Gleichnisse und Parabeln Jesu im Thomasevangelium: Untersuchungen zu ihrer Form, Funktion und Bedeutung 3110628848, 9783110628845

Das Thomasevangelium bietet eine ungewöhnliche Perspektive auf Jesus: In dieser Schrift, die im Wesentlichen auf das 2.

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Gleichnisse und Parabeln Jesu im Thomasevangelium: Untersuchungen zu ihrer Form, Funktion und Bedeutung
 3110628848, 9783110628845

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Konrad Schwarz Gleichnisse und Parabeln Jesu im Thomasevangelium

Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft

Herausgegeben von Matthias Konradt, Judith Lieu, Laura Nasrallah, Jens Schröter und Gregory E. Sterling

Band 236

Konrad Schwarz

Gleichnisse und Parabeln Jesu im Thomasevangelium Untersuchungen zu ihrer Form, Funktion und Bedeutung

ISBN 978-3-11-062884-5 e-ISBN (PDF) 978-3-11-063257-6 e-ISBN (EPUB) 978-3-11-063043-5 ISSN 0171-6441 Library of Congress Control Number: 2020939066 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar © 2020 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Druck und Bindung: CPI books GmbH, Leck www.degruyter.com

Für Carmen, Joram und Junia

Vorwort Die vorliegende Studie wurde im Sommersemester 2018 von der Theologischen Fakultät der Humboldt-Universität zu Berlin als Dissertation angenommen. Für die Publikation wurde sie überarbeitet, jüngst erschienene Literatur konnte jedoch nur in Auszügen berücksichtigt werden. Während der Erarbeitung dieser Studie hatte ich vielfältige Gelegenheiten, meine Überlegungen und Textanalysen mit interessierten Kolleginnen und Kollegen zu diskutieren. Es ist mir eine besondere Freude, ihnen allen für die zahlreichen anregenden und ermutigenden Gespräche meinen herzlichen Dank auszusprechen. Allen voran möchte ich Prof. Dr. Jens Schröter danken, der mich mit großem Interesse bei der Abfassung dieser Arbeit betreut und mir als Mitarbeiter seines Berliner Lehrstuhls Freiräume eröffnet hat, meine Dissertation voranzubringen. Über die engagierte Begleitung und fachliche Beratung hinaus hat er immer wieder Möglichkeiten vermittelt, einzelne Themen und Ergebnisse meiner Dissertation bei internationalen Kolloquien und Konferenzen zur Diskussion zu stellen und vorzutragen. Dankend erwähnen möchte ich insbesondere auch die gemeinsam konzipierte Fachtagung zu „Gleichnissen und Parabeln in der frühchristlichen Literatur“, die wir im April 2018 zusammen mit Prof. Dr. Soham Al-Suadi (Rostock) durchgeführt haben und zu der der Tagungsband in Kürze erscheinen wird. Danken möchte ich weiterhin Dr. Simon Gathercole (Cambridge) für sein sorgfältiges Zweitgutachten, das er mit zahlreichen weiterführenden Anmerkungen versehen hat. Ebenso danke ich Prof. Dr. Gregory E. Sterling (New Haven) für sein Gutachten, das die vorliegende Studie für die Reihe der „Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft“ empfohlen hat. Mein Dank gilt auch dem weiteren Herausgeberkreis für die Aufnahme meiner Arbeit in diese Reihe. Meine erste Begegnung mit dem Thomasevangelium fand im Wintersemester 2006 / 07 im Rahmen eines Seminars bei Prof. Dr. Hans-Gebhard Bethge in Berlin statt. Die Freude, mit der er den Zugang zu diesem Text vermittelte, ist mir in guter Erinnerung. Besonders danken möchte ich ihm für die Einführung in die koptische Sprache, die ich bei ihm erhalten habe, wie auch für die zahlreichen fruchtbaren Gespräche über meine entstehende Arbeit. Das wissenschaftliche Gespräch mit Promovierenden, Kolleginnen und Kollegen im Fach Neues Testament habe ich in vielerlei Hinsicht als besonders bereichernd und anregend erlebt. An dieser Stelle möchte ich zuallererst den Mitgliedern des Doktorandenkolloquiums in Berlin sehr herzlich für ihre Anregungen und die langjährige freundschaftliche Begleitung danken, besonders Dr.  Chrishttps://doi.org/10.1515/9783110632576-202

VIII 

 Vorwort

tine Jacobi, Dr. Friederike Kunath, Dr. Philipp Augustin und Clarissa Paul. Auch im neutestamentlichen Forschungskolloquium der Universität Hamburg hatte ich regelmäßig die Gelegenheit, Abschnitte meiner entstehenden Arbeit zur Diskussion zu stellen. Unter den Mitgliedern des Hamburger Kolloquiums danke ich besonders Prof. Dr. Christine Gerber, Prof. Dr. Silke Petersen, Prof. Dr. Ursula Ulrike Kaiser und Prof. Dr. Martina Böhm. Viele Anregungen habe ich darüber hinaus bei den jährlichen Treffen des internationalen Doktorandenkolloquiums Berlin – Regensburg – Leuven erhalten, das von Prof. Dr. Jens Schröter, Prof. Dr. Tobias Nicklas (Regensburg) und Prof. Dr. Joseph Verheyden (Leuven) initiiert wurde. Eine große Bereicherung waren für mich schließlich auch die jährlichen Studientage mit den Freundinnen und Freunden des Berliner Arbeitskreises für koptisch-gnostische Schriften. Ihnen bin ich nicht nur für ihren geschätzten fachlichen Rat dankbar, sondern auch für die offenen und anregenden Diskussionen vieler relevanter Themenbereiche im Umfeld meiner Forschung. Schließlich danke ich Matthias Müller (Berlin), der das Manuskript ebenso sorgfältig wie kenntnisreich lektoriert und den anspruchsvollen Drucksatz hergestellt hat. Ebenso bedanke ich mich bei Dr. Albrecht Döhnert und Dr. Eva Frantz vom Verlag Walter de Gruyter für ihre freundliche Unterstützung der langwierigen Druckvorbereitung. Mit Blick auf die zurückliegenden Jahre gilt mein besonders herzlicher Dank meiner Familie, der ich dieses Buch widmen möchte. In dieser intensiven Zeit hat mich meine Frau, Carmen Schwarz, in meinem Vorhaben bestärkt und mir mit ihrer Liebe Rückhalt und die benötigten Freiräume für die Promotion gegeben. Ebenso danke ich meinen Kindern, die mich mit ihrer Aufgewecktheit und ihrem jungen Forscherdrang immer wieder mit Freude erfüllt und „geerdet“ haben. Berlin, in der Osterwoche 2020

Konrad Schwarz

Inhalt Einleitung 

 1

Methodische Annäherung in Auseinander­setzung mit  5 der Forschungsdiskussion  Grundlegende Probleme einer Auslegung 1.1  5 des Thomasevangeliums  Die Versionen des Thomasevangeliums in Nag Hammadi Codex II 1.1.1  7 und den Oxyrhynchos-Papyri   8 Die Papyri P. Oxy. IV 654; I 1 und IV 655  1.1.1.1  11 Nag Hammadi Codex II  1.1.1.2 Die Versionen des Thomasevangeliums im Vergleich und 1.1.1.3  12 das Problem der Abfassungszeit      1.1.1.4 Fazit 16 Das literarische Profil und das Problem der Gattung 1.1.2  17 des Thomasevangeliums   20 Narrative Aspekte des Thomasevangeliums  1.1.2.1 „Worte“ Jesu als „Evangelium“: Zur Gattung 1.1.2.2  23 des Thomasevangeliums   31 1.1.2.3 Fazit  Die Frage nach den Quellen und literarischen Vorstufen 1.1.3  31 des Thomasevangeliums  Literarische Abhängigkeit des Thomasevangeliums von 1.1.3.1  33 den kanonisch gewordenen Evangelien?  1.1.3.2 Das Thomasevangelium als Zeugnis einer von den Synoptikern  35 unabhängigen „Entwicklungslinie“  1.1.3.3 Mündlich vermittelter Einfluss der kanonisch gewordenen  37 Evangelien im Thomasevangelium      1.1.3.4 Fazit 39 1.1.4 Der religionsgeschichtliche Hintergrund und die Frage  41 des Verhältnisses zur „Gnosis“   45 1.1.5 Fazit  1.2 Methodische Probleme einer Auslegung der Gleichnisse und  48 Parabeln im Thomasevangelium  Entwicklungen und Perspektiven der theologischen Forschung 1.2.1  48 zu Gleichnissen und Parabeln   49 Zur Definition von Gleichnis und Parabel  1.2.1.1  57 Das Verhältnis von Gleichnis und Parabel zur Metapher  1.2.1.2  61 Der Kontext der Gleichnisse und Parabeln  1.2.1.3 1

X 

 Inhalt

 65 Gleichnisse und Parabeln als Binnenerzählungen  Studien zu den Gleichnissen und Parabeln  70 im Thomasevangelium  Gérard Garitte / Lucien Cerfaux (1957): Gleichnisse und Parabeln 1.2.2.1  70 in einer valentinianischen Zusammenstellung  Claus-Hunno Hunzinger (1960) und Hugh Montefiore (1960 / 61): 1.2.2.2  71 Gleichnisse und Parabeln als „authentische Überlieferung“  1.2.2.3 Andreas Lindemann (1980): Das „Wesen der Gnosis“ und  73 die „Existenz des Gnostikers“ als Pointe  1.2.2.4 Helmut Köster (1983): Der wahre erzählerische Charakter  73 der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium  1.2.2.5 Jean-Marie Sevrin (1989): Hinführung zum verborgenen Sinn  74 der Gleichnisse und Parabeln  1.2.2.6 Jacobus Liebenberg (2000): Die Parabeln und Aphorismen über  75 das „Königreich“ als metaphorische Jesusrezeption  1.2.2.7 Todd H. Brewer (2015): Parabeln in der Hermeneutik  76 des nicht-narrativen „‚data‘ approach“   77 1.2.3 Fazit 

1.2.1.4 1.2.2

2

Form und Hermeneutik der parabolischen Gattungen im  79 Thomasevangelium  2.1 Die Form der Gleichnisse und Parabeln im  79 Thomasevangelium   80 2.1.1 Voranstehende explizite Transfersignale   84 2.1.2 Abschließende explizite Transfersignale   85 2.1.3 Aufmerksamkeit erregende Textsignale   87 2.1.4 Gruppierungen von Gleichnissen und Parabeln      2.1.5 Parabelanfänge mit Possessivsätzen 88  89 2.1.6 Fazit  2.2 Der hermeneutische Kontext des Thomasevangeliums und dessen Bedeutung für die Gleichnisse und Parabeln  90 dieser Schrift   91 2.2.1 Der Prolog als implizite Leseanweisung   95 2.2.2 Die Redeeinleitung „Jesus spricht“  2.2.3 Die Bedeutung des literarischen Kontexts der Gleichnisse  98 und Parabeln  2.2.4 EvThom 62 als Analogie zur markinischen  100 „Parabeltheorie“?      2.2.5 Fazit 105

Inhalt 

 XI

 108 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium   109 Die Parabel vom verständigen Fischer (EvThom 8)   111 Narrative Aspekte     111 Semantische Aspekte  114 Zusammenfassende Auslegung   116 Die Parabel von der Saat (EvThom 9)      Narrative Aspekte 116  118 Semantische Aspekte   119 Zusammenfassende Interpretation  Parabolische Erzählungen im Kontext der Jüngerunterweisung  120 EvThom 18–24   121 3.3.1 Das Gleichnis vom Senfkorn (EvThom 20)   122 3.3.1.1 Narrative Aspekte   122 3.3.1.2 Semantische Aspekte   124 3.3.1.3 Zusammenfassende Auslegung  3.3.2 Der parabolische Diskurs über die Wachsamkeit  126 (EvThom 21)   127 3.3.2.1 Zum Aufbau des Abschnitts  3.3.2.2 Das Gleichnis von den Kindern auf dem fremden Feld  128 (EvThom 21,1–4)   138 3.3.2.3 EvThom 21,5–11 als Weiterführung des Gleichnisses   141 3.3.2.4 Zusammenfassende Auslegung   145 3.3.3 Die gestillten Kinder als Gleichnis (EvThom 22)      3.3.3.1 Narrative Aspekte 146  148 3.3.3.2 Semantische Aspekte   159 3.3.3.3 Zusammenfassende Interpretation  3.4 Parabolische Erzählungen im Kontext des Diskurses über „Tod“  160 und „Leben“ (EvThom 56–61 A)   161 3.4.1 Die Parabel vom Unkraut (EvThom 57)   162 3.4.1.1 Narrative Aspekte   165 3.4.1.2 Semantische Aspekte   166 3.4.1.3 Zusammenfassende Auslegung   169 3.4.2 Vom Samaritaner, der ein Lamm trägt (EvThom 60)   171 3.4.2.1 EvThom 60 als parabolische Erzählung   172 3.4.2.2 Narrative Struktur     174 3.4.2.3 Semantische Aspekte  178 3.4.2.4 Zusammenfassende Interpretation   179 3.5 Die Parabeltrilogie EvThom 63–65   181 3.5.1 Die Parabel vom Reichen und seinen Plänen (EvThom 63)      3.5.1.1 Narrative Struktur 181

3 3.1 3.1.1 3.1.2 3.1.3 3.2 3.2.1 3.2.2 3.2.3 3.3

XII 

 Inhalt

 183 Semantische Aspekte   185 Zusammenfassende Interpretation   186 Die Parabel von der Einladung zum Gastmahl (EvThom 64)      Narrative Struktur 186 Semantische Aspekte und sozialgeschichtlicher  187 Hintergrund   189 3.5.2.3 Zusammenfassende Interpretation   191 3.5.3 Die Parabel von den Weingärtnern (EvThom 65)   192 3.5.3.1 Probleme der Textüberlieferung und Übersetzung   193 3.5.3.2 Narrative Struktur   195 3.5.3.3 Sozialgeschichtlicher Hintergrund      3.5.3.4 Semantische Aspekte 197  200 3.5.3.5 Zusammenfassende Interpretation  3.5.4 Zur Stellung der Parabeltrilogie EvThom 63–65 in  205 ihrem literarischen Kontext   206 3.6 Die Parabel vom Kaufmann und der Perle (EvThom 76)   207 3.6.1 Narrative Struktur   208 3.6.2 Semantische Aspekte   210 3.6.3 Zusammenfassende Auslegung     212 3.7 Die Parabeltrilogie EvThom 96–98  212 3.7.1 Die Parabel von der Brot backenden Frau (EvThom 96)   212 3.7.1.1 Narrative Struktur   213 3.7.1.2 Semantische Aspekte   215 3.7.1.3 Zusammenfassende Auslegung   217 3.7.2 Die Parabel von der Frau mit dem Mehlkrug (EvThom 97)   218 3.7.2.1 Narrative Struktur   219 3.7.2.2 Sozialgeschichtliche Aspekte      3.7.2.3 Semantische Aspekte 221  222 3.7.2.4 Zusammenfassende Auslegung   225 3.7.3 Die Parabel vom Mörder (EvThom 98)      3.7.3.1 Narrative Aspekte 226  227 3.7.3.2 Sozialgeschichtliche und semantische Aspekte   229 3.7.3.3 Semantische Aspekte   230 3.7.3.4 Zusammenfassende Auslegung  3.7.4 EvThom 96–98 als Parabeltrilogie über das „Königreich  232 des Vaters“   234 3.8 Das Gleichnis vom Hund auf dem Futtertrog (EvThom 102)   235 3.8.1 Narrative Struktur   235 3.8.2 Semantische Aspekte   236 3.8.3 Zusammenfassende Auslegung 

3.5.1.2 3.5.1.3 3.5.2 3.5.2.1 3.5.2.2

Inhalt 

3.9 3.9.1 3.9.2 3.9.3 3.10 3.10.1 3.10.2 3.10.3 4

Die Parabel vom Hirten und dem Schaf (EvThom 107)   239 Narrative Struktur     240 Semantische Aspekte  241 Zusammenfassende Auslegung   243 Die Parabel vom Schatz im Feld (EvThom 109)   244 Narrative Struktur   245 Semantische Aspekte   246 Zusammenfassende Auslegung 

 XIII

 239

Die Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium im Kontext  249 der frühchristlichen Literatur: Ergebnisse und Ausblick  4.1 Die Gleichnisse und Parabeln im Kontext  249 des Thomasevangeliums  4.1.1 Die Charakterisierung Jesu durch seine Gleichnisse  250 und Parabeln  4.1.2 Die Bindung der Gleichnisse und Parabeln an  253 den „lebendigen Jesus“  4.1.3 Die Gleichnisse und Parabeln im Verhältnis zu  253 ihrem literarischen Kontext  4.1.4 Das „Königreich (des Vaters)“ als Comparatum  255 der parabolischen Texte  4.1.5 Gibt es ein Gottesbild der parabolischen Texte  258 des Thomasevangeliums?  4.1.6 Gleichnisse und Parabeln mit Bezug auf das Handeln  262 des Menschen   266 4.1.7 Ethische Aspekte der Gleichnisse und Parabeln  4.1.8 Fazit: Die Verwendung der Gleichnisse und Parabeln  268 im Thomasevangelium  4.2 Die Gleichnisse und Parabeln des Thomasevangeliums  269 im Horizont der Literatur des frühen Christentums  4.2.1 Jesus als Erzähler parabolischer Geschichten  272 in den frühchristlichen Evangelien   272 4.2.1.1 Jesu Lehre „in Gleichnissen“ im Markusevangelium   279 4.2.1.2 Jesu parabolische Rede im Matthäusevangelium  4.2.1.3 Die szenische Kontextualisierung der Gleichnisse und Parabeln  283 im Lukasevangelium  4.2.1.4 Gleichnishafte und offenbare Rede Jesu  286 im Johannesevangelium  4.2.1.5 Parabolische Erzählungen in der Epistula Jacobi  291 apocrypha (NHC I,2) 

XIV 

 Inhalt

 294 4.2.1.6 Fazit  4.2.2 Parabolische Gattungen in der frühchristlichen Literatur und  300 in der griechisch-römischen Philosophie   301 Die Verwendung der Sämann-Parabel im 1. Clemensbrief  4.2.2.1  302 Vision, Gebot und Gleichnis im Hirt des Hermas  4.2.2.2 4.2.2.3 Das besondere Verständnis von παραβολή und die Verwendung  307 der Sämann-Parabel bei Justin   309 4.2.2.4 Die Parabeln als Streitthema bei Irenäus   311 4.2.2.5 Parabolische Auslegung bei Clemens von Alexandrien  4.2.2.6 Parabolische Gattungen in der griechisch 313 römischen Philosophie      4.2.2.7 Fazit 318 Zusammenfassung 

 322

 329 Literaturverzeichnis   355 Stellenregister 

Einleitung Das koptisch überlieferte Thomasevangelium präsentiert Jesus als redende Figur in einer Weise, die in der frühchristlichen Literatur als einzigartig gelten kann. Die zahlreichen Gleichnisse und Parabeln, die Jesus im Thomasevangelium erzählt, haben seit der Entdeckung und Publikation dieser Schrift in den 1940er und 1950er Jahren besondere Beachtung in der Forschung gefunden. Bei der kontroversen Diskussion, ob im Thomasevangelium frühe und unabhängige Jesustradition erhalten ist, spielten die Gleichnisse und Parabeln eine wichtige Rolle, galten sie doch als „ein Stück Urgestein der Überlieferung“, mit dem man sich „auf besonders festem historischen Grund“ befinde.1 Eine der frühesten Einzelstudien zum Thomasevangelium war daher eine Untersuchung von Gérard Garitte und Lucien Cerfaux aus dem Jahr 1957, die noch vor Erscheinen der Editio princeps acht Gleichnisse und Parabeln zugänglich machte, mit lateinischer Übersetzung versah und in der anschließenden Interpretation die Frage nach deren Herkunft erörterte.2 In der weiteren Forschungsdebatte zu den Gleichnissen und Parabeln im Thomasevangelium gewannen vor allem drei sich überschneidende Diskussionsbereiche an Bedeutung: die Formgeschichte in Verbindung mit Annahmen aus der älteren Agrapha-Forschung, die seit Ende des 19. Jahrhunderts bereits griechische Fragmente diskutiert hatte, die später als Versionen des Thomasevangeliums identifiziert wurden;3 ein Konzept der antiken „Gnosis“, das vor allem seit den 1990er Jahren als zu undifferenziert und tendenziell häresiologisch orientiert kritisiert wird; und schließlich die Gleichnisforschung, deren Methoden vorwiegend an den kanonisch gewordenen Evangelien erarbeitet wurden und die später diverse Entwicklungen erfahren hat, insbesondere eine allmähliche Wiederentdeckung des überlieferten literarischen Kontexts in seiner Bedeutung für die Interpretation parabolischer Texte. Nachdem Adolf Jülicher Ende des 19. Jahrhunderts die Forderung erhoben hatte, bei der Interpretation der Gleichnisse und Parabeln bewusst vom Kontext in den Evangelien abzusehen,4 und ein Großteil der Forschung ihm darin gefolgt

1 So Jeremias, Gleichnisse Jesu (5. Aufl.), 5, bereits vor der Publikation des koptischen Thomasevangeliums. 2 Garitte / Cerfaux, Les paraboles du Royaume; vgl. zur kritischen Würdigung dieser Studie unten Abschn. 1.2.2.1. 3 Vor allem P. Oxy. I  1 (veröffentlicht 1897) und IV  6 54 (veröffentlicht 1904), wä hrend P.  Oxy. IV 655 (ebenfalls 1904) vor Bekanntwerden der Nag-Hammadi-Codices vorwiegend separat diskutiert wurde. 4 Jülicher, Gleichnisreden, Teil 1, 69. https://doi.org/10.1515/9783110632576-001

2 

 Einleitung

ist, wurden die parabolischen Erzählungen in den kanonisch gewordenen Evangelien seit den 1970er Jahren wieder zunehmend in ihrem literarischen Kontext wahrgenommen und in dieser Weise auch im Rahmen monographischer Untersuchungen interpretiert.5 Sofern die parabolischen Texte des Thomasevangeliums dagegen überhaupt im Kontext dieser Schrift untersucht wurden, geschah dies bisher entweder im Rahmen überblicksartiger sowie exemplarischer Beiträge in Zeit- und Festschriften oder in größeren Vergleichsstudien zusammen mit anderen Evangelien, sodass nur ein Teil der Gleichnisse und Parabeln des Thomasevangeliums berücksichtigt wurde.6 Zugleich ist seit den 1990er Jahren ein verstärktes Forschungsinteresse am Thomasevangelium als Ganzem zu verzeichnen, das sich insbesondere in zahlreichen Kommentaren ausdrückt, die seit dieser Zeit erschienen sind.7 Ebenso wird das Thomasevangelium nun zunehmend als bedeutender, theologisch eigenständiger Entwurf des frühen Christentums gewürdigt, als „a fascinating artefact from the second century“.8 Vor diesem Hintergrund versteht sich die folgende Studie als Beitrag zur Erschließung des literarischen und theologischen Profils des Thomasevangeliums als einem eigenständigen Zeugnis der frühchristlichen Literatur. Mit der Schwerpunktsetzung auf den Gleichnissen und Parabeln beteiligt sie sich dabei an zwei weitreichenden Forschungsdiskursen: Da die Gleichnisse und Parabeln in dieser Schrift eng an den „lebendigen Jesus“ als ihren Erzähler gebunden sind, tritt einerseits eine spezifische Rezeption Jesu in den Blick, der hier vorwiegend durch seine eigene Rede charakterisiert wird. Andererseits sind mit den Gleichnissen und Parabeln zwei parabolische Gattungen benannt, die in den frühchristlichen Jesuserzählungen in besonderer Weise mit Jesus verbunden sind, die aber auch darüber hinaus in der antiken christlichen Literatur vielfältig gebraucht und reflektiert werden. Daher werden insbesondere grundlegende Aspekte der Ver-

5 Schwerpunkte sind in dieser Hinsicht vor allem das Lukas- und das Matthäusevangelium. Zum Lukasevangelium vgl. u. a. die Dissertation von Sellin, die als zweiteiliger Artikel erschien (Sellin, Lukas als Gleichniserzähler), sowie Heininger, Metaphorik, und Tucker, Example Stories. Zum Matthäusevangelium u. a. Jones, Matthean Parables; Carter / Heil, Matthew’s Parables; Münch, Gleichnisse. Neuere Forschungsüberblicke mit ausführlicher Diskussion einzelner Studien bieten u. a. Zimmermann, Rückblick und Vorblick, sowie Mell, Gleichnisforschung. 6 Vgl. dazu den Forschungsüberblick unten Abschn. 1.2.2. 7 U. a. Nordsieck, Thomas-Evangelium (zuerst 1994); Valantasis, Gospel of Thomas; DeConick, Original Gospel; Plisch, Thomasevangelium; Pokorný, Commentary; Hedrick, Unlocking the Secrets; Gathercole, Gospel of Thomas. 8 Gathercole, Gospel of Thomas, 185; vgl. in unterschiedlicher Weise zuvor bereits DeConick, Seek to See Him; Schröter, Erinnerung an Jesu Worte, 478–486, sowie die Beiträge in Frey / Popkes / Schröter, Thomasevangelium.

Einleitung 

 3

wendung und Interpretation parabolischer Gattungen im Thomasevangelium beleuchtet: Welche formalen Charakteristika weisen die Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium auf? Wie wird ihre Interpretation etwa durch narrative und semantische Merkmale in den parabolischen Erzählungen selbst, die Einbettung in einen diskursiven Kontext oder anschließende kommentarhafte Aussagen beeinflusst? Welchen inhaltlichen Beitrag leisten sie im Rahmen dieser Schrift und welche pragmatische Funktion kommt ihnen dabei zu? Und schließlich die Frage, inwiefern das Verstehen der parabolischen Gattungen im Besonderen sowie der „Worte“ Jesu allgemein durch das Thomasevangelium selbst thematisiert wird. Daraus ergibt sich der Aufbau dieser Untersuchung wie folgt: Das erste Kapitel unternimmt eine methodische Annäherung aus zwei Richtungen. Zunächst werden grundlegende Fragen zur Auslegung des Thomasevangeliums insgesamt reflektiert, die vor allem die handschriftliche Bezeugung und das Problem der Datierung, das literarische Profil sowie die strittige religionsgeschichtliche Einordnung dieser Schrift betreffen. Anschließend wird auf den methodischen Forschungsdiskurs über Gleichnisse und Parabeln in der frühchristlichen Literatur Bezug genommen. Dieser Diskurs hat sich anfangs vorwiegend an den kanonisch gewordenen Evangelien orientiert, nahm aber seit Bekanntwerden des Thomasevangeliums auch in sehr unterschiedlicher Weise auf diese Schrift Bezug, wie in einem kurzen Forschungsüberblick am Schluss dieses Kapitels dargestellt wird. Im zweiten Kapitel werden übergreifende formale Charakteristika der Gleichnis­se und Parabeln sowie hermeneutische Aspekte zu deren Interpretation im Thomasevangelium untersucht. Dazu gehören insbesondere die Frage nach Textsignalen, die die Leserinnen und Leser auf die Notwendigkeit einer Bedeutungsübertragung der parabolischen Erzählungen aufmerksam machen, sowie eine Reflexion über implizite pragmatische Hinweise im Prolog. Das dritte Kapitel widmet sich der Analyse und Interpretation der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium. Besonders berücksichtigt werden dabei ihre jeweils konkrete Einbindung in den diskursiven und erzählerischen Kontext, ihre narrative Struktur sowie semantische Aspekte wie etwa die Verwendung von Lexemen, die im Thomasevangelium in spezifischer Weise geprägt sind. Das abschließende vierte Kapitel wertet zunächst die Ergebnisse der beiden vorangegangenen Teile aus und erläutert, inwiefern das im Thomasevangelium dargestellte Bild Jesu von seinen „Worten“ – besonders von den Gleichnissen und Parabeln – geprägt wird sowie welchen inhaltlichen Beitrag die parabolischen Erzählungen im Rahmen des Thomasevangeliums insgesamt leisten. Abschließend sollen die Gleichnisse und Parabeln des Thomasevangeliums skizzenartig in den theologie- und literaturgeschichtlichen Kontext des frühen Christentums eingezeichnet werden. Im Vordergrund steht dabei die Frage, wie parabolische Erzählungen in den frühchristlichen Evangelien verwendet werden, um die Botschaft Jesu zu entfalten.

4 

 Einleitung

Von Bedeutung sind insbesondere für das 2. Jahrhundert aber auch die vielfältige Verwendung und Interpretation parabolischer Gattungen in verschiedenen frühchristlichen Schriften, die nicht zu den Evangelien gehören. Zugleich wird die Frage gestellt, in welcher Weise die betrachteten Texte die hermeneutischen Besonderheiten von parabolischen Gattungen reflektieren. Diese Skizze zur Verwendung und Reflexion parabolischer Gattungen in ausgewählten frühchristlichen Schriften soll die Besonderheiten verdeutlichen, die das Thomasevangelium in dieser Hinsicht aufweist. Die im Folgenden aufgenommene Unterscheidung der Gattungen „Gleichnis“ und „Parabel“, die neben weiteren zu einem „Spektrum sogenannter parabolischer Gattungen“ gezählt werden können, orientiert sich an dem Ansatz von Rüdiger Zymner.9 Die Begründung dafür wird im Rahmen der methodischen Annäherung in Auseinandersetzung mit der älteren und neueren Forschungsdiskussion dargelegt.10 Diese Untersuchung verwendet für das Thomasevangelium die Übersetzung des Berliner Arbeitskreises für koptisch-gnostische Schriften.11 Modifikationen dieser Übersetzung durch den Autor werden jeweils erläutert. Der koptische Text des Thomasevangeliums basiert auf der kritischen Ausgabe von Bentley Layton.12 Die weiteren Quellenausgaben, die verwendet oder konsultiert wurden, sind im angehängten Literaturverzeichnis aufgeführt.

9 Außer in der grundlegenden Studie Zymner, Uneigentlichkeit, finden sich konzise Definitionen dieser Gattungen in den betreffenden Artikeln Zymners in HLG; vgl. die Zusammenfassung unten Abschn. 1.2.1.1. 10 Siehe unten den Abschnitt „Zur Definition von Gleichnis und Parabel“ (1.2.1.1). 11 Zuletzt veröffentlicht in Markschies / Schröter, Antike christliche Apokryphen (Bethge, Evangelium nach Thomas). 12 Layton / Lambdin, Critical Edition.

1 M  ethodische Annäherung in Auseinander­ setzung mit der Forschungsdiskussion 1.1 G  rundlegende Probleme einer Auslegung des Thomasevangeliums Aus mehreren forschungsgeschichtlichen sowie methodischen Gründen wurde das Thomasevangelium als inhaltlich eigenständiges Zeugnis des frühen Christentums in weiten Teilen der Forschung als sekundär angesehen. Die Erforschung dieser Schrift fand dabei im Kontext einer komplexen Diskussion verschiedener, miteinander verbundener Fragenkomplexe statt, von denen im Folgenden einige beleuchtet werden sollen. Bereits im Beitrag von Henri-Charles Puech in den von Edgar Hennecke und Wilhelm Schneemelcher herausgegebenen „Neutestamentlichen Apokryphen“ von 1959 wird die Aufteilung in verschiedene Fragenkomplexe deutlich.1 Puech sieht im Thomasevangelium „eine Sammlung von 114 Logien, […] anscheinend eine mehr oder weniger künstliche Zusammenstellung verschiedener Elemente, die mit einer Einleitung versehen ist“.2 Mit Verweis auf die Länge des Textes gibt er nur eine Auswahl wieder, die er zudem nicht in der Reihenfolge des Nag-Hammadi-Textes präsentiert, sondern geordnet nach verschiedenen Themenkomplexen. Nach einer kurzen Darstellung dessen, was bereits aus der antiken christlichen Literatur über das Thomasevangelium bekannt war, analysiert Puech, welche „Logien“ sich inhaltlich mit diesen Informationen verbinden lassen. Anschließend präsentiert er einige „Logien“, die die Vielfalt der in dieser Schrift enthaltenen Gattungen sowie ihre inhaltliche oder formale Verwandtschaft mit Abschnitten in den neutestamentlichen Evangelien zeigen. Dem folgt eine kurze Diskussion zu den Oxyrhynchos-Papyri (P. Oxy. I 1; IV 654 und IV 655), die in dieser Ausgabe an anderer Stelle ausführlich durch Wilhelm Schneemelcher und Joachim Jeremias besprochen wurden.3 Am Schluss steht eine „Liste solcher Logien […], die wir entweder vollständig oder bruchstückhaft, in Spuren oder als

1 Puech, Gnostische Evangelien, 199–223; der ursprünglich französische Beitrag wurde im Wesentlichen bis Herbst 1957 fertiggestellt (ebd., 158) und erschien 1963 auch in einer von Robert McL. Wilson herausgegebenen englischen Ausgabe. 2 Puech, Gnostische Evangelien, 204 f. (im Original teilweise gesperrt). 3 Schneemelcher / Jeremias, Spruchsammlungen. https://doi.org/10.1515/9783110632576-002

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 1 Methodische Annäherung und Forschungsgeschichte

Widerhall, isoliert hier und da in den Werken der Väter, in manichäischen Schriften und Resten gnostischer und häretischer Literatur finden.“4 Gegen eine solche Fragmentierung des Thomasevangeliums durch verschiedene Fragestellungen – insbesondere die Suche nach Bestandteilen älterer Überlieferung – wurde seit den 1960er Jahren von mehreren Forschern Einspruch erhoben. So kritisiert bereits Ernst Haenchen, die Forschung konzentriere sich zu sehr auf das Verhältnis des Thomasevangeliums zu den Synoptikern und interessiere sich zu wenig für die eigene, „gnostische Botschaft“ des Thomasevangeliums.5 Haenchen stellt dagegen den methodischen Grundsatz auf: „vor der Quellenfrage steht methodisch die Frage nach dem, was das ThEv sagen will.“6 Um dieser Frage nachzugehen, will Haenchen ausdrücklich nicht bei einzelnen „Logien“ beginnen und im Vergleich mit möglichen synoptischen Parallelen erschließen, „welche gnostische Tendenz am Werke ist“.7 Für aussichtsreicher hält er vielmehr den theologischen Ansatz beim Prolog: Dann müssen wir alle diese Worte, ob sie uns leicht oder schwer verständlich sind, als λόγοι ἀπόκρυφοι nehmen, deren eigentlicher Sinn nicht an der Oberfläche liegt. Gibt es nun eine Methode, um den verborgenen Sinn aller dieser Sprüche zu finden? Das ist tatsächlich der Fall: wir müssen von jenen Sprüchen ausgehen, die unverhüllt das gnostische Antlitz zeigen. Von ihnen aus lassen sich dann auch jene Züge erkennen, die sich in anderen Sprüchen unter dem synoptischen Schleier verbergen.8

Als „eine gewisse Kontrollinstanz“ für diese Auslegung schlägt Haenchen die „gnostische Interpretation synoptischer Stellen bei den Naassenern“ vor, wie sie bei „Hippolyt“ referiert werde.9 Dabei erkennt Haenchen zwar die Differenzen zwischen der naassenischen Theologie und dem Thomasevangelium ausdrücklich an.10 Er stellt jedoch die enge Verknüpfung zwischen dem Prolog dieser Schrift und der „Gnosis“ nicht grundsätzlich infrage. Wie später näher erläutert wird, hat in dieser Hinsicht vor allem die intensive diskurskritische Debatte des „Gnosis“-Begriffs seit den 1990er Jahren in weiten Teilen der Forschung zu einem differenzierteren Blick auf die religionsgeschichtliche Einordnung des Thomas-

4 Puech, Gnostische Evangelien, 216. 5 Haenchen, Literatur zum Thomasevangelium, 319, vgl. 152. 6 Haenchen, Literatur zum Thomasevangelium, 337. 7 Haenchen, Botschaft, 37. 8 Haenchen, Botschaft, 38 (Hervorhebung im Original). 9 Haenchen, Literatur zum Thomasevangelium, 319; vgl. ders., Botschaft, 38; zur Frage der Verfasserschaft der Refutatio siehe unten Abschn. 1.1.1.3 mit Anm. 57. 10 „Die ganze Mythologie der Naassener geht ja dem ThEv gerade ab“ (Haenchen, Literatur zum Thomasevangelium, 318).

1.1 Grundlegende Probleme 

 7

evangeliums geführt. Nichtsdestotrotz kommt Haenchen das Verdienst zu, dass er das Interesse ausdrücklich auf das Thomasevangelium als ganzes richtet und die Frage nach der „Botschaft“ dieser Schrift in den Vordergrund stellt. Dieser Impuls soll auch in der vorliegenden Arbeit, die sich als Beitrag zur Interpretation des Thomasevangeliums als einem eigenständigen Zeugnis des frühen Christentums versteht, aufgenommen werden. Die frühen Beiträge von Puech und Haenchen nehmen auf Fragestellungen Bezug, die auch für die weitere Forschungsdiskussion von hoher Bedeutung sind. Die wesentlichen Fragenkomplexe, die bis in die gegenwärtige Forschung hinein unterschiedlich bewertet werden, gleichwohl aber für eine Auslegung des Thomasevangeliums entscheidend sind, werden im Folgenden auf vier Bereiche fokussiert: das Verhältnis zwischen der koptischen Version in NHC II und den griechischen Oxyrhynchos-Papyri I 1; IV 654 und IV 655, sodann der literarische Charakter und die Gattung des Thomasevangeliums, die Frage nach den literarischen Vorstufen und Quellen dieser Schrift und schließlich die Diskussion um ihren religionsgeschichtlichen Hintergrund.

1.1.1 D  ie Versionen des Thomasevangeliums in Nag Hammadi Codex II und den Oxyrhynchos-Papyri Forschungsgeschichtlich bedeutend ist die Tatsache, dass die drei griechischen Fragmente P. Oxy. I 1 sowie IV 654 und 655 bereits um die Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert entdeckt und publiziert wurden. Die intensive Forschungsdiskussion, die diese Fragmente schon damals auslösten, stand im Kontext eines großen Interesses an außerkanonisch überlieferten Worten Jesu, den sogenannten Agrapha. Der Blick auf die Agrapha war dabei mit der Hoffnung verbunden, alternative, vom narrativen Kontext der neutestamentlichen Evangelien freie Zugänge zu Jesus zu finden.11 Nach dem Fund der Nag-Hammadi-Codices im Winter 1945 / 46 markierte die 1952 gemachte Entdeckung Puechs, dass einer der Codices koptische Parallelen zu den drei Fragmenten aus Oxyrhynchos enthält, einen entscheidenden Wendepunkt der Thomas-Forschung.12 Die Diskussion über die bei Nag Hammadi gefundene Version des Thomasevangeliums wird seither stark von der Kontinuität mit der vorherigen Debatte über die Oxyrhynchos-Papyri geprägt. Ungeachtet der großen Bedeutung dieser drei Fragmente für die Textbezeugung ist deshalb kritisch zu reflektieren, dass mitunter methodische Annahmen und

11 Frey, Lilien, 125. 12 Vgl. die pointierte Darstellung bei Poirier, From 1897 to 2015.

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 1 Methodische Annäherung und Forschungsgeschichte

Einschätzungen der älteren Agrapha-Forschung, die auf die fragmentarisch erhaltenen Papyri Bezug nahmen, auf die nahezu vollständig erhaltene Nag-Hammadi-Version übertragen wurden. Auf diesen Aspekt soll besonders auch in der Diskussion der Gattung des Thomasevangeliums zurückgekommen werden. 1.1.1.1 Die Papyri P. Oxy. IV 654; I 1 und IV 655 Seit einigen Jahren zeigt sich in der Forschung ein verstärktes Interesse an der frühchristlichen materiellen Kultur und ihrer Bedeutung für die Entwicklung des neutestamentlichen Kanons. In diesem Kontext haben Larry Hurtado und AnneMarie Luijendijk die verschiedenen paläographischen Charakteristika der drei Oxyrhynchos-Papyri detailliert untersucht und auch daraufhin ausgewertet, welche Schlussfolgerungen sich daraus für die tatsächliche Benutzung dieser Papyri in der Antike ziehen lassen.13 Die Ergebnisse dieser Untersuchungen werden daher im Folgenden mit berücksichtigt. Das Fragment einer Papyrusrolle P. Oxy. IV 654 enthält auf der Vorderseite – parallel zur Faserrichtung (recto) – ein Verzeichnis von Ländereien. In Zweitverwendung wurde diesem Papyrus etwa Mitte bis Ende des 3. Jahrhunderts eine griechische Version des Thomasevangeliums – ganz oder in Teilen – auf die Rückseite geschrieben (verso).14 Soweit der Text erhalten ist, umfasst er eine griechische Version parallel zu NHC II,2 p. 32,10–ca. 33,27, beginnend mit dem Prolog sowie den ersten Worten Jesu. Der Papyrus verwendet als einziges Nomen sacrum ιηϲ für Ἰησοῦς. Ein besonderes Merkmal dieses Papyrus ist zudem die Verwendung von Lesehilfen: Neben Tremata auf initialem Iota und Ypsilon finden sich Coronides in Form eines liegenden Pfeils (etwa ⸐), die meist vor der Redeeinleitung λέγει Ἰησ(οῦ)ς erscheinen,15 sowie Paragraphoi ( ⸏ ), die jeweils unterhalb der Zeile stehen und links leicht über die Kolumne hinausragen.16 Mit Hilfe der Coronides und der Paragraphoi werden offenbar Abschnitte und insbesondere

13 Hurtado, Greek Fragments; Luijendijk, Reading the Gospel of Thomas; Hurtado, Early Christian Apocrypha, 160–162. 14 Zur näheren Beschreibung vgl. Attridge, Greek Fragments, 97 f., sowie Hurtado, Greek Fragments, 25 f. Attridge folgt in Bezug auf die Datierung Grenfell und Hunt („middle of the third cen­ tury“ [im Original hervorgehoben]); Luijendijk, Reading the Gospel of Thomas, 245, schätzt auf Grundlage der Paläographie: „In the second half of the third century“. 15 Z. 5, 9, 36; in Z. 27 steht die Coronis jedoch nach der Redeeinleitung, davor hat der Papyrus ein Vacat. Ob dies ein Versehen ist (so u. a. Schröter, Evangelium nach Thomas, 488 Anm. 22) oder sich daran zeigt, dass der Schreiber eigentlich keiner konsistenten Regel folgt (so Attridge, Greek Fragments, 98), muss angesichts der geringen Anzahl der erhaltenen Coronides offen bleiben. 16 Hurtado, Greek Fragments, 26, vermutet ohne nähere Begründung, dass die Paragraphoi von einer anderen Person als dem Schreiber nachgetragen worden sein könnten.

1.1 Grundlegende Probleme 

 9

auch Sprecherwechsel17 markiert. So wird etwa eine Frage der Jünger mit einer Paragraphos unter Z. 31 markiert und vor Jesu Antwort in Z. 36 eine Coronis gesetzt.18 Ob durch diese Lesehilfen „der Charakter einer Sammlung von je eigens eingeleiteten Jesusworten“ betont wird,19 ist daher im Rahmen der Erörterung der Gattung des Thomasevangeliums näher zu diskutieren. Ungefähr gleich alt oder etwas älter als der zuvor genannte Papyrus ist das Fragment P. Oxy. I 1,20 das jedoch Teil eines Codex war und auf der Vorderseite (recto) die Paginierung ια (sc. 11) enthält.21 Lesehilfen wie in P. Oxy. IV 654 finden sich darin nicht, in P. Oxy. I  1 kommt jedoch eine deutlich größere Anzahl von Nomina sacra vor: ιϲ (Ἰησοῦς), θυ (θεοῦ), πρα (πατέρα), ανων (ἀνθρώπων) etc. Der fragmentarische Text zeigt eine griechische Parallelversion zu NHC II,2 p. 38,16–39,12 sowie p. 46,27–29. Von P. Oxy. IV 655 sind insgesamt sechs Fragmente unterschiedlicher Größe erhalten,22 die zu einer Rolle aus der ersten Hälfte des 3. Jahrhunderts gehörten.23 Darauf sind hauptsächlich die Reste von zwei der verhältnismäßig schmalen Kolumnen erkennbar. In dem mitunter sehr bruchstückhaft erhaltenen Text werden weder Lesehilfen noch Nomina sacra verwendet, wobei zugleich anzumerken ist, dass keine Wörter erhalten sind, bei denen Nomina sacra zu erwarten wären.24

17 Diese Funktion, die u. a. in Manuskripten der platonischen Dialoge erkennbar wird, wurde bisher zumeist vernachlässigt; vgl. zur Verwendung der Paragraphos in antiken literarischen Manuskripten Johnson, Function of the Paragraphus. 18 Ob in Z. 31 eine Coronis und am Beginn von Z. 36 eine Paragraphos stand, lässt sich wegen der Beschädigung des Papyrus nicht mehr feststellen. 19 So Schröter, Evangelium nach Thomas, 488. 20 Grenfell und Hunt datierten P. Oxy. I 1 in der Editio princeps zunächst unter Vorbehalt auf „not much later than the year 200“ (ΛΟΓΙΑ ΙΗCOY, 6). Nach der Entdeckung von P. Oxy. IV 654 gaben sie wegen des gleichen Fundorts für beide Papyri an: „not later than about the middle of the third century“ (Oxyrhynchus Papyri, Bd. 4, 10). Attridge datiert im Anschluss an die Editio princeps auf „shortly after A. D. 200“ (Greek Fragments, 97). Luijendijk, Reading the Gospel of Thomas, 246, schließt sich dagegen der späteren Einschätzung von Grenfell und Hunt an. 21 Die Auswertung der Paginierung ist mit erheblichen Unsicherheiten verbunden. Möglicherweise wurde sie von späterer Hand nachgetragen (Hurtado, Greek Fragments, 24). Unter der Annahme, dass die Paginierung das Blatt zählte – nicht etwa die Lage –, sowie mit Blick auf eine Schätzung, welche Länge eine griechische Version des in NHC II,2 enthaltenen Textes haben müsste, könnte vor dem Thomasevangelium noch eine weitere Schrift gestanden haben. 22 Zwei weitere Fragmente, die in der Editio princeps enthalten sind (Grenfell / Hunt, Oxyrhynchus Papyri, Bd. 4, 22), gingen wohl im Zusammenhang mit einer erneuten Rahmung verloren (Luijendijk, Reading the Gospel of Thomas, 247). 23 Grenfell / Hunt, Oxyrhynchus Papyri, Bd. 4, 23; Attridge, Greek Fragments, 98. 24 Möglicherweise ist ιϲ oder ιηϲ bei der Rekonstruktion in col. II,2.12 vorauszusetzen (vgl. Hurtado, Greek Fragments, 28).

10 

 1 Methodische Annäherung und Forschungsgeschichte

Der erhaltene Text bietet im Wesentlichen eine erheblich längere griechische Parallele zu NHC II,2 p. 39,24–40,13, deren Verhältnis zur koptischen Version noch näher zu diskutieren sein wird. Was die mutmaßliche Verwendung dieser drei Papyri betrifft, schlussfolgert Hurtado auf der Grundlage seiner paläographischen Analyse, dass eine private Benutzung zur religiösen Erbauung oder zum persönlichen Studium wahrscheinlich ist. Zugleich gebe es keine Hinweise darauf, dass die Leserschaft eine andere war als bei den zahlreichen Oxyrhynchos-Papyri, die kanonisch gewordene Texte enthalten.25 Luijendijk schließt dagegen bei dem Codex-Fragment P. Oxy. I  1 eine liturgische Verwendung nicht aus. Die Angabe von Bernard P. Grenfell und Arthur S. Hunt, wonach dieser Papyrus zusammen mit einem Fragment des Matthäusevangeliums (P. Oxy. I 2) gefunden wurde, könnte zudem ein Indiz sein, dass P. Oxy. I 1 Teil einer christlichen Bibliothek war und möglicherweise im Wechsel mit dem Matthäusevangelium liturgisch verwendet wurde.26 Insbesondere mit Blick auf die Lesehilfen in der wiederverwendeten Rolle P. Oxy. IV 654 hält Luijendijk zudem fest, dass die Lesehilfen vermutlich aus der Vorlage des Kopisten stammen, sodass diese Vorlage in einem liturgischen Kontext verwendet worden sein könnte.27 Aufgrund dieser Beobachtungen schlussfolgert sie: „Apparently, we witness here a development from the Gospel of Thomas as scripture to docu­ment of private study.“28 Angesichts der schmalen Materialbasis  – bei der vor allem die deutlichen textlichen Unterschiede zwischen P. Oxy. IV 655 und der koptischen Version die Unsicherheiten vergrößern – erscheint gegenüber einer solch weitreichenden These jedoch Zurückhaltung geboten. Mit Blick auf eine mögliche liturgische Verwendung stellt sich zudem die Frage, ob nicht das Selbstverständnis dieser Schrift als „verborgen“29 der These einer liturgischen Verwendung entgegensteht. Darüber hinaus könnten die Lesehilfen in P. Oxy. IV 654 auch aus schulischen oder ähnlichen Kontexten der Vorlage stammen.30

25 Hurtado, Greek Fragments, 30 f. 26 Luijendijk, Reading the Gospel of Thomas, 256 f. 27 Luijendijk, Reading the Gospel of Thomas, 254. 28 Luijendijk, Reading the Gospel of Thomas, 257. 29 Ἀπόκρυφοι ist zwar in P. Oxy. IV 654,1 nicht erhalten, kann aber wohl angesichts der weitreichenden Übereinstimmungen mit NHC II,2 im erhaltenen Text dieses Abschnitts auch für die griechische Version vorausgesetzt werden. 30 Vgl. die ausführliche Darlegung zu Schulen als institutionellem Kontext des antiken Christentums bei Markschies, Institutionen, 43–109.

1.1 Grundlegende Probleme 

 11

1.1.1.2 Nag Hammadi Codex II Anders als die genannten Oxyrhynchos-Papyri, die im Rahmen von Grabungskampagnen freigelegt wurden, gelangten die Codices, die 1945 / 46 nahe der ägyp­ti­schen Stadt Nag Hammadi zufällig entdeckt wurden, zunächst in den Antikenhandel. Der Fundkontext und insbesondere der genaue Fundort sind daher noch immer Gegenstand der Forschungsdiskussion.31 Die Seiten des später als Codex II gezählten Manuskripts, die das Thomasevangelium enthalten, wurden erst 1956 in einer photographischen Reproduktion veröffentlicht,32 bevor 1959 die Editio princeps in mehreren Ausgaben mit Übersetzungen in moderne Sprachen erschien.33 Für die Datierung von Codex II wird üblicherweise Codex VII als Ausgangspunkt genommen, da dieser Codex als einziges Manuskript des Nag-HammadiFundes datierte Kartonage-Papyri enthielt, die auf die Jahre 341–348 n. Chr. hinweisen. Bereits bei Codex  VII führt jedoch die Frage, wann dieser Codex unter Verwendung der nicht mehr benötigten Papyri hergestellt wurde, zu einem größeren Zeitfenster.34 Da Codex  II mit Blick auf die Art und Weise des Einbands sowie hinsichtlich paläographischer Merkmale keinen engen Bezug zu Codex VII aufweist,35 wird dieses Analogieverfahren mit weiteren Unsicherheiten belastet. Die gegenwärtige Forschungsdiskussion bewegt sich daher zwischen einer Frühdatierung in die erste Hälfte des 4. Jahrhunderts, die umfassend von Bentley Layton begründet wurde,36 und der Position einer offenen, tendenziell späten Datierung – „spanning from the fourth century well into the fifth, and possibly even beyond“ –, wie sie von Hugo Lundhaug und Lance Jenott vertreten wird.37 Weiterhin intensiv diskutiert wird, wann, durch wen und warum die Übersetzung einer griechischen Version des Thomasevangeliums ins Koptische erfolgte, und auf wen die Zusammenstellung mit den übrigen Schriften des Codex II zurückgeht. Darüber hinaus wurde zuletzt durch Lundhaug und Jenott auch die These vertreten, dass die Nag-Hammadi-Codices von koptischen Mönchen ange-

31 Vgl. die mit zahlreichen Dokumenten belegte Darstellung von Robinson, Nag Hammadi Sto­ry, Bd. 1, 1–119; den Fundort diskutieren u. a. Lundhaug / Jenott, Monastic Origins, 11–21. 32 Labib, Coptic Gnostic Papyri. 33 Mit deutscher Übersetzung in Guillaumont u. a., Evangelium nach Thomas. 34 Dies betont Emmel, Coptic Gnostic Texts, 38. 35 Vgl. die Übersicht zu den Gruppen der Nag-Hammadi-Codices mit Bezug auf die Einbände und die verschiedenen Schreiber bei Lundhaug / Jenott, Monastic Origins, 208 f. Auf dieser Grundlage lässt sich vielmehr ein enger Bezug zwischen den Codices I, VII und XI erkennen. 36 Layton, Introduction, 4; dem folgen u. a. Schröter, Evangelium nach Thomas, 486, und Ga­ thercole, Gospel of Thomas, 10. 37 Lundhaug / Jenott, Monastic Origins, 11.

12 

 1 Methodische Annäherung und Forschungsgeschichte

fertigt und benutzt wurden. Selbst dann ist jedoch zu berücksichtigen, dass sich nur wenig darüber sagen lässt, wie koptische Mönche des 4. oder 5. Jahrhunderts diese Texte verstanden.38 Wie Stephen Emmel festhält, stellt sich in dieser Hinsicht zudem eine grundsätzliche Frage: For even if it could be proved that the Nag Hammadi Codices were enclosed in a ceramic jar and buried by Egyptian monks as their own possession, or that the scribes and / or bookbinders of the Nag Hammadi Codices were Egyptian monks, this would be a very interesting fact in the history of early Christian monasticism, but it would by no means prove that early Christian monks were the typical owners of such literature, nor the typical transmitters or translators of it.39

1.1.1.3 D  ie Versionen des Thomasevangeliums im Vergleich und das Problem der Abfassungszeit Seitdem Puech die Parallelen zwischen den drei Oxyrhynchos-Papyri und der zweiten Schrift aus NHC II erkannte, wird in der Forschung zumeist eher generalisierend nach dem Verhältnis zwischen dem Text der Oxyrhynchos-Papyri einerseits und dem koptischen Text andererseits gefragt.40 Da die griechischen Papyri jedoch in paläographischer Hinsicht sehr verschieden sind, sie also nicht zu einer einzigen Handschrift gehören und wahrscheinlich auch nicht von einer gemeinsamen Vorlage kopiert wurden,41 ist das Verhältnis des jeweils enthaltenen Textes differenziert zu betrachten. Die erhaltenen griechischen Fragmente weisen allerdings untereinander keine Textüberschneidung auf, sodass nur die koptische Version in NHC II als jeweils eine Seite des Vergleichs dienen kann. In methodischer Hinsicht ist besonders mit Blick auf den sehr fragmentarischen Erhaltungszustand von P. Oxy. IV 655 hervorzuheben, dass der Vergleich auf der Basis des erkennbaren Textes erfolgen muss, während Rekonstruktionen unter Zuhilfenahme des koptischen Textes nur ein geringes argumentatives Gewicht haben können. Dies wird bereits in Joseph A. Fitzmyers Rekonstruktion au-

38 Lundhaug und Jenott bemerken zwar: „We cannot know whether or not the monks who read these books would have believed that demons created the human body, as the texts teach“ (Monastic Origins, 259). Nichtsdestotrotz skizzieren sie allgemeine Übereinstimmungen zur koptischen monastischen Literatur und übergehen schwerwiegende theologische Differenzen, um anschließend die Frage nach „hypothetical ‚original‘ contexts“ als rein spekulativ darzustellen (261). 39 Emmel, Coptic Gnostic Texts, 46 (Hervorhebung im Original). 40 Ausnahmen aus der neueren Forschung sind vor allem Schröter, Evangelium nach Thomas, 488–492, sowie Witetschek, Thomas und Johannes, 23–26. 41 Auffällige Indizien dafür sind die An- bzw. Abwesenheit von Lesehilfen, die wahrscheinlich aus der Vorlage stammen, sowie die unterschiedlichen Nomina sacra ιϲ und ιηϲ.

1.1 Grundlegende Probleme 

 13

genfällig, wo vor dem Textbeginn des Papyrus unter Zuhilfenahme des Nag-Hammadi-Textes eine vollständige Zeile ergänzt wird: [λέγει Ἰ(ησοῦ)ς· μὴ μεριμνᾶ].42 Der Vergleich zwischen Papyrus 655 und dem koptischen Thomasevangelium zeigt besonders zwei Auffälligkeiten, auf die vor allem Jens Schröter hingewiesen hat:43 Zum einen findet sich in dem fragmentarischen Papyrus 655 kein griechisches Äquivalent zur Redeeinleitung ⲡⲉϫⲉ ⲓ̅ⲥ̅. Vielmehr steht in Papyrus 655 an der erhaltenen Stelle, wo die koptische Parallele diese Redeeinleitung enthält, einfaches λέγει ohne Nennung des Subjekts Ἰ(ησοῦ)ς.44 Zum anderen enthält Papyrus 655 etwa 14 Textzeilen, die in der koptischen Version keine Entsprechung haben. Im griechischen Text schließt Jesus mit der Aussage: „Er wird euch euer Gewand geben“, woraufhin die Jünger fragen: „Wann wirst du uns offenbar?“45 In Papyrus 655 stellt also das futurische Tempus die maßgebliche gedankliche Verbindung dar.46 Die Frage der Jünger impliziert dabei, dass sie die Verleihung des Gewandes als eine futurische bzw. endzeitliche Handlung verstehen und erwarten, dass Jesus entweder bei der Verleihung des „Gewandes“ anwesend ist, oder dass er das „Gewand“ sogar selbst verleiht.47 In der koptischen Version wird dagegen die Frage nach Jesu Erscheinen zunächst ohne erkennbare Motivation gestellt und es erfolgt mit der Antwort Jesu ein einfacher thematischer Übergang von der Absage an die Sorge um die Kleidung hin zum Ablegen der Kleidung ohne Scham. Da also im erhaltenen Text von Papyrus 655 die Redeeinleitung λέγει Ἰη­ σοῦς nicht vorkommt und der Text erheblich vom koptischen Thomasevangelium abweicht, ist mit der Möglichkeit zu rechnen, dass es sich bei Papyrus 655 um das Fragment eines eigenständigen, unbekannten Evangeliums handelt. Dieses Evangelium könnte in Auszügen im Thomasevangelium aufgenommen und durch die betonte Nennung des Namens Jesu an die charakteristische Redeform dieser

42 Fitzmyer, Oxyrhynchus Logoi, 406. Ähnlich auch Attridge, Greek Fragments, 121; Lührmann, Fragmente, 125 (in der Übersetzung aber ausnahmsweise mit eckigen Klammern markiert); Ei­se­ le, Welcher Thomas?, 262. 43 Schröter, Evangelium nach Thomas, 489–492. 44 Vgl. auch das gegenüber NHC II,2 überschießende Personalpronomen αὐτῷ (col. I,17 f.), das dem griechischen Text eine stärkere Kohäsion und geringere Formelhaftigkeit verleiht. Zu berücksichtigen ist dabei auch, dass sich bei der namentlichen Nennung des Subjekts zwischen P. Oxy. IV 654 bzw. I 1 sowie den Parallelen in NHC II,2 ansonsten keine Unterschiede feststellen lassen. 45 Col. I,15–20: αὐτὸ[ς δ]ώσει ὑμεῖς τὸ ἔνδυμα ὑμῶν. λέγουσιν αὐτῷ οἱ μαθηταὶ αὐτοῦ· πότε ἡμεῖν ἐμφανὴς ἔσει … 46 Auf dieser Grundlage erscheint der Vorschlag von Witetschek, „dass P. Oxy. 655 eine weiter entwickelte Rezension des Thomasevangeliums darstellt“ (Thomas und Johannes, 292 f. Anm. 2), als eher unwahrscheinliche Anwendung der Lectio-brevior-Regel. 47 Das pronominale Bezugswort von αὐτὸ[ς δ]ώσει (col. I,15) wird nicht explizit genannt.

14 

 1 Methodische Annäherung und Forschungsgeschichte

Schrift angepasst worden sein. Unter Berücksichtigung des fragmentarischen Zustands und der umfangreichen Differenzen im erkennbaren Text sollte Papyrus 655 daher nicht vorbehaltlos als Textzeuge des Thomasevangeliums betrachtet werden. Zugleich legen die vorhandenen wörtlichen Parallelen nahe, dass eine literarische Beziehung zwischen dem Evangelienfragment P. Oxy. IV 655 und dem Thomasevangelium besteht. Während P. Oxy. IV 654 und I 1 in paläographischer Hinsicht sehr verschieden sind, überwiegen im Hinblick auf den Text die Gemeinsamkeiten mit der koptischen Version. Papyrus 654 enthält an einer Stelle eine längere Aussage als der koptische Text sowie einen Spruch, der an anderer Position steht.48 Im Blick auf P. Oxy. I 1 ist inhaltlich bemerkenswert, dass an der einzigen Stelle, an der dieser Papyrus vom „Königreich Gottes“ spricht,49 die koptische Parallele den Ausdruck „das Königreich“ absolut verwendet.50 Eine umfangreichere Abweichung besteht zudem darin, dass die griechische Version die Aussage über das Aufheben des Steins und das Spalten des Holzes an früherer Stelle als die koptische Version überliefert.51 Gegenüber diesen Differenzen sind dennoch die insgesamt weitreichenden Gemeinsamkeiten zwischen den Papyri 654 und 1 sowie der zweiten Schrift aus NHC II hervorzuheben. Dies gilt insbesondere für den in Papyrus 654 überlieferten Prolog, der die hermeneutische Einführung dieser Schrift enthält. Methodisch zu berücksichtigen ist außerdem die textkritische Grundregel, dass auch ein jüngerer Textzeuge eine ältere Lesart überliefern kann.52 Wie Simon Gather-

48 Die griechische Version vervollständigt an der Stelle NHC II,2 p. 33,9 f. (EvThom 4,2) zu einer Art Parallelismus: „Denn viele E[rste] werden [Letzte] sein [und ] die Letzten Erste“ (ὅτι πολ­λοὶ ἔσονται π[ρῶτοι ἔσχατοι καὶ] οἱ ἔσχατοι πρῶτοι, P. Oxy. IV 654,25 f.). Der Satzteil in der griechischen Version „und (sc. nichts ist) begraben, was ni[cht auferweckt werden wird]“ (καὶ θε­θαμ­ μένον ὃ ο[ὐκ ἐγερθήσεται], Z. 31) hat in der koptischen Version erst wenige Zeilen später eine etwas freiere Parallele: „Und es gibt nichts Verhülltes, das ohne Enthüllung bleiben wird“ (ⲁⲩⲱ ⲙⲛ̄ ⲗⲁⲁⲩ ⲉϥϩⲟⲃ̅ⲥ̅ ⲉⲩⲛⲁϭⲱ ⲟⲩⲉϣⲛ̄ ϭⲟⲗⲡϥ⳿, p. 33,22 f.). 49 P. Oxy. I 1 v, Z. 7 f.: τὴν βασιλείαν τοῦ θ(εο)ῦ. 50 NHC II,2 p. 38,18 f.: ⲉⲧⲙⲛ̄ⲧⲉⲣⲟ. 51 P. Oxy. I 1 r, Z. 6–9 hat erst in NHC II,2 p. 46,26–28 (hier gezählt als EvThom 77,2 f.) eine Parallele und wird jeweils in anderer Reihenfolge verwendet. Häufig wird diese Umstellung dadurch erklärt, dass sie auf der koptischen Ebene durch die homonyme Verwendung des Verbs ⲡⲱϩ veranlasst worden sei (so bereits Leipoldt, Evangelium nach Thomas, 70: „um eines koptischen Wortspiels willen“). Dennoch ist zu berücksichtigen, dass sich damit ein kohärenter Gedankengang ergibt (so auch ausdrücklich Plisch, Thomasevangelium, 195). Möglicherweise fand die Umstellung der Doppelaussage in der Reihenfolge Stein – Holz auch früher statt und es wurde auf der koptischen Ebene nur die Reihenfolge in Holz – Stein geändert, um die Homonymie zu unterstreichen.

1.1 Grundlegende Probleme 

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cole festhält, lassen sich somit die griechischen Papyri und die koptische Version als Zeugen einer Schrift verstehen, die im Wesentlichen mit den griechischen Textzeugen fassbar wird.53 Zugleich befindet sich die Auslegung – insbesondere in den Passagen der koptischen Version, zu denen keine griechische Parallele erhalten ist – in einem unauflöslichen Graubereich, da nicht methodisch kontrolliert werden kann, ob, wann bzw. durch wen mögliche Modifikationen im Laufe der Textüberlieferung vorgenommen wurden.54 In Anbetracht dieses Befundes soll daher dem nahezu vollständig überlieferten Text aus Codex II als Kontext für die Auslegung Priorität eingeräumt werden.55 Mit Blick auf die Frage des Entstehungszeitpunkts des Thomasevangeliums ist anzumerken, dass sich die mutmaßlich älteste Erwähnung eines „‚nach Thomas‘ genannten Evangelium(s)“ in der Refutatio omnium haeresium findet,56 die nach 222 n. Chr. vermutlich von einem römischen Bischof verfasst wurde.57 Ne­ ben der Nennung dieser Schrift, die von den Naassenern verwendet worden sei, wird in der Refutatio auch ein Zitat überliefert, das Anklänge an P. Oxy. IV 654 hat.58 Eine weitere Erwähnung eines „Evangelium(s) nach Thomas“ findet sich in Origenes’ Lukas-Homilien, die etwa 233–244 n. Chr. verfasst wurden und im griechischen Original nur in Exzerpten überliefert sind.59 Im Zusammenhang mit der Auslegung des lukanischen Prologs erwähnt Origenes „das Evangelium nach Thomas“ gemeinsam mit dem „nach Matthias und vielen anderen“ Evangelien, die jedoch nicht zu den vier Evangelien gehörten, die von der „Kirche Gottes“

52 Dies merkt auch Eisele, Welcher Thomas?, 35, an, ohne jedoch später darauf zurückzukommen. 53 Gathercole, Gospel of Thomas, 23. 54 Vgl. meine Rezension zu Gathercoles Kommentar. Das „Rolling Corpus Model“ in DeConick, Original Gospel, beruht dagegen auf umstrittenen formgeschichtlichen Annahmen; vgl. die Diskussion bei Eisele, Welcher Thomas?, 29–32, sowie Gathercole, Gospel of Thomas, 24–34. 55 Die spezifische literarische Form des Thomasevangeliums macht zwar mögliche Veränderungen im Laufe des Überlieferungsprozesses weniger klar erkennbar. Die Isolation einzelner „Logien“, die anschließend theologisch neu kontextualisiert werden müssen, ist jedoch ein nicht weniger hypothetisches Verfahren. 56 Ps.-Hippolyt, Haer. V 7,20 (GCS 26: 83,13 f.): ἐν τῷ κατὰ Θωμᾶν ἐπιγραφομένῳ εὐαγγελίῳ. 57 So zuletzt Katharina Bracht, die die häufig angenommene Verfasserschaft Hippolyts diskutiert und aus mehreren Gründen ablehnt (In Danielem, 29–31). Indizien dafür, dass Hippolyt der Verfasser dieser Schrift war, fasst u. a. Marcovich, Hippolyt von Rom, 383 f., zusammen. 58 Ps.-Hippolyt, Haer. V 7,20 (GCS 26: 83,14–16); vgl. P. Oxy. IV  654,22–25. Die vorausgehende Aus­sage über das „Reich der Himmel, das im Menschen zu suchen ist“ (ἐντὸς ἀνθρώπου βασιλεί­ αν οὐρανῶν ζητουμένην, Haer. V 7,20 [GCS 26: 83,12]), wird nicht ausdrücklich auf das Thomasevangelium bezogen, hat aber eine inhaltliche Parallele in P. Oxy. IV 654,15 f. 59 Vgl. Gathercole, Named Testimonia, 56 f., sowie die dort genannte Sekundärliteratur.

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 1 Methodische Annäherung und Forschungsgeschichte

bevorzugt würden.60 Nähere Hinweise zum Inhalt oder einer Trägergruppe gibt Origenes nicht.61 1.1.1.4 Fazit Zusammenfassend ist somit festzustellen, dass die externe Bezeugung für das Thomasevangelium in der ersten Hälfte des 3. Jahrhunderts beginnt. Insbesondere die Refutatio legt durch die inhaltlichen Angaben nahe, dass es sich um eine Version des Textes handelt, der in P. Oxy. IV 654 und I 1 sowie in NHC II überliefert wird. Die genannten Oxyrhynchos-Papyri, die wahrscheinlich Kopien unterschiedlicher Vorlagen sind, belegen, dass das griechische Thomasevangelium um die Mitte des 3. Jahrhunderts in Oberägypten gelesen wurde. Ein genauerer fassungszeitpunkt des Thomasevangeliums, dessen charakteristischer BeAb­ ginn in P. Oxy. IV 654 fragmentarisch erhalten ist, lässt sich dagegen kaum sicher ein­grenzen. Das theologische Profil dieser Schrift und vor allem die Frage nach deren Verhältnis zur „Gnosis“, auf die unten näher eingegangen wird,62 liefert dafür kaum Anhaltspunkte, zumal religionsgeschichtliche Entwicklungen generell nicht linear oder evolutionär und in allen geographischen Regionen gleichzeitig er­folgen.63 Bedenkenswert ist außerdem, dass weder bei Irenäus von Lyon noch in anderen Schriften vor der Refutatio Nachrichten über eine Benutzung oder eine Auseinandersetzung um das Thomasevangelium überliefert sind.64 Ob­wohl angenommen werden kann, dass die geographische Verbreitung dieser Schrift – oder zumindest ihrer Kenntnis – einige Zeit in Anspruch genommen hat, lässt sich kaum Genaueres über die Länge dieses Zeitraums feststellen. Was die Textgestalt des Thomasevangeliums betrifft, sind zwar Differenzen in den parallel überlieferten Passagen der griechischen Fragmente P. Oxy. IV 654 sowie I 1 und der koptischen Fassung in NHC II festzustellen. Zudem ist zu berücksichtigen, dass P. Oxy. IV  655 erhebliche Unterschiede aufweist und charakteristische Merkmale des Thomasevangeliums vermissen lässt,65 sodass

60 Origenes, Hom. Luc. I (GCS 49: 5,9–11.16 f.): φέρεται γὰρ καὶ τὸ κατὰ Θωμᾶν εὐαγγέλιον καὶ τὸ κατὰ Ματθίαν καὶ ἄλλα πλείονα. … τὰ δὲ τέσσαρα μόνα προκρίνει ἡ τοῦ θεοῦ ἐκκλησία. 61 Zu weiteren Erwähnungen des Evangeliums nach Thomas in der antiken christlichen Literatur vgl. Attridge, Greek Fragments, 103–109, sowie die detailliertere Diskussion bei Gathercole, Named Testimonia. 62 Siehe Abschn. 1.1.4. 63 Darauf weist Gathercole, Gospel of Thomas, 116, ausdrücklich hin. 64 Bemerkenswert ist dagegen die Auseinandersetzung über das Petrusevangelium, die von Serapion von Antiochien überliefert wird und sich auf die Wende vom 2. zum 3. Jh. datieren lässt (ap. Euseb, Hist. eccl. VI 12,2–6). Umfangreich erörtert wird diese Auseinandersetzung bei Augustin, Juden im Petrusevangelium, 16–19.

1.1 Grundlegende Probleme 

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dieses Fragment nicht ohne weiteres als unmittelbarer Textzeuge für das Thomasevangelium zu betrachten ist. Insgesamt sind jedoch die überwiegenden Gemeinsamkeiten zwischen P. Oxy. IV 654 sowie I 1 und NHC II,2 hervorzuheben. Daher können die zwei griechischen Papyri und die koptische Version als Zeugen der gleichen Schrift aufgefasst werden, die im Wesentlichen mit den griechischen Textzeugen fassbar wird. Ebenso wie sich bei Abweichungen zwischen den erhaltenen Parallelabschnitten schwer einschätzen lässt, ob der ältere Textzeuge tatsächlich einen älteren Text bietet, ohne dabei auf die Annahme tendenziell linearer religionsgeschichtlicher Entwicklungen zurückzugreifen, bewegt sich auch die Interpretation der Passagen ohne erhaltene griechische Parallelversion in einem gewissen Graubereich. So ist zwar grundsätzlich mit Abschreibfehlern, Sinnverschiebungen bei der Übersetzung oder anderen Modifikationen in der Textüberlieferung zu rechnen. Wann und in welchem Umfeld diese möglichen Veränderungen stattfanden, lässt sich jedoch kaum sicher nachvollziehen.

 as literarische Profil und das Problem der Gattung des 1.1.2 D Thomasevangeliums Die Gattungsbestimmung gehört bisher zu den wenigen Bereichen, in denen seit Beginn der Thomasforschung ein weitreichender Konsens festzustellen ist. Dabei lassen sich vielfältige argumentative Verknüpfungen und Schlussfolgerungen feststellen, die zumeist auf Prämissen der formgeschichtlichen Methode zurückführbar sind. Dies wird etwa in dem 2015 erschienenen Überblick von Stephen Patterson deutlich, der den Forschungskonsens wie folgt beschreibt: The Gospel of Thomas is a sayings collection. This has many implications for those who would make use of Thomas in historical Jesus research. There is, of course, the obvious fact that it therefore contains no narrative: no life of Jesus, no virgin birth, no miracles, no death, and no resurrection. But the implications of Thomas’ genre for this research go much deeper than this. These deeper problems have to do with the fact that the sayings collection is in many respects a mere list […].66

65 Vgl. Schröter, Evangelium nach Thomas, 489–492. 66 Patterson, Historical Jesus, 239; ähnlich bereits Fallon / Cameron, Forschungsbericht, 4205 („no narrative structure and no representation of the death and resurrection of Jesus. […] Ra­ ther, […] a pure representative of the genre sayings collection“), sowie Köster, Ancient Christian Gospels, 80.

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 1 Methodische Annäherung und Forschungsgeschichte

Wie Patterson weiter annimmt, habe sich eine solche Liste im Laufe der Überlieferung leicht verändern lassen. Die Vielfalt unterschiedlicher Formen – einfache Aussagen eingeleitet durch „Jesus spricht“, kurze Dialoge, Chrien usw. – weise darauf hin, dass diese Liste wie ein Schneeball angewachsen sei.67 Daraus folge, dass sich Aussagen über die Theologie einzelner Sprüche oder Spruchgruppen nicht auf das Thomasevangelium als ganzes übertragen ließen. Die bisher meist negativ beantwortete Frage, ob das Thomasevangelium als Erzählung anzusehen ist, begleitet die Forschung seit seiner Entdeckung. Wie bei Patterson war dabei häufig der explizite Vergleich mit den kanonisch gewordenen Evangelien leitend. So charakterisierte bereits Haenchen das Thomasevangelium als eine „reine Spruchsammlung“, die ihr Material nicht in ein „Leben Jesu“ einbinde: „Beim ThEv fällt, als für diese Gnostiker unwichtig, der gesamte Erzählungsstoff aus.“68 Neben dieser Kontrastierung mit den kanonisch gewordenen Evangelien spielte auch das Interesse an frühesten Überlieferungen eine Rolle, wobei die Beiträge von James M. Robinson und Helmut Köster seit den 1970er Jahren besonders einflussreich wurden. Robinson rechnete die Logienquelle ebenso wie eine vermutete ursprüngliche Form des Thomasevangeliums zu einer angeblich frühen Gattung der λόγοι σοφῶν bzw. „Sprüche der Weisen“,69 die einer anderen „Entwicklungslinie“ als die Evangelien des Neuen Testaments angehörten. Robinson leitete dies aus zahlreichen Aussagen ab, in denen auf λόγοι Jesu verwiesen werde, und zog dafür auch den Prolog des Thomasevangeliums heran. Während Robinson sich vorwiegend auf die Logienquelle konzentrierte, führte Köster diesen Ansatz mit Blick auf das Thomasevangelium näher aus. Dass Jesus später als eschatologisch-göttlicher Verkündiger verstanden worden sei, habe wie ein „Katalysator“ gewirkt, sodass die ursprünglich einfache Spruchsammlung zu einem „Spruchevangelium“ weiterentwickelt wurde.70 Später wurde die Gattungsbezeichnung „Spruchevangelium“ bzw. „sayings gospel“ von John S. Kloppenborg auf die Logienquelle übertragen, die seit den 1980er Jahren vor allem in der nordamerikanischen Forschung unter dem Titel „The Sayings Gospel Q“ firmiert.71 Ein anderes Modell entwirft Christoph Markschies in den „Antiken christlichen Apokryphen“, wo er sich in expliziter Auseinandersetzung mit Kösters

67 Patterson, Historical Jesus, 239, im Anschluss an eine Formulierung von Robert McL. Wilson. 68 Haenchen, Literatur zum Thomasevangelium, 310. 69 Robinson, LOGOI SOPHON, 69 u. ö. 70 Köster, Ein Jesus, 172. 71 Bspw. Robinson / Hoffmann / Kloppenborg, Sayings Gospel.

1.1 Grundlegende Probleme 

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Ansatz dagegen wendet, erzählende Evangelien und Spruchsammlungen bzw. Spruchevangelien als eigenständige Gattungen aufzufassen. Markschies schlägt stattdessen vor, „die eine Gattung ‚Evangelium‘“ in mehrere „Untergattungen“ zu differenzieren, zu denen „narrative oder erzählende Evangelien (wie z. B. das Markusevangelium)“, „Spruchevangelien (wie z. B. das Thomasevangelium)“ so­ wie „Dialogevangelien (wie z. B. das Evangelium nach Maria)“ gehörten.72 Wenngleich auf diese Weise der Abstand zwischen dem Thomasevangelium als Spruchevangelium und den kanonisch gewordenen Evangelien durch die gemeinsame Obergattung verringert wird, erscheint auch in diesem Ansatz die vermeintlich fehlende Narrativität als Merkmal der Unterscheidung des Thomasevangeliums gegenüber den anderen Schriften.73 Insbesondere in Bezug auf die Thesen Robinsons und Kösters ist hervorzuheben, dass innerhalb dieses form- bzw. gattungsgeschichtlich74 geprägten Ansatzes die Gattungsbestimmung als λόγοι σοφῶν im Wesentlichen zum Erweis des Alters der Stoffe bzw. Vorstufen im Thomasevangelium und in der Logienquelle dient.75 Dabei ist die Hypothese im Kern offenbar zirkulär, da einerseits das Thomasevangelium als Hinweis auf die Existenz einer Gattung gewertet wird, zu der auch die Logienquelle gehört habe; zugleich aber soll die Logienquelle belegen, dass eine ursprüngliche Form des Thomasevangeliums sehr früh zu datieren ist. In der vorliegenden Untersuchung erfolgt die Gattungsbestimmung dagegen nicht im Rahmen des formgeschichtlichen Paradigmas. Vielmehr werden Gattungen hier im Anschluss an die neuere Literaturwissenschaft als „intentional gestaltbare“, historischen Wandlungen unterworfene Kommunikationssysteme aufgefasst, deren „Spielregeln“ häufig Voraussetzung für eine erfolgreiche literarische Kommunikation sind.76 In diesem Sinne ist nach charakteristischen for-

72 Markschies, Außerkanonische Evangelien, 351 (im Original teils hervorgehoben). 73 Auch Gathercole, Gospel of Thomas, 142, ordnet das Thomasevangelium der Gattung Evangelium („Gospel“) zu, betont aber zugleich die fehlende Narrativität. Es verwende folglich ein „mixed genre“, das auch Merkmale der Gattung „sententiae“ aufnehme. Interessanterweise findet auch in Schröters Einleitung zum Thomasevangelium in den „Antiken christlichen Apokryphen“ keine eindeutige Festlegung der Gattung mehr statt. Hier wird stattdessen auf verschiedene Chriensammlungen als literarische „Analogien“ hingewiesen (Evangelium nach Thomas, 501). 74 Anders als bei der älteren „formgeschichtlichen Methode“, die sich vorwiegend den „kleinsten Einheiten der Überlieferung“ zugewandt habe, strebt Robinson an, „die gattungsgeschichtliche Frage nach der Form der Sammlung der Weisheitssprüche“ zu untersuchen (LOGOI SO­ PHON, 67 f.). 75 Vgl. die detaillierte Auseinandersetzung mit dieser Position bei Schröter, Erinnerung an Jesu Worte, 31–40. 76 Wenzel, Gattung.

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 1 Methodische Annäherung und Forschungsgeschichte

malen und inhaltlichen Merkmalen zu fragen, die mögliche Hinweise auf die Gattung des Thomasevangeliums geben können, sowie nach Gemeinsamkeiten und Differenzen zu anderen antiken Schriften. Wie im folgenden Abschnitt erläutert wird, verdienen dabei insbesondere die narrativen Aspekte eine besondere Berücksichtigung, da bestimmte forschungsgeschichtliche Entwicklungen und Interessen in dieser Hinsicht die Wahrnehmung teilweise von außen gelenkt haben. 1.1.2.1 Narrative Aspekte des Thomasevangeliums Der dominierende Vergleich mit den kanonisch gewordenen Evangelien sowie das Interesse an der Zuordnung des Thomasevangeliums zu einer bestimmten frühchristlichen „Entwicklungslinie“ haben dazu geführt, dass der Blick auf die narrativen Eigenschaften dieser Schrift vielfach verstellt wurde. Bemerkenswert ist in dieser Hinsicht eine beiläufige Anmerkung von François Vouga in einer Fußnote eines Konferenzbeitrags: En effet, aussi bien le prologue que l’introduction des logia […] sont des éléments de récit qui confèrent au livre un caractère narratif, même si la construction dramatique reste élémentaire […].77

Die Beobachtung, dass der Prolog und die „Logieneinleitung“ als erzählerische Elemente dieser Schrift einen gewissen narrativen Charakter verleihen, macht zum einen deutlich, dass die Darstellung eines Lebens Jesu mit Jungfrauengeburt, Wundern, Tod und Auferstehung selbstverständlich kein allgemeiner Maßstab für das Vorhandensein einer Erzählung ist. Zum anderen zeigt Vougas differenzierte Nennung narrativer Elemente, dass die binäre Fragestellung, wonach es sich entweder um eine Erzählung handelt oder nicht, an dieser Stelle nicht weiterführt. Vielmehr lässt sich von Narrativität auch in einem abgestuften Sinn sprechen, d. h. ein Text kann mehr oder weniger narrativ sein.78 Auf dieser Grundlage sollen im Folgenden wichtige formale Merkmale des Thomasevangeliums analysiert werden, die dieser Schrift einen narrativen Charakter verleihen.79 Wie Vouga festhält, finden sich die wichtigsten narrativen Elemente im Prolog und in der Redeeinleitung „Jesus spricht“. Hervorzuheben sind darüber hinaus die zahlreichen kurzen Szenen und Dialoge, die in der Gesamteinschätzung des Thomasevangeliums bisher häufig unterbewertet wurden. Sie machen einen

77 Vouga, Mort et résurrection, 1014 Anm. 14. 78 Vgl. Abbott, Narrativity, § 1: „‚narrativity‘ […] in a scalar sense as the ‚narrativeness‘ of a nar­ rative“ (Hervorhebung original). 79 Näheres zum Folgenden auch in Schwarz, Der „lebendige Jesus“.

1.1 Grundlegende Probleme 

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nicht unerheblichen Anteil dieser Schrift aus und unterbrechen über das gesamte Thomasevangelium hinweg die längeren, nur durch „Jesus spricht“ strukturierten Blöcke von Aussagen Jesu. Dabei werden auch mehrfach Szenen und Dialoge zu längeren Abschnitten zusammengruppiert.80 Im Hinblick auf die Dialoge herrscht das Muster vor, dass die Jünger als Gruppe eine kurze Frage stellen oder eine Aussage machen, auf die Jesus reagiert.81 Daneben wird Jesus auch von Einzelfiguren wie Maria, Salome oder Petrus angesprochen und es folgt eine Antwort Jesu.82 Nur in EvThom 13 eröffnet Jesus das Gespräch und fordert die Jünger zu einem Vergleich auf. Die Szenen in EvThom 22 und 60 schließlich beginnen mit kurzen Handlungen. Jesus macht seine Jünger auf etwas aufmerksam, was er sieht, und verbindet es in den anschließenden Dialogen mit einer Art parabolischer Deutung. In grundlegender Weise kommt im Prolog, in der Redeeinleitung sowie den kurzen Szenen ein Erzähler zu Wort, der bis zum Ende des Thomasevangeliums durchgehend gegenwärtig ist. Der Beitrag des Erzählers wird jedoch durch die überwiegend kurzen, häufig formelhaften Redeeinleitungen sowie durch den weitgehenden Verzicht auf durchgehende und komplexere Handlungsabläufe minimiert. Diese stetige Präsenz eines Erzählers erzeugt zugleich eine durchgehende Unterscheidung von narrativen Ebenen: Auf der Ausgangsebene wird zunächst von Jesu Rede und deren Niederschrift durch Thomas erzählt, bevor die wörtliche Rede Jesu eingeführt wird, die auf einer intradiegetischen Ebene liegt.83 Der durchgehende Wechsel zwischen der Stimme des Erzählers und vor allem der wörtlichen Rede Jesu bewirkt, dass nicht nur die bloße Botschaft Jesu übermittelt wird. Vielmehr wird dadurch ständig der Blick auf Jesus als redende Figur gerichtet. Der große Anteil an Figurenrede erzeugt den Eindruck eines hohen Grades von Unmittelbarkeit, die die Bedeutung des Erzählers mitunter in den Hintergrund treten lässt.

80 EvThom 12–14; 20–24; 51–53; 60–61; 113–114. 81 EvThom 6; 12; 18; 20; 24; 37; 43; 51–53; 99; 113; wahrscheinlich bezieht sich auch das „sie“ in EvThom 91; 100 und 104 auf die Jünger. 82 Maria (Magdalena) in EvThom  21; Salome in EvThom  61,2; „Simon Petrus“ in EvThom  114 richtet sich an die übrigen Jünger – möglicherweise einschließlich Jesus –, aber Jesus antwortet darauf; in EvThom 72 fordert „ein Mann“ bzw. „ein Mensch“ (das Wort ⲣⲱⲙⲉ kann beides bedeuten) Jesus auf, einen Erbstreit zu regeln; EvThom 79 eröffnet mit dem Makarismus „einer Frau in der Menge“, Jesus antwortet darauf. 83 Zum Begriff der narrativen Ebenen und zur Diskussion über deren Konzeptualisierung vgl. die Erläuterungen unten Abschn. 1.2.1.4 mit Anm. 343–345.

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 1 Methodische Annäherung und Forschungsgeschichte

Abgesehen von dem wichtigen Attribut „lebendig“, das der Jesus-Figur im Prolog zugeschrieben wird,84 verzichtet der Erzähler weitgehend auf die explizite Charakterisierung der Figuren. Bei der Zuschreibung charakterlicher Eigenschaften gewinnt dagegen der Beitrag der Rezipientinnen und Rezipienten ein stärkeres Gewicht:85 Deren vielfältiges, methodisch schwer zu erhebendes Vorverständnis von Jesus und anderen Figuren wird einerseits weniger offen korrigiert; andererseits beeinflussen vorwiegend explizite Informationen innerhalb der Figurenrede – unter anderem über das Wirken Jesu – sowie explizite Aussagen von Figuren über andere Figuren die Wahrnehmung einer bestimmten Figur. Bedeutsam ist darüber hinaus auch die Art und Weise, wie eine Figur spricht, sodass sie beispielsweise als weise und rätselhaft oder unwissend und naiv erscheinen kann, und die Frage, in welcher Umwelt sie erscheint. Jesus wird als Figur präsentiert, die Teil einer „erzählten Welt“ ist, zu der auch die Jüngerinnen und Jünger sowie weitere Figuren gehören und in der die Handlung stattfindet.86 Im Thomasevangelium werden die erzählte Welt und ihre Figuren jedoch nicht durch zeitliche, geographische oder genealogische Bemerkungen explizit eingeführt. Damit wird möglicherweise der Eindruck einer gewissen Raum- und Zeitlosigkeit erzeugt. Zugleich wird die erzählte Welt bei den Rezipientinnen und Rezipienten zunächst implizit vorausgesetzt und nur gelegentlich aktiviert, etwa bei der Begegnung Jesu mit einem Samaritaner in Verbindung mit dem Hinweis, dass sich Jesus auf dem Weg nach Jerusalem befindet.87 Neben den vorhandenen narrativen Aspekten ist somit das Fehlen einer übergreifenden Handlung, der weitgehende Verzicht des Erzählers auf explizite Figurencharakterisierungen sowie die häufig nur implizit vorausgesetzte erzählte Welt hervorzuheben. Die verschiedenen Aussagen und Dialoge werden durch kurze Anmerkungen des Erzählers ein- oder fortgeführt und auf diese Weise strukturiert, selten wird jedoch auf Vorausgehendes oder später Folgendes verwiesen.88 Die Figuren erscheinen dabei weitgehend als statische Charaktere:89

84 P. Oxy. IV 654,2: Ἰη(σοῦ)ς ὁ ζῶν / NHC II,2 p. 32,10: ⲓ̅ⲥ̅ ⲉⲧⲟⲛϩ. 85 Vgl. dazu Jannidis, Character, §§ 22–24. 86 Zum Begriff der „erzählten Welt“ vgl. Martínez / Scheffel, Erzähltheorie, 132–144. 87 EvThom  60,1; zur Rekonstruktion des Textes und zur Frage des Bezugs des pronominalen Subjekts siehe die Diskussion unten Abschn. 3.4.2. 88 Eine Ausnahme stellt hier möglicherweise EvThom 111,3 dar: „Ist es nicht so, dass Jesus sagt: ‚Wer sich selbst gefunden hat, dessen ist die Welt nicht wert?‘“ 89 Zur narratologischen Diskussion über die Figurencharakterisierung mit Blick auf Aspekte wie Komplexität, dynamische Entwicklung etc. siehe Jannidis, Character, § 2 8. Die Abstrahierung der Dynamik der Figuren zwischen den Polen dynamisch vs. statisch folgt an dieser Stelle Mar­tínez / Scheffel, Erzähltheorie, 148.

1.1 Grundlegende Probleme 

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Ab­gesehen von wenigen unmittelbaren Reaktionen auf einige Aussagen Jesu90 zeigen die Figuren kein grundsätzlich verändertes Verhalten und lassen auch kei­ ne durchgehende gedankliche Weiterentwicklung erkennen. Diese formale Beschreibung narrativer Elemente im Thomasevangelium soll später im Anschluss an die Darlegung methodischer Probleme der Auslegung von Gleichnissen und Parabeln wieder aufgenommen werden, um den Kontext der Gleichnisse und Parabeln auch mit Blick auf dessen narrative Prägung zu beschreiben. Zunächst ist jedoch die Frage der Gattung des Thomasevangeliums weiter zu verfolgen. 1.1.2.2 „Worte“ Jesu als „Evangelium“: Zur Gattung des Thomasevangeliums Bereits seit der Entdeckung und Veröffentlichung des griechischen Fragments P. Oxy. IV 654 Anfang des 20. Jahrhunderts wurde der Beginn des Prologs als Indiz für die Gattung dieses Textes gewertet: Οἷτοι οἱ {οι}91 λόγοι οἱ [… οὗς ἐλά]λησεν Ἰη(σοῦ)ς ὁ ζῶν. Grenfell und Hunt gaben dem Papyrus den Titel „New Sayings of Jesus“ und schlussfolgerten, der Redaktor des Textes habe diesen als „collection of λόγοι“ verstanden.92 Unter Verweis auf mögliche Analogien in 1 Clem 13,1 und Apg 20,35,93 schlossen sie sich daraufhin einem Vorschlag von James Rendel Harris an: „those formulae were derived from the introduction of a primitive collection of Sayings known to St. Paul, Clement of Rome, and Polycarp“.94 Nach der Entdeckung und Publikation des koptischen Thomasevangeliums wurde dieser Ansatz in den 1960er Jahren von Robinson und Köster aufgenommen und – unter Verweis auf zahlreiche weitere Erwähnungen von „Worten“ Jesu in der frühchristlichen Literatur – zur bereits erwähnten Theorie einer frühen Gattung der λόγοι σοφῶν weiterentwickelt. Zuletzt wurden Aspekte der λόγοι-σοφῶν-Hypothese von Francis Watson aufgegriffen, der das Thomasevangelium als Beleg für eine frü­he christliche Gattung von Spruchsammlungen betrachtet, wie sie etwa auch

90 Vgl. Thomas in EvThom 13,4–8 sowie Salome in EvThom 61,4. In EvThom 28, das auf ein Hintreten Jesu in die „Mitte der Welt“ hinweist und eine Art Summarium des Wirkens Jesu enthält, wird die eigentlich dynamische Handlung gewissermaßen analeptisch aus der Erzählung heraus verlagert. 91 Hier liegt vermutlich eine Verschreibung aufgrund von Dittographie und Itazismus vor (vgl. Lührmann, Studien, 149 Anm. 26). Die oben wiedergegebene Konjektur folgt dem Vorschlag von Attridge, Greek Fragments, 113, der dazu anmerkt: „i. e. οὗτοι“. Grenfell und Hunt konjizierten den Text wie folgt: {oἱ} τοῖοι οἱ λόγοι οἱ [. . . . . . . . . . οὗς ἐλά]λησεν Ἰη(σοῦ)ς ὁ ζῶν κ[ύριος? … 92 Grenfell / Hunt, Oxyrhynchus Papyri, Bd. 4, 16. 93 1 Clem 13,1: καὶ δικαιοσύνην μάλιστα μεμνημένοι τῶν λόγων τοῦ κυρίου Ἰησοῦ οὓς ἐλάλησεν διδάσκων … Apg 20,35: μνημονεύειν τε τῶν λόγων τοῦ κυρίου Ἰησοῦ ὅτι αὐτὸς εἶπεν … 94 Grenfell / Hunt, Oxyrhynchus Papyri, Bd. 4, 4.

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 1 Methodische Annäherung und Forschungsgeschichte

Matthäus gekannt habe.95 Anders als Robinson und Köster bestreitet Watson aber die Zwei-Quellen-Theorie und ist auch insofern zurückhaltend, als er meint, dass im Thomasevangelium nur wenige Bestandteile einer ursprünglichen Spruchsammlung nach der späteren Redaktion wiederhergestellt werden könnten – insbesondere einige Gleichnisse und Parabeln.96 Wie Schröter betont, besteht das grundlegende Problem in der Argumentation Robinsons darin, dass „eine Analyse des Begriffes λόγοι nicht einfach mit der Analyse einer Gattung Spruchsammlung kombiniert werden kann.“97 Darüber hinaus sollte mit Blick auf mögliche Gattungsanalogien die Verwendung des Lexems λόγοι am Beginn überlieferter Schriften Priorität haben. Solche Analogien finden sich vor allem in der israelitisch-jüdischen Literatur, wobei sich in jeweils unterschiedlicher Weise weitere Berührungspunkte mit der griechischen Version des Thomas-Prologs erkennen lassen. Wie im Folgenden dargestellt wird, ist die Verwendung des λόγοι-Begriffs dabei relativ unspezifisch und findet sich in Schriften mit unterschiedlichem literarischen Profil. Der Beginn des Deuteronomiums, das laut seiner Rahmenhandlung eine Erzählung von den Ereignissen an Moses Todestag darstellt und darin eine Reihe von Reden einbindet,98 eröffnet das Folgende mit: „Dies (sind) die Worte, die Mo­se sprach“.99 Dem folgt die Angabe Israels als Adressat dieser „Worte“ sowie des Ortes, an dem sie gesprochen wurden. Eine weitere Analogie findet sich im Baruchbuch, das eröffnet wird mit: „Und dies (sind) die Worte des Buches, die Baruch, der Sohn Nerijas …, geschrieben hat.“100 Die weitere Einleitung erzählt ausführlich von der Verlesung dieses Buches, wonach mehrere Gebete sowie ermahnende oder ermutigende Reden folgen. Über die Verwendung des λόγοιBegriffs hinaus hat das Baruchbuch den Hinweis auf eine schriftliche Abfassung mit dem Thomasevangelium gemeinsam.101 Ein wichtiger Unterschied betrifft da­­ gegen die deutliche Betonung des Baruchbuches, dass es sich um ein Buch bzw. eine Schriftrolle (βίβλος) handelt, das bzw. die verlesen wird. Vergleichbar ist hier ferner das Tobitbuch, das seinen Prolog mit „Buch der Worte Tobits“ beginnt,102

95 Watson, Gospel Writing, 249–252. 96 Watson, Gospel Writing, 221. 97 Schröter, Erinnerung an Jesu Worte, 96 (Hervorhebung im Original). 98 Vgl. Gertz, Tora, 247. 99 Dtn 1,1 LXX: Οὗτοι οἱ λόγοι, οὓς ἐλάλησεν Μωυσῆς παντὶ Ισραηλ πέραν τοῦ Ιορδάνου ἐν τῇ ἐρή­­μῳ … Ähnlich formuliert wird die prophetische Redeeinleitungsformel in Jer 37,4 LXX, die sich jedoch nicht am Buchanfang befindet: Καὶ οὗτοι οἱ λόγοι, οὓς ἐλάλησεν κύριος ἐπὶ Ισραηλ καὶ Ιουδα. 100 Bar 1,1: Καὶ οὗτοι οἱ λόγοι τοῦ βιβλίου, οὓς ἔγραψεν Βαρουχ υἱὸς Νηριου υἱοῦ Μαασαιου … 101 Die Abfassungsnotiz ist nur in der koptischen Version (NHC II,2 p. 32,10–12) erhalten.

1.1 Grundlegende Probleme 

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dem zunächst eine längere Ich-Erzählung folgt. Darüber hinaus eröffnet 2 Esdr 11,1 (Neh 1,1 MT) mit der Formulierung „Worte Nehemias, des Sohnes Hachalias“103 einen neuen Abschnitt, der sich als Ich-Erzählung abhebt (2 Esdr 11–17). Das Amosbuch enthält an seinem Beginn ebenfalls den Hinweis auf λόγοι: „Worte des Amos, die (an ihn) inmitten der Nakkarim aus Thekue ergingen …“104 Wie anhand dieser Analogien deutlich wird, ist die Nennung von λόγοι am Beginn einer Schrift nicht als Ausweis der Gattung der jeweiligen Schrift zu verstehen. Vielmehr wird λόγος darin relativ unspezifisch und in der weiten Bedeutung dieses Lexems „zur Bezeichnung des Gesprochenen im weitesten und man­­nigfaltigsten Sinn“ verwendet,105 also im Sinne von „Wort“, „Rede“ oder „Er­zählung“.106 Entscheidend ist in den genannten Beispielen zudem die ausdrückliche Bindung an eine bestimmte Person, auf die diese λόγοι zurückgeführt werden. Mit Blick auf die Verwendung von οὗτοι οἱ λόγοι107 finden sich die nächstliegenden Analogien zum Thomas-Prolog in der Septuaginta am Beginn des Deuteronomiums, der die mündliche Mitteilung des Folgenden hervorhebt, sowie am Anfang des Baruchbuches, der die Niederschrift und die Buchform unterstreicht. Ein Spezifikum des Thomasevangeliums ist darüber hinaus die Qualifizierung der „Worte“ bzw. „Rede“ als „verborgen“ (ϩⲏⲡ †). Auf die Bedeutung dieser Bezeichnung ist bei der Erörterung der Hermeneutik des Thomasevangeliums zurückzukommen.108 In Bezug auf die Gattung des Thomasevangeliums ist neben dem Prolog auch der Titel relevant, den nur die Subscriptio des koptischen Manuskripts überliefert: „Das Evangelium nach Thomas“ (ⲡⲉⲩⲁⲅⲅⲉⲗⲓⲟⲛ ⲡⲕⲁⲧⲁ ⲑⲱⲙⲁⲥ).109 In den griechischen Fragmenten ist der Titel nicht erhalten, da in P. Oxy. IV 654 keine Inscriptio vorhanden ist und der Papyrus ebenso wie die übrigen Fragmente vor dem Ende dieser Schrift abbricht. Köster hat in diesem Zusammenhang dafür plä-

102 Tob 1,1: Βίβλος λόγων Τωβιτ τοῦ Τωβιηλ τοῦ Ανανιηλ τοῦ Αδουηλ … Vgl. auch TestJob 1,1: Βίβλος λόγων Ιωβ τοῦ καλουμένου Ιωβαβ. 103 2 Esdr 11,1: Λόγοι Νεεμια υἱοῦ Αχαλια. Die Septuaginta Deutsch, hier unter der herausgeberischen Leitung von Siegfried Kreuzer, übersetzt: „(Dies ist) die Geschichte des Nehemia, des Sohnes des Hachalia.“ 104 Am 1,1 LXX: Λόγοι Αμως, οἳ ἐγένοντο ἐν νακκαριμ ἐκ Θεκουε … 105 Debrunner, λέγω, 74 (Hervorhebung im Original); vgl. Montanari u. a., Dictionary of Ancient Greek, 1249 b, s. v. λόγος: „(1) (A) word, speech“. 106 Vgl. in diesem weiten Sinn auch Mt 7,28; 19,1; 26,1: Καὶ ἐγένετο ὅτε ἐτέλεσεν ὁ Ἰησοῦς (πάν­ τας [26,1]) τοὺς λόγους τούτους … 107 Zu dieser Konjektur vgl. den Hinweis oben Anm. 91. 108 Siehe unten Abschn. 2.2.1. 109 NHC II,2 p. 51,27 f.

26 

 1 Methodische Annäherung und Forschungsgeschichte

diert, den Evangeliums-Titel als spätere Hinzufügung durch den Schreiber des Codex zu betrachten,110 sodass dieser Titel für die Gattungsbestimmung nicht zu berücksichtigen wäre. Wie bereits dargelegt, weisen jedoch mehrere antike christliche Autoren in der ersten Hälfte des 3. Jahrhunderts auf ein „Evangelium nach Thomas“ hin und es ist naheliegend, darunter die Schrift zu verstehen, die mit P. Oxy. IV 654 und I 1 im Wesentlichen fassbar wird.111 Die Frage, ob diese Schrift als „Evangelium nach Thomas“ verfasst wurde oder zumindest von einem frühen Zeitpunkt an unter diesem Titel umlief, führt daher auf das bereits diskutierte Problem zurück, in welcher Zeit die Abfassung des Thomasevangeliums vor den Erwähnungen in der Refutatio und bei Origenes anzunehmen ist. Darüber hinaus ist in dieser Hinsicht aber auch die grundlegende Forschungsdiskussion von Belang, wann im antiken Christentum die Praxis aufkam, Schriften als εὐαγγέλιον κατὰ … zu betiteln. Dies dürfte zumindest im Laufe des 2. Jahrhunderts erfolgt sein, auch wenn die paläographischen Belege dafür fehlen.112 Vor diesem Hintergrund scheint die Möglichkeit gegeben, dass die mit den Oxyrhynchos-Fragmenten bezeugte Schrift seit Beginn oder zumindest ab einem frühen Zeitpunkt ihrer Überlieferung als εὐαγγέλιον κατὰ Θωμᾶν umlief und so die Bezeichnung als „Evangelium“ die Rezeption dieser Schrift beeinflusste. Der vielfältige Gebrauch des Begriffs „Evangelium“ in den Nag-Hammadi-Codices macht zugleich deutlich, dass damit weniger ein Hinweis auf die Gattung als vielmehr auf den Inhalt einer Schrift verbunden ist: Der Titel „Evangelium“ signalisiert allgemein den Anspruch, dass in der zugehörigen Schrift die rettende Botschaft vermittelt wird.113 Darüber hinaus wird der Titel „Evangelium“ an dieser Stelle insofern in einem engeren Sinne verwendet, als er mit der Autorität eines Apostels in Verbindung gebracht wird und „Traditionen von und über Jesus“114 enthält, sodass diese Verwendung des Begriffs „Evangelium“ mit dem Verständnis etwa bei Justin möglicherweise vereinbar ist.115

110 Köster, Ancient Christian Gospels, 80. Diese These steht in einem engen Zusammenhang mit Kösters Einschätzung des Thomasevangeliums als „Weisheitsbuch“. Aufgenommen wird dies u. a. in Brewer, For and Against Narrative, 72, jedoch ohne Rückführung auf den Schreiber des Codex. 111 Vgl. oben Abschn. 1.1.1.4. 112 Vgl. dazu die Darlegungen bei Petersen, Evangelienüberschriften, sowie Markschies, Außerkanonische Evangelien, 346–348. 113 Vgl. die Diskussion zahlreicher Schriften mit dem Titel „Evangelium“ in den Nag-HammadiCodices bei Gathercole, Nag Hammadi Gospels. 114 Köster, Evangelium, 1736. 115 Beispielsweise im Kontext des Herrenmahls in 1 Apol. 66,3 (SC 507: 306,12 f.): „Die Apostel haben nämlich in den von ihnen stammenden Erinnerungen, die Evangelien genannt werden,

1.1 Grundlegende Probleme 

 27

Neben der Frage, welche möglichen Gattungssignale sich im Prolog und im Titel des Thomasevangeliums erkennen lassen sowie welche Analogien dazu in anderen antiken Schriften vorliegen, spielt in der Forschung besonders auch der Vergleich mit Schriften eine wichtige Rolle, deren literarisches Profil dem des Thomasevangeliums ähnelt. Im Folgenden sollen daher verschiedene in der Forschung vorgeschlagene Schriften, die eventuell ein vergleichbares literarisches Profil aufweisen, sowie mögliche Schlussfolgerungen mit Blick auf die Gattung des Thomasevangeliums diskutiert werden. Das Philippusevangelium, das in NHC II auf das Thomasevangelium folgt, wird von Markschies neben dem Thomasevangelium als zweiter Vertreter der Gat­tung „Spruchevangelium“ unter den antiken christlichen Apokryphen bestimmt.116 Wie bereits Haenchen anmerkte, zeigt es dennoch „charakteristische Unterschiede“ zum Thomasevangelium.117 Das Philippusevangelium enthält we­ der einen Prolog noch Redeeinleitungen und stellt auch nicht Jesus als redende oder handelnde Figur in den Mittelpunkt.118 Bei dieser Schrift handelt es sich also um Lehren, die in einem eher allgemeinen Sinn mit Jesus verbunden sind.119 Als weitere Analogie zur Gattung des Thomasevangeliums diskutiert etwa Philipp Vielhauer die κύριαι δόξαι Epikurs,120 die „auf eine werbende Verbreitung philosophischer Lehrmeinungen berechnet“ waren.121 Im Unterschied zum Thomasevangelium enthalten sie jedoch keinerlei szenische oder dialogische Abschnitte und sind als eine Gnomologie anzusehen. Auch das in Hexametern

überliefert …“ (οἱ γὰρ ἀπόστολοι ἐν τοῖς γενομένοις ὑπ’ αὐτῶν ἀπομνημονεύμασιν, ἃ καλεῖται εὐ­ αγγέλια, οὕτως παρέδωκαν …). 116 Markschies, Außerkanonische Evangelien, 351. 117 Haenchen, Literatur zum Thomasevangelium, 316. 118 Wörtliche Rede des „Herrn“ (ⲡϫⲟⲉⲓⲥ), wie Jesus in dieser Schrift häufig genannt wird, findet sich u. a. in EvPhil  17 c (NHC  II,3 p. 55,33–36); 57 (p. 64,9–12); 72 a (p. 68,26–29), ist aber insgesamt keineswegs vorherrschend. An einzelnen Stellen werden gelegentlich auch kurze Szenen erzählt, u. a. in EvPhil 54 (p. 63,25–30); 55 b (p. 63,33–64,5); 91 (p. 73,8–15). 119 Hans-Martin Schenke bestimmt das Philippusevangelium als „Florilegium“, das „teils kür­ zere, teils längere theologische Aussagen zu Fragen der Sakramente und der Ethik“ enthalte (Phi­lippusevangelium, 532 f.). Das Thomasevangelium betrachtet Schenke dagegen als Spruchsammlung, die er mit Blick auf die von ihm vorgeschlagene Entstehung als Exzerpt erklärt („a collection of sayings excerpted from a commentary“, Compositional History, 26 f.). Peter Nagel schließt sich dagegen der Einschätzung von Hans-Georg Gaffron an, wonach das Philippusevangelium als „eine Lehr- und Mahnschrift“ anzusehen sei (Nagel, Codex apocryphus gnosticus, 169). Vgl. auch Kösters Bemerkung, das Philippusevangelium gehöre zu denjenigen Schriften, „die mit der Überlieferung von Traditionen über und von Jesus nichts zu tun haben“ (Evangelium, 1736). 120 Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur, 316 f. 121 Hummel, Gnome, 1016.

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 1 Methodische Annäherung und Forschungsgeschichte

verfasste Lehrgedicht des Pseudo-Phokylides, das von Klaus Berger und Petr Pokorný dem Thomasevangelium zur Seite gestellt wird,122 ist erkennbar eine Zusammenstellung von Sprüchen ohne narrative Überleitung. Ebenso wenig bieten die Sextussprüche, von denen auch eine Version in NHC XII enthalten ist, Redeeinleitungen oder kurze Szenen.123 Die Gemeinsamkeiten zwischen diesen Schriften und dem Thomasevangelium liegen jedoch darin, dass einzelne Aussagen und Sätze häufig durch thematische bzw. durch Stichwortzusammenhänge verbunden sind.124 Deutlich anders beschaffen ist dagegen die Schrift des Diogenes Laertius, die seit byzantinischer Zeit unter dem Titel „Leben der Philosophen“ (Βίοι φι­ λο­σόφων bzw. Vitae philosophorum) bekannt ist.125 Dieses sehr umfangreiche, kompendienhafte Werk enthält eine „charakteristische Mischung von biographischem und doxographischem Material“.126 Es ist sowohl an einer möglichst genauen zeitlichen und geographischen Einordnung als auch an der Überlieferung wichtiger Lehrsätze und -meinungen interessiert. Die Apophthegmata Patrum wie­­derum, die in mehreren, unterschiedlich aufgebauten Sammlungen vorliegen,127 enthalten einerseits Aussprüche und bringen verschiedene Aussagen der ägyptischen Väter und Mütter128 miteinander ins Gespräch, andererseits erzählen sie auch zahlreiche Einzelbegebenheiten. Diese Schriften bzw. Sammlungen haben somit ebenfalls partielle formale Gemeinsamkeiten mit dem Thomasevangelium, zu denen unter anderem auch ein Prolog an ihrem Beginn gehört. Sie unterscheiden sich jedoch vom Thomasevangelium durch ihren deutlich größeren Umfang, ihren weniger stereotypen Stil sowie dadurch, dass sie nicht eine einzige Figur in den Mittelpunkt rücken. Mit Blick auf das literarische Profil des Thomasevangeliums stellt die häufig wiederkehrende Formel „Jesus spricht“ (λέγει Ἰησοῦς / ⲡⲉϫⲉ ⲓ̅ⲥ̅ )129 ein besonde-

122 Berger, Hellenistische Gattungen, 1078; Pokorný, Commentary, 6. 123 Dies hebt auch Eisele, Sextus und seine Verwandten, 285, hervor. 124 Vgl. die ausführliche Liste von „Potential Catchwords in Thomas“ bei Patterson, Gospel of Thomas and Jesus, 100–102. 125 Das Werk des Diogenes Laertius und die Apophtegmata Patrum werden bei Schröter, Evangelium nach Thomas, 496, als die „nächsten Analogien zur Gattung der im Thomasevangelium begegnenden Gnomen- und Chriensammlung“ erwogen. 126 Runia, Diogenes Laertios, 601. 127 Durst, Gattung, 43, enthält neben einführenden Anmerkungen Hinweise zu neueren Editionen der Apophthegmata Patrum. 128 Zu den Frauen in den Apophthegmata Patrum vgl. die Darstellung von Schulz / Ziemer, Gespräch, 69–111. 129 Zur Frage der Übersetzung von λέγει Ἰησοῦς / ⲡⲉϫⲉ ⲓ̅ⲥ̅ siehe den Exkurs in 2.2.2.

1.1 Grundlegende Probleme 

 29

res Merkmal dar, auf das an dieser Stelle näher einzugehen ist. Der Forschungskonsens betrachtet diese Formel vorwiegend als ein „Gliederungselement“, um einen Spruch bzw. ein Logion vom nächsten abzugrenzen.130 Daraus wurde bereits zu Beginn der Erforschung des koptischen Thomasevangeliums die sich allmählich durchsetzende Gliederung in „114 Logien“ abgeleitet.131 Die Bedeutung der formelhaften Redeeinleitung reicht jedoch weit über die eines Gliederungselements hinaus: Sie ist nicht etwa ein bloßes Satzzeichen bzw. eine Lesehilfe wie die erwähnten Paragraphoi und Coronides in P. Oxy. IV 654, sondern ein erzähltes Gliederungssignal.132 Wie bereits angemerkt, meldet sich darin wiederkehrend ein Erzähler zu Wort,133 der die jeweiligen Aussagen und kurzen Reden in betonter Weise an Jesus bindet. Dies hat bedeutende Auswirkungen sowohl für die Wahrnehmung Jesu, wie er im Thomasevangelium dargestellt wird, als auch für die Rezeption dieser „Worte“ durch die Leserinnen und Leser, worauf an späterer Stelle zurückzukommen ist.134 Mit Blick auf mögliche Analogien zu der formelhaften Redeeinleitung liegen weniger antike Spruchsammlungen bzw. Gnomologien nahe, wie bereits darge­ stellt. Hier ist vielmehr auf die wiederholten Redeeinleitungen insbesondere im Markusevangelium hinzuweisen, die mehrfach erscheinen, obwohl die Szene dies an sich nicht erfordert, da Jesus bereits spricht.135 Durch diese szenisch überschüssigen Redeeinleitungen werden gelegentlich abschließende Aussagen Jesu abgesetzt bzw. hervorgehoben,136 vor allem erscheinen sie jedoch in der Parabelrede Mk 4,1–34 und übernehmen darin eine strukturierende Funktion.137

130 Plisch, Thomasevangelium, 30; vgl. Liebenberg, Language of the Kingdom, 504. 131 Puech, Gnostische Evangelien, 204 (im Original hervorgehoben); vgl. die Editio princeps Guillaumont u. a., Evangelium nach Thomas, VI. Eine andere Zählung von „kleinen Einheiten“ findet sich etwa bei Leipoldt, Thomas-Evangelium. Kasser, L’évangile selon Thomas, 21, wählt in Ablehnung der Logienzählung eine Einteilung in 250 Verse („versets“). Kritisch betrachtet wird die Logieneinteilung auch von Hedrick, Unlocking the Secrets, sowie Nagel, Codex apocryphus gnosticus. 132 Dieser Begriff wird in anderer Weise auch von Michael Wolter verwendet, der darunter etwa die Angabe von „zeitlichen, räumlichen und personalen Gegebenheiten“ im Lukasevangelium versteht, die er als Anhaltspunkte für eine Gliederung des Evangeliums nimmt (Lukasevangelium, 16 f.). 133 Vgl. Valantasis, Gospel of Thomas, 8. 134 Siehe unten Abschn. 4.1.2. 135 Vgl. auch Lk 4,24. 136 Mk 2,27; 4,9; 9,1. 137 Mk 4,13.21.24.26.30; vgl. dazu Dautzenberg, Belehrung, 49. Bemerkenswert ist, dass die matthäischen und lukanischen Parallelen die markinische Redeeinleitung mehrfach streichen oder umformulieren (vgl. Mk 4,13 / Mt 13,18 / Lk 8,11; Mk 4,21 / Mt 5,15 / Lk 8,16; Mk 4,30 / Mt 13,31).

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 1 Methodische Annäherung und Forschungsgeschichte

Eine Ähnlichkeit zwischen der markinischen Parabelrede und dem Thomasevangelium wurde bereits von Rodolphe Kasser wahrgenommen138 und später vor allem von Robinson diskutiert. Auf der Grundlage der Theorie der λόγοι σοφῶν argumentierte Robinson, dass Mk 4,1–34 „den Charakter einer Spruchsammlung“ verrate und häufig „eine ziemlich starre Zitationsformel“ wie im Thomasevangelium benutze.139 Für die Gattungsfrage wurde Mk 4 auf diese Weise jedoch aus dem literarischen Kontext gelöst,140 und auch die Analogie zu den Szenen und Dialogen des Thomasevangeliums, die etwa in Mk 4,10–12 vorliegt, blieb unberücksichtigt. Bemerkenswert ist ferner, dass laut Robinson die jeweils abschließende Wendung im Matthäusevangelium καὶ ἐγένετο ὅτε ἐτέλεσεν ὁ Ἰησοῦς τοὺς λόγους τούτους141 auf „Reden“ hinweist, „die in Wirklichkeit Spruchsammlungen sind“.142 Wie bereits erläutert, hat sich jedoch die Hypothese der λόγοι σοφῶν als unwahrscheinlich herausgestellt. Dies legt nun den Blick frei, um die Analogien zwischen dem Thomasevangelium und der markinischen Parabelrede sowie insbesondere dem summarischen Hinweis auf λόγοι Jesu im Matthäusevangelium neu zu bewerten: Das Thomasevangelium lässt sich in gewisser Hinsicht als strukturierte Rede Jesu wahrnehmen, in die zahlreiche Dialoge und Szenen eingebettet sind. Auch im Hinblick auf das Markusevangelium als ganzes sollten zudem nicht nur die in der Forschung häufig betonten Unterschiede, sondern auch die zahlreichen Gemeinsamkeiten mit dem Thomasevangelium berücksichtigt werden. Das Thomasevangelium ist zwar keine Erzählung, die einzelne Episoden durch Zeit- oder Ortsangaben etc. in einen Zusammenhang bringt,143 und es lässt sich auch nicht als biographische Erzählung betrachten. Wie gezeigt, lassen sich jedoch auch im Thomasevangelium verschiedene narrative Elemente feststellen, und auch hier werden die Jüngerinnen und Jünger als Figuren dargestellt, die sich im Gespräch mit Jesus befinden, der auf diese Weise seine Botschaft entfaltet. Ein wichtiger Unterschied zwischen den szenisch überschüssigen Redeeinleitungen in der markinischen Parabelrede und dem Thomasevangelium ist jedoch, dass die Wendung „Jesus spricht“ im Thomasevangelium das redende Subjekt häufiger nennt.144 Dies verleiht dieser Schrift einen stärker formelhaften Charakter mit

138 Kasser, L’évangile selon Thomas, 19 Anm. 2. 139 Robinson, LOGOI SOPHON, 85. 140 Wie Schröter darlegt, ist dabei auch die Hypothese, dass die markinische Parabelrede auf eine ältere Spruch- bzw. Parabelsammlung zurückgeht, als wenig wahrscheinlich zu betrachten (Erinnerung an Jesu Worte, 301–325). 141 Mt 7,28; 19,1; vgl. 26,1: … ὁ Ἰησοῦς πάντας τοὺς λόγους … 142 Robinson, LOGOI SOPHON, 82. 143 Vgl. Breytenbach, Markusevangelium, 157–161.

1.1 Grundlegende Probleme 

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einer geringeren Textkohäsion als sie den Reden in den kanonisch gewordenen Evangelien eigen ist.145 1.1.2.3 Fazit Das Thomasevangelium nimmt somit eine mittlere Stellung ein zwischen thematisch bzw. stichwortartig komponierten Spruch- bzw. Sentenzensammlungen einerseits, andererseits enthält es deutliche narrative Elemente, indem mehrfach kurze Szenen und Dialoge erzählt werden. Vor allem lässt sich in der häufigen Redeeinleitung „Jesus spricht“ sowohl eine durchgehende Unterscheidung von narrativen Ebenen erkennen als auch eine Form der Gliederung und Verbindung von Worten Jesu, die ihre nächste Analogie in Mk 4 besitzt. Die Verwendung von Coronides und Paragraphoi, die nur in P. Oxy. IV 654 erkennbar ist, könnte zudem darauf hinweisen, dass das Thomasevangelium von einigen antiken Leserinnen und Lesern ähnlich wie die Dialoge Platons wahrgenommen wurde, bei denen diese handschriftliche Praxis unter anderem belegt ist. Damit vereint das Thomasevangelium in spezifischer Weise Merkmale unterschiedlicher Gattungen, wie dies auch in der neueren Literaturwissenschaft unter dem Begriff der „hybriden Genres“ diskutiert wird.146 Die Zuweisung als Spruch- oder Redenevangelium, das sich an der Grenze zwischen Jesus-Erzählung und Spruchsammlung bewegt, ist daher in diesem Sinne für das Thomasevangelium zutreffend. Auf dieser Basis können insbesondere die zahlreichen Einzelszenen, die darin erzählt werden, sowie insgesamt die verschiedenen narrativen Mittel, die im Thomasevangelium eingesetzt werden, angemessen berücksichtigt werden.

1.1.3 D  ie Frage nach den Quellen und literarischen Vorstufen des Thomasevangeliums Wie am Eingang dieses Kapitels angemerkt, war bereits die Forschungsdiskussion über die griechischen Fragmente des Thomasevangeliums im Kontext der Agrapha-Forschung von der Suche nach Überlieferungen von und über Jesus ge-

144 Vgl. jedoch „Und er spricht“ (EvThom „1“; 8,1), „Er spricht“ (65,1; 74,1), „Es spricht Jesus“ (87,1) sowie diejenigen Anfänge von „Logien“, die keine Redeeinleitung besitzen (27,1; 93,1; 101,1); auch EvThom 47,3 und 77,2 könnten als Anfänge von „Logien“ gewertet werden. 145 Einige parabolische Reden wie EvThom  21; 47 stehen formal jedoch den Reden des Mat­ thäus- und Markusevangeliums näher. 146 Vgl. Ernst, Hybride Genres.

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 1 Methodische Annäherung und Forschungsgeschichte

prägt. Nach der Entdeckung und Publikation der koptischen Version aus NHC II wurde die Auseinandersetzung darüber nochmals intensiviert, sie gestaltete sich nun jedoch zunehmend komplexer: Zum einen ließ der gestiegene Umfang des bekannten Textes, durch den eine große Zahl von parallelen Aussagen zu den synoptischen Evangelien hinzukam, die Frage nach dem literarischen und traditionsgeschichtlichen Verhältnis zu den kanonisch gewordenen Evangelien stär­ker in den Vordergrund rücken. Zum anderen wurden aufgrund der Tatsache, dass die nun gefundene, nahezu vollständige Version des Thomasevangeliums in ei­nem koptischen Codex vorlag, der vermutlich im 4. Jahrhundert entstand, unterschiedliche, diachron orientierte Modelle vorgeschlagen, die von einem mehrstufigen Entstehungsprozess ausgingen und literarische Berührungen mit den kanonisch gewordenen Evangelien auf unterschiedlichen Stufen der Überlieferung des Thomasevangeliums annahmen. Wie eingangs bemerkt, versteht sich die vorliegende Untersuchung als Beitrag zur Interpretation des Thomasevangeliums, wie es in NHC II vorliegt. Daher soll die komplexe Diskussion über die Entstehung und die Quellen des Thomasevangeliums nur kurz beleuchtet werden und dabei vorrangig nach Konsequenzen für die Auslegung des Thomasevangeliums gefragt werden, das als eine Schrift aufgefasst werden kann, die spätestens am Anfang des 3. Jahrhunderts im Wesentlichen vorliegt. Da die Gleichnisse und Parabeln des Thomasevangeliums inhaltliche Parallelen vor allem in den synoptischen Evangelien haben, kann an dieser Stelle eine Beschränkung auf die Frage des Einflusses der ersten drei kanonisch gewordenen Evangelien erfolgen.147 Summarisch lassen sich die Forschungspositionen zur Entstehung des Thomasevangeliums sowie den darin verarbeiteten Quellen zu drei Erklärungsansätzen zusammenfassen, die im Wesentlichen seit Beginn der Erforschung des koptischen Thomasevangeliums vorliegen und jeweils unterschiedlich großen Einfluss erlangten. Der erste Erklärungsansatz sieht im Wesentlichen eine direkte Übernahme von Stoffen insbesondere aus den kanonisch gewordenen Evangelien (1.1.3.1). Die zweite Position nimmt an, dass das Thomasevangelium aus früher mündlicher Tradition schöpft und dass Berührungen mit den kanonisch gewordenen Evangelien allenfalls spät erfolgten und marginal sind (1.1.3.2). Der dritte Erklärungsansatz plädiert für eine Prüfung von Abschnitt zu Abschnitt und geht davon aus, dass sowohl Stoffe aus den kanonisch gewordenen Evangelien verwendet wurden, die überwiegend durch münd-

147 Zur Frage des literarischen und theologischen Verhältnisses zu den Paulusbriefen sowie dem Hebräerbrief vgl. die neuere Diskussion bei Gathercole, Composition, 225–262; zum Johannesevangelium vgl. die Beiträge von Ismo Dunderberg in Uro, Thomas at the Crossroads, 33–88, sowie zuletzt Witetschek, Thomas und Johannes.

1.1 Grundlegende Probleme 

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liche Überlieferung vermittelt bzw. aus dem Gedächtnis aufgeschrieben wurden, als auch unabhängige mündliche Tradition (1.1.3.3). 1.1.3.1 L iterarische Abhängigkeit des Thomasevangeliums von den kanonisch gewordenen Evangelien? Nachdem bereits andere Ausleger argumentiert hatten, dass das Thomasevangelium von den kanonisch gewordenen Evangelien literarisch abhängig ist, wurde im deutschsprachigen Raum insbesondere die entsprechende Untersuchung von Wolfgang Schrage einflussreich, die 1963 abgeschlossen wurde.148 Schrage beschränkt sich auf die Abschnitte des Thomasevangeliums, die eine Parallele bei den Synoptikern haben, und will durch deren Vergleich einerseits zeigen, dass die synoptischen Evangelien bei der Abfassung des Thomasevangeliums benutzt wurden, andererseits möchte er „der gnostischen Exegese nachgehen und damit auch einen Beitrag zur Erfassung der theologischen Intentionen des Th leisten.“149 Den Ansatz Haenchens, der die „Botschaft“ des Thomasevangeliums ausgehend vom Prolog darstellte, sieht Schrage dagegen lediglich als eine mögliche „Ergänzung“ zu seinem eigenen Vorgehen.150 Den Vergleich führt Schrage auf der Ebene des Koptischen, wobei er zeigen will, dass die koptische Übersetzung des Thomasevangeliums die koptischen Versionen der neutestamentlichen Evangelien voraussetzt. Die bereits von Robinson geäußerte Kritik an diesem Ansatz, es könne nicht ausgeschlossen werden, dass erst im Laufe der Übersetzung ins Koptische eine Angleichung an die synoptischen Evangelien stattgefunden habe,151 erscheint dabei wenig überzeugend, da

148 Schrage, Verhältnis. Vor allem mit Blick auf die Gleichnisse und Parabeln vgl. bereits Garitte / Cerfaux, Les paraboles du Royaume (siehe die Diskussion dieses Ansatzes unten Abschn. 1.2.2.1); einen Überblick über die frühe Forschung geben Fallon / Cameron, Forschungsbericht, 4213–4215. 149 Schrage, Verhältnis, 19. 150 Schrage, Verhältnis, 20. Dabei wird jedoch verschwiegen, dass Schrages Weg für Haenchen gar nicht durchführbar gewesen wäre, da Haenchen von einem komplexeren Überlieferungsweg statt von einer direkten Abhängigkeit zwischen den Synoptikern und dem Thomasevangelium ausgeht. Schrage kritisiert zwar, dass damit das Problem „nur eine Etappe weiter zurückverschoben“ würde (Verhältnis, 10), er bleibt seiner Leserschaft jedoch eine Theorie über den „Wachstumsprozeß“ schuldig, von dem er allgemein ausgeht (vgl. die Kritik bei Wilson, Rez. Schrage, 123). 151 Robinson, LOGOI SOPHON, 96 Anm. 102; im Anschluss daran u. a. Fallon / Cameron, Forschungsbericht, 4216, sowie ausführlich Patterson, Gospel of Thomas and Jesus, 92 f. Pattersons Argument, dass es zu wenige Spuren redaktioneller Elemente der Synoptiker gebe, ist nicht unwiderlegbar, wie die Studie von Gathercole, Composition, zeigt.

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 1 Methodische Annäherung und Forschungsgeschichte

sie einen nicht überlieferten, „reinen“ Urtext annimmt. Wie Hans-Martin Schenke hervorhebt, besteht das Problem vielmehr darin, dass Schrage die Komplexität der Entstehung der koptischen Bibelübersetzungen nicht berücksichtigt und die Übersetzung der neutestamentlichen Evangelien pauschal vor die Übersetzung des Thomasevangeliums datiert.152 Auch Schrages durchgängige Bezugnahme auf unterschiedliche koptische Bibelübersetzungen in verschiedenen Dialekten macht seine Entstehungstheorie noch unwahrscheinlicher.153 Die Voraussetzungen für eine Art redaktionsgeschichtliche Analyse zwischen dem koptischen Thomasevangelium und einer einzigen Version der koptischen kanonisch gewordenen Evangelien sind somit nicht gegeben. Dennoch ist Schrages Insistieren auf den bekannten Texten ebenso zu würdigen wie seine Anregung, die koptischen Bibelübersetzungen als wichtige Intertexte im Hinblick auf die Rezeption des Thomasevangeliums im 4. und 5. Jahrhundert zu betrachten. Einen anderen Ansatz für die Frage des Verhältnisses zwischen dem Thomasevangelium und den kanonisch gewordenen Evangelien wählen dagegen Mark Goodacre und Simon Gathercole, die ihre Untersuchungen jeweils rund fünfzig Jahre nach Schrage im Jahr 2012 vorgelegt haben und die vorangeschrittene Forschungsdiskussion intensiv berücksichtigen. Im Gegensatz zu Schrage spielt der Vergleich mit den koptischen Versionen der kanonisch gewordenen Evangelien bei Goodacre und Gathercole nahezu keine Rolle. Vielmehr konzentrieren sie sich vor allem auf jene Stellen des Thomasevangeliums, die sowohl eine Parallele im Markusevangelium als auch im Matthäus- und / oder Lukasevangelium haben.154 Grundlegend ist dabei die Annahme, dass redaktionelle Veränderungen des Matthäus- oder Lukasevangeliums bei Abschnitten, die aus dem Markusevangelium übernommen wurden, nachweisbar sein müssten, sollte das Thomasevangelium sie aus dem Matthäus- oder Lukasevangelium bezogen haben. Gathercole, der sich darüber hinaus intensiv mit der Frage auseinandersetzt, in welcher Sprache das Thomasevangelium ursprünglich verfasst wurde, gelangt so zu einer Auswahl von 20 Sprüchen, die er näher untersucht, und kommt zu dem Schluss: „There is in Thomas what one might term ‚significant‘ influence identifiable from Matthew and Luke.“155 Zugleich hält Gathercole offen, auf welche Weise die Überlieferungen der kanonisch gewordenen Evangelien in das Thomasevangelium ge-

152 Schenke, Rez. Schrage, 38. Die Annahme von Köster, GNOMAI DIAPHOROI, 123 Anm. 45, und Fallon / Cameron, Forschungsbericht, 4216, wonach sogar umgekehrt ein Einfluss des griechischen oder koptischen Thomasevangeliums auf die Übersetzung des Neuen Testaments ins Sahidische vorstellbar sei, ist jedoch ebenso schwer belegbar. 153 Vgl. Schröter, Erinnerung an Jesu Worte, 131. 154 Gathercole, Composition, 149–155; Goodacre, Thomas and the Gospels, 49–65. 155 Gathercole, Composition, 223.

1.1 Grundlegende Probleme 

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langt sind, und mahnt mit Blick auf diese Frage zu Zurückhaltung: „There is here a danger that the scholarly horror vacui longs for some explanation where in fact the answer is no longer accessible to us.“156 Etwas weniger zurückhaltend tendiert Goodacre zu einem schriftlichen Überlieferungsweg, auch wenn er es für möglich hält, dass der Autor des Thomasevangeliums aus dem Gedächtnis zitiert hat.157 1.1.3.2 D  as Thomasevangelium als Zeugnis einer von den Synoptikern unabhängigen „Entwicklungslinie“ Ebenfalls seit der Anfangszeit der Diskussion um das koptische Thomasevangelium gelangten einige Forscher zu dem Ergebnis, dass das Thomasevangelium im Wesentlichen andere Quellen als die kanonisch gewordenen Evangelien benutzt habe. Konkret im Hinblick auf die Gleichnisse und Parabeln haben etwa Claus-­Hunno Hunzinger, Hugh Montefiore und Joachim Jeremias für eine solche Option plädiert, worauf an späterer Stelle einzugehen ist.158 Gilles Quispel schlug vor allem das Ägypter- und das Hebräerevangelium als Quellen für das Thomasevangelium vor.159 Besonders einflussreich wurde schließlich die Theorie Kösters, wonach das Thomasevangelium auf eine alte Spruchsammlung zurückgehe, die „keine Einwirkung anderer Evangelien“ aufzeige160 und deren Sprüche häufig eine ältere Form als in den synoptischen Evangelien bewahrt hätten. Zur Begründung führt Köster neben der bereits erwähnten Annahme, das Thomasevangelium gehöre zur Gattung der λόγοι σοφῶν, die fehlenden Hinweise auf das „Kerygma von Kreuz und Auferstehung“, die Passionsgeschichte sowie die apokalyptischen Menschensohnworte an.161 Als weitere Belege gelten für Köster das nahezu vollständige Fehlen christologischer Hoheitstitel sowie die Abwesenheit von Allegorisierungen in den Gleichnissen. Die in NHC II vorliegende Fassung des Thomasevangeliums charakterisiert Köster zusammenfassend als „Weisheitsbuch“, das die „Spruchüberlieferung im Sinne der spätjüdischen Weisheitstheologie“ verstehe und das später durch einen weiteren „Verfasser“ oder „Redaktor“ so bearbeitet worden sei, dass es eine „spezifisch gnostische Ausrichtung“ erhalten habe.162 Zugleich geht Köster zum einen

156 Gathercole, Composition, 221. 157 Goodacre, Thomas and the Gospels, 153 und 194. 158 Siehe Abschn. 1.2.2.2. 159 Quispel, The Gospel of Thomas and the New Testament; ders., „The Gospel of Thomas“ and the „Gospel of the Hebrews“. 160 Köster, Überlieferung, 1495 und 1518; vgl. ders., Einführung, 559. 161 Köster, Überlieferung, 1515. 162 Köster, Überlieferung, 1516 f.

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 1 Methodische Annäherung und Forschungsgeschichte

davon aus, dass sich die gnostischen Ergänzungen meist relativ einfach von der ursprünglicheren Form abheben lassen. Zum anderen betont er im Anschluss an Walter Bauer, dass der Begriff „Gnosis“ häufig als „bequemes Etikett“ verwendet werde, das vereinfachend zwischen eigenen und fremden Lehren unterscheide und eine längere Entwicklung hin zur „Rechtgläubigkeit“ voraussetze.163 Kösters vorrangiges Interesse gilt dennoch nicht dem Thomasevangelium in seiner vorliegenden Gestalt, sondern der Interpretation der darin enthaltenen „Zeugnisse im Hinblick auf ihre Wurzeln in der frühchristlichen und jüdischen Theologie.“164 Wenige Jahre später veranschlagte Köster den eigenständigen Beitrag des Verfassers des Thomasevangeliums daher noch geringer: Dieser sei als bloßer Sammler ohne übergreifendes Konzept anzusehen, der kleinere Sprucheinheiten meist zufällig zusammengefügt habe.165 Patterson hat diese Position Kösters später aufgenommen und mit Gerd Theißens soziologischem Modell des frühen Christentums kombiniert.166 Patterson nennt die Trägergruppe des Thomasevangeliums „Thomas Christianity“ und nimmt an, dass in ihr eine Art „social radicalism“167 mit Wurzeln im frühen Wanderradikalismus vorgeherrscht habe. Später hätte sich dieser soziale Wanderradikalismus hin zu einer gnostischen Weltsicht verändert, die die Erlösung in der Deutung der geheimen Worte Jesu sucht.168 Der Vorschlag von Köster und Robinson, dass das Thomasevangelium nahezu vollständig unabhängig von den synoptischen Evangelien entstanden sei, ist methodisch sehr voraussetzungsreich und hat in den letzten Jahren von Christopher Tuckett,169 Jens Schröter170 sowie zuletzt in den bereits genannten Studien

163 Köster, GNOMAI DIAPHOROI, 108. 164 Köster, GNOMAI DIAPHOROI, 128. Vielsagend ist auch Kösters ironisches Lob für die Arbeit Haenchens: „man muß E. Haenchen zumindest zugestehen, daß er das Thomasevangelium ebenso gut verstanden hat wie etwa ein ägyptischer Gnostiker im Jahre 175 oder ein syrischer Gnostiker ein paar Jahrzehnte früher“ (ebd.). 165 Köster, Ancient Christian Gospels, 81 f. 166 Köster hatte bereits selbst zu einer solchen Position tendiert, ohne sie umfänglich auszuarbeiten wie Patterson. Vgl. Köster, GNOMAI DIAPHOROI, passim. 167 Theißen spricht meist von „ethischem Radikalismus“ (Soziologie, 82.103 u. ö.). 168 Patterson, Gospel of Thomas and Jesus, 155–157.213 f. Auf dieser Position baut auch Zöckler, Jesu Lehren, auf, wobei er vor allem nach dem theologischen Profil des Thomasevangeliums fragt und weniger soziologisch orientiert ist. Auch Petersen, „Werke der Weiblichkeit“, 76 f., schließt sich ausdrücklich Patterson an. 169 Tuckett verweist dafür u. a. auf die Aussage in EvThom 14, die mit der Erwähnung des „Mundes“ dem Matthäusevangelium näher steht als dem Markusevangelium, sowie auf EvThom 39 (Thomasevangelium, 198). 170 Schröter, Erinnerung an Jesu Worte, 132–140.

1.1 Grundlegende Probleme 

 37

von Goodacre und Gathercole eine intensive Kritik erfahren. So wird etwa in Kösters formgeschichtlicher Argumentation vorausgesetzt, dass die Entwicklung von Überlieferungen stets nur vom Einfacheren hin zum Komplexeren verläuft. Dass dies keineswegs als selbstverständlich gelten kann, hat bereits E. P. Sanders deutlich gemacht.171 Besonders zu würdigen ist jedoch Kösters Insistieren darauf, dass die Zuordnung des Thomasevangeliums zur „Gnosis“ kein pauschales Werturteil über die in diesem Text enthaltenen Stoffe bedeutet. Daher verzichtet Köster darauf, bei der Auslegung derjenigen Sprüche, in der er eine „esoteric theology“ erkennt, vorschnell andere „gnostische“ Schriften hinzuzuziehen.172 Zudem hat sich auch bei den Kritikern dieser Position häufig eine Methodik des Einzelvergleichs durchgesetzt, um die pauschale Alternative zwischen völliger Unabhängigkeit und direkter literarischer Abhängigkeit zu überwinden.173 1.1.3.3 M  ündlich vermittelter Einfluss der kanonisch gewordenen Evangelien im Thomasevangelium Die Möglichkeit einer mündlichen Vermittlung zwischen dem Thomasevangelium und den kanonisch gewordenen Evangelien wurde in mehreren Untersuchungen am Rande erwähnt,174 nahm bei einigen Forschern aber eine größere Bedeutung ein. So karikierte Haenchen die Vorstellung einer direkten schriftlichen Vermittlung: Es sei „keineswegs so vorzustellen, daß ‚Thomas‘ die drei synoptischen Evangelien vor sich liegen hatte und bald aus diesem, bald aus jenem Evangelium eine Wendung heraussuchte, die er dann kombinierte.“175 Stattdessen müsse mit einem komplexen Überlieferungsprozess gerechnet werden. Der Verfasser des Thomasevangeliums habe das verwendete „Spruchgut“ von unbekannten „gnostischen“ Vorgängern erhalten, die „die synoptische Tradition, aber auch außersynoptische“ Überlieferungen kannten.176 In Haenchens Ansatz

171 Sanders, Tendencies of the Synoptic Tradition, 269; darauf verwies u. a. bereits Snodgrass, Gospel of Thomas, 21. 172 Vgl. Köster, Ancient Christian Gospels, 124–128. 173 So Schröter, Erinnerung an Jesu Worte, 137: Das Thomasevangelium sei als „eine Sammlung aus Sprüchen verschiedener Herkunft anzusehen, weshalb keine generelle These über das Verhältnis zur synoptischen Tradition aufgestellt werden kann“. Vielmehr sei „bei jeder Parallele separat zu prüfen, ob eine Beeinflussung durch synoptische Tradition vorliegt.“ 174 Vgl. u. a. Grant / Freedman, Geheime Worte Jesu, 103; auch Schrage, Verhältnis, 9, rechnete „mit einem Zugang zur mündlichen Tradition“ und stimmte – mit Verweis auf Kösters Untersuchung zu den Apostolischen Vätern – gegen eine scharfe Trennung zwischen Mündlichkeit und Schriftlichkeit. 175 Haenchen, Literatur zum Thomasevangelium, 326. 176 Haenchen, Literatur zum Thomasevangelium, 313.

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 1 Methodische Annäherung und Forschungsgeschichte

kommt diesen Vorgängern eine Art Filterfunktion zu, indem sie immer nur das „durchgelassen“ hätten, was sie als „wahr und erbaulich und wichtig“ empfanden, weil es „die gnostische Lehre veranschaulichen konnte“.177 Die „gnostischen Grundlehren“ seien somit der „Magnet“, der aus kanonischen und außerkanonischen Überlieferungen das Passende „herauszog und zusammenhängen ließ“.178 Nach Haenchens Ansicht liefert dieser mehrstufige Entstehungsprozess eine plausible Erklärung dafür, dass die Sprüche mit synoptischen Parallelen im Thomasevangelium in einer völlig anderen Reihenfolge sowie mit Stichwortverbindungen erscheinen. Ohne expliziten Bezug auf Haenchen votiert auch Klyne Snodgrass Ende der 1980er Jahre für eine mündliche Vermittlung zwischen den kanonisch gewordenen Evangelien und dem Thomasevangelium. Nach einer Auseinandersetzung mit der Position Kösters bestimmt Snodgrass das Thomasevangelium als Teil ei­ ner späten Überlieferungsstufe. In dieser Schrift befänden sich sowohl bisher unbekannte Stoffe, die in den Trägerkreisen des Thomasevangeliums geformt wurden, als auch Überlieferungen aus den kanonischen Evangelien, die jedoch nicht direkt aufgenommen, sondern mündlich vermittelt worden seien. Nach Snodgrass müsse das Thomasevangelium daher als sekundär betrachtet werden. Eher beiläufig nimmt Snodgrass dabei auf ein Konzept Werner Kelbers Bezug, indem er festhält: „The Gospel of Thomas, then, is a witness of a ‚secondary orality‘.“179 Wenige Jahre später vertiefte Risto Uro den Ansatz der „secondary orality“. Demnach bestehe zwischen der schriftlichen und der mündlichen Kommunika­ tion eine anhaltende gegenseitige Beeinflussung, die die strenge Alternative zwischen direkter literarischer Abhängigkeit und völliger Unabhängigkeit als obsolet erscheinen lasse.180 In Abgrenzung von Snodgrass betont Uro jedoch, dass die indirekte Abhängigkeit des Thomasevangeliums von den kanonischen Evangelien nicht als Abwertung verstanden werden solle, da hier ein vergleichbares Verhältnis bestehe wie beim Matthäus- und Lukasevangelium, die gegenüber dem Markusevangelium ebenfalls „sekundär“ seien und dennoch eigenständige literaturgeschichtliche und theologische Positionen vertreten.181 Zudem sei offensichtlich, dass das Thomasevangelium neben dem Einfluss der neutestamentlichen Evangelien auch davon unabhängige Traditionen erkennen lasse. Zugleich plädiert Uro dafür, das Thomasevangelium als einheitliches Werk zu betrachten.

177 Haenchen, Literatur zum Thomasevangelium, 326. 178 Haenchen, Literatur zum Thomasevangelium, 314. 179 Snodgrass, Gospel of Thomas, 28; zuletzt auch in ders., Stories with Intent, 280. 180 Uro, Oral Gospel Tradition, 13–15; später vertieft in ders., Historical Context, 106–115. 181 Uro, Oral Gospel Tradition, 22; vgl. ders., Historical Context, 106–115.

1.1 Grundlegende Probleme 

 39

Entsprechend den rhetorischen Konventionen der Antike sollten mutmaßliche Dubletten oder Widersprüche daher als Variationen verstanden werden, die ein Thema vertiefen oder aus einem veränderten Blickwinkel betrachten.182 Gegenüber den bereits dargestellten, eher globalen Ansätzen, die entweder von einer weitgehenden Benutzung bzw. einem Einfluss oder von grundsätzlicher Unabhängigkeit ausgehen, kann diese Frage in Uros Sicht nur im Einzelfall entschieden werden.183 Daraus ergibt sich einerseits eine tendenziell kleinräumige Methodik, die in der Gefahr steht, das Thomasevangelium als ganzes aus dem Blick zu verlieren. Andererseits regt dieser Ansatz mit Blick auf die Interpretation des überlieferten Thomasevangeliums dazu an, die Beziehung zu den kanonisch gewordenen Evangelien nicht zu eng als ausschließlich schriftlich zu bestimmen, selbst wenn angenommen wird, dass sich insgesamt deren Einfluss im Thomasevangelium feststellen lässt. Gegen Ansätze, die der mündlichen Überlieferung bei der Entstehung des Thomasevangeliums eine hohe Bedeutung einräumen, ist darüber hinaus kritisch einzuwenden, dass es sich hierbei auch um eine Fehlannahme handeln könnte. Das spezifische literarische Profil dieser Schrift – die Einführung als „Worte“ bzw. „Rede“ (λόγοι), die Hervorhebung des Sprechens in den Redeeinleitungen, der hohe Anteil von Figurenrede sowie die zahlreichen Aphorismen – erzeugt den Eindruck von Mündlichkeit.184 Dass bei der Entstehung des Thomasevangeliums die mündliche Überlieferung tatsächlich eine größere Rolle gespielt hat als bei anderen Schriften, ist damit noch nicht erwiesen. 1.1.3.4 Fazit Wie diese Darstellung verschiedener Erklärungsansätze zur Entstehung des Thomasevangeliums und zur Art seiner Quellenverwendung zeigt, handelt es sich bei dieser Frage um ein vielschichtiges Problem, das in den letzten Jahrzehnten mit zunehmender Differenzierung behandelt wird. Im Rahmen dieser Untersuchung, die einen Beitrag zur Interpretation des Thomasevangeliums als eigenständiger Schrift geben will, lassen sich daraus mehrere methodische Konsequenzen ziehen. Allgemein ist zunächst hervorzuheben, dass sich die Frage der inhaltlichen Eigenständigkeit des Thomasevangeliums nicht daran entscheidet, ob es die kanonisch gewordenen Evangelien rezipiert oder nicht.185 Für die Inter-

182 Uro, Historical Context, 130. 183 Vgl. die Diskussion von EvThom 14 als „test case“ (Uro, Oral Gospel Tradition, 22–31); ähnlich u. a. auch Klauck, Worte, 95, sowie Hedrick, Flawed Heroes, 3029. 184 Vgl. Goodacre, Thomas and the Gospels, 144. 185 Dies hebt u. a. Sellew hervor und nennt als Analogie dafür die Forschungsdiskussion um das Johannesevangelium (Gospel of Thomas, 338).

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 1 Methodische Annäherung und Forschungsgeschichte

pretation dieser Schrift lässt sich zudem festhalten, dass die Grundlage für eine redaktionskritische Analyse nicht gegeben ist. Insbesondere die sorgfältige und systematisch durchgeführte Studie von Gathercole hat gezeigt, dass Bezüge zu den synoptischen Evangelien wahrscheinlich sind und sich kaum als spätere Angleichung an diese eliminieren lassen. Für eine produktionsorientierte Perspektive erlauben der eigenständige Aufbau, die häufig stark abweichenden Formulierungen, Erweiterungen und Lücken des Thomasevangeliums jedoch nur selten Rückschlüsse zur Intention des Autors bzw. der Autoren. Mit Blick auf die Re­ zeption des Thomasevangeliums legt der bereits erwähnte paläographische Befund der Oxyrhynchos-Papyri zudem nahe, dass die Leserinnen und Leser dieser Schrift auch kanonisch werdende Evangelien kannten, sodass diese als Intertexte erscheinen. Dieser interessante Aspekt kann jedoch im Rahmen der vorliegenden Untersuchung nur am Rande berücksichtigt werden, da anderenfalls eine Reduktion auf einige wenige Gleichnisse und Parabeln erfolgen müsste, um intertextuelle Analysen in ausreichendem Umfang zu ermöglichen.186 Darüber hinaus lässt sich vor allem für die ersten Jahrzehnte der Erforschung des koptischen Thomasevangeliums eine enge Verknüpfung zwischen der Einschätzung, diese Schrift sei literarisch von den Synoptikern abhängig, und der religionsgeschichtlichen Zuordnung zur „Gnosis“ feststellen. Dies wird insbesondere bei der Untersuchung Schrages deutlich, in der der „Gnosis“-Begriff weder eigens reflektiert noch definiert wird.187 Hierzu erweist sich besonders Kösters Kritik, dass die Zuordnung zur „Gnosis“ häufig als vereinfachendes, „bequemes Etikett“ verwendet werde,188 als weiterhin bedenkenswert. Wie im nächsten Abschnitt beleuchtet wird, hat eine zunehmend kritische Debatte über die „Gnosis“

186 Die Studie von Liebenberg, Language of the Kingdom, tendiert in diese Richtung, legt ihren Schwerpunkt jedoch rezeptions- und metapherntheoretisch. Zudem beschränkt er sich auf diejenigen parabolischen Texte, die inhaltliche Gemeinsamkeiten mit den kanonisch gewordenen Evangelien haben (zu Liebenbergs Untersuchung siehe unten Abschn. 1.2.2.6). 187 Während Schrages Untersuchung in gewisser Weise den Charakter einer Pionierarbeit hat­ te, wird die Verwendung des „Gnosis“-Begriffs besonders in dem Kommentar zum koptischen Gesamttext von Michael Fieger Ende der 1980er Jahre zum Problem. Fieger schließt sich der Position Schrages vorbehaltlos an (Thomasevangelium, 6 f.), ohne sich mit der inzwischen fortgeschrittenen Diskussion vertieft auseinanderzusetzen. Im Kommentarteil zieht Fieger über weite Strecken ausschließlich die Literatur der beginnenden 1960er Jahre heran, während spätere Positionen – wenn überhaupt – häufig nur erwähnt werden, um sie pauschal mit Hilfe der Ergebnisse Schrages zurückzuweisen (u. a. 192 f.). Die deutlich apologetische Tendenz dieser Arbeit zeigt sich besonders im Nachwort: „Der Thomasjünger ist aufgrund seines Erkenntnisstrebens und seiner Glaubensabwehr Gnostiker und kein Christ“ (289). 188 Köster, GNOMAI DIAPHOROI, 108.

1.1 Grundlegende Probleme 

 41

seit den 1990er Jahren dazu geführt, dass diese unmittelbare Verknüpfung weithin aufgegeben wurde.

1.1.4 D  er religionsgeschichtliche Hintergrund und die Frage des Verhältnisses zur „Gnosis“ Bereits vor Entdeckung der Nag-Hammadi-Codices wurde die religionsgeschichtliche Einordnung der griechischen Oxyrhynchos-Fragmente kontrovers diskutiert. Die Überlegung, ob diese Fragmente der „Gnosis“ zuzurechnen sind, kam dabei sowohl in der inhaltlichen Diskussion als auch in Bezug auf die Frage nach der Herkunft dieser Texte auf. So warnten etwa bereits Grenfell und Hunt mit Blick auf „Logion 5“189 in P. Oxy. I 1 vor vereinfachenden Pauschalisierungen: […] to postulate a Gnostic origin would be an easy explanation, and one to which the character of Log. 5 might be held to give some support. But, partly owing to the doubt as to the meaning of that passage […], its „Gnosticism“ is far from being ascertained. And if the other new logia are to be branded as „Gnostic,“ it is difficult to see what might not be included under that convenient category. Of the peculiar tenets of developed Gnosticism we have here not a vestige.190

Nach Bekanntwerden der Nag-Hammadi-Version setzte sich die Zuordnung dieser Schrift zur „Gnosis“ dennoch weithin durch.191 Neben einigen inhaltlichen Aspekten des Thomasevangeliums dürften die maßgeblichen Gründe dafür in der textlichen Zusammenstellung in NHC II sowie in dem Hinweis der Refutatio auf die Verwendung durch die Naassener192 zu finden sein. Wie bereits erwähnt, wird diese Verbindung besonders bei Haenchen deutlich, der die in der Refuta­ tio referierte Evangelieninterpretation der Naassener als „Kontrollinstanz“ für die Auslegung des Thomasevangeliums bestimmt.193 Haenchen nimmt zwar die offensichtlichen Unterschiede wahr und merkt an: „Die ganze Mythologie der Naassener geht ja dem ThEv gerade ab.“194 Daneben findet Haenchen im Tho-

189 P. Oxy. I 1 r, Z. 2–8 (Attridge Z. 23–30 als „Saying 30 + 77 b“). 190 Grenfell / Hunt, ΛΟΓΙΑ ΙΗCOY, 20. Diese Ansicht bekräftigten sie auch später bei der Publikation von P. Oxy. IV 654 (Oxyrhynchus Papyri, Bd. 4, 11 f.). 191 Ein bedeutendes Gegenvotum ist in dieser Hinsicht die Einordnung in das syrische Enkratitentum bei Quispel, „The Gospel of Thomas“ and the „Gospel of the Hebrews“, 372. 192 Ps.-Hippolyt, Haer. V 7,20 (GCS 26: 83,13 f.); vgl. dazu oben Abschn. 1.1.1.3 mit Anm. 58. 193 Haenchen, Literatur zum Thomasevangelium, 319; vgl. ders., Botschaft, 38. 194 Haenchen, Literatur zum Thomasevangelium, 318.

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 1 Methodische Annäherung und Forschungsgeschichte

masevangelium aber die „Grundelemente aller Gnosis“ vor,195 die er mit dem Fall von Lichtteilen aus der jenseitigen göttlichen Sphäre in die materielle Welt und der daraus resultierenden Fremdheit des Gnostikers in der Welt zusammenfasst. Das Thomasevangelium stelle keine Überlegungen über die Ursache dieses Falls an, denn „Thomas liegt nichts an Spekulationen, sondern alles an der Praxis.“196 Nachdem Köster, wie erwähnt, bereits im Zusammenhang mit seinem frühen Ansatz der „Entwicklungslinien“ mahnte, den „Gnosis“-Begriff differenziert zu verwenden, fand insbesondere ab Mitte der 1990er Jahre eine kritische Auseinandersetzung mit der Einordnung des Thomasevangeliums in die „Gnosis“ statt. So plädiert etwa Thomas Zöckler ähnlich wie Köster für eine Verortung dieser Schrift in der weisheitlichen Tradition.197 Antti Marjanen blickt unter der Fragestellung „Is Thomas a Gnostic Gospel?“ auf die Verwendung des Begriffs ⲕⲟⲥⲙⲟⲥ im Thomasevangelium und sieht in dieser Hinsicht eine größere Nähe zum Johannesevangelium als etwa zum Apokryphon des Johannes.198 Auch Schröter plädiert für eine „fester umrissene Vorstellung von ‚Gnosis‘“ und erkennt im Thomasevangelium „disparates Material […], das es allenfalls erlaubt, von einer Tendenz in die Richtung zu sprechen, in der später gnostisch-mythologische Systeme entwickelt werden“, sodass das Thomasevangelium als „Jesusüberlieferung auf dem Weg zur Gnosis“ zu bezeichnen sei.199 In Aufnahme dieses Vorschlages hat Wilfried Eisele zuletzt zwischen den griechischen Fragmenten und dem koptischen Text differenziert und geschlussfolgert, dass „sich hier die Überlieferung vom älteren griechischen hin zum jüngeren koptischen Zeugen nicht auf dem Weg zur Gnosis, sondern von der Gnosis weg befindet.“200 Wie im Folgenden nur kurz skizziert werden kann, wurde ebenfalls seit Mitte der 1990er Jahre die zunehmend kontrovers geführte Forschungsdiskussion über die Frage der Definition des Begriffs „Gnosis“ um mehrere neue Ansätze erweitert, die sich mitunter gegenseitig ausschließen und insgesamt für ein verstärktes kritisches Bewusstsein bei der Verwendung dieses Begriffs eintreten. Michael A. Williams und Karen L. King haben – mit unterschiedlichen Alternativvorschlägen – dafür plädiert, den „Gnosis“-Begriff („gnosticism“) grundsätzlich aufzugeben. Sie begründen diesen Vorschlag damit, dass die Forschung seit Jahrzehnten zu keiner konsensfähigen Definition gekommen sei und der Begriff eher Verwir-

195 Haenchen, Botschaft, 39; vgl. ders., Literatur zum Thomasevangelium, 319–321. 196 Haenchen, Botschaft, 41. 197 Zöckler, Jesu Lehren, 101–135. 198 Marjanen, Is Thomas a Gnostic Gospel? 199 Schröter, Erinnerung an Jesu Worte, 140 (Hervorhebung im Original); ebenso auch in Schröter, Evangelium nach Thomas, 506. 200 Eisele, Welcher Thomas?, 248 (Hervorhebung im Original).

1.1 Grundlegende Probleme 

 43

rung als Klarheit gebracht habe. Problematisch sei insbesondere die häresiologische Prägung dieses Begriffs, sodass dessen moderne Verwendung häufig zu einer Fortschreibung eines Diskurses geführt habe, der entlang der Leitlinien von Orthodoxie und Häresie verlaufe.201 Markschies dagegen hält den Begriff „Gnosis“ als „typologisches Konstrukt“ weiterhin für brauchbar, „wenn auf diese Weise inhaltlich verwandte Phänomene auch gemeinsam wahrgenommen werden können.“202 In diesem Sinne versteht er unter „Gnosis“ „Bewegungen“, die eine vernünftige „Erfassung von Sachverhalten durch Einsicht (‚Erkenntnis‘)“ anstreben und dies in theologischen Systemen ausdrücken. Die betreffenden Texte seien „in der Regel“ durch das Vor­kommen von acht „Ideen oder Motiven“ gekennzeichnet, die Markschies anschließend benennt.203 Ein engeres Verständnis fordern hingegen Bentley Layton und David Brakke: „Gnostiker“ seien als eine spezifische Gruppe bzw. Denkschule („school of thought“) aufzufassen, die auch in der Antike unter dem Namen οἱ Γνωστικοί bzw. Γνωστικὴ αἵρεσις bekannt gewesen sei.204 Anhand der antiken Hinweise kön­ne die „Gnosis“ („Gnosticism“) als eine induktive Kategorie verstanden werden, der sich ein Korpus von Schriften mit dem Apokryphon des Johannes quasi als Mitte zuordnen lasse, wohingegen etwa die „Valentinianer“ nicht dazu gerechnet werden sollten.205 Bei diesem Vorschlag, der sich stark auf einen Hinweis bei Irenäus stützt, ergibt sich jedoch unter anderem das Problem, dass unklar ist, ob Irenäus unter der λεγομένη Γνωστικὴ αἵρεσις das Gleiche versteht wie unter der später genannten multitudo gnosticorum.206 Neben dem allgemeinen Problem, dass der Begriff „Gnosis“ in der Forschung derzeit sehr unterschiedlich verwendet und seine Brauchbarkeit mitunter infrage

201 Williams, Rethinking „Gnosticism“, 263–266; King, What Is Gnosticism?, 218 f. Williams diskutiert vor allem mit Bezug auf die Quellentexte, wohingegen King stärker den modernen Forschungsdiskurs beleuchtet. 202 Markschies, Gnosis, 24. 203 Markschies, Gnosis, 25. Aland, Was ist Gnosis?, 9–14, bemerkt dazu, dass typologische Merkmale zwar als charakterisierende Beschreibung dienen könnten. „Sie besagen aber nichts oder nicht genug ohne ihre Begründung und Interpretation […] und dienen nicht zum Verstehen des Phänomens Gnosis“ (14). Letzteres hatte Markschies mit seinem Vorschlag allerdings auch nicht ausdrücklich angestrebt. 204 Layton, Prolegomena, 334–338. Dieser Ansatz ist vor allem von Brakke, The Gnostics, ausgearbeitet worden. Dem schließen sich u. a. Burns, Apocalypse, 165 f. Anm. 4, sowie ähnlich Ga­ thercole, Gospel of Thomas, 168–175, an. 205 Layton, Prolegomena, 343. 206 Irenäus, Haer. I 11,1 (SC 264: 266,9) und 29,1 (358,2); vgl. auch Jenott, Rez. Brakke, 591, sowie bereits Markschies, Gnosis, 17.

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 1 Methodische Annäherung und Forschungsgeschichte

gestellt wird, zeigt sich im forschungsgeschichtlichen Rückblick zudem häufig mangelnde methodische Sorgfalt, wenn eine Verbindung zwischen dem Thomasevangelium und der „Gnosis“ hergestellt wird. Mit Rücksicht auf die Offenheit und Bildlichkeit vieler Aussagen dieser Schrift ist deshalb die methodische Selbstverständlichkeit in Erinnerung zu rufen, dass Motive, Konnotationen und andere Vorstellungsgehalte nur dann für die Interpretation maßgeblich sein sollten, wenn sich dafür ausreichende Indizien im interpretierten Text selbst erkennen lassen. Wie das Thomasevangelium dagegen vor dem Hintergrund verschiedener theologischer Ansätze – seien sie „gnostisch“ oder etwa monastisch – rezi­ piert worden sein könnte, bleibt eine offene Frage, die auch mangels überlieferter Auslegungen dieses Textes kaum zu beantworten ist.207 Angesichts der Offenheit zahlreicher Aussagen des Thomasevangeliums ist zudem kritisch zu bedenken, dass es sich dabei nicht unbedingt um ergänzungsbedürftige Fragmente von Konzepten bzw. „Systemen“ handeln muss, sondern dass bestimmte Aspekte ungelöst und quasi aporetisch bleiben könnten. Als Beispiel kann an dieser Stelle auf die unten folgende Auslegung der Parabel vom Lolch und dem guten Samen (EvThom 57) hingewiesen werden: Die Aussage, dass die „Welt“ als „Leiche“ zu erkennen ist (EvThom  56), wird nicht mythologisch oder argumentativ auf die mögliche Frage nach der Ursache dieses Umstands weitergeführt. Vielmehr lenkt EvThom 57 im größeren Kontext (EvThom 56,1–61,1) den Blick auf die Gewissheit, dass das, was in der Gegenwart dem „Tod“ verfallen ist, in der Zukunft unbedingt vernichtet wird. Die darauf folgenden Aussagen – einschließlich der parabolisch interpretierten Szene des Samaritaners mit dem Lamm (EvThom 60) – motivieren offensichtlich dazu, nach dem unvergänglichen „Leben“ zu streben, solange dies möglich ist. Ein weitergehender Aspekt, der bei der Zuordnung des Thomasevangeliums zur „Gnosis“ eine Rolle spielt, ist das in der bisherigen Forschung eher am Rande diskutierte Verhältnis dieser Schrift zur zeitgenössischen Philosophie. So hielt Patterson vor wenigen Jahren fest: Thomas’ distinctive voice, which I have at times called „Gnostic“ or „Gnosticizing“ and at other times, more vaguely, „esoteric“, can be characterized more precisely as Platonic. Thomas dons the garb of Middle Platonism in the loose-fitting way that allowed so many in the late Hellenistic era to make Platonic tradition their own, and which helped to make Platonic language and concepts the broadly ecumenical and eclectic intellectual force it became. […] In GThom, Jesus meets Plato.208

207 Zur Frage der Auslegung der Nag-Hammadi-Codices vor einem monastischen Hintergrund siehe oben Abschn. 1.1.1.2. 208 Patterson, Jesus Meets Plato, 183.186.

1.1 Grundlegende Probleme 

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In dieser Hinsicht sind nicht nur einzelne Sprüche des Thomasevangeliums mit möglicherweise „platonisierenden Tendenzen“ von Belang,209 sondern es stellt sich auch die weitreichende Frage, inwiefern etwa das hermeneutische und soteriologische Gesamtkonzept, das das „Finden“ bzw. „Erkennen“ hervorhebt, stärker philosophisch inspiriert ist und beispielsweise mit der verbreiteten Maxime γνῶθι σαυτόν koinzidiert.210 In Aufnahme dieses Ansatzes wird in der vorliegenden Untersuchung in einem abschließenden Ausblick auch der Frage nachgegangen, welche Bedeutung der Verwendung parabolischer Gattungen in der kaiserzeitlichen Philosophie zukommt.211

1.1.5 Fazit Die verschiedenen methodischen Aspekte, die in diesem Abschnitt diskutiert wurden, bilden die Grundlage für die folgende Untersuchung des Thomasevangeliums. Als Textgrundlage wurde dabei die in NHC  II überlieferte Version des Thomasevangeliums erörtert. Die überwiegenden Gemeinsamkeiten zwischen den griechischen Fragmenten P. Oxy. IV 654 und I 1 sowie der koptischen Version bieten eine ausreichende Grundlage, um sie als Versionen eines Textes anzusehen, der im Wesentlichen dem 2. Jahrhundert zugewiesen werden kann. Dass es im Laufe der Textüberlieferung zu verschiedenartigen Änderungen gekommen sein kann, ist grundsätzlich anzuerkennen. Deren zeitliche Einordnung ist jedoch im Einzelnen meist schwer zu bestimmen, wobei auch die Annahme einheitlich-linearer religionsgeschichtlicher Entwicklungen zurückhaltend zu betrachten ist. Darüber hinaus sollte in Erwägung gezogen werden, dass bereits im 2. und beginnenden 3. Jahrhundert unterschiedliche Versionen existiert haben könnten. Bei Differenzen, die sich in den erhaltenen Parallelen nachweisen lassen, könnte daher die koptische Version zumindest teilweise auf einen nicht weniger ursprünglichen Text zurückgehen. Die Frage, welche semantischen oder thematischen Bezüge sich darüber hinaus zu anderen Schriften in NHC II erkennen lassen, eröffnet eine weiterführende Perspektive zur Rezeption des Thomasevangeliums im 4. / ​5. Jahrhundert, die in

209 Diesem Ansatz widmet sich Miroshnikov, Gospel of Thomas; vgl. insbesondere die Übersicht zu den behandelten Sprüchen (258 f.). 210 Patterson, Jesus Meets Plato, 184–186. Eine thematische Vertiefung dazu bietet ders., Platonism. Miroshnikov, Gospel of Thomas, betrachtet das Thomasevangelium als gewachsene Spruchsammlung und erörtert das hermeneutische Gesamtkonzept dieser Schrift nicht im Einzelnen. 211 Siehe unten Abschn. 4.2.2.6.

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 1 Methodische Annäherung und Forschungsgeschichte

dieser Untersuchung nicht weiter verfolgt werden kann. Dass diese verschiedenen Schriften jedenfalls nicht ursprünglich auf die Zusammenstellung in einem Codex hin verfasst wurden, ist offensichtlich. Dies zeigen bereits die erheblichen theologischen Unterschiede, die zwischen den mythologisch geprägten Schriften (AJ, UW und HA) sowie den übrigen Texten deutlich werden. Darüber hinaus zeichnet sich etwa das Philippusevangelium durch den positiven Bezug zu mehreren Sakramenten aus, während die Erzählung über die Seele (ExAn) – im Unterschied zum Thomasevangelium – von einer positiven expliziten Verwendung kanonisch gewordener Texte geprägt ist. Auch mit Blick auf diese Differenzen lassen sich kaum gesicherte Aussagen darüber treffen, wie koptische Mönche im 4. / 5. Jahrhundert als mutmaßliche Besitzer des Codex die darin enthaltenen Schriften interpretierten.212 Im Hinblick auf die Gattung des Thomasevangeliums wurde darauf eingegangen, dass die Bestimmung als Spruchsammlung oder Liste forschungsgeschichtlich von Kontinuitäten bestimmter Anliegen zwischen der älteren Agrapha-Forschung und der anschließenden Formgeschichte geprägt ist. Dabei haben verschiedene Forschungsinteressen dazu geführt, dass dem Thomasevangelium jegliche Narrativität abgesprochen wurde. Im Vordergrund stand die Suche nach Jesusüberlieferung abseits erzählerisch-deutender Kontexte, die Hypothese einer ursprünglichen Gattung der λόγοι σοφῶν, die das Thomasevangelium mit der Logienquelle teile, sowie der formale und inhaltliche Vergleich mit den kanonisch gewordenen Evangelien. Demgegenüber sind die erkennbaren narrativen Aspekte dieser Schrift zu würdigen. Dazu zählen insbesondere die erzählende Einleitung im Prolog und die dialogischen Abschnitte. Darüber hinaus kann die häufige Redeeinleitung „Jesus spricht“ als erzählerisches Mittel angesehen werden, das nicht bloß der Gliederung dient, sondern Jesus in betonter Weise als redende Figur in Erscheinung treten lässt. Ebenso ist im Prolog die Bezeichnung „Worte“ bzw. „Rede“ (λόγοι / ⲛ̄ϣⲁϫⲉ) nicht als Hinweis auf eine bestimmte Gattung zu verstehen. Vielmehr ließen sich zu dieser Formulierung – ebenso wie auch zu anderen Teilen des Prologs – diverse Analogien in der israelitisch-jüdischen Literatur aufzeigen. Daher sollte der Prolog vor allem als eröffnender Beginn eines Buches angesehen werden, das in hervorgehobener Weise auf eine bestimmte Person – hier Jesus – als dessen Ursprung oder Hauptfigur bezogen ist. Für die Interpretation der Gleichnisse und Parabeln des Thomasevangeliums ergibt sich daraus einerseits eine stärkere Berücksichtigung der Frage, wo und in welcher Weise sie in dialogische Kontexte eingebettet sind. Andererseits ist zu reflektie-

212 Vgl. oben Abschn. 1.1.1.2.

1.1 Grundlegende Probleme 

 47

ren, inwiefern die parabolischen Redeabschnitte dazu beitragen, dass in dieser Schrift ein bestimmtes Bild von Jesus entsteht. Die umfangreiche Diskussion über die Quellen des Thomasevangeliums und das Verhältnis zu den kanonisch gewordenen Evangelien war über die Jahrzehnte vielfältigen methodischen Veränderungen unterworfen, wobei sich in dieser Hinsicht bis heute eine breite Diversität konstatieren lässt. Dabei stand jedoch häufig weniger das Thomasevangelium selbst im Mittelpunkt des Interesses als vielmehr die Suche nach unabhängiger Jesusüberlieferung. Angesichts der vielschichtigen Debatte sind für die folgende Untersuchung mehrere Aspekte von Bedeutung: Allgemein sollte die in der älteren Literatur begegnende Konnotation von etwas „Sekundärem“ als weniger originell oder bedeutungsvoll überwunden werden. Die Frage der Unabhängigkeit von bestimmten Quellen kann dabei nicht als alleiniger Gradmesser für die Originalität einer Schrift gelten. Darüber hinaus hat zuletzt die vergleichende Studie von Gathercole gezeigt, dass sich anhand der methodisch überprüfbaren Stellen einerseits ein bedeutender Einfluss der kanonisch gewordenen Evangelien im Thomasevangelium erkennen lässt, andererseits aber die genaue Art und Weise der Vermittlung schwer zu bestimmen ist.213 Daher scheinen die Voraussetzungen für eine Art redaktionsgeschichtliches Verfahren, mit dem die Intention des Autors zu erheben wäre, nicht gegeben zu sein. Der erkennbare Einfluss der kanonisch gewordenen Evangelien und die Hinweise, dass die griechischen Fragmente aus Oxyrhynchos zusammen mit Teilen kanonisch gewordener Texte gefunden wurden, legen jedoch eine allgemeine Wahrnehmung des Thomasevangeliums im Horizont der christlichen Literatur des 2. Jahrhunderts nahe. Dies soll auch in der Einzelanalyse der Gleichnisse und Parabeln berücksichtigt werden, soweit das im begrenzten Rahmen dieser Untersuchung möglich erscheint. Mit Blick auf die ebenfalls vielstimmige Forschungsdiskussion über die religionsgeschichtliche Einordnung des Thomasevangeliums ist hervorzuheben, dass vor allem das Phänomen „Gnosis“ seit den 1990er Jahren insgesamt deutlich kritischer und differenzierter betrachtet wird als dies zuvor häufig der Fall war. Ebenso wurde zuletzt der Einfluss der zeitgenössischen, platonisch geprägten Philosophie als weiterführender Aspekt in den Blick genommen. Eine pauschale Zuordnung des Thomasevangeliums zur „Gnosis“ erscheint daher vor allem angesichts der erheblichen Differenzen zu wichtigen „gnostischen“ Texten wie dem Johannesapokryphon als methodisch problematisch. Bedenkenswert ist in dieser Hinsicht nicht nur, dass das Thomasevangelium keinen umfangreichen „gnostischen“ Mythos erzählt und beispielsweise die Erschaffung Adams unpolemisch

213 Gathercole, Composition, 221–223.

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 1 Methodische Annäherung und Forschungsgeschichte

auf „eine große Kraft und einen großen Reichtum“ zurückführt (EvThom 85). Wie in der Interpretation zur Parabel vom Unkraut (EvThom 57) erläutert wird, lassen darüber hinaus auch die Aussagen über die „Welt“ eine spezifische Differenz zu „gnostischen“ Schriften erkennen: Die „Welt“ wird zwar in charakteristischer Weise als feindlich, dem Tode verfallen sowie in Opposition zum „Königreich“ dargestellt;214 jedoch finden sich im Thomasevangelium keine spekulativen Über­ legungen zur Ursache dieses Zustands. Vielmehr lässt sich die Parabel EvThom 57 im Kontext des Diskurses über „Leben“ und „Tod“ (EvThom 56–61,1) als besonderer Ausdruck der Überzeugung verstehen, dass die dem Tode verfallene „Welt“ in der Zukunft unbedingt vernichtet werden wird.

1.2 M  ethodische Probleme einer Auslegung der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium Im Anschluss an die Diskussion grundlegender Entscheidungen mit Blick auf die Interpretation des Thomasevangeliums im Allgemeinen sollen im Folgenden die methodischen Probleme bei der Auslegung der Gleichnisse und Parabeln in dieser Schrift reflektiert werden. Für die bisherige Forschungsdiskussion ist grundsätzlich festzustellen, dass die gattungstheoretische und methodische Reflexion zu den Gleichnissen und Parabeln Jesu ihren Ausgangspunkt zumeist bei den kanonisch gewordenen Evangelien nimmt. Inwiefern sich die Ergebnisse dieser Forschungsdiskussion übertragen lassen, insbesondere welche methodischen Grundlagen eine Auslegung parabolischer Texte im Thomasevangelium haben sollte, wird besonders in den Blick zu nehmen sein.

1.2.1 E  ntwicklungen und Perspektiven der theologischen Forschung zu Gleichnissen und Parabeln Die umfangreiche Forschungsdiskussion zu parabolischen Texten in den kanonisch gewordenen Evangelien215 erfordert mit Blick auf die vorliegende Untersuchung eine Konzentration auf einige zentrale Fragestellungen: Wie sind para-

214 EvThom 21,6; 27; 56; 80; 110; vgl. darüber hinaus auch die Aussagen, in denen die „Welt“ und die Menschen in ihr als Adressatinnen und Adressaten der Offenbarung Jesu in den Blick genommen werden (EvThom 24,3; 28). 215 Einen Überblick geben u. a. Zimmermann, Rückblick und Vorblick, 32–41, Mell, Gleichnisforschung, sowie Snodgrass, Stories with Intent, 565–600.

1.2 Methodische Probleme 

 49

bolische Gattungen, insbesondere Gleichnisse und Parabeln, zu bestimmen? In welchem Verhältnis stehen Gleichnis und Parabel zur Metapher? Wie wird der Kontext bestimmt, der für die Interpretation der Gleichnisse und Parabeln zu berücksichtigen ist? Welchen narrativen Charakter haben Gleichnisse und Parabeln? 1.2.1.1 Zur Definition von Gleichnis und Parabel Seit Adolf Jülichers zweiteiligem Opus magnum „Die Gleichnisreden Jesu“, das Ende des 19. Jahrhunderts erschien, wird intensiv über die Frage debattiert, was die Gattung „Gleichnis“ ist und ob innerhalb dieser Gattung weitere Differenzierungen durchführbar sind. Jülicher orientierte sich an der Verwendung des Begriffs ‫ מׁשל‬in der Hebräischen Bibel, in seiner Sicht „eine Redeform, die durch Nebeneinanderstellung von Gleichem, durch Vergleichung zu Stande kommt oder darauf beruht.“216 Er differenzierte innerhalb dieser allgemeinen, vergleichenden „Redeform“ des ‫ מׁשל‬und definiert das „Gleichnis“ in Abgrenzung von der Allegorie: Ein Gleichnis sei „diejenige Redefigur, in welcher die Wirkung eines Satzes (Gedankens) gesichert werden soll durch Nebenstellung eines ähnlichen, einem andern Gebiet angehörigen, seiner Wirkung gewissen Satzes.“217 Die „παραβολή der hellenistischen Schriftgelehrsamkeit“, mit der die Evangelisten das „Gleichnis“ verwechselt hätten, sei dagegen eine vergleichende Redeform, die außerdem „dunkel“ und deutungsbedürftig bleibe.218 Bei einem „Gleichnis“ gebe es jedoch nichts Unklares oder Rätselhaftes: „zu deuten und dolmetschen (ἑρμηνεία) giebt es nur da, wo eine fremde Sprache gesprochen wird.“219 Innerhalb des „Gleichnisses“ unterschied Jülicher verschiedene „Klassen“,220 zu denen die „eigentlichen“ bzw. „reinen Gleichnisse“, die Parabeln sowie die Beispielerzählungen gehörten. Während das „Bild“ im Gleichnis auf bekannte alltägliche Erfahrungen zurückgreife, würden in den Parabeln „frei von Jesus erfundene“ Geschichten erzählt.221 Zudem zeichne sich die Parabel durch ihre „erzählende Form“ in einem Tempus der Vergangenheit aus, während das Gleich-

216 Jülicher, Gleichnisreden, Teil 1, 36. 217 Jülicher, Gleichnisreden, Teil 1, 80 (im Original teilweise hervorgehoben). 218 Jülicher, Gleichnisreden, Teil 1, 42. 219 Jülicher, Gleichnisreden, Teil 1, 81. 220 Jülicher, Gleichnisreden, Teil 1, 117 u. ö. In Jülichers Verwendung des Begriffs „Klasse“ findet sich keine Reflexion über deren gattungstheoretischen Status. Die Bezeichnung dieser „Klassen“ als „Untergattungen“ (so etwa Theißen / Merz, Der historische Jesus, 294, sowie vor allem Zimmermann, Parabeln – sonst nichts!, 388–406) geht demgegenüber nicht auf Jülicher zurück. 221 Jülicher, Gleichnisreden, Teil 1, 93.

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 1 Methodische Annäherung und Forschungsgeschichte

nis im Präsens oder Futur stehe. Dass die Grenzen zwischen Gleichnis und Parabel fließend verlaufen, merkte Jülicher bereits selbst an.222 Die Beispielerzählung schließlich definiert er dadurch, dass sie „einen allgemeinen Satz religiös-­sitt­ lichen Charakters in dem Kleide eines besonders eindrucksvoll gestalteten Einzelfalles“ vorführe.223 In der darauffolgenden Forschung wurde diese Differenzierung der Gleichnisse vor allem in der Weiterführung durch Rudolf Bultmann rezipiert, der unter die Kategorie „Gleichnisse und Verwandtes“ auch den Vergleich, die Metapher sowie das „Bildwort“ aufnahm. Nach Bultmann ist die Metapher „ein abgekürzter Vergleich, bei dem die Vergleichungspartikel fehlt.“224 Ebenso würden auch beim Bildwort „Bild und Sache ohne Vergleichspartikel nebeneinandergestellt“.225 Den Unterschied zwischen Vergleich, Bildwort und Gleichnis bestimmte Bultmann allein anhand der „Ausführlichkeit, mit der das Bild gestaltet ist“.226 Bultmann ging zudem davon aus, dass auch das eine aus dem anderen entwickelt worden sein konnte; er rechnete also ebenfalls mit einer gewissen Durchlässigkeit. Die von Jülicher erarbeitete und durch Bultmann modifizierte Binnendifferenzierung von Gleichnissen hat frühzeitig Kritik erfahren. Diese reichte von der Forderung einer Veränderung der Einteilung bis hin zu ihrer völligen Ablehnung. So wies etwa Joachim Jeremias die formgeschichtliche Kategorisierung zurück, da sie den Gleichnissen „ein sachfremdes Gesetz“ aufzwinge und versuche, sie „in die Kategorien griechischer Rhetorik“ zu pressen.227 Der Begriff ‫ מׁשל‬umfasst nach Jeremias unterschiedslos ein breites Spektrum von „bildliche[n] Reden aller Art“, sodass die Bezeichnung „Gleichnis“ auch in diesem „weiten Sinn“ zu verstehen sei.228 Mit jeweils anderer Schwerpunktsetzung kritisierten auch John Dominic Cros­­ san und Birger Gerhardsson Jülichers Differenzierung unter Anlehnung an den hebräischen ‫מׁשל‬-Begriff. Crossan erkennt ausdrücklich an: „the Jesus tradition follows the Hebrew scriptural precedent and places the emphasis on comparison

222 Jülicher, Gleichnisreden, Teil 1, 92. 223 Jülicher, Gleichnisreden, Teil 1, 114. 224 Bultmann, Geschichte, 183. Der Terminus „Bildwort“ wurde gelegentlich bereits von Jülicher sowie etwa von Bernhard Weiss mit Blick auf Joh 3,14 angewendet (Weiss, Das Leben Je­su, Bd. 1, 389). 225 Bultmann, Geschichte, 181. 226 Bultmann, Geschichte, 184. 227 Jeremias, Gleichnisse Jesu (10. Aufl.), 16. 228 Jeremias, Gleichnisse Jesu (10. Aufl.), 16. In der überblicksartigen Darstellung der „Botschaft der Gleichnisse Jesu“ strebt Jeremias jedoch nur für die „ausgeführten Gleichniserzählungen“ Vollständigkeit an (115 Anm. 1).

1.2 Methodische Probleme 

 51

or metaphor in applying the term ‚parable‘ to a unit.“229 Ob die entsprechende Texteinheit narrativ gestaltet ist oder nicht, spiele dabei jedoch keine Rolle. Dennoch hält er eine Differenzierung zwischen „aphoristic“, „extended“ und „narrative parables“ für heuristisch sinnvoll,230 nicht ohne jedoch anzumerken, dass es durchaus Gleichnisse bzw. Parabeln gebe, die in jede dieser drei Kategorien eingeordnet werden könnten. Crossan macht das Vorliegen einer erzählenden Parabel daran fest, dass eine minimale Geschichte („story“) mit einem Beginn, einer Mitte und einem Ende vorliegt. Gerhardsson geht von ähnlichen Beobachtungen hinsichtlich des Begriffs παραβολή aus und schlägt eine Unterscheidung zwi­ schen „aphoristic meshalim“ und „narrative meshalim“ vor.231 Mit der Bezeichnung „meshalim“ will Gerhardsson dabei verdeutlichen, dass die kanonisch gewordenen Evangelien mit παραβολή nicht der Verwendung in der griechischen Rhetorik, sondern dem Sprachgebrauch der hebräischen Schriften folgen. In Auseinandersetzung mit Jülicher hat zuletzt auch Ruben Zimmermann gefordert, sich an „Gattungsbewusstsein und Terminusgebrauch der ntl. Autoren“ zu orientieren, auf die Binnendifferenzierung zu verzichten und nur eine Bezeichnung zu verwenden: „Parabel – sonst nichts!“232 Er fasst die in der bisherigen Forschung geäußerte Kritik an der Gattungsdifferenzierung zusammen und schlussfolgert, dass sich diese Einteilung nicht aus den Quellensprachen ablesen lasse und das „quellenfremde Klassifikationsraster“ nicht helfe, einen „Erkenntnisgewinn zu erzielen“.233 In ausdrücklicher Anlehnung an die Parabel-Definition des Literaturwissenschaftlers Rüdiger Zymner234 entwickelt Zimmermann daraufhin eine Definition, die auch für das von ihm herausgegebene „Kompendium der Gleichnisse Jesu“ leitend ist.235 Die verhältnismäßig umfängliche Definition

229 Crossan, Parable (ABD), 148. 230 Crossan, Parable (ABD), 148–150. 231 Gerhardsson, Parables, 323. Ein ähnlicher Ansatz findet sich auch bei Bernard Brandon Scott. Statt den Begriff „parable“ aufzugeben, definiert Scott ihn jedoch als einen bestimmten, narrativen Typ innerhalb des Maschal: „a parable is a mashal that employs a short narrative fiction to reference a symbol“ (Hear Then the Parable, 8). 232 Zimmermann, Leseanleitung, 23. 233 Zimmermann, Parabeln – sonst nichts!, 399. 234 Zymner, Parabel (HWR), 502; Zymners Ansatz wurde u. a. bereits rezipiert bei Wehrle, Gleich­nis / Parabel. 235 Zimmermann, Parabeln – sonst nichts!, 409: „Eine Parabel ist ein kurzer narrativer (1) fiktionaler (2) Text, der in der erzählten Welt auf die bekannte Realität (3) bezogen ist, aber durch implizite oder explizite Transfersignale zu erkennen gibt, dass die Bedeutung des Erzählten vom Wortlaut des Textes zu unterscheiden ist (4). In seiner Appellstruktur (5) fordert er einen Leser bzw. eine Leserin auf, einen metaphorischen Bedeutungstransfer zu vollziehen, der durch Kound Kontextinformation (6) gelenkt wird.“

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 1 Methodische Annäherung und Forschungsgeschichte

nimmt zahlreiche Impulse aus der bisherigen Forschung auf und unternimmt den Versuch, die diversen Anregungen zusammenzuführen. Wie im Folgenden dargestellt wird, sind Zimmermanns Definition sowie die dafür angeführten Argumente sowohl instruktiv, aber auch in verschiedener Hinsicht problematisch, sodass sie kritisch zu reflektieren sind. Was die Forderung Zimmermanns nach einer Orientierung am „Gattungsbewusstsein der urchristlichen Autoren“ betrifft, stellt sie einerseits einen wichtigen Impuls dar, die Verwendung von Termini wie παραβολή in der antiken Literatur möglichst genau in den Blick zu nehmen. Ihre häufige Wiederholung und zu starke Betonung kann jedoch dazu führen, dass die Konstruktionsleistung der modernen Forschung verschleiert wird.236 Daraus resultiert zudem die Gefahr einer Sprachverwirrung im Forschungsdiskurs, da bei einem Ansatz, der die eigene Quellensprachlichkeit überbetont, die Differenzen zu anderen Ansätzen, die sich ebenfalls als quellensprachlich orientiert verstehen, nicht ausreichend wahrgenommen werden.237 Damit steht ein grundsätzliches Problem in Verbindung, das von Zimmermann nicht näher reflektiert wird. Er spricht wechselweise von der Begriffsverwendung bei den „urchristlichen Evangelisten“,238 von „Gattungsbewusstsein und Terminusgebrauch der ntl. Autoren“239 sowie vom „Gattungsbewusstsein der urchristlichen Autoren“.240 Eine Reflexion über das Verständnis des Attributs „urchristlich“ findet in diesem Kontext jedoch ebenso wenig statt,241 wie auch die Entstehung des neutestamentlichen Kanons – der für das 1. Jahrhundert n. Chr. bekanntlich einen Anachronismus darstellt – nicht in den Blick genommen wird. Damit stellt sich erstens aus gattungstheoretischer Sicht das allgemeine Problem, inwiefern eine Gattungsbestimmung, die im Wesentlichen bei nur vier antiken

236 Verstärkt wird diese Tendenz dadurch, dass Zimmermann dem Ausdruck „Parabel“ gegenüber „Gleichnis“ den Vorzug gibt mit der Begründung, dass er näher am „quellensprachlichen Gattungsbegriff παραβολή“ liege (Zimmermann, Parabeln – sonst nichts!, 406 Anm. 97). 237 Diesen Hinweis verdanke ich Christine Gerber. 238 Zimmermann, Parabeln – sonst nichts!, 396. 239 Zimmermann, Parabeln – sonst nichts!, 406 (Hervorhebung K. S.). 240 Zimmermann, Parabeln – sonst nichts!, 398 und 408 (Hervorhebung K. S.); vgl. die Bemerkung zu den „ntl. und urchristlichen Schriften“ (395), wobei aber nichtkanonische Schriften im anschließenden Abschnitt nicht berücksichtigt werden. 241 Vgl. etwa die Diskussion des Terminus „Urchristentum“ bei Koch, Geschichte des Urchristentums, 22–25. Einen anderen Zugang wählen die Herausgeberinnen und Herausgeber der Zeitschrift „Early Christianity“, die unter dem Begriff „frühes Christentum“ auch das 2. Jh. einschließen, da vor allem im 2. Jh. ein konstitutiver Rezeptionsprozess des entstehenden neutestamentlichen Kanons zu berücksichtigen ist (Frey u. a., Programm, 6).

1.2 Methodische Probleme 

 53

Schriften ihren Ausgangspunkt nimmt,242 tragfähig ist.243 Zweitens verbindet sich damit die bisher selten reflektierte Frage, inwiefern die Verwendung des Terminus παραβολή bei den Synoptikern als repräsentativ für das frühe Christentum angesehen werden kann. Wie in einem späteren Abschnitt dieser Untersuchung dargelegt wird, lässt sich vielmehr annehmen, dass der παραβολή-Begriff im frühen Christentum bis Mitte des 2. Jahrhunderts – sofern er überhaupt begegnet – in der gleichen Weite und Vielschichtigkeit verwendet wird, wie dies in der jüdisch-hellenistischen Literatur einschließlich der Septuaginta der Fall ist. Die bevorzugte Anwendung des παραβολή-Begriffs auf eine Redeform der Verkündigung Jesu erscheint demnach eher als ein Spezifikum des Markusevangeliums,244 das im Matthäus- sowie im Lukasevangelium – mit jeweils unterschiedlichen Ak­zentsetzungen – aufgenommen und erweitert wird. Die allmähliche Durchsetzung dieses spezifischen Terminusgebrauchs lässt sich in der frühchristlichen Literatur, soweit sie erhalten ist, erst mit Irenäus von Lyon um das Jahr 180 n. Chr. erkennen.245 Was die einzelnen „Merkmale“ der Parabeldefinition Zimmermanns betrifft, erweist sich vor allem das erste Merkmal, die „Narrativität der Parabel“, als ein entscheidendes Kriterium für die Gattungsbestimmung. Zugleich gibt Zimmermann an, dass „die Voraussetzungen für Narrativität herabgesetzt werden“ und eine Erzählung bereits dann vorliege, wenn nur ein einziges Handlungsverb oder ein Handlungssubjekt vorkommt.246 Wie jedoch zum einen bereits Crossan mit der Kategorie der „aphoristic parable“ deutlich machte, ist Narrativität nicht not­wendigerweise ein Kennzeichen des jüdisch-hellenistischen und frühchristlichen Begriffs παραβολή. Dies wird vor allem mit Blick auf die Begriffsverwendung im Hebräer- und Barnabasbrief deutlich.247 So beobachtet Clare K. Rothschild: „Different from the NT gospels, παραβολή in Hebrews is not a narrative

242 Neben dem Begriff παραβολή im Matthäus-, Markus- und Lukasevangelium wird ausdrücklich auch die johanneische παροιμία zugrunde gelegt. 243 Hinzu kommt, dass Zimmermann in seinem programmatischen Beitrag die griechisch-römische Rhetorik zwar unterstützend heranzieht, um Jülichers Binnendifferenzierung des Gleichnisses zu widerlegen. In der positiven Entwicklung der Parabel-Definition wird die antike Rhetorik jedoch nicht berücksichtigt. 244 In der Redenquelle Q ist das Lexem παραβολή nicht nachweisbar; vgl. Foster, Q Parables, 256. 245 Vgl. dagegen die differierende Verwendung von παραβολή im Hebräer- und im Barnabasbrief (siehe unten Anm. 247) sowie bei Justin (siehe unten Abschn. 4.2.2.3). 246 Zimmermann, Parabeln – sonst nichts!, 410. 247 Hebr 9,9; 11,19; Barn 6,10; 17,2. Bei den Synoptikern setzt die Verknüpfung von παραβολή mit Narrativität die von Zimmermann vorgeschlagene Minimaldefinition der Narrativität voraus.

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 1 Methodische Annäherung und Forschungsgeschichte

es­tablishing a comparison, it is, rather, a comparison itself.“248 Zum anderen ist sowohl in der theologischen als auch in der literaturwissenschaftlichen Diskussion umstritten, was eine Erzählung ausmacht. Seit den 1980er Jahren hat eine Öffnung der Narratologie hin zu den Kulturwissenschaften stattgefunden, sodass zwar die klassische Orientierung am Vorhandensein eines Erzählers beibehalten wurde, daneben ist aber das Spektrum der „Texte“, die als Erzählung im Sinne der Narratologie gelten können, beispielsweise auf Filme oder Performances erweitert worden.249 Die Frage, welche Länge eine Erzählung mindestens aufweisen sollte, findet dagegen in der narratologischen Diskussion vergleichsweise wenig Aufmerksamkeit. Zudem ist zu beachten, dass literaturwissenschaftliche Definitionen der Erzählung meist eigenständige Texte im Blick haben, während Gleichnisse und Parabeln zumeist in einen narrativen oder argumentativen Kontext eingebunden sind. Deshalb wäre nicht nur nach den Minimalvoraussetzungen von Narrativität zu fragen, sondern näherhin nach der Definition einer Binnen­ erzählung.250 Darüber hinaus macht H. Porter Abbot darauf aufmerksam, dass Narrativität nicht nur binär als entweder an- oder abwesend betrachtet werden muss, sondern dass auch verschiedene Grade von Narrativität möglich sind; ein Text kann also als mehr oder weniger „erzählerisch“ wahrgenommen werden.251 Aus diesen Gründen führt eine Minimaldefinition der Erzählung, wonach mindestens ein Handlungsverb oder ‑subjekt vorhanden sein soll, in Bezug auf die Parabel mitunter zu künstlichen Ergebnissen. Dies tritt nicht zuletzt dann zutage, wenn nach möglichen Unterscheidungsmerkmalen zwischen der Parabel einerseits und Aphorismus bzw. Sentenz, Sprichwort und Gnome andererseits gefragt wird.252 Auch dass Gattungen „intentional gestaltbare, sehr flexible Gebilde“ sind,253 droht dabei aus dem Blick zu geraten, zumal wenn die historische Wan-

248 Rothschild, Παραβολή, 378. 249 Fludernik, Erzähltheorie, 15; Meister, Narratology, § 47. 250 Zum Begriff „Binnenerzählung“ vgl. die näheren Erläuterungen unten Abschn. 1.2.1.4. 251 Vgl. Abbott, Narrativity, § 1. Dieser Aspekt wurde bereits in Bezug auf die Gattung und die Frage der Narrativität des Thomasevangeliums genannt (oben Abschn. 1.1.2.1). 252 Zimmermann bemerkt en passant, „weisheitliche Sentenz, Sprichwort oder γνώμη“ seien anders als Parabeln „nicht narrativ“ (Parabeln – sonst nichts!, 411). Die Frage der Narrativität – zumal deren Festlegung auf mindestens ein Handlungsverb bzw. -subjekt – spielt aber in der sonstigen Diskussion dieser Gattungen praktisch keine Rolle. Bei den drei genannten Gattungen stehen als Kennzeichen vielmehr die „formale Selbständigkeit, Kürze und Prägnanz“ im Vordergrund (Engels, Sentenz, 848; vgl. Hummel, Gnome, 1014 f.; Peil, Sprichwort, sowie Berger, For­ men, 123, u. a. mit Hinweis auf Lk 4,23 als Sentenz). 253 Wenzel, Gattung, 244.

1.2 Methodische Probleme 

 55

delbarkeit einer Gattung dadurch in den Hintergrund tritt, dass die Definition auf einem begrenzten Corpus wie den kanonisch gewordenen Evangelien basiert. Zimmermann macht schließlich in seiner Anlehnung an Zymner sowie in der Bemerkung, dass der Begriff „Parabel“ bevorzugt werden sollte, da er „in der Literaturwissenschaft als Gattungsbegriff etabliert“ sei,254 auf den notwendigen Dialog mit der Allgemeinen Literaturwissenschaft aufmerksam. Dabei ist jedoch darauf hinzuweisen, dass die Unterscheidung zwischen Gleichnis und Parabel in der Literaturwissenschaft durchaus geläufig ist und seit Beginn der 1990er Jahre insbesondere von Zymner entfaltet wurde.255 Zymner vermeidet die doppelte Verwendung des Gleichnis-Begriffs wie bei Jülicher („Gleichnis im allgemeinen / weiteren Sinn“ bzw. „Gleichnis im engeren Sinn“). Stattdessen benennt er ein „Spektrum sogenannter parabolischer Gattungen“, zu dem er das Gleichnis, die Parabel, die Fabel, die Beispielgeschichte und die Allegorie zählt.256 Das Gleichnis definiert Zymner als einen erweiterten Vergleich. Um als Gleichnis zu gelten, kann die Grundstruktur des Vergleichs mit dem Muster „x ist so f wie y“ an jeder dieser drei Stellen „x, f, y“ erweitert werden, vor allem an der Stelle des sogenannten Comparandums „y“. Diese „Textausdehnung“ kann entweder „durch nichterzählende Rede“ wie Beschreibungen oder Aufzählungen erfolgen, wofür Zymner den Terminus „statisches Gleichnis“ vorschlägt. Auf diese Weise ließe sich etwa auch der Sprachgebrauch der Philosophie stärker berücksichtigen. Oder die Erweiterung geschehe durch „hypothetisch-fiktional erzählende Re­de“, sodass von einem „erzählenden Gleichnis“ gesprochen werden könne.257 Die Erzählung hat darin lediglich einen „vorgestellten“, d. h. imaginierten Charakter, der darin zum Ausdruck kommt, dass das Gleichnis üblicherweise im Präsens steht. Das „tertium comparationis“ („f“) kann dabei auch fehlen, sodass nur eine „so-wie-Struktur“ zu erkennen ist.258 Die Parabel lässt sich nach Zymner vom Gleichnis dadurch unterscheiden, dass sie eine „erfundene Geschichte“, eine „Illusionserzählung“, in einem Tempus der Vergangenheit erzählt. Hierbei machen sogenannte Transfersignale darauf aufmerksam, dass „die Bedeutung der Geschichte vom Wortlaut des Textes zu unterscheiden, also uneigentlich ist“.259 Die Transfersignale werden typologisch unterschieden in explizite Transfersignale, die die Rezipientinnen und Re-

254 Zimmermann, Parabeln – sonst nichts!, 406 Anm. 97. 255 Zymner, Uneigentlichkeit, 122–130; ders., Gleichnis (RLW). 256 Zymner, Parabel (HLG), 559. 257 Zymner, Gleichnis (HLG), 334. 258 Zymner, Gleichnis (HLG), 335. 259 Zymner, Parabel (HLG), 559; vgl. bereits den Hinweis auf das „Text-Einsatz-Signal, das zu den Kommunikationssteuerungssignalen gehört“, bei Güttgemanns, Narrative Analyse, 185.

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 1 Methodische Annäherung und Forschungsgeschichte

zipienten ausdrücklich zu einer Bedeutungsübertragung veranlassen (z. B. „Das Himmelreich gleicht …“), sowie implizite Transfersignale, die durch eine besondere Darstellungsweise oder die Verwendung geprägter Bilder ein übertragenes Verständnis nahelegen. Im Unterschied zur Fabel darf die Parabel zudem nicht durchgehend „anthropomorphisiertes Figural“ verwenden.260 Obwohl die Differenzierung zwischen Gleichnis und Parabel keine Entsprechung in der Terminologie der antiken Texte hat, stellt sie eine heuristisch gewinnbringende Unterscheidung dar.261 Eckhard Rau hat bereits Ende der 1980er Jahre in Aufnahme eines Ansatzes von Harald Weinrich darauf hingewiesen, dass die Unterscheidung zwischen „erzählenden“ und „besprechenden Gleichnissen“ auf der Grundlage des Tempusgebrauchs „einigermaßen objektivierbar“ sei,262 insofern sich darin unterschiedliche kommunikative Funktionen erkennen ließen: Das „erzählende Gleichnis“ werde in Vergangenheitstempora erzählt, wohingegen „besprechende Gleichnisse“ im Präsens stünden. Das „besprechende Gleichnis“ wirke durch das Gegenwartstempus direkter auf die Hörerinnen und Hörer, sei jedoch durchschaubarer und erlaube daher leichter eine Distanzierung. Dagegen signalisiere das „erzählende Gleichnis“ in den Vergangenheitstempora „Entspanntheit“, wobei es zugleich weniger durchschaubar werde und somit eine Distanzierung erschwere.263 Zwar kann gegen diese funktionale Einschätzung des „erzählenden Gleichnisses“ eingewandt werden, dass die Übertragung des Ansatzes von Weinrich auf die Tempora antiker Sprachen eigens zu reflektieren ist.264 Dennoch ist diese Beobachtung weiterführend, da sie die Aufmerksamkeit auf die textpragmatische Funktion des Tempusgebrauchs richtet.265 Die Benennung als „besprechende“ und „erzählende Gleichnisse“ erscheint je­­doch insofern schwierig, als der Tempusgebrauch keine Auswirkung auf den Grad der Narrativität dieser Texte hat.

260 Zymner, Parabel (HWR), 502. 261 So in Auseinandersetzung mit Zimmermann u. a. auch Dormeyer, Gleichnisse, 425, und Erlemann, Gleichnisse, § 1.2. 262 Rau, Reden in Vollmacht, 30. Die Terminologie „besprechendes“ bzw. „erzählendes Gleichnis“ wird auch bei Erlemann aufgenommen (Erlemann / Nickel-Bacon / Loose, Gleichnisse, 32– 34), allerdings in Verbindung mit Jülichers Unterscheidung zwischen Alltagsvorgängen o. Ä. so­ wie frei erfundenen Handlungen, die Rau ablehnte. 263 Rau, Reden in Vollmacht, 30 f. 264 So die Kritik von Zimmermann, Parabeln – sonst nichts!, 402 f. Zimmermanns ironische Bemerkung in Bezug auf Mk 4,30–32; Lk 13,18 f. und Mt 13,31 f. („Haben Matthäus und Lukas hier tatsächlich aus dem ‚Gleichnis i. e. S.‘ eine ‚Parabel‘ gemacht?“) ist im Sinne dieses Ansatzes mit Ja zu beantworten: Der ähnliche Erzählinhalt ist einmal als Gleichnis, einmal als Parabel erzählt (vgl. bereits die Hinweise bei Kähler, Jesu Gleichnisse, 45). 265 Vgl. die Diskussion des Ansatzes von Weinrich bei Frey, Eschatologie, Bd. 2, 48.

1.2 Methodische Probleme 

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Eine umfassende Untersuchung der Verwendung parabolischer Gattungen sowie des zugehörigen Terminusgebrauchs in der frühchristlichen Literatur, die im Spannungsfeld zwischen der griechisch-römischen Rhetorik und der israelitisch-jüdischen Literatur entsteht, fehlt bislang und kann auch hier nicht erbracht werden. Um den Tempusgebrauch heuristisch stärker zu berücksichtigen sowie den Dialog mit der Literaturwissenschaft zu suchen, wird in der folgenden Untersuchung auf der Grundlage der terminologischen Differenzierung Zymners die Unterscheidung zwischen Gleichnis und Parabel verwendet. Dabei werden Gleichnis und Parabel zusammen mit der Fabel sowie der Allegorie als „parabolische Gattungen“ verstanden,266 sodass einerseits die Verwandtschaft dieser Gattungen, andererseits aber auch ihre Eigenständigkeit erkennbar bleibt und die doppelte Verwendung des Gleichnis-Begriffs entfällt. Die unterschiedlichen Ableitungen des Gleichnisses als – in narrativer oder beschreibender Weise – er­ weiterter Vergleich sowie der Parabel als episch-fiktionaler Erzählung, deren Bedeutung von ihrem Wortlaut zu unterscheiden ist, ist dabei nicht etwa im Sinne einer historischen Genese, sondern vielmehr typologisch zu verstehen. Über Zym­ner hinaus wird im Folgenden auch bei Gleichnissen von Transfersignalen gesprochen,267 sofern nur eine „So-wie-Struktur“ vorhanden ist, aber der Vergleichspunkt („ist so f wie“) nicht benannt wird. Auf diese Weise werden terminologische Doppelungen vermieden, da anderenfalls Wendungen wie „es gleicht“ je nach Tempusgebrauch als Transfersignal oder lediglich als Ausdruck der „Sowie-Struktur“ bzw. als „Vergleichskopula“268 bezeichnet werden müssten. Mit der einheitlichen Verwendung des Begriffs „Transfersignal“ wird zugleich die Verwandtschaft dieser beiden parabolischen Gattungen unterstrichen. 1.2.1.2 Das Verhältnis von Gleichnis und Parabel zur Metapher Seit der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts vollzog sich zunächst in der philosophischen Hermeneutik und anschließend auch in der theologischen Auseinandersetzung mit Jülichers Ansatz eine „Rehabilitation der Metapher“,269 die in-

266 Auf die Beispielerzählung muss dabei nicht näher eingegangen werden, da sich ein gewis­ ser Forschungskonsens dahingehend andeutet, dass sie nicht als eigene Gattung von den Parabeln zu unterscheiden ist (so bereits Klauck, Gleichnis, 852; vgl. Dormeyer, Gleichnisse, 425; Erlemann / Nickel-Bacon / Loose, Gleichnisse, 34, charakterisieren sie als „Sonderfall der Parabeln“). 267 Ähnlich bereits Wehrle, Gleichnis / Parabel, 999: „G[leichnisse] und P[arabeln] fordern eben­so wie Fabeln den Transfer. Die Richtungsänderung des Bedeutens können explizite oder im­plizite Transfersignale bewirken.“ 268 Vgl. Heydebrand, Parabel, 11. 269 Vgl. Gerber, Paulus, 81; Erlemann, Gleichnisauslegung, 30.

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 1 Methodische Annäherung und Forschungsgeschichte

zwischen als weitgehender Forschungskonsens gelten kann. Maßgeblich waren dabei Anregungen aus der Philosophie und Linguistik, die vor allem durch Ernst Fuchs, Paul Ricœur und Eberhard Jüngel in die Theologie hinein vermittelt wurden. Bei der Auslegung parabolischer Texte zeigen sich Differenzen jedoch zum einen darin, dass in den verschiedenen Ansätzen jeweils unterschiedliche Metapherntheorien rezipiert werden. Zum anderen wird die Frage nach dem Verhältnis von Metapher einerseits und Gleichnis bzw. Parabel andererseits unterschiedlich beantwortet. Jülicher sieht in der Metapher die „Vorstufe“ der Allegorie,270 der er programmatisch den Kampf angesagt hatte. Dabei folgt er der sogenannten Substitutionstheorie271 und versteht die Metapher als „ein Wort, das durch ein anderes ihm ähnliches ersetzt werden muss, damit der Leser den Zusammenhang, in dem er die Metapher findet, ganz erfasse“.272 Die Metapher sei wie die Allegorie „der Uebersetzung bedürftige Rede“ und unterscheidet sich damit für Jülicher grundsätzlich vom aus dem Vergleich abgeleiteten „Gleichnis“, das „immer eigentliche Rede“ sei.273 Gegen dieses Verständnis hat Ricœur eingewandt, dass sich die Metapher gerade dadurch auszeichne, dass sie nicht einfach rückübersetzt werden kann, indem der wörtliche Ausdruck wieder an die Stelle des vermeintlich ersetzten Wortes gestellt wird.274 Ricœur versteht die Metapher vielmehr als eine „semantische Innovation“,275 die sich nicht allein auf ein ersetzbares Wort beschränkt, sondern immer im Zusammenhang einer Aussage steht. So entsteht nach seiner Auffassung eine Metapher immer dann, wenn die wörtliche Interpretation einer Aussage „fehlschlägt“ und die Rezipienten einem Wort im Kontext der Aussage eine neue Bedeutung zuschreiben.276 Grundlegend für Ricœurs Metapherntheorie ist seine Unterscheidung zwischen „lebenden“ und „abgestorbenen“ Metaphern. „Lebende“ Metaphern sind gekennzeichnet durch eine ungewohnte, innovative Ausdehnung der Wortbedeutung in einem Satz, „abgestorbene“ Metaphern sind dagegen durch ihren vielfachen Gebrauch bereits Teil der Polysemie eines Wortes geworden (z. B. „Tischbein“) und können in Wörterbüchern stehen277 – quasi als „Todesanzeige einer

270 Jülicher, Gleichnisreden, Teil 1, 52 271 Vgl. Ricœur, Biblische Hermeneutik, 299, Alkier, „Gleichnisreden Jesu“, 56, sowie Erlemann, Gleichnisauslegung, 29. 272 Jülicher, Gleichnisreden, Teil 1, 52. 273 Jülicher, Gleichnisreden, Teil 1, 49 (im Original hervorgehoben). 274 Ricœur, Biblische Hermeneutik, 285. 275 Ricœur, Biblische Hermeneutik, 288 (im Original hervorgehoben). 276 Ricœur, Biblische Hermeneutik, 288.

1.2 Methodische Probleme 

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Metapher“.278 Ricœurs vorrangiges Interesse richtet sich auf die „lebenden“ Metaphern, denn für sie gelte: „Wahre Metaphern sind unübersetzbar.“279 Sie ließen sich zwar umschreiben; die unzähligen Umschreibungsmöglichkeiten könnten die „Bedeutungs-Innovation“ jedoch nie vollständig erfassen. Vielmehr brächten sie selbst „Neues über die Wirklichkeit zur Sprache“.280 Ricœurs Metapherntheorie ist in der Auslegung parabolischer Texte im Neu­ en Testament mehrfach rezipiert worden.281 Abgesehen von der strittigen Frage, ob diese Metapherntheorie auf parabolische Erzählungen anwendbar ist,282 hat man vor allem in der neueren Metaphernforschung bezweifelt, dass der sprachliche Sonderfall der „lebendigen Metapher“ zum allgemeinen Paradigma der Metapherntheorie erhoben werden kann. Dies wird besonders dann deutlich, wenn neben Ricœurs Metaphernverständnis die „Konzeptualisierungstheorie der Metapher“283 von George Lakoff und Mark Johnson betrachtet wird. In der Aus­legung parabolischer Texte wurde diese Metapherntheorie umfangreich von Ja­cobus Liebenberg rezipiert, auf die im Zusammenhang eines Forschungsüberblicks zurückzukommen sein wird.284 In ihrer 1980 erschienenen Studie „Metaphors We Live By“ verstehen Lakoff und Johnson die Metapher als ein weit verbreitetes Phänomen: „The essence of metaphor is understanding and experiencing one kind of thing in terms of an­ other.“285 Sie illustrieren nicht nur anhand zahlreicher englischsprachiger Beispiele, dass Sprache von ungewöhnlichen und gewöhnlichen Metaphern durchdrungen ist, obwohl die Metaphern häufig nicht mehr als solche wahrgenommen werden. Vielmehr geht es ihnen darum zu zeigen, dass sich bei der Übertragung von Aussagen von einem Gegenstandsbereich auf einen anderen bestimmte Kon­zepte erkennen lassen wie beispielsweise das Konzept „Argumentieren ist Krieg“.286 Diese Konzepte, so die These von Lakoff und Johnson, prägen und struk­turieren nicht nur die Sprache, sondern auch das Denken der Beteiligten. Ge­genstand ihrer Analyse sind somit nicht mehr vorrangig die Metaphern als 277

277 Ricœur, Biblische Hermeneutik, 288. 278 Gerber, Paulus, 85 Anm. 20. 279 Ricœur, Biblische Hermeneutik, 288. 280 Ricœur, Biblische Hermeneutik, 289. 281 Besonders durch Weder, Gleichnisse, 58–87, und Meurer, Gleichnisse Jesu. 282 So die Kritik u. a. bei Berger, Formen, 99. 283 Rolf, Metaphertheorien, 235. 284 Liebenberg, Language of the Kingdom; siehe unten Abschn. 1.2.2.6. 285 Lakoff / Johnson, Metaphors We Live By, 5. 286 So wird beispielsweise die eigene „Position verteidigt“ und die Argumente des „Gegners“ werden „angegriffen“.

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 1 Methodische Annäherung und Forschungsgeschichte

Phänomen der Sprache, sondern die zugrundeliegenden Konzeptualisierungen im kognitiven Bereich.287 Wie Petra Gehring kritisch anmerkt, liegt in diesem Bestreben, kognitive Kon­zepte durch Metaphern zu entdecken, die Gefahr von „unterschwelligen Psychoanalysen der Metapher, also der Vorannahme, im Ungewöhnlichen stecke das Ungesagte in der Form ein[es] Unbewussten.“288 Derartige „Latenzvermutungen“ hingen von weitreichenden, teilweise auch ontologischen Voraussetzungen ab und seien mitunter methodisch schwer kontrollierbar.289 Bedeutsam ist darüber hinaus, dass der Ansatz von Lakoff und Johnson auf einen bestimmten sprachlich-kulturellen Bereich der Gegenwart bezogen ist. Bei der Anwendung dieser Theorie auf antike Texte müsste das kulturabhängige Wissen, auf dem eine sprachliche Äußerung mutmaßlich beruht, zunächst umfassend rekonstruiert werden.290 Anschließend müsste im Einzelnen sorgfältig geprüft werden, ob für die jeweilige Aussage der Rückgriff auf dieses kulturelle Wissen wahrscheinlich gemacht werden kann. Die Suche nach kognitiven Konzepten bildet somit für jedes Konzept eine sachlich eigenständige Fragestellung. Eine solche Analyse liegt gewissermaßen quer zur Auslegung eines bestimmten Textes, in dem zahlreiche mutmaßliche Konzeptmetaphern verwendet werden. Eine grundsätzliche Fragestellung bei der Anwendung von Metapherntheorien in der Auslegung parabolischer Texte betrifft darüber hinaus die Differenzen zwischen Metapher und parabolischen Gattungen. Allgemein zeigen Texte, die einer narrativen parabolischen Gattung zugeordnet werden können, eine stärkere Eigenständigkeit gegenüber ihrem Kontext als Metaphern, die als mehr oder weniger kurze Aussagen enger mit ihrem Kontext interagieren. Wie Dieter Massa unterstreicht, fallen bei der Metapher das „initiierende Moment (Signal)“, das ein übertragenes Verständnis der Aussage evoziert, und das für die Bedeutung „richtungsindikative“ Moment (der „Indikator“) in der „ungewöhnlichen Kontextualisierung auf der Satzebene“ zusammen. Demgegenüber „bietet das Gleichnis / die Parabel hier eine Fülle an Möglichkeiten“, wie die Leserinnen und Leser zu einer „Veränderung der Bedeutungsbildung aufgefordert und in ihr geleitet werden“ können.291

287 Gerber, Paulus, 91, charakterisiert dies als „‚ontologische‘ Priorisierung der konzeptuellen Metaphern“. Vgl. auch Rolf, Metaphertheorien, 241. 288 Gehring, Erkenntnis, 205 (Hervorhebung im Original). 289 Gehring, Erkenntnis, 209. 290 Vgl. Gerber, Paulus, 92. 291 Massa, Verstehensbedingungen, 290.

1.2 Methodische Probleme 

 61

Neben den Differenzen zwischen Metaphern und parabolischen Texten ist jedoch auch auf den methodischen Ertrag hinzuweisen, der durch die Berücksichtigung der Metapherntheorie entstanden ist. Dabei ist an dieser Stelle eine Beschränkung auf einige ausgewählte Aspekte notwendig. Zum einen hat mit der Aufnahme der Metapherntheorie insgesamt eine stärkere Berücksichtigung semantischer Fragestellungen in der Exegese stattgefunden, sodass etwa die Frage nach geprägten Bildern, Motiven, Metaphern etc. einen wichtigen Stellenwert in der Auslegung gewonnen hat. Besonders Weinrichs Weiterentwicklung des Wortfeld-Ansatzes von Jost Trier zu einem Konzept der Bildfelder292 hat sich in der Exegese weitgehend durchgesetzt. Hatte Jülicher in seiner Auseinandersetzung mit der der Allegorie für eine strenge Unterscheidung von „Bild“ und „Sache“ plädiert und die maßgebliche Verbindung im Tertium comparationis gesehen,293 so betont die Bildfeld-Theorie die Zusammengehörigkeit des bildspendenden und des bildempfangenden Feldes und eröffnet damit zugleich die Möglichkeit einer präziseren traditionsgeschichtlichen Untersuchung. Mit Blick auf parabolische Erzählungen ist dabei jedoch die größere Eigenständigkeit der Binnenerzählung zu beachten. Die semantischen Beziehungen zwischen bildspendendem und bildempfangendem Feld, die bis zu einer Art „Verzahnung“ reichen können,294 werden bei parabolischen Gattungen zugleich mit narrativen Mitteln erzeugt bzw. unterstrichen: Aus der Fülle der Möglichkeiten, ein Ereignis zu erzählen, werden in der Darstellung vor allem diejenigen Aspekte in den Vordergrund gestellt, die für die Übertragung leitend sein können. Darüber hinaus hat die „Einsicht in die zwingende Abhängigkeit einer Metapher von ihrem Kontext“295 in der Diskussion um parabolische Texte zu einer intensiven Thematisierung der Frage geführt, wie der Kontext bei parabolischen Gattungen zu bestimmen ist und welche Bedeutung er für die Auslegung hat. Dies soll im folgenden Abschnitt beleuchtet werden. 1.2.1.3 Der Kontext der Gleichnisse und Parabeln In Jülichers Auslegung stand die Rekonstruktion der Verkündigung Jesu von Nazareth im Mittelpunkt. Sein historisches Urteil ist dabei mit einem ausdrücklichen theologischen Werturteil verbunden: „ihren ungeheuren Wert haben diese Parabeln doch nur, insofern sie Zeugnisse aus Jesu Munde sind“.296 Bei den Evan-

292 Weinrich, Sprache, 283–287. 293 Jülicher, Gleichnisreden, Teil 1, 70. 294 Berger, Formen, 98. 295 Gerber, Paulus, 84. 296 Jülicher, Gleichnisreden, Teil 1, 10.

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 1 Methodische Annäherung und Forschungsgeschichte

gelisten seien die παραβολαί dagegen in „die Hand eifriger Ueberarbeiter“ geraten, die die Gleichnisse Jesu als „Allegorien, also uneigentliche, gewissermassen der Uebersetzung bedürftige Rede“, missverstanden hätten, während die Gleichnisse Jesu doch „in Wirklichkeit […] immer eigentliche Rede“ gewesen seien.297 Für Jülicher gilt es deshalb, vom überlieferten literarischen Kontext der Gleichnisse bewusst abzusehen und so „den subjektiven Standpunkt der Evangelisten“ zu verlassen.298 Auf diese Weise sollten die sekundären „Zuthaten der Tradition“ entfernt und die Gleichnisse so betrachtet werden, „wie wenn wir nichts als sie selber besässen“.299 In anderer Weise wurde die Frage nach dem Kontext der Gleichnisse und Pa­ rabeln Jesu im Rahmen des historisierenden Ansatzes von Joachim Jeremias diskutiert, der dabei wesentliche Anregungen von Charles H. Dodd aufnahm. Mit Bezug auf die historische und literarische Kontextualisierung ist für Jeremias die These leitend, dass die „Gleichnisse Jesu, so wie sie uns überliefert sind, […] einen zweifachen historischen Ort“ haben: ihr ursprünglicher historischer Ort sei eine „einmalige Situation im Rahmen der Wirksamkeit Jesu“ gewesen, der zweite sei als der „Sitz im Leben und Denken der Urkirche“ zu bestimmen,300 aus dem sie schließlich in die Evangelien gelangten. Unter der Überschrift „Der Rahmen“ erläutert Jeremias das letzte seiner „zehn Gesetze der Umformung“301 und setzt sich in diesem Zusammenhang auch näher mit dem Problem des literarischen Kontexts auseinander. Im Anschluss an einige Beispiele unterschiedlicher lite­ rarischer Kontextualisierungen von Parabeln fasst Jeremias mit Blick auf die schriftlich überlieferten Evangelien zusammen: Alle diese Beispiele, die sich vermehren lassen, sind eine Aufforderung, in jedem Falle den Kontext, in dem ein Gleichnis überliefert wird, kritisch darauf zu prüfen, ob er mit dem ursprünglichen Sinn des Gleichnisses (soweit wir ihn zu erkennen vermögen) übereinstimmt.302

In diesem Zusammenhang ist bemerkenswert, dass Jeremias sein Gleichnisbuch erstmals 1947 – vor Bekanntwerden des koptischen Thomasevangeliums – veröffentlichte. Ab der erweiterten sechsten Auflage berücksichtigte er das inzwischen

297 Jülicher, Gleichnisreden, Teil 1, 49. 298 Jülicher, Gleichnisreden, Teil 1, 69. 299 Jülicher, Gleichnisreden, Teil 1, 10 und 69. 300 Jeremias, Gleichnisse Jesu (10. Aufl.), 19. 301 Jeremias, Gleichnisse Jesu (10. Aufl.), 114. 302 Jeremias, Gleichnisse Jesu (5. Aufl.), 82.

1.2 Methodische Probleme 

 63

edierte Thomasevangelium dann konsequent und ergänzte unmittelbar im Anschluss an das oben Zitierte: Die Frage, ob der Kontext ursprünglich ist, wird dadurch besonders dringlich, daß uns das ThEv. sämtliche Gleichnisse ohne Kontext überliefert.303

Jeremias’ Einschätzung der parabolischen Texte im Thomasevangelium als kontextlos wird somit zu einem unterstützenden Argument dafür, den literarischen Kontext der Evangelien als nachrangig zu betrachten und stattdessen vor allem nach dem ursprünglichen „zweifachen historischen Ort“ der Gleichnisse und Parabeln zu suchen. Erneut ist die Bedeutung des Kontexts der Gleichnisse und Parabeln bei derjenigen Forschungsrichtung ins Blickfeld gerückt, die die Metapherntheorie aufnahm, wie bereits im vorangegangenen Abschnitt skizziert wurde. Bis in Teile der neueren Forschung hinein galt jedoch die nahezu unumstößliche Grundregel, dass „die Gleichnisse Jesu im Kontext des Lebens Jesu auszulegen sind“, wie es Hans Weder in seiner 1978 zuerst veröffentlichten Dissertation formuliert.304 Die die mit traditionsgeschichtlicher Methodik (re)konstruierte „Jesusstufe“305 der Gleichnisse gilt für Weder als maßgeblich, um „Sachkritik“ an der „nachösterliche[n] Interpretation“ zu üben.306 Als „Kriterium“ der „Sachkritik“ bestimmt Weder dabei die theologische „Grundmetapher ‚Jesus (der gekreuzigte) ist Christus (von den Toten auferweckt)‘“.307 Entsprechend dieser Grundlegung untersucht Weder die unterschiedlichen Interpretationen der Gleichnisse in den „Gemeindestufen“,308 den synoptischen Evangelien und schließlich auch im Thomasevangelium. Im Hinblick auf Letzteres betont er entsprechend seinem Kriterium die „gnostische Anthropologie“ der Gleichnisse und Parabeln.309 Diese enthielten „Züge“, die gegenüber den kanonisch gewordenen Versionen als „sekundär“ anzusehen seien,310 und erwiesen sich als von den Synoptikern lite-

303 Jeremias, Gleichnisse Jesu (10. Aufl.), 96; vgl. auch die vollständig ergänzte S. 20 ab der 6. Auflage. 304 Weder, Gleichnisse, 85 (Hervorhebung original); ähnlich u. a. auch Harnisch, Gleichniserzählungen, sowie Kähler, Jesu Gleichnisse. 305 Weder, Gleichnisse, 108.117.125 u. ö. 306 Weder, Gleichnisse, 96. Kähler, Jesu Gleichnisse, 68, stimmt dem ausdrücklich zu. 307 Weder, Gleichnisse, 98. 308 Weder, Gleichnisse, 111.113 u. ö. 309 Weder, Gleichnisse, 137 f. (zu EvThom 20; 96). 310 Weder, Gleichnisse, 139 (zu EvThom 76), vgl. 152 (zu EvThom 65).

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 1 Methodische Annäherung und Forschungsgeschichte

rarisch abhängig.311 Daran wird deutlich, dass Weders Kriterium der Sachkritik zumindest dem Thomasevangelium gegenüber sachfremd ist. Zunächst vom Ansatz der Redaktionsgeschichte herkommend hat Gerhard Sellin in den 1970er Jahren auch unter Berücksichtigung der Metapherntheorie gegen die Verortung der Gleichnisse und Parabeln im Kontext des Lebens Jesu Position bezogen.312 Für Sellin ist die „konkrete historische Situation der Entstehung eines einzelnen Gleichnisses […] prinzipiell unzugänglich.“313 Da aber die „Sachhälfte“ in der Situation oder im Kontext zu finden sei, plädiert Sellin dafür, die Exegese vorrangig auf den literarischen Kontext auszurichten und traditionsgeschichtliche Fragen lediglich als zweiten Schritt zu behandeln.314 Er fasst dabei den Kontext der Gleichnisse und Parabeln als eine „Typisierung von Situationen“ auf, bis sich dieser Kontext wiederum zu einer Metapher wie etwa das „Gottesreich“ „verdichtet“ habe.315 Die Forderung, den überlieferten literarischen Kontext für die Interpretation zu bevorzugen, gewann in den folgenden Jahren zunehmend an Bedeutung. Gegen Ende des 20. Jahrhunderts wurde die Richtung, die Sellin vertrat, auch durch Gerhardsson programmatisch aufgenommen. Gerhardsson argumentiert, dass diejenigen Exegetinnen und Exegeten, die die Gleichnisse und Parabeln losgelöst von ihrem überlieferten literarischen Kontext interpretieren, letztlich noch immer der Missverständnis-Theorie Jülichers verpflichtet seien, deren hypothetischen Charakter er hervorhebt: „Theories which presuppose that the synoptic evangelists have misunderstood basic things in Jesus’ teaching pervasively must be regarded as very adventurous.“316 Seit den 1980er Jahren werden die kanonisch gewordenen Evangelien als der „engere und weitere Kontext der Gleichnisse“ konsequent berücksichtigt und auch monographisch so behandelt.317 Dabei bleibt die Person des Sprechers Jesus, an den die Gleichnisse und Parabeln gebunden sind, von zentraler Bedeu-

311 Vgl. Weder, Gleichnisse, 193 (zu EvThom  64): „Die Fassung des Thomasevangeliums versteht die Parabel bar jedes christologischen oder heilsgeschichtlichen Bezuges. […] Damit ist der enge Bezug zwischen Ruf Jesu und Eschaton aufgegeben und die Parabel im Sinne einer allgemei­ nen Wahrheit ausgelegt worden“ (Hervorhebungen im Original). 312 Sellin, Lukas als Gleichniserzähler, 171–174. 313 Sellin, Allegorie, 314 (Hervorhebung im Original). 314 Sellin, Allegorie, 315. 315 Sellin, Allegorie, 315. 316 Gerhardsson, Parables, 322 (Hervorhebung im Original). 317 So beispielhaft Münch, Gleichnisse, 37; vgl. Heininger, Metaphorik, 3 f.; aus rezeptionsästhetischer Perspektive Carter / Heil, Matthew’s Parables, 60–63; einen instruktiven Forschungsüberblick zum Matthäusevangelium gibt Münch, a. a. O., 44–57.

1.2 Methodische Probleme 

 65

tung.318 Für die Interpretation der Gleichnisse und Parabeln in einer bestimmten Schrift ist jedoch nicht der „historische Jesus“ von Bedeutung, wie er mittels verschiedener, viel diskutierter moderner Methoden rekonstruiert wird. Vielmehr entwirft jedes Evangelium auf eigene Weise ein bestimmtes Jesusbild, indem es Jesus als erzählte Figur charakterisiert. Dabei werden zwar in unterschiedlichem Grad Kenntnisse über das Leben Jesu bei den Leserinnen und Lesern vorausgesetzt. Für die Interpretation maßgeblich ist jedoch, welche Handlungen und Eigenschaften Jesu in der jeweiligen Schrift erzählt, d. h. aktiviert und hervorgehoben werden. In diesem Zusammenhang ist auch zu beachten, dass eine wechselseitige Beeinflussung zwischen der redenden Figur und deren Äußerungen stattfindet: Die Autorität und Glaubwürdigkeit, die einer bestimmten Figur zugesprochen wird, beeinflusst die Wahrnehmung ihrer wörtlichen Rede zum Beispiel auf positive Weise, während die Leserinnen und Leser die Worte einer negativ oder ambivalent gezeichneten Figur kritischer beurteilen; umgekehrt hat die wörtliche Rede, d. h. ihr Inhalt, Redestil etc., Auswirkungen auf das Bild, das die Leserinnen und Leser von dieser Figur gewinnen. Dies ist für das Thomasevangelium eigens zu reflektieren.319 Was die Kontextualisierung der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevange­ lium betrifft, liegen die Forschungsansätze seit Ende der 1950er Jahre besonders weit auseinander. Die Ursachen dafür sind einerseits allgemein in den verschiedenen Zielen zu suchen, auf die hin das Thomasevangelium betrachtet wurde, wie oben bereits gezeigt wurde. Zum anderen hat sich die allgemeine Methodendebatte über die Auslegung parabolischer Texte, die überwiegend auf der Grundlage der kanonisch gewordenen Evangelien geführt wurde, in eigentümlicher Weise auf die Erforschung des Thomasevangeliums ausgewirkt. Dies wird in einem Forschungsüberblick am Ende dieses Kapitels dargestellt. Zuvor soll jedoch auf die Berücksichtigung der narrativen Eigenschaften der Gleichnisse und Parabeln eingegangen werden. 1.2.1.4 Gleichnisse und Parabeln als Binnenerzählungen Anders als die Metaphorizität wurde in der Exegese die Narrativität insbesondere der Parabeln, aber auch der Gleichnisse, nie grundsätzlich in Frage gestellt. Die verschiedenen Forschungsansätze gingen jedoch von unterschiedlichen Auffassungen darüber aus, was als Erzählung anzusehen ist. So schrieb etwa Jüli-

318 Münch, Gleichnisse, 43. 319 Siehe unten Abschn. 4.1.1.

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 1 Methodische Annäherung und Forschungsgeschichte

cher der Parabel – im Unterschied zum Gleichnis – eine „erzählende Form“320 zu und verband diese Einschätzung mit dem Merkmal des „historischen Tempus“ sowie dem erzählten Gegenstandsbereich, der nicht aus der allgemein zugänglichen Wirklichkeit stamme, sondern eine „frei von Jesus erfundene“ Geschichte enthalte.321 Darüber hinaus unterscheiden sich die Forschungsbeiträge darin, in welchem Umfang sie die Narrativität der Gleichnisse und Parabeln eigenständig berücksichtigen und welche Methoden der narrativen Analyse sie verwenden. Wenngleich sich Bultmann bei seiner Beschäftigung mit „Gleichnissen und Verwandtem“ weithin auf den Ansatz Jülichers stützte und diesen modifizierte, ist darüber hinaus seine Analyse erzählerischer Charakteristika einflussreich ge­worden, die sich vor allem auf die von ihm als „Parabeln“ eingestuften Texte bezieht.322 Unter Aufnahme von Anregungen aus der zeitgenössischen Germanistik323 systematisierte er unter anderem verschiedene Personen- und Gruppenzuweisungen, Charakterzuschreibungen etc. und benannte auffällige erzählerische Eigenheiten. Neue Anregungen erhielt die Exegese parabolischer Texte Ende der 1960er Jahre durch die strukturale Erzähltheorie, die etwa durch Erhardt Güttgemanns und Gerhard Sellin aufgenommen wurde. Besondere Berücksichtigung fand dabei die Theorie Vladimir Jakovlevič Propps. Die 31 narrativen „Funktionen“, die Propp anhand zahlreicher russischer Märchen identifizieren konnte,324 wurden von Güttgemanns zu einer Anzahl von 80 sogenannten Motifemen ausdifferenziert, die er als „das narrative Lexikon, als Kern der semantischen Inhalte der Erzählung“, ansah.325 Der strukturalistische Ansatz von Algirdas Julien Greimas326 wurde von Wolfgang Harnisch mit Blick auf die „Figurenkonstellation“327 in der „Sprachform der Parabel“ transformiert, wobei sich Letztere „abgekürzt als dramatische Gleichniserzählung definieren“ lasse.328 Har­nischs primäres Interesse gilt dabei „derjenigen Fassung des Erzählten, die sich hypothetisch für die Verkündigung Jesu beanspruchen läßt.“329 Eine ausdrückliche Verwendung

320 Jülicher, Gleichnisreden, Teil 1, 92 (Hervorhebung im Original). 321 Jülicher, Gleichnisreden, Teil 1, 92 f. 322 Bultmann, Geschichte, 203; intensiv rezipiert u. a. bei Funk, Struktur. 323 Vgl. Bultmann, Geschichte, 203 Anm. 2. 324 Diskutiert u. a. bei Meurer, Gleichnisse Jesu, 71–90. 325 Güttgemanns, Narrative Analyse, 181 Anm. 6. Sellin kritisierte die „Funktionen“ Propps als zu allgemein und schätzte die Anwendung der „Motifeme“ Güttgemanns als zirkulär ein, weil nur das Vorausgesetzte bewiesen werde (Lukas als Gleichniserzähler, 174). 326 Vgl. die Erläuterungen bei Meurer, Gleichnisse Jesu, 91–121. 327 Harnisch, Gleichniserzählungen, 79; rezipiert u. a. bei Heininger, Metaphorik, 10–12. 328 Harnisch, Gleichniserzählungen, 77. 329 Harnisch, Gleichniserzählungen, 177.

1.2 Methodische Probleme 

 67

narratologischer Methoden („narrative criticism“) lässt sich schließlich auch bei Christian Münch beobachten, der jedoch nicht erläutert, was im Einzelnen unter „narrative criticism“ zu verstehen ist.330 Im Fokus steht bei Münch zudem nicht die Analyse von Einzeltexten, sondern der Bezug auf die übergreifenden „narrativen Merkmale der Gattung Gleichnis, wie sie sich im Corpus der matthäischen Gleichnisse präsentiert.“331 Im ersten Teil dieses Kapitels wurde bereits dargelegt, dass auch das Thomasevangelium durch narrative Eigenschaften geprägt ist, obwohl es keinen durchgehenden, biographisch am Wirken Jesu orientierten Handlungsverlauf wie die kanonisch gewordenen Evangelien enthält.332 Auf der Grundlage dieser Einschätzung werden auch in der folgenden Untersuchung erzähltheoretische Methoden angewendet. Dabei ist zunächst ausdrücklich auf die umfangreiche Forschungsdiskussion und die Vielfalt narratologischer Konzepte in der poststrukturalistischen und postklassischen Narratologie hinzuweisen.333 Mit Blick auf den Gegenstand der vorliegenden Untersuchung – Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium – wird die Narratologie als deskriptive Methode zur Analyse eines Textes mit narrativen Eigenschaften angewendet. Die dabei verwendete Terminologie ist wesentlich durch den französischen Literaturwissenschaftler Gérard Genette geprägt und gilt inzwischen als Lingua franca der Narratologie.334 Allerdings wird dessen strukturalistische Theorie hier nicht umfassend übernommen, sodass im Folgenden einige Anmerkungen zur Terminologie erforderlich sind. Eine allgemeine Einführung in die narratologische Diskussion und die teilweise differierende Terminologie ist im vorliegenden Zusammenhang weder möglich noch notwendig.335 Eingegangen werden soll lediglich auf einige entscheidende Aspekte.

330 Vgl. die Bemerkung von Augustin, Juden im Petrusevangelium, 120 Anm. 49: „Der von Da­ vid Rhoads geprägte Begriff narrative criticism wird nur innerhalb der Exegese verwendet, er ist in der allgemeinen Narratologie nicht gebräuchlich.“ Ähnlich auch Finnern, Narratologie, 23. 331 Münch, Gleichnisse, 166. 332 Vgl. oben Abschn. 1.1.2.1. 333 Dies hebt u. a. Ansgar Nünning hervor, indem er von „Erzähltheorien“ ausdrücklich im Plu­ ral spricht und sie einführend darstellt als „Bezeichnung für heterogene Ansätze der Erzählforschung, die auf eine systematische Beschreibung und Erforschung der Arten, Strukturen und Funktionsweisen […] narrativer Phänomene abzielen“ (Erzähltheorien, 187). Vgl. die schematisierte Darstellung der narratologischen Forschungsdiskussion bei Meister, Narratology, §§ 13–52. 334 Vgl. Meister, Narratology, § 38; Nünning, Erzähltheorien, 188. Genettes Theorie ist ausführlich dargelegt in Genette, Erzählung. Diese deutsche Übersetzung enthält wesentliche Teile des französischen „Figures III“ (1972) sowie „Nouveau discours du récit“ (1983). 335 Verwiesen sei hier etwa auf die unterschiedlich akzentuierten Einführungen bei Fludernik, Erzähltheorie; Lahn / Meister, Erzähltextanalyse; Martínez / Scheffel, Erzähltheorie, sowie

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 1 Methodische Annäherung und Forschungsgeschichte

Grundlegend für die strukturalistische Narratologie ist die durch Tzvetan Todorov geprägte Unterscheidung zwischen Geschichte („histoire“) und Diskurs („discours“): Die Geschichte bezieht sich auf das „Was“ bzw. den narrativen Inhalt, d. h. die erzählte Welt sowie die Ereignisse und Personen, die in der Erzählung dargestellt werden. Sie sind bei fiktionalen Texten nur durch die Erzählung zugänglich. Der Diskurs meint das „Wie“, d. h. die Art und Weise, wie die erzählte Welt, die Ereignisse und Personen sprachlich vermittelt werden.336 Dabei sind be­liebig viele variierte Diskurse der gleichen Geschichte denkbar. Genette übernahm den Begriff „histoire“, setzte aber an die Stelle des „discours“ eine weitere Differenzierung, nämlich die zwischen „Erzählung“ („récit“) als dem „narrativen Text […] im eigentlichen Sinne“ und „Narration“ („narration“) als „dem produzierenden narrativen Akt“.337 Mit Blick auf das Thomasevangelium allgemein sowie insbesondere auf Gleichnisse und Parabeln als fiktionale Gattungen338 genügt jedoch die grundlegende Unterscheidung zwischen dem „Wie“ der Darstellung sowie dem „Was“ der erzählten Welt und Handlung.339 Von besonderer Bedeutung für eine Untersuchung der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium ist jene erzählanalytische Kategorie, für die Genette den Begriff „Stimme“ („voix“) prägte und die danach fragt: „Wer ist der Erzähler?“ bzw. „Wer spricht?“340 Innerhalb dieser Kategorie wird auch die Frage nach dem „Ort des Erzählens“, d. h. den verschiedenen Erzählebenen gestellt.341 Ungeachtet der narratologischen Detaildiskussion darüber, wie die verschiedenen Ebenen sowie die darin enthaltene Handlung zu konzeptualisieren und zu benennen sind,342 ist diese Unterscheidung heuristisch von großer Relevanz für die

die Artikel in Hühn, Living Handbook. Eine instruktive Übersicht aus exegetischer Perspektive bie­tet Ebner / Heininger, Exegese, 63–131. Mit seiner „integrativen Methode der Erzählanalyse“ kri­tisiert Finnern die klassische strukturalistische Narratologie und nimmt die „postklassische“ Nar­ratologie zum Anlass, einen eigenständigen Entwurf zu erarbeiten. Da er seinen Leserinnen und Lesern die mitunter voraussetzungsreiche narratologische Terminologie weitgehend ersparen will, ist dieser Entwurf jedoch auch weniger durchsichtig (vgl. z. B. Narratologie, 164, die unübliche „Perspektivenanalyse“ als „Oberbegriff“). 336 Martínez / Scheffel, Erzähltheorie, 25; Lahn / Meister, Erzähltextanalyse, 303. 337 Genette, Erzählung, 12. 338 Vgl. dazu oben Abschn. 1.2.1.1. 339 Vgl. Martínez / Scheffel, Erzähltheorie, 26, die den Hauptteil ihrer Einführung ebenfalls nach der Unterscheidung zwischen dem „Wie“ und dem „Was“ strukturieren. Ähnlich auch Lahn /  Meister, Erzähltextanalyse, die dem „Diskurs“ und der „Geschichte“ jedoch noch den „Erzähler“ als eine dieser zusammen „drei Dimensionen des Erzähltextes“ voranstellen. 340 Genette, Erzählung, 119 (im Original teils hervorgehoben). 341 Vgl. Martínez / Scheffel, Erzähltheorie, 78. 342 Vgl. den Überblick bei Pier, Narrative Levels, §§ 16–18.

1.2 Methodische Probleme 

 69

vorliegende Untersuchung: Die Hinführung im Prolog des Thomasevangeliums, die wiederholte Redeeinleitung „Jesus spricht“ sowie die kurzen szenischen Angaben lassen sich einem extradiegetischen Erzähler zuweisen. Jesus, die Jüngerinnen und Jünger etc. sind demzufolge als Figuren Teil der erzählten Welt. Die Gleichnisse und Parabeln werden als Rede der Jesus-Figur präsentiert und sind in diesem Kontext als metadiegetische, oder vereinfacht: Binnenerzählungen anzusehen.343 Die Betrachtung der Gleichnisse und Parabeln als Binnenerzählung lädt dazu ein, mehrere Aspekte differenziert wahrzunehmen: Die Kennzeichnung als Binnenerzählung macht allgemein darauf aufmerksam, dass die Gleichnisse und Parabeln in einen Kontext eingebettet sind, auf den sie bezogen sind,344 von dem sie sich jedoch zugleich als strukturell selbstständig abheben lassen. Daraus folgt ein Impuls, das Verhältnis zwischen Rahmen- bzw. Ausgangserzählung und der Binnenerzählung eigens zu reflektieren. Dieses Verhältnis wird in narratologischen Theorien in vielfältiger Weise untersucht: Wodurch sind Rahmen- und Binnenerzählung miteinander verknüpft? Reagiert die Binnenerzählung auf einen bestimmten Anlass? Welche Funktion erfüllt die Binnenerzählung?345 Schließlich wird damit unterstrichen, dass die Binnenerzählungen von einer Figur gesprochen werden, die der erzählten Welt der Ausgangsebene angehört. Daraus wiederum folgt einerseits, dass die Gleichnisse und Parabeln dadurch eine besondere Bedeutung gewinnen, dass sie an die autoritative Figur Jesus gebunden

343 Zum Begriff „Binnenerzählung“ im Verhältnis zu Genettes Begriff der „metadiegetischen Erzählung“ eines „intradiegetischen Erzählers“ vgl. Lahn / Meister, Erzähltextanalyse, 93 f., so­wie Martínez / Scheffel, Erzähltheorie, 212. Die anglophone Narratologie unterscheidet – ohne Ein­ heitlichkeit – zwischen „embedded“ und „framed narrative“. Dabei wird u. a. das quantitative Verhältnis zwischen Rahmen- bzw. Ausgangserzählung und Binnenerzählung stärker gewichtet (vgl. Pier, Narrative Levels, §§ 7–12). 344 Von einem semiotischen Ansatz aus bemerkte bereits Susan Wittig: „The parables as we have them are embedded narratives, and our perception of them is largely ordered by the context – the Gospel context – in which they are set“ (Theory of Multiple Meanings, 111). Vgl. im Anschluss an Wittig u. a. Tucker, Example Stories, 31. 345 Die verschiedenen Funktionen werden unterschiedlich diskutiert. Lahn / Meister, Erzähltextanalyse, 94 f., benennen im Anschluss an Shlomith Rimmon-Kenan die „aktionale Funktion“ (die Binnenerzählung ist konstitutiv für den Fortgang der Handlung auf der Ausgangsebene), die „explikative Funktion“ (die Binnenerzählung erklärt, wie es zur Situation auf der Ausgangsebene kam) sowie die „thematische Funktion“ (es besteht eine Analogie zwischen der Ausgangsebene und der Binnenerzählung). Vgl. bereits Genette, Erzählung, 150–152, sowie Martínez / Scheffel, Erzähltheorie, 81–83. Finnern löst die Frage nach der Funktion von Binnenerzählungen in eine deutlich weiter gefasste „Rezeptionsanalyse“ auf (Narratologie, 184). Die spezifische Funktion der Binnenerzählung als solche geht dabei jedoch nahezu unter.

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 1 Methodische Annäherung und Forschungsgeschichte

sind. Würden sie beispielsweise von den negativ dargestellten Pharisäern erzählt, würden die Leserinnen und Leser ihnen mit Skepsis begegnen. Andererseits wird Jesus im Thomasevangelium vor allem durch seine Rede dargestellt, sodass sich der Inhalt und Charakter der Figurenrede (Rätselhaftigkeit bzw. Deutungsbedürftigkeit, Autorität, Weisheit usw.) wesentlich auf die Wahrnehmung der Figur bei den Leserinnen und Lesern auswirkt. Diese grundlegenden Aspekte sollen in der folgenden Einzelauslegung der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium berücksichtigt werden. Darüber hinaus ist auch im Rahmen einer übergreifenden Beschreibung der Charakteristika der Gleichnisse und Parabeln auf sie zurückzukommen. Zuvor sollen jedoch einige Studien vorgestellt werden, die sich insbesondere mit den Gleichnissen und Parabeln des Thomasevangeliums auseinandersetzen, um so den forschungsgeschichtlichen Horizont der nachfolgenden Untersuchung zu skizzieren.

1.2.2 Studien zu den Gleichnissen und Parabeln im Thomasevangelium Seit Beginn der modernen Erforschung des Thomasevangeliums haben die Gleichnisse und Parabeln in dieser Schrift besondere Aufmerksamkeit auf sich gezogen.346 Vor allem in zahlreichen einzelnen Artikeln in verschiedenen Zeitund Festschriften erfreute sich dieses Thema großer Beliebtheit, während eigenständige monographische Untersuchungen erst in den letzten Jahren erschienen sind. Im Folgenden sollen einige Studien exemplarisch vorgestellt werden, um die Verschiedenheit der Frageinteressen und methodischen Grundannahmen zu veranschaulichen.  érard Garitte / Lucien Cerfaux (1957): Gleichnisse und Parabeln in 1.2.2.1 G einer valentinianischen Zusammenstellung Die Pionierarbeit von Gérard Garitte und Lucien Cerfaux, die sich mit acht Gleichnissen und Parabeln im Thomasevangelium auseinandersetzt, erschien, als lediglich die photographische Reproduktion des koptischen Thomasevangeliums von 1956 veröffentlicht war,347 die Editio princeps jedoch noch ausstand. Im Anschluss an den koptischen Text der ausgewählten Gleichnisse und Parabeln mit einer durch Garitte erstellten lateinischen Übersetzung folgt eine Kommentierung

346 Vgl. etwa die Bemerkung zur Forschung bis Mitte der 1980er Jahre bei Fallon / Cameron, For­ schungsbericht, 4209: „The most widely studied form in the Gos. Thom. is the parable.“ 347 Labib, Coptic Gnostic Papyri.

1.2 Methodische Probleme 

 71

durch Cerfaux. Der Vergleich zwischen den neutestamentlichen Evangelien und den Parallelen aus dem Thomasevangelium führt Cerfaux zu dem Resultat, dass der Autor seine „compilation“ vor allem auf der Grundlage des Matthäusevangeliums erstellt und andere, ihm bekannte Stoffe hinzugenommen habe.348 Cerfaux stellt das Konzept des matthäischen „Königreichs der Himmel“ dem „Königreich des Vaters“ im Thomasevangelium gegenüber und untersucht darüber hinaus die Beziehungen des Thomasevangeliums zur „Gnosis“. Auf dieser Grundlage schlussfolgert er, dass das Thomasevangelium in Ägypten entstanden sein müsse und dem Valentinianismus nahestehe. Die zwei von ihm untersuchten Parabeln, die keine Parallele in den neutestamentlichen Evangelien haben (EvThom 97 und 98), bringt er in Verbindung mit einigen Aussagen des Evangelium Veritatis.349  laus-Hunno Hunzinger (1960) und Hugh Montefiore (1960 / 61): 1.2.2.2 C Gleichnisse und Parabeln als „authentische Überlieferung“ Die beiden Studien von Claus-Hunno Hunzinger und Hugh Montefiore erschienen nahezu zeitgleich und beruhen auf ähnlichen methodischen Grundlagen, wenngleich sie in ihrer Darstellung sehr verschieden sind. Beide stimmen zwar ausdrücklich der sich bereits abzeichnenden Forschungsmehrheit zu, dass das koptische Thomasevangelium der „Gnosis“ zuzuordnen ist. Anders als etwa bei Cerfaux gilt ihr vorwiegendes Interesse aber nicht der Endgestalt des Textes, sondern den verarbeiteten Quellen und Traditionen. Hunzingers konzise Studie wurde in einer Festschrift für Joachim Jeremias publiziert.350 Mit einigem Enthusiasmus stellt er die Frage, „ob wir nicht vielleicht in einigen bisher unbekannten Logien nicht nur alte, sondern sogar authentische Überlieferung vor uns haben“,351 die der synoptischen Tradition also „im Prinzip ebenbürtig, ja streckenweise überlegen“ sein könnte.352 Entsprechend dem methodischen Maßstab, der auch in zahlreichen späteren Untersuchungen angewendet wird, kämen dafür vor allem diejenigen Logien infrage, „die den Synoptikern ganz unbekannt sind, ihrem Charakter nach aber […] dem synoptischen Material nahestehen.“353 Auf dieser Grundlage diskutiert Hunzinger zwei Beispiele ausführlich: das „Gleichnis vom Attentäter“ (EvThom 98) sowie das „Gleichnis

348 Garitte / Cerfaux, Les paraboles du Royaume, 315 f. 349 Garitte / Cerfaux, Les paraboles du Royaume, 326. 350 Hunzinger, Unbekannte Gleichnisse (zuerst 1960). 351 Hunzinger, Unbekannte Gleichnisse, 211. 352 Hunzinger, Unbekannte Gleichnisse, 210. 353 Hunzinger, Unbekannte Gleichnisse, 211.

72 

 1 Methodische Annäherung und Forschungsgeschichte

vom großen Fisch“ (EvThom 8).354 Dabei zieht er zahlreiche Aussagen der synoptischen Evangelien heran und zeichnet die zwei Parabeln in diesen Horizont ein, gewichtet aber auch sachlich, indem er EvThom  98 als „außerordentlich hart“ einschätzt.355 Abschließend bejaht Hunzinger seine eingangs gestellte Frage und sieht darin einen Anlass, „die Interpretation mancher synoptischer Texte“ mit Blick auf diesen „von den synoptischen Evangelien unabhängigen Traditionsstrom“ infrage zu stellen.356 In ähnlicher Weise hebt Montefiore einleitend hervor, dass die enge Verwandtschaft des Thomasevangeliums mit der „Gnosis“ nicht notwendigerweise bedeute, dass bereits seine Quellen verdorben seien. Zu diesen Quellen rechnet er das Hebräerevangelium und das (griechische) Ägypterevangelium.357 In der anschließenden Untersuchung beschäftigt sich Montefiore sowohl mit den Gleichnissen und Parabeln als auch mit den sogenannten Bildworten („parables and similitudes“) des Thomasevangeliums, wobei er Jeremias’ „Gesetze der Umformung“358 als methodische Leitlinien wählt. In dieser systematischen Diskussion identifiziert Montefiore Aussagen, die stark durch die „gnostische“ Tendenz dieser Schrift beeinflusst und deshalb minderwertig seien, sowie Zusammenhänge, die ursprünglicher als ihre synoptischen Parallelen sein könnten.359 In methodischer Hinsicht ist zudem bemerkenswert, dass in Montefiores Einschätzung der jeweilige Kontext parabolischer Aussagen auch im Thomasevangelium Einfluss auf deren Interpretation gewinnt.360 Kurze Zeit später bezog Jeremias in der bereits erwähnten sechsten Auflage der „Gleichnisse Jesu“ die Untersuchungen von Hunzinger und Montefiore mit ein.361 Im Unterschied zu Montefiore betonte Jeremias unter anderem, die Gleichnisse und Parabeln des Thomasevangeliums seien „ohne Kontext überliefert“.362

354 Unter Verwendung der Übersetzung von Leipoldt, Thomas-Evangelium, zählt Hunzinger die beiden Parabeln als EvThom 97 bzw. 7. 355 Hunzinger, Unbekannte Gleichnisse, 212; vgl. dazu unten Abschn. 3.7.3 die Einzelauslegung von EvThom 98. 356 Hunzinger, Unbekannte Gleichnisse, 220. 357 Montefiore, Comparison, 222–225; vgl. zuletzt auch die ausführliche Würdigung dieses Artikels bei Patterson, Historical Jesus, 236. 358 Vgl. oben Abschn. 1.2.1.3 mit Anm. 301. 359 Montefiore, Comparison, 228 u. ö. 360 Montefiore, Comparison, 245. Er zitiert nach Codexseite und -zeile entsprechend der ersten photographischen Reproduktion von Labib, Coptic Gnostic Papyri. Diese Paginierung findet sich auch in Layton / Lambdin, Critical Edition („L.“). 361 Vgl. oben Abschn. 1.2.2.2. 362 Jeremias, Gleichnisse Jesu (10. Aufl.), 96.

1.2 Methodische Probleme 

 73

Diese Einschätzung begegnet seitdem häufig in jenem Zweig der Thomasforschung, der sein Interesse auf die verarbeiteten Quellen und Traditionen richtet.  ndreas Lindemann (1980): Das „Wesen der Gnosis“ und die 1.2.2.3 A „Existenz des Gnostikers“ als Pointe Andreas Lindemanns Studie „Zur Gleichnisinterpretation im Thomas-Evangelium“ geht auf seinen Habilitationsvortrag zurück, den er 1977 in Göttingen – dem langjährigen Wirkungsort von Jeremias – hielt. Lindemann untersucht 13 Gleichnisse und Parabeln, um eine „theologische Interpretation“ zu erarbeiten, und tritt gleichzeitig den Nachweis an, dass die Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium gegenüber den Synoptikern literarisch sekundär sind.363 Er ordnet die Gleichnisse und Parabeln nach thematischen Gesichtspunkten in fünf Gruppen und gibt eine sorgfältige Einzelanalyse dieser Texte. In inhaltlicher Hinsicht ist seine Einschätzung leitend, „daß für den gnostischen Erzähler das Gottesreich mit der Gnosis gleichzusetzen ist“.364 Ohne dass Merkmale der „Gnosis“ im Einzelnen erörtert werden, sieht Lindemann daher für alle Gleichnisse und Parabeln in verschiedener Weise einen Bezug zur „Gnosis“: Die „Pointe ist […] bei allen Gleichnissen des ThEv im Grunde dieselbe: Es geht um das Wesen der Gnosis und um die Existenz des Gnostikers.“365 Mit Blick auf das literarische Verhältnis zu den Synoptikern geht Lindemann durchgehend davon aus, dass der „gnostische Erzähler“ die Synoptiker kannte, auch wenn er sie mitunter „nicht unmittelbar literarisch benutzt hat“.366 Besonders betont Lindemann dabei, dass das häufige Fehlen allegorischer Züge nicht als Zeichen der Ursprünglichkeit, sondern als „sekundäre Entallegorisierung“ anzusehen ist,367 was dem „Desinteresse des gnostischen Erzählers an der Heilsgeschichte“ entspreche.368 1.2.2.4 H  elmut Köster (1983): Der wahre erzählerische Charakter der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium Helmut Kösters Beitrag in einer Festschrift für Robert McL. Wilson setzt sich eher anekdotisch, mitunter auch polemisch mit der Studie von Lindemann auseinander. Dabei wirft er ihm vor, die Irrtümer („fallacies“) der „gnostischen“ Aus-

363 Lindemann, Gleichnisinterpretation, 215. 364 Lindemann, Gleichnisinterpretation, 222. 365 Lindemann, Gleichnisinterpretation, 243. 366 Lindemann, Gleichnisinterpretation, 223 f., mit Blick auf EvThom 9. 367 Lindemann, Gleichnisinterpretation, 236, hier konkret bezogen auf EvThom 65. 368 Lindemann, Gleichnisinterpretation, 242.

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 1 Methodische Annäherung und Forschungsgeschichte

legung in geradezu typischer Weise vorzuführen.369 Grundlegend ist für Köster eine andere Gesamteinschätzung des Thomasevangeliums, das in seiner Sicht im Wesentlichen eine Sammlung traditioneller Stoffe darstellt. Dementsprechend betrachtet er dessen Autor vorrangig als Sammler statt als „gnostischen“ Ausleger, auch wenn das Thomasevangelium klar erkennbare „gnostische“ Züge aufweise. Zugleich sei aber der Begriff „Gnosis“ notorisch unscharf. Köster diskutiert exemplarisch drei Parabeln (EvThom 9; 64; 65) und stellt dabei heraus, dass es sich um einfache Erzählungen handelt. So bemerkt er etwa zu EvThom 65: „What is its theological meaning? That is a difficult question, because the author does not tell us anything about his interpretation.“370 Da das Thomasevangelium diese parabolischen Erzählungen nicht explizit deute, sei deren Offenheit unhintergehbar. Daraus leitet Köster schließlich die methodische Forderung ab, dass die Gleichnisse und Parabeln des Thomasevangeliums zuerst im Horizont der frühen, mündlichen oder schriftlichen Überlieferung verstanden werden müssen. Die Frage, welche spezifische Bedeutung die Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium selbst haben, sei dagegen erst danach zu beantworten.371 Wenige Jahre später baute Köster seine Position zu den Gleichnissen und Parabeln im Thomasevangelium im Rahmen seiner Monographie „Ancient Christian Gospels“ aus und betont darin weiterhin die Offenheit der parabolischen Texte.372 Das theologische Profil des Thomasevangeliums charakterisiert er nun als „weisheitlich“ und „esoterisch“, wobei er vor allem jene Aussagen referiert, die keine Parallele in den kanonisch gewordenen Evangelien haben.373 1.2.2.5 J ean-Marie Sevrin (1989): Hinführung zum verborgenen Sinn der Gleichnisse und Parabeln Der Beitrag von Jean-Marie Sevrin geht auf eine Tagung der Association Catholique Française pour l’Étude de la Bible aus dem Jahr 1987 zurück. Sevrin strebt darin weder eine diachrone Suche nach den Quellen des Thomasevangeliums noch eine Erschließung allgemeiner „gnostischer“ Lehren im Vergleich mit ande­ ren „gnostischen“ Texten an. Vielmehr möchte er das Thomasevangelium selbst

369 Köster, Three Thomas Parables, 202 Anm. 2. Auffallend ist, dass Köster den Namen Lindemanns im Haupttext nicht erwähnt, ihn aber in seiner Auseinandersetzung häufig zitiert; vgl. auch die Bemerkung in Bezug auf Lindemanns Auslegung: „All that appears in such interpret­ ations is prejudice“ (200). 370 Köster, Three Thomas Parables, 200. 371 Köster, Three Thomas Parables, 201. 372 Vgl. Köster, Ancient Christian Gospels, 107 u. ö. 373 Köster, Ancient Christian Gospels, 80–84 sowie 124–128.

1.2 Methodische Probleme 

 75

zur Sprache kommen lassen und auslegen. Gleichwohl könne der Vergleich mit den kanonisch gewordenen Evangelien dabei helfen, die Aussageabsicht des Thomasevangeliums zu erhellen. Als Beispiel dieser Auslegung wählt Sevrin die drei Parabeln EvThom 63–65. Diese Parabeln seien als „un ensemble cohérent“ mit wechselseitigen „échos“ so redigiert worden, dass die Parabeln zusammen zu lesen sind und sich ihre Botschaft fortschreitend weiter entfaltet.374 Der Vergleich mit den synoptischen Versionen der Parabeln zeige dabei, dass die Parabel­ erzählungen im Thomasevangelium einerseits auf ein Minimum reduziert werden, andererseits seien bestimmte Erweiterungen wie die zahlreichen Entschuldigungen der Eingeladenen in EvThom 64 ein Hinweis auf ein neues Verständnis dieser Parabeln. Obwohl Sevrin in seinem Beitrag nur selten auf Aussagen des Thomasevangeliums außerhalb dieser Dreiergruppe eingeht, stellt er abschließend die weitreichende These auf, dass das Thomasevangelium sich an Leserinnen und Leser wendet, die mit den kanonischen Evangelien vertraut sind, und sie zu dem eigentlichen, verborgenen Sinn der Worte Jesu hinführen will.375 1.2.2.6 J acobus Liebenberg (2000): Die Parabeln und Aphorismen über das „Königreich“ als metaphorische Jesusrezeption Die umfassende und methodisch anspruchsvolle Studie von Jacobus Liebenberg wurde 1997 als Dissertation in Berlin eingereicht. Auf der Grundlage der kognitiven Metapherntheorie von Lakoff und Johnson376 untersucht Liebenberg die Rezeption jener Parabeln und Sprüche über das „Königreich“, die die synoptischen Evangelien und das Thomasevangelium gemeinsam haben.377 Gleichnisse und Parabeln, die ausschließlich im Thomasevangelium vorkommen oder keine explizite „Königreich“-Einleitung haben, werden daher nicht näher untersucht. Mit Blick auf das literarische Verhältnis zwischen den Synoptikern und dem Thomasevangelium fordert Liebenberg, dass die Verhältnisbestimmung nicht übergreifend, sondern nur auf der Ebene einzelner Parabeln, Aphorismen etc. vorgenommen werden sollte. Im Ergebnis lasse sich bei der Mehrheit der untersuchten Textabschnitte keine literarische Abhängigkeit nachweisen; vielmehr sei die Benutzung mündlicher Tradition wahrscheinlich.378 Zugleich hält Liebenberg den

374 Sevrin, Un groupement de trois paraboles, 438. 375 Sevrin, Un groupement de trois paraboles, 439; vgl. auch den späteren Beitrag Sevrins zu EvThom 57 und 8 (Les paraboles de l’ivraie). 376 Vgl. oben Abschn. 1.2.1.2. 377 Liebenberg, Language of the Kingdom, 4 f. 378 Liebenberg, Language of the Kingdom, 518–526. Zur Forschungsdiskussion über die Bedeutung mündlicher Überlieferung vgl. oben Abschn. 1.1.3.2.

76 

 1 Methodische Annäherung und Forschungsgeschichte

Versuch einer Rekonstruktion der hypothetischen Urform für aussichtslos und würdigt die Parabeln und Aphorismen des Thomasevangeliums als „creative per­ formances“ jener Überlieferungen, die sich auch bei den Synoptikern finden.379 Was die Auslegung der Gleichnisse und Parabeln des Thomasevangeliums betrifft, sieht Liebenberg einen starken Kontrast zwischen der narrativen Kontextualisierung der Synoptiker, die die Deutung stark eingrenze, und der größeren Deutungsoffenheit des Thomasevangeliums. Hier sei der unmittelbare literarische Kontext aufgrund fehlender thematischer Verbindungen – wenn überhaupt – selten hilfreich. Liebenberg verbindet diese Einschätzung mit einem Blick auf die Einleitungsformel „Jesus spricht“, deren Funktion es sei, „to invite one to ponder on the meaning of each saying on its own“.380 Angesichts dieses Befundes bewährt sich in Liebenbergs Sicht die kognitive Metapherntheorie, weil mit ihrer Hilfe relevante Konzeptmetaphern erschlossen werden könnten. Im Einklang mit der Annahme mündlicher Tradition nimmt Liebenberg für die Erschließung relevanter Konzepte fast ausschließlich auf die Schriften Israels sowie die kanonisch gewordenen Schriften des Neuen Testaments Bezug, während nicht kanonisch gewordene Schriften und Autoren selten berücksichtigt werden. Mit der Konzentration auf isolierte Gleichnisse, Parabeln und Aphorismen geht zudem einher, dass insbesondere eine differenzierte Untersuchung des „Königreichs“ als spezifisches theologisches Konzept im Thomasevangelium ebenso wie in den einzelnen synoptischen Evangelien nicht stattfindet.  odd H. Brewer (2015): Parabeln in der Hermeneutik des nicht1.2.2.7 T narrativen „‚data‘ approach“ Die in Durham eingereichte Dissertation von Todd H. Brewer nimmt Liebenbergs Ergebnisse auf und erarbeitet auf dieser Grundlage ein neues hermeneutisches Modell. Brewer bestimmt das Verhältnis zwischen dem Thomasevangelium sowie den üblicherweise als „Synoptiker“ bezeichneten Evangelien jedoch in anderer Weise. Er betrachtet das Thomasevangelium als ursprünglich reine Spruchsammlung und vermutet, dass die Urfassung möglicherweise den Titel Λόγια Ἰησοῦ trug und weder als Evangelium noch mit Bezug auf den Apostel Thomas entstanden ist.381 Der Evangeliums-Titel, der Hinweis auf Thomas im Prolog sowie der Dialog EvThom 13 seien deshalb als spätere Nachträge anzusehen. Die narrativen

379 Liebenberg, Language of the Kingdom, 505 (hier mit Blick auf EvThom 20 und 107; Hervorhebung im Original). 380 Liebenberg, Language of the Kingdom, 504. 381 Brewer, For and Against Narrative, 72. Zu beachten ist allerdings, dass P. Oxy. IV 654,1 λόγοι liest, während λόγια im Papyrus nicht verwendet wird; vgl. auch Z. 4: τῶν λόγων.

1.2 Methodische Probleme 

 77

Aspekte des Thomasevangeliums als ganzem werden somit nicht nur durch die Konzentration auf die – je für sich wahrzunehmenden – Parabeln weitgehend ausgeblendet, sondern auch literarkritisch minimiert. Das ursprüngliche Thomasevangelium ist nach Brewer etwa zeitgleich mit dem Matthäus-, Markus- und Lukasevangelium entstanden und habe deshalb als „fourth synoptic witness in early Christianity“ zu gelten.382 Dabei seien im Thomasevangelium und in den kanonisch gewordenen Evangelien zwei gleichberechtigte, aber gegensätzliche hermeneutische Konzepte zu erkennen, die Brew­ er als „‚data‘ approach“ und „‚mural‘ approach“ charakterisiert. Der „‚data‘ approach“ versuche, quasi die Rohdaten der Lehre Jesu herauszuarbeiten und ohne narrative Kontextualisierung für sich zu verstehen; der „‚mural‘ approach“ sei dagegen vergleichbar mit Wandmalerei, in der Ereignisse häufig chronologisch dargestellt würden, sodass eine narrative Struktur entstehe: „In distinction to the ‚data‘ approach, a ‚mural‘ hermeneutic sees the story of Jesus as narrative framework within which Jesus’ actions and teachings must be understood.“383 Als charakteristische Vertreter des „‚data‘ approach“ versteht Brewer etwa Clemens von Alexandrien sowie in der Moderne Bultmann, wohingegen beispielsweise Johannes Chrysostomos sowie Hans Frei dem „‚mural‘ approach“ zugeordnet werden könnten. Dieses hermeneutische Paradigma wendet Brewer schließlich in detaillierten Analysen auf die Parabeln vom verlorenen Schaf und vom Weinberg in den – nun vier – „synoptischen Zeugen“ an.384

1.2.3 Fazit Der Überblick über eine Auswahl von Studien zu den Gleichnissen und Parabeln im Thomasevangelium hat die Vielzahl von Fragestellungen und Perspektiven sowie die weitreichenden methodische Unterschiede erkennbar werden lassen. Wie bereits im Rahmen der allgemeinen Methodendiskussion im ersten Teil dieses Kapitels dargelegt, versteht sich die folgende Untersuchung als ein Beitrag zur Erschließung des theologischen Profils des Thomasevangeliums als einer eigenständigen christlichen Schrift des 2. Jahrhunderts. Dabei soll zwar nicht ausgeschlossen werden, dass das Thomasevangelium womöglich nicht von einem einzigen Verfasser innerhalb relativ kurzer Zeit geschrieben wurde. Allerdings bieten die überwiegenden Gemeinsamkeiten zwischen den griechischen Oxyrhynchos-

382 Brewer, For and Against Narrative, 73. 383 Brewer, For and Against Narrative, 2. 384 Mt 18,12–14 / EvThom 107 / Lk 15,3–7; EvThom 65 / Mk 12,1–11 / Mt 21,33–39 / Lk 20,9–16.

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 1 Methodische Annäherung und Forschungsgeschichte

Papyri IV 654 und I 1 sowie der koptischen Version in NHC II eine ausreichend breite Basis für die Annahme, dass die koptische Version des Thomasevangeliums im Wesentlichen auf eine griechische Version des 2. Jahrhunderts zurückgeht. Diese Einschätzung lässt sich zudem damit begründen, dass das Thomasevangelium – trotz Absatzzeichen etc. in den griechischen Fragmenten – als eine Schrift überliefert und vermutlich entsprechend gelesen wurde. Darüber hinaus muss die Rekonstruktion mutmaßlicher Vorstufen des Thomasevangeliums mit Hilfe der Formkritik und des Vergleichs mit Überlieferungen in den kanonisch gewordenen Evangelien als methodisch problematisch angesehen werden. Vor diesem weiter gefassten Hintergrund sollen Bedeutung, Funktion sowie formale Charakteristika der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium untersucht werden. Wie bereits Cerfaux angeregt hat, soll dabei auch das Verhältnis zwischen dem Konzept des „Königreichs (des Vaters)“ im gesamten Thomasevangelium sowie dem spezifischen inhaltlichen Beitrag der einzelnen Gleichnisse und Parabeln berücksichtigt werden. Dies gilt analog auch für anthropologische und ethische Aspekte, da nicht alle Gleichnisse und Parabeln einen expliziten Bezug zum „Königreich“ herstellen und auch in den parabolischen Texten zum „Königreich“ das Verhalten der Figuren häufig besonderes Gewicht hat. Auf diese eng miteinander verbundenen Themenbereiche soll im Anschluss an die Einzelauslegung der Gleichnisse und Parabeln mit Rücksicht auf die dort erarbeiteten Ergebnisse zurückgekommen werden. Zuvor sollen jedoch grundlegende formale Charakteristika sowie insbesondere die Frage erörtert werden, wie die Leserinnen und Leser des Thomasevangeliums auf Gleichnisse und Parabeln aufmerksam gemacht werden.

2 F orm und Hermeneutik der parabolischen Gattungen im Thomasevangelium 2.1 D  ie Form der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium Wie im vorangegangenen Kapitel dargelegt, führt die in der neueren Forschung erhobene Forderung nach einer stärkeren Berücksichtigung von Termini, die mit parabolischen Gattungen in Verbindung gebracht werden können, zu einer differenzierteren Betrachtung dieser Frage mit Blick auf die einzelnen frühchristlichen Texte. In dieser Hinsicht ist für das Thomasevangelium zunächst ein bedeutender Negativbefund festzustellen: Das Lexem παραβολή ist in den griechischen Fragmenten des Thomasevangeliums nicht belegt; ebenso wenig kommt in der koptischen Version dieser Schrift (NHC II,2) das graeco-koptische Lexem ⲡⲁⲣⲁⲃⲟⲗⲏ vor, wohingegen es unter anderem in der Epistula Jacobi apocrypha (NHC  I,2)1 sowie in den sahidischen Versionen der kanonisch gewordenen Evangelien verwendet wird. In der koptischen Version des Thomasevangeliums erscheinen jedoch zahlreiche Binnenerzählungen, die aufgrund von impliziten oder expliziten Transfersignalen – zu letzteren gehört insbesondere die Einleitung „Das Königreich (des Vaters) gleicht …“ – den parabolischen Gattungen zuzurechnen sind. Darüber hinaus lässt die Zusammengruppierung von parabolischen Binnenerzählungen, wie sie in EvThom 63–65 und 96–98 vorliegt, möglicherweise auf ein gewisses Bewusstsein für parabolische Gattungen schließen. Im Folgenden werden zunächst die formalen Charakteristika der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium betrachtet. Eine hervorgehobene Rolle spielt dabei die Frage, wie die Leserinnen und Leser auf eine notwendige Übertragung des Gesagten aufmerksam gemacht werden. Hierfür ist der Blick zuerst auf die expliziten und impliziten Transfersignale sowie weitere, potentiell relevante Textsignale zu richten. Darüber hinaus werden diejenigen Passagen des Thomasevangeliums untersucht, in denen mehrere parabolische Binnenerzählungen zusammengruppiert werden und in denen das Thema „vergleichen / Vergleich“ eine Verbindung zwischen unterschiedlichen Aussagen darstellt. Im Anschluss daran soll der hermeneutische Kontext der parabolischen Erzählungen in den Blick genommen werden. Dabei wird vor allem das Verhältnis zwischen allgemeinen hermeneutischen Signalen, die das Thomasevangelium insgesamt betreffen, und den einzelnen Gleichnissen bzw. Parabeln im Kontext dieser Schrift reflektiert.

1 Vgl. die Diskussion der Epistula Jacobi unten Abschn. 4.2.1.5. https://doi.org/10.1515/9783110632576-003

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 2 Form und Hermeneutik der parabolischen Gattungen im Thomasevangelium

2.1.1 Voranstehende explizite Transfersignale Explizite Transfersignale, die die Rezipientinnen und Rezipienten ausdrücklich zu einer Bedeutungsübertragung veranlassen, können am Beginn oder am En­de einer Binnenerzählung stehen. Dabei lassen sich explizite Transfersignale deutlich von der zu übertragenden Binnenerzählung unterscheiden, etwa durch ei­ nen Wechsel des Tempus und der Erzählebene. Darüber hinaus weisen explizite Transfersignale in die Richtung, in die die Übertragung jeweils erfolgen soll, etwa im Sinne von „Beziehe das Folgende auf das Himmelreich!“. Neben Einleitungsformeln können auch „sentenziöse oder kommentierende Textpassagen, die dem Erzähltext vorausgehen oder folgen“, die Funktion expliziter Transfersignale über­nehmen.2 Insgesamt fünfmal findet sich im koptischen Thomasevangelium die Langform des sogenannten Vergleichsanfangs von „Königreich“-Parabeln3 in der folgenden charakteristischen Wendung: ⲡⲉϫⲉ ⲓ̅ⲥ̅ ϫⲉ ⲧⲙⲛ̄ⲧⲉⲣⲟ ⲙ̄ⲡⲉⲓⲱⲧ⳿ ⲉⲥⲧⲛ̄ⲧⲱⲛ … Jesus spricht: „Das Königreich des Vaters gleicht …“4

Daneben wird an zwei Stellen auch die Kurzform des Vergleichsanfangs verwendet: ⲡⲉϫⲉ ⲓ̅ⲥ̅ ϫⲉ ⲧⲙⲛ̄ⲧⲉⲣⲟ ⲉⲥⲧⲛ̄ⲧⲱⲛ … Jesus spricht: „Das Königreich gleicht …“5

Eine ähnliche Formulierung, die jedoch den „Menschen“ als Comparatum benennt, liegt am Beginn von EvThom 8 vor: ⲁⲩⲱ ⲡⲉϫⲁϥ ϫⲉ ⲉⲡⲣⲱⲙⲉ ⲧⲛ̄ⲧⲱⲛ … Und er spricht: „Der Mensch gleicht …“6

2 Zymner, Uneigentlichkeit, 91. 3 Vgl. Theißen / Merz, Der historische Jesus, 297, in Anlehnung an Jeremias, Gleichnisse Jesu (10. Aufl.), 99–102. Die Bezeichnung als „Vergleichsanfang“ eignet sich besonders mit Blick auf die koptische Version des Thomasevangeliums, während Jeremias’ Terminus „Dativanfang“ nicht auf das Koptische übertragbar ist. 4 EvThom 57,1; 76,1; 96,1; 97,1; 98,1. Der Supralinearstrich über ⲧⲙⲛ̄ⲧⲉⲣⲟ wird in NHC II,2 unterschiedlich ausgeführt. An einigen Stellen ist der Text aufgrund von Beschädigungen des Codex rekonstruiert. Wegen der durchgehenden Setzung des Häkchens ( ⳿) in ⲙ̄ⲡⲉⲓⲱⲧ⳿ ⲉⲥⲧⲛ̄ⲧⲱⲛ in der Langform des Vergleichsanfangs sollte auch die Rekonstruktion in EvThom 97,1 dieses Zeichen berücksichtigen, das in Layton / Lambdin, Critical Edition, 88, fehlt. 5 EvThom 107,1 und 109,1.

2.1 Die Form der Gleichnisse und Parabeln 

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Darüber hinaus werden explizite Transfersignale in zwei kurzen Szenen verwendet, die in einen längeren Abschnitt eingebettet sind, in dem die Jüngergruppe und Maria als Gesprächspartner Jesu auftreten (EvThom 18–24). Die erste dieser Szenen variiert die Vergleichsformel und benennt das „Königreich der Himmel“ als Comparatum (EvThom 20); dem schließt sich die Binnenerzählung an: (20,1) ⲡⲉϫⲉ ⲙ̄ⲙⲁⲑⲏⲧⲏⲥ ⲛ̄ⲓ̅ⲥ̅ ϫⲉ ϫⲟⲟⲥ ⲉⲣⲟⲛ ϫⲉ ⲧⲙⲛ̄ⲧⲉⲣⲟ ⲛⲙ̄ⲡⲏⲩⲉ ⲉⲥⲧⲛ̄ⲧⲱⲛ ⲉⲛⲓⲙ (2) ⲡⲉϫⲁϥ ⲛⲁⲩ ϫⲉ ⲉⲥⲧⲛ̄ⲧⲱⲛ ⲁⲩⲃⲗ̄ⲃⲓⲗⲉ ⲛ̄ϣⲗ̄ⲧⲁⲙ … (20,1) Die Jünger sprachen zu Jesus: „Sage uns, wem das Königreich der Himmel gleicht!“ (2) Er sprach zu ihnen: „Einem Senfkorn gleicht es. …“

Am Beginn von EvThom  22 wird eine kurze Begebenheit erzählt, in der Jesus Säuglinge sieht und anschließend die Jüngergruppe auf die Vergleichbarkeit dieser Kinder und ihrer Handlung hinweist: (22,1) ⲁⲓ̅ⲥ̅ ⲛⲁⲩ ⲁϩⲛ̄ⲕⲟⲩⲉⲓ ⲉⲩϫⲓ ⲉⲣⲱⲧⲉ (2) ⲡⲉϫⲁϥ ⲛ̄ⲛⲉϥⲙⲁⲑⲏⲧⲏⲥ ϫⲉ ⲛⲉⲉⲓⲕⲟⲩⲉⲓ ⲉⲧϫⲓ

ⲉⲣⲱⲧⲉ ⲉⲩⲧⲛ̄ⲧⲱⲛ ⲁⲛⲉⲧⲃⲏⲕ⳿ ⲉϩⲟⲩⲛ ⲁⲧⲙⲛ̄ⲧⲉⲣⲟ

(22,1) Jesus sah Kleine, die Milch bekamen. (2) Er sprach zu seinen Jüngern: „Diese Kleinen, die Milch bekommen, gleichen denen, die in das Königreich eingehen.“

Anders als in den bisher genannten Gleichnis- und Parabeleinleitungen, die ein Transfersignal benennen, schließt sich an die Aussage Jesu in EvThom 22,2 keine Binnenerzählung an, sondern es folgt eine Nachfrage der Jünger sowie als Antwort darauf ein längeres Konditionalgefüge mit dem Abschluss: „… dann werdet ihr in [das Königreich] eingehen“ (EvThom 22,7). Darüber hinaus sind zwei weitere Abschnitte relevant, in denen ein explizites Transfersignal erscheint und jeweils Personengruppen als Comparatum benannt werden. EvThom 21 wird von einer Frage der Maria eröffnet: (21,1) ⲡⲉϫⲉ ⲙⲁⲣⲓϩⲁⲙ ⲛ̄ⲓ̅ⲥ̅ ϫⲉ ⲉⲛⲉⲕⲙⲁⲑⲏⲧ̣ⲏⲥ ⲉⲓⲛⲉ ⲛ̄ⲛⲓⲙ⳿ (2) ⲡⲉϫⲁϥ⳿ ϫⲉ ⲉⲩⲉⲓⲛⲉ ⲛ̄ϩⲛ̄ϣⲏⲣⲉ ϣⲏⲙ⳿ ⲉⲩϭⲉⲗⲓⲧ⳿ ⲁⲩⲥⲱϣⲉ ⲉⲧⲱⲟⲩ ⲁⲛ ⲧⲉ …

(21,1) Maria sprach zu Jesus: „Wem gleichen deine Jünger?“ (2) Er sprach: „Sie gleichen Kindern, die sich auf einem Feld aufhalten, das ihnen nicht gehört. …“

6 Einige Ausleger vermuten, dass es sich um einen Abschreibfehler im Manuskript bzw. um einen Fehler in der früheren Textüberlieferung handelt und ursprünglich ebenfalls statt vom „Mensch“ vom „Königreich“ die Rede war (vgl. die Diskussion dieser Hypothese unten Abschn. 3.1.2 mit Anm. 9). Dabei scheint die alte These leitend zu sein, dass alle Gleichnisse und Parabeln Jesu ursprünglich von der Gottesherrschaft handeln. In Mt 11,16 / Lk 7,31 (Q), wo „dieses Geschlecht“ Gegenstand des Gleichnisses ist, sowie an weiteren Stellen lässt sich jedoch erkennen, dass dies eine Engführung darstellt (vgl. Theißen / Merz, Der historische Jesus, 297).

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 2 Form und Hermeneutik der parabolischen Gattungen im Thomasevangelium

EvThom 102 schließlich enthält ein Transfersignal im Rahmen der Begründung für ein Wehe-Wort: ⲡⲉϫⲉ ⲓ̅ⲥ̅ [ϫⲉ ⲟ]ⲩⲟⲉⲓ ⲛⲁⲩ ⲙ̄ⲫⲁⲣⲓⲥⲁⲓⲟⲥ ϫⲉ ⲉⲩⲉⲓⲛⲉ̣ [ⲛ̄ⲛ]ⲟⲩⲟⲩϩⲟⲣ ⲉϥ⳿ⲛ̄ⲕⲟⲧⲕ⳿ ϩⲓϫⲛ̄ ⲡⲟⲩⲟⲛⲉϥ⳿ ⲛ̄ϩ̣[ⲛ̄]ⲛ̣ⲉϩⲟⲟⲩ …

Jesus spricht [: „W]ehe ihnen, den Pharisäern. Denn sie gleichen einem Hund, der auf dem Futtertrog der Rinder schläft …“

In diesem Zusammenhang ist mit Blick auf die voranstehenden expliziten Transfersignale, die besonders häufig als Vergleichsformel erscheinen, ein bemerkenswerter terminologischer Befund in der Nag-Hammadi-Version des Thomasevangeliums hervorzuheben: Obwohl der Bedeutungsunterschied möglicherweise gering ist, verwendet die koptische Version als Transfersignale die zwei unterschiedlichen Lexeme ⲧⲟⲛⲧⲛ̄ und ⲉⲓⲛⲉ. Das Verb ⲧⲟⲛⲧⲛ̄ lässt sich mit „vergleichen“ oder „gleichen“ wiedergeben, bedeutet aber auch „schätzen“ oder „vermuten“.7 Das Verb ⲉⲓⲛⲉ kann mit „gleichen“, „ähnlich sein“ bzw. „ähneln“ sowie „ähnlich werden“ übersetzt werden.8 ⲉⲓⲛⲉ kommt dabei seltener vor und wird im Thomasevangelium nur bei einem Bezug auf Personen gebraucht, wie dies etwa in den zuletzt genannten Gleichnissen EvThom 21 („deine Jünger“) und 102 („Pharisäer“) der Fall ist. Das Lexem ⲧⲟⲛⲧⲛ̄ wird demgegenüber deutlich häufiger verwendet, insbesondere in Verbindung mit dem Thema „Königreich“. Dabei steht dieses Verb fast ausschließlich in einer spezifischen syntaktischen Konstruktion, der sogenannten substantivischen Transposition bzw. „focalizing conversion“. Exkurs: Die Konstruktion der expliziten Transfersignale mit ⲧⲟⲛⲧⲛ̄ Mit Ausnahme von EvThom 13,1 erscheint das Verb ⲧⲟⲛⲧⲛ̄ stets in der Stativ-Form ⲧⲛ̄ⲧⲱⲛ†.9 Im Koptischen wird der Stativ eines transitiven Verbs üblicherweise verwendet, um einen Zustand oder das Ergebnis einer Handlung zu bezeichnen.10 ⲧⲛ̄ⲧⲱⲛ† hat im Thomasevangelium stets die Funktion eines Prädikats in Adverbialsätzen, mit denen allgemein kein Ereignis in der Zeit, sondern ein Zustand be-

7 Crum, Coptic Dictionary, 420; Westendorf, Koptisches Handwörterbuch, 237. Das Objekt, mit dem verglichen wird, wird mit der Präposition ⲉ- (ⲉⲣⲟ⸗, „zu, in, an“) angeschlossen. In NHC II wird sie durch Einfluss vor allem des lykopolitanischen Dialekts meist ⲁ- geschrieben. Vgl. Na­ gel, Grammatische Untersuchungen, 430; Layton, Introduction, 11. 8 Crum, Coptic Dictionary, 80 b–81 a. Womit jemand oder etwas verglichen wird, wird in der Re­ gel mit der Partikel zur Objektsanknüpfung ⲛ̄- bzw. ⲙ̄ⲙⲟ⸗ angegeben (Westendorf, Koptisches Handwörterbuch, 50). 9 Der Stativ wird in der Koptologie üblicherweise mit einem hochgestellten Obeliscus (†) markiert. 10 Plisch, Einführung, 36; vgl. Layton, Coptic Grammar, § 162.

2.1 Die Form der Gleichnisse und Parabeln 

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schrieben wird.11 Besonders auffällig ist, dass diese Adverbialsätze mit ⲧⲛ̄ⲧⲱⲛ † immer substantivisch transponiert sind.12 Damit wird die Aufmerksamkeit im Satz auf einen „focal point“ gelenkt,13 das ursprüngliche Prädikat wird zugleich in seiner Bedeutung herabgestuft. Im Falle der expliziten Transfersignale, die mit ⲧⲛ̄ⲧⲱⲛ † angezeigt werden, wird mit Hilfe der substantivischen Transposition wahrscheinlich das Comparandum hervorgehoben, d. h. das, womit das „Königreich“, der „Mensch“ usw. verglichen wird.14 Am Beispiel von EvThom 107,1 lässt sich dies etwa so verdeutlichen: „Jesus spricht: ‚Einem Hirten gleicht das Königreich, der hundert Schafe hat.‘“ In einer modernen Übersetzung lässt sich diese spezifische Konstruktion meist jedoch nicht kenntlich machen, da ansonsten der syntaktische Bezug zu den nachfolgenden Sätzen schwer nachzuvollziehen ist. Anders als ⲧⲟⲛⲧⲛ̄ erscheint ⲉⲓⲛⲉ im Thomasevangelium an keiner Stelle im Stativ. In EvThom  84 wird ⲉⲓⲛⲉ jedoch als Nomen mit der Bedeutung „Abbild“ verwendet, wo es anschließend von den präexistenten, unsterblichen „Bildern“ (ϩⲓⲕⲱⲛ) überboten wird. Obwohl die Motive dieser Aussage mehrdeutig bleiben, lässt sich dennoch erkennen, dass unter den „Abbildern“ (ⲉⲓⲛⲉ) an dieser Stelle etwas unmittelbar Erkennbares verstanden wird, wohingegen die „(Ur-) Bilder“ (ϩⲓⲕⲱⲛ) verborgen sind.15 Zusammenfassend ist festzuhalten, dass im koptischen Thomasevangelium die Verben ⲧⲟⲛⲧⲛ̄ („vergleichen, gleichen“) und ⲉⲓⲛⲉ („gleichen, ähneln“) verwendet werden, um auf Parabeln, Gleichnisse und Vergleiche aufmerksam zu machen. Bei Parabeln und Gleichnissen, die einen Bezug zum „Königreich“ herstellen, steht immer das Verb ⲧⲟⲛⲧⲛ̄ bzw. dessen Stativ-Form ⲧⲛ̄ⲧⲱⲛ †, nicht jedoch das Verb ⲉⲓⲛⲉ. Dieser Befund fällt besonders im Nebeneinander von EvThom 21 und 22 auf: EvThom 21,1 f. stellt keinen ausdrücklichen Bezug zum „Königreich“ her und verwendet ⲉⲓⲛⲉ, während EvThom  22,2 f. im Zusammenhang mit der Wen-

11 Vgl. Plisch, Einführung, 53 f. Layton, Coptic Grammar, § 305, bezeichnet dies als „durative sen­tence“. 12 Die substantivische Transposition wird in der älteren koptischen Grammatik als Präsens II bezeichnet (vgl. die Übersicht zur Terminologie bei Plisch, Einführung, 113); Layton, Coptic Gram­mar, §§ 444–458, bezeichnet sie als „focalizing conversion“. 13 Layton, Coptic Grammar, § 445. Die grammatische Konstruktion zeigt nicht selbst an, wo der „focal point“ liegt. Im Fall der Gleichnis- und Parabeleinleitungen ist er jedoch deutlich, da danach jeweils Relativsätze beginnen. 14 Dies ist keine Besonderheit des koptischen Thomasevangeliums. Auch die sahidische Überlieferung der kanonisch gewordenen Evangelien leitet Gleichnisse und Parabeln häufig in der substantivischen Transposition ein (vgl. Mt 11,16; 13,24.45.47; Lk 13,19.21 u. ö.). 15 Popkes, Menschenbild, 229 f.

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 2 Form und Hermeneutik der parabolischen Gattungen im Thomasevangelium

dung „in das Königreich eingehen“ ⲧⲛ̄ⲧⲱⲛ † gebraucht. Bei Parabeln und Gleichnissen, die Personen betreffen, können beide Verben stehen, das Verb ⲉⲓⲛⲉ wird jedoch bevorzugt.16 Die Gründe dieser terminologischen Differenz lassen sich lediglich vermuten. Vorstellbar wäre etwa, dass der koptische Übersetzer hier einen Unterschied kenntlich machen wollte, der bereits in seiner griechischen Vorlage bestand,17 oder dass Königreich-Gleichnisse und -Parabeln bereits als mehr oder weniger fest mit ⲧⲛ̄ⲧⲱⲛ † verbunden angesehen wurden. Da jedoch für keine der Stellen, an der diese expliziten Transfersignale stehen, griechische Fragmente erhalten sind, ist über solche Vermutungen nicht hinauszukommen.

2.1.2 Abschließende explizite Transfersignale Am Schluss von parabolischen Erzählungen kommen im Thomasevangelium mehrfach kommentarartige Aussagen vor, die als explizite Transfersignale angesehen werden können. Sofern diese Aussagen jedoch nicht ausdrücklich auf die vorausgehende Binnenerzählung Bezug nehmen – etwa „So wie in dieser Erzählung ist es auch mit …“ –, ist jeweils sorgfältig zu prüfen, ob es sich tatsächlich um eine Art nachträgliches Deutungssignal handelt oder ob eine weiterführende, eher lose mit dem Vorherigen verbundene Aussage vorliegt. Die erkennbaren Kommentare sind meist Teil der Figurenrede Jesu und werden vor allem dort deutlich, wo ein unvermittelter Wechsel hin zu einer pronominalen Anrede in der 2. Person Plural (ⲛ̄ⲧⲱⲧⲛ̄, „ihr“) erfolgt und der Imperativ verwendet wird. So schließt EvThom 76,3: „Sucht auch ihr nach seinem (sc. des Kaufmanns) Schatz, der nicht verdirbt …“ Da im näheren Kontext dieser Aussage keine anderen Figuren als erzählinterne Adressaten begegnen, liegt in pragmatischer Hinsicht der Schluss nahe, dass die Lesenden diese Bemerkung leicht auf sich beziehen können. Im Kontext von zwei anderen Aussagen, in denen eine Gruppe mit „ihr“ angesprochen wird, sind jedoch vermutlich die Jünger als anwesend vorzustellen. So richtet sich die abschließende Aussage von EvThom 60 intradiegetisch zunächst an die Jünger, die sich mit Jesus im Dialog befinden: „Sucht auch ihr nach einem

16 Dies wird besonders in EvThom  13 deutlich. Eingangs werden in Jesu Aufforderung beide Verben parallel verwendet: „Vergleicht mich (ⲧⲟⲛⲧⲛ̄ / ⲧⲛ̄ⲧⲱⲛ⸗) (und) sagt mir, wem ich gleiche (ⲉⲓⲛⲉ).“ Die Antworten des Petrus, Matthäus und Thomas enthalten danach nur dreimal das Verb ⲉⲓⲛⲉ (Satz 2–4). 17 Sowohl ⲧⲟⲛⲧⲛ̄ als auch ⲉⲓⲛⲉ werden in der koptischen Übersetzungsliteratur zur Wiedergabe von ὁμοιοῦν und ὅμοιος εἶναι verwendet (Crum, Coptic Dictionary, 80 b und 420 a).

2.1 Die Form der Gleichnisse und Parabeln 

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Ort zur Ruhe für euch …“ (EvThom 60,6). Möglicherweise werden ebenso bei der Antwort Jesu an Maria in EvThom 21 die Jünger als anwesend vorgestellt, da sie auch in den angrenzenden Szenen mit Jesus sprechen. So folgt im Anschluss an das Gleichnis vom Hausherrn und dem Dieb die Aussage: „(6) Ihr aber, seid wachsam gegenüber der Welt! (7) Gürtet eure Lenden mit großer Kraft …“ Obwohl die Rezipientinnen und Rezipienten die Aussagen in EvThom 60,6 und 21,6 f. pragmatisch auf sich beziehen können, ist dennoch zu berücksichtigen, dass sie erzählintern offensichtlich an die Jüngergruppe – möglicherweise einschließlich Maria – gerichtet sind. Zwei weitere mögliche Kommentare lassen sich von der vorangehenden Binnenerzählung dadurch unterscheiden, dass ein markanter Tempuswechsel hin zum Futur18 erfolgt. So heißt es am Schluss der Parabel von der Einladung zum Gastmahl (EvThom 64,12): „Die Käufer und Händler [werden] nicht eingehen zu den Orten meines Vaters.“ Dabei ist die Wendung „Käufer und Händler“ bereits eine metaphorische Übertragung aus der vorangehenden Binnenerzählung, da solche Figuren dort nicht vorkommen. Schwerer einzuordnen ist die finale Aussage der Parabel vom Lolch (EvThom 57,4): „Denn am Tage der Ernte wird der Lolch offenbar werden; er wird herausgerissen (und) verbrannt werden.“ Diese Aussage verbleibt im semantischen Feld der vorangehenden Erzählung und ist daher wohl – anders als viele moderne Übersetzungen durch schließende Anführungszeichen anzeigen – als Teil der Rede der Hauptfigur innerhalb der Binnenerzählung zu betrachten.19 Der Tempuswechsel sowie das verbreitete, vielfältig verwendete Motiv der „Ernte“ regen dennoch zu einem übertragenen Verständnis an.

2.1.3 Aufmerksamkeit erregende Textsignale Vorwiegend am Schluss, gelegentlich aber auch am Beginn parabolischer Erzählungen finden sich im Thomasevangelium Textsignale, die eine besondere Aufmerksamkeit der Leserinnen und Leser hervorrufen. Die im Folgenden diskutierten Textsignale sind jedoch nicht als spezifische explizite Transfersignale anzusehen, da sie keine bestimmte Richtung anzeigen, in der die Deutung zu suchen ist.

18 In der deutschsprachigen Koptologie meist als Futur I oder Instans bezeichnet (vgl. Plisch, Einführung, 55 f., sowie die terminologische Übersicht ebd., 113). Shisha-Halevy, Coptic Grammatical Categories, § 7.2.3, und Layton, Coptic Grammar, § 311, nennen es „present-based future“. 19 Zur narrativen Stellung von EvThom 57,4 siehe unten Abschn. 3.4.1.1.

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 2 Form und Hermeneutik der parabolischen Gattungen im Thomasevangelium

An dieser Stelle ist zunächst ein Textsignal zu nennen, das im Thomasevangelium mehrfach als Abschluss parabolischer Erzählungen verwendet wird: Der sogenannte Weckruf erscheint am Ende von Redeabschnitten dreimal in der Kurzform „Wer Ohren hat, soll hören“,20 während die längere Form „Wer Ohren hat zu hören, soll hören“ zweimal begegnet.21 Darüber hinaus steht der Weckruf einmal innerhalb eines kurzen Dialogs zwischen den Jüngern und Jesus als Einleitung der Antwort Jesu, sodass er zu einem vertieften Verständnis der folgenden Aussage über das „Licht im Inneren des Lichtmenschen“ anregt (EvThom 24,2). Der Weckruf als ein „emphatischer Imperativ“22 ist in der frühchristlichen Literatur weit verbreitet. Besonders in apokalyptischen Kontexten übernimmt er die Funktion einer hermeneutischen Warnung, das Gesagte zu beachten und nicht misszuverstehen. Er markiert aber auch in den kanonisch gewordenen Evangelien häufig das Ende eines Redeabschnitts. „Hören“ wird dabei metaphorisch verwendet: „What is required is inner attention, concentration, discernment, and appropriate determination.“23 Im Thomasevangelium ist die Affinität des Weckrufs zu parabolischen Aussagen besonders auffällig.24 So wird etwa in der Dreiergruppe von Parabeln EvThom 63–65, die in der jeweiligen Einleitung keine expliziten Transfersignale enthalten, die erste und die letzte Parabel gleichlautend mit dem Weckruf in der Kurzform abgeschlossen, während die mittlere Parabel mit dem bereits erwähnten Kommentar EvThom 64,12 endet. Ähnlich wie der Weckruf hat auch die Interjektion „Siehe!“ (ⲉⲓⲥϩⲏⲏⲧⲉ)25 eine Signalfunktion. Diese Interjektion eröffnet in EvThom 9,1 die Parabel von der Saat und den Böden, ansonsten ist sie jedoch nicht mit parabolischen Binnenerzählungen verbunden. Gelegentlich leitet sie eine Aussage Jesu ein (EvThom  10; 114,2). Sie findet sich aber auch in referierten Meinungen über den Ort des „Königreichs“, die anschließend von Jesus zurückgewiesen werden (EvThom 3,1 und 113,3).

20 ⲡⲉⲧⲉⲩⲙ̄ ⲙⲁϫⲉ ⲙ̄ⲙⲟϥ ⲙⲁⲣⲉϥⲥⲱⲧⲙ̄ (EvThom 63,4; 65,8; 96,3). 21 ⲡⲉⲧⲉ ⲟⲩⲛ̄ ⲙⲁⲁϫⲉ ⲙ̄ⲙⲟϥ ⲉⲥⲱⲧⲙ̄ ⲙⲁⲣⲉϥⲥⲱⲧⲙ̄ (EvThom 8,4; 21,11). In pragmatischer Hinsicht verwandt mit dem Weckruf ist möglicherweise die Formulierung „Es möge in eurer Mitte ein verständiger Mensch sein“ (EvThom 21,9). Sie steht dem kurzen Bild von der Ernte voran, auf das der Weckruf in EvThom 21,11 folgt. 22 Harnisch, Gleichniserzählungen, 54. 23 Allison, Ear, 114. 24 Dies wird u. a. bereits bei Jeremias, Gleichnisse Jesu (10. Aufl.), 109, notiert. 25 Vgl. Westendorf, Koptisches Handwörterbuch, 52.

2.1 Die Form der Gleichnisse und Parabeln 

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2.1.4 Gruppierungen von Gleichnissen und Parabeln Das in der frühchristlichen Literatur verbreitete Phänomen einer Art Clusterbildung von parabolischen Textabschnitten26 begegnet auch im Thomasevangelium in unterschiedlichen Formen. In der Forschungsdiskussion wurde gelegentlich vorgeschlagen, dass einige dieser Zusammengruppierungen einer „gemeinsamen Quelle entstammen könnten“.27 Es lassen sich jedoch weder formale noch inhaltliche Kennzeichen bestimmen, die literar- oder traditionskritische Annahmen notwendig machen, wie im Folgenden erläutert wird. Mit Blick auf die Interpretation der Gruppen von Gleichnissen und Parabeln stellt sich darüber hinaus die Frage, inwiefern sie gemeinsam bzw. für sich zu interpretieren sind, je nachdem ob sie als jeweils eng zusammengehörig zu betrachten sind. Diese letztere Frage ist im Rahmen der jeweiligen Einzelauslegung zu reflektieren, die auch auf das narrative und semantische Verhältnis zwischen den Gleichnissen bzw. Parabeln und ihrem jeweiligen näheren Kontext eingeht. Die drei Parabeln EvThom  96–98, die etwa Robert Doran unter dem Titel „A Complex of Parables“ untersucht hat,28 beginnen gleichlautend mit „Jesus spricht: ‚Das Königreich des Vaters gleicht …‘“29 Diese Parabeln sind in ihrer Handlungsstruktur relativ einfach und haben jeweils nur eine aktiv handelnde Figur. Eine weitere Gruppe bilden die Parabeln EvThom  63–65, die jeweils nur durch eine Redeeinleitung ohne explizites Transfersignal eröffnet werden,30 wo­ bei aber die erste und die letzte dieser Parabeln mit dem erwähnten Weckruf abgeschlossen werden. Darüber hinaus sind die beiden letzten Parabeln verhältnismäßig lang und enthalten eine umfangreiche Figurenkonstellation. In formaler Hinsicht ist außerdem bemerkenswert, dass alle drei Parabeln – wie auch einige darüber hinaus – mit koptischen Possessivsätzen beginnen, nach dem Muster: „Ein (ggf. näher qualifizierter) Mensch hatte …“31

26 Vgl. u. a. Mk 4,1–34 parr.; Mt 21,28–22,14; Lk 15,1–16,13; 1 Clem 24 f.; EpJac (NHC I,2) p. 7,23–8,27. 27 So Plisch, Thomasevangelium, 27, mit Blick auf EvThom  96–98. Köster, Ancient Christian Gos­pels, 101, sowie Fallon / Cameron, Forschungsbericht, 4206, sehen EvThom 63–65 (in Verbin­ dung mit EvThom  62,1) als Teil einer älteren Zusammenstellung (siehe die Diskussion unten Abschn. 2.2.4). 28 Doran, Complex of Parables. Er betrachtet EvThom  96–98 jedoch weitgehend isoliert vom übrigen Thomasevangelium. 29 NHC II,2 p. 49 weist eine keilförmige Lücke mit einer Breite von jeweils zwei bis vier Buchstaben auf, die von oben etwa elf Zeilen in die Seite hineinreicht. Die Ergänzungen der Parabelanfänge sind jedoch unstrittig. 30 „Jesus spricht“ in EvThom 63,1; 64,1; „Er spricht“ in EvThom 65,1. 31 Siehe den folgenden Abschnitt.

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 2 Form und Hermeneutik der parabolischen Gattungen im Thomasevangelium

Neben diesen beiden formal auffälligen Parabelgruppen hat der Komplex parabolischer Erzählungen EvThom 20–22 bisher wenig Aufmerksamkeit in der Forschung gefunden. Wie bereits im Zusammenhang mit den expliziten Transfersignalen erwähnt, ist EvThom 20–22 Teil eines stärker szenisch strukturierten Abschnitts von Gesprächen zwischen der Jüngergruppe, Maria und Jesus (EvThom 18–24). In EvThom 20–22 signalisieren die Verben ⲧⲟⲛⲧⲛ̄ („vergleichen, gleichen“, EvThom 20,1 f.; 22,2) und ⲉⲓⲛⲉ („gleichen, ähnlich sein“, EvThom 21,1 f.) parabolische Übertragungen und erzeugen einen textsemantischen Zusammenhang zum Thema „gleichen / vergleichen“. Zudem sind die imperativische Aussage EvThom 21,6 f. und der Weckruf EvThom  21,11 pragmatische Signale für eine notwendige Übertragung. Aufgrund semantischer und pragmatischer Gemeinsamkeiten stellen die Gleichnisse und Parabeln in EvThom  20–22 somit eine Art kohäsives Cluster innerhalb des dialogisch geprägten Abschnitts EvThom 18–24 dar.32

2.1.5 Parabelanfänge mit Possessivsätzen Ein Spezifikum des koptischen Thomasevangeliums ist das vergleichsweise häu­ fige Vorkommen von Possessivsätzen am Beginn von Parabeln. Possessivsätze werden mit Hilfe des Verbs ⲟⲩⲛ̄ⲧⲉ- / ⲟⲩⲛ̄ⲧⲁ⸗ („haben“, wörtlich „es gibt bei jmdm.“) gebildet, wobei der Besitzer bzw. die Besitzerin diesem Verb üblicherweise folgt.33 Die Parabelanfänge des Thomasevangeliums, die Possessivsätze verwenden, nennen stets das Lexem ⲣⲱⲙⲉ („Mensch, Mann“) als Besitzer. Dieser „Mensch“ wird teilweise attributiv näher bestimmt, etwa ⲟⲩⲣⲱⲙⲉ ⲙ̄ⲡⲗⲟⲩⲥⲓⲟⲥ („ein reicher Mensch“).34 Am Anfang der Parabel EvThom 76 fällt dabei auf, dass das Lexem ⲣⲱⲙⲉ in ⲣⲱⲙⲉ ⲛ̄ⲉϣⲱⲱⲧ (etwa „Kaufmann-Mann“) offenbar bewusst verwendet wird, da am Ende der Parabel einfach von einem „Kaufmann“ (ϣⲱⲧ) gesprochen wird.35 Mit Blick auf die Unterscheidung, ob am Beginn der jeweiligen Parabel ein explizites Transfersignal genannt wird oder nicht, ergeben sich zwei syntaktische Muster der Parabelanfänge mit Possessivsätzen. In EvThom 57,1; 76,1; 107,1 und

32 Zur näheren Analyse von EvThom 20–22 im Kontext von EvThom 18–24 siehe unten Abschn. 3.3. 33 Vgl. Plisch, Einführung, 51 f.; Layton, Coptic Grammar, §§ 383–392. 34 EvThom 63,1; in EvThom 65,1 bereitet die Textlücke, die die nähere Qualifizierung des „Menschen“ enthält, Probleme (vgl. dazu unten Abschn. 3.5.3.1). 35 Ähnlich wohl auch EvThom 107,1, wo ϣⲱⲥ statt ⲣⲱⲙⲉ ⲛ̄ϣⲱⲥ genügen würde; vgl. Mt 13,45: Πάλιν ὁμοία ἐστὶν ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν ἀνθρώπῳ ἐμπόρῳ …

2.1 Die Form der Gleichnisse und Parabeln 

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109,1 steht das Lexem ⲣⲱⲙⲉ („Mensch“) als Objekt zu ⲧⲟⲛⲧⲛ̄ („gleichen“), entsprechend dem Beispiel EvThom 57,1: ⲡⲉϫⲉ ⲓ̅ⲥ̅ ϫⲉ ⲧⲙⲛ̄ⲧⲉⲣⲟ ⲙ̄ⲡⲉⲓⲱⲧ⳿ ⲉⲥⲧⲛ̄ⲧⲱ(ⲛ) ⲁⲩⲣⲱⲙⲉ ⲉⲩⲛ̄ⲧⲁϥ ⲙ̄ⲙⲁⲩ ⲛ̄ⲛⲟⲩϭⲣⲟϭ ⲉ̣ⲛ̣[ⲁⲛⲟ]‍ⲩ̣ϥ⳿ Jesus spricht: „Das Königreich des Vaters gleicht einem Menschen, der [guten] Samen hatte.“

Bei den Parabeln EvThom  63–65, die kein explizites Transfersignal am Beginn nen­nen, wird ⲣⲱⲙⲉ als Besitzer, der ansonsten meist auf das Verb ⲟⲩⲛ̄ⲧⲉ- / ⲟⲩⲛ̄ⲧⲁ⸗ („haben“) folgt, betont vorangestellt. So beginnt etwa EvThom 64,1 wie folgt: ⲡⲉϫⲉ ⲓ̅ⲥ̅ ϫⲉ ⲟⲩⲣⲱⲙⲉ ⲛⲉⲩⲛ̄ⲧⲁϥ ϩⲛ̄ϣⲙ̄ⲙⲟ Jesus spricht: „Ein Mensch hatte Gäste.“

Zwar kommen in der frühchristlichen Literatur auch sonst gelegentlich Gleichnis- und Parabelanfänge vor, die einen „Menschen“ nennen, der etwas „hatte“.36 Sie werden dort jedoch nicht in Verbindung mit expliziten Transfersignalen wie „gleichen / ähnlich sein“ verwendet. Mit Blick auf das Thomasevangelium sind zudem vor allem die Häufigkeit dieser Formulierung sowie deren offenbar bewusster, nahezu formelhafter Gebrauch auffällig.

2.1.6 Fazit Obwohl das graeco-koptische Lexem ⲡⲁⲣⲁⲃⲟⲗⲏ in der Nag-Hammadi-Version des Thomasevangeliums nicht vorkommt, machen zahlreiche Textsignale die Leserinnen und Leser auf die Notwendigkeit einer Bedeutungsübertragung aufmerksam. Als voranstehende explizite Transfersignale ließen sich dabei insbesondere die häufig verwendete Formulierung „Das Königreich (des Vaters) gleicht …“ sowie verschiedene Einleitungen in dialogischen Kontexten benennen, in denen auch Personen wie „die Jünger“, die „Pharisäer“ oder diejenigen, „die in das Kö­nigreich eingehen“, als bildempfangende dargestellt werden. Obwohl der Bedeutungsunterschied vermutlich gering zu veranschlagen ist, zeigte sich die ter-

36 Mehrfach erscheinen die Anfänge dieser Gleichnisse oder Parabeln in Form einer Frage, die sich an eine Gruppe richtet, so Mt 12,11 (τίς ἔσται ἐξ ὑμῶν ἄνθρωπος ὃς ἕξει πρόβατον ἓν …) par. Lk 15,4 (τίς ἄνθρωπος ἐξ ὑμῶν ἔχων ἑκατὸν πρόβατα …); vgl. auch Lk 11,5 (τίς ἐξ ὑμῶν ἕξει φί­ λον …). Daneben begegnet ἔχειν gelegentlich auch in der als typisch lukanisch geltenden Einführung dramatischer Hauptfiguren (Wolter, Lukasevangelium, 395), vgl. Lk 15,11 (ἄνθρωπός τις εἶχεν δύο υἱούς); 16,1 (ἄνθρωπός τις ἦν πλούσιος ὃς εἶχεν οἰκονόμον …).

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 2 Form und Hermeneutik der parabolischen Gattungen im Thomasevangelium

minologische Auffälligkeit, dass Gleichnisse und Parabeln, die in irgendeinem Zusammenhang mit dem „Königreich“ stehen, das Verb ⲧⲟⲛⲧⲛ̄ / ⲧⲛ̄ⲧⲱⲛ † („vergleichen, gleichen“) in Verbindung mit einer besonderen syntaktischen Struktur verwenden, während ansonsten auch das Verb ⲉⲓⲛⲉ („gleichen, ähneln“) erscheinen kann. Darüber hinaus finden sich mehrere kommentarhafte Aussagen im Anschluss an parabolische Erzählungen. Diese Kommentare legen die Gleichnisse und Parabeln jedoch nicht Zug um Zug aus, sondern führen häufig nur einzelne Motive aus den vorherigen Erzählungen in bildhafter Weise weiter, indem etwa zum „Gürten der Lenden“ (EvThom  21,7) oder zur Suche nach einem „Schatz“ aufgefordert wird (EvThom 76,3). Das interpretative Verhältnis zwischen diesen kommentarhaften Aussagen und den jeweiligen Parabeln wird dabei in der Einzelanalyse zu erörtern sein. Weiterhin bemerkenswert erscheint die Affinität bestimmter, allgemein Aufmerksamkeit erregender Textsignale wie „Siehe!“ oder der sogenannte Weckruf zu den Gleichnissen und Parabeln. Diese Textsignale fordern dazu auf, eine besondere, vertiefende Bedeutung wahrzunehmen, ohne auf die Notwendigkeit einer vergleichenden Bedeutungsübertragung hinzuweisen, wie dies bei expliziten Transfersignalen im engeren Sinne charakteristisch ist. Eine Besonderheit am Beginn vieler Parabeln des Thomasevangeliums ist schließlich die verhältnismäßig häufige Nennung eines – meist näher charakterisierten – „Menschen“, der etwas Bestimmtes „hatte“. In den Parabeleinleitungen kann die Verwendung solcher Possessivsätze mit dem Lexem ⲣⲱⲙⲉ („Mensch“) als Besitzer daher als geradezu typisch für das Thomasevangelium gelten.

2.2 D  er hermeneutische Kontext des Thomasevangeliums und dessen Bedeutung für die Gleichnisse und Parabeln dieser Schrift Die Frage, welche pragmatischen Hinweise das Thomasevangelium seinen Leserinnen und Lesern für die Lektüre gibt, ist in der Forschung bereits verschiedentlich diskutiert worden und ist auch an dieser Stelle zu reflektieren. Eine be­sondere Bedeutung kommt dabei dem programmatischen Prolog zu. Darüber hinaus ist nach der hermeneutischen Bedeutung der häufigen Redeeinleitung „Je­sus spricht:“ (ⲡⲉϫⲉ ⲓ̅ⲥ̅ ϫⲉ) zu fragen. In dieser Hinsicht ist einerseits der Bedeutung der darin enthaltenen Betonung Jesu als redender Figur nachzugehen. Andererseits ist das Verhältnis zwischen der Redeeinleitung und dem Prolog zu thematisieren, insbesondere die Möglichkeit, dass in dieser Redeeinleitung ei­ne wiederkehrende, bewusste Aktualisierung des Prologs vollzogen wird. Eine grundlegende Frage, die bereits in der Diskussion um die Gattung des Thomasevangeliums anklang, betrifft darüber hinaus den literarischen Kontext der

2.2 Der hermeneutische Kontext 

 91

Gleichnisse und Parabeln, der in vielen Interpretationen bewusst ausgeblendet bzw. durch andere Kontextualisierungen ersetzt wurde. Besonders mit Blick auf die Hermeneutik der Gleichnisse und Parabeln soll schließlich der von Köster geäußerte Vorschlag diskutiert werden, dass die Aussage Jesu über seine „Geheimnisse“ (EvThom 62) in Bezug auf die Gleichnisse und Parabeln zu verstehen ist.

2.2.1 Der Prolog als implizite Leseanweisung Der Prolog umfasst den Beginn des Thomasevangeliums, der in der Übersetzung des Berliner Arbeitskreises als „Incipit“ bezeichnet wird, sowie den ersten Abschnitt, der seit der Editio princeps als „Logion 1“ gezählt wird.37 (Incipit) ⲛⲁⲉⲓ ⲛⲉ ⲛ̄ϣⲁϫⲉ ⲉⲑⲏⲡ⳿ ⲉⲛⲧⲁ ⲓ̅ⲥ̅

ⲉⲧⲟⲛϩ ϫⲟⲟⲩ ⲁⲩⲱ ⲁϥⲥϩⲁⲓ̈ⲥⲟⲩ ⲛ̄ϭⲓ ⲇⲓⲇⲩⲙⲟⲥ ⲓ̈ⲟⲩⲇⲁⲥ ⲑⲱⲙⲁⲥ (EvThom „1“) ⲁⲩⲱ ⲡⲉϫⲁϥ ϫⲉ ⲡⲉⲧⲁϩⲉ ⲉⲑⲉⲣⲙⲏⲛⲉⲓⲁ ⲛ̄ⲛⲉⲉⲓϣⲁϫⲉ ϥⲛⲁϫⲓ ϯⲡⲉ ⲁⲛ ⲙ̄ⲡⲙⲟⲩ⳿

(Incipit) Dies sind die verborgenen Worte, die der lebendige Jesus sagte, und Didymos Judas Thomas schrieb sie auf. (EvThom „1“) Und er sprach: „Wer die Deutung dieser Worte findet, wird den Tod nicht schmecken.“

Dieser Prolog hat für die gesamte Schrift einen programmatischen Charakter und beeinflusst deren Rezeption, wie im Folgenden dargestellt wird. Dabei ist zu berücksichtigen, dass der Prolog keine direkte, imperativische Anweisung erteilt. Vielmehr werden die Schrift und ihr Urheber charakterisiert, gefolgt von einer Verheißung. In pragmatischer Hinsicht können die Leserinnen und Leser daraus selbst ein bestimmtes Verständnis dieser Schrift und den entsprechenden Umgang mit ihr ableiten, sodass es sich um eine Art implizite Leseanweisung handelt.38

37 Guillaumont u. a., Evangelium nach Thomas, 3. Das „Und“ (ⲁⲩⲱ) sowie die Verwendung des pronominalen Subjekts „er“ (-ϥ) am Beginn von EvThom „1“ stellen einen engeren syntaktischen Bezug zum Vorausgehenden her. Erst EvThom 2 nennt das Subjekt in der Redeeinleitung „Jesus spricht“ (ⲡⲉϫⲉ ⲓ̅ⲥ̅ ) namentlich. Die Übersetzung des Berliner Arbeitskreises verwendet nur den Begriff „Incipit“ (Bethge, Evangelium nach Thomas, 507). Dagegen spricht Gathercole, Gospel of Thomas, 191, ausdrücklich von „prologue“ anstelle von „incipit“, da letztere Bezeichnung als eine Art Überschrift im Manuskript missverstanden werden könnte. Nagel, Codex apocryphus gnosticus, 106 f., verwendet ohne Erläuterung die Begriffe „Prooemium“ über dem koptischen Text und „Prolog“ über der deutschen Übersetzung parallel. Grenfell und Hunt überschrieben den Beginn von P. Oxy. IV 654 mit „Introduction“; den später „Logion 2“ genannten Abschnitt bezeichneten sie als „First Saying“ (Grenfell / Hunt, Oxyrhynchus Papyri, Bd. 4, 3 f.). 38 Ähnlich bereits Schröter, Herausforderung, 446, sowie Gagné, Lire un apocryphe, 267 („le programme de lecture de l’évangile“).

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 2 Form und Hermeneutik der parabolischen Gattungen im Thomasevangelium

Wie bereits erläutert, markiert der erste Satz den Beginn eines Buches, was insbesondere in der israelitisch-jüdischen Literatur verschiedene Analogien be­ sitzt.39 Der summarische Hinweis auf die Niederschrift dieser „Worte“ bzw. „Re­ de(n)“ unterstreicht dabei die Schriftlichkeit des Folgenden. Besonders charakteristisch ist jedoch das Attribut „verborgen“ (ϩⲏⲡ †),40 das zwei verschiedene Interpretationen erlaubt, die sich nicht gegenseitig ausschließen müssen: „Verborgen“ kann zum einen aussagen, dass etwas anderen nicht zugänglich ist. Zum anderen lässt es sich als Hinweis darauf verstehen, dass der Sinn des Gesagten nicht offen zutage liegt. Die Leserinnen und Leser könnten sich demnach entweder in gewisser Weise als Auserwählte verstehen, die Zugang zu etwas „Geheimem“ haben und das „Geheime“ auch als solches bewahren sollen, oder sie werden motiviert, den „verborgenen“ Sinn zu entdecken. Die erstgenannte Interpretationsmöglichkeit ist eher von der antiken Verbreitung dieser Schrift und der Entstehung des neutestamentlichen Kanons her gedacht, sodass es sich um einen „im positivsten Sinne des Wortes ‚apokryph konzipierten‘ Text“ handeln würde, wie Tobias Nicklas erwägt.41 Die zweite Möglichkeit ordnet sich stärker in den kurz darauf folgenden Motivkomplex „verborgen – suchen – finden“ im Thomasevangelium ein42 und liegt wegen der semantischen Korrespondenz mit der anschließend genannten „Deutung“ näher. Wie auch in einigen anderen Schriften wird das nachfolgend Gesagte an ei­ne bestimmte Figur gebunden, die als Urheber und / oder als erzählte Hauptfigur im Mittelpunkt dieser Schrift steht. Eine besondere Funktion kommt jedoch dem Attribut Jesu als „der Lebende“ bzw. „der Lebendige“43 zu. Damit wird wahrscheinlich weniger eine Aussage darüber getroffen, ob Jesus hier in seiner „vorösterlichen“ Wirksamkeit oder als der Auferstandene zu sehen ist.44 Da das

39 Siehe oben Abschn. 1.1.2.2. 40 P. Oxy. IV 654 ist an dieser Stelle nicht erhalten. Eine Rekonstruktion mit ἀπόκρυφοι ist aufgrund der vorauszusetzenden Wortlänge möglich (vgl. Attridge, Greek Fragments, 113). 41 Nicklas, „Apokryph gewordene Schriften“?, 559, in Auseinandersetzung mit Dieter Lührmann. Diese Bedeutung legt sich vor allem für den Beginn des Buchs des Thomas (NHC II,7) nahe, da dort keine weitere hermeneutische Reflexion folgt. Vermutlich setzt das Buch des Thomas das Thomasevangelium voraus (Schenke, Buch des Thomas, 281). 42 Vgl. bereits EvThom 2 sowie 5,2; 6,5 f.; 92,1 u. ö. 43 P. Oxy. IV 654, Z. 2: Ἰη(σοῦ)ς ὁ ζῶν; NHC II p. 32,10: ⲓ̅ⲥ̅ ⲉⲧⲟⲛϩ. 44 Plisch verweist auf Lk 24,5, wo „der Lebendige“ als Bezeichnung für den Auferstandenen verwendet wird (Thomasevangelium, 41). Das Thomasevangelium könnte dann anderen frühchristlichen Schriften zugeordnet werden, die nachösterlich situiert werden (u. a. AJ, SJC, EpPt). Andererseits erkennt Plisch an, dass die kurzen Situationsangaben in EvThom 60; 99 und 100 eher in die vorösterliche Wirksamkeit Jesu passen (so auch die Kritik von Schröter, Herausforderung, 447).

2.2 Der hermeneutische Kontext 

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Thomasevangelium die Kreuzigung und Auferstehung Jesu nahezu ausblendet, stellt sich diese Alternative auch nicht unmittelbar bzw. könnte es sich um eine bewusste Transzendierung der Betrachtung Jesu als „irdischer“ oder „auferstandener“ handeln. Vor allem jedoch steht das relativisch gebildete Attribut „lebendig“, das an anderen Stellen absolut als „der Lebendige“ verwendet wird,45 im Kontext der grundlegenden Opposition zwischen „Leben“ und „Tod“, die diese Schrift durchzieht.46 In dieser Hinsicht besteht zudem ein enges Verhältnis zwischen dem „lebendigen Jesus“ und Gott, der im Thomasevangelium gelegentlich als „lebendiger Vater“ bezeichnet wird,47 sodass folglich auch Jesus als Repräsentant der Unvergänglichkeit erscheint. Bei der ersten Figurenrede, die vom Erzähler mit „Und er sprach“ eingeleitet wird (EvThom „1“), ist nicht eindeutig, wer diese wichtige Verheißung spricht.48 Das Pronomen „er“ (-ϥ) hat seinen nächsten syntaktischen Bezug in Didymos Judas Thomas, sodass die grammatisch näherliegende Möglichkeit darin besteht, dass Thomas diese Aussage macht. Dagegen sind die vorhergehenden Lexeme des Redens (λόγοι, [ἐλά]λησεν / ⲛ̄ϣⲁϫⲉ, ϫⲟⲟⲩ) jeweils auf Jesus bezogen, sodass der semantische Kontext Jesus als redendes Subjekt dieses Satzes näher legt. Die Aussage „Wer die Deutung dieser Worte findet …“ ist in mehrfacher Hinsicht offen. So können sich die „Worte“ in der bereits diskutierten Weise sowohl auf die folgende Schrift als ganze beziehen, sie können aber auch den Fokus auf die Einzelworte legen.49 Bemerkenswert ist weiterhin das graeco-koptische Lexem ϩⲉⲣⲙⲏⲛⲉⲓⲁ, das ein Hapax legomenon des Thomasevangeliums ist und weder hier noch an späterer Stelle explizit erläutert wird. Durch die Verwendung eines Substantivs, das zu der „ziemlich großen Wortfamilie ἑρμηνεύειν“ gehört,50 wird das Thomasevangelium an eine Stelle gerückt, an der in der antiken christlichen Literatur vorwiegend die Schriften Israels, aber auch des kanonisch werdenden Neuen Testaments stehen.51 Unter der Vielzahl mündlicher Äußerungen

45 ⲡⲉⲧⲟⲛϩ (EvThom 52,2; 59). 46 Vgl. EvThom 11,2; 111,2. 47 EvThom 3,4; 50,2; vgl. dazu die Analyse der Charakterisierung Jesu unten Abschn. 4.1.1. 48 Jesus als Sprecher sehen u. a. Pokorný, Commentary, 36; Gathercole, Gospel of Thomas, 196; tendenziell auch Plisch, Thomasevangelium, 41. Thomas favorisieren u. a. Schröter, Herausforderung, 445, sowie Eisele, Welcher Thomas?, 64 (jedoch nur für die koptische Version). Valantasis, Gospel of Thomas, 54, lässt diese Frage offen. 49 Vgl. Pokorný, Commentary, 35: „The words are the individual sayings. […] but at the same time the words as a whole constitute a wisdom that offers a true orientation“ (Hervorhebung im Original). 50 Pépin / Hoheisel, Hermeneutik, 724 f. 51 Vgl. die Übersicht bei Pépin / Hoheisel, Hermeneutik, 751–769.

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 2 Form und Hermeneutik der parabolischen Gattungen im Thomasevangelium

oder Schriften, die in der Antike insgesamt zum Gegenstand der „Deutung“ werden, sind etwa auch die Orakel zu berücksichtigen, sodass den Aussagen Jesu hier möglicherweise etwas „Orakelhaftes“ zugeschrieben wird.52 Die Zusage, den „Tod nicht schmecken“ zu müssen, bildet eine semantische Opposition zum Attribut Jesu als der „Lebendige“. Dieser Gegensatz zwischen „Leben“ und „Tod“ bringt daher bereits im Prolog ein durchgehend wichtiges Motiv des Thomasevangeliums zur Sprache.53 Die anschließende Redeeinleitung (EvThom 2,1) ist zwar durch die ausdrückliche Nennung des redenden Subjekts Jesus nicht mehr als Teil des Prologs anzusehen. Die folgende Aussage führt den Prolog dennoch inhaltlich weiter, indem das Stichwort „finden“ aufgenommen und nun um das „Suchen“ ergänzt wird, auch wenn der gesuchte Gegenstand nicht noch einmal benannt wird. Im Weiteren verheißt EvThom 2 in Form einer Gradatio die schrittweisen Folgen der erfolgreichen Suche,54 die in der koptischen Version darin gipfelt, dass der Mensch über „das All“ „herrschen“ wird.55 Im Hinblick auf eine Interpretation der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium ist die implizite Aufforderung, die „Deutung“ des Folgenden zu suchen, besonders zu berücksichtigen. Grundsätzlich signalisiert der Prolog damit die Notwendigkeit eines Bedeutungstransfers bzw. einer Aneignung durch die Rezipientinnen und Rezipienten. In hermeneutischer Hinsicht zeigt sich hier eine gewisse Nähe zur „deutungsaktiven Appellstruktur“, die als wichtiges Merkmal von Gleichnissen und Parabeln gilt.56 Im Unterschied zu den parabolischen Texten wird jedoch im Prolog die Art und Weise bzw. die Richtung der Deutung nicht

52 In der jüdisch-hellenistischen Literatur findet sich dies auch bei Philo, der Mose als Übersetzer / Hermeneut der „Orakel“ Gottes beschreibt (u. a. Mos. 2,188; Mut. 125). Ein interessantes Phänomen mit Blick auf die christliche Verwendung des Lexems ἑρμηνεία sind auch die sogenannten Bibelorakel, die meist Textabschnitte aus dem Johannesevangelium mit relativ offenen Zusagen, Handlungsempfehlungen o. Ä. zusammenstellen, wobei Letzteres jeweils mit ἑρμηνεία eingeleitet wird. Vermutlich sind die entsprechenden Papyri jedoch nicht vor dem 5. Jh. zu datieren (siehe Parker, Hermeneiai). 53 Vgl. dazu besonders die Analyse von EvThom 57 und 60, in deren Kontext (EvThom 56–61,1) die Opposition zwischen „Leben“ und „Tod“ ein Leitmotiv ist (unten Abschn. 3.4). 54 Eisele, Welcher Thomas?, 70. 55 P. Oxy. IV 654,7–9 enthielt nach βασιλεύσει κα[ὶ …] (Z. 8) noch einen weiteren Schritt, der je­ doch nur fragmentarisch erhalten ist ([…]ήσεται). Der Vorschlag von Grenfell und Hunt κα[ὶ βα­ σιλεύσας ἀναπα]|ήσεται (Grenfell / Hunt, Oxyrhynchus Papyri, Bd. 4, 4), mit dem „das All“ in der griechischen Version nicht genannt wird, hat sich in der Forschung weitgehend durchgesetzt, sofern die Lücke nicht ausdrücklich offen gelassen wird (so Schröter, Oxyrhynchus-Papyri, 523 mit Anm. 5). 56 Zimmermann, Parabeln –  sonst nichts!, 416 f.; vgl. die Diskussion der Charakteristika von pa­ rabolischen Gattungen oben Abschn. 1.2.1.1.

2.2 Der hermeneutische Kontext 

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näher bestimmt, etwa indem durch Signalworte wie „es gleicht“ auf Ähnliches bzw. Vergleichbares hingewiesen wird. Zudem liegen parabolische Erzählungen auf einer eigenen Erzählebene, die eine relative Eigenständigkeit erzeugt, sodass also nicht alle Aussagen Jesu im Thomasevangelium im engeren Sinne als „parabolisch“ anzusehen wären. Dennoch werden die „Worte“ bzw. die „Rede“ Jesu im Thomasevangelium durch den impliziten Appell zur „Deutung“ in programmatischer Weise näher an die Gleichnisse und Parabeln herangerückt als bei einem Text, der als unmittelbar verstehbar angesehen würde oder in dem das Verstehen szenisch-narrativ entfaltet wird.57

2.2.2 Die Redeeinleitung „Jesus spricht“ Die häufig wiederkehrende und dadurch formelhaft erscheinende Verwendung der Redeeinleitung „Jesus spricht“ führt zu der Frage, welche Signale für die Rezeption des Thomasevangeliums darin erkennbar werden. Ein strittiger Punkt ist dabei zunächst die Übersetzung dieser Redeeinleitung. Exkurs: Zur Übersetzung von λέγει Ἰησοῦς und ⲡⲉϫⲉ ⲓ̅ⲥ̅ Die Frage, ob λέγει Ἰησοῦς und ⲡⲉϫⲉ ⲓ̅ⲥ̅ präsentisch oder in einem Vergangenheitstempus wiederzugeben sind, wird in den verschiedenen Übersetzungen unterschiedlich beurteilt. Die Übersetzung des Berliner Arbeitskreises für koptisch-gnostische Schriften verwendet für beide Formulierungen vorwiegend das Präsens und merkt an: „ⲡⲉϫⲉ- kann auch mit ‚sprach‘ übers. werden. Bei rahmenlosen Sprüchen ist die präsentische Übers. vorzuziehen.“58 Uwe-Karsten Plisch begründet diese Position ausführlicher und zieht neben linguistischen Aspekten das theologische Argument heran, dass „das Thomasevangelium – mit geringen Ausnahmen – nicht erzählt, sondern Worte Jesu auflistet, deren zeitlos gültige und für ihn aktuelle Bedeutung der Leser entdecken soll“.59 Dagegen übersetzen beispielsweise Thomas O. Lambdin und Harold W. Attridge sowohl in den griechischen Papyri als auch in der koptischen Version in der Vergangenheit. Allerdings merkte Attridge zur Übersetzung der Oxyrhynchos-Papyri ausdrücklich an, dass diese nicht eigenständig erarbeitet wurde: „In this translation, Lambdin’s version of the Coptic is adapted to the text of the Greek fragments.“60 Ausführlich argu-

57 So etwa in Mk 9,32; Lk 18,34; 24,25–27 u. ö. 58 Bethge, Evangelium nach Thomas, 507 Anm. 91. 59 Plisch, Thomasevangelium, 26. 60 Attridge, Greek Fragments, 126.

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 2 Form und Hermeneutik der parabolischen Gattungen im Thomasevangelium

mentierte zuletzt Gathercole, die griechischen Verben im Präsens seien aufgrund des Prologs „imperfective in aspect“.61 Mit Blick auf die griechischen Fragmente zeigt bereits die präsentische Übersetzung von Grenfell und Hunt vor Bekanntwerden der Nag-Hammadi-Codices („Jesus saith“),62 dass die Übersetzung in der Vergangenheit zumindest für die griechische Version nicht selbstverständlich ist. Deutlich ist in der griechischen Version des Prologs in P. Oxy. IV 654 zudem, dass die Verben dort im Aorist stehen,63 während im Folgenden – ungeachtet dessen, ob Jesus spricht oder die Jüngergruppe64 – das Präsens (historicum) verwendet wird. Diese Differenz ist im koptischen Text nicht erkennbar. Ohne Kenntnis der griechischen Fragmente bestünde aber zugleich wenig Anlass, eine präsentische Übersetzung von ⲡⲉϫⲉ- / ⲡⲉϫⲁ⸗ zu erwägen.65 Hierin zeigen sich daher nicht zuletzt grundsätzliche Schwierigkeiten, die die Übersetzung antiker Texte in eine moderne Sprache betreffen, zumal das griechische Präsens historicum in philologisch orientierten deutschen Übersetzungen häufig präsentisch wiedergegeben wird.66 Deutlich ist jedoch auch, dass das theologische Argument der Zeitlosigkeit als philologische Begründung ebenso schwierig ist wie die Unterscheidung zwischen „rahmenlosen“ und gerahmten Sprüchen.67 Bei dieser Unterscheidung besteht außerdem eine Affinität zur problematischen Zuordnung des Thomasevangeliums zur Gattung Spruchsammlung.68 In letzter Konsequenz müsste da­ her um der philologischen Korrektheit willen die Übersetzung der griechischen Fragmente völlig von der der koptischen Version entkoppelt werden. An dieser Stelle muss jedoch die Problemanzeige genügen, da die vorliegende Untersuchung keine eigenständige Übersetzung zu erarbeiten beabsichtigt, sondern mit geringen, jeweils begründeten Modifikationen die Übersetzung des Berliner Arbeitskreises zugrunde legt.

61 Gathercole, Gospel of Thomas, 202. 62 Grenfell / Hunt, Oxyrhynchus Papyri, Bd. 1, 3; vgl. auch die Übersetzung von Lührmann, Fragmente, 112–129: „Jesus sagt“. 63 P. Oxy. IV 654,1 f.: [ἐλά]|λησεν; Z. 3: εἶπεν. 64 Vgl. P. Oxy. IV 654,32. 65 Wie Layton, Coptic Grammar, § 380, festhält: „ⲡⲉϫⲉ- / ⲡⲉϫⲁ⸗ ‚said‘ […] signals direct discourse in past time“; vgl. auch die Anmerkungen von Nagel, Neuübersetzung, 218 f. 66 Vgl. Maloney, Historical Present, der die pragmatische Wirkung des Präsens historicum so­ wie den ähnlichen Gebrauch in den indogermanischen Sprachen hervorhebt. 67 Mit Blick auf Letzteres vgl. bereits die präsentische Übersetzung des „Fifth Saying“ bei Grenfell / Hunt, Oxyrhynchus Papyri, Bd. 4, 9. 68 Vgl. den Abschnitt zum literarischen Profil des Thomasevangeliums, oben Abschn. 1.1.2.

2.2 Der hermeneutische Kontext 

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Seit Bekanntwerden des koptischen Thomasevangeliums wird in der häufigen Redeeinleitung eine „stereotype Formel“ gesehen, die die einzelnen „Logien“ einführt.69 Vor allem Köster hat daraus Konsequenzen für die Hermeneutik gezogen, indem er das literarische Profil des Thomasevangeliums mit Blick auf den Autor dieser Schrift folgendermaßen auswertet: He shows no desire to express his own understanding of these sayings through the manner of composition. This can be explained by considering the hermeneutic principles employed for the interpretation of sayings: each saying has meaning in itself.70

Diese Auffassung, die auch Liebenberg ausdrücklich mit der Redeeinleitung ver­bindet,71 erweist sich bei näherer Betrachtung als mindestens einseitig. Wie be­reits erläutert, ist die Redeeinleitung als ein erzähltes Gliederungssignal aufzufassen, das von einer zur nächsten Aussage überleitet, wie dies ähnlich auch in den kanonisch gewordenen Evangelien stellenweise geschieht.72 Auf einer grundlegenden Ebene ist dabei deutlich, dass sich in der Formulierung „Jesus spricht“ wiederholt der Erzähler zu Wort meldet. Eine Analogie dazu findet sich beispielsweise in Mk 4, wo mehrfach Redeeinleitungen erscheinen, obwohl die Szene dies nicht erfordert.73 Im Unterschied zum Markusevangelium hebt das Thomasevangelium jeweils das Subjekt „Jesus“ namentlich hervor, statt ein Personalpronomen („er“) zu benutzen. Durch die häufige explizite Nennung Jesu wird eine enge Verbindung mit ihm als der redenden Figur erzeugt, die im Prolog als „der Lebendige“ charakterisiert wurde und deren Bedeutung im Verlaufe des Thomasevangeliums mehrfach thematisiert wird. Ebenso verweist die stetige Hervorhebung des Sprechens (ⲡⲉϫⲉ) darauf, dass hier diejenigen „Worte“ (ϣⲁϫⲉ) übermittelt werden, denen die im Prolog formulierte Verheißung zukommt,74 sodass darin auch die implizite Aufforderung zur „Deutung“ anklingt. Dass die wiederholte Redeeinleitung stetig Anklänge an den Prolog enthält, sollte zwar nicht überbetont werden. Dies ist jedoch besonders gegenüber denjenigen Auslegungsansätzen hervorzuheben, die die einzelnen Aus-

69 So bereits Puech, Gnostische Evangelien, 204. 70 Köster, Ancient Christian Gospels, 82. 71 Liebenberg, Language of the Kingdom, 504. 72 Vgl. oben Abschn. 1.1.2.2. 73 Mk 4,9.13.21.24.26.30. Auch in den platonischen Dialogen beispielsweise werden eingeschobene Verba dicendi wie ἔφη zur Gliederung des Dialogs benutzt, meist jedoch ohne namentliche Nennung des Subjekts. 74 Der enge Bezug von λόγοι und λέγει ist bereits in P. Oxy. IV 654 erkennbar. Möglicherweise liegt hier ein Grund, warum die griechische Version das Präsens (historicum) gegenüber dem Aorist bevorzugt (vgl. εἶπεν nur in Z. 3).

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 2 Form und Hermeneutik der parabolischen Gattungen im Thomasevangelium

sagen aus dem hermeneutischen Kontext des Thomasevangeliums herauslösen und in anderen Kontexten verorten. Dies hat Melissa Sellew besonders pointiert beschrieben als „extracting a statement from its textual life into the never-never land of scholarly reconstruction“.75

2.2.3 Die Bedeutung des literarischen Kontexts der Gleichnisse und Parabeln Die verbreitete Funktionsbestimmung der Redeeinleitung als bloßes Signal der Abgrenzung weist auf ein allgemeines Problem der Auslegung des Thomasevangeliums hin, das die Verhältnisbestimmung zwischen den einzelnen Abschnitten, die seit Beginn der Forschung als „Logien“ bezeichnet werden,76 und dem Gesamttext betrifft. Dieses Verhältnis wird bis in die gegenwärtige Forschung hinein – nicht zuletzt beeinflusst durch unterschiedliche Forschungsinteressen und entsprechende Gattungszuweisungen – verschieden beurteilt. So versteht beispielsweise Stephan Witetschek das Thomasevangelium in seiner kürzlich erschienenen Untersuchung als „Liste“,77 in der jedes „Logion“ separat mit Blick auf seine traditionsgeschichtlichen Hintergründe analysiert werden kann. Vom Gesamttext sieht er deshalb im Rahmen seiner Studie bewusst ab.78 Im Kontrast dazu wendet sich etwa Gathercole dem Gesamttext zu und nimmt ein konzises systematisierendes Kapitel zum „religious outlook of Thomas“ in die Einleitung seines Kommentars auf. Gathercole sieht im Thomasevangelium zwar keine „ordentliche Theologie“ („tidy theology“), dennoch ergeben die zentralen Themen, die er auf gut dreißig Seiten darstellt, ein bemerkenswert kohärentes Bild.79 Wie bereits gezeigt, hat sich in der Forschungsdiskussion um die Methoden der Auslegung parabolischer Texte in den kanonisch gewordenen Evangelien in den letzten Jahrzehnten ein verstärktes Bewusstsein für die Bedeutung des lite-

75 Sellew, Gospel of Thomas, 334. 76 Vgl. Puech, Gnostische Evangelien, 204 f. 77 Ähnlich bereits die Einschätzung von Stephen Patterson u. a., wie oben in Abschn. 1.1.2 erörtert. 78 Witetschek, Thomas und Johannes, 33. Besonders deutlich wird dies in der Analyse von EvThom 28, wo Aussagen in entfernteren „Logien“ (u. a. EvThom 24; 77) nur im Konjunktiv erwähnt werden mit der Schlussfolgerung: „Über die Hintergründe des einzelnen Logions wird damit aber nichts ausgesagt“ (276). 79 Gathercole, Gospel of Thomas, 144–175. Abgesehen davon, dass andere frühchristliche Schriften aufgrund ihres Umfangs eine breitere Basis bieten und weniger Motive und Metaphern unterschiedlicher traditionsgeschichtlicher Herkunft kombinieren, wäre eine weiterführende Anfrage in dieser Hinsicht, wo die Grenzlinie für eine „tidy theology“ zu ziehen wäre.

2.2 Der hermeneutische Kontext 

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rarischen Kontexts entwickelt.80 Was die Gleichnisse und Parabeln des Thomasevangeliums betrifft, findet deren unmittelbarer literarischer Kontext in der Auslegung jedoch seltener Berücksichtigung. Eine Ausnahme stellen hier lediglich die zwei Dreiergruppen von Parabeln in EvThom 63–65 und 96–98 dar, die gelegentlich bereits als in irgendeiner Weise zusammenhängend betrachtet wurden.81 Darüber hinaus hat vor allem Liebenberg den jeweiligen literarischen Kontext der Gleichnisse und Parabeln in die Interpretation einbezogen. Dabei kommt er jedoch zu einem negativen Ergebnis: […] their immediate context rarely, if ever, seemed helpful in attempts to assign meaning to them. This is of course a result of the fact that the link between sayings are mostly via catchword connections and not via thematic concerns.82

Liebenberg unterstützt dieses Urteil, indem er die Funktion der Redeeinleitung „Jesus spricht“ als Aufruf bestimmt, über jeden Spruch für sich nachzudenken, statt die Leserinnen und Leser mit einer Flut von Themen zu überschwemmen, wie dies in Spruchsammlungen üblich sei. Dass die Redeeinleitung zu einer Reflexion über einzelne Aussagen anregt, ist sicher ein bedenkenswerter Aspekt. Dies sollte aber nicht mit der Vorstellung verbunden werden, dass die Leserinnen und Leser vorhergehende und nachfolgende Aussagen völlig ausblenden, sodass die Redeeinleitung nicht nur als Abgrenzung, sondern auch als Überleitung zu verstehen ist. Mit Blick auf die Wiederholungen von Lexemen, die als Stichwortverbindungen betrachtet werden, lässt sich feststellen, dass deren Wahrnehmung in der Forschung vorwiegend von der Annahme gesteuert ist, dass es sich beim Thomasevangelium um eine Spruchsammlung handelt. Dabei wird jedoch tendenziell unterbewertet, dass diese Wiederholungen unter anderem die Rezeption beeinflussen. Sie dienen somit auch als thematische Signale, sodass der Übergang zwischen bloßer Stichwortverbindung und thematischer Weiterführung fließend ist. Die Einzelanalyse wird daher die textsemantische Kontextualisierung der Gleichnisse und Parabeln in besonderer Weise berücksichtigen.

80 Siehe oben Abschn. 1.2.1.3. 81 U. a. bei Doran, Complex of Parables, und Sevrin, Un groupement de trois paraboles. 82 Liebenberg, Language of the Kingdom, 503 f.

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 2 Form und Hermeneutik der parabolischen Gattungen im Thomasevangelium

2.2.4 EvThom 62 als Analogie zur markinischen „Parabeltheorie“? Wie eingangs bereits bemerkt, wird das graeco-koptische Substantiv ⲡⲁⲣⲁⲃⲟⲗⲏ im Thomasevangelium nicht verwendet. Im Anschluss an diese Beobachtung kann die Frage gestellt werden, ob ein anderes Lexem funktional an dessen Stelle tritt. In dieser Hinsicht ist vor allem der Begriff ⲙⲩⲥⲧⲏⲣⲓⲟⲛ in EvThom  62 diskutiert worden sowie die Überlegung, ob EvThom 62 als mögliche Analogie zur synoptischen „Parabeltheorie“ anzusehen ist. (62,1) ⲡⲉϫⲉ ⲓ̅ⲥ̅ ϫⲉ ⲉⲓ̈ϫⲱ ⲛ̄ⲛⲁⲙⲩⲥⲧⲏⲣⲓⲟⲛ ⲛ̄ⲛⲉ̣[ⲧⲙ̄ⲡϣⲁ] ⲛ̣̄[ⲛⲁ]ⲙⲩⲥⲧⲏⲣⲓⲟⲛ (2) ⲡⲉ̣[ⲧ]ⲉ

ⲧⲉⲕ⳿ⲟⲩⲛⲁⲙ ⲛⲁⲁϥ ⲙⲛ̄ⲧⲣⲉ ⲧⲉⲕϩⲃⲟⲩⲣ⳿ ⲉⲓⲙⲉ ϫⲉ ⲉⲥⲣ ⲟⲩ

(62,1) Jesus spricht: „Ich sage meine Ge­ heimnisse denen, die [meiner] Geheimnisse [würdig sind].83 (2) Was deine Rechte tun wird – deine Linke soll nicht wissen, was sie tut.“

Eine engere Verbindung von EvThom 62 mit den Gleichnissen und Parabeln hat vor allem Köster befürwortet.84 Er vermutet, dass die drei Parabeln EvThom 63–65 ursprünglich eine selbstständige Einheit gebildet haben, bevor sie in das Thomasevangelium aufgenommen wurden. Jesu Aussage über die „Geheimnisse“ in EvThom 62,1 habe als Einleitung zu dieser ursprünglichen Einheit hinzugehört.85 Unterstützend zieht Köster die Beobachtung heran, dass μυστήριον in Mk 4,11 ein markinisches Hapax legomenon ist, was nach seiner Auffassung darauf hindeutet, dass die markinische „Parabeltheorie“ Teil einer Sammlung war, die der Autor in Mk 4 aufgenommen hat.86 Abgesehen davon, dass in der neueren Forschung umstritten ist, ob in Mk 4,10–12 vormarkinisches Gut aufgenommen wurde,87 ist auch Kösters traditions-

83 Die Übersetzung des Berliner Arbeitskreises trennt zwischen EvThom  62,1 und 62,2 durch schließende und öffnende Anführungszeichen (Bethge, Evangelium nach Thomas, 516). Dass beide Sätze als zusammengehörig zu verstehen sind, wird im Folgenden begründet. 84 Köster, Ancient Christian Gospels, 100 f.; im Anschluss an Köster auch Zöckler, Jesu Lehren, 108 f. Mit anderer Ausrichtung diskutiert Popkes EvThom  62,1 als Analogie zur synoptischen „Parabeltheorie“ (Mysterion, 314–320). 85 Köster, Ancient Christian Gospels, 101. DeConick schließt sich Köster an und sieht in der Aussage EvThom 62, die sie als „Kernel saying“ bestimmt, den Beginn von „Speech Four: Selection of the Worthy Few“ (Original Gospel, 28.204). Ähnlich vermutet auch Nordsieck an dieser Stelle den Beginn einer „neuen Reihe von Logien“ (Thomas-Evangelium, 242). 86 Köster, Ancient Christian Gospels, 102. 87 Die Zuweisung von Mk 4,10–12 differiert in der Forschung. So rechnet etwa Adela Yarbro Collins damit, dass diese Verse zu einer vormarkinischen Überarbeitungsschicht gehören, die auf eine frühere, mündlich tradierte Zusammenstellung von drei Gleichnissen aufbaut (Mark, 239 f.). Gegen eine vormarkinische Herkunft spricht, dass Mk 4,10–12 in V. 33 f. inhaltlich wieder aufge-

2.2 Der hermeneutische Kontext 

 101

geschichtliche Hypothese zu EvThom  62 problembelastet. So klammert Köster den zweiten Teil des Abschnitts (EvThom 62,2) aus seiner Ursprungstheorie aus und begründet dies mit der Annahme, dass dieser Satz sekundär eingeschoben sei. Anders als für die vorausgesetzte ursprüngliche Sammlung relativiert Köster danach die Bedeutung von EvThom 62 im überlieferten Kontext: The author of this Gospel does not make any attempt to spell out this theory of the secret with respect to the parables which follow; he also cites parables elsewhere in the gospel without ever indicating their esoteric character.88

Hier kommt einmal mehr Kösters Einschätzung zum Ausdruck, dass der Autor des Thomasevangeliums ein Sammler ohne übergreifendes Gesamtkonzept gewesen sei.89 Gegen diese Sicht sprechen jedoch im konkreten Fall von EvThom 62 mehrere Aspekte: Zum einen ist die Annahme, dass der Autor des Thomasevangeliums EvThom 62,1 ohne feste Verbindung mit EvThom 63–65 aufgenommen hat, einfacher als die Hypothese, dass der angeblich konzeptlose Sammler EvThom 62,2 nachträglich eingeschoben hat. Zweitens ist das (Un-) Würdigsein (ⲙ̄ⲡϣⲁ) ein charakteristisches Motiv des Thomasevangeliums,90 sodass es sich zwanglos auf dessen Autor zurückführen lässt. Hinzu kommt schließlich drittens, dass sich die wörtlichen Übereinstimmungen zwischen Mk 4,11 parr. und EvThom 62,1 auf das griechische bzw. graeco-koptische Wort μυστήριον / ⲙⲩⲥⲧⲏⲣⲓⲟⲛ beschränken,91 das zudem mit jeweils unterschiedlichen Verben sowie Genitivverbindungen bzw. Possessivpronomina gebraucht wird.92 Darüber hinaus fehlt im Thomasevan-

nommen wird (vgl. Lührmann, Markusevangelium, 81). Mk 4,11 ist eine „Schlüsselstelle“ für das markinische Thema des „Offenbarungsgeheimnisses“ (Hahn, Theologie, Bd. 1, 511 f.), die sich deshalb ohne Schwierigkeiten auf den Evangelisten zurückführen lässt. 88 Köster, Ancient Christian Gospels, 101. Diese Ansicht vertritt auch Zöckler, Jesu Lehren, 109. 89 Köster, Ancient Christian Gospels, 81 f. 90 Vgl. ⲙ̄ⲡϣⲁ in EvThom 56,2; 80,2; (85,1); 111,3; 114,1; ähnlich 55,2 und 85,2 mit ⲁⲝⲓⲟⲥ. Zu berücksichtigen ist jedoch, dass es sich bei ⲛ̄ⲛⲉ̣[ⲧⲙ̄ⲡϣⲁ] in EvThom 62,1 wegen der brüchigen Seitenränder des Papyrus um eine Rekonstruktion handelt, auch wenn diese in der Forschungsdiskussion unstrittig ist. 91 Darauf weist auch Grosso, New Link, 255 Anm. 17, hin. Er beobachtet zudem eine enge Parallele zwischen Origenes, Comm. Matt. 14,14 und EvThom 62,1 und schlägt vor, dass Origenes die in EvThom 62,1 enthaltene Tradition gekannt habe, auch wenn sie möglicherweise auf anderem Wege als über das Thomasevangelium vermittelt worden sei. 92 EvThom 62,1 kombiniert die „Geheimnisse“ (ⲙⲩⲥⲧⲏⲣⲓⲟⲛ, Pl.) mit „sagen“ und bindet sie mit Possessivpronomina betont an die redende Figur Jesus. Mk 4,11 spricht vom „Geheimnis (Sg.) des Reiches Gottes“ (τὸ μυστήριον … τῆς βασιλείας τοῦ θεοῦ) in Verbindung mit „geben“ im Passiv (δέδοται; Cod. Bezae liest später in Mk 4,11 c ἐν παραβολαῖς πάντα λέγεται statt γίνεται, was sich auch in einem Teil der sahidischen Überlieferung erkennen lässt); Mt 13,11 und Lk 8,10 verwen-

102 

 2 Form und Hermeneutik der parabolischen Gattungen im Thomasevangelium

gelium die charakteristische markinische Opposition von μυστήριον / μυστήρια und παραβολαί ebenso wie die Unterscheidung zwischen dem angesprochenen Innenkreis und den Außenstehenden.93 Daher stellt sich die Frage, wie EvThom 62 ohne voraussetzungsreiche traditionsgeschichtliche Hypothesen zu verstehen ist. In EvThom 62,1 werden einerseits die „Geheimnisse“ (Pl.) durch ihre zweifache Nennung hervorgehoben, an­dererseits wird ihr Bezug zur Person des Sprechers Jesus durch die Possessivpronomina in der 1. Person Singular betont. Der Satz wird positiv formuliert, ohne den negativen Umkehrschluss zu ziehen, dass etwa Unwürdige die Geheimnisse nicht erfahren. Der „Unterschied“ zwischen Würdigen und Unwürdigen94 steht hier noch nicht explizit im Vordergrund, sondern allein die positive Zusage. Darüber hinaus kann gefragt werden, ob EvThom 62,1 besonders vor dem Hintergrund des Prologs zu verstehen ist.95 Hierbei zeigt sich jedoch das Problem, dass es keine direkten terminologischen Bezüge gibt, die charakteristische Unterscheidung zwischen den „verborgenen Worten“ Jesu und deren „Deutung“ also nicht aufgenommen wird.96 Es bliebe dann offen, ob die „Geheimnisse“ Jesu als seine „verborgenen Worte“ zu verstehen sind oder ob die entscheidende, Leben vermittelnde „Deutung“ dieser „Worte“ die „Geheimnisse“ darstellen. Bei dieser zweiten Möglichkeit fände zudem eine inhaltliche Verschiebung statt, insofern nun nicht mehr die Leserinnen und Leser die „Deutung“ selbst suchen müssten (EvThom  „1“), sondern Jesus sie nun selbst den Würdigen mitteilen würde (EvThom 62). In dieser Hinsicht bleibt EvThom  62 somit eher deutungsoffen. Deutlich ist in jedem Fall, dass die „Geheimnisse“ in betonter Weise mit Jesus verbunden sind. Dadurch wird Jesus als bedeutender Offenbarer charakterisiert, was in gewisser Weise die vorherige Aussage fortführt, dass Jesus Anteil an dem hat, was seinem „Vater“ gehört (EvThom 61,3).

den „die Geheimnisse (Pl.!) des Reiches der Himmel“ bzw. „der Gottesherrschaft“ (τὰ μυστήρια τῆς βασιλείας τῶν οὐρανῶν / τοῦ θεοῦ) zusammen mit der Formulierung „gegeben zu erkennen“ (δέδοται γνῶναι). Zur Diskussion um dieses prominente „minor agreement“ vgl. Yarbro Collins, Mark, 247 f. 93 Zur Interpretation von Mk 4,10–12 vgl. unten Abschn. 4.2.1.1. 94 Plisch sieht in diesem „implizit“ hergestellten „Unterschied“ ein wesentliches Moment und erkennt darin eine Nähe zu Mt 13,11 (Thomasevangelium, 163). Mit Bezug auf EvThom  13 hält Popkes darüber hinausgehend fest, dass EvThom 62 „eine Unterscheidung innerhalb des Kreises der Jünger […] impliziert“ (Mysterion, 318; Hervorhebung geändert). Da sich jedoch keine explizite Bezugnahme auf EvThom 13 feststellen lässt, ist der Blick auch nicht auf den Jüngerkreis begrenzt. 95 So Popkes, Mysterion, 317 f. 96 Als möglicher weiterer Bezug kommt höchstens die Zugehörigkeit des Adjektivs „verborgen, geheim“ (ϩⲏⲡ †) und der „Geheimnisse“ zu einem gemeinsamen Wortfeld infrage.

2.2 Der hermeneutische Kontext 

 103

Die Interpretation des anschließenden Satzes (EvThom 62,2) hängt wesentlich davon ab, inwiefern er als zusammengehörig mit dem vorangehenden betrachtet werden kann. Ähnlich wie bereits Johannes Leipoldt angedeutet hatte, argumentiert Plisch, dass EvThom 62,2 als selbstständiger Spruch zu verstehen ist, dem lediglich die übliche Sprucheinleitung fehle.97 Sowohl Plisch als auch Pokorný erwägen dabei einen inhaltlichen Bezug von EvThom  62,2 zu Mt 6,3. Vor diesem Hintergrund stellt Pokorný EvThom  62,2 in einen Zusammenhang mit dem Thema Almosengeben in EvThom 14,3.98 Plisch merkt dagegen an, dass dieses Thema im unmittelbaren Kontext von EvThom  62,2 nicht genannt wird. Deshalb sieht er darin ein „anwendungsoffene[s] geflügelte[s] Wort“, dessen Bedeutung er paraphrasiert mit „Tue das Nötige um seiner selbst willen“.99 Problematisch an den Auslegungen von Plisch und Pokorný erscheint vor al­lem, dass sie die Selbstständigkeit von EvThom 62,2 behaupten, ohne die Zu­ sammengehörigkeit mit Satz 1 genauer zu prüfen. Dass Satz 2 als eigenständige Aussage zu verstehen ist, der lediglich die strukturierende Redeeinleitung fehle, muss zunächst als Notlösung gelten, die voraussetzt, dass Interpretationen im Zusammenhang mit Satz 1 fehlschlagen. Wie im Folgenden erörtert wird, ist dies jedoch weniger naheliegend. Den Deutungen von Plisch und Pokorný ist gemeinsam, dass sie die Betonung im zweiten Satz auf dem Verb ⲉⲓⲣⲉ („tun“) sehen und folglich die metaphorische Aussage als eine positive Handlungsaufforderung verstehen. Wird jedoch der vorangehende Satz als Kontext dieser Metaphern in Betracht gezogen, so legt sich eine andere Deutung nahe, die den Schwerpunkt auf das Nichtwissen legt. Dass dieser Satz im frühen Christentum so verstanden werden konnte, zeigt die ähnlich formulierte Aussage Mt 6,3, deren Auslegung Ulrich Luz wie folgt zusammenfasst: „Die Idealvorstellung vom ‚ganz unwissend(den), ganz unreflektiert(en)‘ Gutes-Tun ist dem Text fremd. Das Bild meint nur: Niemand, auch nicht der allernächste Vertraute, braucht von deinen Almosen etwas zu wissen.“100

97 Leipoldt, Evangelium nach Thomas, 68; Plisch, Thomasevangelium, 163. 98 Pokorný, Commentary, 107. 99 Plisch, Thomasevangelium, 164. Gathercole, Gospel of Thomas, 449, bezeichnet diese Auslegung als eine der „rather banal interpretations“. Das schließt sie allerdings nicht völlig aus. Die Regel, wonach die interpretatio difficilior als interpretatio potior zu gelten habe, würde den Prolog des Thomasevangeliums quasi ad absurdum führen. 100 Luz, Evangelium nach Matthäus, Bd. 1, 423 (in Auseinandersetzung mit der Interpretation Dietrich Bonhoeffers); ähnlich auch Konradt, Evangelium nach Matthäus, 103. Die verbreiteten Deutungen, die das Bild auf das Innere des Gebenden beziehen, der sich seiner Handlung selbst nicht bewusst werden solle, werden dem Kontext Mt 6,1–4 nicht gerecht (vgl. Strecker, Bergpredigt, 104 f.).

104 

 2 Form und Hermeneutik der parabolischen Gattungen im Thomasevangelium

Auch in EvThom 62,2 liegt es näher, die Aussage als eine Aufforderung zu sehen, dass andere nichts von dem Handeln und Wissen einer Person erfahren sollen, wobei in diesem Kontext nicht das Almosengeben, sondern die „Geheimnisse“ Jesu vor anderen verborgen bleiben sollen. Satz 2 lässt sich somit als negative Wendung des vorangegangenen verstehen: Die „Geheimnisse“ Jesu sind vor anderen Menschen, auch den besonders nahestehenden, zu verbergen. Inhaltlich wird damit das Motiv wieder aufgenommen, dass die Trennung zwischen denen, die „leben“ werden, und denen, die „sterben“ werden, mitten durch engste familiäre und freundschaftliche Bindungen hindurchgeht.101 Satz 2 drückt somit das Verbot aus, dass die „Eingeweihten“ ihr Wissen an Außenstehende weitergeben, und ordnet sich somit eher allgemein in das antike Verständnis der μυστήρια ein,102 obwohl damit zwischen EvThom 62 und den früheren Aussagen, in denen mehr oder weniger direkt zur Weitergabe der Botschaft Jesu aufgefordert wird,103 eine Spannung entsteht, die nicht näher reflektiert wird. Aus dem Gesagten wird ersichtlich, dass die Bezüge zwischen EvThom 62,1 und Mk 4,10–12 parr. zu gering sind, um in EvThom 62,1 eine Analogie zur synoptischen „Parabeltheorie“ zu sehen. Vielmehr ist die Vermutung einer Verbindung zwischen EvThom 62 und den Parabeln in EvThom 63–65 vor allem durch den Vergleich mit Mk 4,10–12 parr. und durch die Theorie der λόγοι σοφῶν motiviert. Eine besonders enge Beziehung zwischen EvThom 62 und den anschließenden Parabeln lässt sich weder auf der inhaltlichen Ebene beobachten, noch wird formal eine Verbindung angedeutet: Die drei Parabeln werden jeweils mit „Jesus spricht“ bzw. „Er spricht“ eröffnet und weisen untereinander besondere strukturelle Gemeinsamkeiten auf, wie in der Einzelauslegung dieser Parabelgruppe erörtert wird. Der Beginn von EvThom 62 enthält dagegen eine thematische Verbindung zu Jesu Aussagen gegenüber Salome, insofern es den Gedanken weiterführt, dass Jesus etwas anvertraut wurde, was seinem „Vater“ gehört.104 Was in EvThom 62 unter Jesu „Geheimnissen“ zu verstehen ist, wird an dieser Stelle

101 EvThom 61,1; vgl. 16,3. 102 Vgl. Zeller, Mysterium, 862 f. Dieses Verständnis von μυστήρια schlägt sich u. a. im sogenannten 2. Buch des Jeû nieder, das ausgedehnt das Thema Geheimhaltung reflektiert: „Nicht saget ihnen diese Mysterien (μυστήρια) des Lichtschatzes (-θησαυρός), ausser (εἰ μήτι) denen, welche ihrer würdig sein werden …“ (Codex Brucianus p. 101; zitiert nach Schmidt / Schenke, Koptisch-gnostische Schriften, Bd. 1, 304,32–34). Die Gemeinsamkeiten („Geheimnisse“ im Plural in Verbindung mit „sagen“ sowie dem Motiv der Würdigkeit) diskutiert bereits Schrage, Verhältnis, 130 f. 103 EvThom 33,2 f. sowie EvThom 24 und 28. 104 EvThom 61,3. Vgl. bereits Ménard, L’évangile selon Thomas, 163.

2.2 Der hermeneutische Kontext 

 105

nicht näher expliziert. Im Kontext des Thomasevangeliums könnte es sich dabei um die Botschaft Jesu handeln, wie sie in dieser Schrift mitgeteilt wird, ebenso wie es auch um deren angemessene Aufnahme gehen könnte, die ein Einswerden mit Jesus und einen Einblick in das Verborgene bewirkt.105

2.2.5 Fazit Die Interpretation des Thomasevangeliums insgesamt sowie der darin enthaltenen Gleichnisse und Parabeln sieht sich mit der strittigen Frage konfrontiert, von welchen hermeneutischen Grundlagen dabei auszugehen ist. Wie in der gattungstheoretischen Reflexion im Rahmen der methodischen Hinführung dargestellt, ist gegenüber der Einschätzung des Thomasevangeliums als Liste oder Spruchsammlung einzuwenden, dass diese Schrift eine Anzahl narrativer Aspekte aufweist und die Fokussierung auf einzelne, mutmaßlich unabhängige „Logien“ als einseitig gelten muss.106 Mit Blick auf die Hermeneutik des Thomasevangeliums als ein überliefertes literarisches Zeugnis des frühen Christentums sind besonders der Prolog und die wiederkehrende Redeeinleitung „Jesus spricht“ zu berücksichtigen. Der Prolog setzt einerseits mit der Charakterisierung Jesu als „der Lebendige“ und der Notiz über die Aufzeichnung durch Thomas ein wichtiges Signal für die Autorisierung dieser Schrift und lässt mit der Opposition zwischen „Leben“ und „Tod“ ein Leitmotiv des Thomasevangeliums anklingen. Andererseits hat die einleitende Verheißung („Wer die Deutung dieser Worte findet …“) eine pragmatische Funktion, indem sie die Rezipientinnen und Rezipienten implizit dazu auffordert, nach der „Deutung“ dieser „verborgenen Worte“ zu suchen. Dies ist jedoch nicht als Anlass zu sehen, einer Eintragung textexterner, „gnostischer“ Bezüge den Vorrang zu geben,107 da sich im Thomasevangelium keine Hinweise auf einen ausgeführten „gnostischen“ Mythos oder die Unterscheidung zwischen einem „Demiurgen“ und einem transzendenten Gott zeigen, zumal die Kategorie „Gnosis“ gegenüber der älteren Forschung deutlich differenzierter zu betrachten ist.108 Vielmehr ist die Semantik der zentralen Lexeme und Syntagmen im Kontext dieser Schrift konsequent auszuwerten und darüber hinaus deren Verwendung nicht nur in einem häresiologisch definierten Teil, sondern in der

105 Vgl. EvThom 108. 106 Siehe Abschn. 1.1.2. 107 So u. a. Haenchen, Botschaft, 38 f. (vgl. die Diskussion oben Abschn. 1.1). 108 Zur neuen Forschungsdiskussion zur „Gnosis“ siehe oben Abschn. 1.1.4.

106 

 2 Form und Hermeneutik der parabolischen Gattungen im Thomasevangelium

frühchristlichen Literatur insgesamt zu berücksichtigen. In der folgenden Studie kann Letzteres freilich nur skizziert werden, da anderenfalls lediglich einige wenige Gleichnisse und Parabeln des Thomasevangeliums ausführlich untersucht werden könnten. Darüber hinaus sind weiterführende Perspektiven in den Fällen, in denen letztlich eine gewisse Deutungsoffenheit zu konstatieren ist, mit Zurückhaltung anzubringen. Mit der häufig verwendeten und formelhaft erscheinenden Redeeinleitung „Jesus spricht“ sind ebenfalls hermeneutische Konsequenzen in mehrfacher Hinsicht verbunden. Sie stellt zunächst eine Art Gliederungssignal dar, durch das der Erzähler eine gewisse Zäsur zum vorher Gesagten erzeugt. Zugleich hat sie jedoch auch überleitenden Charakter, indem Jesus weiterspricht. Die explizite Nennung des Subjekts, obwohl häufig ein pronominales „er“ genügen würde, befördert dabei zwar den Eindruck einer geringeren Textkohäsion, sie betont jedoch auch die Figur Jesu, der im Prolog als „der Lebendige“ charakterisiert wird. Ebenso kann die stetige Wiederholung des Verbs λέγειν bzw. ⲡⲉϫⲉ- / ⲡⲉϫⲁ⸗ als Reminiszenz an die Einführung des Thomasevangeliums als „Worte“ bzw. „Rede“ (λό­γοι / ⲛ̄ϣⲁϫⲉ) Jesu betrachtet werden. Darüber hinaus vermittelt die Redeeinleitung den Eindruck einer gewissen Unmittelbarkeit, indem das jeweils Folgende nicht etwa summarisch zusammengefasst oder reflektiert wird, sondern in hervorgehobener Weise als Jesu eigene Rede erscheint. Im Blick auf die Frage, ob Verstehen und Funktion der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium explizit reflektiert werden, ließ sich die von Köster vorgeschlagene Interpretation von EvThom 62 nicht bestätigen. Kösters Vorschlag stellte eine Verbindung zu Mk  4,10–12 parr. her, die vorwiegend an dem Lexem μυστήριον / ⲙⲩⲥⲧⲏⲣⲓⲟⲛ orientiert ist, und setzt vor allem die Hypothese einer ursprünglicheren Einheit voraus, zu der EvThom 62,1 sowie EvThom 63–65 gehört hätten. Für Letzteres sind jedoch keine belastbaren Indizien festzustellen, wie im vorliegenden Kontext auch kein exklusiver Bezug zwischen EvThom 62 und der anschließenden Parabeltrilogie erkennbar ist. Vielmehr formuliert EvThom  62 ei­ne inhaltliche Weiterführung der vorherigen Aussage Jesu gegenüber Salome, dass ihm etwas „gegeben“ wurde, was seinem „Vater“ gehört (EvThom 61,3). Im weiteren Horizont des Thomasevangeliums wird damit vorwiegend der göttliche Ursprung der Rede Jesu sowie seine Bedeutung als unvergleichlicher, exklusiver Offenbarer berührt109 und vor einer falschen Weitergabe seiner Botschaft ge­warnt.110 Die Gleichnisse und Parabeln sind somit als ein Teil der Rede Jesu

109 Vgl. EvThom 17; 38,1. 110 Vgl. EvThom 93. Zu berücksichtigen ist jedoch, dass EvThom 24,3; 32 f. eine gewisse Außenwirkung der Gegenwart bzw. der Botschaft Jesu nahelegt.

2.2 Der hermeneutische Kontext 

 107

anzusehen, für den jedoch innerhalb des Thomasevangeliums keine anderen Ver­stehensvoraussetzungen oder Funktionen benannt werden als bei nichtparabolischen Aussagen Jesu.

3 A  nalyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium Wie im vorangegangenen Kapitel dargestellt, kommt dem Prolog des Thomasevangeliums die hermeneutische Funktion einer impliziten Leseanweisung zu, der die Rezipientinnen und Rezipienten allgemein eine Aufforderung zur Suche nach einer „Deutung“ für die nachfolgenden Aussagen Jesu entnehmen können. Vor diesem Hintergrund weisen insbesondere die expliziten Transfersignale in spezifischer Weise auf die Notwendigkeit einer Bedeutungsübertragung hin. Als voranstehendes Transfersignal zeigt vor allem die mehrfach vorkommende Einleitung „Das Königreich (des Vaters) gleicht …“, dass die Bedeutungsübertragung im weitesten Sinne durch Vergleichen bzw. die Suche nach bestimmten Ähnlichkeiten erfolgen soll. Ebenso können Textsignale wie die Aufforderung „Wer Ohren hat (zu hören), soll hören“, sowie kommentierende Aussagen in mehr oder weniger spezifischer Weise darauf hinweisen, dass die Bedeutung der Erzählung über ihren Wortlaut hinausreicht. Neben diesen Transfer- und Textsignalen ist allgemein zu beobachten, dass Jesu Rede im Thomasevangelium häufig Passagen enthält, die von einem unterschiedlich hohen Grad an Narrativität oder Metaphorizität geprägt sind und verschiedenen Formen zugerechnet werden können. Zu nennen wären hier vor allem Aphorismen, die etwa auch Makarismen oder Weheworte enthalten können.1 Im Anschluss an diese grundlegenden hermeneutischen Überlegungen wird im Folgenden eine Auswahl parabolischer Erzählungen im Thomasevangelium analysiert. Für die Auswahl leitend sind dabei zum einen explizite Transfersignale, die auf die Notwendigkeit einer parabolischen Bedeutungsübertragung der damit verbundenen Binnenerzählung aufmerksam machen. Wie im vorangegangenen Kapitel erörtert, können im Thomasevangelium vor allem die bedeutungsverwandten Verben ⲧⲟⲛⲧⲛ̄ („vergleichen, gleichen“) und ⲉⲓⲛⲉ („gleichen, ähneln“) sowie kommentarhafte Aussagen als explizite parabolische Transfersignale betrachtet werden, wohingegen die Lexeme παραβολή / ⲡⲁⲣⲁⲃⲟⲗⲏ nicht vorkommen. Zum anderen werden auch weitere fiktionale Binnenerzählungen mit mehreren Handlungsschritten untersucht, bei denen die erzählte Geschichte aufgrund ihres Umfangs eine gewisse Eigenständigkeit gegenüber ihrem Kontext erlangt.

1 Als parabolische oder metaphorische Aphorismen lassen sich u. a. EvThom 5; 10; 23; 25; 40; 42 benennen, daneben auch die Unmöglichkeitsaussagen in EvThom 31–35; 45,1; 47, Makarismen in EvThom 7,1; 18,3; 19,1; 49,1; 54; 58; 68,1; 69,1; 103, Weheworte in EvThom 102; 112, ähnlich auch EvThom 7,2. https://doi.org/10.1515/9783110632576-004

3.1 Die Parabel vom verständigen Fischer (EvThom 8) 

 109

In der Einzelanalyse werden folgende Schwerpunkte gelegt: Nach einer Übersetzung, der gegebenenfalls eine Diskussion der Textrekonstruktion und der Übersetzung folgt, werden die Gleichnisse und Parabeln als Erzählungen analysiert, indem Aspekte der Handlung sowie der narrativen Darstellung beleuchtet werden. Im Anschluss werden sozialgeschichtliche Aspekte sowie semantische Eigenheiten der Gleichnisse und Parabeln untersucht. Im Vordergrund steht da­ bei vor allem das Verständnis wichtiger Lexeme und Motive im Thomasevangelium; darüber hinaus wird aber auch ausschnittweise deren Verwendung in der antiken christlichen und israelitisch-jüdischen Literatur berücksichtigt. In der zusammenfassenden Interpretation werden jeweils die Ergebnisse der narrativen und semantischen Analyse aufgenommen sowie deutungsleitende Aspekte im näheren literarischen Kontext berücksichtigt und alternative Interpretationsvorschläge der Forschung diskutiert. Ein wichtiges Anliegen dieser Studie ist die Berücksichtigung des litera­ri­ schen Kontexts in seiner Bedeutung für die Interpretation der parabolischen Tex­ te. Wie im vorangegangenen Kapitel erörtert, blieb in der bisherigen Forschung der engere und weitere literarische Kontext im Thomasevangelium häufig bewusst unberücksichtigt oder er wurde als wenig hilfreich für die Interpretation an­gesehen.2 Demgegenüber soll im Folgenden danach gefragt werden, welche in­terpretative Bedeutung die Wiederaufnahme von Motiven und Lexemen im näheren Kontext der Gleichnisse und Parabeln hat und inwiefern die parabolischen Erzählungen in ihrem Kontext eine spezifische argumentative Funktion übernehmen könnten. Auch Gleichnisse und Parabeln, die im Kontext von möglicherweise enger verbundenen diskursiven Abschnitten stehen, sollen vor diesem Hintergrund reflektiert und die entsprechenden Zusammenhänge jeweils am Beginn der betreffenden Abschnitte erörtert werden.

3.1 Die Parabel vom verständigen Fischer (EvThom 8) (1) ⲁⲩⲱ ⲡⲉϫⲁϥ ϫⲉ ⲉⲡⲣⲱⲙⲉ ⲧⲛ̄ⲧⲱⲛ ⲁⲩⲟⲩⲱϩⲉ ⲣ̄ⲣⲙⲛ̄ϩⲏⲧ⳿ ⲡⲁⲉⲓ ⲛ̄ⲧⲁϩⲛⲟⲩϫⲉ ⲛ̄ⲧⲉϥⲁⲃⲱ ⲉⲑⲁⲗⲁⲥⲥⲁ ⲁϥⲥⲱⲕ ⲙ̄ⲙⲟⲥ ⲉϩⲣⲁⲓ̈ ϩⲛ̄ ⲑⲁⲗⲁⲥⲥⲁ ⲉⲥⲙⲉϩ ⲛ̄ⲧⲃⲧ⳿ ⲛ̄ⲕⲟⲩⲉⲓ (2) ⲛ̄ϩⲣⲁⲓ̈ ⲛ̄ϩⲏⲧⲟⲩ ⲁϥϩⲉ ⲁⲩⲛⲟϭ ⲛ̄ⲧⲃ̅ⲧ̅ ⲉⲛⲁⲛⲟⲩϥ⳿ ⲛ̄ϭⲓ ⲡⲟⲩⲱϩⲉ ⲣ̄ⲣⲙⲛ̄ϩⲏⲧ (3) ⲁϥⲛⲟⲩϫⲉ ⲛ̄ⲛ̄ⲕⲟⲩⲉⲓ ⲧⲏⲣⲟⲩ ⲛ̄ⲧⲃⲧ⳿ ⲉⲃⲟⲗ̣ ⲉ[ⲡⲉ]ⲥⲏⲧ⳿ ⲉⲑⲁⲗⲁⲥⲥⲁ

(1) Und er spricht: „Der Mensch gleicht einem verständigen Fischer, der sein Netz ins Meer warf. Er zog es herauf aus dem Meer, gefüllt mit kleinen Fischen. (2) Unter ihnen fand der verständige Fischer einen großen, guten Fisch. (3) Er warf alle kleinen Fische [herab] ins Meer, (und) er wählte den großen Fisch

2 Vgl. insbesondere oben Abschn. 1.2.2 (Studien zu den Gleichnissen und Parabeln im Thomasevangelium).

110 

 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

ⲁϥⲥⲱⲧⲡ⳿ ⲙ̄ⲡⲛⲟϭ ⲛ̄ⲧⲃ̅ⲧ̅ ⲭⲱⲣⲓⲥ ϩⲓⲥⲉ (4) ⲡⲉⲧⲉ ⲟⲩⲛ̄ ⲙⲁⲁϫⲉ ⲙ̄ⲙⲟϥ ⲉⲥⲱⲧⲙ̄ ⲙⲁⲣⲉϥ⳿ⲥⲱⲧⲙ̄

ohne Mühe. (4) Wer Ohren hat zu hören, soll hören.“

Mit Blick darauf, dass im Thomasevangelium bis zum Beginn dieser Parabel bereits sechsmal die Formulierung „Jesus spricht“ zur Einleitung wörtlicher Rede verwendet wird, ist zu beobachten, dass EvThom 8 in etwas anderer Weise beginnt: Die Konjunktion „und“ (ⲁⲩⲱ) sowie vor allem das Pronomen „er“ (‑ϥ) stellen syntaktisch eine engere Verbindung mit dem vorausgehenden Abschnitt her, als dies durch die häufigere Redeeinleitung geschieht.3 Dieser vorhergehende Abschnitt enthält einen in der Forschung strittigen Makarismus mit anschließender Verfluchung eines Löwen, der von einem Menschen gegessen wird.4 Der metaphorische Redeabschnitt EvThom 7 und die nun folgende Parabel sind zugleich über das Lexem ⲣⲱⲙⲉ („Mensch“) stichwortartig miteinander verbunden. Obwohl die anschließende Parabel von der Saat (EvThom 9) die längere Wiedergabe einer Binnenerzählung mit dem Vorausgehenden gemeinsam hat, ist sie formal stärker abgegrenzt. Die Langform des Weckrufs5 in EvThom  8,4 mahnt die Leserinnen und Leser zu besonderer Aufmerksamkeit und Reflexion des Gesagten und fordert somit ein gewisses Innehalten. Durch die darauffolgende Verwendung der üblichen Redeeinleitung „Jesus spricht“, die das Subjekt also namentlich nennt, wird die Parabel von der Saat auch syntaktisch weniger eng mit EvThom 8 verbunden. Beide Parabeln weisen außerdem zwei beiläufige Wortwiederholungen auf: Das Lexem ⲙⲟⲩϩ („füllen“) wird in EvThom 8,1 mit dem „Netz“ des Fischers verbunden sowie in EvThom 9,1 mit der „Hand“ des Sämanns. Darüber hinaus sind sowohl der Fischer als auch der Sämann Subjekt des Verbs ⲛⲟⲩϫⲉ („werfen“). Im Unterschied zum Fischer steht jedoch der Sämann nicht mehr als handelnde Figur im Zentrum der weiteren Erzählung.

3 Ein vergleichbarer Fall liegt am Beginn von EvThom  65 vor, auch wenn dort nicht die Konjunktion ⲁⲩⲱ steht. Plisch merkt an, dass diese Einleitung „eigentlich eine besondere Nähe zum vorhergehenden Spruch“ voraussetzt. Einen „inneren Zusammenhang“ zwischen EvThom 7 und 8 gebe es jedoch nicht (Thomasevangelium, 55). 4 Vgl. dazu Losekam, Löwe, sowie die strukturierte Zusammenstellung verschiedener Auslegungsansätze dieses Abschnitts bei Gathercole, Gospel of Thomas, 229–231. Bemerkenswerterweise hat EvThom 7 Eingang in das Gleichniskompendium von Zimmermann gefunden, obwohl ihm „spezifisch narrative Elemente“ fehlen (Losekam, a. a. O., 863); vgl. ebenfalls im Kompendium die Anmerkung von Popkes, Der wählerische Fischer, 868: „EvThom 8 ist der erste Gleichnistext des Thomasevangeliums“. 5 Vgl. dazu oben Abschn. 2.1.3.

3.1 Die Parabel vom verständigen Fischer (EvThom 8) 

 111

3.1.1 Narrative Aspekte Mit Blick auf die sprachliche Gestaltung ist bemerkenswert, dass die Binnenerzählung zwar Haupt- und Nebensätze verwendet, aber keinerlei strukturierende Konjunktionen oder temporale Adverbien. Auf diese Weise erscheint besonders Satz 1 stark gerafft, da er die sachlich vorausgesetzte Zeit, die benötigt wird, damit das Netz sich füllt, nicht anzeigt. Auch die Reihenfolge der erzählten Ereignisse ist nicht streng linear wiedergegeben, um die Wahl des großen Fisches in Satz 3 als Klimax ans Ende der Binnenerzählung zu stellen, während die Entdeckung des „guten“ Fisches bereits am Ende von Satz 2 erzählt wird.6 Der Fischer steht als einzelne Hauptfigur im Fokus der Erzählung und ist in den Hauptsätzen durchgehend das aktiv handelnde Subjekt. Eine große Bedeutung kommt zudem der direkten Charakterisierung des Fischers und der Fische zu: Die Hauptfigur wird zweimal genannt – am Ende von Satz 2 als nachgestelltes Subjekt – und beide Male explizit durch das Attribut „verständig, weise“ (ⲣⲙⲛ̄ϩⲏⲧ)7 charakterisiert. Auch die Feststellung, dass die Figur ihre abschließende Wahl „ohne Mühe“ (ⲭⲱⲣⲓⲥ ϩⲓⲥⲉ) trifft, ist in dieser Hinsicht bemerkenswert. Die Charakterisierung der Fische ist dagegen von einem Kontrast geprägt: Den vielen „kleinen“ Fischen steht der eine „große Fisch“ gegenüber, der auch einmal explizit als „gut“ gekennzeichnet wird. In räumlicher Hinsicht ist die Parabel von einer vertikalen Dynamik geprägt: Das „Meer“ erscheint hier als Untenliegendes, in das das Netz herabgeworfen und aus dem es anschließend heraufgezogen wird, um die kleinen Fische schließlich wieder „herabzuwerfen“ (ⲛⲟⲩϫⲉ … ⲉⲃⲟⲗ̣ ⲉ[ⲡⲉ]ⲥⲏⲧ).

3.1.2 Semantische Aspekte Als bildempfangender Bereich wird am Beginn der Parabel „der Mensch“ (ⲡⲣⲱⲙⲉ) genannt. Da im Kontext nicht von einer bestimmten Person die Rede ist, kann der Artikel generische Bedeutung haben und somit den „Menschen“ an sich, wie er ist bzw. idealerweise sein soll, bezeichnen.8 Die Beantwortung der Frage, ob auf einer früheren Überlieferungsstufe statt „der Mensch“ einmal „das Königreich (des Vaters)“ stand, wie bereits Hunzinger und Jeremias vermuteten, sowie wann

6 Vgl. die Anmerkung von Liebenberg, dass es sich bei den Ereignissen in Satz 2 und 3 nicht um „consecutive actions“ handelt (Language of the Kingdom, 269). 7 Vgl. Crum, Coptic Dictionary, 715 a: „man of heart, wise man“. 8 Vgl. Layton, Coptic Grammar, § 45: „the class name of an entity“.

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

und mit welcher Absicht die Änderung erfolgt sein könnte,9 hängt dagegen von weitreichenden Vorannahmen über die Entstehung des Thomasevangeliums ab. Ein in der Forschung häufig diskutierter Aspekt ist die Fischfangtechnik, die in dieser Erzählung im Blick sein könnte. Diese Frage ist insofern nicht nebensächlich, als sich an ihr entscheidet, wie sich die antiken Leserinnen und Leser das Geschilderte vorstellen konnten. Durch die Nennung eines „Netzes“ (ⲁⲃⲱ) in Verbindung mit dem Verb „werfen“ (ⲛⲟⲩϫⲉ) kommen hauptsächlich zwei in griechisch-römischer Zeit verbreitete Fangtechniken in Frage. Einerseits könnte das Wurfnetz (ἀμφίβληστρον) gemeint sein, das aus einer Art geflochtenem Beutel bestand und von einem eisernen Reifen offengehalten wurde oder am Rand mit Gewichten beschwert war. Dieses Netz konnte von einer einzigen Person, die im flachen Wasser stand, verwendet werden. Das größere Schleppnetz (σαγήνη) dagegen, das nur unten mit Gewichten beschwert und oben durch Korkstücke an der Wasseroberfläche gehalten wurde, konnte zwischen zwei Boote gespannt und nachgezogen werden.10 Die matthäische Parabel vom Fischnetz (Mt 13,47–50) hat mehrere Fischer im Blick und spricht von der Verwendung eines Schleppnetzes (σαγήνη). In EvThom  8 könnte die Nennung eines einzigen Fischers sowie das Fehlen eines Bootes jedoch an den Gebrauch eines Wurfnetzes denken lassen.11 Andererseits spricht der Terminus ⲁⲃⲱ, der unter anderem in der sahidischen Version von Mt 13,48 σαγήνη übersetzt, möglicherweise dafür, dass ein Schleppnetz gemeint ist.12 In diesem Fall müsste die Fokussierung auf den einen Fischer als ein erzählerisches Mittel gewertet werden, sodass die – dann sachlich vorausgesetzten – anderen Fischer sowie die verwendeten Boote in der Erzählung ausgeblendet werden.13

9 Hunzinger, Unbekannte Gleichnisse, 218; Jeremias, Gleichnisse Jesu (10. Aufl.), 101; vgl. bereits Grant / Freedman, Geheime Worte Jesu, 123 („Man sollte erwarten, daß der Fischer mit dem ‚Königreich‘ verglichen würde“), wobei Grant jedoch nicht von einer unabhängigen Überlieferung ausging. Peter Nagel nimmt an, dass der „Fehler“ in EvThom 8 durch eine mutmaßliche Verschreibung am Ende von EvThom 7 „vorbereitet bzw. erleichtert worden“ sei. Dieser Fehler sei also entweder durch den Kompilator des Thomasevangeliums oder erst durch den Schreiber von NHC II entstanden (Nagel, Parabel vom klugen Fischer, 524). 10 Kuhn, Fischerei; Riede, Netz, Abschn. 1.5. 11 So bereits Hunzinger, Unbekannte Gleichnisse, 218; Haenchen, Literatur zum Thomasevangelium, 132, sowie Jeremias, Gleichnisse Jesu (10. Aufl.), 200; dem schließt sich u. a. Liebenberg, Language of the Kingdom, 268 Anm. 309, an. 12 Ἀμφίβληστρον in Mt 4,18 (Mk 1,16 mit Koine u. a.) sowie δίκτυον in Mk 1,18 f. parr. werden in der sahidischen Version dagegen mit ϣⲛⲉ übersetzt (vgl. Crum, Coptic Dictionary, 2 a und 571 b–­ 572 a). Westendorf, Koptisches Handwörterbuch, 1 bzw. 316, gibt jedoch sowohl ⲁⲃⲱ als auch ϣⲛⲉ ohne weitere Differenzierung mit „Netz“ wieder. 13 Ungeachtet des viel diskutierten traditionsgeschichtlichen Verhältnisses zu EvThom 8 (u. a.

3.1 Die Parabel vom verständigen Fischer (EvThom 8) 

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Eine große Bedeutung kommt in dieser Parabel der Charakterisierung der Hauptfigur durch das Attribut „verständig, weise“ (ⲣⲙⲛ̄ϩⲏⲧ) zu. Dieses Lexem wird im Thomasevangelium nur noch ein weiteres Mal im Zusammenhang mit der Suche nach einem Vergleich für Jesus gebraucht: Matthäus vergleicht Jesus mit einem „klugen Philosophen“ (EvThom 13,3), was sich jedoch im Fortgang der Szene als ungenügend erweist. Darüber hinaus sind erzählerische Hinweise auf die Weisheit bzw. das Wissen der Figuren ein wiederkehrendes Merkmal in mehreren parabolischen Abschnitten des Thomasevangeliums:14 In der Parabel vom Kaufmann und der Perle wird die Hauptfigur an einer entscheidenden Stelle der Handlung als „klug“ (ⲥⲁⲃⲉ) markiert (EvThom 76,2). Auch am Schluss des parabolischen Diskurses EvThom 21,9 f. ruft Jesus dazu auf, dass „in eurer Mitte ein verständiger Mensch“ (ⲟⲩⲣⲱⲙⲉ ⲛ̄ⲉⲡⲓⲥⲧⲏⲙⲱⲛ) sein soll, anschließend verbildlicht durch das Erkennen der richtigen Zeit für die Ernte. Umgekehrt werden die Figuren, denen in zwei anderen Parabelerzählungen kein Erfolg beschieden ist, in verschiedener Hinsicht als unwissend charakterisiert.15 Ein strukturelles Merkmal, das diese Parabel mit zwei anderen gemeinsam hat, ist die jeweils variierte Opposition zwischen den vielen / Kleinen / Wertlosen und dem einen / Großen / Wertvollen.16 In EvThom  8 wird die unterschiedliche Größe (klein vs. groß) unterstrichen,17 während der Gegensatz zwischen viele und eins nicht besonders betont wird. In der Parabel vom Hirten (EvThom 107) besteht dagegen eine quantitative Opposition zwischen den neunundneunzig Schafen und dem einen Schaf, wobei der eher beiläufigen Qualifikation des einen Tieres als „größtes“ nur geringes narratives Gewicht zukommt. Der Gegensatz zwischen dem einen und den vielen erscheint schließlich auch in der Parabel vom Kaufmann (EvThom  76) und wird darin verdeutlicht, dass der Kaufmann sich schließlich „einzig“ die Perle kauft. Diese drei parabolischen Erzählungen

Hunzinger, Unbekannte Gleichnisse, 218; Patterson, Gospel of Thomas and Jesus, 72 Anm. 286) ist diese erzählerische Fokussierung wohl auch in Clem. Al., Strom. VI 95,3 (GCS 52: 479,23–26) gegeben, wo ἄνθρωπος im Singular in Verbindung mit σαγήνη verwendet wird. Ausweislich der Einleitung ἐν τῷ εὐαγγελίῳ und dem spezifischen Syntagma βασιλεία τῶν οὐρανῶν bezieht sich Clemens offensichtlich auf Mt 13,47 f. 14 Darauf wies bereits Kasser, L’évangile selon Thomas, 41, hin. 15 EvThom 97,3; 109,1 f.; vgl. dazu die Auslegungen unten. 16 Vgl. Sevrin, Les paraboles de l’ivraie, 360–362, sowie die tabellarische Übersicht bei Gathercole, Gospel of Thomas, 235. 17 Wie Witetschek, Thomas und Johannes, 147, erwägt, besteht möglicherweise eine – schwierig näher zu bestimmende – traditionsgeschichtliche Beziehung zwischen EvThom 8 und Joh 21,11, wo Petrus ohne ersichtlichen erzählerischen Anlass „einhundertdreiundfünfzig große Fische“ fängt.

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

teilen darüber hinaus mit der Parabel vom verborgenen Schatz (EvThom 109) die Gemeinsamkeit, dass das Gewicht der Erzählung auf dem „Finden“ (ϩⲉ) sowie der anschließenden Reaktion der Hauptfigur liegt. Die zunächst eher beiläufig erscheinende Bemerkung, wonach der große Fisch „ohne Mühe“ (ⲭⲱⲣⲓⲥ ϩⲓⲥⲉ) gewählt wird, gewinnt einerseits durch ihre finale Stellung an Bedeutung, andererseits aber auch durch die weitere Verwendung des Lexems ϩⲓⲥⲉ im Thomasevangelium: Es kann als Substantiv in der Bedeutung „Arbeit, Mühe, Plage“ oder „Leiden“ gebraucht werden, aber auch als Verb, das mit „leiden, dulden, sich abmühen“ zu übersetzen wäre.18 Am Schluss von EvThom 8 impliziert die „ohne Mühe“ vollzogene Wahl, dass die Handlungsschritte zuvor womöglich durchaus mit „Mühe“ verbunden gewesen sind. Eine Analogie dazu findet sich am Ende der Parabel vom Hirten (EvThom 107,3), die durch die Verwendung des Verbs im Temporalis („Nachdem er sich abgeplagt hatte …“) kenntlich macht, dass die vorausgehende Suche nach dem verlorenen Schaf als „Mühe“ zu werten ist.19 Eine besondere Hochschätzung der „Mühe“ bzw. des „Leidens“ bringt zudem der Makarismus EvThom  58 zum Ausdruck: „Selig ist der Mensch, der sich abgeplagt hat. Er hat das Leben gefunden.“

3.1.3 Zusammenfassende Auslegung Die knappe Binnenerzählung stellt das Handeln einer einzelnen Figur ins Zentrum. Schwierigkeiten bereitet dabei die Frage, wie deren Tätigkeit im Einzelnen vorzustellen ist und ob die Anwesenheit weiterer Figuren – im Falle der Verwendung eines Schleppnetzes – impliziert ist. Zugleich legt die zweimalige Charakterisierung des Fischers als „verständig“ nahe, dass sich diese Einschätzung für die Leserinnen und Leser nicht unbedingt aus der Handlung selbst ergibt.20 Vielmehr handelt es sich um eine Zuschreibung des Erzählers, die die Leserinnen und Leser annehmen sollen und die dazu anregt wahrzunehmen, worin die Klugheit des Fischers liegt: Der Fischer ist „verständig“, weil er sich für den „großen Fisch“

18 Westendorf, Koptisches Handwörterbuch, 391; vgl. Crum, Coptic Dictionary, 712 b. 19 Möglicherweise gehört in diesen Kontext auch die textlich schwierige Stelle EvThom 97,3 (vgl. dazu die Analyse unten Abschn. 3.7.2). 20 Wie Plisch, Thomasevangelium, 56, festhält: Der „gleich zweimal erwähnte ‚verständige Fischer‘“ verhält sich „ausgesprochen unvernünftig“. Dagegen unternimmt etwa Hunzinger, Unbekannte Gleichnisse, 218 f., den wenig überzeugenden Versuch, das Geschehen so zu erklären, dass der Fischer den großen Fisch erst später im Wasser sieht und deshalb das Netz schnell wieder ausleeren muss: „Da gibt es für ihn gar kein Überlegen – es geht um den Fang seines Lebens!“

3.1 Die Parabel vom verständigen Fischer (EvThom 8) 

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entscheidet und die „kleinen Fische“ aufgibt. Während sich dabei in der Bildlichkeit der Erzählung möglicherweise Schwierigkeiten ergeben, die in der narrativen Kürze übergangen werden, gewinnt die Darstellung vor allem durch die Verwendung wichtiger Motive des gesamten Thomasevangeliums an Bedeutung. Zentral ist hierbei besonders das Motiv der Entdeckung des Wertvollen und der angemessenen Reaktion darauf, wie dies bereits am Beginn dieser Schrift (EvThom  „1“ und 2) und in einigen weiteren Parabeln thematisiert wird. Die Frage, was in dieser Parabel unter dem Gefundenen zu verstehen ist, wird in der Forschungsdiskussion unterschiedlich beantwortet,21 in der Parabel selbst ist es jedoch nicht genauer eingegrenzt. Wie in einem späteren Abschnitt zusammenfassend erörtert werden soll, wird dieses Gefundene in weiteren Aussagen des Thomasevangeliums mit verschiedenen Konzepten bezeichnet: „Königreich“, „Le­ben“, „Ort des Lebens / zur Ruhe für euch“ etc.22 Ein anderer Interpretationsansatz der Forschung legt sein Gewicht besonders auf den Vorgang des abschließenden Wählens (ⲥⲱⲧⲡ) und sieht darin einen Bezug zu Aussagen über die Erwählung im Thomasevangelium.23 Dieser Auslegungsansatz deutet den Fischer daher als Bild für Jesus bzw. den „Erlöser“, wohingegen der „große Fisch“ für die Erwählten bzw. ein bestimmtes inneres Element stünde.24 Diese Interpretation liegt jedoch weniger nahe aufgrund der vorangehenden Aussagen über das Suchen und Finden sowie des Befundes, dass der Gegenstand des Findens ansonsten stets das Erstrebenswerte ist, nach dem die Leserinnen und Leser selbst suchen sollen. In diesem Sinne kann die ungewöhnliche Einleitung „Der Mensch gleicht …“ als Signal aufgefasst werden, das die Lesenden in besonderer Weise dazu anregt, nach der Bedeutung dieser Parabel für sich selbst zu suchen. Die fast bei-

21 Etwa die rettende „Erkenntnis“ (Popkes, Der wählerische Fischer, 872) bzw. „unique spiritual discernment“ (Hedrick, Unlocking the Secrets, 31). Plisch, Thomasevangelium, 57, erwägt, dass hier im „Hintergrund […] die frühchristliche Fischsymbolik“ steht: „Der ‚Mensch‘ wäre dann nichts weiter als der sich bekehrende Christ, der Christus ergreift.“ Der einzige semantische Hinweis auf die vielfältige Fischsymbolik, die in der frühchristlichen Literatur und materiellen Kultur seit der Mitte des 2. Jh. Verbreitung findet (vgl. dazu den Überblick bei Rasimus, Revisiting the ICHTHYS), wäre jedoch der „große Fisch“ selbst. Zudem wird das Fisch-Symbol nicht nur für Christus, sondern auch für Christinnen und Christen insgesamt verwendet (u. a. ausgehend von Mk  1,17 par.). Entsprechend wäre es nicht weniger wahrscheinlich, dass es darum geht, „sich selbst“ zu finden (vgl. EvThom 111,3). 22 Vgl. unten Abschn. 4.1.4. 23 Besonders EvThom  23,1: „Ich werde euch auserwählen, einen aus tausend und zwei aus zehntausend.“ 24 Etwa „das göttliche Pneumaelement im Menschen“ (Schrage, Verhältnis, 40; ähnlich Ménard, L’évangile selon Thomas, 90) bzw. „the human soul“ (Pokorný, Commentary, 48).

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

läufige Bemerkung am Schluss der Parabel, dass die Wahl des großen Fisches „ohne Mühe“ erfolgt, lässt ein später vertieftes Motiv anklingen, dass der „Mühe“ bzw. dem „Leiden“ bei der Suche nach dem „Leben“ eine wichtige Bedeutung zukommt.

3.2 Die Parabel von der Saat (EvThom 9) (1) ⲡⲉϫⲉ ⲓ̅ⲥ̅ ϫⲉ ⲉⲓⲥϩⲏⲏⲧⲉ⳿ ⲁϥⲉⲓ ⲉⲃⲟⲗ ⲛ̄ϭⲓ ⲡⲉⲧ⳿ⲥⲓⲧⲉ ⲁϥⲙⲉϩ ⲧⲟⲟⲧϥ̄ ⲁϥⲛⲟⲩϫⲉ (2) ⲁϩⲟⲉⲓⲛⲉ ⲙⲉⲛ ϩⲉ ⲉϫⲛ̄ ⲧⲉϩⲓⲏ⳿ ⲁⲩⲉⲓ ⲛ̄ϭⲓ ⲛ̄ϩⲁⲗⲁⲧⲉ ⲁⲩⲕⲁⲧϥⲟⲩ (3) ϩⲛ̄ⲕⲟⲟⲩⲉ ⲁⲩϩⲉ ⲉϫⲛ̄ ⲧⲡⲉⲧⲣⲁ ⲁⲩⲱ ⲙ̄ⲡⲟⲩϫⲉ ⲛⲟⲩⲛⲉ ⲉⲡⲉⲥⲏⲧ⳿ ⲉⲡⲕⲁϩ ⲁⲩⲱ ⲙ̄ⲡⲟⲩⲧⲉⲩⲉ ϩⲙ̅ⲥ̅ ⲉϩⲣⲁⲓ̈ ⲉⲧⲡⲉ (4) ⲁⲩⲱ ϩⲛ̄ⲕⲟⲟⲩⲉ ⲁⲩϩⲉ ⲉϫⲛ̄ ⲛ̄ϣⲟ(ⲛ)ⲧⲉ ⲁⲩⲱϭⲧ⳿ ⲙ̄ⲡⲉϭⲣⲟϭ ⲁⲩⲱ ⲁⲡϥⲛ̄ⲧ ⲟⲩⲟⲙⲟⲩ (5) ⲁⲩⲱ ⲁϩⲛ̄ⲕⲟⲟⲩⲉ ϩⲉ ⲉϫⲛ̄ ⲡⲕⲁϩ ⲉⲧⲛⲁⲛⲟⲩϥ⳿ ⲁⲩⲱ ⲁϥϯ ⲕⲁⲣⲡⲟⲥ ⲉϩⲣⲁⲓ̈ ⲉⲧⲡⲉ ⲉⲛⲁⲛⲟⲩϥ⳿ ⲁϥⲉⲓ ⲛ̄ⲥⲉ ⲉⲥⲟⲧⲉ ⲁⲩⲱ ϣⲉϫⲟⲩⲱⲧ⳿ ⲉⲥⲟⲧⲉ

(1) Jesus spricht: „Siehe, ein Sämann zog aus. Er füllte seine Hand, (und) er warf (es aus). (2) Einiges fiel auf den Weg. Die Vögel kamen, sie pickten es auf. (3) Anderes fiel auf den Fels, und es trieb keine Wurzel hinab in die Erde, und es ließ keine Ähren gen Himmel sprießen. (4) Und anderes fiel unter die Dornen, sie erstickten die Saat, und der Wurm fraß sie. (5) Und anderes fiel auf gute Erde, und sie brachte gute Frucht gen Himmel (und) trug sechzigfältig und hundertzwanzigfältig (Frucht).“

Wie bereits bei der vorausgehenden Parabel angemerkt, markieren der Weckruf (EvThom 8,4) sowie die nachfolgende Redeeinleitung, die an dieser Stelle in ihrer häufigsten Form „Jesus spricht“ als Gliederungssignal verwendet wird, einen neuen Abschnitt. Die Parabel selbst wird mit dem Aufmerksamkeit erregenden Textsignal „Siehe!“ (ⲉⲓⲥϩⲏⲏⲧⲉ) eröffnet. Auf die Parabel folgt nach einer erneuten Redeeinleitung der Spruch über das Feuer, das Jesus in die Welt geworfen habe. Die Redeabschnitte EvThom 9 und 10 sind somit über das Stichwort „werfen“ (ⲛⲟⲩϫⲉ), das bereits in EvThom 8 vorkam, miteinander verbunden. Auch das Textsignal „Siehe!“ begegnet in EvThom 10 wieder, wenngleich es dort mitten im Satz steht.

3.2.1 Narrative Aspekte Während am Beginn der parabolischen Binnenerzählung die Figur des „Sämanns“25 im Mittelpunkt steht, die die späteren Ereignisse initiiert, spielt sie im weiteren Verlauf der Erzählung keine Rolle mehr. Auch wird diese Figur nicht ex-

25 Der freie Relativsatz ⲡⲉⲧⲥⲓⲧⲉ könnte wörtlich mit „der, welcher sät“ übersetzt werden.

3.2 Die Parabel von der Saat (EvThom 9) 

 117

plizit charakterisiert, wie dies etwa in der vorausgehenden Parabel bei der Figur des Fischers mehrfach der Fall war. Die Tätigkeit des Sämanns gewinnt jedoch etwas an Dynamik und Erzähldauer hinzu, indem als korrespondierende Verben sowohl das Füllen der Hand als auch das Werfen erwähnt werden.26 Im weiteren Verlauf der Erzählung liegt der Fokus auf vier verschiedenen Teilen des Saatguts und dem unterschiedlichen Boden, auf den es fällt. Satz 2–5 ist syntaktisch einfach und relativ gleichförmig strukturiert: Der Beginn der Sätze, der von wörtlichen Wiederholungen geprägt ist, macht in seiner Einfachheit deutlich, wann der Blick auf den nächsten Teil der Saat gerichtet wird. Auf die Beschreibung, wohin die Saat fällt, folgt eine kurze Darstellung, wie es ihr dort ergeht. Dabei ist bereits bei den Schilderungen des Misserfolgs (Satz 2–4) eine leichte narrative Verbreiterung festzustellen. So besitzt EvThom 9,3 eine „eigene poetische Qualität“,27 indem nicht nur erzählt wird, dass die Samenkörner keine Wurzel „hinab in die Erde“ treiben können, sondern ausdrücklich ergänzt wird, dass sie auch keine Ähren „gen Himmel“ wachsen lassen.28 Ebenso fällt auf, dass der „Wurm“ in Satz 4 die bereits erstickte Saat frisst, sodass dieser Teil der Saat quasi zweimal zerstört wird. Insgesamt bemerkenswert ist zudem, dass bei den ersten drei Teilen der Saat (Sätze 2–4) auch nicht von beginnendem Wachstum berichtet wird.29 Die Sätze 1–4 konzentrieren sich auf die einzelnen Handlungsaspekte, ohne dabei explizite Charakterisierungen zu verwenden. Erst Satz 5 benennt sowohl die „Erde“ als auch die „Frucht“ als „gut“. Dabei ist zu beachten, dass die „Erde“ in diesem Satz das grammatikalische Subjekt bleibt, sodass sie es ist, die Frucht trägt. Neben Saat und Boden, die jeweils im Mittelpunkt stehen und etwas hervorbringen oder auch nicht, kommen am Rande auch andere kleine Handlungsträger vor, nämlich die Vögel, die Dornen und der Wurm.30 Nach den drei erzählten

26 Liebenberg, Language of the Kingdom, 408, betont, dass eine Fokussierung auf eine einzige Handvoll Saat vorliege. Dies wird in der Erzählung aber nicht deutlich gemacht (etwa durch „einmal“ o. ä.), zumal Satz 1 parataktisch und insgesamt eher stakkatoartig erzählt. 27 Plisch, Thomasevangelium, 58. 28 ⲉⲧⲡⲉ kann auch als präpositionale Wendung „nach oben“ bedeuten (Westendorf, Koptisches Handwörterbuch, 239). Die zweimalige Verwendung in EvThom 9,3.5 legt jedoch nahe, dass das Substantiv ⲡⲉ („Himmel“) bewusst eingesetzt wird (so u. a. bereits in der Übersetzung von Leipoldt, Thomas-Evangelium, 11 f.). 29 Dies beobachtet Liebenberg, Language of the Kingdom, 408, besonders im Vergleich mit den Versionen der Synoptiker. Das „Ersticken“ des dritten Saatteils impliziert jedoch möglicherweise beginnendes Wachstum. 30 Valantasis hält zutreffend fest, dass hier eine Überschneidung von „agency“ (Vögel, Dornen, Wurm) und „natural cause“ (ausbleibendes bzw. erfolgreiches Wachstum der Saat) stattfindet (Gospel of Thomas, 68).

118 

 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

Beispielen des Misserfolgs steht als abschließender Höhepunkt der überragende Erfolg beim vierten Teil der Saat. Zusammenfassend ist also festzustellen, dass die Erzählung eine vergleichsweise große Anzahl verschiedener nichtmenschlicher Handlungsträger enthält, von denen die unterschiedlichen Tei­le der Saat im Hauptteil im Mittelpunkt stehen.

3.2.2 Semantische Aspekte Der Beginn dieser Parabel zeichnet sich dadurch aus, dass er keinen bildempfangenden Bereich benennt, sondern lediglich mit dem Aufmerksamkeit erregenden Textsignal „Siehe!“ (ⲉⲓⲥϩⲏⲏⲧⲉ) einsetzt.31 Der „Wurm“ (ϥⲛ̄ⲧ) fällt innerhalb der Parabel einerseits dadurch auf, dass er – anders als die Vögel und die Dornen zuvor – im Singular steht. Andererseits stellt sich die sachliche Frage, warum der Wurm das frisst, was bereits von den Dornen erstickt wurde. Hier schimmert möglicherweise das mehrfach erscheinende Motiv durch, dass das, was „tot“ ist, verzehrt wird (EvThom 11,3; 60,3 f.). Der Wurm begegnet auch im Anschluss an die Parabel vom Kaufmann und der Perle, wo dazu aufgerufen wird, nach dem unvergänglichen „Schatz“ zu suchen, den weder Motte noch Wurm fressen können (EvThom 76,3).32 Satz 5 enthält zahlreiche Lexeme, die in anderen Aussagen des Thomasevangeliums weiter gefüllt werden. So begegnet die „Erde“ (ⲕⲁϩ) auch im Gleichnis EvThom  20, in dem erzählt wird, dass das Senfkorn, um zu wachsen, auf „die Erde“ fallen muss, „die bearbeitet wird“. Von der „Frucht“ (ⲕⲁⲣⲡⲟⲥ) ist auch innerhalb des zweiteiligen Aphorismus die Rede, der davon spricht, dass Dornengestrüpp und Kameldorn keine „Frucht“ tragen (EvThom 45,1). Dieses Bild wird anschließend kommentarartig weitergeführt: „Ein guter Mensch bringt Gutes aus seinem Schatz (hervor). Ein schlechter Mensch bringt Übles aus dem schlechten Schatz, der in seinem Herzen ist, hervor, und er redet Übles“ (EvThom 45,2 f.). Vor dem Hintergrund der antiken Landwirtschaft ist schließlich die am Ende von EvThom 9,5 erwähnte Höhe des Ertrags auffällig. Da der Ertrag von Weizen in der Antike üblicherweise das zehn- bis fünfzehnfache des Saatguts betrug,33 hat der hier genannte sechzig- und sogar hundertzwanzigfache Ertrag deutlich hyperbolische Züge.

31 Zu Transfer- und anderen Textsignalen siehe oben Abschn. 2.1.3. 32 Ob dabei die Vorstellung eines „Wurms“ im Hintergrund steht, der ewig in der „Hölle“ frisst (Mk 9,48 im Zitat aus Jes 66,24 sowie die breit bezeugte vario lectio Mk 9,44.46), ist unsicher (vgl. Plisch, Thomasevangelium, 59 Anm. 2).

3.2 Die Parabel von der Saat (EvThom 9) 

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3.2.3 Zusammenfassende Interpretation Im Unterschied zu den kanonisch gewordenen Parallelen (Mk 4,3–9.13–20 parr.) gibt Jesus zu der Parabel in EvThom 9 keine explizite Deutung, sodass die parabolische Erzählung insgesamt von einer größeren Interpretationsoffenheit geprägt ist. Anders als in der vorausgehenden Parabel wird die Figur des Sämanns auch nicht besonders charakterisiert; sie initiiert lediglich die weitere Handlung. Im Mittelpunkt der Erzählung stehen vielmehr die verschiedenen Teile der Saat, die in einem einfachen Ablauf nacheinander betrachtet werden. Besonderes Gewicht erhält die abschließende Betonung, dass die „gute Erde“ „gute Frucht“ trägt. Die doppelte Verwendung von „gut“ stellt dabei eine enge Beziehung zwischen „Erde“ und „Frucht“ her. Signifikant ist zudem, dass die „gute Erde“ das grammatikalische Subjekt des Fruchtbringens ist, sodass die enge Verbindung auch auf diese Weise unterstrichen wird. Im Kontext des Thomasevangeliums wird die Bildlichkeit des Fruchtbringens vor allem auch in dem Aphorismus verwendet, dass der „Kameldorn“ kei­ne „Frucht“ bringt. Diese Aussage wird in einem anschließenden Bild über den „Schatz“ im „Herzen“ ethisch weitergeführt (EvThom 45). Die implizite Forderung, sich als „guter Mensch“ zu erweisen und nicht „Übles“ zu reden, kann daher vor dem Hintergrund der gemeinsamen Bildlichkeit auch als Interpretationsmöglichkeit von EvThom 9 angesehen werden.34 Eine andere Auslegungsvariante nimmt dagegen die Figur des Sämanns stärker in den Blick. Diese Figur bleibt zwar nach der initiierenden Handlung in der Parabel im Hintergrund. Die über das Verb „werfen“ (ⲛⲟⲩϫⲉ) hergestellte Stichwortverbindung mit dem darauffolgenden Abschnitt, in dem Jesus von sich sagt, er habe „Feuer“ in die Welt „geworfen“ (EvThom  10), legt jedoch rückwirkend auch in EvThom 9 nahe, einen Bezug des Sämanns auf Jesus herzustellen.35 Die Saat könnte dann als offenes Bild für etwas zu betrachten sein, das Jesus in die Welt gebracht hat.36 Dabei ist vor allem an seine Botschaft – ob nun in der Form 33

33 Dronsch, Vom Fruchtbringen, 302. 34 Bei Liebenberg, Language of the Kingdom, 412 f., gewinnt EvThom 45 eine sehr dominierende Stellung für die Interpretation von EvThom  9 bis dahin, dass das „Herz“ des Menschen nicht mehr als anthropologische Metapher wahrgenommen wird und einfach an die Stelle der „Erde“ tritt. 35 So auch DeConick, Original Gospel, 73, die diese Verbindung bereits im „Kernel Gospel“ vermutet. Valantasis, Gospel of Thomas, 67, hält fest: „This ‚sower‘ functions multivalently: it could be Jesus […], or the interpreter of these sayings, or the hearer of these sayings […].“ 36 Dass es sich ursprünglich um ein „Gottesreichgleichnis“ handelt, „in dem ein unscheinbarer und vielfach gefährdeter Beginn mit einem unvorhersehbaren und alle Erwartungen überstei-

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

des Thomasevangeliums oder darüber hinaus – sowie seine Offenbarung „im Fleisch“ zu denken. Die Verweigerung gegenüber der Offenbarung Jesu wird auch besonders ausführlich mit der Bildlichkeit von Durst und Betrunkenheit in der kurzen Rede EvThom 28 reflektiert. Insofern könnte das Motiv der „Frucht“ sich hier eher offen auf das „Leben“ als Resultat der Worte Jesu (vgl. EvThom „1“) beziehen.37 Dabei bleibt auch hier die Möglichkeit bestehen, die Parabel im Sinne einer Aufforderung zu verstehen, die „Worte“ bzw. den „Willen“ des „Vaters“, wie Jesus sie offenbart, in der richtigen Weise zu befolgen,38 sodass darin unter anderem eine ethische Tendenz zu sehen wäre. Die zahlreichen kleineren Handlungsträger illustrieren bildlich die nicht näher genannten Gründe, die die Saat Jesu vom Wachsen abhalten und die Menschen daran hindern können, die „Frucht“ des „Lebens“ zu gewinnen oder selbst „Gutes“ hervorzubringen. Die ausführliche Darstellung der Saatteile, die nicht aufgehen, wirkt zugleich als Warnung an die Leserinnen und Leser und fordert zu besonderer Anstrengung auf.

3.3 P  arabolische Erzählungen im Kontext der Jüngerunterweisung EvThom 18–24 Weite Teile des Thomasevangeliums bestehen aus einzelnen Aussagen oder kür­zeren Reden Jesu, die vor allem mit Hilfe der Redeeinleitung „Jesus spricht“ strukturiert werden. Dialoge und Szenen, in denen neben Jesus auch andere Figuren beteiligt sind, stehen überwiegend separat und werden meist von längeren Redeabschnitten Jesu getrennt. Der Abschnitt EvThom  18–24 zeichnet sich demgegenüber dadurch aus, dass häufig Jüngerinnen und Jünger als Gesprächspartner Jesu beteiligt sind.39 Zugleich wird dort mehrfach die Frage thematisiert, was es heißt, Jüngerin oder Jünger zu sein. Dies zeigen die häufige Verwendung des Lexems ⲙⲁⲑⲏⲧⲏⲥ („Jüngerin / Jünger“) sowie insbesondere die ausdrückliche

genden Ergebnis kontrastiert wird“ (Plisch, Thomasevangelium, 59), setzt voraus, dass verschiedene Aspekte des Textes – als mutmaßlich sekundär – unberücksichtigt bleiben. Darüber hinaus ist die metaphorische Verwendung von „reden“ als „säen“ sowohl in der frühchristlichen als auch in der paganen Literatur verbreitet (vgl. die Beispiele bei Justin und Platon unten Abschn. 4.2.2.3 sowie 4.2.2.6). Ebenso unwahrscheinlich ist daher die Annahme, dass sich die Hörerinnen und Hörer selbst als „Saat“ verstehen sollen (so DeConick, Original Gospel, 73). 37 Gathercole, Gospel of Thomas, 239, stellt dabei auch einen Bezug zum „Königreich“ her, das im Thomasevangelium in einer besonderen paradigmatischen Beziehung zum „Leben“ steht. 38 EvThom 79,2; 99,2. 39 Ähnliches gilt – mit unterschiedlichem Schwerpunkt – in EvThom 12–14; 51–53 sowie 113 f.

3.3 Parabolische Erzählungen in EvThom 18–24 

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Frage „Wem gleichen deine Jünger?“ (EvThom  21,1) an. Wie im Folgenden nä­ her erläutert wird, ist der ⲙⲁⲑⲏⲧⲏⲥ-Begriff in diesem Abschnitt – wie auch im ge­samten Thomasevangelium – ambivalent: Einerseits wird damit eine Gruppe von Menschen als Gesprächspartner Jesu bezeichnet, wobei deren Auffassungen häufig als defizitär erscheinen, andererseits stellt der Begriff die Zugehörigkeit zu Je­sus als ein positives Ideal dar, mit dem verschiedene Zusagen verbunden sind. Im Rahmen der vorliegenden Untersuchung ist in diesem Abschnitt die häufige Verwendung parabolischer Erzählformen von Belang, die durch explizite Transfersignale kenntlich gemacht werden.40 In der folgenden Analyse soll deshalb auch danach gefragt werden, inwiefern die Kontextualisierung der parabolischen Erzählungen in dem weiten Thema der Jüngerschaft die Interpretation der einzelnen Gleichnisse beeinflusst.

3.3.1 Das Gleichnis vom Senfkorn (EvThom 20) (1) ⲡⲉϫⲉ ⲙ̄ⲙⲁⲑⲏⲧⲏⲥ ⲛ̄ⲓ̅ⲥ̅ ϫⲉ ϫⲟⲟⲥ ⲉⲣⲟⲛ ϫⲉ ⲧⲙⲛ̄ⲧⲉⲣⲟ ⲛⲙ̄ⲡⲏⲩⲉ ⲉⲥⲧⲛ̄ⲧⲱⲛ ⲉⲛⲓⲙ (2) ⲡⲉϫⲁϥ ⲛⲁⲩ ϫⲉ ⲉⲥⲧⲛ̄ⲧⲱⲛ ⲁⲩⲃⲗ̄ⲃⲓⲗⲉ ⲛ̄ϣⲗ̄ⲧⲁⲙ (3) ⲥⲟⲃ̅ⲕ̅ 41 ⲡⲁⲣⲁ ⲛ̄ϭⲣⲟϭ ⲧⲏⲣⲟⲩ (4) ϩⲟⲧⲁⲛ ⲇⲉ ⲉⲥϣⲁ(ⲛ)ϩⲉ ⲉϫⲙ̄ ⲡⲕⲁϩ ⲉⲧⲟⲩⲣ̄ ϩⲱⲃ ⲉⲣⲟϥ ϣⲁϥⲧⲉⲩⲟ ⲉⲃⲟⲗ ⲛ̄ⲛⲟⲩⲛⲟϭ ⲛ̄ⲧⲁⲣ ⲛ̄ϥϣⲱⲡⲉ ⲛ̄ⲥⲕⲉⲡⲏ ⲛ̄ϩⲁⲗⲁⲧⲉ ⲛ̄ⲧⲡⲉ

(1) Die Jünger sprachen zu Jesus: „Sage uns, wem das Königreich der Himmel gleicht!“ (2) Er sprach zu ihnen: „Einem Senfkorn gleicht es. (3) ist der kleinste von allen Samen. (4) Wenn es aber auf die Erde fällt, die bearbeitet wird, bringt sie einen großen Zweig hervor, (und) er wird zum Schutz für die Vögel des Himmels.“

Der Aufforderung der Jünger, Jesus möge ihnen sagen, wem das „Königreich der Himmel“ gleicht, geht in EvThom 18 f. eine längere Passage voraus, in der Jesus die Frage der Jünger nach ihrem „Ende“ mit dem Verweis auf den „Anfang“ beantwortet. Dieser Abschnitt wird trotz der Redeeinleitung, die die beiden Makarismen EvThom 18,3 und 19,1 trennt, durch die Rekurrenz der Wendung „den Tod

40 Vgl. ⲧⲟⲛⲧⲛ̄ / ⲧⲛ̄ⲧⲱⲛ † in EvThom  20,1.2; 22,2; ⲉⲓⲛⲉ in 21,1.2. Gathercole, Gospel of Thomas, 301, bezeichnet EvThom 20–22 daher als „trilogy of sayings ‚likening‘“. 41 Vermutlich ist durch Haplographie das Konjugationselement ausgefallen (vgl. Layton / Lambdin, Critical Edition, 60 App. ad loc.; Bethge u. a., Evangelium Thomae copticum, 524 Anm. 29). Die Editio princeps vermutet dagegen einen Circumstantialis (ⲥⲟⲃ̅ⲕ̅ ) und übersetzt „Senf­ korn, (das) kleiner ist“ etc. (Guillaumont u. a., Evangelium nach Thomas, 14 f.). Nagel, Neu­ übersetzung, 226, schließt sich dem an mit Verweis auf „den Sprachgebrauch der weiteren Him­melreichsgleichnisse im EvThom“ (vgl. EvThom 97,1; 98,1; 107,1; 109,1). Die Annahme einer ha­p­lographischen Schreibung ist jedoch naheliegender als der Ausfall von zwei Buchstaben.

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

nicht schmecken“ mit dem Senfkorngleichnis verbunden. Die Aufforderung der Jüngergruppe benennt daher mit dem „Königreich der Himmel“ ein neues Thema. 3.3.1.1 Narrative Aspekte Wie erwähnt, wird die Rede Jesu auf der Ausgangsebene der Erzählung von einer Aufforderung der Jünger veranlasst. Die Antwort Jesu, das Gleichnis, richtet sich ausdrücklich an diese Gruppe („Er sprach zu ihnen“). Zunächst wird mit Hilfe des Transfersignals „es gleicht“42 ein Bezug zu einem Senfkorn hergestellt, welches anschließend als „der kleinste von allen Samen“ qualifiziert wird. Mit Blick auf die grammatische Struktur von EvThom 20 fällt auf, dass die Sätze 2–3 parataktisch sowie verhältnismäßig einfach aufgebaut sind. Satz 4 ist demgegenüber deutlich komplexer strukturiert. Die Protasis dieser abschließenden Aussage wird durch einen Konditionalis eröffnet, auf den in einem Relativsatz eine Näherbestimmung der „Erde“ folgt. Die Apodosis steht im koptischen Aorist, der ein „regelmäßiges, folgerichtiges Tun“ beschreibt.43 Durch die verwendeten Tempora lässt sich das Gleichnis EvThom 20 somit als „Imaginationserzählung“ beschreiben, die „ihren nur vorgestellten Charakter“ explizit kenntlich macht.44 Darüber hinaus enthält Satz 4 mehrere Subjektwechsel, die meist lediglich durch das jeweilige Genus des Pronomens angezeigt werden: das Senfkorn fällt auf die Erde; nicht näher bestimmte Personen bearbeiten die Erde;45 die Erde lässt den Zweig wachsen; der Zweig wird zum „Schutz für die Vögel des Himmels“. 3.3.1.2 Semantische Aspekte Durch das eingangs genannte „Königreich der Himmel“ und die „Vögel des Him­ mels“ am Schluss wird in diesem Gleichnis eine Art semantische Klammer erzeugt.46 Das Syntagma „das Königreich der Himmel“ (ⲧⲙⲛ̄ⲧⲉⲣⲟ ⲛⲙ̄ⲡⲏⲩⲉ), das in

42 Vgl. die Diskussion der Verwendung expliziter Transfersignale im Thomasevangelium oben Abschn. 2.1.1. 43 Plisch, Einführung, 62; vgl. Layton, Coptic Grammar, § 337. Dem Aorist folgt ein koptischer Konjunktiv, der die vorherige Konstruktion fortsetzt (vgl. Plisch, a. a. O., 66). 44 Zymner, Gleichnis (HLG), 334; vgl. die gattungstheoretischen Überlegungen oben Abschn. 1.2.1.1. 45 Die 3. Pers. Pl. wird im Koptischen häufig zur Umschreibung des Passivs verwendet und kann auch eine unbestimmte Person bezeichnen (etwa „man“). Layton, Coptic Grammar, § 175, nennt dies „dynamic passive“ im Unterschied zum „static passive“. So übersetzt Nagel, Codex apocryphus gnosticus, 117: „die man bearbeitet“. 46 Kasser, L’évangile selon Thomas, 57, sieht hier einen „parallélisme“. Aufgrund des Numeruswechsels (die Himmel / der Himmel) erscheint diese Bezeichnung jedoch als nicht ganz treffend.

3.3 Parabolische Erzählungen in EvThom 18–24 

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der Frage der Jünger genannt wird, erscheint an dieser Stelle erstmals im Thomasevangelium und kommt im Vergleich mit dem „Königreich des Vaters“ (ⲧⲙⲛ̄ⲧⲉⲣⲟ ⲙ̄ⲡⲉⲓⲱⲧ) oder der absoluten Bezeichnung „das Königreich“ (ⲧⲙⲛ̄ⲧⲉⲣⲟ) nur selten vor.47 Neben der Verwendung in der Verheißung des „Königreichs der Himmel“ für die Armen (EvThom  54) steht es prominent am Ende des Thomasevangeliums (EvThom 114,3). Eine kritische Reflexion dieser Bezeichnung kann in einer polemisch gehaltenen Aussage am Beginn dieser Schrift gesehen werden: „Wenn die, die euch vorangehen, zu euch sagen: ‚Siehe, im Himmel ist das Königreich!‘, dann werden euch die Vögel des Himmels zuvorkommen“ (EvThom 3,1). Das Lexem ϣⲗ̄ⲧⲁⲙ kann neben dem „Senf“ auch den „Raps“ bezeichnen.48 Die Qualifizierung des Korns als „kleinsten von allen Samen“ legt einen Bezug auf den schwarzen Senf (Brassica nigra L.) nahe, dessen Samenkörner besonders klein sind, wohingegen die ausgewachsene Pflanze eine Höhe von 1,5 bis 3 Meter erreicht.49 Wie etwa Plinius der Ältere darlegt, waren in der Antike verschiedene Arten von Senf bekannt, wobei sowohl die Blätter gekocht verzehrt50 als auch die Samenkörner für verschiedene medizinische Anwendungen verwendet wurden.51 Bemerkenswert ist dabei, dass Plinius festhält, der Senf bedürfe eigentlich keiner Pflege, wachse aber besser, wenn die Pflanze versetzt werde. Zudem säe sich der Same anschließend selbst aus, sodass sich „die Stelle kaum mehr von ihm befreien“ lasse.52 Das Gleichnis wird insgesamt durch mehrere Oppositionen geprägt: Grundlegend ist zunächst der Kontrast der Größe zwischen dem unscheinbaren „kleinsten von allen Samen“ und dem „großen Zweig“, der sogar Vögeln „Schutz“ bietet. Bemerkenswert ist dabei die singularische Konzentration auf jeweils ein Element: ein Senfkorn – ein Zweig. Wie auch in anderen parabolischen Erzählungen des Thomasevangeliums ist das Erstrebenswerte ein Einziges bzw. etwas sehr Großes.53 Zusätzlich gewinnt das Gleichnis durch die räumliche Opposition zwischen der „Erde“ und dem „Himmel“ sowie den entgegengesetzten Bewegungen des Abwärtsfallens und des Aufwärtswachsens an Dynamik.

47 Zum Konzept des „Königreichs“ siehe unten Abschn. 4.1.4. 48 Crum, Coptic Dictionary, 563 a. 49 Riede, Senfkorn, Abschn. 1. 50 Plinius d. Ä., Nat. 19,170 f. 51 Plinius d. Ä., Nat. 20,236–240. 52 Plinius d. Ä., Nat. 19,170 (Tusc 19: 107,14–17); vgl. Hunzinger, σίναπι, 287. 53 Vgl. EvThom 8,2 f.; 107,2. EvThom 76 betont ebenfalls die Einzigkeit der Perle.

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

3.3.1.3 Zusammenfassende Auslegung Das Gleichnis ist in eine kurze Szene eingebettet und als Antwort Jesu an die Jünger formuliert, was bei den Gleichnissen und Parabeln im Thomasevangelium vergleichsweise selten vorkommt. Daher ist in der Auslegung die Frage zu berücksichtigen, ob diejenigen Leserinnen und Leser, die die Jünger als positive Identifikationsfiguren verstehen, dieses Gleichnis in irgendeiner Weise auf sich beziehen konnten. Zu Beginn des Gleichnisses wird eine statische Beschreibung gegeben, bevor in Satz  4 eine sehr konzentriert dargestellte dynamische Entwicklung erzählt wird. Eine besondere Rolle spielen dabei in Satz 4 die verschiedenen wechselnden Subjekte. Das Senfkorn „fällt“, ohne dass dafür eine Ursache benannt wird.54 Anschließend steht der Erdboden, der die Pflanze hervorbringt, im Mittelpunkt: Die gesamte Entwicklung in Satz 4 ist vom Erdboden und seinem Zustand abhängig.55 Der Relativsatz „die bearbeitet wird“ fällt möglicherweise zunächst dadurch auf, dass er in einer gewissen Spannung zum hortikulturellen Wissen der Antike steht, sofern vorauszusetzen ist, dass die Hartnäckigkeit des Senfsamens allgemein bekannt war, wie die Darstellung bei Plinius nahelegt. Darüber hinaus zeigt sich in diesem Relativsatz eine deutliche Parallele zu EvThom 9,5, wo die letztlich ertragreiche Erde als „gut“ qualifiziert wird und wie hier das Subjekt des Wachstums ist. Offen ist dabei die Frage, ob der Relativsatz lediglich als Qualifizierung der Erde dient wie in EvThom  9,5. Wird er dagegen als eine konditionale Einschränkung angesehen (im Sinne von „nur wenn die Erde bearbeitet wird …“),56 kommt ihm verstärkt die pragmatische Funktion zu, die Rezipientinnen und Rezipienten zu einem – zunächst nicht näher bestimmten – Handeln aufzurufen. Unter Verweis auf die Bedeutung der „Mühe“ im Thomasevangelium hält Gathercole deshalb fest: „the challenge is thus probably for the reader to work the meta­ phorical soil.“57 Für eine bestimmte Lokalisierung des „Königreichs“, etwa dass die „Erde“ metaphorisch auf das Innere des Menschen zu beziehen wäre,58 gibt es

54 Mt 13,31 / Lk 13,19 stimmen – anders als Mk 4,31 – darin überein, dass sie eine Person (ἄνθρω­ πος) nennen, die den Vorgang auslöst. 55 Dies hebt u. a. Liebenberg, Language of the Kingdom, 331 f., hervor. 56 Lindemann weist dies mit der Begründung zurück, dass in diesem Fall eher ein Konditionalals ein Relativsatz zu erwarten sei (Gleichnisinterpretation, 226 Anm. 55). 57 Gathercole, Gospel of Thomas, 298 (Hervorhebung im Original), mit Verweis auf EvThom 58 und 107. 58 So etwa Lindemann, Gleichnisinterpretation, 226, der hier die „Wirksamkeit des ‚Himmelreichs‘ im Gnostiker“ ausgedrückt sieht. Ebenso erwägt Liebenberg, Language of the Kingdom, 332 f., ob in EvThom 20 die konventionelle Metapher „hearts are locations“ zugrunde liegt, entscheidet sich aber schließlich dagegen.

3.3 Parabolische Erzählungen in EvThom 18–24 

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im Gleichnis jedoch keine Indizien. Grundlegend ist für das Thomasevangelium vielmehr, dass das „Königreich“ sowohl innerhalb als auch in verborgener Weise außerhalb der Menschen ausgebreitet ist.59 Ein weiterer Aspekt ist die Frage, ob die abschließende Formulierung „Schutz für die Vögel des Himmels“ als auffälliger Einzelzug einen besonderen Verweischarakter haben könnte. Dabei ist zunächst der negative Befund festzuhalten, dass diese Formulierung – im Unterschied zu den kanonisch gewordenen Parallelen – keine deutliche Anspielung auf Texte der israelitisch-jüdischen Literatur enthält.60 In der Forschung werden mehrere Deutungsvorschläge diskutiert: In der Auslegung von Plisch wird die Formulierung lediglich als bildlicher Ausdruck dafür verstanden, dass das „Ergebnis“ der bisher verborgenen Gottesherrschaft „umso offensichtlicher“ sein wird.61 Gathercole und Schröter hingegen beziehen das Motiv des Schutzes in unterschiedlicher Weise auf die Rezipientinnen und Rezipienten: Gathercole erkennt darin für die, die sich abmühen, „the promise […] of (spiritual) security“,62 während Schröter das Bild so deutet, „daß den in einer Situation der Verfolgung und Gefährdung lebenden, vereinzelten Jüngern Jesu […] das Reich als ein Schutz zugesagt wird.“63 Bei beiden Interpretationen ergibt sich die Schwierigkeit, dass sich die Rezipientinnen und Rezipienten quasi an zwei unterschiedlichen Stellen der Bildebene wiederfinden müssten, nämlich an der Stelle derer, die die Erde bearbeiten, und an der Stelle der Schutz suchenden Vögel. Einen anderen Interpretationsansatz schlägt Richard Valantasis vor, der betont, dass der „Schutz für die Vögel des Himmels“ ein unbeabsichtigter Nebeneffekt der Größe der Pflanze ist. Er deutet diesen Satz wie folgt: „Outsiders to the natural process of the Kingdom find shelter; one does not need to be part of the reign of God in order to benefit from its presence.“64 Für eine solche Deutung spricht darüber hinaus vor allem die wenig später folgende, lichtmetaphorische Aussage, wonach das „Licht im Inneren eines Lichtmenschen“ die „ganze Welt“ erleuchtet (EvThom 24,3). Diese Bemerkung dient als Antwort auf die Jüngerfrage nach dem „Ort, an dem du (sc. Jesus) bist“, der in einer paradigmatischen Be-

59 EvThom 3,3; 113,4. 60 Mit Blick auf die Versionen in den kanonisch gewordenen Evangelien (Mk 4,30–32 parr.) werden besonders Ψ 103,12 und Ez 17,23 LXX diskutiert; vgl. dazu den Überblick bei Wolter, Lukasevangelium, 486 f., sowie den Exkurs bei Liebenberg, Language of the Kingdom, 289–300. 61 Plisch, Thomasevangelium, 84; ähnlich Liebenberg, Language of the Kingdom, 332 f. 62 Gathercole, Gospel of Thomas, 298. 63 Schröter, Erinnerung an Jesu Worte, 324; er verweist dafür u. a. auf EvThom 58 (vermutlich in dem Verständnis von ϩⲓⲥⲉ als „leiden“ statt „sich abplagen“, wie in der Übersetzung des Berliner Arbeitskreises präferiert wird) sowie EvThom 68; 69. 64 Valantasis, Gospel of Thomas, 91.

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

ziehung zum „Königreich“ steht.65 Sofern die abschließende Formulierung des Gleichnisses EvThom 20 also nicht lediglich als bildliche Hervorhebung der Grö­ ße des „Königreichs“ anzusehen ist, legt sich eine Deutung nahe, die darin die Wirkung des „Königreichs“ auf bzw. für Außenstehende oder zumindest andere Personen als die angesprochenen illustriert sieht. Im Kontext des Themas Jüngerschaft erfahren die zwei Aspekte „Bearbeitung der Erde“ sowie „Schutz des Zweiges für die Vögel“ möglicherweise eine spezifische Akzentuierung: die Jüngerinnen und Jünger bzw. diejenigen, die sich mit ihnen identifizieren, werden zu einer – wie auch immer genauer zu bestimmenden – Mitwirkung bei der Annahme des Gottesreiches aufgefordert. Die abschließende Formulierung dieses Gleichnisses wäre demnach nicht lediglich als bildliche Hervorhebung der Größe des „Königreichs“ zu verstehen, sondern sie illustriert die Wirkung des „Königreichs“ auf bzw. für andere und den Anteil, den die Jüngerinnen und Jünger daran haben,66 wie er auch in einigen späteren Aussagen angedeutet wird.

3.3.2 Der parabolische Diskurs über die Wachsamkeit (EvThom 21) Für eine Untersuchung parabolischer Erzählungen im Thomasevangelium kommt EvThom 21 eine besondere Bedeutung zu: Verglichen mit anderen Redeabschnitten, die meist durch die Redeeinleitung „Jesus spricht“ strukturiert sind, ist der diskursartige Abschnitt EvThom 21 eine vergleichsweise lange Komposition, der zudem fast durchgehend Bildersprache – in Form von Gleichnissen oder bildlichen Aphorismen – verwendet. Die einzelnen Redeteile sind sowohl syntaktisch als auch durch wiederkehrende Motive so angeordnet, dass das Folgende als Übertragung und Weiterführung des jeweils Vorangehenden verstanden werden kann. Darüber hinaus ist besonders das Gleichnis von den Kindern auf dem fremden Feld (EvThom 21,1–4) ein anschauliches Beispiel dafür, wie sich die zahlreichen in der Forschung vorgeschlagenen Deutungen auf einige wenige reduzieren lassen, wenn es in seinem literarischen Kontext betrachtet wird.

65 Vgl. die Rede vom „Ort des Lebens“ (EvThom 4,1) und dem „Ort zur Ruhe für euch“ (EvThom 60,6). 66 Ein ähnliches Bild verwendet Clemens von Alexandrien, wenn er „diejenigen, die dazu geeignet und bestimmt sind, den christlichen Glauben der übrigen Christen zu wecken und zu fördern“ (Strutwolf, Theologische Gnosis, 94), in den Stromateis als „Ackerleute des Glaubens“ (γεωργοί τῆς πίστεως) darstellt (Strom. I 18,1 [GCS 52: 13,4 f.])

3.3 Parabolische Erzählungen in EvThom 18–24 

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3.3.2.1 Zum Aufbau des Abschnitts (1) ⲡⲉϫⲉ ⲙⲁⲣⲓϩⲁⲙ ⲛ̄ⲓ̅ⲥ̅ ϫⲉ ⲉⲛⲉⲕⲙⲁⲑⲏⲧ̣ⲏⲥ ⲉⲓⲛⲉ ⲛ̄ⲛⲓⲙ⳿ (2) ⲡⲉϫⲁϥ⳿ ϫⲉ ⲉⲩⲉⲓⲛⲉ ⲛ̄ϩⲛ̄ϣⲏⲣⲉ ϣⲏⲙ⳿ ⲉⲩϭⲉⲗⲓⲧ⳿ ⲁⲩⲥⲱϣⲉ ⲉⲧⲱⲟⲩ ⲁⲛ ⲧⲉ (3) ϩⲟⲧⲁⲛ ⲉⲩϣⲁⲉⲓ ⲛ̄ϭⲓ ⲛ̄ϫⲟⲉⲓⲥ ⲛ̄ⲧⲥⲱϣⲉ ⲥⲉⲛⲁϫⲟⲟⲥ ϫⲉ ⲕⲉ ⲧⲛ̄ⲥⲱϣⲉ ⲉⲃⲟⲗ ⲛⲁⲛ (4) ⲛ̄ⲧⲟⲟⲩ ⲥⲉⲕⲁⲕⲁϩⲏⲩ ⲙ̄ⲡⲟⲩⲙ̄ⲧⲟ ⲉⲃⲟⲗ ⲉⲧⲣⲟⲩⲕⲁⲁⲥ ⲉⲃⲟⲗ ⲛⲁⲩ ⲛ̄ⲥⲉϯ ⲧⲟⲩⲥⲱϣⲉ ⲛⲁⲩ (5) ⲇⲓⲁ ⲧⲟⲩⲧⲟ ϯϫⲱ ⲙ̄ⲙⲟⲥ ϫⲉ ⲉϥ⳿ϣⲁⲉⲓⲙⲉ ⲛ̄ϭⲓ ⲡϫⲉⲥϩⲛ̄ⲏⲉⲓ ϫⲉ ϥⲛⲏⲩ ⲛ̄ϭⲓ ⲡⲣⲉϥϫⲓⲟⲩⲉ ϥⲛⲁⲣⲟⲉⲓⲥ ⲉⲙⲡⲁⲧⲉϥ⳿ⲉⲓ ⲛ̄ϥⲧⲙ̄ⲕⲁⲁϥ⳿ ⲉϣⲟϫⲧ⳿ ⲉϩⲟⲩⲛ ⲉⲡⲉϥⲏⲉⲓ ⲛ̄ⲧⲉ ⲧⲉϥ⳿ⲙⲛ̄ⲧⲉⲣⲟ ⲉⲧⲣⲉϥϥⲓ ⲛ̄ⲛⲉϥ⳿ⲥⲕⲉⲩⲟⲥ (6) ⲛ̄ⲧⲱⲧⲛ̄ ⲇⲉ ⲣⲟⲉⲓⲥ ϩⲁ ⲧⲉϩⲏ ⲙ̄ⲡⲕⲟⲥⲙⲟⲥ (7) ⲙⲟⲩⲣ⳿ ⲙ̄ⲙⲱⲧⲛ̄ ⲉϫⲛ̄ ⲛⲉⲧⲛ̄ϯⲡⲉ ϩⲛ̄ⲛⲟⲩⲛⲟϭ

ⲛ̄ⲇⲩⲛⲁⲙⲓⲥ ϣⲓⲛⲁ ϫⲉ ⲛⲉ ⲛⲗⲏⲥⲧⲏⲥ ϩⲉ ⲉϩⲓⲏ ⲉⲉⲓ ϣⲁⲣⲱⲧⲛ̄ (8) ⲉⲡⲉⲓ ⲧⲉⲭⲣⲉⲓⲁ ⲉⲧⲉⲧⲛ̄ϭⲱϣⲧ⳿ ⲉⲃⲟⲗ ϩⲏⲧⲥ̄ ⲥⲉⲛⲁϩⲉ⳿ ⲉⲣⲟⲥ (9) ⲙⲁⲣⲉϥϣⲱⲡⲉ ϩⲛ̄ ⲧⲉⲧⲛ̄ⲙⲏⲧⲉ ⲛ̄ϭⲓ ⲟⲩⲣⲱⲙⲉ ⲛ̄ⲉⲡⲓⲥⲧⲏⲙⲱⲛ (10) ⲛ̄ⲧⲁⲣⲉⲡⲕⲁⲣⲡⲟⲥ ⲡⲱϩ ⲁϥⲉⲓ ϩⲛ̄ⲛⲟⲩϭⲉⲡⲏ ⲉⲡⲉϥⲁⲥϩ ϩⲛ̄ ⲧⲉϥϭⲓϫ ⲁϥϩⲁⲥϥ (11) ⲡⲉⲧⲉ ⲟⲩⲛ̄ ⲙⲁⲁϫⲉ ⲙ̄ⲙⲟϥ⳿ ⲉⲥⲱⲧⲙ̄ ⲙⲁⲣⲉϥⲥⲱⲧⲙ̄

(1) Maria sprach zu Jesus: „Wem gleichen deine Jünger?“ (2) Er sprach: „Sie gleichen Kindern, die sich auf einem Feld aufhalten, das ihnen nicht gehört. (3) Wenn die Herren des Feldes kommen, werden sie sagen: ‚Lasst uns unser Feld.‘ (4) Sie (aber) sind nackt67 vor ihnen, so dass sie es ihnen lassen (und) ihnen ihr Feld geben. (5) Deshalb sage ich: Wenn der Hausherr erfährt, dass der Dieb kommt, wird er wachsam sein, bevor er kommt, (und) wird ihn nicht eindringen lassen in sein Haus, das zu seinem Herrschaftsbereich gehört, sodass er seine Habe wegnehme. (6) Ihr aber seid wachsam gegenüber der Welt! (7) Gürtet eure Lenden mit großer Kraft, damit die Räuber keinen Weg finden, um zu euch zu kommen. (8) Denn das Notwendige, auf das ihr (sehnsüchtig) wartet, wird gefunden werden. (9) Es möge in eurer Mitte ein verständiger Mensch sein! (10) Als die Frucht reif war, kam er in Eile mit seiner Sichel in der Hand, (und) er erntete sie. (11) Wer Ohren hat zu hören, soll hören.“

Die Szene beginnt mit einer Frage der Maria, die vom vorherigen Thema „Königreich der Himmel“ zu den „Jüngern“ überleitet und anschließend ausführlich von Jesus beantwortet wird. Der sogenannte Weckruf am Schluss (EvThom 21,11) fordert zur besonderen Reflexion des vorher Gesagten auf und markiert das Ende des Abschnitts, bevor EvThom 22 eine weitere Szene eröffnet. Die Antwort Jesu in EvThom 21 wirkt zunächst durch die Konjunktionen „deshalb“ (ⲇⲓⲁ ⲧⲟⲩⲧⲟ) und „denn“ (ⲉⲡⲉⲓ) in Satz 5 und 8 recht kohäsiv. Ob die Aussagen in Satz 5–11 auch argumentativ als Schlussfolgerung aus dem jeweils Vorangehenden gelten können oder ob die Anschlüsse doch als „sehr künstlich“ anzusehen sind,68 wird im Folgenden zu prüfen sein. Eine weitere Auffälligkeit des Abschnitts EvThom 21 liegt schließlich darin, dass er von einer nahezu durchgehenden räumlichen Dynamik durchzogen ist, die sich vor allem mit dem insgesamt sechsmal vorkommenden

67 Oder „entkleiden sich“. 68 Plisch, Thomasevangelium, 87.

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

Verb ⲉⲓ („kommen“) verbindet: Eine Person oder Gruppe befindet sich an einem Ort, eine andere Person oder Gruppe „kommt“ hinzu und es wird eine Auseinandersetzung zwischen beiden erzählt oder zumindest impliziert. Aufgrund dieser Beobachtungen soll EvThom 21 als Ganzes betrachtet werden und bei der Interpretation auch danach gefragt werden, welche Bedeutung die einzelnen Aussagen für die Interpretation der jeweils vorangehenden haben. Zuvor sollen die Abschnitte EvThom  21,1–4 sowie 21,5–11 jedoch einzeln analysiert werden, bevor abschließend auf den Aufbau und die Interpretation des gesamten Abschnitts EvThom 21 zurückzukommen ist. 3.3.2.2 Das Gleichnis von den Kindern auf dem fremden Feld (EvThom 21,1–4) (a) Probleme der Syntax und der Übersetzung. Der erste Redeteil EvThom 21,1–4 enthält eine Reihe syntaktischer und semantischer Unklarheiten, die sich auf die Übersetzung wie auf die Interpretation auswirken. Das Syntagma ϣⲏⲣⲉ ϣⲏⲙ (EvThom 21,2) lässt sich mit „Kleinkind, Kind“ oder „Baby“ übersetzen,69 es kann aber auch einen „Jugendlichen“ bezeichnen.70 Damit in Verbindung steht die Frage, welche Handlung die „Kinder“ ausführen: Das Verb ϭⲟⲓ̈ⲗⲉ hat zwei verschiedene Grundbedeutungen, nämlich „sich aufhalten, sich niederlassen“71 und „an­vertrauen, hinterlegen“.72 Da im Koptischen die 3. Person Plural auch zur Umschreibung des Passivs verwendet wird,73 kann das Verb ⲉⲩϭⲉⲗⲓⲧ an dieser Stelle entweder als Aktivform aufgefasst werden und würde dann in der erstgenannten Grundbedeutung eine Handlung der Kinder bezeichnen: „sie halten sich auf“; oder es kann passivisch verstanden werden, sodass die zweite Grundbedeutung näher liegt: „(das Feld) wurde ihnen anvertraut“. Die Übersetzung des Berliner Arbeitskreises für koptisch-gnostische Schriften bevorzugt die zuletzt genannte Bedeutung und interpretiert den Vorgang eher juristisch. Entsprechend wird dort angemerkt, dass die „übliche (wörtliche) Übers. von ϣⲏⲣⲉ ϣⲏⲙ mit ‚kleine Kinder‘ […] an dieser Stelle wenig Sinn“ ergebe.74 Die Übersetzung mit „Knechte“ geht davon aus, dass ϣⲏⲣⲉ ϣⲏⲙ eine irrtümliche koptische Übertragung von griechisch παῖς sei.75 Peter Nagel hat allerdings festgestellt, dass die Annahme eines

69 Westendorf, Koptisches Handwörterbuch, 325. 70 Crum, Coptic Dictionary, 584 b. 71 Mit der Präposition ⲉ- (dialektal ⲁ-); bei Crum, Coptic Dictionary, 808 a, als Bedeutung A; Westendorf, Koptisches Handwörterbuch, 447. 72 Bei Crum, Coptic Dictionary, 808 b–809 a, als Bedeutung B; Westendorf, Koptisches Handwörterbuch, 448; vgl. Nagel, Neuübersetzung, 228. 73 Vgl. oben Abschn. 3.3.1.1 Anm. 45. 74 Bethge, Evangelium nach Thomas, 510 Anm. 128.

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solchen „Mißverständnisses“, für das keine vergleichbaren Fälle belegt sind, mit vielen Unsicherheiten behaftet ist.76 Es wäre zu erwarten, dass in diesem Fall die „Herren“ als „ihre Herren“ bezeichnet würden anstatt als „die Herren des Feldes“. Wie noch zu zeigen sein wird, lässt sich der wörtlichen Übersetzung mit „Kinder“ durchaus Sinn abgewinnen. Daher ist es an dieser Stelle nicht notwendig, mit Bezug auf eine hypothetische griechische Vorlage eine missverständliche Übersetzung zu postulieren. Da mit Blick auf die sozialen Verhältnisse in der Antike nicht klar ist, warum Kindern ein Feld „anvertraut“ werden sollte, erscheint es naheliegender, das Verb ϭⲟⲓ̈ⲗⲉ mit „sich aufhalten“ zu übersetzen. Eine bisher selten thematisierte Übersetzungsschwierigkeit mit weitreichenden Konsequenzen betrifft die Reaktion der Kinder, nämlich die Frage, wie das Syntagma ⲥⲉⲕⲁⲕⲁϩⲏⲩ (Satz 4) zu übersetzen ist. Die meisten deutschen und französischen Übersetzungen fassen das Verb als Stativform auf, die einen Zustand beschreibt: „sie sind nackt“.77 Insbesondere die englischen Übersetzungen sehen darin jedoch eine Infinitivform, die eine Tätigkeit wiedergibt: „They (will) undress“78 bzw. „they strip naked“.79 Wenngleich beide Übersetzungsmöglichkeiten zu bedenken sind, wird in der vorliegenden Untersuchung der ersten Variante („sie sind nackt“) der Vorzug gegeben, da sich ein semantischer Bezug dieser Aussage zur darauffolgenden Aufforderung erkennen lässt, die „Lenden mit großer Kraft“ zu gürten (EvThom 21,7).80 Ein weiteres Problem, das die Auslegung erschwert, sind die Bezüge der Pronomina in Satz 3 und 4. Während in Satz 3 die naheliegendere Annahme darin besteht, dass die „Herren des Feldes“ – und nicht die Kinder – dazu auffordern, 75

75 Ähnlich Pokorný, Commentary, 64. 76 Nagel, Neuübersetzung, 228. Bei Nagel bleibt jedoch die nicht auszuschließende Möglichkeit unberücksichtigt, dass sich der koptische Übersetzer – im Wissen um die weiteren Vorkommen des Lexems ϣⲏⲣⲉ – bewusst auf diese Übersetzung festgelegt hat. 77 So u. a. die Editio princeps (Guillaumont u. a., Evangelium nach Thomas, 15); in diesem Sinne auch Leipoldt, Thomas-Evangelium, 14; Kasser, L’évangile selon Thomas, 57; Sevrin, Évangile selon Thomas, 313; Bethge, Evangelium nach Thomas, 510. Nagel, Codex apocryphus gnosticus, 117, verdeutlicht: „(Daraufhin) sind sie nackt (= schutzlos, wehrlos) vor ihnen“. Er begründete dies bereits früher als mögliche Beeinflussung durch andere oberägyptische Dialekte (Grammatische Untersuchungen, 432). Vgl. Emmel, Indexes, 267: „(ⲕⲱⲕ), ⲕⲉⲕ-, ⲕⲁⲕ †“, worauf Uro, Historical Context, 65 Anm. 57, ausdrücklich hinweist. 78 Layton / Lambdin, Critical Edition, 63. 79 DeConick, Original Gospel, 109; ebenso Gathercole, Gospel of Thomas, 300; ähnlich Nordsieck, Thomas-Evangelium, 99, und Hedrick, Unlocking the Secrets, 55, sowie bereits Haenchen, Botschaft, 19. Leipoldt änderte später zu „Sie (die Kinder) ziehen sich aus“ (Evangelium nach Thomas, 33). 80 Vgl. unten Abschn. 3.3.2.3 mit Anm. 132.

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

dass man ihnen das Feld gibt,81 gestalten sich die Zuordnungen in Satz 4 ungleich schwieriger. Das unabhängige Personalpronomen ⲛ̄ⲧⲟⲟⲩ („sie“), das wohl der Hervorhebung dient,82 kann als Hinweis verstanden werden, dass das Subjekt hier wechselt und sich das Pronomen daher auf die Kinder statt auf die Herren bezieht. Daraus folgt wiederum, dass es „die Herren des Feldes“ sind, „vor“ denen die Kinder „nackt“ sind. Weiterhin stellt sich die Frage, was das „es“ ist, das die Kinder den Herren „überlassen“ (ⲕⲱ ⲉⲃⲟⲗ) wollen, da „ihr Feld“ (d. h. das Feld der Herren) danach ein weiteres Mal benannt wird. Die Übersetzung des Berliner Arbeitskreises fügt hier erklärend ein: „um sie (d. h. ihre Kleider) ihnen zu überlassen“.83 Die Lösung, dass sich das Suffix ‑ⲥ („sie [Sg.], es“) auf die durch das „Nacktsein“ mitgedachte Kleidung bezieht, ist zwar möglich, aber nicht alternativlos; sie ersetzt zudem das Problem der doppelten Übergabe des Feldes durch ein anderes, da die Kleidung ja nicht erwähnt wird. Darüber hinaus bezieht sich das Verb ⲕⲱ ⲉⲃⲟⲗ bereits im vorausgehenden Satz 3 ausdrücklich auf das Feld, ebenso wie das Verb ϯ („geben“), das in Satz 4 neu eingeführt wird.84 Es ist somit naheliegender, beide Verben in Satz 4 als tautologisch-parallele Formulierung auf denselben Vorgang zu beziehen. Um die hier vorgeschlagenen Bezüge der Pronomina zu verdeutlichen, könnte eine Übertragung, die die Pronomina teils durch ihre Bezugsworte ersetzt, wie folgt lauten: „(3) Wenn die Herren des Feldes kommen, werden die Herren sagen: ‚Lasst uns unser Feld.‘ (4) Die Kinder (aber) sind nackt vor den Herren, sodass die Kinder das Feld den Herren lassen (und) den Herren ihr Feld geben.“ (b) Narrative Aspekte. Am Beginn der Szene fragt Maria Jesus, wem seine Jünger gleichen, woraufhin Jesus eine Antwort gibt. Mit Maria ist wahrscheinlich Maria

81 Dass nur die Herren „‚unser Feld‘ sagen können“ (Hartenstein, Nackt auf fremdem Land, 878), ist nicht zwingend, da auch die Kinder mit dieser Aussage ihren Anspruch auf das Feld deutlich machen könnten. Dass die „Herren des Feldes“ Subjekt bleiben, ist dennoch die naheliegendere Annahme. 82 Das Subjekt ist noch einmal im Präfixpronomen enthalten. Unabhängige Personalpronomen werden sonst im Thomasevangelium häufig in Verbindung mit ⲁⲗⲗⲁ oder ⲇⲉ gebraucht. 83 Schröter / Bethge, Evangelium nach Thomas, 129. Diese Übersetzung ließe sich dadurch begründen, dass sonst „das Feld zweimal ausgehändigt“ würde (Bethge, Evangelium nach Thomas, 510 Anm. 130). Dieses Textverständnis wurde bereits 1994 von Hans-Martin Schenke vertreten (Compositional History, 10). 84 Es wäre zwar denkbar, dass die Kinder ihre Kleidung den Herren statt des Feldes übergeben, für diesen Fall wäre jedoch eine deutlichere Hervorhebung des Wechsels etwa durch eine adversative Konjunktion zu erwarten.

3.3 Parabolische Erzählungen in EvThom 18–24 

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Magdalena gemeint und nicht die Mutter Jesu, die im Thomasevangelium nie mit Namen genannt wird.85 Unabhängig davon, dass das Thomasevangelium am Beispiel von Salome zeigt, dass auch Frauen Jüngerinnen Jesu sein können,86 stellt sich in EvThom  21 die Frage, welche Stellung Maria einnimmt. Judith Hartenstein zufolge erscheint sie hier als eine Art „Sprecherin der ganzen Gruppe“.87 Demgegenüber hält Silke Petersen fest, dass Maria durch die Art der Frage „in einer außenstehenden Position dargestellt“ wird,88 da die Frage kein sie selbst einschließendes „wir“ verwendet.89 Um diesen Aspekt näher zu beleuchten, sind zunächst einige allgemeine Betrachtungen zur Funktion der Jüngerinnen und Jünger im gesamten Thomasevangelium anzustellen. Exkurs: Die Jüngerinnen und Jünger im Thomasevangelium Die Gruppe der Jüngerinnen und Jünger (ⲙⲁⲑⲏⲧⲏⲥ) wird von Beginn an als bekannt vorausgesetzt.90 Das Thomasevangelium enthält weder Berufungserzählungen mit Hinweisen zu Herkunft oder Beruf noch Namenslisten. Lediglich in EvThom 13 kommen ausdrücklich Simon Petrus, Matthäus und Thomas als ein­ zelne Jünger in den Blick, als sie auf eine Frage antworten, die Jesus „seinen Jüngern“ stellt. Ansonsten treten sie stets als Gruppe auf („[seine] Jünger“) und stellen zumeist Fragen. Diese Fragen und die Art und Weise, in der Jesus – als Autoritätsfigur des Thomasevangeliums – darauf antwortet, bilden die wichtigste Form der Charakterisierung der Jüngergruppe: In vielen Fällen macht die Antwort Jesu klar, dass ihr Wissen entweder falsch oder zumindest unzureichend ist, was besonders dort deutlich wird, wo die Antwort Jesu allenfalls indirekt auf die gestellte Frage reagiert.91 Die Fragen der Jünger enthalten häufig Positionen, die sich allgemein wohl als Theologie der „Mehrheitskirche“ einordnen lassen, wie beispielsweise zur Eschatologie92 oder zur Diskussion, welche Frömmigkeitsregeln zu beachten sind.93 Besonders markant ist ihre Aussage, dass 24 Propheten

85 Vgl. EvThom 99,1; 101,3. Anders u. a. Schenke, Compositional History, 15, der hier die Mutter Jesu benannt sieht. 86 EvThom 61,2–4. 87 Hartenstein, Charakterisierung im Dialog, 142. 88 Petersen, „Werke der Weiblichkeit“, 108. 89 Eine Sonderrolle kommt Maria auch in EvThom 114 zu, dort jedoch ausdrücklich mit der Begründung des Petrus, dass sie eine Frau ist und „Frauen des Lebens nicht wert“ sind. 90 Zuerst in EvThom 6. 91 Vgl. EvThom 6; 18; 43; 51–52; 99; 113; vgl. auch Marjanen, Women Disciples, 93. 92 EvThom 18; 51; 113. 93 EvThom 6; vgl. 14.

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

„in Israel“ „durch dich“ bzw. „von dir“ (sc. Jesus) gesprochen hätten94 oder dass sie an Jesus „glauben“ wollen.95 Beide Positionen werden in den Antworten Jesu mehr oder weniger direkt zurückgewiesen. Wie Hartenstein zusammenfasst, beschreibt der Glaubensbegriff „nirgendwo im EvThom ein angemessenes Verhältnis zu Jesus oder ist hilfreich zur Erlangung von Leben“.96 In einigen Szenen wird darüber hinaus deutlich, dass es innerhalb der Gruppe der Jüngerinnen und Jünger Unterschiede gibt. Dies kommt besonders in EvThom 13 zum Ausdruck, wo Petrus, Matthäus und Thomas in unterschiedlicher Weise auf eine Frage Jesu reagieren. Während sich die Antworten von Pe­ trus und Matthäus als unzureichend herausstellen, führt die Antwort des Thomas sogar dazu, dass Jesus das Lehrer-Schüler-Verhältnis aufkündigt, indem er sagt, er sei nicht sein „Lehrer“ (EvThom 13,5). Dass Jesus Thomas danach „drei Worte“ offenbart, die sich im Fortgang der kurzen Erzählung als äußerst bedeutsam herausstellen, steht zwar in einer gewissen sachlichen Spannung, da Thomas weiterhin in der Rolle des Unterwiesenen erscheint. Der Unterschied zwischen Thomas und den anderen Jüngern wird anschließend jedoch dadurch hervorgehoben, dass Thomas ihnen diese Worte vorenthält, weil sie ihn sonst steinigen würden (EvThom 13,8).97 Vor dem Hintergrund von EvThom 108,1 („Jesus spricht: ‚Wer von meinem Mund trinken wird, wird werden wie ich.‘“) wird dabei deutlich, dass Thomas eigentlich nicht mehr nur Jesu Jünger ist oder zumindest nicht mehr in dem Sinne wie die anderen „Jünger“. Eine besondere Rolle kommt darüber hinaus Salome zu, da sie nicht von vornherein als Jüngerin eingeführt wird, sondern sich erst als Antwort auf Jesu Worte als „deine Jüngerin“ (ⲧⲉⲕⲙⲁⲑⲏⲧⲏⲥ) bekennt (EvThom 61,4). In EvThom 114 veranlasst Petrus mit seiner Behauptung, dass „die Frauen des Lebens nicht wert“ seien, eine Debatte darüber, ob Maria zur Jüngergruppe dazugehören darf. Hier erscheint Petrus deutlich als Sprecher der Gruppe („Maria soll von uns weggehen …“). Jesus entgegnet, dass er Maria „männlich machen“ wolle, damit sie ein „männlicher Geist“ werde. Der Jünger-Begriff wird in diesem Zusammenhang nicht weiter verwendet. An seine Stelle treten das Attribut „lebendig“ sowie die Verheißung, in das „Königreich der Himmel“ einzugehen.

94 EvThom 52. Zur Interpretation dieser Aussage vgl. unten Abschn. 3.8.3. 95 EvThom 91,1; dass sich das „Sie“, mit dem die Fragenden eingeführt werden, auf die Jünger bezieht, wird hier nicht ausdrücklich gesagt. 96 Hartenstein, Charakterisierung im Dialog, 257. Auch im Kontext des Motivs „Berge versetzen“ in EvThom 48 und 106 kommt das Stichwort „Glaube“ nicht vor. 97 Dieses Motiv erscheint auch im Judasevangelium in Form einer Vision des Judas, der sich als von den Zwölfen verfolgt und gesteinigt sieht (CT p. 44,23–45,1).

3.3 Parabolische Erzählungen in EvThom 18–24 

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Was das „Jüngersein“ betrifft, sind schließlich auch Jesu Aussagen in EvThom 55 und 101 zu berücksichtigen. Dort wird das „Jüngersein“ (ⲣ̄ⲙⲁⲑⲏⲧⲏⲥ) an die Bedingung geknüpft, dass die Jüngerinnen und Jünger ihre Eltern „hassen“ müssten wie Jesus selbst. Zudem steht das Jüngersein in EvThom 55,1 parallel zum „Würdig“-Sein (ⲁⲝⲓⲟⲥ) für Jesus.98 Zusammenfassend ist somit festzuhalten, dass der ⲙⲁⲑⲏⲧⲏⲥ-Begriff im Tho­ masevangelium ambivalent ist. Im Anschluss an Johanna Brankaer können drei Verwendungen von ⲙⲁⲑⲏⲧⲏⲥ unterschieden werden: Einerseits erscheinen „(sei­ ne) Jünger“ meist als geschlossene Gruppe, deren Erkenntnis der Botschaft Jesu un­zureichend ist. Andererseits gibt es die Verständigen, die Jesu „würdig“ sind oder sich ausdrücklich als „Jüngerin“ bekennen. Schließlich tritt Thomas zusammen mit denjenigen auf, die von Jesu „Mund trinken“ und so wie Jesus werden, so­dass sie nicht mehr im eigentlichen Sinne seine Jüngerinnen und Jünger sind.99 Vor dem Hintergrund der verschiedenen Verwendungen des ⲙⲁⲑⲏⲧⲏⲥ-Begriffs ist im Folgenden danach zu fragen, wie sich das Gleichnis EvThom 21,1–4, das nach den „Jüngern“ fragt, in diesem Kontext verstehen lässt. Sowohl die Frage der Maria als auch der Beginn der Antwort Jesu, der die Binnenerzählung eröffnet, verwenden das explizite Transfersignal ⲉⲓⲛⲉ („gleichen, ähnlich sein“). Die Binnenerzählung selbst (Satz 2–4) ist verhältnismäßig kurz und stark geprägt durch verschiedene Attributsätze, die zunächst nicht zum Voranschreiten der Handlung beitragen. Satz 2 stellt den Ausgangszustand dar. Dabei bleibt offen, was die Kinder genau tun, außer dass sie sich auf dem Feld „aufhalten“. In der Forschung wurde in Anlehnung an Lk 7,31–35 par. die Vermutung geäußert, dass sie dort möglicherweise spielen.100 Aus sozialgeschichtlicher Perspektive erscheint es ebenso denkbar, dass sie das Feld für den eigenen Lebensunterhalt bearbeiten oder Nachlese betreiben. Erst in Satz 3 beginnt mit einem Konditional­satz die

98 Vgl. EvThom 56; 80; 62,1; 85. 99 Brankaer, Disciples, arbeitet auf der Grundlage der Rezeptionsästhetik und fragt danach, welche Identifikationsangebote die Charakterisierung der Figuren für die Leserinnen und Leser schafft. Die sachlichen Aussagen in EvThom 55 und 101 werden dabei nicht berücksichtigt. Dass die drei „types of characters […] completely static“ sind, wie Brankaer resümiert, trifft darüber hinaus vor allem im Fall der zweiten Gruppe nicht zu: Salome bekennt sich in ihrer Antwort auf das, was Jesus sagt, als Jüngerin, und auch zu Maria wird gesagt, dass Jesus sie erst „männlich machen“ wird. Die Figuren bleiben nur insofern statisch, als das Thomasevangelium keine durchgehende voranschreitende Handlung enthält. 100 Hartenstein, Nackt auf fremdem Land, 879.

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

eigentliche Handlung,101 die anschließend futurisch fortgeführt wird. Die kurze Figurenrede, die vermutlich den „Herren des Feldes“ zuzuordnen ist, stellt das Geschehen szenisch dar. Satz 4 fasst die Handlung wiederum in eher summarischer Weise zusammen. Zwar wird offengelassen, wann bzw. ob überhaupt die Herren das Feld zurückbekommen. Da jedoch auch das Gegenteil nicht gesagt wird, ist es für die Leserinnen und Leser naheliegend, die Ausführung des in Satz 4 angedeuteten Geschehens gedanklich zu ergänzen. Die Figurenkonstellation der Binnenerzählung ist von der einfachen Opposition zwischen den Kindern und den Besitzern des Feldes geprägt. Beide Figurengruppen sind nur über das strittige Feld miteinander verbunden.102 Neben dem allgemeinen Unterschied hinsichtlich des sozialen Status von Erwachsenen und Kindern, der im Hintergrund eine Rolle spielt, wird als Charakterisierung ausdrücklich hervorgehoben, wer das Feld besitzt und wer nicht. Vergleicht man die Erzählung mit der Parabel vom Weinberg (EvThom 65), so fällt in EvThom 21 auf, dass die Erzählung – veranlasst durch den Anschluss an die einleitende Frage nach den Jüngern – mit den Kindern beginnt, denen das Feld nicht gehört. Wie oben argumentiert wurde, fokussiert der abschließende Satz 4 wiederum auf die Kinder, die nun als „nackt“ bezeichnet werden. Folgt man der hier vorgeschlagenen Zuordnung der Pronomina in Satz 3 f., so wird darüber hinaus deutlich, dass nur die Besitzer des Feldes aktiv handeln und sprechen, während die Kinder passiv erscheinen und lediglich auf deren Aufforderung reagieren.103 (c) Semantische Aspekte. Im Vergleich mit bedeutungsverwandten Lexemen, die im Thomasevangelium verwendet werden, sowie vor dem Hintergrund eines allgemeinen Verständnisses davon, wie Kindheit in der Antike betrachtet wurde, haben die Kinder in EvThom 21 wohl ein Alter, das nach dem Säuglingsalter,104 jedoch vor der Mündigkeit liegt.105 Das Adjektiv ϣⲏⲙ („klein“) unterscheidet ϣⲏⲣⲉ

101 Bis zu dieser Stelle ist das Gleichnis ähnlich strukturiert wie das vorangehende Gleichnis vom Senfkorn. 102 Übersetzt man ϣⲏⲣⲉ ϣⲏⲙ dagegen mit „Knechte“, ist wohl eine direkte Abhängigkeit von den „Herren“ impliziert. 103 Vgl. Hartenstein, Nackt auf fremdem Land, 879. 104 Das erschließt sich aus EvThom 22, wo die Säuglinge als „Kleine, die Milch empfingen“ benannt werden, während die Erzählung in EvThom  21,2–4 voraussetzt, dass die Kinder selbstständig handeln und das Gesagte verstehen. 105 Das Verständnis von Kindheit bzw. allgemein verschiedener Altersstufen unterscheidet sich in der Antike je nach Epoche, Region oder literarischer Gattung der Texte, die sich mit dem Thema befassen. Die Kindheit endete meist mit der Pubertät um das 15. Lebensjahr, die Voll-

3.3 Parabolische Erzählungen in EvThom 18–24 

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als „Kind“ von der Denotation „(jemandes) Kind, Sohn, Tochter“,106 wobei die Bedeutung „klein“ häufig verblasst ist. Dies wird etwa im Vergleich mit EvThom 4,1 und 37,2 deutlich, wo mit dem Adjektiv ⲕⲟⲩⲉⲓ („klein“) die Kinder als „kleine (Klein-) Kinder“ (ⲕⲟⲩⲉⲓ ⲛ̄ϣⲏⲣⲉ ϣⲏⲙ) bezeichnet werden.107 Besonders anschaulich werden einige Konnotationen, die in der Antike mit der Kindheit verbunden sind, im Paidagogos des Clemens von Alexandrien, der darauf im Rahmen einer Diskussion über die παιδαγωγία eingeht. In einer Auslegung von Mt 18,1–4 hält Clemens idealtypisch fest: Er (sc. Jesus) verwendet nämlich die Bezeichnung Kinder nicht als Lebensalter der Unvernünftigen, wie einige dachten. Auch wenn er sagt: „Wenn ihr nicht wie diese Kinder wer­ det, werdet ihr nicht in das Reich Gottes hineineingehen,“ ist das nicht töricht aufzufassen.108  […] Kinder sind also begreiflicherweise die, die Gott allein als Vater kennen, die schlicht und kindlich und lauter sind, die Freunde des Einhorns.109

Clemens verweist also auf die negativen Konnotationen der Kindheit mit Unvernunft (ἀλογίστων ἡλικία) und Unwissenheit (ἀμαθῶς), in positiver Hinsicht sieht er in den „Kindern“ metaphorisch das Gegenüber in der Beziehung zu Gott als „Vater“ und verbindet mit der Kindheit die Attribute Einfachheit, Unmündigkeit bzw. Kindlichkeit und Lauterkeit (ἀφελεῖς καὶ νήπιοι καὶ ἀκέραιοι). Das Lexem ϣⲏⲣⲉ („Kind“ etc.) kommt im Thomasevangelium recht häufig vor, etwa in dem Gedanken, dass sich die Leserinnen und Leser als „Kinder des lebendigen Vaters“ verstehen sollen.110 Auch das Syntagma „(kleines) Kind“ (ϣⲏⲣⲉ ϣⲏⲙ) wird mehrmals verwendet. In EvThom  4,1 wird ausgesagt, dass ein alter Mensch, der ein sieben Tage altes Kind nach dem „Ort des Lebens“ fragt, „leben“ werde. Der Umstand, dass diese Aussage paradox erscheint, da der Säugling ja nicht antworten kann, oder auch die Frage, warum der Säugling mehr Kenntnis hat als der alte Mensch, wird an dieser Stelle nicht thematisiert.111 Die Fortfüh-

jährigkeit mit der vollen Rechts- und Geschäftsfähigkeit wurde jedoch teilweise erst mit dem 18. Lebensjahr erreicht (Kleijwegt / Amedick, Kind, 867 f.; Binder / Saiko, Lebensalter, 1207 f.). 106 Crum, Coptic Dictionary, 584 a.b. 107 Nagel, Neuübersetzung, 230. Diese spezifische Differenzierung mit Hilfe verschiedener koptischer Lexeme und Syntagmen bleibt in der frühen Studie von Kee, „Becoming a Child“, un­ berücksichtigt. 108 Clem. Al., Paed. I 16,2 (GCS 12: 99,26–29). 109 Clem. Al., Paed. I 17,1 (GCS 12: 100,3–4). Das „Einhorn“ wird hier als Symbol für Jesus Christus verstanden (vgl. PGL, 882, s. v. μονόκερως). 110 EvThom 3,4; ähnlich 50,2. 111 Spekulationen, dass das Baby Kenntnis über den „Ort des Lebens“ habe, weil es dort gerade herkommt, finden sich an dieser Stelle nicht.

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

rung in EvThom 4,2 f. relativiert vielmehr jeglichen Altersunterschied und stellt ihn in den Horizont des im Thomasevangeliums geläufigen Motivs der Einswerdung.112 Noch engere Bezüge zu EvThom 21 weist möglicherweise EvThom 37 auf, wo die Frage der Jünger beantwortet wird, wann sie Jesus (wieder)sehen werden: (2) Jesus sprach: „Wenn ihr euch entkleidet, ohne dass ihr euch geschämt habt, und nehmt eure Kleider (und) legt sie unter eure Füße wie kleine Kinder (und) trampelt darauf, (3) dann werdet [ihr] den Sohn des Lebendigen sehen, und ihr werdet euch nicht fürchten.“

Die Auslegungsprobleme dieses Abschnitts können an dieser Stelle nicht im Einzelnen diskutiert werden. Die „kleinen Kinder“ werden als Beispiel bzw. Vorbild dargestellt, weil sie noch kein Schamgefühl haben und unbefangen ihre Bekleidung ablegen. Die Parallele zu EvThom 37 in P. Oxy. IV 655 ist über die stammverwandten Verben ἐκδύειν / ἐνδύειν mit dem vorherigen Abschnitt stichwortartig verbunden, was jedoch in der koptischen Version nicht zum Ausdruck kommt.113 Die koptische Fassung von EvThom 36 in NHC II ist wesentlich kürzer und lediglich darauf fokussiert, dass es gilt, sich zu keiner Zeit um die Kleidung zu sorgen. Der kurze Dialog EvThom 37 erscheint im Anschluss daran als direkte thematische Fortsetzung. Der theologische Hintergrund des Vergleichs mit den Kindern ist jedoch nur undeutlich zu erkennen. Entsprechend vielfältig sind in der Forschungsdiskussion die Deutungsvorschläge für EvThom  37. So versteht Plisch diesen Abschnitt etwa als „ein Stück spätantiker jüdisch / christlicher Genesisspekulation“ und erkennt darin die Aussage, dass es nötig sei, „den paradiesischen Zustand schamloser und furchtloser Nacktheit wiederzuerlangen […], indem der Mensch lernt, seine Leiblichkeit zu beherrschen.“114 Ähnlich sieht auch Eisele in den Kindern ein Beispiel „für die geschlechtliche Indifferenz des ersten Menschen.“115 Für die Interpretation von EvThom 21 sind jedoch auch die Differenzen zu EvThom 37 zu beachten, besonders was das Verständnis des Nacktseins der Kinder betrifft: Jesu Antwort in EvThom  37,2 verbindet das Ausziehen mit dem

112 Zur Bedeutung und zum semantischen Verhältnis zwischen ⲟⲩⲁ ⲟⲱⲧ („ein Einziger“) und ⲙⲟⲛⲁⲭⲟⲥ („Einzelner“) vgl. Popkes, Menschenbild, 169–172. 113 Vgl. Frey, Lilien, 176. 114 Plisch, Thomasevangelium, 37. Popkes interpretiert EvThom  37 „im Geiste von Dial 84 f.“ (NHC III,5 p. 143,11–144,1) und kommt zu dem Schluss, dass es sich hier um eine „Warnung vor den ‚vergänglichen Kleidern‘ der Archonten“ handelt (Menschenbild, 199). Dagegen weist Eisele darauf hin, dass es „nicht erlaubt“ ist, „diese Vorstellung hier einfach einzutragen, ohne einen traditionsgeschichtlichen Zusammenhang der beiden Sprüche vorher nachgewiesen zu haben“ (Welcher Thomas?, 227). Zu weiteren Interpretationsvorschlägen dieses Kurzdialogs vgl. Frey, Lilien, 173 f. 115 Eisele, Welcher Thomas?, 228.

3.3 Parabolische Erzählungen in EvThom 18–24 

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Motiv des Sich-Schämens, das in EvThom 21 fehlt. Zudem können die Kinder in EvThom 21 als bereits „nackt“ verstanden werden,116 in EvThom 37 entkleiden sie sich erst. Wie erwähnt, werden die Kinder in EvThom 37 zudem ausdrücklich als „kleine (Klein-) Kinder“ (ⲕⲟⲩⲉⲓ ⲛ̄ϣⲏⲣⲉ ϣⲏⲙ) bezeichnet. Auch in dem Gleichnis EvThom 22, das an späterer Stelle analysiert werden soll, spielen Kinder eine bedeutende Rolle, sie werden dort jedoch nicht als „Kinder“ (ⲛ̄ϣⲏⲣⲉ) bezeichnet, sondern wörtlich als „Kleine, die Milch empfingen“. Deutlicher als EvThom 4 stellt der Fortgang von EvThom 22 dar, dass diese Säuglinge als Beispiel für die Herstellung bzw. Wiederherstellung der Einheit dienen, indem denen, die sich wie sie verhalten, das Eingehen in das „Königreich“ verheißen wird. Im Unterschied zu den Kindern in EvThom 21 handeln diese Kinder jedoch offensichtlich nicht selbst. Durch das Lexem ⲥⲱϣⲉ („Feld, Ackerland, ländlicher Raum“ etc.), das in EvThom 21 insgesamt dreimal vorkommt, ergibt sich ein aufschlussreicher Bezug zu EvThom 78: (1) Jesus spricht: „Weshalb seid ihr herausgegangen aufs Land (ⲥⲱϣⲉ)? Um ein Schilfrohr zu sehen, das durch den Wind bewegt wird, (2) und um einen Menschen zu sehen, der weiche Kleidung trägt [wie eure] Könige und eure Vornehmen? (3) Diese sind es, die weiche Kleidung tragen, und sie werden die Wahrheit nicht erkennen können.“

Im Thomasevangelium bezieht sich diese Aussage auf Jesus, von Johannes dem Täufer, an den man aufgrund der Beschreibung denken könnte, ist im näheren Kontext keine Rede.117 Die Aussagen in Satz 1–2 werden durch Satz 3 dahingehend aufgelöst, dass das, was die – nicht näher bestimmten – Angesprochenen erwarten, nicht zutrifft. Es wird also impliziert, dass Jesus, der sich auf dem „Land“ (bzw. auf einem „Feld“) befindet, keine „weiche Kleidung“ trägt und sich damit von den Herrschenden abgrenzt. Die vornehme Kleidung wird in Satz 3 als Merkmal derjenigen benannt, die keinen Zugang zur „Wahrheit“ haben. Vor diesem Hintergrund kommen die „Kinder“ in EvThom 21 dem in EvThom 78 vorgestellten Jesus recht nahe, da sie als „nackt“ qualifiziert und als Opponenten der Besitzer des Feldes dargestellt werden. Darüber hinaus wird in einigen frühchristlichen Parabelinterpretationen ein „Feld“ bzw. „Land“ (ἀγρός) explizit als die „Welt“ (κόσμος) benannt.118

116 Vgl. oben die Erörterung der Probleme hinsichtlich der Übersetzung (a). 117 Der Wortlaut steht Jesu Aussagen über Johannes in Mt 11,7 f. par. Lk 7,24 f. nahe. „Johannes der Täufer“ (ⲓ̈ⲱϩⲁⲛⲛⲏⲥ ⲡⲃⲁⲡⲧⲓⲥⲧⲏⲥ) wird ausschließlich in EvThom 46,1 genannt. 118 Mt 13,38: ὁ δὲ ἀγρός ἐστιν ὁ κόσμος. Sowie Herm. Sim. V 5,2: ὁ ἀγρὸς ὁ κόσμος οὗτός ἐστιν.

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

Zum Verständnis der Nacktheit der Kinder ist allgemein zu berücksichtigen, dass in der griechisch-römischen Antike mit γυμνός / nudus etc. „jegliche Abweichung von den üblichen Kleidungsregeln“ bezeichnet wird, nicht unbedingt die vollkommene Nacktheit.119 So kann das Lexem etwa in Mt 25,36.38 und Jak 2,15 bedeuten, dass die Person „als Ausdruck der Armut armselig bekleidet“ ist.120 Besonders bemerkenswert ist in diesem Kontext der einschubartige Makarismus Offb 16,15. Dort wird das Motiv des unerwartet kommenden „Diebes“ mit einem Aufruf zur Wachsamkeit und zum Bewachen der „Kleider“ verbunden, damit die Angesprochenen nicht „nackt“ und entblößt gesehen werden. Wie bereits in Offb 3,18 ist die Nacktheit in Offb 16,15 deutlich mit „Schande“ konnotiert. Bereits Paulus verwendet Bekleidungsmetaphorik im Anschluss an das Bild des Diebes, der unerwartet in der Nacht kommt, wenn er dazu aufruft, sich zu „bekleiden“ mit dem „Brustpanzer des Glaubens und der Liebe und dem Helm der Hoffnung auf Rettung“ (1 Thess 5,8).121 Da das Motiv der Wachsamkeit vor dem „Dieb“ auch in EvThom 21,5 im Anschluss an das Gleichnis vorkommt und Satz 7 zudem Bekleidungsmetaphorik enthält, liegt in dieser verbreiteten Motivverbindung des frühen Christentums möglicherweise der Schlüssel für die Interpretation des Gleichnisses. Der Plural „die Herren des Feldes“ (ⲛ̄ϫⲟⲉⲓⲥ ⲛ̄ⲧⲥⲱϣⲉ) bereitet auf der Bildseite gewisse Probleme. Geläufiger wäre die Vorstellung, dass ein Feld nur einem einzigen Besitzer gehört.122 Diese Schwierigkeit könnte mit der Annahme abgemildert werden, dass sich hier die Denotationen „Feld“ und „Land“ überlagern123 und so die „Herren des Landes“ als Machthaber im Blick sind. Möglich ist aber auch, dass der bildspendende Bereich des Gleichnisses vom bildempfangenden her überlagert wird, dass hier also eine „Kombination von Einzelzügen aus verschiedenen Kontexten“ vorliegt,124 worauf im Rahmen der zusammenfassenden Interpretation zurückzukommen sein wird. 3.3.2.3 EvThom 21,5–11 als Weiterführung des Gleichnisses Wie bereits angemerkt, ist der Abschnitt EvThom 21,5–11 mit der Konjunktion „deshalb“ (ⲇⲓⲁ ⲧⲟⲩⲧⲟ) mit dem vorhergehenden verbunden. Durch die erneute

119 Neri, Nacktheit, 601. 120 Deines, γυμνός, 1169 (Hervorhebung im Original). 121 Zur traditionsgeschichtlichen Analyse dieses Motivs vgl. Jacobi, Jesusüberlieferung, 149 f. 122 Vgl. die Parabel vom verborgenen Schatz (EvThom 109), in der das Feld immer nur von ei­ nem Besitzer auf einen nächsten übergeht. 123 Vgl. EvThom 78,1. 124 Hartenstein, Nackt auf fremdem Land, 880.

3.3 Parabolische Erzählungen in EvThom 18–24 

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Redeeinleitung „Deshalb sage ich“ wird sowohl eine Zäsur gesetzt als auch die Aufmerksamkeit des Publikums neu gefordert. Für die Annahme von Schenke, dass sich in EvThom  21,5 mit der 1. Person Singular statt Jesus möglicherweise eine andere Instanz zu Wort meldet, die die Deutung des vorher erzählten Gleichnisses wiedergibt,125 finden sich im Text keine expliziten Anhaltspunkte. Das Gleichnis vom Hausherrn und dem Dieb erzählt eine kurze hypothetischfiktionale Szene, die durch Konditional- und Futursätze verhältnismäßig komplex strukturiert ist. Besondere Probleme bereitet dabei die Frage, was mit der Formulierung „sein Haus, das zu seinem Herrschaftsbereich gehört“ (ⲡⲉϥⲏⲉⲓ ⲛ̄ⲧⲉ ⲧⲉϥⲙⲛ̄ⲧⲉⲣⲟ), gemeint ist. Der sperrige koptische Wortlaut lässt sich als appurte­ nance construction verstehen, in welcher der erste Begriff als Teil des zweiten aufzufassen ist.126 Obwohl ⲙⲛ̄ⲧⲉⲣⲟ (wörtlich „Königreich“) hier im uneigentlichen Sinn als „Herrschaftsbereich“ des Hausherrn angesehen werden kann,127 wird damit ein deutlicher Bezug zum „Königreich“ hergestellt, das fast durchgehend eine wichtige Rolle im Thomasevangelium spielt.128 In EvThom 21,5 lässt sich die Aussage so verstehen, dass der Hausherr über sein Haus die Verfügungsgewalt hat, was ja bei den Kindern in Bezug auf das Feld ausdrücklich nicht der Fall war. Anders als in EvThom 21,1–5 ist in dem nun folgenden Stück die häufige Anrede an die Leserinnen und Leser in der 2. Person Plural auffällig. Die angeschlossenen Sätze verwenden mehrmals den Imperativ und sind in ihrer Struktur daher vergleichbar mit anderen kommentarhaften Aussagen, die sich an parabolische Erzählungen anschließen.129 Satz 6 führt das Bild vom Hausherrn und Dieb in einer Deutung fort, die in pragmatischer Hinsicht die Leserinnen und Leser an-

125 Schenke, Compositional History, 25: „So this ‚I‘ may also be the ‚I‘ of our interpreter.“ Schenke verbindet dies mit seiner Hypothese, das Thomasevangelium sei ein Exzerpt aus einer kommentierten Herrenwortsammlung. 126 Vgl. Layton, Coptic Grammar, § 148. Die Konstruktion als explikativen Genitiv zu deuten (so Bethge, Evangelium nach Thomas, 510 Anm. 131), ist dagegen schwierig und würde einen anderen koptischen Text voraussetzen (vgl. Nagel, Neuübersetzung, 232) oder mit einer schlechten Übersetzung aus dem Griechischen rechnen müssen. Interessanterweise enthält die ähnlich gelagerte Aussage in EvThom 103 nur das „Königreich“ bzw. den „Herrschaftsbereich“ (ⲙⲛ̄ⲧⲉⲣⲟ). Vor diesem Hintergrund ist es sowohl denkbar, dass das „Königreich“ im Laufe der Überlieferung in EvThom 21,5 deutend nachgetragen wurde, als auch, dass EvThom 21,5 an den Wortlaut von Mt 24,43 angeglichen wurde. 127 So auch in der Übersetzung des Berliner Arbeitskreises (Bethge, Evangelium nach Thomas, 510). 128 Zur Bedeutung des „Königreichs“ siehe unten Abschn. 4.1.4. 129 Vgl. den Überblick zu den abschließenden expliziten Transfersignalen (Abschn. 1.2.1).

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

spricht130 und ihnen die Möglichkeit gibt, sich mit dem Hausherrn zu identifizieren: Sie sollen „wachsam sein“ (ⲣⲟⲉⲓⲥ), was vorher bereits von dem Hausherrn ausgesagt wurde. Das, vor dem es sich zu hüten gilt, wird nun ausdrücklich als „die Welt“ (ⲡⲕⲟⲥⲙⲟⲥ) bezeichnet.131 Satz 7 verwendet die Redeweise vom „Gürten der Lenden“ offenbar im Horizont einer Waffen-Metaphorik,132 wobei an die Stelle des Gürtels mit Schwertscheide bildlich die „große Kraft“ gesetzt wird. Das Gleichnis vom Dieb EvThom 21,5–7 und die anschließende Interpretation sind stark von einem räumlichen Gegensatz zwischen Innen und Außen geprägt, wobei ein besonderer Akzent auf dem Schutz der Grenze zwischen diesen beiden Bereichen liegt. Paradigmatische Beziehungen werden dabei zwischen dem „Hausherrn“ und den Angesprochenen einerseits sowie dem „Dieb“, der „Welt“ und den „Räubern“ andererseits hergestellt. Weitergeführt wird der Diskurs mit der kausalen Konjunktion ⲉⲡⲉⲓ („denn“). Allerdings ist in Satz 8 unklar, was mit dem graeco-koptischen Wort ⲭⲣⲉⲓⲁ gemeint ist.133 Fasst man das Ende dieses Satzes passivisch bzw. unpersönlich auf 134 und betrachtet die Formulierung als direkte Fortsetzung der vorhergehenden Aussage, kann vielleicht die benötigte „Kraft“ oder Ähnliches gemeint sein, die „notwendig“ ist, um sich vor den „Räubern“ zu schützen. Bei einem eher allgemeinen Verständnis von ⲭⲣⲉⲓⲁ als „das Lebensnotwendige“135 ergibt sich dagegen die Schwierigkeit, dass damit das vorangehende Thema der Wachsamkeit vor der „Welt“ unvermittelt verlassen wäre. Eine weitere Möglichkeit bestünde darin, das Ende des Satzes aktivisch zu übersetzen („werden sie finden“), wobei sich das „Sie“ auf die „Räuber“ aus dem Vordersatz beziehen würde. Der Ausdruck ⲭⲣⲉⲓⲁ könnte dann etwa den „Besitz“ bezeichnen.136 Je nach Verständnis kann die Aussage somit entweder als Zusage gelesen werden, dass denen, die es benötigen, die notwendige Kraft bzw. das Lebensnotwendige gegeben wird, oder

130 Auf der Ebene der Erzählung könnten damit auch die Jüngerinnen und Jünger angesprochen sein. 131 Zum facettenreichen Verständnis von ⲕⲟⲥⲙⲟⲥ im Thomasevangelium vgl. Marjanen, Is Tho­ mas a Gnostic Gospel?, 115–130, sowie auch Schwarz, Gottesherrschaft und Welt. 132 Darin steht EvThom 21,7 der Metaphorik in Eph 6,14 nahe, was Plisch übergeht, wenn er meint, dieser Satz „passt allerdings eher schlecht als recht“ (Thomasevangelium, 88). DeConick hält zutreffend fest: „‚strap your loins‘ […] is an idiomatic expression for arming oneself“ (Original Gospel, 112). 133 Zur Bedeutungsbreite von χρεία vgl. den Überblick bei Sand, χρεία. 134 „… wird gefunden werden“ oder „… wird man finden“. 135 So Plisch, Thomasevangelium, 88. ⲭⲣⲉⲓⲁ kann in absoluter Verwendung jedoch nicht nur „das Lebensnotwendige, den Lebensunterhalt“ bezeichnen, wie Plisch annimmt. Zur absoluten Verwendung des griechischen χρεία vgl. Sand, χρεία, 1134 f. 136 So u. a. DeConick, Original Gospel, 112.

3.3 Parabolische Erzählungen in EvThom 18–24 

 141

es handelt sich um eine Mahnung, nicht an Besitz und Ähnlichem festzuhalten. Eine letzte Möglichkeit könnte schließlich darin liegen, unter der „Notwendigkeit“ das in Satz 5–7 Geforderte zu verstehen.137 Die jussivische Aussage EvThom 21,9 spricht erneut pragmatisch die Leserinnen und Leser an und fordert von ihnen, sich wie ein „verständiger Mensch“ zu verhalten.138 Die geforderte Klugheit wird dadurch illustriert, dass der „verständige Mensch“ zu dem Zeitpunkt, an dem das Getreide „reif“ ist, „schnell“ handelt. Eine Konnotation des Bildes der Ernte mit dem Jüngsten Gericht ist in diesem Kontext eher unwahrscheinlich. Von EvThom 21,5–7 her lässt sich das Bild eher als ein weiterer Aufruf zu Wachsamkeit und Bereitschaft verstehen. Der abschließende Weckruf (EvThom 21,11) fordert dazu auf, die davorstehenden Aussagen zu reflektieren und in der richtigen Weise zu deuten.139 3.3.2.4 Zusammenfassende Auslegung Dass in der Forschung eine Vielzahl sehr unterschiedlicher Interpretationen des Gleichnisses EvThom 21,1–4 diskutiert wird, lässt sich im Wesentlichen auf drei verschiedene Problembereiche zurückführen. Dies sind erstens die bereits diskutierten Schwierigkeiten bei der Übersetzung, zweitens unterschiedliche Kontextualisierungen und Verhältnisbestimmungen zwischen der Gleichniserzählung (EvThom 21,2–4) und den anschließenden metaphorischen Aussagen, sowie drittens unterschiedliche Auffassungen darüber, in welchem Sinne auf den mehrdeutigen Begriff ⲙⲁⲑⲏⲧⲏⲥ Bezug genommen wird. Einige der in der Forschung vorgeschlagenen Interpretationen sollen im Folgenden kurz nachgezeichnet und diskutiert werden. Plisch sieht in EvThom 21,2–4 ein „ursprüngliches Reich-Gottes-Gleichnis […], das erst im Laufe der Überarbeitung in ‚Schieflage‘ geraten ist“.140 Dies wird für ihn daran erkennbar, dass die Frage der Maria nicht zum anschließenden Gleichnis passe. Das ursprüngliche Gleichnis sei in seiner Radikalität vergleichbar mit EvThom 65 und 98, wo die Haltung vorherrsche, „um des Reiches Gottes willen auch vor dem Äußersten“ nicht zurückzuschrecken.141 Plisch votiert für die Übersetzung von ϣⲏⲣⲉ ϣⲏⲙ mit „Knechten“. Diese würden

137 Gathercole, Gospel of Thomas, 305. 138 Die Annahme, dass es in der Gemeinschaft, in der das Thomasevangelium gelesen wurde, das Amt eines „Verständigen / Gebildeten“ gegeben habe (Valantasis, Gospel of Thomas, 94), ist sehr spekulativ. 139 Zur Verwendung des Weckrufs im Thomasevangelium siehe oben Abschn. 2.1.3. 140 Plisch, Thomasevangelium, 86. 141 Plisch, Thomasevangelium, 87; diese Interpretation von EvThom 65 wird in der unten folgenden Analyse zu hinterfragen sein.

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

von der Bearbeitung eines Feldes leben, das anderen gehört. Als Antwort auf die Forderung der Besitzer des Feldes „zögern die Knechte nicht, buchstäblich das letzte Hemd herzugeben, um endgültig im Besitz des Feldes zu bleiben.“142 Diese Deutung beruht jedoch auf der unsicheren Hypothese, dass das Gleichnis tatsächlich einmal außerhalb der jetzigen „Schieflage“ überliefert wurde, und sieht ausdrücklich von der vorliegenden Kontextualisierung in EvThom 21 ab. Sachlich entsteht damit zudem die Schwierigkeit, dass das sprichwörtliche „letzte Hemd“ der Knechte kaum als Bezahlung ausreichen dürfte, um das Feld zu kaufen, und dass aus dem erzählerisch offenen Ende auch nicht hervorgeht, dass die von Plisch vorgestellte Handlung die Besitzer irgendwie beeindruckt. In gewisser Weise hält auch Valantasis diese parabolische Erzählung für ein Königreich-Gleichnis, wenngleich er zu einer gänzlich anderen Interpretation gelangt. Nach Va­lan­tasis spiegelt das Gleichnis eine Auseinandersetzung darüber wider, was wahres Jün­gersein ist. Er sieht Maria als Repräsentantin der „wahren Jünger“, denen das „Feld“ ei­gentlich gehört, während die anderen Jünger es zu Unrecht besetzen. Schlussendlich werden diese Jünger es jedoch an die „wahren Jünger“ zurückgeben müssen. Die Kleidung der Feldbesetzer repräsentiere ihre Identität als Jünger, die jedoch nur oberflächlich und entsprechend leicht abzulegen ist: „Their discipleship is a social and religious construction not essential to their true understanding.“143 Die Stärke dieser Interpretation liegt darin, dass sie die Frage der Maria berücksichtigt und eine Kontinuität zwischen EvThom 21,1–4 und 5–7 erzeugt: So wie Maria und die „wahren Jünger“ durch die „Herren des Feldes“ dargestellt werden, so finden sie sich auch in dem „Hausherrn“ wieder. Die Deutung der Kleidung der Kinder als Identität der (falschen) Jünger wirkt jedoch gezwungen. Gegen diese Interpretation spricht auch die räumliche Dynamik, die EvThom 21,2–4 und 5–7 gemeinsam haben: In Satz 5–7 „kommen“ der „Dieb“ bzw. die „Räuber“ als Bedrohung, vor der es sich zu schützen gilt. In dieser Perspektive ist auch für die „Herren des Feldes“ in Satz 3 f. eine negative Deutung naheliegender. Petersen nähert sich dem Gleichnis über die Figur der Maria an. Sie sieht einen engen Zusammenhang zwischen EvThom 21,1–4 und EvThom 22: „In der Abfolge von EvThom 21 und 22 zeigt sich ebenso wie in EvThom 114 ein Zusammenhang zwischen dem Auftreten Maria Magdalenas und der Aufhebung der Geschlechterdifferenz“.144 Ausdrückliche Voraussetzung dieser Interpretation ist jedoch die Vermutung, dass „Logion  21 im Überlieferungsprozeß des EvThom angewachsen ist und so die Verbindung zwischen 21 und 22 undeutlich wurde“.145 Konsequent vom Neuen Testament her wird das Gleichnis von Pokorný gelesen. Er entdeckt darin eine Art Verbindung von Missionstheologie und individueller Eschatologie. Das Feld stehe wie in der matthäischen Deutung der Parabel vom Unkraut für die Welt (Mt 13,38), die den Nachfolgern Jesu für die Verkündigung anvertraut sei, die Feldbesitzer dagegen für Gott und seine Engel. Das Nacktsein der Kinder nehme – angelehnt an 2 Kor 5,1–5 – Bezug darauf, dass die Seelen nach dem Tod in einer Art Befreiung den Körper ablegen.146 Gegen

142 Plisch, Thomasevangelium, 87. 143 Valantasis, Gospel of Thomas, 93. 144 Petersen, „Werke der Weiblichkeit“, 109. 145 Petersen, „Werke der Weiblichkeit“, 108 Anm. 62 146 Pokorný, Commentary, 65.

3.3 Parabolische Erzählungen in EvThom 18–24 

 143

die Parallele zum Matthäusevangelium sprechen jedoch die starken Differenzen, nämlich die deutlich verschieden thematisierte Vorstellung, die Welt sei den Nachfolgern Jesu für die Mission anvertraut. Zwar kommt auch im Thomasevangelium vereinzelt ein Offenbarungsgeschehen Jesu gegenüber der Welt positiv in den Blick (u. a. EvThom 28), in EvThom 21,5–7 erscheint die „Welt“ jedoch als feindlich. Zudem müssten Gott und die Engel bei dieser Pa­ rallelisierung implizit als die „Herren der Welt“ verstanden werden, was der teilweise sehr negativen Sicht auf die Welt im Thomasevangelium (EvThom 56 u. ö.) zuwiderliefe. Eine andere Deutung schlägt Uro vor. Er geht vor allem dem Nacktsein der Kinder nach und sieht darin „the metaphor of the body as garment, which is a typical Platonic cliché in Greco-Roman literature.“147 Das Ablegen dieser „Kleider“ beziehe sich daher auf den Tod. Unter Berücksichtigung der sich anschließenden Fortführung in EvThom 21,5–8 kommt Uro zu dem Schluss, dass das Feld die äußere Welt und die Feldbesitzer ebenso wie der Dieb die weltlichen Mächte repräsentieren. Diese Mächte könnten zwar später als Archonten verstanden worden sein, im Thomasevangelium selbst fehlten jedoch Anzeichen, dass es sich um den Demiurgen wie in anderen Nag-Hammadi-Schriften handelt (u. a. AJ oder HA).148 Nach einem Vergleich mit Vorstellungen der Stoa sieht Uro in EvThom 21 schlussendlich eine Ermutigung, sich innerlich von der Welt zu distanzieren, aber nicht notwendigerweise einen Aufruf zur strengen Askese.149 Obwohl diese Deutung insgesamt plausibel erscheint, läuft sie Gefahr, den Aspekt des Nacktseins bzw. den Vorgang des Ausziehens der Kinder überzuinterpretieren. Während im Fortgang von EvThom  21 vor allem der Gegensatz zur „Welt“ eine Rolle spielt, wird auf den Tod an keiner Stelle explizit Bezug genommen.

Wie die Analyse gezeigt hat, ist EvThom 21 syntaktisch durch kausale Konjunktionen strukturiert, die das jeweils Nachfolgende als Fortführung und Begründung des Vorhergehenden erscheinen lassen. Dabei ist ein wiederkehrendes Bewegungsmuster auffällig: Eine Figur oder Figurengruppe wird von anderen bedroht, die zu ihr „kommen“ wollen. Eine Schlüsselposition nehmen in EvThom 21 die Sätze 5–6 ein, die das Bild vom Hausherrn und dem Dieb auf den Gegensatz zwischen „Königreich“ und „Welt“ hin durchsichtig machen. Unter Berücksichtigung des skizzierten ambivalenten Verständnisses der Jüngerinnen und Jünger im Thomasevangelium sowie der positiven und negativen Konnotationen der Kindheit, die am Beispiel des Clemenszitats deutlich wurden, erweisen sich zwei verschiedene Deutungen des Gleichnisses als besonders wahrscheinlich. Sieht man den Schwerpunkt auf den positiven Konnotationen der Kindheit, so lässt sich das Gleichnis als Beschreibung des idealen Jüngerseins verstehen, insbesondere im Hinblick auf die Frage, welches Verhältnis die Jüngerinnen und

147 Uro, Historical Context, 65. 148 Uro, Historical Context, 67. 149 Uro, Historical Context, 70; ähnlich auch Gathercole, Gospel of Thomas, 304, jedoch mit dem Unterschied: „The ‚owners‘ are likely to be archontic powers, although they are not portrayed especially negatively here.“

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

Jünger Jesu zur „Welt“ haben sollen: Sie halten sich zwar in ihr auf, aber sie gehört ihnen nicht. Vor dem Hintergrund von EvThom 78 wird deutlich, dass die Kinder dem von Jesus verkörperten Ideal entsprechen, da sie „nackt“ bzw. armselig bekleidet sind und den Reichen und Herrschenden gegenüberstehen. In dieser Deutung würde mit Satz 5 ein Perspektivwechsel eingeleitet: Während die Kinder in dem vorhergehenden Gleichnis als positives Beispiel wehrlos erscheinen und nichts weiter tun, als den Feldbesitzern das Feld zu überlassen, wird nun Wachsamkeit und die Bereitschaft gefordert, sich mit „großer Kraft“ gegen die Welt zu wappnen. Jetzt geht es nicht mehr um die „Welt“, in der sich die Angesprochenen bloß „aufhalten“ und wo sie abgeben, was ihnen nicht gehört, sondern um ihren eigenen „Herrschaftsbereich“ bzw. ihr „Königreich“. Eine andere mögliche Interpretation des Gleichnisses legt das Gewicht auf die negativen Konnotationen der Kindheit, wie etwa Unvernünftigkeit, und betrachtet das Motiv der Nacktheit der Kinder im Kontext der in EvThom  21 verwendeten Bekleidungs- und Waffenmetaphorik, wie sie in der frühchristlichen Literatur häufig im Zusammenhang eschatologischer und paränetischer Argumentationen verwendet wird. Von Satz 7 her, in dem zum Gürten der Lenden „mit großer Kraft“ aufgerufen wird, erschließt sich dann, dass die „nackten“ Kinder unvernünftigerweise nicht vorgesorgt haben und sich für die Begegnung mit den „Herren des Feldes“ nicht gewappnet haben. Das Gleichnis erscheint dann als negatives Beispiel,150 aus dem ab Satz 5 – signalisiert durch ⲇⲓⲁ ⲧⲟⲩⲧⲟ („deshalb“) – die richtigen Lehren zu ziehen sind: Die Leserinnen und Leser sollen gegenüber der „Welt“ ähnlich wachsam sein wie der Hausherr.151 Anders als in Satz 9–10 gefordert, hätten die Kinder sich eben nicht „verständig“ verhalten und es versäumt, zum entscheidenden Zeitpunkt, der mit dem Reifwerden der „Frucht“ verbildlicht wird, entschlossen zu handeln. In dieser Interpretation richtet sich die Frage der Maria also nicht darauf, wie Jesu Jünger idealerweise sein sollen, sondern es wird – ähnlich wie in dem Dialog EvThom 13 – nach einem Gleichnis für in der Erzählung anwesende Figuren gefragt. Wie in der kurzen Szene EvThom 114 wird dabei eine erzählerische Opposition entworfen zwischen Maria

150 Bei dieser Deutung wäre dies die einzige Stelle des Thomasevangeliums, in denen Kinder keine Vorbildfunktion haben. Es ist jedoch auch die einzige Stelle, in denen es um „Kinder“ (ϣⲏⲣⲉ ϣⲏⲙ) geht, die nicht ausdrücklich „klein“ (ⲕⲟⲩⲉⲓ) genannt werden (vgl. dagegen EvThom 4,1; 22,1–2; 37,2). 151 Satz 6 ist ausschließlich auf den Aspekt der Wachsamkeit konzentriert. Die Deutung von DeConick, die in der Endfassung des Thomasevangeliums die „Diebe“ mit der Vorstellung von Dämonen verbindet („demons who might enter your soul and steal the precious possessions it harbours“, Original Gospel, 110), hat dagegen keine konkreten Anhaltspunkte am Text.

3.3 Parabolische Erzählungen in EvThom 18–24 

 145

einerseits und den anderen Jüngern mit mangelhaftem Verständnis der Botschaft Jesu andererseits. Eine interpretative Spannung, die sich in der Abfolge der parabolischen Erzählungen und der deutenden Kommentare ergibt, besteht darin, dass Satz 6 zur Wachsamkeit gegenüber der „Welt“ auffordert und sie damit an die Stelle dessen setzt, vor dessen Ankunft bzw. Eindringen es sich zu schützen gilt. Rückblickend ergibt sich daraus die Schwierigkeit, dass im Gleichnis von Satz 2–4 offen ist, ob in dem „Feld“ oder in den „Herren des Feldes“ die „Welt“ zu sehen ist. Wäre das „Feld“ als die „Welt“ zu interpretieren, wie viele Ausleger annehmen,152 so würde das, was in Satz 2–4 als statischer Raum dargestellt wird, in Satz 5–7 als dynamische Macht erscheinen. Daher ist zu erwägen, in Satz 2–4 das „Feld“ unbestimmt zu lassen und dagegen in den „Herren des Feldes“ das zu sehen, was in Satz 6 mit der feindlichen „Welt“ bezeichnet wird. Die diskursartige Rede Jesu in EvThom 21, einer der längsten Redeabschnitte des Thomasevangeliums, lässt sich in diesem Sinne als eine durchgehende, gleichwohl spannungsvolle Komposition auffassen, in der mehrere parabolische Aussagen mit deutenden Hinweisen verbunden werden. Die Deutung dieser kurzen parabolischen Erzählungen und Bilder erfolgt jeweils in Appellen, die im nächsten Bild entsprechend aufgenommen und fortgeführt werden. Obwohl der Kontext des Gleichnisses von den Kindern auf dem fremden Feld eine entscheidende Rolle für dessen Interpretation spielt, bleibt darin ein Spielraum, der verschiedene Möglichkeiten der Interpretation offen hält. Deutlich ist in jedem Fall, dass in Satz  5–11 Wachsamkeit und Klugheit gefordert werden, sodass dies als Gesamtthema dieses Redeabschnitts betrachtet werden kann.

3.3.3 Die gestillten Kinder als Gleichnis (EvThom 22) (1) ⲁⲓ̅ⲥ̅ ⲛⲁⲩ ⲁϩⲛ̄ⲕⲟⲩⲉⲓ ⲉⲩϫⲓ ⲉⲣⲱⲧⲉ (2) ⲡⲉϫⲁϥ ⲛ̄ⲛⲉϥⲙⲁⲑⲏⲧⲏⲥ ϫⲉ ⲛⲉⲉⲓⲕⲟⲩⲉⲓ

ⲉⲧϫⲓ ⲉⲣⲱⲧⲉ ⲉⲩⲧⲛ̄ⲧⲱⲛ ⲁⲛⲉⲧⲃⲏⲕ⳿ ⲉϩⲟⲩⲛ ⲁⲧⲙⲛ̄ⲧⲉⲣⲟ (3) ⲡⲉϫⲁⲩ ⲛⲁϥ⳿ ϫⲉ ⲉⲉⲓⲉⲛⲟ153 ⲛ̄ⲕⲟⲩⲉⲓ ⲧⲛ̄ⲛⲁⲃⲱⲕ⳿ ⲉϩⲟⲩⲛ ⲉⲧⲙⲛ̄ⲧⲉⲣⲟ (4) ⲡⲉϫⲉ ⲓⲏ̅ⲥ̅ ⲛⲁⲩ ϫⲉ ϩⲟⲧⲁⲛ ⲉⲧⲉⲧⲛ̄ϣⲁⲣ̄ ⲡⲥⲛⲁⲩ ⲟⲩⲁ ⲁⲩⲱ ⲉⲧⲉⲧⲛ̄ϣⲁⲣ̄ ⲡⲥⲁ ⲛϩⲟⲩⲛ

(1) Jesus sah Kleine, die Milch bekamen. (2) Er sprach zu seinen Jüngern: „Diese Kleinen, die Milch bekommen, gleichen denen, die in das Königreich eingehen.“ (3) Sie sprachen zu ihm: „Werden wir denn als Kleine in das Königreich eingehen?“ (4) Jesus sprach zu ihnen: „Wenn ihr die zwei zu einem macht,

152 U. a. Sevrin, Évangile selon Thomas, 313 („le champ figure sans doute le monde“); Gather­ cole, Gospel of Thomas, 304 („renunciation of the field, i. e. the world“). 153 ⲉⲉⲓⲉⲛⲟ ist als haplographische Schreibung von ⲉⲉⲓⲉ ⲉⲛⲟ zu verstehen; so bereits die Editio princeps Guillaumont u. a., Evangelium nach Thomas, 16 App. ad loc.

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

ⲛ̄ⲑⲉ ⲙ̄ⲡⲥⲁ ⲛⲃⲟⲗ ⲁⲩⲱ ⲡⲥⲁ ⲛⲃⲟⲗ ⲛ̄ⲑⲉ ⲙ̄ⲡⲥⲁ ⲛϩⲟⲩⲛ ⲁⲩⲱ ⲡⲥⲁ (ⲛ)ⲧⲡⲉ ⲛ̄ⲑⲉ ⲙ̄ⲡⲥⲁ ⲙⲡⲓⲧⲛ̄ (5) ⲁⲩⲱ ϣⲓⲛⲁ ⲉⲧⲉⲧⲛⲁⲉⲓⲣⲉ ⲙ̄ⲫⲟ⳿ⲟⲩⲧ⳿ ⲙⲛ̄ ⲧⲥϩⲓⲙⲉ ⲙ̄ⲡⲓⲟⲩⲁ ⲟⲩⲱⲧ⳿ ϫⲉⲕⲁⲁⲥ ⲛⲉ ⲫⲟⲟⲩⲧ⳿ ⲣ̄ ϩⲟⲟⲩⲧ⳿ ⲛ̄ⲧⲉ ⲧⲥϩⲓⲙⲉ ⲣ̄ ⲥϩⲓⲙⲉ (6) ϩⲟⲧⲁⲛ ⲉⲧⲉⲧⲛ̄ϣⲁⲉⲓⲣⲉ ⲛ̄ϩⲛ̄ⲃⲁⲗ ⲉⲡⲙⲁ ⲛ̄ⲟⲩⲃⲁⲗ⳿ ⲁⲩⲱ ⲟⲩϭⲓϫ⳿ ⲉⲡⲙⲁ ⲛ̄ⲛⲟⲩϭⲓϫ⳿ ⲁⲩⲱ ⲟⲩⲉⲣⲏⲧⲉ ⲉⲡⲙⲁ ⲛ̄ⲟⲩⲉⲣⲏⲧⲉ ⲟⲩϩⲓⲕⲱⲛ⳿ ⲉⲡⲙⲁ ⲛ̄ⲟⲩϩⲓⲕⲱ(ⲛ) (7) ⲧⲟⲧⲉ ⲧⲉⲧⲛⲁⲃⲱⲕ⳿ ⲉϩⲟⲩⲛ ⲉ̣[ⲧ]ⲙ̣ⲛ̣̄[ⲧⲉⲣ]ⲟ⳿

und zwar wenn ihr das Innere wie das Äußere macht und das Äußere wie das Innere und das Obere wie das Untere, – (5) und damit ihr das Männliche und das Weibliche zu einem Einzigen macht, auf dass das Männliche nicht männlich sein wird und das Weibliche nicht weiblich sein wird – (6) wenn ihr Augen macht anstelle eines Auges und eine Hand anstelle einer Hand und einen Fuß anstelle eines Fußes, ein Bild anstelle eines Bildes, (7) dann werdet ihr eingehen in [das Königreich].“

Die Episode wird durch eine knappe Einführung des Erzählers eröffnet. Die anschließende Figurenrede Jesu wiederholt diese erzählerische Einführung zunächst nahezu wörtlich, erweitert sie jedoch um eine Aussage darüber, wem die­ se „Kleinen“ „gleichen“ bzw. „ähnlich sind“ (ⲧⲟⲛⲧⲛ̄ / ⲧⲛ̄ⲧⲱⲛ). Damit wird ein explizites Transfersignal gegeben, das zu einem übertragenen Verständnis der Szene aufruft. Zugleich ist anzumerken, dass die Binnenerzählung rudimentär bleibt, während die weitere Ausführung des Gleichnisses in Form von konditionalen Beschreibungen und Aufzählungen erfolgt bzw. die Binnenerzählung in dieser Weise erklärt wird.154 Die Redeeinleitung „Jesus spricht“ in EvThom 23,1 markiert den Beginn eines neuen Abschnitts. In EvThom  23,2 ergibt sich jedoch ein thematischer Zusammenhang durch die Wiederaufnahme des zentralen Motivs „ein Einziger“ (ⲟⲩⲁ ⲟⲩⲱⲧ), das bereits am Beginn der Antwort Jesu („Wenn ihr die zwei zu einem macht …“, EvThom  22,4) eine Schlüsselstellung einnimmt. Im Unterschied zu EvThom 22,4 ist das Verständnis des Satzes „Und sie werden dastehen als ein Einziger“ in EvThom 23,2 wegen der geringeren Konkretisierung im Kontext jedoch offener.155 3.3.3.1 Narrative Aspekte Die erzählende Einführung ist äußerst kurz gehalten und verzichtet auf eine Ortsangabe ebenso wie auf die Benennung der Personen, von denen die Kinder „Milch bekamen“.156 Der kurze Dialog am Beginn (Sätze 1–3) zeichnet sich dadurch aus,

154 Im Sinne des oben dargelegten Ansatzes von Zymner (siehe oben Abschn. 1.2.1.1) könnte hier auch von einem „statischen Gleichnis“ gesprochen werden. 155 Vgl. die Übersicht zu den Interpretationsvorschlägen der Forschung bei Gathercole, Gospel of Thomas, 312.

3.3 Parabolische Erzählungen in EvThom 18–24 

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dass eine verhältnismäßig kleine Anzahl von zentralen Lexemen variiert wird, zugleich jedoch an entscheidenden Stellen Ergänzungen und Auslassungen vorgenommen werden, wie in der folgenden Übersicht deutlich wird: (1) ⲁⲓ̅ⲥ̅ ⲛⲁⲩ ⲁϩⲛ̄ⲕⲟⲩ ⲩⲉⲓ ⲉⲩ ⲩϫⲓ ⲉⲣⲣⲱⲧⲉ (2) ⲡⲉϫⲁϥ ⲛ̄ⲛⲉϥⲙⲁⲑⲏⲧⲏⲥ ϫⲉ ⲛⲉⲉⲓⲕⲟⲩ ⲩⲉⲓ ⲉⲧϫⲓ ⲉⲣⲣⲱⲧⲉ ⲉⲩⲧⲛ̄ⲧⲱⲛ ⲁⲛⲉⲧⲃⲏⲕ⳿ ⲉϩⲟⲩⲛ ⲁⲧⲙⲛ̄ⲧⲉⲣⲟ (3) ⲡⲉϫⲁⲩ ⲛⲁϥ⳿ ϫⲉ ⲉⲉⲓⲉⲛⲟ ⲛ̄ⲕⲟⲩ ⲩⲉⲓ ⲧⲛ̄ⲛⲁⲃⲱⲕ⳿ ⲉϩⲟⲩⲛ ⲉⲧⲙⲛ̄ⲧⲉⲣⲟ (4) ⲡⲉϫⲉ ⲓⲏ̅ⲥ̅ ⲛⲁⲩ ϫⲉ ϩⲟⲧⲁⲛ … (7) ⲧⲟⲧⲉ ⲧⲉⲧⲛⲁⲃⲱⲕ⳿ ⲉϩⲟⲩⲛ ⲉ̣[ⲧ]‍ⲙ̣ⲛ̄[̣ ⲧⲉⲣ]‍ⲟ⳿ (1) Jesus sah Kleine, die Milch bekamen. (2) Er sprach zu seinen Jüngern: „Diese Kleinen, die Milch bekommen, gleichen denen, die in das Königreich eingehen.“ (3) Sie sprachen zu ihm: „Werden wir denn als Kleine in das Königreich eingehen?“ (4) Jesus sprach zu ihnen: „Wenn ihr … (7) dann werdet ihr eingehen in [das Königreich].“

Die „Kleinen“ stehen in Satz 1–3 im Zentrum: In Satz 1–2 werden sie dadurch näher bestimmt, dass sie „Milch bekommen“, Satz 2–3 ergänzt das Thema „in das Königreich hineingehen“. Die ausführliche Antwort Jesu in Satz 4–7 wird im Wesentlichen dadurch mit dem Vorherigen verklammert, dass das „Eingehen in das Königreich“ auch den abschließenden Zielpunkt darstellt.157 Im Vergleich zum Vorhergehenden ist die syntaktische Struktur der ausführlichen Antwort Jesu in Satz 4–7 deutlich komplexer und sie enthält zahlreiche Konjunktionen. Die wörtliche Rede wird durch die Konjunktion ϩⲟⲧⲁⲛ („wenn“) mit einem Konditionalsatz eröffnet. Angeschlossen mit ⲁⲩⲱ („und“) folgt ein weiterer Konditionalsatz, der das gleiche Verb ⲉⲓⲣⲉ („machen“) noch einmal wiederholt. Dieser Satz, der durch zwei weitere Gegensatzpaare fortgesetzt wird, lässt sich deshalb als vertiefende Beschreibung des Vorangehenden auffassen.158 Satz 5 erweitert den Zusammenhang noch einmal um zwei Finalsätze, wobei der erste positiv formuliert ist, während der zweite negativ aussagt, wie „das Männliche“ und „das Weibliche“ nicht sein sollen. Satz 6 beginnt erneut mit einem durch ϩⲟⲧⲁⲛ eingeleiteten Konditionalsatz, sodass der vorangegangene Satz als Anakoluth erscheint. Nach den Bezugnahmen auf drei Körperteile, die wiederum durch ⲁⲩⲱ verbunden sind, folgt als viertes ein asyndetisch angeschlossenes Paar „ein

156 Möglich wären neben den Müttern auch Ammen (vgl. Standhartinger, Einssein an Gottes Brust, 884). 157 Nach Gagné besteht die Makro-Struktur von EvThom  22 aus einem „parallélisme thématique“ zwischen Satz 1–2 und Satz 3–7 (Lire un apocryphe, 234). Die Struktur der Sätze 1–2 und 3–7 ist jedoch derart verschieden, dass diese Einteilung kaum weiterführend erscheint. Kennzeichnend ist vielmehr die dreimalige Wiederholung der Redeweise vom „Eingehen in das Königreich“ (Satz 2, 3 und 7) als eine Art Leitmotiv oder „semantische Klammer“ (Heininger, Jenseits von männlich und weiblich, 363), die EvThom 22 zusammenhält. 158 Zu dieser Funktion von ⲁⲩⲱ vgl. Shisha-Halevy, Coptic Grammatical Categories, 51.

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

Bild anstelle eines Bildes“.159 Erst Satz 7 enthält die Apodosis, markiert durch die Konjunktion ⲧⲟⲧⲉ („dann“), und nimmt als Leitmotiv des Abschnitts das Eingehen in das „Königreich“ wieder auf. Die narrative Struktur dieser Episode weist besondere Gemeinsamkeiten mit zwei anderen Stellen des Thomasevangeliums auf. Hier ist zum einen auf die Szene in EvThom 60 hinzuweisen, in der vermutlich Jesus einen Samaritaner mit einem Lamm sieht.160 Sowohl in EvThom  22 als auch in EvThom  60 dient das Sehen einer bestimmten Begebenheit als Anlass für eine parabolische Interpretation. Im Unterschied zu EvThom 22 wird in EvThom 60 jedoch nicht das Transfersignal „gleichen“ verwendet, sondern im Dialog mit den Jüngern wird schrittweise ein übertragenes Verständnis dieser Begebenheit hergestellt, wobei das Motiv des Miss- bzw. Unverständnisses eine größere Rolle spielt. Zum anderen ist die ausführliche, konditional strukturierte Antwort Jesu als Entgegnung auf die Frage der Jünger in EvThom 22 vergleichbar mit der bereits diskutierten Szene EvThom  37, in der Jesus auf die Frage nach dem Zeitpunkt seines Erscheinens ähnlich antwortet: „Wenn ihr (…), dann werdet [ihr] …“161 3.3.3.2 Semantische Aspekte In der Diskussion von EvThom  21 wurde bereits ausführlich auf das Wortfeld „Kind“ bzw. „Kindheit“ im Thomasevangelium eingegangen.162 Deshalb sollen hier lediglich einige relevante Aspekte vertieft werden. Zunächst ist noch einmal auf die vielfältige Verwendung verschiedener Lexeme mit der Bedeutung „Kind“ in dieser Schrift hinzuweisen: Während an anderen Stellen von „Kindern“163 oder „kleinen Kindern“164 die Rede ist, wird in EvThom 22 dreimal das substantivisch verwendete Adjektiv ⲕⲟⲩⲉⲓ gebraucht, das „klein“ bedeutet, aber ebenfalls „Kind“ meinen kann.165 Besonders durch die kontextuelle Nähe zu EvThom 21, wo nur die Bezeichnung „Kinder“ (ϣⲏⲣⲉ ϣⲏⲙ) verwendet wird, ist dieser Unterschied signifikant. Das Adjektiv ⲕⲟⲩⲉⲓ spielt insbesondere in EvThom  46 eine wichtige Rolle, wo Jesus sagt, dass kein Mensch seit Adam Johannes den Täufer übertreffe. Anschließend fährt Jesus analeptisch fort: „Ich habe aber (auch) gesagt: ‚Wer unter

159 Zur Übersetzung von ϩⲓⲕⲱⲛ siehe den Exkurs am Ende des Abschnitts. 160 Zu den Textproblemen und zur Analyse dieses Abschnitts vgl. unten Abschn. 3.4.2. 161 Zur Analyse von EvThom 37 siehe oben Abschn. 3.3.2.2 c. 162 Siehe oben die Besprechung der semantischen Aspekte zu EvThom 21,1–4. 163 EvThom 21,2: ϣⲏⲣⲉ ϣⲏⲙ. 164 EvThom 4,1; 37,2: ⲕⲟⲩⲉⲓ ⲛ̄ϣⲏⲣⲉ ϣⲏⲙ. 165 Westendorf, Koptisches Handwörterbuch, 58; vgl. Crum, Coptic Dictionary, 92 b.

3.3 Parabolische Erzählungen in EvThom 18–24 

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euch klein werden wird, wird das Königreich erkennen und wird Johannes übertreffen‘“ (EvThom 46,2). Die Verbindung zwischen dem „Kleinsein“ und dem „Königreich“ wird also auch dort deutlich hervorgehoben. Möglicherweise bezieht sich EvThom 46,2 daher auf EvThom 22 zurück.166 Eine genauere Bestimmung des „Kleinwerdens“ findet in EvThom 46 jedoch nicht statt. Besonders auffällige Bezüge bestehen zwischen EvThom 22 und EvThom 4: (1) Jesus spricht: „Der Mensch, alt in seinen Tagen, wird nicht zögern, ein kleines Kind von sieben Tagen nach dem Ort des Lebens zu befragen, und er wird leben. (2) Denn viele Erste werden Letzte sein. (3) Und sie werden ein Einziger sein.“

Diese Aussage stellt eine enge Verbindung her zwischen dem „Ort des Lebens“ (ⲡⲧⲟⲡⲟⲥ ⲙ̄ⲡⲱⲛϩ), der als Äquivalent zum „Königreich“ zu verstehen ist, und einem Säugling. Damit wird angedeutet, dass der Säugling dem „Ort des Lebens“ näher steht bzw. mehr darüber weiß als der alte Mensch, vermutlich weil der Säugling gerade von dort herkommt.167 Im Hintergrund steht möglicherweise die Vorstellung des Thomasevangeliums, dass die Herkunft des Menschen aus dem „Königreich“ eng mit seiner Rückkehr dorthin verknüpft ist.168 Im Schlusssatz begegnet darüber hinaus erstmals im Thomasevangelium das Motiv „ein Einziger sein“ (ϣⲱⲡⲉ ⲟⲩⲁ ⲟⲩⲱⲧ), das auch in EvThom 22,5 ausgeführt wird. In EvThom  22,1–2 werden die „Kleinen“ dadurch näher bestimmt, dass sie „Milch“ bekommen. Dabei könnte es sich um eine Paraphrase für „gestillt werden“ handeln, wie es viele Übersetzungen wiedergeben.169 Die wörtliche Übersetzung „Milch bekommen“ hat jedoch den Vorzug, dass mögliche Konnotationen des Lexems ⲉⲣⲱⲧⲉ („Milch“) leichter erfasst werden können.170 Welche dies sind, soll im Folgenden näher untersucht werden.

166 Dies erwägt auch Gathercole, Gospel of Thomas, 397. 167 So Gathercole, Gospel of Thomas, 216. Die Erklärung von Plisch, die Aussage ermuntere dazu, auch das Abwegigste nicht unversucht zu lassen, um den „Ort des Lebens“ zu finden (Thomasevangelium, 47), bleibt dagegen auf einer sehr allgemeinen Ebene. 168 Vgl. EvThom 18,1; 49; 50,1. 169 Vgl. Crum, Coptic Dictionary, 752 a; so bereits Guillaumont u. a., Evangelium nach Thomas, 17 („die gesäugt wurden“); vgl. Bethge, Evangelium nach Thomas, 511 („die gestillt wurden“); Gathercole, Gospel of Thomas, 307 („being suckled“); Sevrin, Évangile selon Thomas, 314 („qui tétaient“). Für die Übersetzung „die gestillt wurden“ spricht auch, dass ϯ ⲉⲣⲱⲧⲉ („Milch geben“) mit „stillen“ übersetzt werden kann (Crum, Coptic Dictionary, 58 b), sodass sich ϫⲓ ⲉⲣⲱⲧⲉ als analog gebildetes Syntagma verstehen ließe. 170 Leipoldt, Evangelium nach Thomas, 33, und Nagel, Codex apocryphus gnosticus, 119, wählen die Übersetzung „die Milch bekamen“. Die Kommentare, die mit „die gestillt wurden“ u. Ä. übersetzen, beziehen sich in ihren Erklärungen durchgehend auf die wörtliche Übersetzung.

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

Naheliegend ist zunächst die Möglichkeit, in dem Attribut „die Milch bekamen“ lediglich eine Näherbestimmung des Alters der betreffenden Kinder zu sehen, sodass sie also als Säuglinge anzusehen sind. Inhaltlich würde diese Wendung dann nicht wesentlich über das „kleine Kind von sieben Tagen“ aus EvThom 4,1 hinausgehen, wenngleich zu berücksichtigen ist, dass die übliche Stillzeit in der Antike etwa zwei bis drei Jahre dauerte.171 Eine weitere Lösung besteht darin, das „Milch-Bekommen“ der Kinder im Horizont der Metapher „trinken“ als „Mitteilung der Lehre Jesu“ zu verstehen, wie sie mehrfach im Thomasevangelium vorkommt.172 Besonders zu beachten ist jedoch die kurze Szene EvThom 79, in der die Bedeutung von Geburt und Gestilltwerden übertragen wird: (1) Eine Frau in der Menge sprach zu ihm: „Selig der Leib, der dich getragen hat, und die Brüste, die dich ernährt haben.“ (2) Er sprach zu [ihr]: „Selig sind die, die das Wort des Vaters gehört haben (und) es wahrhaft beachtet haben. (3) Denn es wird Tage geben, (an denen) ihr sagen werdet: ‚Selig der Leib, der nicht empfangen hat und die Brüste, die keine Milch gegeben haben.‘“

Jesus korrigiert bzw. deutet diesen Makarismus, der sich eingangs auf seine Mutter bezog, in der Weise, dass das Hören und Beachten des „Wortes des Vaters“ (ⲡⲗⲟⲅⲟⲥ ⲙ̄ⲡⲉⲓⲱⲧ) als das Entscheidende dargestellt wird und in einem Gegensatz zu seiner leiblichen Herkunft erscheint.173 In der antiken christlichen Literatur wird das Wortfeld „stillen“, „(Mutter-) Milch“ etc. vielfach in metaphorischen Aussagen verwendet.174 Besondere Bedeutung gewinnt dies in der Rezeption von 1 Kor 3,1 f.175 So nimmt etwa Irenäus das paulinische Bild in einer heilsgeschichtlichen Erörterung der bisherigen

171 Neumann / Sigismund, Der Mensch in seinen Lebensphasen, 55. Die Frage, ob diese Szene in einem häuslichen Umfeld oder im öffentlichen Raum vorzustellen ist, wie Gathercole diskutiert (Gospel of Thomas, 309), trägt für die Interpretation des Abschnitts wenig aus. 172 EvThom 13,5; 108,1. EvThom 28,2 variiert dieses Motiv, indem Jesus negativ festhält, dass alle Menschen, denen er erschienen ist, „trunken“ seien und nicht „durstig“. Dieses Bildfeld wird von Gagné, Lire un apocryphe, 242–247, untersucht. 173 Satz 3 wechselt erneut die Bedeutungsebene und lässt sich als Aufruf zur „fortpflanzungsfeindliche[n]“ Askese verstehen (Petersen, „Werke der Weiblichkeit“, 268). Ein Bezug zu einer Zeit der eschatologischen Bedrängnis (vgl. Mk 13,17 parr.) wird dabei nicht hergestellt. 174 In der Antike wurde zwar auch Milch von Tieren, insbesondere Schafsmilch, verzehrt. Der Konsum von Frischmilch war jedoch hauptsächlich auf ländliche Gegenden oder sehr wohlhabende städtische Haushalte beschränkt und sie wurde auch selten als Kindernahrung verwendet. In der folgenden Erörterung wird Tiermilch daher nicht berücksichtigt. Stewart, Milch, 797, gibt dazu einen umfassenden Überblick. 175 Zur Rezeption von 1 Kor 3,1 f. sowie allgemein zur Bedeutung des Paulus in der Entwicklung des Katechumenats im antiken Christentum vgl. Edsall, Reception of Paul.

3.3 Parabolische Erzählungen in EvThom 18–24 

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Unvollkommenheit des Menschen auf und verbindet es mit der Eucharistie: Das menschliche Geschöpf sei „wie ein Kind“ und Jesus – obwohl er „das vollkommene Brot des Vaters“ darstelle – habe sich nicht in seiner „unaussprechlichen Herrlichkeit“ gezeigt, sondern sich „wie Milch“ hingegeben, „damit wir uns gleichsam von der Brust seines Fleisches ernähren und uns durch dieses Milchtrinken daran gewöhnen, das Wort Gottes, das Brot der Unsterblichkeit, zu essen und zu trinken.“176 Muttermilch und Brot werden somit zu Bildern für das Aufnehmen Jesu in unterschiedlichen Formen. Auch Clemens von Alexandrien erörtert in seinem Paidagogos – ausgehend von 1 Kor 3,1 f. – ausführlich die Bedeutung der „Milch“ und stellt zahlreiche verschiedene Bezüge her (Paed. I 34–52). So bestimmt er das „Wesen“ der „lebensspendenden Milch“ dahingehend, dass sie „einfach, wahr und natürlich“ sei, und legt die Aussage des Paulus wie folgt aus: Also ist das Ganze so zu verstehen: So wie die Ammen mit Milch die neugeborenen Kinder großziehen, so (tue es) auch ich mit dem Wort, der Milch Christi, (und) flöße euch geistliche Speise ein.177

Anschließend lehnt Clemens die Ansicht ab, dass die „Milch“ nur für die „Anfangsgründe der Lehre“ (τὰ πρῶτα μαθήματα) stehe178 und ein „Unterricht zu einer wesensmäßig höheren Stufe christlicher Seinsweise“ folgen müsse.179 Später referiert Clemens die in der Antike verbreitete physiologische Theorie, der zufolge nach der Geburt des Kindes Blut der Mutter zu Milch werde, um den Säugling zu ernähren,180 und fährt fort: Die geistliche Speise gleicht ihr (sc. der Milch) aber in allem: sie ist süß wegen der Gnade, nahrhaft wie das Leben, weiß wie der Tag Christi. Und das Blut des Logos zeigte sich (folglich) wie Milch.181

Auch im Schlusshymnus des Paidagogos greift er dieses Bild auf, wenn er Christus als den „immer fließenden Logos“ beschreibt, der „herausgedrückt wird“ wie „himmlische Milch der süßen Brüste der Braut, der gnädigen Gaben deiner Weis-

176 Irenäus, Haer. IV 38,1 (SC 100: 944,7–948,28); vgl. van de Bunt, Milk and Honey, 31. 177 Clem. Al., Paed. I 35,3 (GCS 12: 111,7–10). 178 Clem. Al., Paed. I 39,1 (GCS 12: 113,9); vgl. Stewart, Milch, 790–792. 179 Neymeyr, Die christlichen Lehrer, 56. 180 Dies stellt Breitenbach, Wer christlich lebt, 44, mit Angaben zur medizinischen Literatur der Antike dar. 181 Clem. Al., Paed. I 40,2 (GCS 12: 114,18–20).

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

heit“.182 Eine ähnliche bildliche Verwendung der „Milch“ findet sich darüber hinaus auch in den Oden Salomos.183 Da die Jünger in EvThom 22,3 die anfangs gegebene Näherbestimmung der „Kleinen“ weglassen, stellt sich die Frage, ob sie hier so dargestellt werden, dass sie ein anderes Verständnis im Sinn haben, als es vorher von Jesus angedeutet wird. Es ist jedoch weitgehend offen, welche anderen Konnotationen des Kindseins in ihrer Rede aktualisiert werden könnten. Denkbar wäre beispielsweise die Zuschreibung, dass Kinder aufgrund ihrer weitgehenden Rechtlosigkeit in der Antike als Vorbild der Demut gelten,184 oder es handelt sich möglicherweise um eine entfernte Anspielung auf Wiedergeburtsmetaphorik.185 Bevor im Folgenden die Sätze 4–6 genauer untersucht werden, ist zunächst eine Auffälligkeit festzuhalten, die sie gemeinsam haben: Sie verwenden nicht weniger als sechsmal ⲉⲓⲣⲉ als einziges Verb. Dieses Verb kann mit „tun, (zu etwas) machen“ übersetzt werden, aber auch „werden, etwas sein“ bedeuten.186 Obwohl die Sätze als Konditional- oder Finalsätze formuliert sind, haben sie durch die Verwendung dieses Verbs in Verbindung mit der Anrede in der 2. Person Plural einen stark auffordernden Charakter: Die Angeredeten sollen selbst aktiv handeln und einen bestimmten Zustand herbeiführen. Satz 4 spricht mit der konditionalen Formulierung „Wenn ihr die zwei zu ei­ nem macht“ ein zentrales Motiv des Thomasevangeliums an.187 Eine wörtliche Entsprechung dieser Aussage enthält EvThom 106,1: „Jesus spricht: ‚Wenn ihr die zwei zu einem macht, werdet ihr Söhne des Menschen188 genannt werden.‘“ Umgekehrt führt Jesus in EvThom 11,4 aus: „An dem Tage, als ihr einer wart, seid ihr

182 Clem. Al., Paed. III  101,3 (GCS 12: 292,34.42–46): λόγος ἀέναος ... γάλα οὐράνιον / μαστῶν γλυκερῶν / νύμφης, χαρίτων / σοφίας τῆς σῆς, / ἐκθλιβόμενον. 183 OdSal 19,1–4. Daneben werden Verbindungen zwischen der „Milch“ und der Eucharistie, insbesondere im Anschluss an die Taufe, mit Blick auf verschiedene Stellen der Oden Salomos diskutiert (vgl. Stewart, Milch). 184 Vgl. u. a. Mt 18,4. Kasser, L’évangile selon Thomas, 60, hebt diese Bedeutung als im Neuen Testament vorherrschend hervor, um damit einen Kontrast zur „gnostischen“ Verwendung im Thomasevangelium zu verdeutlichen. 185 Vgl. u. a. Joh 3,3–5, wo die Wendung „von oben geboren werden“ (γεννᾶσθαι ἄνωθεν) mit der βασιλεία τοῦ θεοῦ in Verbindung gebracht wird. 186 Westendorf, Koptisches Handwörterbuch, 51. 187 ⲟⲩⲁ ⲟⲩⲱⲧ in EvThom 4,3; 22,5; 23,2; vgl. ⲟⲩⲁ in EvThom 11,4; 22,4; 106,1. Dazu bereits Klijn, The „Single One“, der intensiv inhaltliche Parallelen bei Philo heranzieht. 188 Oder „Kinder des Menschen“. Das Syntagma ⲛ̄ϣⲏⲣⲉ ⲙ̄ⲡⲣⲱⲙⲉ lässt sich wohl als eine Beschreibung für die „wahren Menschen“ im Sinne des Thomasevangeliums auffassen (ähnlich auch EvThom 86,2) und steht im Gegensatz zu der Bezeichnung „Hurensohn“ (ⲡϣⲏⲣⲉ ⲙ̄ⲡⲟⲣⲛⲏ) in EvThom 105 (vgl. Gathercole, Gospel of Thomas, 583).

3.3 Parabolische Erzählungen in EvThom 18–24 

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zwei geworden. Wenn ihr aber zwei geworden seid, was werdet ihr tun?“ Dabei handelt es sich wahrscheinlich um eine Bezugnahme auf Gen 2,22–24: Die ursprüngliche Einheit des Menschen wurde in eine Dualität aufgelöst.189 Die offene Frage am Schluss von EvThom 11 stellt die Ratlosigkeit angesichts dieser Situation dar. Jesu Aussagen in EvThom 22,4 und 106,1 lassen sich daher mit ihrer Bedingung, wenn die „zwei“ wieder zu „einem“ gemacht werden, als Aufforderung zur Rückkehr zu diesem ursprünglichen Zustand der Ungeteiltheit verstehen. Daran schließen sich drei räumliche Begriffspaare an, die jeweils Oppositionen beschreiben. Bemerkenswert ist, dass die Bildlichkeit von „Außenseite“ und „Innenseite“ auch in Jesu Anfrage in EvThom 89 noch einmal verwendet wird, wobei die Angeredeten dort nicht näher bestimmt werden:190 (1)  Jesus spricht: „Weshalb wascht ihr (nur) die Außenseite des Bechers? (2)  Versteht ihr nicht, dass der, der die Innenseite geschaffen hat, auch der ist, der die Außenseite geschaffen hat?“

Die Auslegung von EvThom 89 wird vor allem dadurch erschwert, dass sich der argumentative Zusammenhang zwischen Satz 1 und 2 unterschiedlich auffassen lässt.191 Naheliegend ist ein Verständnis, wonach Jesus den Angeredeten ein unsinniges Verhalten vorwirft,192 was sich vor allem aus der Weiterführung „Versteht ihr nicht …?“ ergibt. Grundlage dieser Argumentation ist der Bezug auf den einen Schöpfer von Innerem und Äußerem. Die ethische Schlussfolgerung aus dieser schöpfungstheologischen Begründung besteht deshalb darin, dass das (äu­ßere) Verhalten und die (inneren) Gedanken und Überzeugungen im Einklang miteinander stehen sollen, also „eins“ zu sein haben.

189 Gathercole, Gospel of Thomas, 248. Dagegen sieht Plisch in dem „Tag, als ihr einer wart“, den „Tag der Vereinigung von Mann und Frau“, der wiederum die „Zweiheit menschlicher Partnerschaft“ begründe (Thomasevangelium, 63). 190 Der Bezug auf die Pharisäer (und Schriftgelehrten) in Lk 11,39 und Mt 23,25 f. spielt in EvThom 89 ebenso wenig eine Rolle wie die innerjüdische Diskussion um die Reinheit. Es handelt sich hier zwar um eine „radikale Neubestimmung der Bedeutung jüdischer Traditionen im Horizont der ‚verborgenen Worte des lebendigen Jesus‘“ (Schröter, Jüdische Metaphern, 444), allerdings wird deren ursprüngliche Herkunft an dieser Stelle nicht aufgerufen. 191 Andere Verständnismöglichkeiten von Satz 1 sind: „Weshalb wascht ihr (sogar) die Außenseite …?“ oder „Weshalb wascht ihr (außerdem noch) die Außenseite …?“ Vgl. Plisch, Thomasevangelium, 215. 192 Nach Plisch, Thomasevangelium, 215, besteht die „logische Folgerung“ darin, „dass sie die Innenseite des Bechers schmutzig lassen. Das ist aber ein unsinniges Verhalten und hier sicher nicht gemeint.“ Er schlussfolgert daraus, dass der Text hier in „verstümmelter Form erscheint“.

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

Das nächste Begriffspaar in EvThom 22,4, „und das Obere wie das Untere“, hat – anders als das vorherige – keine umgekehrt gebildete Parallelzeile. Der Gegensatz unterstreicht in jedem Fall die zuvor genannte Forderung, die „zwei zu einem“ zu machen. Mit Blick auf den koptischen Wortlaut könnte hier auch eine Anspielung auf die verbreitete Metaphorik von „oben und unten“ als „himmlisch und irdisch“ im Hintergrund stehen.193 Unter Berücksichtigung der ethisierenden Tendenz dieser Ausführungen, die das aktive „Tun“ hervorheben, wäre daraus möglicherweise abzuleiten, dass „oben“ wie „unten“ die gleichen Maximen gelten sollen. Die zwei Finalsätze in Satz 5 sind deutlich durch ihre positive und negative Aussage aufeinander bezogen: „Männliches“ und „Weibliches“ sollen zu „einem Einzigen“ vereinigt werden, das weder „männlich“ noch „weiblich“ ist. Vor dem oben beschriebenen Hintergrund von EvThom 11,4 wird in EvThom 22,5 zu einer Rückkehr zur ursprünglichen Geschlechtslosigkeit aufgerufen. Bemerkenswert ist hierbei, dass – im Unterschied zu EvThom  114,2, wo Maria „männlich“ gemacht werden soll – keins der beiden Geschlechter bevorzugt wird.194 Mit dem Aufgeben der Geschlechterdifferenz ist wohl zugleich ein „Aufhören der üblichen Sexualität an sich“ verbunden,195 was auch in dem oben zitierten Makarismus EvThom 79,3 zum Ausdruck kommt. Wie in der Forschung ausführlich diskutiert wurde, bestehen enge literarische Parallelen zwischen EvThom  22 und 2 Clem 12,2 sowie einer angeblichen Aus­sage aus dem „Evangelium nach den Ägyptern“, die Clemens von Alexandri­ en anführt.196

193 ⲡⲥⲁ (ⲛ)ⲧⲡⲉ kann auch wörtlich mit „die Seite des Himmels“ übersetzt werden, ⲙ̄ⲡⲥⲁ ⲙⲡⲓⲧⲛ̄ mit „die Seite des Erdbodens“. 194 Heininger, Jenseits von männlich und weiblich, 393, wertet dies als Indiz, „dass EvThom 114 von einer anderen Hand stammt und dem Thomasevangelium erst nachträglich zugefügt wur­ de“. Petersen, „Werke der Weiblichkeit“, 175, weist dagegen auf die Probleme hin, die eine solche Hypothese mit sich bringt: Warum und von wem EvThom 114 angefügt wurde, wäre dann eigens zu klären. 195 Petersen, „Werke der Weiblichkeit“, 218. 196 Clem. Al., Strom. III 92,2 (GCS 52: 238,23–26). Eine Synopse der griechischen und koptischen Texte mit deutscher Übersetzung bietet Eisele, Welcher Thomas?, 213–216, der diese Stelle auch eingehend diskutiert. Die beiden im Folgenden angegebenen Übersetzungen stammen von Markschies, Evangelium nach den Ägyptern, 675.

3.3 Parabolische Erzählungen in EvThom 18–24 

Clem. Al., Strom. III 92,2 Als Salome fragte, wann man das, was sie erfragt hatte, erkennen werde, sprach der Herr: „Wenn ihr das Gewand der Scham mit Füßen treten werdet und wenn die zwei eins werden und das Männliche mit dem Weiblichen und weder männlich noch weiblich (sein wird).“

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2 Clem 12,2 Denn der Herr selbst, als er von jemandem gefragt wurde, wann sein Reich kommen werde, sprach: „Wenn die zwei eins sein werden, und das Äußere wie das Innere und das Männliche mit dem Weiblichen, weder männlich noch weiblich.“

Im Blick auf das traditionsgeschichtliche Verhältnis zwischen Strom. III  92,2 sowie 2 Clem 12,2 und EvThom  22 ist strittig, welche Form die ursprünglichste ist.197 Möglicherweise greifen alle drei Schriften unabhängig voneinander frühchristliche Tradition auf.198 Die Erwähnung des Gewands bei Clemens von Alexandrien hat zudem eine inhaltliche Parallele in EvThom  37,2, die bereits im Zusammenhang mit dem Gleichnis EvThom 21,2–4 diskutiert wurde.199 Das Kleidungsstück wird in 2 Clem 12,2 und EvThom 22 nicht erwähnt, wohingegen diese beiden Stellen den Bezug auf das „Äußere wie das Innere“ gemeinsam haben. Interessant ist außerdem der Unterschied bei den verwendeten Verben in Bezug auf die zwei, die eins werden: Clemens bzw. das Ägypterevangelium sprechen von „werden“ (γένηται), 2 Clem 12,2 von „sein werden“ (ἔσται), während EvThom 22,4 mit „machen“ (ⲉⲓⲣⲉ) eher das aktive Handeln der Angesprochenen verlangt. Für das Motiv „nicht männlich und weiblich“ findet sich die früheste bekannte Verwendung in der christlichen Literatur in Gal 3,28: Paulus bestimmt die Taufe „auf Christus“ dort als einheitsstiftende Gemeinsamkeit aller Adressatinnen und Adressaten, die deren Unterschiede verdrängt. Die paulinische Schlussfolgerung πάντες γὰρ ὑμεῖς εἷς ἐστε ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ hat in den oben genannten Schriften wiederum eine Analogie in dem Motiv, dass „die zwei zu einem“ werden bzw. gemacht werden sollen.200 Das adjektivische Begriffspaar ἄρσεν καὶ θῆλυ in Gal 3,28

197 Vgl. Gathercole, Composition, 268. 198 Petersen, „Werke der Weiblichkeit“, 215; ähnlich Markschies, Evangelium nach den Ägyptern, 676. Baarda, 2 Clement 12, 278, nimmt an, dass EvThom 22 eine erweiterte, sekundäre Form derjenigen Tradition ist, die auch der 2. Clemensbrief aufgenommen hat. 199 Siehe die Erörterung der semantischen Aspekte in Abschn. 3.3.2.2. 200 Die Frage, ob EvThom 22 die „früheste Relecture der in Gal 3,26–28 zitierten Tauftradition“ darstellt (Heininger, Jenseits von männlich und weiblich, 384) oder ob der Text unmittelbar Gen 1,27 rezipiert, lässt sich nicht methodisch gesichert entscheiden. Bemerkenswert ist in jedem Fall, dass unter den neutestamentlichen Belegen dieser Tradition nur in Gal 3,28 ἄρσεν καὶ θῆλυ

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

stellt einen deutlichen Bezug zu Gen 1,27 her, was durch den auffälligen Wechsel der Wortart von den vorangehenden Substantiven (Ἰουδαῖος – Ἕλλην, δοῦλος – ἐλεύθερος) zusätzlich unterstrichen wird.201 Mit der erneuten Konjunktion ϩⲟⲧⲁⲛ („wenn“) eröffnet EvThom  22,6 einen weiteren Konditionalsatz, der vier Begriffspaare enthält, die wörtlich jeweils „an den Ort“ von etwas treten sollen. Die ersten drei Begriffspaare enthalten die Körperteile „Auge(n)“,202 „Hand“ und „Fuß“, während das Lexem ϩⲓⲕⲱⲛ aus diesem Wortfeld herausfällt203 und zudem asyndetisch angeschlossen wird. Der Aufruf zur Ersetzung der drei Körperteile lässt verschiedene Deutungen zu. Berücksichtigt man den durchgehenden Zug dieser Aussagen, zu aktivem Handeln aufzurufen, so könnten die Körperteile metonymisch für die mit ihnen verbundenen Aktivitäten „sehen / wahrnehmen“, „handeln“ und „gehen“ stehen.204 Auch in Mk 9,43–48205 erscheinen diese Lexeme – in der Reihenfolge „Hand“, „Fuß“, „Au­ge“  – im Zusammenhang mit einer Warnung vor anstößigem Handeln, um nicht das Eingehen in das Königreich zu verwirken. Während Mk 9,43–48 negativ vor bestimmten Verhaltensweisen warnt, könnte EvThom  22,6 als positive Aufforderung verstanden werden, auf neue Art zu handeln. Eine weitere Interpretationsmöglichkeit könnte sich aus der Erwähnung des „Bildes“ (ϩⲓⲕⲱⲛ) ergeben: Demnach zielt die Formulierung vielleicht darauf, den „abbildhaften, leiblich existierenden Menschen detailgetreu in seinen urbildlichen Zustand umzuwandeln“, wie Eisele feststellt.206 Das Lexem ϩⲓⲕⲱⲛ wird auch in EvThom 84,2 in dem Sinn verwendet, dass die „Bilder“ der Angeredeten „vor“ ihnen entstanden sind und weder „sterben“ noch sich „offenbaren“. In der Aussage, die diesem Gedan-

enthalten ist. In 1 Kor 12,13 und Kol 3,11 (die als weitere Belege für die vermutete vorpaulinische, möglicherweise antiochenische Tradition gelten; so u. a. Wolter, Paulus, 136) fehlt dieses Begriffspaar dagegen. 201 Heininger, Jenseits von männlich und weiblich, 383. 202 Das erste Begriffspaar „Augen anstelle eines Auges“ fällt gegenüber den anderen Begriffspaaren dadurch auf, dass hier ein Organ durch mehrere ersetzt wird. Nordsieck, Thomas-Evangelium, 112, nimmt diese Redeweise wörtlich und hält fest, zur Neugestaltung des Körpers entsprechend dem „Abbild Gottes […] gehören neue Augen anstelle des einäugigen alten“. Bemerkenswert ist darüber hinaus, dass Mk 9,48 par. umgekehrt feststellt, es sei besser, „einäugig“ (μονόφθαλμος) in die Königsherrschaft einzugehen als in die Hölle geworfen zu werden. 203 Plisch, Thomasevangelium, 92, geht dagegen davon aus, dass auch ϩⲓⲕⲱⲛ „einen Teil des Körpers“ bezeichnen müsse und entscheidet sich deshalb für die Übersetzungen „Gestalt“ oder „Gesicht“. 204 Ähnlich Plisch, Thomasevangelium, 93: Im „Sinne der Einswerdung der zwei“ sei vielleicht „an eine gemeinsame Willens- und Handlungsausrichtung der Gläubigen gedacht.“ 205 Vgl. Mt 18,8–12. 206 Eisele, Welcher Thomas?, 224.

3.3 Parabolische Erzählungen in EvThom 18–24 

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ken vorausgeht (EvThom  83), wird allerdings von sichtbaren „Bildern“ gesprochen, in denen das „Licht“ verborgen sei, wohingegen das „Licht des Vaters“ sich zwar offenbaren werde, sein „Bild“ jedoch durch sein Licht verborgen sei. Diese Verwendungen des Lexems ϩⲓⲕⲱⲛ bewegt sich offenkundig in dem breiten Kontext zwischen der antiken Platonrezeption einerseits sowie der Septuaginta-Exegese im hellenistischen Judentum und im frühen Christentum andererseits.207 Exkurs: Zu εἰκών in der antiken jüdischen und christlichen Literatur Das Lexem εἰκών wird in der antiken christlichen Literatur in einer großen Bedeutungsbreite verwendet. Mit Blick auf EvThom 22,6 sollen an dieser Stelle einige wenige Beispiele dargestellt werden, die den Ausdruck insbesondere auf die Anthropologie beziehen. Ein grundlegender Ausgangspunkt für die Diskussion des εἰκών-Begriffs bei Philo ist Gen 1,26 f. LXX. Nach seiner in Opif. 25 vertretenen Auffassung muss die Prädikation des Menschen als „nach dem Bild Gottes erschaffen“ so verstanden werden, dass der Mensch „Bild eines Bildes“ (εἰκὼν εἰκόνος) ist, da er ja nur einen Teil der Schöpfung darstelle, und somit die sinnlich wahrnehmbare Welt insgesamt „Nachahmung eines göttlichen Bildes“ (μίμημα θείας εἰκόνος) sei. Das „archetypische Siegel“, gewissermaßen der Bauplan der Schöpfung, sei dagegen „das Wort“ bzw. „der Logos Gottes“ (ὁ θεοῦ λόγος).208 Ähnlich hält Philo auch in Spec. I,81 fest, die „unsterbliche Seele“ sei „geprägt nach dem Bild des Seienden; der Logos ist aber das Bild Gottes, durch den die ganze Welt geschaffen wurde.“ In den paulinischen Briefen erhält der εἰκών-Begriff sein Profil dadurch, dass er häufig im Kontext einer soteriologischen Vermittlung zwischen Jesus Christus und den Gläubigen steht. Nach 2 Kor 4,4 f. beinhaltet das Evangelium, das Pau­ lus verkündet, die „Herrlichkeit Christi, welcher das Bild Gottes ist“ (εἰκὼν τοῦ θεοῦ).209 In 2 Kor 3,18 beschreibt Paulus eine vom Geist bewirkte „Verwandlung“ (μεταμορφοῦσθαι) in das „Bild“ Christi, sodass also eine „Angleichung der Glaubenden an Jesus Christus“ stattfindet.210 Ähnlich hält auch Röm 8,29 f. fest, dass Gott diejenigen, die er „im Voraus erkannt“ hat, dazu bestimmt hat, „dem Bild seines Sohnes gleichgestaltet zu werden“ (συμμόρφους τῆς εἰκόνος τοῦ υἱοῦ αὐ­ τοῦ). In der Diskussion um die Auferstehung stellt Paulus schließlich den „ersten Menschen Adam“ und den „letzten Adam“ gegenüber (1 Kor 15,45) und schluss-

207 Vgl. Patterson, Jesus Meets Plato, 194. 208 Opif. 24. Vgl. Lorenzen, Eikon-Konzept, 90, sowie Sterling, Different Traditions, 44, der auch den platonisch-philosophischen Kontext des Gedankengangs beleuchtet. 209 Vgl. Kol 1,15. 210 Wolter, Paulus, 173.

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

folgert unter Verwendung von Bekleidungsmetaphorik: „Und ebenso wie wir das Bild des Irdischen getragen haben, werden wir auch das Bild des Himmlischen tragen“ (V. 49). In der christlichen Literatur des 2. und 3. Jahrhunderts wird Gen 1,26 f. LXX ins­besondere in der ethischen Diskussion herangezogen und mit platonischen Grundsätzen in Verbindung gebracht.211 So bezieht etwa Clemens von Alexan­ drien in den Stromateis die biblische Aussage auf den „Erkennenden“ (γνωστικός), der seine Existenz κατ᾽ εἰκόνα καὶ ὁμοίωσιν darin verwirklicht, dass er Gott „nachahmt“ (μιμεῖσθαι), indem er enthaltsam, geduldig und gerecht lebt.212 An späterer Stelle nimmt Clemens ausdrücklich auf ein weit verbreitetes platonisches Diktum Bezug, wonach die „Glückseligkeit“ (εὐδαιμονία) als „Ähnlichkeit mit Gott nach (bestem) Vermögen“ (ὁμοίωσις θεῷ … κατὰ τὸ δυνατόν) zu verstehen sei.213 In den weiteren Erörterungen der Stromateis kommt Clemens mehrfach darauf zurück und verbindet unter anderem 1 Kor 11,1–3 mit dieser platonischen Lehre. Wie George H. van Kooten festhält: „In the end, the Platonic notion of assimilation to God appears to agree fully with Paul’s understanding of the ultimate goal.“214 Wie mit diesem kurzen Überblick ausschnittweise deutlich geworden ist, wird der Begriff εἰκών in der jüdischen und christlichen Literatur besonders unter Bezugnahme auf Gen 1,26 f. LXX sowie auf platonische Konzepte breit rezipiert. Zugleich ist jedoch festzuhalten, dass EvThom 22,6 keine genaue Festlegung des εἰκών-Begriffs vornimmt, sodass die Aussage für eine Vielzahl von Interpretationen of­fen ist.215 In der Zusammenschau mit der Vorstellung, wonach das Aufnehmen der Botschaft Jesu zu einem Einswerden mit ihm führt (EvThom  108), und vor dem Hintergrund der paulinischen Verwendung von εἰκών lässt sich die Aussage in EvThom 22,6 etwa so verstehen, dass eine durch Jesu Worte vermittelte Verwandlung in oder Verähnlichung mit dem präexistenten, unsterblichen „Bild“ des Menschen (EvThom 84,2) angestrebt ist.

211 Vgl. insgesamt den Überblick bei Markschies, Gottebenbildlichkeit. Zur Vorstellung des „Bildes Gottes“ darüber hinaus Petersen, Nicht mehr „männlich und weiblich“, 101–103. 212 Clem. Al., Strom. II 97,1 (GCS 52: 166,1–5). 213 Clem. Al., Strom. II 100,3 (GCS 52: 167,23 f.); vgl. Platon, Theaet. 176 b. 214 Van Kooten, Paul’s Anthropology, 173. 215 Die negative Feststellung von Popkes, Menschenbild, 216, dass die Aussageintention von EvThom 22 bei einer Betrachtung im Kontext des Thomasevangeliums „nur partiell erfaßt werden“ könne, verwandelt die spezifische Offenheit dieses Textes jedoch in ein Defizit.

3.3 Parabolische Erzählungen in EvThom 18–24 

 159

3.3.3.3 Zusammenfassende Interpretation Die erzählende Einführung berichtet von einer Begebenheit, die Jesus zum Anlass nimmt, seine Jünger darauf hinzuweisen, dass sie übertragen zu verstehen ist. Die Rückfrage der Jünger, die ein vordergründiges bzw. wörtliches Verständnis der Aussage Jesu impliziert, ist der Ausgangspunkt für eine ausführliche Erörterung Jesu. Diese besteht aus einer längeren Verkettung von Konditional- und Finalsätzen. Kennzeichnend für die Antwort Jesu ist dabei, dass sie das aktive Handeln bzw. die aktive Veränderung der Angeredeten anmahnt, indem sie betont dazu auffordert, etwas Bestimmtes zu „tun“, um in das „Königreich“ zu gelangen. Im Blick auf die „Kleinen“ bzw. die „Kinder“, die Jesus als vorbildlich darstellt, ergibt sich die Frage, ob sie lediglich aufgrund ihres geringen Alters diese Rolle einnehmen oder auch wegen ihrer besonderen Charakterisierung als solche, die „Milch bekommen“. Wird die Betonung lediglich in dem geringen Alter der Säuglinge gesehen, so lässt sich EvThom 22 etwa mit Zöckler als eine Aufforderung zur „Zurücklassung des kategorisierenden Denkens und Vorstellens“ interpretieren.216 In anderer Weise legen auch Bernhard Heininger und Eisele das Gewicht auf das Alter der Säuglinge; sie sehen Satz 5 mit der Aussage zur Aufhebung der Geschlechterdifferenz als dominant für „den Sinn des gesamten Logions bzw. sogar des gesamten Dialogs“ an.217 Dass Jesu Antwort nicht mit diesem Satz endet, spricht jedoch dagegen, in der Aufhebung des Unterschieds der Geschlechter den Zielpunkt der Argumentation zu sehen. Vielmehr führt der nochmalige Neueinsatz in Satz 6 darüber hinaus. Eine stärkere Berücksichtigung der besonderen Tätigkeit der Kinder findet sich dagegen in der Interpretation von Angela Standhartinger. Sie hält fest, dass in EvThom 22,1–3 die „unmittelbare Vereinigung mit dem Göttlichen“ angedeutet wird.218 Gegen diesen Auslegungsansatz ist jedoch einzuwenden, dass von stillenden Müttern oder Ammen in EvThom  22 nicht gesprochen wird, zumal sich das implizite Vorhandensein einer Mehrzahl von Müttern oder Ammen kaum mit der im Thomasevangelium vorausgesetzten Einzigkeit Gottes vereinen ließe. Vor dem beschriebenen Hintergrund von EvThom  79 sowie den Ausführungen des Clemens von Alexandrien erscheint es jedoch möglich, dass die Säuglinge nicht

216 Zöckler, Jesu Lehren, 238. 217 Heininger, Jenseits von männlich und weiblich, 391. Eisele begründet dies damit, dass in Satz 5 das „Achtergewicht“ der Reihe ab Satz 4 liege und setzt mit Satz 6 neu ein. Eine stimmige Gesamtinterpretation des vollständigen Abschnitts EvThom 22 fehlt dagegen (Welcher Thomas?, 222–225). 218 Standhartinger, Einssein an Gottes Brust, 886.

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

nur wegen ihres geringen Alters als vergleichbar mit denen erscheinen, die „in das Königreich eingehen“, sondern auch weil sie „Milch“ bekommen, die möglicherweise mit dem „Wort des Vaters“ (EvThom 79,2) assoziiert wird.219 Der Nachdruck auf dem „Tun“ verbindet sich inhaltlich mit der Forderung, eine Widerspruchslosigkeit zwischen „innen“ und „außen“ herzustellen, da „das Äußere und das Innere“ auf den gleichen Ursprung zurückgehen, wie EvThom 89 hervorhebt. Der Aufruf zur sexuellen Enthaltsamkeit in EvThom 22,5 erscheint in diesem Zusammenhang als eine Forderung, die in einen weiteren ethischen Kontext gestellt wird. Die Überwindung der Dualität zwischen Männlichem und Weiblichem sowie die relativ unbestimmte Erwähnung des εἰκών-Begriffs in Satz 6 führen darüber hinaus in den breiten frühchristlichen Diskurs, der mit der Rezeption von Gen 1,26 f. LXX verbunden ist. Jesu umfangreiche Antwort an die Jünger stellt somit eine Vielfalt an Themen zusammen, die für das gesamte Thomasevangelium von großer Bedeutung sind. Damit wird eine enge Verknüpfung realisiert zwischen einer asketisch geprägten Ethik und dem soteriologischen Konzept der Einswerdung mit Jesus,220 die zugleich die Ähnlichwerdung mit dem unsterblichen Urbild des Menschen bedeutet. Diese verschiedenen Aspekte münden schließlich in das Hineinkommen in das „Königreich“ und lassen sich so als Bedingungen dafür auffassen.

3.4 P  arabolische Erzählungen im Kontext des Diskurses über „Tod“ und „Leben“ (EvThom 56–61 A) Mit Jesu Spruch über die „Welt“ als „Leiche“ beginnt in EvThom 56 eine Reihe von Aussagen, die fast durchgehend durch die semantische Opposition von „Tod“ und „Leben“ geprägt sind.221 Zugleich ist in EvThom  56–61 A der Wechsel zwischen perfektischen und futurischen Aussagen auffällig.222 Der Tempuswechsel begegnet auch in der Parabel vom Unkraut (EvThom 57), die mit einer futurischen An-

219 Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang, dass auch 1 Petr 2,2 das Bild der „neugeborenen Säuglinge“ mit dem Imperativ verbindet, ebenso wie diese nach der „vernünftigen, unverfälschten Milch“ zu verlangen. 220 Gathercole, Gospel of Thomas, 158, bezeichnet dies als „christological union“. 221 „Leiche“ (ⲡⲧⲱⲙⲁ) in EvThom 56,1.2; 60,4.6; „sterben“ (ⲙⲟⲩ) in EvThom 59; 61 A; „Leben“ (ⲱⲛϩ) in EvThom 58; „leben / lebendig sein“ (ⲱⲛϩ / ⲟⲛϩ †) in EvThom 59; 60,4; 61 A. 222 EvThom 56; 58 stehen im Perfekt; EvThom 59; 60,6; 61 A werden durch futurische Tempora dominiert. Die Editio princeps wertete Jesu Aussage in EvThom 61,1 als Beginn des Dialogs mit Salome, worin ihr viele gefolgt sind (vgl. Anm. 224). In der vorliegenden Untersuchung wird mit der Aufteilung in EvThom 61 A und B zum Ausdruck gebracht, dass der Dialog wahrscheinlich

3.4 Parabolische Erzählungen in EvThom 56–61 A 

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kündigung endet. Zumindest auf der Textoberfläche verlässt diese Parabel jedoch die genannte semantische Opposition, auch wenn sie aus dem Kontext die Interpretation beeinflusst, wie im Folgenden dargelegt wird. Die Erzählung über den Samaritaner mit dem Lamm, die in dem anschließenden Dialog zwischen Jesus und den Jüngern eine übertragene Deutung erhält (EvThom 60), thematisiert dagegen die Opposition zwischen „Tod“ und „Leben“ in expliziter Weise. Mit dem anschließenden Aphorismus EvThom 61 A wird die Opposition ein letztes Mal in diesem Abschnitt ausdrücklich benannt. Der folgende Dialog EvThom 61 B, der mit einer Frage der Salome eröffnet (EvThom 61,2), verlässt hingegen den vorhergehenden Themenkomplex223 und wendet sich der Frage nach der Herkunft Jesu und seiner Botschaft zu.224

3.4.1 Die Parabel vom Unkraut (EvThom 57) (1) ⲡⲉϫⲉ ⲓ̅ⲥ̅ ϫⲉ ⲧⲙⲛ̄ⲧⲉⲣⲟ ⲙ̄ⲡⲉⲓⲱⲧ⳿ ⲉⲥⲧⲛ̄ⲧⲱ(ⲛ) ⲁⲩⲣⲱⲙⲉ ⲉⲩⲛ̄ⲧⲁϥ ⲙ̄ⲙⲁⲩ ⲛ̄ⲛⲟⲩϭⲣⲟϭ ⲉ̣ⲛ̣[ⲁⲛⲟ]ⲩ̣ϥ⳿ (2) ⲁⲡⲉϥϫⲁϫⲉ ⲉⲓ ⲛ̄ⲧⲟⲩϣⲏ⳿ ⲁϥⲥⲓⲧⲉ ⲛ̄ⲟⲩⲍⲓⲍⲁⲛⲓ̣[ⲟ]ⲛ ⲉ̣ϫ̣ⲛ̄ ⲡⲉϭⲣⲟ[ϭ ⲉ]ⲧⲛⲁⲛⲟⲩϥ⳿ (3) ⲙ̄ⲡⲉ ⲡⲣⲱⲙⲉ ⲕⲟⲟⲩ ⲉϩⲱⲗⲉ ⲙ̄ⲡⲍⲓⲍⲁⲛⲓⲟⲛ ⲡⲉϫⲁϥ ⲛⲁⲩ ϫⲉ ⲙⲏⲡⲱⲥ ⲛ̄ⲧⲉⲧⲛ̄ⲃⲱⲕ⳿ ϫⲉ ⲉⲛⲁϩⲱⲗⲉ ⲙ̄ⲡⲍⲓⲍⲁⲛⲓⲟ(ⲛ) ⲛ̄ⲧⲉⲧⲛ̄ϩⲱⲗⲉ ⲙ̄ⲡⲥⲟⲩⲟ ⲛⲙ̄ⲙⲁϥ⳿ (4) ϩⲙ̄ ⲫⲟⲟⲩ ⲅⲁⲣ ⲙ̄ⲡⲱϩ̅ⲥ̅ ⲛ̄ⲍⲓⲍⲁⲛⲓⲟⲛ ⲛⲁⲟⲩⲱⲛϩ ⲉⲃⲟⲗ⳿ ⲥⲉϩⲟⲗⲟⲩ ⲛ̄ⲥⲉⲣⲟⲕϩⲟⲩ

(1) Jesus spricht: „Das Königreich des Vaters gleicht einem Menschen, der [guten] Samen hatte. (2) Sein Feind kam in der Nacht. Er säte Lolch unter den guten Samen. (3) Der Mensch ließ sie nicht den Lolch ausreißen. Er sprach zu ihnen: ‚Dass ihr nur nicht geht, damit wir den Lolch ausreißen, (und) ihr (dann) den Weizen mit ihm ausreißt. (4) Denn am Tage der Ernte wird der Lolch offenbar werden; er wird herausgerissen (und) verbrannt werden.‘“

erst mit der Frage der Salome beginnt; die geläufige Satzzählung wird jedoch beibehalten (so zuletzt auch Nagel, Codex apocryphus gnosticus, 136 f.) 223 Dagegen beobachtet Valantasis, Gospel of Thomas, 138: „this saying […] shows evidence of careful crafting. Jesus begins the conversation with Salome with a reference to division and death, and ends it with a reference to division and darkness.“ Anders als in EvThom  61,5 ist „Geteiltheit“ bzw. „Teilung“ in EvThom 61 A aber kein explizites Thema, sondern vielmehr der Gegensatz von „sterben“ und „leben“. 224 Die Wiederaufnahme des Lexems ϭⲗⲟϭ („Bett, Liege“) hat an dieser Stelle lediglich Stichwortcharakter. Dagegen votieren etwa Plisch, Thomasevangelium, 161, und Gathercole, Gospel of Thomas, 443, dafür, dass bereits EvThom  61,1 den Beginn des Dialogs darstellt. Dass „ein Jesuslogion […] den Auftakt der Szene bildet“ (so Plisch, a. a. O., 161), wäre aber im Thomasevangelium die Ausnahme (EvThom 13,1 ist kein „Jesuslogion“ im eigentlichen Sinne, sondern eine Aufforderung).

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

Nach der Redeeinleitung „Jesus spricht“ wird die Parabel mit der Einleitungsformel „Das Königreich des Vaters gleicht …“ eröffnet. Wie in der Analyse erläutert wird, ist dabei auch Satz 4 als Teil der Binnenerzählung zu betrachten. Mit einer erneuten Redeeinleitung wird anschließend ein Makarismus eingeführt, der sich inhaltlich nicht näher auf die Parabel bezieht, sondern vielmehr in dem beschriebenen weiteren Kontext des Gegensatzes zwischen „Leben“ und „Tod“ steht (EvThom 58). Bemerkenswert ist jedoch, dass in den Sprüchen, die unmittelbar an die Parabel angrenzen, das Verb ϩⲉ („eine Leiche gefunden“, EvThom 56; „das Leben gefunden“, EvThom 58) eine Schlüsselrolle einnimmt und damit quasi als semantische Brücke über die Parabel hinweg angesehen werden kann. Sprachliche Schwierigkeiten begegnen in dieser Parabel besonders in Satz 3: Der Wortlaut des Codex enthält einen auffälligen Wechsel zwischen der 2. und der 1. Person Plural („Dass ihr nur nicht geht, damit wir den Lolch ausreißen …“).225 Die Übersetzung des Berliner Arbeitskreises nimmt aufgrund dieser Auffälligkeit an, dass der koptische Text fehlerhaft ist, und rekonstruiert ϫⲉ ⲉⲛⲁϩⲱⲗⲉ ⲙ̄ⲡⲍⲓⲍⲁⲛⲓⲟ(ⲛ), was wörtlich zu übersetzen wäre „damit den Lolch ausreißt …“226 Ein alternativer Vorschlag des Berliner Arbeitskreises zieht eine elliptische Formulierung in Erwägung, in der eine Redeeinleitung hinzuzudenken ist („Dass ihr nur nicht geht, indem ihr sagt: …“), die auch aufgrund eines Homoio­ teleuton ausgefallen sein könnte.227 Da sich in dieser Parabel jedoch zahlreiche weitere Unausgeglichenheiten finden und keine der vorgeschlagenen Rekon­ struk­tionen klar vorzuziehen ist, wird im Folgenden zunächst vom spannungsreichen Wortlaut des Codex ausgegangen. 3.4.1.1 Narrative Aspekte Die Parabel vom Unkraut ist die erste von insgesamt sieben Parabeln im Thomasevangelium, die mit einem Possessivsatz beginnen, wonach ein „Mensch“ (ⲣⲱⲙⲉ) etwas Bestimmtes „hatte“ (ⲟⲩⲛ̄ etc.).228 Auffällig ist die Häufigkeit narrativer Lücken bzw. Ellipsen in der parabolischen Erzählung:229 Der Erzähler überspringt erstens den Vorgang der Aussaat; die zweite Auffälligkeit ist, dass nicht berich-

225 Ähnlich bereits Leipoldt, Thomas-Evangelium, 19, sowie zuletzt Nagel, Codex apocryphus gnosticus, 135, der die mutmaßliche Fehlerhaftigkeit konstatiert. Zur grammatischen Konstruktion dieses Finalsatzes vgl. Layton, Coptic Grammar, §§ 339; 493.64. 226 Bethge u. a., Evangelium Thomae copticum, 533 Anm. 85. Vgl. bereits Layton / Lambdin, Crit­ ical Edition, 74 App. ad loc. 227 Bethge u. a., Evangelium Thomae copticum, 533 Anm. 85. 228 Vgl. die Zusammenstellung oben Abschn. 2.1.5. 229 Vgl. zum narratologischen Begriff der Ellipse Genette, Erzählung, 28–31.

3.4 Parabolische Erzählungen in EvThom 56–61 A 

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tet wird, wie der „Mensch“ vom Handeln seines „Feindes“ erfährt; drittens wird nicht explizit gemacht, wen der „Mensch“ mit „ihr“ anspricht230 und, viertens, auf wessen Erwartung seine Aussage reagiert. In methodischer Hinsicht ist hierbei grundsätzlich zu beachten, dass Ellipsen ein gängiges narratives Mittel sind, um die Darstellung auf wesentliche Aspekte zu konzentrieren und Redundanzen zu vermeiden. Meist werden Ellipsen aufgrund unterschiedlicher Textsignale von den Leserinnen und Lesern implizit ergänzt.231 Daraus folgt, dass das Auftreten auffälliger Ellipsen nicht vorschnell mit traditionsgeschichtlichen Annahmen gelöst werden sollte. Vielmehr ist zunächst zu fragen, wie die Erzählung aus sich heraus verständlich ist und welche Schwerpunkte sie in ihrer Darstellung setzt. Erst im Anschluss daran kann untersucht werden, ob die Erzählung bei den Leserinnen und Lesern die Kenntnis eines bestimmten Prätextes voraussetzt bzw. was die Kenntnis des Prätextes umgekehrt bewirken könnte. Die Darstellung insgesamt sowie besonders die erwähnten Ellipsen vermitteln in EvThom 57 den Eindruck, dass die Erzählung nur bestimmte Akzente setzt und konzentriert auf die Rede der Hauptfigur zuläuft. Sowohl die Aussaat als auch der Umstand, dass die Hauptfigur irgendwie von der Handlung des Gegenspielers erfahren haben muss, erschließt sich den Leserinnen und Lesern implizit durch die anschließenden Handlungsschritte. Zugleich ist ein Wechsel in der Erzählweise beobachtbar, da der Erzähler in Satz 1–2 die Handlung des „Menschen“ und seines „Feindes“ darstellt, ohne deren Gedanken oder Motive mitzuteilen, während in Satz 3–4 in Form von Figurenrede ein Einblick in die Gedanken des „Menschen“ eröffnet wird.232 Dagegen ist die Frage, wen die Hauptfigur mit „ihr“ anspricht, zunächst offen. Die Figurenkonstellation der Parabel ist bestimmt durch den Handlungssouverän, den „Menschen“, auf den der Erzähler auch den Opponenten bezieht („sein Feind“). Dieser „Mensch“ steht in der Darstellung vor allem auch durch seine ausführliche Figurenrede am Ende im Vordergrund, während die von ihm angesprochene Gruppe („ihr“) ohne nähere Bestimmung bleibt. In Satz 3 wird mit „Er sprach zu ihnen“ der Beginn der wörtlichen Rede klar markiert, deren Ende dagegen etwas schwieriger abzugrenzen ist. Der einzige mögliche Anhaltspunkt dafür, dass Satz 4 als eine Deutung anzusehen ist, die die Binnenerzählung und

230 Ähnlich z. B. auch Mt 13,48, wo ohne explizite Erwähnung von Bezugspersonen (Fischer?) Verben in der 3. Pers. Pl. verwendet werden. 231 Martínez / Scheffel, Erzähltheorie, 165 f. 232 Erzähltheoretisch gesehen handelt es sich um einen Wechsel von der externen hin zur aktorialen Fokalisierung.

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

damit die Figurenrede verlässt,233 wäre der Tempuswechsel. Dem steht jedoch entgegen, dass das landwirtschaftliche Sujet beibehalten wird, sodass Satz 4 sich wohl auch weiterhin an die angesprochene Figurengruppe der Binnenerzählung richtet und als Teil der Rede der Hauptfigur zu betrachten ist.234 Ein bisher kaum thematisierter Aspekt der Parabel ist die Frage, in welchem Verhältnis ihre Figuren zueinander stehen. Viele Ausleger identifizieren das „Sie“ in Satz 3 mit „den Knechten“, wie dies etwa die Übersetzung des Berliner Arbeitskreises parenthetisch einfügt.235 Damit wird stillschweigend – vermutlich aufgrund der Parallele in Mt 13,24–30 – ein hierarchisches Gefälle eingetragen. Dagegen ist jedoch zu berücksichtigen, dass die Hauptfigur durchgehend neutral als „der Mensch“ bezeichnet wird, welcher sich im Falle des vorzeitigen Herausreißens des Lolchs möglicherweise selbst als beteiligt ansieht.236 Es könnte also zunächst ein egalitäres Verhältnis zwischen dem „Menschen“ und den Angeredeten als seinen Mitarbeitern impliziert sein – sieht man von der Annahme ab, dass die Leserinnen und Leser mit der Parallele Mt 13,27 sehr eng vertraut sind und das „Ihr“ unmittelbar mit οἱ δοῦλοι τοῦ οἰκοδεσπότου identifizieren. In jedem Fall wird dieser „Mensch“ durch seine ausführliche wörtliche Rede als Figur charakterisiert, die ihr Handeln begründet und damit andere – in pragmatischer Hinsicht auch die Leserinnen und Leser eingeschlossen – zum Nachvollziehen der Begründung auffordert. Mit Blick auf die Darstellung der Ereignisse ist schließlich auch bemerkenswert, dass am Beginn der Gegensatz zwischen dem „guten Samen“ der Hauptfigur und dem „Lolch“ des „Feindes“ bestimmend ist, während am Ende, „am Tag der Ernte“, der Blick ausschließlich auf den Umgang mit dem „Lolch“ gerichtet ist, ohne dass etwas über den Weizen gesagt wird. Diese Verschiebung verleiht der Erzählung ein Gefälle, das für die Deutung der Parabel entscheidend ist.

233 So u. a. die Übersetzung des Berliner Arbeitskreises (Bethge, Evangelium nach Thomas, 515). Robbins, Enthymeme, 176, begründet dies unter Verweis auf die antike Rhetorik damit, dass nur die Gründe für das Handeln der Figur („rationale“) erläutert würden und keine Argumentation im eigentlichen Sinne erfolge. 234 Ähnlich Sevrin, Évangile selon Thomas, 319, der die Anführungszeichen der Figurenrede erst nach Satz 4 schließt. Gathercole, Gospel of Thomas, 433, erwägt beide Möglichkeiten, gibt aber in der Übersetzung der ersten Möglichkeit den Vorzug. 235 Bethge, Evangelium nach Thomas, 515. 236 So beobachtete bereits Leipoldt, Evangelium nach Thomas, 67: „Der Wortlaut ist dadurch gekennzeichnet, daß die Mitarbeit des Herrn bei der Ernte vorausgesetzt ist […].“ Aufgrund des anschließenden Wechsels zur 2. Pers. Pl. urteilt Leipoldt jedoch, dass die „Änderung“ der Mat­ thäusversion hier „nicht folgerichtig durgeführt“ wurde, „also sekundär“ ist. In einer sehr genauen Lektüre wäre allerdings auch der Schluss möglich, dass die Hauptfigur sich selbst die Unterscheidung und Trennung zwischen Weizen und Lolch zutraut, nicht aber den anderen.

3.4 Parabolische Erzählungen in EvThom 56–61 A 

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3.4.1.2 Semantische Aspekte Die erwähnte Opposition zwischen dem „guten Samen“ und dem „Lolch“ ist für die Parabel auch in semantischer Hinsicht grundlegend. Dabei geht es auf der einen Seite um den explizit als „gut“ qualifizierten Samen, an dessen Stelle später paradigmatisch der „Weizen“ tritt. Dem steht der „Lolch“ gegenüber, bei dem jedoch nicht zwischen Same und Pflanze differenziert wird und der auf den „Feind“ der Hauptfigur zurückgeführt wird. Das Lexem ⲍⲓⲍⲁⲛⲓⲟⲛ wird meist mit dem sogenannten Taumellolch (Lolium temulentum L.) identifiziert.237 Der Taumellolch ähnelt in Größe und Form dem Weizen, in der Antike wurde jedoch davon ausgegangen, dass er die Ernte beeinträchtigt, weil er den Weizen erstickt.238 Darüber hinaus sind die Körner des Lolchs meist aufgrund eines darauf siedelnden Pilzes giftig. Weizenmehl, das mit Lolchsamen verunreinigt wurde, ist daher ungenießbar.239 In der Forschungsliteratur werden unterschiedliche Zeitpunkte genannt, zu denen die Entfernung des Lolchs in der antiken Landwirtschaft üblich war. In der Regel wurde der Lolch wohl ausgejätet, bevor das Getreide Ähren bildet.240 Gustaf Dalman berichtet jedoch, dass er in Palästina von der Praxis erfahren habe, den Lolch bei der Ernte mit abzuschneiden und erst danach auszusortieren.241 Der Lolch wurde anschließend verbrannt, um seine weitere Ausbreitung zu verhindern, oder die Körner wurden teilweise als Vogelfutter verwendet. In der literarischen Verwendung ist neben der Entgegensetzung zwischen Lolch und Weizen242 auch auf ein weiteres, kaum beachtetes Vorkommen des Lexems hinzuweisen: In der Apokalypse des Mose, die vermutlich aus dem 1. / 2. Jahrhundert n. Chr. stammt, fragt der Teufel die Schlange, warum sie von dem „Taumellolch Adams und nicht aus dem Paradies“ esse (ἐκ τῶν ζιζάνιων Ἀδὰμ καὶ οὐχὶ ἐκ τοῦ παραδείσου).243 Damit wird ein Gegensatz zwischen der Nahrung des Paradieses und dem „Taumellolch“ impliziert, wenngleich die Bedeutung des Syntagmas ζιζάνιων Ἀδάμ unklar bleibt.244

237 LSJ, 756. Gelegentlich wird als alternative Bestimmung der Syrische Schuppenkopf (Cepha­ laria syriaca L.) erwogen (Leutzsch, Taumellolch). 238 Vgl. die detaillierte Dokumentation aus der antiken agrarischen und lexikographischen Literatur bei Dochhorn, ζιζάνιον, 15 f. 239 Riede, Unkraut, Abschn. 2. 240 Leutzsch, Taumellolch. 241 Dalman, Arbeit und Sitte, Bd. 2, 248–250 sowie 325. 242 Vgl. Mt 13,24–30.36–43. 243 ApcMos 16,3 (Text bei Dochhorn, Apokalypse des Mose, 306; vgl. dort auch die Anmerkungen zur Textkritik). 244 Dochhorn, ζιζάνιον, 17. Sofern diese seltene Verwendung den Leserinnen und Lesern des

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

3.4.1.3 Zusammenfassende Auslegung Die Parabel ist insgesamt durch auffällige narrative Ellipsen geprägt, die zu einer besonderen Akzentsetzung führen. Stand in der ersten Hälfte (Satz 1–2) der Gegensatz zwischen der Hauptfigur mit dem „guten Samen“ und dem „Feind“ mit dem „Lolch“ im Zentrum, so richtet sich die Aufmerksamkeit in der Figurenrede (Satz 3–4) auf die Frage, wie mit dem „Lolch“ verfahren werden soll. Dabei verlässt die Parabel auch in ihrem erzählinternen Ausblick auf den zukünftigen „Tag der Ernte“ das kohärente agrarische Bildfeld nicht.245 Lediglich die Aussage, dass der Lolch am Erntetag „offenbar werden“ wird (ⲛⲁⲟⲩⲱⲛϩ ⲉⲃⲟⲗ), erzeugt sowohl narrativ als auch sachlich eine gewisse Spannung: Aus narrativer Sicht impliziert bereits das Verbot, den Lolch auszureißen, dass er von der angesprochenen Gruppe erkannt wurde;246 tatsächlich ist der Unterschied zwischen Lolch und Weizen bereits früh sichtbar, spätestens mit Beginn der Ausbildung von Ähren.247 Zwar lässt sich diese Spannung möglicherweise reduzieren, sofern berücksichtigt wird, dass nicht ausgesagt wird, dass der Lolch erst am Erntetag „offenbar werden“ wird.248 Dennoch dürfte es sich bei dieser Aussage eher um ein Textsignal handeln, das auf die Deutungsrichtung der Parabel verweist. Da die Parabel in EvThom 57 eine ähnliche Geschichte erzählt wie Mt 13,24– 30, wörtliche Berührungspunkte mit dieser Perikope aus dem matthäischen Sondergut enthält und darüber hinaus die erwähnten Spannungen und narrativen Ellipsen aufweist, könnte es sich um eine Nacherzählung bzw. Relektüre der Matthäus-Parabel handeln.249 Es lässt sich jedoch nur vermuten, wie sich dieses mögliche Verhältnis auf die Rezeption der Parabel im Thomasevangelium auswirkt. Selbst wenn eine genaue Kenntnis der matthäischen Erzählung bei den antiken Leserinnen und Lesern vorausgesetzt werden könnte, bleibt offen, ob sie die narrativen Ellipsen aufgrund des Prätexts implizit aufgefüllt haben oder umgekehrt gerade die Lücken bewusst als solche wahrgenommen haben. Entsprechend er-

Thomasevangeliums bekannt war, könnten sie den „Lolch“ in Opposition zum Paradies bzw. dem „Leben“ gesehen haben (vgl. EvThom 19,3 f.). 245 Vgl. dagegen EvThom 64,12, wo mit dem „Eingehen zu den Orten meines Vaters“ die Binnenerzählung durchbrochen wird. 246 So hält etwa Sevrin das Verbot der Hauptfigur in Satz 3 für absurd: „l’ivraie n’est pas encore apparue à ce moment“ (Évangile selon Thomas, 319). 247 Lindemann betont: „Die Vorstellung, der Lolch werde erst bei der Weizenernte ‚offenbar‘, ist nämlich ganz unwahrscheinlich“ (Gleichnisinterpretation, 241). 248 Dies hebt Plisch, Thomasevangelium, 152, wohl mit Blick auf die Interpretation von Lindemann und anderen hervor. 249 So zuletzt Sevrin, Les paraboles de l’ivraie, 353, sowie Goodacre, Thomas and the Gospels, 111, unter Verweis auf Schrage, Verhältnis, 124–126.

3.4 Parabolische Erzählungen in EvThom 56–61 A 

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geben sich in der Interpretation die beiden Pole einer möglichst weitgehenden impliziten Harmonisierung beider Versionen und einer Art Kontrastlektüre, die die Abweichungen und besonderen Akzentsetzungen der Parabel im Thomasevangelium als leitend versteht. Im Vergleich zwischen den beiden Versionen der Parabel lassen sich drei Schwerpunkte benennen: (1) Die deutlich kürzere Darstellung in EvThom  57 geht vor allem auf Kosten des Mittelteils der Matthäusversion (Mt 13,26 f.), was Good­­acre pointiert als Phänomen der „missing middle“ bezeichnet.250 Anders als Goodacre unterstellt, ist die Erzählung im Thomasevangelium jedoch trotz der erörterten Spannungen und narrativen Ellipsen auch ohne Kenntnis des Prätextes verständlich.251 (2) Die dialogische Struktur in Mt 13,26 f. wird in EvThom 57 zugunsten des Schwergewichts auf der Figurenrede des „Menschen“ aufgelöst. Die Figurengruppe, die hier nur durch Pronomen benannt („sie“, „ihr“) und deren Intention lediglich indirekt mitgeteilt wird, rückt damit in den Hintergrund. (3) In EvThom 57 werden keine Elemente der matthäischen Interpretation der Parabel (Mt 13,36–43) übernommen. Möglicherweise wurden einige Elemente, die bei Matthäus ausgedeutet werden, bewusst ausgelassen.252 Daraus folgt, dass die Parabel EvThom 57 nicht notwendigerweise die Kenntnis von Mt 13,26 f. voraussetzt, dass sie zugleich aber in mehrfacher Hinsicht unbestimmt ist, sofern nicht eine stillschweigende Übertragung erzählerischer Details aus der Matthäusversion angenommen wird. Zu diesen Unbestimmtheiten gehört vor allem, dass jeglicher Hierarchieunterschied zwischen den Figuren ausgeblendet erscheint und auch sonst – abgesehen von der Bezeichnung des „Feindes“ – keine direkte Charakterisierung oder Rollenzuschreibung der Figuren stattfindet.253 Dieser Eindruck wird verstärkt durch den fehlenden Bezug des Personalpronomens, mit dem die Hauptfigur eine Gruppe anspricht. Deutlich ist in jedem Fall, dass die Erzählung allein auf die Begründung für das Stehenlassen des „Lolchs“ zuläuft. Die soziale Stellung der Hauptfigur gewinnt dabei kaum Gewicht für den Verlauf der Handlung, sondern eher die argumentative Rede der

250 Goodacre, Thomas and the Gospels, 109–111. 251 So ausdrücklich auch Liebenberg, Language of the Kingdom, 210 Anm. 148; DeConick, Ori­ g­inal Gospel, 194. 252 Dies gilt vor allem für das Säen ἐν τῷ ἀγρῷ αὐτοῦ (Mt 13,24), anschließend gedeutet durch ὁ δὲ ἀγρός ἐστιν ὁ κόσμος (V. 38), sowie für die Erntearbeiter (V. 30), in der Deutung οἱ δὲ θερισταὶ ἄγγελοί εἰσιν (V. 39). Durch die pauschale Verwendung der Pronomina in EvThom 57 ist die Unterscheidung zwischen Sklaven und Erntearbeitern unkenntlich. 253 Dass die Hauptfigur die angesprochene Gruppe den Lolch nicht ausreißen „ließ“, könnte zwar eine übergeordnete Stellung implizieren, allerdings nicht zwangsläufig, da nicht von „befehlen“ etc. gesprochen wird.

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

Figur. In pragmatischer Hinsicht sollen die Hörerinnen und Hörer somit von den Argumenten der Hauptfigur überzeugt werden. Trotz der vielfältigen Verwendung des „Ernte“-Motivs in apokalyptischen Kontexten der frühchristlichen Literatur254 besteht wenig Anlass zu der Annahme, hier sei aus Versehen ein Aspekt apokalyptischer Eschatologie übernommen worden, der dem Thomasevangelium ansonsten fremd sei.255 In dieser Hinsicht ist bemerkenswert, dass das Motiv „Tag der Ernte“ offen ist für verschiedene Interpretationen entsprechend dem Vorverständnis der Rezipientinnen und Rezipienten.256 Vor allem sind hierfür die spezifischen Vorstellungsgehalte des Thomasevangeliums relevant, die in verschiedenen futurischen Aussagen formuliert werden.257 Im unmittelbaren Kontext EvThom 56–61 A wird mehrfach zwischen perfektischen und futurischen Aussagen gewechselt, was in Jesu Voraussage gipfelt: „Zwei werden ruhen auf einem Bett. Der eine wird sterben, der andere wird leben“ (EvThom 61 A). Die dramatische Zuspitzung der Parabel EvThom 57 auf die Vernichtung des „Lolchs“, während über den „Weizen“ nicht gesprochen wird, lässt es in diesem Zusammenhang als möglich erscheinen, dass die Parabel auf eine Frage antwortet, die die Lektüre von EvThom 56 aufwerfen könnte: Wenn die „Welt“ eine „Leiche“ ist, wie es dort heißt, warum ist sie dann noch nicht vernichtet? Die Parabel vom Unkraut unternimmt daraufhin den Versuch zu plausibilisieren, warum die Vernichtung des dem Tode verfallenen Bösen erst, aber auch gewiss in der – nicht genauer bestimmten – Zukunft geschieht. Die anschließenden Aussagen rufen in eher positiv orientierter Weise dazu auf, nach „dem Lebendigen“ bzw. dem „Ort zur Ruhe für euch“ zu streben, solange dazu die Möglichkeit besteht.258

254 Vgl. den Überblick bei Sand, θερίζω 255 So u. a. Meier, Parable of the Wheat, 727. 256 Dies untersucht Liebenberg, Language of the Kingdom, 216–218, auf der Grundlage der konzeptuellen Metapherntheorie. Allerdings erscheint methodisch fraglich, inwiefern die allgemeinen konventionellen Metaphern, auf die Liebenberg Bezug nimmt („God is a father“, „God is a king“ etc.), durch „das Königreich des Vaters“ in der Einleitungsformel von EvThom 57 aktiviert werden. Bei anderen Parabeln, die diese Einleitungsformel enthalten (EvThom 76; 96–98), erwägt Liebenberg dies nicht. 257 EvThom 11,1; 40,2; 111,1–2 u. a. 258 EvThom 59; 60,6.

3.4 Parabolische Erzählungen in EvThom 56–61 A 

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3.4.2 Vom Samaritaner, der ein Lamm trägt (EvThom 60) (1) ⲁⲩⲥⲁⲙⲁⲣⲉⲓⲧⲏⲥ ⲉϥϥⲓ ⲛ̄ⲛⲟⲩϩⲓⲉⲓⲃ⳿ ⲉϥⲃⲏⲕ⳿ ⲉϩⲟⲩⲛ ⲉϯⲟⲩⲇⲁⲓⲁ (2) ⲡⲉϫⲁϥ⳿

ⲛ̄ⲛⲉϥ⳿ⲙⲁⲑⲏⲧⲏⲥ ϫⲉ ⲡⲏ ⲙ̄ⲡⲕⲱⲧⲉ ⲙ̄ⲡⲉϩⲓⲉⲓⲃ⳿ (3) ⲡⲉϫⲁⲩ ⲛⲁϥ ϫⲉⲕⲁⲁⲥ ⲉϥⲛⲁⲙⲟⲟⲩⲧϥ⳿ ⲛ̄ϥⲟⲩⲟⲙϥ⳿ (4) ⲡⲉϫⲁϥ ⲛⲁⲩ ϩⲱⲥ ⲉϥⲟⲛϩ ϥⲛⲁⲟⲩⲟⲙϥ⳿ ⲁⲛ ⲁⲗⲗⲁ ⲉϥϣⲁⲙⲟⲟⲩⲧϥ⳿ ⲛ̄ϥϣⲱⲡⲉ ⲛ̄ⲟⲩⲡⲧⲱⲙⲁ (5) ⲡⲉϫⲁⲩ ϫⲉ ⲛ̄ⲕⲉⲥⲙⲟⲧ⳿ ϥⲛⲁϣⲁⲥ ⲁⲛ (6) ⲡⲉϫⲁϥ ⲛⲁⲩ ϫⲉ ⲛ̄ⲧⲱⲧⲛ̄ ϩⲱⲧ⳿ⲧⲏⲩⲧⲛ̄ ϣⲓⲛⲉ ⲛ̄ⲥⲁ ⲟⲩⲧⲟⲡⲟⲥ ⲛⲏⲧⲛ̄ ⲉϩⲟⲩⲛ ⲉⲩⲁⲛⲁⲡⲁⲩⲥⲓⲥ ϫⲉⲕⲁⲁⲥ ⲛ̄ⲛⲉⲧⲛ̄ϣⲱⲡⲉ ⲙ̄ⲡⲧⲱⲙⲁ ⲛ̄ⲥⲉⲟⲩⲱⲙ⳿ ⲧⲏⲩⲧⲛ̄

(1)  einen Samaritaner, der ein Lamm trug, als er nach Judäa ging. (2) Er sprach zu seinen Jüngern: „Jener ist mit dem Lamm beschäftigt.“ (3) Sie sprachen zu ihm: „Damit er es töte (und) verzehre.“ (4) Er sprach zu ihnen: „Solange es lebt, wird er es nicht verzehren, sondern (erst dann,) wenn er es getötet hat (und) es eine Leiche geworden ist.“ (5) Sie sprachen: „Auf andere Weise wird er es nicht tun können.“ (6) Er sprach zu ihnen: „Sucht auch ihr nach einem Ort der Ruhe für euch, damit ihr nicht zur Leiche werdet (und) ihr verzehrt werdet.“

In diesem Abschnitt treten vor allem in den ersten beiden Sätzen Schwierigkeiten auf. Dies betrifft zunächst den Beginn: Obwohl der Codex an dieser Stelle (p. 43,12) ohne Beschädigung erhalten ist, zeigt die Präposition vor „ein Samaritaner“ (ⲁⲩⲥⲁⲙⲁⲣⲉⲓⲧⲏⲥ), dass wahrscheinlich etwas ausgefallen ist. Naheliegend ist daher die Annahme, dass aufgrund eines Homoioteleutons im Anschluss an das vorausgehende Wort ⲉⲛⲁⲩ („zu sehen“, EvThom 59) ein Verbalsatz mit dem Infinitiv ⲛⲁⲩ („sehen“) fehlt. Die Editio princeps schlug vor, den Beginn dieser Szene mit („sie sahen“) zu rekonstruieren, worin ihr viele gefolgt sind.259 Gegen diese Rekonstruktion spricht jedoch, dass Jesus in vergleichbaren Szenen, in denen eine unbestimmte Gruppe („sie“) als Subjekt am Beginn steht, anschließend meist „zu ihnen“ spricht.260 Der Vorschlag der Erstedition führt außerdem zu der inhaltlichen Schwierigkeit, dass man entsprechend davon ausgehen müsste, dass es der Samaritaner ist, der nach Judäa geht. Ein anderer Ergänzungsvorschlag geht auf Schenke zurück, dem zufolge („er sah“) gelesen werden sollte.261 Eine weitere Möglichkeit legt sich vor allem aufgrund eines Vergleichs mit dem ähnlich strukturierten Beginn der Episode EvThom 22 nahe:

259 Guillaumont u. a., Evangelium nach Thomas, 32 App. ad loc.; vgl. Layton / Lambdin, Critical Edition, 74; Ménard, L’évangile selon Thomas, 66. 260 Vgl. EvThom 91,2; 100,2; anders 104,2. 261 Schenke, Compositional History, 14 Anm. 12; vgl. Layton / Lambdin, Critical Edition, 74 App. ad loc., sowie in allen Ausgaben der Berliner Übersetzung (Bethge, Evangelium nach Thomas, 516).

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

(22,1) ⲁⲓ̅ⲥ̅ ⲛⲁⲩ ⲁϩⲛ̄ⲕⲟⲩⲉⲓ ⲉⲩϫⲓ ⲉⲣⲱⲧⲉ (2) ⲡⲉϫⲁϥ ϥ ⲛ̄ⲛⲉϥ ϥⲙⲁⲑⲏⲧⲏⲥ ϫⲉ … (22,1) Jesus sah kleine (Kinder), die gestillt wurden. (2) Er sp prach zu seinen Jüng gern: … (60,1) ⲁⲩⲥⲁⲙⲁⲣⲉⲓⲧⲏⲥ ⲉϥϥⲓ ⲛ̄ⲛⲟⲩϩⲓⲉⲓⲃ⳿ ⲉϥⲃⲏⲕ⳿ ⲉϩⲟⲩⲛ ⲉϯⲟⲩⲇⲁⲓⲁ (2) ⲡⲉϫⲁϥ ϥ⳿ ⲛ̄ⲛⲉϥ ϥ⳿ⲙⲁⲑⲏⲧⲏⲥ ϫⲉ …

(60,1) einen Samaritaner, der ein Lamm trug, als er nach Judäa ging. (2) Er sp prach zu seinen Jüng gern: …

Berücksichtigt man die Tendenz des Thomasevangeliums, bestimmte Formulie­ rungen und insbesondere den Namen Jesu zu wiederholen, so erscheint die Rekonstruktion mit („Jesus sah“) für den Beginn von EvThom 60 naheliegend.262 Gegen diese Lösung spricht lediglich, dass das Subjekt ⲓ̅ⲥ̅ als Nomen sacrum eventuell weniger leicht übersehen worden wäre als das weniger ins Auge fallende („er sah“). Die weitere Möglichkeit, dass im Manuskript noch mehr Text als dieses eine Wort ausgelassen wurde,263 lässt sich zwar nicht ausschließen, es gibt dafür jedoch keine erkennbaren Anhaltspunkte. Auch die Einschätzung Pokornýs, es handle sich hier vielleicht um ein bewusst überliefertes „skeleton of a dialogue“, das in der mündlichen Wiedergabe ergänzt worden sei,264 erscheint zu voraussetzungsreich, da sich derartige „Skelette“, die die koptische Grammatik verlassen, ansonsten kaum in diesem Text finden. Zudem beruht diese Hypothese auf der Annahme einer bestimmten Verwendungsweise des Thomasevangeliums als Manuskript zum mündlichen Vortrag, die ebenfalls kaum Anhaltspunkte am Text hat. Die beiden Rekonstruktionen („Jesus sah“) und („er sah“) sind deshalb als die naheliegendsten zu betrachten, wobei eine Entscheidung zwischen den beiden Alternativen inhaltlich nicht notwendig ist. Ein spezifisches Übersetzungsproblem betrifft die Frage, was der Samaritaner mit dem Lamm eigentlich tut. Das verwendete Verb ϥⲓ hat eine größere Bedeutungsbreite, die einerseits „tragen“, andererseits „nehmen“ bzw. „wegnehmen“ umfasst.265 Geht man von der Bedeutung „tragen“ aus, handelt es sich um eine eher gewöhnliche Handlung. Die Bedeutung „nehmen“ bzw. „wegnehmen“ lässt

262 So auch Nagel, Neuübersetzung, 243. Er weist darauf hin, dass „die Anführung eines Namens oder einer Person (und nicht bloßes Personalpronomen) […] zum Erzählstil des EvThom“ gehört. 263 Leipoldt, Evangelium nach Thomas, 67, erwägt, dass möglicherweise mehr als ein Wort verloren gegangen ist. In seiner früheren Übersetzung aus dem Jahr 1960 war Leipoldt ebenso wie Kasser davon ausgegangen, dass mit p. 43,12 kein neues Logion beginnt, sondern das vorherige fortgesetzt wird (Leipoldt, Thomas-Evangelium, 19; Kasser, L’évangile selon Thomas, 85). 264 Pokorný, Commentary, 105; vgl. bereits Kasser, L’évangile selon Thomas, 86. 265 Vgl. Crum, Coptic Dictionary, 620 a.

3.4 Parabolische Erzählungen in EvThom 56–61 A 

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den Samaritaner dagegen möglicherweise als „eine Art Viehdieb“ erscheinen.266 Die Übersetzung des Berliner Arbeitskreises geht von der zuletzt genannten Bedeutung aus und nimmt zudem an, dass der „Text im Sinne eines de conatu zu verstehen“ sei;267 der Samaritaner versucht demnach gerade erst, das Lamm wegzunehmen. Wie in der semantischen Analyse zu vertiefen ist, stellt diese Übersetzung jedoch eine Engführung der Wortbedeutung dar, die die Offenheit am Beginn der Szene reduziert und damit die negative Dynamik der Erzählung vorweg auflöst. In einem inhaltlichen Zusammenhang mit den Problemen in Satz 1 steht auch die Frage der Übersetzung des Nominalsatzes am Ende von Satz 2. Die Editio princeps macht mit einer recht sperrigen Übersetzung auf dieses Problem aufmerksam: „Der um das Lamm.“268 Layton und Lambdin nehmen an, dass der Text korrupt ist, und schlagen als mögliche Übersetzung vor: „Why does that man carry the lamb around?“269 Die Berliner Übersetzung vermutet die griechische Wen­dung εἶναι περί τι als Übersetzungsvorlage und überträgt diesen Satz mit: „Je­ner stellt dem Lamm nach.“270 Damit orientiert sie sich an dem bereits genannten Verständnis von Satz 1, wonach der Samaritaner gerade versucht, das Lamm wegzunehmen. Nimmt man εἶναι περί τι als Hintergrund an, so besteht eine weniger wertende Übersetzung in der Formulierung: „Jener ist mit dem Lamm beschäftigt.“271 3.4.2.1 EvThom 60 als parabolische Erzählung Auf der Grundlage der am Eingang dieser Arbeit angestellten Überlegungen zu parabolischen Gattungen272 muss EvThom  60 als Grenzfall angesehen werden. Der Abschnitt beinhaltet keine Binnenerzählung mit in sich abgeschlossener Handlung, wie dies bei Gleichnissen und Parabeln typischerweise der Fall ist. Am Beginn des Abschnitts gibt es auch keine Transfersignale, die darauf hinweisen, dass die Aussage oder Begebenheit in einer bestimmten Weise übertragen

266 So die treffende Kritik von Nagel, Neuübersetzung, 243. Schenke, Compositional History, 14, übersetzte das Verb ϥⲓ zuerst mit „steal“. 267 Bethge, Evangelium nach Thomas, 516 Anm. 198. 268 Guillaumont u. a., Evangelium nach Thomas, 33. 269 Layton / Lambdin, Critical Edition, 75 App. ad loc. 270 Bethge u. a., Evangelium Thomae copticum, 534 mit Anm. 89. 271 Ähnlich auch die Übersetzung von Sevrin, Évangile selon Thomas, 319 f.: „Celui-ci s’occupe de l’agneau.“ Zu εἶναι περί τι vgl. Schwyzer, Griechische Grammatik, Bd. 2, 504 („sich um etw. [selten jemand] zu tun machen, mit etw. beschäftigt sein“); vgl. auch die dort genannten Quellen. 272 Vgl. oben Abschn. 1.2.1.1.

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

zu verstehen ist.273 Es finden sich jedoch mehrere Merkmale, die die Zuordnung zu einer parabolischen Gattung nahelegen: (1) Nach der kurzen Einführung der Szene werden innerhalb der wörtlichen Rede weitere Handlungsaspekte nachgetragen; die Handlung des Samaritaners bleibt dabei separat, es findet beispielsweise keine Interaktion zwischen ihm und Jesus statt, da Jesus und die Jünger ihn lediglich „sehen“. (2) Satz 4 hebt mehrere eigentlich banale Aspekte hervor; besonders die Bezeichnung eines geschlachteten Tieres als „Leiche“ (ⲡⲧⲱⲙⲁ) sprengt jedoch den üblichen semantischen Rahmen. Diese Redeweise lässt sich bereits als implizites Signal für eine übertragene Bedeutung verstehen. (3)  Die abschließende Aussage Jesu in Satz 6 ist als eine Übertragung des vorher Gesagten zu verstehen. Es handelt sich somit um ein explizites Transfersignal, das die Bedeutungssuche der Leserinnen und Leser in eine bestimmte Richtung lenkt. Durch dieses Transfersignal erhält das betrachtete Ereignis in Verbindung mit den anschließenden Erläuterungen rückwirkend eine „So-wie-Struktur“, die für Gleichnisse kennzeichnend ist.274 3.4.2.2 Narrative Struktur Ausgehend von den vorgeschlagenen Rekonstruktionen des Beginns von Satz 1 mit „er sah“ () oder „Jesus sah“ () wird an dieser Stelle eine kurze Szene eröffnet. Wie bereits erwähnt, steht dieser Abschnitt in einem engen thematischen Zusammenhang mit den beiden vorhergehenden Aussagen Jesu (EvThom 59), in denen die Opposition „leben / lebendig sein“ (ⲱⲛϩ) und „sterben“ (ⲙⲟⲩ, in EvThom 60 „töten“, ⲙⲟⲩⲟⲩⲧ) ebenfalls zentral ist.275 Der nachfolgende Aphorismus EvThom  61 A ist durch die Einleitung „Jesus spricht“ (ⲡⲉϫⲉ ⲓ̅ⲥ̅ ) abgesetzt, er bleibt jedoch weiterhin im Kontext der semantischen Opposition von „Leben“ und „Tod“. Der Eingangssatz EvThom 60,1 skizziert eine kurze Szene, die mit einem koptischen Umstandssatz (Circumstantialis) eingeordnet wird: „… als er nach Judäa

273 Vgl. dagegen den Beginn von EvThom 22: „(1) Jesus sah kleine (Kinder), die gestillt wurden. (2) Er sprach zu seinen Jüngern: ‚Diese Kleinen, die gestillt werden, gleichen denen, die in das Königreich eingehen.‘“ 274 Vgl. Zymner, Gleichnis (HLG), 335. 275 Kasser, L’évangile selon Thomas, 85 f., der eine Ergänzung am Beginn von EvThom 60 ablehnt, erkennt in EvThom 59–60 eine zusammenhängende Episode, die aus drei Teilen besteht: einer affirmativen Aussage (EvThom 59) folgt eine Demonstration in Form einer Parabel („sous la forme d’une parabole“, EvThom  60,1–5), die von einer Aufforderung abgeschlossen wird (EvThom 60,6). EvThom 60 ist aber als gewöhnlicher szenischer Beginn mit einer Einführung der Figuren gestaltet, sodass die Verbindung zu EvThom 59 nicht szenischer, sondern vielmehr thematischer Art ist.

3.4 Parabolische Erzählungen in EvThom 56–61 A 

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ging“. Aufgrund der Erwähnung eines Samaritaners können sich die Leserinnen und Leser die Szene wohl auf dem Gebiet von Samaria vorstellen. Der Bezug des Personalpronomens („er“) ist jedoch nicht eindeutig. Während ein Teil der Forschung das Personalpronomen auf den Samaritaner bezieht,276 tendieren andere dazu, es mit Jesus zu verbinden.277 Bei der ersten Variante stellt sich die Frage, warum ein Samaritaner nach Judäa gehen sollte. In der Kommentarliteratur wird in diesem Zusammenhang vor allem erwogen, der Samaritaner beabsichtige wohl, das Lamm in Jerusalem zu opfern. Anschließend wird meist der Widerspruch notiert, dass die Samaritaner den Jerusalemer Tempel als Kultstätte ablehnen.278 Dagegen ist jedoch festzuhalten, dass in diesem Abschnitt weder von Jerusalem noch von einer Opferung des Lammes gesprochen wird. Vielmehr steht im Folgenden das Schlachten und der Verzehr des Tiers im Mittelpunkt. Sieht man also den Samaritaner auf dem Weg nach Judäa, bleiben mehrere Aspekte offen, die narrativ nicht aufgelöst werden. Naheliegender ist daher die Annahme eines impliziten Subjektwechsels, sodass also Jesus unterwegs nach Judäa ist, als er den Samaritaner sieht. Möglicherweise könnte hier eine intertextuelle Bezugnahme auf Erzählungen über Jesu letzte Reise nach Jerusalem vorliegen. Im Thomasevangelium wird diese Reise ansonsten nicht erwähnt. Bemerkenswert ist zudem, dass Judäa an dieser Stelle die einzige geographische Angabe im gesamten Thomasevangelium ist. Satz 2 eröffnet einen Dialog zwischen Jesus und den Jüngern, der durch den Wechsel der redenden Figuren mit Hilfe der stereotypen Wendung „Er sprach …“ (ⲡⲉϫⲁϥ, Satz 2, 4 und 6) bzw. „Sie sprachen …“ (ⲡⲉϫⲁⲩ, Satz 3 und 5) sehr einfach gestaltet ist. Die gesamte Erzählung EvThom 60 ist somit intern fokalisiert, d. h. der Erzähler sagt nicht mehr, als die Figuren sehen bzw. aussagen. Zugleich ist zu berücksichtigen, dass in der Figurenrede weitere Handlungsdetails mitgeteilt werden. Der Dialog stellt die Jüngergruppe zunächst als einsichtige Schüler ihres Lehrers dar, indem sie eine von Jesus begonnene Aussage nahtlos mit einem Finalsatz fortsetzen (Satz 3) und anschließend ihrem Lehrer in einer längeren Formulierung zustimmen (Satz 5). Dadurch erinnert EvThom 60 trotz seiner Kürze entfernt an die Form der platonischen Dialoge.279

276 Leipoldt, Evangelium nach Thomas, 41; Ménard, L’évangile selon Thomas, 161; Kloppenborg u. a., Q-Thomas Reader, 143; Pokorný, Commentary, 105. 277 Plisch, Thomasevangelium, 60; Gathercole, Gospel of Thomas, 440; Nagel, Codex apocryphus gnosticus, 135. 278 Leipoldt, Evangelium nach Thomas, 41; Pokorný, Commentary, 105. 279 Vgl. beispielsweise die Antwort Glaukons im Höhlengleichnis Platons: „So, sprach er, mei­ ne ich, wird er wohl lieber alles zu erleiden hinnehmen, als auf jene Weise zu leben“ (Οὕτως,

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

3.4.2.3 Semantische Aspekte Um zu erfassen, welche Bedeutungen und Konnotationen in dieser Erzählung mit dem Lexem ⲥⲁⲙⲁⲣⲉⲓⲧⲏⲥ („Samaritaner, Samarier“)280 verbunden sind, sollten nicht nur die ereignisgeschichtlichen Daten zur Geschichte der Samaritaner, sondern in besonderem Maße die Darstellungen der Samaritaner in der Literatur der römischen Kaiserzeit berücksichtigt werden. Nach der Zerstörung des Heiligtums und der Stadt auf dem Garizim durch Johannes Hyrkanos I. um das Jahr 111 v. Chr.281 hielten die Samaritaner an der Verehrung des Berges fest, wohingegen sie den Kult am Jerusalemer Tempel ablehnten. Neben dem samaritanischen Bevölkerungsanteil in Samarien gab es auch Samaritaner in der Diaspora in Ägypten und auf Delos, wie inschriftliche Belege zeigen.282 Die Samaritaner sahen die Tora in ihrer samaritanischen Form als autoritativ an und verstanden sich als „Israeliten“. In der antiken christlichen Literatur zeigt sich ein widersprüchliches Bild mit Blick auf die Haltung gegenüber den Samaritanern. So fehlt etwa im Markusevangelium ebenso wie in der kanonisch gewordenen Briefliteratur jegliche Erwähnung der Samaritaner oder Samarias.283 Auch das Matthäusevangelium enthält keine Hinweise, dass Jesus samaritanisches Gebiet durchwandert. Vor allem aber zeigt Mt 10,5 f., dass die Samaritaner im Matthäusevangelium nicht als Teil Israels angesehen werden.284

ἔφη, ἔγωγε οἶμαι, πᾶν μᾶλλον πεπονθέναι ἂν δέξασθαι ἢ ζῆν ἐκείνως, Resp. VII 516 e). Vgl. auch Patterson, Jesus Meets Plato, der sich jedoch stärker auf inhaltliche als auf formale Analogien konzentriert. 280 Als „Samarier“ (engl. „Samarians“) werden allgemein die Bewohner der Region Samarien bezeichnet, während mit „Samaritaner“ (engl. „Samaritans“) die Mitglieder der religiösen Gemeinschaft gemeint sind, die den Berg Garizim als heilig verehrt (Pummer, Samaritanism, 118; Böhm, Samaritaner, Abschn. 1). Teilweise wird der Begriff „Samarier“ auch nur für diejeni­gen hellenisierten Bewohner Samariens verwendet, die nicht zur Garizimgemeinde gehören (vgl. Böhm, Samarien, 7; Zangenberg, ΣΑΜΑΡΕΙΑ, 44). Das Lexem Σαμαρῖτης / Σαμαρεῖτης kann ebenso wie Σαμαρεῖς beide Bedeutungen enthalten. Da Σαμαρῖτης in der antiken Literatur jedoch meist mit Blick auf die Religion Verwendung findet, wird im Folgenden der Begriff „Samaritaner“ gebraucht. 281 Die Stadt Samaria wurde bereits 128 v. Chr. zerstört. Dagegen konnten Münzfunde im Rahmen von Ausgrabungen seit den 1980er Jahren belegen, dass das Heiligtum und die Stadt auf dem Garizim nicht vor 111 v. Chr. zerstört wurden (vgl. die Überblicksdarstellung von Jürgen Zangenberg in Schröter / Zangenberg, Texte zur Umwelt des Neuen Testaments, 523–525). 282 Böhm, Israel, 199. 283 Dieser Befund kann auch als Anzeichen dafür gewertet werden, dass das frühe Christentum in Kleinasien und Griechenland keinen nennenswerten Kontakt mit Samaritanern in der Diaspora hatte (vgl. Frey, „Gute“ Samaritaner?, 207 f.). 284 Zangenberg, Frühes Christentum in Samarien, 189.

3.4 Parabolische Erzählungen in EvThom 56–61 A 

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Besondere wirkungsgeschichtliche Bedeutung für ein eher positives Bild der Samaritaner in der frühchristlichen Literatur haben andererseits das Johannesevangelium und das lukanische Doppelwerk. In Joh 4 begegnet Jesus auf dem Weg von Judäa nach Galiläa in Samarien einer „Frau aus Samarien“ (Joh 4,7). In dem anschließenden Gespräch wird zunächst ausdrücklich die gegenseitige Ablehnung der Samaritaner und Juden thematisiert (4,9) und im weiteren Verlauf vor allem auch auf die strittige Frage des richtigen Kultortes eingegangen (4,20 f.). In diesem Gespräch kündigt Jesus eine neue Verehrung Gottes „im Geist und in der Wahrheit“ an (4,27), die den Streit um den richtigen Kultort überwinden wird. Am Ende dieser Perikope wird berichtet, wie zahlreiche Samaritaner „zum Glauben kamen“ (4,39), sodass sie im narrativen Verlauf des Johannesevangeliums teilweise als ein positives „Gegenbild zu den Juden“ erscheinen.285 Im Lukasevangelium verläuft die erste Begegnung zwischen Jesus und Samaritanern negativ: Jesus und die Jünger werden in einem samaritanischen Dorf abgewiesen, weil sie auf dem Weg nach Jerusalem sind (Lk 9,52 f.). In der Parabel Lk 10,30–37 ist es dagegen der Samaritaner, der – anders als die beiden vorhergehenden Figuren – mit dem Raubopfer „Mitleid empfand“ (ἐσπλαγχνίσθη). Damit erscheint der Samaritaner als derjenige, der die Tora ihrem „inneren Sinn“ nach befolgt.286 Auch am Schluss der Heilung der zehn Aussätzigen in Lk 17,11–19 kehrt nur der Samaritaner zu Jesus zurück, um ihm zu danken. Jesus benennt ihn – im Unterschied zu den neun anderen – als einen „Fremden“ (ἀλλογενής)287 und würdigt dessen Glauben (V. 18 f.). In der Apostelgeschichte des Lukas wird die frühchristliche Mission in Samarien eingangs an programmatischer Stelle erwähnt (Apg 1,8). Diese Prolepse wird in Apg 8,1 wieder aufgenommen, wenn davon die Rede ist, dass sich die Jerusalemer Gemeinde wegen einer Verfolgung in Judäa und Samaria „zerstreute“. Anschließend wird über die erfolgreiche Mission des Philippus in Samarien berichtet (8,4–13). Die Darstellung der wirkungsgeschichtlich bedeutsamen Taufe des „Magiers“ Simon sowie der Auseinandersetzung zwischen Simon, Petrus und Jo­hannes um die Vollmacht, den heiligen Geist zu verleihen, schließt den Bericht über die Samarienmission ab (8,4–25). In der Apostelgeschichte erscheinen die Bewohner Samariens somit als durch Magie leicht verführbar, die religiösen Traditionen der Samaritaner werden jedoch nicht näher beschrieben.288

285 Frey, „Gute“ Samaritaner?, 230. 286 Böhm, Samarien, 257. 287 Vgl. zum semantischen Gehalt von ἀλλογενής an dieser Stelle Wolter, Lukasevangelium, 574: „Sein ἀλλογενής-Sein […] besteht darin, dass er im Unterschied zu den anderen neun Aussätzigen ein Samaritaner ist.“ 288 Vgl. Frey, „Gute“ Samaritaner?, 218.

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

Wie Jürgen Zangenberg feststellt, zeigt die frühchristliche Literatur seit dem 2. Jahrhundert „auffallend wenig Interesse an den Samaritanern“.289 Bedeutsam für das Bild der Samaritaner in der Mitte des 2. Jahrhunderts sind die Bemerkungen in den Schriften Justins. Er erwähnt, dass die Samaritaner ebenso wie die Juden durch den „prophetischen Geist“ „Stamm Israel und Haus Jakob“ (φῦλον Ἰσ­ραὴλ καὶ οἶκος Ἰακώβ) genannt würden.290 Vor allem aber geht er ausführlich auf Simon Magus ein und behauptet, dass „fast alle“ Samaritaner bzw. Samarier Simon „als den ersten Gott“ (ὡς τὸν πρῶτον θεόν) kultisch verehren würden.291 In der Beschreibung des Menander, angeblich ein Schüler Simons, hebt Justin ebenso hervor, dass er Samarier bzw. Samaritaner gewesen sei.292 In der weiteren antiken christlichen Literatur taucht Samaria dann vor allem in Zusammenhang mit Simon Magus und diesem Schüler Menander auf. Das Bild, das sich aus der Darstellung der Samaritaner in der Literatur des 1. und 2. Jahrhunderts ergibt, ist also keineswegs einheitlich. Während etwa das Handeln des Samaritaners in der Parabel Lk 10,30–37 ein positives Beispiel gibt, auf das unter anderem auch im Philippusevangelium Bezug genommen wird,293 werden vor allem Simon Magus und sein Schüler Menander in negativer Weise als Samarier bzw. Samaritaner bezeichnet. Im Hinblick auf die Darstellung des Samaritaners in EvThom  60 lässt sich zunächst feststellen, dass diese Erzählung ein besonders negatives Gefälle aufweist. Am Beginn ist zunächst noch nicht deutlich, was genau der Samaritaner mit dem Lamm vorhat: Er „trägt“ bzw. „nimmt“ es. Erst der weitere Dialog verdeutlicht schrittweise, dass er das Lamm töten und essen will, wobei auch damit zunächst noch ein eher alltäglicher Vorgang im Blick zu sein scheint. Die Sätze 3–4 bereiten jedoch durch die Wiederholung einzelner Lexeme die metaphorische Aussage am Schluss der Szene vor. Hier tritt die Opposition „leben / lebendig sein“ und „sterben“ bzw. „töten“ in den Vordergrund, vor allem da sie in Satz 4 durch die sachlich redundante Formulierung eigens hervorgehoben wird. Dort verlässt schließlich das Lexem ⲡⲧⲱⲙⲁ („Leiche“) das umliegende Wortfeld von Tierschlachtung und Essen. Es weist weniger in den Bereich der frühchristlichen Diskussion um die richtige rituelle Schlachtung von Tieren, wie April DeConick

289 Zangenberg, ΣΑΜΑΡΕΙΑ, 232. 290 Justin, 1 Apol. 53,4 (SC 507: 268,19); vgl. die Analyse bei Böhm, Israel, 200. 291 Justin, 1 Apol. 26,3 (SC 507: 198,12). 292 Justin, 1 Apol. 26,4 (SC 507: 200,16–22). 293 Die Parabel wird in EvPhil 111 b (NHC II,3 p. 78,7–10) allegorisch ausgelegt: „Der Samariter gab dem Verwundeten nichts außer Wein und Öl. Das bedeutet nichts anderes als die Salbe. Und sie heilte die Wunden. Denn (es heißt): Die Liebe bedeckt eine Menge von Sünden“ (Übersetzung Schenke, Philippusevangelium, 553).

3.4 Parabolische Erzählungen in EvThom 56–61 A 

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annimmt.294 Vielmehr liegt darin die Brücke zu dem abschließenden Satz Jesu, der die dargestellte Situation auf die Angeredeten überträgt. Dabei steht die „Leiche“ in enger Verbindung mit dem „Tod“, den es abzuwehren gilt (EvThom „1“).295 Eine besondere Rolle spielt in diesem Zusammenhang auch die Bezeichnung der „Welt“ als „Leiche“, die am Beginn des Diskurses über „Leben“ und „Tod“ in EvThom 56–61 A steht.296 Eine wichtige Funktion übernimmt in EvThom 60 die Verwendung des Verbs ⲟⲩⲱⲙ („essen, fressen, verzehren“). In den Sätzen 3–4 wird es zunächst in Bezug auf das Lamm verwendet, wobei der Samaritaner das Subjekt ist, und in Satz 6 wird es schließlich auf die Angeredeten übertragen. In der Formulierung „… (und) ihr verzehrt werdet“ wird das Subjekt jedoch nicht namentlich genannt297 und es bleibt offen, wer oder was die Angeredeten „verzehren“ sollte, falls sie eine „Leiche“ werden. Das Verb ⲟⲩⲱⲙ wird im Thomasevangelium in verschiedenen Zusammenhängen gebraucht, die mitunter in ihrer Interpretation umstritten sind. So thematisiert Jesus in EvThom  7 auf bildliche Weise eine Umwandlung von einem Löwen in einen Menschen, indem der Mensch den Löwen verzehrt, sowie den umgekehrten Vorgang, der als „abscheulich“ (ϥⲃⲏⲧ) qualifiziert wird, vermutlich weil hier das „Höhere (der Mensch) […] dem Niederen (dem Löwen) einverleibt wird.“298 Auch EvThom  11,3 geht darauf ein, dass die Angeredeten etwas Totes gegessen und es dadurch lebendig gemacht haben. Neben dieser metaphorischen Verwendung von „essen“ zum Ausdruck einer Art Transformation erscheint das Verb ⲟⲩⲱⲙ auch in zwei parabolischen Aussagen, in denen von einer Zerstörung die Rede ist, nämlich dass „der Wurm“ die Saat „fraß“, die unter die Dornen gefallen war (EvThom 9,4), und dass man Schätze dort sammeln solle, „wo keine Motte hinkommt, um zu fressen, und kein Wurm zerstört“ (EvThom 76,3). Die „Suche“ nach etwas Wert- bzw. Heilvollem ist ein zentrales Motiv, das bereits am Beginn des Thomasevangeliums erscheint (EvThom  2). Die „Ruhe“ (ⲁⲛⲁⲡⲁⲩⲥⲓⲥ) wird zusammen mit der „Bewegung“ als ein Zeichen des „Vaters“ angesehen (EvThom  50,3) und EvThom  90,2 hält fest, dass diejenigen, die zu

294 DeConick, Original Gospel, 199. Sie nimmt an, dass EvThom 60,6 erst später im Bereich der sekundären Mündlichkeit hinzugewachsen ist. Das Lexem ⲡⲧⲱⲙⲁ bzw. πτῶμα kommt jedoch im Umfeld des sogenannten Aposteldekrets (Apg 15,19 f.) und im Zusammenhang mit der Diskussion um das „Götzenopferfleisch“ (1 Kor 8–10) nicht vor. 295 Zur Interpretation des Prologs siehe oben Abschn. 2.2.1. 296 EvThom 56; vgl. 80. 297 Zur Verwendung der 3. Pers. Pl. zur Umschreibung des Passivs vgl. oben Abschn. 3.3.1.2 Anm. 45. 298 Plisch, Thomasevangelium, 53.

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

Jesus kommen, „Ruhe“ finden werden.299 Darüber hinaus thematisiert EvThom 51 die „Ruhe“ – im Gegensatz zur Erwartung der Jünger – nicht als etwas Zukünftiges, sondern als etwas bereits Gegenwärtiges. Auch das graeco-koptische Lexem ⲧⲟⲡⲟⲥ („Ort“) wird in verschiedenen Syntagmen verwendet, die erstrebenswerte Ziele bezeichnen: „der Ort des Lebens“ (ⲡⲧⲟⲡⲟⲥ ⲙ̄ⲡⲱⲛϩ, EvThom 4,1), „der Ort, an dem du (sc. Jesus) bist“ (ⲡⲧⲟⲡⲟⲥ ⲉⲧⲕⲙ̄ⲙⲁⲩ, EvThom 24,1), sowie „die Orte mei­ nes (sc. Jesu) Vaters“ (ⲛⲧⲟⲡⲟⲥ ⲙ̄ⲡⲁⲓ̈ⲱⲧ, EvThom 64,12). Im Unterschied zu dem häufigeren koptischen Substantiv ⲙⲁ („Ort, Platz“ etc.) erhält das graeco-koptische Lexem ⲧⲟⲡⲟⲥ daher eine spezifische Bedeutung. 3.4.2.4 Zusammenfassende Interpretation Das Verständnis des Beginns der Episode wird erschwert durch verschiedene Probleme, die die Textüberlieferung und die Syntax betreffen. Ausgehend von der vorgeschlagenen Rekonstruktion wird die Szene durch eine sehr kurze Einführung des Erzählers eröffnet, die die Perspektive Jesu einnimmt und die Leserinnen und Leser zunächst durch ihre Offenheit vor die Frage stellt, wo die Handlung wohl hinführt. Im folgenden Dialog findet zwischen dem wörtlichen Verständnis der Jüngergruppe und den zunehmend im übertragenen Sinne formulierten Aussagen Jesu schrittweise ein metaphorischer Übergang statt, der zunächst auf die Schlachtung des Lammes eingeht, anschließend aber vor allem die Opposition von „lebendig“ und „getötet“ bzw. „zu einer Leiche geworden“ hervorhebt. Am Ende werden die Angeredeten davor gewarnt, selbst zu einer „Leiche“ und „verzehrt“ zu werden, und aufgefordert, nach dem „Ort der Ruhe“ zu suchen. Damit steht die Erzählung in einer engen Beziehung zu anderen, inhaltlich verwandten Aussagen des Thomasevangeliums. Offen bleibt die Frage, ob die Nennung des „Samaritaners“ bei den antiken Rezipientinnen und Rezipienten ursprünglich mit einer negativen Konnotation verbunden war,300 zumal die bekannten Konfliktpunkte zwischen Juden und Samaritanern in EvThom 60 nicht aktualisiert werden.301 Daneben wäre es denkbar, dass es sich bei der Szene um einen – in dieser Schrift ansonsten seltenen – Hin-

299 Der traditionsgeschichtliche Hintergrund von ἀνάπαυσις bzw. κατάπαυσις in Mt 11,29 und Hebr 3–4 (ausgelöst durch Ψ 94,7–11) wird ausführlich beleuchtet von Laansma, „I Will Give You Rest“. Vielhauer, ΑΝΑΠΑΥCIC, reflektiert demgegenüber die Verwendung von ἀνάπαυσις in der „gnostischen“ Literatur. Dabei zeigt sich jedoch, wie vielfältig die Verwendung in unterschiedlichen Schriften ist, sodass sich daraus kaum ein einheitliches Bild ergibt, das auf das Thomasevangelium übertragen werden könnte. 300 So etwa Gathercole, Gospel of Thomas, 440. 301 Vgl. Valantasis, Gospel of Thomas, 136.

3.5 Die Parabeltrilogie EvThom 63–65 

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weis auf die Biographie Jesu handelt, sodass die erzählte Begebenheit in einem späteren Abschnitt des Wirkens Jesu verortet werden soll. Darüber hinaus gibt es keine deutlichen Signale, die eine Identifikation dessen zulassen, wer oder was die Angeredeten „verzehren“ sollte (Satz 6). Dass es sich dabei um den Demiurgen oder eine andere bestimmte Macht handelt, ist deshalb unwahrscheinlich.302 Möglicherweise liegt in diesem „Verzehrtwerden“ eine Anspielung auf die Verwesung bzw. auf die Würmer vor, die den Leichnam zerfressen,303 oder es handelt sich lediglich um eine narrativ ausgeführte Verdeutlichung des Todes. Im Kontext des diskursartigen Abschnitts über „Leben“ und „Tod“ (EvThom 56–61 A) führt der Dialog im Anschluss an die Beobachtung des Samaritaners mit dem Lamm zu einer besonders anschaulichen Darstellung dessen, was es bedeutet, zu einer „Leiche“ zu werden. Unentschieden bleibt dabei, ob die Aussage, dass die zur „Leiche“ Gewordenen „verzehrt“ bzw. „gefressen“ werden, auf die Verwesung des Leichnams zu beziehen ist oder ob sie als offene Metapher für eine Überwältigung etwa durch negative Mächte oder Gefühle verstanden werden kann. In jedem Fall wird darin die Aufforderung unterstrichen, dass es für die Leserinnen und Leser unbedingt notwendig ist, für sich nach einem „Ort zur Ruhe“ zu streben, um dem Todesschicksal zu entgehen.

3.5 Die Parabeltrilogie EvThom 63–65 In EvThom  63–65 folgen drei verhältnismäßig lange parabolische Erzählungen aufeinander, die durch formale Gemeinsamkeiten in einer engeren Verbindung zueinander stehen: Unmittelbar im Anschluss an eine Redeeinleitung („Jesus spricht“ bzw. „Er spricht“) folgt jeweils eine Binnenerzählung, ohne dass durch explizite Transfersignale304 auf den Beginn einer Parabel hingewiesen wird. Wie eingangs erläutert, ist jedoch der sogenannte Weckruf, der in seiner Kurzform („Wer Ohren hat, soll hören“) jeweils am Schluss von EvThom 63 und 65 steht, als Aufmerksamkeit erregendes Textsignal zu beachten, das im Thomasevangelium überwiegend mit parabolischen Erzählungen verbunden wird.305 Dass der Weckruf am Ende der ersten und der letzten Parabel steht, lässt eine Art Rahmen

302 So bereits Haenchen, Literatur zum Thomasevangelium, 321, in Auseinandersetzung mit Gärt­ner, Theology, 168. 303 Vgl. EvThom 9,4; 76,3. Popkes, Lamm, 897, schlägt dagegen mit Bezug auf EvThom 7 eine Interpretation im Kontext der Askese vor: „[…] dass die körperlichen Begierden einen Menschen ‚verzehren‘ werden, wenn er sich zu sehr seinen körperlichen Sehnsüchten widmet.“ 304 Etwa „Das Königreich des Vaters gleicht …“; vgl. oben Abschn. 2.1.1. 305 Siehe oben Abschn. 2.1.3.

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

entstehen, auch wenn die interpretative Stellung der folgenden Aussage über den „Eckstein“ (EvThom  66) gesondert zu berücksichtigen ist. Die mittlere der drei Parabeln (EvThom  64) schließt dagegen mit einer kommentarartigen Aussage, die die vorangehende Parabel überträgt bzw. Einzelaspekte fortführt, sodass hier von einem nachstehenden expliziten Transfersignal gesprochen werden kann.306 In formaler Hinsicht ist darüber hinaus bemerkenswert, dass alle drei parabolischen Erzählungen an ihrem Beginn einen Possessivsatz mit dem Subjekt ⲟⲩⲣⲱⲙⲉ („ein Mensch“) verwenden, sodass der damit eingeführten Initialfigur eine hervorgehobene Rolle für die anschließende Erzählung zukommt. Für die Auslegung der Parabeln ergeben sich aus diesem Befund zwei grundlegende Fragen, die in der bisherigen Forschung mehrfach diskutiert wurden: Zum einen wurde die Vermutung geäußert, dass es sich bei EvThom 63–65 um eine überlieferungsgeschichtlich ältere Einheit handelt, die in das Thomasevangelium aufgenommen wurde. So schlägt etwa Köster vor, dass Jesu Aussage über seine „Geheimnisse“ in EvThom 62,1 ursprünglich die Einleitung zu dieser Einheit dargestellt habe, mit der auch das Eckstein-Wort (EvThom 66) bereits verbunden gewesen sei.307 Wie bereits in der Analyse von EvThom 62 erörtert, ist diese Annahme jedoch vor allem von der Hypothese der Existenz einer Gattung der λό­γοι σοφῶν sowie vom Vergleich mit Mk 4,10–12 parr. motiviert, während sich in EvThom 63–66 selbst kaum hinreichende Indizien feststellen lassen, die die Existenz einer vorausgehenden Sammlung nahelegen.308 Nicht zuletzt in Anbetracht des Befundes, dass alle drei Parabeln am Beginn einen Possessivsatz mit dem Subjekt ⲟⲩⲣⲱⲙⲉ („ein Mensch“) enthalten und diese Form als geradezu typisch für das Thomasevangelium gelten kann,309 ist es vielmehr wahrscheinlich, dass die Zusammenstellung erst im Thomasevangelium selbst erfolgte. Zum anderen stellt sich die Frage, ob die drei Parabeln in ihrem überlieferten literarischen Kontext, dem Thomasevangelium, einen Abschnitt darstellen, der von den übrigen Aussagen im näheren Umfeld stärker abgegrenzt ist. Daraus würde folgen, dass sich die Parabeln in gewisser Weise gegenseitig interpretieren, indem sie etwa alle drei eine ähnliche Einsicht vermitteln oder sie inhaltlich weiterführen bzw. sogar steigern.310 Umgekehrt ist daher zu prüfen, welche Stellung vor allem dem Eckstein-Wort (EvThom 66) für die Deutung der vorausgehen-

306 Vgl. die zusammenfassende Darstellung oben Abschn. 2.1.2. 307 Köster, Ancient Christian Gospels, 101 f. 308 Zur Diskussion dieser Hypothese vgl. oben Abschn. 2.2.4. 309 Vgl. zu dieser Form der Überblick oben Abschn. 2.1.5. 310 So etwa Sevrin, Un groupement de trois paraboles, 438: „La doctrine de ces trois paraboles est articulée et se développe progressivement.“

3.5 Die Parabeltrilogie EvThom 63–65 

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den Parabel, aber auch mit Blick auf die folgenden Aussagen Jesu zukommt. Auf diesen Fragenkomplex soll im Anschluss an die Einzelinterpretation der Parabeln zurückgekommen werden.

3.5.1 Die Parabel vom Reichen und seinen Plänen (EvThom 63) (1) ⲡⲉϫⲉ ⲓ̅ⲥ̅ ϫⲉ ⲛⲉⲩⲛ̄ ⲟⲩⲣⲱⲙⲉ ⲙ̄ⲡⲗⲟⲩⲥⲓⲟⲥ ⲉⲩⲛ̄ⲧⲁϥ ⲙ̄ⲙⲁⲩ ⲛ̄ϩⲁϩ ⲛ̄ⲭⲣⲏⲙⲁ (2) ⲡⲉϫⲁϥ ϫⲉ ϯⲛⲁⲣ̄ⲭⲣⲱ ⲛ̄ⲛⲁⲭⲣⲏⲙⲁ ϫⲉⲕⲁⲁⲥ ⲉⲉⲓⲛⲁϫⲟ ⲛ̄ⲧⲁⲱ⟦ϩ⟧ⲥϩ311 ⲛ̄ⲧⲁⲧⲱϭⲉ ⲛ̄ⲧⲁⲙⲟⲩϩ ⲛ̄ⲛⲁⲉϩⲱⲣ ⲛ̄ⲕⲁⲣ⳿ⲡⲟⲥ ϣⲓⲛⲁ ϫⲉ ⲛⲓⲣ̄ϭⲣⲱϩ ⲗ̄ⲗⲁⲁⲩ (3) ⲛⲁⲉⲓ ⲛⲉⲛⲉϥⲙⲉⲉⲩⲉ ⲉⲣⲟⲟⲩ ϩⲙ̄ ⲡⲉϥϩⲏⲧ⳿ ⲁⲩⲱ ϩⲛ̄ ⲧⲟⲩϣⲏ ⲉⲧⲙ̄ⲙⲁⲩ ⲁϥⲙⲟⲩ (4) ⲡⲉⲧⲉⲩⲙ̄ ⲙⲁϫⲉ ⲙ̄ⲙⲟϥ⳿ ⲙⲁⲣⲉϥ⳿ⲥⲱⲧⲙ̄

(1) Jesus spricht: „Es war ein reicher Mensch, der viel Vermögen hatte. (2) Er sprach: ‚Ich werde mein Vermögen gebrauchen, dass ich säe, ernte, pflanze (und) meine Lagerhäuser mit Ertrag fülle, damit ich nicht an etwas Mangel habe.‘ (3) Dies war es, was er in seinem Herzen dachte. Und in jener Nacht starb er. (4) Wer Ohren hat, soll hören.“

3.5.1.1 Narrative Struktur Zunächst wird am Beginn dieser Binnenerzählung deren einzige Figur eingeführt und direkt vom Erzähler charakterisiert, anschließend tritt die Figur insbesondere durch eigene Rede in Erscheinung. Wie der Reiche zu seinem Besitz gekommen ist, wird nicht erwähnt:312 Der Fokus richtet sich ganz auf seine Überlegungen. Die Figurenrede ist dabei so strukturiert, dass sie eine einzige Handlung in der Zukunft benennt – nämlich die Verwendung der „Güter“ (ⲛ̄ⲭⲣⲏⲙⲁ) – und diese in zwei anschließenden Finalsätzen begründet. Der erste Finalsatz führt genauer aus, wie der Mann sein Vermögen investieren will. Hier könnte die zunächst widersprüchlich erscheinende Reihenfolge der Verben „säen – ernten – pflanzen“ andeuten, dass der Reiche beabsichtigt, in verschiedenen agrarischen Bereichen zu investieren, nicht nur in den Getreideanbau („säen – ernten“), sondern beispielsweise auch in den Obstbau oder die Olivenölproduktion („pflanzen“).313

311 Das Hori wurde vom Schreiber gestrichen (vgl. Layton / Lambdin, Critical Edition, 76 App. ad loc.). 312 So bereits Leipoldt, Evangelium nach Thomas; vgl. Sevrin, Un groupement de trois paraboles, 428, sowie Gathercole, Gospel of Thomas, 450. Die Überlegung, wonach in dem Reichen von Beginn an ein reicher Bauer zu sehen ist (Valantasis, Gospel of Thomas, 141; Plisch, Thomasevangelium, 63), füllt lediglich rückwirkend diese erzählerische Lücke auf. Plischs Argumentation, damit werde die Thomasversion künstlich von der lukanischen abgerückt (ebd., 64 Anm. 3), trifft daher nicht zu. 313 Vgl. die Verwendung von ⲧⲱϭⲉ in EvThom 40,1. Dementsprechend ist die Übersetzung von ⲉϩⲱⲣ (vgl. unten Anm. 323) mit „Lagerhaus“ zu bevorzugen (vgl. die englischen Übersetzungen, die durchgehend mit „storehouse“ oder „store“ statt „barn“ übersetzen).

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

Der zweite Finalsatz („… damit ich nicht an etwas Mangel habe“) gibt die grundsätzliche Motivation wieder. Satz 3 überführt das, was in Satz 2 zunächst als einfache Figurenrede eingeleitet („Er sprach: …“) und in der 1. Person Singu­lar als eine Art innerer Monolog formuliert war, rückwirkend in einen Gedankenbericht.314 Als Abschluss dieser Binnenerzählung wird äußerst kurz der Tod der Hauptfigur konstatiert. Dabei ist die Zeitangabe „in jener Nacht“ zunächst als Hinweis darauf zu sehen, dass der Reiche keine Zeit mehr hatte, seine Pläne zu verwirklichen. Die Erzählung ist vom Wechsel zwischen dem narrativen, d. h. Distanz schaffenden Modus am Beginn und am Ende sowie der dramatischen Darstellungsweise im Mittelteil geprägt.315 Ein deutlicher Kontrast entsteht dabei durch die äußerst kurze, summarische Erwähnung des Todes der Hauptfigur.316 Die Angabe „in jener Nacht“ stellt zwar einen unmittelbaren zeitlichen Zusammenhang her; anders als Lk 12,20 verzichtet die Erzählung im Thomasevangelium aber darauf, eine andere Figur bzw. göttliche Instanz zu Wort kommen zu lassen.317 Der plötzliche Tod des Reichen wird somit nicht explizit als direkte Folge seiner Überlegungen, geschweige denn als göttliche Bestrafung gewertet. In jedem Fall ist jedoch deutlich, dass mit dem unerwarteten Tod ein Ereignis eintritt, das in den verhältnismäßig ausführlich wiedergegebenen Überlegungen des Reichen nicht berücksichtigt wurde. Der Weckruf 318 schließt diese Parabel ab und ruft dazu auf, nach der Bedeutung dieser Erzählung zu suchen.

314 ϩⲏⲧ hat eine große Bedeutungsbreite: „Herz, Gemüt, Sinn, Verstand“ (Westendorf, Kopti­ sches Handwörterbuch, 394). Darin spiegelt sich wider, dass das Herz in Teilen der antiken An­thropologie, wie beispielsweise im alten Ägypten oder in Israel, als Zentrum der Person angesehen wird, welches für „Kohärenz, Bewusstsein, Identität, Verantwortlichkeit und Zurechnungsfähigkeit sorgt“ (Assmann, Konstellative Anthropologie, 43). In der Narratologie ist der Ter­minus „Gedankenbericht“ vor allem für Erzählpassagen etabliert, die der Darstellung von Ge­fühlen, Hoffnungen, Motiven und „andere[n] Bewusstseinszustände[n]“ dienen (Fludernik, Er­zähltheorie, 173). 315 Vgl. zum erzähltheoretischen Aspekt Modus Martínez / Scheffel, Erzähltheorie, 50 f. 316 Vgl. Valantasis, Gospel of Thomas, 141. 317 Auch das Motiv, dass der Besitz nach dem Tod seines Besitzers an andere übergeht (vgl. Sir 11,19), wird an dieser Stelle nicht verwendet. 318 Einige späte neutestamentliche Textzeugen fügen im Anschluss an Lk 12,21 den gleichen Schluss an, der auch das lukanische Sämanngleichnis abschließt (Lk 8,8) und ebenfalls den Weckruf enthält (u. a. Codex Tischendorfianus und die Ferrar-Minuskelgruppe). In der Sekundärliteratur wird jedoch kaum berücksichtigt, dass diese Textvariante im Unterschied zu EvThom 63 die Langform des Weckrufs enthält („Wer Ohren hat zu hören, soll hören“; vgl. Plisch, Thomasevangelium, 166; Gathercole, Gospel of Thomas, 452 Anm. 11). Aufgrund dieses Befundes legt sich die Annahme eines überlieferungsgeschichtlichen Zusammenhangs nicht nahe.

3.5 Die Parabeltrilogie EvThom 63–65 

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3.5.1.2 Semantische Aspekte Die einführende Charakterisierung der Figur legt das Gewicht ausschließlich darauf, dass sie reich ist. Dies wird in Satz 1 und 2 durch zahlreiche Lexeme aus dem Wortfeld des Besitzes bzw. Reichtums verdeutlicht. Das graeco-koptische Substantiv ⲭⲣⲏⲙⲁ kann im Plural sowohl „Güter, Eigentum, Vermögen“ als auch „Geld“ bedeuten.319 Der Beginn der Figurenrede in Satz 2 („Ich werde mein Vermö­gen / Geld gebrauchen …“) lässt sich durch die Zusammenstellung von ⲭⲣⲏⲙⲁ und dem wurzelverwandten Verb ⲣ̄ⲭⲣⲱ (graeco-koptisch von griech. χρῆσθαι) als Figura etymologica beschreiben. Auch das koptische Lexem ϩⲱⲣ (eigentlich „Schatz, Schatzkammer“, aber auch „Lager, Lagerhaus“320) gehört zu diesem Wortfeld. In Bezug auf das Wortfeld „Besitz und Reichtum“ finden sich im Thomasevangelium eine ganze Reihe von Aussagen. Am deutlichsten ist in dieser Hinsicht Jesu negative Aussage, dass „die Käufer und Händler“ nicht zu den „Orten nes Vaters“ gelangen werden.321 Dabei ist einerseits zu berücksichtigen, mei­ dass diese Personen als solche angesprochen werden, die eine bestimmte Tätigkeit ausüben, nicht ausdrücklich mit Blick auf ihren Besitz, andererseits könnte auch dort eine übertragene Verwendung vorliegen. In vergleichbarer Weise wie EvThom 64,12 spricht auch EvThom 78 den Machthabenden die Möglichkeit ab, die „Wahrheit“ zu erkennen, und benennt dabei das Tragen wertvoller Kleidung als deren Kennzeichen.322 Auch die Forderung, Geld ohne Zinsen zu verleihen und denen zu geben, von denen nicht zu erwarten ist, dass sie es zurückgeben (EvThom 95), richtet sich deutlich gegen einen bestimmten Umgang mit Besitz. Umgekehrt werden die Armen und Hungernden jeweils in einem Makarismus positiv gewürdigt,323 und der deutungsoffene Spruch EvThom 86 charakterisiert

319 Vgl. LSJ, 2004 f. In den englischen Übersetzungen wird ⲭⲣⲏⲙⲁ an dieser Stelle meist mit „money“ übersetzt (z. B. Layton / Lambdin, Critical Edition, 77; Kloppenborg u. a., Q-Thomas Read­er, 144; Gathercole, Gospel of Thomas, 450; ähnlich Ménard, L’évangile selon Thomas, 67: „beaucoup d’argent“). Die deutschen Übersetzungen bevorzugen „Güter“ (z. B. Bethge u. a., Evan­gelium Thomae copticum, 535; Nagel, Codex apocryphus gnosticus, 139; ähnlich auch Kasser, L’évangile selon Thomas, 88: „beaucoup de moyens“). Die Bedeutung „Geld“ ist durch die Verbindung mit „gebrauchen“ naheliegender. 320 Westendorf, Koptisches Handwörterbuch, 17, s. v. ⲁϩⲟ; vgl. Crum, Coptic Dictionary, 24 b, s. v. ⲁϩⲟ. Das Lexem ⲉϩⲱⲣ ist eine Variante zu ⲁϩⲟ in den Dialekten A und L (vgl. Nagel, Grammatische Untersuchungen, 412). 321 EvThom 64,12; vgl. die Diskussion dieses Kommentarwortes unten Abschn. 3.5.2.3. 322 Vgl. die Anweisung, sich nicht um Kleidung zu sorgen (EvThom 36), sowie die eigentümliche Weiterführung in EvThom 37, wonach das Ablegen der Kleidung als Bedingung gilt, den „Sohn des Lebendigen“ zu sehen. 323 EvThom 54; 69,2.

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

den „Menschensohn“324 als den, der keinen „Ort“ hat, „sein Haupt hinzulegen (und) auszuruhen“. Weiterhin erscheint Reichtum in verschiedenen Kontexten, die einen metaphorischen Gebrauch nahelegen. In der Forschung ist jedoch umstritten, ob Reich­tum dort jeweils als etwas Positives zu verstehen ist. Dies betrifft zunächst die Forderung EvThom 81, die von den „reich“ Gewordenen verlangt, „König“ zu sein. Plisch sieht darin eine „sarkastische Aussage“, die durch den anschließenden Aufruf, weltliche Macht aufzugeben, richtiggestellt werde.325 Wie Gathercole vermerkt, sollte die Formulierung jedoch keineswegs ironisch verstanden werden, da dies nicht dem Stil des Thomasevangeliums entspricht.326 Mit „König sein“ wird vielmehr – ähnlich wie in EvThom 2,4 – eine positive Zusage verbunden.327 Ähnliche Probleme stellen sich mit Blick auf die Forderung in EvThom 110, wobei diskutiert wird, ob diejenigen, die „reich“ geworden sind, der „Welt“ mit ihrem materiellen Reichtum entsagen sollen, oder ob sie spirituell „reich“ sind.328 Auch das Ende der Parabel vom verborgenen Schatz wirft die Frage auf, ob der Sohn, der „Geld gegen Zinsen“ verleiht (EvThom 109,3), ein für das Thomasevangelium verabscheuungswürdiges Verhalten zeigt,329 oder ob dies positiv zu verstehen ist als „Aufforderung, mit seinen Pfunden zu wuchern“.330 Wie in der Analyse von EvThom 109 gezeigt wird, lässt sich der Schluss dieser Parabel aus Sicht der Erzählung jedoch vor allem als Darstellung des großen Werts des gefundenen Schatzes auffassen. Das Motiv des „Mangels“ (ϭⲣⲱϩ) wird wenig später in EvThom 67 wieder aufgenommen und dort so übertragen, dass es eine partielle Erkenntnis nicht gibt,

324 Zur vielfältigen Diskussion, wie die Verbindung ⲡϣⲏⲣⲉ ⲙ̄ⲡⲣⲱⲙⲉ („der Sohn“ bzw. „das Kind des Menschen“) an dieser Stelle zu verstehen ist, vgl. die Erörterung bei Gathercole, Gospel of Thomas, 520. Gathercole referiert fünf unterschiedliche Positionen und votiert schließlich dafür, die Bezeichnung entweder auf „a member of the Thomas movement“ oder „human beings in the widest sense“ zu beziehen. 325 Plisch, Thomasevangelium, 202; ähnlich bereits Nordsieck, Thomas-Evangelium, 301, für den eine spiritualisierende Interpretation „allenfalls die Endredaktion unseres Logions“ betrifft. 326 Gathercole, Gospel of Thomas, 503. 327 Valantasis interpretiert „reich“ in diesem Kontext als spirituellen Reichtum (Gospel of Thomas, 161), was jedoch als Verlegenheitslösung dafür erscheint, dass „Reichtum“ hier offen und in irgendeiner Weise übertragen aufzufassen ist. 328 Zu den sachlich verwandten Aussagen in EvThom 56 und 81 vgl. Schwarz, Gottesherrschaft und Welt. 329 So Patterson, Gospel of Thomas and Jesus, 146. 330 Plisch, Thomasevangelium, 252.

3.5 Die Parabeltrilogie EvThom 63–65 

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sondern nur eine umfassende.331 Die offene Formulierung von EvThom 67 ermöglicht dabei eine Interpretation, wonach es nicht nur auf die richtige Erkenntnis ankommt, sondern auch auf ein entsprechendes Handeln. In diesem Zusammenhang ist zudem auf die übertragene Verwendung des Lexems ⲙⲛ̄ⲧϩⲏⲕⲉ („Armut“) hinzuweisen, das mit „Mangel“ paradigmatisch verwandt ist: EvThom 3,5 erklärt, dass die Existenz ohne Selbsterkenntnis eine Existenz „in Armut“ bedeutet und diejenigen, die so leben, die „Armut“ selbst sind.332 3.5.1.3 Zusammenfassende Interpretation Allgemein ist zu berücksichtigen, dass Reichtum in der Parabel nicht explizit ver­ urteilt wird.333 Der Fokus liegt vielmehr auf dem Gedanken, dass sich durch die Verwendung von „Geld“ „Mangel“ vorbeugen lässt. Der unerwartete, sehr kurz erzählte Tod des Reichen lässt sich allgemein als Anwendungsfall des in der An­ tike häufig und unterschiedlich gebrauchten Memento mori verstehen.334 Im Ho­ rizont des Thomasevangeliums erhält der Tod als Opposition zum Leben darüber hinaus eine vertiefte Bedeutung, die bereits im Prolog (EvThom „1“) deutlich wird, sodass er hier den Charakter einer endgültigen Verfehlung der Suche nach dem „Leben“ gewinnt. Vom überraschenden Ende der Erzählung her wird also ersichtlich, dass sich die verhältnismäßig ausführlich wiedergegebenen Überlegungen des Reichen als Irrtum erweisen: Der Gebrauch des Geldes kann das wahre „Leben“ im Sinne des Thomasevangeliums nicht sichern. Ein wichtiger As­pekt ist dabei die semantisch unscharfe Verwendung des Verbs „mangeln“: Im Kontext der Überlegungen des Reichen legt es sich zunächst nahe, dass es sich um einen Mangel an materiellen Dingen wie Nahrung oder Kleidung handelt. Am Ende der Erzählung wird dagegen deutlich, dass „Mangel“ viel umfassender verstanden werden soll, nämlich als „Mangel“ an „Leben“, dem es in der richtigen Weise vorzubeugen gilt.

331 Plisch, Thomasevangelium, 176. 332 Vgl. EvThom 29,3: „Jedoch wundere ich (sc. Jesus) mich darüber, wie dieser große Reichtum (sc. der Geist im Menschen) in dieser Armut Wohnung genommen hat.“ Die Ansicht Plischs, dass „ich“ in dieser Aussage „aus inhaltlichen und formalen Gründen“ nicht Jesus meinen kann (Thomasevangelium, 102), verdankt sich einer dezidiert diachronen Perspektive. Vom Wortlaut her ist dies keineswegs naheliegend, zumal Plisch feststellt, dass Satz 3 die „Intention des Jesus zugeschriebenen Doppelspruchs“ in Satz 1 f. „zutreffend erfasst“. 333 Darauf weist Valantasis, Gospel of Thomas, 142, zutreffend hin. 334 Vgl. die zahlreichen Beispiele aus der altorientalischen, der jüdisch-weisheitlichen und der griechischen Literatur bei Kaiser, Carpe diem.

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

3.5.2 Die Parabel von der Einladung zum Gastmahl (EvThom 64) (1) ⲡⲉϫⲉ ⲓ̅ⲥ̅ ϫⲉ ⲟⲩⲣⲱⲙⲉ ⲛⲉⲩⲛ̄ⲧⲁϥ ϩⲛ̄ϣⲙ̄ⲙⲟ ⲁⲩⲱ ⲛ̄ⲧⲁⲣⲉϥⲥⲟⲃⲧⲉ ⲙ̄ⲡⲇⲓⲡⲛⲟⲛ ⲁϥϫⲟⲟⲩ ⲙ̄ⲡⲉϥϩⲙϩ̅ⲁ̅ⲗ̅ ϣⲓⲛⲁ ⲉϥⲛⲁⲧⲱϩⲙ ⲛ̄ⲛ̄ϣⲙ̄ⲙⲟⲉⲓ (2) ⲁϥⲃⲱⲕ⳿ ⲙ̄ⲡϣⲟⲣⲡ⳿ ⲡⲉϫⲁϥ ⲛⲁϥ⳿ ϫⲉ ⲡⲁϫⲟⲉⲓⲥ ⲧⲱϩⲙ̄ ⲙ̄ⲙⲟⲕ⳿ (3) ⲡⲉϫⲁϥ ϫⲉ ⲟⲩⲛ̄ⲧⲁⲉⲓ ϩⲛ̄ϩⲟⲙⲧ⳿ ⲁϩⲉⲛⲉⲙⲡⲟⲣⲟⲥ ⲥⲉⲛ̄ⲛⲏⲩ ϣⲁⲣⲟⲉⲓ ⲉⲣⲟⲩϩⲉ ϯⲛⲁⲃⲱⲕ⳿ ⲛ̄ⲧⲁⲟⲩⲉϩ ⲥⲁϩⲛⲉ ⲛⲁⲩ ϯⲣ̄ⲡⲁⲣⲁⲓⲧⲉⲓ ⲙ̄ⲡⲇⲓⲡⲛⲟⲛ (4) ⲁϥⲃⲱⲕ⳿ ϣⲁ ⲕⲉⲟⲩⲁ ⲡⲉϫⲁϥ ⲛⲁϥ⳿ ϫⲉ ⲁⲡⲁϫⲟⲉⲓⲥ ⲧⲱϩⲙ̄ ⲙ̄ⲙⲟⲕ⳿ (5) ⲡⲉϫⲁϥ ⲛⲁϥ ϫⲉ ⲁⲉⲓⲧⲟⲟⲩ ⲟⲩⲏⲉⲓ ⲁⲩⲱ ⲥⲉⲣ̄ⲁⲓⲧⲉⲓ ⲙ̄ⲙⲟⲉⲓ ⲛ̄ⲟⲩϩⲏⲙⲉⲣⲁ ϯⲛⲁⲥⲣ̄ϥⲉ ⲁ(ⲛ) (6) ⲁϥⲉⲓ ϣⲁ ⲕⲉⲟⲩⲁ ⲡⲉϫⲁϥ ⲛⲁϥ⳿ ϫⲉ ⲡⲁϫⲟ⳿ⲉⲓⲥ ⲧⲱϩⲙ̄ ⲙ̄ⲙⲟⲕ⳿ (7) ⲡⲉϫⲁϥ ⲛⲁϥ ϫⲉ ⲡⲁϣⲃⲏⲣ⳿ ⲛⲁⲣ̄ ϣⲉⲗⲉⲉⲧ ⲁⲩⲱ ⲁⲛⲟⲕ⳿ ⲉⲧⲛⲁⲣ̄ ⲇⲓⲡⲛⲟⲛ ϯⲛⲁϣⲓ ⲁⲛ ϯⲣ̄ⲡⲁⲣⲁⲓⲧⲉⲓ ⲙ̄ⲡⲇⲓⲡⲛⲟⲛ⳿ (8) ⲁϥ⳿ⲃⲱⲕ⳿ ϣⲁ ⲕⲉⲟⲩⲁ ⲡⲉϫⲁϥ ⲛⲁϥ ϫⲉ ⲡⲁϫⲟⲉⲓⲥ ⲧⲱϩⲙ ⲙ̄ⲙⲟⲕ⳿ (9) ⲡⲉϫⲁϥ ⲛⲁϥ⳿ ϫⲉ ⲁⲉⲓⲧⲟⲟⲩ ⲛ̄ⲟⲩⲕⲱⲙⲏ ⲉⲉⲓⲃⲏⲕ⳿ ⲁϫⲓ ⲛ̄ϣⲱⲙ ϯⲛⲁϣⲓ ⲁⲛ ϯⲣ̄ⲡⲁⲣⲁⲓⲧⲉⲓ (10) ⲁϥⲉⲓ ⲛ̄ϭⲓ ⲡϩⲙϩ̅ⲁ̅ⲗ̅ ⲁϥϫⲟⲟⲥ ⲁⲡⲉϥϫⲟⲉⲓⲥ ϫⲉ ⲛⲉⲛⲧⲁⲕ⳿ⲧⲁϩⲙⲟⲩ ⲁⲡⲇⲓⲡⲛⲟⲛ ⲁⲩⲡⲁⲣⲁⲓⲧⲉⲓ (11) ⲡⲉϫⲉ ⲡϫⲟⲉⲓⲥ ⲙ̄ⲡⲉϥϩⲙϩ̅ⲁ̅ⲗ̅ ϫⲉ ⲃⲱⲕ⳿ ⲉⲡⲥⲁ ⲛⲃⲟⲗ ⲁⲛϩⲓⲟⲟⲩⲉ ⲛⲉⲧⲕⲛⲁϩⲉ ⲉⲣⲟⲟⲩ ⲉⲛⲓⲟⲩ ϫⲉⲕⲁⲁⲥ ⲉⲩⲛⲁⲣ̄ⲇⲓⲡⲛⲉⲓ (12) ⲛ̄ⲣⲉϥⲧⲟⲟⲩ ⲙⲛ̄ ⲛⲉϣⲟⲧ̣[ⲉ ⲥⲉⲛⲁⲃ]ⲱ̣ⲕ ⲁⲛ⳿ ⲉϩⲟⲩⲛ⳿ ⲉⲛⲧⲟⲡⲟⲥ ⲙ̄ⲡⲁⲓ̈ⲱⲧ⳿

(1) Jesus spricht: „Ein Mensch hatte Gäste. Und als er das Mahl bereitet hatte, schickte er seinen Knecht, damit er die Gäste einlade. (2) Er kam zu dem ersten (und) sprach zu ihm: ‚Mein Herr lädt dich ein.‘ (3) Er sprach: ‚Ich habe Geld(forderungen) gegenüber Kaufleuten. Sie kommen zu mir am Abend. Ich werde gehen (und) ihnen Anweisungen geben. Ich entschuldige mich für das Mahl.‘ (4) Er kam zu einem anderen (und) sprach zu ihm: ‚Mein Herr hat dich eingeladen.‘ (5) Er sprach zu ihm: ‚Ich habe ein Haus gekauft, und man bittet mich für einen Tag. Ich werde keine Zeit haben.‘ (6) Er ging zu einem anderen (und) sprach zu ihm: ‚Mein Herr lädt dich ein.‘ (7) Er sprach zu ihm: ‚Mein Freund wird heiraten und ich bin es, der das Mahl bereiten wird. Ich werde nicht kommen können. Ich entschuldige mich für das Mahl.‘ (8) Er kam zu einem anderen (und) sprach zu ihm: ‚Mein Herr lädt dich ein.‘ (9) Er sprach zu ihm: ‚Ich habe ein Dorf gekauft. Da ich gehe, die Abgaben zu bekommen, werde ich nicht kommen können. Ich entschuldige mich.‘ (10) Der Knecht ging (und) er sagte seinem Herrn: ‚Die, die du zum Mahl eingeladen hast, haben sich entschuldigt.‘ (11) Der Herr sprach: ‚Gehe hinaus auf die Wege. Die, die du finden wirst, bringe mit, damit sie Mahl halten.‘ (12) Die Käufer und Händler [werden] nicht eingehen zu den Orten meines Vaters.“

3.5.2.1 Narrative Struktur Die Parabel von der Einladung zum Gastmahl ist die längste parabolische Erzählung des Thomasevangeliums. Sie weist einen hohen Anteil an Figurenrede auf und wird vor allem durch den Wechsel der zentralen Figuren strukturiert. Satz 1 führt in die Situation ein und enthält die kurze Angabe, dass der Gastgeber seinen Knecht bzw. Sklaven losschickt. Im sich anschließenden Mittelteil, dem längsten Abschnitt der Parabel (Satz 2–9), steht der Knecht im Zentrum. Seine vier Begegnungen mit den einzuladenden Gästen sind stets gleich strukturiert: Der Knecht kommt zu einer Person, spricht sie an und erhält von ihr eine ablehnende Antwort. Obwohl am Beginn und am Ende jeder Begegnung viele Aussa-

3.5 Die Parabeltrilogie EvThom 63–65 

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gen wörtlich wiederholt werden, finden sich doch zahlreiche Variationen, besonders beim Abschluss der jeweiligen Entschuldigungen.335 Satz 10 eröffnet mit der Rückkehr des Knechts und seinem summarischen Bericht den Schlussteil, der in Satz 11 mit einer überraschenden erneuten Anweisung des Gastgebers endet. Damit schließt die Parabel, ohne dass von der Ausführung dieser Anweisung berichtet wird, sodass sie kaum erzählerisches Gewicht erhält. Die Parabel endet mit einer futurischen, kommentierenden Aussage, die die Ebene der Binnenerzählung verlässt.336 Die Figurenkonstellation ist gekennzeichnet durch ein hierarchisches Verhältnis. Der Gastgeber als Hauptperson am Beginn wird als „Mann, der Gäste hatte“, eingeführt. Im weiteren Verlauf der Erzählung wird er in seiner Rolle als „Herr“ im Gegenüber zu seinem „Knecht“ bzw. „Sklaven“ benannt.337 Der Knecht ist derjenige, der zu den Gästen gehen muss, was seinen untergeordneten Rang ausdrückt und der Erzählung zugleich Dynamik verleiht. Dabei ändert sich die Fokalisierung im Laufe der Erzählung in der Weise, dass der Erzähler zunächst überblicksartig einführt (im Sinne einer Nullfokalisierung) und anschließend quasi dem Knecht folgt und nur das wiedergibt, was dieser sagt oder hört, sodass ab Satz 2 von einer externen Fokalisierung gesprochen werden kann.338 3.5.2.2 Semantische Aspekte und sozialgeschichtlicher Hintergrund Drei Lexeme stehen in der Parabel vor allem durch ihre wiederholte Verwendung im Vordergrund: das Verb ⲧⲱϩⲙ („einladen, kommen lassen, rufen“),339 das grae­co-koptische Substantiv ⲇⲓⲡⲛⲟⲛ („Mahl“) sowie das graeco-koptische Verb ⲣ̄ⲡⲁⲣⲁⲓⲧⲉⲓ („sich entschuldigen, absagen“). Letzteres wird besonders durch den zusammenfassenden Bericht des Sklaven hervorgehoben. Da der Gastgeber über einen Sklaven verfügt sowie aufgrund der beschriebenen Einladungskonventionen nimmt die Parabel auf ein wohlhabendes, womöglich sogar aristokratisches Milieu Bezug. Der Terminus ⲇⲓⲡⲛⲟⲛ (von griech.

335 Eine besondere Variation findet sich am Schluss der Rede des zweiten Satzes: „Ich werde keine Zeit haben.“ Das seltene Verb ⲥⲣ̄ϥⲉ bedeutet etwa „Muße haben für etwas“ oder „sich beschäftigen mit etwas“ und steht, anders als hier, meist mit einem Objekt (Westendorf, Koptisches Handwörterbuch, 196; Crum, Coptic Dictionary, 357 a). 336 Das Verb steht hier teilweise in einer Lakune. Die Ergänzung, die das Verb im koptischen Instans (Futur) enthält, ist jedoch als wahrscheinlich anzusehen und in der bisherigen Diskussion nicht in Frage gestellt worden. 337 Zur Verwendung des Lexems ϫⲟⲉⲓⲥ („Herr“) im Thomasevangelium siehe auch unten in Abschn. 3.5.3.4. 338 Vgl. Genette, Erzählung, 121–124. 339 Crum, Coptic Dictionary, 458 b.

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

δεῖπνον) bezeichnet in hellenistisch-römischer Zeit ein gemeinsames Essen, das üblicherweise am späten Nachmittag stattfand. Die Eingeladenen sind in der Regel sozial Gleichgestellte, wie antike Schriftsteller ausdrücklich empfehlen. Leitend ist dabei das Konzept der Reziprozität, d. h. eine Einladung wird mit der Erwartung einer Gegenleistung verbunden, die insbesondere die Form einer Ge­ geneinladung haben kann.340 Vor allem in der römischen Kaiserzeit gilt es als Ideal, die Anzahl der Gäste auf drei bis maximal neun Personen zu beschränken, um eine vertrauliche Atmosphäre zu gewährleisten.341 Die summarische Einführung „Ein Mensch hatte Gäste“ (EvThom 64,1) sowie die temporale Angabe, nach der der Gastgeber seinen Sklaven zu der Zeit losschickt, als das Mahl bereits vorbereitet ist, könnte auf die in der antiken Literatur belegte Praxis hinweisen, dass die Gäste zunächst formal eingeladen und später gesondert durch Boten zum Kommen aufgefordert werden.342 Die abschließende Formulierung, der Knecht solle die „bringen“ (ⲉⲓⲛⲉ), die er findet, impliziert möglicherweise, dass diese Ersatzpersonen nicht wie die ursprünglich angesprochenen Gäste „eingeladen“ werden (ⲧⲱϩⲙ). Unterschwellig könnte damit an einer Unterscheidung des sozialen Ranges festgehalten werden. Die Gründe, aus denen die vier Eingeladenen absagen, betreffen unterschiedliche Bereiche, ohne dass in deren Anordnung eine besondere Reihenfolge offensichtlich ist. Die Entschuldigungen des ersten und des vierten Gastes beziehen sich auf Tätigkeiten im Bereich finanzieller Investitionen, bei denen Gewinn erwirtschaftet werden soll.343 Der zweite Gast gibt an, ein Haus – welcher Größe auch immer – gekauft zu haben. Dabei ist mit der Möglichkeit zu rechnen, dass dieser Hauskauf nicht als bloße geschäftliche Tätigkeit gedacht ist,344 sondern im

340 Stein-Hölkeskamp, Gastmahl, 34; Ebner, Symposion, 116. Lk 14,12–14 thematisiert explizit die Erwartung einer Gegeneinladung. 341 Stein-Hölkeskamp, Gastmahl, 33. 342 Vgl. die griechisch-römischen Belege bei Ebner, Symposion, 123 Anm. 27. Die Interpretation, dass es in EvThom 64 keine vorausgehende Einladung gegeben habe, „so daß die Gäste von der Einladung nun jeweils zum ersten (und einzigen) Mal hören“ (Lindemann, Gleichnisinterpretation, 329 f.), ist dagegen negativ durch den synoptischen Vergleich motiviert. Der summarische Anfang „Ein Mensch hatte Gäste“ kann die üblicherweise vorausgehende Einladung allerdings mit implizieren. 343 Das Lexem ϩⲟⲙⲛⲧ bedeutet ursprünglich „Kupfer, Bronze, Geld“, es wurde in der Überset­ zungsliteratur aber auch zur Wiedergabe von ὀφείλημα verwendet (Crum, Coptic Dictionary, 678 a). 344 So u. a. Sterling, „Where Two or Three Are Gathered“, 105. Schottroff, Von der Schwierigkeit zu teilen, 601 f., greift in den Text ein und verschiebt EvThom 64,8 f. (Kauf eines Dorfes) zwischen Satz 5 (Kauf eines Hauses) und Satz 6 (Hochzeitsmahl des Freundes), sodass die drei Entschuldigungen mit „Geschäfte[n] auf hohem Niveau“ zusammen voranstehen (ebd., 602).

3.5 Die Parabeltrilogie EvThom 63–65 

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sozialen Kontext der Gründung eines eigenen Haushalts steht. Ebenso erscheint auch die Entschuldigung des dritten Gasts, ein Hochzeitsmahl für einen Freund ausrichten zu müssen, nicht nur auf einen geschäftlichen Akt in dem Sinne bezogen, dass dafür Waren eingekauft werden müssten oder dort potentielle Geschäftspartner getroffen werden könnten. Vielmehr dürfte es auch allgemein um die Pflege sozialer Beziehungen bzw. die Steigerung des gesellschaftlichen Ansehens gehen. Zu berücksichtigen ist dabei, dass dieses „Mahl“ (ⲇⲓⲡⲛⲟⲛ) bei der Hochzeit semantisch unmittelbar in Konkurrenz zu dem „Mahl“ des Gastgebers tritt. 3.5.2.3 Zusammenfassende Interpretation Auf die Redeeinleitung „Jesus spricht“ folgt unmittelbar die längste Binnenerzählung des Thomasevangeliums; die Deutungsrichtung ist daher für die Leserinnen und Leser zunächst offen.345 Im Laufe der Parabel erhält die hierarchische Figurenkonstellation „Herr – Sklave“ – anders als etwa in der Parabel vom Unkraut (EvThom 57) – ein starkes erzählerisches Gewicht. Die Figur des anfangs eingeführten Gastgebers tritt jedoch nur am Beginn und am Ende der Erzählung verhältnismäßig kurz in Erscheinung. Stattdessen dominiert der ausführliche Mittelteil, in dem der Sklave vier weiteren Figuren begegnet. Trotz einzelner Va­ riationen wird die gleichförmige Struktur dieser Begegnungen durch zahlreiche Wortwiederholungen sowie insbesondere durch die Zusammenfassung in Satz 10 hervorgehoben: „Mein Herr lädt dich ein.“ – „Ich entschuldige mich für das Mahl.“ Relativ kurz und unvermittelt346 erscheint schließlich die Antwort des Gastgebers mit dem Auftrag, andere Personen zu dem Mahl zu bringen, zumal die Ausführung dieser Anweisung nicht erzählt wird. Der Schwerpunkt der Erzählung liegt somit auf der ausführlichen Darstellung der Gründe für die Ablehnungen der ursprünglich eingeladenen Gäste.347 Die vier Begründungen haben

345 Eine Deutungsrichtung gibt Lk 14,15 explizit vor, indem die βασιλεία τοῦ θεοῦ in einem Makarismus erwähnt wird, auf den die anschließende Parabel antwortet. Mt 22,2 nennt die βασιλεία τῶν οὐρανῶν im Vergleichsanfang der Parabel. Sofern den Leserinnen und Lesern des Thomasevangeliums die kanonisch gewordenen Versionen dieser Parabel in irgendeiner Form bekannt gewesen sind, müsste also von Beginn an mit einer stärkeren Vorprägung der Deutungsrichtung gerechnet werden. 346 Vgl. dagegen den „Zorn“ (ὀργίζεσθαι) als unmittelbare, überleitende Reaktion in Mt 22,7 und Lk 14,21. Plisch sieht hierin „eines der vielen Indizien, dass EvThom 64 auf einer von den synoptischen Evangelien unabhängigen Tradition beruht“ (Thomasevangelium, 169). Dagegen spricht allerdings, dass dieses mögliche Indiz dem vorwiegend transzendenten, emotionsarmen Gottesbild des Thomasevangeliums entspricht. 347 Vgl. Sevrin, Un groupement de trois paraboles, 432: „le centre, c’est le refus de l’invitation.“

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

einerseits geschäftliche Tätigkeiten im Blick (Geldverleih, Kauf eines Dorfes), an­dererseits kommen darin weitere Handlungen in den Blick, die in der Antike all­gemein mit gesellschaftlichen Beziehungen bzw. der Steigerung des sozialen Status verbunden sind (Kauf eines Hauses, Ausrichten einer Hochzeit). Im Blick auf den abschließenden Satz 12 ist grundsätzlich zu berücksichtigen, dass es sich um eine kommentarartige Übertragung handelt, die zwar auf die Parabel bezogen ist, dabei aber die einzelnen Figuren und Handlungen nicht explizit auslegt.348 Satz 12 ist mit der parabolischen Erzählung durch strukturelle Analogien verbunden, wobei aber auch markante Unterschiede zu berücksichtigen sind: Das graeco-koptische Lexem ⲧⲟⲡⲟⲥ erscheint im Thomasevangelium in unterschiedlichen Verbindungen als etwas Erstrebenswertes, wobei die Syntagmen „Ort des Lebens“ oder „Ort zur Ruhe für euch“ die nächsten Entsprechungen darstellen.349 Aufgrund dieser positiven Konnotationen ist daher eine Übertragung von den „Orten meines Vaters“ zum „Mahl“ naheliegend. Ebenso lässt sich daraus ein Bezug des „Gastgebers“ auf Gott als „Vater“ ableiten, zumal diese Deutung bereits durch die Verwendung der konventionalisierten frühchristlichen Metapher des „Herrn“ für Gott vorgeprägt sein könnte.350 „Die Käufer und die Händler“ sind in dieser Hinsicht als Übertragung der vier Eingeladenen in der Parabel erkennbar. Dagegen hat die Erzählfigur des „Knechts“ in Satz 12 keinen erkennbaren Bezugspunkt. Was die Gesamtinterpretation betrifft, wird vor allem die Frage unterschiedlich beantwortet, vor welchem Verhalten die Parabel warnt. Hier ist zum einen zu berücksichtigen, dass die Entschuldigungen der vier Eingeladenen – besonders das Ausrichten der Hochzeit eines Freundes – sich nicht ohne weiteres als bloße kommerzielle Interessen zusammenfassen lassen.351 Vielmehr reichen die vorgebrachten Gründe für die Ablehnung der Einladung in unterschiedliche Bereiche der antiken Gesellschaft hinein und sind auch mit einer Steigerung des sozialen Status verbunden. Die Parabel hat daher eher eine zu enge Einbindung in die „Welt“ im Blick.352 Zum anderen könnten „die Käufer und die Händler“ – ähnlich wie „sein Schatz“ am Ende der Parabel vom Kaufmann (EvThom  76,3) – über-

348 Satz 12 macht EvThom 64 daher nicht unbedingt zu einer Allegorie, wie Gathercole, Gospel of Thomas, 454, andeutet. Eine gesonderte Betrachtung von EvThom 64,12 findet sich insbesondere in den Auslegungen, die diesen Schluss als sekundären Nachtrag betrachten (u. a. Nordsieck, Thomas-Evangelium, 252; DeConick, Original Gospel, 213; zurückhaltend auch Plisch, Thomasevangelium, 169). 349 Vgl. die Anmerkungen zu EvThom 60 (oben Abschn. 3.4.2.3). 350 Vgl. die Reflexionen zum Gottesbild des Thomasevangeliums unten Abschn. 4.1.5. 351 Dies versuchen u. a. Sevrin, Un groupement de trois paraboles, 430; Patterson, Gospel of Thomas and Jesus, 142; Hedrick, Unlocking the Secrets, 121.

3.5 Die Parabeltrilogie EvThom 63–65 

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tragen verstanden werden. Die Formulierung in EvThom  64,12 wäre in diesem Fall nicht nur im engeren Sinne gegen Reichtum oder kommerzielles Handeln gerichtet,353 obwohl dieser Aspekt besonders im Vordergrund steht, sondern ließe sich auch als offeneres Bild für eine zu enge Einbindung in die „Welt“ interpretieren.354 Dies gilt es in der Sicht des Thomasevangeliums unbedingt zu vermeiden, um Zugang zum „Königreich“ zu erhalten.355

3.5.3 Die Parabel von den Weingärtnern (EvThom 65) (EvThom 65,1) ⲡⲉϫⲁϥ ϫⲉ ⲟⲩⲣⲱⲙⲉ ⲛ̄ⲭⲣⲏ[. . .]‍ⲥ ⲛⲉⲩⲛ̣̄ⲧ̣[ⲁϥ] ⲛ̄ⲟⲩⲙⲁ ⲛ̄ⲉⲗⲟⲟⲗⲉ ⲁϥⲧⲁ⳿ⲁϥ ⲛ̄ϩ̣ⲛ̄ⲟⲩⲟⲉⲓⲉ ϣⲓⲛⲁ ⲉⲩⲛⲁⲣ̄ ϩⲱⲃ⳿ ⲉⲣⲟϥ⳿ ⲛ̄ϥϫⲓ ⲙ̄ⲡⲉϥⲕⲁⲣ⳿ⲡⲟⲥ ⲛ̄ⲧⲟⲟⲧⲟⲩ (2) ⲁϥϫⲟⲟⲩ ⲙ̄ⲡⲉϥϩⲙϩ̅ⲁ̅ⲗ̅ ϫⲉⲕⲁⲁⲥ ⲉⲛⲟⲩⲟⲉⲓⲉ ⲛⲁϯ ⲛⲁϥ⳿ ⲙ̄ⲡⲕⲁⲣⲡⲟⲥ ⲙ̄ⲡⲙⲁ ⲛ̄ⲉⲗⲟⲟⲗⲉ (3) ⲁⲩⲉⲙⲁϩⲧⲉ ⲙ̄ⲡⲉϥϩⲙ̄ϩ̅ⲁ̅ⲗ̅ ⲁⲩϩⲓⲟⲩⲉ ⲉⲣⲟϥ⳿ ⲛⲉ ⲕⲉⲕⲟⲩⲉⲓ ⲡⲉ ⲛ̄ⲥⲉⲙⲟⲟⲩⲧϥ⳿ ⲁⲡϩⲙϩ̅ⲁ̅ⲗ̅ ⲃⲱⲕ⳿ ⲁϥϫⲟⲟⲥ ⲉⲡⲉϥϫⲟⲉⲓⲥ (4) ⲡⲉϫⲉ ⲡⲉϥϫⲟⲉⲓⲥ ϫⲉ ⲙⲉϣⲁⲕ⳿ ⲙ̄ⲡ⳿ⲥⲟⲩⲱⲛ356 (5) ⲁϥϫⲟⲟⲩ ⲛ̄ⲕⲉϩⲙϩ̅ⲁ̅ⲗ̅ ⲁⲛⲟⲩⲟⲉⲓⲉ ϩⲓⲟⲩⲉ ⲉⲡⲕⲉⲟⲩⲁ (6) ⲧⲟⲧⲉ ⲁⲡϫⲟⲉⲓⲥ ϫⲟⲟⲩ ⲙ̄ⲡⲉϥϣⲏⲣⲉ ⲡⲉϫⲁϥ⳿ ϫⲉ ⲙⲉϣⲁⲕ⳿ ⲥⲉⲛⲁϣⲓⲡⲉ ϩⲏⲧϥ⳿ ⲙ̄ⲡⲁϣⲏⲣⲉ (7) ⲁⲛ⳿ⲟⲩⲟⲉⲓⲉ ⲉⲧⲙ̄ⲙⲁⲩ ⲉⲡⲉⲓ ⲥⲉⲥⲟⲟⲩⲛ ϫⲉ ⲛ̄ⲧⲟϥ ⲡⲉ ⲡⲉⲕⲗⲏⲣⲟⲛⲟⲙⲟⲥ ⲙ̄ⲡⲙⲁ ⲛ̄ⲉⲗⲟⲟⲗⲉ ⲁⲩϭⲟⲡϥ⳿ ⲁⲩⲙⲟⲟⲩⲧϥ⳿ (8) ⲡⲉⲧⲉⲩⲙ̄ ⲙⲁⲁϫⲉ ⲙ̄ⲙⲟϥ⳿ ⲙⲁⲣⲉϥ⳿ⲥⲱⲧⲙ̄ (EvThom 66) ⲡⲉϫⲉ ⲓ̅ⲥ̅ ϫⲉ ⲙⲁⲧⲥⲉⲃⲟⲉⲓ ⲉⲡⲱⲛⲉ

ⲡⲁⲉⲓ ⲛ̄ⲧⲁⲩⲥⲧⲟϥ⳿ ⲉⲃⲟⲗ⳿ ⲛ̄ϭⲓ ⲛⲉⲧ⳿ⲕⲱⲧ⳿ ⲛ̄ⲧⲟϥ ⲡⲉ ⲡⲱⲱⲛⲉ ⲛ̄ⲕⲱϩ

(EvThom 65,1) Er spricht: „Ein […] Mensch besaß einen Weinberg. Er gab ihn Bauern, damit sie ihn bearbeiteten (und) er von ihnen seine Frucht bekomme. (2) Er schickte seinen Knecht, damit die Bauern ihm die Frucht des Weinbergs gäben. (3) Sie packten seinen Knecht, sie schlugen ihn, (und) fast hätten sie ihn getötet. Der Knecht ging (zurück), (und) er sagte es seinem Herrn. (4) Sein Herr sprach: ‚Vielleicht haben nicht erkannt.‘ (5) Er schickte einen anderen Knecht, (und) die Bauern schlugen (auch) den anderen. (6) Dann schickte der Herr seinen Sohn (und) sprach: ‚Vielleicht werden sie Achtung vor meinem Sohn haben.‘ (7) Jene Bauern (aber), weil sie wussten: ‚Er ist der Erbe des Weinbergs‘, ergriffen ihn (und) töteten ihn. (8) Wer Ohren hat, soll hören.“ (EvThom 66) Jesus spricht: „Belehrt mich über den Stein, diesen, den die Bauleute verworfen haben. Er ist der Eckstein.“

352 So deutet etwa Sterling, „Where Two or Three are Gathered“, 105, an: „Thomas has thus edited the excuses significantly by expanding them and emphasizing their worldly orientation.“ 353 So u. a. Sevrin, Un groupement de trois paraboles, 438; Petersen, Parabeln, 198; Gathercole, Gospel of Thomas, 454; Plisch, Thomasevangelium, 169. 354 Ähnlich etwa Valantasis, Gospel of Thomas, 143, und Hedrick, Unlocking the Secrets, 122, die dies allerdings mit dem Gedanken einer entsprechend zu geringen Bindung zur „Thomasine community“ verknüpfen. 355 Vgl. EvThom 27,1. 356 NHC II,2 p. 45,9 f. liest ⲙ̄ⲡⲉϥ⳿ⲥⲟⲩⲱⲛⲟⲩ, was wahrscheinlich als Abschreibfehler zu betrachten ist (vgl. die folgenden Anmerkungen zu den Problemen der Textüberlieferung).

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

3.5.3.1 Probleme der Textüberlieferung und Übersetzung Die Textüberlieferung der Parabel EvThom  65 weist zwei besondere Schwierigkeiten auf. Das erste Problem stellt sich in Satz 1: Die Codexseite (p. 45) ist oben rechts beschädigt, sodass das Attribut zu ⲟⲩⲣⲱⲙⲉ („ein Mensch“) nur fragmentarisch erhalten ist. Die ersten vier Buchstaben sowie der letzte sind gut erkennbar, dazwischen ist eine Lücke von etwa drei Buchstaben. Die Editio princeps von 1959 ergänzte diesen Befund zu ⲟⲩⲣⲱⲙⲉ ⲛ̄ⲭⲣⲏ[ⲥⲧ]ⲟ̣ⲥ („ein rechtschaffener Mann“),357 worin ihr anschließend die meisten Übersetzungen folgten.358 Boudewijn Dehandschutter schlug rund anderthalb Jahrzehnte später eine alternative Rekonstruktion vor: ⲟⲩⲣⲱⲙⲉ ⲛ̄ⲭⲣⲏ[ⲥⲧⲏ]ⲥ („ein Gläubiger, ein Wucherer“).359 Die­se Ergänzung bevorzugen mehrere neuere Übersetzungen einschließlich der des Berliner Arbeitskreises.360 Beide Rekonstruktionen haben jeweils unterschiedliche Argumente für sich: Das griechische Lexem χρηστός ist in Kaiserzeit und Spätantike verhältnismäßig breit belegt, es kommt häufig als graeco-koptisches ⲭⲣⲏⲥⲧⲟⲥ vor361 und wird auch an einer erhaltenen Stelle im Thomasevangelium verwendet.362 Χρήστης dagegen erscheint deutlich seltener und ist in der bekannten Literatur nicht als graeco-koptisches Lexem belegt,363 wobei es natürlich „ein sehr spezieller Ausdruck ist“.364 Möglicherweise wäre es am Beginn von EvThom 63 inhaltlich passender und würde auch die Interpretationsmöglichkeiten der Parabel EvThom 65 stärker begrenzen, wie Dehandschutter argumentiert.365 Aus lexikalischer Sicht ist daher zwar die Rekonstruktion ⲛ̄ⲭⲣⲏ[ⲥⲧⲟ]‍ⲥ („gütiger“) wahr-

357 Guillaumont u. a., Evangelium nach Thomas, 38 f. 358 U. a. Kasser, L’évangile selon Thomas, 91; Leipoldt, Thomas-Evangelium, 20; ders., Evangelium nach Thomas, 43; Layton / Lambdin, Critical Edition, 78; zuletzt auch Nagel, Codex apocryphus gnosticus, 138. 359 Dehandschutter, La parabole de vignerons homicides, 218. Dehandschutter merkt an, dass in den Faksimile-Ausgaben unterschiedlich gut zu erkennen ist, ob noch Reste eines Buchstabens vorhanden sind. 360 Bethge u. a., Evangelium Thomae copticum, 536, sowie u. a. Kloppenborg, Tenants, 249, und Sevrin, Évangile selon Thomas, 321. 361 U. a. als Attribut des Logos in Inter (NHC XI,1) p. 17,36; in dieser Schrift wird ⲭⲣⲏⲥⲧⲟⲥ auch mit „Christus“ übersetzt (p. 15,17); als Abstraktum ⲙⲛⲧⲭⲣⲏⲥⲧⲟⲥ („Güte, Freundlichkeit“) in Zostr (NHC VIII,1) p. 78,22 sowie Melch (NHC IX,1) p. 1,9 f. (teilweise rekonstruiert). 362 EvThom 90,1. 363 Für diese Auskunft danke ich Dylan Burns, Mitarbeiter des Projekts „Database and Dictionary of Greek Loanwords in Coptic“ an der Freien Universität Berlin (Stand 01.11.2017). 364 Plisch, Thomasevangelium, 171. 365 Dehandschutter, La parabole de vignerons homicides, 218. Sevrin, Évangile selon Thomas, 321, bevorzugt diese Rekonstruktion mit der Begründung: „car elle fait de cet usurier le pendant de l’homme riche du logion 63, qui a beaucoup de capitaux (khrēma).“

3.5 Die Parabeltrilogie EvThom 63–65 

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scheinlicher,366 die alternative Ergänzung ⲛ̄ⲭⲣⲏ[ⲥⲧⲏ]ⲥ lässt sich jedoch nicht von vornherein ausschließen. Daher wird die Rekonstruktion zunächst offen gelassen und in der semantischen Analyse sowie der abschließenden Interpretation der Parabel erörtert. Ein zweites Problem stellen die Personalpronomina in Satz 4 dar. Nach der Rückkehr des ersten Knechts denkt der Besitzer des Weinbergs über die Ursache des Misserfolgs nach. Wörtlich übersetzt lautet der Text des Codex: „Vielleicht hat er sie nicht erkannt“ (ⲙⲉϣⲁⲕ⳿ ⲙ̄ⲡⲉϥ⳿ⲥⲟⲩⲱⲛⲟⲩ). Diese Aussage ist im erzählten Zusammenhang jedoch schwer verständlich. Daher gehen die meisten Übersetzungen seit der Editio princeps davon aus, dass es sich hier um einen Abschreibfehler handelt und wie folgt zu emendieren ist: „Vielleicht haben nicht erkannt“ (ⲙⲉϣⲁⲕ⳿ ⲙ̄ⲡ⳿ⲥⲟⲩⲱⲛ).367 Gegen diese Konjektur wendet Lindemann ein, dass die Verschreibung an zwei verschiedenen Stellen im Wort erfolgt sein müsste.368 Bei einem Kopierverfahren, in dem womöglich abschnittsweise gelesen, memoriert und aufgeschrieben wurde, wäre dieser Einwand jedoch weniger ausschlaggebend. Dennoch ist zu bedenken, dass die Konjektur keineswegs sicher ist. 3.5.3.2 Narrative Struktur Wie bei den beiden vorhergehenden Parabeln folgt auch in EvThom 65 die Binnenerzählung unmittelbar nach einer Redeeinleitung, ohne dass erzählinterne Adressatinnen und Adressaten benannt werden. Im Vergleich mit der vorangehenden Parabel EvThom 64 ist jedoch die unterschiedliche Figurenkonstellation auffällig: Dort erscheinen der Gastgeber und vor allem sein Sklave als durchgehende Handlungsfiguren, während die Eingeladenen jeweils wechseln; dagegen bleiben in EvThom  65 der Weinbergsbesitzer und die Bauern als Opponenten durchweg präsent, stattdessen wechseln die beauftragten Figuren. Zugleich sind deutliche Parallelen zwischen dem Gastgeber und dem Weinbergsbesitzer erkennbar: Beide erhalten als erstgenannte Figuren der Erzählung eine hervorgehobene Stellung und initiieren das weitere Geschehen. Die Ähnlichkeit schlägt

366 So ausdrücklich bereits Petersen, Parabeln, 203; ähnlich zuletzt Gathercole, Gospel of Thomas, 459. 367 Vgl. Guillaumont u. a., Evangelium nach Thomas, 38, sowie Layton / Lambdin, Critical Edition, 78 App. 368 Lindemann, Gleichnisinterpretation, 236; ähnlich Petersen, Parabeln, 204. Lindemann fügt hinzu: „und vor allem hätte zweitens der konjizierte Text in einer gnostisch interpretierten Parabel gar keinen rechten Sinn“ (a. a. O., 236). Auch Sevrin, Un groupement de trois paraboles, 435, schließt einen zufälligen Fehler aus.

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

sich insbesondere in einer nahezu wörtlichen Wiederholung nieder: „Er schickte seinen Knecht, damit / sodass …“369 Nach der erzählenden Einführung in Satz 1 wird die Parabel durch die drei aufeinanderfolgenden Figuren der Beauftragten des Weinbergsbesitzers – erster Sklave, zweiter Sklave, Sohn  – strukturiert. Dabei ist zugleich ein signifikanter Wechsel der Erzählzeit festzustellen: Die Sätze 2–4 stellen die Aussendung des ersten Sklaven, dessen Misshandlung durch die Bauern und die Reaktion des Weinbergsbesitzers relativ ausführlich dar. Satz 5 fasst die ähnlich verlaufenden Ereignisse mit Bezug auf den zweiten Sklaven stärker summarisch zusammen. Die Sätze 6–7 schildern, wie der Besitzer anschließend seinen Sohn schickt und wie die Bauern diesen töten. Mit diesem dramatischen Höhepunkt endet die Handlung und die Parabel wird durch die Kurzform des sogenannten Weckrufs abgeschlossen. Die einzelnen Handlungsschritte verlaufen linear und die gesamte Erzählung kommt fast ohne temporale Bestimmungen aus. Die einzige Ausnahme stellt der Beginn von Satz 6 dar, der mit dem Adverb ⲧⲟⲧⲉ („dann“) einen kleineren Einschnitt markiert. Die zeitlichen Abstände, die bei den erzählten Ereignissen – insbesondere am Beginn der Erzählung – sachlich vorausgesetzt sind, werden nicht benannt.370 Schließlich müssten ja zwischen der Vergabe des Weinbergs an die Bauern und der Ernte mehrere Monate, wenn nicht sogar Jahre, vergangen sein. Vor allem aber bleibt am Ende offen, wie der Besitzer auf die Ermordung seines Sohnes reagiert und ob die Bauern den Weinberg schließlich behalten können oder bestraft werden. Besonders diese beiden Stellen der Erzählung – einerseits der zeitliche Abstand bzw. die möglichen Ereignisse zwischen der Vergabe des Weinbergs und der Ernte, andererseits der offene Ausgang – sind somit als narrative Ellipsen wahrzunehmen und in der Interpretation besonders zu berücksichtigen.371 Gegenüber den erzählerischen Lücken ist andererseits festzustellen, dass mehrere Handlungen der Figuren vom Erzähler erläutert werden. Er hat also ein vergleichsweise großes Interesse daran, bei wichtigen Handlungsschritten plau­sibel zu machen, warum die Figuren so handeln, wie sie handeln, was in der Erzähltheorie unter dem Aspekt der Motivierung reflektiert wird.372 In Satz

369 EvThom 64,1: ⲁϥϫⲟⲟⲩ ⲙ̄ⲡⲉϥϩⲙϩ̅ⲁ̅ⲗ̅ ϣⲓⲛⲁ …; EvThom 65,2: ⲁϥϫⲟⲟⲩ ⲙ̄ⲡⲉϥϩⲙϩ̅ⲁ̅ⲗ̅ ϫⲉⲕⲁⲁⲥ … 370 Vgl. dagegen die Verwendung des Temporalis in EvThom 64,1 („Und als er das Mahl bereitet hatte …“) oder 21,10 („Als die Frucht reif war …“). 371 Zum narratologischen Begriff der Ellipse vgl. die methodischen Überlegungen mit Bezug auf EvThom 57 oben Abschn. 3.4.1.1. 372 Vgl. Martínez / Scheffel, Erzähltheorie, 114–122.

3.5 Die Parabeltrilogie EvThom 63–65 

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1 und 2 wird die Motivierung jeweils durch Finalsätze angegeben, die mit ϣⲓⲛⲁ bzw. ϫⲉⲕⲁⲁⲥ (beide bedeuten „damit, sodass“) eingeleitet sind. Der zweite Finalsatz wiederholt mehrere Lexeme („Weinberg – Bauern – Frucht“) aus dem ersten bzw. enthält eine Darstellung aus einer gegenüberliegenden Perspektive („bekommen – geben“). Damit wird erzählerisch stark hervorgehoben, dass der Weinbergsbesitzer von den Bauern die Abgabe des Ertrags erwartet. In den Sätzen 4 und 6 steht die Figurenrede des Weinbergsbesitzers jeweils in engem Bezug zu einem Handlungsschritt bzw. leitet zum nächsten über.373 Da bei dieser Figurenrede an keiner Stelle ein expliziter Adressat benannt wird, haben diese Aussagen teilweise den Charakter von Selbstgesprächen.374 In Satz 7 schließlich wird der Mord der Bauern durch einen Kausalsatz begründet. Der darin wiedergegebene Gedankeninhalt lässt sich sowohl als direkte Rede („… weil sie wussten: Er ist …“) wie auch als indirekte Rede („… weil sie wussten, dass er …“) übersetzen. Die Haupthandlung, d. h. die Sendung der zwei Knechte und des Sohnes, ist nach der sogenannten „regel-de-tri“ aufgebaut, die vor allem in der älteren Forschung als besonders klar, volkstümlich und folglich ursprünglicher angesehen wurde.375 Die Dramatik steigert sich jedoch nicht kontinuierlich. Zwar lässt sich die Bemerkung, dass der erste Knecht „fast“ getötet wurde, rückblickend als Vorbereitung auf die Ermordung des Sohnes verstehen.376 Dagegen wird von dem zweiten Knecht kein Beinahe-Totschlag erzählt. 3.5.3.3 Sozialgeschichtlicher Hintergrund Für die Interpretation der Parabel EvThom 65 spielen sozialgeschichtliche Aspekte eine große Rolle, die an dieser Stelle gesondert berücksichtigt werden sollen. Dabei werden die wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Strukturen der römischen Kaiserzeit in der Parabel nur skizzenhaft angedeutet. Es wird lediglich beschrieben, dass eine Person einen Weinberg besitzt, diesen offenbar an Bauern verpachtet und den Pachtzins wahrscheinlich in Naturalien erhebt.377 Warum der Besitzer den Weinberg verpachtet, statt ihn durch eigene Angestellte oder Skla-

373 Sevrin nimmt dagegen an, Satz 4 sei ohne narrative Funktion und habe deshalb eine „fonction symbolique“ (Un groupement de trois paraboles, 435). 374 Ähnlich EvThom  63,2 („Er sprach: …“), wobei die Aussage in Satz 3 explizit als Selbstgespräch bzw. Gedankeninhalt bezeichnet wird („was er in seinem Herzen dachte“). Vgl. dagegen EvThom 57,3 („Er sprach zu ihnen: …“) und 64,11 („Der Herr sprach zu seinem Knecht: …“). 375 Jeremias, Gleichnisse Jesu (10. Aufl.), 69; im Anschluss daran auch Patterson, Gospel of Tho­mas and Jesus, 49. 376 So bereits Crossan, Wicked Husbandmen, 459. 377 Der Singular ⲕⲁⲣⲡⲟⲥ kann auch als „Ertrag“ übersetzt werden, sodass damit der finanzielle Gegenwert bezeichnet wäre (vgl. unten Anm. 391).

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

ven bearbeiten zu lassen, erfahren die Leserinnen und Leser nicht. Es gibt auch keinen expliziten Hinweis darauf, dass der Besitzer außer Landes geht,378 wie dies in den Versionen dieser Parabel in den kanonisch gewordenen Evangelien erzählt wird. Ebenso bleibt offen, was die Bauern mit der Erkenntnis verbinden, dass der Sohn der „Erbe des Weinbergs“ ist: Hoffen sie darauf, selbst in den Besitz des Weinbergs zu gelangen, oder wollen sie mit der Ermordung des Sohnes ausschließlich dessen Vater treffen? Darüber hinaus ist zu berücksichtigen, dass der geographische Kontext des Wirkens Jesu im Thomasevangelium kaum eine Rol­le spielt.379 Sofern also nicht vorauszusetzen ist, dass die Leserinnen und Leser aus anderen Quellen genauer über das Wirken Jesu informiert sind, können sie sich das erzählte Geschehen wohl irgendwo im Mittelmeerraum vorstellen. Die Bodenpacht als rechtliche Institution war im östlichen Mittelmeerraum seit hellenistischer Zeit zunehmend verbreitet. Das Beispiel der Zenon-Korrespon­ denz, die um das Jahr 269 v. Chr. zu datieren ist, zeigt, wie es zu Streitigkeiten zwischen Verpächtern und Pächtern kommen konnte und wie Verpächter versuchten, ihre Pacht einzufordern.380 Auch etwa bei Plinius dem Jüngeren und in diversen Papyri aus dem 2. und 3. Jahrhundert n. Chr. wird deutlich, dass Pachtverhältnisse in dieser Zeit häufig mit Konflikten verbunden waren.381 Zu berücksichtigen ist, dass die rechtlichen Ausprägungen der Pachtverhältnisse verschieden ausfallen konnten, vor allem im Hinblick darauf, in welcher Höhe und in welcher Form die Pacht zu bezahlen war. Dabei gab es mitunter ein beträchtliches soziales Gefälle zwischen den meist kleineren Pächtern, die teilweise in Pächtergemeinschaften zusammenarbeiteten, und den Verpächtern, die über größeren Grundbesitz verfügten. In der Forschung wird häufig diskutiert, ob ein antikes Publikum die Forderung des Verpächters nach „der Frucht des Weinbergs“ als überzogen und unverhältnismäßig empfinden konnte.382 An dieser Stelle ist jedoch zu berücksichtigen, dass es sich möglicherweise um eine erzählerisch verkürzte Aussage handelt, mit

378 Ἀποδημεῖν in Mk 12,1 parr. sollte nicht mit „verreisen“ übersetzt werden, da der Besitzer wohl eher zu seinem entfernt liegenden Wohnsitz zurückkehrt statt zu „verreisen“ (Wolter, Lukasevangelium, 645). Die Einschätzung von Kloppenborg, „absenteeism“ sei ein „feature of the parable common to Mark and Thomas“ (Tenants, 314), hat daher in der Version des Thomasevangeliums keinen unmittelbaren Anhalt und wird eher aus anderen Quellen eingetragen. 379 Vgl. dazu die Anmerkungen zur einzigen geographischen Angabe des Thomasevangeliums in EvThom 60,1, oben Abschn. 3.4.2.2. 380 Darauf hat besonders Hengel, Gleichnis von den Weingärtnern, aufmerksam gemacht. Eine umfassende Neuedition und Diskussion potentiell relevanter Papyri findet sich bei Kloppenborg, Tenants, 355–549. 381 Vgl. hierzu und zum Folgenden den Überblick bei Schottroff, Pacht.

3.5 Die Parabeltrilogie EvThom 63–65 

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der eigentlich nur der vertraglich vereinbarte Anteil der Ernte gemeint ist. Wörtlich lässt sich der Text jedoch auch so verstehen, dass der Verpächter den Bauern den gesamten Ertrag nehmen will, sodass nichts mehr für sie übrig bleibt.383 Gegen diese Lesart ist allerdings einwenden, dass in der Erzählung keinerlei Betonung darauf liegt und dann eher zu erwarten wäre, dass explizit der gesamte Ertrag gefordert wird. Schließlich ist zu klären, welche Bedeutung die Überlegung der Bauern hat, dass der Sohn „der Erbe des Weinbergs“ (ⲡⲉⲕⲗⲏⲣⲟⲛⲟⲙⲟⲥ ⲙ̄ⲡⲙⲁ ⲛ̄ⲉⲗⲟⲟⲗⲉ) ist. Anders als in den Versionen der kanonisch gewordenen Evangelien (Mk 12,7 parr.) äußern die Bauern in EvThom 65 nicht ausdrücklich, dass sie durch die Tötung des Erben den Weinberg in ihren Besitz bringen möchten. Die umstrittene Frage, inwiefern die Überlegung der Bauern im Markusevangelium mit antikem Recht vereinbar ist und ob dieses Recht gegebenenfalls auch durchgesetzt wurde,384 stellt sich daher mit Blick auf das Thomasevangelium kaum. Wie bereits angemerkt, bleibt in EvThom 65 offen, was die Bauern mit dieser Erkenntnis verbinden. Auf der Seite der Erzählung wird dadurch offensichtlich weniger ein juristischer Kontext aufgerufen, als vielmehr verdeutlicht, dass die Bauern wussten, wen sie vor sich haben, dass sie also bewusst den „Erben des Weinbergs“ töten, nicht nur irgendeinen weiteren Boten des Weinbergsbesitzers. 3.5.3.4 Semantische Aspekte Die Erzählung verbleibt fast vollständig im Wortfeld der antiken Ökonomie. Innerhalb dieses umfassenderen Wortfeldes werden vorwiegend der Weinbau so­ wie die wirtschaftlichen Beziehungen aufgerufen. In der frühchristlichen Lite­ ra­tur wird der Weinbau in vielfältiger Weise als Bildspender verwendet. Eine prägende Rolle spielt dabei vor allem die Rezeption der israelitisch-jüdischen Prophetie und der Psalmen, in denen Israel etwa als Weinstock oder als Weinberg dargestellt wurde.385 Die wirkungsreichste Erzählung, die dieses Bild verwendet, ist das „Lied“ vom Weinberg Jes 5,1–7, dessen Rezeptionsgeschichte bereits inner-

382 EvThom 65,2. Das Personalpronomen in Satz 1 (ⲙ̄ⲡⲉϥⲕⲁⲣⲡⲟⲥ, „seine Frucht“) lässt sich von Satz 2 her mit höherer Wahrscheinlichkeit auf den Weinberg als auf dessen Besitzer beziehen. 383 Diese Interpretation betont Plisch, Thomasevangelium, 171. 384 Vgl. etwa die Diskussion bei Jeremias, der einen „Rechtssatz“ postuliert, „daß ein Nachlaß unter bestimmten Voraussetzungen als herrenloses Gut galt, das sich jedermann aneignen konnte“ (Gleichnisse Jesu [10. Aufl.], 73), sowie dagegen die umfassende Auseinandersetzung bei Kloppenborg, der zu dem Schluss kommt: „Mark’s version of the parable […] is plainly unrealistic“ (Tenants, 334). 385 U. a. Hos 10,1; Jer 2,21 sowie auch Ps 80,9–12; vgl. Neumann-Gorsolke, Pflanzen, 332.

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

halb des entstehenden Jesajabuches beginnt (Jes 27,1–6). Im Thomasevangelium finden sich jedoch keine deutlichen Bezugnahmen auf die israelitisch-jüdische Herkunft dieses Motivs. Während etwa der Beginn der markinischen Version der Parabel (Mk 12,1) einige lexikalische Bezüge zum jesajanischen Weinberglied aufweist, sind in EvThom 65,1 keine eindeutigen Anspielungen erkennbar, vor allem da von der Anlage des Weinbergs nicht berichtet wird.386 Das Bildfeld des Weinbaus wird im Thomasevangelium darüber hinaus in der parabolischen Aussage EvThom 40 verwendet: (1) Jesus spricht: „Ein Weinstock wurde außerhalb des Vaters gepflanzt. (2) Und weil er nicht befestigt ist, wird er ausgerissen werden mit seiner Wurzel (und) wird zugrunde gehen.“

Diese Aussage kann so aufgefasst werden, dass es sich in Satz 1 um einen elliptischen Ausdruck handelt und gedanklich „der Weinberg des Vaters“ zu ergänzen wäre.387 Ein anderes mögliches Verständnis besteht darin, das Pflanzen „außerhalb des Vaters“ als metaphorische Prädikation Gottes selbst als Weinberg aufzufassen. In beiden Interpretationsvarianten wäre durch die passivische Formulierung in Satz 2 wahrscheinlich der „Vater“ als Weinbergsbesitzer bzw. als Winzer impliziert.388 Auch die „Frucht“ (ⲕⲁⲣⲡⲟⲥ) findet sich an mehreren Stellen des Thomasevangeliums als Hinweis auf ein positives Ergebnis oder Verhalten. Ein Beispiel dafür ist der Aphorismus EvThom  45,1, in dem gesagt wird, dass „Dornengestrüpp“ und „Kameldorn“ keine „Frucht“ geben. Die anschließenden Sätze übertragen die „Frucht“ als das „Gute“, das der Mensch „aus seinem Schatz“ hervorbringt. Das Lexem ⲕⲁⲣⲡⲟⲥ wird im Thomasevangelium ausschließlich im Singular gebraucht. Im Blick auf EvThom 65 könnten damit nicht die einzelnen Früchte, sondern eher der „Ertrag“ als Ganzes im Blick sein.389 In der Forschung wird gelegentlich die Frage diskutiert, welche Bedeutung den Rollenbezeichnungen „Herr“, „Sklave“ und „Sohn“ in dieser Parabel zukommt.390 Hier ist zunächst festzustellen, dass weder Jesus noch Gott im Thomas-

386 Auch Lk 20,9 erscheint in dieser Hinsicht reduzierter, zumindest durch ἐφύτευσεν ἀμπελῶνα wird hier jedoch noch ein Bezug zu Jes 5,2 LXX (καὶ ἐφύτευσα ἄμπελον σωρηχ) erkennbar. „In der lk Fassung des Gleichnisses fungiert der Weinberg also nicht als allegorisches Symbol für Israel“ (Wolter, Lukasevangelium, 644). 387 So in der Übersetzung des Berliner Arbeitskreises (Bethge, Evangelium nach Thomas, 513; vgl. zur Begründung Plisch, Thomasevangelium, 119). 388 Zur Diskussion, ob der auszureißende „Weinstock“ auf die „Pharisäer und Schriftgelehrten“ (EvThom 39,1) oder auf eine andere Gruppe zu beziehen ist, vgl. Gathercole, Gospel of Thomas, 374 f. 389 LSJ, 879.

3.5 Die Parabeltrilogie EvThom 63–65 

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evangelium unmittelbar mit der Bezeichnung „Herr“ benannt werden.391 Ebenso erhält auch „Sklave“ keine besondere Bedeutung. Anders stellt sich dagegen der Befund in Bezug auf das Lexem ϣⲏⲣⲉ dar, das je nach Kontext sowohl „Kind“ als auch „Sohn“ bedeuten kann.392 In EvThom 3,4 werden etwa diejenigen, die zur Selbsterkenntnis gelangt sind, als „Kinder des lebendigen Vaters“ benannt (vgl. EvThom 50,2 f.). Auch Jesus wird indirekt als „Sohn des Lebendigen“ bezeichnet (EvThom 37,3), und in EvThom 44, wo die Lästerung des Heiligen Geistes als unvergebbares Vergehen thematisiert wird, kann der „Sohn“ mit hoher Wahrscheinlichkeit auf Jesus bezogen werden. Zu berücksichtigen ist dabei die spezifische Verschränkung von „Christologie“ und „Soteriologie“ im Thomasevangelium, die Gathercole mit dem Begriff „christological union“ beschreibt.393 Schließlich ist auf die Frage nach möglichen Bedeutungen derjenigen Lexeme zurückzukommen, die für die Rekonstruktion des Attributs der Initialfigur ⲟⲩⲣⲱⲙⲉ ⲛ̄ⲭⲣⲏ[. . .]ⲥ („ein […] Mensch“) als wahrscheinlich angesehen werden können. Das griechische Lexem χρήστης, das hinter dem graeco-koptischen Ausdruck ⲭⲣⲏ[ⲥⲧⲏ]ⲥ stünde, wäre hier als „Gläubiger“ oder „Wucherer“ aufzufassen; üblicherweise bezieht es sich vor allem auf den Bereich der Schuldenaufnahme.394 ⲭⲣⲏⲥⲧⲟⲥ bedeutet dagegen entsprechend seiner griechischen Wort­herkunft (χρηστός) in Bezug auf Personen „gut, gütig, mutig, würdig“ etc.395 In der paganen Literatur wird es gelegentlich auch ironisch oder abfällig als „schlicht“ oder „dumm“ verwendet.396 In der Septuaginta und der hellenistischjüdischen Literatur herrscht in ethischen Kontexten die Bedeutung „gütig“ vor und das Wort findet „seine am meisten charakteristische Verwendung in der anbetenden Lobpreisung Gottes“.397 Ähnlich wird χρηστός in der frühchristlichen Literatur mehrmals als Attribut Gottes in der Weise verwendet, dass Gott von einer Bestrafung zunächst absieht (Lk 6,35) und „zur Umkehr leitet“ (Röm 2,4),398

390 Valantasis, Gospel of Thomas, 144 f. 391 Vgl. aber die bildliche Aussage in EvThom 73: Der „Herr“ der Ernte soll um weitere „Arbeiter“ gebeten werden. Gathercole bemerkt dazu: „The identity of the ‚Lord‘ may be the Father, […] it is perhaps Jesus himself“ (Gospel of Thomas, 484). 392 Siehe auch die Erörterung der Wortsemantik von ϣⲏⲣⲉ in Abschn. 3.3.2.2. 393 Gathercole, Gospel of Thomas, 158. Besonders wichtig für dieses Konzept ist EvThom 108. 394 LSJ, 2006, s. v. χρήστης II.1: „creditor, usurer“, u. a. mit Verweis auf Ps.-Phocylides 83. 395 LSJ, 2007, s. v. χρηστός II: „generally, good, honest, worthy“. 396 LSJ, 2007, s. v. χρηστός II.4: „sts. simple, silly“; vgl. Weiß, χρηστός, 473: „treuherzig, gutmü­ tig, einfältig bis töricht“ (Hervorhebungen im Original). Silva, χρηστός, referiert diese Denotation gar nicht. 397 Weiß, χρηστός, 474 (im Original teilweise hervorgehoben). 398 Die Erwartung einer zukünftigen „Umkehr“ wird auch in EvThom 28,4 ausgedrückt.

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

sowie allgemein im Zusammenhang mit seinem rettenden Handeln.399 Auch in paränetischen Kontexten kommt die positive Forderung nach χρηστότης mehrfach vor und wird mitunter als Gabe des Geistes verstanden.400 3.5.3.5 Zusammenfassende Interpretation Die zahlreichen Auslegungen der Parabel von den Weingärtnern, die in der bisherigen Forschung vorgeschlagen wurden,401 sollen im Folgenden in drei Gruppen zusammengefasst und diskutiert werden. Sie differieren im Wesentlichen darin, wie die Figur des Weinbergsbesitzers zu verstehen ist, und lassen sich mit den unterschiedlichen Rekonstruktionen des Attributs in Satz 1 in Verbindung bringen: Der erste Interpretationsansatz rekonstruiert ⲟⲩⲣⲱⲙⲉ ⲛ̄ⲭⲣⲏ[ⲥⲧⲏ]ⲥ („ein [Wucherer]“), die zweite Interpretation ergänzt zu ⲟⲩⲣⲱⲙⲉ ⲛ̄ⲭⲣⲏ[ⲥⲧⲟ]ⲥ und versteht darunter sinngemäß „ein [einfältiger] Mensch“, der dritte Auslegungsansatz beruht auf derselben Rekonstruktion, versteht darunter aber „ein [gütiger] Mensch“. Nimmt man an, dass der Weinbergsbesitzer als „Gläubiger“ oder „Wucherer“ (ⲟⲩⲣⲱⲙⲉ ⲛ̄ⲭⲣⲏ[ⲥⲧⲏ]ⲥ) charakterisiert wird, so verbindet sich damit von Beginn an eine explizite negative Bewertung. EvThom 65 ließe sich dann als Weiterführung der Reichtumskritik verstehen, die sich bei einem wörtlichen Verständnis bereits in der kommentarartigen Aussage der vorausgehenden Parabel findet (EvThom 64,12).402 Zudem ließe sich eine Verbindung zwischen dem „Wucherer“ und dem „reichen Menschen, der viel Vermögen (ⲭⲣⲏⲙⲁ) hatte“ (EvThom 63), herstellen. Innerhalb der Parabel spricht vor allem ein wörtliches Verständnis, wonach der Weinbergsbesitzer den gesamten Ertrag verlangt, für eine Charakterisierung als gieriger Großgrundbesitzer. Am Ende der parabolischen Erzählung stünde dieser Mensch gedemütigt da, hätte seinen Sohn verloren und zudem wäre vermutlich auch ungewiss, an wen sein Erbe später fallen würde. Entsprechend dieser Interpretation könnte die Parabel mit Tim Schramm als Aufruf zu entschlossenem Handeln gegen Unterdrückung verstanden werden, sodass die Bauern als „unmoralische Helden“ erscheinen.403 Mit Sevrin ließen sie sich zumindest aufgrund ihrer eigenen Arbeit als vorbildlich betrachten, während der Weinbergsbesitzer

399 Χρηστότης in Bezug auf Gott u. a. in Röm 11,22; Eph 2,7; 1 Clem 9,1 (vgl. Zmijewski, χρηστός; PGL, 1528 b, s. v. χρηστότης); vgl. auch die Belege von ⲭⲣⲏⲥⲧⲟⲥ / ⲙⲛⲧⲭⲣⲏⲥⲧⲟⲥ in den Nag-Hammadi-Codices (siehe oben Abschn. 3.5.3.1). 400 Gal 5,22; vgl. 2 Kor 6,6; Eph 4,32. 401 Zusammenfassende Überblicke dazu geben u. a. Petersen, Parabeln, 202 f., sowie Gather­ cole, Gospel of Thomas, 458 f. 402 Vgl. aber dazu die Diskussion oben Abschn. 3.5.2.3.

3.5 Die Parabeltrilogie EvThom 63–65 

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sich den „Ertrag“ aneignen will.404 Die vorwiegende Fokussierung der Erzählung auf den Weinbergsbesitzer sowie der Mord durch die Bauern sprechen jedoch dagegen, in ihnen Helden oder Vorbilder zu sehen. Vielmehr könnte die Parabel so als Warnung vor Reichtum und Gier aufgefasst werden, wie Patterson zusammenfasst: „the tenants’ desire to hold on to the produce leads to their debasement by their violent actions […]. The story has no winners, all are ruined by the desire for the land and its produce.“405 Gegen diesen Interpretationsansatz ist jedoch vor allem auf drei Probleme hinzuweisen: Zum ersten ist die Rekonstruktion „Gläubiger“ oder „Wucherer“ (ⲟⲩⲣⲱⲙⲉ ⲛ̄ⲭⲣⲏ[ⲥⲧⲏ]ⲥ) aus lexikalischen Gründen als unwahrscheinlich zu betrachten, wie oben dargelegt. Zweitens führt im Wesentlichen nur eine sehr wörtliche Lektüre von Satz 1–2 zu der Auffassung, dass der Weinbergsbesitzer als gierig oder ausbeuterisch dargestellt wird. Die dritte Schwierigkeit besteht darin, dass Befürworter dieses Interpretationsansatzes meist mit einem relativ starken inhaltlichen oder entstehungsgeschichtlichen Einschnitt zwischen EvThom  65 und dem anschließenden Wort vom „Eckstein“ (EvThom 66) rechnen,406 sodass EvThom 66 kaum Auswirkungen auf die Deutung der Parabel zugeschrieben wird. Der zweite Interpretationsvorschlag rekonstruiert ⲟⲩⲣⲱⲙⲉ ⲛ̄ⲭⲣⲏ[ⲥⲧⲟ]ⲥ und versteht darunter sinngemäß „ein [einfältiger] Mensch“. Der Weinbergsbesitzer ist hier im Vergleich mit dem ersten Auslegungsansatz zwar etwas weniger negativ dargestellt, wird aber dennoch als zu tief in Reichtum und wirtschaftliches Handeln verstrickt wahrgenommen. Der Unterschied in der Rekonstruktion des Eingangssatzes führt dazu, dass sich die Dramatik der Erzählung erst allmählich entfaltet, bis sich – wie Brewer feststellt – schließlich zeigt: „In his dealings with the tenants, the owner is almost kind (ⲭⲣⲏⲥⲧⲟⲥ !) to a fault.“407 Auch in dieser Interpretation können die Bauern als vorbildlich angesehen werden, wie Crossan es formuliert: „It is a graphic (actual?) example of prudent grasping of one’s immoral chance.“408 Oder die Bauern werden durch die Ermordung des Sohnes

403 Schramm / Löwenstein, Unmoralische Helden, 36; ähnlich bereits Crossan, Wicked Husbandmen, 465. 404 Sevrin, Un groupement de trois paraboles, 437 f.; dem schließt sich besonders Kloppenborg, Tenants, 256 f., an. 405 Patterson, Gospel of Thomas and Jesus, 143. Ähnlich Valantasis, Gospel of Thomas, 144: „Neither set of people wins, both lose […]. The way of commerce satisfied neither party.“ 406 So etwa Sevrin, Un groupement de trois paraboles, 433, und Zöckler, Jesu Lehren, 52. 407 Brewer, For and Against Narrative, 120. Ähnlich bereits Crossan, Wicked Husbandmen, 460 Anm. 24: „It is the master’s ‚goodness‘ which prevents him from understanding the lethal seri­ ous­ness of the situation.“ 408 Crossan, Wicked Husbandmen, 464 f.

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

ebenfalls negativ wahrgenommen, sodass sich schließlich, wie in der Interpretation von Gathercole, für alle Seiten herausstellt: „involvement in worldly trans­ actions can actually lead to catastrophic loss.“409 Die Stärke dieses Ansatzes besteht darin, dass er nach teils umfassender Abwägung der Rekonstruktionsmöglichkeiten die als wahrscheinlicher anzusehende Möglichkeit vorzieht.410 Zugleich stellt dies jedoch auch die bedeutendste Schwäche dieser Interpretation dar, da sie mit Ironie oder mit einem eher seltenen Verständnis des Lexems ⲭⲣⲏⲥⲧⲟⲥ rechnet, das vor allem der Verwendung in der frühchristlichen Literatur entgegensteht. Von EvThom 64 herkommend fehlt mit dieser Textrekonstruktion ein deutliches Signal, warum der Weinbergsbesitzer als Initialfigur und Handlungssouverän in EvThom 65, der teilweise sogar die gleichen Worte gebraucht wie die vorhergehende Figur des Gastgebers, nicht ebenfalls in Bezug zum „Vater“ zu interpretieren ist.411 Entsprechend beruht die Interpretation des Weinbergsbesitzers als „einfältig“ im Wesentlichen auf einem sehr wörtlichen Verständnis von Satz 1–2 sowie darauf, dass der Weinbergsbesitzer im Unterschied zum vorhergehenden Gastgeber selbst als wirtschaftlich handelnde Figur wahrgenommen wird. Der dritte Interpretationsansatz zieht ebenfalls die Rekonstruktion ⲟⲩⲣⲱⲙⲉ ⲛ̄ⲭⲣⲏ[ⲥⲧⲟ]ⲥ vor, geht aber von der Bedeutung „ein [gütiger] Mensch“ aus, wie sie in der frühchristlichen Literatur verbreitet ist. Neben dieser anzunehmenden positiven Charakterisierung sprechen vor allem die auffälligen Parallelen zwischen der Figur des Gastgebers (EvThom 64) und dem Weinbergsbesitzer (EvThom 65) dafür, auch diesen in Bezug auf den „Vater“ zu interpretieren: Beide Figuren werden jeweils am Anfang genannt und initiieren als Handlungssouverän das weitere Geschehen; beide werden außer am Beginn stets als „Herr“ (ϫⲟⲉⲓⲥ) bezeichnet; schließlich wird die erstmalige Aussendung eines Sklaven fast wortgleich von beiden ausgesagt.412 Das Lexem ⲭⲣⲏⲥⲧⲟⲥ / χρηστός, das in der frühchristlichen Literatur mehrmals als Attribut Gottes erscheint, könnte damit einerseits als Signal verstanden werden, die Figur des Weinbergsbesitzers in einen Bezug zum „Vater“ zu setzen. Die Charakterisierung als „gütig“ ließe sich in den bereits erwähnten Konnotationszusammenhang stellen, dass Gott von einer Bestrafung zunächst

409 Gathercole, Gospel of Thomas, 461. 410 Vgl. Gathercole, Gospel of Thomas, 459 f.; Brewer, For and Against Narrative, 118 f. 411 Auch für Gathercole, Gospel of Thomas, 454, ist unstrittig, dass der Gastgeber in EvThom 64 in Bezug zum „Vater“ zu interpretieren ist. Dass der sogenannte Weckruf nur am Schluss von EvThom 64 fehlt, worauf Sevrin hinweist (Un groupement de trois paraboles, 438), wirkt sich auf die Interpretationsrichtung von EvThom 65 kaum aus. 412 Vgl. die Hinweise zur narrativen Struktur von EvThom 64 oben Abschn. 3.5.2.1.

3.5 Die Parabeltrilogie EvThom 63–65 

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absieht, die Menschen rettet und „zur Umkehr leitet“.413 Neben dem mehrmaligen Senden von Boten könnte insbesondere das plötzliche Ende der Parabel, bei der jegliche Reaktion des Weinbergsbesitzers offen gelassen wird, in diesem Horizont zu verstehen sein. Zugleich lenkt jedoch der abschließende Weckruf unmittelbar nach der Erzählung der Ermordung des Sohnes die Aufmerksamkeit weniger auf die Frage nach einer möglichen Reaktion des Weinbergsbesitzers als vielmehr vor allem auf die Bauern. In Fortsetzung der vorausgehenden Parabel erscheinen sie so nicht nur als Menschen, die eine Aufforderung ablehnen, sondern ihr Verhalten ist dadurch negativ gesteigert, dass sie die Boten schlagen und einen Mord begehen. Während sich die bis hierhin genannten Bezüge vor allem durch die gemeinsame Lektüre mit der vorhergehenden Parabel nahelegen, ist weniger deutlich, ob in der Parabel von den Weingärtnern den beiden Sklaven und dem ermordeten Sohn eine spezifische Bedeutung zukommt. Vor allem mit Blick auf die Figur des Sohnes ist ein Bezug auf Jesus zu erwägen,414 da die Bezeichnung Jesu als „Sohn des Lebendigen“ bzw. als „Sohn“ gelegentlich impliziert wird,415 und Jesus mehrfach – zuletzt in EvThom 64,12 – Gott als „meinen Vater“ benennt.416 Wenngleich sich im Thomasevangelium lediglich eine Reminiszenz an die Kreuzigung findet, indem Jesus fordert, das eigene „Kreuz“ zu tragen „wie ich“,417 wird das öffentliche Wirken Jesu in der „Welt“ und die Ablehnung durch die „Kinder der Menschen“ explizit reflektiert (EvThom  28). Mit Blick auf das Lexem ϣⲏⲣⲉ („Kind, Sohn“) ist aber auch zu berücksichtigen, dass das programmatische Ziel des Thomasevangeliums darin besteht, sich selbst als „Kinder des lebendigen Vaters“ zu verstehen.418 Daher könnten die Leserinnen und Leser bei möglichen Verfolgungen sich möglicherweise selbst in einen Bezug zu der Figur des ermordeten Sohnes setzen. Dagegen lässt sich bei den beiden Sklaven keine spezifische Kon-

413 Röm 2,4. Zur Erwartung einer zukünftigen „Umkehr“ vgl. EvThom 28,4. 414 DeConick sieht EvThom  66 als Beleg, dass EvThom  65 als Hinweis auf den Tod Jesu verstanden worden sei (Original Gospel, 214). Einen Bezug des Weinbergsbesitzers zum „Vater“ erwägt sie jedoch nicht, da sie die Rekonstruktion ⲟⲩⲣⲱⲙⲉ ⲛ̄ⲭⲣⲏ[ⲥⲧⲏ]ⲥ vorzieht. Popkes sieht in EvThom 65,7 eine „indirekte Anspielung“ auf den Tod Jesu, ohne andere Interpretationsansätze in Betracht zu ziehen (Umdeutung des Todes Jesu, 516 f.). Interpretationen, die das Thomasevangelium als „gnostisch“ einschätzen, können EvThom 65 in der Weise verstehen, dass „der Offenbarer, als er zu den Menschen kam, getötet wurde“ (Lindemann, Gleichnisinterpretation, 237; ähnlich bereits Schrage, Verhältnis, 145). 415 EvThom 37,3; 44,2. 416 EvThom 61,3; 64,12; 99,2 f. 417 EvThom 55,2: ⲙ̄ⲡⲉϥⲥ⳨ⲟⲥ ⲛ̄ⲧⲁϩⲉ. 418 EvThom 3,4; 50,2 f.

204 

 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

notation wahrscheinlich machen, da das Thomasevangelium etwa den Propheten Israels keine Bedeutung zumisst und keinen anderen Figuren eine Rolle als Vorläufer Jesu zuschreibt.419 Ebenso wenig ist die Parabel in einen Kontext eingebunden, der einen Bezug der Bauern auf die Führungsschicht Israels nahelegt. Besonders umstritten ist schließlich die Frage, in welchem Verhältnis die Aussage über den „Eckstein“ in EvThom 66 zu der vorausgehenden Parabel steht und wie sie zu interpretieren ist. Die Formulierung, die nach einer erneuten Redeeinleitung („Jesus spricht“) folgt, lehnt sich inhaltlich zwar an Ψ 117,22 an, es fehlt jedoch ein Hinweis darauf, dass es sich um ein Zitat aus den Schriften Israels handelt.420 Die Aussage wird mit einem Imperativ eingeleitet („Belehrt mich …“), wobei jedoch im Text keine unmittelbaren Adressaten erscheinen. Wird die Redeeinleitung in EvThom 66 so verstanden, dass die folgende Aussage als eigenständiger Aphorismus aufzufassen ist, so wäre er sehr deutungsoffen.421 Dabei erwägt jedoch auch Plisch, der eine stärkere Abgrenzung annimmt, dass die Aussage auf Jesus zu beziehen ist, und Gathercole sieht zudem das Motiv der Zurückweisung als thematische Verbindung zwischen EvThom 65,7 und 66.422 Darüber hinaus nehmen auch EvThom 68–69 das Thema Hass und Verfolgung wieder auf. Schließlich ist darauf hinzuweisen, wie eingangs erörtert, dass die wiederkehrende Redeeinleitung nicht nur als Mittel der Abgrenzung zu betrachten ist, sondern auch als erzähltes Gliederungssignal, das von einer zur nächsten Aussage überleiten kann.423 Die Betonung der Eigenständigkeit von EvThom 66 in einigen Auslegungen dient daher tendenziell dem Anliegen, eine Deutung von EvThom 65 mit Bezug auf Jesus auszuschließen. Dagegen kann sich eine gemeinsame Lektüre von EvThom 65 und 66 wechselseitig auf die Interpretation beider Abschnitte auswirken: Durch die vorausgehende Parabel wird eine Deutung des

419 Vgl. EvThom 52,1 zur Ablehnung der „vierundzwanzig Propheten“ (die vermutlich als Verfasser der israelitisch-jüdischen Schriften zu verstehen sind); bei Johannes dem Täufer wird keine Verkündigung erwähnt (EvThom 46). DeConick dagegen interpretiert EvThom 65 im Kontext eines „Kernel Gospel“ und hält aufgrund von EvThom 66 folgendes Verständnis für erkennbar: „Jesus, the son, is rejected and killed in a line of prophets, servants of God“ (Original Gospel, 218). 420 Ähnlich frei wird dieses Psalmzitat auch in Apg 4,11 adaptiert. Zur Haltung des Thomasevangeliums gegenüber den Schriften Israels vgl. unten Abschn. 3.8.3. 421 Schrage, Verhältnis, 146, kann dieser Aussage im Thomasevangelium gar keine Deutung ab­gewinnen. Hedrick, Unlocking the Secrets, 126, sieht darin allgemein „the gospel proclaimed by the living Jesus“. 422 Plisch, Thomasevangelium, 174; Gathercole, Gospel of Thomas, 464. DeConick, Original Gos­pel, 218, geht ohnehin von einer ursprünglichen Verbindung zwischen EvThom 65 und 66 aus. 423 Vgl. oben Abschn. 2.2.2.

3.5 Die Parabeltrilogie EvThom 63–65 

 205

„Verwerfens“ in EvThom  66 als Erfahrung von Ablehnung und Gewalt nahegelegt; umgekehrt wirkt sich die Fokussierung von EvThom 66 auf den einen „Stein“ darin aus, auch in EvThom 65 eine bestimmte Figur stärker zu berücksichtigen. In diesem Sinne bringt EvThom 66 die feste Überzeugung zum Ausdruck, dass Jesus und möglicherweise auch denen, die sich ihm zugehörig fühlen, entscheidende Bedeutung zukommt, auch wenn sie Verfolgung und Gewalt erfahren. Dies entspricht zudem inhaltlich den Seligpreisungen der Verfolgten, die wenig später formuliert sind (EvThom 68 f.).

3.5.4 Z  ur Stellung der Parabeltrilogie EvThom 63–65 in ihrem literarischen Kontext Wie am Beginn dieses Abschnitts erläutert, weisen die drei Parabeln in EvThom 63–65 starke formale Gemeinsamkeiten auf, sodass sich eine zusammenhängende Interpretation nahelegt. Darüber hinaus zeigen die letzten beiden Parabeln Gemeinsamkeiten in der Erzählstruktur, sodass eine Auslegung wahrscheinlich ist, die sowohl für den Gastgeber (EvThom 64) als auch für den Weinbergsbesitzer (EvThom 65) einen Bezug zu Gott sieht. Die kommentarartige Aussage EvThom 64,12 hat in diesem Zusammenhang eine Schlüsselfunktion, insofern sie in die Richtung des Hineingehens „zu den Orten meines Vaters“ deutet, was im Gesamtentwurf des Thomasevangeliums analog zum „Leben“ bzw. zum „Königreich des Vaters“ zu verstehen ist. In dieser Hinsicht erzählen die drei Parabeln von einer Einzelfigur und zwei Figurengruppen, wie sie das „Leben“ verfehlen bzw. sich ablehnend verhalten. Als Höhe- und Endpunkt wird dabei von einem Mord berichtet. Während in den ersten beiden Parabeln insbesondere Reichtum und Handelsgeschäfte als bildspendende Bereiche dienen, um vor Besitz und möglicherweise auch vor einem Sich-Einlassen mit der „Welt“ zu warnen, lässt sich dies für EvThom 65 nicht wahrscheinlich machen. Vielmehr kann dort die Ablehnung des „Vaters“ und möglicherweise auch ein Hinweis auf den Tod Jesu als „Sohn des Lebendigen“ gesehen werden. Da sich die anschließende Aussage über den „Eckstein“ (EvThom 66) ebenfalls auf das Schicksal Jesu beziehen lässt, kommt ihr eine gewisse Brückenfunktion zu: Einerseits lenkt sie die Aufmerksamkeit auf die Figur des „Sohns“ in der vorherigen Parabel zurück, andererseits eröffnet sie in Verbindung mit den Makarismen der Verfolgten (EvThom 68–69) den Leserinnen und Lesern die Möglichkeit, sich angesichts möglicher Verfolgung selbst als „Kinder des lebendigen Vaters“ zu verstehen und sich darüber zu vergewissern, dass sie dennoch „zu den Orten meines Vaters“ eingehen werden.

206 

 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

3.6 Die Parabel vom Kaufmann und der Perle (EvThom 76) (1) ⲡⲉϫⲉ ⲓ̅ⲥ̅ ϫⲉ ⲧⲙⲛ̄ⲧⲉⲣⲟ ⲙ̄ⲡⲉⲓⲱⲧ⳿ ⲉⲥⲧⲛ̄ⲧⲱⲛ ⲁⲩⲣⲱⲙⲉ ⲛ̄ⲉϣⲱⲱⲧ⳿ ⲉⲩⲛ̄ⲧⲁϥ⳿ ⲙ̄ⲙⲁⲩ ⲛ̄ⲟⲩⲫⲟⲣⲧⲓⲟⲛ ⲉⲁϥϩⲉ ⲁⲩⲙⲁⲣⲅⲁⲣⲓⲧⲏⲥ (2) ⲡⲉϣⲱⲧ⳿ ⲉⲧⲙ̄ⲙⲁⲩ ⲟⲩⲥⲁⲃⲉ ⲡⲉ ⲁϥϯ ⲡⲉⲫⲟⲣⲧⲓⲟⲛ ⲉⲃⲟⲗ ⲁϥⲧⲟⲟⲩ ⲛⲁϥ⳿ ⲙ̄ⲡⲓⲙⲁⲣⲅⲁⲣⲓⲧⲏⲥ ⲟⲩⲱⲧ⳿ (3) ⲛ̄ⲧⲱⲧⲛ̄ ϩⲱⲧ⳿ⲧⲏⲩⲧⲛ̄ ϣⲓⲛⲉ ⲛ̄ⲥⲁ ⲡⲉϥⲉϩⲟ424 ⲉⲙⲁϥⲱϫⲛ̄ ⲉϥⲙⲏⲛ⳿ ⲉⲃⲟⲗ ⲡⲙⲁ ⲉⲙⲁⲣⲉ ϫⲟⲟⲗⲉⲥ ⲧϩⲛⲟ ⲉϩⲟⲩⲛ⳿ ⲉⲙⲁⲩ ⲉⲟⲩⲱⲙ⳿ ⲟⲩⲇⲉ ⲙⲁⲣⲉ ϥϥⲛ̄ⲧ ⲧⲁⲕⲟ

(1) Jesus spricht: „Das Königreich des Vaters gleicht einem Kaufmann, der Ware hatte und eine Perle fand. (2) Jener Kaufmann ist klug. Er verkaufte die Ware (und) kaufte sich einzig die Perle. (3) Sucht auch ihr nach seinem Schatz, der nicht verdirbt, der bleibt, wo keine Motte hinkommt, um zu fressen, und kein Wurm zerstört.“

Der Parabel vom Kaufmann und der Perle geht eine Gruppe von Aussagen voraus, die auf unterschiedliche Weise durch den Gegensatz zwischen den „vielen“ und den „wenigen“ bestimmt sind (EvThom  73–75).425 Der Aphorismus EvThom  75 schließt diesen Zusammenhang mit der Aussage, von den vielen, die vor der Tür stünden, würden nur „die Einzelnen“ (ⲙ̄ⲙⲟⲛⲁⲭⲟⲥ) in den „Hochzeitssaal“ (ⲡⲙⲁ ⲛ̄ϣⲉⲗⲉⲉⲧ, wörtlich „Ort der Hochzeit“) gelangen.426 Das Syntagma ⲡⲙⲁ ⲛ̄ϣⲉⲗⲉⲉⲧ erscheint im Thomasevangelium nur an dieser Stelle427 und bringt das Bild der „Hochzeit“ in eine paradigmatische Beziehung zum „Königreich“, wie die Kombination mit „eingehen“ (ⲃⲱⲕ ⲉϩⲟⲩⲛ) nahelegt.428 Das Motiv der „Einzelnen“ wird dagegen mehrfach verwendet.429 In EvThom 76 begegnet es in der Aussage, dass

424 Das zweite Epsilon in ⲡⲉϥⲉϩⲟ („sein Schatz“) wurde über der Zeile nachgetragen. Deshalb ist jedoch nicht zwangsläufig das Possessivpronomen zu streichen (d. h. ⲡⲉϩⲟ, „der Schatz“), wie bereits die Editio princeps vorschlägt (Guillaumont u. a., Evangelium nach Thomas, 42; ebenso Layton / Lambdin, Critical Edition, 80 f. App.; Hedrick, Unlocking the Secrets, 139; Nagel, Codex apocryphus gnosticus, 142 f.). Dagegen sieht Plisch, Thomasevangelium, 193, hierin „ein Element redaktioneller Verknüpfung“, also nicht lediglich einen Schreibfehler. 425 Gathercole, Gospel of Thomas, 483. 426 Vgl. Westendorf, Koptisches Handwörterbuch, 311. 427 Vgl. aber die Verwendung von ⲛⲩⲙⲫⲱⲛ und ⲛⲩⲙⲫⲓⲟⲥ in EvThom 104,3. 428 Vgl. die Verwendung von ⲃⲱⲕ ⲉϩⲟⲩⲛ in EvThom 22,2.3.7; 99,3; 114,3; ähnlich EvThom 64,12: „eingehen zu den Orten meines Vaters“. Der „Hochzeitssaal“ bzw. das „Brautgemach“ (ⲡⲙⲁ ⲛ̄ϣⲉⲗⲉⲉⲧ) ist ein eher offenes Bild, das verschieden gefüllt werden kann. So sieht Gathercole darin etwa „the great (soteriological) privilege of union with Jesus“ bzw. „the place of salvation“ (Gospel of Thomas, 488). Im Philippusevangelium wird ⲛⲩⲙⲫⲱⲛ dagegen in einer komplexeren Weise verwendet, die in der Forschung intensiv diskutiert wird (u. a. EvPhil 68 [NHC II,3 p. 67,27–30]). Lundhaug lehnt eine rituelle bzw. sakramentale Bedeutung ab: Es gebe keine eindeutige Festlegung dieses Konzepts. Vielmehr handele es sich um einen konzeptuellen Bereich, der je nach Kontext verschiedene Phänomene beschreibt (Images of Rebirth, 312–316.331–335). 429 Vgl. die Erläuterungen zu EvThom 22 oben Abschn. 3.3.3.2 mit Anm. 187 f.

3.6 Die Parabel vom Kaufmann und der Perle (EvThom 76) 

 207

sich der Kaufmann „einzig“ (ⲟⲩⲱⲧ) die Perle kauft. Darüber hinaus wird hier ein bestimmter „Ort“ (ⲡⲙⲁ) erwähnt, in EvThom 76,3 übersetzt mit „wo“. Der Aufruf zu „suchen“ (ϣⲓⲛⲉ) hat am Schluss der nachfolgenden Aussage eine semantische Entsprechung in dem konversen Lexem „finden“ (ϩⲉ, EvThom 77,3).

3.6.1 Narrative Struktur Nach der Redeeinleitung und dem Vergleichsanfang, der das Folgende als parabolischen Text kennzeichnet, wird die Binnenerzählung eröffnet. Der Possessivsatz, der einen als Kaufmann qualifizierten „Menschen“ (ⲣⲱⲙⲉ) mit dem Verb ⲟⲩⲛ̄ („haben“) kombiniert, verwendet eine im Thomasevangelium vergleichsweise häufige Form des Parabelanfangs.430 Dem folgt eine Erzählung der Ereignisse in sehr knapper Form: Ob der Kaufmann auch mit Perlen handelte, ob er also auf der Suche danach war, bleibt ebenso offen wie die Frage, welche Qualität die Perle hat.431 Die erzählerische Betonung liegt vielmehr auf der Charakterisierung der Figur als „klug“. Dass diese charakterisierende Bemerkung nicht wie in EvThom 8,1 am Beginn der Binnenerzählung steht, sondern unmittelbar vor bestimmten Handlungsschritten der Figur sprachlich etwas sperrig eingeschoben wird,432 lenkt die Aufmerksamkeit der Leserinnen und Leser darauf, das folgende Handeln des Kaufmanns als „klug“ zu verstehen – auch wenn es möglicherweise

430 Der formelhafte Charakter des Parabelbeginns tritt auch dadurch hervor, dass der Ausdruck „Mensch“ (ⲣⲱⲙⲉ), der in EvThom 76,1 attributiv als „Kaufmann“ (ϣⲱⲱⲧ) bestimmt ist (ähnlich auch EvThom 107,1), in EvThom 76,2 nicht genannt wird. Stattdessen ist hier einfach von einem „Kaufmann“ (ϣⲱⲧ) die Rede. Die Editio princeps (Guillaumont u. a., Evangelium nach Thomas, 43) machte diese Variation mit „Handelsmann“ und „Händler“ in ihrer Übersetzung kenntlich. Vgl. zur Form des Parabelbeginns mit einem Possessivsatz und dem Subjekt ⲣⲱⲙⲉ oben Abschn. 2.1.5. 431 Die häufige Annahme, dass der Kaufmann gar nicht auf der Suche nach Perlen gewesen sei (u. a. Lindemann, Gleichnisinterpretation, 219; Liebenberg, Language of the Kingdom, 251), lässt sich als Kontrastlektüre zu Mt 13,45 erklären (so etwa Plisch, Thomasevangelium, 193: „Den Kaufmann der Thomasfassung trifft dagegen die Möglichkeit, die Perle zu erwerben, gewissermaßen unverhofft“). Dadurch wird die narrative Lücke einseitig ausgefüllt. Ähnliches gilt für die Interpretation Weders, wonach der Perlenhändler nicht alles verkauft, „sondern lediglich die Warenladung, um sich die Perle (nicht eine besonders kostbare!) zu erwerben“ (Gleichnisse, 139). 432 Plisch, Thomasevangelium, 193, sieht aus diesem Grund sowie wegen der ungewöhnlichen Verwendung eines Nominalsatzes an dieser Stelle einen „sekundären Zusatz“. Dabei wird allerdings die Rolle des koptischen Übersetzers nicht reflektiert: Entweder müsste man annehmen, dass dieser hier etwas „hölzern“ vorgeht, oder die Einfügung fand sogar erst in der koptischen Version statt.

208 

 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

dem üblichen Verhalten eines Kaufmanns widerspricht – bzw. die darin zum Ausdruck kommende „Klugheit“ zu suchen. Mit Blick auf die narrative Struktur der Binnenerzählung ist schließlich die Einfachheit bemerkenswert, die sich in dem parataktischen Satzbau und in der variationsarmen Wortwahl zeigt, vor allem in der Wiederholung der Figurenbezeichnung „Kaufmann“ und der beiden Objekte „Ware“ und „Perle“ in der gleichen Abfolge. Innerhalb dieser reduzierten Darstellungsweise erhält das hervorgehobene „einzig“ (ⲟⲩⲱⲧ) ein besonderes Gewicht. Satz 3 verlässt die Binnenerzählung und spricht in betonter Weise mit einem Pronomen („ihr“) eine im näheren Kontext nicht näher bezeichnete Gruppe an.433 In pragmatischer Hinsicht richtet sich diese Anrede an die Leserinnen und Leser, die diesen Satz als eine Art Übertragung der vorausgehenden Binnenerzählung verstehen können.

3.6.2 Semantische Aspekte Wie bereits im Zusammenhang mit den Parabeln EvThom 63 und 64 dargelegt,434 äußert sich das Thomasevangelium ablehnend gegenüber Reichtum und kann „Käufer und Händler“ als negatives Bild für diejenigen verwenden, die nicht „zu den Orten meines (sc. Jesu) Vaters“ gelangen werden (EvThom 64,12). Andererseits wird etwa die Möglichkeit, Geld zu verleihen, positiv zur Veranschaulichung des Glücks hervorgehoben, das der Finder des verborgenen Schatzes hatte (EvThom 109,3). Die „Ware“ und die „Perle“ werden nicht näher qualifiziert, sodass die Erzählung auf einer eher abstrakt-allgemeinen Ebene bleibt. Perlen waren in der Antike ein wertvolles Handelsgut, das vor allem im Indischen Ozean, im Persischen Golf und im Roten Meer gewonnen wurde und in vielen Bereichen als Schmuck oder Verzierung diente.435 Auf den besonderen Wert von Perlen wird im Thomasevangelium in bildlicher Weise auch in der sogenannten Tierregel („Werft nicht die Perlen den Schweinen hin“) Bezug genommen.436

433 ⲛ̄ⲧⲱⲧⲛ̄ ϩⲱⲧ⳿ⲧⲏⲩⲧⲛ̄, wörtlich etwa „ihr, auch ihr“; auch in EvThom 60,6 wird mit dieser Wendung eine Übertragung eingeleitet; vgl. ähnlich EvThom 21,6 (ⲛ̄ⲧⲱⲧⲛ̄ ⲇⲉ). 434 Siehe oben Abschn. 3.5.1.2. 435 Hünemörder, Perle. 436 EvThom 93,2; vgl. Mt 7,6. Zu den Textproblemen und der Interpretation von EvThom 93 vgl. Plisch, „Perlen vor die Säue“.

3.6 Die Parabel vom Kaufmann und der Perle (EvThom 76) 

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Die ausdrückliche Erwähnung, dass sich der Kaufmann „einzig“ die Perle kauft, steht im weiteren semantischen Kontext der Bevorzugung der Einheit bzw. des Einsseins.437 Der Gegensatz zwischen einer Menge und dem Einzelnen, besonders Wertvollen ist auch für die Parabeln EvThom 8 und 107 kennzeichnend. Die bewusste Entscheidung für ein Einziges bildet darüber hinaus in den apodiktischen Aussagen EvThom 47,1 f. den Mittelpunkt: (1) Jesus spricht: „Es ist unmöglich, dass ein Mensch auf zwei Pferde steigt und zwei Bogen spannt. (2) Und es ist unmöglich, dass ein Knecht zwei Herren dient. Oder er wird den einen ehren und den anderen wird er schmähen.“

Diese Unmöglichkeitsaussagen, die im Thomasevangelium nicht eigens gedeutet werden,438 zwingen die Leserinnen und Leser zu dem Umkehrschluss, dass die Entscheidung für ein Einziges unumgänglich ist. Die Übertragung der Parabel vom Kaufmann und der Perle in Satz 3 verbleibt auf einer bildlichen Ebene, benennt das eine Wertvolle jedoch mit der Metapher des „Schatzes“. Unklar ist dabei der Bezug des Possessivpronomens „sein Schatz“, sofern es nicht wegen seiner Sperrigkeit als Textverderbnis getilgt wird.439 Gathercole sieht darin einen Bezug auf den „Vater“, der auch in der Einleitungsformel genannt wird,440 wohingegen DeConick es auf Jesus bezieht.441 Im Kontext naheliegender dürfte jedoch der unmittelbare Bezug auf die Hauptfigur der Parabel sein, sodass „sein Schatz“ eher als elliptische Formulierung anzusehen ist, paraphrasiert etwa: „Sucht auch ihr nach dem ‚Schatz‘ wie dieser Kaufmann …“ Vor allem im Vergleich mit der vorangehenden parabolischen Erzählung ist dieser abschließende Satz komplexer strukturiert, indem zuerst der „Schatz“ als unverderblich und bleibend bestimmt wird. Der hintere Teil des Satzes erlaubt aus grammatikalischen Gründen zwei unterschiedliche Übersetzungen. Entweder wird ⲡⲙⲁ ⲉ- als präpositionelle Wendung „wo“ aufgefasst;442 oder ⲡⲙⲁ wird im einfachen Sinne mit „Ort“ übersetzt, was sich direkt auf ⲛ̄ⲥⲁ („nach“) zurückbeziehen würde: „Sucht auch ihr nach seinem Schatz, … (nach) dem Ort, an den

437 Vgl. dazu die semantische Analyse zu EvThom 22 oben Abschn. 3.3.3.2. 438 In der Parallele Lk 16,13 / Mt 6,24 (Q) wird die Deutung durch die Formulierung οὐ δύνασθε θεῷ δουλεύειν καὶ μαμωνᾷ explizit gemacht. 439 Siehe dazu oben Anm. 424. 440 Gathercole, Gospel of Thomas, 491. 441 DeConick, Original Gospel, 236. 442 Im Sinne von (ⲉ)ⲡⲙⲁ ⲛ- (vgl. Crum, Coptic Dictionary, 153 b). So die Mehrzahl der neueren Übersetzungen, u. a. Layton / Lambdin, Critical Edition, 83; DeConick, Original Gospel, 236; Bethge, Evangelium nach Thomas, 518; Gathercole, Gospel of Thomas, 489.

210 

 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

keine Motte hinkommt …“443 In letzterem Fall wäre der genannte „Ort“ selbst das Ziel der Suche und würde paradigmatisch an die Stelle des „Schatzes“ treten. Die parallel formulierten Aussagen, dass dorthin weder „Motte“ noch „Wurm“ gelangen, verbildlichen allgemein die Unvergänglichkeit, die diesen Ort kennzeichnet. Darüber hinaus klingt in der Erwähnung des „Wurms“ möglicherweise das Motiv an, dass Totes bzw. Leichen von Würmern gefressen werden,444 sodass die Abwesenheit eines fressenden „Wurms“ Ausdruck unvergänglichen Lebens wäre, das mit diesem heilvollen „Ort“ verbunden ist.445

3.6.3 Zusammenfassende Auslegung Für die Auslegung von EvThom  76 ist zunächst festzuhalten, dass die Parabelerzählung (Satz 1–2) separat von der anschließenden Übertragung (Satz 3) zu betrachten ist.446 Ob Satz 3 als rückwirkende Interpretation oder aber als kommentierende Weiterführung anzusehen ist, soll deshalb eigens geprüft werden. Im Blick auf die „Perle“ wurden in der Forschung verschiedene Deutungen vorgeschlagen. So erkennen etwa Haenchen und Pokorný darin den „göttlichen Wesenskern des Erwählten“447 bzw. die menschliche Seele,448 während Kasser darin die „Gnosis“ sieht.449 Lindemann erwägt unter Berücksichtigung der folgenden Aussagen in EvThom 77, dass die Perle mit Jesus zu identifizieren sei.450 Grundsätzlich ist jedoch festzuhalten, dass die Interpretation durch die Themenangabe des „Königreichs“ und dessen Vielschichtigkeit im Thomasevangelium sowie durch das mit der Perle verbundene „Finden“ strukturiert wird. In diesem

443 In diesem Sinne bereits Kasser, L’évangile selon Thomas, 98, und Leipoldt, Evangelium nach Thomas, 47; zuletzt auch Nagel, Codex apocryphus gnosticus, 143. 444 Vgl. EvThom 9,4, wo die Saat unter den Dornen erstickt und auffälligerweise anschließend noch von einem „Wurm“ gefressen wird; siehe auch EvThom 60,6. Möglicherweise lässt sich die Erwähnung von „Motte“ und „Wurm“ auf die Zerstörung von Besitz einerseits und von Menschen bzw. Leichen andererseits beziehen (so Pokorný, Commentary, 122). Dagegen wird etwa in Spr 25,20 a LXX beides parallel verwendet: „Wie die Motte dem Gewand und der Wurm dem Holz, so schadet die Trauer dem Herzen des Mannes.“ 445 Zum Motiv des heilvollen „Ortes“ (ⲙⲁ bzw. ⲧⲟⲡⲟⲥ) vgl. die Auslegung von EvThom 64,12 oben Abschn. 3.5.2.3. 446 Vgl. Hedrick, Unlocking the Secrets, 139, der EvThom 76,3 als „Saying 76 B“ separat diskutiert. 447 Haenchen, Botschaft, 48. 448 Pokorný, Commentary, 122. 449 Kasser, L’évangile selon Thomas, 98. 450 Lindemann, Gleichnisinterpretation, 220.

3.6 Die Parabel vom Kaufmann und der Perle (EvThom 76) 

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Horizont wird in EvThom 76 hervorgehoben, dass es darauf ankommt, sich „einzig“ für das „Königreich“ zu entscheiden, wie dies ähnlich auch in EvThom 8 geschieht. Charakteristisch ist in der vorliegenden Parabel die narrative Kürze, die diese Forderung an einer eng fokussierten Begebenheit illustriert. Spekulationen zur Füllung der narrativen Lücken wie etwa die, dass der Kaufmann „nur“ seine Warenladung verkaufte statt ausdrücklich alles zu verkaufen,451 sind daher nicht sachgemäß. Der Kontrast zwischen der kleinen Perle und der größeren Warenladung als ihrem Gegenwert veranschaulicht den Wert der vergleichsweise unscheinbaren Perle und die „Klugheit“, die darin besteht, sich unbedingt nur für diese allein zu entscheiden. Der imperativische Abschluss in Satz 3 bezieht sich mit dem Aufruf, nach „seinem Schatz“ zu suchen, wie erwähnt naheliegenderweise auf die Hauptfigur der parabolischen Erzählung zurück und deutet die Parabel mit Blick auf die Leserinnen und Leser. Dabei steht in der Parabel die Reaktion der Hauptfigur im Zentrum, was vor allem daran deutlich wird, dass sie unmittelbar vor den entscheidenden Handlungsschritten explizit als „klug“ charakterisiert wird. Satz 3 legt dagegen einen neuen Schwerpunkt und setzt das Thema als weiterführende Übertragung der Parabel fort,452 indem zum einen zu einer gezielten Suche aufgerufen wird, die in der Parabel selbst nicht erzählt wurde. Zum anderen wird die Perle nun bildlich als „Schatz“ übertragen sowie als unverderblich und bleibend qualifiziert. Die abschließende Beschreibung des Ortes, der gesucht werden soll bzw. an dem sich dieser „Schatz“ befindet, verwendet „Motte“ und „Wurm“ als Bilder dafür, dass dieser Ort durch Unvergänglichkeit und Beständigkeit charakterisiert ist. Die Erwähnung des abwesenden „Wurms“ lässt sich dort möglicherweise als Hinweis auf unvergängliches Leben verstehen, da das Fressen eines „Wurms“ im Thomasevangelium mit bereits Gestorbenem assoziiert wird.453 In diesem Sinne trägt EvThom 76 zur Profilierung des übergreifenden Themas „Königreich“ im Thomasevangelium in der Weise bei, dass auch hier die Suche danach und die angemessene Reaktion angesichts seiner Entdeckung thematisiert werden. Die Selbstaussagen Jesu in EvThom 77 lassen sich als Weiterführung dieses Themas verstehen, jedoch nicht indem die „Perle“ bzw. der „Schatz“ rückblickend auf Jesus übertragen werden, sondern indem die Vorstel-

451 Vgl. Weder, Gleichnisse, 139. 452 Zöcklers Bemerkung mit Blick auf EvThom 76,3 stellt vor diesem Hintergrund eine irreführende Alternative auf: „Die angefügte Mahnung ist noch keine Auslegung, sondern eine sachgemäße Ergänzung“ (Jesu Lehren, 148). 453 EvThom 9,4; vgl. 60,6.

212 

 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

lung aufgerufen wird, dass das „Königreich“ dort präsent ist, wo Jesus etwa als „Licht“ gegenwärtig ist.454

3.7 Die Parabeltrilogie EvThom 96–98 In EvThom 96–98 werden nacheinander drei Parabeln erzählt. Neben der unmittelbaren Zusammengruppierung teilen sie vor allem zwei weitere Gemeinsamkeiten: Sie beginnen zum einen nahezu gleichlautend mit der Redeeinleitung und der Langform des sogenannten Vergleichsanfangs als explizites Transfersignal: „Jesus spricht: Das Königreich des Vaters gleicht …“455 Zum anderen stellen sie jeweils das Handeln einer einzigen Hauptfigur in den erzählerischen Mittelpunkt. Wegen der Zusammenstellung der drei Parabeln und wegen ihrer gleichlautenden Einleitung wurde gelegentlich die Vermutung geäußert, dass sie einer gemeinsamen Quelle entstammten, in der sie bereits als Gruppe überliefert wurden.456 Diese Annahme setzt jedoch voraus, dass die für das Thomasevangelium typische Einleitung, die vom „Königreich des Vaters“ spricht, und möglicherweise auch die Thematisierung des „Wissens“ in EvThom 97,3 mit ihren semantischen Querbezügen in dieser Schrift als „sekundär“ ausgeblendet werden.457

3.7.1 Die Parabel von der Brot backenden Frau (EvThom 96) (1) ⲡ̣[ⲉϫ]ⲉ ⲓ̅ⲥ̅ ϫⲉ ⲧ̅ⲙ̅ⲛ̅ⲧⲉⲣⲟ ⲙ̄ⲡⲉⲓⲱⲧ⳿ ⲉⲥⲧⲛ̄ⲧⲱ[ⲛ ⲁⲩ]ⲥϩⲓⲙⲉ (2) ⲁⲥϫⲓ ⲛ̄ⲟⲩⲕⲟⲩⲉⲓ ⲛ̄ⲥⲁⲉⲓⲣ ⲁ̣[ⲥϩ]ⲟ̣ⲡϥ⳿ ϩⲛ̄ ⲟⲩϣⲱⲧⲉ ⲁⲥⲁⲁϥ ⲛ̄ϩⲛ̄ⲛⲟ[ϭ ⲛ̄]ⲛⲟⲉⲓⲕ⳿ (3) ⲡⲉⲧⲉⲩⲙ̄ ⲙⲁⲁϫⲉ ⲙ̄ⲙⲟϥ ⲙⲁ[ⲣⲉ]ϥ̣ⲥ̣ⲱⲧⲙ̄⳿

(1) Jesus spricht: „Das Königreich des Vaters gleicht [einer] Frau. (2) Sie nahm ein wenig Sauerteig. [Sie] verbarg ihn im Teig (und) machte daraus große Brote. (3) Wer Ohren hat, soll hören.“

3.7.1.1 Narrative Struktur Die parabolische Binnenerzählung, die auf die Redeeinleitung folgt und durch den Vergleichsanfang eingeleitet wird, zeichnet sich durch ihre einfache, parataktische Struktur aus. Die Frau ist das einzige Subjekt der Binnenerzählung, ihre

454 Vgl. EvThom 24; 82,2. 455 EvThom 96,1; 97,1: ⲡⲉϫⲉ ⲓ̅ⲥ̅ ϫⲉ ⲧⲙⲛ̄ⲧⲉⲣⲟ ⲙ̄ⲡⲉⲓⲱⲧ ⲉⲥⲧⲛ̄ⲧⲱⲛ (in EvThom  98,1 steht nach ⲡⲉϫⲉ ⲓ̅ⲥ̅ kein ϫⲉ). Zur Verwendung des Vergleichsanfangs siehe oben Abschn. 2.1.1. 456 Vgl. u. a. Plisch, Thomasevangelium, 228: „eine andere vorthomasische Quelle“. 457 So Plisch, Thomasevangelium, 230.

3.7 Die Parabeltrilogie EvThom 96–98 

 213

einzelnen Handlungsschritte werden kurz und in linearer Reihenfolge erzählt. Im Vergleich mit anderen Parabeln des Thomasevangeliums fällt auf, dass der Erzähler die Figur weder direkt charakterisiert noch ihre Absichten oder Gedankeninhalte wiedergibt. Vielmehr liegt der Fokus ausschließlich auf dem aktiven Handeln dieser Figur.458 In summarischer Weise wird in Satz 2 die gesamte Zubereitung des Brotes beschrieben und größtenteils in der unspezifischen Wendung „(zu etwas) machen“ (ⲉⲓⲣⲉ / ⲁⲁ⸗ ⲛ-) zusammengefasst, sodass am Ende die „großen Brote“ als fertiges Produkt stehen. Was das Erzähltempus betrifft, steht die Binnenerzählung im koptischen Perfekt, das ein einzelnes Ereignis in der Vergangenheit ausdrückt.459 Obwohl das Brotbacken in der Antike eine alltägliche Handlung ist, wird hier also nur ein solcher Vorgang in der Vergangenheit erzählt.460 Mit der Kurzform des sogenannten Weckrufes als Aufmerksamkeit erregendem Textsignal461 wird in Satz 3 die Ebene der Binnenerzählung verlassen und die Parabel abgeschlossen. Bemerkenswert ist dabei, dass der Weckruf im Kontext der Parabeltrilogie in EvThom 96–98 nur an dieser Stelle steht, während er in EvThom 63–65 jeweils am Schluss der ersten und letzten Parabel begegnet. 3.7.1.2 Semantische Aspekte In der kaiserzeitlichen Antike war Brot als Grundnahrungsmittel im gesamten Mittelmeerraum verbreitet. Während in den Städten ein Großteil der Versorgung über Bäckereien erfolgte, blieb das Brotbacken vor allem im ländlichen Raum eine zeitaufwendige Tätigkeit von Frauen.462 Sauerteigbrot wurde entweder mit neu angesetztem Sauerteig hergestellt, für den eine Mischung aus Mehl und Wasser mehrere Tage an einem warmen Ort gelagert wurde, bis sie zu gären begann. Oder es wurde jeweils etwas Sauerteig ungebacken zurückbehalten und in die benötigte Menge Mehl geknetet.463 Das zuletzt genannte, häufigere Verfahren verkürzte die Dauer des Durchsäuerns erheblich.464 In jedem Fall nahm die gesamte, in EvThom 96 sehr summarisch dargestellte Arbeit aber mehrere Stunden in Anspruch.

458 Anders als in Lk 13,20 f. par. Mt 13,33 wird das Durchsäuern nicht erwähnt. 459 Plisch, Einführung, 61; vgl. Layton, Coptic Grammar, § 334. In EvThom 20 wird dagegen beispielsweise der koptische Aorist verwendet, der eine regelmäßige Handlung beschreibt (siehe oben Abschn. 3.3.1.1). 460 Vgl. Ostmeyer, Gleichnisse, 126, mit Blick auf Mt 13,33 par. 461 Zur Funktion des Weckrufs vgl. oben Abschn. 2.1.3. 462 Vgl. Gutsfeld, Brot. 463 So etwa Plinius d. Ä., Nat. 18,102–104. 464 Vgl. Ostmeyer, Gleichnisse, 126 f.

214 

 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

Bestimmend für diese Parabel ist die semantische Opposition zwischen „klein, wenig“ (ⲕⲟⲩⲉⲓ) und „groß“ (ⲛⲟϭ). Dieser Kontrast findet sich in vergleichbarer Weise bereits im Senfkorngleichnis (EvThom 20). In den Parabeln vom Fischer (EvThom 8) und vom verlorenen Schaf (EvThom 107) steht die Entscheidung für etwas Großes, Gutes jeweils im Mittelpunkt. Das Lexem ⲥⲁⲉⲓⲣ („Sauerteig“)465 kommt im Thomasevangelium nur an dieser Stelle vor. Die ambivalenten Konnotationen des „Sauerteigs“, die aus dem Judentum466 und der römischen Religion bekannt sind,467 spielen in der Parabel keine erkennbare Rolle.468 Mit Blick auf die folgende Parabel EvThom 97 ist zudem eine sprachliche Variation zu beachten: In EvThom 96 wird das Substantiv ϣⲱⲧⲉ verwendet, das neben „Mehl“ auch „Teig“ bedeuten kann;469 in EvThom 97 steht dagegen das Substantiv ⲛⲟⲉⲓⲧ, das lexikalisch mit dem Verb ⲛⲟⲩⲧ („mahlen“) verbunden ist und ausschließlich „Mehl“ bezeichnet.470 Das Verb ϩⲱⲡ („verbergen“) ist ein Vorzugswort des Thomasevangeliums.471 Hier ist zunächst an den Prolog zu erinnern, der auf die „verborgenen Worte“ hinweist. In EvThom 5 sowie 83 steht es in Opposition zu den Verben ϭⲱⲗⲡ ⲉⲃⲟⲗ („sich enthüllen“) und ⲟⲩⲱⲛϩ ⲉⲃⲟⲗ („offenbaren“).472 Auch in EvThom 108 wird futurisch formuliert, dass für diejenigen, die von Jesu „Mund trinken“, das Verborgene „offenbar“ werde (ⲟⲩⲱⲛϩ).473 In der Parabel EvThom  96 ist allerdings

465 ⲥⲁⲉⲓⲣ kann „Butter“ oder „Rahm“ bedeuten (Westendorf, Koptisches Handwörterbuch, 193), aber auch „Sauerteig“ (vgl. die „Nachträge und Berichtigungen“ ebd., 539). In der Übersetzungsliteratur wird das Lexem auch zur Wiedergabe von ζύμη verwendet (Crum, Coptic Diction­ ary, 353 a). Nagel übersetzt es mit „Hefe“ und merkt zugleich an: „Das hier gebrauchte koptische Substantiv ⲥⲁⲉⲓⲣ bedeutet eigentlich ‚Butter‘ – der Übersetzer verstand offenkundig nicht genug vom Backen“ (Codex apocryphus gnosticus, 151 Anm. 135). 466 Vgl. die Übersicht bei Windisch, ζύμη. 467 So berichtet etwa Plutarch, der Flamen Dialis habe weder Mehl noch Sauerteig berühren dürfen. Er erklärt dies damit, dass Sauerteig aus „Verderben“ (φθορά) hervorgehe, dass er den Teig quasi verderben lasse, „und insgesamt scheint die Durchsäuerung ein Verfaulen zu sein“ (καὶ ὅλως ἔοικε σῆψις ἡ ζύμωσις εἶναι, Quaest. rom. 109 [BiTeu Mor. II: 333,19 f.]). 468 Die These von Richard Q. Ford, das Hineingeben von Sauerteig in Mehl sei mit einer Schwangerschaft konnotiert („the woman takes semen into her body, and her body mysteriously swells“, Body Language, 297), wird von ihm weder an antiken Texten belegt noch ist dieser Gedanke in EvThom 96 angedeutet. 469 Crum, Coptic Dictionary, 595 a; Westendorf, Koptisches Handwörterbuch, 331. 470 Crum, Coptic Dictionary, 229 b; Westendorf, Koptisches Handwörterbuch, 121. In der deutschen Übersetzung des Berliner Arbeitskreises ist diese sprachliche Variation durch die unterschiedslose Wiedergabe mit „Mehl“ nicht erkennbar. 471 Es wird überwiegend in seiner Stativ-Form ϩⲏⲡ † („verborgen“) verwendet. 472 Vgl. EvThom 5,2; 6,5; 33,2. 473 In seiner Kommentierung von Lk 13,21 weist Wolter die Annahme zurück, dass das Verb

3.7 Die Parabeltrilogie EvThom 96–98 

 215

keine semantische Opposition zu „verbergen“ genannt. Ob das „Verbergen“ also implizit dadurch aufgelöst werden kann, dass ihm schließlich die „nicht zu übersehenden großen Brote“ gegenüberstehen,474 oder ob der Sauerteig weiterhin als in den großen Broten „verborgen“ vorgestellt wird,475 bleibt letztlich offen. 3.7.1.3 Zusammenfassende Auslegung Die Binnenerzählung richtet den Fokus auf eine einzelne, aktiv handelnde Figur: eine Frau, die aus wenig Sauerteig große Brote herstellt. Dabei „verbirgt“ sie den Sauerteig in einer nicht näher benannten Menge „Teig“ bzw. „Mehl“, sodass es für „große Brote“ ausreicht. Dass die Menge unbestimmt bleibt, ist insofern beachtenswert, als Interpretationen anderer Versionen dieser Parabel, die ihren Akzent auf die Angabe „drei Sat Mehl“ legen, für EvThom 96 damit offensichtlich nicht von Relevanz sein können.476 Insgesamt richtet sich der Fokus nicht auf den Vorgang der Durchsäuerung, sondern vielmehr auf das aktive Handeln der Hauptfigur.477 Ihre Arbeit hat einen sichtbaren Erfolg, wobei jedoch – verglichen etwa mit den Figuren in EvThom 8 oder 76 – weder sie selbst noch ihre Handlung explizit als besonders klug charakterisiert werden.478

ἐγ­κρύπτειν dort die Verborgenheit der Gottesherrschaft zum Ausdruck bringe. Er sieht darin vielmehr eine Verbindung zu „ἐγκρυφία als Bezeichnung für Gebackenes“ (Lukasevangelium, 487, mit Verweis auf Gen 18,6 LXX; Ex 12,39 LXX etc.). In EvThom 96 ist dieser Zusammenhang jedoch nicht erkennbar, wie das Thomasevangelium insgesamt kaum Bezüge zur Septuaginta herstellt und generell die Relevanz der Schriften Israels infrage stellt (vgl. EvThom 52). 474 So etwa Plisch, Thomasevangelium, 227. 475 Dies wird bei einer Auslegung vorausgesetzt, die den Sauerteig als Hinweis auf das „innere Licht“ oder das im Menschen verborgene „Bild“ sieht (Gathercole, Gospel of Thomas, 546 f.). 476 Die Mengenangabe „drei Sat“ findet sich in Mt 13,33 / Lk 13,21 (εἰς ἀλεύρου σάτα τρία). Ire­ näus berichtet in der sogenannten „großen Notiz“ (zu deren Einordnung vgl. unten Abschn. 4.2.2.4) von einer valentinianischen Interpretation, die die „drei Sat“ auf „drei Geschlechter der Menschen“ bezieht (Haer. I 8,3 [SC 264: 122,76–78]; vgl. bereits Schrage, Verhältnis, 184, sowie Ménard, L’évan­­gile selon Thomas, 197). Haenchen, Botschaft, 46, und Schrage, a. a. O., 185, se­ hen dage­gen eine Nähe zu einer Interpretation, die in der Refutatio referiert wird: das „Himmelreich, das in uns ist … wie ein unter drei Sat Mehl verborgener Sauerteig“ (Ps.-Hippolyt, Haer. V 8,8 [GCS 26: 90,20–22]). Dies ist jedoch offensichtlich nicht mit EvThom 96 in Verbindung zu bringen, da auch hier die Mengenangabe enthalten ist und vor allem der Kontrast „klein – groß“ unerwähnt bleibt und die Betonung allein auf der Verborgenheit (κρύπτειν) liegt. 477 So auch Liebenberg, Language of the Kingdom, 346 f. Dagegen legt die Interpretation von Valantasis, Gospel of Thomas, 176, das Augenmerk vorwiegend auf den Prozess der allmählichen Durchsäuerung und vernachlässigt den Gegensatz von kleinem Beginn und sichtbar großem Erfolg der Arbeit. 478 Dorans Ansicht, wonach die Betonung auf dem „practical know-how of the good baker“ lie­ge (Complex of Parables, 348), ist daher zu einseitig.

216 

 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

Für die Interpretation ist zu fragen, wie die Vergleichsformel „Das Königreich des Vaters gleicht …“ die Deutung der Parabel vorzeichnet. Dabei muss einerseits die allgemeine hermeneutische Grundregel der Auslegung parabolischer Er­ zählungen berücksichtigt werden, dass sich die Vergleichsformel auf die gesam­te nachfolgende Binnenerzählung bezieht, nicht nur auf die zuerst genannte Figur.479 Andererseits ist zu reflektieren, dass der besondere Bezug zwischen der Gottesherrschaft und dem Sauerteig zwar in den kanonisch gewordenen Versionen Mt 13,33 / Lk 13,20 f. explizit hergestellt wird; in EvThom 96 handelt es sich beim Sauerteig jedoch lediglich um ein Objekt unter mehreren anderen, mit denen die Hauptfigur etwas tut. Im Vordergrund der kurzen Parabel steht vor allem der Kontrast zwischen „wenig / klein“ und „groß“, der den dynamischen Rahmen zwischen Beginn und Ende der Erzählung bildet. Schwierig ist dagegen die Frage, welche Stellung das „Verbergen“ (ϩⲱⲡ) in diesem Rahmen hat, zumal das Lexem innerhalb der Erzählung keinen expliziten Gegenbegriff erhält. In der Parabel liegt dieses Verb vielmehr auf gleicher Ebene mit dem anschließenden „(Zu-etwas-) Machen“ (ⲉⲓⲣⲉ /  ⲁⲁ⸗ ⲛ-), dessen Subjekt ebenfalls die Hauptfigur ist. Auch im weiteren Kontext des Thomasevangeliums ist ϩⲱⲡ („verbergen“) zwar ein wichtiges Lexem, das im Zusammenhang mit zentralen Aussagen begegnet. Es wird jedoch nicht explizit in Verbindung mit dem „Königreich“ verwendet, sondern lediglich implizit bei der Frage, wo und wann mit seinem Erscheinen zu rechnen ist.480 Die Parabel in EvThom 96 auf den Gedanken der Verborgenheit der Königsherrschaft zu beziehen,481 ist deshalb zwar im Rahmen ihrer Deutungsoffenheit möglich. Im Blick auf die Handlungsstruktur zeigt sich jedoch, dass das Motiv der Verborgenheit nicht im Mittelpunkt steht.482 Ebenso ist eine Interpretation, in der die Frau in EvThom 96 mit dem „Vater“ in Verbindung gebracht wird,483 im Kontext des Thomasevangeliums eher unwahrscheinlich, in dem ansonsten kaum von einem aktiven Eingreifen Gottes die Rede ist.484 Eine solche Interpretation trifft darüber

479 Jeremias, Gleichnisse Jesu (10. Aufl.), 100; vgl. Theißen / Merz, Der historische Jesus, 297; mit Blick auf EvThom 96 auch bereits Haenchen, Botschaft, 46. Dagegen meint etwa Ménard: „le Royaume n’est plus comparé au levain, mais à la femme“ (L’évangile selon Thomas, 197; ähnlich Pokorný, Commentary, 138). 480 EvThom 3; 113. 481 U. a. bei Plisch, Thomasevangelium, 227; ähnlich Hedrick, Unlocking the Secrets, 165, der jedoch nicht vom „Königreich“, sondern von einer „force concealed within“ spricht. 482 Vgl. die Anmerkung von Liebenberg, Language of the Kingdom, 346: „Here it simply reflects […] what actually happens with leaven“, sodass eine metaphorische Interpretation nicht unmittelbar evoziert wird. 483 So Liebenberg, Language of the Kingdom, 506.

3.7 Die Parabeltrilogie EvThom 96–98 

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hinaus in der folgenden Parabel von der Frau mit dem Mehlkrug (EvThom 97) auf größere Schwierigkeiten. Wie in mehreren anderen Parabeln des Thomasevangeliums wird auch in EvThom 96 das aktive Handeln einer Figur hervorgehoben: Von Anfang bis Ende der kurzen Erzählung ist die Frau das aktiv tätige Subjekt. Daraus lässt sich insbesondere der Aufruf entnehmen, angesichts der Königsherrschaft aktiv und in der richtigen Weise zu handeln.485 Auch die Aussagen, die der Parabel von der Brot backenden Frau vorausgehen, haben einen stark auffordernden Charakter. Besonders hervorzuheben sind dabei in EvThom 92,1 und 94,1 die Ermahnung, zu suchen, und die Zusage, dass die Suche Erfolg haben wird. Dennoch lässt die sehr kurze Parabel EvThom 96 einen relativ weiten Deutungsspielraum offen, da in ihr keine bestimmte Charakterisierung der handelnden Figur vorgenommen wird.

3.7.2 Die Parabel von der Frau mit dem Mehlkrug (EvThom 97) (1) ⲡⲉϫⲉ ⲓ̅ⲥ̅ ϫⲉ ⲧⲙⲛ̄ⲧⲉⲣⲟ ⲙ̄ⲡⲉ̣[ⲓⲱⲧ ⲉ]ⲥⲧⲛ̄ⲧⲱⲛ ⲁⲩⲥϩⲓⲙⲉ ⲉⲥϥⲓ ϩⲁ ⲟⲩϭⲗ̄[ⲙⲉⲉⲓ] ⲉϥ⳿ⲙⲉϩ ⲛ̄ⲛⲟⲉⲓⲧ⳿ (2) ⲉⲥⲙⲟⲟϣⲉ ϩ[ⲓ ⲧⲉ]ϩⲓⲏ⳿ ⲉⲥⲟⲩⲏⲟⲩ ⲁⲡⲙⲁⲁϫⲉ ⲙ̄ⲡϭⲗ̄ⲙ[ⲉ]ⲉ̣ⲓ ⲟⲩⲱϭⲡ⳿ ⲁⲡⲛⲟⲉⲓⲧ⳿ ϣⲟⲩⲟ ⲛ̄ⲥⲱⲥ̣ [ϩ]ⲓ ̣ ⲧⲉϩⲓⲏ (3) ⲛⲉⲥⲥⲟⲟⲩⲛ ⲁⲛ ⲡⲉ ⲛⲉⲙ̄ⲡⲉⲥⲉⲓⲙⲉ ⲉϩⲓⲥⲉ (4) ⲛ̄ⲧⲁⲣⲉⲥⲡⲱϩ ⲉϩⲟⲩⲛ ⲉⲡⲉⲥⲏⲉⲓ ⲁⲥⲕⲁ ⲡϭⲗ̄ⲙⲉⲉⲓ ⲁⲡⲉⲥⲏⲧ⳿ ⲁⲥϩⲉ ⲉⲣⲟϥ ⲉϥ⳿ϣⲟⲩⲉⲓⲧ⳿

(1) Jesus spricht: „Das Königreich des [Vaters] gleicht einer Frau, die einen [Krug] trägt, angefüllt mit Mehl. (2) Während sie auf [einem] langen Weg ging, brach der Henkel des Kruges, (und) das Mehl verströmte hinter ihr [auf] dem Weg. (3) Sie (jedoch) wusste es nicht; sie verstand es nicht, sich abzuplagen. (4) Als sie in ihr Haus gelangt war, stellte sie den Krug auf den Boden (und) fand ihn leer.“

Die Rekonstruktionen, die durch eine keilförmige Beschädigung im oberen Teil von NHC II p. 49 notwendig werden, sind weitgehend unumstritten und bereiten keine Verständnisprobleme. Eine besondere Schwierigkeit liegt jedoch am Ende von Satz 3 in der Frage, wie das verwendete Lexem ϩⲓⲥⲉ zu verstehen ist: Es kann als Substantiv mit „Arbeit, Mühe, Plage, Beschwerden“ oder „Leiden“ übersetzt werden486 bzw. als Verb mit „arbeiten, sich abmühen“ oder „leiden“.487 Plisch geht davon aus, dass es hier als Substantiv und in dem erweiterten Sinn von

484 Vgl. Gathercole, Gospel of Thomas, 145; anders Valantasis, Gospel of Thomas, 176, der im Anschluss an EvThom 96 davon ausgeht, dass der „Vater“ besonders mit Frauen vergleichbar sei. 485 Neben den Parabeln, die das Handeln einzelner Figuren exemplarisch erzählen (EvThom 8; 76; 107; 109) ist dabei auch auf die Parabel von der Saat (EvThom 9) und das Senfkorngleichnis (EvThom 20) hinzuweisen, die dem Boden eine besondere Rolle zuschreiben. 486 Westendorf, Koptisches Handwörterbuch, 391; vgl. Crum, Coptic Dictionary, 711 b. 487 Westendorf, Koptisches Handwörterbuch, 391; vgl. Crum, Coptic Dictionary, 711 a.

218 

 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

„Missgeschick“ zu verstehen ist.488 Nagel meint dagegen, dass dem koptischen Text an dieser Stelle kein Sinn abzugewinnen sei. Er vermutet den Ausfall eines Sigmas, sodass es sich ursprünglich um ein Verb in einem koptischen Circum­ stantialis handelte,489 und übersetzt: „sie hatte (den Schaden) gar nicht wahrgenommen, während sich abplagte“ (ⲛⲉⲙ̄ⲡⲉⲥⲉⲓⲙⲉ ⲉϩⲓⲥⲉ).490 Die oben an­gegebene Übersetzung geht jedoch davon aus, dass der erhaltene Text durchaus sinnvoll ist. Wie im Rahmen der semantischen Untersuchung dargelegt wird, könnte dieser erzählerisch sperrigen Formulierung jedoch eine gewisse Signalfunktion im Horizont des Verständnisses von „Mühe, Leiden“ bzw. „sich mühen, leiden“ (ϩⲓⲥⲉ) im Thomasevangelium zukommen. Sowohl eine Übersetzung mit einem Verständnis als Verb („sie verstand es nicht, sich abzuplagen“) als auch als Substantiv („sie hatte keine Mühe erkannt“) ist an dieser Stelle möglich, ohne dass sich dadurch bedeutende inhaltliche Differenzen ergeben. Dies wird im Rahmen der semantischen Analyse näher erläutert. 3.7.2.1 Narrative Struktur Wie die vorausgehende Parabel wird auch EvThom  97 mit der Redeeinleitung „Jesus spricht“ und dem Vergleichsanfang eingeleitet. Dabei gilt auch hier, dass die Vergleichsformel auf die gesamte Binnenerzählung zu beziehen ist, nicht lediglich auf die zuerst genannte Figur. Im Vergleich mit der vorausgehenden Parabel ist EvThom 97 jedoch syntaktisch deutlich komplexer strukturiert, nicht zuletzt auch mit Blick auf die verwendeten Tempora. In Satz 1 werden durch Relativsätze zunächst die Frau und anschließend der Krug näher bestimmt. Satz 2 beschreibt in einem Umstandssatz, wo sich die Frau befindet, als das zentrale Ereignis dieser Erzählung stattfindet: Der Henkel bricht ab und das Mehl fließt heraus. Satz 3 stellt mit Hilfe des koptischen Präteritums den Hintergrund dieses Ereignisses dar,491 wobei das Präteritum durch seinen durativen Charakter auch anzeigen kann, dass die Frau quasi die gesamte Dauer des Weges nichts bemerkte.492 Satz 4 markiert mit der temporalen Angabe einen Einschnitt, der wiederum die beiden letzten wichtigen Handlungsschritte abhebt: dass die Frau den Krug abstellt und ihn leer vorfindet. Zusammenfassend ist also festzuhalten,

488 Plisch, Thomasevangelium, 229. Nagel, Gleichnis vom zerbrochenen Krug, 240, stellt die ver­schiedenen Übersetzungen zusammen. 489 Vgl. Layton, Coptic Grammar, §§ 413–420 („circumstantial conversion“). 490 Nagel, Gleichnis vom zerbrochenen Krug, 242. 491 Layton, Coptic Grammar, §§ 435 und 439. 492 Zur Lakune ϩ[ⲓ ⲧⲉ]ϩⲓⲏ in Satz 2 sowie zu den Möglichkeiten der Übersetzung vgl. Plisch, Frau, 750.

3.7 Die Parabeltrilogie EvThom 96–98 

 219

dass die lokalen und temporalen Angaben am Beginn von Satz 2 und 4 deutlich drei Sequenzen voneinander abgrenzen: eine einleitende Beschreibung (Satz 1), das Abbrechen des Henkels und das anschließende Herausfließen des Mehls auf dem Weg (Satz 2), sowie abschließend die Feststellung des Verlusts im Haus der Frau (Satz 4). Aus narrativer Sicht kommt Satz 3 eine doppelte Funktion zu: Der Satz bereitet zum einen das abschließende Ereignis vor, wobei die beiden Teilsätze eine Art Parallelismus darstellen. Zum anderen charakterisiert der Erzähler seine Hauptfigur hier als eine in bestimmter Hinsicht Unwissende. Der Abschluss der Binnenerzählung stellt fest, dass die Frau erst jetzt bemerkt, was die Leserinnen und Leser bereits wissen: Das Mehl ist herausgeströmt und der Krug ist leer. In Satz 3 teilt die auktorial fokalisierte Erzählung daher eine zusätzliche Information mit, die die Frau ausdrücklich nicht hat, sodass die Dramatik des Geschehens gesteigert wird und die Parabel ein „tragisches Gefälle“ erhält.493 3.7.2.2 Sozialgeschichtliche Aspekte Die parabolische Erzählung ist in der Darstellung der Ereignisse auf die aus Sicht des Erzählers entscheidenden Handlungsschritte fokussiert. Mit der Erwähnung des „langen Weges“ wird hervorgehoben, dass es sich beim Gehen der Frau um eine zeitraubende, anstrengende Tätigkeit handelt. Die Erzählung nimmt eher auf sozial einfache bis ärmliche Verhältnisse Bezug, da eine wohlhabende Frau in der Antike über Personal für derart anstrengende Tätigkeiten verfügte. Eine besondere sachliche Schwierigkeit, die in der Forschung mitunter extensiv diskutiert wird, ist das sogenannte „Henkelproblem“.494 So beobachtete bereits Haenchen, dass es unklar sei, wie man sich die Ereignisse auf dem Weg vorstellen solle.495 Plisch verweist auf die Verwendung des bestimmten Artikels (ⲁⲡⲙⲁⲁϫⲉ, „der Henkel“) und schlussfolgert, dass es um einen „einhenkeligen Krug“ geht.496 Dieser Schluss ist jedoch nicht zwingend. Der bestimmte Artikel könnte auch daraus resultieren, dass es derjenige Henkel ist, der erzählerisch fokussiert wird, während der andere hier nicht im Blick ist.497 Auch lässt sich aus dem Begriff ϭⲗ̄ⲙⲉⲉⲓ („Krug“)498 nicht auf einen bestimmten Typ antiker Ge-

493 Nagel, Gleichnis vom zerbrochenen Krug, 233; ähnlich Nordsieck, Thomas-Evangelium, 341. 494 Petersen, Die Frau auf dem Weg, 917. 495 Haenchen, Botschaft, 61. 496 Plisch, Frau, 750. 497 Dabei ist nicht unbedingt mit einer „nachlässigen Redeweise“ zu rechnen (Plisch, Frau, 750), sondern vielmehr mit einer narrativen Konzentration auf das Wesentliche. 498 Crum, Coptic Dictionary, 811 a; Westendorf, Koptisches Handwörterbuch, 452.

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

brauchskeramik schließen.499 Vor diesem Hintergrund ergibt sich die sachliche Frage, wie die Frau den Schaden nicht bemerken konnte, wo sie den oder die Henkel doch eigentlich benötigt, um das Gefäß zu tragen. In der Forschungsliteratur wird darüber spekuliert, dass etwa ein Riss oder eine undichte Stelle im Gefäß entstanden sein könnte. Plisch hält fest, dass „die Schwachstelle jeglicher Henkelkeramik […] nun einmal der Henkel“ sei. Wenn ein Henkel abbreche, könne leicht ein Teil des Gefäßes mit abbrechen oder ein Riss entstehen.500 Nagel geht dagegen von einem Fehler des koptischen Übersetzers aus, der das griechische Pi in dem mutmaßlich übersetzten Wort πούς („Fuß“ im Sinne von „Boden“) übersehen oder irrtümlich für einen koptischen Artikel gehalten und stattdessen οὖς („Henkel“) gelesen habe. Entsprechend wäre ursprünglich von einer Beschädigung im „Boden“ die Rede gewesen, während der oder die Henkel intakt blieben.501 Diese Denotation von πούς ist jedoch sehr selten,502 sodass eine derart komplexe Hypothese, die zudem auf der Basis der nicht erhaltenen griechischen Übersetzungsvorlage argumentiert, zu voraussetzungsreich erscheint.503 Die genannten Erklärungen des Henkelbruchs basieren allgemein auf der Annahme, dass die Erzählung nur dann plausibel sei, wenn die Figur den Schaden ohne besondere Aufmerksamkeit gar nicht erkennen konnte. Die doppelte Feststellung des Erzählers in Satz 3 könnte jedoch auch als Hinweis verstanden werden, dass der Schaden als offensichtlich vorzustellen ist und die Frau ihn eigentlich hätte erkennen müssen, es aber nicht tat. Dann würde in dieser Erzählung keineswegs ein Szenario entworfen, das „ganz und gar alltäglich und unmittelbar einleuchtend“ ist, wie etwa Plisch annimmt.504 Angesichts dieser Mehrzahl an Möglichkeiten ist somit einerseits festzuhalten, dass die Erzählung nur das Dass des unbemerkten Schadens festhält, ohne Einzelheiten zu erläutern. Andererseits finden sich jedoch auch keine Indizien, die darauf schließen lassen, dass antike Leserinnen und Leser diese Erzählung als unrealistisch empfunden haben könnten.505

499 Vgl. den Überblick bei Scheibler, Gebrauchskeramik; dies., Gefäße, sowie u. a. auch die ausführliche Diskussion bei Zimmermann, Puzzling the Parables, 371–375. 500 Plisch, Thomasevangelium, 229. 501 Nagel, Gleichnis vom zerbrochenen Krug, 237 f.; vgl. zuletzt ders., Codex apocryphus gnosticus, 153: „wurde der des Kruges undicht“. 502 Petersen, Die Frau auf dem Weg, 917. 503 Vgl. auch die Auseinandersetzung mit Nagels Vorschlag bei Plisch, Frau, 752. 504 Plisch, Frau, 752. 505 Vgl. Zimmermann, Puzzling the Parables, 375.

3.7 Die Parabeltrilogie EvThom 96–98 

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3.7.2.3 Semantische Aspekte Die Binnenerzählung ist geprägt durch die Opposition von „gefüllt sein“ (ⲙⲟⲩϩ /  ⲙⲉϩ†) und „herausfließen / leer sein“ (ϣⲟⲩⲟ / ϣⲟⲩⲉⲓⲧ †). Im näheren Kontext steht die Parabel bildlich in einem gewissen Kontrast zu der vorhergehenden Parabel EvThom  96: Während die eine Figur aus „wenig Sauerteig“ „große Brote“ herstellt, folgt EvThom 97 einer gegenläufigen Dynamik, bei der die Figur am Ende statt eines gefüllten Krugs nichts mehr vorfindet. Im weiteren Kontext des Thomasevangeliums ist in Bezug auf das Lexem ϣⲟⲩⲉⲓⲧ † („entleert sein“) besonders EvThom 28,3 zu berücksichtigen, wo über die „Kinder der Menschen“ gesagt wird, sie seien „blind“ und „betrunken“: „… denn leer kamen sie in die Welt (und) suchen auch wieder leer aus der Welt herauszukommen.“ In diesem Kontext hat „leer“ offensichtlich eine negative Bedeutung, wohingegen die Umkehr der „Kinder der Menschen“ erst danach als positive futurische Erwartung formuliert wird, und zwar unter der Voraussetzung, dass sie ihre Betrunkenheit überwinden.506 Bemerkenswert ist darüber hinaus, dass das Evangelium Veritatis mehrfach Menschen mit brauchbaren und unbrauchbaren bzw. gefüllten und leeren „Gefäßen“ (ⲥⲕⲉⲩⲟⲥ) vergleicht, wie bereits Cerfaux anmerkte.507 Diese Bildlichkeit wird im weiteren Diskurs metaphorisch mit dem Sakrament der Salbung in Verbindung gebracht, wobei festgestellt wird: „Denn die gefüllten Gefäße sind es, die gesalbt werden.“508 Im Hintergrund steht dabei die metaphorische Verwendung des Ausdrucks „Gefäß“ für Israel oder einzelne Menschen, die in der israelitisch-jüdischen sowie frühchristlichen Literatur verbreitet ist.509 Wie eingangs bereits angemerkt, bereitet das Lexem ϩⲓⲥⲉ („Mühe, Leiden“ /  „sich mühen, leiden“ etc.) in Satz 3 Verständnisschwierigkeiten. Der umfangreiche Vergleich verschiedener Übersetzungen bis Ende der 1990er Jahre bei Nagel

506 So auch Gathercole, Gospel of Thomas, 333, der zu EvThom 28,3 auf EvThom 67 verweist: Der „Mangel“ (ϭⲣⲱϩ), von dem dort in Bezug auf die Erkenntnis gesprochen wird, lässt sich dabei als bedeutungsverwandt zu „leer sein“ (ϣⲟⲩⲉⲓⲧ †) beschreiben. Die Einschätzung von Zimmermann, Puzzling the Parables, 385, „emptiness“ hätte in EvThom 28,3 eine „positive connotation“ ist daher weniger naheliegend. 507 EV NHC I,3 p. 25,25–26,15; vgl. Garitte / Cerfaux, Les paraboles du Royaume, 326; aufgenommen auch von Ménard, L’évangile selon Thomas, 197 f. 508 EV NHC I,3 p. 36,21 f. (Übersetzung von Schenke, Evangelium der Wahrheit, 1257); vgl. auch die konzise Zusammenfassung bei Gathercole, Nag Hammadi Gospels, 202 f. 509 Mit Bezug auf Israel u. a. Jer 18,3–6 LXX und Jes 30,14 LXX (unter Verwendung von ἀγγεῖον); Hos 8,8; Röm  9,21–23. Mit Bezug auf einzelne Menschen Ψ  30,13; Sir  27,5; Apg  9,15; 2 Kor  4,7; 2 Tim 2,20 f.; EvPhil 51 (NHC II,3 p. 63,5–11); vgl. Petersen, Die Frau auf dem Weg, 918; Zimmermann, Puzzling the Parables, 376 f.

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

zeigt, dass in der Forschung die Tendenz besteht, den belegbaren Rahmen der Denotationen dieses Lexems in verschiedener Hinsicht zu dehnen.510 Grundlegend ist dabei die Annahme, dass die Hauptfigur offensichtlich sehr wohl „Mühe“ hat bzw. „sich abmüht“, sodass diese erzählerische Bemerkung anders verstanden werden müsse. Bei vielen Übersetzungen kommt dabei das Bestreben hinzu, der Parabel eine positive Interpretation abzugewinnen. Demgegenüber ist jedoch auf die ansonsten weitgehend kohärente Verwendung von ϩⲓⲥⲉ im Thomasevangelium hinzuweisen: Das Verb („sich plagen / leiden“) erfährt in dem Makarismus EvThom 58 eine deutliche Hochschätzung und in den Parabeln EvThom 8 und 107 geht „Mühe“ bzw. „sich plagen“ dem abschließenden Handlungsschritt voraus.511 Vor diesem Hintergrund ist deshalb auch in EvThom 97,3 zunächst von einer wörtlichen Übersetzung auszugehen,512 die an dieser Stelle zwei mögliche Interpretationen zulässt, die sich jedoch nicht gegenseitig ausschließen: Der erzählerische Hinweis könnte entweder die allgemeine Bewertung enthalten, dass die Frau es nicht verstand, sich in der richtigen Weise „abzuplagen“, oder er nimmt inhaltlich das Herausfließen des Mehls auf und antizipiert zugleich die finale Feststellung, dass der Krug leer ist, sodass sich die Frau nicht „abgeplagt“ hätte, weil sie zumindest einen wesentlichen Teil des Weges nur einen leeren Krug bei sich führte. 3.7.2.4 Zusammenfassende Auslegung Die Parabel EvThom 97 hat in der Forschungsdiskussion zahlreiche, sehr unterschiedliche Auslegungen erfahren.513 Vor allem drei Aspekte sind dabei für die Interpretation ausschlaggebend: Der erste betrifft das Verhältnis zwischen dem Vergleichsanfang am Beginn, der das „Königreich des Vaters“ benennt, und der folgenden Binnenerzählung. Zweitens wird der Erzählerkommentar in Satz 3 unterschiedlich übersetzt und bleibt mitunter bei der Interpretation als mutmaßlich sekundär unberücksichtigt. Ebenso werden verschiedene Schlussfolgerungen gezogen, ob Satz 3 als positive oder negative Wertung zu verstehen ist. Drittens

510 Nagel, Gleichnis vom zerbrochenen Krug, 239 f.; zu ergänzen ist u. a. die Übersetzung von Gathercole, Gospel of Thomas, 554: „She did not feel tired.“ Er versteht unter ϩⲓⲥⲉ das, was aus „Arbeit / Mühe“ resultiert, nämlich „Ermüdung“. In Verbindung damit steht sein Verständnis der Protagonistin als Repräsentantin der Seele: „The journey has become easier along the way, not harder.“ 511 Vgl. die weiteren Erläuterungen zu EvThom 8 oben Abschn. 3.1.2. 512 So auch mit kurzer Erläuterung die Übersetzung von Sevrin, Évangile selon Thomas, 326. 513 Umfangreiche Darstellungen verschiedener Auslegungsansätze zu dieser Parabel auf dem gegenwärtigen Stand bieten Gathercole, Gospel of Thomas, 550–552, und Zimmermann, Puzzl­ ing the Parables, 380–390.

3.7 Die Parabeltrilogie EvThom 96–98 

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schließlich wird auch in diesem Fall das Thomasevangelium als literarischer Kontext der Parabel in sehr unterschiedlichem Maße berücksichtigt. In ihren Untersuchungen werten Petersen, Gathercole und Zimmermann die Vergleichsformel mit dem Bezug auf das „Königreich“ als Indiz dafür, dass die Parabel als „positive Geschichte“ zu deuten ist.514 Beispiele wie die matthäischen Parabeln vom königlichen Hochzeitsmahl (Mt 22,1–14) oder den zehn Jungfrauen (Mt 25,1–13) mit einem einleitenden Bezug auf die βασιλεία zeigen jedoch, dass die Vergleichsformel nicht in jedem Fall den Bedeutungstransfer der Parabel als eine ausschließlich positive Erzählung anzeigt, sondern durchaus komplexere Strukturen einschließen kann. Im Thomasevangelium lässt sich vor allem die Parabel EvThom  57, die ebenfalls durch den Vergleichsanfang eingeleitet wird und auf das finale Herausreißen des „Lolchs“ ausgerichtet ist, als Erzählung mit negativem Gefälle betrachten.515 Daher sollte auch für EvThom 97 nicht ausgeschlossen werden, dass eine dramatische Geschichte mit negativem Ausgang erzählt wird. Was das Verständnis von Satz 3 betrifft, ist zunächst festzuhalten, dass der Tempuswechsel und die sprachlichen Schwierigkeiten, die mit dem Lexem ϩⲓⲥⲉ („Mühe, Leiden“ / „sich mühen, leiden“) verbunden sind, nicht als Indizien da­ für gelten können, dass die Bemerkung „als sekundär“ auszuscheiden wäre.516 Auch die Annahme, dass die „(einseitige) Fokussierung auf die Frau“ ein „typisch sekundärer Zug von Gleichnisüberlieferung“ sei517 und der Text durch eine Streichung „entstaubt und entschlackt“ werden müsse,518 beruht auf fragwürdig gewordenen methodischen Voraussetzungen. Dafür, dass EvThom 97 in einer anderen als der überlieferten Version verwendet wurde, gibt es bislang keine belastbaren Indizien. Die Unsicherheit, die mit solchen traditionsgeschichtlichen Hypothesen verbunden ist, wird etwa auch dadurch illustriert, dass King umgekehrt gerade die Verbindung der Parabel mit dem „Königreich“ für möglicherweise sekundär erklären kann.519 Wie bereits erläutert, wird in der vorausgehenden Parabel EvThom  96 das erfolgreiche Handeln der Hauptfigur durch den Kontrast zwischen „wenig Sauerteig“ und den „großen Broten“ dargestellt. Im Anschluss an diese Erzählung, die außerdem inhaltlich durch die Verwendung von „Teig“ und „Mehl“ mit der folgenden Parabel verbunden ist, erscheint eine Interpretation, die in dem Heraus-

514 Petersen, Die Frau auf dem Weg, 919; ähnlich Gathercole, Gospel of Thomas, 550, sowie Zimmermann, Puzzling the Parables, 388. 515 Die positive Bedeutung des „Weizens“ tritt in EvThom 57,3 f. in den Hintergrund. 516 Plisch, Thomasevangelium, 229 f. 517 Plisch, Thomasevangelium, 230. 518 Plisch, Frau, 760. 519 King, Kingdom, 89.

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

fließen des Mehls in EvThom 97 eine allmähliche Erleichterung der Seele sieht,520 als weniger naheliegend. Ein solches Verständnis lässt sich zwar vor dem Hintergrund verschiedener manichäischer Texte erwägen, wie Jan Helderman vorgeschlagen hat, es fußt aber auf der voraussetzungsreichen Annahme, dass ein manichäischer „Redaktor“ EvThom 96–98 in diesem Sinne überarbeitet habe.521 Die Beschreibung des herausströmenden Mehls und des „leeren“ Kruges kehrt vielmehr die Richtung der vorhergehenden Parabel EvThom  96 um: Hier entsteht nicht aus wenig etwas Großes, sondern es ist schlussendlich nichts mehr vorhanden und das wertvolle Mehl verloren. Dass das verstreute Mehl als positive Darstellung der gegenwärtigen Ausbreitung des „Königreichs“ (EvThom 113,4) angesehen werden kann,522 erscheint weniger plausibel, da verstreutes Mehl sachlich nutzlos und daher eher kein positives Bild ist. Vor allem wird bei dieser Deutung jedoch die erzählerische Dynamik, die auf die Entdeckung des leeren Krugs ausgerichtet ist, vorzeitig abgebrochen: Dass die Frau den Krug am Ende leer vorfindet, bleibt dann weitgehend bedeutungslos. Wie in der semantischen Analyse dargestellt, ist die Beschreibung als „leer“ im Kontext des Thomasevangeliums zudem deutlich negativ konnotiert. Auch das Nichtwissen und das Nichtverstehen im Blick auf das „Sich-Mühen“, das in EvThom 97,3 durch den Erzähler betont wird, lässt sich angesichts der sonstigen Hochschätzung beider Motive im Thomasevangelium kaum positiv auffassen.523

520 Gathercole, Gospel of Thomas, 552, verweist dafür auf ähnliche Motive in einer Parabel aus dem Corpus Macarianum, in der von einem Sandbehälter gesprochen wird, der sich auf dem Weg entleert. Er nimmt an, dass die Frau in EvThom  97 die Seele repräsentiert. Der Hinweis, dass ⲥϩⲓⲙⲉ („Frau“) in grammatischer Hinsicht ebenso feminin ist wie ⲯⲩⲭⲏ (ebd., 553), erscheint als Begründung allerdings eher problematisch, zumal Gathercole diesen Gedanken für die Frau in EvThom 96 nicht in Erwägung zieht. 521 So ausdrücklich Helderman, Manichäische Züge, 493. Dass das Thomasevangelium auch von Manichäern rezipiert wurde, ist ausweislich der häresiologischen Literatur dennoch wahrscheinlich. Vgl. die ausführlichen Bemerkungen zum Verhältnis zwischen Manichäismus und dem Thomasevangelium bei Popkes, Menschenbild, 120–124. Zur These Heldermans vgl. auch die Diskussion bei Nagel, Gleichnis vom zerbrochenen Krug, 232–235. 522 Plisch, Frau, 759; ders., Thomasevangelium, 230. Bei Zimmermann, Puzzling the Parables, 387–390, wird dieser Interpretationsansatz prominent an letzter Stelle behandelt, wobei er jedoch abschließend auch die interpretative Offenheit hervorhebt. 523 Besonders EvThom 67 legt Wert auf vollständige Erkenntnis; vgl. auch EvThom 3,4 f.; 51,2. In Bezug auf die „Mühe“ bemerkt Petersen: „Hier wird keine Arbeit getan (‚ohne Mühe‘) […], was zu der sozialradikalen Tendenz passt, die sich auch sonst im EvThom findet“ (Die Frau auf dem Weg, 919). Bei diesem Interpretationsansatz besteht allerdings die Gefahr, ein modernes Ver­ständnis von „Arbeit“ mit dem Konzept von „Mühe / Leiden“ im Thomasevangelium zu überblenden.

3.7 Die Parabeltrilogie EvThom 96–98 

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Obwohl die nachfolgend vorgeschlagene Interpretation andere Möglichkeiten nicht ausschließt, erscheint sie doch im Kontext von EvThom  96–98 sowie im Thomasevangelium insgesamt als die naheliegendere. Ähnlich wie die „Königreich“-Parabel EvThom  57, die narrativ auf das zukünftige Verbrennen des „Lolchs“ ausgerichtet ist, sowie die Parabel EvThom 64, die durch ihren abschließenden Kommentar ebenfalls in die Nähe der „Königreich“-Parabeln gestellt wird,524 lässt sich EvThom 97 als Warnung verstehen, durch falsches Verhalten das „Leben“ im Sinne des Thomasevangeliums zu verfehlen.525 Während sich die Handlungen der eingeladenen Gäste in EvThom 64 vor allem auf kommerzielle Aktivitäten und die soziale Einbindung in die „Welt“ beziehen, lenkt EvThom 97 den Blick auf das Motiv des mangelnden „Erkennens“ und fehlenden „Leidens“. Indem die hier porträtierte Figur von dem Verlust nichts „wusste“ und es auch nicht „verstand, sich abzuplagen“, kann die parabolische Erzählung, die „zweifellos ein tragisches Gefälle hat“,526 als mahnende exemplarische Darstellung der Situation aufgefasst werden, wenn Menschen „das Leben“ nicht „gefunden“ haben.527

3.7.3 Die Parabel vom Mörder (EvThom 98) (1) ⲡⲉϫⲉ ⲓ̅ⲥ̅ ⲧⲙⲛ̄ⲧⲉⲣⲟ ⲙ̄ⲡⲉⲓⲱⲧ⳿ ⲉⲥⲧⲛ̄ⲧⲱⲛ ⲉⲩⲣⲱⲙⲉ ⲉϥⲟⲩⲱϣ ⲉⲙⲟⲩⲧ ⲟⲩⲣⲱⲙⲉ ⲙ̄ⲙⲉⲅⲓⲥⲧⲁⲛⲟⲥ (2) ⲁϥϣⲱⲗⲙ⳿ ⲛ̄ⲧⲥⲏϥⲉ ϩⲙ̄ ⲡⲉϥⲏⲉⲓ ⲁϥϫⲟⲧⲥ̄ ⲛ̄ⲧϫⲟ ϫⲉⲕⲁⲁⲥ ⲉϥⲛⲁⲉⲓⲙⲉ ϫⲉ ⲧⲉϥϭⲓϫ⳿ ⲛⲁⲧⲱⲕ⳿ ⲉϩⲟⲩⲛ (3) ⲧⲟⲧⲉ ⲁϥϩⲱⲧⲃ̄ ⲙ̄ⲡⲙⲉⲅⲓⲥⲧⲁⲛⲟⲥ

(1) Jesus spricht (:) „Das Königreich des Vaters gleicht einem Menschen, der einen mächtigen Menschen töten wollte. (2) Er zückte das Schwert in seinem Hause (und) stach es in die Wand, damit er erfahre, ob seine Hand stark (genug) sei. (3) Dann ermordete er den Mächtigen.“

524 EvThom 64,12 stellt ausdrücklich einen negativen Bezug zu den „Orten meines Vaters“ her, die als bedeutungsverwandt mit dem „Königreich des Vaters“ angesehen werden können. Dass in EvThom 64,11 befohlen wird, andere Gäste einzuladen, erhält dagegen nur ein geringes erzählerisches Gewicht. Vergleichbar dazu ist auch Mt 21,43 f., wo Jesus in einer dialogischen Interpretation der Weingärtner-Parabel nachträglich einen Bezug zur βασιλεία τοῦ θεοῦ herstellt, die den religiösen Autoritäten genommen wird. 525 So auch Hedrick, Unlocking the Secrets, 166. Ähnlich Sevrin, Évangile selon Thomas, 326, der zudem in den Ortsangaben „langer Weg“ und „Haus“ einen Hinweis auf den Gegensatz zwischen (dieser) Welt und dem Tod vermutet. 526 Nagel, Gleichnis vom zerbrochenen Krug, 233. 527 Vgl. EvThom 58.

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

3.7.3.1 Narrative Aspekte Nahezu gleichlautend wie die beiden Parabeln zuvor wird mit dem Vergleichsanfang eine neue Parabel eröffnet, es fehlt lediglich ϫⲉ als Konjunktion zur Redeeinleitung. Bereits zu Beginn der parabolischen Erzählung stehen jedoch zwei Figuren einander gegenüber: Die Hauptfigur wird als „ein Mensch“ (ⲟⲩⲣⲱⲙⲉ) mit einer bestimmten Absicht vorgestellt, ihr Opponent ist anhand seiner sozialen Rolle als „ein mächtiger Mensch“ (ⲟⲩⲣⲱⲙⲉ ⲙ̄ⲙⲉⲅⲓⲥⲧⲁⲛⲟⲥ) charakterisiert. Die am Eingang der Binnenerzählung mitgeteilte Intention der Hauptfigur ist bestimmend für die Parabel: Der Erzähler gibt eine gewisse Mit-Sicht zur Absicht der Figur zu erkennen, d. h. die Erzählung ist intern fokalisiert. Bei den Leserinnen und Lesern wird durch diese Information zugleich eine Erwartungshaltung evoziert, die die Frage betrifft, ob die Figur ihr Vorhaben erfolgreich ausführen kann. Satz 2 verlangsamt die Erzählzeit, indem ein konkreter Handlungsort benannt und in einfachem Vergangenheitstempus eine Abfolge einzelner Handlungsschritte erzählt wird, wie dieser „Mensch“ das Schwert herauszieht und „in“ bzw. „durch die Wand“ stößt.528 Der anschließende Finalsatz plausibilisiert die Handlung nachträglich, indem eine weitere Intention erzählt wird. Mit der Markierung einer unbestimmten zeitlichen Zäsur (ⲧⲟⲧⲉ / „dann“) wird sehr summarisch von dem erfolgreich begangenen Mord berichtet, ohne dass nähere Umstände mitgeteilt werden. Dabei erfolgt zwar inhaltlich ein Rückgriff auf die anfangs erzählte Intention der Hauptfigur, zugleich wird jedoch die Wortwahl variiert: Anstelle des allgemeineren Verbs ⲙⲟⲩⲧ („töten“) wird nun das intensive­re ϩⲱⲧⲃ̄ („töten, erschlagen, ermorden“)529 verwendet und statt der Attributivverbindung ⲟⲩⲣⲱⲙⲉ ⲙ̄ⲙⲉⲅⲓⲥⲧⲁⲛⲟⲥ („ein mächtiger Mensch“) das einfache ⲡⲙⲉⲅⲓⲥⲧⲁⲛⲟⲥ („der Mächtige“). Die Binnenerzählung legt ihren Fokus somit auf die Hauptfigur, deren Absichten und Handlungen erzählt werden. Anders als in den beiden vorangegangenen Parabeln wird eine weitere Figur benannt, die jedoch lediglich als Angriffsziel der Hauptfigur erwähnt wird, ohne dass von ihr irgendwelche Handlungen oder Reaktionen berichtet werden.

528 Die Präposition ⲛ̄- / ⲙ̄ⲙⲟ⸗ hat die Bedeutungen „in, an, zu, her von, während, durch“ (Plisch, Einführung, 23; vgl. Nagel, Codex apocryphus gnosticus, 153). 529 Westendorf, Koptisches Handwörterbuch, 397. Crum, Coptic Dictionary, 723 b, gibt als einzige Wortbedeutung „kill“ an. ϩⲱⲧⲃ̄ ist im Thomasevangelium ein Hapax legomenon, vgl. jedoch die Bezeichnung Kains als „Mörder“ (ϩⲁⲧⲃ̄ⲣⲱⲙⲉ) und seiner Tat als „Mord“ (ϩⲱⲧⲃⲉ) in EvPhil 42 a (NHC II,3 p. 61,5–10).

3.7 Die Parabeltrilogie EvThom 96–98 

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3.7.3.2 Sozialgeschichtliche und semantische Aspekte Eine grundlegende Vorentscheidung zahlreicher Exegeten, die sich eingehend mit dem sozialgeschichtlichen Hintergrund der Parabel auseinandergesetzt ha­ ben, liegt darin, dass sie die Parabel von ihrem literarischen Kontext losgelöst betrachten. Stattdessen wird meist eine Einordnung in den sozialen Kontext Pa­ lästinas in der ersten Hälfte des 1. Jahrhunderts erörtert.530 Damit verbindet sich recht häufig, dass die sehr konzentriert erzählte Parabel durch umfangreiche Überlegungen zum historischen Hintergrund in einer Weise ausgemalt wird, die sich vermutlich kaum mit der Kenntnis der antiken Leserinnen und Leser des Thomasevangeliums deckt, beispielsweise in der Beschreibung von Jeremias, wonach EvThom 98 „aus der harten Wirklichkeit des Zelotismus“ schöpfe.531 Während die Hauptfigur außer durch ihre Intention nicht näher bestimmt wird, lässt sich die Bezeichnung ⲙⲉⲅⲓⲥⲧⲁⲛⲟⲥ („Mächtiger, Würdenträger“) als Anhaltspunkt für eine genauere sozialgeschichtliche Einordnung verwenden. Dabei handelt es sich um ein graeco-koptisches Lexem, das auf das griechische μεγιστάν / μεγιστᾶνος zurückgeht. Der griechische Begriff wird überwiegend im Plural verwendet und erscheint vor allem in Beschreibungen des Umfelds von Königen oder Herrschern im Osten des römischen Reichs sowie im Vorderen Orient. Es handelt sich dabei um „eine Bezeichnung für Mitglieder des königlichen Hofstaats oder für andere Personen von hohem gesellschaftlichen Rang“.532 Größere Probleme im Hinblick auf sozialgeschichtliche Aspekte ergeben sich bei dem sehr kurz erzählten mittleren Handlungsabschnitt. ⲥⲏϥⲉ bezeichnet allgemein sehr unterschiedliche Typen von „Schwertern“ und „Messern“.533 Möglicherweise deutet die Formulierung „er stach es in die Wand“ darauf hin, dass es sich um „eine Hauswand aus (ungebrannten) Lehmziegeln“ handelt, „wie sie bei einfachen Häusern üblich gewesen sein dürfte.“534 Die Schlussfolgerung von Charles W. Hedrick, dass damit ein großer sozialer Unterschied zwischen der Hauptfigur und dem „Mächtigen“ impliziert sei,535 erscheint jedoch eher spekulativ. Hedrick bewertet auch die Handlung der Hauptfigur, die ihre Fähigkeiten

530 So etwa ausdrücklich Hedrick, Flawed Heroes, 3038.3044 f. 531 Jeremias, Gleichnisse Jesu (10. Aufl.), 195; ähnlich zuvor bereits Hunzinger, Unbekannte Gleich­nisse, 212. 532 Förster, Selbstprüfung, 923, der eine Fülle von wichtigen paganen Belegen referiert; vgl. darüber hinaus Hedrick, Flawed Heroes, 3039 f. Anm. 77, vor allem zur Verwendung in der Septua­ ginta. 533 Vgl. auch die zahlreichen Übersetzungsäquivalente, die Crum, Coptic Dictionary, 379 a, angibt. 534 Plisch, Thomasevangelium, 231. 535 Hedrick, Flawed Heroes, 3041.

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

erprobt, wie folgt: „And now the reader knows that the protagonist is not a professional assassin or a professional military man.“536 Anderenfalls hätte die Figur eine solche Handlung nicht nötig. Dagegen sieht Niclas Förster gerade in diesem Motiv eine sachliche Anlehnung an die übliche antike „Fechtausbildung römischer Legionäre und Gladiatoren“,537 sodass die Figur folglich durchaus gewisse professionelle Kenntnisse zeigen würde. Ein sozialgeschichtlicher Aspekt, der seit Beginn der Forschungsdiskussion über diese Parabel eine bedeutende Rolle spielt, ist die darin erzählte Gewalt bzw. deren mutmaßliche Bewertung durch die Rezipientinnen und Rezipienten. Vielfach wurde der Inhalt der Parabel als sehr anstößig eingeschätzt, wie etwa bei Hunzinger: „Die Kühnheit dieses Wortes ist eigentlich nur Jesus selbst zuzutrauen, der ja auch sonst nicht davor zurückschreckt, moralisch bedenkliche Gestalten zum Gegenstand eines Gleichnisses zu machen.“538 In ähnlicher Weise hat Pokorný die Parabel zu den „sog. amoralischen Gleichnissen“ gerechnet.539 Ausführlich wird diese Frage auch von Hedrick vor dem Hintergrund der frühchristlichen Überlieferung zum Thema Gewalt und insbesondere Mord diskutiert. Hedrick kommt zu dem Schluss, dass die Hörerinnen und Hörer für eine moralische Beurteilung eigentlich mehr über die Motive des Mörders erfahren müssten. Indem die Erzählung die Motive verschweige, führe sie die Hörenden in ein ethisches Dilemma.540 Mit der Einschätzung Hedricks und anderer Forscher hat sich wenig später T. Nicholas Schonhoffer sehr umfassend auseinandergesetzt. Er hält fest, dass die in der Erzählung zum Ausdruck kommende Gewalt für die Wirkung der Parabel zentral sei und zugleich das Bild eines „radically pacifistic Jesus“ als moderne Fehlinterpretation betrachtet werden müsse.541 Die Aussagen der Jesusüberlieferung ließen in Bezug auf Gewalt eine sehr ambivalente Haltung erkennen, zudem wäre zu berücksichtigen, dass insbesondere das römische Reich von einem hohen Maß an Gewalt geprägt gewesen sei, was sich auch in den antiken christlichen Texten widerspiegele.542

536 Hedrick, Flawed Heroes, 3042. 537 Förster, Selbstprüfung, 924. 538 Hunzinger, Unbekannte Gleichnisse, 212, unter Verweis auf Lk 16,1–9. 539 Pokorný, Jesus in Geschichte und Bekenntnis, 78. 540 Hedrick, Flawed Heroes, 3050–3056. 541 Schonhoffer, Failure of Nerve, 200 (Hervorhebung im Original). 542 Schonhoffer, Failure of Nerve, 200–214; vgl. auch die allgemeinen Überlegungen von Punt, Violence in the New Testament, 38 f., der mit Blick auf Gewalt in der frühchristlichen Literatur ebenfalls den Einfluss der „ideology of violence“ des römischen Reichs hervorhebt.

3.7 Die Parabeltrilogie EvThom 96–98 

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3.7.3.3 Semantische Aspekte In unterschiedlichen Aussagen des Thomasevangeliums wird auf Gewalt Bezug genommen bzw. werden gewalttätige Handlungen als bildspendender Bereich verwendet. In EvThom 16 weist Jesus die Annahme zurück, er werde „Frieden“ bringen; vielmehr sei er „gekommen, um Zwistigkeiten auf die Erde zu werfen: Feuer, Schwert, Krieg“ (EvThom 16,2).543 Auch im Kontext des Aufrufs zur Wachsamkeit gegenüber der „Welt“ wird unter Verwendung von Waffenmetaphorik gefordert, wegen der „Räuber“ die „Lenden mit großer Kraft“ zu gürten (EvThom 21,6 f.).544 Schließlich ist auf die parabolische Aussage über das Fesseln des „Starken“ hinzuweisen (EvThom 35).545 Diese Aussage ist jedoch so offen formuliert, dass sie im vorwiegend paränetischen Kontext EvThom 34 und 36 wohl entweder als Warnung verstanden werden kann, sich nicht von der „Welt“ bzw. deren „Sorge“ überwinden zu lassen,546 oder sie bringt möglicherweise die Forderung zum Ausdruck, die „Welt“ als den „Starken“ zu überwinden,547 wobei auch Klugheit ein möglicher Aspekt sein könnte.548 Im Thomasevangelium kommt das graeco-koptische Substantiv ⲙⲉⲅⲓⲥⲧⲁⲛⲟⲥ („Mächtiger, Vornehmer“) auch in der kurzen Rede Jesu vor, in der er vermutlich sich selbst abgrenzt von denen, die „weiche Kleidung“ tragen „wie [eure] Könige und eure Vornehmen“, die „die Wahrheit nicht erkennen“ können (EvThom 78,2 f.).549 Eine explizite Aufforderung, jeglicher „Macht“ zu „entsagen“, wird zudem in EvThom 81,2 formuliert. In der frühchristlichen Literatur sind die με­ γισ­τᾶνες erstmals mit Bezug auf den Hofstaat des Herodes belegt (Mk 6,21).550 In der Johannesapokalypse werden sie darüber hinaus neben den „Königen“ und „Chiliarchen“ genannt, die angesichts der kosmischen Zeichen Schutz suchen

543 ϩⲛ̄ⲡⲱⲣϫ („Zwistigkeiten“) kann wörtlich auch mit „Trennungen“ übersetzt werden; zum Mo­tiv des „Feuers“ vgl. EvThom 10. 544 Vgl. dazu oben Abschn. 3.3.2.3 mit Anm. 132. 545 Auf diesen Bezug machen vor allem Schonhoffer, Failure of Nerve, 201, sowie Gathercole, Gospel of Thomas, 557, aufmerksam. 546 Vgl. EvThom 21,5; 36. 547 Vgl. die Diskussion der verschiedenen Interpretationsmöglichkeiten bei Gathercole, Gospel of Thomas, 353 f., der für letztere votiert. 548 Darauf verweist auch Plisch, Thomasevangelium, 111, allerdings betrachtet er EvThom 35 vor allem als einen „selbständigen Spruch“, der „im Kern auf Jesus von Nazareth zurückgeht“. 549 Zur Diskussion dieser Aussagen vgl. die Erörterung der semantischen Aspekte zu EvThom 21,1–4 in Abschn. 3.3.2.2. 550 Die sahidische Version des Markusevangeliums gibt τοῖς μεγιστᾶσιν hier mit ⲙⲉⲅⲓⲥⲧⲁⲛⲟⲥ wieder. Dass das graeco-koptische ⲙⲉⲅⲓⲥⲧⲁⲛⲟⲥ nur der spät belegten Nebenvariante μεγιστᾶνος entspricht (so Gathercole, Gospel of Thomas, 497 Anm. 9), trifft daher in der Übersetzungsliteratur nicht unbedingt zu.

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

(Offb 6,15).551 An späterer Stelle wird zu „Babylon“ gesagt: „Denn deine Kaufleute waren die Vornehmen der Erde, weil durch deine Zaubereien alle Völker in die Irre geführt wurden“ (Offb 18,23). Neben ihrer Präsenz als Machtelite an der Seite von Königen treten die μεγιστᾶνες somit unter Aufnahme von Motiven aus der frühjüdischen Prophetie auch als „Kaufleute“ in Erscheinung.552 3.7.3.4 Zusammenfassende Auslegung Wie bei den beiden vorausgehenden Parabeln wird auch für EvThom 98 mit Blick auf den das „Königreich des Vaters“ benennenden Vergleichsanfang diskutiert, ob hier der Anbruch der Gottesherrschaft an sich oder eher ein bestimmtes Verhalten des Menschen im Vordergrund steht. Ausführlich argumentierte bereits Hunzinger dafür, dass die Parabel den Be­ginn der Gottesherrschaft im Blick hat, indem sie den „Schluß a minori ad majus“ impliziere: „Sollte Gott etwas in Gang gesetzt haben, was durchzuführen seine Hand nicht stark genug wäre? Undenkbar! Gott weiß, was er tut, und wird sein Vorhaben durchsetzen.“553 Hunzinger verband dies mit dem Gedanken, auch das Doppelgleichnis vom Turmbau und Kriegführen in Lk  14,28–30.31 f. unter bewusster Absehung vom lukanischen Kontext auf Gott zu beziehen.554 Der Vergleich dieser Texte erscheint insofern grundsätzlich naheliegend, als dass sowohl EvThom 98 als auch das lukanische Doppelgleichnis jeweils auf einzelne Figuren fokussiert sind, deren eingangs erklärte Absicht anschließend narrativ verfolgt wird. Dabei ist als Unterschied zu beachten, dass die lukanischen Gleichnisse einen hypothetisch-fragenden Charakter haben, während die Parabel EvThom 98 in einem Vergangenheitstempus auch explizit die Ausführung der Absicht erzählt.555 Die lukanische Anwendung, die Hunzinger für die Interpretation ausklammert, könnte jedoch in ähnlicher Weise auch für EvThom 98 gelten: „So (οὕτως) kann nun jeder von euch, der sich nicht von all seinem Besitz trennt, nicht mein Jünger sein“ (Lk 14,33).

551 Eine Rezeption von Offb 6,14 liegt möglicherweise auch in EvThom 111,1 vor. 552 Vgl. Jes 23,8; Jer 25,18 LXX. 553 Hunzinger, Unbekannte Gleichnisse, 215.217. Auch Plisch, Thomasevangelium, 232, sieht das „urplötzliche Anbrechen der Gottesherrschaft“ als eine von zwei möglichen Interpretationen, ohne wie Hunzinger auf Lk 14,28–32 Bezug zu nehmen. 554 Vgl. zur Auseinandersetzung mit Hunzingers Interpretation von Lk  14,28–32 bereits Jeremias, Gleichnisse Jesu (10. Aufl.), 195 f. Anm. 7, sowie auch Wolter, Lukasevangelium, 519. 555 Hedrick, Flawed Heroes, 3043, beobachtet dazu: „the story in Thomas is the opposite of the stories in Luke.“ Dass die Figur in EvThom 98 (anders als in den lukanischen Gleichnissen) jegliche vernünftige Planung übergeht, wie Hedrick meint, interpretiert die Erzählung und insbesondere den Finalsatz am Ende von EvThom 98,2 jedoch sehr einseitig.

3.7 Die Parabeltrilogie EvThom 96–98 

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Bei den Interpretationsansätzen, die die Handlung auf das Verhalten von Menschen beziehen, zeigen sich vor allem darin Differenzen, ob sie lediglich die allgemeine Handlungsstruktur der Parabel übertragen oder auch nach dem Bezug einzelner Erzählzüge fragen. Ähnlich wie zuvor Jeremias versteht etwa Lin­demann die Parabel eher allgemein als „Aufruf zur Selbstprüfung“,556 während Plisch in ihr eine Beschreibung der „entschlossene[n] Hingabe an das Gottesreich“ erkennt.557 In spezifischerer Weise berücksichtigt Gathercole die Nähe dieser parabolischen Erzählung zu anderen Aussagen mit „imagery of violent attack“ im Thomasevangelium, insbesondere zu EvThom  35.558 Eine dezidierte Interpretation von Einzelzügen nimmt dagegen Haenchen im Horizont der „Gnosis“ vor. Er vermutet in dem „Vornehmen“ die „Welt“ als den „‚Mächtigen‘ in der eigenen Brust“: Die „Welt […] ist ja, wie jene Gnostiker wohl wußten, nicht nur um den Menschen herum, sondern auch in ihm.“559 Eine andere Auslegung mit Bezug auf die „Gnosis“ vertritt Jaques Ménard, der in dem „Vornehmen“ den Archonten sieht, der die Seele an ihrem Aufstieg hindert.560 Der Fokus der parabolischen Erzählung liegt durchgehend auf der Hauptfi­ gur: Von ihr wird zu Beginn eine Absicht mitgeteilt, deren Ausführung am Schluss berichtet wird. Die mittlere Handlungssequenz (Satz 2) ist „in seinem Haus“ lokalisiert, wobei der Erzähler den Leserinnen und Lesern durch einen Finalsatz die Motivierung der Hauptfigur offenlegt.561 Der äußerst summarische Bericht über die Ausführung des geplanten Mordes erwähnt dagegen keinerlei lokale oder andere Umstände, der temporale Einschnitt mit ⲧⲟⲧⲉ („dann“) könnte allerdings so aufgefasst werden, dass der Mord an einem anderen, unbenannten Ort ausgeführt wird. Die variierende Wortwahl, die anstelle des anfangs verwendeten, häufigen Verbs ⲙⲟⲩⲧ („töten“) das intensivere Verb ϩⲱⲧⲃ̄ („töten, erschlagen, ermorden“) gebraucht, hebt die Tat in besonderer Weise hervor. Trotz der erzählerischen Kürze kann diese intensivierende Variation, die in der bisherigen Forschungsdiskussion kaum berücksichtigt wurde, als Betonung der Gewaltsamkeit dieser Tat verstanden werden, sodass eine bedeutsame Steigerung der narrati-

556 Lindemann, Gleichnisinterpretation, 221; vgl. Jeremias, Gleichnisse Jesu (10. Aufl.), 195. 557 Plisch, Thomasevangelium, 231. 558 Gathercole, Gospel of Thomas, 557. 559 Haenchen, Botschaft, 60. Lindemann, Gleichnisinterpretation, 221, distanziert sich ausdrücklich von dieser Interpretation als zu „allegorisch“, sodass seine Auslegung an dieser Stelle eigentlich nicht als „gnostisch“ zu bezeichnen wäre (so aber Gathercole, Gospel of Thomas, 556 Anm. 11). 560 Ménard, L’évangile selon Thomas, 198. 561 Zum erzähltheoretischen Aspekt der Motivierung vgl. Martínez / Scheffel, Erzähltheorie, 114–­122.

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 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

ven Dynamik erkennbar wird. Hierzu ist einerseits allgemein zu berücksichtigen, dass Gewalt und Zerstörung in mehreren Aussagen des Thomasevangeliums als bildspendender Bereich erscheinen, um etwas über das Auftreten Jesu und das „Königreich“ auszudrücken. Besonders charakteristisch ist in dieser Hinsicht, dass in EvThom 82 das „Königreich“ in eine paradigmatische Beziehung zu dem „Feuer“ in Jesu Nähe tritt. Andererseits wird Rüstungs- und Waffenmetaphorik etwa in der Warnung vor der „Welt“ (EvThom  21,6 f.) verwendet, und auch die deutungsoffene Aussage über die Fesselung des „Starken“ (EvThom 35) lässt sich als Aufruf zur Überwindung der „Welt“ verstehen. Vor diesem Hintergrund erscheint die Parabel EvThom  98 als exemplarische Erzählung darüber, dass die Hörerinnen und Hörer zunächst in Erfahrung bringen sollen, ob sie für das „Königreich“ geeignet sind, und sich danach mit aller Entschlossenheit, die narrativ durch die drastische Darstellung der Gewalt unterstrichen wird, auf die Seite des „Königreichs“ zu stellen haben. Die Benennung des Gegners als „Mächtiger“ bzw. „Vornehmer“ (ⲙⲉⲅⲓⲥⲧⲁⲛⲟⲥ) erlaubt schließlich verschiedene, sich mitunter ergänzende Interpretationen: Vor allem mit Bezug auf EvThom 35 könnte der „Mächtige“ eher allgemein als Verkörperung der „Welt“ oder deren „Sorge“ verstanden werden; in spezifischerer Weise ließe sich dagegen der politische Herkunftsbereich des Lexems ⲙⲉⲅⲓⲥⲧⲁⲛⲟⲥ mit der Assoziation verbinden, dass das Ziel im eigenen „Herrschen über das All“ bestehe statt darin, beherrscht zu werden.562 Umgekehrt könnte das Bild als Ausdruck der Forderung interpretiert werden, sich von politischer Macht und Reichtum entschlossen fernzuhalten, um nicht zu denen zu gehören, die „die Wahrheit nicht erkennen“ können (EvThom  78). Insgesamt ist zusammenfassend festzustellen, dass die allgemeinere Deutung als „Aufruf zur Selbstprüfung“ die erzählerische Dynamik der Parabel unterbewertet. Vielmehr enthält die Erzählung als einen zentralen Aspekt die entschlossene Ablehnung oder Überwindung einer gegnerischen Größe bzw. Macht, deren genaueres Verständnis gleichwohl für verschiedene Interpretationen offen ist.

3.7.4 EvThom 96–98 als Parabeltrilogie über das „Königreich des Vaters“ Wie am Beginn dieses Abschnitts erläutert, stehen die drei Parabeln EvThom 96–­ 98 dadurch in einem engeren Zusammenhang, dass sie nahezu gleichlautend mit der Redeeinleitung „Jesus spricht“ beginnen und dies mit dem Vergleichsanfang verbinden, der einen Bezug zum „Königreich des Vaters“ herstellt. In der For-

562 Vgl. EvThom 2,4; so auch Gathercole, Gospel of Thomas, 558.

3.7 Die Parabeltrilogie EvThom 96–98 

 233

schungsdiskussion wurde verschiedentlich argumentiert, der Vergleichsanfang sei als Hinweis zu verstehen, dass in diesen Parabeln etwas über den Anbruch des „Königreichs“ ausgesagt werde. Wie in der Auslegung von EvThom 96 erwähnt, ist jedoch grundsätzlich zu berücksichtigen, dass der Vergleichsanfang jeweils auf die gesamte parabolische Erzählung zu beziehen ist.563 Darüber hinaus sind die drei Parabeln jeweils in besonderer Weise auf einzelne Figuren fokussiert, deren Wissen und Absichten vor allem in EvThom 97–98 vom Erzähler mitgeteilt werden. Wie im Einzelnen bereits erörtert, ist für diese Parabeln deshalb eine Interpretation mit Bezug auf das Handeln von Menschen naheliegender als die Annahme, dass darin etwa die Verborgenheit oder die Durchsetzung des „Königreichs“ ausgedrückt werden. Die ersten beiden parabolischen Erzählungen EvThom 96 und 97 benennen zwei Frauen als Hauptfiguren, deren Handlungen auf „Teig“ bzw. „Mehl“ bezogen sind, sodass beide Parabeln offenbar in einem engeren Motivbezug zueinander stehen. Während bei der ersten Parabel am Ende die erfolgreiche Herstellung von „großen Broten“ erzählt wird, ließ sich bei der zweiten eine Deutung als naheliegend beschreiben, der zufolge der Verlust des „Mehls“ dadurch eine dramatische Dynamik entfaltet, dass die Hauptfigur davon nichts wusste. Eine Auslegung, die die „Königreich“-Einleitung dieser Parabel als Indiz für eine positiv zu interpretierende Erzählung wertet, steht dann eher im Widerspruch zum erzählerischen Inhalt dieses Abschnitts. Die abschließende Parabel EvThom 98 erzeugt ihrerseits durch die drastische Darstellung einer Gewalttat eine besondere Dynamik. Die Handlungen der Hauptfigur dieser parabolischen Erzählung lassen sich einerseits als Forderung einer Einschätzung der eigenen Fähigkeiten verstehen, aus der andererseits die entschlossene Überwindung eines Gegners folgt, der sich im Kontext des Thomasevangeliums durch verschiedene mögliche Bezüge interpretieren lässt. Eine thematische Fortsetzung zum „Königreich“ findet sich auch in der anschließenden Szene EvThom 99. Dort bestimmt Jesus diejenigen als „meine Geschwister564 und meine Mutter“, die „den Willen meines Vaters tun“ und „eingehen werden in das Königreich meines Vaters.“ In diesem Kontext lässt sich der Vergleichsanfang der vorherigen Parabeln weniger als Indiz für Aussagen über das „Königreich“ an sich verstehen, sondern vielmehr als Hinweis darauf, dass auch in diesen Parabeln etwas über das „Eingehen in das Königreich meines Vaters“ zum Ausdruck kommt. In anderer Weise wird dieser für das Thomasevangelium zentrale Aspekt in der umfangreichen Abfolge konditionaler Aussagen in

563 Siehe oben Abschn. 3.7.1.3. 564 Zur Übersetzung von ⲥⲛⲏⲩ vgl. Westendorf, Koptisches Handwörterbuch, 188, s. v. ⲥⲟⲛ.

234 

 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

EvThom 22,4–7 thematisiert: „Wenn ihr (…) macht, dann werdet ihr in das Königreich eingehen.“ Dass der Bezug auf das „Königreich“ dabei nicht unbedingt eine positiv zu verstehende Erzählung impliziert, deutet auch die kommentarhafte Aussage im Anschluss an die Parabel vom Gastmahl an, in der anstelle des „Königreichs“ die „Orte“ genannt werden: „Die Käufer und Händler [werden] nicht eingehen zu den Orten meines Vaters“ (EvThom 64,12).

3.8 Das Gleichnis vom Hund auf dem Futtertrog (EvThom 102) ⲡⲉϫⲉ ⲓ̅ⲥ̅ [ϫⲉ ⲟ]ⲩⲟⲉⲓ ⲛⲁⲩ ⲙ̄ⲫⲁⲣⲓⲥⲁⲓⲟⲥ ϫⲉ ⲉⲩⲉⲓⲛⲉ̣ [ⲛ̄ⲛ]ⲟⲩⲟⲩϩⲟⲣ ⲉϥ⳿ⲛ̄ⲕⲟⲧⲕ⳿ ϩⲓϫⲛ̄ ⲡⲟⲩⲟⲛⲉϥ⳿ ⲛ̄ϩ̣[ⲛ̄]ⲛ̣ⲉϩⲟⲟⲩ ϫⲉ ⲟⲩⲧⲉ ϥⲟⲩⲱⲙ ⲁⲛ ⲟⲩⲧⲉ ϥⲕ̣[ⲱ] ⲁ̣ⲛ ⲛ̄ⲛⲉϩⲟⲟⲩ ⲉⲟⲩⲱⲙ

Jesus spricht [: „Wehe] ihnen, den Pharisäern, denn sie gleichen [einem] Hund, der auf dem Futtertrog [der] Rinder schläft.565 Denn weder frisst er, noch [lässt] er die Rinder fressen.“

Die Dialoge und Aussagen, die dem Wehewort mit anschließendem Gleichnis in EvThom 102 vorausgehen, thematisieren in unterschiedlicher Weise das Verhältnis zwischen Jesus und seinen Jüngerinnen und Jüngern, wobei besonders die metaphorische Verwendung des Familienkonzepts vorherrscht (EvThom 99–101).566 Demgegenüber enthält die durch die formelhafte Redeeinleitung als Neueinsatz markierte Aussage in EvThom 102 einen Themenwechsel, für den in der Gesamtauslegung zu überlegen sein wird, ob ein Zusammenhang zu den vorausgehenden Aussagen bestehen könnte. Der nachfolgende Makarismus (EvThom 103)567 bildet das formale Gegenüber des Weheworts. Der inhaltliche Zusammenhang erscheint auch hier eher gering, da nicht näher bestimmt wird, worauf die „Räuber“ zu beziehen sind, vor denen es sich zu schützen gilt. Der Abschnitt von EvThom 102, der sich aufgrund der Verwendung des expliziten Transfersignals ⲉⲓⲛⲉ („gleichen, ähnlich sein“) als Gleichnis bezeichnen lässt, dient als Begründung des vorausgehenden Weheworts. Dies wird durch die zweimalige Verwendung der Konjunktion ϫⲉ („denn“) syntaktisch verdeutlicht,

565 Oder „liegt“. 566 Das Personalpronomen „sie“ am Beginn von EvThom 100 bezieht sich naheliegenderweise auf die „Jünger“, die in EvThom 99,1 genannt werden. In diesem Kontext dürfte auch die Zielaussage von EvThom 100 („Und das, was mein ist, gebt mir“) vor dem Hintergrund der Frage zu verstehen sein, was Jüngerschaft Jesu bedeutet. Das „Verhalten gegenüber dem Staat“ (so u. a. Leonhardt-Balzer, Hund, 927) ist daher eher weniger das zentrale Thema von EvThom 100, sondern lediglich der Anlass der klimaktischen Aussage Jesu. 567 Gathercole, Gospel of Thomas, 571, bezeichnet EvThom 103 als „parabolic macarism“.

3.8 Das Gleichnis vom Hund auf dem Futtertrog (EvThom 102) 

 235

sodass das Gleichnis dem Wehewort untergeordnet ist und anschließend begründet wird, warum bzw. worin die „Pharisäer“ dem „Hund“ ähneln.

3.8.1 Narrative Struktur Die summarisch erzählte Handlung enthält keine expliziten Charakterisierungen und ist mitunter in ihren Details offen. So ist etwa auch aus sprachlichen Gründen der zentrale Handlungsschritt nicht eindeutig zu erfassen: Das Verb ⲛ̄ⲕⲟⲧⲕ lässt sich sowohl mit „schlafen, einschlafen“ als auch mit „(sich) hinlegen, ruhen“ übersetzen.568 Jutta Leonhardt-Balzer votiert etwa für die Übersetzung „liegt“, da „der weitere Verlauf der Parabel“ impliziere, „dass der Hund aktiv die Rinder am Fressen hindert, also wach ist.“569 Diese Annahme ist jedoch nicht unbedingt notwendig. Die einfache Gegenwart eines schlafenden Hundes könnte genügen, dass Rinder den Futtertrog meiden. Jedenfalls werden außer dem ebenfalls offenen „(Nicht-) Lassen“ keine weiteren Aktivitäten des Hundes erzählt. Die kurze Erzählung hat insgesamt einen negativen Schwerpunkt, da sich der Schluss auf das konzentriert, was verhindert wird. Zugleich wird auch keine er­zählerische Perspektive eröffnet, wie die negative Situation aufgelöst werden könnte.

3.8.2 Semantische Aspekte Hunde werden bereits zuvor in Jesu Warnung, ihnen nicht das „Heilige“ zu geben (EvThom  93,1), bildlich in negativer Weise erwähnt. Solche negativen Verwendungen überwiegen in der frühchristlichen Literatur, in der Hunde mit Unreinheit und Bedrohlichkeit konnotiert sind. Die Bezeichnung dient mehrfach als scharf formulierte Beleidigung für Gegner bzw. angebliche „Häretiker“.570 Dagegen erscheinen Rinder als wertvolle Nutztiere, die für die Landwirtschaft von hoher Bedeutung sind, zugleich aber unbedingt der Fütterung und Pflege bedürfen.571

568 Westendorf, Koptisches Handwörterbuch, 122; vgl. Crum, Coptic Dictionary, 224 b. 569 Leonhardt-Balzer, Hund, 927. Ohne weitere Begründung übersetzen etwa Guillaumont u. a., Evangelium nach Thomas, 53, und Nordsieck, Thomas-Evangelium, 354, mit „liegt“. Die breite Mehrheit der modernen Übersetzungen gibt das Verb dagegen mit „schläft“ wieder. 570 Lk 16,21; Phil 3,2; 2 Petr 2,22 u. ö.; vgl. Verheyden, Dog. 571 Vgl. Lk 13,15, wo Rinder in Verbindung mit ihrem „Futtertrog“ (φάτνη) im Zusammenhang mit Tätigkeiten der „Heuchler“ am Sabbat erwähnt werden, sowie auch die Verwendung von Dtn 25,4 in 1 Kor 9,9 und 1 Tim 5,18.

236 

 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

Wie bereits Robert M. Grant und David N. Freedman anmerken,572 finden sich zu dem Hund auf dem Futtertrog Analogien in der vielfältigen Überlieferung von Fabeln, die Äsop zugeschrieben wurden.573 Besonders enge Parallelen zeigen sich bei Lukian von Samosata. In seiner Schrift „Gegen die Ungebildeten“ richtet sich Lukian an sein Gegenüber, dem er sinnloses Büchersammeln vorwirft: Und doch verliehst du niemals jemandem ein Buch, sondern du handelst wie ein Hund, der in der Futterkrippe liegt, der weder selbst von der Gerste isst, noch erlaubt er es dem Pferd, das davon essen kann.574

Es handelt sich also um eine Fabel bzw. ein Gleichnis, das in dieser Form seit der Mitte des 2. Jahrhunderts in der paganen griechisch-römischen Literatur belegt ist. Während bei Lukian stets ein Pferd am Fressen gehindert wird, findet sich eine Variante, die von Rindern spricht, erst in einer Ausgabe Äsop’scher Fabeln von Heinrich Steinhöwel aus dem Jahr 1476, die wohl einer unbekannten lateinischen Quelle entnommen wurde.575 Ob das Thomasevangelium eine Version verwendete, die dieser lateinischen nahesteht, oder ob es sich um eine bewusste Veränderung handelt, die „nicht das Statussymbol, sondern ein vielseitiges Wertobjekt“ einsetzt und so einer mutmaßlich „ländlichen Erfahrungswelt“ der Leserschaft des Thomasevangeliums entgegenkommt,576 muss dabei offen bleiben.

3.8.3 Zusammenfassende Auslegung Für die Interpretation ist es wichtig, dass das Gleichnis zum einen in seiner Stellung als Begründung des einleitenden Weheworts betrachtet wird. Zum anderen ist die narrative Kürze und Offenheit anzuerkennen, ohne dass Vermutungen, die über das Gesagte hinausgehen, deutungsbestimmend werden. Leonhardt-Balzer

572 Grant / Freedman, Geheime Worte Jesu, 175. 573 Die komplexe Überlieferungslage wird erörtert von Moravcsik, „Hund in der Krippe“, und Priest, Dog in the Manger. 574 Ind. 30 (SCBO II: 134,15–17): καίτοι οὐδὲ ἔχρησάς τινι βιβλίον πώποτε, ἀλλὰ τὸ τῆς κυνὸς ποι­εῖς τῆς ἐν τῇ φάτνῃ κατακειμένης, ἣ οὔτε αὐτὴ τῶν κριθῶν ἐσθίει οὔτε τῷ ἵππῳ δυναμένῳ φα­γεῖν ἐπιτρέπει. In anderem Zusammenhang auch in Tim. 14 (SCBO I: 315,29–316,1): „Aber sie geben niemandem Anteil an den Genüssen, so wie ein Hund in der Futterkrippe, der weder selbst von der Gerste frisst, noch es dem hungernden Pferd erlaubt“ (ἀλλὰ τὸ μηδενὶ μεταδιδόναι τῆς ἀπο­λαύσεως, καθάπερ τὴν ἐν τῇ φάτνῃ κύνα μήτε αὐτὴν ἐσθίουσαν τῶν κριθῶν μήτε τῷ ἵππῳ πει­νῶντι ἐπιτρέπουσαν). 575 Lateinischer Text in Perry, Aesopica, 696. 576 Leonhardt-Balzer, Hund, 930.

3.8 Das Gleichnis vom Hund auf dem Futtertrog (EvThom 102) 

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erklärt etwa, das Gleichnis impliziere, „dass der Hund von dem Menschen vertrieben“ werden müsse, denn dieser „wahre Mensch weiß um den Wert des Futters – der Tradition“, und vor dem „gnostischen Hintergrund“ sei dieser Mensch als „die Erlöserfigur der Erkenntnis oder der Weisheit“ zu deuten.577 Dagegen ist anzumerken, dass die Gleichniserzählung mit einer negativen Situation endet und damit auch das negative Signal „Wehe“ am Beginn des Redeabschnitts unterstrichen wird. Wann und durch wen die beschriebene Situation aufgelöst werden könnte, wird ebenso wenig angedeutet wie eine zukünftige Strafe der „Phari­säer“. In diesem Zusammenhang stellt sich die Frage, wer unter den „Pharisäern“ zu verstehen ist. Die Aussagen über Pharisäer in der antiken christlichen Literatur sind überwiegend in polemischer Weise gegen sie gerichtet. Abgesehen vom lukanischen Doppelwerk, das ein differenzierteres Bild zeichnet, werden die Pharisäer in den kanonisch gewordenen Evangelien eher schematisch und als Feinde Jesu dargestellt.578 In der weiteren frühchristlichen Literatur wird diese Tendenz fortgesetzt. So rezipiert unter anderem Justin die Weheworte Mt 23,23.27 und wendet sie gegen Tryphon und dessen Begleiter als Repräsentanten des Judentums.579 Im Thomasevangelium werden die „Pharisäer“ ein weiteres Mal zusammen mit den „Schriftgelehrten“ in einem polemischen Kontext erwähnt: Ihnen wird vorgeworfen, dass sie zwar „die Schlüssel der Erkenntnis“ besäßen, aber we­der selbst „hineingegangen“ wären noch andere hineingelassen hätten (EvThom 39,1 f.). Die anschließende Aufforderung „Seid klug wie die Schlangen und lauter wie die Tauben!“ (EvThom 39,3) stellt dabei eine inhaltliche Parallele zu dem Aufruf zur Wachsamkeit in Form eines Makarismus in EvThom 103 dar. Obwohl im Thomasevangelium an einigen Stellen jüdische religiöse Praktiken positiv rezipiert und in neuer Weise gedeutet werden,580 verhält es sich insgesamt ablehnend gegenüber den Schriften Israels und dem Judentum. Die bedeutendste Reflexion über das Verständnis der Schriften Israels im Thomasevangelium liegt wahrscheinlich in EvThom 52 vor: Auf die Aussage der Jünger, dass „vierundzwanzig Propheten in Israel“ „von“ oder „durch“ Jesus gesprochen hätten,581 entgegnet Jesus, sie hätten „den Lebendigen“ zurückgewiesen und stattdessen

577 Leonhardt-Balzer, Hund, 930. 578 Einen Überblick gibt Stemberger, Pharisäer, 554 f. 579 Justin, Dial. 17,4; zu weiteren Rezeptionen der matthäischen Weherufe gegen die Pharisäer vgl. Stemberger, Pharisäer, 570 f. 580 Besonders EvThom 27 und 53,3; vgl. dazu die Diskussion bei Schröter, Jüdische Metaphern, 439–442. 581 Die Zählung von 24 Büchern ist u. a. in der syrischen Textüberlieferung von 4 Esdr 14,45 belegt. Ob Jesus als eine Art Mittler dieser „Propheten“ verstanden wird („durch dich“) oder als Gegenstand ihrer Aussagen („über dich“), ist aus sprachlichen Gründen unklar.

238 

 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

„von den Toten“ gesprochen.582 Die in der Aussage der Jünger implizierte positive Funktion der Schriften Israels583 wird von Jesus offensichtlich fallengelassen und der Gegensatz zwischen Jesus dem „Lebendigen“ und den Propheten Israels hervorgehoben. Der Vorwurf des widersprüchlichen Verhaltens, der mit dem Judentum verbunden wird, richtet sich im Thomasevangelium ansonsten vor allem gegen die Jünger Jesu, die mehrfach nach der Bedeutung jüdischer Rituale fragen.584 Während also die Abgrenzung zum Judentum tendenziell bereits vorausgesetzt scheint, liegt ein stärkeres argumentatives Anliegen dieser Schrift wohl darin, dem zeitgenössischen Christentum eine zu große Nähe zum Judentum vorzuwerfen und die Leserinnen und Leser von diesem Weg abzuhalten.585 Ob sich die Bezeichnung „Pharisäer“ besonders gegen die Mehrheitskirche richtet, wie in der Forschung mehrfach angenommen wurde,586 lässt sich aufgrund der weitgehenden Unbestimmtheit dieses Gleichnisses nicht abschließend entscheiden. Denkbar erscheint ebenso, dass von dem Gleichnis her retrospektiv jeder, der selbst die „Erkenntnis“ bzw. das „Leben“ nicht annimmt und andere daran hindert, zum „Pharisäer“ wird. Dabei könnte weniger die jüdische Identität der Pharisäer im Vordergrund stehen587 als vielmehr deren zunehmend stereotype Darstellung als Feinde Jesu. Die grundsätzliche Feindschaft gegen Jesus

582 Vgl. dazu Löhr, Jesus und die Tora, 367 sowie Schwarz, Der „lebendige Jesus“, 237. Gianotto weist darauf hin, dass es sich wahrscheinlich um eine innerchristliche Kontroverse handelt (Quelques aspects de la polémique anti-juive, 169). 583 Möglicherweise reagiert EvThom 52 auf den Diskurs in Joh 5,24–47. Eine detaillierte vergleichende Analyse von EvThom 52 und Joh 5,24–47 unternimmt Witetschek, Thomas und Johannes, 366–376. 584 Vgl. EvThom 43,3 („Aber ihr seid geworden wie die Juden!“); die Fragen nach den Schriften Israels und der Beschneidung in EvThom 52 f. werden von den Jüngern gestellt; EvThom 89 richtet sich mit seinem Vorwurf widersprüchlicher Reinheitspraktiken an ein nicht näher bestimmtes „Ihr“. 585 Eine andere Einschätzung vertritt Gianotto, der die Aussagen zum Judentum und zur jüdischen rituellen Praxis inhaltlich näher bei Matthäus und Johannes verortet. Das Thomasevangelium votiere nicht für die Abschaffung der Riten, sondern vor allem gegen ein falsches Verständnis davon (Quelques aspects de la polémique anti-juive, 171–173). 586 So Pokorný, Commentary, 143; ähnlich Leonhardt-Balzer, Hund, 930 („gegen die innerkirchlichen Gegner der Gnostiker“). Valantasis, Gospel of Thomas, 183, sieht in den „Pharisäern“ ein Bild für „all hierarchical leadership“. 587 Hedrick, Unlocking the Secrets, 171, sieht in den „Pharisäern“ eine konkurrierende religiöse Gemeinschaft, möglicherweise „the Jewish community itself“. Gathercole, Gospel of Thomas, 569, tendiert zu der Einschätzung, dass sich der Blick auf „the emerging Rabbinic movement“ richte. Nordsieck, Thomas-Evangelium, 356, und Plisch, Thomasevangelium, 240, entscheiden sich gegen ein übertragenes Verständnis der „Pharisäer“.

3.9 Die Parabel vom Hirten und dem Schaf (EvThom 107) 

 239

und seine Anhänger wird auch in dem anschließenden Makarismus EvThom 103 mit dem Motiv der Wachsamkeit vor den „Räubern“ thematisiert, wenngleich mit dem ebenfalls deutungsoffenen Bild der „Räuber“ etwas anderes gemeint sein könnte als zuvor mit den „Pharisäern“.588

3.9 Die Parabel vom Hirten und dem Schaf (EvThom 107) (1) ⲡⲉϫⲉ ⲓ̅ⲥ̅ ϫⲉ ⲧⲙⲛ̄ⲧⲉⲣⲟ ⲉⲥⲧⲛ̄ⲧⲱ(ⲛ) ⲉⲩⲣⲱⲙⲉ ⲛ̄ϣⲱⲥ ⲉⲩⲛ̄ⲧⲁϥ⳿ ⲙ̄ⲙⲁⲩ ⲛ̄ϣⲉ ⲛ̄ⲉⲥⲟⲟⲩ (2) ⲁⲟⲩⲁ ⲛ̄ϩⲏⲧⲟⲩ ⲥⲱⲣⲙ⳿ ⲉⲡⲛⲟϭ ⲡⲉ ⲁϥⲕⲱ ⲙ̄ⲡⲥⲧⲉⲯⲓⲧ ⲁϥϣⲓⲛⲉ ⲛ̄ⲥⲁ ⲡⲓⲟⲩⲁ⳿ ϣⲁⲛⲧⲉϥϩⲉ ⲉⲣⲟϥ (3) ⲛ̄ⲧⲁⲣⲉϥϩⲓⲥⲉ ⲡⲉϫⲁϥ⳿ ⲙ̄ⲡⲉⲥⲟ⟦ⲩ⟧ⲟⲩ 589 ϫⲉ ϯⲟⲩⲟϣⲕ⳿ ⲡⲁⲣⲁ ⲡⲥⲧⲉⲯⲓⲧ⳿

(1) Jesus spricht: „Das Königreich gleicht einem Hirten, der hundert Schafe hat. (2) Eines von ihnen verirrte sich, das größte. Er ließ die neunundneunzig, (und) er suchte nach dem einen, bis er es fand. (3) Nachdem er sich abgeplagt hatte, sprach er zu dem Schaf: ‚Ich liebe590 dich mehr als die neunundneunzig.‘“

Jesu Aussagen in den Redeabschnitten, die der Parabel EvThom 107 vorangehen und nachfolgen, erscheinen in ihrer Verwendung unterschiedlicher Metaphern und Bilder zunächst sehr disparat. Dennoch dominiert darin eine tendenziell ähn­liche Struktur: Die verschiedenen Konditional- und Relativkonstruktionen lassen sich zurückführen auf das allgemeine Muster „wer A tut, wird / soll B tun /  sein“.591 In pragmatischer Hinsicht können die Rezipientinnen und Rezipienten daraus also – abhängig von der Interpretation der einzelnen Bilder und Metaphern – eine Aufforderung ableiten, in einer bestimmten Weise zu handeln oder zu einem veränderten Selbstverständnis zu gelangen.

3.9.1 Narrative Struktur Die Parabel wird durch die geläufige Redeeinleitung eröffnet und gehört zu einer größeren Gruppe von Parabeln im Thomasevangelium, die mit einem Possessivsatz beginnen.592 Die Bezeichnung ⲣⲱⲙⲉ ⲛ̄ϣⲱⲥ (wörtlich etwa „Hirten-Mensch“)

588 Die Deutungsoffenheit von EvThom 103 hebt u. a. Plisch, Thomasevangelium, 241, hervor. 589 Das erste Ypsilon wurde vom Schreiber gestrichen, das zweite über der Zeile ergänzt (vgl. Layton / Lambdin, Critical Edition, 90 App. ad loc.). 590 Oder „wünsche“. 591 EvThom 105 f.; 108; 110; 111,2 f. Inwiefern die Parabel EvThom 109 ebenfalls dieser Grundstruktur entspricht, wird unten näher zu diskutieren sein. 592 Vgl. dazu die grundlegende Darstellung oben Abschn. 2.1.5.

240 

 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

ist vermutlich auch hier bewusst gewählt, obwohl ϣⲱⲥ („Hirte“) wohl genügen würde. Satz 2 beginnt mit der Handlung und betont, dass es sich bei dem verirrten Schaf um das größte handelt. Die anschließende Handlung („Er ließ …“) setzt inhaltlich voraus, dass wieder der Hirte Subjekt ist, obwohl dies nicht explizit kenntlich gemacht wird.593 In drei Verben werden in geraffter Form die zentralen Handlungsschritte zusammengefasst. Satz 3 setzt durch die Verwendung des Temporalis eine zeitliche Zäsur und beschreibt die vorherigen Handlungsschritte rückwirkend als „sich mühen“. Die kurze Figurenrede am Schluss, in der der Hirte das eine „Schaf“ anspricht, bildet den Zielpunkt der Binnenerzählung und enthält eine der wenigen Bezugnahmen auf Emotionen in den Parabeln im Thomasevangelium.594

3.9.2 Semantische Aspekte Die Charakterisierung des verirrten Schafs als das „größte“ wird nur einmal eher beiläufig gegeben und tritt gegenüber der dominierenden Opposition zwischen dem „einen“ Tier und den vielen „neunundneunzig“ eher in den Hintergrund. Sowohl durch diesen Gegensatz als auch durch die Verwendung des Motivs der „Mühe“ bzw. des „Sich-Mühens“ ist die vorliegende Erzählung eng mit der Parabel vom verständigen Fischer verwandt (EvThom 8),595 wo jedoch die Gegenüberstellung von „klein“ und „groß“ stärker hervortritt. Im Unterschied zu EvThom 8 und 76 wird hier außerdem mitgeteilt, dass sich der Hirte auf die Suche nach dem einen Schaf begibt. Die Suche nach etwas Bestimmtem ist in dieser Schrift ebenfalls ein bedeutendes Motiv, wobei das Gesuchte mehrfach variiert wird.596 Die vielfältigen metaphorischen Verwendungen von Hirt und Herde, wie sie sich sowohl in den israelitisch-jüdischen und frühchristlichen Schriften als auch in der griechisch-römischen Literatur finden,597 werden in dieser parabolischen Erzählung nicht aktiviert. Bemerkenswert ist hingegen, dass hier der Aspekt der

593 ⲉⲥⲟⲟⲩ („Schaf“) ist ebenso wie ⲣⲱⲙⲉ ⲛ̄ϣⲱⲥ („Hirte“) maskulin. 594 Wie Plisch, Thomasevangelium, 248, anmerkt, ist das an dieser Stelle verwendete Verb ⲟⲩⲟϣ („wünschen, wollen, lieben“; vgl. Westendorf, Koptisches Handwörterbuch, 281) als weniger affektiv und umfassend zu verstehen als das Verb ⲙⲉⲣⲉ („lieben“, u. a. EvThom 25,1). 595 Vgl. die Erläuterungen zu diesen Motiven oben Abschn. 3.1.2. 596 EvThom 2,1 (ohne Näherbestimmung des Gesuchten); 24 (der „Ort“, an dem Jesus ist); 59 (nach dem „Lebendigen“); 60,5 (nach dem „Ort zur Ruhe für euch“). 597 Übersichten der verschiedenen metaphorischen Verwendungen u. a. bei Beyreuther, ποι­ μήν, sowie Lang, Hirte.

3.9 Die Parabel vom Hirten und dem Schaf (EvThom 107) 

 241

mit der Tätigkeit verbundenen Mühe beleuchtet wird. Gegenüber einem literarisch mitunter idealisierten Bild war das Leben der Hirten in der Antike aufgrund des Aufenthalts außerhalb fester Unterkünfte und der intensiven Arbeit bei jeder Witterung häufig von Entbehrungen geprägt.598

3.9.3 Zusammenfassende Auslegung Mehr noch als bei anderen parabolischen Texten des Thomasevangeliums stellen sich bei der Parabel vom Hirten und dem Schaf zwei Fragen, die für die Interpretationsrichtung entscheidend sind, nämlich einerseits, welchen Einfluss der literarische Kontext des Thomasevangeliums hat, sowie andererseits, inwiefern Kenntnisse der Rezipientinnen und Rezipienten über die Verwendung dieser Geschichte in anderen Schriften deren Verständnis vorgeprägt haben könnte. Unter der Annahme, das Thomasevangelium gehöre in „a more Jewish-Christian milieu“, geht William L. Petersen von einem Bezug zu Motiven der israelitischjüdischen Schriften aus und hält eine Identifikation des „verlorenen Schafs“ mit Israel für wahrscheinlich.599 Mehrere andere Auslegungsansätze sehen in dem Ausdruck „das größte (Schaf)“ dagegen einen Hinweis auf den wertvollen Einzelnen, der etwa aus der „Herde“ der Mehrheitskirche heraustritt,600 oder als „Gnostiker“ durch den „Offenbarer“ gerettet wird.601 Abgesehen von der bereits diskutierten problematischen Zuordnung des Thomasevangeliums zur „Gnosis“602 hat diese Interpretation zwei wesentliche Anhaltspunkte in dieser Schrift: Auf diese Weise würde einerseits das mehrfach begegnende Motiv der Erwählung des Einzelnen durch Jesus wieder aufgenommen;603 andererseits ließe sich damit auch die Vorstellung verbinden, dass „die Einzelnen, Erwählten“ das „Königreich finden“ können, weil sie schließlich von dort herstammen würden (EvThom 49).604

598 Vgl. Jongman, Viehwirtschaft. 599 Petersen, Parable of the Lost Sheep, 132 f. (Hervorhebung original); ähnlich DeConick, Orig­ inal Gospel, 286. 600 Pokorný, Commentary, 149. 601 Lindemann, Gleichnisinterpretation, 239. In diesen Bereich gehört auch der Vorschlag, dass EvThom 107 als Mahnung an die „kingdom community“ zu verstehen ist, einzelnen Mitgliedern mit Liebe zu begegnen (King, Kingdom, 58 f.; ähnlich Valantasis, Gospel of Thomas, 187). 602 Vgl. oben Abschn. 1.1.4. 603 So u. a. bereits Haenchen, Botschaft, 47, der auf EvThom 23 hinweist; vgl. darüber hinaus EvThom 62,2. 604 Die Übersetzung des Berliner Arbeitskreises versteht ⲁⲩⲱ („und“) in EvThom  49,1 „als Äquivalent eines καί epexegeticum und nicht kopulativ“ (Bethge, Evangelium nach Thomas, 514

242 

 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

Darüber hinaus könnte dieses Verständnis besonders für Rezipientinnen und Rezipienten naheliegen, die mit den kanonisch gewordenen Evangelien vertraut sind. Obwohl das Thomasevangelium eine konzisere Form der Geschichte bietet, ähnelt die Grundstruktur der in Mt 18,12 f. und Lk 15,4–6 erzählten Version.605 Im Matthäus- und Lukasevangelium ist jedoch der Bezug der Schafe auf Menschen ebenso konstitutiv wie die Verbindung des Hirten mit Gott bzw. mit dem Wirken Jesu,606 sodass dieses Verständnis für entsprechend informierte Leserinnen und Leser vorgeprägt sein könnte. Eine wesentliche Differenz besteht allerdings im Vergleichsanfang in der Thomasfassung, der einen Hinweis auf das „Königreich“ enthält. Wird dieser Hinweis vor dem Hintergrund der Konzeption des „Königreichs“ im Thomasevangelium besonders berücksichtigt, ist eine solche interpretative Vorprägung möglicherweise eher zu vernachlässigen. Ein anderer Interpretationsansatz kann dagegen von der Beobachtung ausgehen, dass die benachbarten Redeabschnitte der Parabel zwar übertragen zu verstehen sind; in pragmatischer Hinsicht enthalten sie aber einen besonderen auffordernden Charakter für die Rezipientinnen und Rezipienten. Weiterhin ist auf die Gemeinsamkeiten dieser Parabel mit den Erzählungen in EvThom  8 und 76 hinsichtlich der Struktur sowie mehrerer semantischer Aspekte hinzuweisen.607 Da dort die Klugheit der Hauptfiguren betont wird und so als nachahmenswert erscheint608 und weil zudem das „Suchen“ und „Finden“ im gesamten Thomasevangelium eine wichtige Rolle spielt, legt sich auch für EvThom 107 eine Deutung nahe, die erneut die mühevolle Suche der einzelnen Leserinnen und Leser nach dem „Königreich“ beinhaltet. Die durchgehende Opposition zwischen den vielen und dem einen, gleichwohl „Größten“, das zu bevorzugen ist, drückt somit den überragenden Wert aus, den das „Königreich“ für den Einzelnen besitzen soll.609

Anm. 176). Nagel übersetzt dagegen „Selig sind die ‚Alleinigen‘ und die Auserwählten (insgesamt)“ (Codex apocryphus gnosticus, 131). 605 Zwischen EvThom 8 und Mt 13,47 f. beispielsweise bestehen dagegen signifikante strukturelle Differenzen. 606 In Mt 18,10.14 wird das eine „verirrte“ (πλανᾶσθαι) Schaf auf „eins dieser Kleinen“ (ἓν τῶν μι­κρῶν τούτων) bezogen, in Lk 15,7 auf „einen Sünder, der umkehrt“ (εἷς ἁμαρτωλός μετανοῶν). Für Jesus als Hirte vgl. Mt 15,24 (sowie das Menschensohn-Wort Mt 18,11 als Übernahme aus Lk 19,10 in bedeutenden Teilen der späteren handschriftlichen Überlieferung). 607 Vgl. dazu die Auslegung von EvThom 8 oben Abschn. 3.1. 608 Insbesondere die abschließende Mahnung EvThom 76,3 macht dies explizit. 609 Ähnlich Hedrick, Unlocking the Secrets, 177 („spiritual insight“), sowie Plisch, Thomasevan­ gelium, 249, der darin „die Notwendigkeit der unbedingten Hingabe an die eine Sache (das Gottesreich) zu dem einen, rechten Zeitpunkt illustriert“ sieht (Hervorhebung original). Der „eine, rechte Zeitpunkt“ wird allerdings in dieser Parabel nicht hervorgehoben.

3.10 Die Parabel vom Schatz im Feld (EvThom 109) 

 243

Ein kaum wahrgenommenes Problem bei der Interpretation dieser Parabel besteht darin, dass die bisherigen Vorschläge ihren Schwerpunkt auf das Finale der Binnenerzählung legen und von den strukturell vergleichbaren Parabeln ausgehen. Die am Beginn erzählte Verirrung des einen Schafs wird für die Deutung dagegen weitgehend ausgeblendet, obwohl es sich dabei um einen wesentlichen Teil der narrativen Dynamik der parabolischen Erzählung handelt. Die Konsequenz daraus könnte einerseits lauten, dass dieser Hinweis als erzählerisch notwendiger Seitenaspekt für die Gesamtinterpretation unberücksichtigt bleiben müsste. Wird der Anfang dieser Erzählung jedoch stärker gewichtet, könnte darin andererseits eine interpretative Spannung liegen, sodass die Parabel eine gewisse Doppelbödigkeit hätte,610 die eventuell auch die Möglichkeit der bereits genannten „christologischen“ Deutung im Sinne einer Erwählung durch Jesus offenhalten würde. Ebenso könnte es sich um eine Reminiszenz der bereits erwähnten Aussage handeln, dass die „Erwählten“ aus dem „Königreich“ stammen (EvThom  49) und folglich das „Königreich“ ursprünglich besaßen bzw. kannten.611

3.10 Die Parabel vom Schatz im Feld (EvThom 109) (1) ⲡⲉϫⲉ ⲓ̅ⲥ̅ ϫⲉ ⲧⲙⲛ̄ⲧⲉⲣⲟ ⲉⲥⲧⲛ̄ⲧⲱⲛ

ⲉⲩⲣⲱⲙⲉ ⲉⲩⲛ̄ⲧⲁϥ ⲙ̣̄ⲙ̣ⲁⲩ ϩⲛ̄ ⲧⲉϥ⳿ⲥⲱϣⲉ ⲛ̄ⲛⲟⲩⲉϩⲟ ⲉϥϩⲏ̣[ⲡ ⲉ]ϥ̣ⲟ ⲛ̄ⲁⲧⲥⲟⲟⲩⲛ⳿ ⲉⲣⲟϥ (2) ⲁⲩⲱ ⲙ̄[ⲙⲛ̄ⲛⲥⲁ ⲧ]ⲣⲉϥⲙⲟⲩ ⲁϥⲕⲁⲁϥ ⲙ̅ⲡ̅ⲉϥ⳿[ϣⲏⲣⲉ ⲛⲉ] ⲡ̣ϣⲏⲣⲉ ⲥⲟⲟⲩⲛ ⲁⲛ⳿ ⲁϥϥⲓ⳿ ⲧⲥⲱϣⲉ ⲉⲧⲙ̄ⲙⲁⲩ ⲁϥⲧⲁⲁⲥ̣ [ⲉⲃⲟ]ⲗ (3) ⲁⲩⲱ ⲡⲉ̣[ⲛ]ⲧⲁϩⲧⲟⲟⲩⲥ ⲁϥⲉⲓ ⲉϥⲥⲕⲁⲉⲓ ⲁ[ϥϩ]ⲉ̣ ⲁⲡⲉϩⲟ ⲁϥⲁⲣⲭⲉⲓ ⲛ̄ϯ ϩⲟⲙⲧ⳿ ⲉⲧⲙⲏⲥⲉ ⲛ̣̄[ⲛⲉ]ⲧ̣ϥ̄ⲟⲩⲟϣⲟⲩ

(1) Jesus spricht: „Das Königreich gleicht einem Menschen, der in seinem Feld einen verborgenen Schatz hat, [der] ihm nicht be­kannt ist. (2) Und [nachdem] er gestorben war, hinterließ er ihn seinem [Sohn]. Der Sohn (aber) wusste (davon ebenfalls) nichts. Er nahm jenes Feld, (und) verkaufte [es]. (3) Und der es gekauft hatte, kam, (und) während er pflügte, [fand er] den Schatz. Er begann Geld zu geben gegen Zins, wem er wollte.“

Die beiden Papyrusblätter, auf denen die Parabel vom Schatz im Feld steht, weisen in diesem Abschnitt deutliche Beschädigungen auf, wobei der fehlende Text jedoch keine Verständnisprobleme bereitet und die Ergänzungen weitgehend

610 Wie Ménard bemerkt: „Les gnostiques jouent constamment sur deux registres“ (L’évangile selon Thomas, 206). 611 Ein möglicher Hintergrund könnte an dieser Stelle auch das platonische Konzept des Lernens als Sich-Erinnern sein, d. h. als eine „Reaktivierung von Kenntnissen […], die nicht der Erfahrungswelt des gegenwärtigen Daseins entstammen“ (Manuwald, Wiedererinnerung, 360).

244 

 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

Forschungskonsens sind.612 Der weitere Kontext dieser Parabel wurde bereits am Beginn der Analyse von EvThom 107 diskutiert. Die Qualifizierung des Schatzes in EvThom  109,1 als „verborgen“ (ϩⲏ̣[ⲡ]) stellt einen Stichwortanschluss zu der vorangehenden Aussage in EvThom 108,3 her: „und was verborgen ist, wird sich ihm offenbaren“. In der folgenden Analyse soll die Frage berücksichtigt werden, inwiefern sich die Parabel als inhaltliche Vertiefung dieser Aussage auffassen lässt und ob ein inhaltlicher Zusammenhang zu dem in EvThom 110 folgenden Aufruf, der „Welt“ zu „entsagen“, besteht.

3.10.1 Narrative Struktur Die Parabel, die wiederum durch die formelhafte Redeeinleitung und den Vergleichsanfang mit dem „Königreich“ als Themenangabe eröffnet wird, ist die letzte aus der Gruppe von Parabeln mit einem Possessivsatz am Beginn.613 Eine Besonderheit besteht jedoch in ihrer Figurenkonstellation, die nicht eine einzelne Hauptfigur in den Mittelpunkt der Erzählung stellt, sondern drei Figuren nacheinander, die jeweils eine etwa gleich lange Erzählzeit erhalten. In der Darstellung ist außerdem bemerkenswert, dass die Figuren kaum interagieren und keine Figurenrede vorkommt.614 Die verbindenden Elemente sind vielmehr das Feld und dessen Schatz, während die drei Figuren vor allem in Bezug auf diese Elemente beschrieben werden, d. h. wie sie damit umgehen bzw. was sie davon wissen. Die komplementären Handlungen des Weggebens und Erhaltens erzeugen dabei eine gewisse Dynamik.615 Ein entscheidender Aspekt im Blick auf das „Wie“ der narrativen Darstellung ist die auktoriale Fokalisierung der Erzählung, die die Leserinnen und Leser von Beginn an auf die verborgene Existenz des Schatzes aufmerksam macht und bei

612 Am Beginn von EvThom  109,2 schlägt Hedrick statt der bisher üblichen Rekonstruktion ⲁⲩⲱ ⲙ̄[ⲙⲛ̄ⲛⲥⲁ ⲧ]ⲣⲉϥⲙⲟⲩ („Und nachdem er gestorben war …“) vor, ⲁⲩⲱ ⲙ̄[ⲡⲁⲧϥⲙⲟⲩ ⲡ]ⲣⲉϥⲙⲟⲩ („Und [bevor] er starb, (hinterließ) der Tote …“) zu lesen, weil die bisherige Rekonstruktion für die Lücke zu kurz sei (Unlocking the Secrets, 180). Wie Gathercole anmerkt, ist die Schrift des Codex an dieser Stelle jedoch ungleichmäßig geschrieben (Gospel of Thomas, 592). Inhaltlich verändert sich durch den Vorschlag von Hedrick zudem wenig. 613 Vgl. dazu die überblicksartige Darstellung oben Abschn. 2.1.5. 614 Der Vater „hinterließ“ den Schatz unwissentlich seinem Sohn. Der anschließende Verkauf wird nicht so erzählt, dass der Sohn an den Käufer verkauft, sondern der Sohn verkauft das Feld, die letzte Figur wird nur als dessen Käufer eingeführt. Vgl. dagegen etwa die komplexe Interaktion in EvThom 21,1–4; 64 und 65. 615 „Hinterlassen“, „verkaufen“, „verleihen“ vs. „nehmen“, „kaufen“.

3.10 Die Parabel vom Schatz im Feld (EvThom 109) 

 245

den beiden ersten Figuren herausstellt, was sie nicht wissen. Dadurch wird eine steigende Spannung erzeugt, wer den Schatz schließlich entdeckt, sodass die erzählerische Mitteilung über dessen Fund den Spannungsbogen zunächst abschließt. Die anschließende Erwähnung des Geldverleihs unterstreicht im Rahmen der parabolischen Erzählung den hohen Wert des Schatzes. Bemerkenswert sind schließlich auch eventuelle erzählerische Lücken, die nicht positiv oder negativ gefüllt werden sollten. So wird etwa nicht erzählt, ob die ersten beiden Figuren das Feld bearbeiten oder nicht.616 Ausdrücklich erzählt wird dies nur von der dritten Figur.

3.10.2 Semantische Aspekte Die Parabel zeichnet sich dadurch aus, dass sie zahlreiche Motive aufnimmt, die zuvor in anderen Aussagen des Thomasevangeliums und insbesondere auch in mehreren Parabeln verwendet wurden. Durch die Erzählung von drei Figuren, denen es unterschiedlich ergeht, werden zwei Bereiche, die in anderen Redeabschnitten oder Parabeln meist getrennt vorkamen, in dieser Parabel zusammengeführt. Wie im Folgenden näher ausgeführt wird, konzentrieren sich die Sätze 1–2 auf die Motive der Verborgenheit und des Nichtwissens, während Satz 3 die Entdeckung von etwas Wertvollem und die Reaktion der Figur darauf enthält. Wie bereits erwähnt, nimmt die Charakterisierung des Schatzes als „verborgen“ ein Stichwort aus der vorherigen Aussage in EvThom 108,3 auf. Die Beschreibung von etwas als „verborgen“ erscheint darüber hinaus mehrfach im Zusammenhang damit, dass es sich „offenbaren“ bzw. „enthüllen“ wird.617 Das Lexem ⲁϩⲟ / ⲉϩⲟ („Schatz“) wird auch im Anschluss an die Parabel von der Perle in einer Aufforderung verwendet, in der die Perle bildlich als unvergänglicher „Schatz“ bezeichnet wird, den es zu suchen gilt (EvThom 76,3).618 Mit dem Verb ⲥⲟⲟⲩⲛ („wissen, erkennen“) ist ein für das Thomasevangelium zentraler Vorgang benannt, wobei zahlreiche positive Bereiche Gegenstand des Erkennens sein können.619

616 Vgl. dagegen Lindemanns und Hedricks Vermutung, dass scheinbar weder der ursprüngliche Besitzer noch der Erbe das Feld bearbeitet hätten (Lindemann, Gleichnisinterpretation, 233; Hedrick, Unlocking the Secrets, 180). 617 EvThom 5; 6,5 f.; 39,1; 83. 618 Siehe oben Abschn. 3.6.2. 619 EvThom 3,4 f. („Wenn ihr euch erkennt …“); 5,1 („was vor deinem Angesicht ist“); 18,3 („das Ende“); 19,4 (die „fünf Bäume im Paradies“); 46,2 („das Königreich“) etc.

246 

 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

Die beiläufige Erwähnung „während er pflügte“ gewinnt in Anbetracht ähnlicher Motive in anderen Gleichnissen und Parabeln eine besondere Bedeutung. Ebenso beiläufig wird im Gleichnis vom Senfkorn erwähnt, dass es „auf die Erde fällt, die bearbeitet wird“, bevor die bearbeitete Erde „einen großen Zweig“ wachsen lässt (EvThom 20,4). Das Pflügen könnte zudem mit der positiven Bewertung von „Mühe“ bzw. „sich mühen“ (ϩⲓⲥⲉ) in Beziehung stehen, die in mehreren Parabeln erscheint.620 Das Lexem ϩⲉ („finden“) verbindet die Parabel vom Schatz im Feld darüber hinaus mit den drei Parabeln EvThom 8; 76 und 107. Als ambivalent erweist sich im Thomasevangelium das Wortfeld von Geld und Reichtum. Dabei ist zunächst auf das explizite Verbot des Geldverleihs gegen Zinsen hinzuweisen (EvThom 95). Die Ablehnung von Reichtum und Handel wird besonders deutlich in der Parabel vom reichen Menschen (EvThom 63) sowie in der Aussage, die sich an die Parabel vom Gastmahl anschließt: „Die Käufer und die Händler [werden] nicht eingehen zu den Orten meines Vaters“ (EvThom 64,12). In Bezug auf diese Aussage ist allerdings die Möglichkeit nicht auszuschließen, dass ein übertragenes Verständnis im Sinne eines Sich-Einlassens mit der „Welt“ zu bevorzugen ist.621 Auch die Aussage, die sich an EvThom 109 anschließt, verbindet das „Finden“ der „Welt“ mit dem „Reich“-Werden und fordert, der „Welt“ zu „entsagen“ (EvThom 110). Inwiefern diese Bemerkung in einem interpretativen Zusammenhang mit der vorausgehenden Parabel steht, wird im Folgenden zu prüfen sein. Dabei ist grundsätzlich zu berücksichtigen, dass die Ereignisse der parabolischen Binnenerzählung und andere aphoristische Aussagen auf unterschiedlichen Deutungsebenen liegen könnten.

3.10.3 Zusammenfassende Auslegung Unter den zahlreichen Interpretationen, die in der Forschung vorgeschlagen wurden, lassen sich vor allem drei Ansätze unterscheiden. Der erste Ansatz misst der Dreizahl der Figuren eine besondere Bedeutung zu. Plisch sieht in EvThom 109 eine Allegorie, was sich unter anderem an der Einleitung zeige, in der das Königreich „just mit dem Menschen verglichen wird, der als erster aus der Geschichte verschwindet“.622 Plisch benennt als eine „mögliche Deutung“ einen Bezug auf „drei aufeinanderfolgende Geschlechter“, nämlich „Israel und das Judenchristentum auf der einen und das Heidenchristentum (oder eine bestimmte Spielart

620 Siehe die Analyse von EvThom 107,3 oben Abschn. 3.9. 621 Vgl. die Interpretation von EvThom 64,12 oben Abschn. 3.5.2.3. 622 Plisch, Thomasevangelium, 252.

3.10 Die Parabel vom Schatz im Feld (EvThom 109) 

 247

davon) auf der anderen Seite“.623 Wie erwähnt, lässt sich die Einleitungsformel jedoch eher als Themenangabe verstehen, die sich auf die gesamte Binnenerzählung bezieht. Darüber hinaus sollte die Bestimmung als Allegorie – sofern sie zutrifft – nicht als Anlass zur Allegorese genommen werden.624 Dass sich im Thomasevangelium ein Konzept wie das „Judenchristentum“ voraussetzen lässt, wä­re jedenfalls erst zu erweisen. Die zweite Interpretation deutet insbesondere die letzte Figur negativ und verweist dabei auf das Verbot, Zinsen zu nehmen (EvThom  95), sowie die insgesamt kritische Haltung des Thomasevangeliums gegenüber Reichtum. So fasst etwa Lindemann EvThom 109 als „Warngleichnis“ auf, wofür die Anfügung von EvThom 110 durch den „Redaktor“ ein Indiz liefere.625 Im Sinne dieses Ansatzes versteht auch Patterson die letzte Figur negativ, weil sie der Versuchung erlegen sei, Geld zu verleihen. Dagegen habe der Sohn durch seine Unwissenheit Glück gehabt: „he has successfully escaped the treasure’s corrupting influence.“626 Dass jedoch Unwissenheit als irgendwie positive Eigenschaft betrachtet werden kann, ist angesichts der allgemeinen Hochschätzung des Wissens und Erkennens im Thomasevangelium eher unwahrscheinlich. Vor allem aber schließt die sonstige Ablehnung von Reichtum und Geldverleih nicht aus, dass beides in einer parabolischen Erzählung zur Veranschaulichung positiv verwendet werden kann.627 Der dritte Auslegungsansatz, der auf der Grundlage der dargestellten Analyse narrativer und semantischer Aspekte bevorzugt wird, sieht dagegen die Bemerkungen des Erzählers, dass die ersten beiden Figuren nichts von dem Schatz wussten, als negatives Indiz, das auf deren Scheitern hinweist.628 Dagegen wird nur von der dritten Figur gesagt, dass sie das Feld bearbeitet. Diese eher beiläufige Bemerkung gewinnt besonderes Gewicht angesichts der Hochschätzung der „Mühe“ in der vorherigen Parabel (EvThom 107,3) oder etwa der Bemerkung in EvThom 20,4, wonach das Senfkorn „auf die Erde fällt, die bearbeitet wird“. In diesem Sinne tritt auch in EvThom  109 die „Mühe“ als wesentlich für das Fin-

623 Plisch, Thomasevangelium, 252 (Hervorhebung im Original). Ménard, L’évangile selon Thomas, 208, erwägt als Deutung „le juif […], le chrétien et […] le gnostique“. 624 Zur Differenzierung von Allegorie und Allegorese vgl. grundlegend Klauck, Allegorie und Allegorese, 354 f. 625 Lindemann, Gleichnisinterpretation, 234. Ähnlich Hedrick, Unlocking the Secrets, 180: „The story violates too many of the standard themes of Thomas.“ 626 Patterson, Gospel of Thomas and Jesus, 146. 627 So auch ausdrücklich Plisch, Thomasevangelium, 253: „hier handelt es sich um ein bloßes Bild“. 628 Dies hebt u. a. King, Kingdom, 56, hervor.

248 

 3 Analyse der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium

den des „Schatzes“ hervor.629 Der Fund der wertvollen Sache stellt den erzählerischen Höhepunkt dar: Die Spannung, die bereits am Anfang der Parabel in der Charakterisierung des Schatzes als „verborgen“ erzeugt wurde, wird an dieser Stelle aufgelöst. Zugleich verbindet sich mit der Opposition von „verborgen“ und „finden“ ein grundlegendes Motiv des Thomasevangeliums, das bereits im Prolog erscheint. Im Rahmen dieser Parabel kann deshalb auch der Geldverleih und das Zinsnehmen der dritten Figur positiv verstanden werden. Möglicherweise wird damit lediglich der Wert des Gefundenen erzählerisch unterstrichen.630 Es kann sich aber auch um eine Andeutung handeln, dass diejenigen, die das „Königreich“ gefunden bzw. das „Licht“ in sich haben, auch auf andere Menschen positiv wirken.631 In dieser Hinsicht ist der anschließende Aufruf, der „Welt“ zu „entsagen“ (EvThom 110), nicht als nachträgliche Verurteilung der dritten Figur der Parabel zu verstehen, sondern als bewusste Korrektur eines möglichen Missverständnisses, mit der deutlich gemacht werden soll, dass das Verhalten dieser parabolischen Erzählfigur keine Aufhebung des Zinsverbots (EvThom 95) bedeutet und unbedingt übertragen zu verstehen ist. In diesem Sinne kann EvThom 110 auch als kommentarhaftes abschließendes Transfersignal zur vorangehenden Parabel aufgefasst werden.632

629 Ähnlich auch Valantasis, Gospel of Thomas, 190; Sevrin, Les paraboles de l’ivraie, 362, so­ wie Gathercole, Gospel of Thomas, 594. 630 So etwa Gathercole, Gospel of Thomas, 594, der auch auf den außerordentlichen Ertrag der Saat in EvThom 9,5 hinweist. 631 Vgl. EvThom 24,3; 32 f. 632 Vgl. zu dieser Art von Transfersignalen oben Abschn. 2.1.3.

4 D  ie Gleichnisse und Parabeln im Thomas­ evangelium im Kontext der frühchristlichen Literatur: Ergebnisse und Ausblick Nachdem in den beiden vorangegangenen Kapiteln formale Charakteristika der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium sowie deren Einzelinterpretation erarbeitet wurden, sollen die Ergebnisse im Folgenden inhaltlich zusammengefasst und mit Blick auf das Verhältnis zum Gesamttext ausgewertet werden. Im Anschluss sollen das Thomasevangelium sowie insbesondere dessen Gleichnisse und Parabeln in den Kontext der Literatur des frühen Christentums gestellt werden. Die folgende Auswertung konzentriert sich daher auf zwei Schwerpunkte: Im ersten Abschnitt (4.1) werden die untersuchten Gleichnisse und Parabeln als ein inhaltlich bedeutender Bestandteil des Thomasevangeliums gewürdigt. Hierbei wird zunächst nach der Wirkung ihrer betonten Bindung an Jesus im Hinblick auf dessen Wahrnehmung in dieser Schrift gefragt. Anschließend sollen wichtige inhaltliche Schwerpunkte der Gleichnisse und Parabeln, wie sie in der Einzelinterpretation erarbeitet wurden, mit Blick auf zentrale Themen des Thomasevangeliums resümiert werden. Der zweite Abschnitt (4.2) widmet sich der Aufgabe, die parabolischen Erzählungen des Thomasevangeliums skizzenartig in den theologie- und literaturgeschichtlichen Kontext der antiken christlichen Literatur einzuzeichnen. Im Vordergrund steht dabei zunächst die Frage, wie Gleichnisse und Parabeln in den frühchristlichen Evangelien verwendet werden, um die Botschaft Jesu zu entfalten und ihn zu charakterisieren. Daneben sind aber auch die vielfältige Verwendung und Interpretation parabolischer Texte in verschiedenen frühchristlichen Schriften von Bedeutung, die nicht zu den Evangelien gehören. Die Skizze zur Verwendung und Reflexion parabolischer Gattungen in ausgewählten Schriften des antiken Christentums soll die Besonderheiten verdeutlichen, die das Thomasevangelium in dieser Hinsicht aufweist.

4.1 D  ie Gleichnisse und Parabeln im Kontext des Thomasevangeliums Wie bereits in den Einzelanalysen mehrfach angesprochen, stellt sich bei der Be­arbeitung der Gleichnisse und Parabeln des Thomasevangeliums die grundlegende Frage, wie sich nicht-parabolische Aussaginhalte dieser Schrift auf die Interpretation der parabolischen Erzählungen auswirken. Daher sollen zunächst verschiedene Aspekte dargestellt werden, die das Verhältnis zwischen den parahttps://doi.org/10.1515/9783110632576-005

250 

 4 Ergebnisse und Ausblick

bolischen Texten und dem Thomasevangelium als Ganzes betreffen. Ausgehend von der betonten Bindung der Gleichnisse und Parabeln an Jesus, die durch die Redeeinleitung „Jesus spricht“ erzeugt wird, ist dabei zunächst die Wechselwirkung zwischen der Jesusfigur und den parabolischen Erzählungen zu erörtern: Wie werden die Gleichnisse und Parabeln als Teil der „Worte“ bzw. „Reden“ des „lebendigen Jesus“ wahrgenommen, wie er im Thomasevangelium erscheint (4.1.1)? Welchen Beitrag leisten diese Redeformen umgekehrt zur Charakterisierung Jesu als ihrem Sprecher (4.1.2)? Daran anschließend soll die am Eingang dieser Untersuchung dargestellte, in der Forschung kontrovers diskutierte Frage nach der grundsätzlichen Bedeutung des literarischen Kontextes für die Interpretation der Gleichnisse und Parabeln in einer Auswertung der Einzelanalyse nochmals aufgenommen werden (4.1.3). Schließlich wird der inhaltliche Beitrag der Gleichnisse und Parabeln mit Blick auf vier Schwerpunktthemen dargestellt: zunächst das „Königreich (des Vaters)“, das mit vielen Gleichnissen und Parabeln in Verbindung gebracht wird (4.1.4) und ferner die Frage, ob die parabolischen Texte ein spezifisches Gottesbild erkennen lassen (4.1.5), wie sie das grundsätzliche Verhalten des Menschen angesichts des „Königreichs“ thematisieren (4.1.6) und welche konkreten ethischen Aspekte damit angesprochen werden (4.1.7). Abgesehen von einigen bedeutsamen Ausnahmen, auf die später einzugehen ist, werden die Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium weder szenisch veranlasst noch sind sie in eine Argumentation eingebunden. Ebenso wenig finden sich explizite, ausführliche Auslegungen der parabolischen Erzählungen. Obwohl die jeweilige Schwerpunktsetzung der Erzählung sowie die Verwendung bevorzugter Lexeme und Motive des Thomasevangeliums die Interpretation vorprägen, sind die Gleichnisse und Parabeln daher häufig von einer bemerkenswerten Offenheit geprägt, die mitunter mehrere Deutungen ermöglicht. Wie in den Einzelanalysen erörtert, können bestimmte Interpretationen gegenüber anderen jedoch durchaus als wahrscheinlicher gelten, weswegen sie in die folgende Darstellung einbezogen werden.

4.1.1 Die Charakterisierung Jesu durch seine Gleichnisse und Parabeln Das Jesusbild, das im Thomasevangelium gezeichnet wird, ist grundlegend das Bild Jesu als redende Figur. Dabei ist im Anschluss an die neuere Narratologie zu bedenken, dass ein einer Erzählung „Worte, die von der sprechenden Figur als Mitteilung intendiert sind, […] zusätzlich als Mittel sowohl der Charakterisierung der Figur als auch der Darstellung der Geschichte“ dienen.1 Da das Thomasevangelium im Vergleich mit anderen kanonisch oder apokryph gewordenen Evangelien einen besonders großen Anteil an Figurenrede besitzt, kommt ihr als Mittel

4.1 Die Gleichnisse und Parabeln im Kontext des Thomasevangeliums 

 251

der Charakterisierung Jesu eine wesentliche Bedeutung zu. Ebenso ist zu berücksichtigen, dass innerhalb der Rede Jesu und anderer Figuren eine Geschichte Jesu skizziert wird, indem Jesus etwa analeptisch auf seine „Offenbarung“ zurücksieht (EvThom 28) oder indem proleptisch auf die Zeit seiner Abwesenheit vorausgeblickt wird.2 Abgesehen von den Aussagen des Erzählers oder anderer Figuren (meist der Jüngerinnen und Jünger) über Jesus wird die Darstellung Jesu vor allem dadurch geprägt, dass er „spricht“, während seine Handlungen sowie seine Verurteilung und Hinrichtung nur angedeutet werden.3 Dieses besondere Profil wird in EvThom  43 ausdrücklich reflektiert: Auf die Bitte der Jünger, er möge ihnen sagen, wer er ist, fragt Jesus zurück: „Begreift ihr denn nicht aus dem, was ich euch sage, wer ich bin?“ Deutlich wird die exklusive Verbindung zwischen Jesus und seiner Botschaft auch in der Aussage EvThom 38, die im Zusammenhang mit dem vorhergehenden Dialog mit den Jüngern (EvThom 37) steht:4 Nur von Jesus können die Jünger „diese Worte“ hören und es gilt, die Gelegenheit unbedingt zu nutzen, bevor Jesus nicht mehr zu finden ist. Darüber hinaus ist Jesu Behauptung gegenüber Salome, dass er etwas bekommen habe „von dem, was meines Vaters ist“ (EvThom 61,3), ebenso auf seine Botschaft im Thomasevangelium zu beziehen wie seine Ansage, er werde etwas nie Gehörtes oder Erlebtes mitteilen (EvThom 17).5 Zudem verfügt Jesus über „Geheimnisse“, die er den Würdigen weitergibt (EvThom 62,1).6 Das Thomasevangelium verheißt in seinem Prolog denjenigen eine Überwindung des „Todes“, die die „Deutung“ der nachfolgenden „Worte“ Jesu finden.7 Da es insbesondere für Gleichnisse und Parabeln charakteristisch ist, dass sie an die Lesenden appellieren, selbst eine Bedeutungsübertragung vorzunehmen, fügen sie sich nahtlos in dieses Konzept ein. Zugleich verweisen die Gleichnisse und Parabeln mit Hilfe von Transfersignalen sowie ihrer spezifischen Darstellungsweise

1 Schmid, Elemente der Narratologie, 143. 2 EvThom 12; 37 f.; vgl. EvThom 77. 3 Dabei ist vor allem Jesu Aufforderung zu nennen, das eigene „Kreuz“ zu tragen „wie ich“ (ⲙ̄ⲡⲉϥⲥ⳨ⲟⲥ ⲛ̄ⲧⲁϩⲉ, EvThom 55,2). 4 Die Frage der Jünger in EvThom 37,1, wann Jesus ihnen „erscheinen“ wird, rechnet mit einer zukünftigen Abwesenheit oder Verborgenheit Jesu. Diese Frage wird in EvThom 38,2 wieder aufgenommen, wo es heißt, dass es „Tage“ geben werde, in denen Jesus nicht mehr zu „finden“ sein wird. 5 Zur Diskussion dieser Stelle und der Frage des traditionsgeschichtlichen Verhältnisses zu 1 Kor 2,9 vgl. Schwarz, Der „lebendige Jesus“, 241 f. 6 Zur Interpretation von EvThom 62,1 vgl. oben Abschn. 2.2.4. 7 Die hermeneutische Funktion des Prologs wird oben in Abschn. 2.2.1 erörtert.

252 

 4 Ergebnisse und Ausblick

darauf, dass ihre Bedeutung von ihrem Wortlaut zu unterscheiden ist. In diesem Sinne können sie auch als eine Art aktualisierender Rückverweis auf den Prolog gelten: Indem keine explizite Interpretation mitgeteilt wird, unterstreichen die parabolischen Erzählungen den Charakter der „verborgenen Worte“ insofern, als deren Bedeutung nicht offen zutage liegt und folglich erst zu suchen ist. Auf die Wahrnehmung Jesu wirkt sich dies wiederum dahingehend aus, dass er als eine geheimnisvolle Figur erscheint, die über besonderes Wissen verfügt und dies im Thomasevangelium weitergibt. Die Rede Jesu im Thomasevangelium enthält ein breites Spektrum von Formen abstrakter und metaphorisch-bildlicher Sprache.8 Dabei kommt den Gleich­ nissen und Parabeln aus mehreren Gründen eine besondere Bedeutung zu: Sie haben einen bedeutenden Anteil am Gesamttext und sind relativ gleichmäßig über die gesamte Schrift verteilt; darüber hinaus begegnen mehrere parabolische Er­zählungen am Beginn und am Ende dieser Schrift, wo sie mit der Erörterung grundlegender Themen eine Art Rahmen bilden, und sie stellen häufig, vor allem im letzten Drittel des Thomasevangeliums, einen expliziten Deutungsbezug zum the­ologisch zentralen Begriff „Königreich (des Vaters)“ her. Die Gleichnisse und Parabeln werden im Thomasevangelium nicht explizit als Teil der öffentlichen Verkündigung Jesu dargestellt. Das Thomasevangelium deutet zwar gelegentlich sein öffentliches Auftreten an, insbesondere wenn Jesus davon spricht, dass er sich „in der Mitte der Welt“ stehend den Menschen „im Fleisch“ offenbart habe (EvThom  28,1).9 Die Mehrzahl der Gleichnisse und Parabeln wird jedoch lediglich mit „Jesus spricht“ eingeleitet, ohne dass ein erzählinternes Publikum benannt wird. Bemerkenswert sind mit EvThom  22 und 60 allerdings zwei parabolische Erzählungen, die in den Kontext des Gesprächs zwischen Jesus und seinen Jüngerinnen und Jüngern gestellt werden, sowie zwei Gleichnisse, die ausdrücklich von der Jüngergruppe erbeten werden (EvThom 20 und 21). Hier erscheint also der Kreis der Jüngerinnen und Jünger als Rahmen für die Mitteilung der Botschaft Jesu in Form von Gleichnissen und Parabeln.10

8 Vgl. u. a. die Gradatio in EvThom 2, zahlreiche Aphorismen (EvThom 5; 10; 23; 25 etc.), Apophthegmata bzw. Chrien (EvThom 6; 12; 99; 100; 113; 114 etc.), Makarismen (EvThom 7,1; 18,3; 19,1; 49,1; 54; 58; 68,1; 69,1 etc.) und Weheworte (EvThom 102; 112; inhaltlich auch EvThom 7,2). 9 Vgl. darüber hinaus EvThom 33; 72 und 79. In EvThom 28 ist „ziemlich unbefangen von einem ‚fleischlichen‘ Auftreten Jesu die Rede“ (Witetschek, Thomas und Johannes, 268). Die Stelle eignet sich deshalb nicht als Beleg für eine Zuweisung des Thomasevangeliums zum sogenannten Doketismus. 10 Zur narrativen und thematischen Kontextualisierung von EvThom 20; 21 vgl. neben der Einzelanalyse oben auch die folgenden Anmerkungen in Abschn. 4.1.3.

4.1 Die Gleichnisse und Parabeln im Kontext des Thomasevangeliums 

 253

4.1.2 Die Bindung der Gleichnisse und Parabeln an den „lebendigen Jesus“ Ebenso wie die Gleichnisse und Parabeln als wörtliche Rede daran mitwirken, ein bestimmtes Bild der Jesusfigur entstehen zu lassen, so gilt umgekehrt, dass sie im theologischen Profil des Thomasevangeliums eng an Jesus gebunden sind. Wie die übrigen Aussagen Jesu stehen sie unter dem Vorzeichen, dass sie vom „lebendigen Jesus“ stammen und ihre „Deutung“ dazu verhilft, dem „Tod“ zu entgehen (Prolog). Die bereits genannten Charakterisierungen, dass Jesus etwas nie Gehörtes oder Erfahrenes weitergibt oder dass er über etwas vom „Vater“ verfügt und „Geheimnisse“ mitteilt, steigern in der Rezeption somit auch die Bedeutung der Gleichnisse und Parabeln. Wie an früherer Stelle dargelegt, wird mit Hilfe der häufig wiederkehrenden Redeeinleitung „Jesus spricht“ die enge Anbindung an den „lebendigen Jesus“ in besonderer Weise hervorgehoben.11 Diese Redeeinleitung nennt explizit das Subjekt beim Namen, obwohl meist auch das Personalpronomen („er“) genügen würde.12 Darüber hinaus kommt die Bedeutung und Autorität Jesu als Urheber der Gleichnisse und Parabeln besonders dort in den Blick, wo an deren Ende die Ebene der Binnenerzählung verlassen wird und sich Jesus in kommentarhaften Aussagen an mehrere Personen wendet („ihr“), unter denen sich die Leserinnen und Leser in pragmatischer Hinsicht angesprochen fühlen können.13

4.1.3 Die Gleichnisse und Parabeln im Verhältnis zu ihrem literarischen Kontext Bevor die inhaltliche Profilierung wichtiger Themen des Thomasevangeliums in den Gleichnissen und Parabeln betrachtet wird, soll zunächst noch einmal die grundlegende Frage aufgenommen werden, wie das Verhältnis der parabolischen Erzählungen zu ihrem literarischen Kontext zu bestimmen ist. Wie am Beginn dieser Studie dargestellt, wurde der literarische Kontext in der Forschung meist aus verschiedenen methodischen Gründen ausgeblendet oder als für die Interpretation wenig ergiebig eingeschätzt.14 Mit Blick auf die durchgeführten Einzelanalysen kann dieses Urteil insofern bestätigt werden, als dass zahlreiche Gleich-

11 Siehe oben Abschn. 2.2.2. 12 EvThom 8,1 („Und er spricht“) und EvThom 65,1 („Er spricht“) benennen dagegen das redende Subjekt ausnahmsweise nicht namentlich. 13 Siehe oben Abschn. 2.1.2. 14 Vgl. den Abschnitt zur Bedeutung des literarischen Kontexts der Gleichnisse und Parabeln für die Interpretation (1.2.1.3).

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 4 Ergebnisse und Ausblick

nisse und Parabeln von einer gewissen Deutungsoffenheit geprägt sind, die keine definitive Festlegung auf eine einzige Interpretation erlaubt. Diese Unbestimmtheit resultiert im Wesentlichen daraus, dass die Mehrzahl der parabolischen Erzählungen nur als Rede Jesu eingeführt wird, ohne dass sie durch eine szenische Begebenheit veranlasst oder im Dialog mit anderen Figuren interpretiert ist. Andererseits ließ sich bei einigen Parabeln feststellen, dass in den jeweils anschließenden Aussagen eine deutende Rückwirkung auf die vorausgehenden Parabeln möglich erscheint. Zu nennen ist hier die Parabel von der Saat (EvThom 9), in der die Hauptfigur etwas „wirft“, sodass sich in der anschließenden Aussage Jesu, er habe „Feuer in die Welt geworfen“ (EvThom 10), eine Korrespondenz zwischen beiden Figuren nahelegt. Ebenso kann in der Aussage über die verborgene Gegenwart Jesu (EvThom 77) eine Weiterführung der vorausgehenden Parabel vom Kaufmann und der Perle mit Jesu anschließendem Kommentar (EvThom 76) gesehen werden. Vor diesem Hintergrund erscheint das „Königreich“ in EvThom 76 als Ort der Unvergänglichkeit und zugleich als Raum der Gegenwart Jesu. Die Verben ⲛⲟⲩϫⲉ („werfen“, EvThom  9; 10) und ϩⲉ („finden“, EvThom  76; 77) sollten in diesen Parabeln daher nicht lediglich als Stichworte verstanden werden, die der Memorierung bzw. Organisation einer Spruchsammlung dienen. Vielmehr ist die textsemantische und interpretative Wirkung der Lexemwiederholung zu berücksichtigen. Diffizil ist in diesem Zusammenhang die Frage, welche Bedeutung der aphoristischen Aussage über den „Eckstein“ (EvThom 66) in Verbindung mit den Makarismen der Verfolgten (EvThom 68 f.) für die Interpretation der vorausgehenden Parabel vom Weinberg (EvThom 65) zukommt.15 Die Nennung eines besonderen „Steins“, der abgewiesen wurde, könnte dabei rückwirkend den Blick auf den ermordeten „Sohn“ lenken und einen weiteren, nicht näher umgrenzten Interpretationsraum eröffnen. Der Kontext spielt auch für die beiden Dreiergruppen von Parabeln in EvThom 63–65 sowie 96–98 eine wichtige Rolle, die in der Forschung bereits mehrfach im Zusammenhang interpretiert wurden. Diese Gruppen zeichnen sich nicht nur dadurch aus, dass die enthaltenen Parabeln jeweils mit einer ähnlichen Formulierung beginnen, sondern die Teile auch thematisch aufeinander bezogen sind. Die Parabeln EvThom 63–65 warnen davor, die „Orte“ des „Vaters“ zu verfehlen (EvThom 64,12), und zwar durch eine falsche Bindung an Besitz und vermutlich im weiteren Sinne durch ein Sich-Einlassen mit der „Welt“ im Streben nach einem hohen sozialen Status. Die zweite Parabeltrilogie EvThom 96–98, deren Teile jeweils von Einzelfiguren erzählen, betont die entscheidende Bedeutung der Mit-

15 Vgl. die Analyse oben Abschn. 3.5.3.5.

4.1 Die Gleichnisse und Parabeln im Kontext des Thomasevangeliums 

 255

wirkung des Einzelnen und fordert Aufmerksamkeit und Entschlossenheit, um in das „Königreich“ zu gelangen.16 Schließlich ist auf eine Reihe parabolischer Texte hinzuweisen, die in unterschiedliche diskursive Kontexte eingebunden sind: Dies betrifft zum einen die parabolischen Erzählungen in EvThom 20–22, die Teil eines längeren Abschnitts sind, in dem die Jüngerinnen und Jünger als Gesprächspartner Jesu auftreten und in dem das Thema Jüngersein mehrfach aufgenommen wird (EvThom 18–24). In diesem Zusammenhang erhält etwa die erzählerische Bemerkung mit Blick auf das Senfkorn, das „auf die Erde fällt, die bearbeitet wird“ (EvThom  20,4), eine besondere Relevanz. Vor diesem Hintergrund können auch die beiden Abschnitte EvThom 21 und 22 als Unterweisung über die Wachsamkeit vor der „Welt“ sowie über wichtige Forderungen als Bedingung für den Eingang in das „Königreich“ verstanden werden. Zum anderen sind im Hinblick auf die Kontextbezogenheit die Parabel vom Unkraut (EvThom 57) sowie die parabolische Erzählung vom Samaritaner mit dem Lamm (EvThom 60) zu nennen, die jeweils Bestandteil eines längeren Diskurses zum Thema „Leben“ und „Tod“ sind (EvThom 56–61 A).17

4.1.4 Das „Königreich (des Vaters)“ als Comparatum der parabolischen Texte Die spezifische Verwendung der Metapher „Königreich“ bzw. „Königsherrschaft“ im Thomasevangelium wurde bisher verhältnismäßig wenig wahrgenommen18 oder als Begriff gelegentlich pauschalisierend mit der „Gnosis“ gleichgesetzt.19 Ein wichtiger Grund für das relative Desinteresse an den Eigenheiten des Begriffsgebrauchs im Thomasevangelium dürfte in dem weitreichenden Konsens der modernen Forschung liegen, dass die βασιλεία τοῦ θεοῦ in der Verkündigung Jesu von Nazareth eine zentrale Stellung einnimmt, was sich mit dem Bestreben ver-

16 Vgl. EvThom 99,3. 17 Vgl. die Einführung zu Abschn. 3.4. 18 Eingehend diskutiert wird das Thema vor allem bei King, Kingdom. Die vorwiegende Deutung des „Königreichs“ als Ausdruck für die Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft (ebd., 53 u. ö.) scheint jedoch eher von außen an den Text herangetragen zu sein, da das Thema Gemeinschaft /  Gemeinde im Thomasevangelium nur selten zur Sprache kommt (vorwiegend unter Verwendung von Familienmetaphorik in EvThom 25 f.; 99). Bei Zöckler, Jesu Lehren, 164–186, geht das spezifische Verständnis des „Königreichs“ im Thomasevangelium schließlich in einer Diskussion frühchristlicher Parallelen unter. Eine ausführliche, stärker systematisierende Analyse gibt dagegen Kvalbein, Kingdom of the Father. 19 So etwa Lindemann, Gleichnisinterpretation, 222: „Dabei ist […] klar, daß für den gnostischen Erzähler das Gottesreich mit der Gnosis gleichzusetzen ist.“

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 4 Ergebnisse und Ausblick

bindet, Einzelaussagen des Thomasevangeliums mit Blick auf den historischen Jesus auszuwerten. Da zahlreiche Gleichnisse und Parabeln mit dem „Königreich“ verbunden sind, sollen im Folgenden einige zentrale Aspekte zur Verwendung dieser Metapher im Thomasevangelium dargestellt werden. Dabei wird zunächst das Bedeutungsspektrum des Begriffs im Thomasevangelium insgesamt umrissen. Anschließend soll der Frage nachgegangen werden, welchen Beitrag die Gleichnisse und Parabeln zu dessen Verständnis in dieser Schrift beitragen. Ähnlich wie das griechische Lexem βασιλεία kann das koptische ⲙⲛ̄ⲧⲉⲣⲟ sowohl mit „Königreich“ als auch mit „Königsherrschaft“ übersetzt werden.20 Im Thomasevangelium steht es häufig absolut mit Artikel: „das Königreich“ (ⲧⲙⲛ̄ⲧⲉⲣⲟ).21 Daneben begegnet vor allem im hinteren Teil der Schrift mehrfach das Syntagma „das Königreich des Vaters“ (ⲧⲙⲛ̄ⲧⲉⲣⲟ ⲙ̄ⲡⲉⲓⲱⲧ),22 und zwar vorwiegend in der Einleitung der Parabeln.23 Außerdem erscheint an drei Stellen das Syntagma „Königreich der Himmel“ (ⲧⲙⲛ̄ⲧⲉⲣⲟ ⲛⲙ̄ⲡⲏⲩⲉ).24 Die Verbindung „Reich Gottes“ wird in der koptischen Version gar nicht verwendet; bemerkenswerterweise ist jedoch in P. Oxy. I 1 an einer Stelle die Formulierung τὴν βασιλείαν τοῦ θ(εο)ῦ erhalten (P. Oxy. I 1 v, Z. 7 f.). Das „Königreich“ lässt sich als thematisches Signal verstehen, das das Thomasevangelium in gewisser Weise rahmt, da zentrale Aspekte seiner Bedeutung sowohl am Beginn als auch am Ende der Schrift behandelt werden:25 Es ist weder im Himmel noch im Meer, sondern „innerhalb und außerhalb von euch“ (EvThom 3,3). Außerdem wird es nicht erst in der Zukunft kommen, sondern es ist bereits in der Gegenwart „ausgebreitet über die Erde, und die Menschen sehen es nicht“ (EvThom 113,4). Bedeutsam ist darüber hinaus, mit welchen Lexemen das „Königreich“ in einer paradigmatischen Beziehung erscheint. So spricht etwa der Makarismus EvThom 49 davon, dass die „Erwählten“ aus dem „Königreich“

20 ⲙⲛ̄ⲧⲉⲣⲟ kombiniert das Substantiv ⲣ̄ⲣⲟ („König“) mit dem Präfix zur Abstraktbildung ⲙⲛ̄ⲧ(Layton, Coptic Grammar, §  109). Die Übersetzung des Berliner Arbeitskreises gibt ⲙⲛ̄ⲧⲉⲣⲟ kon­ kordant mit „Königreich“ wieder. Eine separat zu diskutierende Ausnahme ist EvThom  21,5 („sein Haus, das zu seinem Herrschaftsbereich [wörtl. ‚Königreich‘] gehört“, siehe oben Abschn. 3.3.2.3). Auf dieser Grundlage wird auch in der folgenden Diskussion für das koptische Lexem ⲙⲛ̄ⲧⲉⲣⲟ die Übersetzung „Königreich“ verwendet. 21 EvThom 3,1.3; 22,2 f.(7); 27,1; 46,2; 82,2; 107,1; 109,1. 22 EvThom 113,4; vgl. 99,3: „das Königreich meines (sc. Jesu) Vaters“. 23 EvThom 57,1; 76,1; 96,1; 97,1; 98,1. 24 EvThom 20,1; 54; 114,3; vgl. die von Jesus abgelehnte Aussage „im Himmel ist das Königreich“ in EvThom 3,1. 25 Vgl. zum Folgenden King, Kingdom, 59 (in diesem Beitrag wird allerdings die Bedeutung von EvThom 2 für das Konzept des „Königreichs“ übergangen), die Darstellung bei Kvalbein, Kingdom of the Father, sowie Schwarz, Gottesherrschaft und Welt.

4.1 Die Gleichnisse und Parabeln im Kontext des Thomasevangeliums 

 257

herkommen und auch dorthin zurückkehren werden. Der anschließende diskursive Abschnitt (EvThom 50) sagt Ähnliches aus, spricht dabei aber vom „Licht“, genauer vom „Ort, wo das Licht entstanden ist aus sich selbst“. In der Schlussszene des Thomasevangeliums tritt an die Stelle des „Lebens“, dessen „die Frauen“ nach Aussage des Petrus „nicht wert“ sind (EvThom  114,1), das „Eingehen in das Königreich der Himmel“ (EvThom  114,3). Das „Königreich“ kann zudem mit verschiedenen Verben in Verbindung stehen: man kann in das „Königreich eingehen“,26 es „erkennen“,27 es „finden“,28 und es kann auch als eine Art Besitz den Armen „gehören“ (EvThom 54). Beachtenswert ist schließlich die Aussage in einer Gradatio am Beginn des Thomasevangeliums, in der eine stufenweise Abfolge beschrieben wird, an deren Ziel bzw. Endpunkt in der koptischen Version davon die Rede ist, dass „er König sein / herrschen wird (ⲣ̄ⲣ̄ⲣⲟ) über das All.“29 Auf dieser Grundlage lässt sich zunächst zusammenfassen, dass das Thomasevangelium die Verkündigung Jesu als Botschaft vom „Königreich“ in einer Breite rezipiert, die ansonsten vor allem in den ersten drei kanonisch gewordenen Evangelien begegnet. Dabei ist die konzeptionelle Vielfalt im Thomasevangelium durchaus bemerkenswert: Das „Königreich“ ist eine Größe, die in verborgener Weise bereits gegenwärtig ist, es erscheint aber auch als entfernter Ort, aus dem die Erwählten stammen und an den sie zurückkehren. Schließlich steht es in einer paradigmatischen Beziehung zum „Licht“ und zum „Leben“, sodass es als ultimativ erstrebenswertes Gut bzw. Ziel erscheint. Gelegentlich tritt dabei auch eine in der frühchristlichen Literatur seltene, oppositionelle Verhältnisbestimmung zwischen dem „Königreich“ und der „Welt“ in den Blick.30 Angesichts dieses vielschichtigen Befundes erweist sich eine pauschalisierende Gleichsetzung des „Königreichs“ mit der „Gnosis“, wie sie in der Forschungsdiskussion mitunter begegnet, als stark verkürzend. In insgesamt sieben Parabeln wird das „Königreich“ im Rahmen der formelhaften Wendung „Das Königreich (des Vaters) gleicht …“ als Comparatum ge-

26 EvThom 22,3.7; 99,3. 27 EvThom 46,2. 28 EvThom 27,1; 49,1. 29 EvThom 2,4. Das Verb ⲣ̄ⲣ̄ⲣⲟ ist zusammengesetzt aus ⲣ̄- („handeln als, die Funktion haben von“ o. ä.) und dem Substantiv ⲣ̄ⲣⲟ („König“; vgl. Layton, Coptic Grammar, § 180 b). Vom Sub­ stantiv ⲣ̄ⲣⲟ ist auch das Abstraktum ⲙⲛ̄ⲧⲉⲣⲟ („Königreich, Königsherrschaft“) abgeleitet, vgl. oben Anm. 21. Die griechische Wortfamilie βασιλεύς / βασιλεύειν / βασιλεία ist damit in gewisser Hinsicht vergleichbar. 30 Explizit in EvThom  27,1. Ähnlich wie das „Königreich“ ist auch die „Welt“ Gegenstand des „Erkennens“ bzw. des „Findens“ (EvThom 56; 80; 110). Zur Diskussion dieses Verhältnisses vgl. Schwarz, Gottesherrschaft und Welt.

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 4 Ergebnisse und Ausblick

nannt.31 Daneben steht das „Königreich der Himmel“ als Comparatum in einem Gleichnis, das ausdrücklich die Jünger erfragen (EvThom 20). Wie in den kanonisch gewordenen Evangelien gilt auch hier der Grundsatz, dass die Vergleichsformel sich auf die ganze Parabel bzw. das ganze Gleichnis bezieht, nicht auf die zuerst genannte Figur oder Sache.32 Die Vergleichsformel fungiert dabei einerseits als explizites Transfersignal, andererseits enthält sie eine Art „Themenangabe“.33 Das Thema „Königreich“, das damit benannt wird, erscheint zunächst in der beschriebenen Vielschichtigkeit, in deren Kontext das explizite Transfersignal an die Leserinnen und Leser appelliert, die Aussageabsicht bzw. Deutung des jeweiligen parabolischen Textes zu finden. Wie in den folgenden Abschnitten näher entfaltet wird, vertiefen die Gleichnisse und Parabeln die Einsicht, dass in Bezug auf das „Königreich“ aktives menschliches Handeln geboten ist und dass es als etwas Verborgenes „gefunden“ werden soll, wobei auf die Entdeckung unbedingt in angemessener Weise zu reagieren ist. Bemerkenswert sind zudem die katalogartigen Konditionalsätze in EvThom 22, die mit besonderer ethischer Tendenz Bedingungen für das „Eingehen in das Königreich“ formulieren.

4.1.5 Gibt es ein Gottesbild der parabolischen Texte des Thomasevangeliums? Anlass zu der bisher wenig diskutierten Frage, ob die Gleichnisse und Parabeln des Thomasevangeliums ein Bild von Gott erkennen lassen, geben im Wesentlichen zwei Beobachtungen: Zum einen könnte die bereits analysierte Verwendung des Syntagmas „Königreich des Vaters“ die Erwartung der Leserinnen und Leser wecken, dass die Gleichnisse und Parabeln das Wirken Gottes bildlich darstellen. Zum anderen erscheinen in einigen parabolischen Erzählungen Figuren und Motive, die in der frühchristlichen Literatur als konventionalisierte Metaphern für Gott (z. B. „Vater“) bzw. für das Verhältnis zwischen Gott und Mensch (z. B. „Herr – Sklave“) geprägt sind.34 Dabei ist jedoch kritisch zu fragen, ob sich tex-

31 EvThom 57; 76; 96; 97; 98; absolut in EvThom 107; 109. 32 Darauf weist u. a. Jeremias, Gleichnisse Jesu (10. Aufl.), 100, hin. Seit Paul Fiebig wird dieser Aspekt mit dem rhetorischen Begriff der „Inkonzinnität“ beschrieben. Fiebig verband damit allerdings eine ästhetische Abwertung der rabbinischen Gleichnisse und Parabeln, für die die „Inkonzinnität“, wie er meinte, besonders charakteristisch sei (vgl. Heszer, Rabbinische Gleichnisse, 219). 33 So Münch, Gleichnisse, 145, mit Blick auf das Matthäusevangelium. 34 Vgl. Wolter, Interaktive Erzählungen, 70 f.

4.1 Die Gleichnisse und Parabeln im Kontext des Thomasevangeliums 

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tuelle Anhaltspunkte für eine Aktualisierung dieser konventionalisierten frühchristlichen Metaphern erkennen lassen. Allgemein ist festzustellen, dass das Lexem ⲛⲟⲩⲧⲉ („Gott“) im koptischen Thomasevangelium kaum gebraucht wird.35 Vielmehr dominiert die Gottesbezeichnung „Vater“ (ⲉⲓⲱⲧ), die auch in zahlreichen pronominalen und syntagmatischen Verbindungen begegnet. Ähnlich wie im Johannesevangelium ist da­her im Thomasevangelium „die Vaterbezeichnung die Bezeichnung Gottes im Munde Jesu schlechthin“.36 Neben der häufigen absoluten Verwendung „der Va­ ter“ (ⲡⲉⲓⲱⲧ)37 erscheint die Bezeichnung in der Figurenrede Jesu als „mein Va­ter“38 oder als „euer“ bzw. „ihr Vater“.39 Von besonderer Bedeutung ist zudem das Syntagma „lebendiger Vater“ (ⲡⲉⲓⲱⲧ ⲉⲧⲟⲛϩ).40 Das Attribut „lebendig“ erzeugt dabei eine enge semantische Beziehung zwischen dem „lebendigen Jesus“ (Prolog) und Gott, was im Falle der absoluten Verwendung des Prädikats „der Le­bendige“ (ⲡⲉⲧⲟⲛϩ) mitunter dazu führt, dass sich nicht entscheiden lässt, ob sich diese Bezeichnung auf Gott oder auf Jesus bezieht.41 Während in den kanonisch gewordenen Evangelien zahlreiche Gleichnisse und Parabeln als „narrative Konvergenzmodelle irdischer und göttlicher Vaterschaft“42 erscheinen, ist in dieser Hinsicht für das Thomasevangelium ein weitgehender Negativbefund festzustellen: In den parabolischen Erzählungen kommt keine einzige Figur vor, die explizit als „Vater“ benannt wird. Lediglich in der Parabel von den Weingärtnern ist die Hauptfigur implizit als „Vater“ zu erkennen, wenn erzählt wird, dass der „Herr“ seinen „Sohn“ schickt und sagt: „Vielleicht werden sie Achtung vor meinem Sohn haben“ (EvThom 65,6). Wie in der Analyse

35 Einzige Ausnahme ist EvThom 100,3. EvThom 30,1 verwendet ⲛⲟⲩⲧⲉ im Plural, „probably the most complicated saying from a text-critical point of view“ (Gathercole, Gospel of Thomas, 338). 36 So Zimmermann, Die Namen des Vaters, 115, mit Blick auf das Johannesevangelium. Der äu­ßerst kurze Abschnitt zum Thema in Gathercoles Darstellung des theologischen Profils des Thomasevangeliums ist daher konsequenterweise mit „The Father“ überschrieben (Gospel of Thomas, 145). Dass der „Vater“ wesentlich durch das Attribut „lebendig“ beschrieben wird, ist dort jedoch nicht erwähnt. 37 EvThom 27,2; 40,1; 44,1; 69,1. 38 EvThom 61,3; 64,12; 99,2. 39 EvThom 50,3; möglicherweise auch EvThom 15 und 53,2 (vgl. Hartenstein, Hauptfigur im Hintergrund?, 289). 40 EvThom 3,4; 50,2; vgl. auch die absolute Verwendung „der Lebendige“ in EvThom 37,3; zur frühchristlichen Prädikation Gottes als „lebendig“ vgl. den Überblick bei Zimmermann, Die Na­ men des Vaters, 402–426. 41 EvThom 59; 111,2. EvThom 52,2 impliziert durch die Frage der Jünger wohl eher einen Bezug auf Jesus. 42 Zimmermann, Vater, Abschn. 5.

260 

 4 Ergebnisse und Ausblick

bereits erläutert, ist die Interpretation dieser Parabel aus verschiedenen Gründen mit Unsicherheiten verbunden. Unter der Annahme, dass die Initialfigur als „[gütiger] Mensch“ (ⲟⲩⲣⲱⲙⲉ ⲛ̄ⲭⲣⲏ[ⲥⲧⲟ]ⲥ) eingeführt wird,43 lässt sich eine Interpretation wahrscheinlich machen, nach der in dieser Parabel eine enge Beziehung zwischen Gott und Jesus, aber auch seinen Anhängerinnen und Anhängern dargestellt wird. Dem Leid und der Verfolgung, denen Jesus und seine Anhängerinnen und Anhänger ausgesetzt sind, wird die Überzeugung entgegengesetzt, dass die Verfolgten dennoch im Recht sind.44 Dass sich die Figur des „Sohnes“ in dieser Parabel nicht nur auf Jesus, sondern auch auf seine Anhängerinnen und Anhänger beziehen kann, liegt darin begründet, dass auch sie erkennen sollen, dass sie „Kinder des lebendigen Vaters“ sind (EvThom 3,4), wie die Einheit zwischen Jesus und den Menschen, die seine Botschaft annehmen, insgesamt als ein programmatisches Ziel des Thomasevangeliums erscheint (EvThom 108). Bemerkenswert ist zudem, dass in der Parabel von den Weingärtnern nach der Ermordung des „Sohnes“ keine Bestrafung der Mörder erzählt wird.45 Sofern also die Rekonstruktion ⲟⲩⲣⲱⲙⲉ ⲛ̄ⲭⲣⲏ[ⲥⲧⲟ]ⲥ („ein [gütiger] Mensch“) zutrifft, wird damit möglicherweise auf die „Güte“ (χρηστότης) als frühchristliches Attribut Gottes angespielt, das häufig auch in dem Kontext erscheint, dass Gott die Bestrafung des Menschen aufschiebt und ihn zur Umkehr leitet.46 In der Gastmahlparabel (EvThom 64) wird durch den abschließenden Kommentar ein Bezug zwischen dem Gastgeber und dem „Vater“ angedeutet: „Die Käufer und die Händler [werden] nicht eingehen zu den Orten meines Vaters“ (EvThom 64,12). Diese Interpretation legt sich auch innerhalb der parabolischen Erzählung nahe, wenn diese Figur mehrfach als „Herr“ (ϫⲟⲉⲓⲥ) benannt wird, wenngleich dies vor allem die Relation „Herr – Sklave“ beschreibt. Zu berücksichtigen ist zudem, dass das Lexem ϫⲟⲉⲓⲥ („Herr“) im Thomasevangelium nicht als unmittelbare Bezeichnung für Gott oder Jesus dient, sondern ausschließlich in Parabeln und bildhaften Aphorismen verwendet wird.47 Im Anschluss an die vorausgehende Parabel vom „reichen Mann“, deren Hauptfigur am Schluss stirbt (EvThom 63), und nach dem offenen Erzählbeginn „Ein Mensch hatte Gäste …“ (EvThom 64,1) verdeutlicht sich der mögliche Bezug auf Gott daher erst ganz allmählich im Laufe der parabolischen Erzählung. In EvThom  64 initiiert die an-

43 Siehe oben Abschn. 3.5.3.1. 44 EvThom 68 f.; vermutlich ist auch EvThom 66 in diesem Kontext zu interpretieren. 45 Vgl. dagegen Mk 12,9 parr. 46 U. a. Lk 6,35; Röm 2,4. Zum Ausblick auf eine zukünftige „Umkehr“ im Thomasevangelium vgl. EvThom 28,4. 47 EvThom 47,1; 73 f. sowie die beiden Parabeln EvThom 64 und 65, auf die die meisten Belege entfallen.

4.1 Die Gleichnisse und Parabeln im Kontext des Thomasevangeliums 

 261

fangs genannte Figur zwar die Handlung, im Mittelteil der Parabel bleibt sie jedoch im Hintergrund, während dort ausführlich von der Begegnung des Sklaven mit vier anderen Figuren erzählt wird. Erst in der abschließenden Figurenrede des „Herrn“ an seinen „Sklaven“ nimmt der Gastgeber wieder eine bedeutende Rolle ein. Seine futurisch formulierte Aussage „Die, die du finden wirst, bringe mit, damit sie Mahl halten“ (EvThom 64,11) schafft dabei eine zeitliche Offenheit, sodass die Leserinnen und Leser sie auch auf ihre eigene Gegenwart beziehen können. Auch die spezifische Darstellungsweise der Parabel vom Unkraut (EvThom 57) legt eine Deutungsrichtung, die zwischen der Hauptfigur und Gott einen Bezug annimmt, erst im Laufe der Erzählung nahe. Die Hauptfigur wird lediglich als „ein Mensch, der guten Samen hatte“, eingeführt, und die angesprochene Gruppe, die den „Lolch“ nicht ausreißen darf, ist ohne näheren Bezug lediglich mit den Personalpronomen „sie“ bzw. „ihr“ bezeichnet. Begriffe wie „Herr“ oder „Knecht“, die in der frühchristlichen Literatur als konventionelle Metaphern geprägt sind, werden in dieser Parabel also regelrecht vermieden, wie sich auch mögliche hierarchische Unterschiede zwischen den Figuren lediglich implizit erschließen lassen. Die verhältnismäßig ausführliche Begründung, warum der „Lolch“ noch nicht ausgerissen werden soll (EvThom  57,3 f.), zielt auf die argumentative Überzeugung der Leserinnen und Leser, statt etwa die hierarchische Autorität der Hauptfigur hervorzuheben. Wie in den Einzelanalysen diskutiert, sind bei den übrigen Gleichnissen und Parabeln, in denen zumeist das Verhalten einer einzelnen Figur im Mittelpunkt steht, Interpretationen mit Bezug auf Gott weniger wahrscheinlich. Angesichts dieser eher schmalen Basis – im Wesentlichen die drei Parabeln EvThom 57; 64; 65 – sind allgemeine Schlussfolgerungen zur Darstellung Gottes in den parabolischen Erzählungen nur zurückhaltend zu ziehen. Der Bezug einzelner Figuren auf Gott wird meist erst allmählich im Laufe der Erzählung erkennbar. Dadurch wird möglicherweise einerseits eine anthropomorphe Darstellung Gottes vermieden und die Analogiehaftigkeit der parabolischen Erzählungen unterstrichen, andererseits könnte damit auch die Vorstellung eines direkten Eingreifens Gottes in die Welt zurückgewiesen und somit die Jenseitigkeit Gottes hervorgehoben sein. Ebenso erscheinen hierarchische Unterschiede der Figuren tendenziell reduziert und die Autorität der jeweiligen Hauptfigur hat einen eher geringen Einfluss auf den Verlauf der Handlung. Darüber hinaus bleibt der implizite Fortgang der Geschichte am Ende mitunter offen48 oder die Hauptfigur begründet ihre Ent-

48 EvThom 64,11 endet mit dem futurischen Ausblick, ohne dass die Ausführung der dort for-

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 4 Ergebnisse und Ausblick

scheidung ausführlich, sodass die Erzählung eher auf ein argumentatives Überzeugen der Leserinnen und Leser abzielt.49

4.1.6 Gleichnisse und Parabeln mit Bezug auf das Handeln des Menschen Wie in den Einzelanalysen der Gleichnisse und Parabeln diskutiert und auch hier bereits angemerkt, sind die parabolischen Erzählungen des Thomasevangeliums häufig von einer gewissen Offenheit geprägt, die mitunter mehrere Interpretationen zulässt. Bei einer verhältnismäßig großen Anzahl von Gleichnissen und Parabeln konnte es jedoch wahrscheinlich gemacht werden, dass sowohl die narrative Gestaltung als auch die Einbettung in den literarischen Kontext des Thomasevangeliums für eine Interpretation mit Bezug auf das Handeln von Menschen sprechen. In sieben von insgesamt zwölf Parabeln im Thomasevangelium steht das Handeln einer einzigen Figur im Zentrum (EvThom 8; 63; 76; 96–98; 107). Diesen Parabeln kann die vom verborgenen Schatz (EvThom 109) zur Seite gestellt werden, in der drei Figuren – der Besitzer des Feldes, dessen Sohn sowie der Käufer des Feldes – nicht interagieren, sondern nacheinander auftreten. Diese acht Parabeln also, die meist mit einem expliziten Transfersignal beginnen,50 richten das erzählerische Interesse darauf, wie die jeweiligen Figuren handeln, ob sie ihr Ziel erreichen oder wofür sie sich entscheiden. In zwei Parabeln wird auf unterschiedliche Weise deutlich gemacht, dass es auf das aktive Handeln der Figuren ankommt, etwa wenn die Frau aus „wenig Sauerteig“ „große Brote“ macht (EvThom 96) oder wenn der sogenannte „Attentäter“ seine Absicht, den „mächtigen Menschen“ zu töten, zum Ziel führt (EvThom 98). Dem stehen zwei Parabeln gegenüber, in denen die Figuren offensichtlich ihr Ziel verfehlen: Der „reiche Mann“ stirbt, noch bevor er seine Güter einlagern und gebrauchen kann (EvThom 63), und der Mehlkrug der Frau ist leer, als sie ihr Haus erreicht (EvThom  97). In der Parabel vom verborgenen Schatz (EvThom  109) sind gewissermaßen beide Aspekte kombiniert, da bei dem ersten Besitzer des Feldes sowie seinem Sohn explizit konstatiert wird, dass sie von dem Schatz nichts wissen, während der Erfolg der letzten Figur dadurch herausgehoben wird, dass sie nach dem Fund sogar in der Lage ist, von dem Geld anderen etwas zu leihen.

mulierten Anweisung berichtet wird; eine möglicherweise implizierte Reaktion des Weinbergbesitzers wird nach EvThom 65,7 nicht erzählt. 49 So insbesondere EvThom 57. 50 Eine Ausnahme ist hier EvThom 63.

4.1 Die Gleichnisse und Parabeln im Kontext des Thomasevangeliums 

 263

In vier dieser Parabeln, die das Handeln von Einzelfiguren in den Mittelpunkt stellen, ist das „Finden“ einer wertvollen Sache ein wichtiges Motiv (EvThom 8; 76; 107; 109).51 Dabei wird jedoch das konverse Motiv des „Suchens“ lediglich in der Parabel vom Hirten und dem Schaf benannt (EvThom 107).52 In den übrigen drei Parabeln finden die Figuren das Wertvolle, ohne ausdrücklich davon Kenntnis zu haben bzw. danach zu suchen,53 während sie andere Tätigkeiten ausüben. Für das Thomasevangelium insgesamt ist das Wortfeld „suchen“ (ϣⲓⲛⲉ) und „finden“ (ϭⲓⲛⲉ oder ϩⲉ) von zentraler Bedeutung.54 Dies zeigt sich bereits daran, dass diese Lexeme im Prolog sowie in der anschließenden Gradatio (EvThom 2) verwendet werden und auch später häufig wiederkehren.55 Auffälligerweise ist im Thomasevangelium an keiner Stelle Jesus das Subjekt des Verbs ϣⲓⲛⲉ („suchen“), sondern entweder die Jüngergruppe oder der Kreis der Rezipientinnen und Rezipienten.56 Darüber hinaus weisen die verschiedenen Objekte, die mit dem Suchen und Finden verbunden sind, auf die umfassende Bedeutungsbreite dieser Lexeme hin: Neben das einfache Suchen und Finden von einzelnen Gegenständen treten das Streben nach einem heilvollen „Ort“ bzw. dem „Königreich“57 und nach der Gegenwart Jesu bzw. dem „Lebendigen“58 sowie eine übertragene Wortverwendung, die sich mit „Erkenntnis über etwas gewinnen“ paraphrasieren lässt.59 Die vier Parabeln in EvThom 8; 76; 107 und 109 nehmen die Motive des Suchens bzw. Findens auf und vertiefen das Thema insofern, als im Anschluss an

51 Dies reflektiert auch Sevrin, Les paraboles de l’ivraie, 360–363. 52 In EvThom 76,3 ist der Aufruf zum Suchen Teil der Deutung, die die Ebene der Binnenerzählung verlässt. 53 U. a. erwähnt Mt 13,45 ausdrücklich, dass der Kaufmann nach „schönen Perlen“ sucht, was in EvThom 76,1 f. nicht gesagt wird. 54 Mit Blick auf den koptischen Wortgebrauch ist bemerkenswert, dass als konverses Lexem zu ϣⲓⲛⲉ immer ϭⲓⲛⲉ gebraucht wird (EvThom 2,1 f.; 92,1; 94,1), während häufig das Verb ϩⲉ Verwendung findet, wenn kein Gegenbegriff genannt ist. ϩⲉ, das auch „fallen“ bedeuten kann (Westendorf, Koptisches Handwörterbuch, 349), trägt als Konnotation deshalb stärker den Charakter des Unbeabsichtigten oder Unerwarteten (etwa „auf etwas bzw. jemanden stoßen“). Der Vergleich von EvThom 56 bzw. 80 (jeweils ϩⲉ) mit EvThom 110 (ϭⲓⲛⲉ) zeigt aber auch, dass der Bedeutungsunterschied mitunter eher gering ist. 55 U. a. EvThom 60,6; 92; 94. 56 Vgl. Brewer, For and Against Narrative, 91: „More broadly within Thomas, seeking as a verb is only ever attributed to the actions of the interpreter.“ Wie bereits dargelegt, ist jedoch eine unmittelbare Identifikation der Rezipientinnen und Rezipienten mit der Jüngergruppe kritisch zu sehen (vgl. den Exkurs in Abschn. 3.3.2.2). 57 EvThom 27,1; 49,1; 60,6. 58 EvThom 24,1; 59. 59 Vgl. besonders das Finden „einer Leiche“ (EvThom 56; 80; 110); Jesus „fand“ alle Menschen „trunken“ (EvThom 28,2).

264 

 4 Ergebnisse und Ausblick

die Entdeckung häufig der Wert des Gefundenen durch einen Kontrast mit einer Menge von anderen Dingen betont wird und eine Entscheidung ausschließlich zugunsten des Wertvollen stattfindet. Entsprechend dem Inhalt der jeweiligen parabolischen Erzählung wird diese Opposition variiert und das jeweils Wertvolle erhält gelegentlich zusätzliche Attribute, die im Verlauf der Erzählung zwar eher nebensächlich sind, aber die Entscheidung für das eine Wertvolle weiter plausibilisieren können: kleine Fische – großer (guter) Fisch (EvThom 8); neunundneunzig Schafe – ein (größtes) Schaf (EvThom  107); Ware – (einzige) Perle (EvThom 76).60 Nur in der Parabel vom Schatz im Feld (EvThom 109) wird nicht alles Übrige aufgegeben; der Wert des Schatzes wird jedoch dadurch erzählerisch verdeutlicht, dass sein Finder anschließend Geld verleiht. Ein zumeist beiläufiges Motiv, das jedoch wegen seines mehrfachen Vorkommens Aufmerksamkeit verdient, wird mit dem Lexem ϩⲓⲥⲉ („Arbeit, Mühe, Leiden“ bzw. „sich abmühen, leiden“) benannt.61 Am deutlichsten ist in dieser Hinsicht die Bemerkung des Erzählers, dass der Hirte dem wiedergefundenen Schaf seine besondere Zuneigung erst erklärt, „nachdem er sich abgeplagt hatte“ (EvThom 107,3). Auch der Hinweis auf die „ohne Mühe“ erfolgende Wahl des großen Fisches (EvThom 8,3) impliziert, dass die vorausgehenden Handlungsschritte mit „Mühe“ verbunden waren und diese nun aufhört. Dagegen könnte die schwer verständliche Anmerkung in EvThom 97,3 das tragische Ende der Erzählung von der Frau mit dem Mehlkrug vorbereiten: „sie hatte es nicht verstanden, sich zu mühen“.62 In diesem Zusammenhang ist auch auf die Aussage im Gleichnis vom Senfkorn hinzuweisen, wonach das Senfkorn erst dann zu wachsen beginnt, wenn es „auf die Erde fällt, die bearbeitet wird“ (EvThom  20,4). Diese Motive unterstreichen die besondere Hochschätzung der „Mühe“ bzw. des „Leidens“ im Thomasevangelium,63 wobei durch die parabolische Darstellung allerdings offen bleibt, was unter der notwendigen Anstrengung genauer zu verstehen ist. Die genannten acht Parabeln, die das aktive Handeln einzelner Figuren erzählen,64 lassen sich als positive oder negative Beispiele beschreiben. Sie veranschaulichen allgemein das, was im Sinne des Thomasevangeliums als richtiges und entschlossenes Handeln gelten kann, und befassen sich vor allem mit dem Themenkomplex „suchen – finden – richtig handeln“. Diese Parabeln entsprechen daher etwa der rhetorischen Auffassung der παραβολή bei Aristoteles, der sie als

60 Vgl. die Auslegung von EvThom 8 oben Abschn. 3.1. 61 Zur Verwendung von ϩⲓⲥⲉ als Substantiv oder Verb vgl. oben Abschn. 3.1.2 sowie 3.7.2. 62 ϩⲓⲥⲉ als Substantiv aufzufassen, ist hier ebenso möglich: „sie hatte keine Mühe gekannt“. 63 Besonders ausgedrückt in dem Makarismus EvThom 58. 64 EvThom 8; 63; 76; 96–98; 107; 109.

4.1 Die Gleichnisse und Parabeln im Kontext des Thomasevangeliums 

 265

eine Form des παράδειγμα beschreibt, die sich durch ihre Fiktivität auszeichnet.65 Das koptische Perfekt als vorherrschendes Tempus schafft dabei in pragmatischer Hinsicht eine gewisse Distanz zu den Leserinnen und Lesern.66 Sie können bewerten, ob sie das Verhalten einer Figur als positiv oder negativ, als vorbildlich oder ablehnenswert einschätzen.67 In diesem Zusammenhang ist auch auf einige explizite positive Charakterisierungen durch den Erzähler hinzuweisen: Der Fischer (EvThom 8) wird zweimal als „verständig“ (ⲣⲙⲛ̄ϩⲏⲧ) und der Kaufmann (EvThom 76) vor seiner entscheidenden Handlung als „klug“ (ⲥⲁⲃⲉ) qualifiziert. Diese Charakterisierungen können auf der Seite der Rezipientinnen und Rezipienten bewirken, dass das Verhalten der Figuren als exemplarisch wahrgenommen wird. Dabei besteht die besondere Herausforderung darin, in den vielleicht zunächst unsinnig erscheinenden Handlungen der Figuren deren besondere „Klugheit“ wahrzunehmen. Die Gleichnisse des Thomasevangeliums, die durch die Verwendung präsentischer Tempora bestimmt sind,68 werden dagegen nicht unmittelbar im Anschluss an die Redeeinleitung „Jesus spricht“ erzählt. Sie sind vielmehr in unterschiedlicher Weise enger mit der erzählerischen bzw. argumentativen Ausgangsebene verbunden und weniger in sich geschlossen. Das bereits erwähnte Gleichnis vom Senfkorn (EvThom 20), das besondere pragmatische Akzente setzt, erzählt Jesus nach einer Aufforderung der Jüngergruppe. Das Gleichnis von den Kindern auf dem Feld (EvThom 21,1–4) antwortet auf eine Frage der Maria und steht am Beginn eines Diskurses mit mehreren parabolischen Abschnitten, die auch die Interpretation des anfangs erzählten Gleichnisses beeinflussen und das Gewicht auf die Achtsamkeit und Klugheit legen. Die Erzählungen von den Stillkindern (EvThom  22) und dem Samaritaner mit dem Lamm (EvThom  60) enthalten dagegen keine parabolische Binnenerzählung im eigentlichen Sinn. Vielmehr weist Jesus die Jüngergruppe dort jeweils auf etwas hin, was er sieht und dem er erst anschließend im Dialog mit der Jüngergruppe oder in einer ausführlichen Argumentation eine übertragene Bedeutung gibt. Dabei wird in unterschiedlicher

65 Aristoteles, Rhet. II 20 (1395 a 25–30). Die Auffassung des παράδειγμα bei Aristoteles ist nicht auf den ethischen Bereich fokussiert, es ist vielmehr eine grundlegende Form der Argumentation allgemein (vgl. Rapp, Öffentliche Rede, 283). 66 Zu dieser Bestimmung der Parabel im Anschluss an Rau und Zymner vgl. oben Abschn. 1.2.1.1. 67 In der Erzähltheorie wird dieser Aspekt unter dem Begriff der „Identifikation“ thematisiert. Dabei ist jedoch zu beachten, dass eine identifikatorische Lektüre in dem Sinne, dass die Leserinnen und Leser gewissermaßen in die Figuren eintauchen, „weitgehend ein Phänomen der Neuzeit ist“ (Jannidis, Figur, 230). Vorneuzeitliche Erzählungen zielen meist eher auf ein distanziert-admiratives Verhältnis (vgl. ders., Character, §§ 2 8 f.). 68 EvThom 20; 21; 22; 60; 102.

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 4 Ergebnisse und Ausblick

Weise das eigene Handeln als notwendig betont, um in „das Königreich einzugehen“ (EvThom 22) bzw. einen „Ort zur Ruhe für euch“ (EvThom 60) zu suchen. Das Gleichnis vom Hund auf dem Futtertrog (EvThom 102) wird schließlich nur als Begründung des Weheworts gegen die „Pharisäer“ erzählt und endet mit einer negativen Darstellung dessen, was aufgrund der geschilderten Situation nicht möglich ist.

4.1.7 Ethische Aspekte der Gleichnisse und Parabeln Alle Gleichnisse und Parabeln des Thomasevangeliums haben eine ethische Dimension.69 Dies liegt bereits darin begründet, dass die Entscheidung des Menschen für das „Königreich“, wie sie besonders in vielen Parabeln erzählerisch dargestellt wird, grundsätzlich mit einer Absage an die „Welt“ einhergeht.70 Unter den parabolischen Texten ist hier besonders auf EvThom 21 hinzuweisen, wo in mehreren Gleichnissen diskursartig die Wachsamkeit vor der „Welt“ thematisiert wird. Was in diesem Zusammenhang genauer unter der „Welt“ zu verstehen ist und ob die Ablehnung der „Welt“ als „asketisch“ oder „enkratitisch“ einzuordnen ist, wird in der Forschung kontrovers diskutiert.71 Im Blick auf die Grundlagen der Ethik ist besonders auf die Erläuterung Jesu im Anschluss an die kurze Erzählung von den Stillkindern (EvThom 22) hinzuweisen: In mehreren Konditionalsätzen, die ein aktives Handeln der Angeredeten hervorheben („Wenn ihr … macht“), werden Bedingungen bzw. Forderungen für den Eingang in das „Königreich“ formuliert. Die Ausführungen verbinden dabei zahlreiche Themen und Motive des Thomasevangeliums und stellen eine enge Beziehung zwischen einer widerspruchsfreien Ethik72 und dem soteriologischen Konzept einer Einswerdung73 und Verwandlung her, welche auch auf das spä-

69 Dies ist ein allgemeines Merkmal von Gleichnissen und Parabeln, wie Zimmermann, EthicoÄsthetik, 244, anmerkt. Die ethische Dimension erhält im Thomasevangelium jedoch eine spezifische Relevanz. 70 Explizit in EvThom 27,1. Darüber hinaus befindet sich die „Welt“ als „Leiche“ (EvThom 56; vgl. EvThom 80) in Opposition zum „Königreich“, das in einer paradigmatischen Beziehung zum „Ort des Lebens“ (EvThom 4,1; vgl. EvThom 58) sowie zum „Ort zur Ruhe“ (EvThom 60,6) steht. 71 Neben der Frage, wie sich das Thomasevangelium selbst dazu verhält, ist auch das Verständnis von „Askese“ und „Enkratismus“ Gegenstand der Diskussion (vgl. den Forschungsüberblick bei Gathercole, Gospel of Thomas, 159–161). 72 Vgl. EvThom 89. 73 EvThom 106; vermutlich ist auch die Aussage über die Einheit des „Hauses“ (EvThom 48) so zu interpretieren (vgl. Pokorný, Commentary, 93; Gathercole, Gospel of Thomas, 403).

4.1 Die Gleichnisse und Parabeln im Kontext des Thomasevangeliums 

 267

ter ausgeführte Motiv von den unsterblichen „Bildern“ (ϩⲓⲕⲱⲛ) der Menschen (EvThom 84) anspielt. Neben diesen grundlegenden ethischen Aspekten werden Besitz und insbesondere Reichtum im Rahmen einiger Parabeln thematisiert. Hier ist vor allem die Parabel vom reichen Menschen (EvThom 63) zu nennen, an deren Ende explizit der Tod des Reichen konstatiert wird. Unter Verwendung des antiken Memento-­ mori-Motivs wird dort ein negatives Beispiel erzählt, das deutlich macht, dass Geld und wirtschaftliches Handeln ungeeignet sind, um das „Leben“ zu erhalten bzw. das eigentliche „Leben“ im Sinne des Thomasevangeliums zu erlangen. In der anschließenden Parabel vom Gastmahl (EvThom  64) verdeutlicht die ausführliche narrative Darstellung der Gründe, aus denen die Gäste ihre Einladung absagen, dass nicht nur wirtschaftliche Aktivitäten den Zugang zum „Königreich“ verhindern, sondern auch das Festhalten an den bisherigen sozialen Beziehungen, aus denen es sich folglich zu lösen gilt.74 In einer kommentarartigen Äußerung sagt Jesus im Anschluss an diese Parabel, dass die „Käufer und Händler“ nicht zu den „Orten meines Vaters“ gelangen werden (EvThom 64,12). Möglicherweise handelt es sich auch bei der Benennung der „Käufer und Händler“ um eine übertragen zu verstehende Wendung, die sich allgemein auf ein Sich-Einlassen mit der „Welt“ bezieht. Deutlich ist hingegen der imperativische Abschluss der Parabel vom Kaufmann und der Perle, in dem die Leserinnen und Leser aufgefordert werden, nach dem unvergänglichen „Schatz“ des Kaufmanns zu streben (EvThom 76,3). Im Sinne der vorausgehenden Parabel beinhaltet dieser Aufruf, alles andere für diesen „Schatz“ aufzugeben. Mit Blick auf die ethischen Aspekte im Allgemeinen sowie auf den Themenbereich Besitz und Reichtum im Besonderen ist abschließend hervorzuheben, dass es sich bei den Gleichnissen und Parabeln um Erzählungen handelt, die aufgrund verschiedener Transfersignale zu übertragen sind. Die Deutungsoffenheit der parabolischen Erzählungen ebenso wie der kommentarhaften Aussagen im Anschluss an einige Parabeln ermöglicht dabei eine Interpretation, nach der die konkrete Forderung, sich von Reichtum und Besitz zu lösen, zugleich auf eine grundsätzliche Ablehnung des Sich-Einlassens mit der „Welt“ bezogen werden kann.

74 EvThom  64,7 (Hochzeit eines Freundes); möglicherweise ist auch der Kauf eines Hauses in EvThom 64,5 nicht nur als Geschäftsvorgang, sondern als Hinweis auf die Gründung einer eigenen Familie zu sehen. Zur Absage an bisherige soziale Beziehungen vgl. darüber hinaus EvThom 99.

268 

 4 Ergebnisse und Ausblick

4.1.8 F azit: Die Verwendung der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium Die Gleichnisse und Parabeln nehmen einige wichtige Konzepte des Thomasevangeliums auf. Besonders die Parabeln leisten zudem einen bedeutsamen inhaltlichen Beitrag, indem sie die angemessenen Handlungsweisen angesichts des „Königreichs“ exemplarisch darstellen. Die Gleichnisse sind häufig in längere Diskurse integriert, wie etwa den über das Jüngersein (EvThom 18–24), in dessen Rahmen EvThom 22 zusammenfasst, welches „Tun“ notwendig ist, um in das „Königreich“ zu gelangen. Da die parabolischen Erzählungen nicht explizit ausgelegt werden, kann ihre interpretative Offenheit als programmatisch angesehen werden: Sie sind tendenziell kurz und enthalten häufig erzählerische Lücken, die in der Analyse unbedingt anzuerkennen sind. Die parabolischen Texte fügen sich damit bruchlos in das Konzept der „verborgenen Worte“ ein, deren „Deutung“ zu suchen ist (Prolog), und unterstreichen damit die Deutungs- bzw. Anwendungsbedürftigkeit dieser „Worte“ Jesu. Mit Blick auf das Verhältnis zwischen Gleichnissen und Parabeln auf der einen sowie dem übrigen Thomasevangelium auf der anderen Seite ist darüber hinaus bemerkenswert, an welchen Punkten die parabolischen Erzählungen spezifische Akzente setzen und welche Themen der Gesamtschrift in ihnen kaum berücksichtigt werden. Obwohl etwa das „Suchen“ von Beginn an eine wichtige Forderung darstellt (EvThom 2), spielt dieses Thema in den Parabeln nahezu keine Rolle.75 Vielmehr liegt der Schwerpunkt in mehreren Parabeln darauf, dass die Erzählfiguren eine unerwartet wirkende Entdeckung machen und darauf angemessen reagieren. Ebenso wenig kommt das Verhalten in der Gemeinschaft im Rahmen der parabolischen Erzählungen in den Blick, obwohl das Thomasevangelium dies sonst gelegentlich in familialer Metaphorik anspricht.76 Die Gleichnisse und Parabeln des Thomasevangeliums ergeben somit ein inhaltlich überwiegend kohärentes Bild, das sich mit nur wenigen Schwerpunktverschiebungen in das theologische Profil dieser Schrift einfügt. Obwohl sich ein Wachstum des Thomasevangeliums über einen längeren Zeitraum und unter Aufnahme unterschiedlicher Stoffe vermuten lässt, kann mit Blick auf die Untersuchungsergebnisse zu den Gleichnissen und Parabeln festgehalten werden, dass die Entstehung des Thomasevangeliums kein zufälliger Prozess gewesen ist. Wie bei anderen frühchristlichen Schriften, etwa dem Johannesevangelium, in denen

75 EvThom 107 enthält zwar das Motiv des Suchens, allerdings wird darin etwas Verlorenes gesucht, nicht etwas Neues. 76 EvThom 25 f.; 99.

4.2 Die Gleichnisse und Parabeln im Horizont des frühen Christentums 

 269

sich Indizien für einen mehrstufigen Entstehungsprozess erkennen lassen, sollte daher die Interpretation des Thomasevangeliums in seiner überlieferten Gestalt im Vordergrund stehen.

4.2 D  ie Gleichnisse und Parabeln des Thomasevangeliums im Horizont der Literatur des frühen Christentums Im Thomasevangelium tritt Jesus vorwiegend als redende Figur in Erscheinung. Abgesehen davon, dass er im Prolog explizit als „der lebendige Jesus“77 charakterisiert wird, entsteht das Jesusbild dieser Schrift vor allem durch die besondere Art und Weise, in der er spricht, und den Inhalt seiner Worte. Ein beachtlicher Anteil der Rede Jesu findet dabei in dialogischen Kontexten mit Jüngerinnen und Jüngern statt,78 während die Jesusrede ansonsten vielfach lediglich mit „Jesus spricht“ eingeleitet wird. Wie in dieser Untersuchung dargestellt, sind die Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium in mehrfacher Hinsicht als wichtiger Bestandteil der Rede Jesu zu betrachten, da sie verhältnismäßig häufig vorkommen79 und durch ihren gattungstypischen Appellcharakter, der die Lesenden zu einem Bedeutungstransfer veranlasst, die im Prolog formulierte Aufforderung zur Suche nach der „Bedeutung“ der Worte Jesu aktualisieren. Zudem wird das „Königreich (des Vaters)“, das ein Kernthema des Thomasevangeliums darstellt, besonders häufig mit Gleichnissen und Parabeln verbunden. Im Anschluss an die Untersuchung der Form, Funktion und Bedeutung der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium wird im Folgenden der Versuch unternommen, sie in ihren weiteren theologie- und literaturgeschichtlichen Kontext im frühen Christentum zu stellen. Angesichts des umfangreichen Materials kann dies freilich nur in skizzenartiger Form erfolgen. Ein Schwerpunkt liegt dabei auf der Frage, in welcher Weise parabolische Gattungen in den frühchristlichen Schriften verwendet werden. Zu betrachten sind hierbei einerseits die frühchristlichen Evangelien, in denen die Gleichnisse und Parabeln sowohl der Entfaltung der Botschaft Jesu als auch der Charakterisierung der Jesusfigur dienen,80 insofern die parabolische Rede beispielsweise als besonders anschaulich oder

77 Vgl. implizit auch in Aussagen Jesu in EvThom 52,2; 59. Zur Frage der Interpretation dieser Charakterisierung siehe oben Abschn. 2.2.1. 78 Siehe oben Abschn. 1.1.2.1. 79 Rund ein Viertel des Textes des Thomasevangeliums lässt sich den parabolischen Gattungen zuordnen. 80 Zu den narrativen Funktionen von Figurenrede vgl. oben Abschn. 4.1.1.

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 4 Ergebnisse und Ausblick

aber rätselhaft erscheint. Andererseits gewinnt insbesondere für das 2. Jahrhundert – in dem die Entstehung des Thomasevangeliums im Wesentlichen zu datieren ist81 – die Verwendung und Interpretation parabolischer Texte außerhalb von Jesuserzählungen zunehmend an Relevanz. Hierbei tritt zum einen die Rezeption der Gleichnisse und Parabeln Jesu etwa bei Justin, Irenäus und Clemens von Alexandrien in den Blick. Beachtenswert sind zum anderen aber auch Schriften wie der 1. Clemensbrief oder der Hirt des Hermas, die selbst parabolische Gattungen in kreativer Weise verwenden, ohne sich explizit auf Jesu Gleichnisse und Parabeln zu beziehen, wenngleich überlieferungsgeschichtliche Zusammenhänge mit Jesustradition gelegentlich zu vermuten sind. Darüber hinaus gibt schließlich die neuere Forschungsdiskussion über erkennbare Einflüsse der griechischrömischen Philosophie auf das Thomasevangelium82 Anlass, auf die anhaltende Wertschätzung parabolischer Gattungen in ausgewählten philosophischen Texten einzugehen. In enger Verbindung mit der Verwendung bzw. Rezeption von Gleichnissen und Parabeln steht weiterhin die Frage, inwiefern die hermeneutischen Besonderheiten von parabolischen Erzählungen in den frühchristlichen Schriften eigens thematisiert werden. Hierzu gehören insbesondere Reflexionen über die Funktion sowie die Verstehensvoraussetzungen parabolischer Rede, die in einigen Schriften auch im Gegenüber zu nicht-parabolischer Redeweise betrachtet werden. Die in der Forschungsdiskussion zum Thomasevangelium mitunter vertretene These, dass etwa die Aussage Jesu „Ich sage meine Geheimnisse denen, die [meiner] Geheimnisse würdig sind“ (EvThom 62,1) eine solche Reflexion darstellt, hat sich in der hier vorgelegten Analyse nicht bestätigen lassen. Deshalb ist grundlegend festzuhalten, dass im Thomasevangelium keine speziellen Verstehensvoraussetzungen oder Funktionen für Gleichnisse und Parabeln benannt werden, die sich von denen anderer Aussageformen Jesu unterscheiden. Zugleich betont aber die implizite Leseanweisung des Prologs, für alle folgenden „Worte“ eine „Deutung“ zu suchen, den Unterschied zwischen parabolischer und nichtparabolischer Rede in programmatischer Weise.83 Angesichts des vergleichsweise hohen Anteils von parabolischen Passagen im Thomasevangelium und der damit verbunden Darstellung Jesu als Erzähler von Gleichnissen und Parabeln ist die Frage nach dem frühchristlichen Diskurs zur parabolischen Hermeneutik dennoch relevant, um sich der antiken Wahrnehmung dieser Textgattungen anzunähern. Dabei ist jedoch auch zu berücksichtigen, dass die hermeneutische

81 Zur Diskussion der Datierung siehe oben Abschn. 1.1.1.3. 82 Vgl. dazu oben Abschn. 1.1.4. 83 Siehe die Auslegung des Prologs (Abschn. 2.2.1).

4.2 Die Gleichnisse und Parabeln im Horizont des frühen Christentums 

 271

Reflexion über parabolisches Reden häufig Bestandteil eines breiteren theologischen Diskurses über das richtige Verstehen der Jesusbotschaft ist, der bis dahin reicht, dass etwa bei Clemens von Alexandrien auch die christliche Interpretation der Schriften Israels einbezogen wird. Mit Blick auf den zunehmenden Umfang dieses Diskurses in der christlichen Literatur des 1. und 2. Jahrhunderts wird sich die folgende Darstellung daher überwiegend auf hermeneutische Reflexionen mit ausdrücklichem Bezug zu zentralen Termini wie παραβολή beschränken.84 Analog zu den Schwerpunkten der vorangegangenen Untersuchung zum Thomasevangelium wird die folgende Betrachtung der Verwendung von Gleichnissen und Parabeln in den frühchristlichen Schriften ein besonderes Augenmerk auf die Frage richten, durch welche Textsignale die Lesenden auf parabolische Erzählungen aufmerksam gemacht und zu einer übertragenen Interpretation angeregt werden sowie inwiefern der jeweilige Kontext eine Interpretationsrichtung vorzeichnet bzw. ob die parabolische Erzählung explizit mit einer Auslegung versehen wird. Als Beispiel für die Betrachtung konkreter Verwendungen parabolischer Gattungen sollen vor allem verschiedene Rezeptionen der Sämann-Parabel in den Blick genommen werden, sofern sie in den besprochenen Schriften vorkommt. Diese Parabel bietet sich vor allem deshalb an, weil für sie auch in mehreren Schriften des 2. Jahrhunderts mögliche Rezeptionen vorliegen. Mit Blick auf die verschiedenen Evangelien wird zudem die jeweilige narrative Darstellung Jesu als Erzähler parabolischer Geschichten besonders berücksichtigt.85 Im folgenden Abschnitt werden daher zunächst ausgewählte frühchristliche Evangelien betrachtet und in einer ersten Auswertung mit dem Thomasevangelium in Beziehung gesetzt. Im Anschluss daran sind verschiedene Verwendungen und Reflexionen parabolischer Gattungen außerhalb von Jesuserzählungen in den Blick zu nehmen. In einem weiteren auswertenden Abschnitt soll schließlich

84 Verwandte Lexeme, die bei einer umfassenderen Betrachtung der hermeneutischen Reflexion parabolischer Gattungen zu berücksichtigen und in ihrem Verhältnis zum gesamten Verstehen der Botschaft Jesu sowie der Schriften Israels abzugrenzen wären, sind u. a. αἴνιγμα, ἀλ­ληγορία / ἀλληγορεῖν, εἰκών, μυστήριον, ὁμοίωσις, παράδειγμα sowie τύπος. Vgl. dazu die Hinweise bei Klauck, Allegorie und Allegorese, 125–127 („μῦθος und παραβολή in nichtpaulinischen Briefen“), die ausführlichere Erörterung bei Cuvillier, Le concept de ΠΑΡΑΒΟΛΗ, 21–75, sowie zu­letzt die konzise Darstellung zu Justin bei Lang, Mystery, 178–182 („Μυστήριον and Justin’s Hermeneutical Vocabulary“). 85 Das theologische Profil der Gleichnisse und Parabeln bzw. deren jeweiliger Beitrag zur Gesamttheologie der Evangelien kann aufgrund der Komplexität dieser Frage nur punktuell berührt werden. Zwei der wichtigsten überblicksartigen Darstellungen sind in dieser Hinsicht Dru­ry, Parables in the Gospels, und Donahue, Gospel in Parable, neben zahlreichen Einzeluntersuchungen zu den kanonisch gewordenen Evangelien.

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 4 Ergebnisse und Ausblick

das Thomasevangelium in diesem Kontext betrachtet werden, um die besondere Verwendungsweise parabolischer Gattungen in dieser Schrift stärker hervorzuheben. Während die parabolischen Erzählungen in den kanonisch gewordenen Evangelien Gegenstand zahlreicher Studien sind,86 stellt eine zusammenhängende Untersuchung zu Rezeption und Verständnis der Gleichnisse und Parabeln Jesu im 2. und 3. Jahrhundert ein weitgehendes Desiderat der Forschung dar. Dies zeigt sich unter anderem an der Bibliographie des im Jahr 2014 veröffentlichten Artikels von Thomas Schirren im „Reallexikon für Antike und Christentum“, die für diesen Bereich praktisch keine Titel verzeichnet.87 Den letzten umfassenderen Überblick zu diesem Thema bietet noch immer die „Geschichte der Auslegung der Gleichnisreden Jesu“, die den ersten Teil von Jülichers Opus magnum abschließt.88 Diese Auslegungsgeschichte nimmt freilich die gesamte Kirchengeschichte bis in die Gegenwart Jülichers in den Blick, sodass für die Literaturgeschichte des frühen Christentums nur ein verhältnismäßig kurzer, wenngleich sehr instruktiver Abschnitt zur Verfügung steht. Es finden sich seitdem zumeist nur mehr oder weniger kurze Aufsätze zu einzelnen Schriften und Autoren oder verstreute Anmerkungen in Einzeluntersuchungen, die auch im Folgenden berücksichtigt werden sollen.

4.2.1 J esus als Erzähler parabolischer Geschichten in den frühchristlichen Evangelien 4.2.1.1 Jesu Lehre „in Gleichnissen“ im Markusevangelium Jesu Verkündigung im Markusevangelium wird an hervorgehobener Stelle als gleichnishafte „Lehre“ entfaltet (Mk 4,1 f.). Bereits in den vorherigen Episoden über sein öffentliches Auftreten in Galiläa wird darauf hingewiesen, dass Jesus in der Synagoge von Kafarnaum (1,21–28) sowie am See Genezareth „lehrte“ (2,13). Dort legt Mk 1,21–28 jedoch den Schwerpunkt darauf, dass die Anwesenden „eine neue vollmächtige Lehre“ in Jesu Wirken als Exorzist wahrnehmen,89 während

86 Überblicksartige Besprechungen u. a. bei Zimmermann, Rückblick und Vorblick, 32–41, so­ wie Mell, Gleichnisforschung. 87 Schirren, Parabel, 967 f. 88 Jülicher, Gleichnisreden, Teil 1, 203–322. Die Auslegungsgeschichte bei Kissinger, Parables of Jesus, aus dem Jahr 1979 beschränkt sich auf die Rezeption der Gleichnisse und Parabeln Jesu, sie setzt erst bei Irenäus ein und ist mit Blick auf die antike christliche Literatur weniger umfas­ send als Jülicher. 89 Mk 1,27; vgl. bereits 1,22.

4.2 Die Gleichnisse und Parabeln im Horizont des frühen Christentums 

 273

der Inhalt dieser „Lehre“ noch nicht näher wiedergegeben wird. Erst die Parabelrede (4,1–34) entfaltet explizit Jesu „Lehre“ (διδαχή) in der Weise, dass er die Menschenmenge „vieles in Gleichnissen lehrte“ (V. 2),90 und er von den Jüngern im Anschluss an die Rede erstmals als „Lehrer“ (διδάσκαλος) angesprochen wird (V. 38). Beachtenswert ist zudem, dass die βασιλεία τοῦ θεοῦ nach der summarischen Einführung der Verkündigung Jesu (1,14 f.) erst wieder im Rahmen der Parabelrede thematisiert wird.91 Die Parabel von der Saat (4,3–9) gewinnt in diesem Kontext exemplarischen Charakter, da sie die Rede einleitet und Jesus im Zusammenhang mit ihr die Notwendigkeit und Bedeutung der parabolischen Rede erläutert (V. 10–20).92 Die Parabel als fiktionale Erzählung im Basistempus Aorist wird durch Aufforderungen zu „hören“ gerahmt, ohne dass ein expliziter Hinweis auf das Thema bzw. den bildempfangenden Bereich gegeben wird.93 Am szenischen Beginn der Binnenerzählung dominiert das Verb σπείρειν und die Initialfigur – der „Säende“ – wird nur hier genannt (V. 3). Die vier anschließend erzählten Handlungssequenzen setzen durch die Wiederholung von ἔπεσεν jeweils erneut bei der Handlung der Initialfigur an und erzeugen so eine Art narrative Simultanität (V. 4–8). Als strukturelle Gemeinsamkeiten enthalten diese Handlungsabschnitte jeweils Angaben zur Teilmenge der Saat, wohin sie fällt und was mit ihr geschieht.94 Zugleich weisen die vier Abschnitte eine unterschiedliche Länge auf, wobei besonders auf den zweiten Teil der Saat („auf felsigen Boden“) ausführlicher eingegangen wird (V. 5 f.). Der negative Hinweis im Zusammenhang mit der dritten Teilmenge,

90 Dies heben u. a. Donahue, Gospel in Parable, 30, sowie Dautzenberg, Belehrung, 39, hervor. Cuvillier, Le concept de ΠΑΡΑΒΟΛΗ, 200–205, berücksichtigt in diesem Zusammenhang auch die markinische Verwendung von διδάσκειν / διδαχή. Seine Bemerkung, dass die Phrase ἐν παραβολαῖς im Markusevangelium auf einen „mode de communication“ und nicht auf eine spezifische literarische Form hinweise (ebd., 83), ist bedenkenswert, berücksichtigt jedoch die kommunikative Funktion literarischer Gattungen zu wenig. Dass ἐν παραβολαῖς „in gleichnishafter Rede“ bedeuten kann, beobachtet bereits Klauck, Allegorie und Allegorese, 287. 91 Mk 4,11.26.30. Die gelegentlichen Hinweise auf Jesu Verkündigung (κηρύσσειν, 1,38 f.) rekurrieren auf Mk 1,14 f., ohne die βασιλεία τοῦ θεοῦ explizit als Inhalt zu benennen (vgl. als Aufgabe der Zwölf Mk 3,14). 92 Wie Snodgrass, Stories with Intent, 145, zu dieser Parabel bemerkt: „It is the parable about parables“ (Hervorhebung original). 93 Mk 4,3.9. Vgl. die Analyse von Yarbro Collins, Discourse in Parables, 524–531, die terminologisch zwischen „parable“ und „simile“ unterscheidet und auch auf den Tempusgebrauch näher eingeht. 94 Vgl. die aufschlussreiche, diachron orientierte Strukturanalyse von Mell, Zeit der Gottesherrschaft, 45–52, die zugleich beabsichtigt, „das Baugesetz des ursprünglichen Gleichnisses“ von Zusätzen durch eine „spätere angelagerte Bearbeitungsstufe“ abzuheben (ebd., 48).

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 4 Ergebnisse und Ausblick

dass diese „keine Frucht“ brachte (V. 6), verstärkt schließlich den Kontrast zu den zuletzt genannten Saatteilen, deren Erträge klimaktisch aufsteigend dargestellt werden („dreißigfach – sechzigfach – hundertfach“, V. 8). Der markinische Erzähler schiebt anschließend in die Szene einen Dialog ein,95 der explizit ohne die Menschenmenge stattfindet, die sich am Beginn der Episode versammelt (V. 1); das Ende des Dialogs wird nicht ausdrücklich markiert, obwohl V. 33 f. impliziert, dass ab V. 26 wieder die Menschenmenge zuhört.96 Die indirekt erzählte Frage der engsten Anhängerinnen und Anhänger Je­su nach „den Gleichnissen“ (V. 10) erinnert einerseits an die erzählerische Einführung der Parabelrede in V. 2, andererseits wird damit die generelle Bedeutung der παραβολαί thematisiert. Jesus antwortet darauf, indem er zwischen den angesprochenen Anwesenden, quasi als „Innenkreis“, sowie den „Außenstehenden“ unterscheidet. Während den Anwesenden „das Geheimnis der Gottesherrschaft“ anvertraut worden sei, „geschieht“ für die Außenstehenden „alles in Gleichnissen“ (V. 11 f.). Der zweite Teil dieser Aussage wird in Anspielung an Jes 6,9 f. besonders ausführlich begründet,97 wobei die Interpretation dieser Passage Gegenstand einer umfangreichen Forschungsdiskussion ist. Ein weitreichender Konsens der Markusforschung bezieht das Syntagma μυστήριον τῆς βα­σιλεῖας τοῦ θεοῦ (V. 11) auf den Beginn der Verkündigung Jesu in Mk  1,14 f. und interpretiert es dahingehend, dass damit die untrennbare Verbindung zwischen dem eschatologischen Anbruch der Gottesherrschaft und dem Auftreten Jesu herausgestellt wird: „Es handelt sich also bei der Enthüllung des Geheimnisses der Gottesherrschaft zugleich um die Klärung eines Aspektes der Identität Jesu.“98 Auch die Diskussion um die grammatikalische Bestimmung von ἵνα (4,12) wird in neuerer Zeit weniger energisch geführt99 und die

95 Vgl. Boring, Mark, 120 („another intercalation“); Snodgrass, Stories with Intent, 157. Diese vorwiegend narrativ-analytische Beobachtung ist zu unterscheiden von der redaktionsgeschicht­ lichen Annahme, dass Mk 4,11 f. ein „markinischer Einschub“ in eine vormarkinische Spruchsammlung ist (so u. a. Lührmann, Markusevangelium, 85). 96 Zur Frage des Endes dieses Dialogs vgl. unten Anm. 116. 97 Eine explizite Einführung als Schriftzitat findet nicht statt (ähnlich auch Mk 8,18; vgl. dagegen Mk 1,2; 7,6.10; 10,5; 11,17; 12,10 f. u. ö.). Das komplexe Verhältnis zwischen Mk 4,12 und der Überlieferung von Jes 6,9 f., einschließlich der Bedeutung der Targumim, erörtern u. a. Klauck, Allegorie und Allegorese, 249–251; Boring, Mark, 124 f.; Snodgrass, Stories with Intent, 153 f. 98 Du Toit, Verhüllung und Enthüllung, 40. In diesem Rahmen beleuchten u. a. Boring und Yarbro Collins die Rede vom „Geheimnis“ in der frühjüdischen Literatur (Boring, Mark, 123; Yarbro Collins, Mark, 247–250). Dabei hebt Yarbro Collins hervor, dass das „Geheimnis“ als göttlicher Ratschluss zu verstehen ist („the divinely willed way“, Mark, 249). Andererseits stellt Martin Ebner stärker Jesus als Gegenstand des „Geheimnisses“ in den Mittelpunkt (Markusevangelium, 49). 99 Vgl. die systematische Übersicht der älteren Diskussion bei Gnilka, Markus, Bd. 1, 166 Anm.

4.2 Die Gleichnisse und Parabeln im Horizont des frühen Christentums 

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Forschung ist sich weitgehend einig, dass diese schroffe Aussage nicht interpretativ abgemildert werden sollte. Eine vielstimmige Debatte entzündet sich jedoch an der funktionalen Bestimmung von V. 12. Eine vorwiegend retrospektive Interpretation vertritt Yarbro Collins, die den Vers als Reflexion der frühen Gemeinden über die unerklärliche Ablehnung der christlichen Verkündigung betrachtet, wonach die Zurückweisung der Jesusbotschaft auf den Willen Gottes zurückzuführen sei.100 Eine ähnliche Auslegung schlägt James D. G. Dunn vor, der den Ursprung dieser Reflexion bereits im Wirken Jesu vermutet.101 Im Gegensatz dazu meint Snodgrass, dass der Akzent vor allem auf der eigenen Verantwortung der Hörerinnen und Hörer liege, die am Beispiel der Jünger dargestellt sei: „the interpretation of the parable of the Sower seems to be a warning to the disciples as much as it is a description of Jesus’ ministry generally“.102 Zugleich würde eine Interpretation als göttliche Verstockung nach Snodgrass dem Zweck der Gleichnisse und Parabeln widersprechen, da sie primär als „prophetic instruments“ dienten.103 Eine dritte Interpretation vertritt Gerhard Dautzenberg, der in V. 10–12 das Anliegen formuliert sieht, „den Binnenraum des begnadeten Kennens des Geheimnisses des Reiches Gottes und des von daher möglichen Verstehens der παραβολαί herauszuheben“,104 zugleich aber auch das „Gegenüber von Gemeinde und das Evangelium ablehnender Welt“ darzustellen.105

Für die Interpretation von Mk 4,10–12 sind daher vor allem in textpragmatischer Hinsicht drei Aspekte von besonderer Bedeutung: Die Opposition zwischen den von Jesus angesprochenen Personen, „die um ihn waren mit den Zwölfen“, und denen „draußen“ erzeugt das räumliche Bild einer Gemeinschaft von Jesusanhängerinnen und ‑anhängern in Abgrenzung von anderen.106 Darüber hinaus wer­den die Mitglieder der Gemeinschaft um Jesus als Personen charakterisiert, denen besonderes Wissen anvertraut wurde, das im Kontext der markinischen Erzählung darin besteht, dass der Anbruch der Gottesherrschaft mit Jesu Wirken

23. Ein kausales Verständnis von ἵνα („weil“) wird in der neueren Forschung nicht mehr vertreten (vgl. Boring, Mark, 126). Die Entscheidung, ob ἵνα an dieser Stelle final („damit“) oder konsekutiv („sodass“) aufzufassen ist, lässt sich kaum treffen, zumal mit Blick auf den vorliegenden Aussagekontext festgestellt werden kann, dass der „Unterschied […] nicht besonders groß“ ist (Wolter, Lukasevangelium, 307, mit Bezug auf die lukanische Parallele; ähnlich bereits Gnilka, a. a. O., 166). 100 Yarbro Collins, Discourse in Parables, 532. 101 Dunn, Jesus Remembered, 496. 102 Snodgrass, Stories with Intent, 163 (im Original teils hervorgehoben). Ähnlich auch Dronsch, Vom Fruchtbringen, 300. 103 Snodgrass, Stories with Intent, 159. 104 Dautzenberg, Belehrung, 46; ähnlich auch Boring, Mark, 128: „as confessional Markan theology rather than objectifying report […] in Mark’s time and perspective it is not the last word“. 105 Dautzenberg, Belehrung, 46. 106 In ähnlicher Weise stellt bereits Mk  3,31–35 das Bild einer Gemeinschaft um Jesus durch Abgrenzung von Jesu Familie „draußen“ (V. 32) dar. Diese Szene wird jedoch nicht auf das Verstehen, sondern auf das „Tun des Willens Gottes“ fokussiert (V. 35).

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 4 Ergebnisse und Ausblick

und Schicksal verbunden ist. Damit kann jedoch zugleich ein impliziter Appell wahrgenommen werden, dass sich die Mitglieder der Gemeinschaft selbst als Verstehende erweisen und somit nicht zu den Außenstehenden gehören sollen. Die darauffolgende Frage Jesu, die durch eine erneute Redeeinleitung eröffnet wird (V. 13), stellt einen Zusammenhang zwischen dem Verstehen der Parabel von der Saat und dem Verstehen „aller“ Parabeln her. Zugleich kann diese Frage in pragmatischer Hinsicht als Mittel zur Steigerung der Aufmerksamkeit der Rezipientinnen und Rezipienten gelten.107 Die anschließende Erklärung der Saat-Parabel (V. 14–20) beginnt damit, dass der „Sämann“ als derjenige bestimmt wird, der „das Wort“ (ὁ λόγος) „sät“, und das „Wort“ ist auch im Fortgang der Parabeldeutung das zentrale Lexem.108 Wie auch bei einigen anderen Aspekten – etwa dem „Säen“ und dem „Fruchtbringen“ (bzw. dessen Ausbleiben) – bewegt sich die Parabeldeutung hier auf einer bildlichen Ebene und regt dadurch die Rezipientinnen und Rezipienten zu eigener Interpretationstätigkeit an. Zugleich ergibt sich eine Korrespondenz mit dem Schluss der Parabelrede, wo der Erzähler zusammenfasst, dass es Jesus ist, der den Anwesenden „das Wort“ mitteilt,109 sodass sich in diesem Kontext ein Bezug des „Sämanns“ auf Jesus nahelegt. Da es bei den παραβολαί um das „Geheimnis der Gottesherrschaft“ geht (V. 10 f.), werden die Leserinnen und Leser somit auf „Aspekte der funktionalen Identität Jesu“ hingewiesen, insofern Jesu Verkündigung „in einem kausalen Zusammenhang mit der künftigen Realisierung der Gottesherrschaft steht.“110 Die zwei anschließenden parabolischen Aphorismen, die durch die Redeeinleitung „Und er sagte zu ihnen“ strukturiert werden und jeweils mit γάρ eingeleitete Erklärungen erhalten (V. 21–23.24 f.), sind eng auf den Kontext des vorangehenden Diskurses bezogen: Zum einen wird mit dem Bekanntwerden des Verborgenen auf das „Geheimnis der Gottesherrschaft“ angespielt, zum anderen werden die Adressatinnen und Adressaten als „Hörende“ (V. 24) an die richtige Aufnahme des „Wortes“ und das entsprechende „Fruchtbringen“ (V. 20) erinnert.111 Der Schluss der Parabelrede wird von zwei Gleichnissen gebildet, die explizit die „Gottesherrschaft“ als Thema benennen (V. 26.30). Anders als bei der

107 Vgl. Yarbro Collins, Discourse in Parables, 533. 108 Mk 4,15 (bis).16.17.18.19.20. 109 Mk 4,33; vgl. 2,2. In Mk 8,32 (dort ausdrücklich παρρησίᾳ) sowie 9,10 erhält das absolute ὁ λόγος eine inhaltliche Konkretisierung durch den narrativen Kontext (das Todesschicksal des Menschensohns bzw. die Verklärung mit der Himmelsstimme und Jesu Ankündigung der Auferstehung des Menschensohns). 110 Du Toit, Verhüllung und Enthüllung, 40. 111 Zur Interpretation von Mk 4,21–24 im Kontext der Parabelrede vgl. Dautzenberg, Belehrung, 49–52, sowie Yarbro Collins, Discourse in Parables, 234 f. Snodgrass, Stories with Intent, 157,

4.2 Die Gleichnisse und Parabeln im Horizont des frühen Christentums 

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Saat-Parabel am Beginn der Rede wird zu diesen Gleichnissen keine Auslegung erzählt, sodass die Rezipientinnen und Rezipienten eher zu eigener Interpretation angeregt werden. Beide Gleichnisse laufen jedoch auf besondere Motive der israelitisch-jüdischen Literatur zu, nämlich einerseits die „Ernte“ (V. 29) vermutlich als Verweis auf das Gericht,112 andererseits die Anspielung auf den sogenannten Weltbaum als Motiv für königliche Herrschaft, die durch Gott gestürzt und neu errichtet wird (V. 32).113 Das Summarium des Erzählers, das die Parabelrede abschließt (V. 33 f.), stellt die Mitteilung des „Wortes“ durch παραβολαί als häufige Redeform Jesu dar,114 sodass die aufgeführten Gleichnisse und Parabeln als exemplarischer Ausschnitt der parabolischen Verkündigung Jesu erscheinen. Zugleich wird darin die Unterscheidung zwischen den „Außenstehenden“, die nur die παραβολαί hören,115 sowie dem „Innenkreis“, dem Jesus „alles erklärte“, wieder aufgenommen.116 Auch im Fortgang der markinischen Jesuserzählung wird das Verstehen der παραβολαί thematisiert. Jesu metaphorische Aussage über die Verunreinigung

fokussiert den Aphorismus vom Bekanntwerden des Verborgenen (V. 21 f.) auf die parabolische Rede: „The parables hide in order to reveal“ (im Original hervorgehoben). 112 Vgl. u. a. Dautzenberg, Belehrung, 54, sowie allgemein Zahavi-Ely, Harvest, 341, und Bennema, Harvest. 113 Vgl. Ez 17,22–24; 31,3–14; Dan 4,7–12.17–24 (dazu Boring, Mark, 139; Gäbel, Hoffnung, 332 f.). Für Mk 4,32 werden in der Forschung jedoch verschiedene Interpretationsvorschläge erwogen: Jeremias, Gleichnisse Jesu (10. Aufl.), 148 f., erkennt darin ursprünglich ein „Bild für die Weltmacht“, das von Jesus auf die königliche „Macht Gottes“ übertragen wird. Dautzenberg, Belehrung, 54, interpretiert den „Baum“ im Anschluss an Rudolf Pesch als Ausdruck des „Schutz gewährenden Friedensreichs“. Nach Yarbro Collins, Discourse in Parables, 237, wird dieses Bild verwendet „in order to parody overblown messianic expectation“, was sich in der Klimax der Senfstaude anstelle einer edlen Zeder zeige. Bei der Interpretation von Mk 4,30–32 ist jedoch zu berücksichtigen, dass die säende Figur durch die passivische Formulierung von σπείρειν in den Hintergrund tritt. Bezeichnend ist vielmehr, dass bei dieser „Veranschaulichung der Gottesherrschaft […] menschliche Akteure schlechterdings nicht in den Blick kommen“ (Gäbel, Hoffnung, 334). 114 Boring, Mark, 141, macht auch auf den Tempusgebrauch an dieser Stelle aufmerksam: „The three verbs are all imperfects, denoting continuous and repeated action, Jesus’ customary practice“. 115 Nach dem expliziten Ausschluss der Menschenmenge in Mk 4,10 impliziert diese Anmerkung, dass die Menschenmenge ab V. 26 wieder als erzählinterne Adressatinnen und Adressaten vorgestellt werden. Der naheliegende Bezug des Pronomens αὐτοῖς (V. 13.21.24) auf den „Innenkreis“ (V. 10) spricht gegen einen Wechsel des Publikums in V. 21 (anders Dautzenberg, Belehrung, 50). 116 Vgl. Mk 4,10 f. Anders als in V. 10, wo die Fragenden als „die um ihn mit den Zwölfen“ benannt werden, ist in V. 34 von seinen „eigenen Jüngern“ die Rede.

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 4 Ergebnisse und Ausblick

(7,14 f.) wird ähnlich wie die Saat-Parabel von einer Aufforderung zu hören und zu verstehen eingeleitet. Die anschließende Frage des Jüngerkreises, die das Gesagte als παραβολή beschreibt, beantwortet Jesus in zwei Redeabschnitten, die jeweils auf eine der Bewegungsrichtungen „von außen in den Menschen hineingehen“ bzw. „von innen aus dem Herzen des Menschen herauskommen“ gerichtet sind. Beide Abschnitte der Erklärung Jesu enden jeweils mit generalisierenden Aussagen („alle Speisen“ bzw. „all dieses Böse“), wobei die erste Aussage zu den Speisen ein Kommentar des Erzählers ist.117 Dass Jesus auch gegenüber den Jerusalemer Autoritäten ἐν παραβολαῖς, d. h. „gleichnishaft“ spricht,118 bringt der markinische Erzähler in zwei unterschiedlichen Szenen zum Ausdruck (3,23; 12,1). Die dramatische Winzer-Parabel, die im Kontext der Auseinandersetzung um Jesu ἐξουσία steht (11,27–12,12), ist dabei insofern bemerkenswert, als der Erzähler auf das Verstehen der Gegner hinweist, die daraufhin versuchen, Jesus festzunehmen (12,12).119 Auch am Schluss der Rede über die Endzeit, die Jesus an einige Jünger richtet (13,3–37), werden nochmals parabolische Erzählungen verwendet. Jesu Aufforderung an die Jüngergruppe „Vom Feigenbaum lernt das Gleichnis!“ (V. 28) erinnert dort erneut an Jesu Lehre „in Gleichnissen“. Im Anschluss an das kurze Gleichnis gibt Jesus eine Deutung dazu: „Ebenso sollt ihr auch erkennen …“ (V. 29). Den Abschluss der Rede bildet schließlich eine Parabel über einen außer Landes gehenden Hausherrn und die Angehörigen seines Haushalts. Der kurzen Erzählung, die mit ὡς eingeleitet wird (V. 34),120 folgt ein Imperativ („Wacht!“), der die Ebene der Erzählung zwar verlässt. Ähnlich wie bei der Deutung der Saat-Parabel verbleibt jedoch auch V. 35–37 in Teilen auf der Bildebene,121 wobei besonders die metaphorische Verwendung des Verbs γρηγορεῖν („wach / wachsam sein“) leitend ist.

117 Mk 7,18 f.20–23. 118 Vgl. Klauck, Allegorie und Allegorese, 287, sowie Boring, Mark, 328 („‚In parables‘ is used adverbially“). Mk 12,12 macht deutlich, dass Jesus in dieser Szene nur eine einzige παραβολή erzählt. 119 Auf die umfangreiche Forschungsdiskussion zu dieser Parabel kann an dieser Stelle nicht näher eingegangen werden. Besonders debattiert wird die Frage nach der Ausgangsgestalt der Parabel und der Ursprünglichkeit der Anspielung auf Jes 5,1–7 (dagegen u. a. Kloppenborg, Tenants; dafür u. a. Snodgrass, Stories with Intent, 287). 120 Vgl. Mk 4,26.31. 121 Vgl. besonders den „Hausherrn“ (Mk 13,35) analog zu dem „Sämann“ (4,14). Dormeyer, Seid wachsam, 375, ordnet Mk 13,35 dagegen anders ein: „In V. 35 wird die Parabel nur bruchstückhaft zu Ende erzählt.“ Dieses Verständnis macht zwar einerseits deutlich, dass die parabolische Erzählung (V. 34) und die Anwendung (V. 35–37) sich in Teilen überblenden. Mit der Anrede in der 2. Pers. Pl. und der Rede vom κύριος τῆς οἰκίας (V. 35) anstelle eines ἄνθρωπος ἀπόδημος (V. 34) wird die vorherige Binnenerzählung jedoch verlassen.

4.2 Die Gleichnisse und Parabeln im Horizont des frühen Christentums 

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4.2.1.2 Jesu parabolische Rede im Matthäusevangelium In der matthäischen Jesuserzählung lässt sich beobachten, dass in der Figurenrede Jesu zahlreiche Metaphern, Gleichnisse und Parabeln erscheinen. Charakteristisch sind dabei die häufig formelhaften Transfersignale am Beginn parabolischer Erzählungen, die auf die βασιλεία τῶν οὐρανῶν verweisen;122 gelegentlich beziehen sich diese Einleitungen jedoch auch auf Personen oder Gruppen, die durch besondere Handlungen näherbestimmt werden.123 Explizite erzählerische Hinweise, dass Jesus ἐν παραβολαῖς spricht, sowie die Bezeichnung bestimmter Redeabschnitte als παραβολή sind jedoch vorwiegend auf den öffentlichen Teil der Parabelrede (Mt 13,3–35) und die Parabeltrilogie gegenüber den Jerusalemer Autoritäten (21,28–22,14) konzentriert.124 Zugleich entfaltet die matthäische Jesuserzählung Jesu „Lehren“ (διδάσκειν) nicht als exemplarische gleichnishafte Rede,125 sondern als auf die Tora bezogene ethische Unterweisung in Form der „Großkomposition der Bergpredigt“.126 Dies soll im Folgenden näher dargestellt werden. Unter den zahlreichen Metaphernkomplexen und kurzen Gleichnissen, die in der Bergpredigt verwendet werden, ist besonders die Doppelparabel hervorzuheben, in der von zwei als „klug“ bzw. „dumm“ charakterisierten Figuren die Rede ist, die jeweils ein Haus bauten (7,24–27). Die Doppelparabel schließt die Bergpredigt ab und verdeutlicht mit drastischen Motiven, dass nur diejenigen im zukünftigen Gericht bestehen werden, die das von Jesus Gesagte auch tatsächlich „tun“.127 Anders als im Markusevangelium wird die matthäische Parabelrede (13,1–52) nicht mit Lexemen des Wortfelds „lehren“ (διδάσκειν, διδαχή etc.), sondern vorwiegend mit „reden“ (λέγειν, λαλεῖν etc.) in Verbindung gebracht. Im ersten Teil der Rede, die in Gegenwart der Menschenmenge erzählt wird (V. 1–35), rezipiert

122 Ὁμοία (γὰρ) ἐστὶν ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν … (Mt 13,31.33.44.45.47; 20,1); ὡμοιώθη ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν … (13,24; 18,23; 22,2); Τότε ὁμοιωθήσεται ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν … (25,1). 123 Mt 7,24.26 (wer „diese meine Worte“ hört und tut / nicht tut etc.); 11,16 („diese Generation“); 13,52 („jeder Schriftgelehrte, der ein Jünger des Himmelreichs geworden ist“). 124 Ausnahmen sind Mt 15,15 (par. Mk 7,17) und 24,32 (par. Mk 13,28). Die Parabeln in Mt 13,36– 52 werden „nur einschlussweise“ παραβολαί genannt (so Münch, Gleichnisse, 77). Vgl. insgesamt die luzide Analyse des matthäischen παραβολή-Begriffs ebd., 74–81. 125 Vgl. dagegen Mk 4,1 f., wie im vorangegangenen Abschnitt erörtert. 126 Konradt, Evangelium nach Matthäus, 64. Vgl. Mt 5,2; 7,28 f. 127 Auf den eschatologischen Bezug der Doppelparabel deutet u. a. der vorangehende Ausblick auf die Begegnung mit Jesus „an jenem Tag“ hin (Mt 7,22 f.; vgl. Luz, Evangelium nach Matthäus, Bd. 1, 537).

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 4 Ergebnisse und Ausblick

Matthäus die markinische Vorlage und ergänzt sie um zwei Parabeln.128 Dem folgt ein zweiter Teil in Gegenwart der Jüngerinnen und Jünger im „Haus“ (V. 36–52). Zudem ist die gesamte Rede weniger auf Jesu Botschaft und ihre Verbreitung fokussiert,129 sondern auf das Thema der βασιλεία τῶν οὐρανῶν, die wie bereits erwähnt besonders häufig in formelhaften Parabelanfängen als Themenangabe erscheint.130 Mit Blick auf die matthäische Fassung der Reflexion über die παραβολαί (V. 10–17) ist anzumerken, dass dort in negativer Hinsicht das Nichtverstehen von jenen, die „sehend nicht sehen und hörend nicht hören“, als explizite Erfüllung der „Prophezeiung Jesajas“ gedeutet wird.131 Ein Makarismus würdigt danach jedoch auch die positive Gabe, im Unterschied zu früheren Generationen „die Geheimnisse des Himmelreichs zu erkennen“.132 Durch ein prophetisches Erfüllungszitat am Schluss des ersten Abschnitts der Rede hebt der Erzähler diesen Gedanken nochmals hervor, indem Jesu Rede ἐν παραβολαῖς als Verkündigung von etwas dargestellt wird, das „seit Grundlegung der Welt verborgen“ war.133 Ein besonderer Schwerpunkt der matthäischen Parabelrede liegt darauf, dass Jesus den Jüngerinnen und Jüngern mehrere Parabeln erklärt und sie „dieses alles“ tatsächlich verstehen, wie der Erzähler eigens betont.134 Neben der „Sämann-Parabel“ (so V. 18) deutet Jesus auch „die Parabel vom Lolch auf dem Feld“ (V. 36) sowie die kurze Parabel vom Schleppnetz. Die beiden zuletzt genannten Erklärungen richten den Blick explizit auf die zukünftigen Ereignisse „beim Ende der Welt“ (V. 40.49). Dabei wird das Schicksal der „Gerechten“ (δίκαιοι) und

128 Mt 13,24–30.33. 129 Vgl. die zentrale Stellung des λόγος in Mk  4,13–20 (metaphorisch fortgeführt in V. 21–25) sowie V. 33. Statt des absoluten ὁ λόγος in Mk  4,15 präzisiert Mt  13,19 mit dem Syntagma τὸν λόγον τῆς βασιλείας. 130 Siehe oben Anm. 46. Vgl. die Beobachtung von Münch, Gleichnisse, 165: „Bemerkenswert: alle Basileia-Gleichnisse sind im Leittempus Aorist gehalten (13,31 f mitgezählt, wo in V. 31 diff Mk 4,31 mit dem Q-Text Aorist steht).“ 131 Mt  13,13–16; vgl. Jes  6,9 f. Wie Münch, Gleichnisse, 112, bemerkt: „Anders als bei Markus reagiert die Rede ἐν παραβολαῖς auf ein vorausliegendes Nicht-Sehen und Nicht-Hören (V. 13: ὅτι diff Mk 4,12).“ Eine detaillierte Analyse dieser Stelle findet sich bei Konradt, Israel, 268–278, der vor allem auch die Interpretation von λαός (Mt 13,15) diskutiert. 132 Mt 13,11.16 f. 133 Mt 13,34 f.; vgl. Ψ 77,2. Während das erste Kolon des Erfüllungszitats mit Ψ 77,2 a übereinstimmt, ist das zweite Kolon frei gestaltet. Die Unsicherheit hinsichtlich der Überlieferung von κόσμου (Mt 13,35), das in einigen Textzeugen fehlt, lässt sich deshalb kaum mit Verweis auf den Septuaginta-Text klären (Luz, Evangelium nach Matthäus, Bd. 2, 336, lässt es mit Verweis auf die Septuaginta aus). 134 Mt 13,51; vgl. auch das Fehlen von Mk 4,13.

4.2 Die Gleichnisse und Parabeln im Horizont des frühen Christentums 

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der „Bösen“ (πονηροί) gegenübergestellt und besonders emotional hervorgehoben.135 Neben den drei Parabeln, die in dieser Rede erklärt werden, bleiben vier weitere βασιλεία-Parabeln ohne Erklärung.136 Die Rezipientinnen und Rezipienten werden auf diese Weise angeregt, selbst eine Interpretation mit Bezug auf das in der Einleitung jeweils explizit genannte „Himmelreich“ zu suchen. Zugleich deutet das kurze Gleichnis vom Hausherrn, das die Parabelrede abschließt (V. 52), zwei wichtige hermeneutische Aspekte an: Zum einen lässt sich die Erwähnung der „Schriftgelehrten“, die „Jünger des Himmelreichs“ geworden sind, vermutlich als Hinweis auf christliche Lehrer verstehen, zu denen sich der Verfasser des Matthäusevangeliums selbst zählt.137 Wie aus dem narrativen Kontext dieses Gleichnisses hervorgeht, wird den christlichen Lehrern also eine besondere Verantwortung bei der Suche nach dem Verständnis der Worte Jesu allgemein und den Parabeln im Besonderen beigemessen. Zum anderen lässt sich das Vorhandensein von „Neuem und Altem“ in diesem „Schatz“ in der Weise interpretieren, dass bei der Deutung der Zusammenhang zwischen den nun offenbar gewordenen „Geheimnissen des Himmelreichs“138 bzw. der Botschaft Jesu (V. 35) und den Schriften Israels gewahrt bleiben soll.139 Unter den weiteren parabolischen Erzählungen des Matthäusevangeliums sind zudem die drei Parabeln hervorzuheben, die Jesus in der Auseinandersetzung mit den religiösen Autoritäten in Jerusalem erzählt (21,28–22,14).140 Jesus tritt dort mehrfach mit seinen Gegnern in einen Dialog über die Parabeln und erklärt sie, sodass sie in besonderer Weise in die narrativ-dramatische Entwicklung integriert sind. Dabei nimmt der hierarchische Abstand der Erzählfiguren in der Abfolge der Parabeln immer weiter zu und die βασιλεία tritt als Thema verstärkt

135 Insbesondere durch die Wiederholung von Mt 13,42 in V. 50. 136 Mt 13,31 f.33.44.45 f. 137 Vgl. die Darstellung bei Müller, Neues und Altes, 438 f. Luz, Evangelium nach Matthäus, Bd. 2, 364, sowie Konradt, Evangelium nach Matthäus, 226, weisen in diesem Zusammenhang darauf hin, dass die Gruppe christlicher Schriftgelehrter bzw. Lehrer wahrscheinlich nicht fest definiert war. 138 Vgl. Mt 13,13; so u. a. Scott, Hear Then the Parable, 26. 139 Dies liegt vor allem wegen der Bezeichnung γραμματεύς nahe (vgl. Luz, Evangelium nach Matthäus, Bd. 2, 364; Konradt, Evangelium nach Matthäus, 226). Dagegen sieht Müller, Neues und Altes, 437, in dieser Redeweise allgemein „die Zeit davor [sc. vor Jesu Verkündigung] samt der Verheißung und dem Sehnen der Propheten und Gerechten nach der Erfüllung“ ausgedrückt, sodass der Fokus weniger auf den Schriften Israels liegt. 140 Die Adressierung der Parabeltrilogie an die Jerusalemer Autoritäten begründet vor allem Konradt, Israel, 182–218.397. Dagegen meint etwa Olmstead, Matthew’s Trilogy of Parables, 161 f., dass sie sich nicht nur gegen die jüdische Führung richte, sondern „the nation itself is indicted“.

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 4 Ergebnisse und Ausblick

in den Blick,141 sodass die Erzählungen in ihrem Verlauf auf das Verhältnis zwischen Gott und Israel bzw. dessen Autoritäten hin transparent werden. Ebenso wird der Blick immer weiter in die Zukunft gerichtet bis hin zu dem paränetischen Hinweis auf das endzeitliche göttliche Gericht in Mt 22,23.142 Das zuletzt genannte Thema entfaltet die Endzeitrede ausführlicher, deren zweiter Hauptteil (24,32–25,30) von Gleichnissen und Parabeln dominiert wird.143 Diese parabolischen Erzählungen, die durch wiederholte Aufforderungen zur Wachsamkeit in einen gemeinsamen thematischen Kontext gestellt werden, erhalten jedoch meist keine ausführliche Deutung. Vielmehr treten die erzählten Figuren besonders durch kontrastierende Charakterisierungen des Erzählers oder durch eine narrative Autoritätsfigur als positiv („treu, klug“) oder negativ („böse, dumm“) in Erscheinung. Aufgrund der Vielzahl umfangreicher Parabeln im Matthäusevangelium sollen schließlich einige Aspekte mit Blick auf die darin handelnden Figuren hervorgehoben werden: Besonders in den Parabeln, die Jesus auf dem Weg nach sowie in Jerusalem erzählt,144 lässt sich eine ausgeprägt hierarchische Figurenkonstellation beobachten.145 Als autoritative Figuren treten vor allem jeweils ein König, ein Hausherr sowie – mitunter auch parallel dazu – eine als „Herr“ angeredete Figur auf.146 Mit Blick auf die Figur des Königs ist zudem bedeutsam, dass ihr in zwei Parabeln explizit Emotionen zugeschrieben werden.147 Der Autoritätsfigur stehen wiederum Figuren und Gruppen gegenüber, die als Sklaven oder Lohnarbeiter deutlich als abhängig bzw. untergeben dargestellt werden,148 sodass das hierarchische Verhältnis auch auf diese Weise hervortritt.

141 Die ersten beiden Parabeln werden erst in den deutenden Aussagen Jesu auf die βασιλεία τοῦ θεοῦ bezogen (Mt 21,31.43). In Mt 22,2 wird die βασιλεία τῶν οὐρανῶν bereits in der Parabeleinleitung vorangestellt. 142 Die ethisch-paränetische Dimension wird bereits zuvor in dem Motiv des „Fruchtbringens“ angedeutet (Mt 21,41.43; vgl. Konradt, Evangelium nach Matthäus, 342). 143 Zur Struktur der matthäischen Endzeitrede vgl. zuletzt Smets, Endgericht, 83 f. 144 Mt  16,21–20,34; 21,1–25,46. Zur Frage der Gliederung vgl. Konradt, Evangelium nach Matthäus, 2–4. 145 In den vorherigen Teilen der Jesuserzählung, insbesondere in der Parabelrede, begegnet dies nur in der Unkraut-Parabel Mt 13,24–30. 146 Grundlegende Beobachtungen in dieser Hinsicht finden sich bereits bei Sellin, Lukas als Gleichniserzähler, 185–188, der die Struktur dieser Parabeln als „monarchisch“ beschreibt. Vgl. auch die detaillierte Darstellung bei Münch, Gleichnisse, 167 f., jedoch ohne Hinweis auf die Konzentration der hierarchischen Figurenkonstellation in Mt 16,21–25,46. 147 Mt 18,23–35 (σπλαγχνίζεσθαι, ὀργίζεσθαι); 22,1–14 (ὀργίζεσθαι). 148 Mt 13,27; 18,23–34; 21,34–36 u. ö.

4.2 Die Gleichnisse und Parabeln im Horizont des frühen Christentums 

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 ie szenische Kontextualisierung der Gleichnisse und Parabeln im 4.2.1.3 D Lukasevangelium Bei der Darstellung des öffentlichen Wirkens Jesu weist der lukanische Erzähler die Rezipientinnen und Rezipienten immer wieder darauf hin, dass Jesus eine παραβολή erzählt.149 Dies geschieht häufig als voranstehende Redeeinleitung. Auf diese Weise erscheint die παραβολή, die im Lukasevangelium meist im Singular genannt wird,150 als typische Redeweise Jesu, mit der er sich an bestimmte anwesende Personen richtet.151 Längere parabolische Erzählungen finden sich vorwiegend im sogenannten Reisebericht (Lk 9,51–19,27).152 Dabei ist festzustellen, dass Jesus diese Parabeln nicht im Einzelnen auslegt und ihre Deutung nur selten in Dialogen thematisiert wird.153 Verschiedene Hinweise zur Interpretationsrichtung werden jedoch vor allem durch den Erzähler gegeben. Dies geschieht, indem auf bestimmte Aussagen Jesu oder Erwähnungen zur Haltung seiner Gesprächspartner die erzählerische Bemerkung folgt, dass Jesus daraufhin „ein Gleichnis sagte“.154 Der Erzähler gibt jedoch gelegentlich auch explizite Hinweise zum Verständnis der folgenden parabolischen Geschichte, wie beispielsweise in Lk 18,1: „Er sagte aber zu ihnen ein Gleichnis dazu, dass es nötig ist, dass sie jederzeit beten und nicht nachlässig werden.“155

149 Lk 5,36; 6,39; 8,4; 12,16; 13,6; 14,7 etc. Lk 4,23 ist eine bemerkenswerte Ausnahme, da Jesus hier die Verwendung einer παραβολή seinen Hörerinnen und Hörern zuschreibt, während ansonsten immer Jesus als Sprecher der παραβολαί erscheint. 150 Der Singular in Lk  5,36 ist auffällig, da dem Hinweis auf eine παραβολή drei jeweils mit οὐδείς beginnende parabolische Aussagen folgen. Ähnlich auch Lk 6,39 (mit Bezug bis V. 45 oder sogar V. 49; so Wolter, Lukasevangelium, 463) sowie 15,3 (wahrscheinlich mit Bezug bis V. 32). 151 Ἔλεγεν / εἶπεν δὲ (καὶ) παραβολὴν πρὸς αὐτοῦς / αὐτοῖς o. ä. in Lk 5,36; 6,39; 12,16; 15,3; 18,1. 9; 20,19; 21,29; vgl. 14,7; 20,9. 152 Außerhalb des Reiseberichts sind vor allem die Saat-Parabel (Lk  8,4–8) sowie die Weingärtner-Parabel (20,9–16) zu nennen. Die Abgrenzung des Reiseberichts nach hinten wird in der Forschung unterschiedlich bestimmt. Zwar ändert sich in Lk 18,35–19,46 der erzählerische Charakter des Reiseberichts durch die wiederholte Verwendung von ἐγγίζειν bzw. ἐγγύς (18,35; 19,11 u. ö.) und die nicht austauschbare Abfolge von Ortsangaben, wohingegen in Lk 9,51–18,34 keine geographischen Orte genannt werden (so Wolter, Lukasevangelium, 18). Lk 18,35–19,46 lässt sich jedoch inhaltlich eher als Schlussteil innerhalb des Reiseberichts verstehen, während die symbolisch bedeutende Szene in Lk 19,28–40 mit dem psalmartigen Gotteslob V. 38 als Auftakt eines neuen Erzählabschnitts aufgefasst werden kann (vgl. Adams, Luke-Acts, 144). 153 So u. a. in Lk 10,36 f.; in der weiteren Rede Jesu u. a. Lk 12,21; 14,33. 154 Lk 12,15 f.; 13,5 f.; 14,7; 15,2 f.; 18,9; vgl. die Übersicht bei Scott, Hear Then the Parable, 28. 155 Vgl. Lk 19,11.

284 

 4 Ergebnisse und Ausblick

Das Verstehen parabolischer Rede wird in der lukanischen Jesuserzählung verhältnismäßig wenig problematisiert.156 Die deutlich kürzere Fassung der markinischen Reflexion über die παραβολαί im Anschluss an die Sämann-Parabel dient vor allem dazu, die besondere Stellung des Kreises der Jüngerinnen und Jünger als Jesus Nahestehende zu begründen,157 während das Unverständnis der anderen Personen allgemeiner und eher andeutungsweise erwähnt wird (8,9 f.). In pragmatischer Hinsicht enthält somit die Reflexion in V. 10 im Zusammenhang mit der Aufforderung „Achtet also darauf, wie ihr hört!“ am Schluss der Szene (V. 18) einen deutlichen Appell, sich um richtiges Verstehen zu bemühen. Dass viele Menschen der Botschaft von Jesus und der Gottesherrschaft keinen Glauben schenkten, wird dagegen erst am Ende des lukanischen Doppelwerks durch Paulus herausgestellt, der dabei ausführlich die Worte des „Heiligen Geistes durch den Propheten Jesaja“ zitiert,158 die in Lk 8,10 nur anspielungsweise und verkürzt erscheinen.159 Als Besonderheit der Gleichnisse und Parabeln im Lukasevangelium ist auch auf die häufigen Fragen am Beginn der parabolischen Erzählungen hinzuweisen. Vor allem die einleitende, im Einzelnen variierte Frage „Wer von euch …?“ erzeugt dabei eine enge Einbindung in den narrativen Kontext, indem Jesus sein jeweiliges Gegenüber innerhalb der erzählten Welt unmittelbar anspricht.160 Zugleich stellt diese einleitende Frageform auch ein pragmatisches Mittel dar, das die Rezipientinnen und Rezipienten der lukanischen Jesuserzählung dazu anregt, das Gesagte selbst nachzuvollziehen. Eine ähnliche pragmatische Funktion übernehmen auch die einleitenden Fragen Jesu, mit wem bzw. womit er „diese Generation“ (7,31) oder „die Gottesherrschaft“ vergleichen solle (13,18.20). Das

156 Neben dem im Folgenden Ausgeführten ist auch auf Lk 12,41 hinzuweisen. Dort stellt Petrus die Frage, an wen sich der vorausgehende parabolische Diskurs (V. 35–40) richtet. 157 Wolter, Lukasevangelium, 306. Darauf weist auch die Stellung der kurzen Szene über Jesu Verwandtschaft hin, die in der lukanischen Erzählung erst in Lk 8,19–21 folgt und das Thema „Wort Gottes“ (V. 11.21) wieder aufnimmt; vgl. dagegen Mk 3,31–35; Mt 12,46–50 jeweils vor der Parabelrede. Zu beachten ist aber auch, dass mit der Frage des Jüngerkreises in Lk 8,9 kein zeitlich-räumlicher Einschnitt markiert wird (anders Mk 4,10) 158 Apg 28,23–27 mit Jes 6,9 f. LXX. 159 Eine explizite Einführung als Schriftzitat findet (wie in Mk 4,12) nicht statt. Mt 13,14 f. ergänzt das Schriftzitat explizit. 160 Lk 11,5.11; 12,25; 14,5.28; 15,4; 17,7. Daneben wird auch ohne direkte Anrede die Frage „Welche(r) …?“ in der Einleitung verwendet (12,42; 14,31; 15,8). Einige dieser Frageeinleitungen haben auch eine Parallele im Matthäusevangelium. Vgl. bereits Jeremias, Gleichnisse Jesu (10. Aufl.), 102; Sellin, Lukas als Gleichniserzähler, 184 f.; Münch, Form und Referenz, 444 f. Wie Heininger, Metaphorik, 220, hervorhebt, handelt es sich zudem „bei den Fragegleichnissen durchweg um Mehrpersonenstücke“ (im Original teils hervorgehoben).

4.2 Die Gleichnisse und Parabeln im Horizont des frühen Christentums 

 285

Gleichnis für „diese Generation“ (7,31 f.) wird zudem im Anschluss erklärt, indem Jesus die Ablehnung beschreibt, die Johannes und ihm selbst durch die religiösen Autoritäten zuteil wird.161 Die beiden βασιλεία-Parabeln von Senfkorn und Sauerteig (13,18–21) bleiben dagegen ohne Erklärung. Sie fungieren in ihrem narrativen Kontext als kommentierender Abschluss einer Szene, in der Jesus am Sabbat eine Israelitin heilt und sie damit von der „Fessel“ des Satans befreit.162 Das Figural der parabolischen Erzählungen im Lukasevangelium zeigt eine bemerkenswerte Vielfalt, wohingegen die Tendenz zu einer hierarchischen Figurenkonstellation weniger ausgeprägt erscheint.163 Zwar treten auch hier mehrfach Sklavinnen und Sklaven auf, die auf ihre Besitzer bezogen sind.164 Es finden sich aber auch andere, unterschiedlich hierarchisch geprägte Beziehungen, wenn beispielsweise ein Vater seinen Kindern oder eine Witwe einem Richter gegenübergestellt wird.165 Daneben erzählt Jesus im Lukasevangelium auch zahlreiche Geschichten, deren Hauptfiguren in einem eher gleichrangigen Verhältnis zueinander stehen.166 Zudem ist die erzählte Welt mehrerer lukanischer Parabeln eher städtisch geprägt.167 Als weitere Eigenheit ist schließlich die relativ häufige Verwendung des inneren Monologs zu nennen, der den „Charakter des Monologsprechers“ deutlicher hervortreten lässt: „er erscheint als jemand, der zu wählen und zu entscheiden hat.“168

161 Lk 7,33 f.; vgl. Mt 11,16–19. 162 Lk 13,10–17; diese Szene wird zugleich als exemplarisch dargestellt, indem die Menschenmenge am Schluss „all diese herrlichen Taten“ (im Plural!) bejubelt (Wolter, Lukasevangelium, 485). 163 Vgl. Sellin, Lukas als Gleichniserzähler, 188. 164 Lk 12,35–38.42–48; 17,7–9; 19,11–27. Eine königliche Autoritätsfigur bei interagierendem Figural erscheint nur in Lk 19,11–27. 165 Lk 11,11 f.; 15,11–32; 18,1–8. 166 Lk 10,30–35; 11,5–8; 14,16–24; 15,8–10; 18,10–14. Eine Diskussion und Schematisierung der mitunter komplexen Figurenkonstellation bietet Sellin, Lukas als Gleichniserzähler. Wie Annette Merz anmerkt, lässt sich über Sellin hinaus auch zwischen komplementären Rollen unterscheiden, die „nicht veränderbare Beziehungen zwischen Aktanten (Vater – Sohn; Frau – Drachme)“ und kontrastive Zuordnungen („älterer – jüngerer Sohn; Priester / Levit – Samaritaner“) schildern (Einleitung, 514). 167 Explizit in Lk 14,21; 18,2 f. Vgl. bereits Goulder, Characteristics of the Parables, 53: „Luke’s own world is the town: debtors and builders and robbers and travellers“ etc. Dabei neigt Goulder jedoch zu einer gewissen Überspitzung, insofern etwa Geldverleih, der Bau eines Turmes usw. nicht ausschließlich im städtischen Bereich erfolgen müssen (vgl. bspw. Mk 12,1). 168 Heininger, Metaphorik, 225. Vgl. Lk 12,17–19.45; 15,17–19; 16,3 f.; 18,4 f.; 20,13. Neben den inneren Monologen des lukanischen Sonderguts ist auch deren teilweise erweitertes Vorkommen in Erzählungen zu bedenken, die Lukas aus dem Markusevangelium oder der Redenquelle rezipiert. Bereits Michael D. Goulder wies in diesem Zusammenhang darauf hin, dass sich außerhalb

286 

 4 Ergebnisse und Ausblick

4.2.1.4 Gleichnishafte und offenbare Rede Jesu im Johannesevangelium Nachdem die Frage nach Johannes als „Paraboliker“ in der Forschungsdiskussion lange Zeit negativ beantwortet wurde,169 lässt sich in den letzten Jahren ein zunehmendes Interesse an parabolischen Gattungen im Johannesevangelium feststellen.170 Der spezifische Charakter der johanneischen Jesuserzählung gibt dabei Anlass, auch die Grenzen und Übergänge zwischen parabolischen Gattungen und verwandten Sprachformen wie Metaphern und Metaphernkomplexen mitzubedenken.171 Wie in den vorangegangenen Abschnitten soll der Ausgangspunkt auch im Folgenden bei der Frage nach der Darstellung Jesu als Erzähler von Gleichnissen und Parabeln gesucht werden, andererseits bei der Frage, inwiefern das Verstehen parabolischer Sprache im Johannesevangelium reflektiert wird. Der johanneische Erzähler benennt Jesu Wundertaten mehrfach als „Zeichen“ (σημεῖα) und stellt sie in einen weitgespannten Deutehorizont mit Bezug auf die Offenbarung der „Herrlichkeit“ (δόξα) Jesu.172 Demgegenüber wird Jesu Rede zumeist mit allgemeinen Verba dicendi wie λέγειν und ἀποκρίνεσθαι eingeleitet, ohne dass eine spezifische Redeweise angezeigt wird.173 Zudem wird Jesu Verkündigung in der Synagoge von Kafarnaum und im Jerusalemer Tempel als Lehrtätigkeit (διδάσκειν) beschrieben.174 Die Bezeichnung eines bestimmten Erzählabschnitts als „Gleichnis“ (παροιμία) in Joh  10,6 und die Reflexion über

des Lukasevangeliums in Mk 12,6 par. Mt 21,37 sowie Mt 24,48 (dort explizit „in seinem Herzen“, par. Lk 12,45) innere Monologe finden, auch wenn sie relativ selten sind (Characteristics of the Parables, 57). 169 Jülicher bestritt die Verwandtschaft zwischen den Gleichnissen und Parabeln der Synoptiker und den johanneischen παροιμίαι, ebenso wie er die „Echtheit“ der „bildlichen Reden“ im Johannesevangelium pauschal negierte (Gleichnisreden, Teil 1, 115–117), was im 20. Jh. weitgehend als Forschungskonsens galt. Jülichers differenzierende Beobachtung, dass durchaus „auch einige einfache Gleichnisse bei dem vierten Evangelisten“ begegnen (ebd., 116, mit Hinweis auf Joh 3,29; 16,21 f.), fand in der Forschung dagegen selten Berücksichtigung.  170 So bereits bei Drury, Parables in the Gospels, 158–164. Eine aufschlussreiche Vielfalt verschiedener Ansätze findet sich in Frey / van der Watt / Zimmermann, Imagery in the Gospel of John. Auch in Zimmermann, Kompendium, wird das Johannesevangelium intensiv berücksichtigt. 171 Dafür ist etwa Zymners Konzept besonders geeignet, nach dem sich verschiedene Formen der „Uneigentlichkeit“ in unterschiedlichen textuellen Bereichen als Teil einer zusammengehörigen „Familie“ auffassen lassen (Zymner, Uneigentliche Bedeutung, 142). 172 Programmatisch Joh 2,11; hervorgehoben mit Bezug auf den Glauben vor allem in Joh 20,30 f.; vgl. Frey, Herrlichkeit, 658 f. 173 Besonders betontes Reden wird teilweise mit κράζειν eingeleitet (Joh 7,28.31; 12,13.44). Das Gesagte wird überwiegend als λόγοι oder ῥήματα bezeichnet (2,22; 4,41.50; 5,24.47; 6,63; 8,20; 12,47 f. u. ö.).

4.2 Die Gleichnisse und Parabeln im Horizont des frühen Christentums 

 287

„gleichnishafte“ (ἐν παροιμίαις) und „offene“ (παρρησίᾳ) Rede in Joh 16 begegnen dagegen nur selten, worauf an späterer Stelle näher einzugehen ist. Insgesamt lässt sich feststellen, dass Jesus in der johanneischen Darstellung keine Parabeln, d. h. episch-fiktionale Binnenerzählungen in einem Basistempus der Vergangenheit erzählt.175 Neben dem als παροιμία bezeichneten Gleichnis in Joh 10,1–5 werden jedoch auch einige hypothetisch-fiktionale Erzählungen verwendet, die sich den Gleichnissen zuordnen lassen.176 Diese überwiegend kurzen, im Präsens formulierten Erzählungen enthalten keine Figurenrede und werden nicht als besondere Redeform markiert, sodass sie eher unvermittelt beginnen und eng in den Kontext der jeweiligen Rede Jesu eingebunden sind. Hierzu zählt etwa das kurze Gleichnis der unter Schmerzen gebärenden Frau, die sich angesichts der Freude über das Neugeborene nach der Geburt nicht an die „Not“ (θλῖψις) davor erinnert (16,21). Eine Übertragung auf die Jüngerinnen und Jünger findet anschließend in der Weise statt, dass Jesus den zeitlichen Unterschied zwischen Gegenwart und Zukunft hervorhebt, aber auch indem zentrale Lexeme wiederholt werden.177 Ein Charakteristikum der johanneischen Erzählung ist die Verwendung des Missverständnisses bzw. Unverständnisses als erzählerische Mittel: In den längeren, diskurshaften Dialogen werden mehrdeutige Begriffe gebraucht, um „prozeßhaft-dialogisch“ eine christologische „Tiefendimension“178 zu entwickeln und so die Leserinnen und Leser zum „intendierten eigentlichen Verständnis zu führen“.179 Die Figuren, die sich im Gespräch mit Jesus befinden, werden dabei in unterschiedlicher Weise in Szene gesetzt, um bei den Rezipientinnen und Rezipienten ein vertiefendes Verständnis der Botschaft Jesu anzuregen.180 Dies geschieht etwa durch explizite erzählerische Bemerkungen, die ein Unverständnis

174 Joh 6,59; 7,14.28; 8,20; zusammengefasst in Joh 18,19 f. Das Lehren Jesu tritt bei Johannes im Vergleich zu den Synoptikern zurück und ist vorwiegend auf Joh 7 f. konzentriert. 175 Zur Definition von Gleichnis und Parabel siehe oben Abschn. 1.2.1.1. 176 Die Unterscheidung zwischen erweiterter Metapher bzw. Metaphernkomplexen einerseits und Gleichnissen andererseits entscheidet sich vor allem an der Auffassung von Narrativität (vgl. oben Abschn. 1.2.1.1). 177 Λύπην ἔχειν (Joh 16,21.22), χαρά / χαίρειν (ebd.). Die Wendung ἦλθεν ἡ ὥρα αὐτῆς im Gleichnis (V. 21) spielt zugleich auf die besondere Bedeutung der „Stunde“ Jesu an. 178 Rahner, Mißverstehen um zu verstehen, 218 (im Original hervorgehoben). 179 Frey, Eschatologie, Bd. 2, 264; vgl. die grundlegende Studie Culpepper, Anatomy, 149–202, mit der Auflistung von Missverständnissen ebd., 161 f. 180 Weiterführend merkt Lee, Symbolism and „Signs“, 263, an, dass die Figuren über ihre Charakterisierung hinaus auch selbst eine „symbolische Rolle“ annehmen können, etwa korrespondierend Maria und Martha (Joh 11,1–12,11).

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 4 Ergebnisse und Ausblick

konstatieren,181 oder durch Fragen der Dialogfiguren, die Anlass zu weiterer Erklärung geben.182 Diese mehr oder weniger deutlich gemachte „Störung“ des Verstehens dient daher häufig als „Initialsignal“, das zu einer „Richtungsänderung der Kohärenzbildung“ Anlass gibt.183 Auf diese Weise werden im Johannesevangelium jedoch nicht nur einzelne metaphorische Ausdrücke angezeigt, sondern es kommt zu einer teils umfangreichen Entfaltung von Metaphernkomplexen, die zugleich immer wieder auf die narrative Ausgangsebene – mit Jesus in deren Zentrum – bezogen werden.184 Eine in formaler Hinsicht besondere Gruppe von Aussagen des johanneischen Jesus stellen die prädikativen Ich-bin-Worte dar,185 die „als metaphorische Verdichtung von Textpassagen aus ihrem jeweiligen Kontext“ heraus zu verstehen sind.186 In Aussagen wie „Ich bin das Brot des Lebens“ (6,35.48) entsteht eine „semantische Spannung bzw. Inkompatibilität“,187 die jeweils im weiteren Diskurs entfaltet wird, aber auch an die Verstehenskompetenz der Rezipientinnen und Rezipienten appelliert. Zugleich lässt sich beobachten, dass die Ich-bin-Worte an unterschiedlichen Stellen des jeweiligen Diskurses erscheinen.188 Zudem werden einige Ich-bin-Worte explizit in einen interpretativen Zusammenhang mit Wundertaten Jesu gebracht,189 während andere allgemein durch den jeweiligen Erzählkontext veranlasst sind.190 Als Lexem, das in Teilen der hellenistisch-jüdischen Literatur in bedeutungsverwandter Weise zu παραβολή gebraucht wird, verwendet das Johannesevangelium gelegentlich παροιμία.191 Dieses Lexem bezieht sich jedoch nur in Joh 10,6

181 Joh 8,27; 10,6; 11,13; 12,16. 182 Joh 3,4; 4,11 f.15; 6,41 f.52; 7,35 f.; 8,19.22 u. ö. 183 Zymner, Uneigentliche Bedeutung, 143. 184 Vgl. Zumstein, Bildersprache, 141, am Beispiel von Joh 15,1–17. 185 Joh 6,35.41.48.51; 8,12; 10,7.9.11.14; 11,25; 14,6; 15,1.5. Zu den formalen Merkmalen vgl. Petersen, Brot, Licht und Weinstock, 110–114. 186 Petersen, Ich-bin-Worte als Metaphern, 126. 187 Zimmermann, Christologie der Bilder, 127. 188 Beispielsweise folgt die Aussage über das „Brot des Lebens“ (Joh 6,35; vgl. V. 41.48.51) auf die Speisung der Fünftausend; das „Licht der Welt“ (8,12) steht in seinem unmittelbaren Kontext eher isoliert (vgl. Zumstein, Johannesevangelium, 324), es wird jedoch bei der Blindenheilung wieder aufgenommen (9,5); die „Auferstehung und das Leben“ (11,25) geht der Auferweckung des Lazarus voraus, die Aussage ist jedoch eng in den dialogischen Kontext eingebunden; der „wahre Weinstock“ wiederum eröffnet einen metaphorischen Redeabschnitt (15,1; vgl. V. 5). 189 So im Falle der Brot-Rede (Joh 6,26–58), des Licht-Wortes (8,12; vgl. 9,5), und der Aussage über die „Auferstehung und das Leben“ (11,25); vgl. Roose, Ich-bin-Worte, Abschn. 4.3. 190 Joh 10,1–30 (gegenüber den jüdischen Autoritäten); 14,6 (als Antwort auf die Frage des Thomas nach dem „Weg“); 15,1–8 (ohne situativen Anlass).

4.2 Die Gleichnisse und Parabeln im Horizont des frühen Christentums 

 289

auf einen bestimmten Erzählabschnitt, während das Reden ἐν παροιμίαις in offener Weise in einem kurzen Dialog gegen Ende der Abschiedsreden (16,23 b–33) thematisiert wird.192 In Joh 10,6 merkt der johanneische Erzähler an: „Dieses Gleichnis (παροιμία) sagte ihnen Jesus, aber jene verstanden nicht, was es war, das er ihnen sagte.“ Dieser erzählerische Hinweis bezieht sich auf den Beginn der Hirtenrede,193 die sich im Kontext der Auseinandersetzung Jesu mit den Pharisäern an die Heilung des Blindgeborenen (Joh 9) anschließt. Mit Blick auf den genannten Erzählkommentar ist zum einen bemerkenswert, dass Jesus bis zu dieser Stelle etwas erzählt hat, ohne das Gesagte im Ganzen oder zumindest in einzelnen Aspekten zu deuten.194 Zum anderen wird die Bezeichnung als παροιμία damit verbunden, dass die Pharisäer nicht verstehen, was Jesus sagt. Obwohl die kurze Erzählung in wörtlicher Hinsicht begreiflich und stimmig erscheint, weist der Erzählkommentar somit darauf hin, dass die Pharisäer nicht den eigentlichen Sinn dieser Rede verstanden haben.195 Die Fortsetzung der Rede Jesu enthält mehrere prädikative Ich-bin-Worte196 sowie weitere Identifikationen,197 sodass die Bildwelt des Gleichnisses in metaphorischer Rede weitergeführt wird, sie erhält jedoch auf diese Weise gegenüber dem Gleichnis zu Beginn einen „Sinnüberschuss“.198 Schließlich werden zentrale Elemente des Gleichnisses in der folgenden Auseinandersetzung auf dem Tempelweihfest aufgenommen, wo die Beziehung zwischen Jesus, seinen „Schafen“ und dem „Vater“ erklärt wird, während die angesprochenen Ἰουδαῖοι nicht zu diesen „Schafen“ gehören (10,22–30).

191 Spr 1,1 LXX; Sir 39,3; 47,17 u. ö.; παροιμία hat als Grundbedeutung „Sprichwort, Spruch“ (vgl. Montanari u. a., Dictionary of Ancient Greek, 1587 b; Damschen, Paroimia, sowie bereits Hauck, παροιμία). In dieser Bedeutung wird es auch in 2 Petr 2,22 verwendet. 192 Joh 16,25.29. 193 Joh 10,1–5. Der Anfang der Rede wird durch die formelhafte Wendung „Amen, amen, ich sage euch“ (V. 1) markiert (Zumstein, Johannesevangelium, 384: „Es beginnt eine Gleichnisrede“), auch wenn die Figurenrede Jesu bereits in Joh 9,41 beginnt. Die Annahme, dass sich die Wendung Ταύτην τὴν παροιμίαν (10,6) nicht nur auf V. 1–5, sondern auch auf den folgenden Redeabschnitt bezieht (so Thyen, Johannesevangelium, 476), ist jedoch wegen des Demonstrativpronomens weniger naheliegend (vgl. Poplutz, Paroimia, 111). 194 Darin unterscheidet sich Joh 10,1–5 u. a. von Joh 15,1–8 195 Vgl. Zumstein, Johannesevangelium, 389 f. 196 Joh 10,7.9.11.14. 197 „Alle, die vor mir gekommen sind“ (Joh 10,8), die Rede von „den Meinen“, die Jesus „kennt“, sowie die Aussage, er habe auch „andere Schafe“ aus einem anderen „Stall“, die er führen müsse (V. 14–20). 198 Zumstein, Johannesevangelium, 394.

290 

 4 Ergebnisse und Ausblick

Im letzten dialogischen Teil der Abschiedsreden (16,23 b–33) beschreibt Je­sus das bisher Gesagte199 als „Reden in Gleichnissen“ (ἐν παροιμίαις λαλεῖν) und kündigt an, dass er zukünftig „in Offenheit (παρρησίᾳ) den Vater verkünden“ wird (V. 25). Neben der Gegenüberstellung von Rede „in Gleichnissen“ und „in Offenheit“200 findet sich in diesem Abschnitt zum einen der charakteristische johanneische Hinweis auf die „Stunde“ (ὥρα), die „die Gesamtheit der mit Kreuz und Verherrlichung Jesu verbundenen Ereignisse bezeichnet“.201 Zum anderen lässt sich dort ein Rückbezug auf das angekündigte Wirken des „Geistes der Wahrheit“202 erkennen. Die Jünger behaupten daraufhin, dass Jesus „nun in Offenheit“ ohne „Gleichnisse“ spricht (V. 29). Möglicherweise erliegen sie damit jedoch einem Missverständnis, das den proleptischen Charakter der Aussage Jesu übergeht.203 Die grundsätzliche Reflexion über das Reden ἐν παροιμίαις in Joh 16,25.29 lässt sich daher als rückblickender, erzählpragmatischer bzw. hermeneutischer Hinweis für das Verstehen der Rede Jesu insgesamt auffassen, wie Jörg Frey zusammenfasst: „In der durch den Parakleten geleiteten nachösterlichen Verkündigung, die nichts anderes als die Selbstverkündigung des johanneischen Jesus ist, wird offengelegt, was zur Zeit der Verkündigung des Irdischen noch rätselhaft war.“204

199 Die Reichweite des ταῦτα (Joh 16,25) ist unbestimmt, da sich ἐν παροιμίαις wahrscheinlich nicht näher auf das kurze Gleichnis der gebärenden Frau (V. 21) bezieht (vgl. Poplutz, Paroimia, 106 f.). 200 (Ἐν) παρρησίᾳ bezieht sich in der johanneischen Jesuserzählung nicht nur auf „offene“ Rede, sondern auch auf Jesu Reden und Auftreten „in der Öffentlichkeit“ (u. a. Joh 7,4; 18,20 als Gegensatz zu ἐν κρυπτῷ; in Joh 11,54 als Hinweis, dass Jesus danach nicht mehr öffentlich auftrat). Die beiden Aspekte „offen“ und „öffentlich“ sind zugleich eng verbunden, sodass es in Joh 10,24 beides bedeuten kann (vgl. Hirsch-Luipold, Klartext in Bildern, 85). 201 Poplutz, Paroimia, 109. Vgl. u. a. Joh 12,23.27; 13,1, sowie besonders 16,32. 202 Joh 16,13–15. Ähnlich wie ἀναγγέλλειν (V. 13 f.) erscheint in V. 25 ἀπαγγέλλειν. 203 Ein wesentliches Problem ist dabei, ob ἄρτι πιστεύετε (V. 31) als Frage oder als Aussage aufgefasst wird. Hoegen-Rohls, Der nachösterliche Johannes, 200 f., interpretiert Joh 16,29 positiv: Die Jünger seien „für einen kurzen Augenblick als diejenigen gezeichnet, an denen der Geist sein nachösterliches Wirken bereits verrichtet hat“, bevor Jesus durch seine Frage in V. 31 die „vorösterliche Abschiedssituation“ wiederherstellt (ähnlich auch Labahn, Die παρρησία des Gottessohnes, 338). Dagegen sieht etwa Zumstein, Johannesevangelium, 621, in V. 31–33 „drei Verse […], die den Glauben, dessen sich die Jünger rühmen, falsifizieren“, parodieren und ihm gleichzeitig „eine neue Grundlage geben“; ähnlich auch Culpepper, Anatomy, 179 („victims of the evan­gelist’s irony“), sowie Thyen, Johannesevangelium, 674. 204 Frey, Eschatologie, Bd. 3, 218 f. Vgl. zur Pragmatik auch Zimmermann, Einleitung, 704.

4.2 Die Gleichnisse und Parabeln im Horizont des frühen Christentums 

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4.2.1.5 Parabolische Erzählungen in der Epistula Jacobi apocrypha (NHC I,2) Die Epistula Jacobi ist eine apokryph gewordene Jesuserzählung, die sowohl in ihrer Darstellung Jesu als Parabelerzähler als auch mit Blick auf ihre eigentümliche Reflexion des Begriffs παραβολή / ⲡⲁⲣⲁⲃⲟⲗⲏ interessante Einblicke bietet. Bevor die relevanten Textpassagen näher betrachtet werden, sollen jedoch zunächst Überlieferung und Aufbau dieser Schrift einleitend in den Blick genommen werden. Die zweite Schrift in NHC I trägt im Manuskript keinen Titel. Die deutschsprachige und die frankophone Forschung orientieren sich bei der Benennung meist am brieflichen Rahmen205 und nennen die Schrift daher „Epistula Jacobi apocrypha“, „Brief des Jakobus“ bzw. „L’Épître apocryphe de Jacques“.206 Die anglophone Forschung bezieht sich dagegen häufig auf die Bemerkung, wonach Jakobus dem unbekannten Adressaten207 ein ⲁⲡⲟⲕⲣⲩⲫⲟ(ⲛ) senden wolle (p. 1,10), und nennt die Schrift meist „The Apocryphon of James“. Im Anschluss an den brieflichen Beginn dieser Schrift werden mehrere Erscheinungen des Erlösers sowie eine visionäre Himmelsreise von Petrus und Jakobus erzählt. In der antiken christlichen Literatur finden sich keine Hinweise auf die Epis­ tula Jacobi, und es sind neben dem koptischen Manuskript208 keine weiteren Textzeugen erhalten. Die Datierung dieser Schrift, die vermutlich ursprünglich auf Griechisch verfasst wurde, ist daher unsicher. Köster und andere gehen davon aus, dass die Epistula Jacobi unabhängige mündliche Tradition aufnimmt und datieren sie deshalb an den Beginn des 2. Jahrhunderts.209 Dagegen sehen Hartenstein und Brakke deutliche Bezugnahmen auf die kanonisch werdenden Evangelien, insbesondere auf deren Gleichnisse und Parabeln.210 Sie votieren deshalb für eine Abfassung „am Ende des zweiten Jahrhunderts oder noch später“.211 Die

205 Von dem nur fragmentarisch erhaltenen Beginn sind vor allem Teile der ausführlichen salu­ tatio erhalten, die sich an geläufige Formulierungen der frühchristlichen Briefliteratur anlehnt: „Der Friede [sei mit dir aus] Frieden, [Liebe aus] Liebe, [Gnade aus] Gande“ usw. (NHC I,2 p. 1,2–5; zur salutatio in den frühchristlichen Briefen vgl. die Übersicht bei Wolter, Römer, Bd. 1, 98). Der briefliche Schluss (p. 16,12–30) ist durch die mahnende Anrede an den Empfänger (Kerinth?) geprägt und eher frei gestaltet. 206 Der Name ⲓ̈ⲁⲕⲟⲃⲟⲥ ist am Anfang der Schrift nicht erhalten, wird aber in p. 1,35 genannt. 207 Erhalten sind lediglich die letzten Buchstaben […]ⲑⲟⲥ (p. 1,2). Im Anschluss an Schenke vertreten Hartenstein und Plisch die Ergänzung [ⲕⲏⲣⲓⲛ]ⲑⲟⲥ (Brief des Jakobus, 1094 f.). 208 Anders als das Thomasevangelium in NHC II,2, das den sahidischen Dialekt mit Einfluss anderer Dialekte verwendet, ist die Version der Epistula Jacobi in NHC I,2 im lykopolitanischen Dialekt abgefasst. 209 Köster, Ancient Christian Gospels, 34. 210 Hartenstein, Die zweite Lehre, 222 Anm. 50; Brakke, Parables, 207. 211 Hartenstein / Plisch, Brief des Jakobus, 1096; vgl. ausführlich Hartenstein, Die zweite Lehre,

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 4 Ergebnisse und Ausblick

intensive Thematisierung des Martyriums (p. 5 f.) legt zumindest eine Datierung vor dem Ende der reichsweiten Verfolgungen nahe. Mit Blick auf die Reflexion des Begriffs ⲡⲁⲣⲁⲃⲟⲗⲏ sind zunächst zwei Abschnitte des Dialogs zwischen Jesus, Petrus und Jakobus relevant. Im Zusammenhang mit der Frage des Jakobus, wie die Jünger den Wunsch der Menschen nach Prophezeiungen erfüllen könnten, sagt Jesus, dass „mit Johannes das Haupt der Prophetie entfernt“ wurde.212 Daraufhin fragt Jakobus: „Herr, {…} ist es denn möglich, das Haupt der Prophetie abzuschlagen?“ Der Herr sprach zu mir: „Wenn ihr wisst, was ‚Haupt‘ bedeutet, und dass die Prophetie vom Haupt ausgeht, dann versteht (ⲣ-ⲛⲟⲉⲓ), was es bedeutet: ‚Ihr Haupt wurde abgeschlagen.‘ Früher habe [ich] zu euch in Parabeln (ⲡⲁⲣⲁⲃⲟⲗⲏ) geredet und ihr habt es nicht verstanden (ⲣ-ⲛⲟⲉⲓ). Jetzt wiederum rede ich offen mit euch, und ihr nehmt es nicht wahr (ⲣ-ⲁⲓⲥⲑⲁⲛⲉ). Aber ihr dientet mir als Parabel unter Parabeln und als offenbares (Beispiel) im offenen (Gespräch).“213

Deutlich ist also, dass die Aussage „Ihr Haupt wurde abgeschlagen“ als ⲡⲁⲣⲁⲃⲟⲗⲏ verstanden wird, woraufhin Jesus zu einer kurzen Reflexion dieses Themas ansetzt. Das verbreitete Motiv des Jüngerunverständnisses wird dabei offensichtlich in Anlehnung an die platonisierende Unterscheidung zwischen νοεῖν und αἰσθάνεσθαι variiert. Die Zuweisung zu unterschiedlichen Erkenntnissphären, nach der die „Parabeln“ (ⲡⲁⲣⲁⲃⲟⲗⲏ) der „offenen“ Redeweise überlegen wären und Zugang zum Intelligiblen (νοητά) eröffneten, während die „offene“ Rede lediglich sinnlich Wahrnehmbares (αἰσθητά) zugänglich machte,214 lässt sich jedoch kaum aus dem Text ableiten und würde bedeuten, dass der Auferstandene eine weniger wertvolle Botschaft mitteilt. Vielmehr impliziert die Aussage Jesu, dass er sowohl „früher“ als auch „jetzt“ die gleiche Botschaft verkündet, dass er sie nun jedoch in leichter zu erfassender Weise überbringt. Jakobus und Petrus, mit denen Jesus hier spricht, seien freilich zu beidem nicht in der Lage, sodass sie für Jesus geradezu exemplarisch sein konnten und quasi als „Parabeln“ dienten. Im Anschluss daran lässt Jesus eine Mahnung gegen Heuchelei folgen, in de­ren Rahmen die nur hier überlieferte Parabel von der Dattelpalme und ihren Früchten erzählt wird. Sie steht mit dem „Königreich der Himmel“ in Verbindung und lässt sich als Beschreibung und Deutung des Martyriums auffassen.215

221–224. Williams, Apocryphon of James, 27, sieht darüber hinaus Parallelen zu Cyprians Thematisierung des Martyriums und datiert diese Schrift ins 3. Jh. 212 NHC I,2 p. 6,30 f. Die Übersetzung der Epistula Jacobi basiert hier und im Folgenden auf Hartenstein / Plisch, Brief des Jakobus, 1099–1106. 213 NHC I,2 p. 6,32–7,10. 214 So die Interpretation von Brakke, Parables, 207 f. 215 NHC I,2 p. 7,23–35; vgl. die Auslegung bei Hartenstein, Dattelpalme, 942–945.

4.2 Die Gleichnisse und Parabeln im Horizont des frühen Christentums 

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Danach erscheint in der Rede Jesu ein interessanter Katalog von parabolischen Texten (NHC I,2 p. 8,1–10): „Denn nach der [Trauer]216 habt ihr mich genötigt, noch weitere 18 Tage bei euch zu bleiben wegen der Parabeln. Es genügte für Menschen, auf Lehre hörten, dass sie ‚die Hirten‘, ‚das Säen‘, ‚das Bauen‘, ‚die Lampen der Jungfrauen‘, ‚den Lohn der Arbeiter‘, ‚die Doppeldrachmen‘ und ‚die Frau‘217 verstehen (ⲣ-ⲛⲟⲓ̈).“

In dieser Aufzählung wird mit ⲡⲁⲣⲁⲃⲟⲗⲏ auf konkrete parabolische Texte Bezug genommen,218 deren Kenntnis bei den Leserinnen und Lesern offenbar vorausgesetzt wird. Sie werden erneut mit dem intelligiblen „Verstehen“ (νοεῖν) in Verbindung gebracht, wozu demnach einige, die Jesu Lehre hörten, in der Lage waren.219 Die in dieser Aufzählung genannten Kurztitel lassen sich mit parabolischen Texten in den kanonisch gewordenen Evangelien in Verbindung bringen, wenngleich dies nicht in allen Fällen eindeutig möglich ist.220 Jesus fährt mit einer Aufforderung fort, sich um das „Wort“ (ⲗⲟⲅⲟⲥ) zu bemühen, das aus „Glaube“, „Liebe“, und „Werken“ bestehe, und erläutert dies mit Hilfe einer Parabel (NHC I,2 p. 8,16–27): „Denn das Wort gleicht einem Weizenkorn. Nachdem jemand dieses gesät hatte, vertrau­te er ihm. Und nachdem es gewachsen war, liebte er es, da er anstelle eines (Korns) viele Körner sah. Und nachdem er (die Ernte) vollbracht hatte, wurde er erlöst, da er es zu Nahrung verarbeitet hatte. Ferner ließ er (etwas) zum Säen übrig. So könnt auch ihr für euch das Königreich der Himmel empfangen. Wenn ihr dieses nicht durch Erkenntnis empfangt, könnt ihr es nicht finden.“

216 ⲡϩ[ⲏⲃ]ⲉ (so zuletzt Hartenstein / Plisch, Brief des Jakobus, 1102); möglich ist auch die Rekonstruktion ⲡϩ[ⲓⲥ]ⲉ („das Leiden“; vgl. Williams, Apocryphon of James, 40). 217 Möglich ist auch, „die Doppeldrachmen und die Frau“ als einen Titel zu verstehen, wenn darin ein Bezug auf Lk 15,8–11 zu sehen ist (so Hartenstein / Plisch, Brief des Jakobus, 1102 mit Anm. 50). Die unterschiedslose Aneinanderreihung mit der Konjunktion ⲁⲩⲱ („und“) legt allerdings nahe, dass zumindest der koptische Übersetzer darunter zwei Titel verstanden hat; anderenfalls wäre ⲙⲛ̄- zu erwarten (vgl. Nagel, Gleichnisauslegung, 172). Auch Hartenstein, Die zweite Lehre, 222 Anm. 50, diskutiert dies als Bezugnahmen auf zwei verschiedene Parabeln. 218 Zur Betitelung vgl. bereits Mt 13,18 (παραβολὴ τοῦ σπείραντος); 13,36 (παραβολὴ τῶν ζιζα­ νίων τοῦ ἀγροῦ). 219 Nagel, Gleichnisauslegung, 167, sieht hierin eine Art Irrealis („Präteritum der Nichtwirklichkeit“), und übersetzt: „Es hätte den Menschen (doch) genügt, auf Unterweisung hören und ‚die Hirten‘ [etc.] zu verstehen.“ 220 Vgl. die entsprechenden Vorschläge bei Köster, Ancient Christian Gospels, 196 f.; Hartenstein, Die zweite Lehre, 222 Anm. 50, sowie die ausführliche Diskussion bei Nagel, Gleichnisauslegung, 167–172.

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 4 Ergebnisse und Ausblick

Die Parabel wird durch das explizite Transfersignal „gleichen“ (ⲧⲟⲛⲧⲛ̄) eröffnet. Mit Hilfe des Temporalis – hier wiedergegeben mit „nachdem“ – werden die bereits genannten drei Teile des „Wortes“ (ⲗⲟⲅⲟⲥ) in einer klar gekennzeichneten Abfolge erneut aufgerufen. Obwohl also bereits die Parabel selbst durch die aufgenommenen Stichworte eng mit dem Kontext verzahnt ist, folgt schließlich noch eine explizite Übertragung („So …“), mit der in pragmatischer Hinsicht die Rezipientinnen und Rezipienten durch die pronominale Anrede „ihr“ (-ⲧⲛ̄) angesprochen werden.221 Schließlich wird hervorgehoben, dass das „Königreich der Himmel“, das vorher in der Parabel nicht genannt wurde, durch „Erkenntnis“ (ⲅⲛⲱⲥⲓⲥ) empfangen werden muss. Die Parabel lässt sich als Rezeption der synoptischen Parabel vom Sämann und deren Deutung erkennen. Dafür spricht vor allem der Beginn, der sich von der lukanischen Version der Deutung her erklären lässt: ὁ σπόρος ἐστὶν ὁ λόγος τοῦ θεοῦ.222 Der weitere Verlauf ist jedoch nicht durch den Blick auf verschiedenartige Böden geprägt, sondern durch die Abfolge der Ereignisse und die jeweilige Reaktion der Figur, die den Samen gesät hat.223 Die Tätigkeit dieser Figur („arbeiten“) durchzieht die gesamte parabolische Erzählung und wird besonders in den Vordergrund gestellt, wohingegen natürliche Faktoren nicht weiter berücksichtigt werden. Am Schluss der Parabel wird erwähnt, dass die Figur etwas für die nächste Aussaat aufbewahrt, was sie implizit als vorsorgend und weise erscheinen lässt. Zugleich wird damit eine weiterführende Perspektive im Sinne der Verbreitung des „Wortes“ eröffnet, die jedoch nicht weiterverfolgt wird. 4.2.1.6 Fazit Im Anschluss an die kursorische Betrachtung zu Gleichnissen und Parabeln in ausgewählten frühchristlichen Evangelien sollen die Beobachtungen mit den Ergebnissen der vorangegangenen Untersuchung zum Thomasevangelium in Beziehung gesetzt werden. Dabei wird zunächst die Darstellung Jesu als Erzähler parabolischer Geschichten in den Blick genommen, bevor näher auf die Verwendung der Gleichnisse und Parabeln einzugehen ist, indem deren Einbindung in den narrativen Kontext, parabolische Transfersignale, die Charakterisierung der Figuren sowie narrative Charakteristika betrachtet werden. Abschließend wird die Frage gestellt, in welcher Weise die Funktion und die Verstehensvoraussetzungen parabolischer Rede reflektiert werden.

221 Cameron, Parable, 8, führt dies auf ein griechisches οὕτως καί zurück, „which was used […] to apply an allegorical meaning to earlier traditions“. 222 Lk 8,11; indirekt auch Mk 4,13. 223 Vgl. Hartenstein, Dattelpalme, 947.

4.2 Die Gleichnisse und Parabeln im Horizont des frühen Christentums 

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Mit Dunn lässt sich grundlegend festhalten, dass das frühe Christentum Jesu charakteristische Verkündigung der Gottesherrschaft in der Weise erinnerte, dass er dabei Gleichnisse und Parabeln verwendete.224 Zugleich geschieht die narrative Darstellung Jesu als Erzähler parabolischer Geschichten in den Evangelien jedoch sehr unterschiedlich: Während das Markusevangelium besonders Jesu Rede „in Gleichnissen“ als exemplarische öffentliche Entfaltung seiner „Lehre“ und Verkündigung des „Wortes“ vorstellt,225 legt die matthäische Parabelrede den Akzent eher auf das Erzählen von παραβολαί an sich.226 Dabei wird in den matthäischen Einleitungswendungen auch der thematische Bezug der Parabeln zum „Himmelreich“ stärker in den Vordergrund gestellt. In beiden Evangelien werden zudem mehrere παραβολαί in den Auseinandersetzungen zwischen Jesus und den religiösen Autoritäten sowie im Dialog mit dem Jüngerkreis verortet. Im Lukasevangelium merkt der Erzähler in einer deutlich größeren Anzahl von Episoden an, dass Jesus im Kontext bestimmter Situationen eine parabolische Geschichte erzählte. Durch die Häufigkeit solcher erzählerischen Anmerkungen erscheint die παραβολή daher geradezu als typische Redeform Jesu.227 Im Johannesevangelium wird dagegen parabolisches und metaphorisches Reden kaum explizit als solches benannt. In dieser Hinsicht lassen sich einerseits punktuelle Gemeinsamkeiten zwischen dem Johannesevangelium und dem Thomasevangelium feststellen, insofern Letzteres ebenfalls keine explizite Benennung des Gesagten als παραβολή / ⲡⲁⲣⲁⲃⲟⲗⲏ enthält, wobei das Thomasevangelium allerdings auch weniger dialogisch und diskursartig gestaltet ist. Die Gleichnisse und Parabeln werden dort jedoch häufig durch explizite Transfersignale wie „Das Königreich gleicht …“ eingeleitet, sodass die Rezipientinnen und Rezipienten auf den Beginn parabolischer Erzählungen hingewiesen werden. Im Johannesevangelium tritt hingegen die Notwendigkeit eines Bedeutungstransfers des Gesagten häufig durch die Verwendung des Motivs des unzureichenden Verstehens bei den Dialogfiguren Jesu sowie im weiteren Redeverlauf hervor. Eine Gemeinsamkeit zwischen dem Thomas- und dem Matthäusevangelium liegt wiederum darin,

224 Dunn, Jesus Remembered, 385. 225 Mk 4,2.33 f. 226 Vgl. Mt 13,3.53 („Und er sagte ihnen vieles in Gleichnissen … Und es geschah, als Jesus diese Gleichnisse beendet hatte …“) sowie die Wendung Ἄλλην παραβολὴν παρέθηκεν / ἐλά­λη­σεν αὐ­ τοῖς (V. 24.31.33; vgl. V. 34). 227 Dies tritt im Horizont des lukanischen Doppelwerks umso mehr hervor. Von Petrus, Johannes und Paulus werden zwar beispielsweise Wunder erzählt, deren Verkündigung erfolgt jedoch nicht in Form von Gleichnissen und Parabeln. Die Beobachtung von Zimmermann, Gleichnisse als Medien, 118, nach der Jesus in der frühchristlichen Tradition „der Gleichniserzähler par excellence“ ist, bestätigt sich daher im lukanischen Doppelwerk besonders deutlich.

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 4 Ergebnisse und Ausblick

dass durch das mehrfache Vorkommen gleichlautender Einleitungswendungen mit Bezug auf das „Königreich der Himmel“ bzw. das „Königreich des Vaters“ der Eindruck einer gewissen Formelhaftigkeit entsteht.228 Bedeutende Differenzen lassen sich mit Blick auf die Adressatinnen und Ad­ res­saten der parabolischen Erzählungen innerhalb der Evangelien feststellen: Im Thomasevangelium spricht Jesus insgesamt nur in zwei kurzen Episoden mit Figuren, die nicht zu den Jüngerinnen und Jünger gehören.229 Dabei richtet Jesus auch keine Gleichnisse und Parabeln an Außenstehende. Während in den kanonisch gewordenen Evangelien einige parabolische Geschichten eine bedeutende Rolle in den Auseinandersetzungen zwischen Jesus und den religiösen Autoritäten spielen, wird dieser Teil des Wirkens Jesu im Thomasevangelium ausgeblendet.230 Da das Thomasevangelium in narrativer Hinsicht insgesamt statisch bleibt und keine szenenübergreifend voranschreitende Geschichte erzählt, haben die parabolischen Binnenerzählungen auch nicht die Funktion, den erreichten Handlungsfortschritt zu reflektieren oder voranzutreiben, wie dies häufig in den ka­ nonisch gewordenen Evangelien zu beobachten ist.231 Anders als in der nachös­ terlichen Jesuserzählung in der Epistula Jacobi, in der sich Jesus im Gespräch mit Jakobus und Petrus befindet, verweist das Thomasevangelium auch nicht auf die Zeit nach der Auferstehung233 und der Jüngerkreis tritt häufig als Ganzes auf.234

228 Diese Gemeinsamkeit hebt auch Münch, Gleichnisse, 152 f., hervor. 229 EvThom  79 (eine „Frau in der Menge“) und wahrscheinlich EvThom  72 („Ein [Mensch sprach] zu ihm“). In abstrakter Weise blickt Jesus auch auf sein öffentliches Auftreten in der „Welt“ zurück (EvThom 28). Gelegentlich wendet sich eine nicht näher benannte Gruppe („sie“) an Jesus (u. a. EvThom 91; 100) oder sie wird von Jesus angesprochen (EvThom 89). Innerhalb des Thomasevangeliums ist der naheliegendste Bezug dieses Pronomens jeweils die Gruppe der Jüngerinnen und Jünger. Sofern jedoch angenommen werden kann, dass zumindest ein Teil der Leserinnen und Leser mit den kanonisch gewordenen Evangelien vertraut war, könnte das Pronomen auch implizit auf die von dort bekannte Volksmenge bzw. die religiösen Autoritäten bezogen werden. Zu EvThom 89 vgl. Lk 11,39 f. par. Mt 23,25 f.; zu EvThom 91 vgl. Lk 12,56 par. Mt 16,4; zu EvThom 100 vgl. Mk 12,13–17 parr. sowie P. Egerton 2, Frg. 2 r, wo ein Bezug auf die im Papyrus an anderen Stellen erwähnten religiösen Autoritäten naheliegt. 230 Explizite Aussagen über die „Pharisäer und Schriftgelehrten“ bzw. alleine die „Pharisäer“ liegen nur in EvThom 39 und 102 vor. Ansonsten erscheinen gelegentlich Personalpronomina im Plural ohne eindeutigen Bezug („sie, ihr“); vgl. dazu die vorige Anmerkung. Zu der Frage, wer als „Pharisäer“ zur Zeit der Abfassung des Thomasevangeliums im Blick sein könnte, siehe die Auslegung von EvThom 102 (Abschn. 3.8.3). 231 Dies hat Mary Ann Tolbert mit Blick auf die markinischen Parabeln Mk 4,3–9; 12,1–11 hervorgehoben (Sowing the Gospel, 125). Neben vielen matthäischen und lukanischen Parabeln lässt sich dies u. a. auch in Joh 10,1–18 beobachten. 232 Zur Diskussion über die Interpretation der Bezeichnung „der lebendige Jesus“ vgl. oben Abschn. 2.2.1.

4.2 Die Gleichnisse und Parabeln im Horizont des frühen Christentums 

 297

Weiterhin ist im Thomasevangelium zu beobachten, dass Gleichnisse, die den Jüngerinnen und Jüngern erzählt werden, präsentische und futurische Tempora verwenden, wohingegen die Parabeln mit dem koptischen Perfekt als Basistempus zumeist nur mit „Jesus spricht“ eingeleitet werden. Diese Auffälligkeit, die in anderen frühchristlichen Evangelien nicht zu beobachten ist, kann als ein Charakteristikum des Thomasevangeliums gelten. Angesichts der Vielfalt von Gleichnissen und Parabeln in den frühchristlichen Evangelien können deren erzählerische Charakteristika an dieser Stelle nur in allgemeiner Weise skizziert werden. So lässt sich etwa in mehreren Parabeln des Thomasevangeliums die Tendenz zu einer verkürzenden, narrativ lückenhaften Erzählweise beobachten,234 obwohl andere Parabeln wiederum relativ ausführlich erzählt werden.235 Wie in den kanonisch gewordenen Evangelien sind die meisten Gleichnisse und Parabeln des Thomasevangeliums „Menschengeschichten“.236 Neben dem Senfkorn-Gleichnis (EvThom  20), das ohne eine menschliche Figur erzählt wird,237 ist jedoch auch das Gleichnis vom Hund auf dem Futtertrog erwähnenswert, das eine Nähe zur antiken Fabelliteratur aufweist.238 Was die Figurenkonstellation betrifft, kommen im Thomasevangelium relativ wenige Figuren in einem hierarchischem Abhängigkeitsverhältnis vor, wobei die Beziehung „Herr“ – „Knecht“ vorwiegend auf EvThom  64 f. konzen­ triert ist.239 Besonders im Matthäusevangelium treten demgegenüber zahlreiche

233 Nur in EvThom 13; 21; 61 B; 114 treten einzelne Jüngerinnen und Jünger hervor (Petrus, Matthäus, Thomas, Maria sowie Salome). 234 Zu nennen sind vor allem EvThom 57 mit markanten narrativen Lücken (vgl. aber Mt 13,48, wo ebenfalls ein Personalpronomen ohne klaren Bezug verwendet wird) sowie EvThom 63 und 98. Da diese Lücken mehrfach im Mittelteil der Parabeln (wie auch bei einigen Aphorismen) auftreten, spricht Goodacre, Thomas and the Gospels, 109, vom „phenomenon of the missing middle“, das darauf hindeute, dass die Kenntnis der Parallelüberlieferungen in den kanonisch gewordenen Evangelien vorausgesetzt sei. Trotz ihrer Kürze sind diese Parabeln jedoch auch aus sich heraus verstehbar. Bemerkenswert ist darüber hinaus, dass EvThom 65 abrupt mit dem Tod des Sohnes endet, ohne dass danach eine Reaktion der Initialfigur erzählt wird. Hier könnte vielleicht eher von einem bewusst „offenen Ausgang“ gesprochen werden. 235 U. a. EvThom  64 und 65 mit häufiger Figurenrede und Wiedergabe von Gedanken sowie EvThom 97, wo das Wissen der Hauptfigur thematisiert wird. 236 Münch, Gleichnisse, 166. 237 Mk 4,31 impliziert in der passivischen Formulierung ὅταν σπαρῇ eine menschliche Aktion; Mt 13,31 par. Lk 13,19 nennen einen ἄνθρωπος. EvThom 20,4 impliziert menschliches Handeln in dem Relativsatz „Wenn es aber auf die Erde fällt, die bearbeitet wird“ etc. 238 EvThom  102. Zu den Bezügen zur antiken Fabelliteratur vgl. die Einzelauslegung oben Abschn. 3.8.2. 239 In EvThom 57 erscheint der hierarchische Abstand demgegenüber reduziert. Vgl. dazu die Einzelinterpretation oben Abschn. 3.4.1.1.

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 4 Ergebnisse und Ausblick

Königsfiguren auf und im Lukasevangelium kommen noch häufiger „Herren“ im Verhältnis zu ihren „Knechten“ bzw. „Sklaven“ vor. Im Hinblick auf die Charakterisierung der Figuren ist bemerkenswert, dass einige Figuren in den Parabeln des Thomasevangeliums als „verständig“ oder „klug“ bezeichnet werden, während in anderen Parabeln eigens die Unkenntnis der Figuren durch den Erzähler hervorgehoben wird.240 Ähnliche explizite Charakterisierungen finden sich auch in den parabolischen Erzählungen des Lukas- und Matthäusevangeliums, wobei dort jedoch mehrfach Klugheit und Torheit anhand kontrastierender Figuren im engeren Kontext gegenüberstellt werden.241 Darüber hinaus zeigt sich, dass den Figuren in den Parabeln des Thomasevangeliums sehr selten Emotionen zugeschrieben werden,242 wohingegen im Matthäus- und Lukasevangelium vor allem die jeweilige Autoritätsfigur Freude, Erbarmen oder Zorn zeigt.243 Funktion und Verstehbarkeit parabolischer Rede werden in den hier betrachteten Evangelien in unterschiedlicher Weise reflektiert, wobei die entsprechenden Bemerkungen eher knapp ausfallen und teilweise Gegenstand einer umfangreichen Forschungsdiskussion geworden sind. Besonders im Markus- und Matthäusevangelium wird hervorgehoben, dass die παραβολαί Verstehensschwierigkeiten bereiten und Jesus sie denen erklärt, die ihm besonders nahestehen.244 In der lukanischen Jesuserzählung tritt dieser Aspekt teilweise zurück, wobei der Erzähler den Leserinnen und Lesern allerdings mehrfach Hinweise zum Verständnis der Parabeln gibt. Bei den Parabeln im Thomasevangelium finden sich hingegen verhältnismäßig selten kommentarhafte Aussagen zur Interpretationsrichtung,245 sodass die Rezipientinnen und Rezipienten stärker zu eigener Interpretationsleistung angeregt werden. Zugleich werden einige Gleichnisse, die in Dialogen mit Jüngerinnen und Jüngern stehen, anschließend mit Deutungshinweisen oder diskursartigen Weiterführungen versehen.246

240 EvThom 8 (zweifach!); 76 sowie 97; 109. 241 Mt 7,24–27; 25,1–13. Explizite Charakterisierungen von Figuren werden auch von den jeweiligen Autoritätsfiguren vorgenommen: Mt 25,19–28; Lk 19,15–23. Vgl. auch das Lob des „ungerechten Verwalters“, dass er „klug gehandelt“ habe (Lk 16,8). 242 Nur in EvThom 107,3 findet sich die Aussage des Hirten, dass er das gefundene Schaf „mehr liebt“ als die übrigen. 243 Mt 18,27.34; 22,7; Lk 14,21; 15,5 f.9.20.35; vgl. auch den Hinweis auf den „geliebten“ Sohn in Mk 12,6 par. Lk 20,13. 244 Mk 4,34. Im Matthäusevangelium wird dies durch die Parabeldeutungen in Mt 13,18–23.36– 43.49 f. deutlich. 245 Vgl. dazu den Abschnitt „Abschließende explizite Transfersignale“, oben Abschn. 2.1.2. 246 EvThom 21,5–10; 22,4–7; 60,6.

4.2 Die Gleichnisse und Parabeln im Horizont des frühen Christentums 

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In den synoptischen Evangelien wird jeweils im Anschluss an die SämannParabel eine Unterscheidung zwischen denen, die Jesus nahestehen, und „denen draußen“ bzw. „den Übrigen“ skizziert.247 Mit unterschiedlicher Akzentuierung wird dabei einerseits deutlich, dass die Erkenntnis bzw. das „Geheimnis der Gottesherrschaft“ als endzeitlich und gottgegeben aufzufassen ist.248 An­dererseits wird am Verständnis der παραβολαί erkennbar, ob die Hörerinnen und Hörer zu diesem „Innenkreis“ um Jesus gehören. In pragmatischer Hinsicht werden die Rezipientinnen und Rezipienten auf diese Weise zu einem angemessenen Verständnis der parabolischen Erzählungen im Horizont des Wirkens und Schicksals Jesu aufgerufen. In der johanneischen Darstellung des Abschieds Jesu lässt sich dagegen ein Konzept erkennen, das in genereller Weise die Verstehbarkeit der Rede Jesu zeitlich strukturiert und in der Epistula Jacobi vermutlich rezipiert und verändert wird. Im Schlussteil der johanneischen Abschiedsrede (Joh 16,23 b–33) erscheint als komplementäres Element zu Jesu insgesamt „gleichnishaftem“ Reden (ἐν παροιμίαις) keine bestimmte Auslegung.249 Vielmehr soll die nun endende, als „rätselhaft“ bzw. „gleichnishaft“ erscheinende Rede Jesu in eine Verkündigung „in Offenheit“ (παρρησίᾳ) übergehen, wenn Jesus die Welt verlässt und „zum Vater“ geht (16,28). Dies steht im Horizont des von Jesus angekündigten Wirkens des Parakleten, der die Glaubenden lehren und an Jesu Rede erinnern wird (14,26). In der Epistula Jacobi dagegen wird die zeitliche Unterscheidung zwischen Jesu früherem Reden „in Gleichnissen“ (ϩⲛ̄ ϩⲙ̄ⲡⲁⲣⲁⲃⲟⲗⲏ) auf der einen und seiner „offenen“ Rede ([ϩ]ⲛ̣̄ ⲟⲩⲱⲛϩ̄ ⲁⲃⲁⲗ) als Auferstandener auf der anderen Seite in Anspielung auf die platonische Philosophie rezipiert: Petrus und Jakobus seien weder früher in der Lage gewesen, Jesu gleichnishafte Rede zu „verstehen“ (ⲣ-ⲛⲟⲉⲓ), noch könnten sie jetzt die „offene“ Rede des Auferstandenen richtig „wahrnehmen“ (ⲣ-ⲁⲓⲥⲑⲁⲛⲉ), sodass sie selbst zu einem „Gleichnis“ (ⲡⲁⲣⲁⲃⲟⲗⲏ) geworden seien.250 Während Jakobus und Petrus somit als ambivalente Figuren erscheinen,251 blickt die Epistula Jacobi positiv auf die

247 Die Benennung der beiden Gruppen variiert jeweils in Mk 4,11 (ὑμῖν [sc. οἱ περὶ αὐτὸν σὺν τοῖς δώδεκα] – ἐκείνοις δὲ τοῖς ἔξω), Mt 13,11 (ὑμῖν [sc. οἱ μαθηταί] – ἐκείνοις) und Lk 8,10 (ὑμῖν [sc. οἱ μαθηταὶ αὐτοῦ] – τοῖς δὲ λοιποῖς). 248 Die Rede vom μυστήριον rezipiert dabei apokalyptische Traditionen des frühen Judentums (vgl. Yarbro Collins, Mark, 248–250, mit Schwerpunkt auf relevanten Belegen in den Schriften aus Qumran). Mt 13,16 f. hebt mit einem Makarismus die Verkündigung Jesu im Unterschied zu früheren Generationen besonders hervor. 249 Vgl. explizit Mk 4,34; Mt 13,36. 250 EpJac NHC I,2 p. 7,1–10. 251 Vgl. die allgemeine Aussage Jesu, dass er sich zwar mehrmals gegenüber Jakobus und Pe-

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 4 Ergebnisse und Ausblick

zukünftigen „Kinder“ voraus, womit vermutlich die Leserinnen und Leser dieser „Geheimschrift“ gemeint sind.252 Vor diesem Hintergrund ist bemerkenswert, dass im Thomasevangelium we­ der einzelne Redeabschnitte oder Erzählungen als „Gleichnis“ oder Ähnliches benannt werden, noch findet sich eine besondere Reflexion über das Verstehen parabolischen Redens. Die Verheißung am Beginn dieser Schrift impliziert jedoch, dass die Rezipientinnen und Rezipienten nach der „Deutung“ der folgenden „verborgenen Worte“ suchen sollen, um den „Tod nicht schmecken“ zu müssen. Im Anschluss daran wird zwar der stufenweise Weg des Suchenden bis hin zur Königsherrschaft geschildert,253 und auch an späterer Stelle wird denjenigen, die Jesu Botschaft in der richtigen Weise annehmen, ein Einswerden mit Jesus sowie eine Offenbarung des Verborgenen zugesagt.254 Dennoch liegt die Suche nach der richtigen „Deutung“ bzw. Aneignung der Botschaft Jesu für das Thomasevangelium unbedingt auf der Seite der Rezipientinnen und Rezipienten.

 arabolische Gattungen in der frühchristlichen Literatur und in der 4.2.2 P griechisch-römischen Philosophie Im Folgenden soll ergänzend die Verwendung und Reflexion parabolischer Gattungen außerhalb von Jesuserzählungen betrachtet werden, wobei der Schwerpunkt auf der Literatur des 2. Jahrhunderts liegt. Neben verschiedenen Schriften der antiken christlichen Literatur, die teilweise selbst Gleichnisse und Parabeln in unterschiedlicher Weise verwenden oder sich mit den parabolischen Erzählungen Jesu auseinandersetzen, ist abschließend auf die Verwendung parabolischer Formen in der antiken Philosophie einzugehen.

trus (und dem übrigen Jüngerkreis?) offenbart habe, sie hätten ihn jedoch trotzdem nicht „verstanden“ (EpJac NHC I,2 p. 13,37–14,2). 252 EpJac NHC I,2 p. 15,38. Vgl. Hartenstein / Plisch, Brief des Jakobus, 1096–1099. 253 EvThom 2. Die koptische Version gipfelt in der Aussage „Und er wird König sein über das All“ (EvThom 2,4 NHC II,2 p. 32,18 f.). Die griechische Version fügt noch einen weiteren, im Manuskript nur fragmentarisch erhaltenen Schritt an, der vermutlich mit „und er wird Ruhe finden“ rekonstruiert werden kann ([ἀναπα]ήσεται, so bereits Grenfell / Hunt, Oxyrhynchus Papyri, Bd. 4, 4, oder [ἐπαναπα]ήσεται, so vor allem seit Attridge, Greek Fragments, 113). 254 EvThom 108. Im weiteren theologischen Zusammenhang sind hier auch die Aussagen darüber zu berücksichtigen, dass Jesus Einzelne erwählt oder sie für ihn „würdig“ sind (EvThom 23; 55,2; 62,1).

4.2 Die Gleichnisse und Parabeln im Horizont des frühen Christentums 

 301

4.2.2.1 Die Verwendung der Sämann-Parabel im 1. Clemensbrief Der 1. Clemensbrief, der vermutlich um die Wende vom 1. zum 2. Jahrhundert in Rom verfasst wurde,255 stellt zwar keine eigene Reflexion über das Verstehen von Gleichnissen und Parabeln an. Er ist jedoch eine bemerkenswerte Schrift mit Blick auf die Verwendung parabolischer Gattungen in der frühchristlichen Briefliteratur. In 1 Clem 24–26 will der Autor darlegen, „wie der Herr uns ständig zeigt, dass es eine zukünftige Auferstehung geben wird“, deren „Erstling“ (ἀπαρχή) Jesus sei (24,1). Als erstes Anzeichen verweist der Autor auf den Wechsel von Tag und Nacht, die wechselweise „einschlafen“ und wieder „auf(er)stehen“ (24,3). Anschließend erzählt er eine landwirtschaftliche Parabel: Nehmen wir die Früchte: Wie und auf welche Weise geschieht die Aussaat? Der Sämann ging hinaus und warf auf die Erde jeden der Samen, die trocken und nackt auf die Erde fallen und sich auflösen. Aus der Auflösung erweckt sie danach die großartige Fürsorge des Herrn und aus dem einen wachsen viele und es bringt Frucht hervor.256

Dem folgt eine sehr ausführliche Nacherzählung des Mythos über den Vogel Phönix, die der Autor als „ungewöhnliches Zeichen“ (παράδοξον σημεῖον) einführt (25,1),257 bevor mehrere Schriftbelege den Argumentationsgang abschließen (1 Clem 26). Die drei nacheinander dargestellten Anzeichen werden jeweils durch Adhortative eingeleitet258 und folgen sowohl hinsichtlich ihrer Ausführlichkeit als auch mit Blick auf ihre Konkretheit einem klimaktischen Aufbau, wobei die beobachtbaren zeitlichen Abstände der jeweiligen „Auferstehung“ vom Wechsel zwischen Tag und Nacht über den Rhythmus der Jahreszeiten bis hin zum Abstand von fünfhundert Jahren stark zunehmen. Die Parabel vom Sämann und der Saat steht hierbei in der Mitte. Bei diesem Text dürfte es sich um eine – wie auch immer vermittelte – Rezeption jener Parabel handeln, die zuerst in Mk 4,3–9 parr. überliefert

255 Löhr, Clement of Rome, 420; Lindemann, Der Erste Clemensbrief, 77 f. 256 1 Clem 24,4 f. 257 Lindemann, Clemensbriefe, 88, vermutet, der Verfasser habe das „Schicksal des Vogels Phö­nix […] offensichtlich für real“ gehalten. Anderenfalls würde dies der Argumentation des Verfassers widersprechen. Einen Überblick zu den zahlreichen Versionen des Phönix-Mythos gibt Käppel, Phoinix. Van den Broek, Myth of the Phoenix, geht auch auf die Verwendung des häufigen Phönix-Motivs in der antiken christlichen Kunst ein. 258 Ἴδωμεν (1 Clem  24,2), λάβωμεν (24,4), ἴδωμεν (25,1). Eine vergleichbare Argumentationsstruktur liegt in 1 Clem 37 vor, wo der Autor zum Widerstand gegen das Böse als christlichem „Kriegsdienst“ (στρατεύεσθαι) am Beispiel eines Heeres aufruft und anschließend auf den Zusammenhalt und die Ordnung der Gemeinde eingeht: κατανοήσωμεν (37,2), λάβωμεν (37,5).

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 4 Ergebnisse und Ausblick

ist,259 in 1 Clem 24 wird sie jedoch in den argumentativen Kontext der Auferstehung gestellt. Zwar sind die narrativen Übereinstimmungen nicht sehr umfangreich. Dies zeigt sich vor allem daran, dass nicht von verschiedenartigen Böden und unterschiedlich hohen Erträgen gesprochen wird. Vor allem der deutliche Fokus auf den „Früchten“ bzw. dem „Ertrag“260 sowie der Beginn der Binnenerzählung mit ἐξῆλθεν ὁ σπείρων (24,5) berührt sich jedoch mit der markinischen Parabel, und auch die Formulierung im Aorist hebt die Parabel im 1. Clemensbrief von dem vorausgehenden Beispiel über den regelmäßigen Wechsel zwischen Tag und Nacht ab. Zudem zeigt die beinahe hyperbolische Wendung ἡ μεγαλειότης τῆς προνοίας τοῦ δεσπότου (24,5), dass das Augenmerk des Verfassers auf der Auferweckung aus der „Auflösung“ liegt, wohingegen die Figur des „Sämanns“ nicht eigens gedeutet wird bzw. keine spezifische argumentative Funktion übernimmt. Daraus lässt sich schließen, dass die Parabel für diesen Kontext wohl kaum völlig neu gebildet wurde. Zugleich zeigt 1 Clem  24 eine besondere Nähe zu 1 Kor 15, wie bereits die Bezeichnung Jesu als „Erstling“ der Auferstehung nahelegt. In der Sämann-Parabel 1 Clem 24,5 ist darüber hinaus allgemein auf die Kombination von σπείρειν mit ἀνάστασις hinzuweisen (vgl. 1 Kor  15,42), besonders aber auf die Bezeichnung der Samenkörner als „nackt“ (γυμνά, vgl. 1 Kor 15,37),261 die in der parabolischen Erzählung auffällig erscheint. Schließlich ist zu berücksichtigen, dass die Parabel nicht explizit als Jesustradition gekennzeichnet wird.262 Auch was die Transfersignale betrifft, ist zu bemerken, dass der Begriff παραβολή hier – wie im gesamten Brief – nicht vorkommt; vielmehr steht der ganze Abschnitt unter dem Vorzeichen, dass der „Herr“ etwas mit den folgenden Beispielen „zeigt“ (ἐπιδεικνύναι). Nur die folgende Erzählung über den Phönix wird explizit als παράδοξον σημεῖον bezeichnet, womit deren besondere Bedeutung für die Argumentation herausgestellt wird. 4.2.2.2 Vision, Gebot und Gleichnis im Hirt des Hermas Die umfangreiche Schrift, die in der Antike meist nur als „Hirt“ (Ποιμήν) be­ titelt wurde,264 verwendet den Ausdruck παραβολή sehr häufig und enthält

259 Eine „vormarkinische“ Version der Parabel lässt sich daraus nicht ableiten; vgl. die Analyse bei Schröter, Erinnerung an Jesu Worte, 315. 260 Καρποί (1 Clem 24,4); καρπός (24,5). 261 Ein ähnliches Motiv erscheint auch in Joh 12,24 mit Bezug auf den Tod Jesu. Ähnlich wie in 1 Clem 24,5, wo vom „Vergehen“ (διαλύειν / διάλυσις) der Saatkörner gesprochen wird, geht in Joh 12,24 dem Fruchtbringen das „Sterben“ (ἀποθνήσκειν) des Korns voraus. 262 Anders in 1 Clem 13,2: „So hat er (sc. der Herr Jesus) nämlich gesagt: …“ Siehe auch 1 Clem 46,8: „Er hat nämlich gesagt: …“ (vgl. Lindemann, Der Erste Clemensbrief, 71).

4.2 Die Gleichnisse und Parabeln im Horizont des frühen Christentums 

 303

aus­führliche parabolische Erzählungen. Das Buch wurde wahrscheinlich von ei­nem Freigelassenen namens Hermas in Rom verfasst.264 Ein weitgehender Forschungskonsens besteht darüber, dass diese Schrift aus einem mehrstufigen Ent­stehungsprozess hervorging, an dessen Beginn ein „verhältnismäßig kleines Vi­sionenbuch“ (Vis. I–IV) stand,265 wohingegen die übrigen Teile wohl erst später hinzukamen. Obwohl in der neueren Forschung häufig angenommen wird, dass die Fortschreibung des Buches durch Hermas selbst erfolgte, bewegen sich die Datierungsvorschläge in einem größeren Zeitfenster zwischen ca. 96 und 154 n. Chr.266 Im sogenannten Visionenbuch (Vis. I–IV), das durch das mehrfache Auftreten der „Alten“ (πρεσβυτέρα) sowie weiterer Offenbarungsfiguren geprägt ist,267 erscheint der Ausdruck παραβολή nur selten.268 Das Lexem kommt jedoch im sogenannten Hirtenbuch (Vis. V–Sim. X), in dem vorwiegend der „Hirt“ Offenbarer und Gesprächspartner des Hermas ist,269 häufig und in verschiedenen Verwendungszusammenhängen vor. Bedeutend ist dabei zunächst die Anweisung, die Hermas bei seiner ersten Begegnung mit dem „Hirten“ erhält: „Schreibe zuallererst meine Gebote und Gleichnisse auf. Die anderen Dinge wirst du so schreiben, wie ich sie dir zeigen werde. Deshalb gebiete ich dir,“ spricht er, „dass du zuerst die Gebote und Gleichnisse aufschreibst, damit du sie fortwährend270 liest und sie befolgen kannst.“271

263 So u. a. im Codex Sinaiticus. Das Schriftenverzeichnis des Codex Claromontanus gibt für die Schrift einen Umfang von 4.000 Stichen an, was ungefähr der Länge des Jeremiabuchs mit 4.070 Stichen entspricht. Für das Lukasevangelium als zweitlängster erwähnter Schrift außerhalb der Septuaginta werden 2.900 Stichen angegeben (Übersetzung bei Markschies, Haupteinleitung, 125 f., der eine Datierung des Verzeichnisses ins 3. Jh. befürwortet). 264 Zu den autobiographischen Hinweisen des Verfassers vgl. zuletzt Beavis, Parable of the Slave, 658–661. 265 Rüpke, Hirte des Hermas, 281. 266 So ohne nähere Eingrenzung Maier, Hermas’ the Shepherd, 867; ähnlich offen Osiek, Hirt des Hermas, 1788: „1. Hälfte des 2. Jh. n. Chr.“ Hellholm, Hirt des Hermas, 250, datiert das Visionenbuch vor das Jahr 138 und die Gesamtkomposition „etwa Mitte bis Ende des 2. Viertels des 2. Jh.“ Brox, Hirt des Hermas, 25, schätzt eher die Jahre „um 140 n. Chr“. 267 Eine gliedernde Übersicht mit Angabe der Offenbarungsfiguren bietet Rüpke, Hirte des Hermas, 282. 268 Vis. III 3,2; III 12,1. 269 Vgl. Brox, Hirt des Hermas, 181, sowie Hellholm, Hirt des Hermas, 229. 270 Zu dieser Übersetzung von ὑπὸ χεῖρα vgl. Bauer, 1756. Das Syntagma kann auch „schnell“ bedeuten (vgl. Montanari u. a., Dictionary of Ancient Greek, 2348 c). 271 Vis. V 5.

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 4 Ergebnisse und Ausblick

Anschließend berichtet Hermas mit ähnlichen Worten, wie er die Anweisung des „Hirten“ ausführt, und ermahnt die Rezipientinnen und Rezipienten des Buches, das Gesagte zu befolgen und „umzukehren“, weil Gott seine „Verheißungen“ dementsprechend geben oder zurückhalten werde. Eine deutliche Wiederaufnahme dieser Anweisung erscheint auch gegen Ende der Schrift (Sim. IX), wo Hermas berichtet, er habe eine weitere Vision erhalten, nachdem er „die Gebote und Gleichnisse des Hirten, des Engels der Umkehr“, niedergeschrieben hatte.272 In diesem Zusammenhang sind vor allem zwei Aspekte bemerkenswert: Zum einen ist der dazwischenliegende Teil des Buches, dessen Schriftlichkeit betont wird, durch die wiederkehrende Phrase ἐντολαὶ καὶ παραβολαί bestimmt.273 Zum anderen erscheinen die „Gleichnisse“ jedoch den „Geboten“ semantisch untergeordnet, da vor allem deren Befolgung (φυλάσσειν) und nicht etwa deren Verstehen gefordert wird.274 Innerhalb der Dialoge zwischen Hermas und den jeweiligen Offenbarungsfiguren tritt die Bezeichnung παραβολή in verschiedenen Kontexten auf. So nimmt etwa die „Alte“ auf die vorangegangene Vision (Vis. III 2,3–9) Bezug und beginnt: „Höre nun die Gleichnisse vom Turm. Ich werde dir nämlich alles offenbaren.“ Anschließend deutet sie nicht nur die Vision, sondern auch ihre eigene Figur: „Der Turm, dessen Erbauung du gesehen hast, bin ich, die Kirche“.275 Eine andere Verwendung von παραβολή zeigt sich dagegen später, wenn der „Hirt“ mehrere kurze Gleichnisse erzählt, die als eine παραβολή eingeführt werden:276 Hermas könne weder mit einem geworfenen Stein noch mit einer Wasserspritze den Himmel durchdringen, wohingegen herabfallende Hagelkörner schmerzhaft seien und stetig fallende Wassertropfen einen Stein aushöhlen könnten. Dies wird vom „Hirten“ einerseits auf die Kraftlosigkeit der „irdischen Geister“, andererseits auf die Kraft des „göttlichen Geistes“ übertragen.277

272 Sim. IX 1,1; vgl. Vis. V 7. 273 Bereits der Codex Sinaiticus überschreibt Mand. I mit Ἐντολὴ αʹ (analog auch Mand. II–IV, bevor der Text abbricht). Der Codex Athous beginnt Sim. I mit Παραβολαὶ ἃς ἐλάλησε μετ’ ἐμοῦ. Vor allem die Zählung der Similitudines geschieht jedoch in den Handschriften sehr uneinheitlich. Obwohl die Ursprünglichkeit der Zwischenüberschriften und Kapitelzählung meist zurückgewiesen wird (u. a. Brox, Hirt des Hermas, 23; Osiek, Shepherd of Hermas, 158), ist deren hohes Alter bemerkenswert (vgl. Rüpke, Hirte des Hermas, 279). 274 Vgl. Brox, Hirt des Hermas, 182. 275 Vis. III 3,2 f.; in ähnlicher Form auch Vis. III 12,1. In Sim. II 4 legt der „Hirt“ das „Bild“ (τύ­ πος, II 2) von Ulme und Weinstock als παραβολή aus. 276 Mand. XI 17: „Höre nun das Gleichnis, das ich dir sagen werde.“ 277 Mand. XI 17–21. Vgl. auch die kurze Analyse bei Brox, Gleichnisse, 275 f.

4.2 Die Gleichnisse und Parabeln im Horizont des frühen Christentums 

 305

Der dritte Teil des Buches mit den Similitudines wird durch eine parabolische Rede des „Hirten“ eröffnet (Sim. I), die durch eine ermahnende, direkte Anrede an die Lesenden geprägt ist. Zugleich verwendet diese Rede umfangreiche Metaphernkomplexe, indem die Rezipientinnen und Rezipienten als „Fremde“ angesprochen werden, deren eigentliche „Stadt fern von dieser Stadt“ sei,278 sodass sie sich auf die Heimkehr in ihre „Stadt“ vorbereiten sollten. Der anschließende Erzählabschnitt berichtet von einer weiteren Begegnung mit dem „Hirten“, die auf einem Feld stattfindet (Sim. II–IV). Das gemeinsame Wachstum eines Weinstocks und einer Ulme, die Hermas am Beginn der Szene betrachtet, deutet der „Hirt“ als notwendige Gemeinschaft zwischen den Armen und Reichen unter den „Knechten Gottes“, und der „Hirt“ „zeigt“ ihm danach zahlreiche weitere Bäume,279 deren Bedeutung jeweils erklärt wird. Sowohl hinsichtlich der Verwendung parabolischer Erzählungen als auch mit Blick auf die Reflexion über deren Verstehbarkeit kommt dem langen Dialog in Sim. V, der auf einem Berg stattfindet, besondere Bedeutung zu. Zu Beginn des Dialogs erklärt der „Hirt“, dass ein „dem Herrn angenehmes“ Fasten nicht nur in der bisherigen Weise geschehen soll, sondern dass es auch in der Einhaltung der göttlichen Gebote und einem gerechten Lebenswandel besteht. Daraufhin erzählt der „Hirt“ eine lange Parabel, „die sich auf das Fasten bezieht“ (Sim. V 2,1). Im ersten Teil der Parabel verspricht der Besitzer eines Sklaven, diesen freizulassen, wenn er das „Gebot“ (ἐντολή) erfüllt, den Weinberg des Besitzers zu umzäunen. Nachdem der Sklave diesen Auftrag erfüllt und zusätzlich auch den Weinberg von Unkraut befreit hat, schenkt ihm der Besitzer die Freiheit und macht ihn in Gegenwart seiner Freunde und seines Sohnes sogar zu seinem Miterben (V 2,2–8). Der zweite Teil, der „einige Tage“ später handelt, berichtet davon, dass der Sklave Speisen von einem Gastmahl erhält und sie selbstständig auch an seine „Mitsklaven“ verteilt. Daraufhin bestätigt der Besitzer gegenüber seinen Freunden und seinem Sohn nochmals, dass der Sklave als Miterbe eingesetzt werden soll (V 2,9–11).280 Im Anschluss an die Parabel bemerkt Hermas jedoch gegenüber dem „Hirt“:

278 Die gegenwärtige „Stadt“ bezieht sich dabei wohl eher auf die Welt insgesamt, nicht nur auf die Stadt Rom (Osiek, Shepherd of Hermas, 158). 279 Sim. III 1: „Er zeigte mir viele Bäume, die keine Blätter hatten …“ Sim.  IV 1: „Er zeigte mir nochmals viele Bäume, von denen die einen Sprossen trieben, die anderen aber trocken waren.“ 280 Brox beobachtet, dass zwar „ein doppeltes Gleichnis“ erzählt wird, das jedoch „aus zwei (ursprünglich mit Sicherheit getrennten) Parabeln“ bestehe (Hirt des Hermas, 306). Trotz der szenischen Eigenständigkeit des zweiten Abschnitts (V 2,9–11) ist jedoch zu bedenken, dass bei­ de Abschnitte keine sprachlichen Eigenheiten aufweisen und dass vor allem Sim. V 2,11 deutlich

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 4 Ergebnisse und Ausblick

„Herr, ich verstehe diese Gleichnisse nicht und kann sie nicht begreifen, wenn du sie mir nicht auflöst.“ „Ich werde dir alles auflösen“, sagte er, „und was auch immer ich mit dir reden werde, werde ich dir zeigen.“281

Ohne explizit auf die Parabel zurückzuverweisen, erklärt der „Hirt“ danach anschaulich, dass es gilt, die „Gebote des Herrn“ zu befolgen und nicht nur auf bestimmte Speisen zu verzichten, sondern auch das durch den Verzicht gesparte Geld an Bedürftige zu geben (Sim. V 4,1–5). Nach Abschluss dieser Paränese, deren Bezug zur vorausgehenden Parabel vorwiegend auf einer allgemeinen thematischen Ebene bleibt,282 bittet Hermas erneut, dass der „Hirt“ ihm die Parabel erklärt: „Ich hatte nämlich verstanden, dass dies alles eine Parabel ist“ (Sim. V 4,2). Wie Norbert Brox darstellt, „folgt eine der ausführlichsten und dramatischsten Passagen zum Topos der neugierigen Fragen des H[ermas]“.283 Dabei betont Hermas mehrfach sein eigenes Unwissen und gibt an, dass sowohl Visionen als auch Parabeln ohne Auslegung „vergeblich“ sind. Der „Hirt“ verweigert zunächst eine Erklärung, weil ein „Knecht Gottes“ durch andauerndes Gebet Gott um Einsicht bitten sollte. Schließlich gibt er dem Drängen aber nach, „damit du diese Dinge allen bekannt machst“ (Sim. V 5,1). Daraufhin erklärt der „Hirt“ zehn Details der Parabel, etwa in der Form „Der Sklave ist der Sohn Gottes. Die Weinstöcke284 sind dieses Volk, das er gepflanzt hat“ etc. (Sim. V 5,2 f.). Der weitere Dialog wendet sich zunächst der Erklärung über die Sündenbefreiung des „Volkes“ durch das Leiden des „Sohnes Gottes“ zu: „Denn kein Weinberg kann umgegraben werden ohne Mühe und Plage“ (Sim. V 6,2). Schließlich thematisiert der „Hirt“ christologische Aspekte und zieht daraus wiederum ethische Konsequenzen: Ebenso wie Gott seinen Geist „im Fleisch Wohnung nehmen ließ“ und dieses „Fleisch“ unbefleckt blieb, sollen nun auch

auf V 2,6 bezogen ist. Mit Blick auf die szenische Mehrgliedrigkeit ist diese Parabel daher mit Mt 22,1–14 oder Lk 15,11–32 vergleichbar. 281 Sim. V 3,1 f. 282 Dieser Aspekt wird in der Forschungsdiskussion eher selten wahrgenommen. Daraus folgt, dass der Anschluss von Sim. V 4–7 als eher künstlich wahrgenommen wird, weil ja bereits eine Erklärung gegeben worden sei (so u. a. Osiek, Shepherd of Hermas, 176: „In spite of having been given a perfectly good explanation of the parable in terms of true fasting […]“). Abgesehen von der allgemeinen Eingangsbemerkung, dass die Parabel sich auf das Fasten beziehe (Sim. V 2,1), bildet die Fasten-Paränese eine Art Rahmen um die Parabelerzählung, während die explizite „Auflösung“ der Parabel erst mit Sim. V 5,1 beginnt. 283 Brox, Hirt des Hermas, 314. 284 So mit dem Codex Athous. Leutzsch folgt der lateinischen und äthiopischen Überlieferung und liest ὁ δὲ ἀμπελών (Leutzsch, Hirt des Hermas, 262, App. ad loc.). Insgesamt sind in diesem Abschnitt signifikante Abweichungen in der Textüberlieferung zu beachten.

4.2 Die Gleichnisse und Parabeln im Horizont des frühen Christentums 

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Hermas – und damit implizit die Rezipientinnen und Rezipienten – ihr „Fleisch“ durch ihren Lebenswandel nicht verunreinigen (Sim. V 6,4–7,4).  as besondere Verständnis von παραβολή und die Verwendung der 4.2.2.3 D Sämann-Parabel bei Justin Bevor die Rezeption der Sämann-Parabel bei Justin in den Blick genommen wer­ den soll, ist auf den im Vergleich zu anderen frühchristlichen Schriften eher un­ gewöhnlichen, jedoch bemerkenswert konsistenten Gebrauch des Terminus πα­ ραβολή bei Justin hinzuweisen: Er verwendet παραβολή ausschließlich in seinem um 155 n. Chr. in Rom verfassten Dialogus cum Tryphone Iudaeo285 und bezieht den Ausdruck auf Aussagen der Schriften Israels, die er als durch den heiligen Geist vermittelte Prophetie versteht. So erklärt er im Zusammenhang mit der Diskussion über die Geburt Jesu: „Ihr wisst aber dieses“, sagte ich, „dass der heilige Geist häufig in Gleichnissen und Vergleichen (ἐν παραβολαῖς καὶ ὁμοιώσεσι) spricht.“286

Eine genauere Erläuterung gibt Justin wenig später im Zusammenhang mit dem Schriftbeweis, dass der Messias gekreuzigt werden musste: „Ihr wisst“, sagte ich, „dass die Propheten das, was sie sagten und taten – wie auch ihr zugestanden habt – in Gleichnissen und Abbildern offenbart haben (παραβολαῖς καὶ τύποις ἀπεκάλυψαν),287 sodass das meiste von vielen nicht leicht erkannt wird. Sie haben die Wahrheit in ihnen verborgen, sodass sich auch die, die danach streben, es herauszufinden und zu erfahren sich bemühen.“288

Neben Worten von Propheten wie Jesaja und Sacharja führt Justin auch Jakob, Mose und David an, die ἐν παραβολῇ gesprochen hätten.289 Wie T. J. Lang mit Blick auf den Gebrauch von παραβολή bei Justin beobachtet: „in every place where Justin maintains that words of scripture have been composed ἐν παραβολῇ, what is concealed in the parable is a christological reality.“290

285 Zur Datierung vgl. Heyden, Transformation, 210. 286 Dial. 77,4 (PTS 47: 204,27 f.). 287 Ἀπεκάλυψαν folgt dem Codex Parisinus graecus 450 (so auch Bobichon in Par. 47 / 1: 430,25). Marcovich konjiziert im Anschluss an Styan Thirlby ἐπεκάλυψαν (PTS 47: 225 App.). 288 Dial. 90,2 (PTS 47: 225,6–9). 289 Dial. 52,1 (Jakob); 63,2 (Mose); 78,10; 114,2; 123,8 (Jesaja); 97,3 (David); 115,1 (Sacharja). 290 Lang, Mystery, 182; zum Verhältnis zwischen παραβολή, μυστήριον, σημεῖον, σύμβολον und τύπος bei Justin vgl. ebd., 178–182.

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 4 Ergebnisse und Ausblick

Die Sämann-Parabel führt Justin an, als er von Tryphon und seinen Beglei291 tern keine Antwort auf die Frage nach der Bedeutung des Namens „Israel“ bekommt und deshalb unterstellt, dass sie ihm nicht länger zuhören wollen. Dennoch wolle er nicht schweigen, … sondern stets alles, ich weiß, offen und unverfälscht sagen, so wie mein Herr sprach: „Der Sämann ging hinaus, um den Samen zu säen. Und der eine fiel auf den Weg, der andere unter die Dornen, der andere auf felsigen Boden, der andere auf gute Erde.“ In der Hoffnung, dass irgendwo gute Erde ist, ist es daher notwendig zu reden.292

Anders als in 1 Clem  24,4 f. leitet Justin diese Parabel explizit als Überlieferung des Kyrios ein.293 Der Vergleich mit den Versionen der Sämann-Parabel in den kanonisch gewordenen Evangelien (Mk 4,3–9 parr.) zeigt dabei, dass Justin hier wohl relativ frei nacherzählt:294 Justins Version ist deutlich kürzer und die verschiedenen Böden sind teilweise in einer anderen Reihenfolge aufgeführt. Vor allem fehlen Bemerkungen dazu, wie es dem Samen ergeht, der in den Fassungen der Synoptiker von den Vögeln gefressen wird, vertrocknet usw., und auch mit Blick auf die „gute Erde“ wird das Wachstum des Samens bei Justin nicht explizit erzählt. Während die kanonisch gewordenen Versionen auf den überwältigenden „Ertrag“ (καρπός) des Samens zulaufen, konzentriert sich Justin auf die „gute Erde“, die auch in seiner mit οὖν angeschlossenen Anwendung genannt wird. Die metaphorische Übertragung des Säens (σπείρειν) auf das Reden (λέγειν) Justins scheint dabei eine Assoziation zu sein, die sich durch die markinische Deutung „Der Sämann sät das Wort“ (Mk 4,14) nahelegen könnte. Mit Blick auf Justins Selbstinszenierung als Philosoph sowie auf seine Hochschätzung der

291 Zu den Gesprächspartnern Justins vgl. Dial. 1,1–3; 9,2. 292 Dial. 125,1 f. (PTS 47: 286,5–9). 293 Wie hier führt Justin Jesusüberlieferung häufig ein, ohne auf eine bestimmte schriftliche Quelle zu verweisen (vgl. Dial. 17,3 f.; 35,3; 51,3 u. ö.). In Dial. 100,1 findet sich der ausdrückliche Verweis auf ein schriftliches „Evangelium“: καὶ ἐν τῷ εὐαγγελίῳ δὴ γέγραπται εἰπών … In Dial. 100–107 verweist er dagegen mehrfach auf die ἀπομνημονεύματα τῶν ἀποστόλων als Quelle erzählerischer Inhalte (Dial. 100,4; 101,3; 102,5; 103,6; 104,1; 105,1; 106,1.3.4; 107,1), aber auch als Quelle von Jesusüberlieferung, die zugleich erzählerisch kontextualisiert wird (105,5 f.); vgl. die Auswertung bei Allert, Revelation, 99–101. 294 Bellinzoni, Sayings of Jesus, 130, schlussfolgert: „Apparently Justin has harmonized the parallel texts of the parable of the sower and has condensed the material considerably for use in his Dialogue.“ Diese Einschätzung orientiert sich jedoch zu stark an einer direkten schriftlichen Verwendung mehrerer kanonisch gewordener Evangelien; vgl. Schröter, Erinnerung an Jesu Worte, 319.

4.2 Die Gleichnisse und Parabeln im Horizont des frühen Christentums 

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platonischen Philosophie295 könnte aber möglicherweise auch das Gleichnis vom „vernünftigen Bauern“ in Platons Dialog Phaidros im Hintergrund stehen.296 Unter weiterer Verwendung parabolischer Redeweise fährt Justin fort, sein „Herr“ werde wiederkommen und verlangen, „was ihm gehört“ (τὰ ἴδια). Dann werde der „Herr“ seinen „Verwalter“ (οἰκονόμος), der den Besitz gut angelegt hat, statt ihn zu vergraben, nicht verurteilen.297 Schließlich kommt Justin auf die Bedeutung des Namens „Israel“ zurück und legt ihn ausführlich in Bezug auf Christus aus.298 Die Sämann-Parabel als Worte des „Herrn“ sowie der anschließende Ausblick auf das Wiederkommen des „Herrn“ begründen somit in einer Art parabolischem Exkurs die Notwendigkeit der Rede Justins, auch wenn seine Gesprächspartner möglicherweise nicht länger zuhören möchten. Die Darstellung impliziert, dass Justin sich in der Funktion des „Verwalters“ des „Herrn“ sieht, dessen „Saat“ bzw. „Eigentum“ er so reich wie möglich vermehren muss. Justin stellt sich somit einerseits in eine Kontinuität zum öffentlichen Wirken Jesu, andererseits wird damit ein eschatologischer Bezug hergestellt, der auf die Parusie des Kyrios vorausblickt. 4.2.2.4 Die Parabeln als Streitthema bei Irenäus Einen deutlich komplexeren Befund mit Blick auf parabolische Texte bietet das antihäretische Werk des Irenäus. In zahlreichen Zusammenhängen setzt er sich in den ersten beiden Büchern mit der Parabelauslegung seiner Gegner auseinander und legt vor allem im vierten Buch selbst Parabeln aus. Bereits Adolf Jülicher hob die Auseinandersetzung um die parabolischen Texte bei Irenäus hervor, wobei er dessen Leistung allerdings deutlich abwertete: Wir glauben dem Irenaeus gerne, dass bei Debatten mit diesen Gnostikern ihm das Widerwärtigste die multitudo parabolorum et quaestionum […] war, womit sie ihn bestürmten, aber er kommt nur darum über den Aerger nicht hinaus, weil er dem Feinde gegenüber auf diesem Felde hülflos ist; um der Parabeln willen ihre wahnwitzige Parabelausdeutung zu bekämpfen vermag er nicht.299

295 Vgl. die Darstellung bei Heyden, Transformation, 211–213. 296 Vgl. Platon, Phaedr. 276 b. Diese Assoziation ist auch deshalb zu erwägen, da im Kontext von Dial. 125 f. ein Bezug des „Sämanns“ auf Justin selbst impliziert wird, während der „Sämann“ in Mk 4,14 auf Jesus zu beziehen ist (vgl. die Verwendung von λόγος in Mk 4,33). Zu Platons Gleichnis vom „vernünftigen Bauern“ siehe unten Abschn. 4.2.2.6. 297 Dial. 125,2 (PTS 47: 286,9–13). Die Erzählhandlung nimmt wesentliche Aspekte aus Mt 25,14–30 par. Lk 19,11–27 auf. Die erzählerische Fokussierung auf einen einzigen „Verwalter“ (οἰ­ κονόμος) statt auf mehrere „Sklaven“ (δοῦλοι) steht dagegen Lk 16,1–8 nahe. 298 Dial. 125,3–5. 299 Jülicher, Gleichnisreden, Teil 1, 211.

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 4 Ergebnisse und Ausblick

Dass Irenäus seinen Gegnern in der Parabelauslegung durchaus etwas entgegenzusetzen hat, auch wenn dies nicht dem Parabelkonzept Jülichers entspricht, wird im Folgenden skizziert. Irenäus verweist bereits in seinem ersten Systemreferat, der sogenannten „großen Notiz“ (Haer. I 1–9),300 auf das Argument der Anhänger des Ptolemäus, dass der Erlöser seine Lehren nur „auf mystische Weise (μυστηριωδῶς) denen, die es verstehen können, durch Parabeln aufgezeigt“ hat.301 Deshalb wirft Irenäus ihnen vor, sie würden die „Parabeln des Herrn, die Sprüche der Propheten oder die Worte der Apostel“ willkürlich ihren Aussagen anpassen, dabei aber „die Ordnung und den Zusammenhang der Schriften (τὴν μὲν τάξιν καὶ τὸν εἱρμὸν τῶν γραφῶν) übergehen“ und so die „Glieder der Wahrheit“ voneinander lösen.302 Dem setzt Irenäus die exegetische Praxis der weltweiten Kirche entgegen: „Vielmehr wird die Bedeutung dessen, was in Parabeln gesagt wurde, immer mehr herausgestellt und mit der Grundlage der Wahrheit verbunden.“303 Auf dieses Problem kommt Irenäus im zweiten Buch im Zusammenhang mit dem valentinianischen System erneut zurück,304 um die Auslegung parabolischer Texte nun grundsätzlicher zu reflektieren: Und daher müssen die Parabeln dem, was unzweideutig ist, angepasst werden. So nämlich löst der, der sie auflöst, sie ohne Gefahr auf, und die Parabeln bekommen von allen die gleiche Auflösung und der Leib der Wahrheit bleibt unverletzt und in der Fügung der Glieder und ohne Erschütterung erhalten. Verbindet man aber das, was weder offen gesagt noch vor Augen gestellt wurde, mit den Parabelauflösungen, welche jeder Einzelne so, wie er will, erfindet, so gibt es nämlich bei niemandem eine Richtschnur der Wahrheit (regula veritatis), sondern so viele es gibt, die die Parabeln auflösen, so viele sich widerstreitende Wahrheiten erscheinen, und sie stellen sich widersprechende Glaubenssätze auf, so wie auch bei den Untersuchungen der heidnischen Philosophen.305

Die Vieldeutigkeit parabolischer Texte, die Irenäus wenig später noch einmal ausdrücklich hervorhebt (Haer. II 27,3), führt also zu der hermeneutischen Grundregel, dass sie nicht als Ausgangspunkt für die Suche nach der Wahrheit genommen werden dürfen. Vielmehr muss ihre Auslegung stets mit dem κανὼν τῆς ἀληθείας bzw. der regula veritatis im Einklang stehen306 und gegebenenfalls

300 Zur Frage nach dem Verhältnis des von Irenäus referierten Systems zu Ptolemäus vgl. Markschies, New Research, 249–252. 301 Haer. I 3,1 (SC 264: 256 f.). 302 Haer. I 8,1 (SC 264: 112,775–113,777). 303 Haer. I 10,3 (SC 264: 162,1156 f.). 304 Haer. II 20–28; vgl. bereits 20,1. 305 Haer. II 27,1 (SC 294: 264,8–266,20). 306 Vgl. zur Begriffsgeschichte Markschies, Institutionen, 237 f.

4.2 Die Gleichnisse und Parabeln im Horizont des frühen Christentums 

 311

daran „angepasst werden“ (adaptari). Die Haltung des Irenäus gegenüber der Auslegung parabolischer Texte – insbesondere auch der allegorischen Deutung – bleibt also von dem starken Misstrauen geprägt, dass sie zu falschen Ergebnissen führen kann.307 Sie wird bei ihm deswegen institutionell eingebunden durch eine Kontextualisierung in der weltweiten Kirche und die Bindung an deren Glaubensgrundlage, die regula veritatis als in der Schrift begründete Norm. Vor allem im vierten und fünften Buch legt Irenäus verschiedene Parabeln aus, die teilweise ausführlich zitiert werden. Besonders in Haer. IV 36–41 werden verstärkt die Parabeln des Matthäusevangeliums rezipiert:308 So nimmt er die Parabeln von den bösen Weingärtnern309 und vom königlichen Hochzeitsmahl310 auf, um darzulegen, dass der Gott der Propheten Israels und der Vater Jesu derselbe ist. Die Parabel vom Lolch unter dem Weizen wird aufgegriffen, um die Einheit Gottes zu zeigen als der, der das ewige Leben verleiht und über das Böse richtet.311 Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang, dass Irenäus mit der Erzählung vom Gericht des Menschensohns (Mt 25,31–46) beginnt, von dort aus zur Parabeldeutung aus Mt 13,36–43 voranschreitet und erst anschließend auf Ausschnitte der Parabel selbst zu sprechen kommt (Mt 13,24 f.). Wie auch an zahlreichen weiteren Stellen zeigt sich hier, dass Irenäus sowohl den Wortlaut als auch den literarischen Kontext sehr genau im Blick hat.312 4.2.2.5 Parabolische Auslegung bei Clemens von Alexandrien Eine andere Haltung zu metaphorischen und parabolischen Aussagen als Irenäus zeigt Clemens, der als christlicher Lehrer in Alexandrien wirkte, bevor er die Stadt ca. 202 / 203 n. Chr. verließ.313 Seine diesbezüglichen Reflexionen finden sich im Rahmen seiner hermeneutischen Darlegungen – insbesondere in seiner Begründung der Allegorese – in den Stromateis.314 Nach der Auffassung des Clemens ist die παραβολή ein nahezu exemplarischer Fall der wichtigen Kategorie

307 Vgl. Brox, Hermeneutik des Irenäus, 31. 308 Vgl. dazu Bingham, Irenaeus’ Use of Matthew’s Gospel, 227–253. 309 Mt 21,33–43 in Haer. IV 36,1 f. 310 Mt 22,1–14 in Haer. IV 36,5 f. 311 Mt 13,24–30.36–43 in Haer. IV 40,2 f. 312 Vgl. dazu die Analyse bei Bingham, Irenaeus’ Use of Matthew’s Gospel, 250. 313 Sedlak, Clement of Alexandria, 415. 314 Die Stromateis werden meist in wesentlichen Teilen auf Clemens’ Zeit in Alexandrien zurückgeführt, auch wenn insbesondere für Strom. VI–VII eine spätere Abfassungszeit erwogen wird (Neymeyr, Die christlichen Lehrer, 50).

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 4 Ergebnisse und Ausblick

des μυστήριον, die er umfassend diskutiert.315 Er paraphrasiert Mt 13,34 („Alles sagte er in Parabeln und nichts sagte er ihnen ohne Parabeln“)316 und eröffnet damit eine umfassende hermeneutische Erörterung zur parabolischen Redeweise. Dabei würdigt Clemens die παραβολή, die er folgendermaßen beschreibt: Solcher Art ist nämlich die Parabel: eine Aussage, die den Verständigen von etwas, was nicht das Eigentliche ist, aber dem Eigentlichen ähnlich ist, hin zum Wahren und Eigentlichen führt, oder – wie einige sagen – eine Redeweise, die das eigentlich Gesagte durch etwas anderes mit Kraft darstellt.317

Clemens legt dar, dass die heiligen Schriften insgesamt den „Sinn“ (νοῦς) verbergen, und zwar vorwiegend aus zwei Gründen: Einerseits, damit die „Menschenmenge“ nicht etwas von der göttlichen Offenbarung falsch auffasst und so Schaden nimmt; andererseits, um diejenigen, die über die nötige Erkenntnis verfügen, zur genauen Erforschung und zur Wachsamkeit „für die Entdeckung der erlösenden Worte“ anzuregen: Daher nun werden die heiligen Geheimnisse der Prophetie aufbewahrt (und) mit Parabeln verborgen für die Auserwählten unter den Menschen, die aus Glauben in Erkenntnis zu ihnen Zugang haben. Die Eigenart der Schriften ist nämlich gleichnishaft (παραβολικός), weil auch der Herr, der nicht zur Welt gehörte, zu den Menschen kam, als ob er weltlich wäre. … Deshalb verwendete er auch die Schrift im übertragenen Sinne (μεταφορικός).318

Für die richtige Auslegung der Schrift ist dabei der κανὼν ἐκκλησιαστικός leitend, nach Clemens „die Harmonie und der Zusammenklang“ von Gesetz und Propheten „im Bund, der in der Erscheinung des Herrn gegeben wurde“.319 Nach der Auffassung des Clemens ist die unaussprechliche göttliche Wahrheit in diesem Leben letztlich nicht eigentlich erfassbar, sondern sie wird nur in Form von „Verhüllungen“ vermittelt, die entsprechend des göttlichen Heilsplans immer weiter an die Wahrheit heranführen. Die wirkliche „Schau“ Gottes (θεωρία) kann jedoch erst im Jenseits geschehen.320

315 U. a. Strom. V 80,6–8; vgl. den umfassenden Überblick zum Verhältnis von παραβολή und μυσ­τήριον bei Ramelli, Mysteries of Scripture, 80–92. 316 Strom. VI 125,1 (GCS 52: 494,33 f.); vgl. zur Verwendung des Matthäusevangeliums bei Clemens Mees, Zitate, Teil 2, 1–58. 317 Strom. VI 126,4 (GCS 52: 495,29–496,2). 318 Strom. VI 126,2–4 (GCS 52: 495,22–26.29). 319 Strom. VI 125,3 (GCS 52: 495,5–7). 320 Schneider, Theologie, 164.

4.2 Die Gleichnisse und Parabeln im Horizont des frühen Christentums 

 313

Die Sämann-Parabel gewinnt in den Stromateis eine wichtige Rolle und wird in verschiedenen Zusammenhängen mehr oder weniger explizit rezipiert.321 Wie Ulrich Schneider beobachtet, kann vor allem für den Beginn der Stromateis (I 1–­ 96) gesagt werden, dass dieser Abschnitt „von Mt 13 geradezu getragen ist“ und „ganz aus dem Komplex Sämannsgleichnis / landwirtschaftliche Bilder / Mt 13 heraus entwickelt“ erscheint.322 So argumentiert Clemens anschaulich, dass auch der „griechische Elementarunterricht mit der Philosophie“323 letztlich auf Gott zu­rückzuführen ist: Und auch hier ist die Parabel von der Saat, die der Herr gedeutet hat, nützlich. (Nur) einer ist nämlich der Bauer der Erde in den Menschen, der seit Grundlegung der Welt von oben herab die nährenden Samen sät und zu jeder Zeit das machtvolle Wort herabregnen lässt. Die Zeiten und die Orte aber, die es aufnehmen konnten, ließen die Unterschiede entstehen.324

Clemens führt diese Parabel anschließend fort, indem er weitere Getreidearten und Samen benennt, sodass der Same des „Wortes“ offenbar auch unterschiedliche Formen annehmen kann. Schließlich gibt er weitere landwirtschaftliche Arbeitsfelder an, die den einen „Bauer“ auf sehr verschiedene Weise wirksam erscheinen lassen. Clemens bleibt also nicht bei der Sämann-Parabel der kanonischen Evangelien stehen, sondern transformiert sie und schreibt sie in kreativer Weise fort, wobei die umfassende Wirksamkeit des λόγος als Leitgedanke beibehalten wird. 4.2.2.6 Parabolische Gattungen in der griechisch-römischen Philosophie In der neueren Forschungsdiskussion über das Thomasevangelium wird vermehrt auf mögliche Einflüsse aus der zeitgenössischen, insbesondere der platonisch geprägten Philosophie hingewiesen.325 In dieser Hinsicht werden jedoch fast ausschließlich inhaltliche Bezüge erörtert. Die theologische Diskussion um Gleichnisse und Parabeln hat insbesondere seit Jülicher die griechisch-römische Rhetorik berücksichtigt, die Verwendung parabolischer Gattungen in der antiken Philosophie ist dabei aber bisher wenig wahrgenommen worden. Im Folgenden

321 U. a. Strom. I 9,1; IV 31,5 (hier benannt als παραβολή τοῦ τετραμεροῦς σπόρου); VI 59,2; VI 114,3. 322 Schneider, Theologie, 177.181. 323 Strom. I 37,1 (GCS 52: 24,8): προπαιδεία ἡ Ἑλληνικὴ σὺν καὶ αὐτῇ φιλοσοφίᾳ. 324 Strom. I 37,2 (GCS 52: 24,16–20). Zur Argumentation vgl. Neymeyr, Die christlichen Lehrer, 64, sowie Schneider, Theologie, 232 f. 325 Vgl. oben Abschn. 1.1.4.

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 4 Ergebnisse und Ausblick

sollen daher einige Beispiele aus diesem umfassenden Bereich dargestellt werden, bevor abschließend auf die Frage zurückzukommen ist, welche Gemeinsamkeiten und Unterschiede sich im Vergleich mit den parabolischen Texten im Thomasevangelium erkennen lassen. Insbesondere in den platonischen Dialogen werden mehrfach Formen verwendet, die sich den parabolischen Gattungen zuordnen lassen oder ihnen nahestehen. Als wirkungsgeschichtlich bedeutende Beispiele sind hier etwa das Sonnen-, das Linien- und das Höhlengleichnis zu nennen,326 die eine zentrale Stellung in der Politeia einnehmen. Im ersten Gleichnis wird statt über das Gute selbst über die Sonne und die Notwendigkeit des Lichts für das Sehen gesprochen. Der Sehvorgang wird diskursartig erörtert, wobei die Sonne bereits eingangs als „Nachkomme des Guten“ beschrieben wird, „welchen das Gute nach der Ähnlichkeit mit sich gezeugt hat“.327 Die Sonne wird daher nicht allein aus Gründen der Anschaulichkeit als Comparandum für das Gute gewählt, sondern weil sie in der platonischen Kosmologie in einem besonderen Verhältnis zum Guten steht. Schließlich folgt eine Interpretation, die das Dargestellte überträgt328 und die Sonne als „Bild“ (εἰκών) des Guten bezeichnet. Das Verhältnis zwischen beiden wird darin als „Ähnlichkeit“ (ὁμοιότης) beschrieben.329 Während das Sonnengleichnis in seiner vorwiegend beschreibenden Form als Analogie oder als „statisches Gleichnis“ aufgefasst werden kann,330 weist das Höhlengleichnis einen höheren Grad an Narrativität auf. Die erzählenden Passagen sind jedoch einerseits davon geprägt, dass der Erzähler Sokrates häufig explizit an das dialogische Gegenüber Glaukon appelliert, sich das Erzählte vorzustellen bzw. es zu „sehen“;331 andererseits wird die Erzählung entsprechend der Dialogform regelmäßig durch Glaukon unterbrochen. Dabei wird mehrfach zwischen der erzählerisch-bildlichen Ebene und der Interpretation gewechselt, etwa wenn Glaukon die Erzählung ein „ungewöhnliches Bild“ mit „ungewöhn-

326 Resp. VI 506 b–VII 517 a und 539 d–541 b; vgl. dazu die Forschungsdiskussion bei Krämer, Idee des Guten; Szlezák, Höhlengleichnis, sowie der Überblick bei Rehn, Sonnen-, Linien-, und Höhlengleichnis. 327 Resp. VI 508 b 12 f.: τὸν τοῦ ἀγαθοῦ ἔκγονον, ὃν τἀγαθὸν ἐγέννησεν ἀνάλογον ἑαυτῷ. 328 Resp. VI 508 d 4: „Ebenso erkenne also dieses auch an der Seele“ (Οὕτω τοίνυν καὶ τὸ τῆς ψυ­χῆς ὧδε νόει). 329 Resp. VI 509 a 9 und c 6. Dieses Gleichnis sowie die platonische Terminologie werden u. a. bei Plutarch rezipiert. Vgl. dazu Hirsch-Luipold, Plutarchs Denken in Bildern, 165 bzw. 119–122. 330 Zur Einordnung als Analogie vgl. Kluxen, Analogie, 216; zum Begriff „statisches Gleichnis“ im Anschluss an Zymner vgl. oben Abschn. 1.2.1.1 mit Anm. 257. 331 U. a. Resp. VII 514 a 2: „Sieh nämlich …“ (ἰδὲ γάρ); 514 b 8: „Schau nun …“ (Ὅρα τοίνυν); 515 c 4: „Betrachte weiter …“ (Σκόπει δή).

4.2 Die Gleichnisse und Parabeln im Horizont des frühen Christentums 

 315

lichen Gefangenen“ nennt und Sokrates darauf antwortet, dass diese „uns ähnlich“ seien.332 Ein weiteres anschauliches Gleichnis verwendet der Dialog Phaidros im Kontext der platonischen Schriftkritik (276 b).333 Dort fragt Sokrates, ob ein „vernünftiger Bauer“334 von dem schnell wachsenden Samen, den er im Sommer in ein Adonisgärtchen sät, den gleichen Ertrag erwarten würde wie von der monatelang wachsenden normalen Saat. Der „vernünftige Bauer“ sei sich darüber im Klaren, dass das eine ein „Spiel“ (παιδιά) ist, während er das andere „im Ernst tut“ (σπουδάζειν, 275 b 5 f.). Im Anschluss wird dies so interpretiert, dass auch der Schriftlichkeit etwas Unernstes anhaftet und Schriften bestenfalls eine Sammlung von „Erinnerungen für das vergessliche Alter“335 sein könnten, während der verständige Philosoph „mit Einsicht Worte sät und pflanzt“,336 die nur im mündlichen Gespräch fruchtbar seien. Insgesamt ist mit Blick auf den Gebrauch parabolischer Gattungen in den platonischen Dialogen auch der Mythos zu berücksichtigen, wie Christian Schäfer anmerkt: „Für die Einordnung des Mythos, seines Zwecks, Sinns und Stellenwerts im platonischen Dialogwerk ist es lohnend, die Mythen arbeitstechnisch in Nähe zur Gleichnisrede zu stellen“.337 Neben den ausführlichen Mythen, etwa über die Entstehung des Eros im Symposion, zeigt sich auch im Sonnengleichnis ein mythologischer Zug, indem explizit auf die Sonne als Gott Helios Bezug genommen wird (Resp. VI 508 a 4–9). Auch im Dialog Phaidros schließt die Erzählung vom Streitwagen, die zur Erörterung über die „Art“ (ἰδέα) der Seele dient (246 ab), mit einem Bericht über den Aufstieg der Seele in den Himmel und einer anschließenden Darstellung, wie die Götter unter der Leitung des Zeus durch den Himmel fahren (246 de). Da der Phaidros insgesamt stärker als etwa die Politeia von längeren monologischen Diskursen geprägt ist,338 wird auch die Erzählung vom Seelenwagen ohne dialogische Unterbrechung wiedergegeben.

332 Resp. VII 515 a 4 f.: Ἄτοπον, ἔφη, λέγεις εἰκόνα καὶ δεσμώτας ἀτόπους. – Ὁμοίους ἡμῖν, ἦν δ’ ἐγώ. 333 Zur platonischen Schriftkritik vgl. Geiger, Schriftkritik, 391. Wyrwa, Die christliche Platonaneignung, 34, diskutiert diese Stelle eingehend und setzt die Schriftkritik Platons anschließend ins Verhältnis zum Schriftverständnis bei Clemens von Alexandrien. Auch Mell, Zeit der Gottesherrschaft, 70 f., weist auf dieses Gleichnis hin und erwägt, dass sich hier ein „hellenistischer Bildungseinfluß“ auf das Markusevangelium zeigen könnte. 334 Phaedr. 275 b 1 f.: ὁ νοῦν ἔχων γεωργός. 335 Phaedr. 276 d 3: ὑπομνήματα … εἰς τὸ λήθης γῆρας. 336 Phaedr. 276 e 6 f.: φυτεύῃ τε καὶ σπείρῃ μετ’ ἐπιστήμης λόγους. 337 Schäfer, Mythos, 319. 338 Vgl. zu den monologisch geprägten Dialogen Turner, Reception and Transformation, 41.

316 

 4 Ergebnisse und Ausblick

In der philosophischen Theologie der römischen Kaiserzeit erfahren Gleichnisse bzw. Analogien eine neue Wertschätzung. Zusammen mit der sogenannten via eminentiae und der via negationis bzw. abstractionis gewinnen Gleichnisse und Analogien hier in Form der sogenannten via analogiae als einem der drei „Wege, Gott zu erkennen“, an Bedeutung.339 Besonders anschaulich wird dies im Didaskalikos des sonst unbekannten Verfassers Alkinoos.340 Dieses bislang „einzige vollständig erhaltene Exemplar eines philosophischen Handbuchs aus dem platonischen Unterricht der Kaiserzeit“ stammt vermutlich aus der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts.341 Im Anschluss an die Darstellung der via negationis (νόησις κατὰ ἀφαίρεσιν) erklärt der Didaskalikos die via analogiae als weiteren Weg, den „ersten Gott“ zu erkennen: Der zweite auf ihn gerichtete Denkakt (νόησις) findet durch Analogie (κατὰ ἀναλογίαν) etwa auf diese Weise statt: Diejenige Bedeutung, welche die Sonne für das Sehen und das Gesehene hat, indem sie, obwohl sie selbst nicht die Sehkraft ist, gleichwohl aber dem einen zu sehen, dem anderen gesehen zu werden gewährt, diese hat die erste Denkkraft für den Denkakt in der Seele und das Gedachte.342

Den Weg der Gotteserkenntnis erläutert der Didaskalikos an dieser Stelle unter Verwendung des Sonnengleichnisses aus Platons Politeia. Dabei wird zugleich die Idee des Guten bei Platon mit dem „ersten Gott“ identifiziert.343 Darüber hinaus spielt der Didaskalikos bereits wenig vorher in einem Abschnitt, der inhaltlich auf der via eminentiae beruht, auf das Sonnengleichnis an und erläuterte dort die Wahrheit als Prädikat für den „ersten Gott“. Dieser Abschnitt gipfelt in der Bezeichnung des „ersten Gottes“ als „Vater“ in der Hinsicht, dass er dem Kosmos Ordnung verleiht.344 Hierbei handelt es sich offensichtlich um eine Rezeption entsprechender Aussagen aus Platons Dialog Timaios (28 c),346 der in der plato-

339 Vgl. Dörrie / Baltes / Pietsch, Platonismus in der Antike, Bd. 7 / 1, 363 f.; vgl. das Celsuszitat bei Origenes, Cels. 7,42 (ebd., 363 f., Nr. 190.1). 340 Wegen des ansonsten unbekannten Namens wurde Alkinoos in der älteren Forschung auch mit Albinos identifiziert (vgl. Baltes, Alkinoos). 341 Köckert, Christliche Kosmologie, 127; vgl. Tornau, Mittelplatonismus, 414. Eine Entstehung im 3. Jh. ist jedoch nicht auszuschließen. 342 Alkinoos, Didask. X 5 (CUFr 336: 24,20–24; Übersetzung Summerell / Zimmer, Alkinoos, 29; als Auszug auch in Dörrie / Baltes / Pietsch, Platonismus in der Antike, Bd. 7 / 1, 88 f., Nr. 190.3). 343 Vgl. Dörrie / Baltes / Pietsch, Platonismus in der Antike, Bd. 7 / 1, 379. 344 Alkinoos, Didask. X 3 (CUFr 336: 23,11–15): „… er ist Wahrheit, weil er Ursprung (ἀρχή) aller Wahrheit ist, wie die Sonne Ursprung allen Lichtes; er ist Vater dadurch, daß er Verursacher von allem ist und die Denkkraft des Himmels sowie die Seele des Kosmos auf sich selbst und die Denkakte seiner selbst hinordnet“ (Übersetzung Summerell / Zimmer, Alkinoos, 27).

4.2 Die Gleichnisse und Parabeln im Horizont des frühen Christentums 

 317

nischen Philosophie der Kaiserzeit als zentraler Bezugspunkt für die Kosmologie gilt, woraus insbesondere die Bezeichnung Gottes als „Vater“ rezipiert wird.346 Auch außerhalb der philosophischen Theologie wird der „Erschließungscharakter des Gleichnisses“347 etwa bei dem Stoiker Seneca gewürdigt.348 In einer seiner Epistulae morales, die zwischen 62 und 64 n. Chr. verfasst wurden,349 kommt Seneca auf den Stil der Briefe seines Adressaten Lucilius zu sprechen und kritisiert dessen Verwendung von „Übertragungen“ bzw. „Metaphern“ (translationes) als „gefährlich“ (periculum).350 Als vorbildlich stellt Seneca demgegenüber den Stil der „Alten“ (antiqui) dar: Sie sind voll von Parabeln (parabolae), die ich für notwendig halte, (aber) nicht aus dem gleichen Grund wie bei den Dichtern, sondern weil sie wie eine Stütze unserer Schwäche sind, sodass sie den Redner und den Zuhörer zum offensichtlichen Sachverhalt hinführen.351

Seneca verdeutlicht dies anhand eines eindrücklichen „Bildes“ (imago), das er bei dem Philosophen Quintus Sextius gelesen habe: „Ein Heer marschiere kampfbereit in Schlachtordnung, sobald der Feind auf allen Seiten gesichtet wurde.“352 In seiner anschließenden Interpretation erklärt Seneca, dass dieses Bild den stoischen „Weisen“ (sapiens) beschreibt, der stets gegen die Angriffe des Schicksals gewappnet ist, und dass dieser „Feind“ jederzeit lauert. Mit dieser Verwendung militärischer Metaphern und Bilder kann die Stoa als eine „Philosophie der permanenten Mobilmachung […] gegen die Anfeindungen des Schicksals“ betrachtet werden.353

345 Eine detaillierte Analyse von Alkinoos, Didask. X 3 gibt Köckert, Christliche Kosmologie, 152–­158. 346 Vgl. Ferrari, Gott als Vater, 68, der Alkinoos nicht berücksichtigt. 347 Schirren, Parabel, 942. 348 Vgl. auch die kurze Darstellung zur Verwendung parabolischer Gattungen in der antiken Philosophie und Historiographie bei Snodgrass, Stories with Intent, 46–51, mit Hinweis auf weitere Forschungsliteratur. 349 Dingel, Seneca. 350 Ep. 59,6 (SCBO 1: 163,4 f.). 351 Ep. 59,6 (SCBO 1: 163,10–13): … parabolis referti sunt, quas existimo necessarias, non ex ea­ dem causa qua poetis, sed ut inbecillitatis nostrae adminicula sint, ut et dicentem et audientem in rem praesentem adducant. 352 Ep. 59,7 (SCBO 1: 163,16 f.): ire quadrato agmine exercitum, ubi hostis ab omni parte suspectus est, pugnae paratum. Die Wendung ire quadrato agmine bezieht sich auf eine militärische Formation; vgl. Sommer, Leben als Krieg, 637, sowie Schirren, Parabel, 942, der dies als „Heereszug in Rundumverteidigungsbewegung“ paraphrasiert. 353 Sommer, Leben als Krieg, 638.

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 4 Ergebnisse und Ausblick

4.2.2.7 Fazit Die Schriften des 2. Jahrhunderts, die in diesem Abschnitt betrachtet wurden, zeigen den in der Literatur des antiken Christentums zunehmend differenziert geführten Diskurs über das Verstehen parabolischer Rede im Allgemeinen sowie der Gleichnisse und Parabeln Jesu im Besonderen. Zugleich finden sich sehr verschiedenartige Verwendungsweisen parabolischer Gattungen, die zum Teil von der Rezeption der Gleichnisse und Parabeln Jesu beeinflusst werden oder sich explizit damit auseinandersetzen. Zunächst sind mit dem 1. Clemensbrief und dem Hirt des Hermas zwei Schriften zu nennen, die selbst in unterschiedlicher Weise von Gleichnissen und Parabeln Gebrauch machen. Obwohl sich dabei mitunter Rezeptionen bzw. mögliche Anspielungen auf parabolische Jesustradition erkennen lassen, erscheint doch bemerkenswert, dass dies nicht ausdrücklich angemerkt wird. Der 1. Clemensbrief verwendet eine Version der Sämann-Parabel im Kontext seiner Darlegung über die Auferstehung. Nach einem kurzen erzählerischen Beginn liegt das Hauptgewicht der Argumentation auf dem Gedanken, dass es „die großartige Fürsorge des Herrn“ ist, die die Saat aus der „Auflösung erweckt“, wodurch „der Herr“ die zukünftige Auferstehung „anzeigt“ (1 Clem 24,4 f.). Der Hirt des Hermas sticht demgegenüber sowohl durch die vielfache Verwendung von Gleichnissen und Parabeln hervor als auch durch die Interpretation und Reflexion des Verstehens von παραβολαί. Dabei erscheint das Syntagma ἐντολαὶ καὶ παραβολαί als Umschreibung des Inhalts, den Hermas vom „Hirten“ empfängt und aufschreiben soll. Zudem wird im Laufe der Erzählung mehrfach darauf hingewiesen, dass das Gesagte oder visionär Gesehene als παραβολή aufzufassen ist. In diesem Zusammenhang finden sich umfangreiche, mehrgliedrige Parabeln wie die über den Sklaven, der durch sein selbstloses Verhalten die Freiheit erlangt und schließlich zum Miterben seines Herrn eingesetzt wird (Sim. V). Dabei entwickelt sich zwischen Hermas und dem „Hirten“ ein bemerkenswerter Dialog über das schwierige Verstehen der Parabeln. Demnach kann Gott nach einem beharrlichen Gebet Einsicht vermitteln. Auf das weitere Drängen des Hermas legt der „Hirt“ die Parabel jedoch detailliert aus, wie auch bei zahlreichen weiteren parabolischen Erzählungen die anschließende Erklärung durch die jeweilige Offenbarungsfigur einen wichtigen Aspekt dieser Schrift darstellt. In seinem Beitrag zum Diskurs über das Verstehen parabolischer Aussagen zeigt Justin einen bemerkenswerten Sprachgebrauch, indem er den Begriff πα­ ραβολή nicht auf Gleichnisse und Parabeln im Sinne fiktionaler Erzählungen bezieht. Vielmehr versteht er unter παραβολαί prophetische Aussagen in den Schriften Israels, deren „verborgene“, christologische „Wahrheit“ erschlossen werden müsse. Justin steht damit einem frühchristlichen Sprachgebrauch nahe, der auch im Hebräer- und im Barnabasbrief erscheint.355 Eine eingehende herme-

4.2 Die Gleichnisse und Parabeln im Horizont des frühen Christentums 

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neutische Diskussion der Gleichnisse und Parabeln Jesu findet sich bei Irenäus. Er erörtert dieses Thema im Kontext der Auseinandersetzung mit anderen, von ihm bekämpften Positionen über „die Parabeln des Herrn, die Sprüche der Propheten oder die Worte der Apostel“.355 In programmatischer Weise stellt er Jesu Parabeln die „unzweideutigen“ Aussagen gegenüber und fordert, dass unbedingt Letztere – im Einklang mit der regula veritatis – für die Auslegung parabolischer Texte leitend sein sollen. Bei Clemens von Alexandrien gewinnt Jesu Rede ἐν παραβολαῖς schließlich paradigmatische Bedeutung, indem der gesamten heiligen Schrift ein „parabolischer“ Charakter zugeschrieben wird. Nach Clemens ist diese Eigenschaft der Schrift christologisch verwurzelt, da sie der nichtweltlichen Herkunft Jesu entspricht, und sie schützt zugleich Unwissende vor Missverständnissen. Ähnlich wie Irenäus ist Clemens der Überzeugung, dass die Auslegung der Schrift grundsätzlich gemäß dem κανὼν ἐκκλησιαστικός erfolgen soll, wie er sich in der „Harmonie“ der verschiedenen Teile der Schrift ausdrückt. Wie bereits angemerkt, werden die Verständnisprobleme in Bezug auf parabolische Rede im Thomasevangelium nicht eigens reflektiert. Das bei Justin und Clemens erkennbare Konzept, dass in den Gleichnissen und Parabeln etwas „verborgen“ ist, dessen richtiges Verständnis besonderer Anstrengung bedarf, hat seine nächstliegende Analogie im Prolog des Thomasevangeliums sowie in den häufig formulierten Aufforderungen zu „suchen“.356 Wie Justin in Bezug auf die παραβολαί in den Schriften Israels und Clemens mit Blick auf die „Schriften“ insgesamt davon ausgehen, dass darin die „Wahrheit“ bzw. deren „Sinn“ „verborgen“ ist, stellt das Thomasevangelium alle Aussagen Jesu als „verborgen“ und der „Deutung“ bedürftig dar. Was die Hermeneutik allgemein betrifft, liegt dem Thomasevangelium eine institutionelle Einbindung, wie sie der κανών bzw. die regula darstellt, jedoch ebenso fern wie die Einbeziehung der Schriften Israels, die es als Rede von „Toten“ bezeichnet (EvThom 52,2).357 Die Hochschätzung parabolischer Gattungen in verschiedenen Bereichen der antiken Philosophie, insbesondere in deren platonischer Ausrichtung, könnte einen zusätzlichen Impuls zu dem verhältnismäßig hohen Anteil an Gleichnis-

354 Hebr 9,9; 11,19 bezieht das Lexem παραβολή auf Ereignisse der Geschichte Israels, wie sie in den israelitisch-jüdischen Schriften erzählt wird (vgl. Rothschild, Παραβολή, 378 f.), während Barn 6,10 eine Aussage des „Propheten Mose“ als παραβολή bezeichnet. 355 Haer. I 8,1 (SC 264: 112,775–113,777). 356 Der gesuchte Gegenstand bzw. das Ziel der Suche wird unterschiedlich bestimmt, z. B. der „Ort“, an dem Jesus ist (EvThom 24), Jesus selbst (EvThom 38,1), der „Ort zur Ruhe“ (EvThom 60,6), der „Schatz“ des Kaufmanns (EvThom 76,3), oder es wird offengelassen (u. a. EvThom 2,1; 92,1; 94,1). 357 Zur Interpretation von EvThom 52 vgl. oben Abschn. 3.8.3.

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 4 Ergebnisse und Ausblick

sen und Parabeln im Thomasevangelium gegeben haben. Die Abwesenheit des Begriffs παραβολή / ⲡⲁⲣⲁⲃⲟⲗⲏ im Thomasevangelium ließe sich vor diesem Hintergrund auch aus der relativ geringen Verbreitung dieses Terminus in der griechisch-römischen Philosophie erklären. Im Thomasevangelium erfährt die Parabel von der Saat und den verschiedenen Böden (EvThom 9) keine explizite Deutung, sodass die programmatische Offenheit auch hier gewahrt bleibt.358 Dennoch lassen sich erzählerische Schwerpunkte sowie wiederkehrende Motive erkennen, die die Deutung begrenzen. Die zweifache Qualifikation, dass nur die „gute Erde“ „gute“, überreiche „Frucht“ hervorbringt, spricht in pragmatischer Hinsicht die Lesenden an, sich als „gut“ zu erweisen. Eine vergleichbare Verwendung dieser Parabel lässt sich bei Justin erkennen. Im Kontext seiner Diskussion der auf Christus bezogenen Schriftaussagen nimmt Justin diese Parabel auf und konzentriert sie auf das Bild der „guten Erde“, wohingegen das Motiv der „Frucht“ ausgeblendet wird. Eine intensive Auseinandersetzung mit dieser Parabel findet sich später auch bei Clemens von Alexandrien, der sie ausdrücklich „die Parabel der Saat“ nennt, „welche der Herr gedeutet hat“.359 Clemens baut diese Parabel kreativ aus, indem er verschiedene Samenarten anführt und unterschiedliche landwirtschaftliche Arbeitsfelder ergänzt. Schließlich ist in diesem Zusammenhang auch an das Gleichnis über den „verständigen Bauern“ in Platons Dialog Phaidros zu erinnern. Erwähnenswert ist dabei zum einen, dass sich auch dort die metaphorische Redeweise vom „Säen“ der „Worte“ findet. Zum anderen ist die explizite Charakterisierung des Bauern als „verständig“ (ὁ νοῦν ἔχων γεωργός) mit der Art und Weise vergleichbar, in der auch in einigen Parabeln des Thomasevangeliums die Figuren als „verständig“ oder „klug“ bezeichnet werden.360 Ein wichtiger Unterschied zwischen den dargestellten Beispielen von Gleichnissen und Analogien in der Philosophie sowie dem Thomasevangelium besteht wiederum darin, dass in der Philosophie eine enge Einbindung dieser parabolischen Aussagen in den Argumentationsgang stattfindet, die bis dahin reicht, dass sie im Dialog oder in der argumentativen Darstellung ausführlich erklärt werden. Am Schluss dieser Untersuchung lässt sich zusammenfassen, dass das Tho­masevangelium ähnlich wie andere Schriften des frühen Christentums die Gleichnisse und Parabeln als einen wesentlichen Bestandteil der Botschaft Jesu wahrnimmt. Dabei werden sie im Thomasevangelium zusammen mit anderen Formen bildlicher und abstrakter Rede in den hermeneutischen Kontext der „ver-

358 Vgl. zum Folgenden die Einzelinterpretation der Parabel (Abschn. 3.2). 359 Strom. I 37,2 (GCS 52: 24,16 f.). 360 EvThom 8,1 f.; 76,2; vgl. 21,9.

4.2 Die Gleichnisse und Parabeln im Horizont des frühen Christentums 

 321

borgenen Worte“ des „lebendigen Jesus“ eingezeichnet. Durch das nahezu vollständige Fehlen von Auslegungen und eine starke narrative Straffung wird einerseits die Offenheit der parabolischen Texte herausgestellt. Andererseits werden spezifische erzählerische Akzente gesetzt und verschiedene Leitmotive des Thomasevangeliums aufgenommen, die den Leserinnen und Lesern implizite Hinweise für das Verständnis der Gleichnisse und Parabeln im Kontext dieser Schrift geben können.

Zusammenfassung Die Gleichnisse und Parabeln, die Jesus im Thomasevangelium erzählt, stellen einen bedeutenden Bestandteil dieser apokryph gewordenen Schrift dar. Bis in die neuere Forschung hinein wird jedoch kontrovers diskutiert, ob und wie das Thomasevangelium als eigenständiges Zeugnis des frühen Christentums zu interpretieren ist. Zumeist wird es als eine eher lose Sammlung von „Logien“ oder „Sprüchen“ betrachtet, die vor allem bei der Suche nach mutmaßlich früher Jesusüberlieferung von Interesse ist. Während diese Diskussion andauert, werden besonders seit den 1990er Jahren auch das spezifische inhaltlich-theologische Profil sowie die hermeneutischen Charakteristika des Thomasevangeliums verstärkt wahrgenommen. Zugleich vollzog sich in der Forschung eine zunehmend kritische Auseinandersetzung mit dem Konzept der antiken „Gnosis“, sodass in der Folge der religionsgeschichtliche Kontext des Thomasevangeliums differenzierter erörtert wurde. Im Sinne dieses Forschungsansatzes, der apokryph gewordene Evangelien als eigenständige Jesusrezeptionen wahrnimmt, werden in dieser Untersuchung die Gleichnisse und Parabeln des Thomasevangeliums interpretiert. Die methodischen Grundlagen werden in Auseinandersetzung mit zwei Forschungsbereichen erarbeitet, die sich in dem untersuchten Thema überschneiden, nämlich einerseits die Diskussion um die literaturgeschichtliche Ein­ordnung des Thomasevangeliums und die Frage der Gattungsbestimmung in Verbindung mit der Hermeneutik dieser Schrift, andererseits die neuere Forschungsdebatte über Jesu Gleichnisse und Parabeln in den frühchristlichen Evangelien. Die Textgrundlage bildet das „Evangelium nach Thomas“, das in einer koptischen Version nahezu vollständig überliefert ist als zweite Schrift eines Codex, der Mitte des 20. Jahrhunderts in der Nähe der ägyptischen Stadt Nag Hammadi gefunden wurde. Zugleich bieten die griechischen Papyrusfragmente P. Oxy. I 1 und IV 654 sowie die Hinweise in der antiken christlichen Literatur ausreichend Anhaltspunkte für die Annahme, dass die koptische Version im Wesentlichen auf ein griechisches „Evangelium nach Thomas“ aus dem 2. oder beginnenden 3. Jahrhundert zurückgeht. Der Vergleich der griechischen Fragmente mit der koptischen Version legt nahe, dass der Text im Laufe seiner Überlieferungsgeschichte punktuell weiterentwickelt und verändert wurde. Dies lässt sich jedoch im Einzelnen methodisch schwer nachweisen und einordnen, sofern eine griechische Parallele nicht erhalten ist. Die Gattung dieser Schrift wurde in der Forschung häufig durch eine Kontrastierung zu den kanonisch gewordenen Jesuserzählungen bestimmt. Hinzu kam das Anliegen, dabei bestimmte überlieferungsgeschichtliche Hypothesen zu untermauern. Demgegenüber wird in dieser Untersuchung gezeigt, dass auch das https://doi.org/10.1515/9783110632576-006

Zusammenfassung 

 323

Thomasevangelium narrative Aspekte aufweist. Zu nennen sind dabei vor allem der Prolog, die zahlreichen Dialoge zwischen Jesus und seinen Jüngerinnen und Jüngern sowie die häufige erzählerische Redeeinleitung „Jesus spricht“, die als Gliederungssignal dient und zugleich eine betonte Bindung an Jesus als redende Figur bewirkt. Der zweite diskutierte Forschungsbereich betrifft die Hermeneutik der Gleichnisse und Parabeln Jesu, die sich bisher vorwiegend auf die kanonisch gewordenen Evangelien bezieht. Seit Ende des 19. Jahrhunderts gewann Adolf Jülichers Forderung an Einfluss, vom literarischen Kontext der Evangelien bewusst abzusehen. Im Anschluss daran sah Joachim Jeremias in den 1960er Jahren das inzwischen publizierte Thomasevangelium als Bestätigung für eine frühe kontextlose Überlieferung der Gleichnisse Jesu. Mit der Aufnahme der neueren philosophischen Metapherntheorien in die neutestamentliche Gleichnisforschung wurde auch der literarische Kontext in seiner Bedeutung für die Interpretation von Gleichnissen wahrgenommen. Die vorliegende Untersuchung greift die Impulse der neueren Hermeneutik der parabolischen Gattungen dahingehend auf, dass bei der Interpretation insbesondere der semantische Kontext der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium berücksichtigt wird, auch wenn diese selten szenisch veranlasst sind und sich nur wenige interpretierende Kommentare finden. Schließlich ist auf den anhaltenden Forschungsdiskurs über Jülichers Definition der Gattungen „Gleichnis“, „Parabel“, „Beispielerzählung“ etc. hinzuweisen,1 der von John Dominic Crossan, Eckhard Rau, Ruben Zimmermann und anderen geführt wurde. In dieser Hinsicht orientiert sich die vorliegende Untersuchung an dem Ansatz des Literaturwissenschaftlers Rüdiger Zymner, der ein „Spektrum sogenannter parabolischer Gattungen“ benennt, zu denen das Gleichnis, die Parabel und die Fabel gezählt werden.2 Für die Unterscheidung zwischen Gleichnis und Parabel ist dabei insbesondere der Tempusgebrauch leitend: Bei einem Gleichnis hat die Erzählung einen „vorgestellten“, imaginierten Charakter, der darin zum Ausdruck kommt, dass das Gleichnis vorwiegend im Präsens formuliert ist.3 Die Parabel lässt sich demgegenüber als eine „erfundene Geschichte“, eine „Illusionserzählung“ verstehen, die in einem Tempus der Vergangenheit erzählt wird.4

1 Jülichers Gattungseinteilung wurde vor allem in der Weiterführung durch Rudolf Bultmann rezipiert, der unter „Gleichnisse und Verwandtes“ u. a. das „Bildwort“ aufnahm. 2 Zymner, Parabel (HLG), 559. 3 Zymner, Gleichnis (HLG), 334. 4 Zymner, Parabel (HLG), 559. Zur näheren Erläuterung dieser Definition, insbesondere mit Blick auf die pragmatische Wirkung, siehe oben Abschn. 1.2.1.1.

324 

 Zusammenfassung

In Aufnahme der Forderung Zimmermanns, „Gattungsbewusstsein und Terminusgebrauch“5 der frühchristlichen Autoren verstärkt zu berücksichtigen, ist zunächst festzustellen, dass weder das Lexem παραβολή in den griechischen Fragmenten des Thomasevangeliums verwendet wird noch das verbreitete graeco-koptische Lexem ⲡⲁⲣⲁⲃⲟⲗⲏ in der koptischen Version. Als explizite Transfer­ signale, die die Rezipientinnen und Rezipienten zu einer Bedeutungsübertragung auffordern, werden jedoch die beiden Verben ⲧⲟⲛⲧⲛ̄ („vergleichen, gleichen“) und ⲉⲓⲛⲉ („gleichen, ähnlich sein“) gebraucht, zumeist in der Wendung „Das Königreich (des Vaters) gleicht …“ Bemerkenswert ist darüber hinaus, dass zahlreiche Parabeln am Beginn einen – meist näher charakterisierten – „Menschen“ nennen, der etwas Bestimmtes „hatte“.6 Aufgrund ihrer häufigen Verwendung können solche Possessivsätze daher als geradezu typisch für die Parabelanfänge des Thomasevangeliums gelten. Für eine Auslegung der parabolischen Erzählungen im Thomasevangelium stellt die spezifische Hermeneutik dieser Schrift einen wichtigen Bezugspunkt dar, wobei insbesondere der Prolog von Bedeutung ist: Die programmatische Verheißung, wer die „Deutung“ der nachfolgenden „Worte“ finde, werde „den Tod nicht schmecken“, fordert die Rezipientinnen und Rezipienten implizit dazu auf, ein vertieftes Verständnis des Gesagten zu suchen. In diesem Kontext können die Gleichnisse und Parabeln einerseits als besondere Bestätigung des Prologs gelten, indem sie durch verschiedene Textsignale in eigener Weise an das Finden einer „Deutung“ appellieren. Ihre interpretative Offenheit tritt zudem dadurch hervor, dass deutende Kommentare relativ selten vorkommen.7 Andererseits sind die Gleichnisse und Parabeln dadurch geprägt, dass ihre Interpretation durch einen spezifischeren Vorgang des „Vergleichens“ geschehen soll, und sie benennen vielfach ein Thema – etwa „das Königreich des Vaters“ –, auf das sich die Interpretation beziehen soll. Jesu Aussagen im Thomasevangelium weisen einen unterschiedlich hohen Grad an Narrativität, Abstraktheit und Metaphorizität auf. Mit Rücksicht auf diese Eigenheit interpretiert die vorliegende Untersuchung eine umfangreiche Auswahl parabolischer Erzählungen in dieser Schrift. Die Auswahl richtet sich dabei zum einen nach dem Vorkommen expliziter Transfersignale, die auf die Notwendigkeit einer Bedeutungsübertragung parabolischer Aussagen und Erzählungen aufmerksam machen. Zum anderen werden auch weitere fiktionale Erzählungen untersucht, denen aufgrund ihres Umfangs eine gewisse Eigenständigkeit gegen-

5 Zimmermann, Leseanleitung, 23 u. ö. 6 EvThom 57; 63; 64; 65; 76; 107; 109. 7 Die kommentarhaften Aussagen werden oben in Abschn. 2.1.2 dargestellt.

Zusammenfassung 

 325

über ihrem Kontext zukommt. Die Einzelanalyse orientiert sich an der Abfolge, in der die Gleichnisse und Parabeln in dieser Schrift erzählt werden. Im Folgenden sollen wichtige Ergebnisse mit Blick auf narrative, semantische sowie argumentative Aspekte zusammengestellt werden. In zahlreichen Parabeln steht das Handeln einer einzelnen Figur im Mittelpunkt der Erzählung, ohne dass eine Interaktion mit anderen Figuren von Bedeutung ist.8 Darunter finden sich vier Parabeln, die als zentrales Motiv die Entdeckung eines einzelnen, wertvollen Gegenstands und die unmittelbare Entscheidung der Hauptfigur für das Gefundene enthalten.9 Diese Figuren werden gelegentlich als „klug“ oder „weise“ charakterisiert, sodass ihr Handeln als beispielhaft erscheint. Einige weitere Parabeln legen den erzählerischen Schwerpunkt in dramatischer oder kontrastreicher Weise auf die Frage, ob die jeweilige Hauptfigur ihre Absichten ausführen kann, oder sie stellen die Aktivität der Figur als bedeutend für ein deutlich sichtbares Ergebnis dar.10 In pragmatischer Hinsicht vergleichbar sind darüber hinaus die Parabeln von der Saat (EvThom 9) und vom Senfkorn (EvThom 20), in denen der Hinweis auf „die gute Erde“ bzw. „die Erde, die bearbeitet wird“, eine Interpretation mit Bezug auf das notwendige Handeln des Menschen nahelegt. Gegenüber den parabolischen Erzählungen, deren Fokus auf einer Einzelfigur liegt, sind zwei lange Parabeln mit deutlich komplexerer Handlungsstruktur hervorzuheben: die Parabel vom Gastmahl (EvThom 64) sowie die von den Weingärtnern (EvThom 65). Die Analyse von EvThom 64 führt zu dem Ergebnis, dass in dieser Parabel vermutlich nicht nur eine Kritik an wirtschaftlichem Handeln und Reichtum zu sehen ist, wie in der Forschung meist vorgeschlagen wird, sondern auch eine Warnung vor einem Streben nach sozialer Anerkennung und einem Sich-Einlassen mit der „Welt“. Der abschließende Kommentar in EvThom 64,12 stellt durch den von Jesus geäußerten Hinweis auf das „Eingehen zu den Orten meines Vaters“ zudem einen impliziten Bezug zwischen der Figur des Gastgebers und Gott her. Die anschließende Parabel EvThom  65 wird in der neueren Forschung häufig als Darstellung der allseits zerstörerischen Folgen von Reichtum und wirtschaftlichem Handeln interpretiert. Da jedoch die Gastmahl- sowie die Weingärtnerparabel ähnlich beginnen und es zudem wahrscheinlich ist, dass der

8 EvThom 8; 63; 76; 96–98; 107. Vergleichbar ist auch die Parabel EvThom 109, in der die drei Figuren nicht wechselseitig interagieren, sondern nacheinander auftreten. 9 EvThom 8; 76; 107; 109. 10 EvThom  63 konstatiert explizit den Tod des Reichen, wohingegen EvThom  98 am Schluss offenbar in gesteigerter Weise auf die Ausführung des Mords hinweist. EvThom 96 hebt den Kontrast „wenig Sauerteig“ – „große Brote“ hervor. In EvThom 97 werden die Leserinnen und Leser auf den Verlust des Mehls aufmerksam gemacht, bevor die Hauptfigur davon erfährt.

326 

 Zusammenfassung

Besitzer des Weinbergs eingangs als „gütig“ (ⲭⲣⲏ[ⲥⲧⲟ]ⲥ) charakterisiert wird, legt sich nahe, dass auch in EvThom 65 ein Bezug der Hauptfigur auf den „Vater“ gesehen werden kann. Anders als in Mk 12,1–12 parr. werden im Kontext dieser Parabel nicht die religiösen Autoritäten Jerusalems als Adressaten benannt. Daher ist EvThom 65 umfassender zu interpretieren, und zwar in Bezug auf die Ablehnung von Menschen gegenüber Gott, was sich auch in einem ethisch falschen Verhalten ausdrückt.11 Während in der bisherigen Forschung der nähere literarische Kontext der Gleichnisse und Parabeln meist als wenig ausschlaggebend für die Interpretation eingeschätzt wird, lassen sich in der hier unternommenen Analyse insbesondere zwei thematisch zusammenhängende Abschnitte wahrscheinlich machen: Aufgrund des häufigen Auftretens der Jüngergruppe und der Frage der Maria, wem die „Jünger“ Jesu „gleichen“ (EvThom 21), lässt sich der Abschnitt EvThom 18–24 als eine Art Diskurs über notwendige Anforderungen für die wahre Zugehörigkeit zu Jesus verstehen. In diesem Rahmen verwenden die Redeabschnitte in EvThom  21–22 einerseits zahlreiche parabolische Formen als Hinführung, um das geforderte Verhalten anschaulich zu machen. Andererseits werden diverse abstrakte Grundsätze formuliert, welches Verhalten notwendig ist, nämlich vor allem die Wachsamkeit gegenüber der „Welt“ (EvThom 21,6) sowie eine umfassende, widerspruchsfreie Ethik (EvThom 22,4–7). Demgegenüber lässt sich EvThom 56–61 A inhaltlich als Diskurs über das Thema „Tod oder Leben“ bestimmen. Im Anschluss an die Aussage, dass sich die „Welt“ als „Leiche“ erweist (EvThom 56), legt die Parabel vom Unkraut (EvThom 57) den Schwerpunkt auf die argumentative Rede der Hauptfigur. In diesem Kontext kann die Parabel daher als Plausibilisierung verstanden werden, dass diese „Welt“ zwar noch gegenwärtig ist, dass ihre Vernichtung in der Zukunft aber gewiss ist. Entsprechend wird auch die kurze Szene, in der ein „Samaritaner“ ein Lamm trägt (EvThom 60), von Jesus dahingehend gedeutet, dass es gilt, nach dem „Ort zur Ruhe“ zu suchen, um nicht selbst zu einer „Leiche“ zu werden. Die Aufforderung, nach dem „Leben“ zu streben, sowie die drastische Darstellung der Folgen des Todes – „damit ihr nicht zur Leiche werdet (und) ihr verzehrt werdet“ – sind daher für diesen Diskurs zentral. Der Schlussteil der Untersuchung bietet zunächst eine inhaltliche und theologische Auswertung der Einzelanalysen. Neben verschiedenen Aspekten, die bereits im Rahmen der zusammenfassenden Darstellung der Gleichnisse und Parabeln erwähnt sind, besteht ein wichtiges Anliegen darin, das wechselseitige Verhältnis zwischen zentralen Motiven und Themen des gesamten Thomasevan-

11 Zur Interpretation dieser umstrittenen Parabel sowie insbesondere zur Frage, ob darin eine Anspielung auf den Tod Jesu zu erkennen ist, siehe die Auslegung in Abschn. 3.5.3

Zusammenfassung 

 327

geliums auf der einen sowie dem spezifischen Beitrag der einzelnen Gleichnisse und Parabeln auf der anderen Seite darzustellen. Das „Königreich“, das auch in den Verbindungen „Königreich des Vaters“ oder „Königreich der Himmel“ erscheint, lässt sich in dieser Hinsicht als ein wichtiges Thema des Thomasevangeliums bestimmen, wie etwa die entsprechenden Fragen am Beginn (EvThom 3) oder am Schluss (EvThom 113–114) zeigen. Beachtenswert ist zudem, dass die Metapher „Königreich“ in einer engen semantischen Beziehung zum „Leben“ oder zum „Ort des Lebens“ steht. Das „Königreich“ wird insbesondere am Beginn zahlreicher Parabeln genannt, die das Handeln einzelner Figuren erzählen. Während die sonstigen Aussagen im Thomasevangelium häufig den Aufruf zur „Suche“ nach dem „Königreich“ bzw. dem „Leben“ erwähnen, stehen in mehreren Parabeln die Entdeckung eines wertvollen Gegenstands sowie die jeweilige Reaktion der Figur im Mittelpunkt der Erzählung: Die Figuren geben jeweils alles andere auf und entscheiden sich für das Wertvolle, das mehrfach als ein Einziges dargestellt wird (EvThom 8; 76; 107). Bemerkenswert ist in dieser Hinsicht schließlich, dass das Thomasevangelium Jesu Verkündigung von der „Königsherrschaft Gottes“ in ausführlicher und zugleich sehr eigenständiger Weise rezipiert. Der zweite Abschnitt des Schlussteils unternimmt den Versuch, die Ergebnisse der Untersuchung zur Form, Funktion und Bedeutung der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium skizzenhaft in den breiteren Kontext der Verwendung parabolischer Gattungen im frühen Christentum einzuzeichnen. In diesem Zusammenhang wird zunächst auf einige frühchristliche Evangelien eingegangen, in denen Jesus in unterschiedlicher Weise als Figur erscheint, die häufig und zu verschiedenen Hörergruppen in Gleichnissen und Parabeln spricht. Während Jesus in den kanonisch gewordenen Evangelien sowohl im Dialog mit der Jüngergruppe als auch in der Öffentlichkeit und in der Auseinandersetzung mit den jüdischen Autoritäten parabolische Geschichten erzählt, richten sich die Gleichnisse im Thomasevangelium ausschließlich an die Jüngerinnen und Jünger. Eine Gemeinsamkeit zwischen dem Thomas- und dem Matthäusevangelium liegt jedoch beispielsweise darin, dass durch die mehrfache Verwendung ähnlicher Einleitungswendungen, die einen Bezug zum „Königreich des Vaters“ bzw. zum „Königreich der Himmel“ herstellen, der Eindruck einer gewissen Formelhaftigkeit entsteht. Zugleich ist bemerkenswert, dass den Figuren in den Parabeln des Thomasevangeliums kaum Emotionen zugeschrieben werden und sie deutlich seltener in einem hierarchischen Abhängigkeitsverhältnis auftreten, während im Matthäusevangelium etwa zahlreiche Königsfiguren vorkommen und im Lukasevangelium die Relation „Herr“ – „Knecht“ häufiger erscheint. Zudem sind mehrere Parabeln in den kanonisch gewordenen Evangelien auf den erreichten Handlungsfortschritt der Ausgangserzählung bezogen oder sie dienen sogar dazu, die Ereignisse etwa in der Auseinandersetzung zwischen Jesus und den religiösen

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 Zusammenfassung

Autoritäten voranzutreiben. Im Thomasevangelium, das keine szenenübergreifend voranschreitende Geschichte erzählt, lässt sich dies dagegen nicht beobachten, zumal in diesem Evangelium keine Reaktionen anderer Figuren auf die Parabeln erwähnt werden. Neben den Evangelien werden in einem zweiten Schritt auch weitere Schriften des antiken Christentums betrachtet, in denen Gleichnisse und Parabeln vorkommen. Besonders für das 2. Jahrhundert, in dem die Entstehung des Thomasevangeliums im Wesentlichen zu vermuten ist, sind Schriften wie der 1. Clemensbrief, der Hirt des Hermas, aber auch Texte von Justin, Irenäus und Clemens von Alexandrien besonders relevant, obwohl diese Zeugnisse in der bisherigen Forschung nur selten als theologiegeschichtlicher Kontext der Gleichnisse und Parabeln des Thomasevangeliums berücksichtigt wurden. Diese Schriften weisen einerseits eine vielfältige Verwendung parabolischer Gattungen auf, die sowohl die parabolische Verkündigung Jesu rezipiert als auch eigenständige parabolische Formen entwickelt. Andererseits lässt sich in diesen Texten ein zunehmend differenziert geführter hermeneutischer Diskurs über das Verständnis parabolischer Rede im Allgemeinen sowie über die Gleichnisse und Parabeln Jesu im Besonderen beobachten. In seiner Auseinandersetzung mit anderen Positionen problematisiert etwa Irenäus das Verstehen der parabolischen Verkündigung Jesu, wohingegen sie bei Clemens eigens gewürdigt wird, da sie Unwissende vor Missverständnissen schütze. Beide Autoren fordern jedoch, dass die Parabeln in Übereinstimmung mit der regula veritatis bzw. dem κανὼν ἐκκλησιαστικός zu interpretieren sind. Im Thomasevangelium hingegen wird das Verstehen von Gleichnissen und Parabeln nicht eigens thematisiert. Als nächstliegende Analogie zu der positiven Würdigung bei Justin und Clemens, wonach parabolische Aussagen zu einer Suche nach tieferem Verstehen anregen, lässt sich der Prolog des Thomasevangeliums verstehen. Dieser bezieht sich jedoch auf Jesu folgende Rede insgesamt. Im Hinblick auf die unterschiedliche Verwendungsweise parabolischer Gattungen, die in dieser Untersuchung vorwiegend am Beispiel verschiedener Versionen der Parabel vom Sämann und der Saat nachverfolgt wird, ist schließlich festzustellen, dass sich im narrativen oder argumentativen Kontext üblicherweise deutliche Hinweise finden, worauf sich die Gleichnisse und Parabeln beziehen. Dass die parabolischen Erzählungen im Thomasevangelium nur selten explizite Hinweise zu ihrer Interpretation enthalten, kann daher als Besonderheit innerhalb der antiken christlichen Literatur gelten. Im Horizont des hermeneutischen Profils dieser Schrift lässt sich somit die interpretative Offenheit der Gleichnisse und Parabeln im Thomasevangelium als ein spezifischer Appell an die Leserinnen und Leser verstehen, selbst nach einer angemessenen „Deutung“ zu suchen.

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