las historias de Jenofonte o de Heródoto«⁶³⁴. Daß sich Apollonios,wie die hellenistischen Dichter überhaupt, intensiv mit dem Werk Herodots beschäftigt hat, ist schon mehrfach angeklungen,⁶³⁵ und auch daß unser Dichter zumindest Xenophons auf Autopsie beruhende

 Apoll. Rhod. 2, 379 f.  Siehe Fränkel, Noten, 263.  Valverde Sánchez, M.: El aition, 107.  Zu Apollonios als Herodotleser Vgl. Murray, O.: Herodotus and Hellenistic Culture, CQ 22 (1972), 203.

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Schilderung der Verhältnisse im südöstlichen Pontosgebiet benützen konnte, ist an dieser Stelle evident. Während die Tibarener dort nämlich lediglich erwähnt werden, finden sich demgegenüber nähere Angaben zu den als βαρβαρώτατοι⁶³⁶ charakterisierten Mossynoiken,⁶³⁷ und zwar in Übereinstimmung hinsichtlich ihrer Lebensweise auf hölzernen Türmen,⁶³⁸ der Versorgung des an der höchsten Stelle residierenden Königs durch die Gemeinschaft⁶³⁹, ihrer Promiskuität, wobei lediglich von aufdringlichem Gebahren gegenüber den von den Griechen mitgeführten Prostituierten die Rede ist,⁶⁴⁰ sowie schließlich mit Blick auf die Sitte, in der Menge das zu tun, was Menschen nur in der Einsamkeit täten und umgekehrt, wobei nicht der coitus publicus, sondern Gelächter und Tanz genannt werden.⁶⁴¹ Auffällig ist dabei, daß im Sinne des zugrundeliegenden Fremdheitsdiskurses bei der Behandlung der mossynoikischen Sitten – insbesondere die mit Tiervergleich⁶⁴² (V. 1023 f.: σύες ὣς / φορβάδες) verbundene Attestation öffentlichen Geschlechtsverkehrs⁶⁴³ (V. 1021 ff.: θύραζε / … μέσσῃσιν ἐνὶ … ἀγυιαῖς / … οὐδ᾽ ἠβαιὸν ἀτυζόμενοι παρεόντας) und von Polygamie⁶⁴⁴ (V. 1025: ξυνῇ φιλότητι

 Vgl. Xen. an. 5,4.  Besprochen von Lipka, M.: Anmerkungen, 69 f.  Vgl. Xen. an. 5,4.  Vgl. ebd., loc. cit.  Vgl. ebd., loc. cit.  Vgl. ebd., loc. cit.  In Theokr. 15,73 wird der ägyptische Mob ebenfalls mit Schweinen verglichen: ὄχλος ἀλαθέως· ὠθεῦνθ’ ὥσπερ ὕες. »Wahrhaft ein Getümmel! Sie drängeln wie Schweine.« Der Akzent liegt hier also auf dem ungeordneten Durcheinander: vgl. Gow, A.S.F.: Theocritus, Vol. II: Commentary, Appendix, Indices, and Plates, Cambridge 21952, ad loc.: »Praxinoa is thinking of pigs round a feeding-trough or the like.« Zu hoch scheint mir Burton, J. B.: Theocritus’s Urban Mimes. Mobility, Gender, and Patronage, Berkeley etc. 1995, 200, Anm. 42 zu greifen, wenn er der geschwätzigen Syrakusanerin ein »Callimachean sentiment« attestieren möchte. In Pind. O. 6, 90 findet sich das sprichwörtliche Βοιωτία ὗς als Ausdruck für das in jener Gegend herrschende Hinterwäldlertum; hier kommt zum Ausdruck, was Farnell, L. R.: A critical Commentary of the works of Pindar, Amsterdam 1961 (Nachdruck von: The works of Pindar, Vol. II: Critical Commentary, London 1932), ad loc. treffend »the contempt of the higher-bred Athenian« genannt hat. Schweine galten schon in der griechisch-römischen Antike als schmutzliebend und – entgegen moderner Erkenntnis – wenig intelligent: vgl. Köhler, C. S.: Das Tierleben im Sprichwort der Griechen und Römer. Nach Quellen und Stellen in Parallele mit dem deutschen Sprichwort herausgegeben, Leipzig 1881 (Nachdr. Hildesheim 1967), 166 – 9 eventuell noch mit Herakl. D–K 22 Β frr. 13 und 37.  Vor allem auch aus Herodots Ethnologie der Randvölker bekannt: siehe Bichler, R.: Herodots Welt: der Aufbau der Historien am Bild der fremden Völker (Antike in der Moderne), Berlin 2 2001, 50.  Siehe ebd., 50 ff.

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γυναικῶν) scheint topisch – relational⁶⁴⁵ von ἀλλοίη δίκη καὶ θέσμια (V. 1018) die Rede ist, wobei die entsprechende griechische Terminologie offensichtlich als Referenzpunkt fungiert. In diesem Zusammenhang nicht unerheblich, daß in Vers 1021 zudem ein Subjektwechsel vollzogen wird (πεπονήμεθα), wodurch sich ein den geschilderten Kuriositäten bewußt gegenüberstellendes Wir Ausdruck verschafft.⁶⁴⁶ In einem nach wie vor wichtigen Aufsatz hat Ulrich Hoefer⁶⁴⁷ gezeigt, daß neben den bereits genannten Autoren der ebenfalls in den Scholien (ad 2, 1029) erwähnte Isokratesschüler Ephoros von Kyme⁶⁴⁸ (erste Hälfte des vierten Jahrhunderts) sowie Ps.-Skylax⁶⁴⁹ (um 350) als Vorlage gedient haben,wobei er bei der Besprechung noch spätere Autoren wie Ps.-Skymnos (letztes Drittel des zweiten Jahrhunderts),⁶⁵⁰ Pomponius Mela († 45 nach Christus)⁶⁵¹ und Nikolaos

 Vgl. Gehrke, H.-J.: Einleitung, in: Fludernik, M. / ders. (Hrsgg.): Normen, Ausgrenzungen, Hybridisierungen und ›Acts of Identity‹ (Identitäten und Alteritäten Bd. 18), Würzburg 2004, 13.  So auch Thalmann, W. G.: Apollonius of Rhodes and the Spaces of Hellenism, Oxford 2011, 117; zum ganzen Komplex Hunter, Lit. stud., 95 (bei der Besprechung der Phineusprophetie): »The customs of these peoples are described as contemporary with the poet and by reference to their difference from the customs of the poet himself; those customs which will most starkly represent the strange (from a Greek point of view) world which the Argonauts are entering are clearly specially selected. Just as Circe gives Odyseus information about a land of fantasy and adventure, so Phineus provides the Alexandrinian equivalent: lands and peoples known from books and ethnographic theory.«  Siehe Hoefer, U.: Pontosvoelker, Ephoros und Apollonios von Rhodos, RhM 59 (1904), 542– 64.  Siehe Müller, K. E.: Geschichte der antiken Ethnographie und ethnologischen Theoriebildung. Von den Anfängen bis auf die byzantinischen Historiographen. Teil I, Wiesbaden 1972, 224– 8.  Ps.-Scyl. 86 – 88: Μετὰ δὲ Μακροκεφάλους Μοσσύνοικοι ἔθνος καὶ Ζεφύριος λιμήν, Χοιράδες πόλις Ἑλληνὶς, Ἄρεως νῆσος. Οὗτοι ὄρη κατοικοῦσιν. Μετὰ δὲ Μοσσυνοίκους ἔθνος ἐστὶ Τιβαρηνοί. Μετὰ δὲ Τιβαρηνοὺς Χάλυβές εἰσιν ἔθνος καὶ Γενήτης λιμὴν κλειστός, Σταμένεια πόλις Ἑλληνὶς καὶ Ἰασονία ἀκρόπολις Ἑλληνίς. »Hinter den Makrokephaloi befindet sich das Volk der Mossynoiken und der Hafen Zephyrios, Choirades, eine griechische Stadt, die Ares-Insel. Jene bewohnen die Berge. Hinter den Mossynoiken befindet sich das Volk der Tibarener. Hinter den Tibarenern befindet sich das Volk der Chalyber und der umschlossene Hafen Genetes, Stameneia, eine griechische Stadt, sowie Iasonia, eine griechische Akropolis.« Zum Autor siehe Müller, K. E.: Geschichte der antiken Ethnographie I, 228 – 32 sowie zu dessen Behandlung des fraglichen Pontos-Abschnittes den Kommentar bei Peretti, A.: Il periplo di Scilace. Studio sul primo portolano del Mediterraneo (Bibliotheca di studi antichi 23), Pisa 1979, 456 – 69.  Ps.-Scymn. F 22 Marcotte: (ἀπὸ Φαρνακίας τῆς καὶ πάλαι Κερασοῦντος ἕως Κοτυώρου πρώην ᾤκουν) ἔθνος οἱ λεγόμενοι Μοσύνοικοι, ἔθεσιν ὠμοῖς ἔργοις βαρβαρώτατοι· φασὶν γὰρ ἐν ξυλίνοισιν ὑψηλοῖς τ’ ἄγαν πύργοις ἐνοικεῖν πάντας, ἐν φανερῷ δ’ ἀεὶ ἕκαστα πράττειν, τὸν δ’ ἑαυτῶν βασιλέα δεδεμένον ἐν πύργῳ συγκεκλεισμένον τηρεῖν ἐπιμελῶς, τὴν ἀνωτάτω στέγην ἔχοντα, τοῖς φρουροῦσι δ’ αὐτὸν ἐπιμελὲς εἶναι νομίμως ἵνα πάντα προστάττῃ ποιεῖν, ἂν δὲ παραβαίνῃ, κόλασιν αὐτοῦ λαμβάνειν φασὶ μεγίστην, μὴ διδόντας τροφήν. »(Von Pharnakia, dem früheren Kerausus, bis Kotyoron wohnte einst) das Volk der so genannten

3.2 The author as anthropologist? Die Behandlung pontischer Paradoxa

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von Damaskos (* ~ 64)⁶⁵² hinzuzieht; als »Hauptquelle des Epikers«⁶⁵³ habe indes ein nicht näher zu bestimmender Periplus zu gelten, wohingegen »die eingestreuten ethnologischen Bemerkungen aus Nymphodoros stammen«⁶⁵⁴, um dort »zu beleben, wo es an μυθολογούμενα fehlte.«⁶⁵⁵ Graham Zanker ist dieser Einschätzung, was die Funktion des Mossynoikenexkurses anbelangt, gefolgt, wenn er schreibt, Apollonios habe hier seine Bildung angewandt »in order to render his account of the Argonauts’ outward journey more vivid and engaging.«⁶⁵⁶ Ein bloßes Verständnis der Ethnologika des zweiten Argonautika-Buchs als unterhaltsamer Kuriositätenapparat griffe freilich zu kurz;⁶⁵⁷ meines Erachtens überzeugend hat deren zugrunde liegende Motivation unlängst Burkhard Scherer so beschrieben: »Wie die direkten Anspielungen auf fremde Mythenkontexte bei Homer, zielen die aitiologischen Details bei Apollonios indirekt auf kontrastive mythische Paradigmen und Folien, so dass für den gelehrten Leser ein Subtext entsteht, der in seinen vielfältigen Verzweigungen das Werk durchzieht.«⁶⁵⁸

Mosynoikoi, von rohen Sitten in seinen Taten überaus barbarisch. Denn man sagt, dass sie alle in hölzernen, überaus hohen Türmen wohnen und alles immer in der Öffentlichkeit tun. Ihren eigenen König aber sollen sie gefesselt und in einem Turm ganz oben im Dachgeschoss eingesperrt sorgfältig bewachen; diejenigen, die auf ihn aufpassen, geben acht, dass alles, was er zu tun anordnet, im Einklang mit den Gesetzen steht, wenn er aber einen Fehler begeht, vollziehen sie, wie man sagt, an ihm die schwerste Strafe, indem sie ihm keine Nahrung mehr geben.« (Übers. M. Korenjak).  Mela, 1,106: Tibareni Chalybas adtingunt, quibus in lusu risuque summum bonum est. Ultra [Carambim] Mossyni turres ligneas subeunt, notis corpus omne persignant, propatulo uescuntur, promiscue concumbunt et palam, reges suffragio deligunt, uinculisque et artissima custodia tenent atque, ubi culpam praue quid imperando meruere, inedia diei totius adficiunt, ceterum asperi, inculti, pernoxii adpulsis. »An die Chalyber grenzen die Tibarener, deren höchstes Glück in Spiel und Lachen liegt. Jenseits suchen die Mossyner in Holztürmen Unterschlupf, bringen sich am ganzen Körper Zeichen an, nehmen unter freiem Himmel Nahrung auf, üben den Beischlaf gemeinschaftlich und in voller Öffentlichkeit aus, wählen ihre Könige aufgrund einer Abstimmung und halten sie in Banden und in sehr strenger Haft; sobald sie für eine schlechte Anordnung eine Strafe verdienen, lassen sie sie einen ganzen Tag lang hungern; im übrigen sind sie roh, unzivilisiert und Verbrecher gegen Ankömmlinge« (Übers. K. Brodersen).  Vgl. FrGHist 90 F 1– 102 (Historien), F 103 – 124.  Hoefer, U.: Pontosvoelker, 563.  Ebd., loc. cit. (siehe FHG F 16).  Ebd., loc. cit.  Zanker, G.: Realism in Alexandrian Poetry, 117.  Dieser und sogar komische Aspekte brauchen gleichwohl nicht geleugnet zu werden: laut Morrison, A. D.: Narrator, 284 besitzt der Ausruf in Apoll. Rhod. 2, 1028 gar parodistisches Potential.  Scherer, B.: Mythos, Katalog und Prophezeiung, 182.

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3 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Β

Dabei lädt gerade die Erwähnung Homers im Zusammenhang der anachronistisch als »Königsfetischismus«⁶⁵⁹ etikettierten Stellung des mossynoikischen Königs zum Weiterdenken ein: Sind nämlich vergleichbare Vorstellungen, wonach die Prosperität eines Landes und seiner Bewohner vom Wohl- beziehungsweise Fehlverhalten⁶⁶⁰ des regierenden Königs abhänge (›Tun-Ergehen-Zusammenhang‹) für viele Kulturen nachgewiesen, so finden sich auch im griechischen Bereich entsprechende Belege zur Genüge, angefangen mit Odysseus’ Portrait der aufgrund einer intakten politischen Ordnung blühenden Natur sowie dann Hesiods Gegenüberstellung einer gerechten und ungerechten Stadt,⁶⁶¹ wobei Platon beide Stellen in seinem Staat zitiert beziehungsweise erstere in der Abhandlungen Über den guten König nach Homer des Philodem anklingt.⁶⁶² Gattungsgeschichtlich lassen sich diesen Passagen weitere ›Segenslieder‹ aus der Literatur des fünften Jahrhunderts an die Seite stellen.⁶⁶³ Insbesondere in hellenistischer Zeit, da Königen kultische Verehrung zuteil wurde,⁶⁶⁴ ist die Idee des segenbringenden Herrschers, die nur folgerichtig zum Konzept des thaumaturgisch befähigten »re mago«⁶⁶⁵ führt, virulent gewesen und gerade im ptolemaischen Alexandrien wird über entsprechende Vorstellungen auch unter den führenden Dichtern reflektiert,⁶⁶⁶ insbesondere auch jene traditionell ägyptische von der Interdependenz

 Teufel, M.: Brauch und Ritus, 281.  Zu letzterem siehe Parker, R.: Miasma. Pollution and Purification in early Greek Religion, Oxford 1983, 265 ff.  Vgl. Hom. Od. 19, 109 ff. (die zugrunde liegende rhetorische Strategie zu recht betont von Heubeck, Commentary III, ad Hom. Od. 107– 14) sowie Hes. erg. 225 – 47 mit West, WaD, ad loc.; siehe zudem die Diskussion der Stellen bei Auffarth, Ch.: Der drohende Untergang. »Schöpfung« in Mythos und Ritual im Alten Orient und in Griechenland (RGVV 39), Berlin / New York 1991, 524– 9 und 529 – 33 sowie zum paränetischen Zug beider Werke Martin, R.P.: Hesiod, Odysseus, and the instruction of princes, TAPhA 114 (1984), 29 – 48.  V. Plat. polit. II 363b-c beziehungsweise Philod. De bono rege secundum Homerum Koll. iv-v. (ed. Dorandi).  Vgl. Aischyl. Eum. 916 – 87; Supp. 625 – 725; Soph. Oid. T. 25 – 30; Hdt. 3, 65 mit Auffarth, Ch.: Der drohende Untergang, 533 – 6; 541– 3; 543 – 6 und 546 – 9.  Siehe Walbank, F. W.: Monarchies and monarchic ideas, in: The Cambridge Ancient History, Vol. VI, 1: The Hellenistic World 21984, 84– 99.  Virgilio, B.: Lancia, Diadema e Porpora. Il re e la regalità ellenistica (Studi Ellenistici XIV), Pisa 22003, 130.  Dies freilich mit Rückgriff auf die literarische Tradition: so hat Erler, M.: Das Recht (DIKH) als Segensbringerin für die Polis. Die Wandlung eines Motivs von Hesiod zu Kallimachos, SIFC 5 (1987), 5 – 36 (hier 26 f.) im Anschluß an Reinsch-Werner, H.: Callimachus Hesiodicus. Die Rezeption der hesiodischen Dichtung durch Kallimachos von Kyrene, Berlin 1976, 74 ff. bei der Besprechung von Kall. h. 3 gezeigt, daß Kallimachos, indem er das bei Hesiod und Solon über Dike beziehungsweise Eunomie Gesagte auf Artemis beziehe, auf deren Verhalten die Menschen keinen Einfluß hätten, den Bürgern wieder aus der Hand nehme, was ihnen Hesiod zum ersten

3.2 The author as anthropologist? Die Behandlung pontischer Paradoxa

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zwischen Nilflut und gerechter Herrschaft, präfiguriert im Sieg des Horos über Seth.⁶⁶⁷ Dabei muß man sich hüten, ein modernes Staatsverständnis, beziehungsweise eine Trennung von ›öffentlich‹ und ›privat‹, die es im griechischen Bereich in dieser Form auch zuvor nicht gegeben hat,⁶⁶⁸ ohne weiteres auf den Herrschaftsbereich der Lagidenkönige als soziales Gebilde zu übertragen. Diese besaßen und vergaben nicht nur das Land als speergewonnen, sie symbolisierten, ja sie verkörperten es dem vollen Wortsinne nach auch.⁶⁶⁹ Auch hierhinter steht freilich nicht zuletzt Ägyptisches, wie ja für das Königtum der Ptolemäer überhaupt seine Doppelgesichtigkeit charakteristisch ist.⁶⁷⁰ An dieser Stelle gilt es aber einzuhalten, scheint das Hauptziel der Betrachtung doch erreicht: Viel eher nämlich als die evolutionistischen Exzesse der Vergangenheit dies hätten tun können, sind den Anspielungsreichtum des Apollonios berücksichtigende Untersuchungen dazu geeignet, einen Beitrag zu leisten bei der Beantwortung der Frage nach Möglichkeiten und Grenzen einer Lektüre der Argonautika als ethnographische Quelle. Vergeblich in ihnen zu suchen sind ›Magie‹ viktorianischer Prägung, Orenda und Tabu,⁶⁷¹ mithin Frazers Königskonstrukt: »man kann«, so ein Interpret treffend, »die Jagd auf dieses seltene Getier ruhig den Jägern von Loch Ness überlassen«⁶⁷² – ganz im Gegensatz zum apollonianischen Kreisen um Grundfragen menschlichen Zusammenlebens jedoch, wie das spannungsgelade-

Mal zugesprochen habe. In seinem Kommentar zu Theokr. 17,79 – 80 wiederum urteilt Hunter, R.: Theocritus. Encomium of Ptolemy Philadelphus, Berkely etc. 2003, ad loc.: »On one hand, Ptolemaic Egypt is a macrocosmic version of the Hesiodic ›Just City‹ […] in which peace and prosperity now depend not upon the justice of the inhabitants (though that might be thought implicit in v. 97), but upon the fact of rule by a just king who derives his authority from Zeus«.  Diese Zeit diente den Pharaonen als beliebter Krönungszeitpunkt, während die Verbindung Horos-Apollon dann etwa von Kallimachos in seinem Deloshymnus (263) hergestellt wurde: siehe Bing, P.: The Well-read Muse. Present and Past in Callimachus and the Hellenistic Poets (Hypomnemata 90), Göttingen 1988, 128 – 43, hier besonders 136 – 9.  Vgl. Samuel, A. E.: The Ptolemies and the Ideology of kingship, in: Green, P.: Hellenistic History and Culture, 174.  Vgl. Hauben, H.: Aspects du culte des souverains à l’epoque des Lagides, in: Criscuolo, L. et Geraci, G. (Hrsgg.): Egitto e storia antica dall’ Ellenismo all’età araba. Bilancio di un confronto (Atti del Colloquio Internazionale, Bologna, 31 agosto – 2 settembre 1987), Bologna 1989, 465.  Zu recht spricht Koenen, L.: The Ptolemaic King as a religious figure, in: Bulloch, A. et al. (Hrsgg.): Images and Ideologies. Self-definition in the Hellenistic World, Berkeley etc. 1993, 25 von »a Janus-like character«.  Durchgängig gebraucht von Teufel, M.: Brauch und Ritus, 276 ff.; dagegen Abschätzung bei Wilamowitz, GdH I, 10: »Ich verstehe die Sprachen nicht, aus denen die zur Zeit beliebten Wörter, Tabu und Totem, Mana und Orenda, entlehnt sind, halte es aber auch für einen zulässigen Weg, mich an die Griechen zu halten und über Griechisches griechisch zu denken.«  Auffarth, Ch.: Der drohende Untergang, 558, Anm. 10.

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3 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Β

ne Verhältnis von Fremd- und Vertrautheit, Mann und Frau, Mensch und Gottheit sowie nicht zuletzt die Frage nach Herrschaft und ihrer Rechtmäßigkeit.⁶⁷³

 Letztlich sind damit alle Oberthemen des Argonautenzugs bezeichnet; einschlägig zu letzterem jetzt: Mori, A.: The Politics of Apollonius Rhodius’ Argonautica, Cambridge 2008.

4 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Γ 4.1 Die verzauberte Zauberin: Auftakt auf dem Olymp Den Ausgangspunkt der folgenden Betrachtung des dritten Buches der Argonautika soll auch wie im Falle des ersten zunächst das Proöm bilden (Apoll. Rhod. 3, 1– 5):⁶⁷⁴ Εἰ δ’ ἄγε νῦν Ἐρατώ, παρὰ θ’ ἵστασο καί μοι ἔνισπε ἔνθεν ὅπως ἐς Ἰωλκὸν ἀνήγαγε κῶας Ἰήσων Μηδείης ὑπ’ ἔρωτι. Σὺ γὰρ καὶ Κύπριδος αἶσαν ἔμμορες, ἀδμῆτας δὲ τεοῖς μελεδήμασι θέλγεις παρθενικάς· τῶ καί τοι ἐπήρατον οὔνομ’ ἀνῆπται. ·

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»Auf jetzt, Erato! Tritt heran und sage mir, wie Jason von hier das Vlies nach Jolkos brachte, mit Medeas Liebe! Denn du hast auch teil an Kypris und bezauberst durch deine eigenen Kümmernisse die unbezwungenen Jungfrauen. Deshalb ist auch mit dir dieser liebliche Name verbunden.«

Durch den Anruf einer spezifischen Muse sowie deren etymologisierende Assoziation mit ἔρως (vgl. V. 3: Μηδείης ὑπ’ ἔρωτι) beziehungsweise ἐρωτικά wird der Fortgang der Handlung unmißverständlich – und in einer für das Epos (im Vergleich zu Homer) neuartigen Weise – unter das Vorzeichen des Liebesmotivs gestellt:⁶⁷⁵ Erato gehört in den engen Kreis der Kypris, wie Aphrodite schon seit je bezeichnet wird,⁶⁷⁶ und besitzt partiell wie diese die Gabe der ›Bezauberung‹ (V. 4: θέλγεις). Diese als ›Liebreiz‹ beziehungsweise ›Charme‹ aufzufassende Ausprägung von θέλξις⁶⁷⁷ wird dabei gleich zu Beginn des Buches in Relation gesetzt zur durchaus auch im anatomischen Sinne als παρθένος bezeichneten Medea (Vgl. 3 – 5: Μηδείης ὑπ’ ἔρωτι· σὺ γὰρ … / … ἀδμῆτας […] θέλγεις / παρθενικάς). Was dies für eine Behandlung der Magie in den Argonautika bedeutet, erweist sich rasch anhand von Heras Worten (Apoll. Rhod. 3, 25 – 9): Δεῦρ’ ἴομεν μετὰ Κύπριν· ἐπιπλόμεναι δέ μιν ἄμφω· παιδὶ ἑῷ εἰπεῖν ὀτρύνομεν, αἴ κε πίθηται,

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 Buch zwei kommt dagegen gänzlich ohne aus.  Hier kann der Verweis auf die detaillierte Behandlung bei Campbell, M.: A Commentary on Apollonius Rhodius Argonautica III 1 – 471 (Mnemosyne Suppl. 129), Leiden etc. 1994, 3 – 14 sowie die Besprechung bei Acosta-Hughes, B.: Arion’s Lyre. Archaic Lyric and Hellenistic Poetry, Princeton / Oxford 2010, 40 – 7 genügen.  Vgl. Burkert, GrRel, 237; ihre Verehrung auf Zypern war bereits zuvor erwähnt worden (siehe Kap. 3.2).  Siehe Parry, H.: Thelxis, 263 – 83.

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4 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Γ

κούρην Αἰήτεω πολυφάρμακον οἷσι βέλεσσι θέλξαι ὀιστεύσας ἐπ’ Ἰήσονι. Τὸν δ’ ἂν ὀίω κείνης ἐννεσίῃσιν ἐς Ἑλλάδα κῶας ἀνάξειν.« »›Auf, lass uns zu Kypris gehen! Und wenn wir dort sind, wollen wir beide in sie dringen, ihrem Sohn aufzutragen – wenn er denn folgsam ist –, die an Zauberkräutern reiche Tochter des Aietes mit seinen Geschossen zu treffen und für Jason zu bezaubern! Und der, meine ich, wird dann durch Medeas Ratschläge das Vlies nach Griechenland bringen.‹«

Unschwer erkennbar wird gleich zu Beginn von Gamma also die in Liebesdingen unerfahrene φαρμακίς, die zudem über ihren Vater auch als Heliosenkelin eingeführt wird (V. 27: κούρην Αἰήτεω πολυφάρμακον), der Magie des Eros preisgegeben, wobei im proleptischen Nachsatz aufgrund der Unausweichlichkeit der Geschosse des Gottes beziehungsweise der gegen sie keinen Schutz bietenden φάρμακα der Ausgang gewissermaßen schon als präjudiziert gilt.⁶⁷⁸ Als vom Olymp auf die Erde, mithin aus dem Bereich der Götter in den der Menschen hinabsteigend (die Route beschrieben in Apoll. Rhod. 3,160 ff.), wird Eros dabei als geradezu sphärenüberschreitende Macht vorgestellt, so wie sie schon aus den Chorliedern der Tragiker bekannt ist. So lesen wir bei Sophokles (Ant. 781– 800):⁶⁷⁹ Ἔρως ἀνίκατε μάχαν, Ἔρως, ὃς ἐν κτήμασι πίπτεις, ὃς ἐν μαλακαῖς παρειαῖς νεάνιδος ἐννυχεύεις, φοιτᾷς δ’ ὑπερπόντιος ἔν τ’ ἀγρονόμοις αὐλαῖς· καί σ’ οὔτ’ ἀθανάτων φύξιμος οὐδεὶς οὔθ’ ἁμερίων σέ γ’ ἀνθρώπων, ὁ δ’ ἔχων μέμηνεν. σὺ καὶ δικαίων ἀδίκους φρένας παρασπᾷς ἐπὶ λώβᾳ· σὺ καὶ τόδε νεῖκος ἀνδρῶν ξύναιμον ἔχεις ταράξας· νικᾷ δ’ ἐναργὴς βλεφάρων ἵμερος εὐλέκτρου

785

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 Zu Eros als Magier siehe Carastro, M.: La cité des mages, 92– 5; auch archäologisch ist diese Seite bezeugt: so bespricht Boardman, J.: Intaglios and rings. Greek, Etruscan and Eastern from a private collection, London 1975, 22 f., Nr 80 einen in das vierte oder fünfte Jahrhundert datierten Bronzering, der Eros eventuell mit einer Iynx spielend zeigt; zur magischen Gemmenkunde für den Hellenismus eher allgemein siehe Plantzos, D.: Hellenistic engraved gems, Oxford 1999, 110 f.  Mit Bittrich, U.: Aphrodite und Eros in der antiken Tragödie: mit Ausblicken auf motivgeschichtlich verwandte Dichtungen (Untersuchungen zur antiken Literatur und Geschichte 75), Berlin etc. 2005, 30 – 46.

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4.1 Die verzauberte Zauberin: Auftakt auf dem Olymp

νύμφας, τῶν μεγάλων πάρεδρος ἐν ἀρχαῖς θεσμῶν· ἄμαχος γὰρ ἐμπαίζει θεὸς Ἀφροδίτα.

800

»Du Eros, siegst immer im Kampf: O Eros, du stürzt dich auf Beute, du, der auf den zarten Wangen des Mädchens verborgen nächtigst! Du stürmst dahin über das Meer; Landsmanns Gehöft triffst du: Kein unsterblicher Gott kann dir entrinnen, dir keiner der Eintagsmenschen; doch die Ergriffnen rasen. Du bist’s, der auch rechtlichen Sinn zur Missetat lockt und zum Unrecht, du hast auch entfacht den Streit hier der Männer verwandten Blutes. Doch siegt mit Macht Sehnsucht und zieht hin zu dem Blick holder Jungfrau; über Gewalt menschlicher Vorschrift hinaus: Unbezwingbar treibt ihr Spiel Aphrodites Gottheit« (Übers. W. Willige)

Und von der Eros-sendenden Kypris heißt es bei Euripides (Hipp. 447– 50):⁶⁸⁰ φοιτᾶι δ’ ἀν’ αἰθέρ’, ἔστι δ’ ἐν θαλασσίωι κλύδωνι Κύπρις, πάντα δ’ ἐκ ταύτης ἔφυ· ἥδ’ ἐστὶν ἡ σπείρουσα καὶ διδοῦσ’ ἔρον, οὗ πάντες ἐσμὲν οἱ κατὰ χθόν’ ἔκγονοι. ·

450

»Am Himmel wandelt Kypris, wohnt im Wogenschwall des Meeres, alles wächst heran durch ihre Kraft. Sie streut den Samen und erweckt den Liebestrieb,von dem wir allesamt auf dieser Erde stammen.« (Übers. D. Ebener)

Man könnte den Gott, wie er im hellenistischen Epos dargestellt wird, gewissermaßen auch dem μεταξύ des platonischen Symposions zur Seite stellen:⁶⁸¹ Genauso wie er hier als ›ein arger Zauberer, Giftmischer und Sophist‹ (Plat. symp. 203d8: δεινὸς γόης καὶ φαρμακεὺς καὶ σοφιστής) charakterisiert wird,⁶⁸² so ist der apollonianische Eros nur vordergründig ein zum Schmunzeln verleitender Bengel, ein ἄφατον κακόν:⁶⁸³ Wollen seine Attacken noch humorig (Apoll. Rhod. 3, 276: τετρηχώς möglicherweise ironisch) denen einer Stechfliege gleichen,⁶⁸⁴ so ist sein Pfeil πολύστονον (vgl. Apoll. Rhod. 3, 279). Das babyhafte Äußere ist auch hier bloß »die niedlichste Verpackung für den schrecklichsten Charakter«⁶⁸⁵, wobei

 Mit Breitenberger, B.: Aphrodite and Eros, 139 ff.  Siehe Sier, K.: Die Rede der Diotima. Untersuchungen zum platonischen Symposion (BzA 86), Stuttgart / Leipzig 1997, 19 – 90, hier bes. 21 ff.  Ebd, ad loc. (84): »die Pointe liegt hier natürlich in der paradoxen Nachbarschaft von Philosophie und Gaukelei.«  Apoll. Rhod. 3,129 mit Cambell, M.: Commentary, ad loc.: »A representation in heightened epic diction […] of the kind of thing an ordinary mother might say to an impossible child.«  Vgl. Apoll. Rhod. 3, 275 ff.  Schlegelmilch, S.: Bürger, Gott und Götterschützling. Kinderbilder der hellenistischen Kunst und Literatur (BzA), Berlin / New York 2009, 288.

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4 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Γ

vom bei Apollonios als οὖλος⁶⁸⁶ qualifizierten Eros noch im weiteren Gang der Untersuchung zu reden sein wird (siehe Kap. 5.1).

4.2 Die kolchische Sitte der Baumbestattung Aber nicht nur Eros birgt Gefahren, auch das Land, in das er nach seinem Auftritt unter den Olympierinnen niederfährt, kann bedrohlich erscheinen. Bereits zuvor war ja mit Blick auf die an der Südostküste des Pontos ansässigen Völkerschaften vom Modell der ›verkehrten Welt‹ die Rede gewesen (siehe Kap. 3.2). Dabei hatte sich bei gleichzeitiger historisch nachweisbarer Rückgebundenheit der periplusartig eingestreuten Kuriosa doch ein kompositorischer Wille spürbar gemacht. Welche Art der Darstellung offenbart sich dabei am Ziel des Argonautenzuges im heutigen Georgien?⁶⁸⁷ Zu recht hat Wolfgang Schuller darauf hingewiesen, daß Kolchis schon bei Herodot ein Land sei, das zwar am Rande der bekannten Welt liege (nicht völlig am Rande: noch weiter liege das ihm auch bekannte Kaspische Meer), aber doch ganz zu ihr gehöre.⁶⁸⁸ Sowohl im Falle des Halikarnassiers wie dann erst beim besser informierten Apollonios liege Kolchis innerhalb des Horizontes und verschwimme nicht in nebelhaften Fernen.⁶⁸⁹ Mögen beider Vorstellungen insbesondere über die dort ansässigen ›Barbaren‹ und ihre Gebräuche im Gegensatz zu Xenophon (siehe Kap. 3.2) auch nicht auf Autopsie beruht haben, so kommt wiederum Herodot eine insbesondere im Hellenismus bedeutende Stellung zu, mußte doch die bei ihm belegte Annahme einer verwandtschaftlichkulturellen Beziehung zwischen Kolchern und Ägyptern als willkommene Legitimationsbasis machtpolitischer Einflußnahme erscheinen (vgl. Hdt. 2,104: Φαίνονται μὲν γὰρ ἐόντες οἱ Κόλχοι Αἰγύπτιοι.).⁶⁹⁰ Doch in der griechischen Per-

 Apoll. Rhod. 3, 297 beziehungsweise 1078 in der Bedeutung »verderblich«: vgl. Rengakos, A.: Homererklärung, 123. Als weiterer intertextueller link zur euripideischen Medea gedeutet von Daniel-Muller, B.: Οὖλος ἔρως: la Médée d’Euripide et le livre III des Argonautiques d’Apollonios de Rhodes, BAGB 2008, 82– 122.  Zur Geographie siehe Delage, E.: Géographie, 181– 90.  Vgl. Schuller, W.: Kolchis bei Herodot und Apollonios von Rhodos: Ein Vergleich, in: Lordkipanidze, O. (Hrsg.): Local ethno-political Entities of the Black Sea Area in the 7th-4th Centuries BC. Materials of the 4th All-Union Symposium dedicated to the Problems of the Ancient History of the Black Sea Litoral Tsqaltubo-Vani 1985, Tbilisi 1988, 177.  Vgl. ebd., 181; das Changieren der apollonianischen Darstellung von Kolchis zwischen kultureller Nähe und Fremdheit jetzt auch betont bei Thalmann, W. G.: Apollonius of Rhodes and the Spaces of Hellenism, 120 – 40.  Vgl. Hunter, Lit. stud., 152; ob Herodot sich selbst je vor Ort unter Kolchern aufgehalten hat, scheint gar nicht ausgeschlossen, so etwa für Schuller, W.: Kolchis bei Herodot und Apollonios

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4.2 Die kolchische Sitte der Baumbestattung

zeption sind beide Länder auch in anderer Hinsicht verbunden: »magic was something else that Colchis had in common with Egypt.«⁶⁹¹ Dementsprechend machen die Argonauten unmittelbar nach Anlanden in Kolchis eine einigermaßen befremdliche Entdeckung hinsichtlich der lokalen Bestattungssitten (Apoll. Rhod. 3, 197b – 209):⁶⁹² […] αὐτὸς δ’ ἕλεν Ἑρμείαο σκῆπτρον. Ἄφαρ δ’ ἄρα νηὸς ὑπὲρ δόνακάς τε καὶ ὕδωρ χέρσον δ’ ἐξαπέβησαν ἐπὶ θρωσμοῦ πεδίοιο. Κιρκαῖον τό γε δὴ κικλήσκεται, ἔνθα δὲ πολλαὶ· ἑξείης πρόμαλοί τε καὶ ἰτέαι ἐμπεφύασιν, τῶν καὶ ἐπ’ ἀκροτάτων νέκυες σειρῇσι κρέμανται δέσμιοι. Εἰσέτι νῦν γὰρ ἄγος Κόλχοισιν ὄρωρεν ἀνέρας οἰχομένους πυρὶ καιέμεν· οὐδ’ ἐνὶ γαίῃ ἔστι θέμις στείλαντας ὕπερθ’ ἐπὶ σῆμα χέεσθαι,· ἀλλ’ ἐν ἀδεψήτοισι κατειλύσαντε βοείαις δενδρέων ἐξάπτειν ἑκὰς ἄστεος. Ἠέρι δ’ ἴσην καὶ χθὼν ἔμμορεν αἶσαν, ἐπεὶ χθονὶ ταρχύουσιν θηλυτέρας· ἡ γάρ σφι δίκη θεσμοῖο τέτυκται.

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»[…] Und er selbst nahm den Stab des Hermes. Und sogleich stiegen sie auf das Schiff durch Röhricht und Wasser über eine Schwelle der Ebene das feste Land. Diese nun wird ›Kirkaiïsche‹ genannt. Und dort wachsen in Reihen viele Tamarisken und Weiden, an deren Wipfeln auch Leichen an Seilen aufgehängt und festgebunden sind. Denn bis jetzt noch gilt es bei den Kolchern als Befleckung, wenn sie dahingegangene Männer im Feuer verbrennen, und nicht ist es Satzung, sie in der Erde mit Grabschmuck zu bestatten und darüber ein Mal aufzuschütten, sondern man hüllt sie in ungegerbte Rindshäute und hängt sie an Bäumen fern der Stadt auf. Einen gleichen Anteil wie der Himmel hat aber auch die Erde erlangt, da sie in der Erde die Frauen begraben. Denn dies ist die Art der Satzung.«

von Rhodos, 178: »Auf der anderen Seite ist ein kurzer Besuch Herodots in Kolchis nicht ausgeschlossen. […] Das muß – und kann – aber ein kurzer Besuch gewesen sein mit sehr punktuellen Eindrücken und mit einem kräftigen Schuß Fabulösem, was Herodot erzählt worden ist, und was er geglaubt hat. Wie kann es zu einem solchen Kurzbesuch gekommen sein? Es liegt, glaube ich, nahe, an eines der griechischen Handelsschiffe zu denken, dessen Fahrtdauer vom Bosporos bis zum Phasis er so genau angibt . Ich stelle es mir so vor, daß er da möglicherweise mitgefahren ist, sich kurz an der Phasismündung aufgehalten hat, sich die Bären aufbinden ließ und wieder zurückfuhr.« Beweisbar ist dies alles freilich nicht.  Braund, D.: Georgia in Antiquity, 21.  So zu den ägyptischen Bestattungssitten bei Herodot: vgl. Bichler, R.: Herodots Welt, 154; ein interessanter Ägyptenbezug findet sich auch in Apoll. Rhod. 4, 259 ff. mit der dortigen Rede vom Reiseweg, »den offenbar in Kolchis, einer ägyptischen Gründung, ansässige ägyptische Priester kundgetan hatten« (Pietsch, C.: Argonautika, 232).

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4 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Γ

Nach den bereits mit Blick auf Tibarener und Mossynoiken behandelten sensiblen Bereichen von Sexualität und Geburt findet sich in vorliegender Passage die dort zentrale θέμις-/θεσμός-Thematik wieder aufgegriffen und anhand der angeblichen Bestattungsbräuche der Kolcher evoziert.⁶⁹³ Ein Bezug zu mit Magie assoziierten Praktiken ist dabei gewissermaßen durch das Toponym ›Kirkaiïsche Ebene‹ gegeben (zu Kirke siehe näher Kap. 5.5) sowie durch den Umstand, daß die Zugänglichkeit von Leichenteilen als materia magica im Zauber noch von Belang sein wird, nämlich anlässlich Medeas nächtlicher Flucht durch dieses Gelände (siehe Kap. 5.1.1).⁶⁹⁴ Für Paul Dräger, dessen wiederholt vorgetragener Deutung zufolge diese ›Totenallee‹ als Realisierung einer aufgrund epischer Konvention geforderten Nekyia aufzufassen sei – so fungiere unter anderem Jason, mit dem Hermes-Stab ausgestattet, als ›Psychopompos‹ –,⁶⁹⁵ scheine die Stelle dem Auskramen von Gelehrsamkeit beziehungsweise der Befriedigung der Sensationsgier zu dienen.⁶⁹⁶ Zwar stimmt es, daß Apollonios nach Auskunft der Scholien wiederum Nymphodoros gefolgt ist,⁶⁹⁷ Kolchis mithin klimaktisch an das Ende einer Reihe von ethnologischen Paradoxa gestellt scheint.⁶⁹⁸ Aber dessenungeachtet stellt sich erneut die Frage, ob das Szenario der Argonautika nicht dennoch als zumindest in Teilen realistisch einzustufen ist. Freilich, mit dem sterilen, dem Leben entgegengesetzten Bereich von Tod und Vergehen wird die Weide als ›Trauerbaum‹ (Salix sp. L.),⁶⁹⁹ den schon Homer kennt,⁷⁰⁰ zwar allgemein auch

 Zu dieser Thematik als Subtext bereits des zweiten Buches siehe Scherer, B.: Mythos, Katalog und Prophezeiung, 137 f.  Aufgrund der Erwähnung des Κίρκαιον πεδίον (vgl. auch Timaios FGrHist 566 F 84) vermutet West, M. L.: Odyssey and Argonautica, 45 mit Blick auf die vorhomerischen Argonautika, daß Kirke dort eventuell Medea in ihrem Umgang mit materia magica unterstützt oder – wahrscheinlicher – Jason als Wegweiser für die Rückfahrt gedient habe; siehe eingehender ders.: Phasis and Aia, MH 64 (2007), 193 – 8.  Siehe Dräger, P.: Zorn-Epos, 80 – 4; das dieser These zugrunde liegende Verständnis des Argonautenzuges als von Zeus geforderter »›Sühnefahrt‹ für Phrixos und seine ins goldene Vlies eingegange ›Seele‹« (149) bleibt – trotz wichtiger und überzeugender Einzelbeobachtungen – freilich umstritten; ferner scheint mir in vorliegender Arbeit ein anderer, bislang unbemerkter, jedoch durchaus deutungsrelevanter Unterweltsbezug aufgedeckt worden zu sein (s. Kap. 3.1).  Vgl. ders.: Argo Pasimelousa, 205.  FHG F 17.  Siehe Dräger, P.: Zorn-Epos, 77– 9.  Die botanische Klassifikation für Dioskurides im folgenden nach Beck, L.Y.: Pedanius Dioscorides of Anarzarbus, De materia medica (Altertumswissenschaftliche Texte und Studien 38), Hildesheim 2005; die πρόμαλοι in Apoll. Rhod. 3, 201 bleiben weiterhin nicht eindeutig bestimmbar (vgl. Hunter, Book III, ad loc.).  Vgl. Hom. Od. 10,510: μακραί τ’ αἴγειροι καὶ ἰτέαι ὠλεσίκαρποι. »und die großen Pappeln und die Weiden, denen die Frucht verdirbt.«

4.2 Die kolchische Sitte der Baumbestattung

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heute noch häufig assoziiert, und schon die antike medizinische Tradition schrieb ihren Blättern kontrazeptive Wirkung zu.⁷⁰¹ Welche Aussagen können allerdings hinsichtlich der durch den apollonianischen Narrator attestierten kolchischen Bestattungsform getroffen werden?⁷⁰² Für den griechischen Bereich, mithin den Erfahrungshorizont der Rezipienten, sind mit wechselnder Häufigkeit sowohl Brand- als auch Körperbestattung belegt: Konnten für die klassische Zeit zum Beispiel in Attika beide Formen gleichermaßen nachgewiesen werden, so dominierte doch nach einem signifikanten Anstieg der Kremationen während des vierten Jahrhunderts etwa im Keramaikos der hellenistischen Zeit und auch anderswo die Beisetzung in der Erde.⁷⁰³ Anders das in den homerischen Epen gezeichnete Bild: Hier werden die Toten stets verbrannt bestattet.⁷⁰⁴ Was nun die Bestattungssitten hinsichtlich der kolchischen Männer anbelangt, so reiht Margarethe Teufel in ihrer Studie einmal mehr vornehmlich neuzeitliche Ethnographica aus aller Welt aneinander;⁷⁰⁵ interessant scheint jedoch der Verweis auf persische Gebote gegen Totenverbrennungen, -beerdigungen oder -versenkungen:⁷⁰⁶ Immerhin lag Kolchis ab dem frühen fünften Jahrhundert in der Einflußsphäre der Achämeniden.⁷⁰⁷ Dabei ist aber der die Aktualität der Sitte, also für das dritte Jahrhundert, beglaubigende Narratorkommentar zu beachten (vgl. Apoll.

 Diosk. mat. med. 1,104: ἰτέα δένδρον ἐστὶ γνώριμον, οὗ ὁ καρπὸς καὶ τὰ φύλλα καὶ ὁ φλοιὸς καὶ ὁ χυλὸς στυπτικὴν ἔχει δύναμιν. ἁρμόζει δὲ τὰ φύλλα λεῖα μετ’ ὀλίγου πεπέρεως καὶ οἴνου ποθέντα εἰλεώδεσι, καθ’ ἑαυτὰ δὲ σὺν ὕδατι λημφθέντα ἀσυλλημψίαν κατεργάζεται. »Die Weide ist ein allbekannter Baum; seine Frucht, Blätter, Rinde und der Saft haben adstringierende Kraft. Die fein geriebenen Blätter mit etwas Pfeffer und Wein genommen sind bei Darmverschlingung angebracht, für sich mit Wasser genommen verhindern sie die Empfängnis.«  Die Bemerkung bei Morrison, A. D.: Narrator, 274, wonach die Vv. 207b-209a das Interesse des Narrators am Effekt erweisen sollen, den die Sitte auf Jason habe, scheint nicht ganz klar.  Vgl. Kurtz, D. C. / Boardman, J.: Thanatos. Tod und Jenseits bei den Griechen (Kulturgeschichte der Antiken Welt 23), Mainz 1985, 117 f. und 190.  Siehe Andronikos, M.: Totenkult (Archaeologia Homerica Bd. III, Kap. W), Göttingen 1968, 21– 32.  Siehe Teufel, M.: Brauch und Ritus, 236 – 53.  Vgl. ebd., 238 ff.  Vgl. Braund, D.: Georgia in Antiquity, 122 f. So berichtet etwa Hdt. 1, 140: Ταύτα μὲν ἀτρεκέως ἔχω περὶ αὐτῶν εἰδὼς εἰπεῖν. τάδε μέντοι ὡς κρυπτόμενα λέγεται καὶ οὐ σαφηνέως περὶ τοῦ ἀποθανόντος, πρότερον θάπτεται ἀνδρὸς Περσέω ὁ νέκυς πρὶν ἂν ὑπ᾽ ὄρνιθος ἢ κυνὸς ἑλκυσθῇ. μάγους μὲν γὰρ ἀτρεκέως οἶδα ταῦτα ποιέοντας· ἐμφανέως γὰρ δὴ ποιεῦσι κατακηρώσαντες δὲ ὦν τὸν νέκυν Πέρσαι γῇ κρύπτουσι. »Dies nun kann ich über sie mit absoluter Gewißheit sagen. Folgendes aber gilt als geheim und nicht bekannt, was den Verstorbenen anbelangt; daß der Leichnam eines Persers nicht eher bestattet werde, ehe er vom Vogel oder Hund umhergezerrt worden sei. Denn ich weiß untrüglich, daß die Magier dies tun: sie tun es nämlich ganz öffentlich. Die Perser aber überziehen den Toten mit Wachs und bestatten ihn in der Erde.

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4 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Γ

Rhod. 2, 203: Εἰσέτι νῦν γὰρ): doch ethnologische und archäologische Urteile stehen sich entgegen.⁷⁰⁸ Letzte Sicherheit wird sich wohl bis auf weiteres schwerlich gewinnen lassen, findet die bei Apollonios geschilderte Form der Männerbestattung auf Bäumen doch unter den sonst bekannten alternativen Formen der Beisetzung keine Parallele.⁷⁰⁹ Im Gegenteil ergaben die bisherigen Ausgrabungen etwa in Städten wie Pichvnari, daß dort zu Lebzeiten des Rhodiers bereits eine völlige Hellenisierung gerade auch auf dem Gebiet der Bestattungssitten eingetreten war (etwa auch durch den Gebrauch der ›Charonsmünze‹).⁷¹⁰ Doch die Frage bleibt, zumal Baumbestattungen archäologisch kaum materielle Spuren hinterlassen können.⁷¹¹ Im religiösen Bereich ist hier dagegen insbesondere Griechisches aus dem Kreis des Dionysos faßbar: Unter die bislang in Vani gefunden Statuetten sowohl aus Eisen wie aus Bronze zählt auch die 21 cm hohe typisch hellenistische Bronzestatuette eines Satyrs, wobei sich die hinter dem  So hält Graf, F.: Medea, the Enchantress from Afar, 28 die Angabe zur Baumbestattung (im Anschluß an Meuli, K.: Die Baumbestattung und die Ursprünge der griechischen Göttin Artemis, in: ders.: Gesammelte Schriften, Bd. 2, hrsg. v. Th. Gelzer, Basel / Stuttgart 1975, 1083 – 1118) für »ethnographically precise«, wohingegen Bäbler, B.: Apollonios Rhodios über Kolchis, 133 deren Historizität verneint – die Meuli’sche Verbindung der (nicht-homerischen) Artemis mit Baumbestattungen (vgl. Meuli, K.: Die Baumbestattung, bes. 1115 ff.) würde sich dagegen zweifellos gut zum Priestertum der Medea fügen (zu diesem siehe näher Kap. 4.3).  Siehe Morris, I.: Burial and ancient Society. The rise of the Greek city-state (New Studies in Archaeology), Cambridge 1987, 104– 9.  Vgl. Bäbler, B.: Apollonios Rhodios über Kolchis, 129.  Mit Blick auf die Stadt Vani, die für die Zeit des achten bis zum ersten Jahrhundert hindurch von den Archäologen als religiöses Zentrum von Kolchis angesehen wird, läßt sich jedoch eine andere Besonderheit ausmachen: nämlich Figurenbestattungen der dritten siedlungsgeschichtlichen Phase (viertes bis drittes Jahrhundert), in der sich verstärkt griechischer Einfluß aufgrund von importierter Keramik, Transportamphoren sowie Münzfunden spürbar macht: siehe hierzu Lordkipanidze, N. et al. (Red.): Medeas Gold. Neue Funde aus Georgien. Katalog zur Ausstellung des Georgischen Nationalmuseums, Tiflis und der Antikensammlung, Staatliche Museen zu Berlin vom 15. März bis 3. Juni 2007, Tiflis 2007, 23, wo Chios, Sinope, Thasos, Herakleia und Rhodos als Herkunftsregionen genannt werden, sowie makedonische Münzen, geprägt unter Philipp II., Alexander II. sowie Philipp III.; andere Funde umfassen (1) ebd. 78 (mit Abb. auf 84): im Grab N 9, das in das dritte Viertel des vierten Jahrhunderts datiert wird, unter anderem einen Goldring mit der Abbildung einer sitzenden Frau sowie dem griechischen Namen ΔΕΔΑΤΟΣ (SEG 41:1421,3); (2) ebd., 130: Mädchengrab 4, das in das dritte Jahrhundert nach Christus datiert wird, befanden sich unter anderem zwei aus ägyptischer Fayence gefertigte Anhänger; Otar Lordkipanidze vertrat hierzu die These, wonach sich der sprichwörtliche Goldreichtum von Kolchis nicht nur auf die tatsächlichen Edelmetallvorkommen im Boden des heutigen Georgien bezogen, sondern auch auf die kolchische Goldschmiedeproduktion, die gerade während der Wende vom vierten zum dritten Jahrhundert durch »Verschmelzung der einheimischen Tradition mit neuen Impulsen der hellenistischen Koine« (ebd. 28) charakterisiert werden könne und deren Produkte Züge einer lokalen Schule verrieten.

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4.2 Die kolchische Sitte der Baumbestattung

Phänomen der Statuendeponierung stehenden Vorstellungen bis auf weiteres einer sicheren Deutung entziehen.⁷¹² Sind unserem Wissen über das kolchische Pantheon und seine Verehrung somit deutliche Grenzen gesetzt, so gestaltet sich die Beantwortung der Frage umso schwieriger, inwieweit die bei Apollonios tradierte religiöse Auffassung einer Befleckung in alternativen Bestattungskontexten (vgl. Apoll. Rhod. 2, 203: ἄγος) authentisch zu nennen ist, mithin ob und, wenn ja, inwieweit Apollonios und seinem alexandrinischen Publikum zuverlässige Kenntnisse über die religiösen Verhältnisse in der Phasisregion zuzutrauen sind. Der Hebel, wenn auch nicht zu deren Beantwortung, so doch zur Annäherung an eine Lösung ist dabei am Scholion zur Stelle anzulegen, in dem es heißt, daß Uranos und Gê die am meisten verehrten Götter der Kolcher seien.⁷¹³ Diese Information scheint freilich aus einer Passage herausgesponnen, in der Medea sich mit folgenden Worten an ihre Schwester Chalkiope wendet (Apoll. Rhod. 3, 714– 6): Ἴστω Κόλχων ὅρκος ὑπέρβιος, ὅν τιν’ ὀμόσσαι αὐτὴ ἐποτρύνεις, μέγας Οὐρανὸς ἠδ’ ὑπένερθεν· Γαῖα, θεῶν μήτηρ […]

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»Es wisse der übergewaltige Eid der Kolcher, den zu schwören du mich selbst antreibst, der große Himmel und die Erde darunter, die Mutter der Götter.«⁷¹⁴

Doch es ist bemerkenswert, daß die Zusammenstellung im Scholion offensichtlich gebraucht wird, um die Luftbestattung der Männer in Kombination mit der Erdbestattung der Frauen zu erklären. Wie ist es aber um eine etwaige Rückgebundenheit an historische Realitäten bestellt? Noch Marshall Gillies befand in seinem Kommentar, daß »Apollonius probably knew nothing whatever about Colchian religion, and chose these simply as the primal gods likely to be worshipped by barbarians«⁷¹⁵. Aber können zur Stelle tatsächlich keinerlei Realia hinzugezogen werden? Besondere Erwähnung scheint bei diesen Überlegungen der Text einer in

 Kacharava, D. / Kvirkvelia, G.: Religious Ritual: Bronze and Iron Figurines from Vani, in: dies.: Wine, Worship, and Sacrifice: The Golden Graves of Ancient Vani, with essays by A. Chqonia, N. Lordkipanidze, and M. Vickers, Princeton 2008, 107: »Pointed ears and an ivy wreath identify him as a satyr, a member of the Dionysiac circle.«; Lordkipanidze, N. (Red.): Medeas Gold, 24 erwägt eine »Mysterienzeremonie zur Beweinung des ›verstorbenen‹ Gottes oder […] die Darstellung von Priestern […], die für Fruchtbarkeit beten.«  Sch. Apoll. Rhod. ad 202– 9: Σέβονται δὲ μάλιστα Οὐρανὸν καὶ Γῆν.  Insbesondere Medea als Priesterin muß ja über die Einhaltung von Eiden wachen: vgl. Mori, A.: Piety and Diplomacy in Apollonius’ Argonautica, in: McKechnie, P. / Guillaume, P. (Hrsgg.): Ptolemy II Philadelphus and his World (Mnemosyne Suppl. 300), Leiden / Boston 2008, 160.  Gillies ad Apoll. Rhod. 3, 699.

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4 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Γ

Vani gefundene Bronzeinschrift zu verdienen, die leider nur fragmentarisch erhalten geblieben ist und in das vierte beziehungsweise dritte Jahrhundert datiert wird. Berücksichtigt sei im Zusammenhang vorliegender Untersuchung nur der vierte Abschnitt (ll. 19 – 25), hier wiedergegeben mit den Ergänzungen Jurij Vinogradovs:⁷¹⁶ [νη ..6 – 6.. ἱέρεια· ὁ Ζεὺς καὶ ἡ] Γῆ καὶ ὁ Ἥλιος καὶ ὁ Μεὶς [καὶ οἱ ἄλλοι θεοὶ πάντες τε κ]αὶ πᾶσαι ἵλεως εἴη– [σαν τοῖς ἀκολουθήσασι τ’ ἐμμ]είνασι μηδὲ ποιήσασι [οὐδὲν παρὰ τὰ γεγραμμένα] ἢ βουλεύσασι ποιῆσαι, [τοῖς δὲ ταῦτα ποιήσασι τοιούτ]ọις πάντα τἀναν– [τία εἴη, αὐτοί τε καὶ παρὰ πᾶσι θε]ọῖς τοῖς μεγίσ– [τοις ἐπικατάρατοι ? εἴησαν καὶ πρὸ]ς ̣ἄλλο μηθὲν

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25

»(… Zeus), die Erde, die Sonne und der Mond (und alle anderen Götter) und alle (Göttinnen) mögen gnädig sein (gegenüber denen, die folgsam sind und verw)eilen und nichts getan haben (gegen diese Vorschriften) oder Rat erteilten es zu tun; (denen aber, die dies taten, die)sen (möge) alles (widrig sein und bei allen Göt)tern, den größ(ten mögen sie verflucht ? sein und hinsichtlich nichts anderem…«

Liegt hier nun also eine außerliterarische Parallele für den Κόλχων ὅρκος ὑπέρβιος vor uns? Tatsächlich findet sich die Verbindung der Argonautika-Passage und oben teilweise zitierter lex sacra in der Forschungsliteratur zur antiken Religion des Schwarzmeergebietes: Vor allem Tinatin Kaukhchishvili, die Ersteditorin obiger Inschrift, rechnete, wenn auch nicht ohne jede Vorsicht, mit einer triadischen Adressatenstruktur (Gê, Helios und Meis).⁷¹⁷ Vinogradov sieht demgegenüber jedoch aufgrund des Formelbestandes die Ergänzung ›Zeus‹ als zwingend an, womit vier angerufene Gottheiten vorlägen.⁷¹⁸ Derselbe Forscher rechnet ferner mit der Möglichkeit, daß Meis die lokale kolchische Mondgottheit sei, nämlich als nächtliches Äquivalent zum tagsüber allsehenden Helios.⁷¹⁹ Wie man sich auch im

 Text nach Vinogradov, J. G.: БРОНЗОВАЯ ПЛИТА С НАДПИСЬЮ ИЗ ВАНИ, VDI 3 (1995), 54 = ders.: The inscribed Bronze from Vani, in: ders.: Pontische Studien, Kleine Schriften zur Geschichte und Epigraphik des Schwarzmeerraums, hrsg. in Verbindung mit H. Heinen, Mainz 1997, 582 (auch unter SEG 45.1876).  Vgl. Kaukhchishvili, T. S.: ГРЕЧЕСКАЯ НАДПИСЬ НА БРОНЗОВОЙ ПЛИТЕ ИЗ ВАНИ ⁄⁄ МЕСТНЫЕ ЭТНОПОЛИTИЧЕСКИЕ ОБЪЕДИНЕНИЯ ПРИЧЕРНОМОРЬЯ В VII-IV ВВ. ДО Н. Э., Tbilisi 1986, 257; so dann auch Čkonia, A. M.: Le culte de la Grande Déesse dans l’Orfèvrerie colchidienne, in: Lordkipandize, O. D. et al. (Hrsgg.): Religions du Pont-Euxin: actes du VIIIe symposium de Vani, Colchide, Paris 1999, 117 (mit Anm. 19).  Siehe Vinogradov, J.: The inscribed Bronze from Vani, 61 = ders.: Pontische Studien, 590 f.  Vgl. ebd., loc. cit. = 591; zum allsehenden Helios als Gott der Eide siehe Fauth, W.: Helios Megistos. Zur synkretistischen Theologie der Spätantike (RGRW 125), Leiden etc. 1995, xixf.

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4.3 Medeas Priestertum der Hekate

einzelnen entscheidet, so ist doch aufgrund des sicher Erhaltenen klar, daß die Inschrift nicht als Beleg für die Richtigkeit der bei Apollonios wiedergegebenen, dem Nymphodoros geschuldeten Ansicht von den exotischen Bestattungssitten der Kolcher gelten kann. Im Gegenteil liefert der epigraphische Befund doch einen gut griechischen Eid, der sich nicht nur mit Hendrik Versnel als »Gebet um Gerechtigkeit«⁷²⁰ fassen läßt, sondern dessen göttliches Personal, sollte es sich in einer anderen Fassung überhaupt jemals um genuin kolchische Götter gehandelt haben, vollkommen ins Griechische transponiert sind.⁷²¹

4.3 Medeas Priestertum der Hekate Im Anschluß an die vorangegangenen Bemerkungen zur Götterlandschaft in Kolchis ist die Überleitung gegeben zu einer der Hauptcharakteristiken der apollonianischen Medea-Gestalt: der priesterliche Dienst, den sie für Hekate versieht, ja ihre ›persönlich‹ genannte Beziehung zu dieser zuvor im epischen Bereich vergleichsweise unprominenten Göttin,⁷²² wovon der Leser explizit schon bei ihrem ersten Auftreten in persona während der Ankunft der griechischen Helden im Palast des Kolcherkönigs erfährt (Apoll. Rhod. 3, 250 – 2):⁷²³ Ἥρη γάρ μιν ἔρυκε δόμῳ· πρὶν δ’ οὔ τι θάμιζεν· ἐν μεγάροις, Ἑκάτης δὲ πανήμερος ἀμφεπονεῖτο νηόν, ἐπεί ῥα θεῆς αὐτὴ πέλεν ἀρήτειρα.

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»Denn Hera hatte sie im Haus zurückgehalten; früher nämlich weilte sie keineswegs häufig in den Hallen, sondern war jeden Tag im Tempel der Hekate beschäftigt, da sie ja selbst die Priesterin der Göttin war.«

Als θεῆς ἀρήτειρα, die ihren Dienst am Tage versieht (V. 251: πανήμερος) erfährt der Leser zunächst nichts von Medeas nächtlichen Streifzügen auf der Suche nach materia magica, von denen noch zu sprechen sein wird (siehe Kap. 5.1.1). Dies setzt sie umso leichter in Relation zu einer anderen Figur, die dem Leser der Argonautika aus der Abschiedssequenz in Iolkos bekannt ist (Vv. 261– 316), nämlich Iphias (Apoll. Rhod. 1, 312– 16):  Versnel, H. S.: Fluch und Gebet (Hans-Lietzmann-Vorlesungen), Berlin 2009, 44.  Vgl. Braund, D.: Georgia in Antiquity, 137 f.; zum Eid im Griechischen siehe Burkert, GrRel, 376 – 81.  Eitrem, S.: La magie comme motif littéraire, 80 spricht dagegen von »une obligation traditionelle de la famille royale«.  So Paduano, G.: Studi su Apollonio Rodio, 25: »Il sacerdozio di Medea è sempre presentato come un rapporto personalistico con la divinintà.«

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4 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Γ

Ἰφιὰς Ἀρτέμιδος πολιηόχου ἀρήτειρα, καί μιν δεξιτερῆς χειρὸς κύσεν· οὐδέ τι φάσθαι ἔμπης ἱεμένη δύνατο προθέοντος ὁμίλου, ἀλλ’ ἡ μὲν λίπετ’ αὖθι παρακλιδόν, οἷα γεραιή· ὁπλοτέρων, ὁ δὲ πολλὸν ἀποπλαγχθεὶς ἐλιάσθη.

315

»Ihm aber begegnete die alte Iphias, die Priesterin der Stadtschirmerin Artemis, und küßte ihm die rechte Hand. Doch konnte sie nichts sagen, obwohl sie es wollte, da die Schar vorwärts drängte, sondern sie blieb dort zurück, zur Seite ausweichend, wie eine Alte vor Jüngeren. Er aber entfernte sich: weit trieb es ihn fort.«

Es ist hier nicht nur bemerkenswert, daß der Terminus ἀρήτειρα bloß an diesen beiden Stellen des Epos vorkommt,⁷²⁴ sondern die Iphias-Episode in der Forschung für eine Erfindung des Apollonios gehalten wird.⁷²⁵ Dem Rhodier ist es dabei nämlich nicht nur um »einen scharfen Kontrast zwischen dem jungen, energischen Jason als Vertreter der Argonauten und den Alten, die zu Hause bleiben, einen Gegensatz zwischen Jung und Alt«⁷²⁶ gegangen, wie Damien Nelis gesehen hat: Vielmehr scheint im Sinne epischer Fernbeziehungen eine wechselseitige Bezogenheit beider Priestergestalten vorzuliegen, wozu in einem zweiten Schritt auch ein Verhältnis der Göttinnen Hekate und Artemis evoziert wird, das durch Überschneidung ihrer jeweiligen Zuständigkeitsbereiche gekennzeichnet ist –⁷²⁷ nicht zufällig verweist Fritz Graf auf die taurische Iphigenie als mythologisches Priesterinnenvorbild der Medea.⁷²⁸ Indes bestehen auch signifikante Unterschiede zwischen beiden Frauenfiguren der Argonautika geradezu im Sinne binärer Strukturen, das heißt stadtgebunden vs. ἄπολις sowie jung vs. alt. Geht man dabei auf ersteres Gegensatzpaar etwas genauer ein, so versieht Medea  Vgl. Pirenne-Delforge, V.: s.v. ›2.a. Personnel de Culte: monde grec II. Prêtres et prêtresses B. Une entrée en matière: les figures épiques et tragiques 1. ἱερεύς / ἀρητήρ et ἱέρεια chez Homère‹, ThesCRA 5 (2005), 3 f. mit auch in unserem Zusammenhang interessanten Verweis darauf, daß der Gebrauch von ἀράτειρα δαμόσιας in Kall. h. 6., 42 f. »n’est qu’en vertu d’un archaïsme épique« (3).  Vgl. Nelis, D. P.: Iphias: Apollonius Rhodius, Argonautica 1.311 – 16, CQ 41,1 (1991), 99, gefolgt von Schmakeit-Bean, I.: Von alten Menschen, den Dingen, die vorübergehen‹. Die Darstellung des Alters in den Argonautika, in: Harder, A. / Cuypers, M. (Hrsgg.): Beginning from Apollo, 132 f.  Ebd., 133.  Nelis, D. P.: Iphias, 101 ff. Auf die fließenden Grenzen zwischen Artemis Enodia beziehungsweise Pheraia und Hekate verweist bereits Vian, ad loc. (mit weiterführender Literatur: ergänze etwa Voutiras, E.: Διονυσόφωντος Γάμοι. Marital Life and Magic in Fourth Century Pella, Amsterdam 1998, 103 ff.), dagegen Mahnung zur Vorsicht bei Nelis, D. P.: Iphias, 103, Anm. 56.  Vgl. Graf, F.: Medea, the Enchantress from Afar, 39 sowie dann auch Sansone, D.: Iphigeneia in Colchis, in: Harder, M. A. et al. (Hrsgg.): Apollonius Rhodius (Hellenistica Groningana 4), Leuven etc. 2000, 155 – 72 – auf diese Verbindung beider Mythenkreise wird noch im weiteren Verlauf der Untersuchung zurückzukommen sein (siehe Kap. 5.3).

4.3 Medeas Priestertum der Hekate

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zwar den Dienst im Tempel der Göttin vor den Toren der Stadt, während man im Falle der Iphias von einem Kult intra muros auszugehen hat;⁷²⁹ jedoch ist die gängigerweise angenommene Stadt-Land-Opposition in der kultischen Realität weit weniger schematisch, vielmehr komplex: So zeigt etwa das Beispiel des in das vierte Jahrhundert datierten attischen Festkalenders von Erchia⁷³⁰ (LSCG 18; SEG 21.541) die Beziehungen lokaler Gottheiten »rather than spatial hierarchies of importance«⁷³¹ – so empfängt eine Göttin Kurotrophos ihr Opfer im dortigen Heiligtum der Hekate (Kol. II, 7– 9) so wie auch der Hera (Kol. II, 33 – 35). Ein weiteres Beispiel ist in unserem Zusammenhang von besonderem Interesse, nämlich das einer die Prozession der Molpoi betreffenden Inschrift aus Milet, die zwar lediglich in einer Kopie des zweiten Jahrhunderts erhalten ist, deren ursprünglichen Abfassung jedoch um das Jahr 450 datiert wird, ja die in ihrem Hauptbestand sogar bis in das sechste Jahrhundert zurückreicht (Milet I 3 133, l. 25 – 31):⁷³² καὶ γυλλοὶ φέρονται δύο, καὶ τίθεται παρ’ Ἑκάτην τὴν πρόσθεν | πυλέων ἐστεμμένος καὶ ἀκρήτω κατασπένδετε, ὁ δ’ ἕτερος ἐς Δίδυμα ἐπὶ | θύρας τίθεται· ταῦτα δὲ ποιήσαντες ἔρχονται τὴν ὁδὸν τὴν πλατεῖαν μέχρι | ἄκρο, ἀπ’ ἄκρο δὲ διὰ δρυμο̑. καὶ παιωνίζεται πρῶτον παρ’ Ἑκάτῃ τῇ πρόσθεν πυ-|λέων, παρὰ Δυνάμει, εἶτεν ἐπὶ λειμῶνι ἐπ’ ἄκρο παρὰ Νύμφαις, εἶτεν παρ’ Ἑρμῇ Ἐν-|κελάδο, παρὰ Φυλίωι, κατὰ Κεραιΐτην, παρὰ Χαρέω ἀνδριᾶσιν. ἔρδεται δὲ τῶι παν-|θύωι ἔτει παρὰ Κεραιΐτηι δαρτόν, παρὰ Φυλίωι δὲ θύα θύεται πάντ’ ἔτεα. »Und es werden zwei Steinwürfel gebracht, (von denen einer) neben der Hekate, die vor den Toren steht, aufgestellt wird, wobei er bekränzt wird und eine Spende ungemischten Weines empfängt, der andere in Didyma an den Türen errichtet wird. Nachdem sie dieses getan haben, ziehen sie den breiten Weg entlang bis zur Höhe, von der Höhe durch den (Eichen‐)Wald. Und es werde Paiane gesungen zuerst bei der vor den Toren stehenden Hekate, bei der Dynamis, dann auf der Wiese auf der Höhe bei den Nymphen, dann bei dem Hermes (im Bezirk?) des Kelados, bei Phylios, im Bereich des Keraiites, bei den Standbildern des Chares. In einem vollen Opferjahr wird beim Keraiites ein Schaf, dem die Haut abgezogen

 Als Stadtschirmerin wird sie explizit in V. 312 bezeichnet (mit Vasilaros, ad loc); bei der Ausfahrt der Argo (siehe Apoll. Rhod. 1, 569 ff.) besingt Orpheus dagegen Artemis Νηοσσόος, was an Kultplätze an der Küste denken lässt.  Siehe Whitehead, D.: The Demes of Attica 508/7-ca. 250 B.C. A political and social Study, Princeton 1986, 199 – 204.  Polinskaya, I.: Lack of Boundaries, Absence of Oppositions: the City-Countryside Continuum of a Greek Pantheon, in: Rosen, R. M. / Sluiter, I. (Hrsgg.): City, Countryside, and the spatial Organisation of Value in Classical Antiquity (Mnesmosyne Suppl. 279), Leiden / Boston 2006, 82.  Ausführlich besprochen bei Herda, A.: Der Apollon-Delphinios-Kult in Milet und die Neujahrsprozession nach Didyma. Ein neuer Kommentar der sog. Molpoi-Satzung (Milesische Forschungen 4), Mainz 2006, 15 – 20 (zur Datierung) und 249 – 350 (zur gedruckten Passage) mit Chaniotis, A.: The Molpoi inscription: Ritual prescription or riddle?, Kernos 23 (2010), 375 – 9 (Rezension).

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wurde, geopfert, bei Phylios wird alle Jahre Räucherwerk dargebracht.« (Übers. P. Herrmann; modifiziert)

Man hat hiermit den auf Rhodos, der Heimat unseres Dichters, attestierten Kult der Hekate Προπυλαία verglichen.⁷³³ Wenn man jedoch die Frage stellt, inwieweit die Verehrung der Göttin tatsächlich auch in Kolchis nachweisbar ist, so findet sich in der zeitlich wohl zwischen dem ersten Jahrhundert vor und dritten Jahrhundert nach Christus anzusetzenden Schrift De fluviis (5, 2) des Ps.-Plutarch der Hinweis: Γεννᾶται δ᾽ ἐν τῷ ποταμῷ ῥάβδος ὀνομαζομένη λευκόφυλλος· εὑρίσκεται δὲ τοῖς μυστηρίοις τῆς Ἑκάτης περὶ τὸν ὄρθρον πρὸς παιανισμὸν ἔνθεον αὐτοῦ περὶ τὴν ἀρχὴν τοῦ ἔαρος· ἣν οἱ ζηλότυποι τῶν ἀνδρῶν δρεπόμενοι ῥίπτουσι περὶ τὸν παρθένιον θάλαμον καὶ ἀνόθευτον τηροῦσι τὸν γάμον. ἐάν τις προπετέστερον ἀποστραφῇ τῶν ἀσεβεστέρων διὰ μέθην καὶ εἰς τὸν τόπον εἰσέλθῃ, τῶν σωφρονούντων ἀφαρπάζεται λογισμῶν καὶ εὐθὺς ὁμολογεῖ πᾶσιν, ὅσα παρανόμως ἢ ἔπραξεν ἢ μέλλει πράττειν. οἱ δὲ παρατυγχάνοντες, συλλαμβάνοντες, ῥίπτουσιν ἐμβεβυρσωμένον εἰς τὸ καλούμενον Στόμιον τῶν ἀσεβῶν. ἔστι δὲ στρογγυλοειδές, φρέατι παραπλήσιον. ἐκδίδωσι δὲ τὸ βληθὲν μετὰ λ′ ἡμέρας εἰς τὴν Μαιῶτιν λίμνην, σκωλήκων γέμον. γῦπες δ᾽ αἰφνιδίως ἐπιφανέντες ἀόρατοι τὸν ἐγκείμενον διαρπάζουσι, ὡς ἱστορεῖ Κτήσιππος ἐν β′ Σκυθικῶν. »Im Fluß wächst ein ›Weißblatt‹ genannter Zweig; man findet ihn für die Mysterien der Hekate gegen Morgengrauen zum gottbegeisterten Paian-Singen um Frühlingsbeginn; den pflücken die Eifersüchtigen der Männer und streuen ihn um das jungfräuliche Brautgemach und halten die Ehe rein. Wenn ein arger Frevler unversehens heranstürmt aufgrund von Trunkenheit und zu dem Ort gelangt, klären sich seine Sinne und auf der Stelle bekennt er allen, was er widerrechtlich entweder getan oder zu tun gedenkt. Die zufällig Anwesenden ergreifen ihn und werfen ihn in Häute eingenäht in den sogenannten ›Stomion der Frevler‹. Der ist kreisförmig, einer Zisterne ähnlich. Er spült das Hereingeworfene nach 30 Tagen in den maiotischen Pfühl den Würmern zum Fraß. Plötzlich auftauchende Geier zerreißen ungesehen den daliegenden, wie Ktesippos im zweiten Buch der Skythika berichtet.« (Übers. H. Flashar, modifiziert)

Insbesondere der zweite Teil der Passage kann hier außer acht bleiben,⁷³⁴ demgegenüber erscheint jedoch zu Beginn der Ausdruck πρὸς παιανισμὸν ἔνθεον von besonderem Interesse. Dazu muß freilich gesagt werden, daß παιανισμὸν eine Konjektur Gaulmins beziehungsweise Dindorfs darstellt, wohingegen in der unter anderem von Esteban Calderón Dorda besorgten Neuausgabe das überlieferte, aber sonst unbelegte πανισμὸν gedruckt wird, wo die Übersetzung der Passage

 Siehe Morelli, D.: I culti in Rodi, 128 f. (zu 42).  Calderón Dorda, E. et al. (edd.): Plutarco. Fiumi e monti (Corpus Plutarchi Moralium 38), Neapel 2003, ad loc. verweisen darauf, daß die Entfernung des Phasis zum Palus Maeotis (das heißt dem modernen Asowschen Meer) »rende tale percorso sotterraneo piuttosto inverosimile e fantasioso« (222, Anm. 48).

4.3 Medeas Priestertum der Hekate

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dort »per il panico e la possessione [?]« lautet.⁷³⁵ Zweifel am auf uns gekommenen Text sind also durchaus angebracht. Eine weitere Nachricht aus den unter Aristoteles’ Namen laufenden Mirabilia ⁷³⁶ nennt zwar auch das Gewächs, aber nicht die Mysterien, kann daher nicht als Stütze gelten, zumal sie von der Passage aus de fluviis abhängig gilt (158): Ἐν τῷ Φάσιδι ποταμῷ γεννᾶσθαι ῥάβδον ὀνομαζομένην λευκόφυλλον, ἣν οἱ ζηλότυποι τῶν ἀνδρῶν δρεπόμενοι ῥίπτουσι περὶ τὸν παρθένιον θάλαμον, καὶ ἀνόθευτον τηροῦσι τὸν γάμον. »Im Fluß Phasis soll die sogenannte weißblättrige Rute wachsen, die die eifersüchtigen Männer pflücken und um das Brautgemach streuen, um so die Ehe unverletzt zu halten.« (Übers. H. Flashar)

Wollte man dessenungeachtet eine botanische Identifizierung anstellen, obwohl einer solchen freilich Grenzen gesetzt sind, so ließe sich möglicherweise an den Mönchspfeffer beziehungsweise Keuschlammstrauch (Vitex agnus-castus L.) denken, einen weit über den Mittelmeerraum bis hin zur Krim verbreiteten Vertreter der Lippenblütler.⁷³⁷ Das bevorzugt an Flußufern anzutreffende Gewächs wurde nämlich bereits in der Antike als Anaphrodisiakum appliziert.⁷³⁸ Was hingegen die Informationen zu den ›Mysterien‹ bei Pseudo-Plutarch betrifft, der in den Augen Vakhtang Lichelis »seems to give fairly correct information«⁷³⁹ beziehungsweise dessen »note on Hecate’s mysteries shall be considered trustworthy«⁷⁴⁰: Ist man gegenüber dieser Einschätzung etwas zurückhaltender und

 Ebd., 136 f.  Siehe hierzu Flashar, H.: Einleitung, in: Aristoteles, Mirabilia, übers. von H.F., in: ders. (Hrsg.): Aristoteles, Werke in dt. Übersetzung, begründet von E. Grumach, Bd. 18: Opuscula Teil II und III, Darmstadt 21981, 39 – 68, insbes. 48 f. = ders.: Zu den pseudoaristotelischen Mirabilia, in: Eidola. Ausgewählte Kleine Schriften, hrsg. von M. Kraus, Amsterdam 1989, 371– 95, inbes. 380 f. sowie Vanotti, G.: Aristotele. Racconti meravigliosi (Bompiani testi a fronte 104), Mailand 2007, 213 f.  Vgl. ebda., 148 mit Borengässer, N. M.: Agnus castus – Ein Kraut für alle Fälle, in: Chartulae. FS W. Speyer (= JbAC Ergänzungsbd. 28), Münster 1998, 4– 13 sowie Baumann, H.: Flora mythologica. Griechische Pflanzenwelt in der Antike, Kilchberg / Zürich 2007, 44 f. (mit 43, Abb. 67).  Diosk. mat. med. 1,103.  Licheli, V.: Hecate’s Mysteries in Vani, Tbilisi 1990, 5 auf der Grundlage einer mit kultischer Nutzung verbundenen Grube (»monumental well« [1]) sowie mit dem Verweis auf das Leicheneinhüllen im Zusammenhang der in Apoll. Rhod. 3, 206 f. (siehe Kap. 4.2) geschilderten Baumbestattungsriten (für die freundliche Zugänglichmachung der Publikation bin ich dem Autor zu Dank verpflichtet).  Licheli, V.: Hellenism and Ancient Georgia, in: Grammenos, D.V. / Petropoulos, E.K. (Hrsgg.): Ancient Greek Colonies in the Black Sea 2, Vol. II (BAR International Series 1675 [II]), Oxford 2007, 1092, mit Behandlung der in vorheriger Fußnote genannten Grube (siehe 1091– 3).

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mißtraut dem ohnehin auf einer einzigen Handschrift basierenden Befund, so kann man zumindest das Singen von Paianen religionsgeschichtlich zu kontextualisieren zu versuchen, wozu die oben zitierte Satzung der milesischen Molpoi dienen kann, in denen nicht nur eine enge Verbindung von Apollon Δελφίνιος und Hekate hervortritt, sondern letztere in der Prozession zu Ehren des Gottes ebenfalls mit einem Paian vor den Mauern geehrt wird.⁷⁴¹ Im Epos des Apollonios hatten die Argonauten zur Begleitung des Orpheus ebenfalls einen solchen angestimmt, wenn auch nicht für Hekate, sondern Apollon Ἑώιος (Apoll. Rhod. 2, 701– 6): Ἀμφὶ δὲ δαιομένοις εὐρὺν χορὸν ἐστήσαντο, καλὸν Ἰηπαιήον’ Ἰηπαιήονα Φοῖβον μελπόμενοι. Σὺν δέ σφιν ἐὺς πάις Οἰάγροιο Βιστονίῃ φόρμιγγι λιγείης ἦρχεν ἀοιδῆς· ὥς ποτε πετραίῃ ὑπὸ δειράδι Παρνησοῖο· Δελφύνην τόξοισι πελώριον ἐξενάριξε

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»Und um die flammenden Schenkel stellten sie sich in einem großen Reigen auf und feierten den schönen ›Hiepaieon, Hiepaieon Phoibos‹ mit Gesang. Und zusammen mit ihnen begann der tüchtige Sohn des Oiagros auf der bistonischen Leier ein helltönendes Lied, wie er einst am Fuß des Felsrückens des Parnass den ungeheuren Delphynes mit dem Bogen getötet hatte.«

Kehren wir aber zu der werkimmanenten Bezogenheit von Medea und Iphias zurück! Was das zweite Gegensatzpaar von jung vs. alt anbelangt, so ist wahr, daß sich fortgeschrittenes Alter durchaus auch als Teil griechischen Kultreglements finden kann. Instruktiv ist dabei etwa das Beispiel der Satzung für die Priesterinnen der Artemis Hymnia in Orchomenos, wo laut dem Zeugnis des Pausanias nach der Vergewaltigung einer Jungfrau ausschließlich ältere Frauen den Tempeldienst verrichten.⁷⁴² Jedoch ist hinsichtlich gerade des Artemiskultes auch der umgekehrte Fall gut belegt: So dienen der Göttin in Patrai, wo sie den Beinamen Triklaria führt, παρθένοι, wofür sich ebenfalls beim Periegeten ein nicht weniger gewalttätiges Aition findet, wurde der Legende zufolge dort doch eine unkeusche

 Siehe Zografou, A.: Chemins d’Hécate, 138 ff.; es ließe sich aber vielleicht auch ein Gedanke William Furleys aufgreifen, der den delphischen Python-Mythos nicht nur mit der Gattung des Paians in Verbindung bringen möchte, sondern als potentielle historiola von iatromagischen ἐπῳδαί auffaßt: siehe Furley, W. D.: Besprechung und Behandlung, 102– 4; Kallimachos bietet die Namensetymologie des Paian bekanntlich in seinem Apollonhymnos (97– 104); siehe zum Hintergrund h. Ap. 356 ff.  Paus. 8,5,11– 3 mit den Ausführungen bei Connelly, J. B.: Portrait of a Priestess. Women and Ritual in Ancient Greece, Princeton / Oxford 2007, 43 f.

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4.3 Medeas Priestertum der Hekate

Priesterin samt Liebhaber als Opfer gefordert.⁷⁴³ Die Geschlechterfrage weist aber auch auf einen weiteren Komplex hin: Denn daß in Athen insbesondere ab dem fünften Jahrhundert die Bilder der Hekate, die sogenannten Hekataia, vor den Türen aufgestellt wurden, geht aus einem vielzitierten Passus der aristophanischen Wespen hervor (Aristoph. Vesp. 799 – 804): {Φι.} ὅρα τὸ χρῆμα, τὰ λόγι’ ὡς περαίνεται. ἠκηκόειν γὰρ ὡς Ἀθηναῖοί ποτε· δικάσοιεν ἐπὶ ταῖς οἰκίαισι τὰς δίκας, κἀν τοῖς προθύροις ἐνοικοδομήσει πᾶς ἀνὴρ αὑτῷ δικαστηρίδιον μικρὸν πάνυ, ὥσπερ Ἑκαταῖον πανταχοῦ πρὸ τῶν θυρῶν.

800

»Sieh an: wie Orakelsprüche in Erfüllung gehen! Ich hörte nämlich, daß die Athener dereinst zuhause Rechtsangelegenheiten entscheiden, wenn ein jedermann sich in die Hauseingänge ein ganz kleines Gerichtshäuschen baut, wie ein Hekataion, überall vor den Türen.« (Übers. H.-J. Newiger)

An der Schwelle »dem Unheil wehren«⁷⁴⁴, das heißt den weiblichen οἶκος schützen, das dürfte somit eine der Aufgaben gewesen sein, die Hekate zufiel. Doch nicht nur im Athen des fünften Jahrhunderts ist mit solchen Hekataia zu rechnen: So wurde ein seltenes Exemplar aus Wacholderholz, das sich heute im New Yorker Metropolitan Museum of Art befindet, in das dritte Jahrhundert datiert und soll angeblich aus Alexandria stammen.⁷⁴⁵ Sonstige Zeugnisse der Hekateverehrung in der Ptolemäermetropole sind begrenzt.⁷⁴⁶ In den Schutzflehenden des Aischylos wird überdies der Anhänglichkeit der Frauen an Hekate durch ein Segensgebet des Chores Ausdruck verliehen (Aischyl. Suppl. 674– 676): τίκτεσθαι δ’ ἐφόρους γᾶς ἄλλους εὐχόμεθ’ ἀεί,

675

 Paus. 7,19,1– 3, siehe dazu Connelly, J. B.: Portrait of a Priestess, 39 – 41.  Kehl, A.: s.v. ›Hekate A. Nichtchristlich IV. Wesen 2. Funktionen a. Hüterin der Tür u. der Schwelle‹, RAC 14 (1988), 319.  Siehe Alexander, Ch.: An Antefix and a Hekataion recently acquired by the Metropolitan Museum of Art, AJA 44,3 (1940), 293 – 6 (dort unter Angabe von MMA Inv.-No. 39.11.3).  Visser, C. E.: Götter und Kulte, 59 führt die Wendung ναὶ τὰν πότνιαν aus Theokr. 15,14 als Beleg für weibliche Anrufungen der Persephone oder Hekate an; das ist durchaus möglich, auch wenn Sch. Theokr. ad loc. eher von ersterer spricht: Die enge Verbindung der beiden Göttinnen ist im dritten Jahrhundert bereits voll ausgeprägt.

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4 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Γ

Ἄρτεμιν δ’ Ἑκάταν⁷⁴⁷ γυναικῶν λόχους ἐφορεύειν. »Nachwuchs werde erzeugt stets für die Führer des Landes; Hort sei Artemis Hekate bei Geburten den Frauen!« (Übers. O. Werner)

Es dürfte klar sein, daß Hekate hier im Verein mit Artemis die Funktion einer Geburtshelferin übernommen hat.⁷⁴⁸ Ihr somit von der Entbindung, einem marginalen, mit der Gefahr des μίασμα verbundenen Vorgang (siehe Kap. 5.5), herrührenden Ausnahmestatus macht sie einmal mehr in Verbindung mit dieser Gestalt zur »›Göttin des Draußen‹ im weitesten Sinn«⁷⁴⁹. Daß dieser Aspekt mit ihrer Funktion als κουροτρόφος zusammengeht, versteht sich.⁷⁵⁰ Die vornehmliche Hekateverehrung der Frauen kann indes durch zwei weitere Stellen bei Aristophanes illustriert werden. In der Lysistrate heißt es zu Beginn (Aristoph. Lys. 56 – 64): ἀλλ’, ὦ μέλ’, ὄψει τοι σφόδρ’ αὐτὰς Ἀττικάς, ἅπαντα δρώσας τοῦ δέοντος ὕστερον. ἀλλ’ οὐδὲ Παράλων οὐδεμία γυνὴ πάρα, οὐδ’ ἐκ Σαλαμῖνος. Κα. ἀλλ’ ἐκεῖναί γ’ οἶδ’ ὅτι ἐπὶ τῶν κελήτων διαβεβήκασ’ ὄρθριαι. Λυ. οὐδ’ ἃς προσεδόκων κἀλογιζόμην ἐγὼ πρώτας παρέσεσθαι δεῦρο, τὰς Ἀχαρνέων γυναῖκας, οὐχ ἥκουσιν. Κα. ἡ γοῦν Θεογένους ὡς δεῦρ’ ἰοῦσα θοὐκάτειον ἤρετο.

60

»Lysistrate: ›Aber schau einmal, sie handeln eben wie echte Athenerinnen: Alles tun sie, doch stets später als nötig! Weder von der Küste eine Frau zugegen noch von Salamis…‹ Kleonike: ››Von denen weiß ich, daß sie frühmorgens schon über die Ruderbänke laufen!‹ Lysistrate: ›…noch die Frauen der Acharner, mit denen ich in dem Glauben, sie seien als erste hier, doch fest gerechnet hatte! Sie kommen nicht.‹

 Mit Friis Johansen, H. / Whittle, E. W.: Aeschylus. The Suppliants, Vol. III, Kopenhagen 1980, ad loc. gegen West, der ἑκάταν druckt.  Vgl. Kraus, Hekate, 25; in der Schnittmenge steht die kurotrophe Eileithyia, oftmals eine Epiklese der Artemis, die aber etwa Antimachos (fr. 99 Matthews) noch als eigenständige Gottheit kennt.  Graf, NK, 257.  Vgl. Kraus, Hekate, 25; so ja auch schon im hesiodeischen Hymnus (siehe Kap. 2.4, mit Zografou, A.: Chemins d’Hécate, 46).

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4.3 Medeas Priestertum der Hekate

Kleonike: ›Jedenfalls hat des Theogenes Frau bei Hekate gefragt, hierhin zu kommen.‹« !« (Übers. H.-J- Newiger)

Im gleichen Stück findet sich später in einer Partie des Frauenchores der Ausspruch (Aristoph. Lys. 700 – 702): ὥστε κἀχθὲς θἠκάτῃ ποιοῦσα παιγνίαν ἐγὼ. ταῖσι παισὶ τὴν ἑταίραν ἐκάλεσ’ ἐκ τῶν γειτόνων, παῖδα χρηστὴν κἀγαπητὴν ἐκ Βοιωτῶν ἔγχελυν·

700

»Wie ich gestern gab ein Fest der Hekate zu Ehren und diesen Kindern herbeirief die Freundin aus der Nachbarschaft, das gute und geliebte Kind, das Schlängelchen aus Böotien.« (Übers. H.-J. Newiger)

Wir wissen freilich nichts näheres zu den erwähnten Hekatefeierlichkeiten, ganz abgesehen davon, daß natürlich auch Dramentexte nur mit Vorsicht als religionsgeschichtliche Zeugnisse zu werten sind.⁷⁵¹ Es soll somit auch nicht suggeriert werden, daß Hekate ausschließlich von Frauen verehrt worden wäre. So findet sich bei Theopomp von Chios, der im Athen des vierten Jahrhunderts schrieb, die Nachricht von einem gewissen Klearchos von Methydrion bewahrt, dem Urteil der Pythia selbst zufolge einem Musterbeispiel genügsamer Götterverehrung, die gerade auch philosophischen Ansprüchen nicht zuwiderläuft: In unserem Kontext interessant scheint der Umstand, daß sich dabei das schlichte Opfer an Hekate ausdrücklich legitimiert findet.⁷⁵² In welchem Verhältnis steht nun aber der priesterliche Dienst Medeas zur Liebesthematik des hellenistischen Epos? Vor allem natürlich hinsichtlich der zum späteren Schutz Jasons notwendigen Expertise im Bereich der Magie, denn daß Hekate bei Apollonios vollauf in diesem Bereich aufgeht, zeigen die Worte des Argos an Jason (Apoll. Rhod. 3, 477– 480):

 Trotzdem treibt der Mangel an Legomena immer wieder in diese Richtung: Vgl. Henrichs, A.: Dromena und Legomena, 33 f.  Vgl. FGrHist 115 F 344 = Porph. abst. 2,16: τὸν δὲ Κλέαρχον φάναι ἐπιτελεῖν καὶ σπουδαίως θύειν ἐν τοῖς προσήκουσι χρόνοις, κατὰ μῆνα ἕκαστον ταῖς νουμηνίαις στεφανοῦντα καὶ φαιδρύνοντα τὸν Ἑρμῆν καὶ τὴν Ἑκάτην καὶ τὰ λοιπὰ τῶν ἱερῶν, ἃ δὴ τοὺς προγόνους καταλιπεῖν, καὶ τιμᾶν λιβανωτοῖς καὶ ψαιστοῖς καὶ ποπάνοις. »Klearchos habe gesagt, daß er vollführe und gewissenhaft opfere zu den schicklichen Zeiten, daß er jeden Monatsanfang Hermes und Hekate bekränze und poliere und die anderen der heiligen Gegenstände, die die Vorfahren hinterlassen hätten und daß er sie ehre mit Räucherwerk, Gerstenkuchen und Opfergebäck«; siehe dazu jetzt Mikalson, J. D.: Greek Popular Religion in Greek Philosophy, 62 ff. sowie 165.

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4 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Γ

Κούρην δή τινα πρόσθεν ἐπέκλυες αὐτὸς ἐμεῖο φαρμάσσειν Ἑκάτης Περσηίδος ἐννεσίῃσι. Τὴν εἴ κεν πεπίθομεν, ὀίομαι, οὐκέτι τάρβος ἔσσετ’ ἀεθλεύοντι δαμήμεναι· […].

480

»Du hast doch selbst früher von mir gehört, dass ein Mädchen nach dem Willen der Perseïs-Tochter Hekate Zauberei betreibt.Wenn wir dieses überreden könnten, glaube ich, wirst du keine Angst mehr haben müssen, bei der Ausführung der Aufgabe zu unterliegen.«

Besondere Aufmerksamkeit verdient im Zusammenhang dieser Fragestellung aber auch folgender Passus aus dem Munde der Medea selbst (Apoll. Rhod. 3, 636 – 40): Δειλὴ ἐγών, οἷόν με βαρεῖς ἐφόβησαν ὄνειροι. Δείδια μὴ μέγα δή τι φέρῃ κακὸν ἥδε κέλευθος ἡρώων. Περί μοι ξείνῳ φρένες ἠερέθονται. — Μνάσθω ἑὸν κατὰ δῆμον Ἀχαιίδα τηλόθι κούρην· ἄμμι δὲ παρθενίη τε μέλοι καὶ δῶμα τοκήων. – […]

640

»›Ich Arme, wie haben mich schwere Träume erschreckt! Ich fürchte nun, daß diese Fahrt der Helden ein großes Übel bringt. Im Übermaß bebt mein Inneres um den Fremden. – Soll er doch in seinem Volk weit weg um ein achaiïsches Mädchen werben! Uns aber sollte Jungfräulichkeit kümmern und das Elternhaus! […]‹«

Genauer steht der Numerus des Personalpronomens ἄμμι in V. 640 auf dem Prüfstand, der in der Forschung als epischer Plural aufgefasst wurde.⁷⁵³ Alternativ hätte man von einem Bezug zu realen kultischen Obliegenheiten auszugehen,⁷⁵⁴ wobei gegen eine solche Ansicht dezidiert Stellung bezogen worden ist.⁷⁵⁵ Demnach sei es unbegründet, »fare di Medea sia pure occasionalmente non una individualità, ma un membro di una collettività elitaria tutta particolare, quella delle sacerdotesse di Ecate.«⁷⁵⁶ Auf der Ebene der literarischen Inszenierung findet sich Medea dabei durchaus in weiblicher Begleitung, wofür folgendes Gleichnis von der Ausfahrt der Protagonistin bedeutsam ist (Apoll. Rhod. 3, 876 – 86):

 Vgl. Hunter, Book III, ad loc.  Entsprechend Eitrem, S.: La magie comme motif littéraire, 80: »Bien que le poète ne le dise nulle part expressément, nous avons l’impression que la virginité de l’héroïne est une condition exigée par le culte.«  So etwa Paduano, G.: Studi su Apollonio Rodio, 25: »Il sacerdozio di Medea è sempre presentato come un rapporto personalistico con la divinità; una definizione sociale in grado di giustificare il plurale si cercherebbe invano, come invano si cercherebbe un’allusione nel poema a questo presunto obbligo sacrale.«  Ebd., 136.

161

4.3 Medeas Priestertum der Hekate

Οἵη δέ λιαροῖσιν ἐφ’ ὕδασι Παρθενίοιο, ἠὲ καὶ Ἀμνισοῖο λοεσσαμένη ποταμοῖο, χρυσείοις Λητωὶς ἐφ’ ἅρμασιν ἑστηυῖα ὠκείαις κεμάδεσσι διεξελάῃσι κολώνας, τηλόθεν ἀντιόωσα πολυκνίσου ἑκατόμβης· τῇ δ’ ἅμα νύμφαι ἕπονται ἀμορβάδες, αἱ μὲν ἀπ’ αὐτῆς ἀγρόμεναι πηγῆς Ἀμνισίδες, αἱ δὲ λιποῦσαι ἄλσεα καὶ σκοπιὰς πολυπίδακας· ἀμφὶ δὲ θῆρες κνυζηθμῷ σαίνουσιν ὑποτρομέοντες ἰοῦσαν· ὧς αἵ γ’ ἐσσεύοντο δι’ ἄστεος, ἀμφὶ δὲ λαοὶ εἶκον ἀλευάμενοι βασιληίδος ὄμματα κούρης.

880

885

»Und wie die Leto-Tochter – nach ihrem Bad in den angenehmen Wassern des Parthenios oder im Fluß Amisos – auf goldenem Wagen stehend, mit schnellen Hirschkühen über die Kuppen fährt, um von fern ein fettdampfreiches Hundertopfer entgegenzunehmen; und zugleich folgen ihr die Nymphen als Begleiterinnen, die einen, die sich von der Amnisischen Quelle selbst versammelt, die anderen, die die Haine und quellenreichen Bergwarten verlassen haben; und rings erbeben die wilden Tiere vor der Ankommenden und wedeln unter Gewinsel mit ihren Schwänzen: So eilten diese durch die Stadt, und rings wichen ihnen die Völker aus, während sie die Augen der Königstochter mieden.«

Das Vorbild hierzu findet sich, wie schon längst gesehen, bei Homer (Od. 6, 102– 9): οἵη δ’ Ἄρτεμις εἶσι κατ’ οὔρεα ἰοχέαιρα, ἢ κατὰ Τηΰγετον περιμήκετον ἢ Ἐρύμανθον, τερπομένη κάπροισι καὶ ὠκείῃσ’ ἐλάφοισι τῇ δέ θ’ ἅμα Νύμφαι, κοῦραι Διὸς αἰγιόχοιο, ἀγρονόμοι παίζουσι· γέγηθε δέ τε φρένα Λητώ· πασάων δ’ ὑπὲρ ἥ γε κάρη ἔχει ἠδὲ μέτωπα, ῥεῖά τ’ ἀριγνώτη πέλεται, καλαὶ δέ τε πᾶσαι· ὣς ἥ γ’ ἀμφιπόλοισι μετέπρεπε παρθένος ἀδμής.

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»und wie Artemis über die Berge schreitet, die pfeilschüttende, über den gar langen Taygetos oder den Erymanthos, sich erfreuend an Ebern und schnellen Hindinnen, und zusammen mit ihr spielen Nymphen, die Töchter des Zeus, des Aigishalters, die im freien Felde walten, und es freut sich in ihrem Sinne Leto: über sie alle hinaus hat jene Haupt und Stirn, und leicht herauszuerkennen ist sie, doch schön sind alle: so stach unter den Mädchen hervor die unbezwungene Jungfrau.« (Übers. W. Schadewaldt)

Es scheint sich demnach zuvörderst um eine literarische Imitation mit wenig Entsprechungen zur kultischen Realität zu handeln, insbesondere was die gemeinsame Verehrung mit Nymphen anbelangt.⁷⁵⁷ Jedoch ist zu beachten, daß

 Siehe Larson, J.: Handmaidens of Artemis?, CJ 92 (1997), 249 – 57 sowie jetzt Petrovic, I.: Transforming Artemis: from the Goddess of the Outdoors to City Goddess, in: Bremmer, J. N. /

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Claude Calame anhand des längeren ›homerischen‹ Artemishymnus auf eine tieferliegende Ebene hingewiesen hat, wonach sich in diesem, wie der OdysseePassage, die Rolle der Artemis als weibliche Initiationsgöttin widerspiegele.⁷⁵⁸ Es mag somit auch passend scheinen, daß Medea bei ihrem öffentlichen Auftreten nicht mit ihrer Herrin, der marginaleren Hekate, sondern explizit mit Artemis verglichen wird, die insbesondere im dritten Jahrhundert verstärkt auch als Stadtgöttin auftritt.⁷⁵⁹ Jedoch ist im Falle der vorliegenden Passage der Argonautika die Darstellung ebenso zweckgebunden, wird über die homerische Vorlage doch vor allem der Aspekt intakter Jungfräulichkeit (V. 9: παρθένος ἀδμής) evoziert (man vergesse nicht, daß das Ziel der Fahrt ein Treffen mit Jason ist). Dies wird noch verstärkt durch die Tatsache, daß Medea aufgrund der Reaktion der kolchischen Fauna (vgl. V. 4, 883 f.) Züge der ›Herrin der Tiere‹ annimmt, den Leser somit nicht nur an die Epiphanie der Mater Dindymene erinnert (siehe Kap. 2.4), sondern auch an die Rolle Aphrodites als Πότνια im homerischen Hymnos auf die Göttin.⁷⁶⁰ Bleibt noch das Vermeiden jedweden Blickkontakts seitens der am Straßenrand stehenden Bevölkerung (vgl. V. 3, 886): Scheint dies zwar zunächst lediglich als gebotene Scheu der Untertanen, so dient die Szene als unmißverständlicher Fingerzeig sowohl auf die magischen Helios-Augen der Medea überhaupt,⁷⁶¹ als auch im konkret-proleptischen Sinne auf die unheimliche Bezwingungen des Talos, von der noch die Rede sein wird (siehe Kap. 5.8). Ein abschließender Blick hat weiteren, wo eruierbaren Quellen zur kolchischen Kultlandschaft gelten: So berichtet Arrian, der Historiker des zweiten Jahrhunderts nach Christus (per. p. E. 9,1): Εἰσβαλλόντων δὲ εἰς τὸν Φᾶσιν ἐν ἀριστερᾷ ἵδρυται ἡ Φασιανὴ θεός. Εἴη δ’ ἂν ἀπό γε τοῦ σχήματος τεκμαιρομένῳ ἡ Ῥέα· καὶ γὰρ κύμβαλον μετὰ χεῖρας ἔχει καὶ λέοντας ὑπὸ τῷ θρόνῳ, καὶ κάθηται ὥσπερ ἐν τῷ Μητρῴῳ Ἀθήνησιν ἡ τοῦ Φειδίου. »Bei der Einfahrt in den Phasis hat man linker Hand phasianischen Göttin errichtet. Aufgrund ihrer Gestalt könnte sie dem Betrachter für Rhea gelten. Denn auch sie hat Zymbeln in den Händen und Löwen unter ihrem Thron und sitzt wie die des Pheidias im Metroon zu Athen.«

Erskine, A. (Hrsgg.): The Gods of Ancient Greece. Identities and Transformations (Edinburgh Leventis Studies 5), Edinburgh 2010, 212 f.  Siehe Calame, C.: Choruses of Young Women in Ancient Greece, Lanham, MD etc. 1997, 91– 101, zu den Nymphen speziell in der apollonianischen Szene Petrovic, I.: Von den Toren des Hades zu den Hallen des Olymp, 257– 61.  Vgl. Petrovic, I.: Transforming Artemis, 221.  Vgl. Hom. h. 5,68 – 74 mit Hunter, Book III, ad 3, 883 f.  Vgl. Apoll. Rhod. 4, 727– 9 mit Livrea, ad loc.

4.3 Medeas Priestertum der Hekate

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Erwähnenswert bleibt dabei, daß die genannte Theos Phasiane nicht nur als Meter, sondern auch als Artemis aufgefasst werden konnte, wie es sich noch für das sechste Jahrhundert nach Christus bezeugt findet (Zos. 1,32,3: Φασιανῆς Ἀρτέμιδος […] ἱερόν und zwar πλησίον τοῦ Φάσιδος). Auf ein Letztes ist bei der Besprechung des kolchischen Pantheons noch einzugehen: Otar Lordkipanidzes vertrat bereits seit längerem die Ansicht, wonach unter den Anlagen in Vani jenes Heiligtum der Leukothea zu lokalisieren sei, das sich bei Strabon erwähnt findet (11,2,17 [C 498]):⁷⁶² ὑπέρκειται δὲ τῶν λεχθέντων ποταμῶν ἐν τῇ Μοσχικῇ τὸ τῆς Λευκοθέας ἱερὸν, Φρίξου ἵδρυμα, καὶ μαντεῖον ἐκείνου, ὅπου κριὸς οὐ θύεται, πλούσιόν ποτε ὑπάρξαν, συληθὲν δὲ ὑπὸ Φαρνάκου καθ’ ἡμᾶς καὶ μικρὸν ὕστερον ὑπὸ Μιθριδάτου τοῦ Περγαμηνοῦ· κακωθείσης γὰρ χώρας ›νοσεῖ τὰ τῶν θεῶν οὐδὲ τιμᾶσθαι θέλει‹, φησὶν Εὐριπίδης (Tro. 27). »Oberhalb der besagten Flüsse (i. e. Glaukos und Hippos?) liegt im Moschischen das Heiligtum der Leukothea, eine Gründung des Phrixos, und dessen Orakel, wo kein Widder geopfert werden kann; es war einst reich, ist aber zu unserer Zeit von Pharnakes und wenig später von Mithridates dem Pergamener ausgeraubt worden; denn wenn ein Land verwüstet worden ist, ›siecht hin der Götter Kult, verlangt nicht Ehre mehr‹, sagt Euripides (Tro. 27).« (Übers. St. Radt)

Diese Deutung wurde abgelehnt hat aber auch Unterstützung gefunden;⁷⁶³ die Schwierigkeiten bei der Rekonstruktion der religösen Landschaft in Kolchis werden dabei gut anhand eines in das zweite beziehungsweise erste Jahrhundert datierten Graffitos deutlich, das auf einem Statuensockel bei Vanis Stadttor gefunden und als »Ich rufe dich an, o Herrin!« interpretiert wurde.⁷⁶⁴ Für Lord So in Lordkipanidze, O.: К ЛОКАЛИЗАЦИИ τὸ τῆς Λευκοθέας ἱερόν, VDI 120 (1972), 106 – 25 (mit Zusammenfassung in engl. Sprache), ders.: Vani. Ein antikes religiöses Zentrum im Lande des Goldenen Vlieses, JRGZ 42 (1995), 400 f., sowie ders.: Das Alte Georgien (Kolchis und Iberien) in Strabons Geographie (Schwarzmeerstudien B 1), Amsterdam 1996, 130 – 3; nach Vickers, M.: Vani, rich in Gold, in: Kacharava, D. / Kvirkvelia, G.: Wine, Worship, and Sacrifice: The Golden Graves of Ancient Vani, with essays by A. Chqonia, N. Lordkipanidze, and M. Vickers, Princeton 2008, 35 könnte es sich bei Leukothea gar um den antiken Namen der Stadt Vani gehandelt haben; die Frage danach, ob hier die homerische Leukothea, die wir im Kontext der Mysterien von Samothrake kennengelernt haben (siehe Kap. 2.3), ebenfalls zu berücksichtigen ist, muß hier außen vor bleiben.  Kritisch: Braund, D.: Georgia in Antiquity, 148 f., der aufgrund der örtlichen Topographie lediglich eine Identifikation mit Vani ablehnt, jedoch an der Historizität des Heiligtums an sich nicht zweifelt; für Blázquez, J. Ma: The Sanctuary-City of Vani and its Parallels in the West, in: Kacharava, D. et al. (Hrsg.): Pont-Euxin et Polis. Actes du Xe Symposium de Vani, Besançon 2005, 235 dagegen Vani als Kandidatin »seems quite likely«.  SEG druckt [ἀρ]άομαι, [ὦ ἄνασ]σα (no. 41:1421,2a), während Vinogradov, J. G.: БРОНЗОВАЯ ПЛИТА С НАДПИСЬЮ ИЗ ВАНИ, 48 = ders.: The inscribed Bronze from Vani, 577 ΑΡϹΑΝΑϹΑ

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kipanidze diente dieses Zeugnis als Beleg, »daß die Tempelstadt in Vani zu Ehren einer Göttin errichtet war«⁷⁶⁵, worin ihm andere gefolgt sind: auch für Michael Vickers (bei Richtigkeit der Lesung) »Leucothea is a strong candidate«.⁷⁶⁶ Dabei dürfte Interpretatio Graeca einer lokalen Gottheit zu vermuten sein: Für InoLeukothea hat den Konnex zum Kreis des Dionysos zuletzt Christopher Faraone betont;⁷⁶⁷ ferner »it should be remembered that Ino, in addition to being Dionysos’ aunt, was also his τροφός, that is, she was his surrogate mother.«⁷⁶⁸ Angesichts des bereits erwähnten griechischen Einflusses aus dem Kreis des Gottes (siehe Kap. 2.3.2) muß diese Identifikation attraktiv scheinen. Die Schwierigkeiten beim Ausmachen der weißen Göttin in ihren jeweiligen kultischen Kontexten sind jedoch stets überaus groß und zwar, wie es Walter Burkert formuliert hat, »eben weil ihr Kult so verbreitet war und weit über die griechische Welt hinausgriff, verschwimmen für uns die Konturen.«⁷⁶⁹ Eine allgemein akzeptierte Ausdeutung dieses Komplexes steht auch für Vani noch aus, und so scheint es nach wie vor sicherer davon auszugehen, daß sich die Existenz eines Tempels der Hekate sowie der priesterliche Dienst Medeas bei Apollonios primär ihrer mythologischen Verwandtschaft mit Iphigenie verdankt, sowie dem Umstand, daß die Göttin bereits dem Bereich der Magie zugeordnet wurde,⁷⁷⁰ »exemplifying […] the dark and uncanny aspects of the poem’s plot.«⁷⁷¹

liest und dies – gemeinsam mit dem benachbarten Graffito ΑΡϹΑΝΑϹ (SEG 41:1421,2b hat ΑΡϹΑΝϹ) – als irrige Form des männlichen Namens Ἀρσανας auffassen möchte; dagegen scheint m. E. aufgrund der Photographie bei Vickers, M.: Vani, rich in Gold, 38, Abb. 11a die Lesung ΑΡΩΑΝΑϹΑ deutlich.  Lordkipanidze, O. D.: Archäologie in Georgien, 145.  Vickers, M.: Vani, rich in Gold, 35.  Siehe Faraone, Ch. A.: Gender Differentiation and Role Models in the Worship of Dionysos: The Thracian and Thessalian Pattern, in: Bernabé, A. et al. (Hrsgg.): Redefining Dionysos (MythosEikonPoiesis 5), Berlin/Boston 2013, 135 f., als Beispiel für die ältere Forschung Jeanmaire, H.: Dionysos. Histoire du Culte de Bacchus, Paris 1951, 340 f.  Schachter, A.: Cults of Boiotia, 2. Herakles to Poseidon (Univ. of London, Inst. of Class. Stud. Bull. Suppl. 38.2), London 1986, 62; ferner gehört hierher, daß sich im Corpus der Orphischen Hymnen (74, 2) Leukothea als θρέπτεια ἐυστεφάνου Διονύσου findet (s. dazu Morand, A.-F.: Études sur les Hymnes Orphiques [RGRW 175], Leiden etc. 2001, 175).  Burkert, HN, 200.  Vgl. Delage, E.: Géographie, 188.  Köhnken, A.: Apollonius’ Argonautica, 138.

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4.4 Das Mittel: Magie und Pflanzenkunde

4.4 Das Mittel: Magie und Pflanzenkunde Trat im vorangegangenen Kapitel Medeas Hekatepriestertum in den Vordergrund der Betrachtung, so wird sich im vorliegenden die integrale Bedeutung ihrer Kompetenzen auf dem Gebiet der Substanzmagie erweisen, von der die Wortmagie des Orpheus sogar sukzessive verdrängt zu werden scheint.⁷⁷² Wenden wir uns damit der Schilderung der morgendlichen Ereignisse am ersten Tag nach Eintreffen der Griechen am Hof des Aietes zu: Medea, die von Liebe zu Jason, dem Führer der Ankömmlinge, ergriffene Kolcherprinzessin, entschließt sich nach quälender Unruhe dazu, dem Unternehmen des Geliebten, das heißt der Fortführung des Vlieses nach dem Westen, zum Erfolg zu verhelfen. Mit geradezu ›klinischer‹ Beobachtungsgabe wird der innere Konflikt ausgestaltet, der bis an die Grenze des Selbstmordes reicht. Ihrer Eigenschaft als παμφάρμακος⁷⁷³, das heißt ›in allen Zaubermitteln Bewanderten‹ gemäß, holt Medea, noch zum Suizid geneigt ihren φωριαμός, ein eigens zur Aufbewahrung ihrer Zaubermittel bestimmtes gewölbtes Kästchen hervor (Apoll. Rhod. 3, 802– 7):⁷⁷⁴ Ἦ, καὶ φωριαμὸν μετεκίαθεν ᾗ ἔνι πολλὰ φάρμακά οἱ, τὰ μὲν ἐσθλὰ, τὰ δὲ ῥαιστήρι’, ἔκειτο. Ἐνθεμένη δ’ ἐπὶ γούνατ’ ὀδύρετο, δεῦε δὲ κόλπους ἄλληκτον δακρύοισι, τὰ δ’ ἔρρεεν ἀσταγὲς αὔτως, αἴν’ ὀλοφυρομένης τὸν ἑὸν μόρον. Ἵετο δ’ ἥ γε φάρμακα λέξασθαι θυμοφθόρα, τόφρα πάσαιτο·

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»Sprach’s und ging zu dem Kästchen, in dem viele ihrer Zaubermittel – die einen gut, die anderen zerstörerisch – lagen. Sie setzte es auf ihre Knie und jammerte und benetzte ihr Gewand unaufhörlich mit Tränen, und die flossen nur so in Strömen, während sie ihr Schicksal fürchterlich beklagte. Und sie verlangte danach, die herzvernichtenden Zaubermittel auszuwählen, um sie zu kosten.«

 Vgl. ders.: Herakles und Orpheus als mythische Referenzfiguren, 26 = ders.: Darstellungsziele und Erzählstrategien in antiken Texten, 108; eine funktionale Unterscheidung nimmt Buxton, R.G.A.: Forms of Astonishment. Greek Myths of Metamorphosis, Oxford 2009, 117 vor: »Orpheus and Medea, possessed of contrasting but equally remarkable powers, illustrate the porosity of the boundary between the human and the natural in their own distinctive ways«.  Vgl. Pind. P. 4, 233 mit Braswell, B.K.: A Commentary on the fourth Pythian Ode of Pindar (Texte und Kommentare 14), Berlin / New York 1988, ad loc.  Zu diesem ikonographischen Attribut siehe Gaggadis-Robin, V.: κουρὴ Αἰήτεω πολυφάρμακος. Les images de Médée magicienne, in: Moreau, A. / Turpin, J.-C. (Hrsgg.): La magie. Actes du colloque international de Montpellier, 25.–27. März 1999, Université Paul Valéry, Montpellier III (Séminaire d’études des mentalités antiques. Publications de la recherche), Bd. 2: La magie dans l’antiquité greque tardive. Les mythes, Montpellier 2000, 304– 6 (inkl. Abbildungsteil); erinnert werden kann auch an die κίστη im zweiten Idyll Theokrits (V. 161).

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4 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Γ

Freilich werden dabei weder die φάρμακα ῥαιστήρια beziehungsweise φάρμακα θυμοφθόρα (vgl. als alternative Junktur Apoll. Rhod. 3, 790: ῥαιστήρια φάρμακα θυμοῦ) noch die φάρμακα ἐσθλά näher spezifiziert. Jedoch scheint es hier nicht völlig uninteressant, zu fragen, was es insbesondere mit ersteren auf sich haben könnte, mit denen Medea der drohenden Schande zuvorzukommen gedenkt (bezeichnend der konklusive Ausruf Apoll. Rhod. 3, 797: Τί δ’ οὐκ ἐμὸν ἔσσεται αἶσχος;). Bedürfte es dabei noch eines außerliterarischen Belegs dafür, wie normverletzend und gefährlich die Handlungen der Kolcherin erscheinen müssen – die Epigraphik erbringt ihn: in den sogenannten ›Dirae Teorum‹, findet sich gerade die Herstellung von φάρμακα δηλητή-|ια explizit verboten.⁷⁷⁵ Die für uns bei der Bewertung antiker Pharmakologie maßgeblichen Schriftsteller der Kaiserzeit, deren Quellen allerdings durchaus hellenistischer Zeit entstammen können, bieten hierzu ebenfalls instruktives Material: Bei Dioskurides etwa lesen wir vom Kolchikon, dessen Genuß, ähnlich einem Giftpilz, Tod durch Ersticken herbeiführt.⁷⁷⁶ Das botanisch vermutlich als Zeitlose (Colchicum sp. L. mit diversen Unterarten) zu identifizierende Gewächs ist aufgrund seines hohen Alkaloidgehalts in der Tat toxisch und damit durchaus sicher nicht nur für Fressfeinde gefährlich.⁷⁷⁷ Allerdings wird die Bewertung der Quellenlage dadurch erschwert, daß

 Vgl. Meiggs, R. (Hrsg.): A Selection of Greek historical inscriptions to the end of the fifth century B.C., Oxford 1969 Nr. 30, a 1 f.  Diosk. mat. med. 4,83: Κ ο λ χ ι κ ό ν · οἱ δὲ βολβὸν ἄγριον, οἱ δὲ ἐφήμερον καλοῦσι. λήγοντος τοῦ φθινοπώρου ἀνίησιν ἄνθος λευκόν, ὅμοιον κρόκου ἄνθει, ὕστερον δὲ τὰ φύλλα φέρει βολβῷ παραπλήσια, λιπαρώτερα , καυλὸν σπιθαμιαῖον, καρπὸν ἔχοντα πυρρόν, ῥίζαν φλοιὸν ἔχουσαν ἔγκιρρον ἐν τῷ μέλανι, ἥτις λεπιζομένη λευκὴ καὶ ἁπαλὴ καὶ γλυκεῖα καὶ ὀποῦ μεστὴ εὑρίσκεται· ἔχει δὲ ὁ βολβὸς διάφυσιν μέσην, καθ’ ἣν τὸ ἄνθος ἀφίησι. γεννᾶται δὲ πλείστη ἐν Κόλχοις καὶ ἐν τῇ Μεσσηνίᾳ. βρωθεῖσα δὲ κτείνει κατὰ πνιγμὸν ὁμοίως μύκησιν. ἀνεγράψαμεν δὲ αὐτήν, ἵνα μὴ λάθῃ βρωθεῖσα ἀντὶ βολβοῦ· παραδόξως γάρ ἐστιν ἐπακτικὴ διὰ τὴν ἡδονὴν τοῖς ἀπείροις. βοηθεῖ δὲ τοῖς φαγοῦσιν ὅσα καὶ τοῖς μύκησι, καὶ γάλα δὲ βόειον πινόμενον, ὥσθ’ ὅταν παρῇ τοῦτο, μηδενὸς ἄλλου δεῖσθαι βοηθήματος. »K o l c h i k o n : Einige nennen es Ephemeron, Andere wilde Zwiebel. Es treibt im Spätherbst eine weißliche, der des Safran ähnliche Blüte, später entwickelt es die Blätter, welche denen der Zwiebel ähnlich, aber fetter sind. Der Stengel ist eine Spanne lang und trägt eine rotbraune Frucht, die Wurzel hat eine schwärzlichgelbe Rinde, abgeschält findet man sie weiß, zart, saftreich und süss. Die Zwiebel hat in der Mitte einen Spalt, aus dem sie die Blüte treibt. Sie wächst am meisten in Messenien und Kolchis. Genossen tötet sie durch Erstickung ähnlich wie die Pilze. Wir haben dieselbe aber beschrieben, damit sie nicht unversehens statt der Küchenzwiebel gegessen werde, denn wunderbar lockt sie die Unerfahrenen durch ihre Süße an. Gegen den Genuss helfen dieselben Mittel wie gegen den Genuss von Pilzen, ferner das Trinken von Kuhmilch, so dass, wenn diese bei der Hand ist, es keines anderen Mittels bedarf.«  Siehe Baumann, H.: Flora mythologica, 74 (mit 73, Abb. 122) und Bernhardt, P.: Gods and Goddesses in the Garden. Greco-Roman Mythology and the scientific Names of Plants, New Brunswick etc. 2008, 166.

4.4 Das Mittel: Magie und Pflanzenkunde

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Dioskurides, der das Kolchikon selbst ebenda mit dem Ephemeron (Polygonatum multiflorum All. & P. verticillatum All.) identifiziert, letzterem in direktem Anschluß einen gesonderten Eintrag widmet.⁷⁷⁸ Ebenfalls über das Ephemeron handelt dabei Aelius Promotus, der alexandrinische Pharmakologe des ersten beziehungsweise zweiten Jahrhunderts nach Christus, in seinem Traktat περὶ τῶν ἰοβόλων θηρίων καὶ δηλητηρίων φαρμάκων, wo es zwar nicht näher bestimmt, allerdings als Fund der Medea bezeichnet wird.⁷⁷⁹ Noch bei den spätantiken Pharmakologen wird auf Kolchis als Verbreitungsgebiet verwiesen⁷⁸⁰ und auch bei Theophrast wird über die Pflanze gehandelt,⁷⁸¹ während Nikander eine drastische Wirkungsbeschreibung in Versen bietet.⁷⁸² Suzanne Amigues bestätigt im ausführlichen Kommentarteil zu ihrer Theophrast-Ausgabe, daß schon eine Dosis von fünf Gramm binnen eines oder zweier Tage zum Herz- oder Atemstillstand beim erwachsenen Mann führe – ganz zu unrecht führt die Zeitlose auch ihren zweiten griechischen Namen also nicht.⁷⁸³ Daß es sich im vorliegenden Fall sicher um eine letale Dosis gehandelt hätte, spricht aus den nachfolgenden Versen in denen Medea Angst vor dem Tod ergreift und sie »wie ein Mädchen« (Apoll. Rhod. 3, 814: οἷά τε κούρη) am Leben bleiben möchte. Da die von Aietes gestellten übermenschlichen Aufgaben – Schirren feuerschnaubender Stiere, Pflügen des Aresfeldes, Säen von Drachenzähnen und Kampf gegen die Erdgeborenen – ein Scheitern (und damit den Tod)⁷⁸⁴ Jasons erwarten lassen, will sie nun vielmehr Jason retten unter Aufbietung aller ihr zu Gebote stehenden Mittel,

 Diosk. mat. med. 4,84: ἐ φ ή μ ε ρ ο ν · ἄλλοι δὲ ἶριν ἀγρίαν. τὰ φύλλα καὶ καυλὸν ὅμοια ἔχει κρίνῳ, λεπτότερα δέ, ἄνθη λευκά, μικρά, καρπὸν δὲ μαλακόν. ῥίζα δὲ ὕπεστι δακτύλου τὸ πάχος μία, μακρά, στυπτική, εὐώδης· φύεται ἐν δρυμοῖς καὶ παλισκίοις . τούτου ἡ μὲν ῥίζα ὀδονταλγίας ἐστὶ φάρμακον διακλυζομένη, τὰ δὲ φύλλα ἐν οἴνῳ ἑψηθέντα καὶ καταπλασθέντα οἰδήματα καὶ φύματα διαφορεῖ μήπω πύον ἔχοντα. »E p h e m e r o n : Einige nennen es wilde Iris. Es hat Blätter und Stengel wie die Lilie, aber zarter, weiße kleine Blüten und eine weiche Frucht. Die Wurzel darunter ist fingerdick, lang, adstringierend und wohlriechend. Es wächst in Wäldern und an schattigen Plätzen. Seine Wurzel ist im Mundspülwasser ein Mittel gegen Zahnschmerzen. Die Blätter, in Wein gekocht und umgeschlagen, verteilen Ödeme und Geschwülste, welche noch keine Flüssigkeit enthalten.«  λέγεται δὲ τοῦτο εὕρημα εἶναι Μηδείας steht bei Ael. Prom. 56; siehe dazu auch Ihm, S.: Der Traktat περὶ τῶν ἰοβόλων θηρίων καὶ δηλητηρίων φαρμάκων des sog. Aelius Promotus. Erstedition mit textkritischem Kommentar (Serta Graeca 4), Wiesbaden 1995 ad loc. mit weiteren Parallelstellen.  Paul. Aegin. epitom. med. 5,48: ὃ ἔνιοι καλοῦϲι Κολχικὸν διὰ τὸ ἐν Κολχίδι φύεϲθαι.  Theophr. h. plant. 9,16,6 – 7.  Nik. Alex. 249 – 59.  Vgl. Amigues, S.: Théophraste. Recherches sur les Plantes. Tome V: Livre IX (Budé Les Belles Lettres), Paris 2006, ad loc.  Vgl. Fränkel, Noten, ad 3, 502.

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namentlich in der Anwendung einer Προμήθειον (Apoll. Rhod. 3, 845) genannten magischen Pflanze. Diese entnimmt sie am Morgen wiederum ihrem φωριαμός (3, 844).⁷⁸⁵ Die Bezeichnung Προμήθειον ist bemerkenswert, hatten doch die Argonauten zuvor (2, 1247 ff.) den Prometheusfelsen passiert, wo der unglückliche Namensgeber des Gewächses sein klägliches Dasein fristete,⁷⁸⁶ mithin selbst Opfer einer göttlich verfügten (Zeus, Hephaistos) übernatürlichen Fesselung.⁷⁸⁷ In einem auktorialen Einschub gibt Apollonios dem Leser folgende Kunde über die Wirkung des Krautes (Apoll. Rhod. 3, 846 – 850): Τῷ εἴ κ᾽ ἐννυχίοισιν ἀρεσσάμενος θυέεσσι Δαίραν μουνογένειαν ἑὸν δέμας ἰκμαίνοιτο, ἦ τ᾽ ἂν ὅ γ᾽ οὔτε ῥηκτὸς ἔοι χαλκοίο τυπῇσιν οὔτε κεν αἰθομένῳ πυρὶ εἰκάθοι, ἀλλὰ καὶ ἀλκῇ λωίτερος κεῖν᾽ ἦμαρ ὁμῶς κἀρτει τε πέλοιτο.

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»Wenn jemand, nachdem er durch nächtliche Opfer die einziggeborene Daira gnädig gestimmt hat, sich damit den Leib einriebe, dann dürfte dieser Mensch wahrlich weder durch Eisenhiebe verwundbar sein noch brennendem Feuer verfallen, sondern an jenem einen Tag sogar gleichmäßig an Stärke und Kraft überlegen sein.«

Medea selbst wiederholt dies später variierend im Anschluß an die Jason gegebenen Anweisungen zur Zitierung der Hekate (Apoll. Rhod. 3, 1042– 1051a):⁷⁸⁸

 Vergleichbare archäologisch faßbare Darstellungen Medeas besprochen bei GaggadisRobin, V.: κουρὴ Αἰήτεω πολυφάρμακος, 298 f. (inkl. Abbildungsteil).  Eine erhellende Strukturanalyse dieser Szene bietet Thiel, K.: Vom ΘΑΥΜΑ zum ΤΡΑΥΜΑ: Der Adler und Prometheus, in: Harder, M.A. et al. (Hrsgg.): Apollonius Rhodius (Hellenistica Groningana 4), Löwen etc. 2000, 217– 237, der unter anderem auch daran erinnert (234), von wie »eminenter Bedeutung die Verknüpfung des Prometheusschicksals mit dem Jasons und der Argonauten ist.« Zur hesiodeischen Theogonie sowie dem aischyleischen Prometheus Desmotes als Vorlagen siehe Matteo, ad loc.  So vor allem bei Aischylos von Marston, J. M.: Language of ritual cursing in the binding of Prometheus, GRBS 47 (2007), 121– 33 im Lichte der Verfluchungstafeln gedeutet. Daß Hephaistos auf übernatürliche, mithin auch für Götter unwiderstehliche Weise zu fesseln versteht, spricht schon aus Hom. Od. 8, 266 ff. (Anketten von Ares und Aphrodite auf ihrem Liebeslager) sowie Paus. 1,20,3 (Festschmieden der Hera auf ihrem Thron): siehe dazu Delcourt, M.: Héphaistos ou la légende du magicien, Paris 1982, 76 – 84 beziehungsweise 84– 99; zum ganzen Komplex wichtig die Ausführungen bei Merkelbach, R.: Gefesselte Götter, Antaios 12 (1970), 549 – 65 = Blümel, W. et al. (Hrsgg.): Hestia und Erigone. Vorträge und Aufsätze, Stuttgart / Leipzig 1996, 17– 30.  Warum dieser didaktische Aspekt Medeas Qualifizierung als professionelle Zauberin ausschließen soll, wie Paduano, G.: Studi su Apollonio Rodio, 187 meint, erschließt sich mir hier nicht.

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4.4 Das Mittel: Magie und Pflanzenkunde

῏Ηρι δὲ μυδήνας τόδε φάρμακον, ἠύτ᾽ ἀλοιφῇ γυμνωθεὶς φαίδρυνε τεὸν δέμας· ἐν δὲ οἱ ἀλκὴ ἔσσετ᾽ ἀπειρεσίη μέγα τε σθένος, οὐδέ κε φαίης ἀνδράσιν, ἀλλὰ θεοῖσιν ἰσαζέμεν ἀθανάτοισι πρὸς δὲ καὶ αὐτῷ δουρὶ σάκος πεπαλαγμένον ἔστω καὶ ξίφος. ῎Ενθ᾽ οὐκ ἄν σε διατμήξειαν ἀκωκαὶ γηγενέων ἀνδρῶν οὐδ᾽ ἄσχετος ἀίσσουσα φλὸξ ὀλοῶν ταύρων. Τοῖός γε μὲν οὐκ ἐπὶ δηρὸν ἔσσεαι, ἀλλ᾽ αὐτῆμαρ ὁμῶς· σὺ δὲ μή ποτ᾽ ἀέθλου χἀζεο. […]

1045

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»Und wenn du in der Frühe dieses Zaubermittel verflüssigt hast, entblöße deinen Leib und reibe ihn damit – wie mit Salböl – glänzend ein! In ihm wird unbegrenzte Stärke und große Kraft sein, es wird dir vorkommen, als ob du nicht Männern, sondern unsterblichen Göttern gleichst. Und neben dem Speer selbst sollen auch der Schild und das Schwert bestrichen sein! Dann dürften dir weder die Lanzenspitzen der erdgeborenen Männer noch die unerträgliche, vorbrechende Flamme der Verderben bringenden Stiere etwas anhaben. So wirst du allerdings nicht lange ausgestattet sein, sondern gleichmäßig nur eben diesen ganzen Tag über. Du aber weiche niemals vor dieser Arbeit zurück!«

Bei jenem »Element der Fabel […] um das die gesamte Handlung des Epos wie um eine Angel schwingt«⁷⁸⁹, der »magische Droge als Medeas Lieblingsgeschenk«⁷⁹⁰ nämlich, handelt es sich folglich um eine Schutzzauberingredienz.⁷⁹¹ Kaum verwunderlich, daß sich bei der Gängigkeit solcher Vorstellungen⁷⁹² auch in den einschlägigen Zeugnissen praktizierter Magie Entsprechungen finden: ›Im Kriege wirst du unverwundbar sein‹ verheißt unter anderem im großen Pariser Zauberbuch das Tragen eines mit Homerversen beschrifteten Täfelchens.⁷⁹³ Eine andernorts beschriebene Zeremonie stellt in Aussicht, ›ungefährdet, unbesiegbar

 Fränkel, Noten, ad 3, 846 – 66.  Ebd., loc. cit.  Das Motiv kennt bereits Pindar in seiner Version des Argonautenzuges: vgl. P. 4, 221 f., über die genauere Natur des Mittels aber schweigt er sich aus: σὺν δ᾽ ἐλαἰῳ φαρμακώσαισ᾽ ἀντίτομα στερεᾶν ὀδυνᾶν δῶκε χρίεσθαι. […] »mit Öl stellte sie Zaubermittel her als Gegenmittel gegen heftigen Schmerz und gab sie ihm, sich zu salben.« Daß Magie Bestandteil der älteren Tradition war, bezweifelt Matthews, V.J.: Naupaktia and Argonautica, 202.  Vgl. Berthold, O.: Die Unverwundbarkeit in Sage und Aberglauben der Griechen mit einem Anhang über den Unverwundbarkeitsglauben bei anderen Völkern, besonders den Germanen (RGVV 11, 1), Gießen 1911, 62– 9.  PGM IV Bl. 24 v. 2171 f.: ἐν πολέμῳ | ἄτρωτος ἔσῃ.

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und unbekämpfbar‹⁷⁹⁴ zu machen, und auch ›gegen jedes Getier des Landes und Wassers und gegen Räuber‹⁷⁹⁵ glaubt sich der Magier gewappnet. Bei all diesen Schutzmitteln (φυλακτήρια) spielen Pflanzen freilich keine Rolle, ganz im Gegensatz zu deren Vorkommen in den vielfach belegten iatromagischen Praktiken der Papyri.⁷⁹⁶ Selbst der Hinweis, es handele sich um ein Mittel zum Einreiben des Körpers, also nicht um die eigentliche Pflanze, sondern vielmehr um den Saft derselben, will da nicht weiterhelfen, sind es doch bei den genannten Stellen der Zauberbücher im wesentlichen Amulette oder ähnliches, die dem Anwender Schutz und Stärke zu bieten versprechen. Und das wollen diese nicht ausschließlich für den Fall kriegerischer Auseinandersetzungen leisten, sondern weit häufiger für andere, freilich ebenso (im weiteren Sinne) agonale Situationen: für den Sieg beim Pferderennen⁷⁹⁷ wie den Erfolg vor Gericht,⁷⁹⁸ (bezeichnender-

 PGM XIII Kol. XXIV 1023 ff.: ἵνα […] καὶ ἀκίν|δυνος καὶ ἀνίκητος καὶ ἀκατα|μάχητος παραμένω.  PGM VII Kol. XI 370: πρὸς πᾶν θηρίον καὶ ἔνυδρον καὶ λῃστάς.  Vgl. Ölblätter bei der Behandlung von Fieber: PGM VII Kol. VI 212 f.; ein Blatt gegen Tumore: GMP XCIV 27– 35; Kichererbsen, Bilsenkrautsamen und Gerste bzw. Bohnen in Zaubervorschriften zur Empfängnisverhütung: PGM XXXVI Kol. XII 320 – 33, PGM LXIII 25 f.; Öl und Myrrhe in der historiola eines christlichen Rezepts: PGM P. 7, 15 – 22; ein beschriebenes Lorbeerblatt als Schlafmittel: GMP CXXIIIa 51; Holz vom Zwetschgenbaum, Stock vom Kohl, Kichererbsen und Knoblauch als Bestandteile einer unbestimmten Arznei: ebd., 63 ff.; in den gleichen Kontext gehört möglicherweise Suppl. Mag. 67, ein aus Narmouthis stammendes Ostrakon (erstes / zweites Jahrhundert nach Christus): A (konkave Seite): αβλαν[αθαναλβα βλα[αθαναλβ λαν[αθαναλ αν[αθανα να[θαν α[θα θ »ablanathanalba (etc.).« B (konvexe Seite): [δρ] [ νη βοτάνη καὶ ̀σ́ μύρνα καὶ ἰσχάδες καὶ βήτι ̀ἔκλευκά » – - – Kraut und Myrrhe und getrocknete Feigen und weißes Flohkraut (?).«  So wird etwa in PGM VII Kol. XI 390 ff. gefordert: δός μοι ἐπιτυχίαν, ἐπιτυχίαν, ἐπαφροσίαν, | δόξαν, χάριν ἐν τῷ σταδίῳ. »Gib mir Gelingen, Beliebtheit, Ruhm, Gunst im Stadion«; mit »du wirst staunen« (ἐκπλαγήσει) preist der Magier ebd. Kol. XXVI 221 sein »wunderbares Siegesmittel des Hermes« (νικητικὸν θαυμαστὸν τοῦ Ἑρμοῦ) an; vgl. auch PGM P XXVII 1 ff.

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weise) nicht zuletzt, um die eigene Wirkung beim jeweils anderen Geschlecht zu erhöhen.⁷⁹⁹ Bisher läßt sich also ersehen, daß ein Festmachen gegen Waffengewalt zumindest mittels magischer Pflanzenextrakte keine Entsprechung in der Zauberliteratur findet. Ähnliches gilt mit Blick auf das zweite Anwendungsgebiet unseres Mittels, namentlich den Schutz vor Feuereinwirkung:Wohl begegnet diese Vorstellung in den Papyri, doch sucht man auch hier (soweit kenntlich) den Gebrauch magischer Pflanzen vergebens, handelt es sich mithin um ein dem Bereich der Wortmagie zuzuordnendes Anwendungsfeld, wie folgender Gebetstext zeigt (PGM XIII Kol. VII 299 – 303):⁸⁰⁰ ἀποσκεδασθήτω μου πᾶσα φλόξ, | πᾶσα δύναμις οὐσίας, προστάγματι Αὐτοῦ ἀεὶ ὄντος. | οὐ μή θίγῃς, πῦρ, οὐ μή μου λυμάνῃς σάρκα, || ὅτι ἐγώ εἰμι (λέγε τὸ ὄνομα). »Entfernen soll sich von mir jede Flamme, jede Macht von Zauberstoff, auf sein Geheiß, des Ewigen; rühr nicht an mich, Feuer, verletze nicht mein Fleisch, weil ich bin… (sprich den Namen).«

Was schließlich die auf einen Tag angesetzte zeitliche Wirkung der Droge anbelangt, so findet dies in den einschlägigen Zeugnissen ebensowenig sichere Belege.⁸⁰¹ Schon zu Anfang wird somit klar, daß der von Apollonios inszenierte Schutzzauber keine praktische Entsprechung findet. Unser Passus kann demnach keine Anweisung zur Durchführung eines funktionierenden Rituals geben. Erklärbar erscheint sein Aufbau schließlich dadurch, daß sowohl die Stiere des Aietes mit ihrem Feuerodem und die schwertbewehrten Erdgeborenen als von der Sagentradition vorgegeben erscheinen. Nach der inneren Logik erfordern feuerschnaubende wie erzschwingende Ungetüme nun einmal je spezifische Gegenmittel,⁸⁰² während eine nichtgöttliche Heldenfigur erst durch ihre potentielle Verwundbarkeit auf die Künste der zauberkundigen Königstochter angewiesen sein kann. Deren rein zweckgebundener Einsatz dürfte denn auch die temporäre Wirkung des Mittels erklären: Ist die vom Mythos gefordete Probe überstanden,

 Das schon bekannte, mit Homerversen beschriebene Täfelchen laut PGM IV Bl. 24 v. 2162 f. etwa auch vor Gericht einsetzbar (καὶ ἐν δικαστηρίῳ ὡς|αύτως).  »Welches Weib oder welchen Mann du damit anrührst, von ihnen wirst du geliebt sein« (ἧς δ᾽ ἂν παρ|άψῃ γυναικὸς ἢ ἀνδρὸ, φιληθήσει) wird ebd., 2173 f. versprochen.  Geich im Anschluß (PGM XIII Kol. VII 303 – 308) findet sich eine Art ›Feuerexorzismus‹, um kraft einer gesprochenen Formel Flammen zu stoppen – auch hier fehlen Hinweise auf die Verwendung magischer Substanzen.  Zu einem solchen Verständnis des Verses vgl. Hunter, Book III, ad 3, 849 – 50 et 1050; lediglich GMP XCII 10 könnte in diesem Sinne verstanden werden: vgl. dazu GMP, 303 Anm. 6.  Dafür spricht, daß Pindar nur die Feuerstiere kennt, folglich bei ihm auch jeder Hinweis auf magischen Eisenschutz fehlen muß.

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verflüchtigt sich der Zauber.⁸⁰³ Damit wiederum das Προμήθειον diesen überhaupt erst entfalten, das heißt seinen Anwender gegen Feuer und Schwertstreiche immunisieren kann, besteht die Notwendigkeit, die ›einziggeborene Daira‹ ›durch nächtliche Opfer‹ gnädig zu stimmen. Die Stelle hat dabei nicht nur vom Standpunkt der Textkritik Fragen aufgeworfen,⁸⁰⁴ sondern sie tut es auch aus religionsgeschichtlicher Perspektive. Eine ursprünglich eigenständige Göttin namens ›Daira‹ oder aber ›Daeira‹⁸⁰⁵ ist nämlich nur spärlich belegt, dürfte jedoch dem Umfeld der eleusinischen Mysterien angehört haben.⁸⁰⁶ Immerhin: Eine Liebesverbindung mit Hermes ist durch Pausanias verbürgt (der freilich selbst Zweifel an der Zuverlässigkeit dieser Aussage hegt).⁸⁰⁷ Für Apollonios kann man davon ausgehen, daß sie ihren vormaligen Status der Selbständigkeit eingebüßt hat und, bald mit Demeter⁸⁰⁸, bald mit Persephone⁸⁰⁹ verbunden, eine Epiklese der Hekate geworden ist, die sich wiederum selbst spätestens in hellenistischer Zeit ohnehin mit den genannten Gottheiten in geradezu verwirrender Weise überschneidet – Abbild ihres freilich kaum mehr zu rekonstruierenden Weges in das griechische Pantheon.⁸¹⁰ Die Heimat der Hekate wird von der Forschung meist in Karien verortet⁸¹¹ (wofür insbesondere die dortige Häufung theophorer Namen zu sprechen scheint)⁸¹², sie selbst etymologisch bisweilen in die Nähe Apollons gerückt (Ἑκάτη < ἑκατηβόλος, ἑκάεργος, ἑκατηβελέτης, ἕκατος),⁸¹³ ja als sein »weibliches

 Vgl. Berthold, O.: Unverwundbarkeit, 48.  Vgl. Fränkel, Noten, ad 847.  Vgl. Sch. Apoll. Rhod. 3, 846 – 47a.  Laut Opferkalender der attischen Tetrapolis (IG II2 1358, Kol. II.1, l. 12 = LSCG 20 B, 12) empfängt Daira eine οἶς κύουσα; siehe auch Wilamowitz, GdH II, 158, ferner, Kern, O.: s.v. ›Daeira‹, RE 4,2 (1901), 1980 f. und Timosthenes Ἐξηγητικόν fr. I Tresp.  Paus. 1,38,7: Ἐλευσῖνα δὲ ἥρωα, ἀφ᾽ οὗ τὴν πόλιν ὀνομάζουσιν, οἱ μὲν Ἑρμοῦ παῖδα εἶναι καὶ Δαείρας Ὠκεανοῦ θυγατρὸς λέγουσι, τοῖς δέ ἐστι πεποιημένα ῎Ωγυγον εἶναι πατέρα Ἐλευσῖνι· οἱ γὰρ ἀρχαῖοι τῶν λόγων ἅτε οὐ προσόντων σφίσιν ἐπῶν ἄλλα τε πλάσασθαι δεδώκασι μάλιστα ἐς τὰ γένη τῶν ἡρώων. »Von Eleusis dem Heros, nach dem die Stadt benannt ist, sagen die einen, er sei der Sohn des Hermes und der Daeira, einer Tochter des Okeanos, die anderen aber haben Ogygos zu seinem Vater gemacht; die alten Nachrichten entbehren nämlich der Genealogien und geben Raum für Phantasie insbesondere, was die Heroengeschlechter betrifft.«  Laut Mooney, ad loc. Δαῖρα »was a title of Demeter used especially in connexion with the Eleusinian Mysteries.«  Vgl. Sch. Apoll. Rhod. 3, 846 – 47a und Sch. Lykophr. 710; schon Aischylos war sie so geläufig: vgl. TrGF III F 277.  Vgl. Kehl. A.: s.v. ›Hekate‹, RAC 14 (1988), 318 f.  Vgl. Nilsson, GGrRel. I, 722, anders Berg, W.: Hecate. Greek or Anatolian?, Numen 21 (1974), 128 – 48.  Vgl. Nilsson, GrF, 397 f. und Wilamowitz, GdH I, 165.  Siehe jetzt Zografou, A.: Chemins d’Hécate, 145 – 51.

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Gegenstück«⁸¹⁴ angesehen. Auch genealogisch steht sie in enger Verbindung zu Apollon ebenso wie zu Artemis, mit der sie überhaupt häufig identifiziert wird.⁸¹⁵ Obschon Hekate erst spät (vielleicht noch nicht in der Zeit des Euripides)⁸¹⁶ den gerade in der Dichtung betonten Zug erhielt, »Stammmutter aller Zauberinnen«⁸¹⁷ zu sein, so war sie gewiß doch schon in vorhellenistischer Zeit eine nichtolympische Gottheit, deren Fremdartigkeit zweifelsohne, freilich »kaum mehr bewußt«⁸¹⁸, von den Griechen empfunden worden sein dürfte. Wenn wir nun eine Klärung der von Apollonios gebotenen Bezeichnung Hekates, deren priesterlichen Dienst Medea versieht, als ›einziggeborene‹ herbeiführen wollen, müssen wir uns lediglich des bereits zitierten hesiodeischen ›Hekatehymnus‹ erinnern (siehe Kap. 2.4).Wenn dort die Göttin auch noch nicht die gespensterhaften Züge späterer Zeiten trägt, so erscheint hiermit der Hinweis auf Da(e)ira-Hekate bei Apollonios doch ohne weiteres verständlich. Neben der hesiodeischen Genealogie hat uns dabei auch der Scholiast einige wertvolle Informationen bewahrt, die zeigen, wie wandelbar mythologische Stammbäume auch im Fall dieser Göttin sein können (Sch. Apoll. Rhod. 3, 467): π ό τ ν ι α θ ε ὰ Π ε ρ σ η ί · τινὲς αὐτήν φασι Διὸς εἶναι παῖδα, ἐν δὲ τοῖς Ὀρφικοῖς Δήμητρος γενεαλογεῖται (fr. 41 Kern)· ›καὶ τότε δὴ Ἑκάτην Δηὼ τέκεν εὐπατέρειαν.‹ Βακχυλίδης δὲ Νυκτός φησιν αὐτὴν θυγατέρα (fr. 40 B. III 583 = 31 Blass-Snell)·›Ἑκάτα δᾳδοφόρε, Νυκτὸς μεγαλοκόλπου θύγατερ‹· Μουσαῖος (cf. 2 B fr. 16 D–K) δὲ Ἀστερίας καὶ Διός, Φερεκύδης (fr. 44 Fowler) δὲ Ἀρισταίου τοῦ Παιῶνος.‹ »h e h r e G ö t t i n P e r s e ï s : einige sagen, sie sei die Tochter des Zeus, bei den Orphikern hingegen läßt man sie von Demeter abstammen (fr. 41 Kern): ›und da wahrlich gebar Demeter die erlauchte Hekate.‹

 Heckenbach, J.: s.v. ›Hekate‹, RE 7,2 (1912),2769.  So Sarian, H.: s.v. ›Hekate‹, LIMC 6 (1992), 986: »Les documents sont nombreux et attestent que les noms d’H. et Artémis sont parfois interchangeables«; als »herrschaftliches Kind der Leto« (πότνια παί Λατοῦς) kennt Hekate etwa Eur. Phoen. 109 f. und bei Corn. 34, 4 heißt es, sie sei als nicht von ihr unterschieden dreigestaltig eingeführt worden (οὐχ ἑτέρα δ’ οὖσα αὐτῆς ἡ Ἑκάτη τρίμορφος εἰσῆκται).  So Graf, F.: Medea, the Enchantress from Afar, 39; Hekate in Eur. Med. 395 f. von Medea bezeichnet als […] τὴν δέσποιναν ἣν σέβω μάλιστα πάντων καὶ ξυνεργὸν εἱλόμην, κτλ. »[…] die Herrin, die ich ehre und vor allen anderen mir als Helferin erkohr« (Übers. D. Ebener; modifiziert)  Steuding, H.: s.v. ›Hekate B. Hekate nicht mit anderen Göttinnen vermischt. II. Jüngere Auffassung. a) Hekate als Gottheit des Gespensterglaubens und der Zauberei‹, RML I (1886 – 90), 1894; nicht umsonst heißt es ja im Scholion, die Zauberinnen beriefen sich auf die Göttin (Sch. Apoll. Rhod. 3, 478: εἰς τὴν Ἑκάτην αἱ φαρμακίδες ἀναφέρονται).  Graf, NK, 258.

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Bakchylides (fr. 40 B. III 583 = 31 Blass-Snell) sagt, sie sei Tochter der Nacht: ›Hekate, Fackelträgerin, Tochter der großbrüstigen Nacht!‹ Musaios aber der Asteria und des Zeus , Pherekydes (fr. 44 Fowler) hingegen, des Aristaios und der Paion.«

Abgesehen von weiteren Zeugnissen hinsichtlich der mythologischen Herkunft der Hekate – einzig das Kuriosum einer Identifizierung mit Iphigenie sei noch erwähnt –⁸¹⁹, findet sich bemerkenswerterweise für Dionysios Skytobrachion, einen ungefähren Zeitgenossen des Apollonios,⁸²⁰ die Nachricht, wonach die Persestochter Mutter sowohl der Kirke als auch der Medea gewesen sei (Dionys. Skyt. fr. 21b Rusten = Sch. Apoll. Rhod. 3, 200b): τὴν Κίρκην Διονύσιος ὁ Μιλήσιος ἐν αʹ τῶν Ἀργοναυτικῶν (v. sch. a) θυγατέρα Αἰήτου καὶ Ἑκάτης τῆς Πέρσεως θυγατρός, ἀδελφὴν δὲ Μηδείας. Ἡλίῳ γάρ φησιν υἱοὺς γενέσθαι δύω ἐν τοῖς τόποις ἐκείνοις, οἷς ὀνόματα ἦν Πέρσης καὶ Αἰήτης· τούτους διακατασχεῖν τὴν χώραν, καὶ Αἰήτην μὲν Κόλχων καὶ Μαιωτῶν, Πέρσεα δὲ τῆς Ταυρικῆς κυριεῦσαι· τὸν δὲ Πέρσεα πρεσβύτερον ὄντα γῆμαι γυναῖκα τῶν ἐγχωρίων τινά, καὶ γενέσθαι αὐτῷ θυγατέρα, ᾗ ὄνομα Ἑκάτη, ἥτις λέγεται ἀνδρικὴ γενέσθαι περὶ τὰ κυνηγετικὰ καὶ πρώτη θανασίμους ῥίζας εὑρεῖν καὶ τὸν ἑαυτῆς πατέρα φαρμάκοις ἀποκτεῖναι. ταύτην γήμασθαι πεμφθεῖσαν εἰς Κόλχους Αἰήτῃ τῷ πατραδέλφῳ, ἀφ’ ἧς γενέσθαι Κίρκην καὶ Μήδειαν· τὴν δὲ Κίρκην, πρεσβυτέραν οὖσαν τῆς Μηδείας, ὑπερβαλέσθαι τὴν ἑαυτῆς μητέρα, τὰ μὲν διακούσασαν, τὰ δὲ καὶ αὐτὴν ἐφευρηκυῖαν πολλὰ καὶ δεινά. »Dionysios der Milesier im ersten Buch der Argonautika, Kirke die Tochter des Aietes und der Hekate, der Tochter des Perseus, die Schwester Medeas. Man sagt nämlich, Helios seien in jenen Gefilden zwei Söhne geboren worden, deren Name Perses und Aietes war: diese hätten das Land bewohnt, Aietes das der Kolcher und Maioten, Perseus aber habe über das Taurierland geherrscht; Perseus, der der ältere war, habe eine einheimische Frau geehelicht, und ihm sei eine Tochter geboren worden, deren Name Hekate war und von der es heißt, sie sei tapfer auf der Jagd und die erste bei der Suche todbringender Wurzeln, auch habe sie ihren eigenen Vater durch Zaubermittel getötet. Diese sei, nachdem zu den Kolchern nach ihr geschickt worden war, an Aietes den Onkel verheiratet worden, und habe Kirke und Medea geboren; Kirke, die älter war als Medea, habe ihre eigene Mutter übertroffen, indem sie Dinge durch genaues Zuhören aufgenommen, aber auch selbst vieles Schreckliche selbst herausgefunden habe.«

Die Stelle ist zentral, um zu verstehen, welch enge Verbindungen in der Zeit des Apollonios zwischen Hekate, Medea und Kirke möglich sind, aber auch dazu, wie man sich in der frühhellenistischen Epoche die Vermittlung magischer Kenntnisse vorstellen konnte. Für Dionysios nämlich gehen die Fähigkeiten der Mutter kei-

 Hes. fr. 23b (= Paus. 1,43,1).  Vgl. die Datierung bei Rusten, J. S.: Dionysius Scytobrachion (Papyrologica Coloniensia 10), Opladen 1982, 18.

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neswegs durch Vererbung auf die Tochter über,⁸²¹ sondern einerseits aufgrund gleichsam schulmäßigen Lernens,⁸²² andererseits aber auch zu einem Gutteil durch eigenständiges Forschen.⁸²³ Wenn er dabei statt Medea Kirke als deren ältere Schwester hernimmt, so hat das seine Gründe in der Intention des Dionysios, Medea als von φιλανθρωπία geleitete Figur sowohl von Schwester als auch Mutter abzuheben,⁸²⁴ und tut somit unserer Argumentation keinen Abbruch. Denn daß magisches Wissen lehr- wie lernbar ist, spricht ganz deutlich auch aus den Worten, die Apollonios zu Anfang des dritten Buchs Argos in den Mund legt (Apoll. Rhod. 3, 528 – 30): Κούρη τις μεγάροισιν ἐνιτρέφετ’ Αἰήταο, τὴν Ἑκάτη περίαλλα θεὰ δάε τεχνήσασθαι φάρμαχ’ ὅσ’ ἤπειρός τε φύει καὶ νήχυτον ὕδωρ

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»Ein Mädchen wächst in den Hallen des Aietes auf, die die Göttin Hekate vor anderen gelehrt hat, all die Zaubermittel herzustellen, die das Festland und das weit strömende Wasser hervortreibt.«

Medea ist also nicht nur Priesterin der Hekate, sondern auch ihre gelehrige Schülerin.⁸²⁵ Nachgerade erstaunlich muß es erscheinen, daß der Name Da(e)ira, den die Göttin trägt, unter anderem als »the knowing one«⁸²⁶ verstanden, also doch wohl vom Defektivstamm δᾰ- hergeleitet worden ist. Nicht weniger verblüffend, daß für die angewandte Magie vergleichbare Tradierungsprozesse – »von Lehrer zu Schüler, von Vater zu Sohn oder Tochter«⁸²⁷ – in Rechnung zu stellen sind, wie wir sie in der Darstellung des Dionysios antreffen.⁸²⁸ Es hat also den nicht unbegründeten Anschein, als ob es diesen Autoren darum gegangen sei, die ›Wissenschaftlichkeit‹ magischer Lehren herauszustreichen. Das gilt es im Fortgang unserer weiteren Überlegungen im Auge zu behalten. Kehren wir aber zunächst zum Προμήθειον zurück! Vom Substrat der Blume, dem ἰχώρ des Tita-

 Zur Familie des Aietes vgl. Parry, H.: Thelxis, 43 – 62.  So LSJ, s.v. ›διακούω‹ als ›hear or learn from another‹ beziehungsweise ›to be a hearer or disciple of‹, 399.  So ebd., s. v. ›ἐφευρίσκω‹ als ›find (out)‹, ›discover‹, oder auch ›invent‹, 743.  Vgl. Rusten, Dionysius Scytobrachion, 20 und 99, dagegen aber auch 101.  Vgl. Eitrem, S.: La magie comme motif littéraire, 80.  Mooney, ad 3, 847.  Graf, Magie, 11.  Dies zeigt etwa die Anrede in PGM XIII Kol. VIII 341– 3: ἀπέχεις τὴν ἱεράν, ὦ τέκνον, καὶ μακάριδα Μονάδα βίβλον, ἣν οὐδεὶς ἴσχυσε μεθερμηνεῦσαι ἢ πρᾶξαι. ἔρρωσο, τέκνον. »Du hast nun, Kind, das heilige und glückbringende Buch ›Monas‹, das noch niemand zu deuten oder auszuführen vermocht hat. Leb wohl, Kind.«

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nen,⁸²⁹ ist in einem überaus kunstvoll gebauten⁸³⁰ Trikolon die Rede (Apoll. Rhod. 3, 851– 3): Πρωτοφυὲς τό γ’ ἀνέσχε καταστάξαντος ἔραζε αἰετοῦ ὠμηστέω κνημοῖς ἔνι Καυκασίοισιν αἱματόεντ’ ἰχῶρα Προμηθῆος μογεροῖο. »Zum ersten Mal wuchs und sprosste dieses auf, als der rohes Fleisch fressende Adler in den kaukasischen Bergwäldern den blutigen Ichor des Mühsal erduldenden Prometheus zur Erde niederträufeln ließ.«

Daß Blut insbesondere übermenschlicher Gestalten eine zentrale Rolle im mythologischen Denken der Griechen spielt, bedarf (mit Blick auf die hesiodeischen Göttergenealogien etwa)⁸³¹ keiner langen Beweisführung. Seine ambivalente Natur zeitigen etwa auch Sophokles’ Trachinierinnen, wo das Blut des Kentauren Nessos bekanntlich eine eher schadhafte Wirkung entfaltet.⁸³² Auch andere magisch wirksame Drogen verlangen geradezu in Analogie zu ihrem erfolgversprechenden Potential eine ebenso außergewöhnliche Herkunft.⁸³³ Da wir in der glücklichen Lage sind, gutes Vergleichsmaterial in Gestalt der griechischen Zauberpapyri zu besitzen, deren subliterarischer, von ästhetischen Ambitionen weitgehend freier Charakter den dichterischen Befund absichern helfen kann, läßt sich aufzeigen, daß solche Vorstellungen auch in der magischen Praxis virulent gewesen sind. So findet sich in einem Leidener Papyrus unter der Überschrift ›Deutungen, aus den Tempeln gegeben, wie sie die Tempelschreiber anwandten‹

 Zum Terminus siehe Hellmann, O. / Liatsi, M.: s.v. ›Ichor‹, in: Leven, K.H. (Hrsg.): Antike Medizin. Ein Lexikon, München 2005, 450 f.  Vgl. Hunter, Book III, ad loc.  Vgl. Hes. theog. 154– 210.  Soph. Trach. 765 – 771: ὅπως δὲ σεμνῶν ὀργίων ἐδαίετο 765 φλὸξ αἱματηρὰ κἀπὸ πιείρας δρυός, ἱδρὼς ἀνῄει χρωτί, καὶ προσπτύσσεται πλευραῖσιν ἀρτίκολλος, ὥστε τέκτονος χιτών, ἅπαν κατ’ ἄρθρον· ἦλθε δ’ ὀστέων ὀδαγμὸς ἀντίσπαστος· εἶτα φοίνιος 770 ἐχθρᾶς ἐχίδνης ἰὸς ὣς ἐδαίνυτο. »Doch als der hehren Weihehandlung Brand emporgelodert war blutrot aus harzigem Fichtenholz, quoll aus der Haut der Schweiß ihm, und es haftete am Leib ihm, wie von einem Künstler festgeleimt an jedes Glied, das Kleid; ein jähes Zucken fuhr ihm krampfhaft durchs Gebein, und dann durchwühlt es ihn wie einer mörderisch feindseligen Schlange Gift.« (Übers. W. Willige)  Vgl. Gillies, ad 3, 845 jetzt mit Buxton, R.: Forms of Astonishment, 218 – 28.

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eine Art botanischer Schlüssel zur gleichsam regelgerechten Anwendung durch die Eingeweihten (PGM XII Kol. XIII 400; 416; 420; 427; 430; 435): Ἑ ρ μ η ν ε ύ μ α τ α ἐκ τῶν ἱερῶν μεθηρμηνευμένα, οἷς ἐχρῶντο οἱ ἱερογραμματεῖς. […] αἷμα Ἡφαίστου· ἀρτεμισία. […] αἷμα Ἄρεως· ἀνδράχνη. […] Ἑστίας αἷμα· ἀνθέμιον. […] αἷμα Κρόνου· κεδρίας […] ἀπὸ Τιτᾶνος· θρίδαξ ἀγρία. »Blut des Hêphaistos: Beifuß. […] Blut des Arês: Portulak. […] Blut der Hestia: Kamille. […] Kronosblut: von der Zeder. […] vom Titan: wilder Lattich.«

Doch welche Pflanze verbirgt sich hinter der so nur bei Apollonios erwähnten Wunderblume,⁸³⁴ die etwa mit der Alraune in Verbindung gebracht worden ist?⁸³⁵ Beschrieben jedenfalls wird sie wie folgt (Apoll. Rhod. 3, 854– 9): Τοῦ δ’ ἤτοι ἄνθος μὲν ὅσον πήχυιον ὕπερθεν χροιῇ Κωρυκίῳ ἴκελον κρόκῳ ἐξεφαάνθη, καυλοῖσιν διδύμοισιν ἐπήορον· ἡ δ’ ἐνὶ γαίῃ σαρκὶ νεοτμήτῳ ἐναλιγκίη ἔπλετο ῥίζα. τῆς οἵην τ’ ἐν ὄρεσσι κελαινὴν ἰκμάδα φηγοῦ Κασπίῃ ἐν κόχλῳ ἀμήσατο φαρμάσσεσθαι

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Und dessen Blüte kam wahrlich ellenhoch darüber zum Vorschein, auf doppelten Stängeln schwebend, an Farbe gleich dem korykischem Safran. Die Wurzel aber, in der Erde, war frisch geschnittenem Fleisch ähnlich. Und von dieser hatte sie wie von einer Eiche in den Bergen schwarzen Saft in einer kaspischen Muschel gesammelt, um damit Zauberei zu betreiben…«

Nehmen wir nun insbesondere das homerische Vorbild, in dessen Bann alle Literatur der Griechen steht, bei der Beschreibung einer nicht minder wunderlichen Blume in den Blick, so sind Parallelen unverkennbar (Hom. Od. 10, 302– 6): ὣς ἄρα φωνήσας πόρε φάρμακον Ἀργεϊφόντης ἐκ γαίης ἐρύσας καί μοι φύσιν αὐτοῦ ἔδειξε. ῥίζῃ μὲν μέλαν ἔσκε, γάλακτι δὲ εἴκελον ἄνθος μῶλυ δέ μιν καλέουσι θεοί, χαλεπὸν δέ τ’ ὀρύσσειν ἀνδράσι γε θνητοῖσι· θεοὶ δέ τε πάντα δύνανται.

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»Als er so gesprochen hatte, reichte er mir das Kraut, der Argostöter, nachdem er es aus der Erde gezogen hatte, und wies mir seinen Wuchs: Schwarz war es an der Wurzel, aber der Milch vergleichbar war die Blüte, und Moly nennen es die Götter. Schwer ist es für sterbliche Männer zu ergraben, die Götter aber können alles.« (Übers. W. Schadewaldt)

 Vgl. Geisau, H. v.: s.v. ›Προμήθειον‹, RE 23,1 (1957), 653.  Siehe Clark, R.J.: A note on Medea’s Plant and the Mandrake, Folklore 79 (1968), 227– 31.

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Die Übereinstimmungen beider Ekphraseis, sowohl des Μῶλυ als auch unseres Προμήθειον, sprich helle Blüte und dunkle Wurzel, fügen sich natürlich gut in die überall spürbare Homernachfolge des Rhodiers. Aber auch die für beide Gewächse geltend zu machenden übermenschlichen Ursprünge – hier Titanen –, dort (nach späterer Tradition) Gigantenblut⁸³⁶ entsprossen – gehen zusammen. Die Abweichungen in der Beschreibung sind hingegen nicht weniger bemerkenswert. Zunächst zur Information, die Farbe des Προμήθειον habe ›korykischem Safran‹ geglichen. Wie uns die Kommentatoren lehren, sei die Bergregion des ionischen Korykos berühmt gewesen für die besondere Qualität dieser Gewürzpflanze.⁸³⁷ Die Betonung der nur besten Herkunft ist als epische Konvention soweit ohne weiteres verständlich.Viel interessanter erscheint in unserem Kontext die Nachricht, Safran sei mit Demeter und Persephone assoziiert worden, chthonischen Gottheiten also, von denen oben bereits bei der Besprechung der Da(e)ira-Hekate die Rede gewesen ist.⁸³⁸ Auch unsere bereits geäußerte Vermutung hinsichtlich eines ›wissenschaftlichen‹ Magieverständnisses wird bestätigt, geben doch entsprechende termini technici der Passage einen durchaus botanischen Einschlag.⁸³⁹ Nicht zuletzt der Mythos wird in sein Recht gesetzt, scheint doch die fleischige Konsistenz der Wurzel auf geradezu unheimliche Art den geschundenen Leib des Prometheus abzubilden, dem ja der Adler immer wieder neu frische Wunden schlägt.⁸⁴⁰ Noch ein Wort zur kaspischen Muschel, die Medea zum Sammeln des Saftes benützt; der Scholiast hält das kaspische Meer für eine Bucht im Okeanos, der wiederum die größten Muscheln habe.⁸⁴¹ Medea dürfte demnach eine beträchtliche Menge gesammelt haben können.⁸⁴² Der Schlüssel zum Verständnis liegt hier in einem geographischen Exkurs des vierten Buches, aus dem hervorgeht, daß Apollonios  Stellennachweise bei Moreau, A.: Médée la magicienne au Promètheion, un monde de l’entre-deux (Apollonios de Rhodes, Argonautiques III 828 – 870), in: ders. / J.-C. Turpin (Hrsgg.): La magie. Actes du colloque international de Montpellier, 25.–27. März 1999, Université Paul Valéry, Montpellier III (Séminaire d’études des mentalités antiques. Publications de la recherche), Bd. 2: La magie dans l’antiquité greque tardive. Les mythes, Montpellier 2000, 259, Anm. 41.  Vgl. etwa Vian, ad loc.  Vgl. Hunter, Book III, ad loc.  Vgl. ebd., ad loc. 856 – 7; ähnlicher Sprachgebrauch auch an anderen Stellen nachgewiesen durch Giangrande, G.: Zu Sprachgebrauch, Technik und Text des Apollonios Rhodios (Classical and Byzantine Monographs 1), Amsterdam 1973, 24; Fantuzzi, M.: Medea maga, la luna, l’amore (Apollonio Rodio 4, 50 – 65), in: Martina, A. / Cozzoli, A.-T. (Hrsgg.): L’epos argonautico. Atti del Convegno, Roma, 13 maggio 2004, Rom 2007, 77 f. erkennt hierin »l’interesse | e la competenza della sua erudizione per la magia.«  Nach Fränkel, Noten, ad loc. »ist die Wurzel der Prometheuspflanze identisch mit dem (vom Adler) ›frisch gerissenen Fleisch‹ (vgl. 857) des Prometheus.«  Vgl. Sch. Apoll. Rhod. 3, 854– 59b.  Zum Sammeln von Pflanzensäften vgl. Theophr. hist. plant. 9,8,2.

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den Pontos und das Kaspische Meer durch ein System von Flüssen im kolchischen Osten verbunden glaubte.⁸⁴³ Die enge Verzahnung verschiedenster Disziplinen alexandrinischer Wissenschaft (Philologie, Botanik, magischer Pharmakologie, Mythographie sowie Geographie und Geologie) erscheint gerade an dieser Stelle besonders evident. Aber es läßt sich doch wiederum auch ein lebensweltlicher Bezug herstellen, waren doch Muscheln vermutlich als Mischutensilien Teil einer ›Hausapotheke‹ in Eretria, die in das vierte Jahrhundert datiert wird.⁸⁴⁴ Es hat natürlich an Versuchen nicht gefehlt, sowohl die eine als auch die andere der genannten Pflanzen botanisch zu klassifizieren.⁸⁴⁵ Allein für den hellenistischen Bereich dürfte es sich bei Theophrast um das bloß prominenteste Beispiel handeln.⁸⁴⁶ Daß es sich bei Ägypten um das Land par exellence für jeden Pflanzenkundler (in durchaus ambivalentem Sinne) handelt, war bereits eingangs mit Blick auf Homer erwähnt worden (siehe Kap. 1.2) und auch im Athen der  Vgl. Apoll. Rhod. 4, 131– 35 mit den Anmerkungen bei Livrea, ad loc.; ausführlich erklärt bei Fränkel, Noten, ad loc.  Siehe Reber, K.: Die klassischen und hellenistischen Wohnhäuser im Westquartier (Eretria X), 1998, 79; die Verwendung von bemalten Muscheln ist auch in der kaiserzeitlichen Magie belegt: siehe PGM VII 467– 477 (Liebeszauber).  Vgl. Vian, ad 3, 857; Steier, A.: s.v. ›Moly‹, RE 16,1 (1933), 29 ff. mit Bernhardt, P.: Gods and Goddesses in the Garden, 189 und Amigues, S.: Théophraste. Rechereche sur les plantes. À l’origine de la botanique, Paris 2010, 370, Abb. 88; allgemein sehr lehrreich Pfister, F.: s.v. ›Pflanzenaberglaube‹, RE 19,2 (1938), passim.  Vgl. Scarborough, J.: The Pharmacology of Sacred Plants, Herbs, and Roots, in: Faraone, C. A. / Obbink, D. (Hrsgg.): Magika Hiera. Ancient Greek Magic and Religion, Oxford 1991, 146 – 51; in Theophr. hist. plant. 9,15,7 heißt es etwa: Ἡ δὲ πανάκεια γίνεται κατὰ τὸ πετραῖον περὶ Ψωφίδα καὶ πλείστη καὶ ἀρίστη. τὸ δὲ μῶλυ περὶ Φενεὸν καὶ ἐν τῇ Κυλλήνῃ. Φασὶ δ’ εἶναι καὶ ὅμοιον ᾧ ὁ Ὅμηρος εἴρηκε, τὴν μὲν ῥίζαν ἔχον στρογγύλην προσεμφερῆ κρομύῳ, τὸ δὲ φύλλον ὅμοιον σκίλλῃ· χρῆσθαι δὲ αὐτῷ πρός τε τὰ ἀλεξιφάρμακα καὶ τὰς μαγείας· οὐ μὴν ὀρύττειν γ’ εἶναι χαλεπόν, ὡς Ὅμηρός φησι. »Panakeia kommt in felsiger Gegend um Psoris vor und zwar am häufigsten und besten. Das Moly aber um Pheneon und in Kyllene. Man sagt, es sei auch dem gleich, das Homer erwähnt hat, mit runder Wurzel, ähnlich einer Zwiebel, hinsichtlich des Blattes einer Meerzwiebel. Gebraucht werde sie gegen Gifte und Zauberei; es sei freilich nicht so schwer zu ergraben, wie Homer sagt.« Vgl. noch Plin. nat. 21,180: quin et alterum genus, quod halicacabon vocant, soporiferum est atque etiam opio velocius ad mortem, ab aliis morion, ab aliis moly appellatum, laudatum vero a Diocle et Euenore, a Timaristo quidem etiam carmine. mira oblivione innocentiae – quippe praesentaneum remedium ad dentium mobiles firmandos, si colluerentur halicacabo in vino. »Ja, es gibt noch eine andere Spezies, die ›Halicacabon‹ genannt wird; sie ist von narkotischer Wirkung und sogar schneller als Opium zum Tode. Von den einen wird sie Morion, von den anderen Moly genannt, gelobt wird sie aber von Diokles und Euenor, von Timaristos sogar in Versen, wobei seine Schädlichkeit erstaunlicherweise nicht vergessen wird, allerdings als sofort wirkendes Heilmittel zur Stärkung wackelnder Zähne, wenn das Halicacabon in Wein getaucht wird.«

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klassischen Zeit haftet an seinen Einwohnern ein durchaus zweifelhafter Ruf, geben sie sich doch mit duftenden Essenzen und dabei womöglich auch der Herstellung von Zaubertinkturen ab.⁸⁴⁷ Aber nicht nur das homerische Vorbild ist hinter unserer Stelle auszumachen. Wir wissen, daß in den Kolcherinnen des Sophokles über das Προμήθειον gehandelt worden ist;⁸⁴⁸ in welchem Umfang freilich, muß jeder bisherigen Kenntnis entzogen bleiben. Ebensowenig dürfte vollauf geklärt werden, was genau sich nun tatsächlich hinter Μῶλυ und Προμήθειον verbirgt, doch sind erhebliche Zweifel angebracht, ob es sich überhaupt um reale Gewächse handeln kann. Gerade die mögliche Herleitung ersterer Bezeichnung aus dem Sanskrit (mūlam, ›Wurzel‹)⁸⁴⁹ scheint doch auf ältestes Denken zu verweisen. Aber vielleicht ist im Falle des Προμήθειον doch auch mit realen Entsprechungen zu rechnen angesichts der Bezeichnung Prometheum für den Mauerpfeffer (Sedum L.), einen Vertreter der Familie der Dickblattgewächse (Crassulaculae):⁸⁵⁰ Zwar stimmen apollonianische Beschreibung und Aussehen dieser Pflanze nicht völlig überein, aber sowohl gelbe Farbe, als auch seine dermatologische Anwendbarkeit verdienen durchaus Erwähnung. Dennoch ausreichend deutungsoffen, konnte sich offenbar im Kontext seiner Philosophie auch Kleanthes (ca. 310 – 230/29) des Bildes bedienen ([Ps.‐] Plut., Über Flüsse und Berge 5,4 = SVF I 595):⁸⁵¹ Γεννᾶται δ’ ἐν αὐτῷ βοτάνη Προμήθειος καλουμένη, ἣν Μήδεια συλλέγουσα καὶ λειοτριβοῦσα πρὸς ἀντιπαθείας τοῦ πατρὸς ἐχρήσατο, καθὼς ἱστορεῖ ὁ αὐτός (sc. Kleanthes). »Es wächst auf ihm eine ›Prometheios‹ genannte Pflanze, die Medea, nachdem sie sie gesammelt und zerstampft hatte, gegen die Feindschaft ihres Vaters anwandte, wie derselbe (sc. Kleanthes) berichtet«.

Die Schilderung des Apollonios dürfte demnach – nicht unbeeinflußt von den oben erwähnten Disziplinen alexandrinischer Wissenschaft – Teil einer langen

 Vgl. Bäbler, B.: Fleissige Thrakerinnen und wehrhafte Skythen. Nichtgriechen im klassischen Athen und ihre archäologische Hinterlassenschaft (BzA 108), Stuttgart / Leipzig 1998, 69.  Vgl. TrGF IV ad 340 (316).  Vgl. Heubeck, Commentary I, ad Hom. Od. 10, 302– 6.  Für die Analogie siehe Bernhardt, P.: Gods and Goddesses in the Garden, 93: »Prometheum plants prefer to grow between the chinks of old garden walls. Their roots and creeping stems invade stony cervice until they are well attached to a boulder, just as poor Prometheus was chained to his rocky mountaintop.«  Calderón Dorda, E. et al. (Hrsgg.): Plutarco. Fiumi e monti, ad loc. schreiben dagegen nur die Apollonios-Stelle aus.

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Ideengeschichte sein, die ihren Weg von der Antike über mittelalterliche Geheimlehren bis in die Esoterik der Neuzeit finden konnte.⁸⁵² Wenden wir uns nun aber der Gewinnung des von Medea gesammelten Mittels zu (Apoll. Rhod. 3, 860 – 3): ἑπτὰ μὲν ἀενάοισι λοεσσαμένη ὑδάτεσσιν, ἑπτάκι δὲ Βριμὼ κουροτρόφον ἀγκαλέσασα, Βριμὼ νυκτιπόλον, χθονίην, ἐνέροισιν ἄνασσαν, λυγαίῃ ἐνὶ νυκτὶ σὺν ὀρφναίοις φαρέεσσιν.

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»nachdem sie sich in sieben immer fließenden Wassern gebadet und siebenmal die Jünglinge nährende Brimo angerufen hatte, die nächtlich Wandelnde, die Unterirdische, die Herrin über die Unteren, in finsterer Nacht, mit dunklen Gewändern angetan.«

Man ist zunächst versucht, die Qualifizierung des Μῶλυ als ›für sterbliche Männer schwer zu ergraben‹ auch für unser Προμήθειον geltend machen zu wollen; demnach wäre Medea – wie Hermes – also qua göttlicher Deszendenz (die ihr ja durchaus zu eigen ist) im Stande gewesen, die Blume zu heben. Die Pointe der Passage scheint aber anders geartet, worauf eine genauere Betrachtung der vollführten Riten hinweisen soll. Zunächst also zum Bad ›in sieben stets fließenden Wassern‹: hierzu erscheinen einige Bemerkungen zur kultischen Reinheit im allgemeinen, sodann insbesondere zu ihrer Bedeutung im zu besprechenden Ritualszenario erforderlich. Denn so wenig geeignet auch die Kategorien von heilig und profan zur Beschreibung der kultischen Realität Griechenlands scheinen mögen,⁸⁵³ so ausgeprägt war doch dem griechischen Empfinden nach die Unterscheidung von Reinheit und Verunreinigung, die gerade im Umgang mit den Göttern menschliche Kontingenz und göttliche Ordnung sinnfällig abzubilden vermochte.⁸⁵⁴ Dem entspricht jedoch keine Einheitlichkeit der Begriffe, vielmehr eine Komplexität der Terminologie.⁸⁵⁵ So bezeichnet καθαίρειν nicht zwingend eine religiöse Handlung, wohingegen ἁγνίζειν sehr wohl spezifisch religiös konnotiert ist: ἁγνεύειν, ›ἁγνός sein‹, etwa ist Voraussetzung, einen Tempelbezirk zu betreten⁸⁵⁶ oder auch Opferhandlungen vorzunehmen⁸⁵⁷. Wiederum der Gegen-

 Daß dabei hinter Verg. Aen. 6, 201 ff. ein wichtiges Mittlerglied stecken dürfte, hat Nelis, D. P.: Vergil’s Aeneid and the Argonautica of Apollonios Rhodios (ARCA. Classical and Medieval Texts, Papers and Monographs 39), Leeds 2001, 248 ff. gezeigt.  Siehe hierzu Bremmer, J. N.: Religion‹, ›Ritual‹ and the Opposition ›Sacred‹ vs. ›Profane‹, 24– 31.  Vgl. Nilsson, GGrRel I, 89 – 91.  Vgl. Moulinier, L.: Le pur et l’impur dans la pensée des Grecs d’Homère à Aristote (Études et Commentaires XII), Paris 1952, 149 – 68.  Vgl. Wächter, Th.: Reinheitsvorschriften im griechischen Kult (RGVV 9,1), Gießen 1910, 6 – 11.

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begriff zu ἁγνός, etwa ›rein vor den Göttern‹, ist μιαρός, der einen durch ein μίασμα, ›Befleckung‹, hervorgerufenen Status der Verunreinigung benennt.⁸⁵⁸ Zu den Ursachen solcher μιάσματα zählen gängigerweise Geburt und Sexualität, (Geistes‐)Krankheit und Tod insbesondere im Bereich eines Heiligtums.⁸⁵⁹ Daß Reinheitsvorschriften auch in der praktizierten Magie gelten, die ja sonst oftmals durch Inversion traditioneller Riten gekennzeichnet erscheint (wovon noch die Rede zu sein hat), ist mehrfach bezeugt.⁸⁶⁰ Daß beim Bad der Medea indes die Zahl Sieben weitverbreiteten Zaubervorstellungen nahezu aller Zeitstufen Rechnung trägt, versteht sich ohne Mühe; allein in den Papyri ist die Anzahl entsprechender Belege Legion.⁸⁶¹ Ein besonders instruktives Beispiel findet sich etwa in einer Besprechung gegen Brandwunden aus dem sogenannten ›Philinna-Papyrus‹, der in das erste Jahrhundert datiert wird (PGM XX Kol. II 6 – 12): [6—8] ας Σύρας αδαρηνῆς [ ] [ἐπαοιδὴ] πρὸς πᾶν κατάκαυμ[α.] [6 – 8 μ]υστοδό̣κ̣ος κατεκα̣[ύθη] [ὑψ]ο̣τάτῳ̣ δ’ ἐν ὄρει κατεκαύθ̣[η] ἑπτὰ λύ[κ]ων κρήνας, ἕπτ’ ἄρ[κτων], (10) ἑπτὰ λεόντων. ἑπτὰ δὲ παρθενικαὶ κυ[α]νώπιδες ἤρσαν [ὕ-] δωρ κάλπ[ι]σι κυανέαις καὶ ἔσβεσαν ἀκ[άμ]ατον πῦρ »Besprechung der Syrerin [Name] aus Gadara gegen jede Art von Verbrennung. …von Mysten geriet in Brand, auf dem Bergesgipfel geriet [es] in Brand. (Lücke im Sinn) Sieben Quellen der Wölfe, sieben der Bären, sieben der Löwen. Doch sieben dunkeläugige Jungfrauen schöpften Wasser mit dunkelfarbigen Krügen und löschten das unermüdliche Feuer.«

 Vgl. ebd., 11– 4.  Vgl. Parker, R.: Miasma, 1– 17.  Vgl. Wächter, Th.: Reinheitsvorschriften, 25 – 63.  Vgl. PGM IV Bl. 2r, 26 – 29; Bl. 11 r., 987 ff.; Bl. 21 r., 1926 f.; Bl. 32 v., 2968 ff.; PGM XIII Kol. III 7.  Vgl. PGM I Kol. 2, 131– 143; Kol. 4, 232– 246; 263 ff.; 284– 288; PGM II Kol. 1, 43 f.; Kol. 3, 144 f.; PGM III Kol. II 23; Kol. XIII 366; 372; 390 f.; Kol. XIV 409; 418 – 423; Kol XIX 630; Kol. XXI 689 – 698; PGM IV Bl. 2r, 26; 52; Bl. 9 r., 662 f.; 673 f.; Bl. 9 v., 734; Bl. 11 r., 904 ff.; Bl. 12 r., 1026; Bl. 14 v., 1248 ff.; 1274; Bl. 25 v., 2190 ff.; Bl. 33 r., 3003 f.; Bl. 35 r., 3209 f.; PGM VII Kol. VI 211; Kol. VII 271; Kol. XV 526 f.; Kol. XVIII 612; 616; Kol. XIX 639; Kol. XX 667; Kol. XXI 706; PGM XII Kol. I 21 ff.; Kol. VIII 252 ff.; PGM XIII Kol. I 23 ff.; Kol. III 114 ff.; Kol. IV 161 ff.; Kol. V 191 f.; 206 f.; Kol. VI 227 f.; Kol. IX 349 ff.; Kol. X 432 f.; Kol. XI 473; Kol. XVII 775 f.; Kol. XX 887 ff.; PGM XXI 11 ff.; PGM XXIIb 26; PGM LXI Kol 1v 3; PGM LXIX 2 f.

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Das wiederholte Eintauchen Medeas wiederum – noch dazu in verschiedene, zumal fließende Gewässer – dürfte einerseits praktischen Zwecken, namentlich der Erhöhung der Reinigungskraft dienen, jedoch zugleich die Exklusivität des Ritus unterstreichen:⁸⁶² Wer die genaue Zahl der zu vollführenden Waschungen nicht kennt, bleibt außen vor.⁸⁶³ Das Studium des großen Pariser Zauberbuches kann uns hinsichtlich der Gewinnung magischer Pflanzen eine aufschlußreiche Parallele vor Augen führen (PGM IV Bl. 33 r. 2967– 2976):⁸⁶⁴ Π α ρ ’ Α ἰ γ υ π τ ί ο ι ς ἀ ε ὶ βοτάναι λαμβάνονται οὕτως·ὁ ῥιζοτόμος καθαίρει πρότερον τὸ ἴδιον σῶμα, πρότερον νίτρῳ περιράνας καὶ τὴν βοτάνην θυμιάσας ῥητίνῃ ἐκ πίτυος εἰς γʹ περιενέγκας τὸν τόπον, εἶτα κῦρι θυμιάσας καὶ τὴν διὰ τοῦ γάλακτος σπονδὴν χεάμενος μετ’ εὐχῶν ἀνασπᾷ τὸ φυτὸν ἐξ ὀνόματος ἐπικαλούμενος τὸν δαίμονα, ᾧ ἡ βοτάνη ἀνιέρωται, πρὸς ἣν λαμβάνεται χρείαν, παρακαλῶν ἐνεργεστέραν γενέσθαι πρὸς αὐτήν. »Bei den Ägyptern werden (Zauber)pflanzen immer so gehoben. Der Wurzelgräber vollzieht zunächst die Reinigung der eigenen Person: zuerst besprengt er rings mit Natron und beräuchert die Pflanze mit Fichtenharz, wobei er es dreimal um den Platz herumträgt; dann räuchert er Kyphi, gießt die Milchspende aus und zieht unter Gebeten das Gewächs aus, mit Nennung des Dämons, dem die Pflanze geweiht ist, und des Zwecks ihrer Hebung und mit der Bitte, sie möge dafür möglichst wirksam werden.«

Ganz wie bei Apollonios steht vor der Durchführung des Rituals die Reinigung, die jedoch im ägyptischen Kontext sinnfälligerweise mit Natron, nicht mit Wasser erfolgt (gemäß Van Gennep’scher Terminologie bewegen wir uns also im Bereich der rites de séparation, der sogenannten ›Trennungsriten‹)⁸⁶⁵. Läßt sich dieser Umstand allein noch mit natürlicher Wasserknappheit erklären und nicht zwingend als Inversion, das heißt Verkehrung alltäglicher Riten auffassen, wie sie für die Magie typisch sind, so könnte die Verbindung mit zur Sakralisierung benützter Räuchermittel wie Fichtenharz und Kyphi statt des üblicheren Weihrauchs auf einen Ausnahmeritus hinweisen, ähnlich der kryptischen Zahlensymbolik in der von Medea vollführten Zeremonie (beachte wiederum das dreimalige Umschreiten

 Vgl. Abt, A.: Die Apologie des Apuleius von Madaura und die antike Zauberei. Beiträge zur Erläuterung der Schrift de magia (RGVV 4, 2), Gießen 1908 (Nachdr. Berlin 1967), 40 mit Anm. 7.  Vgl. Graf, Magie, 69; ähnlich auch Theophr. char. 16,2: ὁ δὲ δεισιδαίμων τοιοῦτός τις οἷος ἀπὸ κρηνῶν ἀπονιψάμενος τὰς χεῖρας καὶ περιρρανάμενος ἀπὸ ἱεροῦ δάφνην εἰς τὸ στόμα λαβὼν οὕτω τὴν ἡμέραν περιπατεῖν. »Der δεισιδαίμων ist ein Mann solcher Art, daß er sich mit dem Wasser von drei Quellen die Hände wäscht und sich ringsum mit Weihwasser vom Tempel besprengt, ein Lorbeerblatt in den Mund nimmt und so den ganzen Tag umhergeht.« (Übers. P. Steinmetz).  Vgl. eine weitere Pflanzenhebung in PGM IV Bl. 5 r. 286 – 296.  Vgl. Van Gennep, A.: Les rites de passage, Paris 1909, 27.

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des Ortes in der Anweisung des Papyrus),⁸⁶⁶ jedoch ist an dieser Stelle auch mit Ägyptischem zu rechnen.⁸⁶⁷ Weinlose Spenden, das heißt etwa von Honig, Wasser oder – wie hier – Milch, charakterisieren hingegen im Griechischen eindeutig marginale Situationen.⁸⁶⁸ Auch die Isolation des Magiers (Medea wie der Akteur des Zauberbuches sind alleine) weist in dieselbe Richtung: Die Einbettung in ein Kollektiv wie das der Gemeinschaft im öffentlichen Kult fehlt. Das gilt freilich nicht für das sich anschließende Gebet, das beiden Bereichen zu eigen ist:⁸⁶⁹ der Magier zieht die Pflanze heraus, während er den dem jeweiligen Gewächs zugeordneten Dämon beim Namen ruft sowie gleichsam Rechenschaft über den Verwendungszweck ablegt. Den Abschluß bildet eine Bitte, die die Wirksamkeit des Zaubermittels gewährleisten soll. Das entspricht den Konventionen antiker Gebetspraxis mit ihrer Dreierstruktur von invocatio, pars epica und preces. ⁸⁷⁰ Bei Medea hingegen erfolgt die eigentliche Pflanzenhebung (analog zu den vorgeschalteten Waschungen) unter siebenmaliger Anrufung der Brimo, einer mit Persephone, aber eben auch Hekate zu identifizierenden Göttin, die bereits aus P. Gurôb (Kol. I, 5) bekannt ist (siehe Kap. 3.1).⁸⁷¹ Wie im Fall der zuvor besprochenen Da(e)ira, von deren ursprünglicher Eigenständigkeit mit gutem Recht (wenn auch in Ermangelung der Quellen kaum verifiziert) auszugehen war, so ist auch jene Gottheit bereits in frühhellenistischer Zeit nach mancher Seite hin offen für Verbindungen mit anderen Gestalten des Pantheon; nicht ohne Grund heißt sie ja bei Lykophron Βριμὼ Τρίμορφος.⁸⁷² Auch hier lohnt die Berücksichtigung der im Scholion bewahrten Zeugnisse (Sch. Apoll. Rhod. ad 3, 861): ἑ π τ ά κ ι δ ὲ Β ρ ι μ ώ : ἑπτάκις δέ, φησί, καὶ τὴν Ἑκάτην (10) ἐπικαλέσασα· δοκοῦσι γὰρ αἱ φαρμακίδες τὴν Ἑκάτην ἐπάγεσθαι. Β ρ ι μ ὼ δὲ αὐτὴν προσηγόρευσε διὰ τὸ φοβερὸν καὶ καταπληκτικὸν τῆς δαίμονος καὶ φάσματα ἐπιπέμπειν τὰ καλούμενα Ἑκαταῖα καὶ πολλάκις αὑτῆς μεταβάλλειν τὸ εἶδος, διὸ καὶ Ἔμπουσαν καλεῖσθαι. ἢ παρὰ τὸν βρόμον τοῦ

 Zum Komplex der Inversionen Vgl. Graf, Magie, 203 – 7; zur Siebenzahl siehe Moreau, A.: Médée la magicienne au Promètheion, 254 f.  Vgl. Hopfner, OZ I, § 545 f.  Vgl. dazu grundlegend Graf, F.: Milch, Honig und Wein. Zum Verständnis der Libation im griechischen Ritual, in: Perennitas. Studi Angelo Brelich, Rom 1980, passim.  Dazu Graf, F.: Prayer in Magic and Religious Ritual, in: Faraone, C.A. / Obbink, D. (Hrsgg.): Magika Hiera. Ancient Greek Magic and Religion, Oxford 1991, 196: »Thus, the main distinction of magic lies in the ritual, not in the prayers and not so much in the forms of the rituals – they are shared between magic and religion – as in the function.«  Vgl. ebd., 189.  Vgl. dazu Graf, Eleusis, 126 – 139 sowie jetzt Graf-Johnston, RTA, 241, Anm. 91 f.  Lykophr. 1176; zur Dreigestaltigkeit siehe auch Zografou, A.: L’énigme de la triple Hécate. De l’entre-deux à la triplicité, in: Batsch, Ch. et al. (Hrsg.): Zwischen Krise und Alltag. Conflit et normalité (Potsdamer Altertumswissenschaftliche Beiträge 1), Stuttgart 1999, 57– 79.

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πυρός—›τόσσος γὰρ πέλεται βρόμος‹ (Ξ 396)—, ἡ γὰρ (15) θεὸς λαμπαδοῦχος. τὸ δὲ βρι ἐπιτάσεώς ἐστιν, ὡς τὸ ›βριήπυος ὄβριμος Ἄρης‹ (Ν 521)· ἴσως οὖν Βριμὼ ἡ μεγάλην ἔχουσα μῆνιν, βρίμηνίς τις οὖσα. »s i e b e n m a l B r i m o : siebenmal, heißt es, habe sie auch Hekate angerufen; die Zauberinnen vermeinen nämlich Hekate zu beschwören. Als Brimo ruft sie sie an, da die Göttin Schrecken und Staunen erregt und Gespenster herbeiführt – die sogenannten Hekataia – sowie oftmals ihre Gestalt verändert, weshalb sie auch Empusa genannt wird. Oder auch hinsichtlich des Geprassels von Feuer – ›so laut war nämlich das Geprassel‹ (Hom. Il. 14, 396) – denn die Göttin trägt Fackeln. bri- gehört zur Anspannung, so wie das ›der laut brüllende (βριήπυος), gewaltige Ares‹ (Hom. Il. 13, 521); vielleicht also ist Brimo, die sehr zürnt, etwa die ›Zorngewaltige‹.«

Die Etymologie des Scholiasten ist nicht so abenteuerlich, wie sie auf den ersten Blick vielleicht scheinen mag: noch moderne Forscher geben der Göttin den Namen »die Schnaubende«⁸⁷³ oder »›the roarer‹, […] appropriate to her noisy appearences«⁸⁷⁴. Es verwundert nicht, daß eine solche Gottheit geeignet erscheint, wiederholt sei es auf Fluchtafeln, sei es in den Zauberpapyri wiederzukehren;⁸⁷⁵ vor allem aber erfahren wir, daß wir es mit einer weiteren Ausformung der Hekate zu tun haben. Während der Zauberer des Papyrusbuches den Zweck der Pflanzenhebung verbunden mit einer Bitte dem zuständigen Dämon (als seinem πάρεδρος, also ›Helfer‹) kundtun muß, reiht Medea im Stile gebetstypischer Prädikation zunächst eine ganze Reihe von Epiklesen aneinander (wohlgemerkt vor, nicht während des Wurzelschneidens). Dabei ruft sie Brimo-Hekate als die ›Nährerin streitbarer Männer‹ (κουροτρόφος) an, wie sie schon bei Hesiod heißt.⁸⁷⁶ Es dürfte nicht ganz abwegig sein, dabei an Jason zu denken, dem doch eine – wie bereits erwähnt – durchaus nicht ungefährliche Bewährung seiner Mannbarkeit bevorsteht.Wenn die Göttin anschließend ›die nächtlich Wandelnde‹ (νυκτιπόλος) genannt wird,⁸⁷⁷ so verweist diese Epiklese natürlich auf ihren gespenstischen Charakter, wie ja auch im Scholion der Schwarm der Hekate erwähnt wird.⁸⁷⁸ Aber

 Kern, O.: s.v. ›Brimo‹, RE 3,1 (1887), 853.  Hunter, Book III ad 3, 860 – 1.  Etwa Suppl. Mag. 57, 1; 96, 44; PGM IV Bl. 25 v., 2270; Bl. 26 r., 2291; Bl. 32 v., 2964; PGM VII Kol. XX 692; PGM LXX Kol. 1, 20; vgl. dazu die Bildung der vox magica in Suppl. Mag. 49, 44 bzw. 45, 4.  Vgl. Hes. Th. 450 mit Kommentar bei West, Theogony, ad loc.  Vgl. Corn. 34, 4: αὐτὴν καὶ νυκτὸς καὶ σκότους ὁρωμένην καὶ μεταβάλλουσαν νυχίαν τε καὶ νυκτιπόλον καὶ χθονίαν ἐκάλεσαν καὶ τοῖς καταχθονίοις θεοῖς ἤρξαντο συντιμᾶν. »man nannte sie, die nachts und in der Dunkelheit zu sehen ist und sich verändert, ›nächtliche‹, ›nachts Umherwandelnde‹ und ›unterirdische‹, und man fing an, sie mit den unterirdischen Göttern zusammen zu verehren« (Übers. F. Berdozzo).  Siehe dazu Rohde, Psyche II, 411– 3.

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nicht nur die Göttin samt ihres Zuges, auch die Zauberer ziehen des nachts umher (so zumindest die Fremdwahrnehmung), um ihre geheimnisumwitterten Riten zu vollführen.⁸⁷⁹ ›Nachtschwärmer‹ (νυκτιπόλοι) und andere Außenseiter hatte ja bereits – wir erinnern uns (siehe Kap. 1.3) – Heraklit im Blick, so wie übrigens in gleicher Weise auch Euripides vom Gefolge des Dionysos sprechen kann.⁸⁸⁰ Schauen wir weiter: ›die Unterirdische‹ (χθονίη) heißt Hekate in zahllosen Zeugnissen, etwa sowohl bei Apollonios Dichterkollegen⁸⁸¹ als auch dann in den Defixionen⁸⁸², was sich mit ihrer Funktion als Περσεφόνης τροφός erklärt.⁸⁸³ Damit geht die Bezeichnung als ›Herrin über die Unteren‹ (ἐνέροισιν ἄνασσα) zusammen, wobei der Titel ›Herrin‹ (ἄνασσα) für Hekate schon im homerischen Demeterhymnus, mithin dem zweitältesten literarischen Zeugnis zum Studium der Göttin, bezeugt ist (Hom. h. 2,438 – 440):⁸⁸⁴ τῇσιν δ’ ἐγγύθεν ἦλθ’ Ἑκάτη λιπαροκρήδεμνος, πολλὰ δ’ ἄρ’ ἀμφαγάπησε κόρην Δημήτερος ἁγνῆς· ἐκ τοῦ οἱ πρόπολος καὶ ὀπάων ἔπλετ’ ἄνασσα. »Nah zu ihnen hin kam Hekate mit schimmerndem Kopftuch – mit viel Liebe umgab sie nämlich die Tochter der reinen Demeter, weswegen sie, die Herrin (ἄνασσα), ihr Dienerin war und Gefährtin.«

Gemäß traditioneller Deutung in den Kontext der eleusinischen Mysterien gestellt, soll die attisch rotfigurige Pinax der Niinnion (Athen, NM 11036), die auf die Zeit um 370 vor Christus datiert wird, Hekate gemeinsam mit Iakchos zeigen, wie sie

 Für Medea vgl. etwa Ov. Met. 7,184 f.: fertque vagos mediae per muta silentia noctis incomitata gradus. […] »Und sie trug durch des Mitternachts stumme Stille schweifende Schritte ohne Begleitung.« […]  Eur. Ion 714– 7: ἰὼ δειράδες Παρνασοῦ πέτρας ἔχουσαι σκόπελον οὐράνιόν θ’ ἕδραν, 715 ἵνα Βάκχιος ἀμφιπύρους ἀνέχων πεύκας λαιψηρὰ πηδᾶι νυκτιπόλοις ἅμα σὺν Βάκχαις. »O Felsengeklüfte des Parnass mit deiner Spitze und himmlischem Sitze, da läuft Dionysos, zwei Fackeln in Händen, leicht einher zusammen mit seinen nachtschwärmerischen Bacchantinnen.«  Vgl. Theokr. 2, 12 und Kall. fr. 466 (556) Pfeiffer.  DTA 104, 8; 105a 1, 4, 5, 8; 106a 1– 4, 6, 7, 9; 107a 1, 3, 8; 107b 1; 108a 4.  Sophr. fr. 7 Hordern = Sch. Theokr. 2, 12.  Die Verwendung von Kultsprache sieht hier auch Richardson, N. J.: The Homeric Hymn to Demeter, ad loc.

4.4 Das Mittel: Magie und Pflanzenkunde

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einen Zug βάκχοι-tragender Mysten Demeter und Kore entgegenführen.⁸⁸⁵ Als chthonische Göttin – die Hekate ja trotz des geradezu heiter anmutenden Charakters der obigen Stelle freilich auch dort ist – gehört Hekate in einen besonderen Bereich griechischer Religion, »ist doch der Kontakt mit den Toten und den Mächten der Unterwelt , die rituelle Bewegung in die Tiefe, […] immer als radikale Verkehrung des geläufigen Kults verstanden worden.«⁸⁸⁶ Nicht weniger außergewöhnlich sind rituelle Handlungen zur Nachtzeit (besonders beim Zauber) – kein Wunder also, daß dies auch bei Apollonios mit der Angabe ›in finstrer Nacht‹ (λυγαίῃ ἐνὶ νυκτί) erneut betont wird.⁸⁸⁷ Schließlich schwarze Kleidung – was wohl ›mit dunkler Gewandung‹ (σὺν ὀρφναίοις φαρέεσσι) gemeint sein will – bildet diese Trennung sinnfällig ab: »schwarz ist als ›Unfarbe‹ eine marginale Farbe«⁸⁸⁸, deren Verwendung (um wieder mit Arnold Van Gennep zu sprechen) zu den ›rites d’ aggrégation‹, das heißt zur möglichst vollkommenen Integration in den neuen Bereich des Außerordentlichen gehört.⁸⁸⁹ Werfen wir hingegen noch einen Blick auf den Umstand, daß Apollonios in unserer Passage neben Da(e)ira gerade auch Brimo letztlich als Namen der Hekate gebraucht,⁸⁹⁰ so erscheint dies mit Blick auf eine Nachricht bei Properz in ganz eigenem Licht, wonach Brimo ebenso – wir denken an die oben zitierte Pausaniasstelle – eine Geliebte des Hermes gewesen sein soll.⁸⁹¹ Da beide Zeugen spät sind und zumindest letzterer selbst Zweifel anmeldet, sollte man ihre Nachrichten in der Argumentation sicher nicht allzu sehr gewichten. Auch daß sich in jenem illustren Kreis der Hermesgeliebten überdies Gottheiten wie Artemis und Perse-

 Vgl. etwa Deubner, AF, 74; dem widerspricht jedoch Simon, E.: Festivals of Attica. An archaeological Commentary, Madison, Wisc. 1983, 35 – 7, bes. 36 (mit Tafel 11), die von einer Darstellung zweier Priester ausgeht, die einem κῶμος von Hetären samt ihren Liebhabern am Ende des Haloa-Festes vorstehen.  Graf, Magie, 206.  Vgl. Abt, A.: Apologie, 194 ff.  Graf, Magie, 102.  Zu solchem Verständnis rituellen Kleiderwechsels vgl. Van Gennep, A.: rites de passage, 41; in PGM IV Bl. 28 v., 2551 heißt Hekate selbst »im schwarzen Gewande«; vgl. Hor. sat. 1,8,23 f.: Vidi egomet nigra succinctam vadere palla Canidiam […] »Selbst sah ich in schwarzen Umhang gehüllt Canidia einherschreiten […]«;  S. I. Johnston, in: Graf-Johnston, RTA, 196 optiert dagegen an dieser Stelle – im Gegensatz zur zweifelsfreien Identifikation in Apoll. Rhod. 3,1211 – ausschließlich für Persephone (siehe auch ebd., 251, Anm. 10).  Prop. 2,2,11 f.: Mercurio qualis fertur Boebeidos undis uirgineum Brimo composuisse latus. »Oder an Merkur habe, wie es heißt, an den Ufern des Böbëis Brimo ihre jungfräuliche Seite geschmiegt.«

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phone befinden,⁸⁹² mit denen Hekate mindestens genauso oft identifiziert wird, sei nur am Rande vermerkt – in den Papyri heißt sie ja nicht umsonst ›die Vielnamige‹ (πολυώνυμος)⁸⁹³. Durch den Befund der vorhellenistischen Defixionen jedoch, deren ›Adressaten‹ nicht selten beide chthonischen Gottheiten, Hermes wie Hekate zugleich sind, sind wir berechtigt, die enge Verbindung der beiden Gottheiten auch für die Zeit des Apollonios in Rechnung zu stellen.⁸⁹⁴ Damit nicht genug, ist doch Hermes – horazisch gesprochen – der nepos Atlantis, das heißt er kann als Enkel des Atlas ohne Schwierigkeiten in genealogische Verbindung auch zu Prometheus, dem Bruder des Titanen treten, ja er wird hinsichtlich des von Horaz⁸⁹⁵ betonten, schon im homerischen Hermeshymnus ⁸⁹⁶ greifbaren zivilisatorischen Aspekts – mit Walter Burkert gesprochen – gar zum »Konkurrenten des listigen Feuerbringers«⁸⁹⁷. Die Prometheusgestalt greift Apollonios denn auch am Schluß unserer Passage wieder auf bei der in gänzlich unheimliches Licht getauchten Schilderung eines bei der Pflanzenhebung erzielten, geradezu schaurigen Effektes (Apoll. Rhod. 3, 864 – 866): Μυκηθμῷ δ’ ὑπένερθεν ἐρεμνὴ σείετο γαῖα, ῥίζης τεμνομένης Τιτηνίδος· ἔστενε δ’ αὐτός Ἰαπετοῖο πάις ὀδύνῃ πέρι θυμὸν ἀλύων.

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»Und mit Brüllen erbebte unten die schwarze Erde, als die titanische Wurzel geschnitten wurde. Und es stöhnt selbst der Sohn des Iapetos, im Gemüt außer sich vor Schmerz.«

Schien schon die fleischige Beschaffenheit der Wurzel einen grausigen Fingerzeig auf das Schicksal des hier als Iapite⁸⁹⁸ apostrophierten Prometheus zu sein, so äußert sich deren ›sympathetische‹ Verbindung vollends im jähen Aufschrei des bei der Hebung von Schmerz durchzuckten Titanen. Das mag an eine Art antiken ›Voodoos‹ erinnern, von dem im übrigen auch zahlreiche Verfluchungen zeugen;⁸⁹⁹ für letztere hat Auguste Audollent die Kategorie similia-similibus einge-

 Vgl. Cic. nat. deor. 3, 23, 59 f.  PGM IV Bl. 31 r., 2831.  Vgl. e. g. DTA 107b, 1, eine attische Defixion vom Beginn des vierten Jahrhunderts und eine Anrufungsformel in PGM III Kol. I 43 – 7.  Vgl. Hor. carm. 1,10,1: Mercuri, facunde nepos Atlantis »Merkur, beredter Enkel des Atlas«.  Dort ist Hermes ja schließlich Erfinder sowohl der Lyra als auch einer Frühform des Feuerzeugs: siehe Allen, T. W. et al.: The Homeric Hymns, Oxford 21936 (Nachdr. Amsterdam 1980), ad Hom. h. 4, 47– 51.  Burkert, GrRel, 242.  Zu Iapetos siehe West, Theogony, ad 18 beziehungsweise 134.  Vgl. beispielsweise DTA 67a, 9 – 11 (aus einem Grab des Piräus).

4.4 Das Mittel: Magie und Pflanzenkunde

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führt.⁹⁰⁰ Bemerkenswert vor allem, daß etwa für Bolos von Mendes, von dem bereits die Rede gewesen ist, zumindest dem Titel nach ein Werk ›Über Sympathie und Antipathie von Lebewesen, Pflanzen (!) und Steinen in alphabetischer Ordnung‹ nachweisbar ist.⁹⁰¹ Sicher würde man sich bei der Besprechung unseres Autors entsprechend frühere Zeugen wünschen, doch mit solchen Forschungen im ›Zauberland‹ Ägypten nicht auch schon im dritten Jahrhundert zu rechnen, muß doch wenig plausibel erscheinen; zu stark ist der Verdacht, hinter unserer Passage könnte die Kenntnis von Texten stehen, die über ähnliches gehandelt haben könnten wie die des Bolos. Um diesen Verdacht (um mehr handelt es sich nicht) auch gleich wieder zu entkräften, ließen sich jedoch die eingangs erwähnten Abgrenzungsbestrebungen der griechischen Oberschicht Alexandrias ins Feld führen, wonach man sich also die Vertrautheit mit dem geistigen Erbe Ägyptens auch für Apollonios nicht zu umfassend wird vorstellen können. Schwer vorstellbar jedoch, die gebildeten Zirkel am Ptolemäerhof hätten sich gänzlich jener Faszination zu entziehen vermocht, der schon Herodot mit den Worten Ausdruck verleihen konnte, wonach Ägypten eine größere Fülle an Wunderdingen bereit halte und unbeschreiblichere Werke biete als jedes andere Land.⁹⁰² Genug der Spekulation! Um wieder etwas festeren Boden unter die Füße zu bekommen, wollen wir uns einem weiteren Mosaikstein des von Apollonios entworfenen Magiebildes zuwenden, der sich in einem Fragment der sophokleischen Wurzelschnitterinnen findet (TrGF IV 534 [491]): ἡ δ’ ἐξοπίσω χερὸς ὄμμα τρέπουσ’ ὀπὸν ἀργινεφῆ στάζοντα τομῆς χαλκέοισι κάδοις δέχεται * * *** * * αἱ δὲ καλυπταὶ κίσται ῥιζῶν κρύπτουσι τομάς, ἃς ἥδε βοῶσ’ ἀλαλαζομένη γυμνὴ χαλκέοις ἤμα δρεπάνοις »Mit rückwärts gewandtem Antlitz sammelt sie den tröpfelnden, weißen Saft des Schnittes in ehernen Krügen * * * hingegen die versteckten Kisten bergen das Schnittwerk der Wurzeln, die sie unter Geschrei und kultischen Rufen nackt schnitt mit ehernen Sicheln.«

Wir wissen freilich aus einer Notiz bei Macrobius (fünftes Jahrhundert nach Christus), daß auch Sophokles nicht derjenige gewesen ist, der das Motiv der

 Vgl. DT, 491 f.  Vgl. Waszink, J.H.: s.v. ›Bolos (demokriteische Literatur)‹, RAC 2 (1954), 504.  Vgl. Hdt. 2,35.

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wurzelschneidenden Medea in die griechische Literatur eingeführt hat.⁹⁰³ Nicht zuletzt ist ferner ja stets mit Bezügen auf ältere Epik, näherhin die kyklische Dichtung zu rechnen. Auch hier wiederum sind also (nicht näher bestimmbare) intertextuelle Bezugspunkte in Rechnung zu stellen. Daß heißt jedoch nicht, daß wir es ausschließlich mit literarischer Fiktion zu tun hätten. Denn abgesehen von der oben besprochenen Ritualanweisung aus den kaiserzeitlichen Papyrusbüchern wissen wir auch für die hellenistische Zeit, daß es unter anderem professionelle Wurzelschnitter (ῥιζοτόμοι) gewesen sind, die den botanischen Forschungen etwa eines Theophrast als Gewährsleute gedient haben.⁹⁰⁴ Während sich dieser dabei durchaus kritisch mit deren Berichten wie dem Wissen der Pflanzenhändler (φαρμακοπῶλαι)⁹⁰⁵ auseinandersetzt, so zeigt er sich doch bereit, ihnen von Fall zu Fall Glauben zu schenken (freilich nicht ohne Kritik an der Theatralik manch eher scharlatanesk anmutenden Rituals),⁹⁰⁶ ja sogar die Universalität ihrer Methoden anzuerkennen.⁹⁰⁷ So manches von dem, was sich hier referiert findet, weist dabei erstaunliche Parallelen zu den Aussagen der Dichter auf, etwa, wenn (in freilich rationalistischer Deutung) von gewissen Vorsichtsmaßnahmen bei der Pflanzenhebung die Rede ist (Theophr. h. plant. 9,8,5): Κελεύουσι γὰρ τὰς μὲν κατ’ ἄνεμον ἱσταμένους τέμνειν, ὥσπερ ἑτέρας τέ τινας καὶ τὴν θαψίαν, ἀλειψάμενους λίπα· τὸ γὰρ σῶμα ἀνοιδεῖν ἐὰν ἐξ ἐναντίας – κατ’ ἄνεμον δὲ καὶ τοῦ κυνοσβάτου τὸν καρπὸν συλλέγειν, εἰ δὲ μὴ, κίνδυνον εἶναι τῶν ὀφθαλμῶν – τὰς δὲ νύκτωρ, τὰς δὲ μεθ’ ἡμέραν, ἐνίας δὲ πρὶν τὸν ἥλιον ἐπιβάλλειν, οἷον καὶ τὸ κλύμενον. Καὶ ταῦτα μὲν καὶ τὰ παραπλήσια τούτοις τάχ’ ἂν οὐκ ἀλλοτρίως δόξειεν λέγειν· ἐπισινεῖς γάρ τινων αἱ δυνάμεις· ἐξάπτειν γάρ φασιν ὥσπερ πῦρ καὶ κατακαίειν· ἐπεὶ καὶ ὁ ἐλλέβορος ταχὺ καρηβαρεῖν ποιεῖ, καὶ οὐ δύνανται πολὺν χρόνον ὀρύττειν, διὸ καὶ προεσθίουσι σκόροδα καὶ ἄκρατον ἐπιπίνουσιν. »Sie geben nämlich die Anweisung, man solle die einen , in Windrichtung stehend, schneiden wie unter anderem Thapsia etwa, nachdem

 Vgl. TrGF IV, ad loc.  Vgl. Wöhrle, G.: Theophrasts Methode in seinen botanischen Schriften (Studien zur antiken Philosophie 13), Amsterdam 1985, 155; sollte das neunte Buch der Historia plantarum indes tatsächlich von einem Schüler des Theophrast hinzugefügt worden sein, so rückt es zeitlich nur noch näher an Apollonios heran; zum ganzen Komplex siehe Scarborough, J.: Drugs and Drug Lore in the time of Theophrastus: Folklore, Magic, Botany, Philosophy and the Rootcutters, AClass 49 (2006), 1– 29, bes. 12– 5.  Vgl. ders.: Pharmacology, 149 f.  Theophr. hist. plant. 9,8,5: Ἔτι δὲ ὡς οἱ φαρμακοπῶλαι καὶ οἱ ῥιζοτόμοι τὰ μὲν ἴσως οἰκείως, τὰ δὲ καὶ ἐπιτραγωδοῦντες λέγουσι. »Ferner, wie die Pflanzenhändler und Wurzelschnitter zum Teil treffendes sagen, zum Teil aber auch, um zu theatralisieren.«  Ebd., 9,8,8: Τρόποι δ’ οὐκ εἰσὶ τῶν ῥιζοτομιῶν πλὴν οὓς εἴπομεν. »Es gibt aber keine Methoden des Wurzelschneidens außer denen, die wir besprochen haben.«

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man sich mit Öl eingerieben habe. Der Körper schwillt nämlich an, wenn man entgegengesetzt . In Windrichtung soll auch die Frucht der Weißrose gesammelt werden – wenn nicht, bestehe Gefahr für die Augen. Diese sollen nachts, jene am Tage , einige hingegen bevor sie die Sonne bescheint, wie auch das Geißblatt. Diese und vergleichbare Dinge scheinen sie nun gar nicht ohne Grund zu sagen, sind doch deren Kräfte durchaus schadhaft. Man sagt nämlich, sie hafteten an und brennten wie Feuer. Nieswurz etwa verursacht umgehend Kopfschmerz, und es sei nicht möglich, es lange Zeit zu ergraben, weshalb man zuvor Knoblauch verzehre und dabei ungemischten Wein zu sich nehme.«

Wenn also Sophokles seine Medea mit abgewandtem Gesicht ihre Wurzeln schneiden läßt, so scheint dies ebensowenig eines gewissen Realitätsbezugs zu entbehren wie etwa, wenn Apollonios ein Gebet an Hekate-Brimo der Pflanzenhebung voranschaltet, lesen wir doch ferner (Theophr. h. plant. 9, 8, 7): τὸ δ’ ἐπευχόμενον τέμνειν οὐθὲν ἴσως ἄτοπον· ἀλλ’ εἴ τι καὶ ἄλλο προστιθέασιν, οἷον ὅταν τὸ πάνακες τὸ Ἀσκληπίειον καλούμενον· ἀντεμβάλλειν γὰρ τῇ γῇ παγκαρπίαν μελιττοῦταν· ὅταν δὲ τὴν ξίριν, τριμήνου μελιττούτας ἀντεμβάλλειν μισθόν· τέμνειν δὲ ἀμφήκει ξίφει περιγράψαντα εἰς τρίς· καὶ ὅτι ἂν πρῶτον τμηθῇ μετέωρον ἔχειν εἶθ’ οὕτω τὸ ἕτερον τέμνειν. »Daß man unter Gebeten schneiden soll, ist vielleicht gar nicht so abwegig; aber, wenn sie dem noch anderes hinzufügen, wie etwa des unter dem Namen Asklepieion bekannten Allheilmittels: man solle nämlich alle möglichen Früchte in die Erde werfen sowie einen Kuchen. Aber stinkender Iris solle man als Ersatz Kuchen von im Frühjahr gemähtem Weizen hineinwerfen und es mit einem zwiegeschärften Schwerte dreimal umzeichnen. Wenn es zuerst geschnitten worden sei, solle man es in die Höhe halten und das nächste schneiden.«

Daß Theophrast die Nachrichten seiner Gewährsleute differenziert behandelt,⁹⁰⁸ etwa das Gebet bei der Pflanzenhebung durchaus zu akzeptieren gewillt ist, während er andere Praktiken zurückweist, die ihm abstrus erscheinen,⁹⁰⁹ ist

 Vgl. Scarborough, J.: Drugs and Drug Lore in the time of Theophrastus, 14 f.  Theophr. hist. plant. 9,8,6 f.: Ἀλλὰ τὰ τοιαῦτα ὥσπερ ἐπίθετα καὶ πόρρωθεν οἷον τὴν παιωνίαν – οἱ δὲ γλυκυσίδην καλοῦσι – νύκτωρ κελεύουσιν ὀρύττειν· ἐὰν γὰρ ἡμέρας καὶ ὀφθῇ τις ὑπὸ δρυοκολάπτου τὸν μὲν καρπὸν ἀπολέγων, κινδυνεύειν τοῖς ὀφθαλμοῖς, τὴν δὲ ῥίζαν τέμνων, ἐκπίπτειν τὴν ἕδραν. (7) Φυλάττεσθαι δὲ καὶ τὴν κενταυρίδα κόπτοντα τριόρχην, ὅπως ἂν ἄτρωτος ἀπέλθῃ. Καὶ ἄλλα δέ τινα ὁμοίως. »Diese Dinge wiederum wie willkürlich und weithergeholt, etwa, wenn sie vorschreiben, die Pfingstrose, die manche Gichtrose nennen, müsse des nachts ergraben werden, denn wenn jemand es am Tage und vom Specht gesehen werde, während er die Frucht aufsammele, dann bestehe Gefahr für seine Augen, während er aber die Wurzel schneide, dann bekäme er Durchfall. (7) Man solle sich aber beim Schneiden von Fieberwurz auch vor dem Falken in Acht nehmen, wenn man unverwundet

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symptomatisch. Man kann demnach gerade auch für Apollonios und sein Publikum nicht allzu schnell sämtliche Vorstellungen in Abrede stellen, nur weil sie unserem modernen Wissenschaftsverständnis nicht zu entsprechen scheinen,⁹¹⁰ was insbesondere für die Entwicklung nacharistotelischer Botanik gilt.⁹¹¹ Daß es aber ebensowenig um die (unbeantwortbare) Frage nach dem ›Glauben‹ an durch Dichtung vermittelte Phänomene gehen kann, liegt auf der Hand.⁹¹² Einzig mit

davonkommen wolle. Ebenso auch andere Dinge .« Oder auch ebd., 9,8,8: Καὶ ἄλλα δὲ τοιαῦτα πλείω. Περιγράφειν δὲ καὶ τὸν μανδραγόραν εἰς τρὶς ξίφει, τέμνειν δὲ πρὸς ἑσπέραν βλέποντα· τὸν δ’ ἕτερον κύκλῳ περιορχεῖσθαι καὶ λέγειν ὡς πλεῖστα περὶ ἀφροδισίων – τοῦτο δὲ ὅμοιον ἔοικε τῷ περὶ τοῦ κυμίνου λεγομένῳ κατὰ τὴν βλασφημίαν ὅταν σπείρωσι. Περιγράφειν δὲ καὶ τὸν ἐλλέβορον τὸν μέλανα ἱστάμενον πρὸς ἕω καὶ κατευχόμενον· ἀετὸν δὲ φυλάττεσθαι καὶ ἐκ δεξιᾶς καὶ ἐξ ἀριστερᾶς· κίνδυνον γὰρ εἶναι τοῖς τέμνουσιν, ἐάν γε ὁ ἐγγὺς μὴ διατέμνῃ [ὁ ἀετός], ἀποθνήσκειν ἐνιαυτῷ. Ταῦτα μὲν οὖν ἐπιθέτοις ἔοικεν, ὥσπερ εἴρηται. »Und vieles vergleichbare mehr : dreimal solle man den Mandragoras mit dem Schwerte umzeichnen und ihn schneiden, den Blick nach Westen gerichtet. Den nächsten solle man umtanzen und dabei so viel wie möglich über den Liebesgenuß sagen. Dies scheint dem zu gleichen, was über den Kümmel gesagt wird bzgl. der Schmähungen bei der Saat. Ferner solle man den schwarzen Nieswurz umzeichnen und ihn schneiden, während man in Richtung Osten stehe und Verwünschungen ausstoße. Man solle sich aber vor dem Adler in Acht nehmen rechter wie linker Hand; es bestehe nämlich Gefahr für die, die schneiden, noch im gleichen Jahr zu sterben, falls der, der sich in der Nähe befände, sie nicht abschneide. Diese Dinge also scheinen willkürlich, wie gesagt.«  Dazu treffend Lloyd, G.E.R.: Science, Folklore and Ideology. Studies in the life sciences in Ancient Greece, Cambridge 1983, 202: »A very considerable body of evidence can be assembled to show how much of Greek science consists in the rationalisation of popular belief. Time and again Greek scientific writings reflect or are based on traditional ideas, with or without the addition of some kind of explanation or justification. Where this is so we have to ask whether there are any good grounds for speeking of this work as science as such at all. It would doubtless be wise to speak of the literate representation of Greek folklore«. Dazu meint auch Tambiah, S.J.: Magic, science, religion, and the scope of rationality (Lewis Henry Morgan Lectures), Cambridge 1990, 10 f.: »Geoffrey Lloyd notes that several of the writers and schools, […] who were prominent in the development of Greek cosmology and science, combined an interest and belief in magic with their other work in the ›inquiry of nature.‹ This coexistence and overlap of actions that were later construed to be incompatible genres is a notable fact.«  Siehe Hurst, A.: Apollonios de Rhodes. Manière et Cohérence, 28 f.: »La science ne se borne plus à son but propre | […] – l’inventaire et l’explication du réel – elle retentit jusqu’au niveau le plus commun grâce à l’émerveillement esthétique et curieux. Ce qui distinguera le mieux le sentiment de la nature chez les Alexandrins de ce qu’il a pu être auparavant, c’est son caractère double: savant parce que le monde nouveau, en son étrangeté, apporte une matière de choix à l’érudition et lui offre un dépaysement; naïf parce qu’il se nourrit d’une réalité immédiate, comme tout sentiment de la nature, mais qu’une vie d’artifice laisse mieux apparaître le besoin qu’on éprouve d’un contact avec cette réalité.«  Vgl. etwa Natzel, S. A.: Κλέα Γυναικῶν, 54; dagegen erfrischend die Worte bei Hutchinson, G. O.: Hellenistic Poetry, 3: »it seems impossible to know what the poets believed.«

4.4 Das Mittel: Magie und Pflanzenkunde

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dem Faszinosum, das vom weiten Feld der Magie auf die Alexandriner wie dann auf ihre Nachfolger in Rom ausgeht,⁹¹³ ist mit Sicherheit zu rechnen. In der Darstellung des Apollonios erscheint dabei, wie wir gesehen haben, Medea als mit exklusivem Wissen ausgestattet, von dem Erfolg wie Mißerfolg des ganzen Argonautenzuges abhängt. Diese Kenntnisse hat die Aietestochter im Dienst der Hekate erworben, nach Dionysios selbst ›die erste bei der Suche todbringender Wurzeln‹. Das ritualisierte Wurzelschneiden Medeas jedenfalls, das heißt das Bild der gleichsam ›Feldforschung‹ treibenden Zauberin, weist dabei mosaikartige Übereinstimmungen sowohl mit dem Befund der Zauberpapyri als vor allem auch mit (zum großen Teil leider nicht näher zu eruierenden) literarischen Referenztexten, nicht zuletzt mit den Forschungen hellenistischer Botanik auf, freilich ohne daß hierbei nur eine Vorlage besonders in Rechnung gestellt werden könnte. Ferner entbehrt das unheimliche Kolorit der Szene, das für die Scholiasten so sehr im Vordergrund gestanden zu haben scheint, über die Epiklesen der Hekate in Wahrheit nicht einer Reihe mythologisch-gelehrter Anspielungen, die für die alexandrinische Dichtung so typisch sind. Die oftmals verblüffende Kontamination all der genannten Gottheiten dabei in eine ›synkretistische‹ Spätzeit projizieren zu wollen – so viel sollte allein für unsere Passage deutlich geworden sein – ist dabei gänzlich verfehlt.⁹¹⁴ Vielmehr zeigt unsere Stelle, daß dieser Vermischungsprozeß bereits im Frühhellenismus im Gange war, zugleich aber, daß die Anrufungen etwa von Da(e)ira bzw. Brimo bei Apollonios alles andere als beliebig sind. Sie sind dabei freilich kein sicheres Indiz für deren Bedeutung bei Pflanzenhebungen des dritten Jahrhunderts. Ihre Verbindung mit Hermes könnte etwa vielmehr der intertextuellen Bezugnahme auf das homerische Μῶλυ entsprechen. Gehört letzteres dabei zweiflesohne in einen den Menschen enthobenen Bereich,⁹¹⁵ so gilt dies nur bedingt für das Προμήθειον des Apollonios, das zwar ideengeschichtlich in den gleichen Bereich der Wunderblumen gehört wie das Kraut des Argostöters, dessen Gewinnung jedoch durch lehr- wie lernbare Kenntnisse (zumindest nach der inneren Logik des Epos) möglich erscheint. Daß gerade im Bereich der Zaubermittel Medeas Kompetenz nahezu sprichwörtlich ist,

 Vgl. Graf, Magie, 38.  Zur Identifikation Hekates mit anderen Gottheiten siehe Hopfner, Th.: Hekate-Selene-Artemis und Verwandte in den griechisch-ägyptischen Zauberpapyri und auf den Fluchtafeln (Sonderabdruck aus Archiv Orientálni, Jg. 13, Nr. 3 – 4), Prag 1942, 167 ff.  Mit vollem Recht schreibt Heubeck, Commentary I, ad Hom. Od. 10, 302– 6: »the object thus belongs exclusively to the world of the immortals.«

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versteht sich, sonst könnte in Theokrits zweitem Idyll Simaetha schwerlich beten (Theokr. 2,15 f.):⁹¹⁶ φάρμακα ταῦτ’ ἔρδοισα χερείονα μήτε τι Κίρκας μήτε τι Μηδείας μήτε ξανθᾶς Περιμήδας

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»Mach, daß diese Drogen nicht schlechter sind weder als die der Kirke, noch der Medea, noch der blonden Perimede!« (Übers. B. Effe)

Daß aber gerade jene Erzzauberin der Griechen, ›die Hekate besonders gelehrt hat, Zaubermittel herzustellen‹, einer weit höheren Macht erliegen muß als all ihre magischen Fertigkeiten sie aufbrächten, darin liegt die reizvolle Spannung insbesondere des dritten Buches der Argonautika. ⁹¹⁷

 Das heißt, ich lasse die Frage der relativen Chronologie offen; anders Zybert, E.: Medea versus Simaetha: examples of oppositio in imitando in Apollonius Rhodius’ Argonautica, Eos 96 (2009), 79 – 92, deren intertextuelle Lektüre (mit Köhnken) auf einer Prioriät des Theokrit basiert.  Im übrigen beachtenswert die breite Ausgestaltung der besprochenen Stelle durch Val. Fl. 7, 355 – 370:cingitur inde sinus et, qua sibi fida magis vis 355 nulla, Prometheae florem de sanguine fibrae Caucaseum promit nutritaque gramina monti, quae sacer ille nives inter tristesque pruinas durat alitque cruor cum viscere vulture adeso tollitur e scopulis et rostro inrorat aperto. 360 idem nec longi languescit finibus aevi immortale virens, idem stat fulmina contra salvus et in mediis florescunt ignibus herbae. prima Hecate Stygiis duratam fontibus harpen intulit et validas scopulis effodit aristas, 365 mox famulae monstrata seges, quae lampade Phoebes sub decima iuga feta metit saevitque per omnes reliquias saniemque dei. gemit inritus ille Colchidos ora tuens. totos tunc contrahit artus † monte † dolor cunctaeque tremunt sub falce catenae. 370 »Hierauf gürtet sie den Busen und holt eine Blume des Kaukasus von dem Blut des Prometheus’ Gekröse hervor, die verlässlich und wirksam wie keine ihr war, dann Kräuter vom Berge genährt; diese Heilige harrte aus inmitten von grimmem Schnee und von Frost, und Blut nährte sie mit Fleisch, wenn ihn der Geier anfraß und sich erhob von den Felsen und blutrot wurde aus offenem Schnabel. Diese welkt nicht am Ende eines langen Lebens, von unsterblicher Lebenskraft, diese widersteht heil dem Blitz, und inmitten von Feuer gar blühen die Kräuter. Als erste legte Hekate ein Sichelschwert an, in stygischen Quellen gehärtet, und grub aus dem Felsen kräftige Ähren. Bald zeigt sie der Dienerin die Saaten, die sie an fruchtbaren Hängen in der zehnten Mondnacht schnitt, und tobt durch alle übrigen und das Blut des Gottes. Jener stöhnt vergebens, als er der Kolcherin Antlitz erblickt. Dann zieht ihm der Schmerz alle Glieder zusammen auf dem Berge, und es erbeben alle Ketten unter der Sichel.«

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4.5 Die Lehren: Wie beschwört man Hekate?

4.5 Die Lehren: Wie beschwört man Hekate? Nachdem wir nun den Bereich der Wunderblumen und Pflanzenmagie hinter uns gelassen haben, sollen im Zentrum dieses Kapitels die Weisungen Medeas zur Beschwörung der Hekate stehen als der zweite Akt des von Apollonios entworfenen Ritualszenarios.⁹¹⁸ Als Hekates Priesterin wie Schülerin war die Aietestochter sogleich, nachdem sie das Προμήθειον an sich genommen hatte, zum Tempel der Göttin gefahren (3, 867– 890),⁹¹⁹ um es dort, von Liebe überwältigt, Jason zu überbringen, der wiederum unter geschickter Ausnutzung der Situation das Mittel ergreift (3, 1013 f.). In einem von feinsinniger Psychologie geprägten Dialog der beiden Protagonisten läßt Apollonios die heillos verliebte Zauberin daraufhin ausführliche Instruktionen geben, durch deren Befolgen die Gunst der Hekate gewonnen sowie die Proben ihres Vaters ohne Schaden bewältigt werden sollen (Apoll. Rhod. 3, 1026 – 1032a): Φράζεο νῦν ὥς κέν τοι ἐγὼ μητίσομ’ ἀρωγήν. Εὖτ’ ἂν δὴ μετιόντι πατὴρ ἐμὸς ἐγγυαλίξῃ ἐξ ὄφιος γενύων ὀλοοὺς σπείρασθαι ὀδόντας, δὴ τότε, μέσσην νύκτα διαμμοιρηδὰ φυλάξας, ἀκαμάτοιο ῥοῇσι λοεσσάμενος ποταμοῖο, οἶος ἄνευθ’ ἄλλων ἐνὶ φάρεσι κυανέοισιν βόθρον ὀρύξασθαι περιηγέα· … «

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»Gib jetzt acht,wie ich dir Beistand ersinnen will! Wenn du nun zu meinem Vater kommst und er dir die Verderben bringenden Zähne aus den Kiefern der Schlange zum Einsähen überreicht hat, dann wache, bis die Nacht in der Mitte geteilt ist, bade dich in den Strömungen eines unermüdlichen Flusses und grabe dann allein ohne die anderen, mit schwarzen Gewändern angetan, eine kreisförmige Grube!«

Wurde bereits im vorangegangenen Kapitel der Versuch unternommen, die ›wissenschaftlichen‹ Züge, mithin die Lehr- und Lernbarkeit magischer Kenntnisse für die Darstellung des Apollonios anhand des Bereichs von Pflanzenzauberei herauszuarbeiten, so fügen sich in dieses Bild auch die obigen Anweisungen zur Zitierung der Hekate. Medeas Name kann dabei, antiker Etymologie folgend,⁹²⁰ als

 Schwinge, E.-R.: Künstlichkeit von Kunst. Zur Geschichtlichkeit der alexandrinischen Poesie (Zetemata 84), München 1986, 132 spricht von »Gebrauchsanweisung für das Zaubermittel«, der jede Liebesbezeugung abginge.  Eine detaillierte Besprechung der Szene bei Campbell, M.: Studies in the Third Book of Apollonius Rhodius’ Argonautica (Altertumswissenschaftliche Texte und Studien IX), Hildesheim etc. 1983, 56 – 9.  Siehe West, Theogony ad Hes. Th. 989 sowie auch Mastronarde, D.: Euripides. Medea, Cambridge 2002, ad Eur. Med. 402.

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die ›listig Sinnende‹ (Μήδεια < μήδεα, μήδομαι) aufgefaßt werden. Bei Apollonios erklärt sie sich jedoch, der betörenden Liebe zu Jason erlegen, dazu bereit, Maßnahmen zu dessen Rettung zu ›ersinnen‹ (μέδεσθαι)⁹²¹, das heißt ihr mit dem priesterlichen Dienst an Hekate verbundenes, gleichsam göttliches Wissen an den Führer der Griechen weiterzugeben⁹²² – die σοφὴ […] καὶ κακῶν πολλῶν ἴδρις des euripideischen Stückes (Med. 285) steht bereits am Horizont. Schon bei oberflächlicher Betrachtung fällt es dagegen nicht schwer, das epische Vorbild der apollonianischen Passage auszumachen. Denn in den Spuren Homers wandelnd, hat der Rhodier augenscheinlich die feierliche Ritualanweisung Kirkes an Odysseus im Blick (Hom. Od. 10, 508 – 517): ἀλλ’ ὁπότ’ ἂν δὴ νηῒ δι’ Ὠκεανοῖο περήσῃς, ἔνθ’ ἀκτή τε λάχεια καὶ ἄλσεα Περσεφονείης μακραί τ’ αἴγειροι καὶ ἰτέαι ὠλεσίκαρποι, νῆα μὲν αὐτοῦ κέλσαι ἐπ’ Ὠκεανῷ βαθυδίνῃ, αὐτὸς δ’ εἰς Ἀΐδεω ἰέναι δόμον εὐρώεντα. ἔνθα μὲν εἰς Ἀχέροντα Πυριφλεγέθων τε ῥέουσι Κώκυτός θ’, ὃς δὴ Στυγὸς ὕδατός ἐστιν ἀπορρώξ, πέτρη τε ξύνεσίς τε δύω ποταμῶν ἐριδούπων· ἔνθα δ’ ἔπειθ’, ἥρως, χριμφθεὶς πέλας, ὥς σε κελεύω, βόθρον ὀρύξαι ὅσον τε πυγούσιον ἔνθα καὶ ἔνθα

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»Doch wenn du nun mit deinem Schiff den Okeanos durchmessen hast, dorthin, wo das flache Gestade und die Haine der Persephoneia und die großen Pappeln und die Weiden sind, denen die Frucht verdirbt, so laß dein Schiff daselbst auffahren an dem Okeanos mit den tiefen Wirbeln und gehe selbst in das Haus des Hades, das modrige. Dort fließen in den Acheron Pyriphlegethon und Kokytos, der von dem Wasser der Styx ein Ausfluß ist, und ist ein Fels und der Zusammenfluß der beiden Ströme, der stark strömenden. Dort, Heros, wenn du, wie ich dir befehle, nahe herangedrungen bist, so grabe alsdann eine Grube, eine Elle lang hierhin und dorthin […].« (Übers. W. Schadewaldt)

Zur homerischen Szenerie wurde nun gemutmaßt, die einzelnen Züge des Bildes würden so flüchtig berührt, daß man fast glauben möge, der Dichter habe sie bereits von älterer Sagendichtung übernommen.⁹²³ Traditionelle Totenbeschwörungsriten hinter der apollonianischen Schilderung ausmachen kann also nur,wer

 So LSJ s. v. ›μέδομαι‹ als ›plan, contrive, devise, τινί τι always in bad sense‹, 1089.  Nach Hes. Th. 960 war Ἰδυῖα (LSJ s.v. ›εἴδω B. οἶδα‹ als ›I see with the mind‹s eye, i. e. I know‹, 483) die Mutter Medeas; dazu West, Theogony ad loc.: »Her name made her a suitable mother for Μήδεια.«  Vgl. Rohde, Psyche I, 54; so auch Tsagarakis, O.: Studies in Odyssey 11 (Hermes Einzelschriften 82), Stuttgart 2000, 33: »It is hard to say what exactly Homer borrowed from his sources, but his description of the underworld must contain traditional elements.«

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in der Odyssee reale Verhältnisse abgebildet sehen möchte.⁹²⁴ Nun dürfte es Homer aber ebenso wenig wie Aischylos in den Persern an einer ›thick description‹ zeitgenössischer Nekromantie gelegen gewesen sein.⁹²⁵ Daß auch im Falle des Apollonios, abgesehen vom homerischen Vorbild, literarische Vorlagen wie Sophokles’ Kolcherinnen hinter unserer Passage stehen dürften, geht aus einer Nachricht im Scholion hervor (Sch. Apoll. Rhod. 3, 1035c = TrGF IV ad titulum): Σοφοκλῆς δὲ ἐν ταῖς Κολχίσιν εἰσάγει τὴν Μήδειαν ὑποτιθεμένην τῷ Ἰάσονι περὶ τοῦ ἄθλου δι’ ἀμοιβαίων. Lm(P) »Sophokles aber führt in den Kolcherinnen Medea ein, wie sie im Wechselgesang Jason hinsichtlich des Kampfes berät.«

Folglich müssen also für die knappen Anweisungen Medeas verschiedene intertextuelle Referenzen in Rechnung zu stellen sein. Von einer Beschreibung der Örtlichkeit zur Ausrichtung des Opfers wie sie demgegenüber der Odysseedichter in geradezu epischer Breite gibt, kann in der Schilderung des Rhodiers keine Rede sein – und dennoch: Die Instruktionen Medeas sind präzis und effizient.⁹²⁶ In der Odyssee erfahren wir von jenseits des Okeanos gelegenen, der Persephone, der Göttin der Unterwelt, heiligen Hainen, fruchtverlierender, also unfruchtbarer, das heißt mit Tod und Vergehen assoziierter Vegetation, insbesondere von einer phantastischen (durchaus nicht widerspruchsfreien)⁹²⁷ Geographie des Eingangs zum ›modrigen Haus des Hades‹, als dem marginalen Ort par excellence. Anders bei Apollonios, wo schon Vertrautes begegnet, wie zunächst das Einhalten der Nachtzeit (genauer: Mitternacht)⁹²⁸ und rituelle Reinigungen, das heißt bereits bei

 Vorsichtiger Pulleyn, S.: Prayer in Greek Religion, Oxford 1997, 121: »Our ignorance about prayer in the normal cult of the ordinary dead stands in stark contrast to some extraordinary detailed passages in literature. The best known of these must surely be Odysseus’ visit to the underworld in Book 11 of Homer’s Odyssee. It is not, however, to be taken as being in all respects a reliable reflection of the cult of the dead in the real world. For one thing, most people will not have expected to have to travel to the gates of hell in order to speak with the ghost of a dead person. They preferred the ghost be near at hand. That Odysseus undertakes this perilous journey must be, for the most part, a literary device. […] There are, none the less, certain features of this episode, which recur elsewhere and may reflect actual practice.«  Vgl. Bremmer, J. N.: The Rise and Fall of the Afterlife. The 1995 Read-Tuckwell lectures at the University of Bristol, London / New York 2002, 73.  Für Hutchinson, G. O.: Hellenistic Poetry, 154 gar nicht ohne »a certain grandeur«.  Vgl. Heubeck, Commentary I, ad Hom. Od. 10, 509 – 12.  Im griechischen Original sehr gewählter Ausdruck: gemeint ist mit Mooney, ad 3, 1029: »the hour which divides the night in twain.«; ähnlich etwa Theokr. 24,91 f.: καῖε δὲ τώδ’ ἀγρίαισιν ἐπὶ σχίζαισι δράκοντε νυκτὶ μέσᾳ, ὅκα παῖδα κανεῖν τεὸν ἤθελον αὐτοί.

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der Hebung des Προμήθειον praktizierte Gebräuche mit durchaus realen Bezügen zum griechischen Kult.⁹²⁹ Daß demgegenüber insbesondere religiös verstandene Waschungen in der homerischen Welt von auffallend geringer Bedeutung sind, ist oft bemerkt worden, wobei natürlich nicht gefolgert werden kann, ihr sei jedwede Kathartik fremd.⁹³⁰ Auch das Tragen schwarzer Gewandung, wovon bereits bei Medeas Pflanzenzauber die Rede gewesen ist, findet keine Entsprechung in der Odyssee. Ehe nun also bei Apollonios der rituelle Kleiderwechsel vollzogen wird,⁹³¹ gilt es, an dem für das Opfer geeignet befundenen Ort, das heißt der sich neben Abgeschiedenheit und Ruhe auch durch Gewässernähe⁹³² sowie Lage unter freiem Himmel⁹³³ auszeichnet, spezielle Reinigungszeremonien vorzunehmen – alles Ritualelemente also, die vor dem Hintergrund des bisher Gesagten hinlänglich bekannt sind: einmal mehr bewegen wir uns im Bereich der Van Gennep’schen rites de passage. Die wesentliche Übereinstimmung beider Texte stellt hingegen das Ausrichten des eigentlichen Opfers dar, je chthonischen Charakters,⁹³⁴ an Persephone wie an Hekate. Dieser Zweck fordert hüben wie drüben das Ausheben einer Opfergrube, des βόθρος.⁹³⁵ Hierbei handelt es sich um eine Vorrichtung zum Ableiten des Opferblutes in die Erde zwecks Kontaktaufnahme mit

»Verbrenne diese beiden Schlangen auf dem Reisig von Wildholz um Mitternacht, da sie deinen Knaben selbst töten wollten.« (Übers. B. Effe) Auch der Volksglaube kennt bekanntlich Mitternacht als die Erscheinungszeit von Geisterwesen, deren unheimlichen Charakter Hekate als »Herrin allen Spuks und Zaubers und Helferin der Zauberinnen« (Nilsson, GGrRel I, 724) ja durchaus besitzt.  Nächtliche Hekatemysterien auf Samothrake: vgl. Nilsson, GrF, 399; zur kathartischen Kraft fließender Gewässer eine Parallele aus der Zauberliteratur (PGM IV Bl. 2r 26 – 29): [Τ ] ε λ ε τ ή · προαγνεύσας ζʹ ἡμέρας ἐλθὼν τῇ τρίτῃ [τ]ῆς σελήνης εἰς τόπον ἀπογυμνωθέντ[α ν̣ε]̣ ωστὶ ἀπὸ τοῦ Νείλου, πρὶν ἐπιβῇ τις αὐτοῦ τὸ περίρυτον (ἢ ἄλλως· κατακλυσθέντα ἀπὸ τοῦ Νείλο[υ]), κτλ. »Weihe: halt dich rein 7 Tage zuvor und geh dann am dritten des Mondes an einen erst kürzlich vom Nil gesäuberten Ort, ehe jemand seinen Spülumkreis betritt (oder anders: an einen vom Nil bespülten Ort) etc.«  Siehe vielmehr Moulinier, L.: Le pur et l’impur, 58 – 61.  Initiatorischer Bestandteil der Opferhandlung: vgl. Wächter, Th.: Reinheitsvorschriften, 11– 14.  Der Sinn ist kathartischer Natur, weswegen auch Tempel bevorzugt in Wassernähe errichtet werden (vgl. Bremmer, J. N.: Greek Religion, 30); en passant werden wir in Apoll. Rhod. 3, 1219 f. auf den Ort der Handlung hingewiesen werden: wir befinden uns dann in den Flußniederungen des amarintischen Phasis (vgl. auch Sch. Apoll. Rhod. ad loc.).  Hunter, Book III ad loc. deutet folgendermaßen: »The clear sky, unobscured by trees, is required as a purifier against the pollution which Hecate will bring«.  Die traditionelle Gruppierung der Opfer in das starre Schema ›olympisch‹ versus ›chthonisch‹ ist freilich teilweise revisionsbedürftig: vgl. bereits Burkert, HN, 16, Anm. 41 sowie nun Ekroth, G.: The Sacrificial Rituals of Greek Hero-Cults (Kernos Suppl. 12), Liège 2002, 310 ff.  Und zwar »einen Diameter von einer Elle (ca. 44 cm.)« (Rengakos, A.: Homererklärung, 136).

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den Unterirdischen; beim Totenopfer, wozu die homerische Nekyia den »ältesten und maßgebenden literarischen Text«⁹³⁶ abgibt, müssen sich die Seelen der Verstorbenen am Blut (als Sitz des Lebens verstanden) laben, um wenigstens temporär ihre vormaligen Kräfte zurückzuerlangen:⁹³⁷ das meint recht eigentlich αἱμακουρία, ›Blutsättigung‹.⁹³⁸ Hekate selbst, zum blutdürstenden Zerrbild geworden, wird da späterhin in ganz ähnlicher Weise gedacht werden.⁹³⁹ Daß es sich in der Schilderung bei Apollonios nun um eine runde Grube im Gegensatz zu einer im Geviert angelegten bei Homer handelt, ist schon erkannt worden.⁹⁴⁰ Ob, und wenn ja, welcher tiefere Sinn dahinterstecken mag, bleibt unklar. Fragwürdig erscheint jedoch die Deutung, wonach der Vorschrift, daß die Opfergrube kreisförmig sein müsse, eine abergläubische Vorstellung zugrunde liegen dürfe, da die Kreisform als ›vollkommene‹ Form schon an sich magisch wirksam sei.⁹⁴¹ Den Ursprung dieser literarischen Opferdarstellungen muß man jedenfalls sicher auf real praktizierte Riten insbesondere im Kontext von Toten- und Heroenkult zurückführen,⁹⁴² die auch archäologisch hinreichend nachweisbar sind.⁹⁴³ Deren terminus technicus fällt übrigens auch bei Apollonios: σφάζειν, σφάγια, wozu bemerkenswerterweise auch Opfer gerechnet werden, »die vor einem gefahrvollen Unternehmen, zum Beispiel vor einer Feldschlacht oder einem Flußübergang, verrichtet werden«⁹⁴⁴ – wozu sich ein Kampf mit Feuerstieren und Erdgeborenen (nach der inneren Logik des Epos) allzu trefflich fügen will. Wie die Scheidung in olympische Opfer auf einem hoch aufgeschichteten Altar, dem βωμός, und chthonische auf einer niedrigen, herdähnlichen Konstruktion, der ἐσχάρα bezie-

 Burkert, GrRel, 100.  In der homerischen Nekyia zu dem – freilich literarischen – Zweck, Teiresias seine alte Sehergabe zu verleihen, wie schon Rhode, Psyche I, 56 f. erkannte. Bei Heubeck, Commentary I, ad Hom. Od. 11, 516 – 40 lesen wir: »Circe gives Odysseus exact instructions on what to do at the entrance to Hades. […] This threefold injunction is a complex of ideas drawn from many religious and cultic sources. The intention is partly to signal that Odysseus’ descent will be very different from the journeys of Heracles and Theseus, which inspire the episode. Its principal purpose is the consultation of Tiresias, in other words, necromancy«.  Vgl. Burkert, GrRel, 99 f.  »Hecate […] becomes in popular fancy an ogre rising from below the earth to drink the blood of buried corpses, and hovers in the air to send sickness and nightmares to man and to plague him.« (Dietrich, B.C.: Death, Fate and the Gods. The development of a religious idea in Greek popular belief and in Homer, London 1965, 20).  Vgl. Hunter, Book III, ad loc.  Vgl. Teufel, M.: Brauch und Ritus, 51.  Siehe Burkert, GrRel, 98 – 100.  Siehe Stengel, P.: Die griechischen Kultusaltertümer (Handbuch der klassischen Altertumswissenschaft Bd. 5, 3. Abt.), München 31920, 16 f.  Nilsson, GGrRel, I, 133.

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hungsweise in eine Opfergrube, also in einen βόθρος hinein,⁹⁴⁵ so folgt auch die Klassifikation der Opfertiere dabei nicht mehr als groben Faustregeln: bei Apollonios etwa lesen wir (Apoll. Rhod. 3, 1032b – 1034): […] τῷ δ’ ἔνι θῆλυν ἀρνειὸν σφάζειν καὶ ἀδαίετον ὠμοθετῆσαι, αὐτῷ πυρκαϊὴν εὖ νηήσας ἐπὶ βόθρῳ· »Und schlachte darin ein weibliches Lamm, schichte einen Scheiterhaufen über der Grube selbst schön auf und lege unzerschnittenes, rohes Fleisch darauf!«

Wenn nun eine weibliche Gottheit wie Hekate so wie hier häufig die Schlachtung weiblicher Tiere verlangt, so finden sich auch bei männlichen Göttern Entsprechungen hinsichtlich der Auswahl der Opfergaben, ohne daß freilich daraus allgemeingültige Gesetzmäßigkeiten abgeleitet werden dürfen.⁹⁴⁶ Was wiederum das Ausrichten von Opfern überhaupt anbelangt, so erscheint ein kleiner Exkurs angebracht. Denn nicht nur das Geschlecht der Opfertiere, sondern auch deren Farbe konnte im griechischen Kult von Bedeutung sein.⁹⁴⁷ Nur so wird es verständlich, wenn etwa in der Odyssee Kirke den Rat gibt (Hom. Od. 10, 526 – 530): αὐτὰρ ἐπὴν εὐχῇσι λίσῃ κλυτὰ ἔθνεα νεκρῶν, ἔνθ’ ὄϊν ἀρνειὸν ῥέζειν θῆλύν τε μέλαιναν εἰς Ἔρεβος στρέψας, αὐτὸς δ’ ἀπονόσφι τραπέσθαι ἱέμενος ποταμοῖο ῥοάων· ἔνθα δὲ πολλαὶ ψυχαὶ ἐλεύσονται νεκύων κατατεθνηώτων. »Doch wenn du die berühmten Völker der Toten angefleht hast mit Gelübden, so opfere daselbst ein Schaf, ein männliches, und ein weibliches schwarzes, zum Erebos sie wendend, du selber aber kehre dich ab nach den Strömungen des Flusses hin. Da werden viele Seelen der dahingestorbenen Toten kommen.« (Übers. W. Schadewaldt)

Daß Schwarz eine marginale Farbe ist, darauf ist schon verwiesen worden (siehe Kap. 4.4). Kaum verwunderlich also, daß grosso modo schwarze Tiere im Kult chthonischer Götter Verwendung finden.⁹⁴⁸ Noch in den Zauberpapyri taucht etwa ›Milch von der schwarzen Kuh‹ als Ingredienz etlicher Rezepte auf.⁹⁴⁹ Gemäß den Opferanweisungen Medeas, wie sie Apollonios schildert, muß Jason nun auf eine  Die klassische Einteilung etwa noch bei Stengel, P.: Kultusaltertümer, 11– 7 und Nilsson, GGrRel I, 78 f.; Korrekturen bei van Straten, F.T.: Hierà kalá. Images of Animal Sacrifice in Archaic and Classical Greece (RGRW 127), Leiden etc. 1995, 166.  Siehe Stengel, P.: Opferbräuche der Griechen, Leipzig / Berlin 1910, 191– 6.  Siehe ebd., 187– 90.  Siehe ebd., 188 ff.  Vgl. etwa PGM III Kol. XIII 383; PGM IV Bl. 34v, 3149, Bl. 11 r., 908; PGM XIII Kol. IX 360.

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Brandstätte über der Grube das Lamm ›unzerlegt und roh zur Weihe legen‹: Das meint ἀδαίετον ὠμοθετεῖν, womit der Vorgang bezeichnet wird.⁹⁵⁰ Auch dieser Aspekt der Ritualschilderung weist in den Bereich chthonischer Opfer. Denn wenn das Speiseopfer als »das weitaus häufigste«⁹⁵¹ gelten kann, so stellt der Verzicht auf das Opfermahl die Inversion dieses »wichtigste und am meisten charakteristische Ritus der gemeingriechischen Religion«⁹⁵² dar. Ohne die übliche »festliche Schmauserei«⁹⁵³ beim Opfer wird das feierlich getötete Tier im Verlauf der σφάγια zur Gänze verbrannt. Das ist auch in der Odyssee so, wenn Kirke fortfährt und sagt (Hom. Od. 10, 531– 534): δὴ τότ’ ἔπειθ’ ἑτάροισιν ἐποτρῦναι καὶ ἀνῶξαι μῆλα, τὰ δὴ κατάκειτ’ ἐσφαγμένα νηλέϊ χαλκῷ, δείραντας κατακῆαι, ἐπεύξασθαι δὲ θεοῖσιν, ἰφθίμῳ τ’ Ἀΐδῃ καὶ ἐπαινῇ Περσεφονείῃ »Dann treibe alsbald die Gefährten und heiße sie, daß sie die Schafe, die schon mit dem erbarmungslosen Erze geschlachtet am Boden liegen, abhäuten und verbrennen und dabei zu den Göttern beten: dem starken Hades und der schrecklichen Persephoneia.« (Übers. W. Schadewaldt)

Mahlgemeinschaft mit den Unterirdischen, so der Gedanke, gilt es zu meiden. Hierzu tritt aber noch ein Weiteres. Bei Apollonios lesen wir (Apoll. Rhod. 3, 1035 f.): μουνογενῆ δ’ Ἑκάτην Περσηίδα μειλίσσοιο, λείβων ἐκ δέπαος σιμβλήια ἔργα μελισσέων.

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»Und du mußt die einziggeborene Perseus-Tochter Hekate milde stimmen, indem du aus einem Becher den Seim der geschäftigen Bienen träufelst!«

Daß Hekate ›einziggeborene‹ heißt, war bereits bei Hesiod ersichtlich (siehe Kap. 2.4). Auch ihre Nennung als ›Tochter des Perses‹ wird von dort verständlich. Eine nähere Betrachtung hat indes dem zu gelten, was Apollonios in hohem Stil, ja sakral anmutender Sprache gesagt sein läßt:⁹⁵⁴ Spende von Honig über dem Feuer. Daß weinlosen Opfern ein gewisser Sonderstatus eignet, ist schon bei der Besprechung von Medeas Pflanzenhebung kurz erwähnt worden (siehe Kap. 4.4). Was dort für Milchspenden gesagt wurde, gilt auch für die von Honig, im übrigen

    

Daher eher im Sinne von Mooney, ad loc.: »lay it raw and entire on the fire«. Nilsson, GGrRel I, 142. Ebd., loc. cit. Burkert, HN, 14. Laut Fränkel, Noten, ad loc. die ganze Szene »mit hoher Feierlichkeit umkleidet«.

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auch für Wasser:⁹⁵⁵ Sie bezeichnen marginale Situationen, sind also Inversionen der gängigen Weinspende, insbesondere in ihrer unter anderem dem Totenkult zugeordneten Sonderform des restlos Verschüttens, der sogenannten χοαί: Libation, wie es Walter Burkert einmal formuliert hat, als »reinste und stilvollste Form des Verzichts.«⁹⁵⁶ Oftmals, jedoch nicht immer, gelten die weinlosen Libationen, auch σπονδαὶ νηφάλοι genannt,⁹⁵⁷ chthonischen Gottheiten.⁹⁵⁸ Statt der Einzelspende sei es mit Honig,Wasser oder Milch ist auch die Variante Honig mit Wasser bzw. mit Milch, das sogenannte Melikraton faßbar.⁹⁵⁹ Daß es sich dabei einmal weniger um ›survivals‹ einer vor dem Weinbau anzusiedelnden Kulturstufe handelt, hat Fritz Graf gezeigt.⁹⁶⁰ Der wesentliche Aspekt ist vielmehr die Marginalität des Vorgangs. Dazu fügt sich, daß selbst ungemischter Wein, den nur Barbaren trinken und der geeignet ist,Wahnsinn, gar Tod zu verursachen, der Struktur nach ebenfalls in den gleichen Bereich des Außerordentlichen gehört.⁹⁶¹ Es nimmt daher nicht wunder, wenn es wiederum in der Odyssee heißt (Hom. Od. 10, 518 – 520): ἀμφ’ αὐτῷ δὲ χοὴν χεῖσθαι πᾶσιν νεκύεσσι, πρῶτα μελικρήτῳ, μετέπειτα δὲ ἡδέϊ οἴνῳ, τὸ τρίτον αὖθ’ ὕδατι· ἐπὶ δ’ ἄλφιτα λευκὰ παλύνειν. »[…] und gieße um sie den Weihguß für die Toten: zuerst von Honiggemisch, hernach vom süßen Weine, zum dritten hinwieder von Wasser, und streue darüber weiße Gerste!« (Übers. W. Schadewaldt)

Kirke sieht also eine vierfach gegliederte Handlung vor: nach der Spende von Melikraton hat Odysseus (ungemischten) Wein zu libieren; an dritter Stelle steht das Ausgießen von Wasser. Das Streuen von Gerstenkörnern bildet den Abschluß, was man »gedankenlose Weiterübung eines alten Brauches«⁹⁶² nennen mag, das aber wohl in erster Linie – ganz so wie die Flüssigkeitsspenden – Verzicht be-

 So etwa Wasser- und Honigkuchenspende an den Hydrophoria (siehe Deubner, AF, 113).  Burkert, GrRel, 116.  Vgl. Graf, F.: Milch, Honig und Wein, 212.  Vgl. Graf, NK, 26 – 29; aus archäologischer Perspektive hat das Simon, E.: Archäologisches zu Spende und Gebet in Griechenland und Rom, in: Graf, F. (Hrsg.): Ansichten griechischer Rituale. Geburtstagssymposium für Walter Burkert, Stuttgart etc. 1998, 126 – 42 beleuchtet; zum Verständnis der Spende in Apoll. Rhod. 3, 1210 als homerisches Melikraton vgl. Rengakos, A.: Homererklärung, 114.  Vgl. Graf, F.: Milch, Honig und Wein, 211.  Vgl. ebd., 212 ff.  Vgl. ebd., 216 f.  Stengel, P.: Opferbräuche, 31 f.

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deuten soll:⁹⁶³ Gerste als »die Früchte des ältesten Ackerbaus«⁹⁶⁴ verstanden. Endlich die Schlußanweisung Medeas bedarf noch einiger Erklärung (Apoll. Rhod. 3, 1037– 1041): Ἔνθα δ’ ἐπεί κε θεὰν μεμνημένος ἱλάσσηαι, ἂψ ἀπὸ πυρκαϊῆς ἀναχάζεο· μηδέ σε δοῦπος ἠὲ ποδῶν ὄρσῃσι μεταστρεφθῆναι ὀπίσσω ἠὲ κυνῶν ὑλακή, μή πως τὰ ἕκαστα κολούσας οὐδ’ αὐτὸς κατὰ κόσμον ἑοῖς ἑτάροισι πελάσσῃς

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»Und wenn du dort, dessen eingedenk, die Göttin gnädig gestimmt hast, entferne dich wieder vom Scheiterhaufen! Und es soll weder das Geräusch von Schritten noch das Gebell von Hunden dich dazu bringen, dich nach hinten umzuwenden, auf dass du – ohne irgendwie alles zu verderben – auch selbst der Ordnung gemäß zu deinen Gefährten gelangst!«

Ohne bereits die näheren Umstände der von Medea durch akustische Elemente (Schritte, Gebell) in Aussicht gestellten Hekateepiphanie erklären zu wollen (dies soll im nachstehenden Kapitel unternommen werden), wenden wir uns der an Jason gerichteten Mahnung zu, wonach der direkte Anblick der Gottheit unbedingt zu meiden sei. Auch an anderen Stellen gibt Apollonios diese Vorstellung wieder, etwa in der Darstellung einer Apollonepiphanie nahe der thyneischen Insel (Apoll. Rhod. 2, 681– 684a): Τοὺς δ’ ἕλε θάμβος ἰδόντας ἀμήχανον, οὐδέ τις ἔτλη ἀντίον αὐγάσσασθαι ἐς ὄμματα καλὰ θεοῖο. Στὰν δὲ κάτω νεύσαντες ἐπὶ χθονός· αὐτὰρ ὁ τηλοῦ βῆ ῥ’ ἴμεναι πόντονδε δι’ ἠέρος. »Sie aber ergriff, als sie ihn sahen, ratloses Staunen, und keiner wagte es, dem Gott gerade in die schönen Augen zu sehen. Und sie standen da, den Blick nach unten auf den Boden gesenkt. Doch der nun schritt in der Ferne durch die Luft zum Meere hin.«

Ebenso meidet Jason selbst späterhin den Anblick der libyschen Nymphen (Apoll. Rhod. 4, 1312– 1316a): Ἔνδιον ἦμαρ ἔην, περὶ δ’ ὀξύταται θέρον αὐγαὶ ἠελίου Λιβύην· αἱ δὲ σχεδὸν Αἰσονίδαο ἔσταν, ἕλον δ’ ἀπὸ χερσὶ καρήατος ἠρέμα πέπλον. Αὐτὰρ ὅγ’ εἰς ἑτέρωσε παλιμπετὲς ὄμματ’ ἔνεικε, δαίμονας αἰδεσθείς· […]

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 Von Bedeutung, so Burkert, GrRel, 116: »daß der Spendende in der gelassenen Verschwendung sich einem höheren Willen unterstellt.«  Burkert, HN, 11.

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»Es war Mittag, und die schärfsten Strahlen der Sonne wärmten Libyen. Die aber traten nahe an den Aisoniden heran und nahmen ruhig mit ihren Händen das Gewand von seinem Kopf. Aber der wandte seine Augen zur Seite um, aus Scheu vor den Gottheiten.«

Um nur im System der hellenistischen Dichtung zu bleiben,⁹⁶⁵ ließe sich noch die ebenso pikante wie berühmte Teiresiasepisode aus Kallimachos’ Hymnus auf das Bad der Pallas anführen, um die Wichtigkeit des Umsehverbotes oder vielmehr die schadhaften Folgen seiner Nichtbeachtung zu illustrieren (Kall. h. 5, 75 – 82):⁹⁶⁶ Τειρεσίας δ’ ἔτι μῶνος ἁμᾶ κυσὶν ἄρτι γένεια περκάζων ἱερὸν χῶρον ἀνεστρέφετο διψάσας δ’ ἄφατόν τι ποτὶ ῥόον ἤλυθε κράνας, σχέτλιος· οὐκ ἐθέλων δ’ εἶδε τὰ μὴ θεμιτά. τὸν δὲ χολωσαμένα περ ὅμως προσέφασεν Ἀθάνα· ›τίς σε, τὸν ὀφθαλμὼς οὐκέτ’ ἀποισόμενον, ὦ Εὐηρείδα, χαλεπὰν ὁδὸν ἄγαγε δαίμων;‹ ἁ μὲν ἔφα, παιδὸς δ’ ὄμματα νὺξ ἔλαβεν.

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»Nur Teiresias, der gerade erst sein Kinn vom Barte dunkeln ließ, hielt sich noch am heiligen Ort auf, allein mit seinen Hunden. Von geradezu unsäglichem Durst getrieben, kam er zum Quellwasser, der Unselige! Ohne es zu wollen, sah er, was man nicht sehen darf. Zu dem nun sprach Athene, obschon zornig: ›Welcher Daimon hat Dich, Sohn des Eueres, der du dein Augenlicht nicht mehr mir Dir fortnehmen wirst, diesen Unglücksweg geführt?‹ Sie hatte kaum gesprochen, da umfing Nacht die Augen des jungen Mannes.« (Übers. M. Asper)

Es läßt sich sehr leicht ersehen, welcher menschlichen Grundannahme bei all diesen Zeugnissen Ausdruck verliehen worden ist: das Gewahrwerden des Gött-

 Tatsächlich findet sich das Motiv, wonach das Gewahrwerden des Göttlichen gefährlich ist, viel häufiger in der antiken Literatur, denken wir etwa nur an des Ödipus Entrückung in Soph. Oid. K. 1645 – 52:τοσαῦτα φωνήσαντος εἰσηκούσαμεν 1645 ξύμπαντες· ἀστακτεὶ δὲ σὺν ταῖς παρθένοις στένοντες ὡμαρτοῦμεν. ὡς δ’ ἀπήλθομεν, χρόνῳ βραχεῖ στραφέντες, ἐξαπείδομεν τὸν ἄνδρα τὸν μὲν οὐδαμοῦ παρόντ’ ἔτι, ἄνακτα δ’ αὐτὸν ὀμμάτων ἐπίσκιον 1650 χεῖρ’ ἀντέχοντα κρατός, ὡς δεινοῦ τινος φόβου φανέντος οὐδ’ ἀνασχετοῦ βλέπειν. »Soviel nur hörten wir von seinen Worten noch, wir alle. Mit den Jungfrauen dann enteilten wir und schluchzten unaufhörlich. Doch nicht lang darauf, als wir zurück uns wandten, sahen wir genau, daß von dem Manne schon nichts mehr vorhanden war, nur noch der König, der, die Augen bergend, sich die Hand vors Antlitz streckte, als erschiene ihm ein Bild des Schreckens, unerträglich anzuschaun.« (Übers. W. Willige)  Zu diesem Zeugnis siehe Petrovic, I.: Von den Toren des Hades zu den Hallen des Olymp, 128 – 32.

4.5 Die Lehren: Wie beschwört man Hekate?

205

lichen ist höchst gefährlich, wenn nicht lebensbedrohend, so daß ein jeder Schutzmaßnahmen zu treffen hat, der – rilkisch gesprochen – nicht ›von dessen stärkerem Dasein vergehen‹ will. Wer nun lediglich literarische Fiktion am Werke sehen will, sei auf eine Passage der Zauberliteratur verwiesen, die zeigt, daß auch die professionellen μάγοι um die Notwendigkeit wußten, sich vor ihren πάρεδροι, ihren dämonischen Helfern, in Acht zu nehmen (PGM I Kol. 5, 317– 324): πέμψον δαίμονα τοῦτον ἐμαῖς ἱεραῖς ἐπαοιδαῖς νυκτὸς ἐλαυνόμενον προστάγμασιν σῆς ὑπ’ ἀνάγκης, οὗπερ ἀπὸ σκήνους ἐστὶ τόδε, καὶ φρασάτω μοι, ὅσσα θέλω γνώμῃσιν, ἀληθείην καταλέξας, πρηΰν, μειλίχιον μηδ’ ἀντία μοι φρονέοντα. μηδὲ σὺ μηνίσῃς ἐπ’ ἐμαῖς ἱεραῖς ἐπαοιδαῖς, ἀλλὰ φύλαξον ἅπαν δέμας ἄρτιον ἐς φάος ἐλθεῖν· ταῦτα γὰρ αὐτὸς ἔταξας ἐν ἀνθρώποισι δαῆναι. »Sende diesen Dämon meinen heiligen Zaubergesängen, daß nachts durch Befehle unter deinem Zwang getrieben wird der, von dessen Hülle das hier stammt, und er soll mir sagen, was immer ich will in meinem Sinne, und er soll mir die Wahrheit sagen. (Send ihn) sanft, milde und ohne daß er etwas wider mich sinnt. Und auch du zürne nicht bei meinen heiligen Zaubergesängen, sondern schütze mich, daß meine ganze Gestalt unversehrt ans Tageslicht komme; denn das hast du selbst angeordnet, daß man es unter den Menschen erlerne.«

Es ist nicht uninteressant zu sehen, daß in den Papyri geschilderte Vorgehensweisen wiederum Ähnlichkeiten zur Welt der Mysterien aufweisen: »Sich rituell einen Parhedros zu verschaffen, ist mithin auch eine Art Initiationsritual.«⁹⁶⁷ Diese vom μάγος angerufenen Helfergestalten entstammen in der Regel nicht allzu hohen Sphären: »ein Dämon oder ein niederer Gott«⁹⁶⁸, das ist das gängige Personal in diesem Bereich. Da die Hekate der Argonautika indes im wesentlichen auch nichts anderes ist als »seulement la déesse qui préside à toutes sortes d’opérations magiques et de pratiques infernales, telle que nous la connaissons par la littérature magique proprement dit«⁹⁶⁹, erscheint es vielleicht nicht allzu weit hergegriffen, in den somit analysierten Anweisungen zur Beschwörung der Göttin, wenn freilich keinen magischen Initiationsritus, so doch ein bedeutsames Puzzlestück in der europäischen Ideengeschichte der Magie zu erblicken. Dabei geht es nicht um kruden Hokuspokus, läßt Apollonios ja seinem breit angelegten und in hohe Sprache gefaßten Zauberszenario durchaus eine Art ›phantastischen Realismus‹ innewohnen: Auch der Kontakt mit der Göttin folgt augenscheinlich der inneren Logik sorgsam konzipierter Literatur. Literatur wohlgemerkt, denn der

 Graf, Magie, 100; freilich, so Burkert, Mysterien, 58: »ist die Überschneidung von Magie und Mysterien nicht so weitgehend, daß man hoffen könnte, aus Zauberbüchern Mysterientexte zurückzugewinnen«, wie dies in der älteren Forschung unternommen worden ist.  Graf, Magie, 99.  Eitrem, S.: La magie comme motif littéraire, 80.

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4 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Γ

Umstand, daß es manche Übereinstimmungen mit der rituellen Realität geben mag, macht letztlich nur einen Aspekt dieses hochkomplexen Mosaiks aus. Daß man diesen jedoch nicht so gering veranschlagen sollte, wie es bislang geschehen ist, sollte bis hierhin schon in Ansätzen deutlich geworden sein. Alle somit besprochenen Ritualbausteine, die Apollonios durch Medea geben läßt, können, ehe endlich die Epiphanie der Göttin in den Blick genommen werden soll (oder auch nicht, wie zu zeigen versucht wurde), in folgendes Schema gebracht werden: a. Abpassen des rechten Zeitpunktes, das heißt zu Mitternacht b. rituelle Waschungen c. alleiniges Ausheben einer Opfergrube in spezieller Gewandung d. Schlachtung eines Opfertieres über der Grube e. Errichten eines Scheiterhaufens und Verbrennung des Opfertieres f. Libation und Gebet g. Entfernung vom Kultort unter Wahrung des Umsehverbotes Während nun bei Homer die Schilderung der (von obigem Schema, wie wir gesehen haben, in Einzelheiten abweichenden) Opferhandlungen wortgenau bei deren Ausführung durch Odysseus wiederholt wird (vgl. Hom. Od. 11,24 ff.) so beschreitet Apollonios eigene Wege, wie im nachstehenden Kapitel zu zeigen sein wird. Ein gutes Beispiel für die gewandelten ästhetischen Maximen der hellenistischen Dichter.⁹⁷⁰

 Übrigens kann noch Vergil, nicht zuletzt über die zum Gutteil Medea nachgebildete Sibylle (siehe Nelis, D.P.: Vergil‘s Aeneid and the Argonautica, 246 ff.) – im übrigen ebenso Priesterin (sacerdos) der Hekate –, ein in weiten Teilen ähnliches Opfer inszenieren (Aen. 243 – 254): quattuor hic primum nigrantis terga iuvencos constituit frontique invergit vina sacerdos, et summas carpens media inter cornua saetas ignibus imponit sacris, libamina prima, voce vocans Hecaten caeloque Ereboque potentem. supponunt alii cultros tepidumque cruorem succipiunt pateris. ipse atri velleris agnam Aeneas matri Eumenidum magnaeque sorori ense ferit, sterilemque tibi, Proserpina, vaccam; etc. „Als erstes stellt hier die Priesterin zugleich vier Stiere auf mit schwarzem Rücken und gießt Wein auf deren Stirne und rupft inmitten zwischen den Hörnern die längsten Haare aus und legt sie ins heilige Feuer als erste Spende, und mit lauter Stimme ruft sie Hekate an, die Herrin über Himmel und Unterwelt. Die anderen legen von unten Messer an und fangen mit Opferschalen das warme Blut auf. Aeneas selbst opfert ein schwarzwolliges Schaf der Mutter der Eumeniden und der großen Schwester und dir, Proserpina, eine unfruchtbare Kuh etc.«

4.6 Der Vollzug: Im Angesicht der Göttin

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4.6 Der Vollzug: Im Angesicht der Göttin Die Einleitung der uns fortan beschäftigenden Passage bildet zunächst die Gestaltung der Sonnenuntergangsszenerie bei der Ausrichtung des Opfers an Hekate, entsprechend der vorhin besprochenen Ritualanweisungen (Apoll. Rhod. 3, 1191– 1194a): Ἠέλιος μὲν ἄπωθεν ἐρεμνὴν δύετο γαῖαν ἑσπερίων νεάτας ὑπὲρ ἄκριας Αἰθιοπήων· Νὺξ δ’ ἵπποισιν ἔβαλλεν ἔπι ζυγά· τοὶ δὲ χαμεύνας ἔντυον ἥρωες παρὰ πείσμασιν. »Die Sonne nun tauchte fern unter die finstere Erde über den äußersten Bergspitzen der westlichen Aithiopen, und die Nacht legte ihren Pferden die Joche auf.«

Wie so viele bei Apollonios ist auch diese Passage im Stile des alten Epos gehalten;⁹⁷¹ sie dient konkret dem Entwurf einer Umgebung, deren dunkle Atmosphäre der Leser problemlos mit den sich anschließenden magischen Praktiken und chthonischen Riten Jasons assozieren soll.⁹⁷² Daß die Aithiopen jeweils an den äußersten Weltenden in West und Ost verortet werden, ist dabei nicht neu.⁹⁷³ Zwar scheint es primär der Tragödie entlehnt, wenn die Nacht analog zu Helios im Pferdegespann aufziehend gedacht wird,⁹⁷⁴ jedoch findet sich diese – gerade im

 Vgl. Fränkel, Noten, ad loc.; Mooney, ad loc.: »›went beneath the earth‹ i. e. died.« Stilistisches bei Hunter, Book III, ad loc.: »framing the verse suggests how the eastern and western Ethiopians frame the world.« Schon Fränkel, Noten, ad loc. erkannte: »Die Pointe des Verses ist die Zusammenschau der entgegengesetzten Weltränder mit ihrer symmetrischen Natur.« Schon bei Pindar heißt es (I. 2, 39b-42): οὐδέ ποτε ξενίαν οὖρος ἐμπνεύσαις ὑπέστειλ’ ἱστίον ἀμφὶ τράπεζαν 40 ἀλλ’ ἐπέρα ποτὶ μὲν Φᾶσιν θερείαις, ἐν δὲ χειμῶνι πλέων Νείλου πρὸς ἀκτάν. »und niemals ließ ihn der hereinfauchende Wind sein Segel reffen am gastlichen Tisch. Nein, im Sommer fuhr er bis zum Phasis hin, und im Winter segelte er bis zu den Ufern des Nils.« (Übers. K.A. Pfeiff)  »Darkness in Book III also provides the setting for magic rites […]. […] When Jason bathes, sacrifices, and calls on Hecate, […] the description of sunset is particularly extensive at the beginning of the passage. This indicates that darkness is important for setting the mood for the following action and also that it is the beginning of a new and important episode« (Williams, M. F.: Landscape, 41 f.).  Vgl. Hom. Od. 1, 22 ff.; näheres bei Lesky, A.: Aithiopika, Hermes 87 (1959), 27– 38.  Vgl. Wilamowitz, GdH I, 21; zur Identifikation von Gestirnen mit Göttergestalten vgl. Nilsson, GGrRel I, 839 ff.; zum Sonnenwagen siehe Letta, C.: s.v. ›Helios / Sol‹, LIMC 4 (1988), Nr. 122 – 160*; entsprechend Theokr. 2,166 f.: χαῖρε, Σελαναία λιπαρόθρονε, χαίρετε δ’ ἄλλοι 165 ἀστέρες, εὐκάλοιο κατ’ ἄντυγα Νυκτὸς ὀπαδοί.

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4 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Γ

Verein mit Hekate – auch im Kontext des praktizierten Liebeszaubers angerufen, wie ein magisches Formular aus Oxyrhynchus zeigt (POxy 4672, 1 f.):⁹⁷⁵ Νὺξ Ἑκάτη ′Ἑκάτη δέ μου′ ἄγγελος ἔστω κτλ. »Nacht, Hekate, Hekate sei meine Botin etc.«

Rasch läßt der Dichter die Mitternachtsstunde gekommen sein, das heißt den Zeitpunkt, zu dem Hekate ihr Opfer verlangt (siehe Kap. 4.5). Daher begibt sich Jason, während sich seine Gefährten zur Ruhe legen, weisungsgemäß in die Einsamkeit (Apoll. Rhod. 3, 1194b – 1198a): […] Αὐτὰρ Ἰήσων, αὐτίκ’ ἐπεί ῥ’ Ἑλίκης εὐφεγγέες ἀστέρες Ἄρκτου ἔκλιθεν, οὐρανόθεν δὲ πανεύκηλος γένετ’ αἰθήρ, βῆ ῥ’ ἐς ἐρημαίην, κλωπήιος ἠύτε τις φώρ, σὺν πᾶσιν χρήεσσι. […]

1195

»Die Helden aber bereiteten ihr Lager auf der Erde bei den Haltetauen. Doch Jason ging, gleich als sich nun die Sterne der hell leuchtenden ›Helikischen Bärin‹ neigten und am Himmel der Äther ganz ruhig wurde, in die Einsamkeit, wie ein verstohlener Dieb,⁹⁷⁶ mit allem Notwendigen versehen.«

Diese Vorgehensweise fügt sich natürlich in das nun schon hinlänglich bekannte Schema der rites de passage. ⁹⁷⁷ Uns Heutigen einigermaßen rätselhaft erscheint hingegen der Hinweis auf den Moment, »als sich die Sterne der schönglänzenden Helikischen Bärin neigten.«⁹⁷⁸ Das Gestirn (es handelt sich um den Großen Wagen) versinkt zumindest nicht im Okeanos,⁹⁷⁹ so daß seine Neigung an den Horizont die

»Leb wohl, glänzendthronende Selene, lebt wohl, ihr anderen Sterne, Begleiter am Wagen der ruhigen Nacht!« (Übers. B. Effe)  Text nach Colomo, D.: POxy 4672 (Erotic Magical Formulary), POxy 68 (1998), 111– 4.  Jason handelt so, um die reibungslose Durchführung seines Unternehmens nicht zu gefährden: der Verweis Hunters, Book III, ad loc. auf ähnliche szenische Gestaltung in Hom. h. 4,68 ff. muß umso schlagender erscheinen, da dort Hermes tatsächlich als Räuber auszieht, um als frühen Schelmenstreich die Rinder des Apollon zu entwenden!  Vgl. Medeas Forderung in Apoll. Rhod. 3,1031.  Diese Stelle führt uns in den schwierigen Bereich hellenistischer Astronomie (für einen Überblick siehe jetzt Engster, D.: Wissenschaftliche Forschung und technologischer Fortschritt in Alexandria, 45 – 9) – fragend auch Fränkel, Noten, ad loc. –, erlaubt dafür aber zugleich Rückschlüsse auf Apollonios’ Homertext (siehe Rengakos, A.: Homertext, 70).  Vgl. Hom. Od. 5, 271b – 275: […] οὐδέ οἱ ὕπνος ἐπὶ βλεφάροισιν ἔπιπτε Πληϊάδας τ’ ἐσορῶντι καὶ ὀψὲ δύοντα Βοώτην

4.6 Der Vollzug: Im Angesicht der Göttin

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unmittelbar bevorstehende Mitternacht anzeigen mag.⁹⁸⁰ Worauf es dem Dichter jedenfalls ankommt, ist die kryptische Form dieses Rituals zu illustrieren, die sich etwa gut damit in Einklang bringen läßt, was wir an rituellem Schematismus in der Literatur der griechischen Zauberpapyri zuhauf finden: im sogenannten »Großen Pariser Zauberpapyrus« zum Beispiel nimmt die »allwirkende Macht des Bärengestirns«⁹⁸¹ eine einigermaßen prominente Rolle ein, wie folgende Gebetsanweisung zeigt (PGM IV Bl. 15 r. 1301– 1308):⁹⁸² θωζοπιθη ἄρκτε, θεὰ μεγίστη, ἄρχουσα οὐρανοῦ, βασιλεύουσα πόλου ἀστέρων, ὑπερτάτη, καλλιφεγγὴ θεά, στοιχεῖον ἄφθαρτον, σύστημα τοῦ παντός, πανφεγγής, ἁρμονία τῶν ὅλων αεηιουω (πλινθίον), ἡ ἐπὶ τοῦ πόλου ἐφεστῶσα, ἣν ὁ κύριος θεὸς ἔταξε κραταιᾷ χειρὶ στρέφειν τὸν ἱερὸν πόλον· θωζοπιθη (λόγος).‹ »(Thôzopithê) Arktos, größte Göttin, die den Himmel beherrscht, des Pols Sterne regiert, höchste, schönstrahlende Göttin, unvergängliches Sternbild; Verbindung des Alls, Alleuchtende, Harmonie der gesamten (Planeten) aeêioyô (Quadrat), auf dem Pole Stehende, die der Gott der Herr eingesetzt hat, mit starker Hand zu drehen den heiligen Pol (ThôzopithêLogos).«

In engem Zusammenhang mit dem bereits erwähnten Aspekt der Einsamkeit bei der Ausrichtung des Opfers steht eine weitere Vorschrift, die bei der Zitierung der Hekate beachtet werden muß: Der Kultvollzug darf nicht durch Lärmentwicklung beeinträchtigt werden; eine hellenistischer Dichtung offenbar geläufige Vorstellung; in Theokrits Zauberinnen etwa kann Simaetha klagen (Theokr. 2, 37– 40):⁹⁸³

Ἄρκτον θ’, ἣν καὶ ἄμαξαν ἐπίκλησιν καλέουσιν, ἥ τ’ αὐτοῦ στρέφεται καί τ’ Ὠρίωνα δοκεύει, οἴη δ’ ἄμμορός ἐστι λοετρῶν Ὠκεανοῖο· »[…] und es fiel ihm kein Schlaf auf die Augenlider, während er auf die Pleiaden blickte und den spät versinkenden Bootes und die Bärin, die sie auch ›Wagen‹ mit Beinamen nennen, die sich auf derselben Stelle dreht und späht nach dem Orion und hat alleine nicht teil an den Bädern in dem Okeanos.« (Übers. W. Schadewaldt) Daher wird auch der Vers in Ov. Trist. 1,29 verständlich: nunc sicca gelidus Boreas bacchatur ab Arcto »Nun tobt der Nordwind her vom trockenen Bärengestirn«.  Vgl. Hunter, Book III, ad loc.  Vgl. PGM IV Bl. 14 v., 1275.  Vgl. insgesamt PGM IV Bl. 14 v., 1275 – 1330; 1331 – Bl. 15 v., 1389, ferner PGM VII Kol. XX 686 – 702 und PGM LXXII 1– 20; siehe dazu auch Gundel, H. G.: Weltbild und Astrologie in den griechischen Zauberpapyri (Münchener Beiträge zur Papyrusforschung und antiken Rechtsgeschichte 53. Heft), München 1968, 59 – 64.  Eine Besprechung der Szene bei Graf, Magie, 159 f.

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ἠνίδε σιγῇ μὲν πόντος, σιγῶντι δ’ ἀῆται ἁ δ’ ἐμὰ οὐ σιγῇ στέρνων ἔντοσθεν ἀνία, ἀλλ’ ἐπὶ τήνῳ πᾶσα καταίθομαι ὅς με τάλαιναν ἀντὶ γυναικὸς ἔθηκε κακὰν καὶ ἀπάρθενον ἦμεν.

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»Sieh! Es schweigt das Meer, es schweigen die Winde. Doch nicht schweigt meine Qual im Innern der Brust, sondern nach ihm stehe ich ganz in Flammen, der mich Arme statt zu seiner Frau zu einer gemacht hat, die erbärmlich ist und ihre Mädchenehre verloren hat.« (Übers. B. Effe)

Entsprechungen finden sich auch in Kallimachos’ Apollonhymnus (17– 24): εὐφημεῖτ’ ἀίοντες ἐπ’ Ἀπόλλωνος ἀοιδῇ. εὐφημεῖ καὶ πόντος, ὅτε κλείουσιν ἀοιδοί ἢ κίθαριν ἢ τόξα, Λυκωρέος ἔντεα Φοίβου. οὐδὲ Θέτις Ἀχιλῆα κινύρεται αἴλινα μήτηρ, ὁππόθ’ ἱὴ παιῆον ἱὴ παιῆον ἀκούσῃ. καὶ μὲν ὁ δακρυόεις ἀναβάλλεται ἄλγεα πέτρος, ὅστις ἐνὶ Φρυγίῃ διερὸς λίθος ἐστήρικται, μάρμαρον ἀντὶ γυναικὸς ὀϊζυρόν τι χανούσης.

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»Seid still und hört auf Apollons Gesang! Still ist sogar das Meer, wenn die Sänger von der Kithara künden oder vom Bogen, den Wahrzeichen des Apollon von Lykoreia. Nicht einmal Thetis, die Mutter, klaget traurig über Achilleus, wenn sie das ›hié paiéon, hié paiéon‹ hört. Und sogar der tränenreiche Fels vertagt den Schmerz, der in Phrygien versteinert steht, Marmor anstelle einer Frau, die offenenen Mundes jammert.« (Übers. M. Asper)

Vergleichbares lesen wir später häufig bei lateinischen Dichtern, die ihrerseits auf die griechischen Texte reagieren.⁹⁸⁴ Natürlich geht es all diesen Autoren nicht um

 So Hor. epod. 5,51– 54: Nox, et Diana, quae silentium regis arcana cum fiunt sacra, nunc, nunc adeste, nunc in hostilis domos iram atque numen vertite! »Nacht, Diana auch, die du Stille regierst, wenn ins Werk gesetzt werden heil’ge Geheimnisse, nun, nun steht mir bei, gegen feindliche Häuser Zorn und Macht nun wendet!« und Tib. 1,2,63 f.: Et me lustravit taedis, et nocte serena concidit ad magicos hostia pulla deos. »sie erleuchtete mich mit Fackeln, und in ruhiger Nacht tötete sie ein dunkles Opfertier für magische Götter.« bzw. Tib. 1,8,17 f.: Num te carminibus, num te pallentibus herbis devovit tacito tempore noctis anus? »Hat dich etwa die Alte mit Sprüchen und fahlen Kräutern geweiht zur schweigenden Nachtzeit?« ferner Sen. Med. 6 f.: tacitisque praebens conscium sacris iubar

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4.6 Der Vollzug: Im Angesicht der Göttin

die Erklärung der εὐφημία, der ›kultischen Andachtsstille‹, wie wir etwas sperrig zu übersetzen gewohnt sind:⁹⁸⁵ wenn etwa Theokrit seiner unglücklich verliebten Simaetha entsprechende Worte in den Mund legt, so doch wohl um die Ruhe der äußeren Umwelt mit deren völlig durcheinander geratenem Seelenleben zu kontrastieren, so wie es für Medea etwa an anderer Stelle Apollonios mit einem nautisch inspirierten Bild tut (Apoll. Rhod. 3, 744– 746a):⁹⁸⁶ Νὺξ μὲν ἔπειτ’ ἐπὶ γαῖαν ἄγεν κνέφας· οἱ δ’ ἐνὶ πόντῳ ναυτίλοι εἰς Ἑλίκην τε καὶ ἀστέρας Ὠρίωνος ἔδρακον ἐκ νηῶν…

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»Die Nacht brachte dann der Erde das Dunkel. Und die Schiffer auf dem Meer blickten von ihren Schiffen aus zu der Helike und den Sternen des Orion auf…«

Dunkelheit prägt fortan die Szenerie für die zu vollführenden Riten.⁹⁸⁷ Ebensowenig will Kallimachos ein möglichst getreuliches Bild von den Vorgängen bei einem Apollonfest zeichnen, vielmehr mit der ihm eigenen mythologischen Gelehrsamkeit aufwarten. Das heißt jedoch nicht, daß es solche ›Schweigegebote‹ bei rituellen Handlungen nicht gegeben hätte. Denn blickt man wiederum in die Literatur der Zauberpapyri, so sind Parallelen zur praktizierten Magie offenkundig, etwa wenn der sogenannte Papyrus Mimaut lehrt (PGM III Kol. VIII 197– 205): Ἔστι δὲ ἡ σύστασις τῆς πράξεως ἥδε πρὸς Ἥλιον γιν[ομένη·] ‘ἥσυχον ἐν στομάτεσσι πάντες κατερύκετε φ[ωνήν·] αἰθέρος ἀμφίδρομοι σιγὴν ὄρνιθες ἔχοιτε, σκιρτῶντες, δελφῖνες, ὑπὲρ ἁλίοιο παύεσθε, μείνατέ μοι, ποταμῶν τε ῥοαὶ καὶ νάματα ν[ασμῶ]ν, οἰωνοὶ πτηνοί, νῦν στήσατε πάντα ὑπ’ αἶθραν, ἑρπετὰ φωλειοῖσι βοὴν ἀΐοντα φοβεῖσθε, δαίμονες ἐν φθιμέν[ο]ις, σιγὴν τρομέοντες ἔ[χοιτ]ε, ἀρρήτοις ἔπεσιν κόσμ[ος] ξει[νί]ζ̣εται αὐτός. »So lautet das Vereinigungsgebet der Handlung, an Hêlios gerichtet: ›Ruhig im Munde haltet alle zurück die Stimme, luftumkreisende Vögel, wahret Schweigen; zu springen, Delphine, über die Salzflut, höret auf, weilet mir, der Flüsse Strömungen und Sprudel [der Sprudel], geflügelte Vögel, haltet inne jetzt unterm ganzen Himmel, Gewürm in den Höhlen, wenn ihr

Hecate triformis etc. »Und du, die du zu schweigenden Opfern strahlendes Licht zeigst, dreigestaltige Hekate etc.«  Siehe dazu jetzt, eingefahrene semantische Engführungen überwindend, Gödde, S.: Euphêmia. Konstruktionen des Guten in Kult und Literatur der griechischen Antike (Bibliothek der klassischen Altertumswissenschaften 120) Heidelberg 2008, passim (bes. 4– 17).  Vgl. Hurst, A.: L’énigme dans la trame: quelques allusions chez Apollonios de Rhode, in: Accorinti, D. / Chuvin, P. (Hrsgg.): Des Géants à Dionysos. Mélanges offerts à F. Vian, Alessandria 2003, 244.  Siehe Williams, M. F.: Landscape, 39 – 44.

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4 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Γ

höret den Ruf, fürchtet euch, Dämonen im Schattenreich, wahret zitternd Schweigen; die unausprechlichen Worte verwirren selbst den Kosmos […].‹«

Auch sonst ist das Schweigen als conditio sine qua non magischer Praktiken in den Zauberbüchern gut belegt.⁹⁸⁸ Wenden wir uns den für Jason zur Ausrichtung des Opfers erforderlichen Utensilien zu, deren Beschaffungsweise explizit genannt wird (Apoll. Rhod. 3,1198b – 1200):⁹⁸⁹ […] Πρὸ γάρ τ’ ἀλέγυνεν ἕκαστα ἠμάτιος·θῆλυν μὲν ὄιν γάλα τ’ ἔκτοθι ποίμνης Ἄργος ἰὼν ἤνεικε, τὰ δ’ ἐξ αὐτῆς ἕλε νηός.

1200

»Denn am Tage zuvor hatte er sich um alle Einzelheiten gekümmert: Argos war losgegangen und hatte das weibliche Schaf und Milch aus der Herde herbeigebracht, das andere aber hatte Jason aus dem Schiff selbst genommen.«

Auffallend ist, daß Argos neben dem benötigten weiblichen Lamm für das Vorhandensein von Milch gesorgt hatte, war doch bei Medeas Anweisungen in manierierter Periphrase von Honig die Rede gewesen (siehe Kap. 4.5).⁹⁹⁰ Unter den übrigen Gegenständen, die Jason selbst aus der Argo mitgenommen hatte, muß sich wohl auch – abgesehen von Werkzeug zum Ausheben der Opfergrube – jene dunkle Gewandung⁹⁹¹ befunden haben, zu deren Tragen ihn Medea eindringlich angehalten hatte (siehe Kap. 4.5). Auch die weiteren Handlungen entsprechen den Weisungen der Zauberin (Apoll. Rhod. 3, 1201– 1206): Ἀλλ’ ὅτε δὴ ἴδε χῶρον ὅ τις πάτου ἔκτοθεν ἦεν ἀνθρώπων, καθαρῇσιν ὑπεύδιος εἱαμενῇσιν, ἔνθ’ ἤτοι πάμπρωτα λοέσσατο μὲν ποταμοῖο εὐαγέως θείοιο τέρεν δέμας, ἀμφὶ δὲ φᾶρος

 Vgl. PGM IV Bl. 8 r., 557– 560; 573; 578; 582; Bl. 28 r., 2531; PGM VII Kol. IX 300a, 320 ff.  Nach Fränkel, Noten, ad loc. »bezeichnend für die pedantische Ader in Ap(ollonios).«; moderater Hunter, Book III, ad loc.: »this realistic detail […] is typical of A(pollonios).; Homer usually dispenses with such explanations.«  Ebd., ad loc. erklärt dies mit Hinweis auf die Tatsache, daß »A. is at pains to avoid a formulaic style; contrast Od. 10.517– 25 ~ 11.25 – 33«; siehe auch Rengakos, A.: Homererklärung, 114.  Symbolisch gedeutet von Thiel, K.: Aietes der Krieger – Jason der Sieger. Zum Heldenbild im hellenistischen Epos (Palingenesia 60), Stuttgart 1996, 27: »Das apotropäisch weiße und männliche [Helios – Aietes] steht hier dem apotropäisch schwarzen und weiblichen [Hekate – Jason] Prinzip gegenüber, der Antagonismus der beiden so verschiedenen Charaktere tritt über die Vorbildstellen aufs neue klar zutage.«

213

4.6 Der Vollzug: Im Angesicht der Göttin

ἕσσατο κυάνεον, τό ῥά οἱ πάρος ἐγγυάλιξε Λημνιὰς Ὑψιπύλη, ἀδινῆς μνημήιον εὐνῆς.

1205

»Doch als er nun einen Ort sah, der abseits vom Pfad der Menschen in reinen Niederungen unter freiem Himmel lag, da fürwahr badete er zuallererst fromm im göttlichen Fluss seinen weichen Leib und zog sich das schwarzblaue Gewand an, das ihm früher die Lemnierin Hypsipyle gegeben hatte,⁹⁹² zum Gedenken an das süße Liebeslager.«

Nun, da Jason ›fernab vom Pfade der Menschen‹, das heißt den Phasisniederungen als marginalem Ort ist,⁹⁹³ kann Apollonios eindeutig more Homerico das Anlegen des βόθρος zur Durchführung des Schlachtopfers schildern (Apoll. Rhod. 3, 1207– 1211): Πήχυιον δ’ ἄρ’ ἔπειτα πέδῳ ἔνι βόθρον ὀρύξας, νήησεν σχίζας, ἐπὶ δ’ ἀρνειοῦ τάμε λαιμόν, αὐτόν τ’ εὖ καθύπερθε τανύσσατο·δαῖε δὲ φιτροὺς πῦρ ὑπένερθεν ἱείς, ἐπὶ δὲ μιγάδας χέε λοιβάς, Βριμὼ κικλήσκων Ἑκάτην ἐπαρωγὸν ἀέθλων.

1210

»Darauf nun hob er eine Grube eine Elle tief im Boden aus, schichtete Scheite auf und schnitt darüber dem Lamm die Kehle durch und breitete es selbst sorgfältig darüber. Und er verbrannte die Kloben, indem er Feuer von unten daranlegte, und goss dazu vermischte Weihespenden aus, während er Brimo Hekate als Helferin für die Arbeiten anrief.«

In Anlehnung an das homerische Vorbild (Hom. Od. 11,23 – 50) wird nach vollzogener Tötung das Tier verbrannt nicht ohne jenes Melikraton zu spenden, von dem oben bereits die Rede gewesen ist (siehe Kap. 4.5). Indem so Blut- und Trankopfer den Kontakt mit den Unterirdischen herstellen, kann – mit Theokrit gesprochen⁹⁹⁴ – die invocatio erfolgen: »Gegrüßet seist du, schreckliche Hekate …!« Apollonios jedoch gibt kein Gebet explizit wieder, sondern beschränkt sich auf ein lapidares ›und er rief Brimo Hekate an als Helferin für seine Arbeiten‹.

 Nelis, D. P.: Vergil‘s Aeneid and the Argonautica, 499 verweist an dieser Stelle auf mögliche Apollonios-Imitation in Vergils Aeneis, da das Geschenk Hypsipyles motivisch durchaus seine Entsprechung in Didos Webarbeit für Aeneas finden könnte (vgl. Verg. Aen. 4, 263 f. sowie 11, 74 f.); überdies erinnert Fränkel, Noten, ad loc. auch an die den Odysseus ankleidende Kalypso in Hom. Od. 5, 264.  Zum Setting jetzt auch Thalmann, W. G.: Apollonius of Rhodes and the Spaces of Hellenism, 154.  χαῖρ’, Ἑκάτα δασπλῆτι (Theokr. 2, 14); zum Gebet in der magischen Praxis vgl. Graf, F.: Prayer, passim.

214

4 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Γ

Die δεινὴ θεός steigt nun herauf ⁹⁹⁵ aus der Tiefe⁹⁹⁶, während Jason – kaum war sein Ruf verklungen – in Erwartung der göttlichen Ankunft zeitig zurückgetreten war. Und tatsächlich weist Apollonios’ Hekategestalt alle Züge ihres ganz und gar unhesiodeisch-grausigen Wesens auf, die fortan geradezu kanonisch mit ihr verbunden sein sollten (Apoll. Rhod. 3, 1212– 1220): Καί ῥ’ ὁ μὲν ἀγκαλέσας πάλιν ἔστιχεν· ἡ δ’ ἀίουσα κευθμῶν ἐξ ὑπάτων δεινὴ θεὸς ἀντεβόλησεν ἱροῖς Αἰσονίδαο. Πέριξ δέ μιν ἐστεφάνωντο σμερδαλέοι δρυΐνοισι μετὰ πτόρθοισι δράκοντες· στράπτε δ’ ἀπειρέσιον δαΐδων σέλας· ἀμφὶ δὲ τήν γε ὀξείῃ ὑλακῇ χθόνιοι κύνες ἐφθέγγοντο. Πείσεα δ’ ἔτρεμε πάντα κατὰ στίβον·αἱ δ’ ὀλόλυξαν Νύμφαι ἑλειονόμοι ποταμηίδες, αἳ περὶ κείνην Φάσιδος εἱαμενὴν Ἀμαραντίου εἱλίσσοντο.

1215

»Und als er sie nun heraufgerufen hatte, ging er zurück. Aber die gewaltige Göttin hörte es und näherte sich aus den tiefsten Schlünden den Opfern des Aisoniden. Und rundherum bekränzten sie schreckliche Schlangen mit Baumzweigen. Und es blitzte unendlicher Fakkelschein, und rings um sie erhoben unterirdische Hunde mit scharfem Gebell ihre Stimme. Und alle Wiesen erbebten da, wo sie schritt. Und die sumpfbewohnenden Flußnymphen schrien laut auf, die in jenem Tal des Amarantischen Phasis im Tanz einherwirbelten.«

Zunächst einmal zum Kranz aus Schlangen und Eichenzweigen, den sie um das Haupt gewunden trägt.⁹⁹⁷ Im Scholion zu unserer Stelle werden wir auf Sophokles’ Wurzelschnitterinnen verwiesen (Sch. Apoll. Rhod. 3, 1214– 15 = TrGF IV 535 [492]): π έ ρ ι ξ δ έ μ ι ν ἐ σ τ ε φ ά : ὅτι δράκουσι καὶ (10) δρυΐνῳ κλάδῳ στέφεται ἡ Ἑκάτη, καὶ Σοφοκλῆς ἐν Ῥιζοτόμοις τὸν χορὸν πεποίηκε λέγοντα (TrGF IV 535 [492]) ›Ἥλιε δέσποτα καὶ πῦρ ἱερόν, τῆς εἰνοδίας Ἑκάτης ἔγχος, 15 τὸ δι’ Οὐλύμπου πολοῦσα φέρει· καὶ γῆς ἀνιοῦσ’ ἱερὰς τριόδους, στεφανωσαμένη δρυῒ καὶ πλεκτοῖς ὠμῶν σπείραισι δρακόντων.‹

 Apoll. Rhod. 3,1213 aktiviert für Mooney, ad loc. »the notion that the gods actually came in person to receive the sacrifice« und vergleicht mit Apoll. Rhod. 3, 880; für die Handlung wesentlich bleibt die Tatsache, daß Jasons Opfer angenommen ist.  Eur. Med. 397: Ἑκάτην, μυχοῖς ναίουσαν ἑστίας ἐμῆς κτλ. »bei Hekate, die heimlich meinen Herd bewohnt etc.« (Übers. D. Ebener).  Mooney, ad loc. denkt an phraseologische Parallelen in Hom. Il. 11, 36, Gillies, ad loc. zudem an Hom. Il. 5,739.

4.6 Der Vollzug: Im Angesicht der Göttin

215

»s i e u m k r ä n z t e n r i n g s : daß Hekate mit Schlangen und Eichenzweigen bekränzt ist, läßt auch Sophokles in den Wurzelschnitterinnen den Chor sagen: ›Helios, Herrscher und heiliges Feuer, Wehr der Hekate am Wege, die sie trägt, während sie Dienst tut im Olymp und wohnt an der Erde heiligen Dreiwegen, bekränzt mit Eiche und Flechtwerk, mit dem Schlingnetz gräßlicher Schlangen.‹«

Das Schlangenattribut ist auch sonst in Literatur und Kunst anzutreffen,⁹⁹⁸ einzig die sonst unerwähnten Eichenblätter geben der Forschung einige Rätsel auf.⁹⁹⁹ Wiederum »standard equipment«¹⁰⁰⁰ sind hingegen die Fackeln, deren Aufblitzen der Szenerie gleißendes Licht verleiht.¹⁰⁰¹ Die Scholien hatten schon mehrfach

 Für eine Behandlung (gemeinsam mit den Erinyen) siehe Ogden, O.: Drakōn, 254– 9, hier 258 (mit Anm. 88); bei Lukian. Philops. 22 lesen wir von einer in mancher Hinsicht ähnlichen Erscheinung der Göttin, die sich zur Mittagszeit abgespielt haben soll: μετ’ ὀλίγον σεισμοῦ τινος ἅμα γενομένου καὶ βοῆς οἷον ἐκ βροντῆς γυναῖκα ὁρῶ προσιοῦσαν φοβεράν, ἡμισταδιαίαν σχεδὸν τὸ ὕψος. εἶχεν δὲ καὶ δᾷδα ἐν τῇ ἀριστερᾷ καὶ ξίφος ἐν τῇ δεξιᾷ ὅσον εἰκοσάπηχυ, καὶ τὰ μὲν ἔνερθεν ὀφιόπους ἦν, τὰ δὲ ἄνω Γοργόνι ἐμφερής, τὸ βλέμμα φημὶ καὶ τὸ φρικῶδες τῆς προσόψεως, καὶ ἀντὶ τῆς κόμης τοὺς δράκοντας βοστρυχηδὸν καθεῖτο εἰλουμένους περὶ τὸν αὐχένα καὶ ἐπὶ τῶν ὤμων ἐνίους ἐσπειραμένους. »Nach kurzer Zeit ereignete sich ein Erdbeben, verbunden mit einem Getöse wie von einem Donner. Und ich sehe eine Frau herankommen, fürchterlich, etwa ein halbes Stadion an Höhe. Sie hatte eine Fackel in der Linken und ein Schwert in der Rechten, etwa 20 Ellen lang. Unten war sie schlangenfüßig, oben aber einer Gorgo ähnlich, ich spreche von ihrem Blick und vom Schauderhaften, das von ihrem Gesicht ausgeht. Anstelle von Haaren fielen (ihr) die Schlangen wie Locken herab. Sie ringelten sich um ihren Hals, manche wanden sich auf ihren Schultern.« (Übers. M. Ebner / H. Gzella). Auch in den Zauberpapyri finden sich Parallelen: in PGM IV Bl. 31 r., 2800 ff. etwa findet sich folgende Anrufung: ἡ φοβερῶν ὀφίων χαίτην σείουσα μετώποις, ἡ ταύρων μύκημα κατὰ στομάτων ἀνιεῖσα, ἡ νηδὺν φολίσιν πεπυκασμένη ἑρπυστήρων, ἰοβόλοις ταρσοῖσιν κατωμαδίοισι δρακόντων, σφιγγομένη κατὰ νῶτα παλαμναίοις ὑπὸ δεσμοῖς, κτλ. »Die eine Mähne von furchtbaren Schlangen schüttelt an der Stirn, die das Gebrüll von Stieren aus ihren Mündern hervorsendet, deren Leib mit Schlangenschuppen bedeckt ist, mit giftsendendem Schlangengeflecht auf der Schulter, eingeschnürt am Rücken unter dem Zwange grausester (Zauber‐)Fesseln etc.« Schlangen dann auch »standard feature in the descriptions of Furies and witches in Roman poetry« (Hunter, Book III, ad loc.); siehe ferner zur Ikonographie der Göttin Sarian, H.: s.v. ›Hekate‹, LIMC 6 (1992), 985 – 1019.  Hunter, Book III, ad loc. verweist darauf, »that Dido constructs her magic pyre out of pine and ilex (Aen. 4. 505) and that the necromantic scene in Seneca’s Oedipus (530 – 658) is set in an oak-grove.«  Ebd., loc. cit.  Hunter, Book III, ad loc. denkt an Hom. h. Ap. 3,445 – 7 als das »epic model for these verses«.

216

4 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Γ

davon berichtet. Locus classicus für solcherart Vorstellungen ist indes eine Passage im homerischen Demeterhymnus (Hom. h. 2,51 f.):¹⁰⁰² ἀλλ’ ὅτε δὴ δεκάτη οἱ ἐπήλυθε φαινολὶς Ἠὼς ἤντετό οἱ Ἑκάτη σέλας ἐν χείρεσσιν ἔχουσα, »Als nun die Morgenröte zum zehnten Mal leuchtend emporstieg, trat zu ihr Hekate hin, die flammende Fackel in Händen […]« (Übers. K. A. Pfeiff)

Nicht umsonst eignet Hekate oftmals die Epiklese φωσφόρος:¹⁰⁰³ Fackeltragend zeigen sie unter anderem Vasenbilder und Gemmen.¹⁰⁰⁴ Interessant erscheint zudem, daß der Name der schon aufgrund des bisher Gesagten hinlänglich bekannten Da(e)ira (und das meint hier Hekate) unter anderem auch als »the torchbearer«¹⁰⁰⁵ verstanden worden ist. Auch in den Zauberpapyri treffen wir auf das Fackelattribut.¹⁰⁰⁶ Endlich, daß die Göttin in Begleitung chthonischer Hunde erscheint, deren Gebell die kultische Stille durchbricht, findet zur Genüge Parallelstellen in der antiken Literatur.¹⁰⁰⁷ In Theokrits zweitem Idyll (Theokr. 2, 33 – 6) lesen wir zum Beispiel:

 Vgl. Pfister, F.: s.v. ›Epiphanie. VIII. Typische Schilderungen der E. 39. Glanz‹, RE Suppl. 4 (1924), 315 f.  Vgl. Graf, NK, 228 – 236; in Eur. Hel. 569 ist ebenfalls von der φωσφόρ’ Ἑκάτη die Rede.  Vgl. Sarian, H.: s. v. ›Hekate‹, LIMC 6 (1992), Nr. 1– 95.  Mooney, ad 3, 847.  Wir lesen etwa in PGM IV Bl. 31 r., 2799 f.: ἡ χέρας ὁπλίζουσα κελαιναῖς λαμπάσι δειναῖς κτλ. »Die ihre Hände waffnet mit dunkeln schrecklichen Fackeln etc.« Vgl. ferner PGM IV Bl. 24 r., 2119 ff.; Bl. 28 r., 2527; 2530; 2557 f.; 2559; Bl. 30r., 2718; Bl. 31 r., 2823 f.  Bei Lukian. Philops. 22 wird ihr Erscheinen durch einen ὑλαγμὸς […] κυνῶν angekündigt; vgl. noch Hor. sat. 1, 8, 33 ff.: […] Hecaten vocat altera, saevam altera Tisiphonen; serpentis atque videres infernas errare canis […] »Die eine ruft Hekate, die wilde Tisiphone die andere; Schlangen bekämest du zu Gesicht und umherschweifende Hunde der Unterwelt.« Sen. Med. 840 ff.: Vota tenentur: ter latratus audax Hecate dedit et sacros edidit ignes face luctifera. »Die Gelübde werden eingehalten: dreimal bellte die verwegene Hekate und heilige Feuer strahlte sie aus mit lichtbringender Kienspanfackel.« Besonders in der spätantiken Theurgie spielt der Hund eine große Rolle, etwa im System der chaldäischen Orakel, wie Johnston, S.I.: Hekate Soteira. A Study of Hekate’s Roles in the Chaldean Oracles and related Literature, Atlanta 1990, 134– 142 gezeigt hat; zu Hekates nächtlichem Schwarm siehe ferner Rohde, Psyche, 83 f. beziehungsweise 411– 413; der κῶμος Ἑκάτης ist ferner bezeugt in TrGF II F 375; in Val. Fl. 6, 110e – 113 findet sich ein bezeichnendes Gleichnis: 110 […] nam pectora ferro

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4.6 Der Vollzug: Im Angesicht der Göttin

νῦν θυσῶ τὰ πίτυρα. τὺ δ’, Ἄρτεμι, καὶ τὸν ἐν Ἅιδα· κινήσαις ἀδάμαντα καὶ εἴ τί περ ἀσφαλὲς ἄλλο— Θεστυλί, ταὶ κύνες ἄμμιν ἀνὰ πτόλιν ὠρύονται· ἁ θεὸς ἐν τριόδοισι· τὸ χαλκέον ὡς τάχος ἄχει.

33 35

»Jetzt will ich mit der Kleie ein Brandopfer bringen. Du, Artemis, könntest auch den Stahl im Hades bewegen und wenn es noch etwas gibt, das unerschütterlich ist – Thestylis, die Hündinnen heulen in der Stadt: Die Göttin ist am Dreiweg; laß schleunigst das Bronzebecken erschallen!« (Übers. B. Effe)

Hunde scheinen ihre Nähe zu spüren und reagieren entsprechend (Theokr. 2, 10 – 13): νῦν δέ νιν ἐκ θυέων καταδήσομαι. ἀλλά, Σελάνα, φαῖνε καλόν· τὶν γὰρ ποταείσομαι ἅσυχα, δαῖμον, τᾷ χθονίᾳ θ’ Ἑκάτᾳ, τὰν καὶ σκύλακες τρομέοντι ἐρχομέναν νεκύων ἀνά τ’ ἠρία καὶ μέλαν αἷμα.

10

»Jetzt aber will ich ihn mit Brandzauber binden. Also Selene, scheine schön! Denn zu dir will ich leise singen, Göttin, und zu Hekate unter der Erde, vor der auch die Hunde zittern, wenn sie herankommt über die Gräber der Toten und dunkles Blut.« (Übers. B. Effe)

Aufgrund seiner Nähe zur φιλοσκύλαξ, wie Hekate noch bei Nonnos heißt,¹⁰⁰⁸ ist der Hund auch beliebtes Opfertier, wenn es gilt, die Göttin gnädig zu stimmen –¹⁰⁰⁹ die auf Samothrake lokalisierte ›zerynthische Grotte‹ heißt bei Lykophron schlicht »die der Hunde schlachtenden Göttin«¹⁰¹⁰. Kaum eigens zu erwähnen, daß die Verbindung zum Hund auch in den Zauberpapyri häufig nachweisbar ist.¹⁰¹¹ Was terribilesque innexa iubas ruit agmine nigro latratu cohors quanto sonat horrida Ditis ianua vel superas Hecates comitatus in auras. »Denn eisern umknüpft die Brust und die starrenden Haare, stürzt sich der Haufe mit Kläffen düster im Zuge; so klingen die schrecklichen Pforten der Hölle oder die Scharen der Hekate auf zu der Oberwelt Lüften.«  Nonn. Dion. 3, 74.  Vgl. Nilsson, GGrRel I, 724 f. und Graf, NK, 422, n. 112; ein Hundeopfer etwa in PCG III 209 (204).  Lykophr. 77: Ζήρυνθον ἄνθρον τῆς κυνοφαγοῦς θεᾶς mit Sch. Lykophr. ad loc.; Ζηρύνθια in Lykophr. 1178 auch als Epiklese gebraucht: zur Stelle siehe näher Decourt, J.-D.: Les cultes thessaliens dans l’Alexandra de Lycophron, in: Cusset, C. / Prioux, É. (Hrsgg.): Lycophron: éclats d’obscurité. Actes du colloque international de Lyon et Saint-Étienne 18 – 20 janvier 2007, SaintÉtienne 2009, 382– 4.  In PGM IV Bl. 17 r., 1432 f. etwa heißt Hekate selbst so: κυρία Ἑκάτη Φορβα φορβωβαρ βαρω φωρφωρ φωρβαϊ, εἰνοδία, κύων μέλαινα. »Herrin Hekatê (ZW), Wegegöttin, schwarze Hündin.« Vgl. ferner ebd. Bl. 21 v., 1870 ff.; Bl. 25 v., 2279; Bl. 28 r., 2530; 2549 f.; Bl. 30r., 2722 f.;

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4 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Γ

an anderer Stelle gesagt worden ist, gilt auch hier: Apollonios läßt »eine Gottheit sehen, die beim Leser echten Schauder erweckt.«¹⁰¹² Das Einbrechen einer solchen Erscheinung in die Natur kann nicht ohne Folgen bleiben.¹⁰¹³ Treffend ist daher von »Umweltschock« die Rede gewesen.¹⁰¹⁴ Dieser äußert sich in erdbebenartigen Stößen unter den Schritten der Göttin, ein geradezu klassischer Zug der Epiphanieschilderung.¹⁰¹⁵ Schon in der Ilias heißt es (Hom. Il. 13, 17– 19): αὐτίκα δ’ ἐξ ὄρεος κατεβήσετο παιπαλόεντος κραιπνὰ ποσὶ προβιβάς· τρέμε δ’ οὔρεα μακρὰ καὶ ὕλη ποσσὶν ὑπ’ ἀθανάτοισι Ποσειδάωνος ἰόντος. »Und sogleich stieg er von dem Berg herab, dem felsigen, schnell ausschreitend mit den Füßen, und es erzitterten die großen Berge und der Wald unter den Füßen, den unsterblichen, des Poseidon, wie er dahinging.« (Übers. W. Schadewaldt)

Apollonios selbst läßt den Argonauten beim Ansteuern der thyneischen Insel den Ἐώιος Ἀπόλλων¹⁰¹⁶ erscheinen – mit vergleichbarer Reaktion der Elemente (Apoll. Rhod. 2, 674– 80):

Bl. 31 r., 2810 f.; 2813 f.; PGM LXX Kol. 1, 9; 15; siehe dazu Colomo, D.: Ecate, Anubi e i cani negli incantesimi erotici su papiro, in: Palme, B. (Hrsg.): Akten des 23. Internationalen PapyrologenKongresses (Papyrologica Vindebonensia 1), Wien 2007, 117– 124.  Erbse, H.: Zum Apollonhymnos des Kallimachos, in: Hermes 83 (1955), 415.  Treffend zusammengefaßt bei Williams, M. F.: Landscape, 245: »The surroundings in this passage are not presented as part of a direct description of the area; they only become evident when Apollonius speaks about nature’s reaction to Hecate. The importance of landscape in this passage rests in its demonstrations of a relation between the natural world and the actions of men; and, more importantly, of the great power possessed by Medea, and through her, Jason. The response of the natural world to the great goddess Hecate is also a fearful warning about the sort of magic Jason has undertaken to practice.«  Vgl. Thiel, K.: Erzählung und Beschreibung in den Argonautika des Apollonios Rhodios. Ein Beitrag zur Poetik des hellenistischen Epos (Palingenesia 45), Stuttgart 1993, 209.  Vgl. Pfister, F.: s.v. ›Epiphanie. IX. Das Erlebnis 48. Wirkung auf die Natur‹, RE Suppl. 4 (1924), 319. Eine Parallele wiederum in den Zauberpapyri, wo wir in PGM XIII Kol. XIX 869 ff. lesen: ἐπικαλοῦμαί σε, ὡς ὁ κόσμος· ο υυ ωωω αααα εεεεε ηηηηηη ιιιιιιι. τέλεσόν μοι τὸ δεῖνα πρᾶγ ταχύ. ἐπικαλοῦμαί σου τὸ ὄνομα, τὸ μέγιστον ἐν θεοῖς· ὃ ἐὰν εἴπω τέλειον, ἔσται σεισμός, ὁ ἥλιος στήσεται, καὶ ἡ σελήνη ἔνφοβος ἔσται, καὶ αἱ πέτραι καὶ τὰ ὄρη καὶ ἡ θάλασσα καὶ οἱ ποταμοὶ καὶ πᾶν ὑγρὸν ὑποπετρωθήσεται, ὁ κόσμος ὅλος συνχυθήσεται. »Ich rufe dich an wie der Kosmos: (Vokale). Erfülle mir das Betreffende, schnell. Ich rufe an deinen Namen, den größten unter den Göttern: wenn ich ihn vollkommen ausspreche, wird Erdbeben sein, die Sonne wird stehnbleiben und der Mond wird in Furcht geraten, und die Felsen und die Berge und das Meer und die Flüsse und alles Naß wird zu Stein erstarren, die ganze Welt wird sich vermischen.«  Wie Fränkel, Noten, 225 bemerkt, dient die Szene aitiologischen Zwecken.

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4.6 Der Vollzug: Im Angesicht der Göttin

Τοῖσι δὲ Λητοῦς υἱός, ἀνερχόμενος Λυκίηθεν τῆλ’ ἐπ’ ἀπείρονα δῆμον Ὑπερβορέων ἀνθρώπων, ἐξεφάνη· χρύσεοι δὲ παρειάων ἑκάτερθεν πλοχμοὶ βοτρυόεντες ἐπερρώοντο κιόντι· λαιῇ δ’ ἀργύρεον νώμα βιόν, ἀμφὶ δὲ νώτοις ἰοδόκη τετάνυστο κατωμαδόν. Ἡ δ’ ὑπὸ ποσσί σείετο νῆσος ὅλη, κλύζεν δ’ ἐπὶ κύματα χέρσῳ.

675

»Und ihnen erschien der Sohn der Leto, während er fern von Lykien zum unendlich großen Volk der oberhalb des Nordwindes lebenden Menschen hinaufstieg. Und goldene, traubenförmige Locken bewegten sich rasch an seinen beiden Wangen, wie er so dahinschritt. Und mit der Linken schwang er seinen silbernen Bogen, und am Rücken hing ausgestreckt von der Schulter herab der Köcher. Und unter seinen Füßen erbebte die ganze Insel und die Wogen umspülten das Festland.«

Noch das dialogische Moment der ὀλολυγή¹⁰¹⁷, das heißt des lauten Aufschreies bei Erscheinen der Gottheit, fehlt. Es reicht weit zurück – schon Homer kennt den Ruf bei der Opferhandlung¹⁰¹⁸ ebenso wie die ›homerischen‹ Hymnen, insbesondere auch der eingangs mehrmals herangezogene an Apollon¹⁰¹⁹ –, und ist selbstverständlicher Bestandteil des literarischen Bildes, das dann auch die anderen Hauptvertreter hellenistischer Dichtung vom Kult zeichnen. Bei Theokrit lesen wir etwa (Theokr. 17, 64– 7): […] Κόως δ’ ὀλόλυξεν ἰδοῖσα, φᾶ δὲ καθαπτομένα βρέφεος χείρεσσι φίλῃσιν· ›ὄλβιε κοῦρε γένοιο, τίοις δέ με τόσσον ὅσον περ Δῆλον ἐτίμησεν κυανάμπυκα Φοῖβος Ἀπόλλων· […]‹

65

»[…] Kos jauchzte auf, als sie ihn erblickte, und sprach, den Kleinen mit lieben Händen berührend: ›Glücklich, Knabe, sollst du werden, und ehren sollst du mich so sehr, wie Phoibos Apollon Delos geehrt hat, mit dem dunklen Stirnband […].‹« (Übers. B. Effe)

 Die klassische Studie ist Deubner, L.: Ololyge und Verwandtes (Abhandlungen der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Klasse 1), Berlin 1941, 3 – 28 = ders.: Kleine Schriften zur Altertumskunde, hrsg. von O. Deubner (Beiträge zur klassischen Philologie 140), Königstein i. T. 1982, 607– 34, dazu ferner Pulleyn, S.: Prayer, 178 – 81 sowie die Bemerkungen bei Gödde, S.: Euphêmia, 98 – 103.  Im Zusammenhang mit dem Opferritual deutet Burkert, HN, 12: »Jetzt folgt der tödliche Schlag. Die anwesenden Frauen schreien auf, schrill und laut: ob Schreck, ob Triumph, ob beides zugleich, […] markiert den emotionellen Höhepunkt des Vorgangs, indem er das Todesröcheln übertönt.«  Siehe jetzt Karanika, A.: The Ololygê in the Homeric Hymn to Apollo: from Poetics to Politics, in: Athanassaki, L. et al. (Hrsgg.): Apolline Politics & Poetics. International Symposium, Athen 2009, 67– 77.

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4 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Γ

Ob die ὀλολυγή hier tatsächlich einen »rituell festgewordenene Geburtsschrei«¹⁰²⁰, gar eine Art »Segenszauber«¹⁰²¹ markiert, mag dahingestellt bleiben. Gleich unserer Apolloniosstelle sind es jedenfalls in Kallimachos’ Deloshymnus Flußnymphen¹⁰²², die mit jenem kultischen Ruf in Verbindung gebracht werden (Kall. h. 4, 255 – 258): ὄγδοον οὐκέτ’ ἄεισαν, ὁ δ’ ἔκθορεν, αἱ δ’ ἐπὶ μακρόν νύμφαι Δηλιάδες, ποταμοῦ γένος ἀρχαίοιο, εἶπαν Ἐλειθυίης ἱερὸν μέλος, αὐτίκα δ’ αἰθήρ χάλκεος ἀντήχησε διαπρυσίην ὀλολυγήν.

255

»Ein achtes Mal aber sangen sie nicht mehr, denn er sprang heraus. Weithintragend sangen die delischen Nymphen, die Töchter des alten Flusses, der Eileithyia ein heiliges Danklied, sogleich hallte der bronzene Himmel wider von dem durchdringenden Freudengeschrei.« (Übers. M. Asper)

Es scheint nicht ganz zufällig, daß sich auch andernorts in Flußnähe Artemis als Anführerin von Nymphen findet, was als Bestandteil initiatorischer Riten aufgefaßt worden ist.¹⁰²³ Der Hymnus auf das Bad der Pallas endet indes ebenfalls mit einer expliziten Aufforderung an den Kultverein, die Göttin zu bewillkommnen; die ὀλολυγή als integraler Bestandteil der rituellen Handlung darf dabei freilich nicht fehlen (Kall. h. 5, 137– 142): ἔρχετ’ Ἀθαναία νῦν ἀτρεκές· ἀλλὰ δέχεσθε τὰν θεόν, ὦ κῶραι, τὦργον ὅσαις μέλεται, σύν τ’ εὐαγορίᾳ σύν τ’ εὔγμασι σύν τ’ ὀλολυγαῖς. χαῖρε, θεά, κάδευ δ’ Ἄργεος Ἰναχίω. χαῖρε καὶ ἐξελάοισα, καὶ ἐς πάλιν αὖτις ἐλάσσαις ἵππως, καὶ Δαναῶν κλᾶρον ἅπαντα σάω.

140

»Jetzt kommt Athene aber wirklich! Also empfangt die Göttin, alle ihr Mädchen, denen dieses Amt obliegt, mit angemessenem Gruß, mit Gebeten und mit Freudengeschrei. Sei gegrüßt, Göttin, und kümmere dich um das Argos des Inachos! Sei gegrüßt auch, wenn du hinauslenkst und wen du wieder zurücklenkst deine Pferde; und beschirme das gesamte Gebiet der Danaer!« (Übers. M. Asper)

 Vgl. Deubner, L.: Ololyge und Verwandtes, 15 = 621 .  Vgl. ebd., loc. cit.  Jason kann ihn schwerlich anstimmen, da er »used always of women« (Gillies, ad loc.), so auch Deubner, L.: Ololyge und Verwandtes, 3 = 609: »die Ololyge ist vorwiegend und eigentlich ein Schrei der Frauen«.  So für Artemis Alpheionia: siehe Dowden, K.: Death and the Maiden. Girls’ Initiation Rites in Greek Mythology, London / New York 1989, 102– 5.

4.6 Der Vollzug: Im Angesicht der Göttin

221

Kehren wir zu Apollonios zurück. Jason bleibt noch, die schaurige Szenerie heil hinter sich zu lassen. Die Weisungen Medeas hat er nun erfüllt (Apoll. Rhod. 3, 1221– 1224):¹⁰²⁴ Αἰσονίδην δ’ ἤτοι μὲν ἕλεν δέος, ἀλλά μιν οὐδ’ ὧς ἐντροπαλιζόμενον πόδες ἔκφερον, ὄφρ’ ἑτάροισι μίκτο κιών. ἤδη δὲ φόως νιφόεντος ὕπερθεν Καυκάσου ἠριγενὴς Ἠὼς βάλεν ἀντέλλουσα. »Und den Aisoniden erfasste fürwahr Furcht, aber auch so trugen die Füße ihn hinweg, ohne dass er sich umwandte, bis er sich auf seinem Weg wieder unter die Gefährten mischte.«

Daß für unsere Herangehensweise die hier wie an anderen Stellen von der literaturgeschichtlichen Forschung aufgeworfene Frage nach dem in den Argonautika verkörperten Heldentypus zweit- wenn nicht drittrangig ist, sei bloß am Rande bemerkt.¹⁰²⁵ Über den letzten Aspekt der Epiphanieschilderung wiederum, dem ehernen Gebot, wonach der direkte Anblick der Gottheit unbedingt zu meiden sei, wurde schon im vorangegangenen Kapitel gehandelt (siehe Kap. 4.5). So wie Jason beim ersten Sonnenschein über den schneebedeckten Hängen des Kaukasus zu seinen Argonauten zurückkehrt (vgl. Apoll. Rhod. 3, 1223 f.), mögen wir vielmehr am Ende unserer Überlegungen angelangt sein.¹⁰²⁶ Zentral für die ihnen zugrunde liegende Fragestellung ist dabei die Erkenntnis, daß sich in deutlichem Kontrast zur bisherigen (Inter‐)Aktion der Heldengruppe nicht nur Medea, sondern unter

 So subsumiert Sens, A.: The particle ἦτοι in Apollonian narrative, in: Harder, M. A. et al. (Hrsgg.): Apollonius Rhodius (Hellenistica Groningana 4), Löwen etc. 2000, 190 f. die Verwendung von ἤτοι an dieser Stelle (3, 1221) unter der Kapitelüberschrift »marking fulfilled instructions«.  Pietsch, C.: Argonautika, 126, Anm. 103 etwa bringt vor, Jasons Tapferkeit müsse nicht durch seine Angst vor Hekate grundsätzlich in Frage gestellt sein, denn »nach Aristot. EN Γ 9 1115 a12 f., Γ 10 1115 b6 – 15 gilt es sogar als Kennzeichen der ἀρετή, der Tapferkeit, vor dem Richtigen, d. h. dem die Kräfte Übersteigenden, Angst zu haben.«  Abschließend sei noch auf eine bemerkenswerte Nachbildung unserer Epiphanie in Verg. Aen. 6, 255 – 258 hingewiesen (vgl. Nelis, D.P.: Vergil‘s Aeneid and the Argonautica, 247): ecce autem primi sub limina solis et ortus sub pedibus mugire solum et iuga coepta moveri silvarum, visaeque canes ululare per umbram adventante dea etc. »Sieh’ aber da, an der Schwelle des Sonnenaufgangs hebt an unter den Füßen der Boden zu dröhnen, und die Höhen der Wälder beginnen sich zu regen, und Hunde erscheinen, die heulen durch den Schatten beim Nahen der Göttin etc.«

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4 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Γ

ihrer Anleitung nun auch Jason in einem rituellen Bereich bewegen kann, der in der Einsamkeit abseitigen Dunkels gesucht werden will.¹⁰²⁷

 Siehe Zybert, E.: Two Marginal Goddesses, 384 mit kontrastierendem Verweis auf die Dindymon-Episode, allerdings wiederum im Dienste der von ihr verfolgten These einer Identifizierung von Rhea und Hekate (siehe Kap. 2.4); das Auftauchen ersterer in den Büchern 1 und 2 gegenüber dem letzterer in den Büchern 3 und 4 belegt m. E. aber nicht die Gültigkeit dieser Annahme, sondern wird von Apollonios – parallel zur erwähnten Bedeutungsverschiebung zwischen Orpheus und Medea im Fortgang der Erzählung – als Mittel gebraucht, um die steigende rituelle Dominanz der Zauberin gegenüber dem Argonautenkollektiv abzubilden.

5 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Δ Nachdem Jason mit ihrer Hilfe die von Aietes gestellten Aufgaben bewältigt hat,¹⁰²⁸ wird Medea äußerlich wiederum unter Mitwirkung Heras zu dem endgültigen Entschluß gebracht, gemeinsam mit den Griechen aus Kolchis zu fliehen, womit das vierte Buch der Argonautika einsetzt. Auch und gerade bei dessen Besprechung wird sich zeigen, wie eng der Rhodier den Gang seiner Erzählung mit rituellen Elementen angereichert hat, wobei hinsichtlich der Magiedarstellung schon Ernst-Richard Schwinge auf die interpretatorisch bedeutsame, da dichterisch gewollte Bezogenheit von liebender Heroine und Μήδεια πολυφάρμακος hinwies.¹⁰²⁹ Besonderes Augenmerk vorliegender Untersuchung wird wiederum den im Hintergrund stehenden Spenderbereichen gelten. Dabei soll mit einem close reading der Flucht Medeas zu Beginn des Buches eingesetzt werden.

5.1 Das Proöm sowie Medeas Flucht 5.1.1 Mänadische Elemente im Kontext In seinen Noten hatte Fränkel die Passage »ein rührendes Bild von der zarten Anmut eines einsamen jungen Mädchens«¹⁰³⁰ genannt. Diese Formulierung suggeriert jedoch eine Naivität der Szene, die deren anspielungsreicher Tiefe nicht gerecht zu werden scheint, zumal mit Recht auf den faktischen Gang der Handlung aufmerksam gemacht worden ist: »Mit Buch 4 übernimmt Medea die Initiative, ihr allein schreibt Apollonios zu, daß die Argonauten in den Besitz des Vlieses gelangen (Jason selbst wird zum Statisten).«¹⁰³¹ Doch unter welchen emotionalen Vorzeichen findet dieser entscheidende Umschwung in der Erzählung statt? Zunächst fordert der epische Erzähler im Buchproöm,¹⁰³² dabei eine vielsagend-

 Zu recht ist bemerkt worden, daß von einer ›Aristie‹ des Jason – insbesondere im Vergleich mit der pindarischen Version! – schwerlich die Rede sein kann: siehe dazu die Ausführungen bei Köhnken, A.: Der Status Jasons: Besonderheiten der Darstellungstechnik in den Argonautika des Apollonios Rhodios, in: Harder, M. A. et al. (Hrsgg.): Apollonius Rhodius (Hellenistica Groningana 4), Leuven etc. 2000, 55 – 68 = Köhnken, A.: Darstellungsziele und Erzählstrategien in antiken Texten, Berlin / New York 2006, 90 – 101.  Siehe Schwinge, E.-R.: Künstlichkeit von Kunst, 136 ff.  Fränkel, Noten, 457.  Köhnken, A.: Der Status Jasons, 62 = ders.: Darstellungsziele und Erzählstrategien 97.  Diesem hat man in der Forschung eine Sonderrolle zuerkannt (vgl. ebd., 60 = 96); noch prononcierter spricht Scherer, B.: Mythos, Katalog und Prophezeiung, 24, Anm. 151 von einem ›Scheinproöm‹.

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5 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Δ

schwankende Haltung einnehmend,¹⁰³³ die Muse auf, selbst vom Gemütszustand des ›kolchischen Mädchens‹ (V. 1 f.: κούρης | Κόλχιδος) zu berichten. Dieser mußte zum gegenwärtigen Zeitpunkt maßgeblich vom Bewußtsein geprägt sein, nun vom Vater, der ob der Durchkreuzung seiner Pläne die ganze Nacht hindurch (V. 7: παννύχιος) grollte, der Beihilfe, eines Komplotts verdächtigt zu werden – nicht zu unrecht, wie der Leser gleich im Anschluß erfährt (Apoll. Rhod. 4, 9bf.):¹⁰³⁴ […] οὐδ’ ὅ γε πάμπαν θυγατέρων τάδε νόσφιν ἑῶν τελέεσθαι ἐώλπει. »[…] und er glaubte ganz und gar nicht, daß dies ohne seine Töchter vollendet worden sei.«

Besonders prononciert findet sich diese prekäre Konstellation im epischen Gleichnis ausgedrückt: Hatte sich nämlich der Dichter bereits zuvor (siehe Kap. 4.3) eines solchen bedient, um dort die Souveränität seiner weiblichen Protagonistin zu unterstreichen, so tut er es hier geradezu umgedreht: Nicht mehr Artemis als ›Herrin der Tiere‹ gibt die Vergleichsgröße für Medeas Auftreten ab, sondern vielmehr eine gejagte Hindin (Apoll. Rhod. 4, 12 f.):¹⁰³⁵ τρέσσεν δ᾽ ἠύτε τις κούφη κεμὰς ἥν τε βαθείης τάρφεσιν ἐν ξυλόχοιο κυνών ἐφόβησεν ὁμοκλή. »Und sie floh wie eine leichtfüßige Hirschkuh, die im Dickicht eines tiefen Gehölzes von Hundegekläff aufgeschreckt worden ist.«

Wie bereits in der Forschung hinreichend dargetan, steht im Hintergrund dieser Szene das homerische Nausikaa-Artemis-Gleichnis (Od. 6, 102 ff.);¹⁰³⁶ daß ferner im Zusammenhang des Hekatepriestertums Medeas die explizite Nennung des Hundegebells in jener Szene (κυνῶν ὁμοκλή) ironisch deutbar scheint, soll dabei

 Die Rolle des zu Beginn als souveräne Instanz inaugurierten Erzählers ist in den Argonautika alles andere als statisch, vielmehr durchkreuzt der apollonianische Erzähler diese selbst an mehreren Stellen – Acosta-Hughes, B.: Arion’s Lyre, 46 spricht treffend von einem »generic dilemma«; zur ›Krise des Narrators‹ siehe insbesondere Morrison, A. D.: Narrator, 295 – 306.  So urteilt Vian, ad loc.: »Medée fuit par peur et non par amour«, jedoch kann die Emotion der Verzweifelung beide Gefühlsbereiche fassen: so stellte bereits Mooney ad 4, 19 über den gemeinsamen Gebrauch von βρυχάσθαι eine vielsagende Beziehung zu Soph. Trach. 904 her (dort von Deianeira).  Vgl. Reitz, Ch.: Zur Gleichnistechnik des Apollonios von Rhodos (Studien zur klassischen Philologie 99), Frankfurt a. M. 1996, 103 f.  Diskutiert von Rengakos, A.: Homererklärung, 102 f.

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5.1 Das Proöm sowie Medeas Flucht

nicht bestritten werden.¹⁰³⁷ Es ist vielmehr bemerkenswert, daß sich einmal mehr ein Beispiel dieser Form von arte allusiva, das heißt einer Anspielungstechnik, deren Referenzpunkte auch der religiösen Sphäre entlehnt sein können, bereits zuvor in den Argonautika findet (Apoll. Rhod. 3, 747b – 50): καί τινα παίδων μητέρα τεθνεώτων ἀδινὸν περὶ κῶμ’ ἐκάλυπτεν· οὐδὲ κυνῶν ὑλακὴ ἔτ’ ἀνὰ πτόλιν, οὐ θρόος ἦεν ἠχήεις· σιγὴ δὲ μελαινομένην ἔχεν ὄρφνην.

750

»[…] und manche Mutter gestorbener Kinder umhüllte fester Schlummer. Und kein Hundegebell, kein hallender Lärm war mehr in der Stadt vernehmbar, sondern Schweigen hielt die schwarze Finsternis umfangen.«

Der Interpretation André Hursts zufolge sei dieser Passus nämlich nicht nur gleichsam als foreshadowing der korinthischen Ereignisse (Medea als Kindsmörderin) zu verstehen, sondern auch – wiederum über die Erwähnung des Hundes als Begleiter Hekates – als Verweis auf die kultische Funktion der Kolcherprinzessin.¹⁰³⁸ Doch scheint das Deutungspotential vorliegender Sequenz des vierten Buches damit noch keineswegs ausgeschöpft.Vielmehr soll im folgenden versucht werden, das Augenmerk auch auf Medea als rastlos umherschweifende Mänade zu legen. Die bisher von der Forschung verfolgten, oftmals durchaus anders gewichteten Erklärungsansätze sollen damit keineswegs abgewiesen werden. Vielmehr gilt es somit, die soeben im Anschluß an Hurst diagnostizierte Paarung von Medeas mit Zauberhandlungen verbundenem Hekatepriestertum und Kindermord weiter auszuleuchten. Beim Verständnis unseres ohnehin so vielschichtigen Dichters wird dabei lediglich eine Interpretationslinie stärker gewichtet als gemeinhin üblich.¹⁰³⁹ Daß diese indes keinesfalls abseitig liegt, wird augenblicklich anhand der euripideischen Medea deutlich, wo im finalen Chorlied des Stückes der von Medea begangene Kindermord in Parallele zum bislang ansonsten singulären Verhalten der rasenden Ino – »der Amme des Dionysos, der Urmänade gewissermaßen«¹⁰⁴⁰ – gesetzt wird (Eur. Med. 1282– 9¹⁰⁴¹): μίαν δὴ κλύω μίαν τῶν πάρος γυναῖκ᾽ ἐν φίλοις χέρα βαλεῖν τέκνοις,

 Vgl. Reitz, Ch.: Gleichnistechnik, 103 f.; mit Livrea, ad loc. Dennoch ist nicht bei jeder Nennung dieses Tieres stets zwingend auf die Göttin zu schließen.  Vgl. Hurst, A.: L’énigme dans la trame, 244.  Zum Phänomen allgemein siehe weiterhin Dodds, E.R.: Irrational, 270 – 82.  Burkert, Mysterien, 39.  Mit Mastronarde, D.: Euripides. Medea, ad loc.

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5 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Δ

Ἰνὼ μανεῖσαν ἐκ θεῶν, ὅθ᾽ ἡ Διὸς δάμαρ νιν ἐξέπεμπε δωμάτων ἄλαις· πίτνει δ᾽ ἁ τάλαιν᾽ ἐς ἅλμαν φόνῳ τέκνων δυσσεβεῖ, ἀκτῆς ὑπερτείνασα ποντίας πόδα, δυοῖν τε παίδοιν ξυνθανοῦσ᾽ ἀπόλλυται.

1285

»Von einem Weibe nur höre ich, einem Weib aus der Vorzeit, das gegen die eigenen Kinder die Hand erhoben – die Ino, mit Wahnsinn geschlagen von Göttern, als die Gemahlin des Zeus aus dem Hause sie jagte zur Irrfahrt. Es stürzte die Arme in die salzige Flut zur Sühne über des Meeres steile Küste hinaus und starb, mit beiden Jungen im Tode vereint.« (Übers. D. Ebener)

Hauptzug der Mänade als literarisches Modell ist hier freilich die sich gegen sei es die eigene Nachkommenschaft sei es die des Gegenübers richtende Raserei (μανία),¹⁰⁴² wobei Ino von ihr am prominentesten (gemeinsam mit Agaue) in den Bakchen ¹⁰⁴³ und – wovon noch die Rede zu sein hat – bei Theokrit¹⁰⁴⁴ ergriffen worden ist, und der hernach ihr Neffe (beziehungsweise Sohn) Pentheus zum Opfer fiel. Was zunächst jedoch die gegenwärtig zu besprechende nächtliche Sequenz der Argonautika im Sinne epischer Fernbeziehungen mit dem dritten Buch verzahnt, ist der von der Protagonistin in Betracht gezogene suizidale Gebrauch ihrer φάρμακα, denn wie schon im dritten Buch (siehe Kap. 4.4), so schwebt auch zu Beginn des vierten die Möglichkeit der Autointoxikation drohend über dem Geschehen, um dann jedoch endgültig verworfen zu werden (Apoll. Rhod. 4, 20 – 5): Καί νύ κεν αὐτοῦ τῆμος ὑπὲρ μόρον ὤλετο κούρη φάρμακα πασσαμένη, Ἥρης δ’ ἁλίωσε μενοινάς, εἰ μή μιν Φρίξοιο θεὰ σὺν παισὶ φέβεσθαι ὦρσεν ἀτυζομένην. πτερόεις δέ οἱ ἐν φρεσὶ θυμός ἰάνθη, μετὰ δ’ ἥ γε παλίσσυτος ἀθρόα κόλπων¹⁰⁴⁵ φάρμακα πάντ’ ἄμυδις κατεχεύατο φωριαμοῖο.

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»Und die Jungfrau hätte wohl von den Zaubermitteln gekostet und wäre dann dort über ihr Los hinaus zugrunde gegangen und hätte Heras Absichten zunichte gemacht, wenn nicht die Göttin sie, die Verwirrte, dazu angetrieben hätte, mit den Söhnen des Phrixos zu fliehen. Doch ihr schwankender Mut erwärmte sich im Innern, und sie wurde wieder umgestimmt und schüttelte alle Zaubermittel zusammen miteinander aus dem Kästchen über ihren Busen hinab.«

 Siehe die Ausführungen bei Schlesier, R.: Mixtures of Masks: Maenads as Tragic Models, in: Carpenter, T. H. / Faraone, C. A. (Hrsgg.): Masks of Dionysus, Ithaca / London 1993, 89 – 114, besonders 97– 103.  Eur. Bacch. 1090 ff.  Theokr. 26.  Dräger entsprechend, in Übereinstimmung mit der handschriftlichen Überlieferung.

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5.1 Das Proöm sowie Medeas Flucht

Vians Deutung, wonach die Erwähnung der φάρμακα, wie überhaupt das Evozieren von Zauberhandlungen zu Beginn des vierten Buches als Indikator einer »amour […] pass髹⁰⁴⁶ gelten könne, scheint dabei wiederum viel zu schematisch. Mit Recht wählt Richard Hunter dagegen im Zusammenhang mit der bereits eingehend besprochenen komplementären Gewinnung des Προμήθειον in Apoll. Rhod. 3, 858 ff. (siehe Kap. 4.4) eine auch und gerade auf die erotische Komponente gerichtete Perspektive: »Medea is here an aroused and arousing virgin who holds converse with chthonic powers and who stores the physical torment of others between her beautiful breasts«¹⁰⁴⁷ – wie sehr gilt dies gerade im Fall der hier vorliegenden Reprise!¹⁰⁴⁸ Wie bereits erörtert (siehe Kap. 4.4), war Medea ja schon im erwähnten Fragment der sophokleischen Wurzelschnitterinnen (TrGF IV F 534 [491]) augenscheinlich als γυμνή dargestellt worden, wenn dort auch ein anderer Abschnitt ihrer Karriere als Zauberin behandelt worden sein mag.¹⁰⁴⁹ Die Schilderung von Medeas nächtlicher Flucht ist bei Apollonios jedoch diskreter, wenngleich ebenfalls unmißverständlich erotisch gefärbt (Apoll. Rhod. 4, 43 – 6): Γυμνοῖσιν δὲ πόδεσσιν ἀνὰ στεινὰς θέεν οἴμους, λαιῇ μὲν χερὶ πέπλον ἐπ᾽ ὀφρύσιν ἀμφὶ μέτωπα στειλαμένη καὶ καλὰ παρήια, δεξιτερῇ δὲ ἄκρην ὑψόθι πέζαν ἀερτάζουσα χιτῶνος.

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»Und mit nackten Füßen lief sie die schmalen Wege entlang, während sie mit der linken Hand ihr Gewand über die Brauen um die Stirn und die schönen Wangen hochzog, mit der rechten aber das Ende ihres Kleidersaumes in die Höhe hob.«

Dieser, die physische Attraktivität der Medea herausstellende Aspekt war als subtile Zutat wiederum bereits bei der dramatischen Schilderung des Entscheidungsprozesses der Zauberin spürbar gewesen – Medea war Apoll. Rhod. 3, 617 als  Vian, 4.  Hunter, R. L.: Medea’s flight, 130 = ders.: On Coming after. Part 1, 44.  Dies im Sinne der Beobachtung desselben Forschers (vgl. ebd., 134 = 51), wonach der Beginn des vierten Buches ›Fragmente‹ des vorangegangenen aufgreife und wieder verarbeite. Zur Symbolik des Drogenkästchens auch Acosta-Hughes, B.: Arion’s Lyre, 45 f.  Möglich wäre etwa eine Verortung in der Pelias-Geschichte, anders jedoch Scherer, B.: Mythos, Katalog und Prophezeiung, 28, der das Fragment im Zusammenhang mit der Überwindung des Wächterdrachens versteht (siehe Kap. 5.2); zur Nacktheit, die keine Entsprechung in der bildlichen Darstellung findet, siehe Kottaridou, A.: Kirke und Medeia. Die Zauberinnen der Griechen und die Verwandlung des Mythos, (Diss.) Köln 1991, 211 f.; das Urteil bei Chirassi, I.: Il Magos e la Pharmakis: Excursus attraverso il lessico storico in ottica di genere, in: Bonnet, C. et al. (Hrsgg.): Religions orientales – culti misteri. Neue Perspektiven – nouvelles perspectives – prospettive nuove (PAwB 16), Stuttgart 2006, 165, wonach die Pflanzenhebung eine ausschließlich männliche Aktivität sei, findet sich zumindest für den literarischen Bereich so nicht bestätigt.

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5 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Δ

λέκτρῳ ἀνακλινθεῖσα vorgestellt worden –, die nur in leichter Bekleidung und nackten Fußes die Intimität des Schlafgemachs verlässt,¹⁰⁵⁰ um verzweifelt ihre Schwester Chalkiope aufzusuchen (Apoll. Rhod. 3, 645 f.): Ἦ ῥα, καὶ ὀρθωθεῖσα θύρας ὤιξε δόμοιο νήλιπος οἰέανος·

645

»Das also sagte sie, richtete sich auf und öffnete die Türen des Hauses, barfuß, nur mit einem einzigen Gewand bekleidet.«

Der Hauptakzent scheint zwar auch in dieser Szene ebenso eindeutig auf der Erotisierung ihrer Protagonistin zu liegen, wobei der Leser in das Spiel der Erzählung wiederum gleichsam als heimlicher Betrachter einbezogen wird. Wie aus dem eingangs skizzierten Kontext sogleich verständlich, tritt die Protagonistin hier incognita und daher nicht βοῶσ’ ἀλαλαζομένη auf; bezieht man aber die nach allgemeinem Verständnis voyeuristisch motivierte Absicht des euripideischen Pentheus,¹⁰⁵¹ den Thiasos der thebanischen Frauen zu beobachten, in die Deutung ein, so weitet sich der Rahmen zum näheren Verständnis auch der apollonianischen Szene: der Argonautika-Leser wird demzufolge ebenfalls in eine nur scheinbar externe, durchaus erotisch aufgeladene Beobachterrolle versetzt, die den Erzähler und ihn selbst gleichsam in Komplizenschaft miteinander verbindet. Es hat ferner den Anschein, als diene jener visuell-erotisierende Zug dazu, die üblichen Genregrenzen weiter als bisher auszuloten – für das Epos hat man mit Blick auf Apollonios nicht umsonst von »una progressiva ›romanzizzazione‹«¹⁰⁵² gesprochen. Allein jener Befund wäre freilich keine hinreichende Basis für die hier vorgeschlagene Lektüre: Ihr mänadisches Gepräge erhält vorliegende Sequenz ferner vor allem durch das Bild der auf abseitigen Wegen in die Wildnis hinausziehenden Frau. Hier ließ sich freilich bereits auf ein homerisches Gleichnis rekurrieren, wird in Hom. Il. 22, 460 Andromache doch als μαινάδι ἴση beschrieben.¹⁰⁵³ Zwar ist fraglich, inwieweit für die homerischen Epen bereits von einem Modell dionysischer Raserei ausgegangen werden kann, wie es etwa aus der klassischen Tragödie bekannt ist,¹⁰⁵⁴ aber für den Verständnishintergrund des Apollonios und seiner

 Livrea, ad Apoll. Rhod. 4, 43 Wie Green, ad 4, 43 – 6 zu recht vermerkt, ist die Barfüßigkeit auch nicht im Zusammenhang der Zauberei zu verstehen, sondern als weiteres Zeichen der Hast.  Vgl. etwa Segal, Ch.: Dionysiac Poetics, 205 und 263.  Fusillo, M.: L’epica romanzesca, 87.  In Hom. Il. 6, 389 heißt es hingegen μαινομένῃ εἰκυῖα (mit Homers Ilias, BK IV: 6, Fasz. 2, ad loc.).  Siehe Hershkowitz, D.: The Madness of Epic. Reading Insanity from Homer to Statius, Oxford 1998, 135 f.

229

5.1 Das Proöm sowie Medeas Flucht

Leser, also den der Homer-Rezipienten des dritten Jahrhunderts, spielt dies natürlich keine Rolle: Im ›homerischen‹ Demeterhymnos mag diese spezifische Bedeutung beim vergleichenden ἠΰτε μαινάς (V. 386) ohnehin bereits mitgeschwungen sein.¹⁰⁵⁵ Insbesondere bei Apollonios tritt hinzu, daß, wie schon zu Anfang der Studie gesehen (siehe Kap. 2.1), Pindar hinsichtlich Jasons Liebeszauber von einem μαινάς ὄρνις sprechen konnte (Pyth. 4, 216).¹⁰⁵⁶ Umso schlagender muß diese, auch die Ilias-Stelle einbeziehende Deutung im Lichte des beim Rhodier unmittelbar vorausgehenden Gleichnisses erscheinen (Apoll. Rhod. 4, 35 – 40): Οἵη δ᾽ ἀφνειοῖο διελκυσθεῖσα δόμοιο ληιάς, ἥν τε νέον πάτρης ἀπενόσφισεν αἶσα, οὐδὲ νύ πω μογεροῖο πεπείρηται καμάτοιο, ἀλλ᾽ ἔτ᾽ ἀηθέσσουσα δύην καὶ δούλια ἔργα εἶσιν ἀτυζομένη χαλεπὰς ὑπὸ χεῖρας ἀνάσσης· τοίη ἄρ᾽ ἱμερόεσσα δόμων ἐξέσσυτο κούρη.

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»Und wie eine Beutefrau, die das Schicksal eben erst ihrem Vaterland beraubt hat, durch ihr reiches Haus geschleift wird und wohl noch nicht die mühselige Qual erfahren hat, sondern – noch ungewöhnt an Elend und Sklavenarbeiten – verwirrt unter die Hände einer Herrin kommt: so nun eilte die liebreizende Jungfrau aus den Häusern.«

Nochmals mit Hunter gesprochen: »we think particularly of the fate which hangs over Andromache«¹⁰⁵⁷. Wie im Falle zahlreicher Passagen aus der griechischen Tragödie, ¹⁰⁵⁸ so hat sich auch der Rhodier offenbar dem kultischen Bereich entlehnter Bildersprache bedient, wobei hier in Übereinstimmung mit den bereits zuvor gemachten Beobachtungen der Wirkkreis des Dionysos namhaft zu machen ist. Freilich drängt sich dabei gleich die Frage nach der zugrunde liegenden Motivation auf. Bei deren Beantwortung ist zu bedenken, daß Medea zunächst nicht in ihrer Rolle als φαρμακίς in Szene gesetzt wird; hingegen auch bakchantische Motivik tritt wohl dosiert und literarisch gebrochen auf, und zwar »zum Zweck der Steigerung der dramatischen Expressivität«¹⁰⁵⁹, aber zugleich auch um

 Vgl. Richardson, N. J.: The Homeric Hymn to Demeter, ad loc.  Siehe Braswell, B.K.: Commentary, ad loc.  Hunter, Lit. stud., 66.  Eine Zusammenstellung bei Bierl, A.F.H.: Dionysos und die griechische Tragödie, 228 – 55; die Beziehung des Erotischen zu Dionysos, insbesondere innerhalb dessen institutionalisierten Bereichen des attischen Dramas in den Blick genommen bei Calame, C.: L’Éros dans la Grèce antique, Paris 1996, 147 ff.  Bierl, A.F.H.: Dionysos und die griechische Tragödie, 228.

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5 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Δ

das Identifikationspotential, das der Leser verspüren wird, nicht zu minimieren, oder mit Fritz Graf gesprochen: »especially in the actions, thoughts, and feelings of the protagonists, Apollonius chose not to emphasize Colchis’ foreignness. What mattered to him before all else were the impulses within Medea’s soul – and they, of course, could not be allowed to seem exotic.«¹⁰⁶⁰

Die Tendenz zur Rationalisierung der Seite Medeas als φαρμακίς ist freilich älter,¹⁰⁶¹ doch scheint in diesem Zusammenhang vor allem der Hinweis bedeutsam, daß der Rhodier bereits zuvor mänadische Bildersprache zur Ausleuchtung der weiblichen Psyche gebraucht hatte. Dabei ist auf eine kurze Szene aus dem ersten Buch der Argonautika zu sprechen zu kommen, die in die Deutung vorliegender Passage einbezogen werden kann. Die Rede ist von der Reaktion der lemnischen Frauen auf die bevorstehende Anlandung der Argonauten (Apoll. Rhod, 1, 633 – 9): Τῶ καὶ ὅτ’ ἐγγύθι νήσου ἐρεσσομένην ἴδον Ἀργώ, αὐτίκα πασσυδίῃ πυλέων ἔκτοσθε Μυρίνης δήια τεύχεα δῦσαι ἐς αἰγιαλὸν προχέοντο, Θυιάσιν ὠμοβόροις ἴκελαι· φὰν γάρ που ἱκάνειν Θρήικας. ἡ δ’ ἅμα τῇσι Θοαντιὰς Ὑψιπύλεια δῦν’ ἐνὶ τεύχεσι πατρός. Ἀμηχανίῃ δ’ ἐχέοντο ἄφθογγοι, τοῖόν σφιν ἐπὶ δέος ᾐωρεῖτο.

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»Als sie sahen, wie sich die Argo rudernd der Insel näherte, strömten sie deswegen auch sofort in Eile aus den Toren Myrines, in feindliche Waffen getaucht, vor ans Gestade, rohes Fleisch fressenden Thyaden gleich. Denn sie dachten vermutlich, die Thraker kämen. Zusammen mit ihnen war aber die Thoas-Tochter Hypsipyleia in die Waffen ihres Vaters getaucht. Und in Ratlosigkeit strömten sie dahin, sprachlos; eine derartige Furcht schwebte über ihnen.«

 So Graf, F.: Medea, the Enchantress from Afar, 28.  So schon belegt für das fünfte und vierte Jahrhundert, ob als bloße Beutefrau zur Herleitung des Konfliktes zwischen Orient und Okzident wie bei Herodot (vgl. Gehrke, H.-J.: Mythos, Geschichte, Politik – antik und modern, Saeculum 45 [1994], 240) oder unter gleichzeitiger Indienstnahme dichterischer Formen für die Verbreitung philosophischer Lehren wie im Fall der Medea des Diogenes von Sinope (TrGF I 88 F 1 e), der die Protagonistin »als Urkynikerin […] nicht als Hexe, sondern als Heilige« (Overwien, O.: Die Sprüche des Kynikers Diogenes in der griechischen und arabischen Überlieferung [Hermes Einzelschriften 92], Stuttgart 2005, 438) verstanden wissen wollte, mithin als »most human of witches« (Parry, H.: Thelxis, 272).

5.1 Das Proöm sowie Medeas Flucht

231

Die Stelle scheint manchen Interpreten Kopfzerbrechen zu bereiten,¹⁰⁶² obwohl bereits Fränkel richtigerweise den Abschluß der Lemnos-Episode (Apoll. Rhod. 1, 878 – 85) bei der Deutung berücksichtigt hatte mit den Worten: »die beiden Szenen wollen als Gegenstücke gesehn werden. Damals, beim Einbruch der vermeintlichen Feinde von draußen, schwärmten ihnen die Frauen in Waffen entgegen, gleich Mänaden, die es gelüstet sich in warmes, lebendes Fleisch einzubeißen […]. Jetzt werden dieselben Männer wieder hinausziehn in die Fremde, aber nun als Partner einer besseren Lust, der die Paare unersättlich gefrönt haben.«¹⁰⁶³

Demgegenüber scheint das Urteil, wonach der Vergleichspunkt allein das Ungestüm sei,¹⁰⁶⁴ zu diskret formuliert, zumal bereits im attischen Drama des fünften Jahrhunderts die Phantasie von Frauen herrschte, die im Gewand ausgelassener kultischer Umzüge vor- beziehungsweise außereheliche Abenteuer suchten.¹⁰⁶⁵ Überdies scheint auch hier religionsgeschichtliches Fragen geeignet, neue Deutungsfenster zu öffnen (wobei jene nach der Historizität der Omophagie jedoch beiseite gelassen werden soll)¹⁰⁶⁶: So hat Fritz Graf an eine bei Polyainos (4, 1) überlieferte Gründungsnachricht zum Kult des Dionysos Pseudanor erinnert, wonach Frauen in bakchantischem Aufzug die makedonische Armee unter König Argaios durch ihr Eingreifen vor einem militärischen Fiasko bewahrt hätten.¹⁰⁶⁷ So wie die solcherart martialisch auftretenden Frauen fortan Μινάλλωνες, ›Nachahmerinnen (von Kriegern)‹, genannt worden seien, scheint die Epiklese des hernach durch Tempelbau geehrten Gottes auf eine weibliche Statue in Männerkleidung und/oder entsprechende Geschlechtsmerkmale zu deuten –¹⁰⁶⁸ mehr als

 So sei laut Glei, R. / Natzel-Glei, St. (Hrsgg.): Apollonios von Rhodos, Bd. 1, ad loc. der Vergleich »unpassend und unerklärlich«.  Fränkel, Noten, 117; eine eingehende Analyse des Episodenschlusses bei Kofler, W.: Bienen, Männer und Lemnos: Beobachtungen zu einem epischen Gleichnis bei Apollonios Rhodios (Arg. 1,878 – 885), Hermes 120 (1992), 319 – 320 mit ders.: Nachtrag zu Apollonios Rhodios 1,878 – 885, Hermes 122 (1994), 120 – 121.  Vgl. Dräger, P.: Apollonios von Rhodos. Die Fahrt der Argonauten, Griechisch und Deutsch, Stuttgart 2002; 2010 (durchsehen und bibliographisch ergänzt), ad loc.  Siehe etwa Lada-Richards, I.: Initiating Dionysus. Ritual and theatre in Aristophanes’ Frogs, Oxford 1999, 266 f.; treffend bemerkt dazu Dyck, A. R.: On the way from Colchis to Corinth: Medea in Book 4 of the ›Argonautica‹, Hermes 117 (1989), 456: »quite unlike the typical Attic maiden kept strictly under lock and key, Medea, as a witch, roams about in all places and at all hours of day and night.«  Siehe dazu Nilsson, GGrRel I, 156 f.; seit jeher wichtig bei deren Beurteilung die Interpretation von Milet VI 3 1222 (›lex sacra über den Verkauf des Dionysos-Priestertums mit Regelungen über dionysische Thiasoi‹, datiert auf 276/5).  Siehe Graf, F.: Women, War, and warlike Divinities, ZPE 55 (1984), 251.  Vgl. ebd., 251, Anm. 43.

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passend im übrigen, hat man Dionysos doch in der Kategorie ›shape-shifter‹ zu fassen versucht.¹⁰⁶⁹ Die Geschichte um die Inversion von Geschlechterrollen geht im übrigen vielleicht auf Kallimachos zurück, der sie, ganz nach seinem Geschmack, in den Aitien behandelt haben könnte (vgl. fr. 503 Pfeiffer).¹⁰⁷⁰ Dabei tauchen die erwähnten Μινάλλωνες auch in der bereits mehrfach herangezogenen Schilderung der Prozession an den Ptolemaia auf (FrGHist 627 F 2 = Athen. 5, 200b – c): Μετὰ δὲ ταῦτα Μακέται, αἱ καλούμεναι Μιμαλλόνες, καὶ Βασσάραι καὶ Λυδαὶ, κατακεχυμέναι τὰς τρίχας, καὶ ἐστεφανωμέναι τινὲς μὲν ὄφεσιν, αἱ δὲ μίλαξι, καὶ ἀμπέλῳ, καὶ κισσῷ· κατεῖχον δὲ ταῖς χερσὶν αἱ μὲν ἐγχειρίδια, αἱ δὲ ὄφεις. »Nach diesen kamen makedonische Dionysos-Anhänger, und zwar die sogenannten Mimallones, Bassarai und Lydai mit aufgelöstem Haar und einige mit Schlangen im Haar, die anderen mit Eibe, Weinlaub und Efeu. In den Händen hielten die einen kleine Dolche, die anderen Schlangen¹⁰⁷¹.« (Übers. C. Friedrich)

 So bei Forbes Irving, P.M.C.: Metamorphosis, 171– 94 (hier 191– 4), dessen Konzept Buxton, R.G.A.: Metamorphoses of Gods into animals and Humans, in: Bremmer, J. N. / Erskine, A. (Hrsgg.): The Gods of Ancient Greece. Identities and Transformations (Edinburgh Leventis Studies 5), Edinburgh 2010, 83 f. jedoch kritisiert (zu Dionysos dort 85 f.).  So Radke, G.: s.v. ›Pseudanor‹, RE 23,2 (1959), 1359 – 60; zur Inversion von Geschlechterrollen und Verkleidungsmotivik diskutiert anhand von Dionysos im Kontext der athenischen Oschophoria siehe Waldner, K.: Geburt und Hochzeit des Kriegers, 145 ff.  Der Schlange kommt als ›Wundertier‹ allgemein in der griechisch-römischen Antike ein durchaus ambivalenter und nicht ausschließlich mit Schrecken behafteter Charakter zu: So fungiert die Schlange etwa auch als mit dem Bereich der Heilung assoziiertes Tier (siehe jetzt Ogden, O.: Drakōn, 310 – 46; 350 – 9 und 367– 70) beziehungsweise als Lebenssymbol (vgl. den Ouroboros in der Magie), besonders sinnfällig expliziert im Mythos von Glaukos, dem Sohn des Minos (Apollod. 3,19 – 20, ähnlich auch Hyg. astr. 2,14): siehe dazu Muellner, L.: Glaucus redivivus, HStCPh 98 (1998), 1– 30, für den, »these versions of the Glaucus myth go back to the Athenian plays of Aischylus and Euripides« (5); in der Tat fand der Mythos um den Minos-Sohn auch im 4. Jahrhundert v. Chr. weitere Bearbeiter, schrieb doch Eubulos ebenfalls einen Glaukos (vgl. frr. 19 – 20 Hunter). Für den hier jedoch primär relevanten Bereich mänadischer Ikonographie siehe Bremmer, J. N.: Greek Maenadism reconsidered, ZPE 55 (1984), 267– 86; zu gelöstem Haar und Barfüßigkeit siehe 277, zu den Schlangen siehe 268 ff. Für das Hantieren mit Schlangen bietet Euripides das Aition in seinen Bakchen (99 – 104): ἔτεκεν δ’, ἁνίκα Μοῖραι τέλεσαν, ταυρόκερων θεὸν 100 στεφάνωσέν τε δρακόντων 102– 3 στεφάνοις, ἔνθεν ἄγραν θηρότροφον μαινάδες ἀμφιβάλλονται πλοκάμοις. 104 »Als nun die Moiren das Knäblein zur Reife gebracht, da gebar ihn Zeus, einen Gott mit Hörnern des Stiers, und kränzte ihn mit Schlangengewinden. Daher auch erhaschen Mainaden sich Nattern und flechten sie sich in die Haare.« (Übers. D. Ebener)

5.1 Das Proöm sowie Medeas Flucht

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Dabei offenbart sich gerade in diesem lebensweltlich relevanten Zeugnis ein durchaus ›weiblicher‹ Zug des Dionysos (FrGHist 627 F 2 = Athen. 5, 201c): Ἑξῆς ἐπὶ τετρακύκλου Διόνυσος περὶ τὸν τῆς Ῥέας βωμὸν καταπεφευγὼς, ὅτε ὑπὸ Ἥρας ἐδιώκετο, στέφανον ἔχων χρυσοῦν, Πριάπου αὐτῷ παρεστῶτος, ἐστεφανωμένου χρυσῷ κισσίνῳ. »Anschließend kam auf einem Wagen Dionysos, wie er an einem Altar der Rhea Zuflucht suchte, als er von Hera verfolgt wurde. Er trug einen goldenen Kranz, neben ihm stand Priapos und war mit goldenem Efeulaub bekränzt.« (Übers. C. Friedrich)

Dazu siehe Segal, Ch.: Dionysiac Poetics, 47 f. Auf einer historischeren, wenn auch anekdotenhaften Ebene verdient hier insbesondere die Darstellung von Alexanders Mutter Olympias Erwähnung, die ein geradezu intimes Verhältnis zu einer Schlange gepflegt haben soll, woraufhin Alexander selbst als von diesem göttlichen Tier empfangen propagiert wurde (Plut., Alexander 3,2): zum ganzen Komplex siehe Ogden, D.: Alexander the Great: Myth, Genesis and Sexuality, Exeter 2011, 14– 56. In diesem Zusammenhang sind auch anderweitig belegte, orphische Vorstellungen zu nennen, etwa daß Zeus im Mythos von der Geburt des Dionysos-Zagreus den Inzest mit Persephone in Schlangengestalt begeht (vgl. Ov. Met. 6, 111/4); so kann die Schlange (auch als gräzisierte Version des ägyptischen Uräus) im Bildprogramm der Ptolemäerkönige eine eminent wichtige Rolle spielen (man denke etwa an den berühmten, einstmals am Kölner Dreikönigsschrein angebrachten Wiener ›Ptolemäerkameo‹ [datiert um 278], eine Darstellung Ptolemaios’ II. Philadelphos sowie Arsinoës II.: siehe Zwierlein-Diehl, E.: Antike Gemmen und ihr Nachleben, Berlin / New York 2007, 237– 41); Philipp dagegen fürchtete, seitens seiner Frau behext zu werden (Plut. Alexander 2,6: δείσαντά τινας μαγείας ἐπ’ αὐτῷ καὶ φάρμακα τῆς γυναικός); weiter heißt es (ebda. 2,7– 9): ἕτερος δὲ περὶ τούτων ἐστὶ λόγος, ὡς πᾶσαι μὲν αἱ τῇδε γυναῖκες ἔνοχοι τοῖς Ὀρφικοῖς οὖσαι καὶ τοῖς περὶ τὸν Διόνυσον ὀργιασμοῖς ἐκ τοῦ πάνυ παλαιοῦ, Κλώδωνές τε καὶ Μιμαλλόνες ἐπωνυμίαν ἔχουσαι, πολλὰ ταῖς Ἠδωνίσι καὶ ταῖς περὶ τὸν Αἷμον Θρῄσσαις ὅμοια δρῶσιν· ἀφ’ ὧν δοκεῖ καὶ τὸ θρησκεύειν ὄνομα ταῖς κατακόροις γενέσθαι καὶ περιέργοις ἱερουργίαις· ἡ δ’ Ὀλυμπιὰς μᾶλλον ἑτέρων ζηλώσασα τὰς κατοχάς, καὶ τοὺς ἐνθουσιασμοὺς ἐξάγουσα βαρβαρικώτερον, ὄφεις μεγάλους χειροήθεις ἐφείλκετο τοῖς θιάσοις, οἳ πολλάκις ἐκ τοῦ κιττοῦ καὶ τῶν μυστικῶν λίκνων παραναδυόμενοι καὶ περιελιττόμενοι τοῖς θύρσοις τῶν γυναικῶν καὶ τοῖς στεφάνοις, ἐξέπληττον τοὺς ἄνδρας. »Aber es gibt noch eine andere Überlieferung hierüber, daß nämlich alle Frauen dort seit ältester Zeit den geheimen orphischen Weihen und dem ekstatischen Kult des Dionysos ergeben seien, Klodonen und Mimallonen zubenannt würden und viele Bräuche übten ähnlich den Edoninnen und den Thressen (=Thrakerinnen) im Haimosgebiet; nach ihnen ist auch, so scheint es, das Wort threskeuein für das Begehen wilder und überschwenglicher Kultbräuche aufgekommen. Olympias war diesem Treiben mehr als andere Frauen zugetan, steigerte sich mit barbarischer Wildheit in die Gottesbesessenheit hinein und nahm bei den Auszügen große zahme Schlangen mit, welche dann oft aus dem Efeu und den mystischen Körben hervorgekrochen kamen, sich um die Thyrsusstäbe und Kränze der Frauen ringelten und die Männer erschreckten.« (Übers. K. Ziegler).

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Hier aber enden die Analogien, denn wenn Medea letztlich auch ebenfalls aufgrund von Heras Eingreifen eine Getriebene ist,¹⁰⁷² so doch unter gänzlich anderen Vorzeichen. Dennoch eignet gerade auch der nächtlichen Flucht der Kolcherin etwas Transitorisches, besiegelt diese doch mit Verlassen des väterlichen Palastes einen elementaren Übergang, an dessen Ende, wie der Argonautika-Leser weiß, keine andere als die monomanem τιμή-Denken verfallene, die ihr zugedachte weibliche Rolle in der korinthischen Gesellschaft radikal umstoßende Ino-gleiche Kindsmörderin des Euripides steht. Daß es sich dabei aber keineswegs um einen wesenshaften – hierin lag der Kardinalfehler der älteren Forschung –, sondern vielmehr graduellen Wandel handelt, läßt sich einmal mehr anhand der Magiedarstellung des Apollonios nachweisen, wobei auf deren ›bakchischen‹ Einschlag weiter zu achten sein wird. Lesen wir nun aber weiter: Beim Verlassen der Stadt heißt es (Apoll. Rhod. 4, 47– 53): Καρπαλίμως δ᾽ ἀίδηλον ἀνὰ στίβον ἔκτοθι πύργων ἄστεος εὐρυχόροιο φόβῳ ἵκετ᾽, οὐδέ τις ἔγνω τήνδε φυλακτήρων, λάθε δέ σφέας ὁρμηθεῖσα. ῎Ενθεν ἴμεν νηὸν δὲ μάλ᾽ ἐφράσατ᾽· οὐ γὰρ ἄιδρις ἦεν ὁδῶν, θαμὰ καὶ πρὶν ἀλωμένη ἀμφί τε νεκροὺς ἀμφί τε δυσπαλέας ῥίζας χθονὸς, οἷα γυναῖκες φαρμακίδες· τρομερῷ δ᾽ὑπὸ δείματι πάλλετο θυμός.

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»Und eilig kam sie auf unsichtbarem Pfad aus den Mauern der weiträumigen Stadt heraus, voller Schrecken, und keiner der Wächter erkannte sie, sondern ihr Aufbruch blieb ihnen verborgen.Wie sie von dort zum Tempel gelangen könnte, hatte sie sich genau überlegt. Denn sie war nicht unkundig der Wege, da sie auch früher häufig bei den Toten und bei den schädlichen Erdwurzeln umhergeschweift war, wie Frauen, die Zauberei betreiben, es zu tun pflegen. Aber von zitternder Furcht wurde ihr Inneres geschüttelt.«

Was Daniel Ogden für die Hexendarstellungen der lateinischen Literatur als »Roman Gothic«¹⁰⁷³ bezeichnet, nämlich deren Situierung in »a macabre and cruel world characterized by the collection and deployment of human body parts«¹⁰⁷⁴ – insbesondere an Lukans Darstellung der Erichtho sei hier erinnert –¹⁰⁷⁵ erscheint

 Vgl. Green, ad loc.: »Ap. may be rejecting the notion of determinism, or celestial omnipotence, as such; but Medea’s actions from now on are the direct result of Hera’s interference«.  Ogden, D.: Night’s Black Agents, 39 – 76.  Ebd., 75.  Zur Rolle der Magie in den Pharsalia siehe Korenjak, M.: Die Ericthoszene in Lukans Pharsalia: Einleitung, Text, Kommentar (Studien zur Klassischen Philologie 101), Frankfurt a. M. etc. 1995, 30 – 7.

5.1 Das Proöm sowie Medeas Flucht

235

demgegenüber bei Apollonios mit nur leichten Strichen angedeutet,¹⁰⁷⁶ jedoch auch nicht völlig zurückgedrängt. Auch in den Zeugnissen praktizierter Magie ist dieser Zug nachweisbar, namentlich die οὐσία der Toten im Zauber zu benutzen.¹⁰⁷⁷ Dabei ist aber freilich zu beachten, daß sich der apollonianische Narrator eines Gleichnisses bedient (Apoll. Rhod. 4,52 f.: οἷα γυναῖκες / φαρμακίδες): Medea handelte in der Vergangenheit wie zauberkundige Frauen, nicht explizit als eine solche.¹⁰⁷⁸ Ist dem Interpreten vielleicht gar erlaubt, diese Stelle eher als Hinweis auf φαρμακίδες des dritten Jahrhunderts zu lesen angesichts der durch den apollonianischen Erzähler häufig geübten Durchbrechung beziehungsweise Überblendung der zeitlichen Ebenen? Das Verhältnis letzterer bleibt freilich aufgrund der Auslassung des Prädikats im Nebensatz unbestimmbar, so daß eine solche Deutung offen bleiben muß. Bei deren Validität ließe sich die Stelle gleichsam als die zeitliche Perspektive umkehrende Antwort auf den Schluß des zweiten theokriteischen Idylls verstehen, erscheint Magie doch dort als »Werk von Frauen aus […] dem städtischen Kleinbürgertum in heutigen Kategorien«¹⁰⁷⁹, die sich unter anderem auf Medea als mythische Garantin ihrer Handlung beziehen (siehe Kap. 4.4). Fest steht jedenfalls, daß – wiederum anders als im Falle von Lukans Erichtho-Darstellung – der Dichter sich hier nicht anschickt, Medea »als nächtliche Harpyie der Brand- und Grabstätten zu schildern«¹⁰⁸⁰; vom Erreichen der »Grenze […], an der das Übermaß des Schauderhaften ins Lächerliche umzuschlagen droht«¹⁰⁸¹, kann also nicht die Rede sein. Schon rein altersmäßig gehört die Protagonistin der Argonautika ohnehin nicht in die Kategorie anderer grotesker Hexendarstellungen wie etwa der ›lüsternen Alten‹, deren trotz fortgeschrittener Lebensjahre vorhandener sexueller Appetit dem antiken Empfinden nach als anstößig und albern zugleich gilt:¹⁰⁸² Medea verkörpert im Gegenteil ein verliebtes, noch unverheiratetes Mädchen und gehört somit (gemeinsam vor allem mit Kirke) in den Bereich erotisch anziehender und verführerischer Zauberinnen. Das gelöste Haar und die nackten Füße in der Beschreibung der Kolcherprinzessin spielen dabei nicht nur in diesem Sinne, sondern auch als Zeichen von Liminalität eine entscheidene Rolle, mithin wiederum als feste Bestandteile mänadischer Ikonographie: Wie Albert Henrichs bereits vor längerem anhand des epigraphi-

 Vgl. Beye, C.R.: Epic and Romance, 146.  Ausführliche Stellensammlung in Hopfner, OZ I § 643 – 79.  Anders Dyck, A. R.: On the way from Colchis to Corinth, 456.  Graf, Magie, 167.  Fauth, W.: Die Bedeutung der Nekromantie-Szene in Lucans Pharsalia, RhM 118 (1975), 332.  Ebd, loc. cit.  Siehe dazu Baertschi, A. M. / Fögen, T.: Zauberinnen und Hexen in der antiken Literatur, Gymnasium 113 (2006), 241– 5.

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schen Befundes insbesondere von Milet gezeigt hat, sind Mänaden dabei nicht bloß Gegenstand dichterischer Phantasie gewesen, sondern – gerade auch in hellenistischer Zeit – sehr wohl ein historisches Phänomen.¹⁰⁸³ Prominent ist dabei das Grabepigramm der Dionysospriesterin Alkmeonis (SGO I, Nr. 01/20/21): τὴν ὁσίην χαίρειμ πολιήτιδες εἴπατε βάκχαι ἱρείην, χρηστῇ τοῦτο γυναικὶ θέμις, ὑμᾶς κεἰς ὄρος ἦγε καὶ ὄργια πάντα καὶ ἱρά ἤνεικεμ πάσης ἐρχομένη πρὸ πόλεως. τοὔνομα δ’ εἴ τις ξεῖνος ἀνείρεται· Ἀλκμει̣ωνίς ἡ Ῥοδίου, καλῶμ μοῖραν ἐπισταμένη. »Ihr Bakchen aus der Stadt, sprecht: ›Sei gegrüsst, du reine Priesterin‹; so ziemt es sich für eine gute Frau. Sie hat euch (zum dionysischen Ausflug) in die Berge geführt, und als sie (in der Festprozession) vor der ganzen Stadt einherschritt, hat sie alle heiligen Geräte getragen. Wenn aber ein Fremder nach ihrem Namen fragt: Sie hieß Alkmeonis und war Tochter des Rhodios, und sie war eingeweiht in den (rechtmäßigen) Anteil an den schönen Dingen« (Übers. R. Merkelbach /J. Stauber)

Reinhold Merkelbach hat die in der Inschrift erwähnten Handlungen treffend als »eine Angelegenheit von disziplinierten Menschen«¹⁰⁸⁴ gedeutet. Geographisch ergeben sich dabei bereits für das dritte Jahrhundert Besonderheiten, wie die realistische, nahezu matronenhafte Darstellung einer gelagerten Bakchantin auf dem Deckel eines Steinsarkophags aus Tarquinia (Etrurien) zeigt, die den Thyrsosstab in der Linken und einen Kantharos in der Rechten hält, dem sich wiederum ein Kitz nähert, weshalb man – meiner Ansicht nach zu kühn – eine Nähe zum Formular des ›in die Milch gefallenen Böckleins‹ aus den Goldblättchen hat herstellen wollen.¹⁰⁸⁵ Wenn ferner in Nilssons Sinne ein Grabepigramm des Diosko(u)rides zu verstehen ist (Anth. Palat. 7.485 = HE 1623 – 8), das εἰς Ἀλεξιμένην ὀργιοφάντην lemmatisiert wurde, so hieße das, von männlichen Teilnehmern an den ὄργια auszugehen.¹⁰⁸⁶ Zwar urteilen Gow und Page negativ, wenn sie diesen Eintrag als »unwarrented by

 Siehe Henrichs, A.: Greek Maenadism from Olympias to Messalina, HSPh 82 (1978), 121– 60 (hier besonders 143 ff.) sowie jetzt Porres Caballero, S.: Maenadic Ecstasy in Greece: Fact or Fiction, in: Bernabé, A. et al. (Hrsgg.): Redefining Dionysos (MythosEikonPoiesis 5), Berlin/Boston 2013, 158 – 84.  Merkelbach, R.: Die Hirten des Dionysos, 128.  So bei Bernabé, A. / Jiménez San Cristóbal, A.: Instructions for the Netherworld. The Orphic Gold Tablets (RGRW 162), Leiden / Boston 2008, Appendix II, N. 9 (301– 4).  Vgl. Nilsson, M. P.: The Dionysiac Mysteries of the Hellenistic and Roman Age, Lund 1957 (Nachdr. New York 1975), 7 f.

5.1 Das Proöm sowie Medeas Flucht

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the epigram«¹⁰⁸⁷ bezeichnen, das – »Alexandria is as likely as Macedon as the setting«¹⁰⁸⁸ –, so die beiden Kommentatoren, »conveys no more than an invitation to mourn for a lost colleague«¹⁰⁸⁹. Es sei jedoch vermerkt, daß neuere Interpreten wiederum gewillt sind, es durchaus als Adresse eines Dionysos-Anhängers an seine Kultgenossen zu lesen.¹⁰⁹⁰ Ist dies zutreffend und zudem Frasers Annahme korrekt, wonach wir es bei Diosko(u)rides mit einem jüngeren Zeitgenossen des Kallimachos zu tun hätten,¹⁰⁹¹ so wäre wohl noch zu Lebzeiten des Apollonios von auch Männern offen stehenden Thiasoi auszugehen.Welche Rückschlüsse erlaubt nun aber dieser Befund bei der Interpretation seiner Argonautika? Die vom religionsgeschichtlichen Standpunkt aus konstatierbare offenbar zunehmende städtische Regulierung dionysischer Thyasoi ab dem dritten Jahrhundert engt die licentia poetica des Dichters nicht ein. Im Gegenteil, so ließe sich formulieren, macht die allmähliche Entstehung, Verbreitung und eventuell Öffnung gewissermaßen zu Landpartien aufbrechender dionysischer Clubs, wie sie dann voll ausgebildet aus der frühen Kaiserzeit bekannt sind, das Phänomen des Mänadentums der Anspielungsfreude des hellenistischen Dichters verfügbarer, da der Dichter seitens seiner Rezipienten mit der Fähigkeit zur Dekodierung rechnen kann. Was ihn und seine Zeit von den in dieser Hinsicht freilich bereits vorhandenen Vorgängern – Euripides sei genannt – abhebt, ist zum einen die Ausbreitung bakchischer Mystenthiasoi, andererseits die insbesondere seitens der Ptolemäerkönige geförderte Popularität dionysischer Kulte inklusive zu Ehren des Gottes ausgerichteter Feste und Begehungen, wovon bereits oben die Rede gewesen ist (siehe Kap. 3.1). Es ist für den heutigen Interpreten dabei erstaunlich und in unserem Zusammenhang nicht unerheblich zu sehen, daß direkte Kritik an den nach menschlichen Maßstäben äußerst grausam anmutenden Zügen dionysischen Kultes, wie er sich zumindest mythologisch dargestellt findet, nicht geübt wird. Vielmehr als explizite Absage an eine solche läßt sich geradezu das theokriteische 26. Idyll, die Λῆναι beziehungsweise Βάκχαι,¹⁰⁹² verstehen. Hierhin wird zunächst die ὀρειβασία von Ino, Autonoa und Agaue als Anführerinnen dreier Thyasoi geschildert (V. 1– 2). Nachdem im Anschluß ein ländlicher Altar für  Gow, A.S.F. / Page, D. L. (Hrsgg.): The Greek Anthology. Hellenistic Epigrams, Bd. 2, Cambridge 1965, 258.  Ebd., 235.  Ebd., 258.  So Galán Vioque, G. (Hrsg.): Dioscórides. Epigramas, Huelva 2001, 325: »Epitafio de un seguidor de Dioniso que suplica a sus compañeros honras fúnebres, unas tradicionales, otras propias de su culto, así como la continuación de las prácticas rituales que ejecutaban juntos.«); vgl. auch Clark, J.: Dioscorides and Antipater of Sidon. The Poems, Wauconda, Il. 2001, 42.  Vgl. Fraser, Ptol. Alex. I, 595.  Zum Titel siehe Gow ad loc. (475 f.).

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Dionysos und Semele errichtet und rituelle Vorbereitungen getroffen worden sind (V. 3 – 9), erblickt zunächst Autonoa den im Geäst versteckten Pentheus, woran sich, ähnlich den Bakchen, ein Bericht über den blutig verübten σπαραγμός anschließt (V. 20 – 6).¹⁰⁹³ Das Idyll gipfelt in der nachgerade skandalösen Erklärung des Erzählers (V. 27– 32): Οὐκ ἀλέγω· μηδ’ ἄλλος ἀπεχθομένω Διονύσῳ φροντίζοι, μηδ’ εἰ χαλεπώτερα τῶνδε μογήσαι, εἴη δ’ ἐνναετὴς ἢ καὶ δεκάτω ἐπιβαίνοι· αὐτὸς δ’ εὐαγέοιμι καὶ εὐαγέεσσιν ἅδοιμι. ἐκ Διὸς αἰγιόχω τιμὰν ἔχει αἰετὸς οὕτως. εὐσεβέων παίδεσσι τὰ λώια, δυσσεβέων δ’ οὔ.

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»Das kümmert mich nicht; und keiner sonst soll sich um jemand sorgen, der dem Dionysos verhaßt ist, auch nicht wenn der noch Schlimmeres als dies erdulden sollte und neunjährig wäre oder auch in das zehnte träte. Ich selbst möchte rein sein und das Gefallen der Reinen finden. Von Zeus, dem Aigishalter, hat der Adler auf diese Weise die Ehre. Den Kindern der Frommen geht es besser, denen der Unfrommen jedoch nicht.« (Übers. B. Effe)

Sowie dem bekräftigenden Schluß des Gedichts (V. 35 – 8): χαίροι δ’ εὐειδὴς Σεμέλα καὶ ἀδελφεαὶ αὐτᾶς, Καδμεῖαι πολλαῖς μεμελημέναι ἡρωίναις, αἳ τόδε ἔργον ἔρεξαν ὀρίναντος Διονύσω οὐκ ἐπιμωματόν. μηδεὶς τὰ θεῶν ὀνόσαιτο.

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»Gegrüßt sei auch die wohlgestaltete Semele und ihre Schwestern, Kadmostöchter, verehrt von vielen Heldenfrauen, die diese Tat auf Antreiben des Dionysos vollbracht haben, an der es nichts auszusetzen gibt. Keiner soll das, was von den Göttern kommt, schelten.« (Übers. B. Effe)

Man hat diesen für die griechische Literatur durchaus untypischen Zug einer praktischen Exkulpation von Kindsmörderinnen mit Hinweis auf dynastische Beseitigungsaktionen solch prominenter Dionysosanhängerinnen wie Olympias und Arsinoë II. zu erklären versucht.¹⁰⁹⁴ Was läßt sich aber bezüglich Apollonios sagen? Es ist vielleicht nicht zufällig, daß es sich hier in seinem Epos um die soweit erste Belegstelle der griechisch-römischen Literatur handelt, an der sich das Aufspüren von Leichenteilen als typisches Merkmal der Hexen genannt findet.¹⁰⁹⁵

 Hierzu siehe Dodds, Bacchae, xvi-xix.  Vgl. Burton, J. B.: Theocritus’ Urban Mimes, 204, Anm. 91 im Gegensatz etwa zu Weber, G.: Dichtung und höfische Gesellschaft, 344 f. mit Anm. 5 (mit weiterführender Literatur).  So Gordon, R. L.: Imagining Greek and Roman Magic, 206; Hollmann, A.: Magic in Apollonius’ Argonautica (im Erscheinen), weist darauf hin, daß sich in PGM XIII Kol. VII 277– 282

5.1 Das Proöm sowie Medeas Flucht

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Vielleicht ist es nämlich nicht abwegig, auch an die Kontroverse um Sezierungen am Menschen zu denken, die erst durch die spezifischen lebensweltlichen Bedingungen im hellenistischen Alexandria ermöglicht wurden.¹⁰⁹⁶ Zwei Hauptakteure sind uns hierbei im wesentlichen kenntlich: zum einen Herophilos von Chalkedon (330/20 – 260/50) zum anderen Erasistratos von Kos (305/4– 250), deren beider anatomisches Schrifttum uns in Fragmenten wenigstens partiell faßbar bleibt.¹⁰⁹⁷ Wenn der Dichter sich hier also erneut nichtliterarischer Sphären entlehnter Bildmotivik bedient zu haben scheint, dann dies, um seinem tiefer zu verortenden Anliegen kräftigeren Ausdruck zu verschaffen; stellvertretend für die neuere Forschung hat dies treffend Bernhard Effe ausgedrückt: »the referent serves to provide its modern variation with a deeper meaning and to highlight its core ideas«¹⁰⁹⁸. Aber auch eine weitere Deutungsebene scheint betretbar, nimmt man nämlich eine Passage des platonischen Phaidros in den Blick, in der Sokrates vier Arten von göttlichem Wahnsinn unterscheidet (265 b – c):¹⁰⁹⁹ Τῆς δὲ θείας τεττάρων θεῶν τέτταρα μέρη διελόμενοι, μαντικὴν μὲν ἐπίπνοιαν Ἀπόλλωνος θέντες, Διονύσου δὲ τελεστικήν, Μουσῶν δ’ αὖ ποιητικήν, τετάρτην δὲ Ἀφροδίτης καὶ Ἔρωτος, ἐρωτικὴν μανίαν ἐφήσαμέν τε ἀρίστην εἶναι, καὶ οὐκ οἶδ’ ὅπῃ τὸ ἐρωτικὸν πάθος ἀπεικάζοντες, ἴσως μὲν ἀληθοῦς τινος ἐφαπτόμενοι, τάχα δ’ ἂν καὶ ἄλλοσε παραφερόμενοι, κεράσαντες οὐ παντάπασιν ἀπίθανον λόγον, μυθικόν τινα ὕμνον προσεπαίσαμεν μετρίως τε καὶ εὐφήμως τὸν ἐμόν τε καὶ σὸν δεσπότην Ἔρωτα, ὦ Φαῖδρε, καλῶν παίδων ἔφορον. »Den göttlichen teilen wir wiederum in vier Teile nach vier Göttern, indem wir den weissagenden Wahnsinn dem Apollon zuschrieben, dem Dionysos den der Einweihungen, den Musen den dichterischen, den vierten aber der Aphrodite und dem Eros, den Wahnsinn der

und XIXa 49 – 52 ebenfalls der rituelle Gebrauch Verstorbener belegt findet; ergänzen ließe sich etwa auch PGM I Kol. 4 248 (Gebrauch eines Auges).  Staden, H. v.: Herophilus. The Art of Medicine in early Alexandria, Cambridge etc. 1989, 141 f. umschreibt den Vorgang wie folgt: »The unusual combination of ambitious Macedonian patrons of science (i. e. the Ptolemies), eager scientists like Herophilus, a new city in which traditional values at first were not considered intrinsically superior, and a cosmopolitan intelligentsia commited not only to literary and political, but also to scientific frontiersmanship, apparently made it possible to overcome traditional inhibitions | against opening the human body.« Zum Komplex alexandrinischer Medizin siehe ferner den Überblick bei Longrigg, J.: Greek rational Medicine. Philosophy and medicine from Alcmaeon to the Alexandrians, London / New York 1993, 177– 219, sowie jetzt auch Engster, D.: Wissenschaftliche Forschung und technologischer Fortschritt in Alexandria, 49 – 57.  Für ersteren gesammelt in Staden, H. v.: Herophilus, 182– 241, für letzteren in Garofalo, I.: Erasistrati Fragmenta (Biblioteca di studi antichi 62), Pisa 1988, 59 – 173.  Effe, B.: The Similes of Apollonius Rhodius, in: Papanghelis, Th. D. / A. Rengakos, A. (Hrsgg.): companion, 208.  Zur Stelle jetzt Cairns, D.: The imagery of Erôs in Plato’s Phaedrus, in: Sanders, E. et al. (Hrsgg.): Erôs in ancient Greece, Oxford 2013, 238 f.

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Liebe nämlich, welchen wir für den besten erklärten, und, ich weiß nicht mehr wie den Zustand der Liebe abbildend, wobei wir vielleicht etwas Richtiges getroffen haben, vielleicht auch anderwärts hin abgeschweift sind, vermischten wir mit einer nicht ganz unglaublichen Rede einen mythischen Hymnos und besangen so gar züchtig und fromm deinen und meinen Herrn, den Eros, den Beschützer schöner Knaben.« (Übers. nach F. Schleiermacher)

Alle hier genannten Teile finden sich nämlich gewissermaßen auch in der Konstellation der Argonautika abgedeckt: 1) der mantische, Apollon zugeordnete, mithin als für den durch Phoibos inspirierten Hypophetor (Narrator) relevant; 2) jener der Mysterien (Dionysos zugeordnet), der hier dem Bereich der in die Nähe des Mänadentums gerückten Medeafigur entspricht; 3) der Bereich der Musen als der die Erzählung garantierenden Mittlerinstanzen, sowie 4) nicht zuletzt die maßgeblich mit handlungsmotivierenden Liebesgottheiten Aphrodite und Eros. Wird diese letzte Form der μανία bei Platon als die beste Form bezeichnet, so ergibt sich freilich mit Blick auf das hellenistische Epos – ganz auf der Linie der Tragödie –¹¹⁰⁰ eine bemerkenswerte Verkehrung, ja nachgerade ein Umsturz der Hierarchie, geht es dort doch nicht um (homoerotische) Liebe zum Zweck sittlicher Vervollkommnung, wobei vom männerbündischen Element des Argonautenzuges bereits die Rede gewesen ist (siehe Kap. 2.4). Im Gegenteil wird der (hier freilich im heterosexuellen Kontext intervenierende) οὖλος Ἔρως doch blutige Opfer fordern und zwar durch eine magisch begabte Frau (die durch ihre Fremdheit als gleich doppelt marginal erscheint).¹¹⁰¹ Dazu formuliert Kai Trampedach: »Im griechischen Phantasiesystem können Frauen durch ihre Leidenschaftlichkeit und Irrationalität die männliche Ordnung, das männliche Leben und die männliche Gesundheit bedrohen. Diese Bedrohung der Männergesellschaft nimmt oft religiöse Formen an, Frauen werden im Mythos häufig mit der dunklen und destruktiven Seite des Göttlichen assoziiert. Dabei sind zwei Handlungsvarianten von besonderer Prominenz: der bacchantische Taumel und die magische Beschwörung.«¹¹⁰²

Die obigen Beobachtungen haben dabei gezeigt, daß die augenscheinliche Kontamination dieser beider Handlungsvarianten im hellenistischen Epos prima facie zwar nicht ihre wechselseitige Hervorhebung bedingt – dazu spielt das gewissermaßen identifikationsstiftende Moment der Erotisierung eine doch zu deutli-

 Siehe dazu jetzt Thumiger, C.: Mad Erôs and eroticized madness in tragedy, in: Sanders, E. et al. (Hrsgg.): Erôs in ancient Greece, Oxford 2013, 27– 40.  Vgl. Graf, Magie, 170.  Trampedach, K.: ›Gefährliche Frauen‹. Zu athenischen Asebie-Prozessen im 4. Jahrhundert v. Chr., in: von den Hoff, R. / Schmidt, S. (Hrsgg.): Konstruktionen von Wirklichkeit. Bilder im Griechenland des 5. und 4. Jahrhunderts v. Chr., Stuttgart 2001, 145.

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che Rolle; jedoch »in der Polis gezähmt und domestiziert«¹¹⁰³ wird Medea, wie der Leser weiß, gerade auch in Griechenland nicht sein: In die Schilderung der angstvoll flüchtenden Kolcherprinzessin mischt sich somit bei all ihren reizvollen Zügen durchaus auch jene »tiefsitzende Furcht vor der weiblichen Wildheit, die unter der Oberfläche sozialer Normalität lauert und nach Ausdruck verlangt.«¹¹⁰⁴ Das historische Beispiel für solche Mechanismen auch im griechischen Bereich liefert der schon erwähnte Prozeß gegen Theoris (siehe Kap. 1.3).¹¹⁰⁵ Gerade hier offenbaren sich somit die feinsinnigen Kenntnisse des Dichters auf der Ebene des menschlichen Innenlebens oder um nochmals Hermann Fränkel zu zitieren: »Ist es nun plausibel, daß in solcher Weise eine ständige Angst […] in rasende Wildheit […] umschlagen soll, und plötzlich […] wieder zurück in verzweifelten Schrecken? Für uns gewiß, denn unsre Psychologie hat uns längst mit der Erkenntnis vertraut gemacht daß alle Extreme nahe bei einander liegen, und im Besonderen zitternde Angst und tobende Wut. Daß auch Ap. die Dinge so sah, zeigt unsere Stelle.«¹¹⁰⁶ Die oben vorgestellte typologische Parallelität mit dem Kraftfeld des Dionysos und seiner Anhänger sollte freilich nicht überstrapaziert werden: So ist Medea in keinen Thiasos eingebettet, sondern allein. Apollonios war offenkundig nicht an der Schilderung einer gemeinschaftlichen ὀρειβασία gelegen, ebenso wenig wie er an dieser Stelle eine auch nur grob angedeutete Magieszene einschob. Der Auftakt des vierten Buches der Argonautika gleicht in dieser Hinsicht eher einem Pastiche, in dessen Hintergrund freilich wohlbekannte Vorstellungen vom Treiben nächtlich aktiver Frauen stehen. So ist in diesem Zusammenhang nochmals an das Ziel von Simaithas ἀγωγή-Zauber im theokriteischen zweiten Idyll zu erinnern – einem nicht minder artifiziellen Szenario –, in dem sie darum betet, daß ihr geliebter Delphis ›gleich einem Wahnsinnigen‹ (V. 51: μαινομένῳ ἴκελος) herangelaufen kommen möge: in Umkehrung dieser Konstellation ist es im vorliegenden Fall Medea, eine – ihrem Status als Heroine zum Trotz –, gerade bei Apollonios (noch) zur Empathie einladende Figur.¹¹⁰⁷ Damit die so gedeutete Strategie einer entsprechenden Leserlenkung aufgeht, können insbesondere auch die zu Beginn des vierten Buches gebrauchten, der rituellen Sphäre entnommenen phänomenologischen Parallelen letztlich jedoch nicht einem Verfremdungszweck dienen,

 Ebd, loc. cit.  Ebd, loc. cit.; zur φαρμακίς, der spezifisch weiblichen ›Giftmischerin‹ in Mythos und Gesellschaft der Griechen auch Chirassi, I.: Il Magos e la Pharmakis, 164– 9.  Siehe auch Trampedach, K.: ›Gefährliche Frauen‹, 141 f.  Fränkel, Noten, 92 f. (dort zu Apoll. Rhod. 1,630b-39).  Vgl. Abagianou, A.A.: Γυναίκα–Μάγισσα: Θνητή και Αθάνατη, in: dies. (Hrsg.): Η Μαγεία στην αρχαία Ελλάδα, Athen 2008, 120.

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sondern müssen im Gegenteil als nach außen sichtbares Abbild einer menschlichen Ausnahmesituation gewertet, das heißt Medeas Mänadentum als (prinzipiell nachvollziehbarer) Zustand, nicht Identität verstanden werden.¹¹⁰⁸

5.1.2 Das ›Türwunder‹ Auch im nächsten zu besprechenden Passus, in der sich Medea als routinierte Beherrscherin übernatürlicher Künste, ja Kunststücke entpuppt, scheinen Verbindungen zur dionysischen Sphäre möglich. Er wird dabei aufgrund seiner Bedeutung für die gegebene Fragestellung vorliegender Arbeit aus der Fluchtsequenz herausgelöst und gesondert behandelt. Gleich beim Verlassen des väterlichen Hauses führt uns dabei der apollonianische Erzähler vor Augen, wie sich die Palasttüren gleichsam ›automatisch‹ vor der Flüchtenden öffnen (Apoll. Rhod. 4, 41 f.): Τῇ δὲ καὶ αὐτόματοι θυρέων ὑπόειξαν ὀχῆες, ὠκείαις ἄψορροι ἀναθρῴσκοντες ἀοιδαῖς. »Und es taten sich ihr sogar von selbst die Riegel der Türen auf, durch rasche Zaubergesänge zurückspringend.«

Daß es sich um keinen echten Automatismus handelt, macht sogleich der Nachsatz deutlich: Doch es stellt sich die Frage, was unter den ὠκείαι ἀοιδαί genau zu verstehen ist. Das Scholion zur Stelle erklärt den Erfolg der Handlung »durch mittels Zaubermittel Besprechungen« (Sch. Apoll. Rhod. ad loc.: ταῖς διὰ φαρμάκων ἐπῳδαῖς) gewährleistet, doch von φάρμακα ist im Text explizit keine Rede. Daß Medea das sperrige Kästchen, aus dem sie diese in voriger Szene entleert hatte (siehe Kap. 5.1.1), nicht auf ihrer Flucht habe mitnehmen können, darauf ist mit Recht verwiesen worden, jedoch ebenso auf den Umstand, daß sich die Protagonistin – wie noch zu sehen sein wird (siehe Kap. 5.2) – dennoch einen ausreichenden Vorrat hatte eingesteckt haben müssen.¹¹⁰⁹ Ist somit auch der moderne Interpret daher angehalten, deren stillschweigende Anwendung bei vorliegendem Zauberkunststück zu supponieren? In einem magischen Papyrus findet sich tatsächlich eine Parallele in folgendem Rezept (PGM XXXVI 312– 20):

 Zu diesem Schema siehe Porres Caballero, S.: Maenadic Ecstasy in Greece, 169 – 71 (mit weiterführender Literatur).  Vgl. Glei, R. / Natzel-Glei, S. (Hrsgg.): Apollonios von Rhodos. Das Argonautenepos, Bd. 2: Drittes und vierte Buch, Darmstadt 22007, 190.

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Ἄ ν ο ι ξ ι ς θ ύ ρ α ς . λαβὼν πρωτοτόκου κριοῦ ὀμφάλιον μὴ πεσὸν χαμαί, ζμυρνίσας ἔχε καί, ὅτε βούλῃ ἀνοῖξαι, πρόσφερε τοῖς κλίστροις λέγων τὸν λόγον τοῦτον, καὶ ἀνοίγεις εὐθέως. ἔστι δὲ ὁ λόγος· Verba Coptica ἀνοίγηθι, ἀνοίγηθι, κλεῖστρον, ὅτι ἐγώ εἰμι Ὧρος ὁ μέγας ἀρχεφρενεψου φιριγχ, υἱὸ̣ς τοῦ Ὀσίρεως καὶ τῆς Ἴσιδος. βούλομαι δὲ φυγεῖν τὸν ἄθεον Τυφῶνα, ἤδη ἤδη, ταχὺ ταχύ. »Öffnung einer (verschlossenen) Türe. Nimm von einem erstgeworfenen Widder den Nabelstrang, ohne dass er auf den Boden fällt, räuchere ihn mit Myrrhe und, wenn du öffnen willst, bring ihn heraus an die Riegel, wobei du folgendes Gebet sprichst; und sofort kannst du öffnen. Das Gebet lautet: ›Öffne dich mir, öffne dich mir, Riegel; denn ich bin Hôros der Große (zw), Sohn von Osiris und Isis. Entrinnen will ich dem gottlosen Typhôn, sofort sofort, gleich gleich‹.«

Das Insistieren auf der Schnelligkeit des Rituals (ἤδη ἤδη, ταχὺ ταχύ) ist dabei freilich Standard in diesen Zeugnissen und muß nicht näher besprochen werden. Ein anderer Aspekt scheint gleichwohl interessanter: Die in den Logos eingebaute historiola weist zwar nämlich auf explizit Ägyptisches, näherhin den Mythos des sich an Seth-Typhon für die Zerstückelung seines Vaters Osiris rächenden Horos,¹¹¹⁰ und auch die Verwendung der Tiernabelschnur ist in diesem Zusammenhang verständlich, fungierte doch eine unter der Bezeichnung ›Widder von Mendes‹ bekannte Lokalgottheit als Richter in der Auseinandersetzung der beiden Brüder Seth-Typhon und Horus;¹¹¹¹ daran zu erinnern ist jedoch, daß für Osiris bereits Herodot eine Identifikation mit dem griechischen Dionysos bezeugt –¹¹¹² ein Themenkreis, auf den ohnehin nochmals zurückzukommen sein wird (siehe Kap. 5.4). Es scheint jedoch nicht zwingend angebracht, sich ausschließlich in der magischen Literatur nach Parallelstellen umzusehen,¹¹¹³ findet sich doch wiederum bezeichnenderweise in den Bakchen folgende Entsprechung (447– 50):¹¹¹⁴ αὐτόματα δ’ αὐταῖς δεσμὰ διελύθη ποδῶν κλῆιδές τ’ ἀνῆκαν θύρετρ’ ἄνευ θνητῆς χερός. πολλῶν δ’ ὅδ’ ἁνὴρ θαυμάτων ἥκει πλέως ἐς τάσδε Θήβας. »Von selber lösten sich die Fesseln ihrer Füße und sprangen auf die Riegel, ohne Menschenhand! Reich an Wundertaten kam dieser Mann nach Theben.« (Übers. D. Ebener; modifiziert)

 Siehe Leitz, Ch. et al.: s.v. ›Horus‹, LGG 5 (2002), 230 – 7.  Hdt. 2, 46 mit Leitz, Ch. et al.: s.v. ›Widder von Mendes‹, LGG 2 (2002), 710.  Hdt. 2, 42: Ὀσίριος, τὸν δὴ Διόνυσον εἶναι λέγουσι.  Siehe ferner eine Reihe unverständlicher voces magicae zur magischen Türöffnung in PGM XII 166 ff.  Siehe Merkelbach, R.: Die Hirten des Dionysos, 103 f.

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Läßt sich also hier wiederum doch ein potentieller Gebrauch dionysischer Bildersprache in den Argonautika diagnostizieren? Das scheint nun gar nicht so unwahrscheinlich, zumal nicht nur der Gott selbst, sondern, wie bereits in anderem Zusammenhang gesehen (siehe Kap. 3.1), auch die Frauen in seinem Gefolge zu Wundertaten fähig sind. Dazu sind jedoch einige klärende Bemerkungen hinsichtlich der semantischen Spannweite des Begriffs θαύμα im Griechischen notwendig: »The extension of the term thauma is a good deal wider than our conjuring-trick and takes in any phenomenon that runs counter to what we expect of nature«¹¹¹⁵ – worunter für den Durchschnittsrezipienten der Argonautika (sei er antik oder modern) zweifelsohne das gleichsam ›telekinetische‹ Öffnen von Türen, beziehungsweise Lösen von Fesseln zählen wird. In beiden Fällen handelt es sich dabei auffallend nicht um Pflanzenmagie oder die Anwendung sonstiger Ingredienzen, wie etwa in den unter dem Namen des Demokrit laufenden ›Scherzrezepten‹ (παίγνια) der Papyri.¹¹¹⁶ Der Verweis auf jene, wie ihn etwa Dickie vornimmt,¹¹¹⁷ ist – abgesehen von der schwierigen Datierungsfrage – also insofern lediglich mit Blick auf den Erfahrungshorizont des alexandrinischen Publikums bemerkenswert, als daß es sich hierbei um eine Sammlung von Zaubertricks handelt, die aufgrund ihres teils erotischen Charakters im sympotischen Kontext zu verorten sein werden.¹¹¹⁸ Dagegen findet sich aber auch regelrechte Gauklerei vertreten, wie sie vor größerem Publikum praktiziert worden sein dürfte (PGM XII 160 ff.):¹¹¹⁹ · ἐὰν δὲ θέλῃς δεικτ[ι]κόν τι ποιῆσαι καὶ αὐτὸς ἀπόλυθῆναι κι[ι]νδύνου, σ|τὰς πρὸς τῇ θύρᾳ λέγε τὸν λόγον, καὶ εἰπὼν ἐκπορεύσῃ, προσθείς· ›λυθήτω[σ]αν οἱ δεσμοὶ | τοῦ δεῖνα, καὶ ἀνοιγήτωσαν αὐτῷ αἱ θύραι, καὶ μηδεὶς αὐτὸν θεασάσθω.‹ τεκμηριο[ῖ]ς̣ δέ, ὅτι | γείνε[τ]αι· δήσας δέ τινα πανδέτην ἔνκλειον εἰς οἶκον, καὶ ἔξω στὰς λέ[γε] τὸν λόγον | ἑξάκ[ι]ς ἢ ἑπτάκις οὕτως· ›ἐπικαλοῦμαι ὑμᾶς τοὺ μεγάλου θεοὺ τῇ μ[ε]γάλῃ φωνῇ, || αισαρ Αἰώθ ουαιγνωρ Μαρσαβωουτωρθε λαβαθ ερμου χοωρθεν μαναχθωρφ πεχρηφ | ταωφ[π]ωθθωχο θαρωχ βαλεθαν χεβρωουθαστ, Ἀδωναί, Ἁρμιωθ.‹ ἐπὰν τοῦ[τ]ον τὸν | λόγον [εἰπῃς] καὶ λυθῇ, ἐπίλεγε ταῦτα, ἵνα αἱ θύραι ἀνοιγῶσιν κτλ. » Willst Du aber etwas Hervorragendes vollbringen und selbst aus Gefahr erlöst werden, tritt zur Tür, sprich die Anrufung und nach dem Hersagen geh hinaus mit dem Zusatz: ›Lösen sollen sich die Fesseln des NN, und ihm öffnen sollen sich die Türen, und

 Dickie, M. W.: Magic and Magicians, 122.  Siehe PGM VII 167 ff.  Vgl. Dickie, M. W.: Magic and Magicians, 122.  Siehe dazu Bain, D.: Salpe’s παίγνια: Athenaeus 322 A and Plin. H.N. 28.38, CQ 48 (1998), 262– 68.  Vgl. Graf, Magie, 100.

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keiner soll ihn sehn‹. Und daraus kannst Du schließen, daß es gelingt: fessle einen völlig und schließ ihn im Zimmer ein und draußen stehend sprich das Gebet sechs- oder siebenmal so: ›Ich rufe euch an, die großen Götter, mit lauter Stimme (Zauberworte mit ›Adônai‹).‹ Hast du dieses Gebet [gesprochen] und er wird gelöst, sprich das noch dazu, damit die Türen sich öffnen etc.«

Illusionistik in der Form von wundersam aufgehenden Türen hat aber nicht nur ihren Platz auf dem Jahrmarkt; vielmehr kann durchaus auch an das Umfeld des Mouseion als inspirierenden Spenderbereich gedacht werden. So gehörten zum Repertoire des Heron von Alexandria wasserdampfgetriebene Automata mit dem Effekt von selbsttätig auf- und zugehenden Türen beim Opfer (Heron pneum. 1,38: ὥστε θυσίας γινομένης τὰς θύρας αὐτομάτως ἀνοίγεσθαι, σβεσθείσης δὲ τῆς θυσίας πάλιν κλείεσθαι), und es war gerade der kultische Bereich, in dem die Experimentierfreude des Mechanikers voll zur Geltung kommen konnte.¹¹²⁰ Daß auch hier die wunderliche Türöffnung nicht exklusiver Bestandteil des dionysischen Ambiente zu sein braucht, läßt sich dabei besonders gut anhand des kallimacheischen Apollonhymnos veranschaulichen, findet sich doch dort die Aufforderung (Kall. h. 2, 1– 7):¹¹²¹ Οἷον ὁ τὠπόλλωνος ἐσείσατο δάφνινος ὅρπηξ, οἷα δ’ ὅλον τὸ μέλαθρον· ἑκὰς ἑκὰς ὅστις ἀλιτρός. καὶ δή που τὰ θύρετρα καλῷ ποδὶ Φοῖβος ἀράσσει· οὐχ ὁράᾳς; ἐπένευσεν ὁ Δήλιος ἡδύ τι φοῖνιξ ἐξαπίνης, ὁ δὲ κύκνος ἐν ἠέρι καλὸν ἀείδει. αὐτοὶ νῦν κατοχῆες ἀνακλίνασθε πυλάων, αὐταὶ δὲ κληῖδες· ὁ γὰρ θεὸς οὐκέτι μακρήν·

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 Siehe Schürmann, A.: Griechische Mechanik und antike Gesellschaft. Studien zur staatlichen Förderung einer technischen Wissenschaft (Boethius 27), Stuttgart 1991, 180, Abb. 42 (für die Türen) sowie für den religiösen Bereich insgesamt 223 – 51. Heron wird mittlerweile gemeinhin erst in das erste Jahrhundert nach Christus datiert, aber Fragezeichen bleiben: für eine nähere Einordnung siehe Tybjerg, K.: Hero of Alexandria’s Mechanical Treatises: Between Theory and Practice, in: Schürmann, A. (Hrsgg.): Physik / Mechanik (Geschichte der Mathematik und der Naturwissenschaften 3) Stuttgart 2005, 204– 26, zum Komplex alexandrinischer Mechanik jetzt auch Engster, D.: Wissenschaftliche Forschung und technologischer Fortschritt in Alexandria, 57– 63.  Zum Realitätsbezug der kallimacheischen Hymnen beziehungsweise deren mimetischem Charakter siehe Hunter, R. / Fuhrer, Th.: Imaginary Gods? Poetic Theology in the Hymns of Callimachus, in: Fondation Hardt pour l’ Étude de l’ Antiquité classique Entretiens Tome XLVIII: Callimaque, Vandœvres / Genève 2002, 143 – 75 = ders.: On Coming after. Part 1: Hellenistic Poetry and its Reception (Trends in Classics Suppl. 3/1), Berlin / New York 2008, 415 – 43 sowie speziell zum vorliegenden Petrovic, I.: Von den Toren des Hades zu den Hallen des Olymp, 126 – 8.

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»Wie der Lorbeerschößling des Apollon gerade gebebt hat, wie das Gebäude insgesamt! Weg, weit weg, wer immer ein Frevler! Und da – jetzt donnert wohl Phoibos selbst mit seinem schönen Fuß an die Türen. Siehst du es nicht? Genickt hat irgendwie freudig die delische Palme, ganz plötzlich, der Schwan aber singt schön in der Luft. Jetzt zieht euch von selbst zurück, ihr Schließbalken der Tore, von selbst auch, ihr Riegel! Denn der Gott ist nicht mehr fern.« (Übers. M. Asper)

Einflüsse aus dem Bereich der Bühne, die bereits die Tragiker des fünften Jahrhunderts mit aufwendig herangeschwenkten dei ex machinis bevölkert hatten, mögen bei solchen Inszenierungen im Hintergrund stehen, und nicht umsonst bekennt Heron im Proöm seines Werkes Über Automaten, daß sich deren Herstellung bei den Alten großer Beliebtheit erfreut habe, einerseits aufgrund der raffinierten Kunstfertigkeit (διά τε τὸ ποικίλον τῆς ἐν αὐτῇ δημιουργίας) sowie andererseits des staunenerregenden Schauspiels wegen (διὰ τὸ ἔκπληκτον τῆς θεωρίας).¹¹²² Die Grenzen eines exklusiv ›dionysischen‹ Erklärungsmodells der zu besprechenden Szene der Argonautika lassen sich hier aber auch in einer weiteren Hinsicht aufzeigen, ist das Phänomen des ›Türwunders‹ doch durchaus auch anderweitig belegt.¹¹²³ So heißt es vor allem mit Blick auf die epische Tradition bei Homer von den Türen des Olymp (Il. 5, 749 – 51; 8, 393 – 5): αὐτόμαται δὲ πύλαι μύκον οὐρανοῦ, ἃς ἔχον Ὧραι, τῇς ἐπιτέτραπται μέγας οὐρανὸς Οὔλυμπός τε, ἠμὲν ἀνακλῖναι πυκινὸν νέφος ἠδ’ ἐπιθεῖναι.

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»Von selber dröhnten auf die Tore des Himmels, die die Horen hüten, denen anvertraut ist der große Himmel und der Olympos, bald zurückzuschieben die dichte Wolke, bald vorzulegen. (Übers. W. Schadewaldt)«

Dabei ergibt sich wiederum ein bezeichnender Kontrast: Während nämlich in der Ilias beide Male die voll gewaffnete Athene und die Pferde antreibende Hera hoch

 Heron autom. 1,1.  Die klassische Studie für das folgende stellt dar: Weinreich, O.: Türöffnung im Wunder-, Prodigien- und Zauberglauben der Antike, des Judentums und Christentums, in: Focke, F. et al.: Genethliakon Wilhelm Schmid zum siebzigsten Geburtstag am 24. Februar 1929 (Tübinger Beiträge zur Altertumswissenschaft 5), Stuttgart 1929, 200 – 452 = ders.: Religionsgeschichtliche Studien, Darmstadt 1968, 45 – 290; die Gelegenheit zur Darstellung der wundersamen Türöffnung im Kontext der Epiphanieschilderung scheint Theokrit rationalisierend ausgeschlagen zu haben, so Herter, H.: Ein neues Türwunder. Zu Pind. Nem. I und Theokrit. Id. XXIV, RhM 89 (1940), 152– 7 = ders.: Kleine Schriften, hrsg. von E. Vogt (Studia et Testimonia Antiqua 15), München 1975, 445 – 9, jedoch zweifelnd McKay, K.J.: Door Magic and the Epiphany Hymn, CQ 17 (1967), 184– 94 (hier 188); dazu auch Fraser, Ptol. Alex. II, 1001 f., Anm. 255.

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auf ihrem Kampfwagen majestätisch das Tor durchfahren – also nota bene ausgerechnet jene beiden Göttinnen, die zu Beginn der ›Medea-Tragödie‹ des dritten Buchs der Argonautika gegen die Kolcherprinzessin ›intrigiert‹ hatten –, stiehlt sich letztere als Konsequenz der Übereinkunft der Genannten ängstlich und barfüßig davon. Angesichts der jeweils vorangehenden, mehrere Verse umfassenden Rüstungsszene des homerischen Epos versteht sich somit auch in den Argonautika der kontrastierende Hinweis auf die Schnelligkeit von Medeas Handlung: bei den ὠκείαι ἀοιδαί handelt es sich um »in der Eile gesprochene, eindringliche Zauberformeln«¹¹²⁴ als weiteres Zeichen der Hast und innerlichen Aufgewühltheit der Protagonistin,¹¹²⁵ deren gewohnte Souveränität als Königstochter im Gegensatz zu den herrschaftlich ausziehenden Göttinnen zur Gänze verloren zu gehen droht. Die Doppelbödigkeit des Dichters erweist sich im übrigen aber auch in dieser Szene,werden letztere in der Ilias doch von Zeus unsanft in ihre Schranken gewiesen werden, während mit Blick auf die Argonautika der Auftritt Medeas nicht darüber hinwegtäuschen kann, daß die schlagartige Macht und Effizienz ihres bloßen Winks als unmißverständlicher Hinweis auf die anhaltende, ja sich im Fortgang der Erzählung noch steigernde Gefährlichkeit dieser Figur gelesen werden muß.¹¹²⁶

5.1.3 Die Mene-Episode Wie oben (siehe Kap. 5.1.1) zu zeigen versucht wurde, zeichnet sich der apollonianische Erzähler insbesondere zu Beginn des vierten Buches der Argonautika dadurch aus, daß er die aus der kultischen Realität entlehnten Bereiche einem bestimmten Zweck dienstbar macht, womit bestätigt wird, was Massimo Fusillo unlängst so formulierte: »la fuga di Medea è narrata sottolineando il suo turbamento erotico«¹¹²⁷. Dieses von seiten des Rhodiers angewandte Strategem begegnet in sogar noch verstärkter Form in der Mene-Episode. Ist diese erst unlängst

 Erbse, H.: Rez. ›Apollonii Rhodii Argonautica rec. H. Fränkel‹, Gnomon 35 (1963), 23.  ὠκείαις in Fränkels OCT daher auch inhaltlich unnötigerweise mit crux versehen.  Die Bezeichnung als »un atto magico assolutamente modesto«, wie sie Paduano, G.: L’episodio di Talos: osservazioni sull’esperienza magica nelle Argonautiche di Apollonio Rodio, SCO 19/20 (1970 – 1971), 56 gebraucht, scheint daher m. E. nur vordergründig richtig. Ob dagegen Apoll. Rhod. 3, 1113 ff. als Hinweis auf die Fähigkeit zur Teleportation gelesen werden sollte, bezweifle ich (siehe Hunter, R.L.: Medea’s flight, 131, mit Anm. 12 = ders.: On Coming after. Part 1, 45, mit Anm. 12; sowie jetzt ausführlich Buxton, R.G.A.: How Medea moves: Versions of a Myth in Apollonius and Elsewhere, in: Bartel, H. / Simon, A. [Hrsg.]: Unbinding Medea. Interdisciplinary Approaches to a Classical Myth from Antiquity to the 21st Century, London 2010, 25 – 38).  Fusillo, M.: L’epica romanzesca, 98.

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von mehreren Forschern näher in den Blick genommen worden,¹¹²⁸ so kann sich hier mit kurzen Ausführungen begnügt werden. Zunächst jedoch soll der szenische Kontext knapp hergestellt werden: Medea hatte die Tore der Stadt bereits hinter sich gelassen und war bislang unbemerkt auf geheimen Pfaden in Richtung des Hekatetempels gelaufen, als sie schließlich doch erkannt wird, nicht jedoch etwa von einem der Schergen ihres Vaters, sondern von der vom kolchischen Nachthimmel herabspähenden Mene (Apoll. Rhod. 4, 54– 65): Τὴν δὲ νέον Τιτηνὶς ἀνερχομένη περάτηθεν φοιταλέην ἐσιδοὺσα θεὰ ἐπεχήρατο Μήνη ἁρπαλέως, καὶ τοῖα μετὰ φρεσὶν ᾗσιν ἔειπεν· Οὐκ ἄρ᾽ ἐγὼ μούνη μετὰ Λάτμιον ἄντρον ἀλύσκω, οὐδ᾽ οἴη καλῷ περιδαίομαι Ἐνδυμίωνι. ῏Η θαμὰ δὴ καὶ σεῖο, κύον, δολίῃσιν ἀοιδαῖς μνησαμένη φιλότητος, ἵνα σκοτίῃ ένὶ νυκτὶ φαρμάσσῃς εὔκληος, ἅ τοι φίλα ἔργα τέτυκται. Νῦν δὲ καὶ αὐτὴ δῆθεν ὁμοίης ἔμμορες ἄτης, δῶκε δ᾽ ἀνιηρόν τοι Ἰήσονα πῆμα γενέσθαι δαίμων ἀλγινόεις. Ἀλλ᾽ ἔρχεο, τέτλαθι, δ᾽ ἔμπης, καὶ πινυτή περ ἐοῦσα, πολύστονον ἄλγος ἀείρειν.

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»Doch als die Titanische Göttin Mene, die gerade am Horizont aufging, diese in ihrem Wahn umherstreifen sah, freute sie sich heftig darüber und sagte in ihrem Inneren Folgendes zu sich: ›Nicht nur ich irre also rasend zur Latmischen Grotte, und nicht ich allein bin für den schönen Endymion entbrannt!¹¹²⁹ Wahrlich, häufig dachte ich an die Liebe, gerade auch auf deine listigen Sprüche hin, Hündin, auf daß du in dunkler Nacht ruhig zaubern konntest, eine Tätigkeit, die dir lieb ist. Doch jetzt hast auch du selbst augenscheinlich Anteil an einer ähnlich schlimmen Verblendung, und eine peinigende Gottheit hat es bewirkt, daß Jason für dich zum betrüblichen Leiden wird. Doch geh und ertrag es gleichwohl, so klug du auch seist, daß du die seufzerreiche Pein auf dich lädst!‹«

Den Szenenbeginn, den Aufgang der Mene gestaltet Apollonios personifikatorisch (V. 55 f.: ἐσιδοὺσα… ἐπεχήρατο / … ἔειπεν) mithin durch Herstellung eines gleichsam familiären Bezugs, namentlich über die Nennung des Mondes als Τιτηνίς.¹¹³⁰ Ist diese Konstellation schon allein bemerkenswert, so erscheint die Apostrophe im Anschluß als unverhohlen ironische Note: »It would be expected that Medea, a woman in love, pray to the Moon, but the Moon has rather been the object of Medea’s earlier | incantations. Selene’s erôs, rather than Medea’s, was the

 Ich nenne insbesondere Jackson, S.: Apollonius of Rhodes: Endymion, QUCC 83 (2006), 11– 21, Fantuzzi, M.: Medea maga, la luna, l’amore, 77– 95 sowie Acosta-Hughes, B.: Arion’s Lyre, 57– 9.  Interpunktion und Anschluß des folgenden Satzes nach Vian.  Vgl. Sch. Apoll. Rhod. 4, 54.

249

5.1 Das Proöm sowie Medeas Flucht

motif of prayer.«¹¹³¹ Komische Verwertungen dieses Zuges der Hexendarstellung finden sich auch andernorts in der griechisch-römischen Literatur, so etwa im attischen Drama des fünften Jahrhunderts, wenn es heißt (Aristoph. Nub. 749 – 52): {Στ.} γυναῖκα φαρμακίδ’ εἰ πριάμενος Θετταλὴν καθέλοιμι νύκτωρ τὴν σελήνην, εἶτα δὴ αὐτὴν καθείρξαιμ’ εἰς λοφεῖον στρογγύλον ὥσπερ κάτροπτον, κᾆτα τηροίην ἔχων.

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»Strepsiades: ›Sag, wie wär’s, wenn ich ‘ne Hexe mir in Thessalien holt für Geld und nachts den Mond herunterziehen ließ’ und ihn in eine runde Spiegelkapsel packte und fest verschlossen in Gewahrsam hielte?‹« (Übers. H.-J. Newiger)

Daß die Fähigkeit, den Mond herabzuziehen, beliebtes Motiv auch auf alexandrinischen Bühnen des frühen dritten Jahrhunderts war, bezeugt ein Fragment aus dem Meleager des der Pleiade zugerechneten Tragikers Sosiphanes (TrGF 92 F 1 = Sch. Apoll. Rhod. 3, 533b): μάγοις ἐπῳδαῖς πᾶσα Θεσσαλὶς κόρη ψευδὴς σελήνης αἰθέρος καταιβάτις »Jedes Mädchen aus Thessalien holt mit magischen Beschwörungen trügerisch den Mond vom Himmel herunter.«

Ja, auch in den Argonautika selbst war diese Vorstellung bereits begegnet und wird an dieser Stelle von Mene gleichsam ›beglaubigt‹: So strich Argos gegenüber der Mannschaft die Fähigkeiten der Medea wie folgt heraus (Apoll. Rhod. 3, 531– 533): τοῖσι καὶ ἀκαμάτοιο πυρὸς μειλίσσετ’ ἀυτμήν, καὶ ποταμοὺς ἵστησιν ἄφαρ κελαδεινὰ ῥέοντας, ἄστρα τε καὶ μήνης ἱερὰς ἐπέδησε κελεύθους. »Durch diese besänftigt sie sowohl den Gluthauch des unermüdlichen Feuers wie sie auch die tosend strömenden Flüsse sogleich zum Stehen bringt, und sie hat die Sterne und die heiligen Pfade des Mondes in Fesseln gelegt.«

So wie die Feuer eindämmende Wirkung von Medeas magischen Künsten in diesem Kontext proleptisch auf die Proben Jasons verweist, so das dritte Adynaton unzweifelhaft auf die hier vorliegende Szene. Es fällt auf, daß der apollonianische Narrator wiederum nicht von Selene spricht, dem in der erotischen Magie weitaus

 Acosta-Hughes, B.: Arion’s Lyre, 58 f.

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5 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Δ

geläufigeren Namen der Mondgöttin.¹¹³² Überhaupt macht sich wiederum besonders eines in dieser Szene spürbar: die Dominanz der Liebesthematik über die Zaubersphäre. Denn die Möglichkeit, daß die Protagonistin bei all ihrer magischen Expertise zu irgendwie gearteten φίλτρα greifen könnte, scheint bemerkenswerterweise an keiner Stelle des Epos gegeben: »Apollonius keeps Medea’s witchcraft and love life in totally separate compartments.«¹¹³³ Dabei fühlt sich Mene offensichtlich gerade durch Medeas sonst mit Tücke (Vgl.v. 59) gepaarte Klugheit (Vgl. v. 65) provoziert, mit der sie die Liebesvereinigung mit Endymion in der latmischen Grotte beständig zu sabotieren pflegte:¹¹³⁴ κύον in Vers 59 – meiner Ansicht nach am besten durch das Englische ›bitch!‹ wiedergegeben –¹¹³⁵ ist sinnfälliger Ausdruck dafür. Angesichts der beträchtlichen Fallhöhe der Heliosenkelin schmeckt die Rache der Mene natürlich besonders süß: Als archäologische Parallele mag man etwa an den insbesondere in hellenistischer Zeit auf Intaglios abgebildeten Typus des gefesselt neben einer schadenfrohen Psyche kauernden Eros denken,¹¹³⁶ – vermutlich unser δαίμων ἀλγινόεις in V. 64 – wobei sich nicht selten die Beischrift δικαίως, im Sinne von ›recht !‹, findet. Man hat die episch-unepische Szene demgegenüber als ›bizarr‹ bezeichnet, als unernstes ›Störelement‹ innerhalb der in die Argonautika integrierten ›Medea-Tragödie‹ auffassen wollen.¹¹³⁷ Dabei kann zunächst als gesichert gelten, daß nicht in der Übernahme schon vom Autor des Traktats Über die heilige Krankheit abgelehnter Praktiken die Pointe vorliegender Szene liegt.¹¹³⁸ Sie läßt sich demgegenüber

 Vgl. den Namensindex des dritten PGM-Bandes; zu Selene im Liebeszauber siehe Faraone, Ch. A.: Ancient Greek Love Magic, Cambridge, Mass. / London 1999, 139 – 41; Sch. Theokr. 2, 10b = Pind. fr. 104 Maehler vermerkt, daß verliebte Männer zu Helios und Frauen zu Selene beteten: ὅτι τῶν ἐραστῶν οἱ μὲν ἄνδρες εὔχονται εῖναι Ἥλιον, αἱ δὲ γυναῖκες Σελήνην.  Dyck, A. R.: On the way from Colchis to Corinth, 456.  Sch. Apoll. Rhod. 4, 59 – 61a: ὡς ἄρα φαρμακίδες τῆν σελήνην ταῖς ἐπῳδαῖς κατασπῶσι.  Vgl. Jackson, S.: Endymion, 11; die hierüber wieder angeführte Verbindung zu Hekate dürfte m. E. nicht im Vordergrund stehen; κλύον dagegen jetzt vorgeschlagen von Fantuzzi, M.: Medea maga, la luna, l’amore, 91– 3.  Vgl. Hermary, A. et al.: s.v.: ›Eros‹, LIMC 3 (1986), Nr. 417*-26.  Vgl. Hutchinson, G. O.: Hellenistic Poetry, 123 (mit Anm. 60).  Siehe Ps.-Hippokr. Morb. Sacr. 1,9: Εἰ γὰρ σελήνην τε καθαιρεῖν […] –, οἱ ταῦτ’ ἐπιτηδεύοντες δυσσεβεῖν ἔμοιγε δοκέουσι καὶ θεοὺς οὔτε εἶναι νομίζειν οὔτ’ ἐόντας ἰσχύειν οὐδὲν, οὔτε εἴργεσθαι ἂν οὐδενὸς τῶν ἐσχάτων ποιέοντες, ὡς οὐ δεινοὶ αὐτοῖσίν εἰσιν. Εἰ γὰρ ἄνθρωπος μαγεύων τε καὶ θύων σελήνην τε καθαιρήσει […], οὐκ ἂν ἔγωγ᾽ ἔτι θεῖον νομίσαιμι τούτων εἶναι οὐδέν, ἀλλ’ ἀνθρώπινον, εἰ δὴ τοῦ θείου ἡ δύναμις ὑπὸ ἀνθρώπου γνώμης κρατεῖται καὶ δεδούλωται. »Wenn den Mond herabzuziehen […]–, diejenigen, die solches betreiben, scheinen mir unfromm zu sein und weder an die Existenz der Götter zu glauben noch daran, daß diese etwas vermöchten, und an irgendeinem Extrem nicht aktiv beteiligt zu sein, da für sie nicht Ehrfurcht gebieten. Wenn nämlich ein Mensch durch Magie und Opfer

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5.2 Einschläferung des Drachens

nämlich viel eher als bloß an der Oberfläche mythologisch gestaltete Außendarstellung menschlichen Innenlebens verstehen, wozu auch formal die durch intertextuellen Rückgriff auf Sappho fr. 1 hergestellte Lyrisierung vorliegender Passage gut zu passen scheint.¹¹³⁹ In diesem Sinn liegt die Mene-Episode also durchaus auf der Linie apollonianischen Erzählens, weshalb von einem ›Störelement‹ keine Rede sein kann. Mit Blick auf die engere Fragestellung vorliegender Untersuchung ist jedoch in der Tat auffallend, daß der Rhodier im Dienste seiner psychologischen Ausleuchtung Medeas ihre zuvor noch als beunruhigend inszenierten Fähigkeiten hier als geradezu desavouiert erscheinen lassen kann.

5.2 Einschläferung des Drachens Damit zum Komplex der das Vlies bewachenden Schlange und ihrer Narkotisierung.¹¹⁴⁰ Mehrfach war bereits zuvor im Epos von diesem Ungetüm die Rede gewesen: Zunächst stand nämlich eine entsprechende Voraussage am Ende der Phineus-Prophezeiung (Apoll. Rhod. 2, 402– 7):¹¹⁴¹ Κείνου νῆ’ ἐλάοντες ἐπὶ προχοὰς ποταμοῖο, πύργους εἰσόψεσθε Κυταιέος Αἰήταο ἄλσος τε σκιόειν Ἄρεος, τόθι κῶας ἐπ’ ἄκρης πεπτάμενον φηγοῖο δράκων, τέρας αἰνὸν ἰδέσθαι, ἀμφὶς ὀπιπτεύει δεδοκημένος· οὐδέ οἱ ἦμαρ, οὐ κνέφας ἥδυμος ὕπνος ἀναιδέα δάμναται ὄσσε.

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»Wenn ihr das Schiff den Fluten jenes Flusses (d. h. des Phasis) entgegenrudert,werdet ihr die Türme des Kytaiers Aietes sehen und den schattigen Hain des Ares, wo nach dem Vlies, das auf der Spitze einer Eiche ausgebreitet ist, eine Schlange, ein Ungeheuer, schrecklich anzusehen, wartend ringsum späht. Und nicht bezwingt am Tage, nicht im Dunkeln süßer Schlaf ihre beiden schamlosen Augen.«

Und nur wenig später hatte Argos folgende Genealogie der Schlange gegeben (Apoll. Rhod. 2, 1207– 15): Οὐ μὰν οὐδ’ ἀπάνευθεν ἑλεῖν δέρος Αἰήταο ῥηίδιον· τοῖός μιν ὄφις περί τ’ ἀμφί τ’ ἔρυται

den Mond herabzöge […], würde ich davon nichts für göttlich halten, sondern menschlich, wenn nämlich die Kraft des Göttlichen von der menschlichen Erkenntnis beherrscht wird und ihr dienstbar ist.«  Ich verweise auf Acosta-Hughes, B.: Arion’s Lyre, 58 f.  Zur mythologischen Einordnung siehe jetzt Ogden, O.: Drakōn, 58 – 63.  Siehe Scherer, B.: Mythos, Katalog und Prophezeiung, 220.

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5 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Δ

ἀθάνατος καὶ ἄυπνος, ὃν αὐτὴ Γαῖ’ ἀνέφυσεν Καυκάσου ἐν κνημοῖσι Τυφαονίῃ ιὑπὸ πέτρῃ, ἔνθα Τυφάονά φασι Διὸς Κρονίδαο κεραυνῷ βλήμενον, ὁππότε οἱ στιβαρὰς ἐπορέξατο χεῖρας, θερμὸν ἀπὸ κρατὸς στάξαι φόνον· ἵκετο δ’ αὔτως οὔρεα καὶ πεδίον Νυσήιον, ἔνθ’ ἔτι νῦν περ κεῖται, ὑποβρύχιος Σερβωνίδος ὕδασι λίμνης.

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»Aber wahrhaftig, es ist auch nicht leicht, das Vlies ohne Aietes wegzunehmen. Denn ringsherum bewacht es eine derartige Schlange: eine unsterbliche und schlaflose, die Gaia selbst in den Bergwäldern des Kaukasus unter dem Typhaonischen Felsen aufschießen ließ; dort habe Typhaon, sagt man, warmes Blut von seinem Haupt herabträufeln lassen, als er, seine wuchtigen Hände gegen ihn streckend, durch den Wetterstrahl des Kroniden Zeus getroffen wurde. Typhaon aber kam so zu den Bergen und der Nyseïschen Ebene, wo er auch jetzt noch liegt, untergetaucht in den Wassern des Serbonischen Sees.«

Ferner hatte der epische Erzähler einen Verweis unmittelbar bei der Einfahrt der Helden in den Phasis-Strom eingefügt (Apoll. Rhod. 2, 1266b – 71): […] Ἔχον δ’ ἐπ’ ἀριστερὰ χειρῶν Καύκασον αἰπήεντα Κυταιίδα τε πτόλιν Αἴης, ἔνθεν δ’ αὖ πεδίον τὸ Ἀρήιον ἱερά τ’ ἄλση τοῖο θεοῦ, τόθι κῶας ὄφις εἴρυτο δοκεύων πεπτάμενον λασίοισιν ἐπὶ δρυὸς ἀκρεμόνεσσιν.

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»Und sie hatte zur linken Hand den steil aufragenden Kaukasus und die Kytaiïsche Stadt von Aia, aber drüben wiederum die Ares-Ebene und den heiligen Hain dieses Gottes, wo eine Schlange spähend das Vlies bewachte, das auf den dichten Zweigen einer Eiche ausgebreitet war.«

Über das solcherart breit beschriebene Motiv der Wächterschlange sind darüber hinaus freilich mythologische Verbindungen zum thebanischen Sagenkreis evident:¹¹⁴² So stammen die als Teil von Jasons ›Aristie‹ zu säenden Schlangenzähne explizit von dem aonischen Ungetüm am Ares-Quell, die Kadmos Aietes überreicht hatte (Apoll. Rhod. 3, 1176 – 84): Βὰν δ’ ἴμεν, οὐδ’ ἁλίωσαν ὁδόν· πόρε δέ σφιν ἰοῦσιν κρείων Αἰήτης χαλεποὺς ἐς ἄεθλον ὀδόντας Ἀονίοιο δράκοντος, ὃν Ὠγυγίῃ ἐνὶ Θήβῃ Κάδμος, ὅτ’ Εὐρώπην διζήμενος εἰσαφίκανεν, πέφνεν, Ἀρητιάδι κρήνῃ ἐπίουρον ἐόντα· ἔνθα καὶ ἐννάσθη πομπῇ βοὸς ἥν οἱ Ἀπόλλων ὤπασε μαντοσύνῃσι προηγήτειραν ὁδοῖο.

 Siehe hierzu Ogden, O.: Drakōn, 48 – 54.

1180

5.2 Einschläferung des Drachens

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Tοὺς δὲ θεὰ Τριτωνὶς ὑπὲκ γενύων ἐλάσασα Αἰήτῃ πόρε δῶρον ὁμῶς αὐτῷ τε φονῆι. »Und sie gingen los und machten den Weg nicht umsonst. Denn als sie ankamen, überreichte ihnen der Herrscher Aietes für die Arbeit die furchtbaren Zähne der Aonischen Schlange, die Kadmos im Ogygischen Theben, nachdem er auf der Suche nach Europe dorthin gelangt war, getötet hatte, als Wächterin an der Aresquelle. Und dort ließ er sich auch nieder, von der Kuh geleitet, die ihm Apollon durch Orakelsprüche als wegkundige Führerin mitgegeben hatte. Als aber die Tritonische Göttin die Zähne aus den Kiefern geschlagen hatte, überreichte sie sie Aietes und zugleich dem Mörder selbst als Geschenk.«

Archäologisch ist der Drache und seine Bezwingung durch Medea mit hoher Wahrscheinlichkeit bereits auf einer rot-weißen Amphora des Amsterdam-Malers faßbar, die vermutlich aus dem etruskischen Cerveteri stammt und auf ca. 660 – 640 datiert wird.¹¹⁴³ Für italischen Boden findet sich weiterhin eine erstaunliche Notiz beim römischen Historiker Gnaeus Gellius (zweites Jahrhundert), der von Angitia – etymologisch steht natürlich anguis im Hintergrund –¹¹⁴⁴ als Schwester der Kirke und Medea berichtet, die von den (in römischer Sicht) der Schlangenbeschwörung kundigen Marsi als Göttin verehrt wurde (FRH 10 F 8):¹¹⁴⁵ Cn. Gellius Aeetae tres filias dicit, Angitiam Medeam Circen; Circen Circeios insedisse montes, carminum maleficiis varias imaginum facies mentientem; Angitiam vicina Fucino occupavisse ibique salubri scientia adversus morbos resistentem, cum dedisset homines vivere, deam habitam; Medeam ab Iasone Buthroti sepultam filiumque eius Marsis imperasse. »Gnaeus Gellius schreibt dem Aietes drei Töchter zu: Angitia, Medea und Kirke. Kirke habe die kirkeischen Berge bewohnt und mit Zaubersprüchen verschiedene Gestalten angenommen. Angitia habe sich in der Nähe von Fucinum angesiedelt und dort mit heilsamer Kunstfertigkeit Krankheiten bekämpft, und weil sie so Menschen das Leben ermöglicht habe, wurde sie für eine Göttin gehalten. Medea sei von Jason in Butrinth begraben worden, ihr Sohn habe über die Marser geherrscht.«

Doch ist die Nähe Medeas zur Schlange auch sonst gut belegt:¹¹⁴⁶ So findet sich die auf attischen schwarzfigurigen Lekythoi von zwei Schlangen flankierte Frauenbüste in einem um das Jahr 530 datierten Fall durch Beischrift als Medea iden-

 Vgl. Schmidt, M.: s.v. ›Medeia‹, LIMC 6 (1992), Nr. 2*.  Vgl. Serv. Aen. 7,750.  Siehe dazu Dench, E.: From Barbarians to new Men: Greek, Roman and Modern Perceptions of People from the Central Appenines, Oxford 1995, 159 – 66 sowie Falcone, M.J.: Medea e Angitia: possibili intersezioni nella cultura latina, Aevum 85 (2011), 81– 98; noch Silius Italicus spricht von ihr als Tochter des Aietes (8, 495 ff.).  Eine weiterführende Übersicht bei Ogden, O.: Drakōn, 198 – 209.

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5 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Δ

tifiziert.¹¹⁴⁷ Nicht vergessen werden soll hier freilich Medeas Flucht auf dem Schlangenwagen, die faktisch eher ikonographisch als literarisch (das heißt aus Euripides’ Medea) bekannt ist (wobei Darstellungen ersteren Typs freilich durch Bühnenaufführungen inspiriert sein können) und in der bildlichen Kunst als beliebtes Motiv gelten kann, in der Spätklassik sogar häufiger zu finden als das des Kindermords.¹¹⁴⁸ Es ist jedoch zu bedenken, daß, auch wenn Medea die das Vlies bewachende Schlange einschläfert, sie offensichtlich nicht an jeder Stelle der Argonautika als ›Schlangenbeschwörerin‹ auftritt:¹¹⁴⁹ als Mopsos trotz seiner Sehergabe im späteren Verlauf des vierten Buches durch den Biß eben eines solchen Reptils den Tod findet, laufen Medea und die Mägde einfach davon.¹¹⁵⁰ Gemeinhin als ›chthonisches‹ Tier angesehen, ist die Schlange doch auch oft genug mit Athene als der Polis-Göttin schlechthin verbunden.¹¹⁵¹ So empfängt die Göttin etwa an den Arretophoria unter anderem hervorgeholte Schlangen aus Brotteig.¹¹⁵² Nimmt man zudem die Argonautenfahrt in den Blick, so ergibt sich eine Parallele zur Aigis: Nach Euripides besaß sie ursprünglich Gorgo, das heißt ein Ziegenfell (das zudem nicht selten mit Schlangen besetzt ist),¹¹⁵³ welches sich Athene daraufhin aneignete (vgl. Eur. Ion 996: Παλλάδος στολήν). Inwieweit die mehrfach anzutreffende Darstellung des in Athenas Anwesenheit von der Schlange verzehrten und im Anschluß vermutlich wieder ausgespienen Jason zu  Siehe Schmidt, M.: s.v. ›Medeia‹, LIMC 6 (1992), Nr. 3* (mit Beischrift), 4* – 6 (ohne Beischrift) mit Isler-Kerényi, C.: Imagini di Medea, in: Gentili, B. / Perusino, F. (Hrsgg.): Medea nella letteratura e nell’arte, Venedig 2000, 122 f.  Vgl. Simon, E.: Medea in der antiken Kunst. Magierin – Mutter – Göttin, in: Kämmerer, A. et al. (Hrsgg.): Medeas Wandlungen. Studien zu einem Mythos in Kunst und Wissenschaft, Heidelberg 1998, 30; eine Durchsicht bei Schmidt, M.: s.v. ›Medeia‹, LIMC 6 (1992), 391– 3; 396 f.  Beziehungsweise als ›Drakōn-Mistress‹ im Sinne Daniel Ogdens.  Apoll. Rhod. 4, 1221 f. Beide Passagen in gewisser Weise dadurch verzahnt, daß der Tod des Drachen somit gewissermaßen ›gerächt‹ wird, so Hunter, Lit. stud., 31 f., dem Buxton, R.G.A.: Forms of Astonishment, 123 f. folgt; Schwinge, E.-R.: Künstlichkeit von Kunst, 114 zieht zudem die Tötung Landons (siehe Apoll. Rhod. 4, 1393 ff., jetzt mit Ogden, O.: Drakōn, 33 – 40) vergleichend heran; für ophiologische Betrachtungen der Szene siehe Barbara, S.: Le basilic de Nicandre, Thériaques, 396 – 410: caractéristiques et essai d’identification, in: Cusset, C. (Hrsg.): Musa Docta. Recherches sur la poésie scientifique dans l’Antiquité, Saint-Étienne 2006, 126 – 9 sowie Wick, C.: Veros dracones putares. Schlangenkunde in der antiken Fachliteratur und Poesie, in: Harder, M.A. et al. (Hrsg.): Nature and Science in Hellenistic Poetry (Hellenistica Groningana 15), Löwen etc. 2009, 288 ff.  Siehe Ogden, O.: Drakōn, 195 – 8.  Zum Fest Deubner, AF, 9 – 17, zu den als Fruchtbarkeitssymbol gedeuteten Schlangen bes. 10 f. Entsprechendes taucht aber auch an den Skira und Thesmophoria auf, also den Festen der Demeter und der Kore (vgl. ebd., 43 f.).  Vgl. Vierck, S.: Die Aigis. Zu Typologie und Ikonographie eines mythischen Gegenstandes, (Diss.) Münster 1991, 3 f. (für die etymologische Ableitung von αἴσσω > αἴξ).

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5.2 Einschläferung des Drachens

deuten ist, bleibt jedoch unsicher.¹¹⁵⁴ In Eleusis soll sich in der von den Kekropiden verschlossen zu haltenden κίστη des Erichthonios ebenfalls eine Schlange verborgen haben.¹¹⁵⁵ Ferner finden sich in der paradoxographischen Literatur erstaunliche Berichte von außergewöhnlich großen ›Wächterschlangen‹, wie die Geschichte eines gewissen Thoas, der in Arkadien von einer solchen nicht nur aufgezogen, sondern sogar aus einem räuberischen Hinterhalt errettet wird.¹¹⁵⁶ Ein bei Strabon überliefertes Poseidonios-Fragment bietet nicht weniger Spektakuläres, habe man doch in der syrischen Ebene von Matras den wahrhaft gigantischen Kadaver einer toten Schlange gefunden –¹¹⁵⁷ ein hellenistisches Publikum goutierte solche Nachrichten also durchaus, wie bereits andere paradoxographische Einlagen in den Argonautika nahegelegt haben (siehe Kap. 3.2).¹¹⁵⁸ Wenden wir uns nun damit der apollonianischen Schilderung im einzelnen zu (Apoll. Rhod. 4,145 – 66): Τοῖο δ᾽ ἑλισσομένοιο κατόμματον εἴσατο κούρη, ῞Υπνον ἀοσσητῆρα, θεῶν ὕπατον, καλέουσα ἡδείῃ ἐνοπῇ, θέλξαι τέρας· αὖε δ᾽ ἄνασσαν νυκτιπόλον, χθονίην, εὐαντέα δοῦναι ἐφορμήν. Εἵπετο δ᾽ Αἰσονίδης πεφοβημένος· αὐτὰρ ὅ γ᾽ ἤδη

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 Vgl. Neils, J.: s.v. ›Iason‹, LIMC 5 (1990), Nr. 30*-35* jetzt mit einer Diskussion möglicher Deutungen bei Ogden, O.: Drakōn, 58 f.  Von Deubner, AF, 11 für von den geschilderten Riten an den Arretophoria abhängig und damit sekundär befunden; siehe jetzt auch die Ausführungen bei Bernal, M.: Egyptians in the Hellenistic woodpile: were Hekataios of Abdera and Diodorus Sikeliotes right to see Egypt in the Origins of Greece?, in: McKechnie, P. / Guillaume, P. (Hrsgg.): Ptolemy II Philadelphus and his World (Mnemosyne Suppl. 300), Leiden / Boston 2008, 126 – 8.  Siehe Plin. nat. 8,61 = Bolos (?) fr. 8 Giannini; Thoas’ Vater, serpentis naturam et magnitudinem metuens, läßt das Tier ebenfalls an einen verlassenen Ort bringen.  Siehe Poseid. F 244 Kidd = Strab. 16,2,17 (C 755): demnach habe das Tier eine Länge von einem Plethron besessen und sei so dick gewesen, daß sich beidseitig aufgestellte Reiter nicht hätten sehen können; ferner habe das Maul einen Berittenen fast umpacken können und jede Schuppe des Panzers habe ein Langschild an Größe übertroffen. Wie Kidd, I. G.: Posidonius, II. The Commentary: (ii) Fragments 150 – 293, Cambridge etc. 1988, ad loc. vermerkt, könne mit δράκων auch eine Art Wal gemeint sein, aber die Beschreibung scheint mir doch eher an ein Reptil zu erinnern (»Riesenschlange« heißt es auch in St. Radts Übersetzung).  Dies natürlich unabhängig vom tatsächlichen Wahrheitsgehalt, denn wie Kidd (vgl. ebda, 845) zu recht bemerkt, signalisiert die Konstruktion bei Poseidonios – die aber durchaus auch dem Referat des Strabon geschuldet sein kann – »man habe gesehen« (ὁραθῆναι) eine gewisse Vorsicht – eine Herangehensweise, die sich ja, wie gesehen (siehe Kap. 2.2), mit der des apollonianischen Erzählers durchaus deckt. Ein Restbestand an potentieller Faktizität – im Sinne eines erschaudernden »gibt es so etwas denn nicht vielleicht wirklich?« – muß für den Leser ja aber dennoch bestanden haben, nicht anders als im Falle notorisch grobkörniger Photos vom Yeti.

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5 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Δ

οἴμῃ θελγόμενος δολιχὴν ἀνελύετ᾽ ἄκανθαν γηγενέος σπείρης, μήκυνε δὲ μυρία κύκλα, οἷον ὅτε βληχροῖσι κυλινδόμενον πελάγεσσι κῦμα μέλαν κωφόν τε καὶ ἄβρομον· ἀλλὰ καὶ ἔμπης ὑψοῦ σμερδαλέην κεφαλὴν μενέαινεν ἀείρας ἀμφοτέρους ὀλοῇσι περιπτύξαι γενύεσσιν. Ἡ δέ μιν ἀρκεύθοιο νέον τετμηότι θαλλῷ, βάπτουσ᾽ ἐκ κυκεῶνος, ἀκήρατα φάρμακ᾽ ἀοιδαῖς ῥαῖνε κατ᾽ ὀφθαλῶν, περί τ᾽ ἀμφί τε νήριτος ὀδμὴ φαρμάκου ὕπνον ἔβαλλε. Γένυν δ᾽ αὐτῇ ἐνὶ χώρῃ θῆκεν ἐρεισάμενος, τὰ δ᾽ ἀπείρονα πολλὸν ὀπίσσω κύκλα πολυπρέμνοιο διὲξ ὕλης τετάνυστο. ῎Ενθα δ᾽ ὁ μὲν χρύσειον ἀπὸ δρυὸς αἴνυτο κῶας, κούρης κεκλομένης· ἡ δ᾽ ἔμπεδον ἑστηυῖα φαρμάκῳ ἔψηχεν θηρὸς κάρη, εἰσόκε δή μιν αὐτὸς ἑὴν ἐπὶ νῆα παλιντροπάασθαι Ἰήσων ἤνωγεν· λεῖπον δὲ πολύσκιον ἄλσος ῎Αρηος.

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»Und als die Schlange sich so kringelte, blickte die Jungfrau sie mit ihren Augen an und ging auf sie los, wobei sie Hypnos, den obersten der Götter, mit süßer Stimme als Helfer anrief, um das Ungeheuer zu bezaubern. Und sie schrie nach der nächtlich wandelnden, unterirdischen, gnädigen Herrin, sie möge den Zugang gewähren. Und es folgte der Aisonide, schreckerfüllt. Aber die löste schon, vom Lauf des Liedes bezaubert, die erdgeborene Krümmung und ihr langes Rückgrat und dehnte zehntausend Ringe, wie wenn im träge fließenden Meer eine schwarze Woge sich stumm und lautlos abrollt. Aber gleichwohl verlangte es sie doch, wie sie ihren schrecklichen Kopf in die Höhe hob, beide mit ihren Verderben bringenden Kinnbacken zu packen. Die aber sprühte ihr unter Beschwörungen mit einem frischgeschnittenen Wacholderzweig, den sie in einen Mischtrank eintauchte, unverdünnte Zaubermittel über die Augen, und rings umher senkte der durchdringende Geruch des Zaubermittels Schlaf auf sie herab. Und sich aufstützend, legte sie genau an der Stelle ihre Kinnbacke nieder, und die unendlich vielen Ringe verliefen sich weit hinten im baumreichen Wald. Da aber nahm er auf Weisung der Jungfrau das goldene Vlies von der Eiche. Sie aber bestrich, beharrlich stehenbleibend, mit dem Zaubermittel das Haupt des wilden Tieres, bis nun Jason selbst ihr befahl, wieder zu seinem Schiff zurückzukehren. Und sie verließen den schattigen Hain des Ares.«

Zunächst ist zu vermerken, daß Medea der Schlange ›Auge in Auge‹ (V. 145: κατόμματον) gegenübertritt: Das könnte bedeuten, daß Medea, die ja qua HeliosDeszendenz selbst über übernatürliche Augen verfügt (siehe Kap. 4.3), gegen den basiliskenhaft-feurigen Blick des Drachens immun ist, weiß die lateinische Dichtung doch von dessen flammea […] lumina ¹¹⁵⁹ zu berichten, die wiederum einen ominösen rubor ¹¹⁶⁰ ausstrahlen.¹¹⁶¹

 Ov. Her. 12, 106.  Val. Fl. 8, 58.  Zum Motiv siehe Ogden, O.: Drakōn, 222 f. (feurige Augen) und 237 f. (schadhafter Blick).

5.2 Einschläferung des Drachens

257

Als nächstes erfolgt die Anrufung des Hypnos als oberstem Gott,¹¹⁶² wobei der Ausdruck ἡδείῃ ἐνοπῇ, θέλξαι τέρας (V. 4, 147) bemerkenswerterweise die Wortmagie des Orpheus zu Werkbeginn evoziert.¹¹⁶³ In einem nächsten Schritt – und dieser hebt beide Gestalten auch gleich wieder von einander ab – ruft Medea um göttliche Unterstützung für das Wirksamwerden ihrer θέλξις (V. 147 f.), und zwar erwartungsgemäß von seiten Hekates; die Epiklesen sind dabei schon vom nächtlichen Beschwörungsritual vor Jasons Athlos vertraut (siehe Kap. 4.4). In signifikantem Gegensatz zu Apollonios wird dabei der kolchische Drache in der pindarischen Version nicht narkotisiert, sondern von Jason getötet und zwar ohne weiteres Zutun Medeas (Pind. P. 4, 249):¹¹⁶⁴ κτεῖνε μὲν γλαυκῶπα τέχναις ποικιλόνωτον ὄφιν. »er tötete mit Geschick die funkeläugige und buntrückige Schlange.«

Auch den anderen Zeugnissen zufolge (anders aber bei Antimachos fr. 73 Matthews) wird das Leben der Schlange nicht geschont: Bei Diodorus Siculus heißt es etwa, Medea habe den Drachen durch ihre Zaubermittel eliminiert (D.S. 4, 48, 3: τοῖς φαρμάκοις ἀποκτεῖναι). Ob Apollonios damit das ›Stigma der Brutalität‹ von seiner Protagonistin noch fern halten wollte, um somit den Apsyrtos-Mord umso schockierender zu gestalten (siehe Kap. 5.4), scheint durchaus möglich, bleibe aber dahingestellt.¹¹⁶⁵ Die Wirkung in seiner Schilderung jedenfalls läßt nicht lange auf sich warten: Vom Lied der Beschwörung verzaubert (V. 150: οἴμῃ θελγόμενος), streckt sich das Wesen aus, unternimmt noch einen Schnappversuch und wird dann im Zusammenspiel von ›ungemischten (oder: nicht letalen)¹¹⁶⁶ Zaubermitteln‹ in den Schlaf versetzt (V. 157: ἀκήρατα φάρμακ᾽ ἀοιδαῖς). Medea trägt das Mittel auf die Augen des Tieres auf (V. 158: ῥαῖνε κατ᾽ ὀφθαλῶν), wobei interessant zu sehen ist, daß der wenig heroische Jason so schnell wie möglich das Feld räumen, Medea aber offenbar sichergehen will, daß die Kreatur nachhaltig komatisiert liegen bleiben wird (Schlangen können schwimmen!). Dem Scholion

 Siehe Wöhrle, G.: Hypnos der Allbezwinger. Eine Studie zum literarischen Bild des Schlafes in der griechischen Antike (Palingenesia 53), Stuttgart 1995, 11 f.  Vgl. Scherer, B.: Mythos, Katalog und Prophezeiung, 120 (mit Verweis auf Apoll. Rhod. 1, 27): »Dem Apollinischen Zauberer steht so die Hekateïsche Magierin Medea gegenüber.«  Siehe Braswell, B. K.: Commentary, ad loc.; dort findet sich auch die lindwurmartige Größe des Tieres betont, demzufolge es an Breite und Höhe einen Fünfzigruderer übertroffen habe (Pind. P. 4, 245: ὃς πάχει μάκει τε πεντηκόντερον ναῦν κράτει); ebenfalls von Jason wird der Drache bei Pherekydes getötet (fr. 31 Fowler = Sch. A. R. 4,156 – 66a: φονευθῆναι τὸν δράκοντα ὑπὸ Ἰάσονος).  So Dyck, A. R.: On the way from Colchis to Corinth, 459.  Siehe Livrea, ad loc.

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zufolge galt der applizierte Wacholder als δένδρον τι ἀκανθῶδες Ἀπόλλωνος ἴδιον (Sch. Apoll. Rhod. 4, 156 = Musaios fr. 101 PEG). Hopfner hat daraus gefolgert, daß es sich um eine Sonnenpflanze handele, die Hekate-Selene verhaßt sein müsse.¹¹⁶⁷ Zwar taucht der Wacholder als materia magica verschiedentlich auch in den Zauberpapyri auf,¹¹⁶⁸ jedoch soll sich im folgenden vor allem der pharmakologischen Literatur zugewandt werden, bei der die chronologische Distanz geringer und die Parallelen zum Bericht des Rhodiers größer sind, wiewohl für uns freilich auch diese umfassender erst für das erste Jahrhundert nach Christus greifbar sind und das Bild komplex bleibt. Etwa bei Pedanios Dioskurides, dem zeitweilig unter Nero tätigen Schriftsteller, finden sich Entsprechungen wie Unterschiede: So lesen wir in dessen Περὶ ὕλης ἰατρικῆς von der Schärfe des Wacholders – es wird der große Zypressenwacholder (Juniperus phoenicea) vom Stachelwacholder (Juniperus oxycedrus) unterschieden – sowie dessen Eigenschaft, als Räuchermittel angewandt, wilde Tiere zu vertreiben,¹¹⁶⁹ was insbesondere für Schlangen auch Plinius bestätigt.¹¹⁷⁰ Bei deren Biss, so Dioskurides, sei die Wacholderbeere (ἀρκευθίς), die der pontischen Nuss (κάρυος Ποντικός) gleiche, auch in Trinkform wirksam,¹¹⁷¹ während der Römer von einer Anwendung in Art einer Salbe spricht.¹¹⁷² Der Pharmakologe aus Anarzaba berichtet indes auch von der Wirkung unter anderem des Wacholderweins (ἀρκεύθινος ), wonach dieser ebenso wie der Zedernharzwein gegen den Biss giftiger Tiere helfe sowie Schlangen töte (βοηθεῖ καὶ θηριοδήκτοις καὶ ἑρπετὰ κτείνει).¹¹⁷³ Was dessen Herstellung anbelangt, so wird zwar auch bei Dioskurides vorgeschrieben, frisch geschnittenes Holz (ξύλα νεότμητα) zu verwenden, jedoch sei dies im Anschluß einem länger andauernden Trocknungsprozeß zu unterziehen und erst dann dem Wein beizugeben.¹¹⁷⁴ Es gilt sich aber auch anderweitig umzuschauen: In Parthenios’ Version des Byblis-Mythos findet sich ein Fragment des im dritten Jahrhundert tätigen Epikers und Epigrammatikers Nikainetos bewahrt (CA fr. 1 =

 Vgl. Hopfner, OZ I, § 520; letzterem widerspricht Teufel, M.: Brauch und Ritus, 77, Anm. 2.  Vgl. PGM I 22; IV Bl. 26 v. 2386; IV Bl. 29 v. 2653 f.  Diosk. mat. med. 1,75: ἔστιν ἀρκευθὶς ἡ μὲν μικρὰ ἡ δὲ μεγάλη· δριμεῖαι δὲ ἀμφότεραι, διουρητικαί, πυρωθυμιώμεναι δὲ θηρία διώκουσι. »Eine Art Wachholder ist groß, eine aber klein. Beide sind scharf, urintreibend und erwärmend, als Räucherung angezündet vertreiben sie die wilden Tiere.«  Plin. nat. 24,54: utraque accensa serpentis fugat. »Angezündet vertreiben beide Schlangen.«  Vgl. Diosk. mat. med. 1,75.  Plin. nat. 24,55: sunt qui et perunguant corpus e semine eius in serpentium ictus. »Es gibt Leute, die sich den Körper von dessen Samen gegen Schlangenbisse einreiben.«  Vgl. Diosk. mat. med. 5,36.  Ebd., loc. cit.

5.2 Einschläferung des Drachens

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Parth. 11, 2 Lightfoot), in dem die titelgebende, hernach in unglückliche Liebe verstrickte Heroine mit dem aufsprießenden Wacholder verglichen wird (γείνατο δὲ ῥαδαλῇς ἐναλίκγιον ἀρκεύθοισι | Βύβλιδα. τῆς ἤτοι ἀέκων ἠράσσατο Καύνος).¹¹⁷⁵ Sollte die Pointe dieser Passage tatsächlich in einer botanischen Assoziation mit Phoinikien sowie dem Wortspiel Byblis-Byblos zu suchen sein,¹¹⁷⁶ so ließe sich auch im vorliegenden Falle an eine Betonung von Medeas ›orientalischer‹ Fremdheit denken: Daß auch Apollonios dieser Aspekt geläufig sein mochte, erweist die bei Parthenios mitüberlieferte Kopfzeile (oder ›manchette‹ in Lightfoot’s Terminologie), derzufolge der Byblis-Mythos Gegenstand der Καύνου κτίσις des Rhodiers (fr. 5) gewesen ist. Das mag so stehen bleiben, denn der Aspekt des frisch geschnittenen Zweiges, der sich ja sowohl bei Dioskurides als auch bei Apollonios findet (Apoll. Rhod. 4, 156: ἀρκεύθοιο νέον τετμηότι θαλλῷ), ist bei letzterem noch in anderem Sinne wichtig, insofern Medea diesen nämlich genutzt habe, um das zu anästhetisierende Ungetüm mit einem κυκεών¹¹⁷⁷ zu bestreichen (vgl. Apoll. Rhod. 4, 157). Über die nähere Zusammensetzung dieses Mischtranks erfahren wir bei Apollonios zwar nichts,¹¹⁷⁸ aber man wird nicht fehlgehen, hier in erster Linie einen intertextuellen Bezug zur homerischen Kirke zu erkennen:¹¹⁷⁹ »Durch Zitat des Begriffs […], der in Od. 10, 316 für Kirkes Zaubertrank verwendet wird, mit dem sie die Gefährten des Odysseus in Schweine verwandelt, wird deutlich, daß Medea ihre magischen Künste, anders als Kirke, für eine ›gute Sache‹ einsetzt.«¹¹⁸⁰ Ganz so klar verlaufen die Linien bei Apollonios freilich selten: So

 Lightfoot, J. L. (ed.): Parthenius of Nicaea. The poetical fragments and the Ἐρωτικὰ Παθήματα, Oxford 1999 mit Komm. ad loc.; der Text jetzt auch abgedruckt in ead.: Hellenistic Collection. Philitas, Alexander of Aetolia, Hermesianax, Euphorion, Parthenius (Loeb Classical Library), Cambridge, Mass. / London 2009, 583 – 7.  So Lightfoot, J. L. (ed.): Parthenius of Nicaea, ad 4 mit Verweis unter anderem auf Theophr. h. plant. 3,12,3 – 4.  Siehe Richardson, N. J.: The Homeric Hymn to Demeter, 344– 8 für den eleusinischen κυκεών, der entgegen der älteren Forschung allerdings kaum halluzinogenes Potential bessessen haben dürfte: siehe Graf, F.: Apollo, Possession, and Prophecy, in: Athanassaki, L. et al. (Hrsgg.): Apolline Politics and Poetics, Athen 2009, 601 f.; eine alltäglichere (und kaum geruchsneutrale) Variante trinkt laut Theophr. char. 4,2 der Ungehobelte und geht dann in die Ekklesie unter Menschen.  Bei Ov. met. 7,149 ff. ist zunächst nur von herba die Rede, dann wird der Drache durch eine Kombination von appliziertem sucus graminis Lethaei sowie dreimaliger preces ausgeschaltet.  Siehe hierzu etwa Karsai, G.: La magie dans l’ Odyssée: Circé, in: Moreau, A. / Turpin, J.-C. (Hrsgg.): La magie. Actes du colloque international de Montpellier, 25.–27. März 1999, Université Paul Valéry, Montpellier III (Séminaire d’études des mentalités antiques. Publications de la recherche), Bd. 2: La magie dans l’antiquité greque tardive. Les mythes, Montpellier 2000, 185 – 98.  Vgl. Glei, R. / Natzel-Glei, St. (Hrsgg.): Apollonios von Rhodos. Das Argonautenepos, Bd. 2, 191.

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wird zwar letztere auch sonst in der antiken Literatur gern als »Wehen und Schmerzen brauend und Betörung und Klagen«¹¹⁸¹, mithin als veritable ›Kräuterhexe‹ charaktersiert; doch bald wird sich zeigen, daß die apollonianische Kirkegestalt demgegenüber durchaus humane Züge tragen kann (siehe Kap. 5.5).

5.3 Zu schrecklich zu sagen: Die Geheimfeier in Paphlagonien Nach Medeas Flucht zu den Argonauten fährt die Gruppe gemeinsam nach Westen ab, schon bald verfolgt von den Kolchern unter der Führung ihres Bruders Apsyrtos (Apoll. Rhod. 4, 241– 52): Οἱ δ’, ἀνέμου λαιψηρὰ θεῆς βουλῇσιν ἀέντος Ἥρης, ὄφρ’ ὤκιστα κακὸν Πελίαο δόμοισιν Αἰαίη Μήδεια Πελασγίδα γαῖαν ἵκηται, ἠοῖ ἐνὶ τριτάτῃ πρυμνήσια νηὸς ἔδησαν Παφλαγόνων ἀκτῇσι, πάροιθ’ Ἅλυος ποταμοῖο ἡ γάρ σφ’ ἐξαποβάντας ἀρέσσασθαι θυέεσσιν ἠνώγει Ἑκάτην. Καὶ δὴ τὰ μὲν ὅσσα θυηλήν κούρη πορσανέουσα τιτύσκετο —μήτε τις ἴστωρ εἴη μήτ’ ἐμὲ θυμὸς ἐποτρύνειεν ἀείδειν — ἅζομαι αὐδῆσαι· τό γε μὴν ἕδος ἐξέτι κείνου, ὅ ῥα θεᾷ ἥρωες ἐπὶ ῥηγμῖσιν ἔδειμαν, ἀνδράσιν ὀψιγόνοισι μένει καὶ τῆμος ἰδέσθαι.

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»Da nun aber nach dem Willen der Göttin Hera ein Wind stürmisch wehte, damit die Aiaiïsche Medea schnellstens zum Schaden für die Häuser des Pelias ins Pelasgische Land käme, machten die Helden am dritten Morgen die Hecktaue des Schiffes an den Küsten der Paphlagoner vor dem Fluss Halys fest. Denn Medea befahl ihnen, auszusteigen und sich Hekate durch Opfer geneigt zu machen. Und was nun das Mädchen, während es das Opfer besorgte, vollzog, scheue ich mich zu sagen – möge weder einer kundig sein noch mein Mut mich dazu bringen, davon zu singen! Das Heiligtum dagegen, das die Helden für die Göttin am Ufer bauten, bleibt seit jener Zeit auch heute noch für die später geborenen Menschen sichtbar.«

Um die Besonderheit vorliegender Passage ermessen zu können, empfiehlt sich zunächst wiederum die Einnahme einer narratologisch bestimmten Perspektive, wobei für die apollonianische Erzählhaltung insbesondere jene in Ilias und Odyssee als Referenzpunkt zu gelten hat. So ist der homerische Erzähler höchst selten explizit faßbar, als Ausnahmen von der Regel kann bekanntlich die Mu-

 Plut. mor. 996e = Emp. D–K 31 B fr. 154a: ὠδίνας ὀδύνας κυκέων ἀπάτας τε γόους τε (Übers. H. Diels).

5.3 Zu schrecklich zu sagen: Die Geheimfeier in Paphlagonien

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senanrufung des Odyssee-Proöms gelten (Od. 1,1: Ἄνδρα μοι ἔννεπε, Μοῦσα, und 10: Τῶν ἁμόθεν γε θεά, θύγατερ Διός, εἶπε καὶ ἡμῖν) sowie eine bezeichnenderweise bereits in der Antike als zweifelhaft erklärte Stelle (Il. 12,176: ἀργαλέον δέ με ταῦτα θεὸν ὣς πάντ’ ἀγορεῦσαι, »doch schwer ist es für mich, das alles wie ein Gott zu sagen.«). Severin Koster hat daher unlängst so formuliert: »Der Autor bleibt […] ganz im Hintergrund gewissermaßen im Souffleurkasten der rezitativischen Szene.«¹¹⁸² Im vorliegenden Fall jedoch äußert sich der apollonianische Erzähler durchaus pointiert in Form eines extradiegetischen Kommentars, nämlich dem emphatisch vorgebrachten Wunsch, es möge niemand kundig, ἴστωρ (v. 4, 248), der paphlagonischen Geheimriten sein. Die Wortwahl ist hier höchst bemerkenswert angesichts der literaturtheoretischen Ausrichtung der hellenistischen poetae docti: »Da die Alexandriner in ihren Gedichten mit Vorliebe das Material verarbeiteten, das sie aus eigenen oder anderweitig geleisteten antiquarischen […] Forschungen gewonnen hatten, werden selbst die traditionellen Mythen zum Gegenstand antiquarischer Studien und als Ursprungslegenden für bestimmte Bräuche […] verwertet und so in eine historische Beziehung zu Ereignissen, Festen, Bräuchen oder Objekten der Gegenwart gesetzt. Das Resultat dieser neuen poetologischen Konzeption präsentiert sich uns als vielfältig gelehrte Dichtung, die nebst einem Schatz an Materialien zu verschiedensten Sachgebieten nicht zuletzt auch eine Fülle von religions- und lokalhistorischen Fakten enthält. Dargestellt sind also gerade solche Einzelheiten, wie sie Aristoteles in der Poetik als charakteristisch nicht für die Dichtung, sondern für die ἱστορία beschreibt.«¹¹⁸³

Das Hinausgreifen über traditionelle Genregrenzen ist an der hier zu besprechenden Stelle aber nicht nur rein thematischer, sondern auch narrativer Natur: Angesichts der Tatsache nämlich, daß der Ablauf des von Medea vollführten Rituals im Dunkeln gelassen wird, läßt sich gerade der terminologische Rekurs auf die Historiographie in Einklang mit jenem elliptischen¹¹⁸⁴ sowohl von Pindar als auch von Herodot her bekannten Erzählen auffassen, das bereits im SamothrakeExkurs begegnet war (siehe Kap. 2.3). Erscheint letzterer daher mit den Vorgängen am Halys verknüpft, so folglich auch mit den ὄργια am Kallichoros, die ja ebenfalls in Beziehung zum Samothrake-Exkurs zu beleuchten waren (siehe Kap. 3.1). Inwieweit ist der Interpret allerdings berechtigt, auch im Fall der in Paphlagonien angesiedelten Episode von Mysterien zu sprechen?¹¹⁸⁵ Laut Scholion zur vorlie-

 Koster, S.: Dichter und Sänger in den homerischen Epen, in: Freund, S. / Vielberg, M. (Hrsgg.): Vergil und das antike Epos (FS Hans Jürgen Tschiedel), Stuttgart 2008, 2.  Fuhrer, Th.: Hellenistische Dichtung und Geschichtsschreibung, MH 53 (1996), 117 f.  Vgl. De Jong, I.J.F.: A Narratological Commentary on the Odyssey, Cambridge 2001, xiii.  Eitrem, S.: La magie comme motif littéraire, 81, Anm. 2 spricht von »sacrifices mystérieux«.

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genden Stelle soll der Lokalhistoriker Nymphis (ca. 310 – 245) im 18. Buch seines Werkes Über Herakleia lediglich geschrieben haben, »daß es ein Hekateheiligtum in Paphlagonien gebe, das von Medea gegründet worden sei.«¹¹⁸⁶ Mit diesem Zeugnis zusammen geht in den Argonautika aber wiederum deren Ausruf, wonach »Zeugen die geheimen Feiern der nächtlich wandelnden Perses-Tochter, der Jungfrau sein sollen« (Apoll. Rhod. 4, 1020: ἴστω νυκτιπόλου Περσηίδος ὄργια κούρης). Daß Hekate auch außerliterarisch ein Platz als Mysteriengottheit zukommt – und darauf weist ja der Begriff ὄργια –, ist klar:¹¹⁸⁷ So waren, sieht man einmal von den bereits zuvor besprochenen, im Einzelnen nicht immer vertrauenswürdigen Nachrichten für Kolchis ab (siehe Kap. 4.3), die aiginetischen Mysterien der Göttin berühmt, die wiederum Orpheus gestiftet haben soll (PEG fr. 535):¹¹⁸⁸ (I) Paus. 2,30,2 θεῶν δὲ Αἰγινῆται τιμῶσιν Ἑκάτην μάλιστα καὶ τελετὴν ἄγουσιν ἀνὰ πᾶν ἔτος Ἑκάτης. Ὀρφέα σφίσι τὸν Θρᾶικα καταστήσασθαι τὴν τελετὴν λέγοντες || (II) Origen. c. Cels. 6, 22 οὐ γὰρ δοκεῖ παρ᾽ ῞Ελλησιν εἶναι ἐξαίρετα τὰ τοῦ Μίθρου παρὰ τὰ Ἐλευσίνια ἢ τὰ παραδιδόμενα τοῖς ἐν Αἰγίνῃ μυουμένοις τὰ τῆς Ἑκάτης || (III) Liban. Orat. 14, 5 (II 89, 13 Foerster) τούτῳ Μένανδρος μὲν ἦν πατήρ, τὰ πρῶτα Κορινθίων, φίλος Ἑκάτῃ καὶ Ποσειδῶνι, πλέων μὲν εἰς Αἴγιναν ὑπὲρ τῶν ἐκείνης ὀργίων, ἐλαύνων δὲ εἰς Ἰσθμὸν ὑπὲρ τῶν τοῦδε μυστηρίων, ἐν μὲν τῇ νήσῳ κορυφαῖος ὢν τοῦ θιάσου, ἐν δὲ τῇ χερροννήσῳ συντελῶν ἀπὸ τῶν μικροτέρων, τελῶν δὲ εὶς τὸ μέγα συνέδριον. »(I) Von den Göttern verehren die Aigineten Hekate besonders und sie begehen jedes Jahr die Mysterienfeier der Hekate und sie sagen, Orpheus, der Thraker, habe sie ihnen gestiftet. (II) Denn unter den Griechen scheinen die (sc. Mysterien) des Mithras nicht außergewöhnlicher zu sein als die eleusinischen oder die der Hekate, die den auf Aiginia Initiierten überliefert werden. (III) Dessen (i.e. Aristophanes’) Vater war Menandros, Angehöriger der korinthischen Oberschicht, Anhänger der Hekate und des Poseidon; um ihrer Geheimfeiern (ὄργια) willen segelte er nach Aigina, um seiner Mysterien (μυστήρια) willen fuhr er zum Isthmos; auf der

 Sch. Apoll. Rhod. 4,247– 52 = FGrHist 432 F 8: Ἑκάτης φησὶν ἱερὸν εἶναι ἐν τῇ Παφλαγονίᾳ Μηδείας ἱδρυσαμένης.  Ihr dortiger Hauptkultort in Lagina (neben anderen kleinasiatischen Orten) noch in der Kaiserzeit von Bedeutung: vgl. Johnston, S. I.: s.v. ›Hekate‹, DNP 5 (1990), 268.  Siehe Graf, F.: Lesser Mysteries – Not less mysterious, in: Cosmopoulos, M.B. (Hrsg.): Greek Mysteries. The Archaeology and Ritual of Ancient Greek Secret Cults, London / New York 2003, 252 f. sowie jetzt Kowalzig, B.: Musical Merchandise ›on every vessel‹: Religion and Trade on Aegina, in: Fearn, D. (Hrsg.): Aegina: Contexts for Choral Lyric Poetry. Myth, History, and Identity in the Fifth Century BC, Oxford 2010, 163 f.; die Insel wird zwar am Werkende ebenfalls von der Argo angelaufen (siehe Apoll. Rhod. 4, 1765 ff.), dies dient Apollonios aber lediglich zu einem aitiologischen Exkurs zur Hydrophorie (vgl. Kall. fr. 198 Pfeiffer).

5.3 Zu schrecklich zu sagen: Die Geheimfeier in Paphlagonien

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Insel war er Vorsteher eines Thiasos, auf der Halbinsel gehörte er von frühester Jugend an dem großen Rat an (i. e. dem Gremium der Hellanodiken).¹¹⁸⁹«

Geradezu als Gegenbild der in den Argonautika zahlreich für Apollon hinterlassenen Zeichen,¹¹⁹⁰ bleibt im Fall der bei Apollonios erwähnten Geheimfeiern für Hekate jedenfalls das errichtete Heiligtum (ἕδος)¹¹⁹¹ für die Nachwelt sichtbar (ἀνδράσιν ὀψιγόνοισι μένει καὶ τῆμος ἰδέσθαι).¹¹⁹² Mit welchen Riten ist jedoch zu rechnen? Ist mit Blick auf die diesbezügliche elliptische Erzählweise dem Urteil Massimo Fusillos zuzustimmen, wonach solcherart geübte praeteritio eine im wesentlichen rationalistische beziehungsweise kritische Haltung gegenüber der Sphäre des Magisch-Irrationalen offenbare,¹¹⁹³ oder läßt sich die Argumentation ebenso gut umdrehen und die Erzählerfigur als an der Einhaltung religiöser Konventionen interessiert verstehen? Im vorliegenden Fall der geheimen Riten am Halys kann zunächst ebenfalls von einer metaleptischen Verschränkung der Welt des Erzählers mit der Sphäre des Übernatürlich-Mysteriösen als dem Gegenstand des (Nicht‐)Erzählten ausgegangen werden: »Such self-censorships interject the poet’s personality into the poem; they characterize him as a pious figure, one ostensibly unwilling to blaspheme. However, by mentioning these blasphemous ideas he flirts with them, expressing them even while disclaiming«¹¹⁹⁴

 Zu den Hintergründen siehe Wiemer, H.-U.: Libanios und Julian. Studien zum Verhältnis von Rhetorik und Politik im vierten Jahrhundert n. Chr. (Vestigia 46), München 1995, 127 f., hier bes. 128 (mit Anm. 16).  Archäologische Spuren von Apollonverehrung bis an den Fluß Kuban, östlich des Asowschen Meeres, lassen sich anhand einer Inschrift in ionischem Dialekt nachweisen und zwar auf einer mesomphalen Silberphiale aus dem fünften Jahrhundert: sie stammt von einem Grabhügel des erstes Jahrhunderts und trägt zusätzlich eine Abbildung des sich ringförmig schlängelnden Python (SEG 41:1421,1; 49:1971: Ἀπόλλωνος Ἡγεμόνος εἰμὶ τοῦ Φάσι »Dem Apollon Hegemon in Phasis gehöre ich«; siehe dazu Lordkipanidze, O. D.: Les divinités de la ville de Phasis: Apollon ou la triade apollonienne?, in: ders. et al. (Hrsgg.): Religions du Pont-Euxin: actes du VIIIe symposium de Vani, Colchide, Paris 1999, 129 – 153, bes. 143 ff.) sowie ders.: Archäologie in Georgien, 127, Abbildungen bei Tsetskhladze, G. R.: The Silver Phiale Mesomphalos from the Kuban (Northern Caucasus), OJA 13 (1994), 199 – 215.  Der Ausdruck freilich zu vieldeutig, um Näheres deduzieren zu können, zu ›ἕδος‹ siehe Scheer, T.S.: Die Gottheit und ihr Bild, 21– 3.  Zur Episode jetzt auch Thalmann, W. G.: Apollonius of Rhodes and the Spaces of Hellenism, 115 f.  Vgl. Fussilo, M.: Il tempo delle Argonautiche, 128; so spricht auch Fantuzzi, M.: Medea maga, la luna, l’amore, 78 von »un atteggiamento di dura critica.«  Nishimura-Jensen, J.: The poetics of Aethalides, 462 (hier zu Kall. fr. 75, 4– 7 Harder = 75, 4– 7 Pfeiffer).

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Dem Autor die faktische Ablehnung des Bereiches der Mysterien allgemein zu attestieren,¹¹⁹⁵ scheint vor diesem Hintergrund somit nicht nur nicht hinreichend begründbar, ja eine solche Lektüre verfehlt vielmehr auch die Pointe der Passage; hier wie im parallel gelagerten Fall der Samothrake-Episode (siehe Kap. 2.3) liegt diese nämlich durchaus in der dichterisch inszenierten Teilhabe an (Schein‐) Wissen begründet, das für den Rezipienten im Bereich des Unverfügbaren gelassen werden soll. Die eigentliche Ablehnung ist im vorliegenden Fall hingegen spezifischer Natur und dabei eng mit dem Moment der Spannungserzeugung verknüpft: Preisgegeben wird ja lediglich, daß ein wie auch immer geartetes blutiges Opfer (vgl. Apoll. Rhod. 4, 247: θυηλή¹¹⁹⁶) Bestandteil des Rituals war. Durch die absichtliche Unbestimmtheit der Formulierung wird aber gerade die grausamste aller Möglichkeiten umspielt. Denkt man nämlich an das antike Opferwesen, dann in erster Linie mit Blick auf die rituelle Schlachtung von Tieren.¹¹⁹⁷ Noch im vierten Jahrhundert vor Christus hat es aber gerade im skythischen Bereich Menschenopfer gegeben, wie Funde von Elisavetovskoje zeigen, wo Spuren gewaltsam abgetrennter Köpfe gesichert werden konnten.¹¹⁹⁸ Die Ansichten zur Historizität von Menschenopfern hängt für den griechischen Bereich dagegen seit je stark vom geistigen Standpunkt des Interpreten ab, dementsprechend unterschiedlich fallen die Forschermeinungen aus.¹¹⁹⁹ Daß es entsprechendes zumin-

 Vgl. Fussilo, M.: Il tempo delle Argonautiche, 128: »si tratta quindi della contrapposizione fra il soprannaturale misterico, ricusato da Apollonio, e la memoria del mito, da ricostruirsi sulla base degli indizi ancora visibili«.  Der Ausdruck ist wenig spezifisch: siehe Livrea, ad loc.  Siehe van Straten, F.T.: Hierà kalá, 103 – 9.  Vgl. Müller-Karpe, H.: Grundzüge früher Menschheitsgeschichte. Bd. 5: Vom 4. bis zum 2. Jahrhundert v. Chr., Darmstadt 1998, 25 f.  Für die ältere Forschung siehe etwa Schwenn, F.: Die Menschenopfer bei den Griechen und Römern (RGVV 15,3) Gießen 1915, passim, ferner Stengel, P.: Kultusaltertümer, 128 – 132; zu Menschenopfern speziell an Artemis Laphria bei Nilsson, GrF, 218 – 25, zum φάρμακος bei den Thargelien siehe ders., GGrRel I, 107– 10; an Zeus Lykaios ders., GrF, 8 – 10; an Dionysos Ὠμάδιος: siehe Graf, NK, 74 ff.; aber selbst wenn die Berichte aus historischer Zeit nicht gänzlich in den Bereich der Fiktion gehören (vgl. Henrichs, A.: Human sacrifices in Greek religion: three case studies, in: Grange, B. / Reverdin, O. [Hrsgg.]: Le sacrifice dans l’antiquité [Entretiens Hardt 27], Genf 1981, 223), ist mit dem allmählichen Verschwinden solcher lokalen Grausamkeiten, zu rechnen: vgl. etwa Nilsson, GrF, 273 (mit Anm. 3); Graf, NK, 86 f. (mit Anm. 80); laut Wilamowitz, GdH II, 457, Anmn. 1 spätestens bis Hadrian. Als Beispiel für diesbezüglich wandelbare Ansichten kann die Neubewertung der Funde von Anemospilia gelten, wo die angeblichen Menschenopfer nun mehrheitlich in Zweifel gezogen werden: siehe Burkert, GrRel, 65 (»So kommt auch hier die Skepsis zum Sieg«); zum ganzen Bereich sei weiter verwiesen auf Hughes, D. D.: Human Sacrifice in Ancient Greece, London 1991; 2000 nachgedr. sowie auf neuere und neueste, Disziplinen überschreitende Diskussionen bei Bremmer, J. N. (Hrsg.): The Strange World of

5.3 Zu schrecklich zu sagen: Die Geheimfeier in Paphlagonien

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dest exzeptionell gegeben hat, reflektiert insbesondere auch der Mythos, wobei es sich beim berühmtesten Fall um die Opferung Iphigenies in Aulis handelt.¹²⁰⁰ Die Verbindung des Argonautenzuges zu diesem Mythologem,von der bereits mit Blick auf die beiden Priestergestalten Medea und Iphias die Rede war (siehe Kap. 4.3), bezeugt dabei die zu Apollonios’ Argonautika zeitgenössische Version des Dionysios Skytobrachion (fr. 20 Rusten = Diod. 4,44,7): ἀναχθέντας δ’ αὐτοὺς ἐκ τῆς Θρᾴκης καὶ κομισθέντας εἰς τὸν Πόντον προσχεῖν τῇ Ταυρικῇ, τὴν ἀγριότητα τῶν ἐγχωρίων ἀγνοοῦντας· νόμιμον γὰρ εἶναι τοῖς τὴν χώραν ταύτην οἰκοῦσι βαρβάροις θύειν Ἀρτέμιδι Ταυροπόλῳ τοὺς καταπλέοντας ξέ νους· παρ’ οἷς φασι τὴν Ἰφιγένειαν ἐν τοῖς ὕστερον χρόνοις ἱέρειαν τῆς εἰρημένης θεοῦ κατασταθεῖσαν θύειν τοὺς ἁλισκομένους. »Und nachdem sie von Thrakien losgesegelt und nach Pontos gelangt waren, landeten sie an der Taurischen an, in Unkenntnis der Wildheit ihrer Bewohner. Es sei nämlich Satzung bei den diese Gegend bewohnenden Barbaren, der Artemis Tauropolos die heransegelnden Fremden zu opfern; bei ihnen, sagt man, sei Iphigenie in späteren Zeiten Priesterin der besagten Göttin geworden und habe ihr Gefangene geopfert.«

Gerade Hekate kommt in der nachfolgenden Erläuterung dieses griechischen Vorstellungen zuwiderlaufenden Brauches der ξενοκτονία eine entscheidende Bedeutung zu (fr. 20 Rusten = Diod. 4,45,2– 3): καὶ Πέρσου μὲν Ἑκάτην γενέσθαι θυγατέρα, τόλμῃ καὶ παρανομίᾳ προέχουσαν τοῦ πατρός· φιλοκύνηγον δ’ οὖσαν ἐν ταῖς ἀποτυχίαις ἀνθρώπους ἀντὶ τῶν θηρίων κατατοξεύειν. φιλότεχνον δ’ εἰς φαρμάκων θανασίμων συνθέσεις γενομένην τὸ καλούμενον ἀκόνιτον ἐξευρεῖν, καὶ τῆς ἑκάστου δυνάμεως πεῖραν λαμβάνειν μίσγουσαν ταῖς διδομέναις τοῖς ξένοις τροφαῖς. ἐμπειρίαν δὲ μεγάλην ἐν τούτοις ἔχουσαν πρῶτον μὲν τὸν πατέρα φαρμάκῳ διαφθεῖραι καὶ διαδέξασθαι τὴν βασιλείαν, ἔπειτ’ Ἀρτέμιδος ἱερὸν ἱδρυσαμένην καὶ τοὺς καταπλέοντας ξένους θύεσθαι τῇ θεῷ καταδείξασαν ἐπ’ ὠμότητι διονομασθῆναι. »Und Perses hatte eine Tochter, Hekate, die ihren Vater an Tollkühnheit und Rechtlosigkeit überbot: Sie liebte die Jagd, und wenn sie kein Glück hatte, erschoß sie Menschen statt Tieren. Da sie auch Einfallsreichtum beim Mischen tödlicher Zaubermittel besaß, spürte sie auch den sogenannten Eisenhut auf und erprobte das Potential einer jeden , indem sie sie unter die Speisen mischte, die man den Gästen reichte. Und da sie eine große Erfahrung in diesen Dingen besaß, vergiftete sie zuerst ihren Vater und folgte ihm in der

Human Sacrifice (Studies in the History and Anthropology of Religion 1), Löwen 2007 sowie Nagy, A. A. / Prescendi, F. (Hrsgg.): Sacrifices humains. Dossiers, discours, comparisons. Actes du colloque tenu à l’Université de Genève, 19 – 20 mai 2011 (BEHE 160), Genf 2013 (mit jeweils weiterführender Literatur).  Aischyl. Ag. 231 ff.; Eur. El. 1022, Iph. T. 26 f., wobei an deren Stelle freilich eine Hindin als Substitutionsopfer treten kann (vgl. Burkert, HN, 29, Anm. 34).

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Herrschaft nach, habe sie ein Heiligtum der Artemis errichten lassen und angeordnet, daß heransegelnde Fremde der Göttin geopfert werden sollten, wodurch sie sich für ihre Grausamkeit einen Namen gemacht habe.«

Daß aber rituelle Menschentötungen nicht nur mit mythologischen φαρμακίδες in Verbindung gebracht werden konnten, bestätigt noch die gelehrte Diskussion der frühen Kaiserzeit (Corn. 34, 4): προσανεπλάσθη δὲ τούτῳ […] τὸ ταῖς φαρμακίσι συνεργεῖν καὶ ἐπάγεσθαι¹²⁰¹ ταῖς οἰκίαις, εἶτα τελευταῖον τὸ πένθεσι καὶ φόνῳ χαίρειν, ἐξ οὗ τινες προήχθησαν ἐπὶ τὸ καὶ θυσίαις αὐτὴν ἀτόποις καὶ σφαγιασμοῖς ἀνθρώπων ἱλάσλεσθαι θέλειν. »Zu diesem Aspekt wurde die Zusammenarbeit mit den Hexen hinzugedichtet, daß sie den Häusern Unglück bringe und zu guter Letzt sich der Trauer und des Mordes erfreue, weswegen sich manche so weit haben führen lassen, daß sie sie durch unschickliche Opfer und rituelle Tötungen von Menschen gnädig stimmen wollten.« (Übers. F. Berdozzo; modifiziert)

Dabei ist interessant zu sehen, daß im Scholion zur Apollonios-Stelle explizit vermerkt wird, dem Rhodier habe nun daran gelegen, die Absicht Medeas anzuzeigen, rituell als φαρμακίς zu agieren.¹²⁰² Die Annahme aber, daß es auch am Halys um eine entsprechende ἄτοπος θυσία, das heißt das Vergießen von Menschenblut geht, läßt sich für Apollonios zum einen auch werkimmanent plausibilisieren: Wie ließe sich nämlich sonst überzeugend der Umstand erklären, daß demgegenüber das sinistre Opfer für Hekate im dritten Buch – bei dem es sich eben um eine Tierschlachtung handelte – in aller Ausführlichkeit geschildert wird (siehe Kap. 4.5; 4.6)?¹²⁰³ Aber auch narratologisch erhärtet sich unser Verdacht: Wie nämlich vor allem im Anschluß an Irene de Jong und ihre Arbeiten herausgestellt wurde, finden sich extradiegetische Prolepsen (wie Analepsen) gegenüber Homers Epen äußerst selten in den Argonautika. ¹²⁰⁴ Umso auffälliger muß somit  Vor den Heimsuchungen (ἐπαγωγαί) der Hekate glaubt sich auch der δεισιδαίμων Theophrasts schützen zu müssen (char. 16, 7): καὶ πυκνὰ δὲ τὴν οἰκίαν καθᾶραι δεινὸς, Ἑκάτης φάσκων ἐπαγωγὴν γεγονέναι. »Auch ist er fähig, das Haus häufig zu reinigen mit der Behauptung, es sei eine Verwünschung der Hekate erfolgt.« (Übers. P. Steinmetz).  Sch. Apoll. Rhod. 4, 247– 52: ἐκ τούτου βούλεται δηλώσαι ὅτι τοιαύτην θυσίαν ἐβούλετο τελέσαι ὁποίαν φαρμακίδες. Vgl. Dickie, M. W.: Poets as Initiates in the Mysteries, 53: »he interjects his own voice into the narrative to create the suggestion that Medea is performing the illicit form of sacrifice characteristic of sorceresses.«  Vgl. Fantuzzi, M.: Which magic? Which Eros?, 297, dessen Alternativen (»it is nothing more than a thanksgiving for Hecate, […] a post eventum episode, not crucial to the fulfillment of the mission or the dynamics of the Argonautic enterprise« beziehungsweise der detailarmen Anlockung des Apsyrtos [siehe Kap. 5.4] vergleichbar) mir nicht plausibel erscheinen.  Vgl. Rengakos, A.: Zeit und Erzählung, 48.

5.3 Zu schrecklich zu sagen: Die Geheimfeier in Paphlagonien

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der die ganze Passage einleitende Verweis erscheinen, wonach Medea nach Heras Willen schnellstmöglich »zum Schaden für die Häuser des Pelias« (Apoll. Rhod. 4, 242: κακὸν Πελίαο δόμοισιν) nach Griechenland zu gelangen hatte. In der Tat handelt es sich hierbei nur um einen von nur drei ausdrücklichen Vorverweisen auf die weitere Karriere der Kolcherin außerhalb des hellenistischen Epos,¹²⁰⁵ was die Bedeutung vorliegender Passage unterstreicht: Der epische Narrator verzichtet dabei an dieser Stelle bewußt nicht nur auf eine detailreiche Schilderung der Ereignisse am Halys, sondern auch der Zerstückelung des Pelias.¹²⁰⁶ Wird auf letzteren Mythenkomplex im Folgekapitel nochmals zurückzukommen sein (siehe Kap. 5.4), so ist im Zusammenhang des geheim gehaltenen Opfers an Hekate nicht so sehr die neuerlich geübte narrative Restriktion bemerkenswert, da diese für den heutigen Interpreten inhaltlich ja letzten Endes wiederum unhintergehbar bleibt; auf formaler Ebene findet sich vielmehr durch das Mittel des extradiegetischen Erzählerkommentars nicht weniger als der Anspruch des Narrators formuliert, die Diffusion unlizensierter Ritualkenntnisse unterbinden, somit an der Etablierung satzungsgemäßer Religion beteiligt sein zu wollen –¹²⁰⁷ wenn im vorliegenden Beispiel auch unkontrolliert, da es ihm buchstäblich die Stimme verschlägt:¹²⁰⁸ Wer zum ἴστωρ magischer Praktiken wird und wer nicht, dies zu bestimmen, obliegt im Kosmos der Argonautika einzig der Stimme des Erzählers, die keinerlei Zweifel am devianten, ja abscheulichen Charakter des Opfers am Halys lässt.¹²⁰⁹

 Vgl. ebd., 48 f.  Dies im Gegensatz etwa zu Ov. met. 7, 297– 349; Aison hatte Medea demgegenüber bekanntlich mit Erfolg ›junggekocht‹, wobei diese Episode in den Argonautika keine Erwähnung findet. Die durchgehend patronyme Anrede Jasons als ›Aisonide‹ dürfte beim Leser indes stets die (magisch verlängerte) Biographie seines Vaters präsent halten, wie sie bereits aus den Nostoi bekannt ist (fr. 7 PEG I): αὐτίκα δ’ Αἴσονα θῆκε φίλον κόρον ἡβώοντα γῆρας ἀποξύσασα ἰδυίηισι πραπίδεσσι, φάρμακα πόλλ’ ἕψουσ’ ἐνὶ χρυσείοισι λέβησιν. »Sogleich aber machte sie Aison zu einem lieben, in der Blüte der Jugend stehenden Jüngling, streifte sein Greisenalter ab kraft ihres erfahrenen Verstandes, indem sie viele Zaubermittel in goldenen Kesseln kochte.« Daß sich dabei hinter dem Mythologem von Zerstückelung und Wiederauflebenlassen ›schamanistische‹ Rituale verbergen, ist oft vermutet worden: Zu Medea als initiatrix siehe Graf, F.: Medea, the Enchantress from Afar, 39 – 43, zu bildlichen Repräsentationen Gaggadis-Robin, V.: κουρὴ Αἰήτεω πολυφάρμακος, 291– 5 (inkl. Abbildungsteil).  Vgl. hierzu Rüpke, J.: Aberglauben oder Individualität?, 3 f. dies widerspricht nicht der Lesart bei Morrison, A. D.: Narrator, 283, wo der ›moralistische‹ Habitus im Dienste einer Strategie der fortschreitenden ›Krise des Erzählers‹ gedeutet wird.  Siehe ebda., 301 f.  Diese Deutung erhält zusätzliches Gewicht, wenn man mit Thalmann, W. G.: Apollonius of Rhodes and the Spaces of Hellenism, 116 auch die Thynias-Episode und die dortige Errichtung

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5.4 Apsyrtosmord und Maschalismos Wie im bisherigen Verlauf der Untersuchung gezeigt, hatte der Rhodier im Gang der Erzählung den Gott Dionysos und seinen Kreis mehrfach berührt, so vor allem im Zusammenhang der nächtlichen Feiern am Kallichoros (siehe Kap. 3.1) sowie der mänadischen Färbung von Medeas Flucht (siehe Kap. 5.1.1); im dritten Buch der Argonautika hatte ferner, wie gesehen, der Ariadne-Mythos durchgängig als Folie für die Jason-Medea-Geschichte gedient. Es wird im folgenden zu zeigen sein, wie dieser Motivstrang in Buch 4 weitergeführt wird und zwar, wie rasch deutlich werden soll, nicht weniger implikationslos als zuvor. Bei der nächsten relevanten Passage handelt es sich dabei um den aufgrund der Verfolgung durch die Kolcher geschmiedeten Plan Medeas und Jasons zur Tötung des Apsyrtos (Apoll. Rhod. 4, 421– 434): Ὧς τώ γε ξυμβάντε μέγαν δόλον ἠρτύναντο Ἀψύρτῳ, καὶ πολλὰ πόρον ξεινήια δῶρα· οἷς μέτα καὶ πέπλον δόσαν ἱερὸν Ὑψιπυλείης πορφύρεον. Τὸν μέν ῥα Διωνύσῳ κάμον αὐταὶ Δίῃ ἐν ἀμφιάλῳ Χάριτες θεαί, αὐτὰρ ὁ παιδί δῶκε Θόαντι μεταῦτις, ὁ δ’ αὖ λίπεν Ὑψιπυλείῃ, ἡ δ’ ἔπορ’ Αἰσονίδῃ πολέσιν μετὰ καὶ τὸ φέρεσθαι γλήνεσιν εὐεργὲς ξεινήιον. Oὔ μιν ἀφάσσων οὔτε κεν εἰσορόων γλυκὺν ἵμερον ἐμπλήσειας· τοῦ δὲ καὶ ἀμβροσίη ὀδμὴ πέλεν ἐξέτι κείνου ἐξ οὗ ἄναξ αὐτὸς Νυσήιος ἐγκατέλεκτο ἀκροχάλιξ οἴνῳ καὶ νέκταρι, καλὰ μεμαρπώς στήθεα παρθενικῆς Μινωίδος, ἥν ποτε Θησεύς Κνωσσόθεν ἑσπομένην Δίῃ ἔνι κάλλιπε νήσῳ.

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»So kamen die beiden überein und bereiteten eine große List gegen Apsyrtos vor und überreichten viele Gastgeschenke. Unter diesen übergaben sie auch ein heiliges purpurnes Gewand der Hypsipyleia. Dieses hatten die Chariten-Göttinen selbst auf dem meerumgebenen Dië für Dionysos gefertigt, aber der hatte es wiederum seinem Sohn Thoas übergeben, und der wieder hatte es Hypsipyleia hinterlassen, diese aber hatte es dem Aisoniden wei-

eines ebenfalls für die Nachwelt sichtbaren Heiligtums (siehe Apoll. Rhod. 2,717 ff.) als Kontrastfolie hinzuzieht: »There the Argonauts, on their own initiative, build a shrine to Homonoia, personification of a public virtue in contrast to Hecate’s private rites. They sacrifice to Apollo, an Olympian god whom they have just seen traveling through the air and whom they associate with the dawn, the antithesis of the nocturnal and chthonic Hecate. And the sacrifice is narrated fully and in detail.« Anzumerken ist an dieser Stelle nur, daß die Initiative hier nicht von allen Fahrtteilnehmern ausgegangen war, sondern bezeichnenderweise von Orpheus (vgl. 2, 684bf.), der im Gegensatz zu Medea am Halys somit einmal mehr als Repräsentant lizensiert-kollektivstärkenden Kults in Erscheinung tritt.

5.4 Apsyrtosmord und Maschalismos

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tergereicht, auf daß er es auch mit vielen Schmuckstücken als schön gefertigtes Gastgeschenk mitnehme. Nicht durch Anfassen noch durch Anschauen könntest Du Dein süßes Verlangen stillen. Und es blieb von ihm auch ein göttlicher Duft seit jener Zeit, seit der Herrscher von Nysa selbst darauf gebettet war, halb berauscht von Wein und Nektar,während er die schönen Brüste der Minoïschen Jungfrau drückte, die einst Theseus, als sie ihm von Knossos her folgte, auf der Insel Dië zurückgelassen hatte.«

Unter den Geschenken für den Bruder Medeas wird der Peplos der Hypsipyle deutlich hervorgehoben (Apoll.Rhod. 4, 423 f.: πέπλον δόσαν ἱερὸν Ὑψιπυλείης | πορφύρεον), ja sogar als einziges Artefakt ausführlich beschrieben.¹²¹⁰ Seine eindeutig erotische Qualität findet ihre Entsprechung auf göttlicher Ebene, diente doch das von den Chariten gefertigte Textil bereits dem Dionysos selbst als Lagerstatt für die Vereinigung mit Ariadne, was es in Beziehung zum Vlies setzt, das bei der Hochzeit Medeas und Jasons eine entsprechende Verwendung finden wird (siehe Kap. 5.7). Seiner göttlichen Provenienz entsprechend ist das Gewand ἱερόν (V. 423), »magico e divino«¹²¹¹, und weckt süßes Verlangen (V. 429: γλυκὺν ἵμερον). Seine ἀμβροσίη ὀδμή (V. 430) hat ihre Entsprechung etwa im ›homerischen‹ Demeterhymnus (277 f.):¹²¹² ὀδμὴ δ’ ἱμερόεσσα θυηέντων ἀπὸ πέπλων σκίδνατο κτλ. »Ein lieblicher Duft verströmt von den Gewändern der Opfernden etc.«

Göttlicher Wohlgeruch findet sich aber auch in den euripideischen Bakchen erwähnt, wo die nahezu ›unmännliche‹ Anmut des Dionysos in den Augen des Pentheus verdächtig gilt, so daß er ihn als – bezeichnenderweise fremdländschen – Hexer (ab‐)qualifiziert (234– 8):¹²¹³

 Bei der Beschwörung Hekates im dritten Buch (siehe Kap. 4.6) trug Jason ein »schwarzblaues Gewand« (Apoll. Rhod. 3, 1204 f.: δέμας […] κυάνεον), ein Erbstück Hypsipyles, das ihm die Anführerin der Lemnierinnen ebenfalls zum Andenken an ihre Liaison mitgegeben hatte, und das – trotz des offensichtlichen Farbunterschiedes – oftmals fälschlich für das hier von Medea verwandte Lockmittel gehalten wird (dagegen richtig die Ausführungen bei Green, 311 f.); Textilien und Stoffe, nicht nur das Vlies allein, spielen in den Argonautika jedenfalls eine herausragende Rolle.  Livrea, ad loc.  Mit Allen, T. W. et al.: The Homeric Hymns, ad loc.  Auch im zweiten Idyll des Theokrit spielt die Fremdheit eine Rolle, ist dort doch vom Geheimwissen eines »assyrischen Fremden« (V. 162: Ἀσσυρίῳ […] ξείνοιο) die Rede (siehe Gow, A.S.F.: Theocritus, ad loc.).

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γόης ἐπωιδὸς Λυδίας ἀπὸ χθονός, ξανθοῖσι βοστρύχοισιν εὔοσμος κόμην, οἰνωπός, ὄσσοις χάριτας Ἀφροδίτης ἔχων, ὃς ἡμέρας τε κεὐφρόνας συγγίγνεται τελετὰς προτείνων εὐίους νεάνισιν.

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»Dann sagt man auch, ein Fremdling sei hierhergekommen, aus Lydien, ein Zauberkünstler und Beschwörer; mit blonden Locken; wohlriechend ist sein Haar, dunkel sein Auge, er besitze Aphrodites Reiz, und Tag wie Nacht verweile er bei jungen Frauen, wobei die Bakchosweihen er zum Vorwand nähme!« (Übers. Dietrich Ebener; modifiziert)

Jedoch nicht betörender Duft beziehungsweise ein besonders anziehendes Gewand allein vermöchte Apsyrtos anzulocken,¹²¹⁴ sondern vielmehr dessen Kombination mit zwei weiteren Faktoren (Apoll. Rhod. 4, 435 – 444): Ἡ δ’ ὅτε κηρύκεσσιν ἐπεξυνώσατο μύθους, θελγέμεν, εὖτ’ ἂν πρῶτα θεᾶς περὶ νηὸν ἵκηται συνθεσίῃ νυκτός τε μέλαν κνέφας ἀμφιβάλῃσιν, ἐλθέμεν, ὄφρα δόλον συμφράσσεται ᾧ κεν ἑλοῦσα χρύσειον μέγα κῶας ὑπότροπος αὖτις ὀπίσσω βαίη ἐς Αἰήταο δόμους· πέρι γάρ μιν ἀνάγκῃ υἱῆες Φρίξοιο δόσαν ξείνοισιν ἄγεσθαι· τοῖα παραιφαμένη, θελκτήρια φάρμακ’ ἔπασσεν αἰθέρι καὶ πνοιῇσι, τά κεν καὶ ἄπωθεν ἐόντα ἄγριον ἠλιβάτοιο κατ’ οὔρεος ἤγαγε θῆρα.

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»Nachdem Medea aber den Herolden Worte mitgeteilt hatte, die ihn bezaubern sollten, dass er, sobald sie gemäß der Vereinbarung zum Tempel der Göttin gelangt sei und das schwarze Dunkel der Nacht sie umfinge, komme, um gemeinsam mit ihr eine List zu ersinnen, durch die sie das Goldenen große Vlies an sich nehmen und wieder in die Häuser des Aietes zurück heimkehren könne (denn die Söhne des Phrixos hätten sie mit übermäßigem Zwang den Fremden übergeben, damit sie sie wegführten) – nachdem sie so auf sie eingeredet hatte, verstreute sie ihre Zaubermittel, die selbst ein wildes Tier von noch so weither von einem schroffen Berg herabgeführt hätten, in die Luft und die Winde.«

Wie Richard Hunter treffend bemerkt, vereint obiger Passus nochmals die aus Buch drei bekannten, konzentrisch auf einander bezogenen Aspekte von Wort-

 Es ist nicht uninteressant zu sehen, daß sich Jason eine besondere Attraktivität zugesprochen findet, als er zu den lemnischen Frauen geht (Sch. Apoll. Rhod. 1, 721– 2.): Ἀστείως δὲ οὐ πολεμικῇ σκευῇ χρῶμενον εἰσάγει, ἀλλ’ ἐσθῆτι κοσμούμενον· πρῶτον μέν, ὅτι ἀπόλεμον αὐτὸν ἐκάλει, ἔπειτα, ὅτι καὶ γυναικῶν μόνων ἡ πόλις, αἳ μάλιστα τοῖς τοιούτοις χαίρουσι. »Auf elegante Weise stellt er ihn nicht in soldatischem Aufzug dar, sondern mit einem Gewand geschmückt; zunächst, weil er ihn unkriegerisch nannte, desweiteren, weil es sich um eine Stadt ausschließlich von Frauen handelt, die sich besonders an dieser Art Dingen erfreuen.«

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5.4 Apsyrtosmord und Maschalismos

(Πειθώ) und Substanzmagie (φάρμακα) und zwar stets unter dem Vorzeichen erotischer θέλξις.¹²¹⁵ Ja, ebenso wie in Buch drei Rhetorik, Zaubermittel und Charme auf einander bezogen sind und die Ariadne-Theseus-Geschichte die Erzählung leitmotivisch durchzieht, so erscheint auch hier Medeas Schicksal durch den vormaligen Gebrauch des Peplos mythologisch präfiguriert: »What the poet tells us of its history […] shows that love and betrayal, ecstasy and sorrow, are interwoven with the very fabric of the garment.«¹²¹⁶ Doch darüber hinaus zeigt die Apostrophe durch den Narrator (vgl. Apoll. Rhod. 4, 428 f.), daß nicht nur seine epischen Charaktere potentiell anfällig für die so beschriebene erotische Sogwirkung sind, für die das Gewand stellvertretend steht, sondern auch der Rezipient selbst.¹²¹⁷ Doch ehe die hinterlistige Ermordung und grausame Verstümmelung des Aietessohnes eintritt, findet erneut ein Erzählwechsel statt, diesmal in Form einer Apostrope an den Gott Eros (Apoll. Rhod. 4, 445 – 9): Σχέτλι’ Ἔρως, μέγα πῆμα, μέγα στύγος ἀνθρώποισιν, ἐκ σέθεν οὐλόμεναί τ’ ἔριδες στοναχαί τε γόοι¹²¹⁸ τε, ἄλγεά τ’ ἄλλ’ ἐπὶ τοῖσιν ἀπείρονα τετρήχασιν· δυσμενέων ἐπὶ παισὶ κορύσσεο, δαῖμον, ἀερθείς οἷος Μηδείῃ στυγερὴν φρεσὶν ἔμβαλες ἄτην.

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»Verwegener Eros, viel Leid, viel Hass unter den Menschen ! Von dir kommen die verhängnisvollen Streitigkeiten und Seufzer und Klagen, und über diese hinaus werden unendlich viele andere Schmerzen von dir erregt. Rüste dich, Dämon, und erhebe dich gegen die Kinder meiner Feinde, so wie du Medeas Sinne mit hasserfüllter Verblendung geschlagen hast!«

Der treffenden Interpretation Malcolm Campbells zufolge hat der Gott hier nichts mehr mit dem flegelhaften Kind vom Beginn des dritten Buches gemein: »Eros is presented in a guise far removed from the wicked boy we encounter in the Olympian scene«¹²¹⁹, nämlich als »an impersonal force«¹²²⁰, das heißt als kein verspielter Putto mehr, sondern als Gewalt, die ganze Häuser zugrunde zu richten

 Vgl. Hunter, Lit. stud., 59 ff.; dazu paßt auch das Bild der herangelockten Tiere (V. 444), denn davon, daß nicht nur Artemis, sondern auch Aphrodite Züge der alten Πότνια θήρων annehmen kann, war bereits oben die Rede (siehe Kap. 2.4).  Byre, C.: The Killing of Apsyrtus in Apollonius Rhodius’ »Argonautica«, Phoenix 50 (1996), 11.  Vgl. ebd., loc. cit.  Mit Livrea, ad loc. statt des ebenfalls überlieferten πόνοι.  Campbell, M.: Studies in the Third Book of Apollonius Rhodius’ Argonautica, 130.  Ebd., loc. cit.

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imstande ist. Man hat die Stelle dabei als ἀποπομπή gedeutet,¹²²¹ wobei sich vielmehr zunächst die Frage stellt, wer hier eigentlich zu Eros spricht. Diese Aussage mag Literaturwissenschaftler befremden, jedoch wird Iris Schmakeit Lügen gestraft, wenn sie schreibt, daß es schon beinahe überflüssig erscheine, auf die Notwendigkeit einer Trennung von Autor und Erzähler hinzuweisen, wie man selbstverständlich auch zwischen dramatischen Personae und Autor unterscheiden solle.¹²²² Denn offensichtlich im Anschluß an Fränkels Meinung, wonach es sich um das einzige Mal in dem Werk handele, daß der sonst äußerst zurückhaltende Dichter (Hervorhebung von mir) in solcher Weise frei sein Gefühl sprechen lasse,¹²²³ urteilten bedeutende Forscher bis in allerjüngste Zeit hinein überraschenderweise genau in diesem Sinne.¹²²⁴ Von einem »furore di Apollonio«¹²²⁵ wird aber doch schwerlich die Rede sein können. Zwar tritt der apollonianische Erzähler – der »primary narrator-focalizer«¹²²⁶ beziehungsweise »external narrator-focalizer«¹²²⁷ in der Terminologie Irene De Jongs – gewissermaßen aus dem ›Souffleurkasten‹ hervor und zwar nicht in der »allgemein und unpersönlich«¹²²⁸ Art der homerischen Epen, obwohl auch dort Apostrophen dramatisierend wirken können;¹²²⁹ im Falle des apollonianischen Erzählers erscheint die auktoriale Anrufung des Eros im Stil einer Verfluchung natürlich besonders emphatisch aufgrund des Generationen übergreifenden Elements, das auch in Eidformeln faßbar ist (vgl. V. 4, 448).¹²³⁰ Eide stellten dabei schon in der

 Fränkel, Noten, 493 spricht von »der rituellen Form eines Gebets.«  Vgl. Schmakeit, I.A.: Apollonios Rhodios und die attische Tragödie, 37.  Vgl. Fränkel, Noten, 493.  So etwa Vian ad loc: »Cette invocation est l’un des rares passages de l’œvre où le poète exprime ses sentiments personnels.« Entsprechend auch Fantuzzi, M.: Which Magic? Which Eros?, 298: »Apollonius […] openly distances himself from Medea’s eros. After a very brief, threeline description of her charm (4.442– 444), a longer authorial comment follows, directed indignantly against Eros, which is the first strong expression of the author’s personal feelings in the whole of Argonautica.«  Ders.: Medea maga, la luna, l’amore, 78.  De Jong, I.J.F.: Narrators and Focalizers. The presentation of the story in the Iliad, London 2 2004, 37.  Ebd., 37.  Koster, S.: Dichter und Sänger, 14.  Ebd., loc. cit.; dort werden 18 für die Ilias gezählt, hingegen keine in der Odyssee. Für fiktive Leseranreden bei Apollonios siehe insbesondere Byre, C.: The Narrator’s Addresses to the Narratee in Apollonius Rhodius’ Argonautica, TAPhA 121 (1991), 215 – 27.  Siehe etwa Graf, F.: Unitimely Death, Witchcraft, and Divine Vengeance, 140, Nr. 1.

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5.4 Apsyrtosmord und Maschalismos

euripideischen Medea ein zentrales Element dar,¹²³¹ und es ist bezeichnend, daß sich gerade an dieser Stelle eine extradiegetische Prolepse findet, die an die στυγερὴ ἄτη (V. 4, 449) der Kindsmörderin erinnert. Einmal angenommen, an dieser Stelle würde tatsächlich persönlichen Emotionen freier Lauf gelassen, wie unlängst wieder von Marco Fantuzzi angenommen,¹²³² dann würde sich der bislang (nach dieser Logik) so mit satzungsgemäßer Frömmigkeit sympathisierende Dichter ja auf eine Stufe mit der Medea des Euripides stellen! Daß es sich vielmehr um eine literarische Maßnahme handelt, erweist sich ja insoweit als einmal mehr lyrische Elemente, näherhin ein intertextueller Bezug zu Theognis (2,1231– 4), in die epische Erzählung integriert werden.¹²³³ Mehr noch, läßt sich die Eros-Apostrophe, trotz ihrer vergleichsweisen Kürze, doch durchaus mit tragischen Chorliedern vergleichen, was mit der Beobachtung in Einklang steht, wonach die Apsyrtos-Episode Elemente eines Mechanema-Dramas enthalte.¹²³⁴ Als wie hochgradig artifiziell die vorangegangene Apostrophe jedoch tatsächlich aufzufassen ist, erweist sich gleich im anschließenden Verspaar, hat es doch nicht nur den Anschein als setze der apollonianische Erzähler seine Musenbefragung fort, sondern als riefe er sich selbst mit zur Ordnung (Apoll. Rhod. 4, 450 f.): Πῶς γὰρ δὴ μετιόντα κακῷ ἐδάμασσεν ὀλέθρῳ Ἄψυρτον; τὸ γὰρ ἧμιν ἐπισχερὼ ἦεν ἀοιδῆς.

450

»Wie denn nun bezwang sie durch schlimmes Verderben den Apsyrtos, als er zu ihr ging? Denn das folgte im weiteren Verlauf unseres Gesanges.«

Die sich hieran anschließende Schilderung setzt mit der gleich zu Beginn anspielungsreich ausgestaltenen Szenerie am Artemis-Tempel ein (Apoll. Rhod. 4, 452– 63): Ἦμος ὅτ’ Ἀρτέμιδος νηῷ ἔνι τήν γ’ ἐλίποντο συνθεσίῃ, τοὶ μέν ῥα διάνδιχα νηυσὶν ἔκελσαν σφωιτέραις κρινθέντες· ὁ δ’ ἐς λόχον ᾖεν Ἰήσων,

 Siehe dazu Allan, A.: Masters of Manipulation. Euripides’ (and Medea’s) use of oaths in Medea, in: Sommerstein, A. H. / Fletcher, J. (Hrsgg.): Horkos. The oath in Greek Society, Bristol 2007, 113 – 24.  So spricht Fantuzzi, M.: Medea maga, la luna, l’amore, 78 von »una delle più forti reazioni emotive dell’autore in tutto il poema«.  Vgl. Livrea, ad loc. (mit weiteren Parallelstellen); ob diese mit der von Murray, O.: Ptolemaic Royal Patronage, 21 vertretenen These vom Symposion als »main conceptual focus for expressing the relationship between poet and patron, and for the demonstration of the courtly virtues of a civilized king« zu kontextualisieren sind, bleibe hier außen vor.  Siehe dazu Schmakeit, I.A.: Apollonios Rhodios und die attische Tragödie, 37.

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δέγμενος Ἄψυρτόν τε καὶ οὓς ἐξαῦτις ἑταίρους. Αὐτὰρ ὅ γ’, αἰνοτάτῃσιν ὑποσχεσίῃσι δολωθείς, καρπαλίμως ᾗ νηὶ διὲξ ἁλὸς οἶδμα περήσας, νύχθ’ ὕπο λυγαίην ἱερῆς ἐπεβήσετο νήσου· οἰόθι δ’ ἀντικρὺ μετιών, πειρήσατο μύθοις εἷο κασιγνήτης, ἀταλὸς πάις οἷα χαράδρης χειμερίης ἣν οὐδὲ δι’ αἰζηοὶ περόωσιν, εἴ κε δόλον ξείνοισιν ἐπ’ ἀνδράσι τεχνήσαιτο. Καὶ τὼ μὲν τὰ ἕκαστα συνῄνεον ἀλλήλοισιν·

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460

»Zu der Zeit, als sie Medea gemäß der Vereinbarung im Tempel der Artemis zurückgelassen hatten, landeten die Helden und die kolchischen Herolde nun gesondert, nachdem sie ihre Schiffe getrennt hatten. Der aber, Jason, ging auf die Lauer und erwartete Apsyrtos und auch dessen Gefährten. Doch dieser hatte, durch die schrecklichsten Versprechungen überlistet, eilig mit seinem Schiff den Wogenschwall der Salzflut durchquert und betrat nun unter grauser Nacht die heilige Insel. Allein ging er ihr entgegen und versuchte mit Worten seine Schwester – wie ein zartes Kind einen winterlichen Sturzbach, den nicht einmal Erwachsene durchqueren –, ob sie eine List gegen die fremden Männer geschickt ins Werk setzen könne. Und die beiden vereinbarten nun die Einzelheiten miteinander.«

Der genannte Tempel als Örtlichkeit des Treffens ist dabei im Lichte der bereits im Frühhellenismus ausgebildeten engen Verbindungen von Artemis und Hekate zu verstehen, von denen bereits zuvor die Rede gewesen ist (siehe Kap. 4.3):¹²³⁵ Schon in den Mimen des Sophron wurde vermutlich auf volkstümlich-grausige Vorstellungen rekurriert, die Artemis dem Bereich von Mord und Tod zurechneten (fr. 8 Hordern = Plut. mor. 170B):¹²³⁶ καὶ μὴν ὅμοια τούτοις καὶ χείρω περὶ Ἀρτέμιδος οἱ δεισιδαίμονες ὑπολαμβάνουσιν, αἴτε κα ἀπ’ ἀγχόνας ᾄξασα, αἴτε κα λεχὼν κναίσασα, αἴτε κἀκ νεκρῶ παροῦσα, ἀμπεφυρμένα ἐσῆλθες, αἴτε καὶ ἐκ τριόδων καθαρμάτεσσιν ἐπισπωμένα τῷ παλαμναίῳ συμπλεχθεῖσα.

 Diese religionsgeschichtliche Beobachtung wird insbesondere durch Hunter, Lit. stud., 61 werkimmanent-kompositorisch gestützt, der zu recht bemerkt, daß »the deception and killing of Apsyrtus is a sinister and perverted reprise of the meeting of Jason and Medea at the temple of Hecate«.  Die Überlieferung ist an der Stelle freilich nicht unproblematisch: siehe Petrovic, I.: Von den Toren des Hades zu den Hallen des Olymp, 7, Anm. 30 (mit weiterführender Literatur).

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5.4 Apsyrtosmord und Maschalismos

»Dabei haben die Abergläubischen ähnliche und noch ärgere Vorstellungen von Artemis: ›Ob du von einer Erhängten hergestürmt kommst, ob du gerade eine Frau in Wehen erwürgt hast, ob du vom Umherstreifen unter Leichen mit Schmutz beschmiert bist, wenn du zu uns trittst, ob von Dreiwegen her, wohin dich abgewaschenes Blut gezogen, wo du den Mörder umarmt hast.‹« (Übers. H. Görgemanns)

Atmosphärisch weiter vorbereitet findet sich die Ankunft des Apsyrtos am Treffpunkt mit seiner Schwester und zwar unter Angabe der Trugreden als letztlich ausschlaggebendem Lockmittel (V. 456: αἰνοτάτῃσιν ὑποσχεσίῃσι δολωθείς) sowie durch Lichtmetaphorik (V. 458: νύχθ’ ὕπο λυγαίην) und Empathie hervorrufende Gleichnistechnik (V. 460: ἀταλὸς πάις). Erst dann vollzieht sich der Mord (Apoll. Rhod. 4, 464– 76): αὐτίκα δ’ Αἰσονίδης πυκινοῦ ἔκπαλτο λόχοιο γυμνὸν ἀνασχόμενος παλάμῃ ξίφος. Αἶψα δὲ κούρη ἔμπαλιν ὄμματ’ ἔνεικε, καλυψαμένη ὀθόνῃσι, μὴ φόνον ἀθρήσειε κασιγνήτοιο τυπέντος. Τὸν δ’ ὅγε, βουτύπος ὥς τε μέγαν κερεαλκέα ταῦρον, πλῆξεν ὀπιπτεύσας νηοῦ σχεδὸν ὅν ποτ’ ἔδειμαν Ἀρτέμιδι Βρυγοὶ περιναιέται ἀντιπέρηθεν. Τοῦ ὅ γ’ ἐνὶ προδόμῳ γνὺξ ἤριπε· λοίσθια δ’ ἥρως θυμὸν ἀναπνείων χερσὶν μέλαν ἀμφοτέρῃσιν αἷμα κατ’ ὠτειλὴν ὑποΐσχετο· τῆς δὲ καλύπτρην ἀργυφέην καὶ πέπλον ἀλευομένης ἐρύθηνεν. Ὀξὺ δὲ πανδαμάτωρ λοξῷ ἴδεν οἷον ἔρεξαν ὄμματι νηλειεῖς ὀλοφώιον ἔργον Ἐρινύς.

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»Sogleich aber sprang der Aisonide aus seiner dichten Lauer hervor und hielt das Schwert entblößt mit der Hand empor. Doch schnell verhüllte sich die Jungfrau mit ihrem linnenen Kopftuch und wandte ihre Augen zurück, um nicht den Mord des getroffenen Bruders mitanzusehen. Und den schlug dieser, wie ein Rinderschlächter einen großen Stier mit starken Hörnern, nachdem er ihn erspäht hatte, nahe dem Tempel, den einst die gegenüber wohnenden Bryger der Artemis erbaut hatten. In dessen Vorhaus stürzte er aufs Knie. Und zuletzt fing der Held, als er seinen Lebensmut aushauchte, mit beiden Händen das dunkle Blut aus der Wunde unten auf, und er färbte ihren schimmernden Schleier und ihr Gewand rot, während sie es zu vermeiden suchte. Doch scharf sah die allbezwingende Erinye mit seitwärts gerichtetem Auge, welch ränkevolles Werk sie vollbrachten.«

Daß es sich um einen regelrechten Überfall handelt, ist sofort ersichtlich (V. 464: αὐτίκα) ebenso wie die aus der Tragödie bekannte Bouphonie-Metaphorik (V. 668: βουτύπος ὥστε μέγαν κερεαλκέα ταῦρον)¹²³⁷ sowie die Präsenz der rächenden

 Zu den Gleichnissen der Passage siehe Reitz, Ch.: Gleichnistechnik, 115 – 8.

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Erinye (V. 475 f.: ὀξὺ δὲ πανδαμάτωρ […] ἴδεν […] Ἐρινύς),¹²³⁸ ein unmissverständlicher Verweis darauf, daß der Brudermord (so explizit bezeichnet in V. 667: φόνον […] κασιγνήτοιο) Strafe nach sich zieht, mithin nach Entsühnung verlangt, denn: »Durch das Blut, das an der Hand des Mörders geklebt hatte, war nicht nur äußerlich sein Leib besudelt: die Befleckung […] blieb an ihm haften, auch wenn die wahrnehmbaren Spuren der Tat getilgt waren, und konnte sich andern, die mit ihm in Berührung kamen, mitteilen. Der Mörder mußte das Land, wo er die Tat verübt hatte, verlassen, […] im Lande des Toten ist seine Erinys mächtig, und das Verweilen des Mörders würde sie beleidigen und reizen.«¹²³⁹

Dabei ist am apollonianischen Bericht besonders drastisch gestaltet, wie das aufspritzende Blut nicht Jason, sondern Medea nicht nur trifft, sondern vom hingemeuchelten Apsyrtos geradezu auf ihr Gewand aufgetragen wird.¹²⁴⁰ Daß sich das grausame Vergehen zumal in einem heiligen Bezirk abspielt, potenziert freilich dessen Schwere um ein Vielfaches.¹²⁴¹ Zweifellos noch übertroffen wird die bisherige Brutalität der Passage jedoch durch die sich in nahezu dokumentarischem Stil anschließende Schilderung des μασχαλισμός (Apoll. Rhod. 4, 477– 481):¹²⁴² Ἥρως δ’ Αἰσονίδης ἐξάργματα τάμνε θανόντος, τρὶς δ’ ἀπέλειξε φόνου, τρὶς δ’ ἐξ ἄγος ἔπτυσ’ ὀδόντων, ἣ θέμις αὐθέντῃσι δολοκτασίας ἱλάεσθαι. Ὑγρὸν δ’ ἐν γαίῃ κρύψεν νέκυν, ἔνθ’ ἔτι νῦν περ κείαται ὀστέα κεῖνα μετ’ ἀνδράσιν Ἀψυρτεῦσιν.

480

 Ausführlich behandelt bei Henrichs, A.: Drama and Dromena: Bloodshed, Violence, and sacrificial Metaphor in Euripides, HSPh 100 (2000), 173 – 88.  Stengel, P.: Kultusaltertümer, 157.  Hierzu jetzt ausführlich Pavlou, M.: Reading Medea Through Her Veil in the Argonautica of Apollonius Rhodius, G&R 56 (2009), 194– 7.  Siehe Sinn, U.: Greek Sanctuaries as Places of Refuge, in: Marinatos, N. / Hägg, R. (Hrsgg.): Greek Sanctuaries. New approaches, London / New York 1993, 88 – 109, bes. 93; der oben beschriebene potentiell düstere Charakter der Göttin Artemis tut hieran keinen Abbruch, vielmehr soll der Leser auch an Euripides’ Iphigenie in Tauris erinnert werden: siehe Sansone, D.: Iphigeneia in Colchis, 166 f.  Diese rituelle Form der Leichenverstümmelung beschreibt Rohde, Psyche I, 322 so: »Der Mörder hing die Theile, an einer Schnur aufgereiht, dem Ermordeten um den Hals, und zog die Schnur unter den Achseln (μασχάλαι) durch«. Eine davon abweichende Form des ›Achselns‹ bei Gotsmich, A.: Der Maschalismos und seine Wiedergabe in der griechischen Kunst, in: Nottarp, H. (Hrsg.): Monumentum Bambergense. FS Benedikt Kraft (Bamberger Abhandlungen und Forschungen 3), München 1955, 349 – 66 (inkl. Abb.).

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5.4 Apsyrtosmord und Maschalismos

»Und der Held, der Aisonide, schnitt als Erstes die Gliedmaßen des Toten ab, und dreimal leckte er vom Mordblut, und dreimal spie er die Befleckung durch die Zähne aus, wie es Sitte ist für Täter, Meuchelmorde zu sühnen. Und er verbarg den Leichnam in der Erde, wo ja auch jetzt noch jene Gebeine bei den Apsyrteïschen Männern liegen.«

Ohne Zweifel unterstreicht die physische Drastik der Erzählung – »brief but realistic«¹²⁴³ in den Worten von Jan Bremmer – die Barbarei des Verbrechens.¹²⁴⁴ Dabei mutet zunächst die Qualifizierung Jasons als Ἥρως (V. 477) aufgrund seiner ›Kampfesweise‹ nahezu sarkastisch an, hatte dieser sich doch in der Szene zuvor auf die Lauer gelegt und heimtückisch aus dem Hinterhalt heraus angegriffen. Gegenüber einer solch zwingenden moralischen Bewertung fallen die Ergebnisse der Quellenforschung hinsichtlich des Mordes an Apsyrtos und seiner Zerstükkelung unterschiedlich aus:¹²⁴⁵ daß primär die hinterhältige Tötung Agamemnons durch Klytaimnestra und Aigisthos im Hintergrund steht,¹²⁴⁶ wird dabei kaum geleugnet. So heißt es in den Choephoren des Aischylos (439 – 43): {Χο.} ἐμασχαλίσθη δέ γ’, ὡς τόδ’ εἰδῆις, ἔπρασσε δ’ ἅπέρ νιν ὧδε θάπτει, μόρον κτίσαι μωμένα ἄφερτον αἰῶνι σῶι. κλύει πατρώιους δύς ἀτίμους.

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»Zerstückelt ward er, daß du es wissest! Die Tat führt’ aus, die ihn so begraben, ein tödlich Los schaffend ihm. Untragbar zeitlebens dir! Du hörst des Vaters Drangsal voll Unehr!« (Übers. O. Werner)

Und auch bei Sophokles findet sich das μασχαλίζειν im Kontext von Agamemnons Ermordung erwähnt (El. 442– 8): σκέψαι γὰρ εἴ σοι προσφιλῶς αὐτῇ δοκεῖ γέρα τάδ’ οὑν τάφοισι δέξεσθαι νέκυς ὑφ’ ἧς θανὼν ἄτιμος ὥστε δυσμενὴς ἐμασχαλίσθη κἀπὶ λουτροῖσιν κάρᾳ κηλῖδας ἐξέμαξεν. ἆρα μὴ δοκεῖς

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 Bremmer, J. N.: Why did Medea kill her brother Apsyrtus? in: Johnston, S.I. / Clauss, J.J. (Hrsgg.): Medea. Essays on Medea in Myth, Literature, Philosophy, and Art, Princeton 1997, 83.  Dyck, A. R.: On the way from Colchis to Corinth, 462.  Für die ältere Forschung siehe Stoessl, F.: Erzählkunst und Quellenverwertung, 95 – 126, zu Apollodors Version etwa Versnel, H. S.: A Note on the »Maschalismos« of Apsyrtos, Mnemosyne 26,1 (1973), 62– 3.  So etwa Porter, J. R.: Tiptoeing through the corpses: Euripides’ Electra, Apollonius, and the Bouphonia, GRBS 31 (1990), 255 – 80, der die Ermordung der untreuen Ehefrau selbst einbezieht.

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λυτήρι’ αὐτῇ ταῦτα τοῦ φόνου φέρειν; οὐκ ἔστιν. »Bedenke doch nur selbst, ob denn der Tote dort im Grab die Gaben gern empfangen wird von ihr, durch die er ehrlos starb, die ihn wie einen Feind verstümmelt’ und zur Reinigung an seinem Haupt das Blut abwischte. Oder denkst du gar, daß dies zur Sühne ihres Mordes dienen kann? Unmöglich!« (Übers. W. Willige)

Richard Hunter sieht ferner die Opferung Iphigenies im Hintergrund der apollonianischen Beschreibung,¹²⁴⁷ was wiederum an den bereits oben berührten Komplex der Menschenopfer rührt (siehe Kap. 5.3), mithin an ein Sühneritual denken lassen würde.¹²⁴⁸ In der Tat scheint auch das Scholion zur ApolloniosStelle in diese Richtung zu weisen, wenn es dort heißt (Sch. Apoll. Rhod. 4, 477– 9): τ ά μ ν ε θ α ν ό ν τ ο ς : οἱ δολοφονοῦντες ἀρχαίως ἀκρωτηριάσματά τινα ἐποίουν τοῦ ἀναιρουμένου καὶ ταῦτα λαβόντες ἐξήρτων τοῦ τραχήλου αὐτοῦ. τῶν δὲ καλουμένων ἀκρωτηριασμάτων ἄπειρα καὶ πολλὰ ἐξάργματα. ἔπειτα τοῦ αἵματος αὐτοῦ λαβόντες, τρὶς εἰς τὸ στόμα ἀπέπτυον. τοῦτο δὲ ἐποίουν πρὸς τὸ ἐξιλάσασθαι τὴν δολοφονίαν. »e r s c h n i t t a b d e s T o t e n : in frühen Zeiten schnitten die Mörder gewisse Extremitäten des Ermordeten ab und hängten ihm, was sie abgeschnitten hatten, um den Hals. Von den sogenannten ἀκρωτηριάσματα unendlich und viele sind die ἐξάργματα. Danach nahmen sie von seinem Blut und spuckten dreimal in seinen Mund. Dies pflegten sie zu tun, um für den Mord zu sühnen.«

In der Tat lassen sich die von Apollonios erwähnten ἐξάργματα (auch ἀπάργματα bei den Lexikographen) phänotypisch als eine Art ›Erstlingsopfer‹ des Mörders auffassen, und zwar äquivalent zu den μασχαλίσματα, die sich inzwischen epigraphisch durch eine lex sacra des attischen Demos Phrearrhioi belegt finden und auf deren Grundlage sich wohl die sekundäre lexikographische Ansicht bestätigt findet, wonach μασχαλίσματα Opferfleisch, näherhin ›Schulterstücke‹ bezeichnen können.¹²⁴⁹ Die Frage danach, inwieweit diese konkrete Bedeutung der μασχαλί-

 Vgl. Hunter, Lit. stud., 61.  Dazu Wilamowitz, GdH I, 293: »Sühnopfer setzen voraus, daß der göttliche Groll bereits erregt ist. Misswuchs und Seuchen sind die Folgen, an denen er erkannt wird. Da reichen Tieropfer, Beschwichtigungslieder und Prozessionen nicht, zum Äußersten muß geschritten werden, zum Menschenopfer, wenn es nicht gelingt, denjenigen zu fassen, der das Land befleckt hat.«  Vgl. Detienne, M.: The Writing of Orpheus: Greek Myth in Cultural Context, Baltimore 2003, 112 f.; SEG 35.113, l. 16 f.: μήρους μασχαλίσματα ἡμίκα[ιρα – — – — – — μ]-ηροὺς μασχαλίσματα ἡμίκραιρ[α – mit Kommentar bei Lupu, E.: Greek Sacred Law. A Collection of new documents (RGRW 152), Leiden / Boston 2005, 166 – 8 zu Suda μ 275: σημαίνει δὲ ἡ λέξις καὶ τὰ τοῖς μηροῖς

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σματα auf einer fälschlichen Herleitung des ὠμοθετεῖν stehend aufzufassen ist, kann hier unberücksichtigt bleiben.¹²⁵⁰ Wichtiger ist vielmehr der Hinweis, wonach bereits die antiken Grammatiker uneins über den eigentlichen Zweck des μασχαλισμός waren.¹²⁵¹ Drei Möglichkeiten finden sich entsprechend noch in neueren Handbüchern referiert: (1) der Wunsch, sich der Verunreinigung zu entledigen, (2) der Versuch, dem Leichnam die Möglichkeit der Rache zu nehmen, sowie (3) eine Demütigung des Toten zu erzielen.¹²⁵² Bei der Beantwortung der Frage nach der hinter jener grausamen Sitte liegenden Absicht kann sich nunmehr jedoch auf die jüngste und ausführlichste Behandlung dieses Komplexes durch Reinhart Ceulemans gestützt werden: Dieser betont zu recht nicht nur, daß die Nennung der ἐξάργματα bei Apollonios weniger spezifisch als im Kontext einer bereits oben erwähnten, viel umfassenderen Evozierung von Opferkontexten zu sehen ist.¹²⁵³ Ferner plädiert besagter Forscher überzeugend dafür, die von einem Teil der Lexikographen angeführte Deutung, wonach dem μασχαλισμός eine primär kathartische Absicht zugrunde gelegen habe, als die nicht hauptsächliche anzusehen, womit sich die von Margarethe Teufel erzielten Ergebnisse im wesentlichen bestätigt finden:¹²⁵⁴ Der Ritus wird am Leichnam vorgenommen ἵνα, φασίν, ἀσθενὴς γένοιτο πρὸς τὸ ἀντιτίσασθαι τὸν φονέα (Sch. Soph. El. 445).¹²⁵⁵ Diese Deutung kann meines Erachtens sogar insofern weiter untermauert werden, als daß der Tod durch Zerreißen bereits werkimmanent, nämlich in der angsterfüllten Rede der Chalkiope im dritten Buch als drohende Möglichkeit aufscheint (Apoll. Rhod. 3, 699 – 704):

ἐπιτιθέμενα ἀπὸ τῶν ὤμων κρέα ἐν ταῖς τῶν θεῶν θυσίαις (im Falle der ungefähr auf 300 – 250 datierten Inschrift sind Demeter und Kore die Empfänger).  Sowohl Parker, R.: A Note on φόνος, θυσία and μασχαλισμός, LCM 9,9 (1984), 138 sowie van Straten, F.T.: Hierà kalá, 127 mit Anm. 38 weisen darauf hin, daß die Erklärung dieser Opferpraxis, von der in Hom. Od. 14, 427 f. die Rede ist, auf einer Verwechslung von ὦμος (›Schulter‹) und ὠμός (›roh‹) beruht.  Diese zusammengestellt bei Ceulemans, R.: Ritual mutilation in Apollonius Rhodius’ Argonautica. A contextual analysis of IV, 477 – 479 in search of the motive of μασχαλισμός, Kernos 20 (2007), 99, Anm. 7.  Vgl. Kearns, E.: s.v. ›maschalismos‹, OCD (42012), 908.  Siehe Ceulemans, R.: Ritual mutilation, 105 f.  Siehe Teufel, M.: Brauch und Ritus, 102– 16.  Ähnlich auch Sch. Aischyl. Choeph 440 – 2: ἔ π ρ α σ σ ε κατεσκεύασε δὲ τὸ μασχαλισθῆναι αὐτὸν ἡ Κλυταιμήστρα, ἡ καὶ οὕτως ἀτίμως αὐτὸν θάψασα, […] τοῦ Ἀγαμέμνονος μὴ δυναμένου σοι συμμαχῆσαι πρὸς τὴν τιμωρίαν Κλυταιμήστρας. »f ü h r t ’ a u s : Klytaimnestra sorgte dafür, daß er verstümmelt werde und bestattet ihn damit ehrlos, […] damit Agamemnon dir nicht mehr bei der Rache an Klytaimnestra beistehen könne.«

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Ἀλλ’ ὄμοσον Γαῖάν τε καὶ Οὐρανόν, ὅττι τοι εἴπω σχησέμεν ἐν θυμῷ σύν τε δρήστειρα πέλεσθαι. λίσσομ’ ὑπὲρ μακάρων σέο τ’ αὐτῆς ἠδὲ τοκήων, μή σφε κακῇ ὑπὸ κηρὶ διαρραισθέντας ἰδέσθαι λευγαλέως· ἢ σοίγε, φίλοις σὺν παισὶ θανοῦσα, εἴην ἐξ Ἀίδεω στυγερὴ μετόπισθεν Ἐρινύς.

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»Doch schwöre bei Erde und Himmel, daß du, was auch immer ich dir sage, für dich behalten und Mithelferin werden willst! Ich flehe dich bei den Seligen und dir selbst und den Eltern an, dass ich nicht sehen muß, wie sie durch ein böses Todesschicksal elend in Stücke gerissen werden! Andernfalls würde ich, wenn ich zusammen mit meinen lieben Söhnen tot bin, dir hinterher aus dem Hades gewiss als verhasste Erinye erscheinen!«

Das Bild der wiederkehrenden Toten scheint aber im vorliegenden Zusammenhang gerade insofern bedeutsam, als daß, wenn die Söhne zerrissen würden, die Mutter als Erinye auftreten wird.¹²⁵⁶ Dies widerspricht keinesfalls der Beobachtung, wonach sich Chalkiopes Drohung in das aus der Tragödie hinlänglich bekannte Schema des Racheselbstmords fügt;¹²⁵⁷ Chalkiope ginge nicht mit ihren Söhnen in den Tod (V. 3, 703: φίλοις σὺν παισὶ θανοῦσα), da sie diesen Anblick nicht ertrüge; da die Totengeister der Chalkiope-Söhne der auf Vergeltung sinnenden Rache vielmehr selbst nicht mehr zur Durchsetzung verhelfen könnten, da sie die fehlende Integrität ihrer Körper daran hindern würde, tritt die Mutter an deren Stelle. Auf die seit jeher diskutierte Frage nach dem Sinn des μασχαλισμός, das heißt, ob es sich bei der ihm zugrunde liegenden Vorstellung primär um das kathartische Bedürfnis des Mörders nach Entsühnung oder aber die Verhinderung der physischen Wiederkehr des Toten handelt, scheinen die Argonautika somit in völliger Übereinstimung mit den oben angeführten Zeugnissen indirekt selbst Antwort zu geben. Sarah Iles Johnston formuliert es so:

 Dabei ist strenggenommen von der Erinye als ›personifiziertem Fluch‹ (vgl. Watson, L.: Arae, 30) der Tote selbst zu unterscheiden – nicht umsonst wird ja noch während des Mordgeschehens in Apoll. Rhod. 4, 475 f. von ersterer als unabhängiger Wesenheit gesprochen; in P.Derv. Kol. VI, l. 3 f. heißt es dagegen δαίμον̣ες ἐμ[ποδὼν δ’εἰσὶ] | ψ[υχαῖς ἐχθ]ρ̣οί (laut Th. Kouremenos, Komm. ad loc. »probably identical with the Eumenides«).  Vgl. Geisser, F.: Götter, Geister und Dämonen. Unheilsmächte bei Aischylos – Zwischen Aberglauben und Theatralik (BzA 179), München / Leipzig 2002, 249; wie Hunter, Book III, ad loc. treffend bemerkt, benutzt Medea in Apoll. Rhod. 4, 385 f. ein ganz ähnliches Fluchformular, indem sie damit droht, ihre Erinyen möchten Jason (nach ihrem imaginierten Selbstmord) aus seiner Heimat vertreiben; post mortem erfüllte Verfluchungen finden freilich auch lebensweltliche Entsprechungen in den Inschriften: siehe Strubbe, J.: ΑΡΑΙ ΕΠΙΤΥΜΒΙΟΙ. Imprecations against Desecrators of the Grave in the Greek Epitaphs of Asia Minor. A Catalogue, Bonn 1997, passim.

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»Greek ghosts beliefs generally assume some connection between the state of body and the state of the ghost. If a dead, and thereby physically impotent, body made for a physically impotent ghost, a body whose hands and feet were severed as well would make for a weaker ghost yet.«¹²⁵⁸

Was allerdings die Demütigung des Toten als etwaige Motivation für den μασχαλισμός anbelangt, so kann es sich meines Erachtens hierbei nicht um das hauptsächliche Movens handeln. Zwar stimmt es, daß die Perspektive, als ἄτιμος zu sterben, sowohl bei Aischylos (vgl. V. 443) als auch bei Sophokles (vgl. V. 444) Grauen erweckt, doch scheint zum Beispiel die oftmals zum Vergleich herangezogene Mißhandlung des Melanthius (vgl. Hom. Od. 22, 474– 7) viel eher dem ausschließlichen Bedarf an geradezu sadistischer Rache und Verhöhnung entsprungen,¹²⁵⁹ da es sich hier mithin um ein noch lebendes Opfer handelt. Bei Apollonios allerdings kann die Erdbestattung des toten Apsyrtos, da sie kolchischen Satzungen diametral entgegensteht (siehe Kap. 4.2), sehr wohl in einem solchen Sinne verstanden werden: »Apsyrtos wurde so schnell zu Erde gebracht, daß seine Lebenskraft noch nicht völlig erloschen war«¹²⁶⁰, doch gibt freilich in erster Linie die Aitiologie der Stelle das Gepräge (vgl. V 480: ἔνθ’ ἔτι νῦν): Noch byzantinische Grammatiker konnten eine der dem heutigen Kroatien vorgelagerte Inselgruppe als Ort des Geschehens benennen.¹²⁶¹ Mit der Einnahme einer solchen Position soll freilich nicht bestritten werden, daß verschiedene Wirkungsabsichten hinsichtlich des μασχαλισμός koexistieren, sich mithin über die Zeit gewandelt haben können.¹²⁶² Der eigentliche kathartischapotropäische Ritualteil liegt aber doch viel eher im anschließenden Blutlecken und –ausspucken vor, worauf auch der konklusive Schlußteil am Ende des Scholion hinweist, der sich ja nicht zwingend auf den ganzen Eintrag beziehen muß.¹²⁶³ Die Quelle auch für diese Sitte ist bei den Tragikern zu suchen, näherhin Aischylos, der das Motiv gleich zweimal behandelte (TrGF III F *122a = *186a):

 Johnston, S. I.: Restless Dead, 158.  Vgl. Gehrke, H.-J.: Die Griechen und die Rache. Ein Versuch in historischer Psychologie, Saeculum 38 (1987), 139: »Der göttliche Dulder Odysseus badet förmlich im Blut seiner Widersacher«.  Rengakos, A.: Homererklärung, 70 (nach Livrea, ad loc.); dies in V. 478 – parallel zu Apoll. Rhod. 3, 203 – ausdrücklich als ἄγος bezeichnet.  So etwa Steph. Byz. α 579.  Vgl. Johnston, S. I.: Restless Dead, 158.  Siehe Sch. ad loc.; Spucken als apotropäische Handlung auch bei Theophr. char. 16,15: μαινόμενον δὲ ἰδὼν ἢ ἐπίληπτον φρίξας εἰς κόλπον πτύσαι. Er erblickt einen Geisteskranken oder einen Epileptiker – da schaudert er und spuckt sich in den Bausch des Mantels.« (Übers. P. Steinmetz).

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ὅτι δὲ καὶ ἐγεύοντο τοῦ αἵματος καὶ ἀπέπτυον, Αἰσχύλος ἐν ταῖς Περραιβίσιν ἱστορεῖ καὶ ἐν τῷ Λαΐῳ. »Daß sie aber auch von dem Blut kosteten und es ausspuckten, berichtet Aischylos in den Perrhaibiden und im Laios.«

Der hinter dieser Maßnahme liegende Grundgedanke dürfte wiederum im Schutzbedürfnis des Mörders liegen, der doch im übrigen selber leicht Ziel leichenschänderischer Racheakte werden kann.¹²⁶⁴ Damit haben wir allerdings die Besprechung des μασχαλισμός bereits hinter uns gelassen. Es lohnt sich hierzu jedoch noch einen Punkt Simon Goldhills aufzugreifen, der das bizarre Ritual des Zerreißens phänotypisch in einer ganzen Reihe von weiteren Greueltaten sehen möchte: »the imagery of dismemberment in the maschalismos – a variation on the common tale of the sparagmos of Apsyrtus – looks ›forward‹ to Jason regaining the throne, through another trick of dismemberment, and, finally, to Euripides’ Medea, where her infanticide is explicitly related to her earlier acts of violence, and where Medea’s actions are seen by the chorus as the embodiment of an Erinys.«¹²⁶⁵

An dieser Stelle ist meines Erachtens proleptisch jedoch nicht nur an den bereits oben erwähnten Tod des Pelias zu denken (siehe Kap. 5.3). Vielmehr fand sich in den aischyleischen Ammen des Dionysos (TrGF III F 246 a – d) auch die Verjüngung der Titelgestalten bezeugt,¹²⁶⁶ war mithin die Verbindung von Medea und dem Kreis um Dionysos vorgezeichnet, die ja bereits im Zusammenhang mit Medeas Flucht aufgeschienen war (siehe Kap. 5.1.1).¹²⁶⁷ Dabei war ja am Gott selbst eine Zerstückelung vorgenommen worden, wie der »Mythos des ermordeten DionysosKindes«¹²⁶⁸ zu berichten weiß.¹²⁶⁹ Es mag sich dabei um einen Zufall der Über-

 Ein entsprechender (womöglich historischer) Brauch findet sich bei Kall. fr. 588 Pfeiffer bezeugt.  Goldhill, S.: The Poet’s Voice. Essays on Poetics and Greek Literature, Cambridge etc. 1991, 332.  Dieses Stück, wie schon bei Mette, H. J.: Der verlorene Aischylos, 147 f., heute als Satyrspiel angesehen: siehe Krumreich, H. et al. (Hrsg.): Das griechische Satyrspiel, 197– 202; zu Dionysos bei den Ammen siehe Merkelbach, R.: Die Hirten des Dionysos, 41– 3.  Hierbei handelte es sich wohl um eine Erfindung des Aischylos selbst: vgl. Wilamowitz, HD, II, 242, Anm. 2.  Für diese Bezeichnung des Zagreus-Mythos plädiert Gordon, R.L.: s.v. ›Zagreus‹, DNP 12,2 (2002), 665 – 6 (mit weiterführender Literatur).  Mit Recht ist davor gewarnt geworden, anachronistisch (und oftmals – bewußt oder unbewußt – nicht ohne einen christlichen Einschlag) die Existenz eines uniformen Zagreus-Mythos zu postulieren, in dessen Licht etwa auch die Goldblättchen interpretierbar seien: siehe etwa

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5.4 Apsyrtosmord und Maschalismos

lieferung handeln, daß sich die Identifikation Zagreus-Dionysos explizit zuerst ausgerechnet bei Kallimachos attestiert findet, und zwar in einem Fragment aus dessen zweitem Buch der Aiten. ¹²⁷⁰ Vermutlich vollzog der Kyrenäer damit jedoch bloß den abschließenden Schritt, der schon bei Euripides angelegt scheint, heißt es doch bereits in dessen Kretern (Eur. TrGF V 472, 9 – 15 = CGFP 79, 9 – 15):¹²⁷¹ ἁγνὸν δὲ βίον τείνομεν, ἐξ οὗ Διὸς Ἰδαίου μύστης γενόμην καὶ νυκτιπόλου Ζαγρέως βούτης τὰς ὠμοφάγους δαῖτας τελέσας Μητρί τ’ ὀρείᾳ δᾷδας ἀνασχὼν †καὶ Κουρήτων βάκχος ἐκλήθην ὁσιωθείς.

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»Ein reines Leben führe ich, seitdem ich Myste des Zeus Idaios geworden bin und Rinderhirt des nächtlich wandelnden Zagreus und nachdem ich die Mähler rohen Fleisches vollführt und für die Bergmutter Fackeln geschwenkt habe und (?) der Kureten, bin ich Bakchos genannt worden, weil ich selig geworden bin.«

Der Tod des Dionysos-Zagreus, seine Zerstückelung wie sein Wiederaufleben durch Restitution der körperlichen Verfaßtheit verweist dabei zweifelsohne auf Osiris,¹²⁷² von dessen Identifikation mit dem griechischen Gott bereits oben die Rede gewesen ist (siehe Kap. 5.1).¹²⁷³ Ob man wiederum gewillt ist, dahinter mit Dodds¹²⁷⁴, Jeanmaire¹²⁷⁵ und West¹²⁷⁶ Spuren ›schamanistischer‹ Rituale zu erkennen, sei dahingestellt.¹²⁷⁷ Nicht unerwähnt bleiben soll dagegen eine mögliche

Edmonds, R.: Tearing apart the Zagreus Myth: A few disparaging remarks on Orphism and Original Sin, ClAnt 18,1 (1999), 35 – 73, zusammenfassend 37: »the pieces of the Zagreus myth reveal not a single canonical story providing crucial dogma for the ›Orphic Church‹, but rather a multitude of tales told about the death of Dionysos and the punishment of the Titans, each with its own meaning woven out of the different combinations of the traditional motifs.«  Siehe fr. 43b, 34 Harder [mit Kommentar ad loc.] = fr. 43, 116 – 7 Pfeiffer.  Zur Stelle siehe Hoessly, F.: Katharsis im Rahmen orphisch-bakchischer Mysterien, in: Vöhler, M. / Seidensticker, B. (Hrsgg.): Katharsiskonzeptionen vor Aristoteles. Zum kulturellen Hintergrund des Tragödiensatzes, Berlin 2007, 79 f.  Siehe dazu Merkelbach, R.: Isis regina – Zeus Sarapis, 71 f., sowie vor allem Assmann, J.: Tod und Jenseits im alten Ägypten, München 2001, 29 – 53.  So kennt etwa D.S. 1,15,6 – 8 Osiris als Erfinder des Weins und Kulturbringer, der in Nysa geboren sein soll.  Siehe Dodds, E.R.: Irrational, 135 – 78.  Siehe Jeanmaire, H.: Couroi et Couretes, 196, Anm. 1, der mimetische Enthauptungsriten afrikanischer Stämme zum Vergleich anführt.  Siehe West, OP, 143 – 63.  Zum terminologischen Gebrauch von ›Schamanismus‹ siehe Burkert, Kl. Schr. III, 189 f.

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Lektüre des Apsyrtosmords vor der Folie ägyptischer Mythologie, wie sie Susan Stephens vorgestellt hat, und wonach Apsyrtos als der zerstückelte Seth/Apophis aus den Totenbüchern figurieren würde.¹²⁷⁸ Will man dagegen im Referenzsystem griechischer Literatur bleiben, so ist auffällig, daß ein weiteres motivisches Beispiel für das rituelle Zerreißen die ganzen Argonautika hindurch unerwähnt bleibt, nämlich der durch Mänadenhände erlittene Tod des Orpheus, wie man ihn etwa von Ovid her kennt.¹²⁷⁹ Doch nicht nur der Augusteer malte die Episode in blutigen Farben, sondern diese war bereits Teil von Phanokles’ Darstellung in dessen Ἔρωτες ἢ Καλοί (fr. 1 P.) gewesen.¹²⁸⁰ Aufgrund der Tatsache, daß der Rhodier mit dessen Werk (drittes Jahrhundert) vertraut war,¹²⁸¹ muß somit von einer absichtlichen Unterdrückung dieses Mythologems ausgegangen werden. Dies ist jedoch leicht erklärlich im Lichte der bisherigen Charakterisierung des Orpheus in den Argonautika; vollkommen auf der Linie einer durchaus illusionsfördernden Darstellung, die insbesondere im ›Musenkäfig‹ Alexandria zur Identifikation mit dem mythischen Barden einladen mußte, hätte dessen grausam-blutige Zerstückelung irritierend gewirkt – für verstörende Wandlungen sind im apollonianischen Kosmos primär Jason und Medea zuständig, was der Leser spätestens mit der Ermordung des Apsyrtos vor Augen geführt bekommt.¹²⁸²

5.5 Mordsühneriten und die Darstellung Kirkes In unmittelbarem Anschluß an den Apsyrtosmord überfallen die Argonauten das Kontingent der Kolcher und vernichten es vollständig.¹²⁸³ Die sodann beschlossene Weiterfahrt durch das westliche Mittelmeer wird, wie sich nur wenig später erzählt findet, vom an der illyrischen Küste angesiedelten Volk der Hylleer hilfreich befördert. In diesem Zusammenhang findet sich der Leser darüber informiert, daß die Griechen den eponymen Herrscher Hyllos, Sohn des Herakles und der Melite, nicht mehr hätten lebend antreffen können, da sein Vater bereits nach dem Kindermord – durchaus als proleptischer Fingerzeig zum implizierten Fort Siehe Stephens, S.A.: Seeing double, 226 – 9.  Ov. met. 11,1– 66.  Vgl. Watson, L.: Arae, 183.  So schon Wilamowitz, HD I, 108 auf Grundlage von Apoll. Rhod. 4, 905.  Aus diesem Grund scheint mir der bei Duncan, A.: Spellbinding Performance: Poet as Witch in Theocritus’ Second Idyll and Apollonius’Argonautica, Helios 28 (2001), 43 – 56 verfolgte Ansatz letztlich verfehlt zu sein: wenn es auch stimmt, daß bei Apollonios keine einsträngigen Erklärungsmuster anzulegen sind, so ist es doch schwer nachvollziehbar wie Medea jetzt noch als ›poet-figure‹ gelten könnte.  Apoll. Rhod. 4, 482 ff.

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5.5 Mordsühneriten und die Darstellung Kirkes

gang des Medea-Mythos in Korinth aufzufassen – zu den Phäaken gekommen sei, um sich durch Makris von der Blutschuld reinigen zu lassen.¹²⁸⁴ Dabei scheint bemerkenswert, daß Herakles in der vulgaten Mythenversion vom böotischen König Thespios entsühnt wird.¹²⁸⁵ Makris, der Tochter des Aristaios,¹²⁸⁶ gebührt dagegen ein fester Platz im dionysischen Kreis,¹²⁸⁷ ist ihre Mutter Autonoë doch im Verein mit Agaue und Ino aktiv an der Tötung des thebanischen Königs Pentheus beteiligt (siehe Kap. 5.1).¹²⁸⁸ Von dieser Verbindung zu Dionysos wird im folgenden noch näher die Rede sein (siehe Kap. 5.7). Als im Kontext vorliegender Arbeit besonders bedeutsam erweist sich jedoch zunächst als weitere mythologische Querverbindung wie intertextueller Bezug zu Homer die anschließende Entsühnung durch Kirke,¹²⁸⁹ welche die Argonauten bei ihrer Anlandung selbst mit rituellen Waschungen beschäftigt antreffen (Apoll. Rhod. 4, 661– 671): ἷξον δ’ Αἰαίης λιμένα κλυτόν. ἐκ δ’ ἄρα νηός πείσματ’ ἐπ’ ἠιόνων σχεδόθεν βάλον· ῎Ενθα δὲ Κίρκην εὗρον ἁλὸς νοτίδεσσι κάρη ἐπιφαιδρύνουσαν· τοῖον γὰρ νυχίοισιν ὀνείρασιν ἐπτοίητο. Αἵματί οἱ θάλαμοί τε καὶ ἕρκεα πάντα δόμοιο μύρεσθαι δόκεον, φλὸξ δ’ ἀθρόα φάρμακ’ ἔδαπτεν, οἷσι πάρος ξείνους θέλγ’ ἀνέρας ὅστις ἵκοιτο· τὴν δ’ αὐτὴ φονίῳ σβέσεν αἵματι πορφύρουσαν, χερσὶν ἀφυσσαμένη, λῆξεν δ’ ὀλοοῖο φόβοιο. Τῶ καὶ ἐπιπλομένης ἠοῦς νοτίδεσσι θαλάσσης ἐγρομένη πλοκάμους τε καὶ εἵματα φαιδρύνεσκε.

665

670

»Und sie kamen zum berühmten Hafen von Aiaie und warfen nun die Haltetaue vom Schiff aus nächster Nähe ans Gestade. Und dort fanden sie Kirke, wie sie ihr Haupt mit dem Nass der Salzflut reinigte; denn so sehr war sie durch nächtliche Träume verstört.Von Blut schienen ihr die Gemächer und die ganze Umfriedung des Hauses zu triefen, und eine Flamme fraß alle die Zaubermittel, mit denen sie zuvor fremde Männer verhexte, wer auch immer zu ihr kam. Und als diese emporzüngelte, löschte sie sie selbst mit Schlachtopferblut, das sie mit Händen

 Εbd. 4, 537 ff.  Vgl. Apollod. 2,72.  Dessen Genealogie sowie Kindheits- und Jugendgeschichte wiederum ist in Apoll. Rhod. 3, 500 ff. im Zusammenhang mit der Erklärung der etesischen Winde Gegenstand der Erzählung.  Siehe auch Livrea ad Apoll. Rhod. 4, 540.  Vgl. Eur. Bacch. 1129 ff.  Zur Rolle der Kirke im vorhomerischen Argonauten-Epos, von dem West, M. L.: Odyssey and Argonautica, 40 urteilt, es sei dem Odyssee-Dichter nur in mündlicher Form bekannt gewesen, »or, if it was ever fixed in writing, it disappeared before the Hellenistic age«, siehe ebd., 43 – 5. »This encounter«, so jedenfalls ebd., 45 zur vorliegenden Episode, »cannot be taken as an echo of anything in an early Argonautica«.

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geschöpft hatte, und besänftigte ihren verhängnisvollen Schrecken. Deshalb reinigte sie auch, nachdem sie beim Erscheinen der Morgenröte erwacht war, mit dem Nass des Meeres ihre Locken und Gewänder.«

Nicht wiederum die geographische Lokalisierung Aias soll bei der Besprechung vorliegender Passage im Vordergrund stehen,¹²⁹⁰ sondern die geschilderten Praktiken der zweiten Erzzauberin griechischer Mythologie. Diese müssen freilich zunächst anhand des Wortlautes der Passage erschlossen werden, wobei Hermann Fränkel auf deren in sich abgeschlossene Struktur aufmerksam machte:¹²⁹¹ Kirke wäscht demnach Kopf (V. 663: κάρη) und Haare (V. 671: πλοκάμους) in der Flut, und zwar durch Eintauchen des ganzen Körpers, was wohl anhand des Hinweises auf die ebenfalls zu reinigenden Gewänder (V. 667: εἵματα) erschlossen werden darf.¹²⁹² Daß dieses Vorgehen jedenfalls infolge eines beunruhigenden Traumes erfolgt, wird explizit ausgesagt (V. 664: γὰρ). Träume spielten in den Argonautika dabei bereits im dritten Buch eine wichtige Rolle, hatte sich doch dort das Bild Jasons Medea derart eingeprägt, daß es auch im Wachzustand dauerhaft präsent geblieben war.¹²⁹³ Wie im bisherigen Gang der Untersuchung mehrfach gesehen, sind aber natürlich nicht Träume das Bindeglied zwischen beiden πολυφάρμακοι, sondern, von familiären Banden abgesehen, deren Expertise auf dem Gebiet der Magie.¹²⁹⁴ Doch gerade hier lassen sich Unterschiede diagnostizieren: Hinsichtlich

 Wie West, M. L.: Odyssey and Argonautica, 45 zu recht betont, lag die Αἰαίη νῆσος bei Pherekydes (fr. 100 Fowler = Sch. Apoll. Rhod. 3, 1093) im Phasis und diente dort als Aufbewahrungsort des Goldenen Vlieses. Zur Verortung Kirkes im westlichen Mittelmeer siehe demgegenüber etwa Str. 5,3,6 (C 233): Μετὰ δὲ Ἄντιον τὸ Κιρκαῖον ἐστὶν ἐν διακοσίοις καὶ ἐνενήκοντα σταδίοις ὄρος νησίζον θαλάττῃ τε καὶ ἕλεσι· φασὶ δὲ καὶ πολύρριζον εἶναι, τάχα τῷ μύθῳ τῷ περὶ τῆς Κίρκης συνοικειοῦντες. ἔχει δὲ πολίχνιον καὶ Κίρκης ἱερὸν καὶ Ἀθηνᾶς βωμόν, δείκνυσθαι δὲ καὶ φιάλην τινά φασιν Ὀδυσσέως. »Nach Antium kommt in einer Entfernung von zweihundertneunzig Stadien das Kirkaion, ein Berg der durch Meer und Sümpfe eine Insel bildet; man sagt – vielleicht nur um ihn der Fabel von Kirke anzupassen – er sei auch reich an Wurzeln. Es gibt dort ein Städtchen, ein Heiligtum der Kirke und einen Altar der Athene; auch soll dort eine Trinkschale des Odysseus gezeigt werden.« (Übers. S. Radt).  Siehe Fränkel, Noten, 520 f.  Ebd., 520: »Ap. hat sie nicht nackt aus dem Wasser steigen lassen, vor den Augen der Männer.« Vgl. Theophr. char. 16,13: [καὶ τῶν περιρραινομένων ἐπὶ θαλάττης ἐπιμελῶς δόξειεν ἂν εἶναι.] »Auch scheint er wohl zu denen zu gehören, die sich regelmäßig am Meer besprengen.« Eine Reinigung mit Meerwasser findet sich etwa auch im Kontext von Tod und Bestattung anhand des sogenannten Gesetzes von Iulis auf Keos siehe IG XII,5 593, A 14– 7 = LSCG 97, A, 14– 7 mit Parker, R.: Miasma, 38 f.  Apoll. Rhod. 3, 442– 58; dazu sowie zu Träumen in der erotischen Magie allgemein siehe Winkler, J. J.: The Constraints of Desire. The Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece, New York 1990, 91 ff.  Siehe Carastro, M.: La cité des mages, 141– 59.

5.5 Mordsühneriten und die Darstellung Kirkes

287

der in Kirkes Traum konkret erwähnten φάρμακα, für die Christine Walde verschiedene Bedeutungen herausgearbeitet hat,¹²⁹⁵ werde nämlich eine Spezialisierung der Aietes-Schwester betont, die Medea offensichtlich fremd gewesen sei: der Liebeszauber.¹²⁹⁶ Im Gegensatz zu ihrer Nichte sei Kirke eine sexuell erfahrene Frau, die dennoch ganz für ihre Profession lebe und auch die Loyalität zu ihrer Familie nicht verrate.¹²⁹⁷ Insofern habe sie ein Vorbild für Medea sein können, oder genauer gesagt: So habe Medea werden können.¹²⁹⁸ In der Gestalt der Kirke werde ein Gegenbild zu Medea im Sinne eines nicht verwirklichten Handlungs-/Lebensentwurfes vorgeführt.¹²⁹⁹ Ist die hochkomplexe Traumschilderung des Rhodiers somit allerdings als Ausdruck einer letztlich doch markanten Abkehr gegenüber dem homerischen Vorbild zu deuten, in dem Sinne, daß eine doch völlig andere Kirke als in der Odyssee gezeichnet würde?¹³⁰⁰ Nicht nur die explizite Erwähnung von deren bereits zuvor geübten Verführungskünsten (vgl. Apoll. Rhod. 4, 667) zeigt, daß eine solche Ansicht überzogen wäre; auch die Präsenz chimärenhafter Fabelwesen verweist eindeutig auf die von Homer her hinlänglich bekannte Fähigkeit Kirkes, Menschen in Tiere zu verwandeln (Apoll. Rhod. 4, 672– 84):¹³⁰¹

 Nach Walde, Ch.: Die Traumdarstellungen in der griechisch-römischen Dichtung, München / Leipzig 2001, 188: »(1) konkret die pharmaka, die Kirke wirklich im Hause hat und die in ihrer Wirkung vernichtet werden; (2) können sie (wie das Haus) als verschlüsselte Repräsentanz ihrer Lebenswelt, insb. ihrer Stellung als Zauberin verstanden werden; (3) in einer auf die sich unmittelbar nach dem Traum vollziehende Handlung additive Deutung könnte die Vernichtung der pharmaka bedeuten, dass Kirkes Lockungen gegenüber den Argonauten versagen (686 – 680), da sie ihr nicht ins Haus folgen wollen. Das Versagen der Zauberkunst kann sich hinsichtlich ihrer Rolle in der Odyssee auch auf Kirkes Begegnung mit Odysseus beziehen, bei dem ihre Zaubertränke keine Wirkung zeigen werden (XX 313 f). Daß der Liebhaber Odysseus, Vater ihres Sohnes Telegonos, ihr nichts Böses will und sie keinen nachhaltigen Schaden davontragen wird, ist im Traum durch das Aufhören der Angst angezeigt.«  Vgl. ebd., 190.  Vgl. ebd., loc. cit.  Vgl. ebd., loc. cit.  Vgl. ebd., loc. cit.  So etwa Webster, T. B. L.: Hellenistic Poetry and Art, London 1964, 76: »The terrible but alluring magician of Homer has become a nervous aunt.«  Vgl. Hom. Od. 10, 210 – 23; hier scheint wiederum die Ikonographie der alten Potnia Theron auf: siehe Christou, Ch. A.: Potnia Theron, 102– 112; zum Komplex der widernatürlichen Tiergestalten siehe auch Buxton, R.G.A.: Forms of Astonishment, 119 – 21 sowie jetzt Nelis, D.: Ovid, Metamorphoses 1.416 – 51: noua monstra and the foedera naturae, in: Hardie, P. (Hrsg.): Paradox and the Marvellous in Augustan Literature and Culture, Oxford 2009, 252– 6 (mit weiterführender Literatur).

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5 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Δ

Θῆρες δ’, οὐ θήρεσσιν ἐοικότες ὠμηστῇσιν οὐδὲ μὲν οὐδ’ ἄνδρεσσιν ὁμὸν δέμας, ἄλλο δ’ ἀπ’ ἄλλων συμμιγέες μελέων, κίον ἀθρόοι, ἠύτε μῆλα ἐκ σταθμῶν ἅλις εἶσιν ὀπηδεύοντα νομῆι. Τοίους καὶ προτέρους ἐξ ἰλύος ἐβλάστησε χθὼν αὐτὴ μικτοῖσιν ἀρηρεμένους μελέεσσιν, οὔ πω διψαλέῳ μάλ’ ὑπ’ ἠέρι πιληθεῖσα οὐδέ πω ἀζαλέοιο βολαῖς τόσον ἠελίοιο ἰκμάδας αἰνυμένη· τὰ δ’ ἐπὶ στίχας ἤγαγεν αἰὼν συγκρίνας. Τὼς οἵ γε φυὴν ἀίδηλοι ἕποντο, ἥρωας δ’ ἕλε θάμβος ἀπείριτον. Αἶψα δ’ ἕκαστος, Κίρκης εἴς τε φυὴν εἴς τ’ ὄμματα παπταίνοντες, ῥεῖα κασιγνήτην φάσαν ἔμμεναι Αἰήταο.

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»Und wilde Tiere, die Rohes fressenden wilden Tieren nicht glichen, aber auch nicht Menschen, in ihrer ganzheitlichen Gestalt, sondern an dieser oder jener Stelle ihres Körpers vermischt andersartige Glieder aufwiesen, sie kamen alle zusammen, wie Schafe in Mengen aus ihren Ställen drängen und ihren Hirten begleiten. Solche Wesen hatte schon früher die Erde von selbst aus dem Schlamm sprießen lassen, zusammengefügt aus vermischten Gliedern, als sie noch gar nicht durch die durstige Luft verdichtet war und auch noch nicht so durch Strahlen der trockenen Sonne, die die Feuchtigkeit nimmt. Und diese hat die Zeit, indem sie sie vereinigte, in eine Ordnung gebracht. So, dem Wuchs nach unbestimmbar, folgten ihr diese Wesen, und die Helden ergriff unendliches Staunen. Und gleich sagte jeder, wenn sie den Wuchs und die Augen der Kirke anschauten, daß sie ohne weiteres die Schwester des Aietes sei.«

Wahr ist allerdings, daß sich die apollonianische Episode gegenüber der homerischen durch einen ›wissenschaftlichen‹, näherhin empedokleischen Einschlag hinsichtlich der Genese von Kirkes Kreaturen auszeichnet –¹³⁰² ein hellenistischer Gelehrsamkeit geschuldetes Phänomen, das in vorliegender Untersuchung bereits auf ähnliche Weise begegnet war (siehe Kap. 2.2).Während auf die in vorliegender Szene berührte θάμβος-Thematik (vgl. Apoll. Rhod. 4, 682) und ihre Bezüge zur Paradoxographie später nochmals zurückzukommen sein wird (siehe Kap. 5.8), findet sich ferner die schon berührte unheimliche Markanz der Helios-Augen (siehe Kap. 4.3), die beiden Zauberinnen zu eigen ist, in der Kirke-Episode selbst erläutert (Apoll. Rhod. 4, 727– 9): Πᾶσα γὰρ Ἠελίου γενεὴ ἀρίδηλος ἰδέσθαι ἦεν, ἐπεὶ βλεφάρων ἀποτηλόθι μαρμαρυγῇσιν οἷόν τε χρυσέην ἀντώπιον ἵεσαν αἴγλην.

 So schon Fränkel, Noten, 521 ff.; siehe hierzu Kyriakou, P.: Empedoclean echoes, 317 f.

289

5.5 Mordsühneriten und die Darstellung Kirkes

»Denn das ganze Geschlecht des Helios war sehr deutlich daran zu erkennen, daß sie unter den Lidern schon von weitem einen Glanz mit Flimmern wie von Gold sichtbar hervorbrachten.«

Doch nicht nur über die gemeinsame physische Disposition wird eine Verbindung zwischen Kirke und Medea hergestellt, auch die (kolchische) Sprache teilen beide Erzzauberinnen.¹³⁰³ Bei der kultischen Codierung der in ihrer Ausführlichkeit einmaligen Schilderung von Blutsühne handelt es sich dagegen um eine rein griechische, wobei der Gestus signalisiert, daß es, anders als im oben erwähnten Fall des Kirketraums, bei der von Jason und Medea erbetenen Reinigung nicht mit Meerwasser sein Bewenden haben kann (Apoll. Rhod. 4, 690 – 8): Ἄμφω δ’ ἑσπέσθην αὐτὴν ὁδόν, ἔστ’ ἀφίκοντο Κίρκης ἐς μέγαρον. τοὺς δ’ ἐν λιπαροῖσι κέλευεν ἥ γε θρόνοις ἕζεσθαι, ἀμηχανέουσα κιόντων· τὼ δ’ ἄνεῳ καὶ ἄναυδοι ἐφ’ ἑστίῃ ἀίξαντε ἵζανον, ἥ τε δίκη λυγροῖς ἱκέτῃσι τέτυκται, ἡ μὲν ἐπ’ ἀμφοτέραις θεμένη χείρεσσι μέτωπα, αὐτὰρ ὁ κωπῆεν μέγα φάσγανον ἐν χθονὶ πήξας ᾧ πέρ τ’ Αἰήταο πάιν κτάνεν· οὐδέ ποτ’ ὄσσε ἰθὺς ἐνὶ βλεφάροισιν ἀνέσχεθον.

690

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»Und beide folgten auf demselben Weg, bis sie in Kirkes Halle kamen. Und sie befahl ihnen, sich auf die glänzenden Lehnstühle zu setzen; dabei war sie sich im Unklaren, warum sie gekommen waren. Aber die beiden eilten stumm und sprachlos zum Herd und setzten sich nieder, wie es bei Schutzflehenden Brauch ist: Sie legte ihre Stirn in beide Hände, während er das große geknaufte Schwert in die Erde stieß, mit dem er den Sohn des Aietes getötet hatte. Doch niemals erhoben sie ihre Augenpaare unter den Lidern gerade auf sie.«

Obwohl die Umstände des Brudermords, der insbesondere für Medea eine außerordentlich gravierende Form von μίασμα bedeutet, Kirke unbekannt sind, so kann diese aufgrund der satzungsgemäßen (vgl. Apoll. Rhod. 4, 694: δίκη) rituellen Zeichen – Schweigen, Verbergen des Gesichts beziehungsweise Niederschlagen der Augen, sowie Einrammen der Mordwaffe in den Boden – sogleich auf die Schwere des begangenen Vergehens schließen (Apoll. Rhod. 4, 698b – 703): […] Αὐτίκα δ’ ἔγνω Κίρκη φύξιον οἶτον ἀλιτροσύνας τε φόνοιο. Τῶ καὶ ὀπιζομένη Ζηνὸς θέμιν Ἱκεσίοιο, ὃς μέγα μὲν κοτέει, μέγα δ’ ἀνδροφόνοισιν ἀρήγει, ῥέζε θυηπολίην οἵῃ τ’ ἀπολυμαίνονται νηλειτεῖς ἱκέται, ὅτ’ ἐφέστιοι ἀντιόωσιν.

 Vgl. Apoll. Rhod. 4, 730 f.

700

290

5 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Δ

»Aber Kirke erkannte sofort das Flüchtlingsschicksal und den Frevel des Mordes. Deshalb achtete sie auch die Satzung des Zeus Hikesios, der zwar gewaltig grollt, aber auch Mördern gewaltig beisteht, und vollzog ein Opfer, durch das schuldbeladene Schutzflehende gereinigt werden, wenn sie bittend an den Herd herantreten.«

War dabei zwar von den Grundlagen griechischer Reinheitsvorstellungen bereits im Zusammenhang der Pflanzenmagie die Rede gewesen (siehe Kap. 4.4), so macht doch der hier vorliegende spezifische Fall einige weitere diesbezügliche Bemerkungen nötig.¹³⁰⁴ Daß nämlich bei Tötungsdelikten ein spezielles Sühneritual überhaupt nötig sein sollte, ist trotz der offensichtlichen Schwere des Vergehens zunächst keinesfalls sofort ersichtlich: So bereitet etwa der Kontakt mit hundertfachem Tod in der Schlacht den homerischen Helden auffallend wenig Sorge hinsichtlich potentieller Befleckung,¹³⁰⁵ ohne daß daraus zu folgern wäre, der uns in Ilias und Odyssee geschilderten Welt sei jedwede Kathartik fremd.¹³⁰⁶ Eher hat es den Anschein, als handele es sich für diesen Bereich um das Konzept lediglich physisch verstandener Kontamination, die leicht mit elementarsten Reinigungsmitteln, sei es Wasser, sei es Schwefel, beseitigt zu werden vermochte.¹³⁰⁷ Selbst bei Mord (als der die Tötung des Apsyrtos ja objektiv zu gelten hat) als gravierendstem sozialen Störfall konnte es in der homerischen Welt noch mit materieller Entschädigung an die Verwandtschaft des Opfers sein Bewenden haben.¹³⁰⁸ Ein aufwendigeres Verfahren der Mordsühne kennt im Gegensatz hierzu jedoch bereits die vermutlich zwischen 600 und 500 anzusetzende Αἰθιοπίς¹³⁰⁹, wonach Achill zeitweilig ins lesbische Exil geht, um dort schließlich durch Odysseus vom Thersitesmord entsühnt zu werden.¹³¹⁰ Entsprechend dem literarischen Befund konnte die Mordschuld auch im Zuge der juristischen Systema-

 Zur Komposition der Epsiode siehe ferner Plantinga, M.: Hospitality and rhetoric: the Circe episode in Apollonius Rhodius’ Argonautica, CQ 57.2 (2007), 543 – 64.  Vgl. Moulinier, L.: Le pur et l’impur, 58 – 61.  Vgl. Nilsson, GGrRel, I, 91 f.  Vgl. Parker, R.: Miasma, 66 f.: »The only pollution known to Homer […] is simple dirt; for his world the metaphysical contagion of death would be a conceptual impossibility.«  Stellennachweise bei Stengel, P.: Kultusaltertümer, 157, Anm. 3; dazu Nilsson, GGrRel I, 92: »Es ist sehr verständlich, daß […] in einer Zeit, wo Kampf und Totschlag an der Tagesordnung waren, das Gefühl für Blutschuld und Blutsühne abgeschwächt war, so daß im Falle eines Mordes die Zahlung des Wergeldes in den Vordergrund trat.«  Siehe Latacz, J.: s.v. ›Aithiopis‹, DNP 1 (1996), 367 f. sowie ders: s.v. ›Epischer Zyklus‹, DNP 3 (1997), 1154– 6.  Prokl. Chrest. § 54– 6: καὶ Ἀχιλλεὺς Θερσίτην ἀναιρεῖ λοιδορηθεὶς πρὸς αὐτοῦ καὶ ὀνειδισθεὶς τὸν ἐπὶ τῇ Πενθεσιλείᾳ λεγόμενον ἔρωτα· καὶ ἐκ τούτου στάσις γίνεται τοῖς Ἀχαιοῖς περὶ τοῦ Θερσίτου φόνου. μετὰ δὲ ταῦτα Ἀχιλλεὺς εἰς Λέσβον πλεῖ, καὶ θύσας Ἀπόλλωνι καὶ Ἀρτέμιδι καὶ Λητοῖ καθαίρεται τοῦ φόνου ὑπ’ Ὀδυσσέως.

291

5.5 Mordsühneriten und die Darstellung Kirkes

tisierung, wie sie etwa Drakon für das Athen des siebten Jahrhunderts leistete, nicht mehr durch bloße materielle Entschädigungsleistungen abgelöst werden: Vielmehr wurden auch seitens des Staates Tötungsdelikte zunehmend differenzierter behandelt, um das Zusammenleben innerhalb der Polis besser regeln zu können, worüber uns insbesondere die Redner, aber auch Platon informieren.¹³¹¹ Dies beinhaltete auch die allmähliche Kodifikation jener Vorstellung, wonach der Mörder das Land verlassen muß, damit sich die Heimat der Gefahr einer an die Präsenz des Täters gebundenen Befleckung entledigen kann. In der Tat stand dem archaischen Rachegedanken, der gerade in Fällen von Mord Gleiches mit Gleichem – φόνῳ φόνον –¹³¹² zu tilgen trachtet, der staatliche Ordnungswille entgegen: Dieser manifestiert sich dabei in der Festlegung Solons (640 – 560), wonach der Mörder nach Ablauf einer bestimmten Zeit wieder aus dem Exil zurückkehren durfte (die Bezeichnung ἀειφυγία führt demnach in die Irre), nachdem ihm die Anverwandten des Opfers formal Verzeihung gewährt hatten.¹³¹³ Die Ausbildung der Blutsühne, mithin eines der affektgeladensten Gebräuche griechischer Religion, ist dabei der charakteristischen Untrennbarkeit religiös-kultischer und staatlich-gesellschaftlicher Belange geschuldet sowie der »legalistischen Bestrebungen«¹³¹⁴ der delphischen Priester, die, »um die Forderung der Blutsühne durchzusetzen, auf die allgemeine Vorstellung von der ansteckenden Befleckung zurückgriffen«¹³¹⁵. Die Rehabilitierung des Täters konnte somit, zusätzlich zur bereits geschilderten Verfahrensweise, nicht ohne ein institutionalisiertes Sühneritual vonstatten gehen,¹³¹⁶ das bei Apollonios in die mythologische Welt des Argonautenepos gleichsam eingeblendet wird (Apoll. Rhod. 4, 704– 17): Πρῶτα μὲν ἀτρέπτοιο λυτήριον ἥ γε φόνοιο τειναμένη καθύπερθε συὸς τέκος, ἧς ἔτι μαζοὶ πλήμυρον λοχίης ἐκ νηδύος, αἵματι χεῖρας τέγγεν, ἐπιτμήγουσα δέρην· αὖτις δὲ καὶ ἄλλοις μείλισσεν χύτλοισι Καθάρσιον ἀγκαλέουσα Ζῆνα, Παλαμναίον, Τιμήορον ἱκεσιάων. Καὶ τὰ μὲν ἀθρόα πάντα δόμων ἐκ λύματ’ ἔνεικαν Νηιάδες πρόπολοι, ταί οἱ πόρσυνον ἕκαστα· ἡ δ’ εἴσω πελανοὺς μείλικτρά τε νηφαλίῃσι καῖεν ἐπ’ εὐχωλῇσι παρέστιος, ὄφρα χόλοιο

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 Vgl. Moulinier, L.: Le pur et l’impur, 43 – 58 und Wächter, Th.: Reinheitsvorschriften, 64– 76.  Soph. Oid. T. 100.  Vgl. Wächter, Th.: Reinheitsvorschriften, 64 f.; siehe ferner Rohde, Psyche I, 259 – 70 sowie Parker, R.: Miasma, 114/118.  Nilsson, GGrRel, I, 99.  Ebd., 98 f.  Siehe Rohde, E.: Psyche, 271– 7.

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5 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Δ

σμερδαλέας παύσειεν Ἐρινύας ἠδὲ καὶ αὐτός εὐμειδής τε πέλοιτο καὶ ἤπιος ἀμφοτέροισιν, εἴτ’ οὖν ὀθνείῳ μεμιασμένοι αἵματι χεῖρας εἴ τε καὶ ἐμφύλῳ προσκηδέες ἀντιόωσιν.

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»Zuerst hielt sie zur Sühne für den unabwendbaren Mord ein Junges von einer Sau über sie, deren Zitzen noch vom trächtigen Mutterleib her strotzten, schnitt seine Kehle durch und benetzte mit dessen Blut ihre Hände. Und wiederum besänftigte sie auch durch andere Weihegüsse Zeus,wobei sie ihn als Reiniger anrief, als Rächer der Blutschuld, als Helfer beim Flehen um Schutz. Und sämtliche Befleckungen entfernten die dienenden Naiaden, die ihr alles besorgten, aus den Häusern. Die aber verbrannte drinnen Opferkuchen und besänftigende Mittel unter nüchternen Gebeten am Herd, auf daß sie die schrecklichen Erinyen von ihrem Zorn abbringe und er selbst den beiden gütig und freundlich gestimmt werde, sei es, daß sie nun an den Händen befleckt mit fremdem Blut oder auch mit dem eines Verwandten sorgenvoll bittend an sie heranträten.«

Daß im übrigen öffentliche, ja kollektive Reinigungen fester Bestandteil der kultischen Realität gewesen sind, zeigt exemplarisch der in Athen geübte Brauch, demzufolge vor jeder Volksversammlung der Tagungsort mit Ferkelblut besprengt zu werden pflegte.¹³¹⁷ Für Apollonios liefert dabei jedoch insbesondere das attische Drama die literarische Vorlage, insbesondere die Eumeniden, mit denen Aischylos (525/4– 456) seine Orestie, die einzig vollständig überlieferte Tragödientrilogie zum Abschluß brachte.¹³¹⁸ Dieses im Jahre 458 aufgeführte Stück hat im wesentlichen bekanntlich zweierlei zum Gegenstand: Nachdem Orest, für den Mord an Agamemnon Rache nehmend, in den Choephoren seine Mutter Klytaimnestra und deren Geliebten Aigisth getötet hat, flieht er hilfesuchend zum Apollonheiligtum von Delphi, um dort durch den Gott von der Bluttat entsühnt zu werden und somit der Verfolgung durch die Erinyen zu entgehen. Die Lösung des Konfliktes erfolgt jedoch anschließend in Athen, wo Orest die Verhandlung des durch die Stadtgöttin eigens gestifteten Areopags als Freigesprochener verlassen kann. Die Erinyen, so die aischyleische Aitiologie, lassen sich auf Zureden der Athene am Areopag nieder und werden daselbst seither als ›Wohlmeinende‹ verehrt. Zu Beginn des so umrissenenen Stücks, an dem dabei eindeutig auf eine kultische Reinigung des Orest rekurriert wird, verweist dieser in an Athene gerichteten Worten auf den Umstand, jede Form von μίασμα habe sich dank der

 Hier, wie so oft, fließen die Quellen für Athen am reichsten: vgl. Nilsson, GGrRel, I, 105, Anm. 2; zum Ferkelopfer allgemein vgl. Stengel, P.: Kultusaltertümer, 122 und van Straten, F.T.: Hierà kalá, 104 ff.; als Substitut für Menschenopfer: siehe Burkert, HN, 283 – 6.  Zu diesem Stück siehe jetzt Carrara, L.: Il processo Aeropagitico di Oreste: le Eumenidi di Eschilo e la tradizione Attica, Philologus 151 (2007), 3 – 16, hier besonders 9 f., Anm. 18.

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5.5 Mordsühneriten und die Darstellung Kirkes

kathartischen Wirkung eines von Apollon ausgerichteten Schweineopfers verflüchtigt (Aischyl. Eum. 276 – 83): ἐγὼ διδαχθεὶς ἐν κακοῖς ἐπίσταμαι †πολλοὺς καθαρμοὺς,† καὶ λέγειν ὅπου δίκη σιγᾶν θ’ ὁμοίως· ἐν δὲ τῶιδε πράγματι φωνεῖν ἐτάχθην πρὸς σοφοῦ διδασκάλου. βρίζει γὰρ αἷμα καὶ μαραίνεται χερός, μητροκτόνον μίασμα δ’ ἔκπλυτον πέλει, ποταίνιον γὰρ ὂν πρὸς ἑστίαι θεοῦ Φοίβου καθαρμοῖς ἠλάθη χοιροκτόνοις.

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»Ich, wohl belehrt durch Unheils Not, verstehe mich auf manche Reinigung, weiß zu reden, wo es recht, zu schweigen gleichfalls. Und in dieser Lage jetzt zu sprechen, das trug mir ein weiser Lehrer auf: einschläft das Blut ja und vertrocknet an der Hand, des Muttermords Befleckung ist hinweggespült, noch frischvergossen war’s, da wurde am Herd des Gottes Phoibos durch Reinigung es entfernt mit Ferkelblut.« (Übers. O. Werner)

Auffälligerweise findet hier nicht nur das Bild von Kirkes Herd – Apoll. Rhod. 4, 713: παρέστιος vs. Aischyl. Eum. 282: πρὸς ἑστίαι – beziehungsweise ihres Schweineopfers seine Parallele (vgl.V. 283: καθαρμοῖς […] χοιροκτόνοις); in einem zweiten Passus tritt Apollon, sich selbst mit der Epiklese καθάρσιος belegend, in Erscheinung, um aus seiner Verpflichtung dem schutzflehenden Orest gegenüber die Rolle eines Fürsprechers einzunehmen in jenem Prozeß, den er Athene zu führen auffordert (Aischyl. Eum. 576 – 81): καὶ μαρτυρήσων ἦλθον – ἔστι γὰρ νόμωι ἱκέτης ὅδ’ ἁνὴρ καὶ δόμων ἐφέστιος ἐμῶν, φόνου δὲ τῶιδ’ ἐγὼ καθάρσιος – καὶ ξυνδικήσων αὐτός· αἰτίαν δ’ ἔχω τῆς τοῦδε μητρὸς τοῦ φόνου. σὺ δ’ εἴσαγε ὅπως ἐπίσται τήνδε κύρωσον δίκην.

580

»Sowohl als Zeuge kam ich – ist nach Recht und Brauch mein Schützling dieser Mann doch, meines Hausaltars Genosse, und seines Mordes ward ich Entsühner ihm – wie auch zugleich als Anwalt; Ursache gab ich ja zu dieses Muttermordes Tat. Du leite ein und, wie du’s kannst, führ zur Entscheidung dies Gericht!« (Übers. O. Werner)

Wiederum neben dem hier gebrauchten Bild des Herdes (vgl. V. 577: ἐφέστιος) ist besonders die juristische Terminologie augenfällig, wonach ›Hiketide‹ als Rechtsstatus erscheint (vgl. V. 576 f.: ἔστι γὰρ νόμωι / ἱκέτης). Dies findet im hellenistischen Epos eine enge Parallele,werden dort doch Jason und Medea in die Kategorie von ἱκέται ἐφέστιοι (vgl. Apoll. Rhod. 4, 703) eingeordnet, wobei hier jedoch gar der oberste Olympier Zeus als Garant der Sühne fungieren soll und,

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5 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Δ

antikem Gebetsstil entsprechend, unter einer Anhäufung verschiedener Epiklesen angerufen wird (vgl. Apoll. Rhod. 4, 708 f.: Καθάρσιον […] Ζῆνα παλαμναίων τιμήορον ἱκεσίῃσι.). Marcello Carastro verweist mit Recht darauf, daß sich Kirke hier weit von ihrer Rolle als φαρμακίς des Mythos entfernt habe,¹³¹⁹ vergleicht ihr Auftreten jedoch ausschließlich mit dem der Blutsühne offerierenden Scharlatane, wie sie aus Über die heilige Krankheit bekannt sind.¹³²⁰ Da entsprechende Formen der Kathartik allerdings durchaus auch als legitime Elemente von Polisreligion gelten konnten, besteht ebenso die alternative Möglichkeit, die traditionelle Erzzauberin Kirke an diesem Punkt geradezu als Kultfunktionärin, mithin Repräsentantin normgerechten Kultvollzugs anzusehen. Die Einnahme eines solchen Standpunktes deckt sich zudem viel eher mit dem menschlicheren Eindruck, den die apollonianische Kirke gegenüber ihrer homerischen Vorläuferin hinterläßt.¹³²¹ Wenn die rituellen Handlungen der zweiten Erzzauberin griechischer Mythologie aber tatsächlich traditionelle Religionsausübung κατὰ τὰ πάτρια abbilden: Soll eben deren Vertreter durch dieses Paradox karikiert werden, etwa weil sie sich nicht durch Reflexion Rechenschaft und Selbstvergewisserung über ihr Tun verschaffen?¹³²² Immerhin weist bereits das Über die Natur betitelte Werk Heraklits – soweit kenntlich – eine ebenfalls deutlich kritische Bewertung entsprechender Kultpraxis auf,¹³²³ und gerade auch der δεισιδαίμων Theophrasts zeichnet sich insbesondere durch ein groteskes Bedürfnisses nach Sühnungen aus.¹³²⁴ Eine solche Deutung vorliegender Passage scheint allerdings wenig Plausibilität beanspruchen zu können sowohl aufgrund der Randständigkeit herakliteischer Positionen als auch angesichts des Umstandes, daß die Charaktere in ihrer Überzeichnung massierter, jedoch für sich genommen durchaus nicht kritikwürdiger Verhaltensweisen Stereotype abbilden wollen. Es hat vielmehr den Anschein, als ob das breit geschilderte rituelle Verhalten der apollonianischen Kirke schlechthin griechischen Grundvorstellungen bezüglich der hilfreich wirkenden Mordsühne entspricht, so wie sie die Tragödie transportiert, wonach das

 Vgl. Carastro, M.: La cité des mages, 158 f.  Vgl. ebd., 159.  Vgl. Abagianou, A.A.: Γυναίκα–Μάγισσα, 136.  Vgl. Henrichs, A.: Dromena und Legomena, 33.  Entsprechend lassen sich D–K 22 B fr. 5 sowie eventuell auch frr. 9, 13, 37 deuten.  Theophr. char. 16,6: καὶ ἐὰν μῦς θύλακον ἀλφίτων διατράγῃ πρὸς τὸν ἐξηγητὴν ἐλθὼν ἐρωτᾶν τί χρὴ ποιεῖν· καὶ ἐὰν ἀποκρίνηται αὐτῷ ἐκδοῦναι τῷ σκυλοδέψῃ ἐπιρράψαι, μὴ προσέχειν τούτοις ἀλλ’ ἀποτροπαίοις ἐκθύσασθαι. »Wenn eine Maus einen Mehlsack durchgefressen hat, geht er zum Zeichendeuter und fragt, was zu tun sei, und wenn der ihm antwortet, er solle ihn dem Sattler zum Flicken bringen, hält er sich nicht daran, sondern macht schroff kehrt – und bringt ein Sühneopfer dar.« (Übers. P. Steinmetz)

5.5 Mordsühneriten und die Darstellung Kirkes

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Opfertier substitutiv für den Übeltäter bluten soll.¹³²⁵ Zwar handelt es sich dabei um Ausnahmeriten, wie etwa der Umstand, daß Kirke in einem weiteren Schritt πελανοί¹³²⁶ und μείλικτρα¹³²⁷ im Innern als Brandopfer darbringt; auf dieser Linie weisen ebenfalls die dargebrachten νηφάλια, das heißt unter Ausschluß von Weinspenden vorgenommene Gebete, deren wiederholtes Vorkommen gerade im Zusammenhang mit den zu besänftigenden Erinynen Alberto Bernabé erst kürzlich dokumentiert hat,¹³²⁸ in marginale Bereiche griechischer Religion. Mit Recht ist jedoch das rituelle Vorgehen der Zauberin als »klug und treffend«¹³²⁹ beschrieben worden, ja muß Samson Eitrem beigepflichtet werden, wenn er schreibt: »Dans ce passage le poète oppose une sorcière à l’autre et montre ainsi l’abîme qui existe entre elles. Circé se conforme aux exigences de Zeus Hikésios et admet les suppliants soulliés de sang à l’expiation selon les rites traditionnelles, c’est-à-dire elle fait ce que tout bon Grec aurait fait dans une paraille situation.«¹³³⁰

Somit transponiert die apollonianische Kirke-Episode nicht nur erneut rituelle Bräuche in mythologische Zusammenhänge, sondern rührt wiederum an nicht weniger als die Frage nach legitimer beziehungsweise illegitimer Religionsausübung. Mit Blick auf die Mordsühne zumindest hat es dabei für den hellenistischen Dichter den Anschein, als entzöge er sich solchen Festlegungen, scheint doch die Vollführung liminaler, jedoch durchaus lizensierter Riten nicht zwingend an die Person des Agenten gebunden beziehungsweise aufgrund dessen mythologisch vorgegebener Assoziation mit φάρμακα a priori ausgeschlossen (siehe Kap. 5.7). Mehr noch, ist es doch gerade die aus Kolchis stammende Erzauberin Kirke, die zu vergleichsweise zivilisiert erscheinenden rituellen Mitteln zu greifen

 Vgl. Stengel, P.: Opferbräuche, 30.  Mehl hierfür war bereits in einem anderen mit Tod assoziiertem Kontext, nämlich anläßlich des Selbstmords der Kleite gemahlen worden (siehe Kap. 2.4) – die ebenso wie Apsyrtos nicht nur in die Kategorie frühzeitig (ἄωροι), sondern auch gewaltsam Umgekommener (βιαιοθάνατοι) gehört: siehe Johnston, S. I.: Restless Dead, 127– 60.  Siehe Stengel, P.: Opferbräuche, 183 ff.  Siehe Bernabé, A.: Νηφάλια en el Papiro de Derveni?, ΜΗΝΗ 7 (2007), 285 – 8, hier 286 f., der für P.Derv. fr. I 78, l. 2 die Lesart ]νηφ[αλι- vorschlägt und mit dem Opfer der Magier beziehungsweise Mysten an die Erinyen/Eumeniden in Verbindung bringen möchte (siehe Kap. 1.3); ferner liest Ferrari, F. Note al testo delle colonne II-VII del papiro di Derveni, ZPE 162 (2007), 203 – 11, hier 205 in P.Derv. Kol. II, l. 5 ν̣[ηφαλίοις χ]ο̣αί. Zu den Spenden weiterhin nützlich Stengel, P.: Opferbräuche, 180 f., zur Rolle der Erinyen in P.Derv. siehe Johnston, S. I.: Restless Dead, 273 – 9.  Fränkel, Noten, 525.  Eitrem, S.: La magie comme motif littéraire, 81.

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5 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Δ

weiß gegenüber der Barbarei des μασχαλισμός, zu der sich ein griechischer ›Held‹ wie Jason fähig erwies (siehe Kap. 5.4).¹³³¹

5.6 Die Sirenenepisode Von der Wortmacht der apollonianischen Orpheusgestalt war bereits eingangs die Rede gewesen (siehe Kap. 2.2). Ihren vielleicht sinnfälligsten Ausdruck findet diese in der Begegnung mit den Sirenen als klassischem ›Schiffermärchen‹-Element. Deren Schilderung erlaubte dem Rhodier freilich insbesondere auf der poetologischen Ebene eine kreative Auseinandersetzung mit dem homerischen Vorbild (Apoll. Rhod. 4, 891b – 903a):¹³³² […] αἶψα δὲ νῆσον καλὴν Ἀνθεμόεσσαν ἐσέδρακον, ἔνθα λίγειαι Σειρῆνες σίνοντ’ Ἀχελωίδες ἡδείῃσι θέλγουσαι μολπῇσιν ὅτις παρὰ πεῖσμα βάλοιτο. τὰς μὲν ἄρ’ εὐειδὴς Ἀχελωίῳ εὐνηθεῖσα γείνατο Τερψιχόρη, Μουσέων μία· καί ποτε Δηοῦς θυγατέρ’ ἰφθίμην, ἀδμῆτ’ ἔτι, πορσαίνεσκον ἄμμιγα μελπόμεναι· τότε δ’ ἄλλο μὲν οἰωνοῖσιν, ἄλλο δὲ παρθενικῇς ἐναλίγκιαι ἔσκον ἰδέσθαι. Αἰεὶ δ’ εὐόρμου δεδοκημέναι ἐκ περιωπῆς ἦ θαμὰ δὴ πολέων μελιηδέα νόστον ἕλοντο, τηκεδόνι φθινύθουσαι. Ἀπηλεγέως δ’ ἄρα καὶ τοῖς ἵεσαν ἐκ στομάτων ὄπα λείριον·

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»Und bald erblickten sie die schöne Insel Anthemoëssa, wo die helltönenden Sirenen, die Acheloos-Töchter, mit ihren süßen Gesängen Zauber ausübten und so jedem Schaden antaten, der das Haltetau auswarf. Diese nun hatte, nachdem sie mit Acheloïos das Lager geteilt, die schöngestaltige Terpsichore geboren, eine der Musen. Und einst hatten sie die starke Tochter der Deo, als sie noch unbezwungen war, umsorgt, indem sie zusammen mit ihr sangen. – Damals aber waren sie teils Vögeln, teils Jungfrauen ähnlich anzusehen. Und ständig spähten sie von einem gut anzulaufenden Platz mit weitem Ausblick und nahmen häufig in der Tat vielen die süße Heimkehr; denn sie richteten sie durch Auszehren zugrunde. Und ohne Rücksicht ließen sie also auch diesen gegenüber aus ihren Mündern ihre lilienzarte Stimme erschallen.«

 So der ansprechende Grundgedanke bei Griffith, F.: Murder, Purification, and Cultural Formation in Aeschylus and Apollonius Rhodius, Helios 17 (1990), 25 – 39.  Vgl. Hom. Od. 12, 39 – 54; 158 – 200; zu einer Verhältnisbestimmung siehe West, M. L.: Odyssey and Argonautica, 45 – 7.

5.6 Die Sirenenepisode

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Hatte der Odysseedichter die Genealogie der Sirenen noch unbeachtet gelassen, so ist diese in der apollonianischen Schilderung besonders beziehungsreich ausgestaltet, denn während der Rhodier eine väterliche Abstammung vom Flußgott Acheloos anführt, nennt Sophokles sie Töchter des Phorkys,¹³³³ dem Hekate in den Argonautika wiederum Skylla gebar.¹³³⁴ Die von Homer her hinreichend bekannte Unförmigkeit letzterer erinnert dabei durchaus an die bei Kirke hausenden Wesenheiten (siehe Kap. 5.5)¹³³⁵ sowie ebenso an die chimärenhafte Gestalt der Sirenen, die sich somit durchaus als magische Wesenheiten bezeichnen lassen:¹³³⁶ Sarah Iles Johnston hat in diesem Zusammenhang aufgezeigt, wie sich die unwiderstehliche Anziehungskraft (πειθώ) des Sirenengesangs, dem bereits Platon kosmologische Qualitäten zuerkannte, mit jener der Iynx zusammenstellen läßt (siehe Kap. 2.1).¹³³⁷ Was hingegen die Mutterschaft der Terpsichore anbelangt, so lädt diese wiederum zu einer Gegenüberstellung mit den eingangs erwähnten Deliaden des homerischen Apollonhymnos ein (siehe Kap. 2.1).¹³³⁸ Im Gegensatz zu deren Gesang wird die θέλξις der Sirenen freilich als eindeutig schadhaft qualifiziert (vgl. Apoll. Rhod. 4, 902: τηκεδόνι¹³³⁹ φθινύθουσαι),was sich leicht aufgrund ihres chthonisches Wesens versteht, worin der Rhodier insbesondere mit Euripides übereinstimmt (Hel. 167– 78):¹³⁴⁰ πτεροφόροι νεάνιδες, παρθένοι Χθονὸς κόραι,

 TrGF IV F 861: Σειρῆνας εἰσαφικόμην / Φόρκου κόρας, θροοῦντε τοὺς Ἅιδου νόμους (alternativ Phorbas bei Hes. fr. 262 Merkelbach-West = Sch. Apoll. Rhod. 4, 828).  Apoll. Rhod. 4, 828 f.: Σκύλλης Αὐσονίης ὀλοόφρονος, ἣν τέκε Φόρκῳ / νυκτιπόλος Ἑκάτη, τήν τε κλείουσι Κράταιιν mit Sch. Apoll. Rhod. ad loc. Hopman, M. G.: Scylla. Myth, metaphor, paradox, Cambridge 2012, 202 f. vergleicht dieses apollonianische Interesse bemerkenswerterweise mit dem der in Sch. Hom. Od. 12, 124 genannten μάγοι, die Felix Jacoby wiederum für die Verfasser der Teletai (fünftes Jahrhundert) hielt, und betont die methodische Verbindung von Historiographie und Mythographie in antiken Diskussionen zu Skyllas Abstammung.  Vgl. Hom. Od. 12, 85 – 100.  Vgl. Williams, M. F.: Landscape, 206; zu deren mythologischen und insbesondere auch ikonographischen Vergleich siehe Bäbler, B.: s.v. ›Sirenen‹, DNP 11 (2001), 593 – 4 (mit weiterführender Literatur).  Siehe Johnston, S.I.: Hekate Soteira, 98 ff. unter anderem mit Bezug auf Lukian. De domo 13, Philostr. Ap. 6, 11 und Plat. polit. 617b.  Zur θέλξις der Sirenen siehe Carastro, M.: La cité des mages, 101– 40, zum Vegleich mit den Deliaden siehe ebd. 127– 31.  Zu den poetologischen Implikationen dieser Wendung siehe Albis, R. V.: Poet and Audience, 83 (mit Anm. 32).  Vgl. Kyriakou, P.: Κατάβασις, 257 f. (mit weiterführender Literatur); Zur Euripides-Stelle siehe Kannicht, R. (Hrsg.): Euripides. Helena, Bd. II, 66 – 71.

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5 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Δ

Σειρῆνες, εἴθ᾽ ἐμοῖς †γόοις μόλοιτ᾽ ἔχουσαι Λίβυν λωτὸν ἢ σύριγγας ἢ φόρμιγγας αἰλίνοις κακοῖς† τοῖς ἐμοῖσι σύνοχα δάκρυα, πάθεσι πάθεα, μέλεσι μέλεα, μουσεῖα θρηνήμασι ξυνωιδά, πέμψαιτε Φερσέφασσα †φονία χάριτας† ἵν᾽ ἐπὶ δάκρυσι παρ᾽ ἐμέθεν ὑπὸ μέλαθρα νύχια παιᾶνα νέκυσιν ὀλομένοις λάβηι.

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»Beflügelte Jungfrauen, Töchter der Erde, Sirenen, o kommet mit Flöten aus libyschem Lotos, mit Hirtenschalmeien und Harfen, und weiht meinem schmerzlichen Lied eure Tränen, dem Leide das Leid und der Klage die Klage! Persephassa schicke zur Hilfe mir Chöre von Toten, die einstimmen in den Gesang meines Jammers, auf daß sie zum Danke mir, unter Tränen, im Reiche der Nacht ein feierlich Lied zum Ruhm der Verstorbenen höre!« (Übers. D. Ebener)

Vor allem die beim Tragiker vorgegebene enge Verbindung mit Persephone deckt sich mit der Version des hellenistischen Epos, wo die Sirenen als Gefährtinnen der Demetertochter fungieren, die sie wiederum im Gesang begleitet habe:¹³⁴¹ Ähnlich wie anhand des Kallichoros-Exkurses gezeigt wurde (siehe Kap, 3.1), besteht zwischen Unterweltsmotivik und musikalischer Sphäre auch an dieser Stelle des hellenistischen Epos ein fester Konnex. Dieser tritt insbesondere bei der im Gegensatz zu Odysseus und seinen Gefährten geübten Abwehrmaßnahme des Orpheus deutlich zu Tage (Apoll. Rhod. 4, 903b – 911): […] οἱ δ’ ἀπὸ νηὸς ἤδη πείσματ’ ἔμελλον ἐπ’ ἠιόνεσσι βαλέσθαι, εἰ μὴ ἄρ’ Οἰάγροιο πάις Θρηίκιος Ὀρφεύς, Βιστονίην ἐνὶ χερσὶν ἑαῖς φόρμιγγα τανύσσας, κραιπνὸν ἐυτροχάλοιο μέλος κανάχησεν ἀοιδῆς, ὄφρ’ ἄμυδις κλονέοντος ἐπιβρομέωνται ἀκουαὶ κρεγμῷ· παρθενίην δ’ ἐνοπὴν ἐβιήσατο φόρμιγξ. Νῆα δ’ ὁμοῦ Ζέφυρός τε καὶ ἠχῆεν φέρε κῦμα πρυμνόθεν ὀρνύμενον, ταὶ δ’ ἄκριτον ἵεσαν αὐδήν.

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»Und die wollten schon vom Schiff aus die Haltetaue an die Gestade werfen, wenn nun nicht der thrakische Sohn des Oiagros, Orpheus, mit seinen Händen die Saiten seiner bistonischen Leier gespannt und die rasche Weise eines lebhaften Liedes hätte ertönen lassen, auf daß er

 Als Deo hatte sie ja bereits der Autor des Derveni-Papyrus (siehe Kap. 2.4) sowie Euripides (siehe Kap. 3.1) bezeichnet: Zur Namensform siehe Richardson, N. J. (Hrsg.): The Homeric Hymn to Demeter, ad 47.

5.6 Die Sirenenepisode

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Verwirrung stifte und ihre Ohren zugleich vom Schlagen des Plektrons erdröhnten. Und seine Leier übertraf die Stimme der Jungfrauen.«

Wie schon von vielen Interpreten bemerkt wurde, ist Orpheus in den Argonautika demnach imstande, den Sirenengesang einfach akustisch zu übertönen: Peter Green spricht von »jazzed-up music of his own – something very different, and a nice instance of Ap.’s subversive humour«¹³⁴². Faßt man das SirenenAbenteuer aber als rationalisierten ›Sängerwettstreit‹ auf, so ist das Bild des den höheren Lautstärkepegel haltenden Orpheus freilich auch in einem weiteren Sinne positiv konnotiert: Anders als im Falle der sich auf ihn berufenden Wandercharismatiker, deren τύμπανον in poetologischen Diskursen als Chiffre für künstlerisch minderwertigen Lärm gelten kann,¹³⁴³ garantiert die Leier hier nicht nur die sichere Weiterfahrt, sondern hatte ja – zumal ebenfalls im Kontakt mit dem Unterweltsbereich – bereits zuvor als Zeichen pietätvoller Religionsausübung gedient (siehe Kap. 2.2): Es ließe sich demnach nicht nur ein etwaiger literarischer Subtext öffnen,¹³⁴⁴ insofern nämlich die chthonische Sphäre ihren Gegenpol und zugleich Begrenzung im Auftreten des Orpheus findet – der bekanntlich selbst Kenntnisse über das Jenseits besitzt.¹³⁴⁵ Gerade dieses Mythologem leitet allerdings zu einem weiteren Aspekt über, bleibt bei Apollonios doch, wie bereits oben mit Blick auf den Tod des Orpheus bemerkt wurde (siehe Kap. 5.5), dessen spätere Biographie, mithin auch das versuchte Heraufholen Eurydikes aus der Unterwelt vollkommen ausgeblendet.¹³⁴⁶ Wie Jan Bremmer im Anschluß an Beobachtungen Fritz Grafs betont hat, sei »the changing emphasis on Orpheus’ lovelife […] an interesting example of how the Hellenistic period kept myths alive by shifting the accents of the narration away from its religious and social aspects towards a more psychological approach towards its protagonists.«¹³⁴⁷

 Green, 329 f.  Philodem, Über Gedichte 1, 181 (Janko).  Green, 330: »new poetry driving out the old?«  Kenntnisse bezüglich τὴν τῶν ἐν ᾅδου μυθοποιίαν erwähnt etwa Diodor (1,96,4); zur Eschatologie der Orpheus-Anhänger jetzt Graf, F.: Text and Ritual. The Corpus Eschatologicum of the Orphics, in: Edmonds III, R. G. (Hrsg.): The »Orphic« Gold Tablets and Greek Religion, Cambridge 2011, 53 – 67.  Vgl. Billaut, A.: Orphée dans les Argonautiques d’Apollonius de Rhodes, 206.  Bremmer, J. N.: Orpheus: From Guru to Gay, in: Borgeaud, P. (Hrsg.): Orphisme et Orphée en l’honneur de Jean Rudhardt, Genf 1991, 23; siehe zu diesem Komplex jetzt auch Gärtner, Th.: Die hellenistische Katalogdichtung des Phanokles über homosexuelle Liebesbeziehungen. Untersuchungen zur tendenziellen Gestaltung und zum literarischen Nachleben, Mnemosyne 61 (2008), 18 – 44.

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Der die heterosexuelle Beziehungen ausblendende Zug der Orpheus-Gestalt deckt sich dabei ja durchaus mit der initiatorisch-männerbündischen Motivik, die sich bereits an anderer Stelle der Argonautika diagnostizieren ließ (siehe Kap. 2.4). Gerade in einem Epos jedoch, das derart um die Liebesthematik und die Verhältnisbestimmung der Geschlechter kreist, überrascht es allerdings kaum, wenn gegen Ende das Sirenen-Abenteuer eine doch erotisch konnotierte und zugleich von Homer vollkommen abweichende Wendung nimmt (Apoll. Rhod. 4, 912– 9): Ἀλλὰ καὶ ὧς Τελέοντος ἐὺς πάις οἶος ἑταίρων προφθάμενος ξεστοῖο κατὰ ζυγοῦ ἔνθορε πόντῳ Βούτης, Σειρήνων λιγυρῇ ὀπὶ θυμὸν ἰανθείς· νῆχε δὲ πορφυρέοιο δι᾽ οἴδματος, ὄφρ᾽ ἐπιβαίη, σχέτλιος. Ἦ τέ οἱ αἶψα καταυτόθι νόστον ἀπηύρων, ἀλλά μιν οἰκτείρασα θεὰ Ἔρυκος μεδέουσα Κύπρις ἔτ᾽ ἐν δίναις ἀνερέψατο, καί ῥ᾽ ἐσάωσε, πρόφρων ἀντομένη, Λιλυβηίδα ναιέμεν ἄκρην.

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»Doch auch so sprang der tüchtige Sohn des Teleon als Einziger der Gefährten vorschnell von der geglätteten Ruderbank ins Meer, Butes, von der helltönenden Stimme der Sirenen im Innern erhitzt. Und er schwamm durch den purpurnen Wogenschwall, um an Land zu steigen, der Unglückliche! Und wahrhaftig, sie hätten ihm auf der Stelle die Heimkehr geraubt, doch aus Erbarmen mit ihm riss ihn die Göttin, die über den Eryx herrscht, Kypris, noch aus den Wirbeln empor, begegnete ihm mit geneigtem Sinn und rettete ihn so, damit er das Lilybaiïsche Kap bewohne.«

Vom homerischen Vorbild divergiert die Version des Rhodiers freilich insofern, als daß Odysseus keinen seiner Gefährten verliert. Doch nicht nur der tatsächlich eintretende Effekt des Sirenengesangs – sein Opfer springt θυμὸν ἰανθείς (Apoll. Rhod. 4, 914) über Bord – findet keine Parallele im homerischen Epos;¹³⁴⁸ auch das Eingreifen der Kypris, die geradezu als dea ex machina auftritt, unterscheidet beide Sirenen-Episoden deutlich voneinander.¹³⁴⁹ Der Zweck der apollonianischen Version scheint aber durch das bloße Aufzeigen der durch die Sirenen drohenden Gefahr nicht hinreichend erklärt:¹³⁵⁰ Der Leser muß sich aufgrund dieser Intervention, durch die Butes der Gruppe ja nicht etwa zurückgegeben wird, vielmehr an eine frühere Begebenheit des Argonautenzuges erinnert fühlen, als deren Ergebnis bereits ein weiterer Fahrtteilnehmer unter Zutun der Kypris verschwunden war (Apoll. Rhod. 1, 1221– 39):

 Aus anderen Kontexten entnommene Parallelenstellen jedoch bei Livrea, ad loc. sowie Campbell, M.: Echoes and Imitations of early epic in Apollonius Rhodius (Mnemosyne Suppl. 72), Leiden 1981, 78.  Die Rettung des Butes auch bei Apollod. 1,135 sowie Hyg. fab. 14.  So Busch, S.: Orpheus, 322, Anm. 47.

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5.6 Die Sirenenepisode

Αἶψα δ’ ὅ γε κρήνην μετεκίαθεν ἣν καλέουσι Πηγὰς ἀγχίγυοι περιναιέται. Οἱ δέ που ἄρτι Νυμφάων ἵσταντο χοροί· μέλε γάρ σφισι πάσαις ὅσσαι κεῖν’ ἐρατὸν νύμφαι ῥίον ἀμφενέμοντο Ἄρτεμιν ἐννυχίῃσιν ἀεὶ μέλπεσθαι ἀοιδαῖς. Αἱ μέν ὅσαι σκοπιὰς ὀρέων λάχον ἢ καὶ ἐναύλους, αἵ γε μὲν ὑλήωροι, ἀπόπροθεν ἐστιχόωντο· ἡ δὲ νέον κρήνης ἀνεδύετο καλλινάοιο νύμφη ἐφυδατίη. τὸν δὲ σχεδὸν εἰσενόησεν κάλλεϊ καὶ γλυκερῇσιν ἐρευθόμενον χαρίτεσσι· πρὸς γάρ οἱ διχόμηνις ἀπ’ αἰθέρος αὐγάζουσα βάλλε σεληναίη. τῆς δὲ φρένας ἐπτοίησε Κύπρις, ἀμηχανίῃ δὲ μόγις συναγείρατο θυμόν. Αὐτὰρ ὅ γ’ ὡς τὰ πρῶτα ῥόῳ ἔνι κάλπιν ἔρεισε λέχρις ἐπιχριμφθείς, περὶ δ’ ἄσπετον ἔβραχεν ὕδωρ χαλκὸν ἐς ἠχήεντα φορεύμενον, αὐτίκα δ’ ἥ γε λαιὸν μὲν καθύπερθεν ἐπ’ αὐχένος ἄνθετο πῆχυν κύσσαι ἐπιθύουσα τέρεν στόμα, δεξιτερῇ δὲ ἀγκῶν’ ἔσπασε χειρί, μέσῃ δ’ ἐνὶ κάββαλε δίνῃ.

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»Und sogleich ging dieser nun zu der Quelle, die die nahe siedelnden Umwohner ›Pegai‹ (›Quellen‹) nennen. Und gerade stellten sich wohl die Nymphen zu ihrem Reigen auf; denn ihnen allen – so viele Nymphen dort um die liebliche Kuppe herum wohnten – war stehts daran gelegen, Artemis immer mit nächtlichen Gesängen zu feiern. All diese nun, die die Bergeshöhen oder auch die Gießbäche erlost hatten, und auch die, welche die Wälder behüteten, kamen der Reihe nach von ferne heran; die Wassernymphe aber tauchte eben aus der schön fließenden Quelle empor. Und sie bemerkte ihn in ihrer Nähe, wie er von Schönheit und süßer Anmut gerötet war; denn ihn beschien der Mond, der die Monate teilt und vom Äther leuchtet. Ihr Herz aber hatte Kypris verstört, und hilflos hielt sie nur mit Mühe ihre Sinne beieinander. Aber sobald der, seitlich vornübergebeugt, den Krug in die Flut gedrückt hatte und ringsum unermesslich viel Wasser toste, als es in das hallende Erz schoss, da nun legte sie sogleich ihren linken Arm von oben auf seinen Nacken; denn sie verlangte, seinen zarten Mund zu küssen; mit der rechten Hand aber zog sie ihn am Ellenbogen und er fiel mitten in den Strudel hinab.«

Nicht nur jedoch, daß die Liebesgöttin auch in dieser Episode handlungsbestimmend in das Geschehen eingegriffen hatte: Abgesehen von deren aitiologischer Motivation (vgl. Apoll. Rhod. 4, 919: Λιλυβηίδα ναιέμεν ἄκρην) wird durch die Sirenen-, ähnlich der Hylas-Episode vielmehr der sinnfällige Erweis erbracht, daß der von Orpheus garantierte Zusammenhalt des Männerkollektivs aufgebrochen werden kann. Mag durch den Klang seiner Musik zwar an dieser Stelle die Mehrheit der Helden vor den Sirenen bewahrt worden sein, so kann die Intervention doch nicht darüber hinwegtäuschen, daß mit Medea längst eine Frau zur

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eigentlich dominanten Figur an Bord der Argo geworden ist,¹³⁵¹ deren Präsenz dunkle Schatten in eine ›euripideische‹ Zukunft wirft.

5.7 Drepane, Dionysos und die Hochzeit bei den Phäaken Mögen Medea und Jason bei Kirke zwar rituell entsühnt worden sein (siehe Kap. 5.5), so wird doch gleich zu Beginn der auf das Sirenen-Abenteuer folgenden Phäaken-Episode – anders als noch bei Homer lokalisiert Apollonios diese auf der Insel Kerkyra, dem heutigen Korfu –¹³⁵² die Erinnerung an die Verstümmelung des Apsyrtos indirekt weiterhin wach gehalten (Apoll. Rhod. 4, 982– 92):¹³⁵³ Ἔστι δέ τις πορθμοῖο παροιτέρη Ἰονίοιο ἀμφιλαφὴς πίειρα Κεραυνίῃ εἰν ἁλὶ νῆσος, ᾗ ὕπο δὴ κεῖσθαι δρέπανον φάτις – ἵλατε Μοῦσαι, οὐκ ἐθέλων ἐνέπω προτέρων ἔπος – ᾧ ἀπὸ πατρὸς μήδεα νηλειῶς ἔταμε Κρόνος· – οἱ δέ ἑ Δηοῦς κλείουσι χθονίης καλαμητόμον ἔμμεναι ἅρπην· Δηὼ γὰρ κείνῃ ἐνὶ δή ποτε νάσσατο γαίῃ, Τιτῆνας δ’ ἔδαεν στάχυν ὄμπνιον ἀμήσασθαι, Μάκριδα φιλαμένη –. Δρεπάνη τόθεν ἐκλήισται οὔνομα Φαιήκων ἱερὴ τροφός· ὧς δὲ καὶ αὐτοὶ αἵματος Οὐρανίοιο γένος Φαίηκες ἔασι.

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»Es liegt aber vor dem Ionischen Sund eine nach zwei Seiten ausgreifende üppige Insel im Keraunischen Meer, unter der doch der Kunde nach die Sichel (drépanon) liegt – seid gnädig, Musen, ohne es zu wollen, verkünde ich die Sage der früheren Menschen! –, mit der Kronos erbarmungslos die Schamteile seines Vaters abschnitt; andere aber rühmen, daß es die halmschneidende Hippe (hárpe) der unterirdischen Deo sei. Denn Deo siedelte doch einst in jenem Land und lehrte die Titanen, die Korn-Ähre zu mähen, weil sie Makris liebte. Drepane wurde von da an mit Namen die heilige Nährerin der Phaiaken rühmend genannt. Und so stammen auch die Phaiaken selbst vom Geschlecht nach vom UranionenBlut.«

Zu diesem gewaltsamen Bild fügt sich freilich, daß die Gefahr durch die weiter nachrückenden Kolcher unvermindert weiterbesteht – auch deshalb sind die auf Drepane improvisiert vorgenommenen Hochzeitsfeierlichkeiten mit »bitterer

 Vgl. Karanika, A.: Inside Orpheus’ songs: Orpheus as an Argonaut in Apollonius Rhodius’ Argonautica, GRBS 50 (2010), 394 f.  Zur Topographie siehe Delage, E.: Géographie, 247– 53; zur Episode Hunter, Lit. stud., 68 – 74.  Vgl. ebd., 68.

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5.7 Drepane, Dionysos und die Hochzeit bei den Phäaken

Qual« (Apoll. Rhod. 4, 1167: πικρὴ […] ἀνίη) vermischt.¹³⁵⁴ Nicht nur jedoch, daß die sie einleitende Aitiologie als Echo auf den Mord an Apsyrtos aufgefaßt werden kann, verleiht der Episode ihre herausgehobene Bedeutung; ähnlich wiederum wie sowohl im Samothrake-Exkurs (siehe Kap. 2.3) als auch angesichts der Hekate zu Ehren vollführten Riten am Halys (siehe Kap. 5.3) hebt vielmehr der extradiegetische Erzählerkommentar (hier in Form einer vorgeblich schambehafteten Musenanrufung) die Passage besonders hervor. Ferner stellt die zweite dabei vom apollonianischen Narrator vorgetragene Deutung werkimmanent einen weiteren signifikanten Konnex her: Hatte nämlich bereits die zuvor erwähnte Nennung Persephones in unmittelbarer Nachbarschaft zum Kallichoros in den Bereich bakchischer Mysterien geführt (siehe Kap. 3.1), so konnte dort zwar die Verbindung zwischen Dionysos und Persephone für die Argonautika nicht nur über außerliterarische Quellen religionshistorisch plausibel gemacht, sondern ebenso werkimmanent herausgearbeitet werden; die im Zuge dieser Betrachtung naturgemäß auch zu berührende Sphäre der Demeter(‐Meter) als Kore-Mutter ließ sich bis dato allerdings nur implizit behandeln. Deren explizite Verbindung mit Dionysos tritt dagegen in der apollonianischen Behandlung des Phäakenlandes deutlich zutage, was seine Begründung im Streben der hellenistischen Dichter nach sprachlicher variatio findet. So heißt es im Kontext der Hochzeitsvorbereitungen für Jason und Medea (Apoll. Rhod. 4, 1128 – 40): Αὐτίκα δὲ κρητῆρα κερασσάμενοι μακάρεσσιν, ἣ θέμις, εὐαγέως τ’ ἐπιβώμια μῆλ’ ἐρύσαντες, αὐτονυχὶ κούρῃ θαλαμήιον ἔντυον εὐνήν ἄντρῳ ἐνὶ ζαθέῳ, τόθι δή ποτε Μάκρις ἔναιε κούρη Ἀρισταίοιο περίφρονος, ὅς ῥα μελισσέων ἔργα πολυκμήτοιό τ’ ἀνεύρατο πῖαρ ἐλαίης. Κείνη δὴ πάμπρωτα Διὸς Νυσήιον υἷα Εὐβοίης ἔντοσθεν Ἀβαντίδος ᾧ ἐνὶ κόλπῳ δέξατο καὶ μέλιτι ξηρὸν περὶ χεῖλος ἔδευσεν, εὖτέ μιν Ἑρμείης φέρεν ἐκ πυρός· ἔδρακε δ’ Ἥρη, καί ἑ χολωσαμένη πάσης ἐξήλασε νήσου· ἡ δ’ ἄρα Φαιήκων ἱερῷ ἐνὶ τηλόθεν ἄντρῳ νάσσατο, καὶ πόρεν ὄλβον ἀθέσφατον ἐνναέτῃσιν.

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»Sogleich aber mischten sie einen Mischkrug für die Seligen, wie es Satzung ist, und zogen fromm die Schafe zum Altar und bereiteten noch in derselben Nacht dem Mädchen das Hochzeitslager in der hochheiligen Höhle, eben wo einst Makris gewohnt hatte, die Tochter des umsichtigen Aristaios, der ja die Werke der Bienen und das Öl der mühsam verarbeiteten

 Diese Grundstimmung deckt sich mit dem in Apoll. Rhod. 4, 811– 5 vermittelten Wissen des Lesers, daß Medea Achill heiraten, mithin der Verbindung mit Jason keine glückliche Zukunft beschieden sein wird: vgl. Hunter, R. L.: Medea’s flight, 133 = 48.

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Olive erfunden hatte. Jene nun empfing zuallererst den Nyseïschen Sohn des Zeus im Abantischen Euboia an ihrer Brust und benetzte ringsum seine trockenen Lippen mit Honig, als ihn Hermes aus dem Feuer geholt hatte. Aber Hera sah es und vertrieb sie zürnend von der ganzen Insel. Und diese siedelte sich also fern in der heiligen Grotte der Phaiaken an.«

Die Lizenz zum Ausgreifen über die engeren Buchgrenzen hinaus wird dem Interpreten dabei aufgrund der für die hellenistischen Dichter geübten Vermeidung formelhafter Verse, wie sie für das archaische Epos so typisch sind, erteilt, insofern nämlich im Umkehrschluß der wiederholende Gebrauch von Versen oder auch nur Halbversen als inhaltlicher Marker aufgefaßt werden kann. Die einprägsam-etymologisierende Wendung Διὸς Νυσήιον υἷα ist nämlich nicht nur etwa aus den Fröschen des Aristophanes bekannt,¹³⁵⁵ sondern tauchte bereits in der KallichorosPassage auf (vgl. Apoll. Rhod. 4, 1134b), mit der die Phäaken-Episode somit sprachlich-strukturell verzahnt erscheint (siehe Kap. 3.1). Mehr noch, ist die bereits oben erwähnte Makris (siehe Kap. 5.5) Amme des Dionysos, die sich als allererste (vgl. Apoll. Rhod. 4, 1134 πάμπρωτα) des Gottes annahm, nachdem er dem Flammenstrahl entgangen war, in dem seine Mutter Semele den Tod gefunden hatte.¹³⁵⁶ Im Scholion zur Stelle wird die Höhle auf Kerkyra sogar selbst zum

 Aristoph. Ran. 211– 9: λιμναῖα κρηνῶν τέκνα, ξύναυλον ὕμνων βοὰν φθεγξώμεθ’, εὔγηρυν ἐμὰν ἀοιδάν, κοὰξ κοάξ, ἣν ἀμφὶ Νυσήιον 215 Διὸς Διόνυσον ἐν Λίμναισιν ἰαχήσαμεν, ἡνίχ’ ὁ κραιπαλόκωμος τοῖς ἱεροῖσι Χύτροισι χωρεῖ κατ’ ἐμὸν τέμενος λαῶν ὄχλος. »Ihr Kinder von Sumpf und Bach, laßt uns der Hymnen Flötenton anstimmen, wohltönenden Gesang nun, koáx koáx! Den wir von je dem Sohn des Zeus, dem nysischen Dionysos in Limnai zugejauchzt, wenn am heiligen Feste des Bechers lustig schwärmend im Rausche wallfahret zu unserm Gefilde alles Volk!« (Übers. H.-J. Newiger) Für weitere Parallelstellen auch aus der orphischen Literatur siehe Livrea, ad Apoll. Rhod. 4, 1134.  Hatte Burkert, W.: Orpheus, Dionysos und die Eumeniden in Athen: Das Zeugnis von Euripides’ Hypsipyle, in: Bierl, A.F.H. / von Möllendorff, P. (Hrsgg.): Orchestra. Drama, Mythos, Bühne (FS H. Flashar), Stuttgart 1994, 49 = Burkert, Kl. Schr. 3, 119 mit Blick auf die euripideische Hypsipyle im Demophon-Mythos eine mögliche Parallele für den »gescheiterten Ammendienst jener Frau, die das ›Hohe Tor‹ im Namen führt«, in Erwägung gezogen, so gibt Makris gewis-

5.7 Drepane, Dionysos und die Hochzeit bei den Phäaken

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Verwahrungsort des Dionysoskindes.¹³⁵⁷ Doch auch wenn es sich hierbei um ein Autoschediasma handeln sollte – die Höhle wird in der Tat gewöhnlich auf Euböa lokalisiert –,¹³⁵⁸ so sind doch aufgrund der Tatsache, daß die Διωνύσοιο τιθήνη¹³⁵⁹ im explizit von Deo urbar gemachten Phäakenland Zuflucht findet, in den Argonautika Dionysos und die chthonische Demeter geradezu topographisch aufeinander bezogen.¹³⁶⁰ Das Schicksal von deren Tochter Persophone – insbesondere Raub, ›Heirat‹ und anschließende kultische Verehrung – hat Richard Hunter treffend mit dem des Hylas verglichen (siehe Kap. 5.6),¹³⁶¹ das wiederum eine nicht nur literarisch-intertextuelle Nähe zu den Mythen um Dionysos aufweist.¹³⁶²

sermaßen das geglückte Gegenbeispiel ab; im übrigen ist auch an andere typologische Parallelen zu denken, so Medeas Verjüngungszauber oder vor allem Thetis’ ›Feuermagie‹ bei der Behandlung Achills in Apoll. Rhod. 4, 865 – 79, wobei freilich nicht stricto sensu von Äquivalenz gesprochen werden kann (vgl. Giannini, P.: Medea nell’epica e nella poesia lirica arcaica e tardoarcaica, in: Gentili, B. / Perusino, F. [Hrsgg.]: Medea nella letteratura e nell’arte, Venedig 2000, 26 [Anm. 55]).  Sch. Apoll. Rhod. 4, 1131: ἄ ν θ ρ ῳ ἐ ν ἠ γ α θ έ ῳ : ἐν τῷ μεγάλῳ καὶ θείῳ, ἐν ᾧ Μάκρις κατῴκει. ἐν τούτῳ τῷ ἄνθρῳ τὸν Διόνυσον ἔθρεψεν [ὃ καλεῖται Διθυρίτης]. Διὰ τοῦτο Διθύραμβος ὁ Διόνυσος ἐκλήθη, διὰ τὸ δύο θύρας ἔχειν τὸ ἄντρον. »i n d e r h o c h h e i l i g e n H ö h l e : in der großen und heiligen, in der Makris wohnte. In dieser Höhle nährte sie Dionysos [die Dithyrites genannt wird]. Daher nennt man Dionysos Dithyrambos, weil die Höhle zwei Türen hat.«  Zur apollonianischen Geographie in diesem Abschnitt und deren Quellen siehe insbesondere Vian, 29 – 35.  So wird Makris bereits Apoll. Rhod. 4, 540 genannt.  Auch diese enge Verbindung läßt sich indes nicht nur werkimmanent herausarbeiten, sondern wiederum auch religionshistorisch kontextualisieren (siehe dazu Merkelbach, R.: Hirten des Dionysos, 31 f.); so dürfte sich auf einem in das späte vierte beziehungsweise frühe dritte Jahrhundert datierten, aus dem thessalischen Pherai stammenden Goldblättchen die Zusammenstellung des gleichen göttlichen Personals gefunden haben (Graf-Johnston, RTA, Nr. 28): Πέμπε με πρὸς μυστῶ θιάσους· ἔχω ὄργια [Βάκχου] [‐x] Δήμητρος Χθόνιας τε λη καὶ Μητρὸς Ὀρεί[ας]. »Schicke mich zu den Begehungen der Mysten; ich besitze die Rituale des (Bakchos) und die Geheimfeiern der Demeter Chthonia und der Bergmutter.« Über die überzeugende Ergänzung ›Bakchos‹ hinaus (siehe dazu jetzt die Diskussion bei Graf-Johnston, RTA, 205) liegt hier epigraphisch jedenfalls zweifellos die schon zuvor berührte enge Beziehung der Demeter mit Meter (siehe Kap. 2.4) vor. Im Falle der vorliegenden Passage der Argonautika sieht Hunter, Lit. stud., 69 zudem die Präsenz Hekates evoziert (»›Demeter the earth-goddess‹ recalls the importance of Hecate-Persephone«).  Siehe ders., 40 f.  So stellt Mauerhofer, K.: Der Hylas-Mythos in der antiken Literatur (BzA 208), München / Leipzig 2004, 33 die plausible Vermutung an, daß in einem aischyleischen Hylas die Nymphe(n) von Hera zum Raub des Titelhelden angestiftet worden seien und zwar in Analogie zur Verführung der Semele im gleichnamigen Stück.

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Vielmehr sind sowohl Persephone als auch Hylas sowie Dionysos über Suchrituale verbunden, die für letzteren etwa an den Agrionia im böotischen Chaironeia durchgeführt werden, wo die Frauen dem Gott nachspüren, als sei er entlaufen, bevor sie davon ablassen mit der Begründung, er sei zu den Musen geflohen und dort verborgen.¹³⁶³ Doch ein weiteres, alle drei Mythenkreise verbindendes Charakteristikum läßt sich in diesem Zusammenhang benennnen, nämlich die Präsenz der Nymphen, die auch bei den Hochzeitsfeierlichkeiten in der Höhle auf Drepane nicht fehlen (Apoll. Rhod. 4, 1141– 52):¹³⁶⁴ Ἔνθα τότ’ ἐστόρεσαν λέκτρον μέγα· τοῖο δ’ ὕπερθεν χρύσεον αἰγλῆεν κῶας βάλον, ὄφρα πέλοιτο τιμήεις τε γάμος καὶ ἀοίδιμος. Ἄνθεα δέ σφι Νύμφαι ἀμεργόμεναι λευκοῖς ἐνὶ ποικίλα κόλποις ἐσφόρεον. Πάσας δὲ πυρὸς ὣς ἄμφεπεν αἴγλη, τοῖον ἀπὸ χρυσέων θυσάνων ἀμαρύσσετο φέγγος. Δαῖε δ’ ἐν ὀφθαλμοῖς γλυκερὸν πόθον· ἴσχε δ’ ἑκάστην αἰδὼς ἱεμένην περ ὅμως ἐπὶ χεῖρα βαλέσθαι. Αἱ μέν τ’ Αἰγαίου ποταμοῦ καλέοντο θύγατρες, αἱ δ’ ὄρεος κορυφὰς Μελιτηίου ἀμφενέμοντο, αἱ δ’ ἔσαν ἐκ πεδίων ἀλσηίδες· ὦρσε γὰρ αὐτὴ Ἥρη Ζηνὸς ἄκοιτις, Ἰήσονα κυδαίνουσα.

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»Dort breiteten sie damals ein großes Lager aus und warfen über dieses das Goldene glänzende Vlies, auf dass es eine ehrenvolle und viel besungene Hochzeit werde. Und Nymphen bunte Blumen, die sie für sie gepflückt hatten, an ihrem weißen Busen und brachten sie hinein. Und alle umgab ein Glanz wie von Feuer – ein solches Licht funkelte von den goldenen Fransen. Und das Vlies entflammte süßes Verlangen in ihren Augen. Doch die Scheu hielt eine jede zurück, wie sehr sie es auch begehrte, dennoch ihre Hand auf ihm ruhen zu lassen. Und die einen nannten sich Töchter des Flusses Aigaios, andere bewohnten ringsum die Gipfel des Meliteïschen Berges, andere waren Hain-Nymphen aus den Ebenen. Denn Hera selbst, die Bettgenossin des Zeus, hatte sie angetrieben, Jason zu Ehren.«

Nicht zuletzt die Erwähnung des Vlieses, das, einmal erbeutet (siehe Kap. 5.2), trotz seiner die Fahrt motivierenden Funktion bislang kaum weitere Berücksich-

 Zu den Agrionia siehe Plut. mor. 717a mit Burkert, HN, 189 – 200, bes. 194 ff., sowie Schachter, A.: Cults of Boiotia, 1. Acheloos to Hera (Univ. of London, Inst. of Class. Stud. Bull. Suppl. 38.1), London 1981, 189 ff.; zu den ›ritual searches‹ als verbindendes Element zwischen Dionysos und Hylas vor allem Sourvinou-Inwood, Ch.: Hylas, the Nymphs, Dionysos and Others, 346 – 51; von den engen kultischen Bezügen des Dionysos zu den Musen etwa auch auf Rhodos war bereits oben die Rede gewesen (siehe Kap. 3.1).  Deren Bezüge zu Dionysos und Persephone waren schon bei der Besprechung des Kallichoros-Exkurses hervorgetreten (siehe Kap. 3.1), die zu Hylas hingegen im vorangegangenen Kapitel (siehe Kap. 5.6).

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5.7 Drepane, Dionysos und die Hochzeit bei den Phäaken

tigung im Fortgang der Handlung gefunden hatte, untermauert die eingangs gemachten Beobachtungen, wonach die auf Drepane angesiedelte Erzählung die Sphäre des Dionysos evoziert: Dies geschieht zum einen indirekt, aufgrund der oben erwähnten, mit dem Hylas-Mythos geteilten Assoziationen: Wie nämlich Jan Maarten Bremer bereits vor längerem bemerkt hat, ist der zuvor in die Deutung der Sirenen-Episode (siehe Kap. 5.6) einbezogene apollonianische Bericht von dessen ›Nympholepsie‹ mit der Erzählung vom Erwerb des Vlieses verbunden, und zwar über das mit nuptialer Bedeutung aufgeladene Vollmond-Motiv (Apoll. Rhod. 4, 167– 82):¹³⁶⁵ Ὡς δὲ σεληναίης διχομήνιδα παρθένος αἴγλην ὑψόθεν ἐξανέχουσαν ὑπωρόφιου θαλάμοιο λεπταλέῳ ἑανῷ ὑποΐσχεται, ἐν δέ οἱ ἦτορ χαίρει δερκομένης καλὸν σέλας· ὧς τότ’ Ἰήσων γηθόσυνος μέγα κῶας ἑαῖς ἀναείρετο χερσί, καί οἱ ἐπὶ ξανθῇσι παρηίσιν ἠδὲ μετώπῳ μαρμαρυγῇ ληνέων φλογὶ εἴκελον ἷζεν ἔρευθος. Ὅσση δὲ ῥινὸς βοὸς ἤνιος ἢ ἐλάφοιο γίγνεται, ἥν τ’ ἀγρωσταὶ¹³⁶⁶ ἀχαιινέην καλέουσι, τόσσον ἔην, πάντῃ χρύσεον, ἐφύπερθεν ἄωτον βεβρίθει λήνεσσιν ἐπηρεφές· ἤλιθα δὲ χθὼν αἰὲν ὑποπρὸ ποδῶν ἀμαρύσσετο νισσομένοιο. Ἤιε δ’ ἄλλοτε μὲν λαιῷ ἐπιειμένος ὤμῳ αὐχένος ἐξ ὑπάτοιο ποδηνεκές, ἄλλοτε δ’ αὖτε εἴλει ἀφασσόμενος· περὶ γὰρ δίεν ὄφρα ἑ μή τις ἀνδρῶν ἠὲ θεῶν νοσφίσσεται ἀντιβολήσας.

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»Und wie eine Jungfrau in der Mitte des Monats den Glanz des Mondes, der von oben in ihr Gemach unterm Dach einfällt, in ihrem feinen Gewand auffängt – und sie freut sich in ihrem Gemüt, wenn sie den schönen Schimmer sieht: So hob damals Jason das Vlies mit seinen Händen froh empor. Und auf seinen blondumflaumten Wangen und der Stirn verursachte das Flimmern der Wolle eine flammengleiche Röte. Und es war so groß, wie die Haut eines einjährigen Rindes oder einer Hirschkuh ist, die der Jäger Spießer nennt: überall golden, und darüber war das Geflock schwer behangen mit Wolle bedeckt. Und überaus stark funkelte die Erde ständig vor ihm unter seinen Füßen, wenn er ausschritt. Und bald ging er einher und hatte es sich über die linke Schulter gelegt – vom untersten Teil des Nackens reichte es hinab bis zu den Füßen –, bald wiederum drehte er es hin und her und befühlte es. Denn er fürchtete sehr, daß einer unter den Männern oder Göttern ihm entgegenträte und es ihm raube.«

 Siehe Bremer, J. M.: Full Moon and Marriage in Apollonius’ Argonautica, CQ 37 (1987), 423 – 6.  Mit Fränkel (auf Grundlage von Etym. m. s.v.) gegenüber dem überlieferten ἀγρῶσται.

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Von der Inversion der Geschlechterrollen, wie sie hier offensichtlich metaphorisch verarbeitetet wird – der epische Held wird mit einem unverheirateten Mädchen verglichen –,¹³⁶⁷ war ja zudem bereits oben im Kontext der dem dionysischen Kreis zugehörigen Μινάλλωνες die Rede gewesen (siehe Kap. 5.1). Vor allem bemerkenswert allerdings ist, daß sich die Beschreibung des für den Argonautenzug so wichtigen Gegenstandes mit jener des Peplos der Hypsipyle vergleichen läßt (siehe Kap. 5.4): einerseits phänotypisch, legte doch dieses ebenfalls ein übernatürliches Verlangen nach ihm in den Sinn,¹³⁶⁸ andererseits funktional, insofern das dionysische Artefakt dem selben Zweck diente wie das Vlies bei der Hochzeit Medeas und Jasons, namentlich der Vereinigung des Gottes mit Ariadne, einer Verbindung, die jene der Argonautika-Protagonisten somit mythologisch präfiguriert. Der Umstand, wonach es außerdem in der Höhle der Dionysos-Amme Makris erneut Erwähnung findet,¹³⁶⁹ verweist zudem auf das Αὔλιον ἄντρον¹³⁷⁰ am Kallichoros zurück, das ebenfalls als Nachtplatz gedient hatte (vgl. V. 908: ἀμειδήτους ἁγίας […] νύκτας – V. 1130: αὐτονυχὶ), sowie ferner darauf, daß seine aitiologische Einbindung in die Erzählergegenwart hineingereicht hatte (Apoll. Rhod. 4, 1153 – 5a):¹³⁷¹ Κεῖνο καὶ εἰσέτι νῦν ἱερὸν κληίζεται Ἄντρον Μηδείης, ὅθι τούς γε σὺν ἀλλήλοισιν ἔμιξαν, τεινάμεναι ἑανοὺς εὐώδεας. »und die wird auch jetzt noch ›Heilige Höhle der Medea‹ genannt,wo die Nymphen diese miteinander vereinigten, während sie ihre wohlriechenden Gewänder ausspannten.«

Im Lichte dieser manifesten Bezüge zur Sphäre des Dionysos darf durchaus von einer abschließenden, geradezu physischen Integration Medeas – als neuer Ariadne und Ino zugleich – sowie sekundär auch Jasons in das Kraftfeld des Dionysos  Für eine Besprechung der ganzen Passage siehe Reitz, Ch.: Gleichnistechnik, 110 – 5, die resümierend feststellt (114), »daß Apollonios sich eines Vergleiches mit vertauschten Geschlechterrollen bedient, nicht, um wie Homer ein einmaliges, untypisches Verhalten zu beleuchten, sondern im Gegenteil, um das charakteristisch Weibliche, ja Weibische an seinem ›Helden‹ herauszuarbeiten.«  Wenn sich der Effekt dort auch olfaktorisch und nicht visuell äußerte.  Die Erwähnung des Vlieses ist stark inspiriert von Pind. P. 4,230 f.: siehe dazu im einzelnen Braswell, B.K.: Commentary, ad loc.  Zu Höhlenheiligtümern allgemein siehe Burkert, GrRel, 50 – 2; Mylonopoulos, J.: Natur, 56 – 9, sowie jetzt Ustinova, Y.: Caves and the Greek mind, passim; speziell im dionysischen Kontext siehe noch immer Boyancé, P.: L’antre, 107– 27 und die Stellensammlung bei Merkelbach, R.: Die Hirten des Dionysos, 63 – 6.  In der Tat gehören beide Passagen in eine Gruppe geographischer Höhlen-Aitia: vgl. Valverde Sánchez, M.: El aition, 106.

309

5.7 Drepane, Dionysos und die Hochzeit bei den Phäaken

gesprochen werden. Damit findet sich das Urteil bewahrheitet, wonach die letzte Erwähnung des Vlieses eine metaliterarische sei, es sich für Apollonios primär um einen literarischen, keinen realen Gegenstand handele.¹³⁷² Eine ethnologischfolkloristische Bedeutung der Passage, wie sie noch Margarete Teufel geltend machte,¹³⁷³ scheint dagegen wenig plausibel. Der Beziehungsreichtum der Drepane-Episode läßt sich für vorliegende Untersuchung vielmehr auch anderweitig in gleich mehrfacher Hinsicht erweisen, heißt es doch in unmittelbarem Anschluß weiter (Apoll. Rhod. 4, 1155b – 1160): […] Οἱ δ’ ἐνὶ χερσὶ δούρατα νωμήσαντες ἀρήια, μὴ πρὶν ἐς ἀλκὴν δυσμενέων ἀίδηλος ἐπιβρίσειεν ὅμιλος, κράατα δ’ εὐφύλλοις ἐστεμμένοι ἀκρεμόνεσσιν, ἐμμελέως Ὀρφῆος ὑπαὶ λίγα φορμίζοντος νυμφιδίαις ὑμέναιον ἐπὶ προμολῇσιν ἄειδον.

1155

1160

»Die Helden aber schwangen in den Händen ihre Krieger-Speere, auf dass nicht zuvor unversehens ein Haufen Feinde mit Wucht zum Angriff herausstürme; und ihre Häupter waren mit schönbelaubten Zweigen bekränzt, und sie sangen im Takt unter Orpheus, der helltönend die Leier rührte, am Eingang zur Brautkammer ein Hochzeitslied.«

Sofort fällt auf, daß das ›kuretische‹ Agieren der Argonauten motivisch eng mit der Dindymon-Episode verbunden ist (siehe Kap. 2.4). Der Narrator läßt allerdings keinen Zweifel daran, daß es sich beim Führen der Waffen im vorliegenden Falle um keine echte Pyrriche, sondern die Abwehr eines potentiellen Angriffs der Kolcher handelt. Das Zerstreuen entsprechender Befürchtungen wird erst am Folgetag mit der Ankunft des Phäakenkönigs erbracht, durch dessen Charakterzeichnung sich zudem die Thematik des gerechten Herrschers wiederaufgenommen findet (siehe Kap. 3.2.2).¹³⁷⁴ Aber nicht nur Alkinoos wird etwa im Gegensatz

 Vgl. Glei, R. / Natzel-Glei, St. (Hrsgg.): Apollonios von Rhodos. Das Argonautenepos, Bd. 2, 200 f.; dies gilt freilich in besonderem Maße für Jasons Mantel, für den Bulloch, A.: Jasons’s cloak, Hermes 134 (2006), 44– 68 ebenfalls die Bedeutung des Ariadne-Paradigmas herausstellt; die auffallende Bedeutung von Textilien im hellenistischen Epos – man beachte auch die in V. 1155 erwähnten Gewänder der Nymphen – läßt sich als poetologischer Ausdruck etwa einer gegenüber Homer (Stichwort: Schildbeschreibung!) sublimeren Kunst auffassen, jedoch ebenso einer Kunst, die stets in gattungsüberschreitender Auseinandersetzung vor dem Hintergrund des euripideischen Sequels gelesen werden will, so daß ebenfalls nicht zu unrecht an die fatalen Folgen des späteren Geschenkes für Glauke gedacht werden könnte.  Siehe Teufel, M.: Brauch und Ritus, 140 – 50: Neben Fellen im Hochzeitsbrauch allgemein wird dort dem Vlies bald schwur-zeremonielle bald kathartisch-apotropäische Bedeutung beigemessen, es mithin ›orendistisch‹ gedeutet.  Apoll. Rhod. 4, 1170 – 81.

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5 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Δ

zu Aietes in deutlich positivem Licht gezeigt: Auch die Bewohner Drepanes zeichnen sich bei der Ausrichtung der Feierlichkeiten durch ausgesuchte Frömmigkeit aus,¹³⁷⁵ die wiederum mit dem rituellen Verhalten der Argonauten korrespondiert (Apoll. Rhod. 4, 1192– 8): Θάμβευν δ’ εἰσορόωσαι ἀριπρεπέων ἡρώων εἴδεα καὶ μορφάς, ἐν δέ σφισιν Οἰάγροιο υἱὸν ὑπαὶ φόρμιγγος ἐυκρέκτου καὶ ἀοιδῆς ταρφέα σιγαλόεντι πέδον κροτέοντα πεδίλῳ. Νύμφαι δ’ ἄμμιγα πᾶσαι, ὅτε μνήσαιντο γάμοιο, ἱμερόενθ’ ὑμέναιον ἀνήπυον· ἄλλοτε δ’ αὖτε οἰόθεν οἶαι ἄειδον ἑλισσόμεναι περὶ κύκλον

1195

»Und sie staunten, als sie Antlitz und Gestalt der hervorragenden Helden sahen und unter ihnen den Sohn des Oiagros, wie er bei wohltönender Leier und Gesang mit schimmerndem Fuß häufig auf den Boden stampfte. Und sich einmischend, stimmten alle Nymphen, jedes Mal wenn die Männer an die Heirat erinnerten, den liebreizenden Hochzeitsruf an. Doch ein anderes Mal wieder sangen sie allein, während sie sich im Kreis drehten.«

Ebenfalls wie auf dem Dindymon (siehe Kap. 2.4) ist die Szenerie vom Tanzen im Kreis zur Musik des Orpheus geprägt, jedoch mit dem entscheidenden Unterschied, daß hier Nymphen, mithin – dem Anlaß entsprechend – weibliche Wesenheiten aktiv am Geschehen beteiligt sind, während es sich im ersten Buch der Argonautika noch um ein geschlossenes Männerkollektiv gehandelt hatte. Doch nicht nur die Überwindung des Geschlechtergegensatzes scheint damit gewissermaßen sinnfällig realisiert: Wie die heiteren Hochzeitslieder der Nymphen in Kontrast zum gellenden Schrei ihrer in den Phasisniederungen lebenden Schwestern stehen (siehe Kap. 4.6), so kann Medea, die ja bisher für die düstergrausamen Riten der Hekate verantwortlich zeichnete, auf geradezu überraschende Weise als Stifterin im Dienst anderer Gottheiten auftreten (Apoll. Rhod. 4, 1217– 9a):¹³⁷⁶ Μοιράων δ’ ἔτι κεῖσε θύη ἐπέτεια δέχονται καὶ Νυμφέων Νομίοιο καθ’ ἱερὸν Ἀπόλλωνος βωμοὶ τοὺς Μήδεια καθίσατο. »Doch die Altäre, die Medea dort errichtete, empfangen noch jährliche Opfer für die Moiren und Nymphen im Heiligtum des Apollon Nomios.«

 Ebd. 4, 1182– 91.  Vgl. Timaios FGrHist 566 F 88.

5.8 Der ›böse Blick‹ und die Überwindung des Talos

311

Versteht sich der Charakter jener durch βωμοί geehrten göttlichen Wesenheiten leicht im Zusammenhang der Hochzeitsfeierlichkeiten,¹³⁷⁷ so muß frappant erscheinen, daß sich die so beschriebene Kulthandlung ausgerechnet im Temenos des Apollon Νόμιος (!) vollzieht.Wie zuvor ihre Tante Kirke (siehe Kap. 5.5) fungiert somit Medea als Repräsentantin lizensiert-olympischer Religion, ja die ›noch‹ (vgl. V. 4, 1217: ἔτι) genutzten Altäre erscheinen sogar als Gegenstücke zum ebenfalls aitiologisch mit der Erzählergegenwart verbundenen Heiligtum der Hekate am Halys (siehe Kap. 5.3). Der auf Drepane angesiedelten Hochzeitsepisode läßt sich somit eine im Sinne vorliegender Aufgabenstellung geradezu zentrale Bedeutung beimessen, insofern die in der Forschung oftmals geradezu als Antipoden wahrgenommenen Figuren Medea und Orpheus an keinem Punkt der Argonautika so nahe zusammengestellt sind, ja sogar rituell im gemeinsamen Kontext agieren wie hier. Während letzterer jedoch im Anschluß keinerlei Erwähnung mehr in den Argonautika finden wird, erbringt Medea in der Folgeepisode den spektakulären Beweis, daß ihre magische Karriere keinesfalls an ihr Ende gekommen ist.

5.8 Der ›böse Blick‹ und die Überwindung des Talos Wohl kaum ein volkskundliches Phänomen hat die Ethnologie so sehr beschäftigt wie der sogenannte ›böse Blick‹ (gr. βασκανία, lat. fascinatio). Die Folgen dieses Umstandes hat Arnold van Gennep augenzwinkernd beschrieben, indem er einen anfänglich jungen Wissenschaftler nach Jahrzehnten des Sammelns und Exzerpierens zu diesem Thema wortwörtlich über seinem Material tot zusammenbrechen läßt.¹³⁷⁸ Um diesem Schicksal zu entgehen, kann es wiederum auch im vorliegenden Kapitel nicht um eine Anhäufung weltweiter Comparanda gehen, zumal neuzeitliche Folklore nur beschränkt zur Erklärung antiker Bräuche beiträgt.¹³⁷⁹

 Vgl. Vian, ad loc.  Van Gennep, A.: The Research Topic: or, Folklore without End, ursprünglich in: ders.: The Semi-Scholars, London 1967, 32– 6 = Dundes, A.: The Evil Eye. A Case Book, Madison, WI 1981, 3 – 8; die Literatur ist in der Tat uferlos, ich nenne hier lediglich als klassische Studie Seligmann, S.: Der böse Blick und Verwandtes. Ein Beitrag zur Geschichte des Aberglaubens aller Zeiten und Völker, 2 Bde., Berlin 1910 (Nachdruck Hildesheim etc. 1985).  Für einen solchen Ansatz siehe etwa Lawson, J. C.: Modern Greek Folklore and Ancient Greek Religion. A Study in Survivals, Cambridge 1910 (Nachdruck New York 1964), 9 f.; Comparanda aus dem neugriechischen Volksglauben etwa auch bei Winkler, J. J.: The Constraints of Desire, 71 ff. (freilich mit wichtigen epistemologischen, die Kontinuität einschränkenden Bemerkungen), sowie jetzt Versnel, H. S.: Fluch und Gebet, 1 ff.

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Zunächst gilt es vielmehr den werkimmanenten Kontext der zu besprechenden Passage herzustellen: Nach der Ermordung des Apsyrtos, der Entsühnung Medeas und Jasons durch Kirke, der Hochzeit ersterer bei den Phäaken sowie dem Zug durch Libyen kommt die Argo an der Küste Kretas notgedrungen zum Stehen, da der riesenhafte Erzmann Talos durch Steinwürfe ein Vorbeisegeln verhindert (Apoll. Rhod. 4, 1636b – 1640):¹³⁸⁰ […] Ἔνθεν δ’ οἵ γε περαιώσεσθαι ἔμελλον Κρήτην, ἥ τ’ ἄλλων ὑπερέπλετο εἰν ἁλὶ νήσων. Τοὺς δὲ Τάλως χάλκειος, ἀπὸ στιβαροῦ σκοπέλοιο ῥηγνύμενος πέτρας, εἶργε χθονὶ πείσματ’ ἀνάψαι Δικταίην ὅρμοιο κατερχομένους ἐπιωγήν.

1640

»Und von dort wollten sie nach Kreta übersetzen, das oberhalb der anderen Inseln in der Salzflut lag. Aber der eherne Talos, der von der wuchtigen Klippe Felsen losriss, hielt sie davon ab, die Haltetaue am Land festzumachen, als sie in den Diktaiïschen Windschutz des Ankerplatzes einliefen.«

Weniger als retardierendes Moment innerhalb der Erzählung scheint die somit eingeleitete Episode für unsere Fragestellung bedeutsam, sondern vielmehr zunächst insofern, als sie eine übernatürliche (da aus Erz bestehende) Wächterfigur vorstellt, die zudem in ihre Funktion explizit von einer Gottheit eingesetzt wurde (Apoll. Rhod. 4, 1641– 44):¹³⁸¹ Τὸν μὲν χαλκείης μελιηγενέων ἀνθρώπων ῥίζης λοιπὸν ἐόντα μετ’ ἀνδράσιν ἡμιθέοισιν Εὐρώπῃ Κρονίδης νήσου πόρεν ἔμμεναι οὖρον, τρὶς περὶ χαλκείοις Κρήτην ποσὶ δινεύοντα. »Diesen, der vom ehernen Stamm der eschengeborenen Menschen mit den halbgöttlichen Männern übrig war, hatte der Kronide der Europe gegeben, auf daß er Wächter über die Insel sei, der dreimal mit ehernen Füßen Kreta umrundete.«

 Wolfgang Aly hatte in seiner Freiburger Habilitationschrift (Der kretische Apollonkult. Vorstudie zu einer Analyse der kretischen Götterkulte, Leipzig 1908) zu zeigen gesucht, daß diese ursprünglich vorgriechische Gottheit von Apollon verdrängt worden (vgl. 6 f.) bzw. hinter dem Beinamen des Zeus Tallaios zu suchen sei (vgl. 40); für eine jüngere Behandlung der Talosgestalt siehe Buxton, R.G.A.: The Myth of Talos, in: Atherton, C. (Hrsg.): Monsters and Monstrosity in Greek and Roman Culture (Nottingham Classical Literature Studies 6), Bari 2002, 83 – 112.  Diesem Komplex hat sich Faraone, Ch. A.: Talismans and Trojan Horses. Guardian Statues in Ancient Greek Myth and Ritual, New York / Oxford 1992, 18 – 35 (hier 19) eingehender gewidmet.

313

5.8 Der ›böse Blick‹ und die Überwindung des Talos

Ist in der Version des Rhodiers Zeus selbst genannt, durch den der Erzmann an seinen Platz gelangte,¹³⁸² so wird einer anderen Tradition zufolge Talos als Gabe des Hephaistos bezeichnet,¹³⁸³ wobei dies insofern erwähnenswert scheint, als es sich doch auch bei den für Aietes gefertigten Stieren um Geschöpfe dieses Gottes handelt.¹³⁸⁴ Entsprechungen hierzu finden sich auch im Bereich der homerischen Epen, in denen dieser die Kunst der Herstellung von menschengestaltigen Automata beherrscht (Hom. Il. 18, 416c – 21a): […] βῆ δὲ θύραζε χωλεύων· ὑπὸ δ’ ἀμφίπολοι ῥώοντο ἄνακτι χρύσειαι, ζωῇσι νεήνισιν εἰοικυῖαι. τῇς ἐν μὲν νόος ἐστὶ μετὰ φρεσίν, ἐν δὲ καὶ αὐδή καὶ σθένος, ἀθανάτων δὲ θεῶν ἄπο ἔργα ἴσασιν. αἳ μὲν ὕπαιθα ἄνακτος ἐποίπνυον· […]

420

»[…] und ging hinaus, hinkend, und ihn stützend, den Herrn, liefen Dienerinnen, goldene, die lebenden Jungfrauen glichen. Die haben drinnen Verstand im Innern und drinnen auch Stimme und Kraft, und wissen von den unsterblichen Göttern her die Werke. Die keuchten, den Herrn unterstützend […]« (Übers. W. Schadewaldt)

Zusätzlich werden in der Odyssee von Hephaistos aus Gold gefertigte Wachhunde erwähnt,¹³⁸⁵ und neben anthropo- beziehungsweise theriomorphen gehören in der

 Diese Mythenversion laut Dyck, A. R.: On the way from Colchis to Corinth, 468 möglicherweise gewählt, »in order to set Talos into an erotic context: Talos is a love-gift from Zeus to Europa and then from Medea to Jason.«  Apollod. 1,140: ἐντεῦθεν ἀναχθέντες κωλύονται Κρήτῃ προσίσχειν ὑπὸ Τάλω. τοῦτον οἱ μὲν τοῦ χαλκοῦ γένους εἶναι λέγουσιν, οἱ δὲ ὑπὸ Ἡφαίστου Μίνωι δοθῆναι· ὃς ἦν χαλκοῦς ἀνήρ, οἱ δὲ ταῦρον αὐτὸν λέγουσιν. »Von dort in See gestochen, werden sie von Talos gehindert, auf Kreta zuzuhalten. Von diesem sagen die einen, er gehöre zum ehernen Geschlecht, andere, er sei von Hephaistos Minos gegeben worden. Der war ein eherner Man, andere sagen, er ein Stier.« (Übers. P. Dräger); siehe dazu Delcourt, M.: Héphaistos, 160 ff. 230  Apoll. Rhod. 3, 230 – 1: καί οἱ χαλκόποδας ταύρους κάμε, χάλκεα δέ σφεων ἦν στόματ’, ἐκ δὲ πυρὸς δεινὸν σέλας ἀμπνείεσκον· »Und er hatte ihm erzfüßige Stiere mit Mühe gefertigt, und aus Erz waren ihre Mäuler, und aus ihnen bliesen sie einen schrecklichen Feuerschein hervor.«  Hom. Od. 7, 88 – 94: χρύσειαι δὲ θύραι πυκινὸν δόμον ἐντὸς ἔεργον· ἀργύρεοι δὲ σταθμοὶ ἐν χαλκέῳ ἕστασαν οὐδῷ, 90 ἀργύρεον δ’ ἐφ’ ὑπερθύριον, χρυσέη δὲ κορώνη. χρύσειοι δ’ ἑκάτερθε καὶ ἀργύρεοι κύνες ἦσαν, οὓς Ἥφαιστος ἔτευξεν ἰδυίῃσι πραπίδεσσι δῶμα φυλασσέμεναι μεγαλήτορος Ἀλκινόοιο, ἀθανάτους ὄντας καὶ ἀγήρως ἤματα πάντα.

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5 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Δ

Ilias gar selbstbewegliche Gebrauchsgegenstände in das Inventar des göttlichen Schmieds.¹³⁸⁶ Abgesehen von diesen literarisch-mythologischen Parallelen indes mußte Apollonios ein anderes gigantisches und zwar durchaus reales (wenn auch statisches) χαλκούργημα bestens bekannt sein, und es wäre durchaus zu fragen, inwieweit sich nicht nur Hollywoods Illusionisten von diesem inspirieren ließen, wie es etwa der Tricktechniker Ray Harryhausen (*1920), Schöpfer des Talos im Film Jason and the Argonauts (USA/GB/I 1963) bekennt.¹³⁸⁷ In unserem Zusammenhang gilt es sich jedoch noch nach anderen Interpretamenten umzusehen. Die Technikverliebtheit des Frühhellenismus etwa verrät sich geradezu am Beispiel des Ktesibios von (floruit ~270), eines der herausragendsten Erfindergestalten seiner Zeit (Athen. 4, 174b):¹³⁸⁸ πολλῶν δὲ τοιούτων ἔτι λεγομένων ἐκ τῶν γειτόνων τις ἐξηκούσθη ὑδραύλεως ἦχος πάνυ τι ἡδὺς καὶ τερπνός, ὡς πάντας ἡμᾶς ἐπιστραφῆναι θελχθέντας ὑπὸ τῆς ἐμμελείας. »Als man noch vieles Derartiges erörterte, hörte man aus der Nachbarschaft den ganz wunderbaren und entzückenden Klang einer Wasserorgel, so daß wir uns alle wie von einer Harmonie verzaubert hinwandten.« (Übers. C. Friedrich)

»Goldene Türen verschlossen das feste Haus nach innen, und silberne Pfosten standen auf der ehernen Schwelle, ein silberner Türsturz war darüber und golden war der Türring. Goldene und silberne Hunde waren zur Rechten und zur Linken, die Hephaistos gefertigt hatte mit kundigem Sinne, um das Haus zu bewachen des großherzigen Alkinoos: unsterblich waren sie und ohne Alter alle Tage.« (Übers. W. Schadewaldt)  Hom. Il. 18, 373b – 9: […] τρίποδας γὰρ ἐείκοσι πάντας ἔτευχεν ἑστάμεναι περὶ τοῖχον ἐϋσταθέος μεγάροιο. 375 χρύσεα δέ σφ’ ὑπὸ κύκλα ἑκάστῳ πυθμένι θῆκεν, ὄφρά οἱ αὐτόματοι θεῖον δυσαίατ’ ἀγῶνα ἠδ’ αὖτις πρὸς δῶμα νεοίατο, θαῦμα ἰδέσθαι. οἳ δ’ ἤτοι τόσσον μὲν ἔχον τέλος, οὔατα δ’ οὔ πω δαιδάλεα προσέκειτο· τά ῥ’ ἤρτυε, κόπτε δὲ δεσμούς. »[…] denn Dreifüße, zwanzig im ganzen fertigte er, rings an der Wand zu stehen der guterstellten Halle. Und goldene Räder setzte er einem jeden von ihnen unter den Fuß, daß sie ihm von selbst zum Versammlungsplatz der Götter liefen und wieder ins Haus zurückkehrten, ein Wunder zu schauen. Ja, die waren soweit vollendet, nur die Ohren waren noch nicht angesetzt, die kunstreichen, die fügte er eben an und schlug die Bänder.« (Übers. W. Schadewaldt)  Vgl. Harryhausen, R.: An animated Life, London 2009, 156 mit Llewellyn-Jones, L.: Gods of the Silver Screen: Cinematic Representations of Myth and Divinity, in: Ogden, D. (Hrsg.): A Companion to Greek Religion, Oxford 2007, 423 – 38. Den wohl gut über 30 Meter hohen Koloss von Rhodos, von dem freilich die Rede ist, beschreibt der Ktesibios-Schüler Philon von Byzanz (3. Jh.) ausführlich in seinem Werk Über die sieben Weltwunder IV 1– 6.  Siehe die biographische Skizze bei Greene, K.: Inventors, Invention, and Attitudes toward Technology and Innovation, in: Oleson, J. P. (Hrsg.): The Oxford Handbook of Engeneering and Technology in the Classical world, Oxford etc. 2008, 807.

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5.8 Der ›böse Blick‹ und die Überwindung des Talos

Auch an anderer, bereits des öfteren erwähnter Stelle offenbart sich eine besondere Faszination gegenüber dem automobile: So heißt es bei Kallixeinos über die besagte (siehe Kap. 3.1) Statue der Amme Nysa weiter (FrGHist 627 F 2 = Athen. 5, 198 f):¹³⁸⁹ Ἀνίστατο δὲ τοῦτο μηχανικῶς, οὐδενὸς τὰς χεῖρας προσάγοντος, καὶ σπεῖσαν ἐκ χρυσῆς φιάλης γάλα, πάλιν ἐκάθητο. Εἶχε δὲ ἐν τῇ ἀριστερᾷ θύρσον ἐστεμμένον μίτραις. Αὕτη δ’ ἐστεφάνωτο κισσίνῳ χρυσῷ, καὶ βότρυσι διαλίθοις πολυτελέσιν. »Diese Statue stand mit Hilfe einer mechanischen Einrichtung auf, ohne dass einer Hand anlegte, und nachdem sie aus einer goldenen Schale Milch als Trankopfer ausgegossen hatte, setzte sie sich wieder hin. In der Linken hatte sie einen Thyrsos, der mit Bändern geschmückt war. Sie selber trug einen Kranz von goldenem Efeu und Trauben aus Edelstein.« (Übers. C. Friedrich)

Was die alexandrinischen Hofmechaniker so effektvoll in Szene zu setzen suchten, mußte auch den Rhodier besonders zur dichterischen Ausgestaltung reizen. Allerdings stellte sich seinen Argonauten weniger die Frage, wie man ein solch »überdimensionales Automaton«¹³⁹⁰, in Bewegung setzt, sondern vielmehr, wie man es für immer abstellt. Die Anatomie des Talos findet sich demgegenüber in den Argonautika wie folgt beschrieben (Apoll. Rhod. 4, 1645 – 9): Ἀλλ’ ἤτοι τὸ μὲν ἄλλο δέμας καὶ γυῖα τέτυκτο χάλκεος ἠδ’ ἄρρηκτος, ὑπαὶ δέ οἱ ἔσκε τένοντος σύριγξ αἱματόεσσα κατὰ σφυρόν· αὐτὰρ ὁ τήν γε λεπτὸς ὑμὴν ζωῆς ἔχε πείρατα καὶ θανάτοιο.

1645

»Doch war er in der Tat an sonstiger Gestalt und den einzelnen Gliedern ehern und unzerstörbar gebildet, aber am Knöchel, unter der Sehne, hatte er eine Blutader. Jedoch nur ihr dünnes Häutchen umspannte sie, Bedingung von Leben und Tod.«

Das so bezeichnete Charakteristikum der physischen Beschaffenheit des Talos, das heißt die ausschließliche Verwundbarkeit an einer für sich genommen eher unerwarteten Stelle findet natürlich motivgeschichtliche Parallelen.¹³⁹¹ Von besonderem Interesse ist hier jedoch Medeas Auftreten samt der Beschreibung, wie sie in Anwendung des ›bösen Blicks‹ Talos als letztes Hindernis der Argonautenfahrt aus-

 Zur durchaus gegebenen praktischen Durchführbarkeit siehe Schürmann, A.: Griechische Mechanik und antike Gesellschaft, 242– 6.  Ebd., 31; dieselbe Forscherin errechnet die Größe der Nisa-Statue aufgrund der bei Athenaios überlieferten Angaben auf »sitzend ca. 3,70 m« (244).  Siehe hierzu Berthold, O.: Unverwundbarkeit, 43 – 45.

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zuschalten vermag.¹³⁹² Dabei widerlegt die Episode unstreitig jene Vertreter innerhalb der Forschung, die vermeinten, Medea sei nicht mit irgendeiner übernatürlichen Kraft ausgezeichnet, beziehungsweise man könne eine zunehmende Abnahme Medeas magischer Fertigkeiten diagnostizieren, je weiter sich der Argonautenzug Griechenland nähere. Sonst wären die Argonauten beim Anblick des schier unüberwindlichen Hindernisses tatsächlich, sich voller Furcht in die Riemen legend, geflohen und hätten die Gefahr umfahren müssen, doch Medea ergreift folgendermaßen das Wort (Apoll. Rhod. 4, 1654– 8): ›Κέκλυτέ μευ· μούνη γὰρ ὀίομαι ὔμμι δαμάσσειν ἄνδρα τὸν ὅστις ὅδ’ ἐστί, καὶ εἰ παγχάλκεον ἴσχει ὃν δέμας, ὁππότε μή οἱ ἐπ’ ἀκάματος πέλοι αἰών. Ἀλλ’ ἔχετ’ αὐτοῦ νῆα θελήμονες ἐκτὸς ἐρωῆς πετράων, εἵως κεν ἐμοὶ εἴξειε δαμῆναι.‹

1655

»›Hört mich! Denn ich glaube, ich allein werde euch diesen Mann überwältigen, wer auch immer dort ist, auch wenn sein Leib ganz aus Erz ist, wenn ihm nur nicht unerschöpfliches Leben innewohnt. Doch haltet hier das Schiff ruhig außerhalb der Wurfweite der Felsen, bis er mir weicht und somit überwältigt ist!‹«

Zu recht wurde in der Forschung betont, daß die Initiative in dieser Szene wiederum ganz eindeutig von der Kolcherin ausgeht und bemerkenswerterweise – entgegen etwa der Rettung Jasons zuvor – keinem unbedingten Sachzwang geschuldet ist.¹³⁹³ Wie vollzieht sich nun aber die Intervention genau? Im unmittelbaren Anschluß heißt es (Apoll. Rhod. 4, 1659b – 1664): […] καὶ τοὶ μὲν ὑπὲκ βελέων ἐρύσαντο νῆ’ ἐπ’ ἐρετμοῖσιν, δεδοκημένοι ἥν τινα ῥέξει μῆτιν ἀνωίστως. Ἡ δὲ πτύχα πορφυρέοιο προσχομένη πέπλοιο παρειάων ἑκάτερθεν βήσατ’ ἐπ’ ἰκριόφιν· χειρὸς δέ ἑ χειρὶ μεμαρπὼς Αἰσονίδης ἐκόμιζε διὰ κληῖδας ἰοῦσαν.

1660

»[…] Und die entzogen das Schiff den Geschossen, mit den Rudern und warteten, welchen Plan sie unvermutet anwenden würde. Die aber hielt sich den Faltenwurf ihres purpurnen Gewandes beiderseits vor die Wangen und stieg so auf das Verdeck. Der Aisonide nun ergriff sie mit der Hand an der Hand und geleitete sie bei ihrem Gang durch die Ruderbänke.«

 Dyck, A. R.: On the way from Colchis to Corinth, 469 weist darauf hin, daß der böse Blick nicht als für Medea charakteristische Vorgehensweise anzusehen sei, vergißt aber ihre Disposition qua Helios-Deszendenz.  Vgl. Fantuzzi, M.: Which Magic? Which Eros?, 300.

5.8 Der ›böse Blick‹ und die Überwindung des Talos

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Bei der eingehenden Analyse dieser »einzigen erhaltene Beschreibung von einer willentlichen Ausübung des bösen Blickes«¹³⁹⁴ fällt zunächst auf, daß Medea mit unverhülltem Antlitz die Szene betritt, um es sogleich zu verbergen, was zu recht in Verbindung mit einer zuvor besprochenen Passage gesehen worden ist: So war nämlich bei der artemishaften Ausfahrt im dritten Buch (vgl. Apoll. Rhod. 3, 885 f.) explizit erwähnt worden, wie sich die am Wegesrand stehenden Kolcher den Augen ihrer Prinzessin zu entziehen versuchten (siehe Kap. 4.3). Es hat somit den Anschein, als sollte die Besatzung der Argo von der in Aktion tretenden Zauberin abgeschirmt werden, ist Medea doch schon allein aufgrund ihrer Abstammung von Helios, dessen durchdringenden Augen nichts entgeht,¹³⁹⁵ wesensmäßig mit einem besonderes funkelnden Blick ausgestattet.¹³⁹⁶ Die Szene erscheint zudem gleich zu Beginn buchstäblich düster gefärbt, denn wie in der Forschung unlängst betont wurde, kann der purpurne Ton des Gewandes (vgl. Apoll. Rhod. 4, 1661) durchaus als Rückverweis auf die blutige Ermordung des Apsyrtos gelesen werden, mit der die Talosepisode somit als weitere Eruption ›schwarzer Magie‹ verzahnt erscheint (siehe Kap. 5.4).¹³⁹⁷ Was nun aber die eigentliche Zauberhandlung anbelangt, wie sie bei Apollonios geschildert wird, so wird deutlich, daß diese sich wiederum aus mehreren Einzelelementen zusammensetzt, die jeweils für sich näher in den Blick zu nehmen sind, ehe eine Bewertung des ganzen Ritualszenarios angestellt werden kann. Dabei lassen sich durchaus zwei Phasen unterscheiden.¹³⁹⁸ Zunächst handelt es

 Rakoczy, T.: Böser Blick, Macht des Auges und Neid der Götter. Eine Untersuchung zur Kraft des Blickes in der griechischen Literatur, Tübingen 1996, 156.  Vgl. Homers Ilias, BK Prolegomena, 130; entsprechend ruft in den Aiten Aietes selbst aus (Kall. fr. 7c,15 – 16 Harder = fr. 7,33 – 4 Pfeiffer): Ἥλιος ἴστω καὶ Φᾶσις [ποταμῶν ἡμε]τέρων ] β̣α̣σ̣ιλεύς »Helios sei Zeuge und Phasis, unserer Flüsse König!«  Vgl. Dickie, M.W.: Talos bewitched. Magic, Atomic Theory and Paradoxography in Apollonius Argonautica 4.1638 – 88, ARCA 29 (1990), 268 sowie entsprechend Green, ad loc.; insbesondere die in der älteren Forschung vertretenen Alternativerklärungen – Schüchternheit (vgl. Wilamowitz, HD II 204, Anm. 2), Zeichen innerer Sammlung (vgl. Fränkel, Noten 614; Paduano, G.: L’episodio di Talos, 58; Livrea, ad loc.), ›Geheimwaffen‹-Theorie (vgl. Rakoczy, T.: Böser Blick, 156) – verfangen dagegen nicht.  So Pavlou, M.: Reading Medea Through Her Veil, 198 f., die das Verhüllen des Gesichts jedoch ebenfalls von dem Bedarf nach Meditation motiviert sehen möchte; die Kategorien ›schwarze‹ beziehungsweise ›weiße Magie‹ sind dabei freilich nicht antik, sondern maßgeblich von der russisch-amerikanischen Theosophin Helena Blavatsky (1831– 1891) geprägt worden und werden daher von mir nur unter Anführungszeichen verwendet: siehe jetzt dazu Otto, B.-Chr.: Magie, 547– 63, besonders 557– 9.  Vgl. Paduano, G.: L’episodio di Talos, 51.

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sich um den der ›Wortmagie‹ zuzurechnenden Auftakt, der in der Forschung als »dämonisches Proömium«¹³⁹⁹ bezeichnet worden ist (Apoll. Rhod. 4,1665 – 69a): Ἔνθα δ’ ἀοιδῇσιν μειλίσσετο θέλγε τε Κῆρας¹⁴⁰⁰ θυμοβόρους, Ἀίδαο θοὰς κύνας, αἳ περὶ πᾶσαν ἠέρα δινεύουσαι ἐπὶ ζωοῖσιν ἄγονται. Τὰς γουναζομένη τρὶς μὲν παρακέκλετ’ ἀοιδαῖς, τρὶς δὲ λιταῖς· […]

1665

»Und dann besänftigte sie mit Zauberformeln und beschwor die lebenverzehrenden Todesgöttinnen, die schnellen Hunde des Hades, die, die ganze Luft umrundend, auf die Lebenden losgelassen werden. Diese flehte sie kniefällig an und rief sie dreimal mit Zauberformeln und dreimal mit Gebeten.«

Wie Fritz Graf betont hat, stellen den Magier seine Handlungen in Gegensatz zu gängigen, ›religiösen‹ Vollzügen und isolieren ihn sozial, wobei allerdings Gebete kein Alleinstellungsmerkmal darstellen.¹⁴⁰¹ So kann Apollonios hier auch ohne Schwierigkeiten bruchlos Zauberformeln (ἀοιδαί) neben rituelles Bitten (λιταί) stellen, wobei beide durch die schon bekannte, zu allen Zeitstufen als besonders wirksam aufgefasste Dreizahl verknüpft werden.¹⁴⁰² Im Sinne eines intentionalpsychologischen Magieverständnisses von Platon bis Frazer scheint dabei die enge Verquickung von nicht zuletzt auch physisch visualisiertem, demütigem Flehen (vgl. Apoll. Rhod. 4, 1668: γουναζομένη […] παρακέκλετο) und manipulativem Zaubergesang (vgl. Apoll. Rhod. 4, 1665: μειλίσσετο θέλγε τε) bemerkenswert, ja gerade hier zeigt sich nahezu beispielhaft die Ungültigkeit dieses Modells außerhalb philosophisch-intellektualistischer Diskurse: Nicht umsonst vermerkt Matthew Dickie, daß es sich theoretisch (meine Hervorhebung) um zwei verschiedene und unvereinbare Vorgänge handele, das heißt Zaubersprüche (spells) und Gebet (prayer).¹⁴⁰³ Wie stark sich beide Bereiche hier überlappen, zeigt auch ein Blick auf die Adressaten der Anrufung Medeas, namentlich die Keren, das heißt genealogisch ursprünglich mit Nyx verbundene göttliche We-

 Rakoczy, T.: Böser Blick, 158.  Ich folge hierin der Handschriftengruppe w bzw. Wellauers Konjektur (mit Fränkel und Livrea, der “invocò ed incantò” übersetzt), statt (mit Vian) μειλίσσετο, μέλπε δὲ Κῆρας zu lesen, und modifiziere Drägers Übersetzung entsprechend.  Vgl. Graf, F.: Prayer in Magic and Religious Ritual, 196.  Zu den λιταί in traditioneller Verbindung mit dem Opfer siehe Burkert, GrRel, 118; zur Dreizahl vgl. auch Sophr. fr. 3 Hordern, wo von einer τρικτὺς ἀλεξιφαρμάκων die Rede ist.  Vgl. Dickie, M.W.: Talos bewitched, 270.

5.8 Der ›böse Blick‹ und die Überwindung des Talos

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senheiten,¹⁴⁰⁴ jedoch mindestens schon bei Aischylos mit den Erinyen gleichgesetzte Schadensgeister,¹⁴⁰⁵ wobei ihre Bezeichnung als dem Hades angehörig (vgl. Apoll. Rhod. 4, 1666) auf ihren Charakter als Unterweltgestalten, ja Personifikationen des Todesgeschicks hinweist.¹⁴⁰⁶ Ihre Bezeichnung als »schnelle Hunde« (Apoll. Rhod. 4, 1666: θοὰς κύνας) – κυνώπιδες θεαί heißen die Keren bei Euripides –¹⁴⁰⁷ ist seit langem mit dem bereits erwähnten Schwarm der Hekate verbunden worden (siehe Kap. 4.4),¹⁴⁰⁸ weist dabei auch spezifische Bezüge zur Ikonographie der Jagd auf.¹⁴⁰⁹ Dabei ist nicht nur der Aspekt reißender Tiere besonders furchteinflößend, sondern insbesondere ihre potentielle Allgegenwart als in der Luft bewegliche Wesenheiten sowie die daraus resultierende Fähigkeit, stets jeden Menschen überall anfallen zu können (Apoll. Rhod. 4, 1666 f.: αἳ περὶ πᾶσαν / ἠέρα δινεύουσαι ἐπὶ ζωοῖσιν ἄγονται) – eine Vorstellung, die späterhin systematisiert und ausgebaut überhaupt in der antiken Dämonologie begegnet.¹⁴¹⁰

 Vgl. Hes. theog. 211 f. mit West, Theogony, ad loc.; da es sich aufgrund dieser Stelle bei Κήρ und Ὕπνος um Geschwister handelt, führt Paduano, G.: L’episodio di Talos, 49; 52 ff. überzeugend die bereits besprochene Einschläferung des Drachens als Parallele an (siehe Kap. 5.2): Wie dort die Anrufung (in Verbindung mit der magischen Handlung) den Schlaf induziert, so hier – wenn auch indirekt – den Tod.  Vgl. Hes. theog. 217 mit West, Theogony, ad loc. sowie insbesondere auch Aischyl. Sept. 1055 f.:ὦ μεγάλαυχοι καὶ φθερσιγενεῖς Κῆρες Ἐρινύες,1055 αἴτ’ Οίδιπόδα γένος ὠλέσατε π′ρυμνόθεν οὕτως κτλ. »Die ihr stolzen Worts die Geschlechter vertilgt, ihr Schicksalserinyen, habt Oidipus’ Stamm nun gerichtet zugrund mit der Wurzel zugleich.« (Übers. O. Werner) Nach Rose, H. J.: A Commentary on the surviving plays of Aeschylus, Bd. 1, Amsterdam 1957, ad loc. sei Κῆρες »the generic term (Power, spirit, almost invariably harmful […]), the latter specific«, doch hat Geisser, F.: Götter, Geister und Dämonen, 219 – 21 gezeigt, daß auch hinter der Κήρ durchaus »ein konkretes dämonisches Wesen« (ebd. 220) kenntlich sein kann; zu den Keren siehe ferner Walde, Ch.: s.v. ›Ker‹, DNP 6 (1999), 428 (mit weiteren Stellenangaben).  In diesem Sinn fanden sie bereits in der Lemnosepisode Erwähnung, nämlich in den Worten der Polyxo, der betagten Amme der Hypsipyle, die bereits ans Sterben denkt, εἰ καί με τὰ νῦν ἔτι πεφρίκασι / Κῆρες (Apoll. Rhod. 1,689bf. mit Sch. ad loc.). Dagegen wiederholt finden sich die mit den Keren gleichzusetzenden Erinyen in den Zeugnissen der angewandten Magie, vgl. etwa DTA 108b sowie PGM V 191; daß sich in PGM VII 48 ein Ilias-Vers integriert findet, in dem von der ὀλοὴ Κήρ die Rede ist (18, 535), gehört hingegen zur Homeromantie allgemein (siehe zu diesem Bereich Collins, D.: Magic, 104– 31).  Eur. El. 1252.  Vgl. Rakoczy, T.: Böser Blick, Macht des Auges und Neid der Götter, 158, Anm. 543 u. 544 (mit Diskussion der älteren Forschungsliteratur).  Lada-Richards, I.: Initiating Dionysus, 180 – 2.  Siehe Daxelmüller, Ch.: Zauberpraktiken. Eine Ideengeschichte der Magie, Zürich 1993, 54 ff.

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Doch es bleibt nicht allein bei einer bloßen Anrufung, sondern was in der weiteren Schilderung von der Bezwingung des Talos durch Medea folgt, ist Phase zwei, die tätige Anwendung ihres Fernzaubers (Apoll. Rhod. 4, 1669b – 72): […] θεμένη δὲ κακὸν νόον, ἐχθοδοποῖσιν ὄμμασι χαλκείοιο Τάλω ἐμέγηρεν ὀπωπάς· λευγαλέον δ’ ἐπὶ οἷ πρῖεν χόλον, ἐκ δ’ ἀίδηλα δείκηλα προΐαλλεν, ἐπιζάφελον κοτέουσα.

1670

»Und sie nahm eine bösartige Haltung an und ließ mit feindseligen Augen die Sehkraft des ehernen Talos schwinden. Und sie knirschte mit den Zähnen, ihren schrecklichen Zorn gegen ihn und entsandte, heftig grollend, unsichtbar Verderben bringende Bilder.«

Auf zwei Besonderheiten ist in der Forschung dabei hingewiesen worden: So sei es zum einen bemerkenswert, daß Hekate trotz ihrer durchgängig besonderen Rolle für die weibliche Protagonistin nicht erwähnt werde, wie demgegenüber etwa bei der Einschläferung des Drachens (siehe Kap. 5.2).¹⁴¹¹ Freilich läßt sich dem begegnen, indem man wiederum die zuvor erwähnte Hundegestalt der magischen Adressaten als Verweis auf die Göttin deutet.¹⁴¹² Das mir für sich genommen unzureichend scheinende Argument wird jedoch ergänzt durch den Umstand, daß insbesondere Hekate selbst Schreckbilder sendet, eine Vorstellung die bereits im attischen Drama begegnet,¹⁴¹³ aber auch dem sie ablehnenden Verfasser des Traktats Über die heilige Krankheit bekannt ist.¹⁴¹⁴ Somit ließe sich durchaus eine implizite Präsenz der Göttin ableiten, die nicht nur über die kynomorphe Gestalt

 Vgl. Paduano, G.: L’episodio di Talos, 52.  So etwa bei Rakoczy, T.: Böser Blick, 158.  Eur. Hel. 569 f.: Με. ὦ φωσφόρ’ Ἑκάτη, πέμπε φάσματ’ εὐμενῆ. Ελ. οὐ νυκτίφαντον πρόπολον Ἐνοδίας μ’ ὁρᾶις. »Me: Lichtgöttin Hekate, schick mit ein gnädig Traumbild! He: Du siehst in mir kein Nachtgespenst der Wegegöttin!« (Übers. D. Ebener) Bezeichnen φάσματα dabei grundsätzlich zunächst ›Erscheinungen‹, so führt Euripides sein Publikum doch einmal mehr an den Rand des Komischen: So spricht Kannicht, R.: Euripides. Helena, Bd. II, ad loc. treffend von »ironische Zuspitzung«, denn in Junktur mit der fackeltragenden Gespenstergöttin kann φάσματ’ εὐμενῆ nachgerade als Oxymoron aufgefaßt werden; zum Motiv der Geistererscheinung in der attischen Tragödie siehe Bardel, R.: Spectral Traces. Ghosts in Tragic Fragments, in: McHardy, F. et al. (Hrsgg.): Lost Dramas of Classical Athens. Greek Tragic Fragments, Exeter 2005, 83 – 112.  So Ps.-Hippokr. Morb. Sacr. 1,11: οἷσι δὲ νυκτὸς δείματα παρίσταται καὶ φόβοι καὶ παράνοιαι καὶ ἀναπηδήσιες ἐκ τῆς κλίνης καὶ φόβητρα καὶ φεύξιες ἔξω, Ἑκάτης φασὶν εἶναι ἐπιβολὰς καὶ ἡρώων ἐφόδους. »treten nachts Bilder vor sie hin und Furcht und Wahnsinn, und schrecken sie vom Bett hoch und kommt es zu Schreckensvisionen und Flucht nach draußen, sagen sie, es handele sich um Angriffe der Hekate und Begegnungen mit Heroen.«

5.8 Der ›böse Blick‹ und die Überwindung des Talos

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der Keren, sondern zudem mittels Angleichung Medeas an ihre Herrin evoziert wird, ganz ähnlich dem bereits mehrfach erwähnten Artemisgleichnis im dritten Buch (siehe Kap. 4.3).¹⁴¹⁵ Zweitens ist auffällig, daß Medea sich bei Apollonios augenscheinlich keinerlei φάρμακα bedient, wie in anderen Versionen der Talosepisode.¹⁴¹⁶ Dabei wird bereits obige Anrufung der Keren im Scholion mit der Anwendung von Zaubermitteln verbunden (vgl. Sch. Apoll. Rhod. 4, 1667a: διὰ τῶν φαρμάκων) – aber von solchen ist in der Schilderung des Rhodiers, wie gesehen, explizit nicht die Rede. Doch auch dieser Aspekt findet eine werkimmanente Parallele und zwar in der bereits besprochenen magischen Türöffnung zu Beginn von Delta – nota bene ebenfalls einer dem Fernzauber zuzurechnenden Handlung (siehe Kap. 5.1.2). Doch wie ist es nun um die Beschaffenheit der genannten δείκηλα bestellt? Im Scholion zur Stelle werden diese als εἴδωλα beziehungsweise φαντάσματα erklärt:¹⁴¹⁷ Mit ersteren waren die Argonauten dabei selbst verglichen worden, als sie, bloßen Schemen gleichend, die lybische Wüste durchquerten,¹⁴¹⁸ während

 Daß Medea einmal selbst göttliche Züge besaß, spricht noch aus Hes. theog. 992 (mit West, Theogony, ad loc.); zur odysseischen Kirke siehe diesbezüglich Ogden, D.: Night’s Black Agents, 25 f.  So bei Apollodor, der freilich verschiedene Varianten referiert (1,141): ἐξαπατηθεὶς δὲ ὑπὸ Μηδείας ἀπέθανεν, ὡς μὲν ἔνιοι λέγουσι, διὰ φαρμάκων αὐτῷ μανίαν Μηδείας ἐμβαλούσης, ὡς δέ τινες, ὑποσχομένης ποιήσειν ἀθάνατον καὶ τὸν ἧλον ἐξελούσης, ἐκρυέντος τοῦ παντὸς ἰχῶρος αὐτὸν ἀποθανεῖν. τινὲς δὲ αὐτὸν τοξευθέντα ὑπὸ Ποίαντος εἰς τὸ σφυρὸν τελευτῆσαι λέγουσι. »Von Medea aber getäuscht, starb er: wie einige sagen, weil Medea ihm durch Zaubermittel Raserei einflößte, wie aber manche , weil sie ihm versprach, ihn unsterblich zu machen, und den Nagel herausnahm: so sei er, da der ganze Ichor herausfloß, gestorben. Manche aber sagen, er sei, von Poias mit dem Bogen in den Knöchel geschossen, verendet.« (Übers. P. Dräger). Aber auch auf archäologischen Darstellungen der Szene findet sich Medea mit ihrem φωριαμός dargestellt (vgl. Simon, E.: Medea in der antiken Kunst, 27), ansonsten das Hervorrufen von εἴδωλα durch halluzinogene Substanzen bewirkt (siehe Gaggadis-Robin, V.: κουρὴ Αἰήτεω πολυφάρμακος, 295 – 8, aber auch [zum bösen Blick], 300 – 4 [jeweils inkl. Abbildungsteil]).  Sch. Apoll. Rhod. 4, 1672.  Der jüngeren deutschsprachigen Forschung handelt es sich hier um »ein phantastisches Gleichnis, das über seine narrative Funktion hinaus deutlich macht, für wie lähmend der aufgeklärte Gelehrte den Aberglauben hält« (Glei, R. / Natzel-Glei, St. (Hrsgg.): Apollonios von Rhodos. Das Argonautenepos, Bd. 2, 201) – doch scheint hier die Frage erlaubt, inwiefern es wirklich Rückschlüsse auf eine ›aufgeklärte‹ Position des Dichters zuläßt. Auch bei Menander jedenfalls scheint das ergänzte φάσμα in V. 9 seiner – soweit überliefert – gleichnamigen Komödie primär als blosses εἴδωλον aufzufassen zu sein, dem eben ein παῖς ἀληθινή, ein »echtes Mädchen«, gegenüberzustellen ist – von Gomme, A.W. / Sandbach, F.H.: Commentary, ad loc. charakterisiert als: »an apparition […] that comes and goes, it has not the permanence of a natural object; but often thought of as having a real existence of its own, it is not dependent on

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letztere wiederum auf Hekates bereits seit klassischer Zeit feststehende Rolle als »mistress of phantoms«¹⁴¹⁹ verweisen. Daß die Episode damit aber nicht hinreichend erfaßt, sondern vielmehr ganz in hellenistischer Manier noch weitergehend zu deuten ist, hat Matthew Dickie erörtert, wonach die genannten δείκηλα vor dem Horizont demokriteischer Atomistik zu verstehen seien: Deren Prämissen, wonach von der Oberfläche jeglicher Objekte Atome ausstrahlten, die wiederum im Auge des Betrachters einen spiegelbildlichen Eindruck ergäben, habe Apollonios seiner Schilderung jedoch nicht zur rationalisierenden Erklärung des Phänomens ›böser Blick‹ zu Grunde gelegt;¹⁴²⁰ vielmehr sei es das Ziel des Rhodiers gewesen, unter letzlich eher vagem Rückgriff auf naturphilosophische Diskurse der Erzählung Farbe und Abwechslung zu verleihen, mithin den evozierten Schrecken zu mehren.¹⁴²¹ Obwohl in weiten Teilen Dickie nachfolgend, hat insbesondere letzteren Punkt Nathan Powers bestritten: Ihm zufolge sei der Bezug auf atomistische Theoreme als ernstzunehmende Stellungnahme des Apollonios zu einschlägigen Debatten zu verstehen, wie sie unter den gebildeten Zeitgenossen im Umlauf waren: »what he buys with a reference to δείκηλα is not simply a bit of Democritean physics but rather […] an entire atomist line of explanation for certain perceptual phenomena, an entire programme for rationalising certain kinds of magic through appeal to atomist principles«¹⁴²²

Auch dem von Dickie vorgebrachten Einwand, wonach es fraglich scheine, daß zuerst eine wissenschaftliche Erklärung des ›bösen Blicks‹ vorgebracht und diese sogleich durch ihre narrative Kategorisierung als θάμβος (siehe Kap. 5.5) desavouiert werde,¹⁴²³ begegnet Powers mit Kritik: Den Begriff ›Wunder‹ als Verletzungen der natürlichen Weltordnung zu konzeptualisieren, sei demzufolge als wissenschaftshistorisch anachronistische Engführung abzulehnen, da zu Zeiten des Apollonios die zwischen dem Mirakulösen und Natürlichen gezogene Linie

the living being who ›sees the vision‹.« Traill, A.: Women and the Comic Plot in Menander, Cambridge 2008, 65 bemerkt dazu: »The identity mistake in this play has an unusual, supernatural twist but a familiar psychology.« An einer humoristisch motivierten Behandlung von Wahrnehmungsproblemen lag es dem Rhodier demgegenüber freilich nicht.  Johnston, S.I.: Hekate Soteira, 34 (mit weiteren Stellenangaben); siehe dort auch 135 f.  Siehe Dickie, M.W.: Talos bewitched, 272– 5.  Vgl. ebda., 286.  Powers, N.: Magic, wonder and scientific explanation in Apollonius, Argonautica 4.1638 – 1693, PCPhS 48, 2002, 95; für die nähere Quellendiskussion kann hier sowohl auf Dickies wie Powers’ Aufsätze verwiesen werden.  Vgl. Dickie, M.W.: Talos bewitched, 286.

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5.8 Der ›böse Blick‹ und die Überwindung des Talos

weit geringere Trennschärfe besessen habe als etwa bei David Hume.¹⁴²⁴ Damit ist bereits angesprochen, was Hermann Fränkel als »Ausbruch des Dichters aus seiner Reserve«¹⁴²⁵ bezeichnete, wobei dieser Anrufung des Göttervaters Zeus eine herausragende Bedeutung im Sinne der umfassenden Fragestellung vorliegender Arbeit überhaupt zukommt (Apoll. Rhod. 4, 1673 – 77c): Ζεῦ πάτερ, ἦ μέγα δή μοι ἐνὶ φρεσὶ θάμβος ἄηται, εἰ δὴ μὴ νούσοισι τυπῇσί τε μοῦνον ὄλεθρος ἀντιάει, καὶ δή τις ἀπόπροθεν ἄμμε χαλέπτει, ὡς ὅ γε, χάλκειός περ ἐών, ὑπόειξε δαμῆναι Μηδείης βρίμῃ πολυφαρμάκου.

1675

»Zeus, Vater! Wahrhaftig doch großes Staunen durchweht meine Sinne, wenn nun das Verderben nicht nur in Krankheiten und Wunden begegnet, sondern auch jemand von fernher uns zürnt, wie dieser, obwohl aus Erz bestehend, wich und somit durch die Gewalt der an Zauberkräutern reichen Medea überwältigt wurde.«

Auch hierzu ist bemerkenswert zu sehen, wie stark die Forschungsmeinungen divergieren: auf der einen Seite wird die vermeintlich persönliche (!) Anteilnahme des Dichters an Medeas magischer Kraft als Garant ihrer Authentizität ausgegeben;¹⁴²⁶ noch Fantuzzi urteilt ganz auf dieser Linie, wenn er schreibt: »Apollonius utters a prayer to the supreme god of Olympian religion, which combines fright and indignation for the way the sorcery operates; this is the first and only personal opinion stated by Apollonius about Medea’s magic.«¹⁴²⁷

Andererseits heißt es in der Untersuchung Rakoczys, Apollonios habe das Phänomen ohne erkennbare Distanzierung in sein Werk eingebaut.¹⁴²⁸ Was ist von diesen Bewertungen zu halten? Sind sie überhaupt in irgendeiner Form verifizierbar? Dazu läßt sich zunächst rein formal sagen, daß es sich hier in deutlichster Abgrenzung von der homerischen Erzählhaltung (in der Sprache der Narratologen) um einen weiteren extradiegetischen Kommentar in den Argonautika handelt, der sich als Mittel der Leserlenkung verstehen lässt: Es scheint demnach sekundär, welchem der beiden oben skizzierten Deutungsansätze, ob dem Dickies

 Vgl. Powers, N.: Magic, wonder and scientific explanation, 98; eine Beobachtung, die sich mit den oben gemachten zur hellenistischen Botanik (siehe Kap. 4.4) deckt, daher ist Glei, R. / Natzel-Glei, S. (Hrsgg.): Das Argonautenepos, Bd. 2, 203 auch nicht zuzustimmen, wenn es dort heißt, aus medizinischem Rationalismus sei Fernhypnose unmöglich.  Fränkel, Noten, 615.  Vgl. Paduano, G.: L’episodio di Talos, 46.  Fantuzzi, M.: Which magic? Which Eros?, 300.  Vgl. Rakoczy, T.: Böser Blick, Macht des Auges und Neid der Götter, 5 f.

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oder Powers’, man auf der Sachebene eher zu folgen gewillt ist, wenn auch hier gilt, was John Scarborough mit Bezug auf theophrasteische Pharmakologie feststellt: »In some respects, modern scholars […] must keep in mind a living milieu of folklore and magic that often furnished the basics of science«¹⁴²⁹. Fantuzzis Urteil ist aber auch in einem weiteren Punkt einzuschränken: Von Furcht (›fright‹) muß nämlich bei näherem Hinsehen nicht zwingend die Rede sein, hatten sich doch – im Gegensatz zu den Helden der Odyssee – die Argonauten vor Kirkes Kreaturen ebenfalls nicht erschrocken, sondern waren ihnen vielmehr mit neugierigem Staunen begegnet (siehe Kap. 5.5).¹⁴³⁰ Bedeutsam scheint ferner der Umstand, daß durch den unmittelbaren Einbezug des Rezipienten (vgl. Apoll. Rhod. 4, 1675: ἄμμε) die rein mythologische Dimension gesprengt, mithin ein nur vordergründig ihr entlehntes Phänomen in den unmittelbaren Leserhorizont gerückt wird. Diese für das traditionelle Epos unübliche Erzählerformatierung markiert ein deutliches genreübergreifendes Signal an den Rezipienten, wobei Matthew Dickie zu recht auf paradoxographische Parallelen verwiesen hat:¹⁴³¹ so beruft sich etwa der ältere Plinius auf hellenistische Gewährsmänner wie den bereits mehrfach erwähnten Nymphodoros von Syrakus sowie Isigonos von Nizäa,¹⁴³² die »gewisse Hexerfamilien« (familias quasdam effascinantium) erwähnten, wobei letzterer explizit dafür angeführt wird, daß es unter Triballern und Illyrern solche gäbe, »die auch kraft ihres Blickes jene behexten und töteten, die sie länger anschauten, mit zornigen Augen zumal« (qui visu quoque effascinent interemantque quos diutius intueantur, iratis praecipue oculis), sowie ferner, »daß sie Doppelpupillen in ihren Augen trügen« (quod pupillas binas in oculis habeant).¹⁴³³ Ganz ähnlich verhielte es sich mit dem Hexenvolk (genus Pharmacum) in Äthiopien, wie ein gewisser Damon berichte.¹⁴³⁴ Doch nicht nur, daß sich im Zusammenhang vorliegender Untersuchung somit einmal mehr auch an dieser Stelle des hellenistischen Epos die Virulenz paradoxographischer Diskussionen erweist; die erzähltechnisch explizit evozierte θάμβος/θαύμα-Thematik gerade im vorliegenden Kontext von Medeas ritueller Aktion rechtfertigt vielmehr den eingangs formulierten Zweifel an jüngsten terminologischen Verzichtsforderungen: ›mirakulöse Fähigkeiten‹¹⁴³⁵

 Scarborough, J.: Drugs and Drug Lore in the time of Theophrastus, 24.  Apoll. Rhod. 4, 682: ἥρωας δ’ ἕλε θάμβος ἀπείριτον – zu recht betont von Dyck, A. R.: On the way from Colchis to Corinth, 463; vgl. auch den Wortgebrauch bei Kallimachos (fr. 43b,2 Harder [mit Kommentar ad loc.] = fr. 43,85 Pfeiffer).  Vgl. Dickie, M.W.: Talos bewitched, 268 f.  Plin. nat. 7,16 = FGrHist 572 F 13 (Nymphodoros) = fr. 8 Giannini.  Vgl. ebda.  Vgl. Plin. nat. 7,17.  Ein von Otto, B.-Chr.: Magie, 214 ff. vorgeschlagener Terminus.

5.8 Der ›böse Blick‹ und die Überwindung des Talos

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sind mit der Kategorie von ›Wundern‹ zwar nicht deckungsgleich, können diese aber sehr wohl einschließen.¹⁴³⁶ Dabei kann, ja muß die Beantwortung der in der Einleitung gestellten Frage danach, bis zu welchem Grad sich hier realistische Fiktion dargestellt findet, offen bleiben, zumal uns das indefinite Bedingungssatzgefüge des apollonianischen Erzählers ohnehin jede letzte Antwort schuldig bleibt (vgl. Apoll. Rhod. 4, 1673 – 5: … ἄηται…, εἰ … ἀντιάει, καὶ … τις … χαλέπτει) –¹⁴³⁷ eine Unbestimmtheit, die sich auf frappante Weise mit der wohl landläufigsten Definition des Phantastischen deckt.¹⁴³⁸ Was dabei aber zählt (und gerade hierin erweist sich ja die Parallelität zum noch jungen paradoxographischen Schrifttum), ist der potentiell gerade nicht unglaubwürdige Charakter des Referierten, sondern seine Verortung am Rande der Wissenschaftlichkeit, die nun einmal im dritten Jahrhundert eine weitgehend andere Kategorie als für den postmodernen Leser gewesen ist.¹⁴³⁹ Der Bewertung Georg Lucks ist (unter den oben gemachten Einschränkungen) insofern zuzustimmen, wenn er schreibt: »This is perhaps the first explicit description of the power of the evil eye and of black magic. We owe it to a very sophisticated Greek poet who professed to be shocked by the mere thought

 Eine Übersicht der Stellen, an denen Apollonios den θάμβος/θαύμα-Begriff verwendet bei Guichard, L. A.: Narrar lo extraordinario, 339 f.  Vgl. Schwyzer, E.: Griechische Grammatik, Bd. 2: Syntax und syntaktische Stilistik (Handbuch der Altertumswissenschaft 2. Abt. 1. Teil), 51988, 684, der jedoch auch ein Beispiel »mit ablehnender Färbung« anführt (Thuk. 3,65,2); fehlende Gestik und Intonation bei der Rezitation lassen sich jedoch im vorliegenden Fall kaum ausgleichen.  Siehe Todorov, T.: Introduction à la literature fantastique, Paris 1970, 37 f.: »Celui-ci exige que trois conditions soient remplies. D’abord, il faut que le texte oblige le lecteur à considerer le monde des personnages comme un monde de personnes vivantes et à hésiter entre une explication naturelle et une explication surnaturelle des événements évoqués. Ensuite, cette hesitations peut être ressentie également par un personnage; ainsi le role de lecteur est pour ainsi dire confié à un personnage et dans le meme temps l’hésitation se trouve représentée, elle devient un des themes de l’œuvre; dans le cas d’une lecture naïve, le lecteur reel s’identifie avec le personage. Enfin il importe que le lecteur adopte une certaine attitude à l’égard du texte: il refusera aussi bien l’interprétation allégorique que l’interprétation ›poétique‹. Ces trois exigences n’ont pas une valeur égale. La première et la troisième constituent véritablement le genre; la seconde peut ne pas être satisfaite. Toutefois, la plupart des exemples remplissent les trois conditions.« Siehe mit Blick auf die Antike dazu insbesondere Baumbach, M.: Ambiguität als Stilprinzip: Vorformen literarischer Phantastik in narrativen Texten der Antike, in: ders. / Hömke, N. (Hrsgg.): Fremde Wirklichkeiten. Literarische Fantastik und antike Literatur, Heidelberg 2006, 73 – 107.  Zu recht weist Gordon, R. L.: Talking of Magic, 143 darauf hin, »how unusual our own postEnlightenment scepticism, or rather indifference, is.«

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5 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Δ

that someone could be hurt by magical operations. Whether or not Apollonius himself believed it, we can be almost certain that most of his contemporaries did.«¹⁴⁴⁰

Mehr noch, die buchstäbliche Frag-Würdigkeit des geschilderten Phänomens erscheint nicht nur als erzähltechnisches, sondern eminent poetologisches Mittel, indem nämlich der Maßstab dichterischer Sensibilität an den rituellen Bereich angelegt wird.¹⁴⁴¹ Doch nicht nur, daß die Talosepisode als »self-conscious exercise in paradoxography«¹⁴⁴² bezeichnet werden kann, läßt sie unter der Fragestellung vorliegender Arbeit als finale furioso erscheinen; vielmehr verweist sie kurz vor Abschluß der Argonautenfahrt nochmals auf eine eindeutig als fremd und bedrohlich markierte Medea, die sich nicht in das Argonauten-Kollektiv, ja – mit Blick auf das euripideische ›sequel‹ – die griechische Gesellschaft überhaupt einfügen läßt.¹⁴⁴³ Geradezu im Sinne einer Kontrastfolie führt dabei insbesondere das spektakuläre Ende des Talos den fundamentalen Unterschied zur benignen θέλξις, der Wortmagie des Orpheus vor Augen (Apoll. Rhod. 4, 1677b – 88): […] Ἄν δὲ βαρείας ὀχλίζων λάιγγας ἐρυκέμεν ὅρμον ἱκέσθαι, πετραίῳ στόνυχι χρίμψε σφυρόν, ἐκ δέ οἱ ἰχὼρ τηκομένῳ ἴκελος μολίβῳ ῥέεν. Οὐδ’ ἔτι δηρὸν εἱστήκει προβλῆτος ἐπεμβεβαὼς σκοπέλοιο· ἀλλ’ ὥς τίς τ’ ἐν ὄρεσσι πελωρίη ὑψόθι πεύκη, τήν τε θοοῖς πελέκεσσιν ἔθ’ ἡμιπλῆγα λιπόντες ὑλοτόμοι δρυμοῖο κατήλυθον, ἡ δ’ ὑπὸ νυκτὶ ῥιπῇσιν μὲν πρῶτα τινάσσεται, ὕστερον αὖτε πρυμνόθεν ἐξαγεῖσα κατήριπεν·ὧς ὅ γε ποσσὶν ἀκαμάτοις τείως μὲν ἐπισταδὸν ᾐωρεῖτο, ὕστερον αὖτ’ ἀμενηνὸς ἀπείρονι κάππεσε δούπῳ.

1680

1685

»Denn während er die schweren Felsbrocken hochstemmte, um jene davon abzuhalten, an den Ankerplatz zu kommen, streifte er mit einer Spitze eines Steines seinen Knöchel. Und es floss ihm der Ichor heraus, gleich geschmolzenem Blei. Und nicht mehr lange stand er, der auf eine vorspringende Klippe gestiegen war, sondern wie eine ungeheure Kiefer hoch in den Bergen, die die Holzfäller mit ihren scharfen Äxten noch halbgeschlagen zurückgelassen haben und aus dem Gehölz fortgegangen sind – die aber wird in der Nacht zuerst durch Windstöße erschüttert, später wiederum wird sie von Grund aus entwurzelt und stürzt zu

 Luck, G.: Arcana Mundi, 45.  Vgl. Nishimura-Jensen, J.: The poetics of Aethalides, 462 sowie die obige Besprechung der zuvor als metaliterarisch bedeutsam analysierten Samothrake- (siehe Kap. 2.3) beziehungsweise Halys-Exkurse (siehe Kap. 5.3).  Dickie, M.W.: Talos bewitched, 286.  Vgl. jetzt auch Mori, A.: Mediation vs. force: thoughts on female agency in Apollonius Rhodius’ Argonautica, Aetia 2 (2012), 17 f.

5.8 Der ›böse Blick‹ und die Überwindung des Talos

327

Boden: So schwankte dieser unterdessen, auf seinen unermüdlichen Füßen hin und her tretend, später wiederum fiel er kraftlos mit unendlichem Dröhnen zu Boden.«

Gerade das epische Baumgleichnis birgt dabei geradezu ringkompositorisch eine für die Bewertung des Magiemotivs in den Argonautika zentrale Pointe wie Clare treffend bemerkt: »The theme was introduced by the delightful image of Orpheus charming the oak trees of Pieria;¹⁴⁴⁴ it now draws close with the fiercely aggressive bewitching of Talos, whose fall is compared to the crash of a pine tree […]. The difference between these respective images encapsulates the quintessential distinction between Orpheus and Medea, two figures set somewhat apart from the others because of their magical abilities, but also set apart from each other for precisely the same reason. Throughout the poem there has been a contrast between the benevolent influence of the bard and the maleficent powers of the sorceress, between charm and compulsion. We entered the poem under the aegis of Orpheus’ magic; now we approach the end under the shadow of Medea’s evil power.«¹⁴⁴⁵

Damit erweist sich aber nicht nur die in der zuvor besprochenen Phäaken-Episode geschlossene Verbindung von Jason und Medea als brüchig, sondern vielmehr auch das rituelle Nebeneinander von Medea und Orpheus während der Hochzeitsfeierlichkeiten nachgerade als den äußeren Umständen geschuldete ›Scheinallianz‹ (siehe Kap. 5.7). Auch ohne das Mitschleppen wissenschaftshistorischer Altlasten kommt man am Ende objektiv nicht umhin, eine fundamentale Kluft zwischen beiden Figuren konstatieren zu müssen, insofern nämlich Orpheus durchgängig als Stabilisator innerhalb des Argonautenkollektivs gelten kann, dessen θέλξις am ehesten mittels des Dreiklangs »rhythm, order, harmony«¹⁴⁴⁶ charakterisiert wird, während die Kolcherfrau Medea selbst auch als Mitfahrerin auf der Argo einen nur vordergründig integrierten Gegenpol bildet, deren Fähigkeiten – so hilfreich sie sein mögen – eher angetan sind, Beunruhigung hervorzurufen, statt Frieden zu stiften. Diese jedoch – und dies gilt es gegenüber anderen Ansätzen zu betonen – funktionale statt intentionale Gegenüberstellung von Orpheus und Medea bildet nur einen Teil der Wahrheit ab, kann doch die vorliegende Befragung der Argonautika nicht ernstlich ohne Berücksichtigung der bereits zu Beginn umrissenen poetologischen Perspektive auskommen (siehe Kap. 2.1). Diesbezüglich ist aber Richard Buxton zuzustimmen, wenn er schreibt:

 Siehe Kap. 2.2.  Clare, R. J.: The path of the Argo, 260.  Ebd., 240.

328

5 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Δ

»Le suprême magicien du poème n’est pas Médée, mais Apollonios lui-même. Comme un vrai magicien, il contrôle le mouvement, deux sortes de mouvements. Au niveau du signifié, il contrôle le mouvement de Jason, de l’Argô, de Médée. Au niveau du signifiant, il contrôle le mouvement du langange de son poème, il mène son voyage complexe et intertextuel entre les courants et les tourbillons de ses prédécesseurs épiques, lyriques et tragiques, et entre les écueils de ses contemporains littéraires hellénistiques.«¹⁴⁴⁷

Zu diesem gleichsam poetologisch sublimierten Magieverständnis fügt sich freilich auch, wie die bereits bekannten Telchinen (siehe Kap. 2.4) – in vorliegendem Kontext des ›bösen Blicks‹ durchaus passend zu erwähnen –¹⁴⁴⁸ dann nicht bloß »zu lächerlichen oder bösen Dämonen herabgesunken«¹⁴⁴⁹, sondern, insofern sich die Dichtung vollends emanzipiert, zur Chiffre für Literaturkritik werden können: Mit Blick auf den für die hellenistische Dichtung geradezu als programmatisch angesehenen Aitienprolog des Kallimachos (fr. 1 Harder = fr. 1 Pfeiffer) ist diesbezüglich treffend von einem Transfer von der rein mythologischen Ebene auf die literarisch-polemische gesprochen worden, die der Szene das Ambiente eines poetologischen Kunstmythos verleihe; ja die Verbindung von Übelwollen und Handwerkskunst, die die mythischen Telchinen auszeichne, lege hier die Vermutung nahe, Kallimachos habe sich gegen Polemik von ›Verse-

 Buxton, R.G.A.: Les yeux de Médée: le regard et la magie dans les Argonautiques d’ Apollonius de Rhodes, in: Moreau, A. / Turpin, J.-C. (Hrsgg.): La magie. Actes du colloque international de Montpellier, 25.–27. März 1999, Université Paul Valéry, Montpellier III (Séminaire d’études des mentalités antiques. Publications de la recherche), Bd. 2: La magie dans l’antiquité greque tardive. Les mythes, Montpellier 2000, 273.  Die verschiedenen Assoziationen von Hexer, Handwerker, Künstler finden sich ausführlich bei Strabon referiert 14,2,7 (C 654): Ἐκαλεῖτο δ᾽ ἡ Ῥόδος πρότερον Ὀφιοῦσσα καὶ Σταδία, εἶτα Τελχινὶς ἀπὸ τῶν οἰκησάντων Τελχίνων τὴν νῆσον. οὓς οἱ μὲν βασκάνους φασὶ | καὶ γόητας †θείῳ† καταρρέοντας τὸ τῆς Στυγὸς ὕδωρ ζῴων τε καὶ φυτῶν ὀλέθρου χάριν, οἱ δὲ τέχναις διαφέροντας τοὐναντίον ὑπὸ τῶν ἀντιτέχνων βασκανθῆναι καὶ τῆς δυσφημίας τυχεῖν ταύτης· ἐλθεῖν δ᾽ ἐκ Κρήτης εἰς Κύπρον πρῶτον, εἶτ᾽ εἰς Ῥόδον, πρώτους δ᾽ ἐργάσασθαι σίδηρόν τε καὶ χαλκόν, καὶ δὴ καὶ τὴν ἅρπην τῷ Κρόνῳ δημιουργῆσαι. »Rhodos wurde früher Ophiussa und Stadia genannt, dann Telchinis nach den Telchinen, die die Insel besiedelt hatten. Von ihnen sagen Manche, sie seien missgünstige Zauberer gewesen, die zum Verderb von Tieren und Pflanzen * * Styxwasser gesprengt hätten, Anderen dagegen, sie hätten sich im Gegenteil, weil sie sich im Handwerk auszeichneten, die Missgunst ihrer Konkurrenten zugezogen und dadurch diesen schlechten Ruf bekommen; sie sollen aus Kreta erst nach Zypern und dann nach Rhodos gekommen sein und als Erste Eisen und Bronze bearbeitet haben; so hätten sie auch dem Kronos die Sichel angefertigt.« (Übers. S. Radt)  Hemberg, Kabiren, 287.

329

5.9 Epilog

schmieden‹ gewehrt.¹⁴⁵⁰ Nicht zu unrecht im Sinne zweier τέχναι ließe sich demnach auch für die hellenistischen Dichter sagen: »Art shades into magic«¹⁴⁵¹ – und umgekehrt.

5.9 Epilog Mit den zuletzt gemachten Bemerkungen schließt sich der Kreis zum eingangs explizierten ›apollinischen‹ Inspirationsmodell, das im Rückblick vom Werkende her als nochmals artifizielleres Konstrukt erscheinen muß (siehe Kap. 2.1). Die, wie gesehen, weitgehend lineare Perspektive des epischen Erzählers richtet sich dabei am Werkende in die Zukunft (Apoll. Rhod. 4, 1773 – 5a): ῞Ιλατ᾽, ἀριστήων¹⁴⁵² μακάρων γένος, αἵδε δ᾽ ἀοιδαὶ εἰς ἔτος ἐξ ἔτεος γλυκερώτεραι εἶεν ἀείδειν ἀνθρώποις. […]

1775

»Seid mir gnädig, ihr, das Geschlecht der seligen Besten; und mögen diese Gesänge den Menschen von Jahr zu Jahr süßer zu singen sein! […]«

Daß dabei die letzten Verse der Argonautika ringkompositorisch das Proöm der Argonautika wieder aufnehmen, formal mittels sprachlicher Anklänge an die Schlüsse der ›homerischen‹ Hymnen, thematisch durch den Rückbezug auf den »Ruhm« (1775 f.: κλυτὰ πείρατα καμάτων) der Helden ist natürlich längst gesehen worden,¹⁴⁵³ ja es hat gar den Anschein, daß »The sole extant epic of this period, the Argonautica of Apollonius, is framed as a ›Hymn to the Argonauts‹, that is a hymn on the traditional ›Homeric‹ model in which the central mythic narrative has been greatly extended, but in which the hymnic frame remains.«¹⁴⁵⁴

Der Wechsel von Götter- zu Heldenpreis bildet dabei keinen Widerspruch, sondern evoziert vielmehr eine Strategie pindarischer Dichtung, vor deren Hintergrund die

 Vgl. Asper, M.: Onomata allotria. Zur Genese, Struktur und Funktion poetologischer Metaphern bei Kallimachos (Hermes 75), Stuttgart 1997, 145; in erster Line als »primitive artists« charakterisiert auch bei Acosta-Hughes, B. / Stephens, S. A.: Rereading Callimachus’ ›Aetia‹ Fragment 1, CPh 97 (2002), 241.  Graf, F.: Apollo, 46.  Mit Ω (siehe Vians kritischen Apparat) gegen Fränkels ἀριστῆες.  Vgl. Hunter, Lit. Stud., 119 – 29 und Clare, R. J.: The path of the Argo, 284; für weitere sprachliche Parallelen siehe Vian ad loc.  Hunter, Lit. stud., 46.

330

5 ΑΡΓΟΝΑΥΤΙΚΩΝ Δ

Argonautika ein weiteres Mal verstanden werden wollen.¹⁴⁵⁵ In Ermangelung eines vergleichbaren Aufführungsrahmens jedoch, der ein nur dem formalen Gestus nach verschleierter Schöpfungsprozeß in der Bibliothek entspricht, kann auch von θέλξις im ursprünglichen Sinn der archaischen Dichtung nicht mehr die Rede sein.¹⁴⁵⁶ Mit dem endgültigen Durchbruch neuer medialer Rezeptionsformen – tatsächlich steht hinter ἀείδειν (V. 1774) ja neben der etwaigen Rezitation das (laute) Lesen – geht der Anspruch des Dichters »aus honigströmenden Quellen der Musen zu schöpfen«¹⁴⁵⁷ aber keinesfalls verloren. Die γλυκύτης, die, wie eben gesehen, der apollonianische Erzähler seiner Sprache zugewiesen sehen will, findet sich dabei genauso in der archaischen Dichtung ausgedrückt.¹⁴⁵⁸ In einem der berühmtesten Beispiele ist von der Süße des Gesangs bei Hesiod die Rede (theog. 94– 7): Ἐκ γάρ τοι Μουσέων καὶ ἑκηβόλου Ἀπόλλωνος ἄνδρεξ ἀοιδοὶ ἔασιν ἐπὶ χθόνα καὶ κιθαρισταί, ἐκ δὲ Διὸς βασιλῆες᾽ ὃ δ᾽ ὄλβιος, ὅντινα Μοῦσαι φίλωνται᾽ γλυκερή οἱ ἀπὸ στόματος ῥέει αὐδή.

95

»Denn von den Musen und dem Ferntreffer Apollon stammen die Sänger-Männer auf Erden und Kitharaspieler, von Zeus aber die Könige: der ist glücklich, den die Musen lieben: süßer Gesang fließt aus seinem Munde.«

Der private Leseakt mag zwar der Unmittelbarkeit einer oralen performance entbehren; er bietet dafür dem antiken (wie modernen) Rezipienten der Argonautika einen vielfachen Reiz der anderen Art,¹⁴⁵⁹ kann doch durch Lesen und Wiederlesen (vgl. V. 1774: εἰς ἔτος ἐξ ἔτεος) dem Anspielungs- und Beziehungsreichtum gelehrter Dichtung immer weiter kombinatorisch nachgespürt, über die rechte

 Vgl. Cuypers, M. P.: Apollonios of Rhodes, 44.  Für diese folgendermaßen formuliert von Pucci, P.: The poetry of the Theogony, in: Montanari, F. et al. (Hrsgg.): Brill’s Companion to Hesiod, Leiden / Boston 2009, 44: »in the poet’s mind the task of poetry was to reproduce events as they had happened, so that the audience would be present at the re-occurrence of those events. This view attributes to the epic poet the awareness of possessing magic or religious powers, as if the retelling, by a magic touch, could situate the audience at the time of those events, in the presence of the characters’ actual acts and words«.  Plat. Ion 534a7 ff.: λέγουσι γὰρ δήπουθεν πρὸς ἡμᾶς οἱ ποιηταὶ ὅτι ἀπὸ κρηνῶν μελιρρύτων ἐκ Μουσῶν κήπων τινῶν καὶ ναπῶν δρεπόμενοι τὰ μέλη ἡμῖν φέρουσιν ὥσπερ αἱ μέλιτται.  Siehe Nünlist, R.: Poetologische Bildersprache in der frühgriechischen Dichtung (BzA 101), Stuttgart / Leipzig 1998, 300 – 6.  In Anlehnung an den Titel von Walsh, G. B.: The Varieties of Enchantment. Early Greek Views of the Nature and Function of Poetry, Chapel Hill / London 1984.

5.9 Epilog

331

Dosierung des φάρμακον sowie über den Zeitpunkt seiner Einnahme jedoch selbst verfügt werden. Da es seine Wirkung bekanntlich nicht zuletzt in Rom entfaltet hat, kann also abschließend auch für den Alexandriner das über seine dortigen Erben gesprochene Urteil durchaus geltend gemacht werden, wonach das Dichten selbst Beschwörung der Wirklichkeit sei.¹⁴⁶⁰

 Vgl. Luck, G.: Hexen und Zauberei in der römischen Dichtung, Zürich 1962, 5.

6. Zusammenfassung der Ergebnisse Angesichts des gesteigerten literaturwissenschaftlichen Interesses an der hellenistischen Dichtung im allgemeinen, und an Apollonios Rhodios im besonderen, sowie der erheblichen in der religionsgeschichtlichen Forschung gemachten Fortschritte schien eine neue monographische Untersuchung des zu Magie und Ritual relevanten Materials in den Argonautika bereits seit langem angezeigt. Inmitten der Schnittmenge beider genannter Disziplinen verortet, stellte vorliegende Abhandlung den diesbezüglichen Versuch dar, unter möglichst breiter Hinzuziehung von literarischen Zeugnissen ebenso wie erweitertem Realienwissen den formengeschichtlichen Quellenwert des hellenistischen Epos adäquater als dies bisher geschehen ist, zu bemessen. Um jedoch ein reines Verzeichnen des Beobachteten zu vermeiden, ja geradezu komplementär im Dienste einer ausgewogenen Analyse, wurde entgegen der in der älteren Forschung geübten Methode stets jeweils auch nach der literarischen Funktion der dichterischen Darstellung gefragt, sowohl werkimmanent als auch intertextuell. Die kommentierende Darstellung ließ sich dabei, der auffallend linearen Erzählstruktur sowie der Buchzahl des apollonianischen Epos entsprechend, weitgehend sukzessiv auf vier Kapitel hin anlegen. Dabei traten unter dem Gesichtspunkt des in vorliegender Arbeit gewählten Themas letztlich jedoch auch makrostruktuell im Sinne epischer Fernbeziehungen übergreifende Vernetzungen zu Tage, die nicht nur für die religionsgeschichtliche Eruierung hellenistischer Magie- und Ritualdiskurse von Belang sind, sondern auch der literaturwissenschaftlichen Apollonios-Philologie einen weiteren Beitrag zur Würdigung der einheitlichen Komposition der Argonautika zu leisten vermögen. Die Ergebnisse der vorliegenden Untersuchung seien im einzelnen abschließend nochmals wie folgt zusammengefaßt: Ausgehend von einer kritischen Charakterisierung der einzigen umfassenden Vorgängerstudie wurden im einleitenden Kapitel 1.1. die ihr zugrunde liegenden theoretischen Prämissen problematisiert sowie in ihre wissenschaftshistorischen Zusammenhänge eingeordnet. Dabei trat zu tage, daß die seinerzeit dem Apollonios attestierten »religionswissenschaftlichen und volkskundlichen Bestrebungen«¹⁴⁶¹ im Lichte eines heute geschärften literatur- und kulturtheoretischen Bewußtseins sowie der allgemeinen Bewertung der hellenistischen Epoche durch die moderne Geschichtswissenschaft erklärungsbedürftig erscheinen. Ferner mußte konstatiert werden, daß die dichterische Inszenierung von Magie und Ritual in den Argonautika sowohl in dem Selbstverständnis nach religionshistorischen als auch in literaturwissen-

 Teufel, M.: Brauch und Ritus, 287.

6. Zusammenfassung der Ergebnisse

333

schaftlichen Darstellungen bis in jüngste Zeit zum Nennwert genommen worden ist. Als ursächlich hierfür ließ sich geradezu reziprok einerseits die mit Blick auf die Praxis im dritten Jahrhundert relativ prekäre Quellenlage, andererseits das vermeintlich zunehmende, alltagsbezogenere Interesse der hellenistischen Dichter an Zauberei diagnostizieren. Damit konnte zu einer knappen Behandlung von Leben und Werk des Apollonios in Kapitel 1.2. übergeleitet und ihre lebensweltliche Einbindung in die Gesellschaft des ptolemäischen Alexandria vollzogen werden. Besondere Berücksichtigung erfuhren hier die Patronage am Lagidenhof und die damit verbundene einzigartige Wissensakkumulation in systematisch-schriftlich niedergelegter Form, das heißt im institutionellen Rahmen von Museion und Bibliothek als unerläßliche Bedingungen für die innovative, ›kallimacheische‹ Auseinandersetzung des hellenistischen Dichters mit der literarischen Tradition sowie den Wissensdiskursen seiner Zeit. Diese aufgrund des eingetretenen Paradigmenwechsels in der Apollonios-Philologie unabdingbar gewordene bio-bibliographische Verortung mündete sodann im eigentlichen Referat des Forschungsstandes unter besonderer Berücksichtigung der Medeafigur nebst ihres komplementären Verhältnisses zu Orpheus. Wächst auch auf dem Gebiet des hellenistischen Epos die Masse der Sekundärliteratur inzwischen um ein Vielfaches an, so doch geradezu exponentiell hinsichtlich des Phänomens der Magie in der Antike, dem in den Kapiteln 1.3 und 1.4. von terminologisch-methodischer Warte aus nachzugehen war. Zu diesem Zweck war zunächst eine begriffliche Fundierung, ausgehend von einer nicht zuletzt soziofunktionalen Konzeptionalisierung von Ritual sodann den ältesten Belegstellen für den μάγος erforderlich, wobei zu zeigen war, daß dieser Bezeichnung spätestens ab dem fünften Jahrhundert ein nicht mehr nur deskriptiver Charakter eignete, sondern sie vielmehr semantische Verbindungen mit den Techniken anderer ambivalent bis pejorativ konnotierter Gestalten des religiösen Spektrums einging wie Goëten und Agyrten, Iatromanten und Orpheotelesten, mithin normativ aufgeladen wurde. In diesem Zusammenhang galt es ferner zu berücksichtigen, daß sich einschlägige Kreise selbst des μάγος-Titels als Teil einer Aufwertungsstrategie bedienen, mithin identifikatorisch die Brücke zum Mysterienwesen schlagen konnten, wodurch sich die Polysemie der Begrifflichkeit weiter herausarbeiten ließ. Sodann wurden die Lücken in der Überlieferung problematisiert und als lediglich annäherungsweise kompensierbar durch eine pluriperspektivische Berücksichtigung verschiedener Zeugnisgruppen beschrieben. Entgegen noch immer erstaunlich oft geübter Praxis war ferner auf die stets gültige licentia poetica hinzuweisen, womit literarische Inszenierungen von Ritualen als zwar historisch praktizierten Phänomenen stets als Darstellungen eigenen Rechts aufzufassen und entsprechend zu interpretieren sind. Als Ver-

334

6. Zusammenfassung der Ergebnisse

gleichsgrößen konnte hier auf die antike Geographie mit ihren vor allem entlang der homerischen Epen geführten Wissenschaftlichkeits- und Glaubwürdigkeitsdebatten sowie einschlägige dichtungstheoretische Überlegungen verwiesen werden. Im Rahmen einer an der adäquaten Verhältnisbestimmung von literarischen Texten und historischer Realität orientierten Betrachtungsweise wurde in Kapitel 2.1. zunächst anhand des Werkproöms die Einsetzung des apollonianischen Narrators einer näheren Betrachtung unterzogen. Über die zugrundeliegenden Prätexte ließ sich das Aufrufen des oralen hymnisch-epischen Erzählmodus, mithin die Kopplung des Erzählten an den revelatorisch-inspirierend wirkenden Orakel- und Dichtergott Phoibos Apollon unter Hinzutreten der Musen als Mittel zur Erzeugung einer produktiven inneren Spannung angesichts eines im vollen Wortsinne literarisch konzipierten ›Gesanges‹ verstehen. Dabei erschien durch diese hybride narrative Haltung das traditionelle Verhältnis von homerischem Barden und inspirierender Gottheit formal nicht als suspendiert, sondern als unter gewandelten medialen Bedingungen neu ausgedeutet. Ein entsprechend der archaischen Dichtung inhärenter unmittelbarer Wahrheitsanspruch, gar ethischmetaphysisch begründet, war demnach trotz Qualifikation des Museions als eines kultischen Raumes nicht zu konstatieren, vielmehr wurde eine komplexe Allianz von der Gebärde nach göttlicher Inspiration und literaturbetrieblicher Fabrikation erkennbar. Bereits das Argonautika-Proöm ließ sich somit durchaus im Sinne eines seit Aristoteles auf völlig neue Grundlage gestellten Fiktionalitätsdiskurses als Ausdruck einer »Kunst, die in Hexametern nachahmt«, (Aristot. poet. 1449b 21: τῆς ἐν ἑξαμέτροις μιμητικῆς) verstehen. Daß gerade auch deren produktionsästhetische Ausrichtung das traditionelle und zugleich raffiniertere Streben nach θέλξις, der ›Bezauberung‹ des Rezipienten einschloß, wurde in einem zweiten Schritt zu zeigen versucht. Zu diesem Zweck war zunächst an einschlägige Debatten im Gravitationsfeld der Sophistik zu erinnern, in denen ›Magie‹ sowohl als Element sprachtheoretischer wie auch ethischer Diskurse Verwendung fand. Neben deren Bedeutung bei den Vorsokratikern, aber speziell auch in der hellenistischen Philosophie, konnte sie im Gegensatz zum Reduktionismus Frazers und anderer so als intellektuell ernstzunehmende Größe, das heißt nicht als Ausdruck primitiven Denkens, sondern als diskursive Metapher in gleichermaßen philosophischen, rhetorischen sowie poetologischen Kontexten perspektiviert werden. Besondere Virulenz gewann eine solche Beobachtung dabei insbesondere angesichts vorapollonianischer Bearbeitungen des Medea-Mythos, in denen über das Paradox der selbst durch Liebeszauber beziehungsweise persuasive Rede überwundenen Kolcherin reflektiert wurde. Damit war der Grund gelegt für eine Überleitung hin zur hellenistischen Dichtung mit ihrer selbstreferentiell-ironischen Inszenierung des Liedes als φάρμακον, ihrer Verspottung dichtungstheoretischer Kontrahenten

6. Zusammenfassung der Ergebnisse

335

als zauberkundig-neidvolle Kobolde, sowie ihrer Inaugurierung einer gar eigenen Gattung magischen Einschlags, des Fluchgedichts. Kapitel 2.2. widmete sich sodann der Orpheus-Darstellung in den Argonautika, einer Figur, die aufgrund ihrer Stimmgewalt prinzipiell zur werkimmanenten Dichterfigur prädestiniert scheinen mußte. Dabei war zur besseren Einordnung zunächst an deren durchaus ambivalenten Status im griechischen Denken zu erinnern. Orpheus taucht etwa in Dramentexten als Vertreter der Wortmagie auf, dessen Besprechungen manipulativ und ›telekinetisch‹ wirken sollen, kann selbst aber auch euhemeristisch als gewöhnlicher Scharlatan aufgefaßt werden. Autoritativen Status besitzt der mythische Sänger demgegenüber als Verbreiter ehrwürdiger Mysterien, was freilich wiederum dazu führt, daß Wanderpriester sich auf ihn berufen können, um Leichtgläubige anzuziehen – ein Bild, das auch in philosophischer Polemik Verwendung findet. Mit Blick auf seine herausgehobene Stellung gleich zu Beginn des Argonautenkatalogs, so war zu zeigen, entbehrt das Orpheus-Bild auch bei Apollonios nicht völlig gewisser verdächtig-übernatürlicher Züge, die, wenn auch nicht vollends rationalisiert, so doch an die Wirklichkeit angenähert, jedenfalls aufgrund ihrer allgemein harmonisierenden Wirkung durchgängig positiv erscheinen. Dabei fungiert die Sängerfigur insbesondere als Binnenstabilisator bei Streit innerhalb der Gruppe sowie als anfänglicher Garant des Fahrterfolges (hierin in der zweiten Werkhälfte abgelöst von Medea). Als narratologisch bedeutsam wurde insbesondere das kosmo- beziehungsweise theogonische Lied vor Fahrtantritt gedeutet, das durch seine in indirekte Rede transponierte und zudem geraffte Form als Redebericht markiert ist. Dies ließ sich als distanzierendes Moment bei gleichzeitiger Aufwertung des apollonianischen Erzählers nicht nur gegenüber der mythologischen Sängerfigur interpretieren, deren Liedinhalte – ob genuin ›orphisch‹ oder nicht – zwar als autoritatives, zugleich aber durch die Stimme des Narrators gefiltertes Wissen ausgegeben werden; als gegenüber Homer poetologisch bedeutsam ließ sich ferner der Umstand auffassen, daß über dessen Troja-Thematik mythenchronologisch noch hinausgegriffen wird. Die bezaubernde Kraft des orphischen Gesanges schien zudem nicht nur durch ihre kollektiv-stärkende Wirkung, sondern auch ihre Eingebundenheit in die satzungsmäßige Verehrung der olympischen Ordnung sanktioniert. Auf ganz ähnlicher Linie wurde sich sodann in Kapitel 2.3. mit dem Aufenthalt der Argonauten auf Samothrake befaßt, wobei auch hier Orpheus als religiösem Weisungsgeber eine herausragende Stellung zukam. Die Diskussion ließ sich in diesem Zusammenhang ferner durch Informationen insbesondere zur Rolle der Dioskuren erweitern. Trotz der schwierigen Verhältnisbestimmung von apollonianischem Erzähler und historischem Autor schien in Hinsicht auf die Stellung des Rhodiers am Ptolemäerhof und der eminenten zeitgenössischen Bedeutung

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6. Zusammenfassung der Ergebnisse

des Kults der Großen Götter ein realer Initiandenstatus als letztlich zwar unbeweisbar, aber durchaus naheliegend. Demgegenüber war zu zeigen, daß sich die poetologische Relevanz der Samothrake-Episode einerseits aus der etwaigen Existenz eines Jahresfestes mit dichterischen Aufführungen auf der Insel speist, mit der die Anlandung der Argonauten zeitlich koinzidieren könnte, sowie andererseits aus der Einweihung des Odysseus durch die Meergöttin Ino-Leukothea. Als vor allem bedeutsam erwies sich jedoch auch im Zusammenhang dieses Kapitels der erzähltechnische Duktus: Lebensweltlich dem Schweigegebot des Mysterienkults verpflichtet, sowie formal an Pindar und Herodot geschult, erschien die Aposiopese des Narrators als Ausweis religiöser Normerfüllung sowie zugleich Inszenierung einer souveränen Verfügungsinstanz über geheimes Wissen – unbeschadet der tatsächlich oder fiktiv im Raume stehenden rituellen Kenntnisse. In der Dindymon-Episode als Gegenstand von Kapitel 2.4. galt es daraufhin, den sich dem Leser erzähltechnisch auf geradezu visuelle Weise erschließenden Zugang zu einer relativ unwegsamen kultischen Wegmarke des Argonautenzuges zu beleuchten. Nach inhaltlicher Skizze zu den Begleitumständen der Anlandung bei den Dolionen auf Kyzikos wurde der handlungsmotivierenden Verantwortlichkeit der bei Apollonios eng mit der Bergmutter Kybele assoziierten Rhea, mithin deren divinatorisch zu erfassendem Willen nachgespürt. Bei dessen Implementierung durch die Argonauten eröffnete sich über die Anfertigung eines dem vorolympischen Charakter der Göttin entsprechenden ›anikonischen‹ Kultbilds aus Rebholz sowie des ihrer östlich-kleinasiatischen Provenienz gemäßen orgiastischen Zuges ein impliziter Konnex zum typologisch vergleichbaren Kraftfeld des Dionysos. Bei der Besprechung des eigentlichen kultischen Vollzugs erwies sich dabei eine signifikante Präsenz in freilich literarischer Brechung gebotener männerbündisch-initiatorischer Motivik: die Anrufung der Daktylen durch das Kollektiv als Parhedroi der kourotrophischen Mutter, sowie der wiederum auf Anweisung des Orpheus vollführte pyrrichische Tanz der als νέοι qualifizierten Helden, was seitens der Gottheit mit okkasionellen Wunderzeichen sowie der Installation eines Dauerwunders quittiert wurde. Angesichts dieses paradoxographisch anmutenden Zuges trat dabei ähnlich, wenn auch weniger streng als in der Vorgängerepisode, die gleiche Valenz jener sowohl Distanz schaffenden als auch Autorität stiftenden narrativen Strategie zutage, wonach sich der apollonianische Erzähler angesichts speziell zu vollführender Riten im Kontext von Mysterien auf das die Geschehnisse verknappende Referat beschränkt. Zur abschließenden Besprechung der nächtlichen Panychis auf dem Bärenberg waren somit, durch die explizite Vielnamigkeit der Rhea gedeckt, die beiden Mysteriengottheiten Artemis und sekundär Hekate in die Diskussion einzubeziehen wiederum unter Einschluß ergänzender Zeugnisse. Zugleich waren im Sinne

6. Zusammenfassung der Ergebnisse

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einer literaturwissenschaftlichen Deutung ebenso werkimmanente Querverbindungen aufzuzeigen, wobei sich einmal mehr die Rolle des Orpheus als Binnenstabilisator des Argonautenkollektivs hervorgehoben fand. Vergleichbare kultische Gruppendynamiken von an entlegenen Orten durchgeführten Geheimfeiern, wie sie somit für das erste Buch herausgearbeitet worden waren, erwiesen sich für den Gegenstand auch des Kapitels 3.1 als nicht unerheblich. Im Gegensatz zur auf dem Dindymon lediglich indirekten Präsenz des dionysischen Moments konnte angesichts der aitiologisch motivierten Kallichoros-Passage der Gott hier selbst ins Zentrum der Besprechung treten, wobei im Dienst einer möglichst breiten Kontextualisierung der ihm dort zu Ehren begangenen ὄργια erneut komparatistische Zugänge zu suchen waren, unter Hinzuziehung literarischer Prätexte, ›orphischer‹ Quellen und archäologischer Zeugnisse. Ein generell gegenüber der archaischen und klassischen Epoche signifikanter Unterschied ließ sich dabei mit dem religionsgeschichtlichen Verweis auf die Bedeutung sowohl privater bakchischer Mysterien als auch des offiziellen Dionysos-Kultes im ptolemäischen Ägypten herausarbeiten. Letztgenannter Aspekt erforderte zudem die Behandlung des für das alexandrinische Dichtungswesen bedeutungsreichen Aufkommens von Technitenvereinen. Die Berücksichtigung speziell dionysischer τρυφή-Motivik im Kontext der Ptolemaia, aber auch der Argonautika selbst eröffnete ferner das Aufspüren von über die engeren Buchgrenzen hinausreichenden Fernbeziehungen innerhalb des hellenistischen Epos. Der Gehalt der Darstellung war dabei nicht nur mit Blick auf paradoxographische Parallelen, sondern insbesondere um die archäologisch nachweisbaren Überschneidungen der Zuständigkeitsbereiche des Dionysos und Apollon gerade auf Rhodos zu erhöhen. Insbesondere Paradoxographie und Ethnologie wurden sodann in Kapitel 3.2 behandelt, im ersten Unterabschnitt 3.2.1 anhand des für die Tibarener attestierten Brauchs der ›Couvade‹, im zweiten Unterabschnitt 3.2.2 mit Blick auf die Stellung des mossynoikischen Königs. Dabei ließen sich im Lichte archäologischer Zeugnisse aus der Schwarzmeerregion die ethnographischen Details beider Bereiche aufgrund der potentiell realen Ortskenntnisse unter den Rezipienten der Argonautika beziehungsweise der engen nautisch-ökonomischen Anbindung an die übrige hellenistische Welt nicht zwingend als phantasievolle Kuriositäten bewerten. Auch die sich an Periplusliteratur und Historiographie orientierende narrative Struktur wurde als tentative Stütze einer solchen Deutung anerkannt. Letztere erfuhr jedoch in Anbetracht des applizierten kulturtheoretischen Modells der ›verkehrten Welt‹ und nicht zuletzt der das Epos durchziehenden Geschlechter- und Herrschaftsthematik eine nötige Einschränkung, wobei insbesondere durch die religionsgeschichliche Betrachtung des ›Männerkindbetts‹ ein Konnex zur für die Medea-Handlung integralen Ariadne-/Theseus-Thematik er-

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6. Zusammenfassung der Ergebnisse

kennbar wurde. Überdies erwies sich die in der älteren Forschung anzutreffende Etikettierung der besprochenen Riten als ›magisch‹ überhaupt höchst problembehaftet und lediglich wissenschaftshistorisch verstehbar. Entsprechend der fortan das Epos bestimmenden Liebesthematik widmete sich Kapitel 4.1. ausgehend vom Buchproöm zunächst Erato, sodann der Kyprissowie Erosgestalt,wobei die Schilderung ihrer Sphären überschreitenden Macht in den Kontext einschlägiger Prätexte einzuordnen war. Gleiches galt für deren Fähigkeit zur θέλξις, wobei die Konzeptualisierung insbesondere des Eros als ›Magier‹ vor dem Hintergrund philosophischer Diskussion sowie archäologischer Zeugnisse gerade der hellenistischen Zeit gelesen wurde. Die somit nicht nur mit Blick über Buch- und Werkgrenzen hinaus bloß vordergründig zum Schmunzeln einladende Charakerisierung des apollonianischen Eros als eines ungezogenen Bengels ließ sich dabei als geradezu beispielhaft für den Anspielungsreichtum des Rhodiers sowie die stete Doppelbödigkeit seiner Erzählung verstehen. Deren etwaige historische Bezüge auf dem Gebiet der Realien waren wiederum Gegenstand von Kapitel 4.2. Der außergewöhnliche Ritus der Baumbestattung, auch im Sinne der potentiellen Verwertbarkeit von Leichenteilen als materia magica im Zauber, gab hier zur abermaligen Verknüpfung von Philologie und Archäologie unter zusätzlichem Einschluß der Botanik Anlaß. Dabei fand sich die in den Argonautika geschilderte kuriose Form der Deponierung von Leichen anderweitig nirgends attestiert, im Gegenteil bezeugen jüngste Grabfunde etwa aus der kolchischen Tempelstadt Vani (und zwar insbesondere für das vierte und dritte Jahrhundert) enge Handels- und Kulturkontakte zwischen den Zentren der hellenistischen Welt und dem Gebiet des heutigen Georgien. Diese Diskrepanz ließ sich im Sinne einer absichtlichen Exotisierung der Kolcher seitens des Apollonios auffassen, obwohl jene doch sogar mitunter als Ägypter galten. Dagegen konnten unlängst gerade auch für die religiöse Landschaft der Kolchis, gleichwohl noch unzureichend erforscht, griechische Einflüsse nachgewiesen werden, und zwar, angesichts wohl auch des Weinreichtums der Region insbesondere aus dem Umfeld des Dionysos. Die bei der archäologischen Erschließung des östlichen Schwarzmeerraums erzielten Forschungsergebnisse waren auch in der Diskussion von Kapitel 4.3 zu berücksichtigen, in deren Zentrum das Hekatepriestertum der Medea stand. Ausgegangen wurde indes zunächst von deren werkimmanenter Bezogenheit auf die iolkische Artemispriesterin Iphias im ersten Buch, wobei die hierin implizierten Oppositionen von stadtgebunden vs. ἄπολις sowie jung vs. alt aus epigraphisch-religionsgeschichtlicher Sicht, im Lichte paradoxographischer Quellen zum Hekatekult im östlichen Schwarzmeerraum sowie aufgrund periegetischer Literatur hinterfragt werden mußten. So führte auch die gleichnishafte Annäherung Medeas an Artemis als »Herrin der Tiere« über den rein intertextuellen

6. Zusammenfassung der Ergebnisse

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Hintergrund hinaus und wurde um eine Diskussion der historischen Verbreitung der ebenfalls in diese Kategorie gehörenden, aber auch als kurotrophe Mysteriengottheit aufgefassten Theos Phasiane erweitert. Aufgrund der Einbeziehung wiederum auch archäologischer Debatten mußte mit Blick auf die Phasisregion ebenfalls jene Identifikation Erwähnung finden, wonach Tempelbauten in Vani mit dem in der antiken Geographie genannten Heiligtum der Leukothea gleichzusetzen seien. Nach einer Beleuchtung dieser in den Kreis des Dionysos gehörenden Göttin anhand unterschiedlicher Zeugnisse wurde abschließend der in den Argonautika begegnende Eid der Kolcher in den Blick genommen und über das Vorkommen der darin angerufenen Gestirngottheiten auf einer Bronzetafel aus Vani epigraphisch kontextualisiert. Einem bis dato unbehandelten Magiekomplex wurde sich im nachfolgenden Kapitel 4.4 gewidmet, nämlich Medeas pharmakologischen Kenntnissen, die in gewisser Weise als Gegenstück zur Wortmagie des in der zweiten Werkhälfte nahezu ganz, in Buch drei gar völlig abwesenden Orpheus aufzufassen waren. Unter Berücksichtigung einschlägiger Fachliteratur wurden zunächst die von Medea zur beabsichtigten Selbstvergiftung hervorgeholten Mittel zu identifizieren versucht, in einem weiteren Schritt die dem Jason zugedachte Schutzzauberingredienz Προμήθειον. Erbrachte die Konsultation magischer Papyri diesbezüglich zwar keine schlagenden, aber immerhin bescheidene Hinweise auf eine vergleichbare Pflanze zur Festmachung gegen Feuer und Schwert, so war literarisch vor allem auf die Wunderblume Μῶλυ als episches Vorbild hinzuweisen. Was hingegen die Gewinnung des Προμήθειον anbelangte, konnten literarische Parallelstellen, die Medea rationalisierend als Schülerin der kräuterkundigen Hekate sowie als Rhizotom imaginierten, herangezogen werden, wobei sich eine ebenfalls lebensweltliche Verankerung durch den Abgleich mit hellenistischer Botanik herstellen ließ. Als interpretatorisch bedeutsam für den Nuancenreichtum der Magie bei Apollonios erwies sich jedoch vor allem die vielsagende Verschränkung von Jasons Charme und Medeas Zauberkraft bei der Übergabe des Mittels. Gegenstand des Kapitels 4.5 war die Beschwörung Hekates in Vorbereitung zu Jasons Athlos, wobei erneut Medeas enge Verbundenheit mit der Göttin zu Tage trat. In auffallendem Gegensatz zu den Mysterienfeiern des ersten Buches der Argonautika wurden hier die rituellen Anweisungen detailliert und in aller Breite geschildert, wobei, unschwer erkennbar, die Aufträge Kirkes im Vorfeld der Nekya als literarisches Modell durchschienen. In bereits erprobter Manier wurden in der Folge weitere literarische Prätexte sowie Zeugnisse aus den Quellen des angewandten Zaubers für die Diskussion fruchtbar gemacht. Für die strukturelle Ausdeutung der ›chthonischen‹ Riten erwies sich dabei nicht nur das klassische van Gennep’sche Konzept der rites de passage als applikabel; vielmehr waren die auf ritueller Ebene gebotenen Einzelheiten wie das Ausheben der Opfergrube, die

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Tierschlachtung, weinlose Libationen sowie Farbsymbolik und Geschlechterfragen im Lichte der gegenwärtigen religionshistorischen Forschung neu zu interpretieren. Auch hier ergab sich ein komplexes Bild sorgsam konzipierter Literatur, obschon manche Einzelelemente in ihrem Quellenwert nicht zu gering veranschlagt zu werden brauchten und für sich genommen durchaus Übereinstimmungen mit der rituellen Realität aufweisen konnten. Eine entsprechende Behandlung des durch Medea eingeschärften Umsehverbotes rundete die Diskussion ab. Die Epiphanie Hekates als πάρεδρος für Jasons Bestehen der auferlegten Proben zur Gewinnung des Vlieses bildete den Gegenstand von Kapitel 4.6. in dem das Augenmerk zunächst auf einige weitere präliminäre Aspekte wie den Gestirnglauben sowie das rituelle Schweigen gerichtet wurde. Dem schloß sich eine Analyse des in den Phasisniederungen ausgerichteten Opfers gemäß den zuvor eingehend thematisierten Weisungen Medeas an. Sodann trat das Erscheinen der Göttin sowie eine Besprechung ihrer Attribute in den Blick der Untersuchung, wobei ferner das eintretende Erdbeben sowie die Ololyge als traditionelles Epiphanieelement nach einer Kontextualisierung verlangten. Auch diese wurde in möglichst ausgeglichener Form, das heißt einer gleichermaßen literarische Vorlagen wie Zeugnisse praktizierter Magie verwertenden Diskussion angestrebt, die mit Jasons Rückzug sowie einem knappen Ausblick auf seinen Athlos abschloss. Gliederungsgemäß wurde in Kapitel 5.1 der Auftakt des vierten Buches der Argonautika besprochen, näherhin nach einleitenden Bemerkungen zu seinem knappen Eigenproöm Medeas nächtliche Flucht. Entgegen der bisherigen Forschung, die deren Auftreten an dieser Stelle nicht selten in allzu harmlosem Sinne deutete, weshalb auch unter anderem der angebliche spätere Charakterbruch Medeas dem Rhodier Kritik einbrachte, wurde hierbei im Unterkapitel 5.1.1 ein neuer Zugang gewählt: Aufgrund spürbarer mänadischer Motivik, so war zu zeigen, konnte die innere Aufgewühltheit der weiblichen Protagonistin besonders sinnträchtig zur Geltung gebracht werden. Dies war, worauf auch generell die werkimmanent gebrauchte Bildersprache aus der rituellen Sphäre deutete, umso leichter angesichts der Tatsache, daß bereits in der Tragödie hinsichtlich der Parallelisierung Medeas mit der Urmänade Ino ein hinlänglicher Präzedenzfall geschaffen worden war. Über die im Mord an der eigenen Nachkommenschaft gipfelnde μανία war es im Anschluß unter Herstellung intertextueller Bezüge möglich, dionysisch-bakchantischer Bildersprache weiter nachzuspüren. Besonderes Augenmerk galt hierbei in einem weiteren Schritt dem für das literarisch präsentierte Mänadentum charakteristischen visuell-erotischen Moment, das den Leser, ihm eine beinahe voyeuristische Position zuweisend, in die Erzählung einbindet. Deren jeglicher Naivität ferne Raffinesse erwies sich dabei auch über die literarische Vorlage Homers, in deren Licht Medea der wiederum im relevanten

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Prätext explizit als ›mänadengleich‹ beschriebenen Andromache nahe gerückt wurde. Zur weiteren Absicherung im Sinne epischer Fernbeziehungen konnte sodann auf eine Episode des ersten Buches der Argonautika rekurriert werden, waren doch dort die in Angst versetzten Lemnierinnen unter der Führung der Dionysos-Enkelin Hypsipyle mit Fleisch verschlingenden Mänaden verglichen worden. Religionsgeschichtliche Überlegungen unter Einbeziehung inschriftlicher sowie weiterer Textquellen halfen dabei, die lebensweltliche, über das rein Literarische hinausweisende Relevanz dieses Komplexes zu erhärten. In einem nächsten Schritt wurde an den somit bereits angeschnittenen Bereich des Tötens und Zerreißens gerührt, passierte doch die weibliche Protagonistin der Argonautika auf ihrer nächtlichen Flucht auch Bestattungsorte, an denen sie sich bereits zuvor des öfteren hexengleich herumgetrieben hatte. Schien dieser Aspekt von Medeas Tun als Hekatepriesterin angesichts späterer, vor allem auch lateinischer Darstellungen von auf der Suche nach Leichenteilen befindlichen Zauberinnen vergleichsweise dezent in Szene gesetzt, so war in diesem Zusammenhang ein Seitenblick auf einen potentiellen lebensweltlichen Spenderbereich zu werfen; angesichts der Herausbildung einer wissenschaftlich betriebenen Anatomie mit den damit verbundenen Debatten zur Sezierung menschlicher Körper ließ sich nämlich dem ptolemäischen Alexandria des dritten Jahrhunderts ein diesbezüglich einmaliger historischer Sonderstatus beimessen. In Verfolgung der Hauptinterpretationslinie wurden demgegenüber weitere Zeugnisse insbesonderer epigraphischer Art für die historische Existenz von Mänaden, gerade auch für das dritte Jahrhundert angeführt; es schien dabei nicht völlig unmöglich, bereits für die Zeit des Apollonios mit auch Männern offenstehenden Thiasoi zu rechnen, wobei auf mythologisch-literarischer Ebene selbst grausamste Züge des Dionysoskultes wie der σπαραγμός als hinzunehmen, gar akzeptabel ausgegeben schienen.Wäre eine rein am Quellenwert ausgerichtete Untersuchung hier an ihre Grenzen gestoßen, so konnte aus dem komplementären literaturwissenschaftlichen Blickwinkel vorliegender Studie heraus konstatiert werden, daß dem Rhodier dionysische Motivik als Referent zur Herausstellung eines Kernaspekts seiner Medea-Figur gedient hat, nämlich einer trotz ihres identifikatorisch nicht abweisenden Liebreizes von Anfang an zu blutigem Handwerk fähigen Hekatepriesterin. Ihre ›μανία‹ ließ sich ferner auch in Abgrenzung zu einem Philosophem sehen, wonach Liebe als die beste Wahnsinnsform sokratisch-erzieherisch, mithin Eros als ›Beschützer schöner Knaben‹ wirke, wohingegen die in den Argonautika vom Gott per Pfeilschuß ausgelöste Verstrickung Medeas im Kindsmord des euripideischen ›Sequels‹ ihren grausamen Höhepunkt findet. Eine Rückkehr zur angewandten Zauberei bedeutete daraufhin die Untersuchung der staunenswerten Türöffnung in Kapitel 5.1.2. Auch hier war zunächst ein typologischer Konnex zu Dionysischem gegeben, zumal Medea sich offenbar nicht

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6. Zusammenfassung der Ergebnisse

wie sonst weitgehend üblich ihrer φάρμακα sondern einer ›telekinetischen‹ Loslösung der Türriegel bediente. Doch schien eine solche Deutung keinesfalls zwingend, fanden sich doch auch in den Zauberpapyri Entsprechungen zu magischen Türöffnungen. Mit Seitenblick auf die den Erwartungshorizont der Rezipienten konfigurierenden lebensweltlichen Bedingungen konnten im Hintergrund dagegen auch alexandrinische Mechanik sowie hellenistische Epiphanievorstellungen ausgemacht werden. Jedoch insbesondere anhand einer typischen Szene des iliadischen Prätexts wurde die Funktionsweise vorliegender Wunderszene besonders deutlich: Denn indem die bei Homer souveräne und Ehrfurcht gebietende Ausfahrt der Göttinnen Aphrodite und Hera mittels der automatischen Öffnung der Tore des Olymps evoziert worden war, ergab sich wiederum ein signifikanter Kontrast zur innerlich aufgewühlten, hastig fliehenden kolchischen Zauberin, deren Fertigkeit zu spontaner ›Telekinese‹ freilich auch als beunruhigende Machtdemonstration verstanden werden konnte. Der somit erneut erwiesene Anspielungsreichtum des hellenistischen Epos erreichte im anschließenden Kapitel 5.1.3 mit der Apostrophe Medeas durch Mene eine neue Qualität. Zwar gehörte das Beeinflußen der Mondbahn beziehungsweise die Herabziehung des Erdtrabanten zum Standardrepertoire von Hexenvorstellungen schon im attischen Drama und war nachweislich auch den Dichtern der Plejade geläufig. Die bereits erwiesene enge Verzahnung des Magiemotivs mit der erotischen Sphäre trat hier jedoch besonders deutlich hervor, und zwar vor allem über das Aufrufen lyrischer Dichtung. Zudem machte sich aber auch ein erstmalig unzweifelhaft ironischer Zug hinsichtlich Medeas magischer Fertigkeiten, beziehungsweise deren Grenzen im Bereich des Liebeszaubers bemerkbar, da die Erzzauberin des Mythos der Schadenfreude der von ihr zuvor souverän beherrschten und an der Vereinigung mit Endymion gehinderten Mene preisgegeben erschien. Dieser Effekt wurde durch die wiederholte Betonung der listigen Intelligenz der Heliosenkelin, mithin ihrer beträchtlichen Fallhöhe nur noch verstärkt. In Kapitel 5.2 trat Medea dem Leser wiederum als entschloßene und einzig aktive Helferin bei der Gewinnung des Vlieses entgegen, wozu sie zunächst die kolchische Wächterschlange auszuschalten hatte. Dies bot Anlaß, das Verhältnis der weiblichen Protagonistin zu Schlangen allgemein zu beleuchten – sowohl aus literarischer als auch aus archäologischer Perspektive – wobei sich ebenso ophiologische Parallelen aufzeigen ließen. Das allgemeine Auftreten von Schlangen in den Argonautika eröffnete sodann mythologische, auch werkimmanent vorgegebene Bezüge zum thebanischen Sagenkreis sowie darüber hinaus eine breitere Diskussion des Charakters der Schlange als ›Wundertier‹ unter anderem im Kontext privater Mysterien. Dazu trat wiederum eine ergänzende, multiperspektivische Berücksichtigung einschlägiger Paradoxographie, literarischer Vorlagen beziehungsweise intertextueller Bezüge, Scholiastenwissens sowie

6. Zusammenfassung der Ergebnisse

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von Zauberliteratur und naturkundlich-pharmakologischen Belegstellen zum Wacholdergebrauch. Ferner wurde Medeas, sie auch mit Kirke verbindender Gebrauch des κυκεών in den Blick genommen. Botanisches zur Eiche als Baum des Vlieses sowie abschließende Bemerkungen zu dessen Erscheinung rundeten die Behandlung ab. Im Anschluß an die bereits gemachten Beobachtungen zu Medeas Priestertum in den Argonautika war die Betrachtung des Kapitels 5.3 den zu Ehren Hekates am Halys durchgeführten Riten gewidmet. Deren geheimer Charakter fand sich abermals durch die bereits vom Samothrake- und Kallichoros-Exkurs her bekannte narrative Strategie der Aposiopese markiert. Die somit vorgenommene narrative Hervorhebung durch den auktorialen Erzähler wurde allerdings im vorliegenden Fall als besonders spannungserzeugendes, da die Möglichkeit des Menschenopfers umspielendes Moment interpretiert, wobei sowohl an den Einfluß des Iphigenie-Mythos als auch Tötungsrituale der Medea zu erinnern war. Die dichterisch inszenierte Teilhabe an (Schein‐)Wissen erwies sich dabei durchaus als autoritätsstiftendes Mittel, um formal die Diffusion unlizensierter Ritualkenntnisse zu unterbinden. Eine signifikante Vielzahl inzwischen vertraut gewordener Elemente begegnete in geradezu gebündelter Form in Kapitel 5.4 mit seiner Besprechung des Mordes an Apsyrtos sowie der Durchführung des Maschalismos. So erfuhr die implizite wie auch explizite Präsenz dionysischer Motivik in den Argonautika einen Höhepunkt in der Verwendung des Gewandes der Hypsipyle, das nicht nur als poetologisch aufgeladener Gegenstand zu interpretieren war, sondern in Kombination sowohl mit persuasiv wirkenden Worten als auch φάρμακα der Medea sodann bei der Anlockung ihres Bruders eine entscheidende Rolle spielte. Dieser Vorgang war gekoppelt an die erzähltechnisch deutlich herausgehobene, gar an die Genregrenzen rührende Verbindung mit der Thematik des unheilstiftenden Eros, wobei sich diese wiederum geradezu im Stile literarischer Fluchgedichte gestaltet fand. Die paradoxographischen wie aitiologischen Aspekte des hellenistischen Epos traten sodann deutlich in der Schilderung des an Apsyrtos vollführten Maschalismos zu Tage. Neben einem intertextuellen und anthropologischen Verständnis des Vorgangs als pervertiertes Opfer sowie der proleptischen Einbeziehung der mythenchronologisch nachgeordneten Zerstückelung des Pelias machte sich über den Konnex des Zerreißens auch hier wiederum dionysische Bildersprache bemerkbar. Diese wurde näherhin als potentieller metaliterarischer Verweis auf den Mythos des zerstückelten Zagreus beziehungsweise (vor dem Hintergrund in jüngster Zeit verstärkt auch für die Argonautika geltend gemachter ägyptischer Vorstellungen) jenen des auferstehenden Osiris gelesen, was angesichts des dem Maschalismos zugrundeliegenden Motivs der zu verhindernden rächenden Wiederkehr des Toten eine tieferliegende Deutungsebene eröffnete.

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6. Zusammenfassung der Ergebnisse

Wurde der Maschalismos somit primär nicht als Sühneritual aufgefaßt, so galt es in Kapitel 5.5 die eigentliche Reinigung vom Mordblut in den Blick zu nehmen, wobei insbesondere das Hauptaugenmerk dem Spezifischen der apollonianischen Kirke-Gestalt im Gegensatz zur intertextuellen Primärvorlage, aber auch der aufgrund ihres Detailreichtums in der griechischen Literatur singulären Schilderung der Mordsühne zu gelten hatte. Auch diese Betrachtung erfolgte nach einer Einordnung in den religionshistorischen Gesamtzusammenhang unter Hinzuziehung einschlägiger literarischer Prätexte. Im anschließenden Kapitel 5.6 trat methodisch auf derselben Linie die apollonianische Gestaltung der Sirenen-Episode in den Blick. Ausgehend von ihrer im Vergleich zu Homer angegebenen Genealogie ließen sich diese, insbesondere auch durch ihre enge Verbindung zu Persephone als chthonisches Gegenbild zu Chören wie den der Deliaden auffassen. In den Argonautika freilich fanden die übernatürlichen Wesen gemäß der Sagentradition in Orpheus ihren Meister, der in rationalisierter Form aufgrund seines akustisch stärkeren Liedes den Sieg davontrug. Im Gegensatz zu den sich auf ihn berufenden Orpheotelesten, deren lärmende Tympana als Negativbild in poetologischen Diskursen gelten konnten, erschien der mythische Barde somit als von phantastischen Zügen weitgehend freie sowie positiv konnotierte Identifikationsfigur. Dessenungeachtet ging mit Butes ein weiterer Fahrtteilnehmer verloren, was zwar aitiologisch erklärt, jedoch ebenso vor dem Hintergrund der das Epos durchziehenden Geschlechterthematik interpretiert werden konnte. Kapitel 5.7 war sodann der auf Drepane angesiedelten Hochzeitsepisode gewidmet, wobei sich sowohl die einleitende Aitiologie des Ortsnamens als Rückverweis auf die Ermordung des Apsyrtos auffassen ließ, als auch über Makris ein werkimmanenter Konnex zwischen Demeter und Dionysos aufschien. Die in der Höhle der Dionysos-Amme stattfindende Vermählung von Jason und Medea wurde dabei als physische Integration der Protagonisten in die Sphäre des Gottes gedeutet, ja zugleich zeigte sich ausgerechnet hier – neben dem Wiederauftauchen kuretischer Motivik – ein bemerkenswertes rituelles Nebeneinander von Orpheus und Medea. Damit ließ sich nahtlos zum abschließend der Talos-Episode gewidmeten Kapitel 5.8 überleiten, zu dessen Beginn der Erzmann in den Kontext ebenfalls belebter Gegenstände und Gestalten des Mythos, aber auch hellenistischer Kolossalplastik gestellt wurde. Wie schon zuvor konnten auch in diesem Fall ergänzende Bemerkungen aus zwei durchaus verschiedenen potentiellen Spenderbereichen beigesteuert werden nämlich dem lebensweltlich-mechanischen sowie dem intertextuell-literarischen. Sodann wandte sich die Untersuchung der überaus effektvollen Inszenierung des ›bösen Blickes‹ sowie der sie begleitenden Anrufung des Zeus zu. Entgegen deren in der älteren und, überraschenderweise,

6. Zusammenfassung der Ergebnisse

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auch jüngeren philologischen Forschung vertretenen Deutung als persönlich aufzufassender ›Ausbruch‹ des Dichters wurde in vorliegender Arbeit narratologisch vielmehr das Vorliegen eines deutlich vom homerischen Epos abweichenden extradiegetischen Erzählaktes diagnostiziert. Dieser Befund gestattete ein Verständnis, wonach der apollonianische Narrator, dabei die Gattungsgrenzen neu auslotend, bestrebt schien, im gewandelten poetologischen Diskurs das Erzählte verstärkt Wahrscheinlichkeitskriterien zu unterwerfen beziehungsweise intertextuell rückzubinden, was wiederum durchaus Rückschlüsse auf den Erfahrungshorizont der Rezipienten erlaubte. Dieser Duktus ließ sich dabei am ehesten als bewußtes Vermeiden unzuverlässigen Erzählens verstehen, mithin als Teil eines weiter zu fassenden Versuchs, die weltdeutende Autorität des epischen Dichters auch unter gewandelten kulturell-medialen Vorzeichen zu wahren und über aitiologische Bezüge hinaus den mythologischen Stoff einschließlich seiner phantastisch anmutenden Züge aktualisieren und bewältigen zu können. Dieses eminent rezeptionsästhetisch ausgerichtete Streben fand sich schlußendlich auch im die hymnische Form des Werkbeginns aufgreifenden Epilog als Gegenstand von Kapitel 5.8 expliziert, in dem die Verwendung von hinsichtlich archaischer Dichtung entlehnter Süßemetaphorik im Sinne eines ungebrochenen, doch letzlich deutlich gewandelten Anspruches nach θέλξις aufgefaßt wurde. Als Fazit kann somit formuliert werden, daß sich ein zweifellos ausgeprägtes Interesse des Apollonios an geheimen Kulten, entlegenen Riten, Paradoxa und Magie diagnostizieren läßt, so daß die Rede von einem »historiographer turned epic poet, or vice versa«¹⁴⁶² in gewisser Weise auch für den in vorliegender Arbeit behandelten Bereich ihre Berechtigung hat.Wie bei jeder Art von Dichtung, so sind jedoch auch mit Blick auf die Argonautika simple Gleichsetzungen von Fakt und Fiktion zu vermeiden, da sich die Absicht ihres Verfassers nicht in bloßem Antiquarianismus erschöpft (worin der Rhodier durchaus mit seinen Dichterkollegen übereinstimmt)¹⁴⁶³; vielmehr lassen sich die zahlreichen Bezüge insbesondere auf vom rituellen Mainstream abweichende Praktiken und Vorstellungen, das poetologische Konzept der θέλξις, die Substanzmagie der φάρμακα sowie paradoxographisch relevante Bräuche und Sitten nur in komplementärer Anwendung literaturwissenschaftlicher und religionsgeschichtlicher Methodiken adäquat bewerten. Auf diese Weise liefert das Epos des Apollonios durchaus einen Verständnisbeitrag zu Magie- und Ritualdiskursen des dritten vorchristlichen Jahrhunderts, gesetzt den Fall der Interpret verliert nicht die spezifischen Dar-

 Klooster, J.J.H.: Apollonius of Rhodes, 80.  Vgl. Petrovic, I.: Von den Toren des Hades zu den Hallen des Olymp, 273 f.

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6. Zusammenfassung der Ergebnisse

stellungsziele des Rhodiers sowie insbesondere für den der Kategorie des Phantastischen zugehörigen, die Regeln menschlicher Empirie suspendierenden Vorstellungsbereich das Wahrscheinlichkeitskriterium aus dem Blick, das der Autor bei der Anreicherung seiner mythologischen Erzählung mit lebensweltlichen Elementen anlegt. Dessen Berücksichtung erlaubt nämlich indirekt Rückschlüsse, wenn nicht im Sinne einer Rekonstruktion des geistigen Autorenprofils, so doch auf das kulturelle Ambiente, das den Rezeptionshintergrund des Werks darstellt.

7 Bibliographie Anm.: Zitationen antiker Autoren erfolgen in der Regel nach dem Abkürzungssystem von DNP, von Zeitschriftentiteln nach L’année philologique. Bibliographie critique et analytique de l’antiquitée gréco latine, Paris 1924–. Nicht aufgenommen finden sich Lexikonartikel sowie Rezensionen.

7.1 Abkürzungen Barrington Atlas Burkert, GrRel

Burkert, HN Burkert, Kl. Schr. Burkert, Mysterien CA CCCA

CGFP Cohen, Hell. settl. Deubner, AF D–K

DNP Dodds, Bacchae DT DTA

Talbert, R.J.A. (Hrsg.): Barrington Atlas of the Greek and Roman World, 3 Bde., Princeton 2000. Burkert, W.: Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche (Die Religionen der Menschheit 15), Stuttgart etc. 22011. Burkert, W.: Homo necans. Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen (RGVV 32), Berlin etc. 21997. Burkert, W.: Kleine Schriften, I-VIII, hrsg. von C. Riedweg et al., Göttingen 2001– 2011. Burkert, W.: Antike Mysterien. Funktionen und Gehalt, München 42003. Powell, J.U.: Collectanea Alexandrina, Oxford 1925. Vermaseren, M.J.: Corpus Cultus Cybelae Attidisque (Études préliminaires aux religions orientales dans l’Empire romain), 7 Bde., Leiden 1977– 1989. Austin, C.: Comicorum Graecorum Fragmenta in Papyris reperta, Berlin / New York 1973. Cohen, G.M.: The Hellenistic settlements, 2 Bde. (Hellenistic culture and society 17; 46), Berkeley etc. 2005 – 2006. Deubner, L.: Attische Feste, Hildesheim 21966. Diels, H.: Die Fragmente der Vorsokratiker, griechisch und deutsch, hg. von W. Kranz, 3 Bde., 61951– 2 (Nachdr. Zürich 2004– 5). Cancik, H. / Landfester, M. (Hrsgg.): Der Neue Pauly. Enzyklopädie der Antike, 16 Bde., Stuttgart 1996 – 2003. Dodds, E. R.: Euripides. Bacchae, Oxford 21960. Audollent, A.: Defixionum Tabellae, Paris 1904. Wünsch, R.: Appendix continens defixionum tabellas in Attica regione repertas, in: IG II/III (Corpus Inscriptionum Atticarum), Berlin 1897.

348

7 Bibliographie

FS FGrHist FHG Fraser, Ptol. Alex. Fränkel, Noten FRH Giannini Gillies GMP Graf, Eleusis Graf, Magie

Graf, NK

Graf-Johnston, RTA Green HE Heubeck, Commentary Homers Ilias, BK

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7.1 Abkürzungen

Hopfner, OZ

HrwG

Hunter, Book III Hunter, Lit. stud. IG Inventory

Kraus, Hekate

LGG

LIMC Livrea LSCG

LSJ

Matteo Merkelbach-Totti, Abrasax Mooney

349

Hopfner, Th.: Griechisch-Ägyptischer Offenbarungszauber, 2 Bde. (Studien zur Palaeographie und Papyruskunde 21; 23, 1– 2), Leipzig 1921; 1924 (Amsterdam 1974– 1990). Cancik, H. et al. (Hrsgg.) Handwörterbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe, 5 Bde., Stuttgart etc. 1988 – 2001. Hunter, R. L.: Apollonius of Rhodes. Argonautica Book III (Cambridge Greek and Latin Classics), Cambridge 1989. Hunter, R. L.: The Argonautica of Apollonius. Literary studies, Cambridge 1993. Inscriptiones Graecae, Berlin 1873–. Hansen, M.H./ Nielsen, Th.N. (Hrsgg.): An inventory of archaic and classical poleis. An investigation conducted by the Copenhagen Polis Centre for the Danish National Research Foundation, Oxford 2004. Kraus, T.: Hekate. Studien zu Wesen und Bild der Göttin in Kleinasien und Griechenland (Heidelberger Kunstgeschichtliche Abhandlungen 5), Heidelberg 1960. Leitz, Ch. (Hrsg.): Lexikon der ägyptischen Götter und Götterbezeichnungen, 8 Bde. (Orientalia Lovaniensia Analecta 110 – 6; 129), Löwen 2002– 2003. Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae, 10 Doppelbde., München / Zürich, 1981– 2009. Livrea, E.: Apollonii Rhodii Argonauticon liber quartus (Biblioteca di studi superiori LX), Florenz 1973. Sokolowski, F.: Lois sacrées des cités grecques (Travaux et mémoires des anciens membres étrangers de l’école et de divers savants / École Française d’Athènes 18), Paris 1969. Liddell, H.G. / Scott, R.: A Greek-English Lexicon, durchgesehen und vermehrt von H.S. Jones und R. McKenzie, Oxford 91968; Revised Supplement von P.G.W. Glare, Oxford 1996. Matteo, R.: Apollonio Rodio, Argonautiche libro II (Testi e Studi di Letteratura Antica 6), Lecce 2007. Merkelbach, R. / Totti, M.: Abrasax. Ausgewählte Papyri religiösen und magischen Inhalts, 5 Bde. (Papyrologica Coloniensia XVII 1– 5), Opladen 1990 – 2001. Mooney, G.W.: The Argonautica of Apollonios Rhodios, Dublin 1912 (Nachdr. Amsterdam 1964).

350

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Nilsson, GGrRel

OCD PCG P.Derv. PEG

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Stellenregister Ael. Prom. 56 167 Aischyl. Choeph. 439 – 43 277 Eum. 276 – 83 293 Eum. 576 – 81 293 Pers. 697 56 Suppl. 674 – 676 157 f. TrGF III F *122a = *186a 281 f. TrGF III F 246a – d 282 Amm. 22,8,23 107 Anth. Palat. 7.485 236 12.150 52 Apul. apol. 9, 3

1

Apollod. 1, 140 313 1, 141 321 Apoll. Rhod. 1, 1 f. 36 1, 1b – 4 42 1, 23 – 34 57 f. 1, 65 76 1, 312 – 6 151 f. 1, 463 ff. 59 1, 492b – 518 59 f. 1, 506 – 511 75 1, 572 ff. 58 1, 633 – 9 230 1, 769 – 73 93 1, 878 – 85 231 1, 915 – 21 63 f. 1, 917 66 1, 936 ff. 72 1, 969 f. 72 1, 989 ff. 72 1, 995 f. 73

1, 1078 – 80b 73 1, 1080b – 86a 73 f. 1, 1092 – 7 75 1, 1098 – 1102 77 1, 1104 – 10 80 1, 1117 – 22 80 f. 1, 1123 – 39 83 f. 1, 1140 – 9 88 1, 1150 f. 89 1, 1221 – 39 300 f. 1, 1310 ff. 65 2, 377 f. 122 2, 402 – 7 251 2, 674 – 80 218 f. 2, 681 – 4a 203 2, 727 – 50 100 2, 815 – 50 100 2, 851 – 63 100 2, 701 – 6 156 2, 904 – 10 99 2, 905 113 2, 906 105 2, 907 117 2, 911 – 31 100 2, 924 – 9 62 2, 1009 – 14 121 f. 2, 1015 – 29 133 f. 2, 1207 – 15 251 f. 2, 1214 113 2, 1247 ff. 168 2, 1266b – 71 252 3, 1 – 5 141 3, 25 – 9 141f. 3, 197b – 209 145 3, 219b – 29 115 f. 3, 230 f. 313 3, 250 – 2 151 3, 477 – 80 159 f. 3, 528 – 30 175 3, 531 – 33 249 3, 617 227 f. 3, 636 – 40 160 3, 645 f. 228 3, 699 – 704 279 f.

Stellenregister

3, 714 – 6 149 3, 744 – 6a 211 3, 747b – 50 225 3, 790 166 3, 797 166 3, 802 – 7 165 3, 814 167 3, 844 168 3, 845 168 3, 846 – 50 168 3, 851 – 3 176 3, 854 – 9 177 3, 860 – 3 181 3, 864 – 6 188 3, 867 – 90 195 3, 876 – 86 160 f. 3, 885 f. 317 3, 932 ff. 74 3, 1013 f. 195 3, 1026 – 32a 195 3, 1032b – 4 200 3, 1035 f. 201 3, 1037 – 41 203 3, 1042 – 51a 168 f. 3, 1176 – 84 252 f. 3, 1191 – 4a 207 3, 1194b – 8a 208 3, 1198b – 1200 212 3, 1201 – 6 212 f. 3, 1207 – 11 213 3, 1212 – 20 214 3, 1221 – 4 221 4, 9bf. 224 4, 12 f. 224 4, 20 – 5 226 4, 35 – 40 229 4, 41 f. 242 4, 43 – 6 227 4, 47 – 53 234 4, 54 – 65 248 4, 145 – 66 255 f. 4, 167 – 82 307 4, 241 – 52 260 4, 242 267 4, 421 – 434 268 f. 4, 435 – 44 270 4, 445 – 9 271

4, 450 f. 273 4, 452 – 63 273 f. 4, 464 – 76 275 4, 477 – 81 276 f. 4, 661 – 71 285 f. 4, 672 – 84 287 f. 4, 690 – 8 289 4, 698b – 703 289 f. 4, 704 – 17 291 f. 4, 727 – 9 288 f. 4, 828 f. 297 4, 891b – 903a 296 4, 903b – 11 298 f. 4, 912 – 9 300 4, 982 – 92 302 4, 1020 262 4, 1128 – 40 303 f. 4, 1141 – 52 306 4, 1153 – 5a 308 4, 1155b – 60 309 4, 1170 – 81 309 4, 1192 – 8 310 4, 1217 – 9a 310 4, 1312 – 6a 203 f. 4, 1636b – 40 312 4, 1641 – 44 312 4, 1645 – 9 315 4, 1654 – 8 316 4, 1659b – 64 316 4, 1665 – 9a 318 4, 1669b – 72 320 4, 1673 – 7c 323 4, 1677b – 88 326 f. 4, 1773 – 5a 329 Aristoph. Lys. 56 – 64 158 f. Lys. 700 – 702 159 Nub. 749 – 52 249 Ran. 211 – 9 304 Vesp. 799 – 804 157 Aristot. fr. 196 Rose 93 poet. 1449b21 53 poet. 1451a35 31

393

394

Stellenregister

Arr. per. p. E. 9, 1 162 per. p. E. 13,3 104 Athen. 4, 174b 314 5, 196c 114 5, 196e 114 5, 198b 118 5, 198f 114; 315 5, 200b – c 115; 232 5, 201c 233 Corn. 34, 4 266

Gn. Gell. FRH 10 F 8 253

Diod. 1,96,4 56

Gorg. 82B fr. 11, 9 D–K 47 82B fr. 11,10 D–K 48 82B fr. 11,14 D–K 52

Dionys. Skyt. fr. 20 265 f. fr. 21b 174 Diosk. mat. med. 1, 75 mat. med. 4, 83 mat. med. 4, 84 mat. med. 5, 36

258 166 167 258

D.S. 4,48,3 257 Emp. 31B fr. 111 D–K

Hel. 167 – 78 297 f. Hel. 569 f. 320 Hel. 1301 – 14a 102 f. Hel. 1337 – 52 102 f. Hel. 1358 – 65 102 f. Hipp. 141 – 4 87 Hipp. 447 – 50 143 Ion 714 – 7 186 Ion 996 254 Iph. A. 1211 – 14a 57 Med. 285 196 Med. 800 – 2a 51 Med. 1282 – 9 225 f. TrGF V 472, 9 – 15 283

Hdt. 2, 35 2, 42 2, 104 4, 76 4, 85

189 243 144 90 121

Herakl. 22B fr. 14 D–K 23 f. 51 f.

Ephor. FGrHist 70 F 104 56 Eur. Alc. 966 – 9 54 f. Bacch. 73 – 87 81 f. Bacch. 142 f. 116 Bacch. 234 – 8 269 f. Bacch. 447 – 50 243 Bacch. 704 – 11 116 Cycl. 646 – 8 54 f. El. 1252 319

Heron autom. 1, 1 246 pneum. 1, 38 245 Hes. theog. 31 f. 42 theog. 37 f. 46 theog. 94 – 7 330 theog. 98 – 103 46 theog. 154 – 210 176 theog. 409 – 13 78 theog. 426 – 8 78 theog. 448 f. 78 theog. 450 185

Stellenregister

theog. 917 46 Hom. h. 1, 1 – 9 113 f. 2, 51 f. 216 3, 161b 47 3, 131 f. 38 3, 158 – 64 37 3, 161 47 2, 277 f. 269 2, 386 229 2, 438 – 40 186 4, 47 – 51 188 Hom. Il. 2, 751 76 Il. 5, 749 – 51 246 Il. 6, 286 311 Il. 8, 393 – 5 246 Il. 12, 176 261 Il. 13, 17 – 9 218 Il. 18, 373b – 9 314 Il. 18, 416c – 21a 313 Il. 22, 460 228 Od. 1, 1 261 Od. 1, 10 261 Od. 1, 337 f. 47 Od. 4, 227 – 32 12 f. Od. 6, 102 – 9 161; 224 Od. 7, 88 – 94 313 f. Od. 8, 487 – 91 41 Od. 8, 499b 41 Od. 10, 302 – 6 177 Od. 10, 508 – 17 196 Od. 10, 518 – 20 202 Od. 10, 526 – 30 200 Od. 10, 531 – 4 201 Od. 11, 23 – 50 213 Od. 19, 457 f. 49 Od. 22, 474 – 7 281 Hor. carm. 1,10,1 188 Kall. fr. 1 328 fr. 43, 116 f.

fr. 503 232 fr. 611 104 h. 2, 1 – 7 245 f. h. 2, 17 – 24 210 h. 4, 255 – 8 220 h. 5, 75 – 82 204 h. 5, 137 – 42 220 h. 6, 13 – 6 104 Longin. de subl. 33, 4 36 Lykophr. 77 217 1176 184 M. Par. 10, 17b ff. 91 11,21b ff. 92 26 ff. 91 Men. CGFP 141 f. (*145) 87 Milet I 3 133, 25 – 31 153 f. Nik. Alex. 249 – 59 167 Nonn. Dion. 3, 74 217 Orphica Orph. h. 51, 1 – 5 106 Orph. h. 51, 15 – 16 106 Orph. h. 53, 1 – 10 107 f. RTA, Nr. 26 a, b 101 Ov. Her. 12, 106 225 met. 11, 1 – 66 284 met. 11, 410 ff. 74 Parth. 11, 2 Lightfoot 258 f.

283

395

396

Stellenregister

Paul. Aegin. epitom. med. 5,48 167 Paus. 1,38,7 172 9,3,4 82 P. Derv. Kol. VI 8 f. 25 Kol. XXII 7; 11 f. 71 PEG fr. 2 85 fr. 535 262 f. PGM I 127 26 I Kol. 5, 317 – 24 205 III Kol. VIII 197 – 205 211 f. IV Bl. 15 r. 1301 – 8 209 IV Bl. 24 v. 2171 f. 169 IV Bl. 31 r., 2831 188 IV Bl. 33 r. 2967 – 76 183 VII 167 ff. 244 XII 160 ff. 244 f. XII Kol. XIII 400; 416; 420; 427; 430; 435 177 XIII Kol. VII 299 – 303 171 XIII Kol. XXIV 1023 ff. 169 f. XX Kol. II 6 – 12 182 XXXVI 312 – 20 242 f. P.Gurôb Kol. I 111 f.; 184 Phanokl. fr. 1 P. 284 Phleg. Mir. 619 – 21 128 Pind. I. 7, 3 102 P. 4, 213 – 9 49 f. P. 4, 249 257 fr. 62 74

Plat. Charm. 155e 49 Ion 533e3 ff. 44 Ion 534a7 ff. 330 Ion 534b7 ff. 44 f. Ion 535e1 ff. 47 Ion 536a1 ff. 47 leg. 909b4 f. 49 Phaidr. 265b – c 239 f. polit. 364b5 – d365a3 24 Prot. 315a 57 symp. 203d8 143 Plin. nat. 5, 32 92 nat. 7, 16 324 nat. 7, 17 324 nat. 8, 61 255 nat. 24, 54 258 nat. 24, 55 258 Plut. Thes. 20, 9 131 Poseid. F 244 Kidd 255 POxy 4672, 1 f. 208 Prop. 2,2,11 f. 187 Ps.-Aristot. mir. 158 155 Ps.-Hippokr. Morb. Sacr. 1, 4 Morb. Sacr. 1, 9 Morb. Sacr. 1, 9 f. Morb. Sacr. 1, 11 Ps.-Plut. de fluv. 5, 2 154 de fluv. 5, 4 180

24 250 f. 48 320

Stellenregister

Satyr. fr. 13 51

TrGF IV F 861 297

Sch. Apoll. Rhod. ad 2, 908 105 ad 2, 1010 – 4 127 ad 3, 467 173 f. ad 3, 861 184 f. ad 3, 1035c 197 ad 3, 1214 – 5 214 f. ad 4, 41 f. 242 ad 4, 156 258 ad 4, 247 – 52 262; 266 ad 4, 477 – 9 278 ad 4, 1131 305 ad 4, 1667a 321 ad 4, 1672 321 Sch. Aristoph. Lys. ad 645 93 f. Sch. Soph. El. ad 445 279

Sosiph. TrGF 92 F 1 249 Steph. Byz. α 43 109 ν 9 117 Strab. 3,4,3 (C 157) 32 3,4,4 (C 157) 31 f. 3,4,17 (C 165) 130 7 fr. 10a 55 11,2,17 (C 498) 163 12,8,11 (C 575) 92 14,1,20 (C 639 f.) 95 f. 14,2,7 (C 654) 85; 328 17,1,8 (C 793 f.) 43 Theogn. 2, 1231 – 4 273

SEG 21.541 153 35.113 278 41.1421,2a 163 45.1876 150 S. Emp. adv. math. 1,263 SGO I, Nr. 01/20/21

Sophr. fr. 8 Hordern 274 f.

33 f.

236

Sim. F 274 Poltera 58 Soph. Ant. 781 – 800 142 f. El. 442 – 8 277 f. Trach. 765 – 71 176 TrGF IV ad 340 (316) 180 TrGF IV 366 85 TrGF IV 534 (491) 189; 227 TrGF IV 535 (492) 214 f.

Theokr. 2, 10 – 3 217 2, 14 213 2, 15 f. 194 2, 33 – 6 216 f. 2, 37 – 40 209 f. 2, 51 241 7, 44 33 11, 61/77 52 17, 64 – 7 219 22, 6 64 26, 1 – 2 237 26, 3 – 9 238 26, 20 – 6 238 26, 27 – 32 238 26, 35 – 8 238 Theophr. char. 16, 6 294 h. plant. 9,8,5 190 f. h. plant. 9,8,6 f. 191 f.

397

398

Stellenregister

h. plant. 9,8,7 191 h. plant. 9,8,8 190; 192 h. plant. 9,16,6 f. 167 Thuk. 3, 104, 4 38 Val. Fl. 8, 58 256

Xen. an. 5, 4 135 Zos. hist. 1,32,3 163 hist. 2,31,2 92

Sachregister Aberglaube 3, 4, 27, 199, 275, 321 Ägina siehe unter Mysterien von Agrai siehe unter Mysterien von Ägypten 7, 8, 28, 79, 90, 113 f., 117, 128, 135, 138 f., 184, 233, 243, 284, 337, 343 – als Land der Magie 12 f., 26, 145, 179, 183, 189 – mit Kolchis verbunden 144, 148, 338 – und Mysterien 26, 56, 110 f., 337 ἀγωγή 50, 241 Aitiologie 9, 62, 72, 89, 92, 132, 137, 218, 262, 281, 292, 301, 303, 308, 311, 337, 343, 344, 345 Alexandria 7, 8, 9, 11, 12, 26, 31, 37, 43, 44, 46, 53, 54, 64, 71, 98, 99, 108, 109, 112 – 114, 117, 118, 124, 126, 133, 136, 138, 149, 157, 167, 189, 208, 237, 239, 244, 245, 249, 284, 315, 333, 337, 341, 342, 348 – Bevölkerung von 7, 8, 124, 162, 189 – Bibliothek von 8, 11 f., 32, 37, 43, 46, 53, 71, 109, 211, 330, 333 – Kulte in 7 f., 79, 98, 112, 117, 118, 126, 157, 237, 245, 337, 345, 348 – Museion von 8, 37, 43, 333 f. – Ptolemaia in 114, 118, 232, 337 – Wissenschaft in 1, 3, 5, 9, 12, 15, 31, 66, 75, 120, 179 f., 208, 219, 239, 245, 254, 327, 341, 342 Angitia 253 Aphrodite/Kypris 50, 103, 131 – 133, 141 – 143, 162, 168, 239, 240, 270, 271, 300, 301, 338, 342 Apollon 36 – 41, 62, 72, 74, 78, 95, 98, 109, 118, 119, 139, 156, 172 f., 203, 208, 210, 211, 218 f., 239, 240, 246, 253, 263, 268, 292 f., 310 f., 312, 330, 334, 337 Argo 35, 38, 42, 53, 58, 59, 73, 74, 83, 123, 153, 212, 230, 262, 302, 312, 317, 327, 328 Ariadne 131 – 133, 268 f., 271, 308 f., 337 Artemis 37, 78, 79, 84, 93, 94, 95, 110, 138, 148, 152, 153, 156, 158, 161, 162, 163, 173, 187, 217, 220, 224, 264, 265, 266,

271, 273, 274, 275, 276, 301, 317, 321, 336, 338, Astrologie 5, 209 Αὔλιον ἄντρον 99, 104, 108, 308 Bestattungssitten 122, 144 – 151, 155, 281, 286, 338 Böser Blick 85, 162, 256, 311 – 329, 344 βόθρος 198, 200, 213 Brimo 111 f., 181, 184, 185, 187, 191, 193, 213 – mit Demeter verbunden 112 – mit Hekate verbunden 112, 184 f., 187, 191, 213 – mit Persephone verbunden 112, 184 Buchkultur 10 βωμός 62, 83, 104, 199, 233, 286, 310 f. Couvade

119 – 133, 337

Da(e)ira 168, 172, 173, 175, 178, 184, 187, 193, 216 – mit Demeter verbunden 172 – mit Hekate verbunden 172 – mit Persephone verbunden 172 Daktylen 56, 84 – 86, 87, 91, 336 Demeter 56, 71, 81, 91, 102, 104 – 106, 110 – 112, 172, 173, 178, 186 f., 254, 259, 279, 298, 303, 305, 344 Dionysos 56, 67, 81 f., 91, 96, 98, 100 – 104, 106 – 114, 116 – 119, 148 f., 164, 186, 225, 228 f., 231 – 233, 236 – 241, 242 – 245, 264, 268 f., 282 f., 285, 302 – 308, 336, 337, 338, 339, 340, 341, 343, 344 Dioskuren 64 – 66, 68, 77, 335 Dreizahl 101, 104, 107 f., 173, 183 f., 191 f., 211, 215, 216, 217, 259, 275, 277, 278, 312, 318 Eiche 58, 81 – 84, 153, 177, 214 f., 251 f., 256, 343 Eleusis, siehe unter Mysterien von Ephemeron 166 f.

400

Sachregister

Epiphanie 38, 89, 162, 203, 206, 218, 221, 246, 340, 342 Epische Tradition 4, 10, 15, 246 ἐπῳδή 25, 48 f., 54, 56, 156, 242 Erinyen 4, 215, 275 f., 280, 282, 292, 295, 319 Eros 142 – 144, 239 f., 250, 271 – 273, 338, 341, 343 ἐσχάρα 199 Ethnographie 34, 119, 120, 122 f., 127, 133, 136, 139, 147 f., 337 εὐφημíα 209 – 212 Evolutionismus 1 – 3, 15, 88, 129, 139 Fiktionalität 29, 31, 33, 34, 190, 205, 264, 325, 334, 345 Geographie 12, 31, 33, 76, 99, 112, 122, 124, 127, 130, 132, 144, 178, 179, 197, 236, 286, 305, 308, 334, 339 Goëtie/Goëten 23, 26, 48, 49, 51, 55, 56, 85, 87, 143, 270, 328, 333 Hades 52, 100 f., 108, 196, 197, 199, 201, 217, 280, 318, 319 Hekate 16, 19, 56, 78 f., 87, 112, 153, 154, 156 – 160, 162, 168, 172 – 175, 178, 184 – 188, 191, 193 – 196, 198 – 201, 203, 205 – 209, 211 – 218, 221 f., 225, 248, 250, 257 f., 260, 262 f., 265 – 267, 269, 274, 297, 303, 305, 310 f., 319 f., 322, 336, 338, 339, 340, 341, 343, 349 – Mysterien der 56, 106, 154, 198, 262 – Priestertum der 9, 14, 17, 148, 151 – 154, 164, 165, 173, 175, 195, 196, 206, 224, 225, 310, 338, 341 – Schwarm der 185, 216, 217, 319 – mit Artemis verbunden 79, 152, 158, 173, 187 f., 274 – mit Brimo verbunden 112, 184 f., 187, 191, 213 – mit Nyx verbunden 207 f. – mit Persephone verbunden 157, 172, 187 f., 198 – mit Selene verbunden 258 Helios 142, 150, 162, 174, 207, 211, 212, 215, 250, 256, 288 f., 316 f., 342

Hermes 145, 146, 153, 159, 170, 172, 181, 187, 188, 193, 208, 304 Höhlen 60, 75, 84, 86, 88, 96, 99, 106, 107, 108, 109, 115, 211, 217, 248, 250, 303, 304, 305, 306, 308, 344 Hund 147, 203, 204, 214, 216 f., 221, 224, 225, 248, 313, 314, 318, 319, 320 Hylas 301, 305 – 307 Hypsipyle 213, 230, 268, 269, 304, 308, 319, 341, 343 Ino

68, 164, 225 f., 234, 237, 285, 308, 336, 340 Iphias 151 – 153, 156, 265, 338 Iphigenie 57, 94, 152, 164, 174, 265, 276, 278, 343 Jason 13 – 16, 18, 19, 33, 35, 38, 49 – 51, 58, 59, 60, 74, 75, 80, 84, 86, 93, 141 f., 145 – 147, 152, 159, 162, 165, 167 f., 185, 195 – 197, 200, 203, 204, 207 f., 212 – 214, 218, 220; 221 f., 223, 229, 248, 249, 252 – 254, 256, 257, 267; 268 – 270, 274 – 277, 280, 282, 284, 286, 289, 293, 296, 302 f., 307 – 309, 312 – 314, 316, 327 f., 339, 340, 344 Kallichoros 98 – 100, 104, 107, 109, 110, 112, 118, 123, 261, 268, 298, 303, 304, 306, 308, 337, 343 Keren 318 f., 321 Keuschlamm/Mönchspfeffer 155 Kirke 17, 65, 146, 174 f., 194, 196, 200 – 202, 235, 253, 259, 260, 284 – 290, 293 – 296, 297, 302, 311 f., 321, 324, 339, 343, 344 Kolchikon/Zeitlose 166 f. Kolchis 14, 30, 121, 122, 144 – 151, 154, 162, 163, 166, 167, 179, 223, 224, 248, 257, 262, 274, 281, 289, 295, 338, 342 Leichen 145, 146, 155, 238, 275, 276, 282, 338, 341 Leukothea 68, 163 f., 336, 339

Magie 3 – 5, 13 – 19, 20 – 27, 27 – 29, 34, 48, 50, 53 f., 56 f., 87, 101, 131, 139, 141 f.,

Sachregister

146, 147, 159, 164, 165, 169 f., 171, 175, 178, 179, 182 – 184, 189, 193, 195, 205, 211, 223, 232, 234 f., 241, 244, 249, 250, 257, 286, 290, 295, 305, 317, 318, 319, 326, 327, 328, 332, 333, 334, 338, 339, 340, 342, 345 – der Pflanzen siehe unter Pharmakologie/ φάρμακα – der Worte 13, 19, 48, 54, 56 f., 165, 171, 257, 271, 318, 326, 335, 339 – Lernbarkeit der 175, 193, 195 – Problem ihrer Definition 20 – 27 – Substanzen in der 19, 146, 151, 165, 171, 238, 258, 271, 321, 338, 341, 345 – und Mysterien 25 f., 56, 205, 333 Makris 285, 302 – 305, 308, 344 Mänaden 24, 116, 225, 226, 231, 236, 237, 240, 242, 284, 340, 341 μασχαλισμός 276 – 284, 296, 343, 344 Medea 9, 13 – 19, 23, 34 f., 49 – 51, 127, 133, 141 f., 144, 146, 148 f., 151 f., 156, 159 f., 162, 164, 165 – 169, 173 – 175, 178, 180 – 186, 190 f., 193 – 198, 200 f., 203, 206, 208, 211 f., 218, 221 f., 223 – 225, 227, 229 – 231, 234 f., 240 – 242, 247 – 251, 253 f., 256 f., 259, 260 – 262, 265 – 274, 276 f., 280, 282, 284 – 287, 289, 293, 301, 302 f., 305, 308, 310 – 313, 315 – 318, 320 f., 323 f., 326 f., 333, 334, 335, 337, 338, 339, 340, 341, 342, 343, 344 μείλικτρα 202, 213, 291, 295, Mene/Selene 208, 217, 247 – 251, 258, 342 Menschenopfer 24, 264, 278, 292, 343 Meter/Rhea 60, 61, 70, 71, 75, 76, 77, 79, 81, 83, 86, 88 – 93, 98, 104, 111, 112, 162, 163, 222, 233, 303, 305, 336 Moly 177 – 181, 193, 339 Mopsos 74 – 77, 80, 84, 254 Mossynoiken 120, 133 – 138, 146, 337 Musen 39 f., 42 – 44, 46, 52, 58, 103, 118, 239 f., 273, 284, 296, 302, 303, 306, 330, 334 Mysterien 4, 25 f., 56, 63 f., 67 – 69, 77, 94 – 97, 99, 103 f., 109 f., 112 f., 118, 149, 154 f., 163, 172, 186, 198, 205, 240,

401

261 f., 264, 283, 303, 333, 335, 336, 337, 339, 342 – und Magie 25 f., 56, 205, 333 – von Agrai 109 f. – von Ägina 56, 262 – von Eleusis 26, 56, 103 – 105, 109, 110, 112, 118, 172, 186, 255 – von Samothrake 56, 63 – 69, 77, 99, 163, 198, 217, 261, 264, 303, 326, 335, 336, 343 νηφάλια 202, 291, 295 Nymphen 52, 60, 84, 86, 106 – 108, 115, 153, 161 f., 203, 214, 220, 301, 305, 306, 308, 309, 310 Nysa 106 f., 113 f., 269, 283, 315 Nyx 207 f., 211, 318 ὀλολυγή 87, 219 f. Ophion 60 f. Orpheotelesten 26, 56, 333 Ὄρος ῎Αρκτων 72, 89, 92, 95, 336 Orpheus 19, 24, 34, 54 – 62, 64 – 66, 74, 75, 77, 84, 86 f., 91 f., 97 f., 100, 103, 153, 156, 165, 222, 257, 262, 268, 282 – 284, 296, 298 – 301, 309 – 311, 326 f., 333, 335, 336, 337, 339, 344 Osiris 243, 283, 343 Paradoxographie 32, 117, 121, 127, 128, 133, 255, 288, 324 – 326, 336, 337, 338, 342 πάρεδρος 102, 143, 185, 205, 340 Pharmakologie/φάρμακα 12, 17, 18, 23, 25, 49, 50, 51, 52, 55, 101, 102, 142, 143, 165, 166, 167, 169, 173, 174, 177, 179, 184, 190, 194, 195, 223, 226, 227, 229, 230, 233, 234, 235, 241, 242, 244, 249, 250, 256, 258, 257, 264, 265, 266, 267, 270, 271, 285, 286, 287, 290, 294, 295, 318, 321, 323, 324, 331, 334, 339, 342, 343, 345 πειθώ 49, 50, 57, 271, 297 πελανοí 73, 291, 295 Pelias 42, 227, 260, 267, 282, 343 Persephone/Kore 91, 100, 101, 103, 107, 108, 110, 111, 112, 157, 172, 178, 184, 187, 196, 197, 198, 201, 233, 254, 279, 298, 303, 306, 344

402

Sachregister

Prometheion 168, 172, 175, 178, 180, 181, 193, 195, 198, 227, 339 πυρρíχη 86, 93, 95, 309, 336

Sirenen 296 – 302, 307, 344 σπαραγμός 238, 282, 341 σφάγια 94, 199, 201, 266

Realismus 31, 32, 59, 205 Reinheit, kultische 48, 56 f., 82, 154, 181 – 183, 197 f., 266, 279, 285 f., 289 – 293, 344 Religion 2, 4 – 7, 15, 19 – 28, 53, 56, 61 f., 63, 69, 71, 90, 96, 121, 128, 148 – 150, 181, 184, 187, 198, 199, 201, 225, 240, 245, 263, 267, 291, 294, 295, 299, 311, 318, 323, 330, 333, 335, 336, 338 Ritual 15, 17, 21 – 23, 25, 26, 27, 29, 33, 34, 62, 88, 117, 132, 171, 181, 183, 184, 190, 193, 195, 196, 198, 201, 205, 206, 207, 209, 219, 237, 243, 257, 261, 264, 267, 278, 281, 282, 282, 290, 291, 305, 306, 317, 332, 333, 343, 344, 345

Talos 162, 247, 311 – 329, 344 θάμβος 203, 288, 322, 323, 324, 325 θαύμα 32, 243, 244, 314, 324, 325 Techniten 117, 118, 337 Telchinen 85, 328 θέλξις 19, 46, 47, 62, 141, 257, 271, 297, 326, 327, 330, 334, 338, 345 Tibarener 119 – 133, 134, 135, 136, 137, 146, 337

Safran 94, 166, 177, 178 Samothrake, siehe unter Mysterien von Schlange 60, 198, 214 – 216, 232 f., 251 – 260, 342 Seth 139, 243, 284 Siebenzahl 181 f., 184 f., 245

Umsehverbot

204, 206, 221, 340

Vani 148, 150, 163, 164, 338, 339 Vlies, goldenes 14, 42, 141, 142, 146, 165, 223, 251 f., 254, 256, 269, 270, 286, 306 – 309, 340, 342 f. Wacholder ξόανον Zagreus

157, 256, 258 f., 343

81 f., 95 233, 282 f., 343