Liberalny kwakryzm jako model współczesnej religijności 9788375072044

Citation preview

Liberalny kwakryzm jako model współczesnej religijności

Zbigniew Kaźmierczak

Liberalny kwakryzm jako model współczesnej religijności

Warszawa 2016

Wydanie publikacji sfinansowało Religijne Towarzystwo Przyjaciół © Copyright by Zbigniew Kaźmierczak & Wydawnictwo Naukowe Semper ®, Warszawa 2016 © Projekt okładki: Studio Graficzne Semper ®, Jarosław Zuzga Na okładce: rzeźba wykonana przez węgierskiego artystę Petera Laszlo Peri (1899-1967) przedstawiająca spotkanie kwakierskie. Rzeźba znajduje się w Woodbrooke Quaker Study Centre. Fot. Zbigniew Kaźmierczak. Zdjęcie autora na IV stronie okładki.............. © All rights reserved. No part of this book may be reproduced, stored in a retrieval system, or transmitted, in any form or by any means without the prior permission of the publishers, Wydawnictwo Naukowe Semper ® © Wszelkie prawa zastrzeżone. Przedruk, odtwarzanie lub przetwarzanie fragmentów tej książki w mediach każdego rodzaju wymaga pisemnego zezwolenia Wydawnictwa Naukowego Semper ® ISBN: 978–83–7507–204–4

Redakcja i Studio Graficzne: ul. Mariensztat 8 00–302 Warszawa tel./fax: 22 538 92 03 e–mail: [email protected] Dział handlowy i księgarnia firmowa: ul. Bednarska 20A 00–321 Warszawa tel./fax: 22 828 49 73 e–mail: [email protected] www.semper.pl Printed in Poland

Spis treści Pierwsi kwakrzy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Kwakryzm liberalny. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16 Współczesny kwakryzm liberalny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20 Kwakryzm liberalny, konserwatywny, ewangelikalny . . . . . . . 22 Współczesna religijność Zachodu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 Konsekwencje zaniku dystansu między religiami. . . . . . . . . . 25 Bardziej intensywna świadomość zła na świecie . . . . . . . . . 27 Milczenie jako rezultat doświadczenia wielości światopoglądów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28 Różnorodność światopoglądowa kwakrów . . . . . . . . . . . . . . 30 Kwakryzm jako religia pluralizmu religijnego. . . . . . . . . . . . . 33 Prymat słuchania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 Liberalny kwakryzm jako metoda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 Czy rzeczywiście „absolutne być może”? . . . . . . . . . . . . . . . 49 Sceptycyzm a pokój. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 Konsekwentne milczenie a problem zła. . . . . . . . . . . . . . . . 55 Bibliografia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58

Be patterns, be examples in all countries, places, islands, nations wherever you come (Bądźcie wzorami, przykładami we wszystkich krajach, miejscach, wyspach, narodach, gdziekolwiek się udacie). George Fox

Idee Religijnego Towarzystwa Przyjaciół, którego członkowie zwani są potocznie kwakrami (Quakers), mogą posiadać duże znaczenie dla współczesnej świadomości religijnej. Znaczenie to polegałoby na do‑ starczeniu modelu współegzystowania światopoglądów religijnych, duchowych i filozoficznych opartego na ideale milczenia i radykalnej otwartości na odmienne światopoglądy. Pierwsi kwakrzy George Fox (1624‑1691), twórca kwakryzmu, urodził się w purytańskiej rodzinie w hrabstwie Leicestershire w Anglii. Z prowadzonego przez niego dziennika dowiadujemy się, że przez wiele lat szukał właściwe‑ go światopoglądu religijnego, pogrążając się ostatecznie w rozpaczy, gdyż nie mógł znaleźć żadnego, który odpowiadałby na jego rozterki. W 1647 roku nastąpiło kluczowe w jego życiu doświadczenie, w któ‑ rym rozpacz ta została przezwyciężona i które zapoczątkowało nowe wyznanie chrześcijańskie. O tym doświadczeniu pisze Fox w swoim Dzienniku następująco: Tak jak zapomniałem o wszystkich księżach, tak samo opuściłem wszelkich kaznodziei oraz tych nazywanych najbardziej doświadczonymi ludźmi; gdyż dostrzegłem, że nie było między nimi nikogo, kto mógłby przemówić do mojej kondycji. I kiedy moje nadzieje odnośnie ich i wszystkich ludzi minęły, tak że zewnętrznie nie było niczego, co mogłoby mi pomóc lub powiedzieć, co mam czynić, wówczas, oh, wówczas, usłyszałem głos, który powiedział: „Jest ktoś, Jezus Chrystus, który może przemówić do twojej kondycji”. A kiedy to usłyszałem, moje serce skoczyło z radości. Potem Pan pozwolił mi zobaczyć, dlaczego nie było nikogo na ziemi, kto mógłby przemówić do mojej kondycji, mianowicie, abym mógł oddać mu wszelką chwałę; gdyż wszyscy objęci są grzechem i za‑ mknięci w swojej niewierze, tak jak ja byłem, [także] aby Jezus Chrystus miał pierwszeństwo, ten, który oświeca i daje łaskę i wiarę, i moc1.

Przez następne cztery lata Fox nauczał jako wędrowny kaznodzieja w północnej Anglii, zwłaszcza w North Midlands i Yorkshire. Za gło‑ szenie nowej nauki był w tym czasie dwukrotnie więziony, lecz mimo tego, od 1652 roku, kwakryzm staje się powoli masowym ruchem reli‑ gijnym. Od 1654 roku kwakierscy misjonarze udają się do innych miejsc w Anglii, a następnie do angielskich kolonii w Ameryce Północnej, do Europy, a nawet do Aleksandrii w północnej Afryce. 1  [G. Fox],The Journal of George Fox, ed. J. L. Nickalls, Cambridge 2014, s. 11.

7

Kluczowe przesłanie kwakierskie zawierało się w tezie, że wewnętrzne światło (zwane często Inward Light), które obecne jest w sercu każdego człowieka, pozwala każdemu, kto tego pragnie, ujawnić zło, jakie w nim tkwi, a następnie dać mu moc do życia w doskonałości, właściwej dla stanu sprzed Upadku2. Owo światło było nazywane również Duchem bądź Chrystusem i, jak zauważa Hugh Barbour, „przyjaciele mówili o Świetle, Duchu i Chrystusie istniejącym wewnątrz [człowieka] tak bardzo wymiennie, że nie można uczynić między nimi żadnego jedno‑ znacznego rozróżnienia”3. Pierwsi kwakrzy łączyli paradoksalnie w swej antropologii główną myśl Reformacji o całkowitym Upadku człowieka w raju z tradycyjnym przekonaniem Kościoła katolickiego i prawo‑ sławnego o tym, że w mocy człowieka leży osiągnięcie doskonałości4. George Fox uznał, że cała historia Kościoła od apostołów do czasów mu współczesnych jest „długą nocą apostazji” i w konsekwencji odrzu‑ cił większą jej część5. W podejściu, które zostało nazwane „realizującą się” albo „zrealizowaną” eschatologią (realizing, realized eschatology), kwakrzy nie koncentrowali się na nadejściu Chrystusa w przyszłości, ale uznali, że – jak powiedział Fox – Chrystus już „przyszedł i zaprawdę mieszka w sercach swojego ludu i tam króluje”6. Przejście od tradycyj‑ nego oczekiwania na Królestwo Boże na ziemi do tezy, że Królestwo już się objawiło wśród kwakrów, nastąpiło w ciągu roku 1654. Kwakrzy wierzyli, że „oni, prawdziwi święci, mają specjalną misję, aby dokonać duchowej przemiany świata, jako konieczny warunek wstępny dla po‑ wstania ‘nowej ziemi’, na którą wciąż mieli nadzieję”7. Nieakcentowanie eschatologii „przyszłościowej”, eschatologii, która zapowiada przyjście Chrystusa w bliskim lub dalekim końcu czasów, 2  M. Davie, British Quaker Theology Since 1895, New York, Queenston, Lampeter 1997, s. 14‑15. 3  H. Barbour, The Quakers in Puritan England, New Haven, London 1964, s. 110. 4  M. Davie, dz. cyt., s. 26, 29. Z badaczy kwakryzmu w szczególności Carole Dale Spencer akcentuje rolę dążenia do doskonałości we wczesnym kwakryzmie. Zob. C. D. Spencer, Holiness. The Soul of Quakerism: An Historical Analysis of the Theology of Holiness in the Quaker Tradition (Studies in Christian History and Thought), Milton Keynes, Colorado Springs 2007. Zwraca się jednoznacznie uwagę na to, iż wiara w ludzkie możliwości osiągnięcia doskonałości zbliża do siebie potrydencki katolicyzm i kwakryzm. Zob. M. Mullett, A Catholic Looks at Quakerism, „Quaker Studies” 2 (1997), s. 57‑64. 5  R. K. Ullmann, Between God and History. The Human Situation Exemplified in Quaker Thought and Practice, London 1959, s. 52. 6  Cyt. za: The Oxford Handbook of Quaker Studies, ed. S. W. Angell, P. Dandelion, Oxford 2013, s. 262. 7  R. Moore, The Light in Their Consciences. Early Quakers in Britain, 1646‑1666, University Park, PA, Penn State University Press 2000, s. 66.

8

pozostaje u kwakrów w harmonii z tezą, iż Bóg (Chrystus) jest w pełni dostępny człowiekowi w wewnętrznym doświadczeniu już teraz, o ile człowiek zwróci się ku swemu wewnętrznemu światłu. I odwrotnie, akcentowanie pełni objawienia się Chrystusa na końcu czasów zdawa‑ ło się w oczach pierwszych kwakrów osłabiać siłę i sensowność wiary w moc objawiania się boskości w doczesnej egzystencji. Skoro – rozu‑ mowali – Chrystus dopiero przyjdzie w przyszłej Paruzji, to znaczy to, że Chrystusa jeszcze nie ma w pełni w teraźniejszości – że nie można doświadczyć go w pełni w tej teraźniejszości. To zaś w ich rozumieniu sprzeciwiało się rzeczywistości – rzeczywistości mistycznego kontaktu, którego doznawali, idąc za nauką Foxa. Tak więc koncepcja realizującej się czy zrealizowanej eschatologii kwakrów podkreślała kluczową dla wczesnego kwakryzmu tezę o wewnętrznym świetle i jego skuteczności w oświecaniu człowieka8. Przyjęcie nowego nauczania miało prowadzić według pierwszych kwakrów do specyficznych form zachowania zwanych w późniejszym rozwoju kwakryzmu świadectwami (testimonies). Do nich należała odmowa składania przysiąg, która motywowana była nie tylko Nowym Testamentem (Mt 5, 33‑37; Jk 5, 12), ale również protestem przeciw upadkowi społeczeństwa, w którym trzeba składać przysięgę, aby osią‑ gnąć pewność, że ktoś mówi prawdę. Innymi świadectwami były: pacy‑ fizm (zwłaszcza po roku 16609, osłabiony od czasu I wojny światowej), odmowa płacenia obowiązkowego podatku na Kościół anglikański (za te dwa oraz poprzednie świadectwo kwakrzy byli systematycznie karani), równość, prostota w mowie i ubiorze (noszenie szarych, naj‑ częściej prostych ubrań). Równość wyraziła się także w sferze językowej. W XVII‑wiecznej angielszczyźnie zwroty „thee” i „thou” były używane wówczas, kiedy zwracano się do równych lub niższych sobie, natomiast „you” do stojących wyżej w drabinie społecznej. Do przejawów świadec‑ twa równości, które przyjęli kwakrzy, a które było protestem przeciwko temu uprzywilejowaniu, należało posługiwanie się wyłącznie „thee” oraz „thou” zamiast „you”. Inną, bardzo rozpoznawalną formą świadectwa równości było nieuchylanie kapelusza na powitanie, co w czasach, 8  „Zewnętrzne, fizyczne przyjście Chrystusa nie było zapomniane, ale kwakrzy podkreślali w większym stopniu wagę wewnętrznego sądu i obecność Chrystusa tu i teraz”. A. Davies, The Qu‑ akers in English Society. 1655‑1725, Oxford 2000, s. 29. 9  Zob. P. Brock, Weddle’s „Walking in the Way of Peace: Quaker Pacifism in the Seventeenth Century”, Book Review, „Quaker Studies”, vol. 7 (1)(2003), s. 104.

9

w których ludzie lubili pozdrawiać się w sposób bardzo wyszukany, było bardzo uderzające. Jedną z najbardziej charakterystycznych cech religijności kwakrów był i pozostaje do dzisiaj specyficzny, zapożyczony od współczesnych im grup wyznaniowych – baptystów i separatystów – sposób spra‑ wowania nabożeństw. Prawdziwy Kościół, który kwakrzy, jak sądzili, reprezentują, czci mianowicie Boga w milczeniu – bez kazań, liturgii czy śpiewów. Głośne nauczanie (zwane służbą słowem, vocal ministry) odbywa się jedynie w formie krótkich, niemogących wykraczać poza kilka minut wypowiedzi, które pojawiają się wówczas, kiedy uczestnik milczącego nabożeństwa (zwanego meeting for worship) czuje, iż jest natchniony przez Ducha Świętego do tego, aby mówić. Przewidując całkiem prawdopodobną sytuację, że niektóre wypowiedzi nie będą szczególnie natchnione, zaleca się jednak współcześnie uczestnikom nabożeństwa wyrozumiałość wobec ewentualnych błędów bliźniego. Zwraca się uwagę na fakt, że słowa, które nic nie znaczą dla jednej osoby, mogą być znaczące dla drugiej. Jak dawniej, tak i obecnie nie jest niczym specjalnym, jeżeli na spotkaniu kultowym nikt nie zabierze głosu i całe nabożeństwo upłynie w całkowitym milczeniu. Już ta krótka charakterystyka pozwala nam odróżnić formę kontem‑ placji preferowanej przez kwakrów od tradycyjnych form kontemplacji w chrześcijaństwie czy poza nim. Pierwotna kontemplacja kwakrów w milczeniu jest nade wszystko personalistyczna, odnosząca się do osobowego Boga. W tym podobna jest do ogólnochrześcijańskiej kon‑ cepcji. Zarazem jednak w pewnym stopniu od niej się różni. W przeci‑ wieństwie do zamkniętych w klasztorze i poświęcających się złożonym praktykom katolickich czy prawosławnych zakonników kontemplacja kwakrów jest w większym stopniu oparta na łasce niż na wysiłku wła‑ snym człowieka. Za jedyny wysiłek własny u kwakrów można by uznać trud milczenia podczas milczącego nabożeństwa, nie jest on jednak na tyle duży, aby uwzględniać go w ogólnym rachunku na drodze życia religijnego opartego na łasce. Choć trzeba przyznać, że w pierwszym okresie istnienia kwakryzmu nabożeństwa te były faktycznie bardzo długie – w XVII wieku przeważnie trzygodzinne, ale odnotowujemy również takie, które trwały 9 godzin10. Z drugiej strony kwakryzm wierzy w zdolność człowieka do doskona‑ lenia się, odrzucając fatalistyczną w skutkach reformacyjną zasadę sola 10  P. Dandelion, The Quakers. A Very Short Introduction, Oxford 2008, s. 39.

10

gratia – „tylko łaska”. O ile u katolickich czy prawosławnych mistyków kontemplacja była częścią potężnego procesu przezwyciężenia swojej cielesności w formie celibatu i fizycznej izolacji od świata, o tyle u kwa‑ krów podobne formy przekroczenia cielesności nie były akceptowane. Mistyka kwakierska jest mistyką codzienności, w której, podobnie jak w całym protestantyzmie, nie ma separacji rzeczywistości na obszary świeckie i sakralne, zawodów doczesnych i powołań duchownych, osób potrafiących „naśladować Chrystusa” doskonale i tych, którzy naśladować go są w stanie tylko w pewnym stopniu11. Personalizm i akcent na łaskę sprawia, że kontemplacja kwakierska może być bez trudności również wspólnotowa. Jeżeli bowiem ktoś sądzi, iż bóstwo nie jest osobą, to wówczas jego podejście do kwestii zjedno‑ czenia musi być specyficzne, inne niż teisty. Na pewno nie może liczyć na bożą łaskę, która pomoże mu do siebie się zbliżyć. Jeżeli przyjmuje istnienie bóstwa bezosobowego, to musi być pewnym, że nie weźmie ono na siebie odpowiedzialności za kontakt z człowiekiem. Akceptuje fakt, że to on sam musi wziąć tę odpowiedzialność na siebie. Musi więc wytężyć swoją świadomość i psychikę oraz zastosować rozmaite tech‑ niki psychofizyczne, które, jego zdaniem, pozwolą mu na dotarcie do Absolutu. Może na przykład koncentrować się na oddechu, utrzymywać wyprostowaną postawę ciała, unikać rozpraszających hałasów czy za‑ mknąć się w wyizolowanym budynku. Skoncentrowany na nieosobowej nirwanie mnich buddyjski izoluje się od ludzi albo, jeżeli nie izoluje się od ludzi, domaga się od otoczenia całkowitej, pozwalającej mu na skupie‑ nie ciszy. Tymczasem w kontemplacji kwakierskiej hałas, np. w postaci dźwięków emitowanych przez obecnych na milczącym nabożeństwie (chrząkanie, kaszel itd.) czy przez nieprzewidywalne wypowiedzi uczest‑ ników w „służbie słowem” (vocal ministry), nie był i nie jest uważany za przeszkodę w kontemplacji. Pierwsi kwakrzy uznawali, tak jak dzisiaj uważają wszyscy kwakrzy teistyczni (jak zostanie pokazane w dalszych częściach tej książeczki, są bowiem również kwakrzy nieteistyczni), iż podstawa ich ewentualnych postępów w duchowości nie mieści w takiej czy innej postawie ciała czy w izolacji od bliźnich, lecz jedynie w łasce bożej, w byciu prowadzonym (leadings) przez Ducha. 11  Choć z drugiej strony, jak należałoby również odnotować, aż do początku XX wieku kwakrzy w pewien sposób izolowali się od społeczeństwa przez noszenie zwykłych (plain), szarych ubrań, specyficzny rodzaj języka i specjalny, nosowy sposób mówienia na nabożeństwach oraz dzielili wraz z purytanami dystans do ogólnie pojętego hedonizmu.

11

W imię idei równości wszystkich przed Bogiem pierwsi kwakrzy odrzucili płatne duchowieństwo – nie tylko hierarchię typową dla episko‑ palnego anglikanizmu, ale również charakterystyczną dla purytanizmu i większości innych wyznań protestanckich wyróżnioną grupę płatnych ministrów nauczających Słowa Bożego12. Do dzisiaj w liberalnym, a tak‑ że w konserwatywnym kwakryzmie – o tym ostatnim będzie mowa za chwilę – utrzymywana jest ta tradycja. „Starsi” (Elders) i „urzędnicy” (Clerks), nie mając religijnego autorytetu czy funkcji nauczycielskiej, nieodpłatnie troszczą się o zachowanie dyscypliny na spotkaniach. Elders dzierżą pieczę nad porządkiem na milczących nabożeństwach, a Clerks nad porządkiem na spotkaniach organizacyjnych (meetings for business). Jak się wydaje, ten antyautorytaryzm kwakryzmu może być jednym z bardziej wyrazistych elementów, które są w stanie zain‑ teresować ludzi współczesnych, szukających autentycznej duchowości. Z jednej strony bowiem równość jest współcześnie czymś oczywistym, wyrastającym z doświadczenia życia w demokracji i społeczeństwach pozbawionych kontrastów ekonomicznych. Z drugiej strony jednak religie, w których szukamy duchowego pocieszenia, pozostają nadal mniej lub bardziej autorytarne. Kwakryzm przecina ten nieznośny już dzisiaj religijny węzeł gordyjski. Wyróżniającą się własnością kwakierskiej doktryny jest niespotykana w XVII wieku, a i współcześnie nieczęsto występująca w grupach religij‑ nych, tendencja do afirmacji kobiet. Od początku istnienia Religijnego Towarzystwa Przyjaciół kobiety miały takie same prawa jak mężczyźni. Mogły zabierać głos na nabożeństwach milczących w służbie słowem (vocal ministry), należały do grupy kierującej spotkaniami (jako starsi i urzędnicy), odgrywały kluczową rolę w misjach kwakierskich w Euro‑ pie i za oceanem. Jednym z bardziej spektakularnych działań misyjnych podjętych przez kobiety była samotna misja Mary Fisher do sułtana Mehmeda IV, który miał ją przyjąć bardzo życzliwie w Adrianpolu w 1658 roku13. Aby oddać sprawiedliwość rzeczywistym stosunkom wewnątrz Towa‑ rzystwa, trzeba by jednak powiedzieć, że nie wszystkie nurty kwakryzmu były równie przychylne kobietom. Zwraca uwagę fakt, że składające 12  Trzeba zaznaczyć, że płatni ministrowie występują w ewangelikalnym kwakryzmie, który dominuje w Stanach Zjednoczonych i w Afryce. Tam też kult nie odbywa się w ciszy, niekiedy cisza w ogóle nie występuje. 13  Zob. C. Gill, Women in the Seventeenth‑century Quaker Community. A Literary Study of Political Identities, 1650‑1700, Aldershot 2005.

12

się z ewangelikalnych przyjaciół filadelfijskie spotkanie roczne14 nigdy nie poparło prawa wyborczego dla kobiet, a hicksyci – najbardziej, jak zobaczymy za chwilę, liberalne skrzydło w amerykańskim kwakryzmie – poparli je dopiero w 1918 roku15. Członkowie Religijnego Towarzystwa Przyjaciół odrzucili wszelkie sakramenty, gdyż uważali, że ich działanie może de facto spełniać się wewnętrznie, w duchu. Ta antysakramentalność pozostaje do dzisiaj jedną z głównych – i niewielu – cech, które jakoś jednoczą rozmaite nurty wewnątrz kwakryzmu. Przyjaciele na całym świecie zgodni są zatem w tym, że w duchu mogą jednoczyć się z Chrystusem i w duchu mogą zostać przez niego obmyci „prawdziwym chrztem”. W trakcie spotkań religijnych pierwsi kwakrzy nie czynili zatem niczego innego – i liberalni kwakrzy nie czynią niczego również do tej pory – oprócz czekania na natchnienie, które mogą, jeżeli będą odczuwać taką potrze‑ bę, przekazać innym w formie służby słowem (vocal ministry) (jak się za chwilę okaże, nie u wszystkich współczesnych kwakrów status tego natchnienia będzie jednak interpretowany teistycznie). Wspomniane kilkugodzinne milczące nabożeństwa w XVII wieku skróciły się do jednej godziny w dzisiejszym kwakryzmie. Na pierwszych milczących nabożeństwach wśród obecnych pojawiały się łzy, wstrząsy ciała, wzdychania, jęki – wszystko to było zresztą trak‑ towane przez kwakrów jako znaki boże, mogące zaprowadzić ludzi do prawdziwego Kościoła16. Sama popularna nazwa „kwakrzy” (Quakers – od czasownika to quake – trząść się) pochodzi od sędziego, który podczas procesu George’a Foxa w Derby w 1650 roku użył jej w intencji wyśmiania nowego ruchu religijnego. „To sędzia z Derby – pisze George Fox w swoim Dzienniku – jako pierwszy nazwał nas kwakrami, gdyż wezwałem ich, aby zadrżeli (tremble) przed słowem bożym”17. Kiedy Fox to uczynił, sędzia Gervase Bennett zareplikował, wzywając go z kolei do zadrżenia przed majestatem prawa: „A drżyj, ty kwakrze, przed majesta‑ 14  „Spotkanie miesięczne” i „spotkanie roczne” to bardzo specyficzne nazwy dla określenia organizacji kwakrów będących reprezentantami mniejszych wspólnot. W spotkaniu miesięcznym zbierają się reprezentanci najbardziej elementarnych, lokalnych spotkań, w spotkaniu rocznym zbierają się reprezentanci spotkań miesięcznych. 15  W. Frost, Modernist and Liberal Quakers. 1887‑2010, w: The Oxford Handbook of Quaker Studies, s. 82. 16  P. Dandelion, dz. cyt., s. 39. 17  G. Fox, A Journal or Historical Account of the Life, Travels, Sufferings, Christian Experiences, and Labour of Love in the Work of the Ministry of that Ancient, Eminent, and Faithful Servant of Jesus Christ, Philadelphia‑New York 1831, s. 105.

13

tem prawa” (And quake, that quaker, before the majesty of the law)18. Sędzia użył zwrotu, który najprawdopodobniej był już w użyciu na określenie przyjaciół19. Zwrot ten już mógł funkcjonować ze względu na zdarzające się przypadki trzęsienia się wśród uczestników kwakierskich spotkań. Jak się to czasem zdarza w historii kultury, nazwa nadana w obraźliwej intencji stała się dumnym samookreśleniem się grupy. Warto zaznaczyć, że dzisiaj spektakularne przypadki „trzęsienia się” nie występują, chociaż ma miejsce, według relacji niektórych uczestników spotkań, specyficzne, lekkie drżenie ciała, które nie ustępuje, dopóki dana osoba nie zabierze głosu w służbie słowem (vocal ministry)20. Biblia była uznawana przez pierwszych kwakrów za tekst natchnio‑ ny przez Boga, jednak zarazem za coś zewnętrznego, a tym samym również drugorzędnego wobec wewnętrznego światła. Biblia sama do‑ starczyła im argumentu niejako przeciwko sobie samej: tezę, iż istnieje światło w każdym człowieku, zaczerpnęli wszak z Prologu Ewangelii Jana, w której czytamy, że istnieje „prawdziwa światłość, która oświeca każdego człowieka”21. Kwakrzy sądzili, że skoro prawdziwa światłość oświeca każdego człowieka, to przesłanie chrześcijańskie nie ma ab‑ solutnego charakteru, gdyż do prawdy może dojść każdy, bez względu na to, gdzie mieszka i jaką religię wyznaje. Wystarczy, aby zwrócił się ku sobie samemu, do światłości, która w nim tkwi. Idea wewnętrznego światła, „tego, co boże” (that of God) w każdym człowieku, prowadziła kwakrów prostą drogą do uniwersalizmu, rzadko spotykanego w ich czasach przekonania, że wszyscy, nawet niechrześcijanie, mogą być zbawieni (o tym był przekonany George Fox czy William Penn). Ów soteriologiczny uniwersalizm stał się zalążkiem rozwijającego się stop‑ niowo w łonie kwakryzmu uniwersalizmu poznawczego, uznającego 18  Cyt. za: T. D. Hamm, Quakers in America, New York 2003, s. 17. 19 Tamże. 20  Zob. „(…) Skąd wiem, że mam służyć słowem? (…) Zanim wejdę na spotkanie albo podczas samego spotkania, czuję w swoim ciele, że może przeze mnie przejść służba słowem (vocal ministry) – czuję jakby coś bezkształtnego nabierało kształtów, aby się wynurzyć z oceanu. Czuję, jak moje ciało delikatnie wiruje albo nawet się trzęsie; jestem świadoma bicia mojego serca. Zaczynam szybciej oddychać. Zawsze czuję w sobie przepływ energii. Z rozmów z tymi, którzy służyli słowem wiem, że ich doświadczenia są podobne (…). Także, podobnie jak Deborah Shaw, doświadczyłam drżenia na spotkaniu, kiedy nie byłam wezwana, by służyć słowem”. H. Gould, The Quaking Meeting. Transforming our Selves, our Meetings, and the More‑than‑human world, Glen Osmond 2009, s. 51. 21  Biblia to jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, z języków hebrajskiego i greckiego opracowany przez Komisję Przekładu Pisma Świętego, Warszawa 1976. Podkr. moje – Z.K.

14

współcześnie pełne równouprawnienie między religiami jako równo‑ rzędnymi drogami do Prawdy22. W epoce, w której kwakryzm powstał, a więc wówczas, kiedy było niezbędne opowiedzenie się wobec Biblii, pierwsi przyjaciele uznali, że to światło wewnętrzne jest źródłem Biblii, a nie odwrotnie – że światło to jest bardziej kluczowe niż ona sama, gdyż to z niego Biblia może czer‑ pać swoje duchowe wartości. Jeden z pierwszych apologetów nowego wyznania, Robert Barclay, bronił takiego podejścia, pisząc: Dlatego że są one [teksty święte] jedynie pewnym wyrazem Źródła, a nie samym źródłem, nie mogą uchodzić za główne źródła całej prawdy i wiedzy, ani też za odpowiednią, najważniejszą podstawą Wiary i Obyczajów. Niemniej jednak, jako to, co daje prawdziwe i wierne świadectwo pierwszemu źródłu, mogą zostać uznane za Wtórną Regułę, podporządkowaną Duchowi, z którego pochodzi wszelka doskonałość i pewność23.

W praktyce rola Biblii u pierwszych kwakrów była dość duża, gdyż stanowiła kryterium, na podstawie którego oceniali słuszność swojej doktryny i działania. Robert Barclay twierdził wręcz, że jeżeli coś, co pojawiło się pod wpływem wewnętrznego natchnienia, jest niezgodne z Biblią, to z pewnością pochodzi od diabła24. Z drugiej strony, jak pokazuje historia kwakryzmu, wszędzie tam, gdzie w ciągu ponad trzech następnych stuleci rozwoju Religijnego Towarzystwa Przyjaciół niektórzy przyjaciele zbliżali się do postawy ewangelikalnej, głównym przedmiotem ich krytyki stawała się niezmiennie idea wewnętrznego światła. Krytyka ta jest zresztą zrozumiała – choć całkowicie obca spe‑ cyficznej nauce kwakierskiej: jeżeli bowiem mamy wewnętrzne światło, do którego możemy się zwrócić po pouczenie, pouczenie, którego boskie pochodzenie i skuteczność jest pewne, nie budzi naszych wątpliwości co do którego boskiego pochodzenia i skuteczności, jesteśmy pewni, to w jakim jeszcze celu Bóg miałby przekazywać nam dodatkowe światło w postaci Objawienia biblijnego? Nowy Testament uczy nas o tym, że odrzucenie przesłania Chrystusa prowadzi do potępienia (zob. Mk 16, 16). Rodzi się więc pytanie, w jaki sposób odrzucenie przesłania 22  Współcześnie idee uniwersalistyczne w brytyjskim Religijnym Towarzystwie Przyjaciół rozwija Quaker Universalist Group. Zob. http://qug.org.uk. 23  R. Barclay, Apology, London 1678. Cyt. za: M. Davie, dz. cyt., s. 20. 24  M. Davie, dz. cyt., s. 22. Warto dla przykładu odnotować, że na początku XIX wieku ame‑ rykański kwakier Hannah Barnard oraz kwakier z Irlandii Abraham Shackleton zostali wydaleni z Towarzystwa za podważanie autorytetu Pisma św. P. Dandelion, dz. cyt., s. 57.

15

Chrystusa miałoby skutkować potępieniem, skoro, według pierwszych i liberalnych kwakrów, istnieje inne, anulujące wszelkie anatemy źródło zbawienia w postaci wewnętrznego światła? Kwakryzm liberalny Od końca XVIII wieku kwakryzm zaczął ulegać tendencjom ewange‑ likalnym, dominującym w ówczesnym społeczeństwie amerykańskim i brytyjskim. Ewangelikalizm kładzie nacisk na rolę Biblii, ponowne narodziny, bardziej uczuciową pobożność, a przyjmuje dystans do bo‑ gactwa, światowości, sakramentów, roli Kościoła czy osiągnięć nauki. Jest to postawa nierzadka w protestantyzmie, natomiast w katolicyzmie czy prawosławiu równoważona czy zdominowana przez Tradycję i au‑ torytet kościelny. Tendencje liberalne, jakie pojawiły się w Stanach Zjednoczonych w latach 1827‑1828 wraz z tzw. wielkim podziałem (the Great Separation), są w dużym stopniu reakcją na ten obcy dla kwakryzmu i zacierający jego specyfikę ewangelikalizm. Tendencje liberalne dochodzą do głosu wraz z działalnością Eliasa Hicksa i powstania licznego ugrupowania jego zwolenników, zwanych hicksytami (Hicksites). Elias Hicks „głosił absolutny autorytet wewnętrznego światła jako sfery przeciwnej autory‑ tetowi Pisma; pomniejszał znaczenie Jezusa historycznego i zastępczej ofiary na Krzyżu. (…) Był przeciw wszelkim zewnętrznym autorytetom, które by ograniczały nowe objawienia prawdy, czy to w formie wyznań wiary, Pisma świętego czy hierarchii. Był prawdziwym liberałem”25. Wydaje się, że Hicks i hicksyci, dystansując się od przyjaciół ewange‑ likalnych, nie uczynili nic więcej, niż powrócili do nauczania pierwszych kwakrów, którzy, jak była mowa przed chwilą, stawiali wewnętrzne światło ponad Biblię26. Ewangelikalni kwakrzy, odwrotnie, podkreślali rolę Biblii, zrównując albo wywyższając ją ponad wewnętrzne światło, któremu nie ufali27. Jeżeli mówi się, że Hicks był liberałem, to właśnie w tym sensie, że nie był ewangelikalnym kwakrem, że ewangelikalizm w obrębie kwakryzmu zdecydowanie odrzucał, podobnie jak odrzucał Upadek, grzech pierworodny czy ofiarę zastępczą Jezusa (nie był nato‑ 25  E. Digby Baltzell, Puritan Boston and Quaker Philadelphia, Transaction Publishers, New Brunswick, NJ 1996, s. 435‑436. 26  Tak również sądzi Rufus Jones: R. M. Jones, The Later Periods of Quakerism, London 1921, s. 457-458. 27  P. Dandelion, dz. cyt., s. 28.

16

miast, w przeciwieństwie do przyjaciół brytyjskich z XX wieku, otwarty na naukę, odwrotnie, był nawet przeciwny szkołom)28. Można by więc powiedzieć, że jego liberalny kwakryzm był kwakryzmem ortodoksyj‑ nym. Temu określeniu stoi na drodze przypadkowy fakt, że historycznie to właśnie jego ewangelikalni oponenci zostali nazwani kwakrami „orto‑ doksyjnymi”. Niemniej pozostaje całkowicie zrozumiałe, że tradycyjni czy ortodoksyjni kwakrzy – ortodoksyjni w sensie wierności pierwotnemu nauczaniu – wiązani są bezpośrednio z kwakryzmem liberalnym29. Liberalne tendencje w brytyjskim kwakryzmie ujawniły się po raz pierwszy w wyraźny sposób na konferencji w Manchesterze w 1895 roku. Dążyły nade wszystko do uwzględnienia osiągnięć nauki w świa‑ topoglądzie religijnym, w szczególności teorii ewolucji Darwina, odkryć w geologii (rewelacje biologii i geologii zaprzeczały gruntownie tezom Starego Testamentu) oraz badań krytyczno‑historycznych nad Biblią (której niepokojące rezultaty docierały do Wielkiej Brytanii z Niemiec). Pomniejszając autorytet Biblii, liberalni kwakrzy uznali, iż jedynym wią‑ żącym źródłem wiedzy religijnej może być doświadczenie. Jak zauważa historyk kwakierskiej teologii, Martin Davie, „w świecie, w którym nauka i krytyka biblijna sprawiły, że było coraz trudniej odwołać się do cudów czy Biblii, aby udowodnić ważność religii chrześcijańskiej, trzeba było znaleźć inny sposób uzasadnienia wiary chrześcijańskiej i teologowie w znaczącym stopniu zwrócili się do doświadczenia religijnego, aby je dostarczyć”30. Można powiedzieć, że tak jak David Hume pragnął uczynić czy‑ ste doświadczenie rdzeniem filozofii, tak liberalni kwakrzy pragnęli uczynić czyste doświadczenie rdzeniem religii. Nawiązywali przy tym świadomie do George’a Foxa i pierwszych kwakrów, u których, jak zostało powiedziane przed chwilą, mimo że Biblia była negatywnym kryterium akceptacji określonych doświadczeń płynących ze światła, stanowiła w rzeczywistości drugorzędne źródło wiedzy religijnej. Do‑ konane przez pierwszych kwakrów oddzielenie doświadczenia Boga od biblijnej interpretacji pozwoliło liberałom kwakierskim „utrzymać podstawową ważność kwakierskiej formy religii, a zarazem interpretować ją w kategoriach bardziej dostosowanych do współczesnej myśli”31. Po 28  P. Dandelion, An Introduction to Quakerism, Cambridge 2007, s. 85. 29  Zob. B. V. Maurus, Types of Quakers: http://www.staff.amu.edu.pl/~bmaurus/quakertypes. html; dostęp: 09.02.2016. 30  M. Davie, British Quaker Theology, s. 72. 31  Tamże, s. 91.

17

konferencji w Manchesterze liberalna teologia w Wielkiej Brytanii „po cichu i niewidzialnie stała się ortodoksją wśród przyjaciół”32. Do czoło‑ wych przedstawicieli liberalnego skrzydła w kwakryzmie należeli przede wszystkim John Wilhelm Rowntree oraz Amerykanin Rufus Jones33. Rufus Jones odegrał dużą rolę w kształtowaniu się liberalnego kwa‑ kryzmu, wskazując na istotne związki doktryny pierwszych kwakrów z mistycyzmem kontynentalnym. Dla niego tworzyli oni raczej wspólnotę mistyczną niż wyznanie chrześcijańskie. Jones twierdził, że świadectwo bezpośredniego doświadczenia Boga u pierwszych kwakrów może być zachowane, ale musi zostać uwolnione od nieaktualnej metafizyki, psychologii i nauki, w ramach których zostało przez nich wyrażone34. Oznaczało to rozluźnienie związków z purytanizmem, który, głosząc całkowite zepsucie człowieczeństwa, nie mógł uznawać żadnej nauki mistycznej za część boskiego Objawienia. Każda nauka mistyczna zakłada bowiem możliwość osiągania jakiegoś poziomu doskonałości w wyniku zjednoczenia mistycznego, a – jak już była o tym mowa – tradycyjny protestantyzm ze swoją sola fide i sola gratia ani jednego, ani drugiego nie przewidywał albo przynajmniej takim perspektywom głęboko nie ufał. Purytanizm, podobnie jak inne klasyczne wyznania protestanckie, mógł mówić o pewności uzyskanej dzięki wierze, natomiast nie mówił o pewności typowej dla mistyków, pewności uzyskanej niezależnie od Biblii w bezpośrednim kontakcie z Bogiem. To rozluźnienie związków z bliskim kwakrom wyznaniem chrześcijańskim nie prowadziło u Jonesa do akceptacji innego wyznania chrześcijańskiego i otwierało drogę do ściślejszego nawiązania do współczesnych nauk ścisłych i psychologii35. Warto zaznaczyć, że równolegle i niezależnie od kwakrów teologia liberalna zdobywała znaczenie także we współczesnych wyznaniach chrześcijańskich, gdyż była „pośrednią drogą między obskurantyzmem a całkowitym odrzuceniem przekonań religijnych. To było także powo‑ 32  E. Isichei, Victorian Quakers, London 1970, s. 42. 33  Inni zwolennicy wczesnego kwakryzmu liberalnego to: Joshua Rowntree, John W. Graham, J. Rendel Harris, Laurence Richardson, Silvanus P. Thompson, Thomas Hodgkin czy William Charles Braithwaite. 34  R. Jones, The Later Periods of Quakerism, vol. 2, London 1921, s. 994. 35  G. Aiken, Who Took the Christ Out of Quakerism, „Quaker Religious Thought”, vol. 116, 116‑117 combined (2011), s. 38. Gary Garrien twierdzi, że jeżeli chodzi o stosunek Rufusa Jonesa do chrześcijaństwa, to jego postawa była ambiwalentna – i że można znaleźć cytaty zarówno na poparcie tezy o jego poparciu dla chrześcijaństwa, jak i dla tezy o jego odrzuceniu. Gary Dorrien, The Making of American Liberal Theology: Idealism, Realism, and Modernity, 1900‑1950, Louisville 2003, 370.

18

dem jej sukcesu w brytyjskim kwakryzmie”36. W każdym razie, kiedy zastanowimy się dłużej nad trudnościami, jakie do dziś u religijnych osób wychowanych w chrześcijaństwie wywołuje teoria ewolucji czy analiza krytyczno‑historyczna Biblii, to na pewno podejdziemy ze zro‑ zumieniem do wolty, jaka dokonała się na przełomie XIX i XX wieku w łonie Religijnego Towarzystwa Przyjaciół. Pomimo faktu, że zarówno Biblia, jak i teza o boskości Jezusa oraz jego odkupieńczej ofierze nigdy nie leżały w centrum wiary liberalnych kwakrów, można powiedzieć, że do końca lat pięćdziesiątych XX wieku liberalny kwakryzm pozostawał wyznaniem o cechach chrześcijańskich (ten pogląd jest naturalnie do przyjęcia pod warunkiem przyjęcia ter‑ minologicznej decyzji, że chrześcijanin godny tego miana nie musi uznawać boskości Jezusa). Jego chrześcijańskość ujawniała się w tym, że Jezus uchodził przeważnie za moralno‑religijny wzór do naśladowania i za osobę objawiającą naturę Boga37. Niektórzy historycy kwakryzmu twierdzą nawet, że między liberalnym kwakryzmem a chrześcijaństwem czy nawet ewangelikalizmem nie było zasadniczego napięcia. Zdaniem historyka kwakryzmu Johna Punshona, „nie było częścią intencji liberałów rzucanie wątpliwości na objawienie chrześcijańskie. Poszukiwali takiego wyrazu tego objawienia, który byłby bardziej odpowiedni do stylu wyrażania się ich czasów”38. Z kolei według Martina Daviego kwakryzm liberalny był do pewnego stopnia także do zaakceptowania przez ewangelikalnych teologów: „Pobożność wobec Chrystusa leżała w sercu ewangelikalizmu, a liberalny kwakryzm był do zaakceptowania przez wielu zwolenników ewangelikalizmu, ponieważ (…) umieszczał stanowczo Chrystusa w centrum swojej teologii”39. Wydaje się jednak, że takie pomniejszanie napięcia między liberalnym kwakryzmem a tradycyjnym czy ewangelikalnym chrystianizmem nie jest trafne. Dla teologii ewangelikalnej bowiem podstawowe znaczenie miała i ma teza o odkupieńczej śmierci Chrystusa na krzyżu, teza, która dla kwakrów liberalnych była i jest zupełnie obca. Rufus Jones odrzucał ją, skłaniając się do pochodzącego od Piotra Abelarda – i typowego dla wszelkich liberałów w dziejach chrześcijaństwa – poglądu, że śmierć Jezusa na krzyżu jest jedynie wzorem moralnego postępowania, wzorem 36  M. Davie, British Quaker Theology, s. 92. 37  M. Davie, Reflections on an Ecumenical Pilgrimage, w: The Creation of Quaker Theory. Insider Perspectives, ed. P. Dandelion, Hants, Burlington 2004, s. 203. 38  J. Punshon, Portrait in Grey, London 1984, s. 95‑96. 39  Tamże, s. 93.

19

pokory, a nie odpłatą za grzechy ludzkości. Takie rozumienie Jezusa ma niewiele wspólnego z biblijną i ewangelikalną tezą o boskości Jezusa i jego zbawczym dziele. Nie jest nawet kryterium wyróżniającym chrześcijanina od niechrześcijanina – przy odrobinie dobrej woli może być uznawane nawet przez wielu ludzi, którym wszelki chrystianizm jest obcy40. Współczesny kwakryzm liberalny Duża zmiana w liberalnym kwakryzmie w Wielkiej Brytanii nastąpiła w latach sześćdziesiątych, kiedy, według najwybitniejszego socjologa kwakryzmu, Bena Pinka Dandeliona, nacisk na tolerancję i naukę ze‑ pchnął na dalsze tło jego chrześcijański charakter41. Zdaniem Dandeliona – badacza, który ze względu na przeprowadzone przez siebie szerokie badania nad kwakryzmem może być ważnym punktem odniesienia w naszych rozważaniach nad tym ugrupowaniem – mamy wówczas do czynienia z powstaniem „liberalno‑liberalnego kwakryzmu” (liberal‑Li‑ beral Quakerism)42. Ostrożne podejście do teologii jako narzędzia opisu doświadczenia miało doprowadzić począwszy od lat sześćdziesiątych do jej marginalizacji. W konsekwencji zaczęło dominować permisywne podejście do przekonań religijnych – „liberalna kultura wierzeń”43. W ujęciu Pinka Dandeliona grupa kwakrów utrzymywana jest odtąd razem jako grupa przez „konformistyczne i konserwatywne ‘credo za‑ chowania’” (behavioural creed)44, będące swoistą kwakierską „meta‑nar‑ racją”45. Owo credo zachowania dotyczy niewielu reguł, których kwakier musi przestrzegać na spotkaniach religijnych (meetings for worship) oraz w trakcie podejmowania decyzji na spotkaniach decyzyjnych (meeting for business)46. Pink Dandelion twierdzi, że kiedy dzisiaj pyta się kwa‑ krów: „W co wierzycie?”, padają często odpowiedzi praktyczne dotyczące zachowania na spotkaniu religijnym („Nie śpiewamy hymnów”, „Nie mamy zewnętrznych sakramentów”, „Nie mamy odrębnego duchowień‑ stwa”). Nie oznacza to, że unikają odpowiedzi, która opisywałaby ich 40  Zob. M. E. Brinkman, H. Jansen, L. Jansen, The Non‑Western Jesus: Jesus as Bodhisattva, Avatara, Guru, Prophet, Ancestor or Healer?, Routledge 2014. 41  M. Davie, Reflections, s. 200. 42  P. Dandelion, An Introduction to Quakerism, Cambridge 2007, s. 152. 43  P. Dandelion, The Creation of Coherence: The ‘Quaker double‑culture’ and the ‘absolute perhaps’, w: The Quaker Condition. The Sociology of Liberal Religion, ed. P. Dandelion, P. Collins, Newcastle 2008, s. 22. 44 Tamże. 45  Tamże, s. 29. 46  P. Dandelion, The Creation of Coherence, s. 29.

20

prawdziwą tożsamość, ale to, że sądzą, iż w ten właśnie sposób prezen‑ tują właściwą dla współczesnego, liberalnego kwakryzmu odpowiedź47. Tak jak dla pierwszych liberalnych kwakrów, doświadczenie jest dzisiaj najwyższym autorytetem religijnym. Interpretacja tego doświadczenia jest już jednak, co może nas nie dziwić u teologizujących empiryków, pełna wątpliwości. Według sformułowania Dandeliona, współcześni kwakrzy brytyjscy przyjmują postawę „absolutnego być może” (absolute perhaps): „Są absolutnie pewni (racjonalnie), że nigdy nie mogą być pewni (teologicznie). Posługują się doktryną ‘absolutnego być może’ i rozumieją ją w sposób normatywny”48. Innymi słowy, w ujęciu Pinka Dandeliona współcześni kwakrzy liberalni są de facto jakoś konserwatywni i de facto mało tolerancyjni, jeżeli chodzi o publiczne wypowiedzi religijne. Ich konserwatyzm i brak tolerancji wyraża się w publicznym akcentowaniu niepewności teolo‑ gicznej. W domenie publicznej interpretacja teologiczna doświadczenia odbywającego się w ciszy również odbywa się w ciszy. Nie oznacza to, iżby Religijne Towarzystwo Przyjaciół domagało się od swoich członków podobnego myślenia w domenie indywidualnej. Tutaj panuje całkowita swoboda. W ten sposób „tworzy się napięcie między jednostką a grupą, która zbiorowo życzy sobie mówić bardzo mało na tematy teologicz‑ ne”49. Pewnym całkiem zrozumiałym przejawem tej sytuacji jest fakt, że niektóre osoby ankietowane przez Dandeliona obawiały się, czy ich interpretacja teologiczna, właśnie dlatego że jest teologiczna, będzie zaakceptowana przez grupę50. Dandelion uogólnia: „Ci, którzy znajdują teologiczną prawdę, albo ci, którzy chcą się nią podzielić z resztą grupy, będą się czuli coraz to bardziej niewygodnie”51. Z opisu kwakryzmu liberalnego dokonanego przez Pinka Dandeliona wynurza się, jak widzimy, obraz grupy religijnej w kryzysie. Grupa ta zdaje się niespełniona, zafałszowana, tłumiąca swoich członków. Jest rów‑ nież istotnie sprzeczna, gdyż zamiast spełnić swoje powołanie religijne, zmusza swoich członków do tego, aby nie byli sobą i aby zachowywali dystans do rzeczywistości nadprzyrodzonej. Wydaje się jednak, że ten obraz jest nie do końca adekwatny, a jego ocena teologiczna – gdyż prze‑ 47 Tamże. 48  P. Dandelion, An Introduction to Quakerism, s. 152. 49  P. Dandelion, Conclusions: the Nature of Quaker Studies, w: The Creation of Quaker Theory, dz. cyt., s. 229. 50  Tamże, s. 230. 51  P. Dandelion, An Introduction to Quakerism, s. 152.

21

cież implicite Dandelion zdaje się nie tylko opisywać, ale właśnie oceniać – nie całkiem sprawiedliwa. W najbliższych rozważaniach chciałbym przedstawić pozytywne wartości kwakryzmu liberalnego, polemizując z tym, jak się wydaje, zbyt wąskim ujęciem. Chciałbym to uczynić na tle refleksji na temat współczesnej religijnej mentalności Zachodu. Ale przecież nawet nie wchodząc w obszar specjalnej refleksji, można wskazać na ograniczenia tezy Dandeliona. Istnieje przecież w liberalnym kwakryzmie publiczna akceptacja dla etycznego postępowania w sferze publicznej wyrażającego się w działalności na rzecz pokoju, zwalczania dyskryminacji, działalności charytatywnej i humanitarnej, mediacji między stronami konfliktu. Istnieje zatem wiele elementów liberalnego kwakryzmu, które są powszechnie i publicznie akceptowane i które nie są ograniczone jedynie do reguł zachowania podczas milczących nabo‑ żeństw. Nie są to wprawdzie kwestie będące częścią ściśle rozumianej teologicznej interpretacji, z drugiej strony jednak wykraczają daleko poza czyste „credo zachowania”. Kwakryzm liberalny, konserwatywny, ewangelikalny Zanim przejdziemy do omówienia pozytywnych wartości kwakryzmu, poświęćmy jeszcze trochę uwagi innym postaciom kwakryzmu współ‑ czesnego, tak abyśmy mogli lepiej ujrzeć specyfikę jego liberalnej wersji. Oprócz liberalnej istnieją jeszcze dwie, wspomniane już tutaj, postacie kwakryzmu: ewangelikalna i konserwatywna. Obecnie jest około 280 000 ewangelikalnych kwakrów: połowa z nich żyje w Kenii; istnieje również duża ewangelikalna grupa w Burundi, Stanach Zjednoczonych, Ameryce Środkowej i Południowej, a także, mniejsza, w Indiach i na Dalekim Wschodzie. Ich nabożeństwa są, mówiąc w kategoriach kwakierskich, „programowane” (programmed), tzn. uprzednio przygotowane przez pastora lub osobę pełniącą jego funkcję. Bywa, że milczenie skrócone jest do 10 czy 15 minut (mówi się wówczas, że to nabożeństwo jest częściowo programowane (semi‑pro‑ grammed)) albo nie występuje w ogóle. Jego miejsce zajmuje – tak jak w innych kościołach chrześcijańskich – kazanie i śpiewanie pieśni. Ten typ nabożeństw wymaga istnienia duszpasterzy (ministers), którzy za usługę ich prowadzenia otrzymują wynagrodzenie. Centralne miejsce w doktrynie ewangelikalnych kwakrów zachowuje Biblia oraz kult Jezusa Chrystusa, w którego przebłagalną ofiarę na krzyżu wierzą, podobnie jak to czyni, jak wiadomo, zdecydowana większość chrześcijan na świecie. 22

Konserwatywni kwakrzy, najmniej liczni wśród kwakierskich ugrupo‑ wań, gdyż liczący około 1500 osób, żyją głównie w Ameryce Północnej. Ukształtowali swoją doktrynę w polemice z nurtem ewangelikalnym. Podobnie jak liberalni kwakrzy, odrzucają wszelki rodzaj wprowadzenia programu do nabożeństw (są „nieprogramowani”, unprogrammed), starając się zachować przesłanie pierwszych kwakrów z ich naciskiem na bezpośrednie spotkanie z Chrystusem w ciszy. W kontekście tych dwóch odmian kwakryzmu podsumujmy tylko to, co zostało powiedziane o liberalnych kwakrach: opierają się na bezpo‑ średnim doświadczeniu, są doktrynalnie liberalni (nie są z konieczności chrześcijanami), zachowują milczący kult pierwszych kwakrów, prze‑ rywany służbą słowem (vocal ministry) ze strony dowolnego uczestnika spotkania. Liczba liberalnych kwakrów na świecie wynosi obecnie około 55 000, a najwięcej z nich mieszka w Wielkiej Brytanii, a także w Stanach Zjednoczonych, Australii, Nowej Zelandii, RPA i Kanadzie52. Kwakrzy liberalni, podobnie jak konserwatywni, są nieprogramowani (unpro‑ grammed). I wydaje się, że właśnie z tego „nieprogramowania” wynikł w ciągu historii ich liberalny charakter – niejednokrotnie zresztą termin „nieprogramowany” utożsamiany jest automatycznie z terminem „libe‑ ralny”53. Jeżeli bowiem uczestniczymy w ciszy w nabożeństwie, w którego centrum stawiamy wewnętrzne światło, a nie żadną „świętą” księgę, która opowiada nam szczegółowo o sprawach boskich i ludzkich, to możemy spodziewać się, że nasze własne myślenie, podobnie jak innych uczestników nabożeństwa, może pójść w najrozmaitszych kierunkach: zgodnym z odziedziczonym przez wychowanie chrześcijaństwem, ale równie dobrze w odwrotną stronę. Nie jest przecież hamowane przez żadną zewnętrzną przeszkodę. W tej rozmaitości kierunków, jakie można by przyjąć w ramach „nieprogramowanego” milczenia, postawą naturalną pozostaje afirmacja wolności i tolerancji. Współczesna religijność Zachodu Kreśląc poniżej kilka cech charakterystycznych dla religijności współ‑ czesnej, będę odwoływał się do znanych powszechnie i często oma‑ wianych fenomenów. Przez „współczesną religijność Zachodu” będę rozumiał nowe formy religijności, dominujące na Zachodzie, a ściślej na Zachodzie ograniczonym do kontynentu europejskiego (religijność 52  Zob. P. Dandelion, Quakers. A Very Short Introduction, s. 17‑18. 53  Zob. np. M. Abbot, Quakers Views on Mysticism, Pendle Hill Pamphlet #375 (2004), s. 3.

23

mieszkańców Stanów Zjednoczonych wykazuje nieco odmienne cechy w porównaniu z Europą). Współczesna religijność Zachodu wydaje się więc charakteryzować między innymi: 1. indywidualizmem (egalitaryzmem, antyautorytaryzmem); 2. poczuciem relatywności tradycji religijnych i „świętych” ksiąg; 3. poczuciem ważności doświadczenia duchowo‑religijnego, „wiary”, „duchowości” (w opozycji do kościoła, religii, instytucji i dogmatycz‑ nych przekonań); 4. wynikającą z rozwoju technik komunikowania (telewizja, Internet itd.) świadomością ogromu cierpienia i zła moralnego występującego na świecie. Fakt rozwiniętego indywidualizmu w religii w krajach Zachodu jest oczywiście powszechnie znany i szeroko komentowany. Znany socjolog niemiecki Ulrich Beck pisze na przykład o nim następująco: „W społe‑ czeństwach zachodnich, które zaakceptowały autonomię jednostki jako zasadę, człowiek stwarza sobie w coraz większym poczuciu niezależno‑ ści ‘własnego Boga’, który pasuje do jego ‘własnego’ życia i ‘własnego’ horyzontu doświadczeń”. (…) Pryncypialny autorytet ożywionej na nowo wiary jest suwerennym ‘ja’, które tworzy sobie ‘własnego Boga’. To, co z tego wynika, nie jest jeszcze końcem religii, lecz renesansem nowej, subiektywnej anarchii wiary wykraczającej poza wszelkie granice religijne, która w coraz mniejszym stopniu pasuje do dogmatycznego rusztowania, jakie stawiają religie zinstytucjonalizowane”54. Współczesna religijność Zachodu jest sprywatyzowana oraz eklektyczna. Nawet jeżeli jednostka deklaruje przynależność do jakiegoś kościoła, to przypisuje sobie prawo do daleko idącej swobody w uznawaniu czy odrzucaniu twierdzeń kościelnych (religijność selektywna)55. Indywidualizm jest zapewne w ostatecznym rachunku rezultatem wysokiej zamożności ludzi Zachodu, która, prowadząc do opiekuńczego państwa, rodzi poczucie bezpieczeństwa i niezależności jednostki od innych jednostek. Jeżeli praca zapewnia satysfakcjonujące wynagro‑ 54  U. Beck, Bóg jest niebezpieczny, „Newsweek”, 26.01.2008, http://www.newsweek.pl/bog‑je‑ st‑niebezpieczny,44320,1,1.html, dostęp: 3.12.2014. 55  „Jednostki mogą tworzyć konstrukcje religijne według własnych potrzeb, czerpiąc z róż‑ nych światopoglądów obecnych na rynku religijnym (tzw. bricolage, fleckerlteppich, patchwork, bastelreligion). ‘Religijny kompozytor’, ‘religijny architekt’, ‘religijny majsterkowicz’ jest religijny czy związany z Kościołem dlatego, że tak sam wybrał i zadecydował, także co do charakteru swo‑ jego zaangażowania religijnego i kościelnego. Myślenie i wiara religijna oddzielają się od praktyk religijnych i instytucji kościelnych”. J. Mariański, Europa: religie na wolnym rynku, http://www. miesiecznik.znak.com.pl/2417/4/europa‑religie‑na‑wolnym‑rynku, dostęp: 3.12.2014.

24

dzenie, a system opieki medycznej funkcjonuje bez zarzutów, to ludzie zdają się mniej potrzebować Boga i innych ludzi do szczęścia. Zdanie to brzmi być może banalnie, być może nieco brutalnie, ale wygląda na to, że tak właśnie sprawy się mają. Sytuacja ta ujawnia nieco nieoczekiwany aspekt człowieczeństwa. Okazuje się, że człowiek nie jest tak bardzo „zwierzęciem społecznym”, animal sociale, jak dotąd myślano, albo przynajmniej, że jest animal sociale co najwyżej na swoich własnych, wysoce selektywnych warun‑ kach. W tradycyjnych społeczeństwach dominuje religia losu, która jest pojęta jako nieodłączna część kultury, a nawet struktury biologicznej jednostek (jeżeli jesteś Polakiem – jesteś katolikiem; jeżeli jesteś Turkiem – jesteś muzułmaninem). Na tak rozumianą religię jednostka nie ma żadnego wpływu – musi po prostu jej fakt istnienia przyjąć do akcep‑ tującej wiadomości, tak jak do akceptującej wiadomości musi przyjąć istnienie jakiegoś organu cielesnego czy deszczowej pogody. Natomiast w społeczeństwach nowoczesnych dominuje religia wyboru, tzn. taka, w której człowiek ma prawo wybrać swój światopogląd w sposób sa‑ modzielny. Dominacja religii wyboru wynika głównie z faktu, że, jak zostało powiedziane, w bogatych społeczeństwach Zachodu jednostka nie potrzebuje już tak bardzo innych ludzi do ekonomicznego przetrwania, a stąd też nie istnieje również w nich zbyt wiele przymusowych form życia społecznego. Skoro jednak jednym z głównych celów dążeń jednostek i całych społeczeństw jest możliwie najwyższy poziom zamożności, to trzeba by przyjąć, że – jeżeli nic nie zakłóci procesu rozwoju – indywidualizm społeczny i religijny będzie stawał się coraz bardziej fundamentalną częścią praktykowanej aksjologii ludzkości. Koncentrując się na religij‑ ności europejskiego Zachodu, koncentrujemy się zatem na religii, która prawdopodobnie przynosi wielu innym częściom świata scenariusz przyszłego rozwoju religijnego. Konsekwencje zaniku dystansu między religiami Zapewne nie należałoby lekceważyć szkół duchowych, jakie różne religie prezentują, wnosząc swój wkład do uniwersalnego skarbca ludzkości. Nie należałoby również, moim zdaniem, negować autentyczności przeżyć religijnych osób w poszczególnych religiach. Niemniej jednak staje się chyba coraz bardziej jasne, że religie w swoich konstrukcjach teologicznych przechodzą współcześnie proces, który jest dla nich wyraźnie niszczący. 25

Okazuje się dzisiaj coraz wyraźniej, że systemy religijne były w stanie bu‑ dować swoje spektakularne konstrukcje teologiczne, gdyż oddzielone były od siebie geograficznym, poznawczym i psychologicznym dystansem. Dystans ten umożliwiał im poczucie wyższości, a niekiedy pogardy, wobec innych światopoglądów. Odmienność światopoglądowa obcych kulturowo ludzi nie była w ten sposób żadną przeszkodą dla własnej pomysłowej twórczości w budowaniu swojego własnego światopoglądu. Różni prorocy religijni mogli głosić swoje przesłania w dużej mierze dlatego, że byli od‑ daleni od innych proroków czasowo, geograficznie i psychologicznie. Nie ulega chyba wątpliwości, że gdyby udało się zgromadzić ich wszystkich w jednym pokoju w tym samym momencie czasowym, to każdy miałby olbrzymie trudności, by wygenerować z siebie choćby niewielką cześć z tego, co rzeczywiście wygenerował. Każdy z nich wchodziłby drugiemu w drogę w sposób niezwykle dramatyczny. Jakże bardzo spokornieć mu‑ sieliby w owym jednym pokoju wszyscy prorocy, jakże bardzo musieliby stępić typową dla siebie pewność w wyrokowaniu o sprawach bożych, jakże prędko musieliby zrozumieć to, czym w rzeczywistości byli: małymi stworzeniami ludzkimi rozrzuconymi jakby przypadkiem w prowincjo‑ nalne zakątki przeolbrzymiego świata! Współczesna sytuacja mentalna jest diametralnie różna od tej, która panowała przez tysiąclecia. Ze względu na mobilność emigracyjną, udoskonalone środki komunikacji i wzrost wiedzy o świecie, typowy dla całej historii ludzkości izolacjonizm geograficzny czy psychologiczny przestał już być dzisiaj możliwy. Zarówno liderzy religijni, jak i zwyczajni członkowie religii, wchodzą ze sobą w nieustanny kontakt, który powoli, acz nie bez naturalnych gwałtownych oporów, rodzi wątpliwości co do wyższości własnego światopoglądu. Dzisiaj nie można już po prostu bez zażenowania stwierdzić, że tylko nasza konstrukcja religijna jest prawdziwa, skoro zdarza się, iż mieszkamy w dzielnicy, w której żyją i mają swoje świątynie wszystkie główne religie świata. Współczesna bliskość różnych religii prowadzi niewątpliwie do relatywistycznego zawrotu głowy, w którym religijne konstrukcje chwieją się jak domki z kart. Współcześnie rośnie poczucie względności tradycji religijnych, które krok po kroku, ale z nieubłaganą koniecznością, doznają kolejnej kompromitacji. Takiej kompromitacji doznał niedawno na przykład Kościół katolicki, kiedy po dwóch tysiącach lat głoszenia nauki, iż nieochrzczeni nie będą zbawieni, na Soborze Watykańskim II poczuł się zmuszonym do odrzucenia tej pradawnej „prawdy wiary” (chociaż 26

nadal nie jest pewny, czy dzieci nieochrzczone będą zbawione, żywiąc jedynie nadzieję, że będą)56. Trudno pojąć wielu wiernym katolikom, jak Duch Święty, który ma prowadzić ten kościół przez dzieje, mógł zmienić zdanie po dwóch tysiącach lat odmiennej inspiracji. Nie sposób oprzeć się wrażeniu, że nie tylko w katolicyzmie, ale i w innych religiach istnieje duża grupa równie ważnych twierdzeń – w szczególności tych, które wyróżniają daną religię na tle innych – których los jest już de fac‑ to przesądzony. Mimo to przywódcy religijni od czasu do czasu nadal wypowiadają je z największą czcią jako najczystsze objawienia boże. Bardziej intensywna świadomość zła na świecie Trudnym pytaniem dla tradycyjnych religii stał się również problem teo‑ dycei, który pojawia się ponownie w całej swojej jaskrawości ze względu na coraz bardziej doskonałe metody komunikacji i informowania. Teo‑ dycea, przypomnijmy, to ten rodzaj refleksji teologicznej, który próbuje pogodzić fakt istnienia zła z tezą o istnieniu dobrego i wszechmogącego Boga. O ile dawniej, w dobie braku telewizji czy Internetu, zło było mniej widoczne, gdyż nie było możliwości, aby informacje o nim wykroczyły poza niewielki geograficznie obszar, w którym zaistniało, o tyle teraz codziennie, i to niekiedy z dużą szczegółowością, dowiadujemy się o naj‑ gorszych zbrodniach i nieszczęściach w bliskich i dalekich zakątkach świata. O ile dawniej ze względu na niewielką ilość zła, o którym można było się dowiedzieć, łatwo było po prostu je zignorować, twierdząc reli‑ gijnie stereotypowo, że ktoś cierpi, ponieważ jest to najwidoczniej kara za jego grzechy, o tyle obecnie przypadkowość i ogrom zła nie pozwala na takie uproszczone ujęcie57. Dzięki mediom stało się jasne, że zła jest dużo, że jest ono niezrozumiałe i że w dużej liczbie wypadków dotyczy dzieci, a więc osób ewidentnie niewinnych. Próby wyjaśnienia jego zaistnienia z punktu widzenia tezy o dobrym i wszechmocnym Bogu są o wiele bardziej niezadowalające, niż mogły być kiedyś, gdy wiedza o nieszczęściach była mglista. Najbardziej typowym przykładem jest pytanie o sens teologiczny ogromnego przelewu krwi i eskalacji cierpie‑ nia, jaki przyniósł ze sobą hitleryzm czy stalinizm. Zauważmy, że gdyby 56  Zob. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, „Nadzieja zbawienia dla dzieci, które umierają bez chrztu”, http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_con_cfa‑ ith_doc_20070419_un-baptised-infants_pl.pdf, dostęp: 26.09.2016. 57  Największe autorytety nie są zresztą zbyt pewne, co powiedzieć w kwestii cierpienia jako kary, popadając w sprzeczności. Zob. Z. Kaźmierczak, Jan Paweł II w labiryncie ciała. O nieczystych małżonkach, obowiązku cierpienia i mglistych początkach istoty ludzkiej, Warszawa 2014, s. 153‑155.

27

nieszczęścia te wydarzyły się w III wieku n.e. lub choćby nawet w XIX wieku, większość ludzi, zarówno w tych epokach, jak i dzisiaj, miałaby o nich bardzo niewyraźne pojęcie – niewyraźne na tyle, aby niespecjal‑ nie zaprzątać sobie nimi głowy. O ile dawniej niejasne czy oddalone od nas przypadki można było po prostu pominąć, oddychając z ulgą, że Opatrzność nadal nad nami czuwa, o tyle dzisiaj podobne wyparcie jest już niezgodne z naszym intelektualnym sumieniem. Milczenie jako rezultat doświadczenia wielości światopoglądów Przejdźmy teraz do ukazania pozytywnych wartości liberalnego kwakry‑ zmu. Wydaje się, że może stać się modelem czy wzorem dla współczesnej religijności Zachodu. Mógłby mianowicie naprawić lub złagodzić jej wewnętrzne napięcia, nadać wyrazistą strukturę jej migotliwej naturze, a nawet wyznaczyć marszrutę jej przyszłego rozwoju. Ze względu na niewielką liczebność swoich zwolenników kwakryzm liberalny może bardziej służyć jako model teoretyczny, jako narzędzie oceny i rozumienia współczesnej religijności, niż jako społeczny ruch inspirujący inne grupy religijne w konkretnej praktyce (chociaż w pewnych krajach, w których jest bardziej rozpowszechniony, na przykład w Wielkiej Brytanii czy USA, nie sposób wykluczyć również takiego oddziaływania). Kwakryzm powstał w czasach podobnych do czasów nam współcze‑ snych. Fox przeżywał boleśnie zamęt wynikający z mnóstwa sprzecznych poglądów chrześcijańskich uwolnionych przez Reformację, a zwłasz‑ cza przez Cromwellowską rewolucję. Zamęt ten doprowadził go do odrzucenia wszelkich funkcjonujących w jego czasach poglądów jako niemiarodajnych. Owo cytowane na początku tej publikacji przełomo‑ we odkrycie, w którym Fox zrozumiał, że Chrystus wewnątrz niego przemawia do jego „kondycji”, poprzedzony był rozmowami z ludźmi wierzącymi, którzy głosili nieraz najdziwaczniejsze poglądy. Niektórzy twierdzili, że, jak zanotował Fox, „kobiety nie mają duszy, nie różniąc się od gęsi” albo też „bardzo polegali na snach”58. Wokół przyszłego przywódcy kwakryzmu rozpościerał się pejzaż religijny naznaczony

58  [G. Fox], The Journal of George Fox, s. 1646‑1647.

28

„babilońskim pomieszaniem”59 – „Wieża Babel stała się kluczową, języ‑ kową metaforą tego okresu”60. Współcześnie stoimy przed analogicznym fenomenem, tym razem jednak „babilońskie pomieszanie” poszerzone jest o religie niechrześci‑ jańskie. Wokół siebie w świecie mentalnym lub rzeczywistej przestrzeni poruszają się ludzie, którzy nie tyle, jak w czasach Foxa, podważają jakieś dogmaty chrześcijańskie, ale którzy podważają całe chrześcijaństwo i religię w ogóle. Kwakierskie milczenie i zwrot ku mistyce niezależnie i ponad Biblią oraz tradycją chrześcijańską mogą być traktowane jako recepta na zamęt, jaki powstaje we współczesnych umysłach doświad‑ czających tego „babilońskiego pomieszania” sprzecznych światopo‑ glądów. George Fox i jego towarzysze zauważyli, że jest niemożliwe, aby w Biblii można było znaleźć tyle sprzecznych, również głoszących przemoc, poglądów, ile znajdowali w niej reprezentanci współczesnych im wyznań chrześcijańskich. Trzeba więc – rozumował Fox, niczym mistyczny odpowiednik żyjącego w tym samym czasie na kontynencie Kartezjusza – odrzucić tradycyjny, absolutny autorytet Biblii i powró‑ cić do samego siebie. Jedynie w swoim wnętrzu każdy człowiek może odnaleźć natchnienie pochodzące z wewnętrznego światła. Zamiast kakofonii głosów, głoszących rzekomo boskie objawienie, kwakrzy zaproponowali i proponują do dziś milczenie i skupienie się na Duchu objawiającym się w milczeniu w każdej jednostce w indywidualny sposób. W obiegu kulturowym funkcjonuje znane, często cytowane, ale przesadne (przypisywane niesłusznie André Malraux61) zdanie: „Wiek XXI będzie wiekiem mistycznym albo nie będzie go wcale” (Le XXIe siècle sera mystique ou ne sera pas)62. Mówiąc mniej przesadnie, a uwzględniając współczesne tendencje religijne, można by jednak przypuszczać, że XXI wiek na Zachodzie będzie albo mistyczny, tzn. będzie kultywował religijność przeżytą, osobiście doświadczoną, albo nie będzie miał żadnej religijności. Jeżeli to zdanie zawierałoby część prawdy, to wówczas trzeba by przyznać, że kwakrzy z ich wspól‑ 59  R. Larson, Daughters of Light: Quaker Women Preaching and Prophesying in the Colonies and Abroad, 1700‑1775, Chapel Hill, NC 2000, s. 16. 60  Wypowiedź Hugh Ormsby‑Lennona, cytowana za: R. Bauman, Let Your Words Be Few: Symbolism of Speaking and Silence Among Seventeenth‑Century Quakers, New York 1983, s. 1. 61  M.‑F. Guyard, Une prophétie apocryphe de Malraux, „Littératures contemporaines” no. 1, Klincksieck 1996, s. 8. 62  Zob. J. Vernette, Le XXIè sera mystique ou ne sera pas, PUF, Paris 2002. Inne wersje tego powiedzenia w miejscu „mystique” umieszczają „religieux” bądź „spirituel” i również przypisują je Malraux.

29

notowym i indywidualnym mistycyzmem wnieśli już wiele i mogliby wnieść jeszcze więcej do kulturowego życia Zachodu. Różnorodność światopoglądowa kwakrów Kwakryzm liberalny mógłby stać się modelem godzącym zrzeszanie się i wielość światopoglądów w skali uniwersalnej, gdyż od wielu dekad taki model w swoim funkcjonowaniu realizuje. Skupia bowiem we własnym gronie osoby o rozmaitych światopoglądach, osoby, którym w większo‑ ści przypadków nie przeszkadza, że w trakcie milczącego nabożeństwa siedzą obok ludzi posiadających nieraz skrajnie odmienne przekonania. W oparciu o swoje, opublikowane w 2013 roku, badania socjologiczne Jennifer Hampton podzieliła współczesnych brytyjskich kwakrów na trzy grupy: tradycyjną, liberalną63 i nie‑teistyczną. Tradycyjna grupa (32%) wierzy w Boga, określa siebie jako chrześcijańską, podkreśla rolę Jezusa, wierzy w siłę modlitwy. Grupa liberalna (50%) mniej wierzy w Boga (55% osób wierzy), modli się mniej i nie wierzy w moc modlitwy, a zamiast Biblii preferuje Quaker Faith and Practice – księgę reprezentującą zbiór zasad współczesnych brytyjskich kwakrów64. Również mniej określa siebie jako chrześcijańską, a bardziej jako duchową. Grupa nie‑teistyczna (18%) jest skłonna deklarować, że nie wierzy w Boga (w jej ramach 9% mówi, że wierzy, a 49% mówi, że nie wierzy), nie modli się, jej członkowie określają siebie jako nie‑teistów, agnostyków, humanistów czy ateistów65. Skupiając, jak widzimy, osoby o wszystkich zasadniczych świato‑ poglądach – teistów, ateistów, agnostyków, wyznawców nieosobowej koncepcji Absolutu itd. – kult kwakierski jest niejako mikrokosmosem, który odzwierciedla makrokosmos różnorodnej ludzkości. To przynosi szereg innych wartości w życiu religijnym. Dzięki byciu mikrokosmosem kwakryzm jest w stanie uniknąć typowej dla wszystkich religii nerwicowej sytuacji. Polega ona na tym, że nabożeństwo staje się miejscem pewnego psychologicznego wyparcia i swoistego „sakralnego 63  Użycie przez Jennifer Hampton terminu „liberalny” na określenie tej brytyjskiej grupy kwakrów jest jej własną terminologiczną decyzją. Ogólnie poprzez „liberalnych kwakrów” rozumie się – zgodnie z nazewnictwem zastosowanym w tej książeczce – zdecydowaną większość brytyjskich kwakrów, także tych, którzy w jej badaniach zostali nazwani „tradycyjnymi” czy „nie‑teistycznymi”. 64  Quaker Faith and Practice. The Book of Christian Discipline of the Yearly Meeting of the Religious Society of Friends (Quakers) in Britain, London 1998. 65  J. Hampton, „The British Quaker Survey 2013. Examining Religious Beliefs and Practices in the 21st Century”. Unpublished MSc thesis, University of Lancaster 2013, cyt. za: https://www. woodbrooke.org.uk/data/files/CPQS/British_Quaker_survey_2013_initial_findings.pdf, dostęp: 06.12.2014.

30

eskapizmu”. Uczestnicy innych, niekwakierskich nabożeństw uznają mianowicie, że wszyscy ludzie są równi, gdyż to jest założeniem demo‑ kracji, w której żyją. Tym samym uznają, iż równymi są również ludzie światopoglądowo obcy – muzułmanie, buddyści, hinduiści – których nie są już w stanie traktować, tak jak czyniono dawniej, jako wynatu‑ rzonych czy potępionych. Problem polega na tym, że w sferze doczesnej ideał równości jest przez tych uczestników nabożeństw akceptowany, natomiast w sferze sakralnej odrzucany. Przecież ich religia mówi im, że są wyróżnieni spośród wszystkich ludzi na świecie, gdyż posiadają pełną prawdę, podczas gdy inni posiadają jej mniej lub w ogóle. I ta dysharmonia między domeną świecką a sakralną musi prowadzić do psychologicznego wyparcia idei równości i wszystkich ludzi podczas nabożeństw, a tym samym do wyparcia naturalnej wartości więzi są‑ siedzkich, koleżeńskich, obywatelskich. Ludzie pogrążają się w sakralnym eskapizmie, w którym podczas religijnego uniesienia odrywają się od rzeczywistych warunków społecznych, w jakich przychodzi im na co dzień funkcjonować. Łącząc w sobie doczesny i sakralny sens idei równości, kwakrzy zdają się postępować zupełnie inaczej. W czasie swoich religijnych spotkań nie tworzą cieplarnianych warunków dla kultywowania „na‑ szego” światopoglądu. Odwrotnie, stawiają trudną zagadkę odmiennego światopoglądu przed oczami każdego kwakra. Kiedy liberalny kwakier przychodzi do domu spotkań (meeting house – tak kwakrzy nazywają swoje miejsce religijnego kultu, dystansując się terminologicznie od większości chrześcijan używających, jak wiadomo, terminu „kościół”) w niedzielę rano, nie może oddać się słodkim, idealistycznym uczuciom religijnym kultywującym wyższość swojego światopoglądu. Zdaje sobie bowiem sprawę, że za chwilę będzie dość szorstko skonfrontowany z odmiennymi światopoglądami, ucieleśnionymi w skądinąd miłych i rozumnych kwakrach siedzących obok niego. Owa wielość światopoglądowa kwakierskich religijnych spotkań koresponduje z innym przekonaniem zarówno kwakrów, jak i innych kontynuatorów Reformacji, iż nie ma miejsc świętych, gdyż wszystkie są święte, a każda praca – a nie tylko praca duchownego – jest powoła‑ niem od Boga. Kwakryzm liberalny wpisuje się w ten sposób w zasadę Marcina Lutra, który głosił, że Beruf ist Berufung – „zawód to powoła‑ nie”. W milczącym nabożeństwie liberalny kwakier nie kreuje sztucz‑ nego sacrum – sacrum polegającego zazwyczaj na gloryfikacji symboli, 31

tekstów czy budynku własnej grupy religijnej. Widzi bowiem w nim tę samą dezorientującą wielość światopoglądową, której doświadcza w mieście, na rynku czy w sąsiedztwie. Fakt, że wyrzeka się tworzenia jakiegoś partykularnego sacrum, zmusza go jeszcze bardziej skutecznie do uznania, że prawda – jeżeli jest – musi być wszędzie albo nie ma jej nigdzie. Pozwala mu zatem automatycznie dowartościować rynek i sąsiedztwo, uznając możliwie pełną obecność bożą w miejscach, które liczne kościoły chrześcijańskie traktują jedynie jako słabą duchowo „sferę świecką” czy wręcz jako wrogi „świat”. Fakt obecności ateistów czy agnostyków na spotkaniach, które bądź co bądź są religijne, pod egidą Religijnego Towarzystwa Przyjaciół, jest zatem czymś wartościowym dlatego, że jest pośrednim gwarantem zachowania sakralności całej rzeczywistości. Główny powód ich po‑ jawienia się w gronie Towarzystwa był związany jednak, jak się wydaje, z inną wzmiankowaną już tu tezą – tezą o prymacie doświadczenia. Wydaje się, że właśnie ten generalny pogląd kwakrów liberalnych na fundamentalną wartość doświadczenia sprawił, że siłą rzeczy Towa‑ rzystwo zmieniło swój charakter z chrześcijańskiego na pluralistyczne. Inaczej niż większość organizacji religijnych przestało być – jeżeli w ogóle kiedykolwiek było – grupą wyznaniową „wiedzącą”, a stało się wyraźniej grupą wyznaniową bardziej poszukującą. Skoro prawda ma być dana w doświadczeniu i skoro ludzie mają różne doświadczenia, dlaczego – zdawali się rozumować kwakrzy w połowie minionego stulecia, kiedy napływ agnostyków i ateistów się rozpoczął – nie mielibyśmy dowiedzieć się czegoś więcej o doświadczeniu przeżywanym przez ateistów, agno‑ styków, panteistów czy deistów? Akcent na doświadczenie sprawił, że kwakrzy liberalni nie mają żadnego credo, a są zbiorem ludzi poszuku‑ jących prawdy duchowo‑religijnej w duchu przyjaźni. W tym świetle Towarzystwo jest miejscem, które udziela bezpiecznej przystani dla wszelkich poszukiwań duchowo‑religijnych. Dlaczego więc z poszukiwań tych i przyjaznej akceptacji miałby być wyłączony ateista czy agnostyk? Zamiast więc dawać do zrozumienia kwakrom ateistom, że w zasadzie Religijne Towarzystwo Przyjaciół nie jest ich miejscem66, może warto byłoby ich zapewnić, że znajdują się we właściwym miejscu i u siebie. Religijne Towarzystwo Przyjaciół jest dla nich miejscem właściwym, 66  Tak czyni w sposób mniej lub bardziej wyraźny Ben Pink Dandelion w swoim Swarthmore Lecture z roku 2014. Zob. B. P. Dandelion, Open for Transformation. Being Quaker. The 2014. Swarthmore Lecture, London 2014.

32

gdyż obecnie bardziej niż kiedykolwiek nie opiera się na żadnym zbio‑ rze twierdzeń, ale na doświadczeniu, które prowadzi je do poszukiwań prawdy, skądkolwiek i dokądkolwiek by ona prowadziła. „Czy jesteś otwarty na nowe światło – skądkolwiek by przychodziło?”67 – pyta kwakrów Advices and Queries, standardowa broszura zawierająca zbiór myśli wyrażających troski i zachęty sformułowane przez przedstawicieli brytyjskiego kwakryzmu. Każdy uczciwy kwakier teista przyznać zaś może – tak jak może to uczynić każdy inny uczciwy teista – że również jego doświadczenie, na które składa się także doświadczenie zła i przy‑ padkowości, skłania go czasem w kierunku ateistycznego odrzucenia, agnostycznego zwątpienia czy w jakimś innym nieteistycznym kierunku. Może więc się zdarzyć tak, że niektóre światopoglądy reprezentowane na milczącym nabożeństwie nie będą mu szczególnie „obce”. Kwakryzm jako religia pluralizmu religijnego Można wyróżnić trzy stanowiska opisujące stosunek danej religii do kwestii posiadania prawdy. Ekskluzywizm głosi, że nasza religia ma całą prawdę, a inne religie nie mają jej w ogóle. Typowym wyrazem tego stanowiska jest zdanie żyjącego w III wieku n.e. biskupa św. Cypriana: Extra Ecclesiam nulla salus – „Poza Kościołem nie ma zbawienia”. In‑ kluzywizm z kolei głosi, że nasza religia ma całą prawdę, a inne mają ją jedynie w pewnej mierze. Jest to stanowisko typowe na przykład dla islamu. Pluralizm religijny uznaje natomiast, że wszystkie religie są równe, gdyż w każdej mamy ten sam dostęp do prawdy. Ekskluzywizm był w przeszłości, a inkluzywizm jest najczęściej współcześnie, typowym stanowiskiem kościołów chrześcijańskich. Jak zostało już wspomniane, Kościół katolicki odżegnał się od ekskluzywizmu dopiero na Soborze Watykańskim II, przyjmując stanowisko inkluzywistyczne. Postawa religijnego pluralizmu, który, jak się wydaje, jest jednym z ważniejszych nurtów współczesnej świadomości Zachodu z jej poczu‑ ciem względności religijnych i filozoficznych doktryn, nie może znaleźć wyrazu w żadnej istniejącej religii. Istnieje popularna metafora wyraża‑ jąca najpełniej ideę pluralizmu religijnego – metafora słonia dotykanego przez niewidomych, którzy twierdzą, iż to, czego dotykają, jest całym słoniem, mimo że ewidentnie dotykają jednej z jego części (a więc np. ogona, trąby itd.). Żadna istniejąca religia tej metafory zaakceptować 67  Advices and Queries. The Yearly Meeting of the Religious Society of Friends (Quakers) in Britain 2008, brak miejsca wydania, 7.

33

oczywiście nie może, bo przecież każda twierdzi, iż jest jedyną mającą do dyspozycji ogląd całego słonia. Z drugiej strony jest również oczywiste, że pluraliści nie są w stanie podać jakiegoś jednoznacznego elementu, który by wiązał wszystkie religie w całość. Jest zbyt trudno odnaleźć wspólne cząstki prawdy wśród historycznego dziedzictwa rozmaitych duchowości czy religii, jakie przyniosła ze sobą historia. Stąd indywidualne koncepcje poszcze‑ gólnych pluralistów – ludzi nietworzących organizacji i niemogących ustalić jakichś wspólnych poglądów na świat – rzadko kiedy mogą się ze sobą zgadzać. Ze względu na niemożność ustalenia wspólnych przekonań świa‑ topogląd pluralistów nie może przerodzić się w zjawisko religijne (na‑ bożeństwo, kult) czy duchowe, w które mogliby zaangażować się emo‑ cjonalnie. Mimo że, jak sądzę, miliony ludzi na świecie podpisałyby się pod ogólnikową tezą, że wszystkie religie są równe, miliony te miałyby z pewnością zasadnicze trudności ze znalezieniem jakiegoś wspólne‑ go credo, na które zgodnie by przystały. Pluraliści tkwią przeważnie rozproszeni w partykularnych religiach, których absolutne roszczenia instynktownie podważają, ale nie potrafią zaproponować żadnej religii uniwersalnej w zamian. Pluralizm religijny jest raczej stanowiskiem indywidualnych osób, które przeżywają swój światopogląd samotnie w cieniu swoich domostw i które mogą dać upust swoim uczuciom religijnym co najwyżej podczas jakichś sporadycznych rozmów bądź, jeżeli są intelektualistami, na konferencjach naukowych. Naprzeciw tym trudnościom zdaje się wychodzić właśnie kwakryzm. Wcześniej zostało wspomniane, że typową tendencją dla liberalnego kwakryzmu jest uniwersalizm, głoszący, że w każdej religii istnieje cząstka prawdy i w każdej można osiągnąć zbawienie. Terminy „uniwersalizm” i „pluralizm religijny” są rzeczywiście synonimami, które wywodzą się z nieco innych dziedzin68. Na nabożeństwach kwakierskich regułą jest milczenie, w którym, jak zostało powiedziane, na pełnych prawach uczestniczą ludzie o rozma‑ itych, niezgodnych światopoglądach. Otóż wydaje się, że ta kwakierska sieć odwołań do prywatnych światopoglądów z jednoczesną wiernością publicznemu milczeniu mogłaby być potraktowana jako interesujący model dla współczesnego pluralizmu religijnego. Skoro bowiem 68  „Uniwersalizm” występuje częściej w życiu religijnym i teologii, a „pluralizm religijny” w filozofii czy teologii religii.

34

według tego ostatniego rozmaite doktryny religijne mogą być w tych czy innych aspektach prawdziwe (chociaż, co zrozumiałe, nie mogą być prawdziwe we wszystkich), nawiązywanie do nich w tych aspektach może być całkowicie akceptowalne. Ale nawiązywanie to ze względu na swoją daleko posuniętą, indywidualną wybiórczość nie jest w stanie, jak zostało powiedziane, zbudować żadnej społecznej formy życia religijnego opartej na jakiejś treściowo określonej doktrynie. Kwakryzm przynosi plurali‑ stom możliwość wspólnotowego życia religijnego, gdyż na spotkaniach kultowych nie wymaga od nikogo społecznego ujednolicenia swoich światopoglądów. Pluralista religijny, chcąc być człowiekiem religijnym, a nie tylko, na przykład, intelektualistą analizującym religię, może zabrać ze sobą jakiś drogi mu element z tej czy innej religii i wprowadzić go do standardowego, społecznego życia religijnego kwakrów – kwakrów, u których różnorodność światopoglądowa od pewnego czasu stała się już chlebem powszednim życia duchowo‑religijnego. Być może nieczęsto ów wprowadzony element będzie mógł być wyrażony głośno na spotkaniu kultowym, gdyż przecież unika się na nich zbyt partykularnych poglądów jako potencjalnie zagrażających wspólnocie. Z drugiej strony jednak wciąż może być obecny w sposób mentalny – w świadomości danego uczestnika kultu, a także jako część towarzyskiej wymiany zdań między kwakrami poza kontekstem czysto kultowym. Również o tym kontekście towarzyskim w żaden sposób za‑ pominać nie można, gdyż także w nim, a może przede wszystkim w nim, może rozwijać się otwartość na światło, skądkolwiek by ono pochodziło. Istotne jest to, że cała idea liberalno‑kwakierskiej formy nabożeństw zakłada podstawowe założenie pluralizmu, iż każdy istniejący świato‑ pogląd religijny czy filozoficzny może zawierać jakąś cząstkę prawdy i dlatego ma częściowe prawo obywatelstwa w otwartej na światło (a nie już je posiadającej) wspólnocie. Formuła kwakierska głosząca, iż w każdym człowieku istnieje to, co boże, oznacza nie tylko to, że w każdym istnieje potencjał bycia dobrym człowiekiem, ale również potencjał odkrycia jakiejś cząstki Prawdy. Mając w sobie to, co boże, ludzie mogą się stawać lepszymi ludźmi oraz odkrywać w jakimś stop‑ niu prawdziwą rzeczywistość boską. Jest przecież ona im bardzo bliska, znajduje się w ich wnętrzu, a nie na zewnątrz, zamknięta w murach świątynnych czy gdzieś hen wysoko, ponad chmurami. Rezultatem praktycznym tego przekonania jest teza, że w światopoglądzie każdego człowieka – w chrześcijaninie, buddyście czy hinduiście – może mieścić 35

się jakaś cząstka uniwersalnej Prawdy. Każdy uczestnik milczącego nabożeństwa może zatem tę właśnie cząstkę wnieść do zgromadzenia przyjaciół, wzbogacając ich wiedzę o Nadprzyrodzonym. Teza o istnie‑ niu tego, co boże, nie pozwala jednak na uznanie, powtórzmy, iż jakiś rozbudowany, tradycyjny światopogląd religijny ma rację jako całość. Jako całość z pewnością każdy taki światopogląd głęboko się myli. Bardzo oczywistym wyrazem tego błędu jest to, że stoi w sprzeczności z wielością podobnych do siebie, rozbudowanych i wytworzonych przez wielowiekowy rozwój światopoglądów. Jak więc widzimy, jest logiczne dla opartych na doświadczeniu przy‑ jaciół, że permisywni na poziomie odczuć indywidualnych nie mogą być znacząco permisywni na poziomie wspólnotowych wypowiedzi. Pink Dandelion pisze zatem niepotrzebnie ironicznie o „ironii” tej sytuacji: „Jedną z ironii takiej permisywnej grupy jest stanowisko, które głosi, że jakakolwiek grupa czy jednostka, która uznaje, że znalazła ostateczną prawdę, dla wszystkich ludzi i na wszelkie czasy, myli się. Każda grupa religijna musi być częściowo teologicznie w błędzie (…)”69. Dandelion zdaje się nie uwzględniać możliwości, że zagadkowość przedmiotu, do którego się odnosi człowiek religijny, z natury musi udzielać się również jego aktom religijnym, w szczególności treści tych aktów religijnych. Skoro rzeczywistość duchowa jest tajemnicza, nie powinno być niczym specjalnym uznanie, że mówienie o tej rzeczywistości będzie nacecho‑ wane niepewnością. Sytuacja ta wydaje się naturalna, a jedyną dla niej alternatywą jest opuszczenie myślenia kwakierskiego i pogrążenie się w jakiejś odmianie religii, opartej na „świętych” księgach i wybujałych teologiach. Tam wszelka niepewność rzeczywiście zanika, będąc roz‑ proszona przez rzekomą jasność, która bije ze „świętej” księgi, z komen‑ tarza do tej księgi, z dobrze przemyślanego kazania osoby duchownej w niedzielę. Z oskarżycielskiego tonu Pinka Dandeliona wynikałoby, że godziłby się na opuszczenie tego, co dla współczesnego kwakryzmu, ale też dla kwakryzmu Foxa i jego przyjaciół, było bezcenne, mianowi‑ cie doświadczenia. Tego samego doświadczenia, które stawia „świętą” księgę chrześcijaństwa – a tym samym wszelkie inne „święte” księgi świata – na drugim planie. Mimo że poszukiwanie duchowe i religijne z natury rzeczy nacecho‑ wane jest generalną niepewnością, nie wyklucza to faktu, że zarazem na innym, jakimś bardziej tajemniczym piętrze ludzkiej psyche jednostka 69  P. Dandelion, An Introduction to Quakerism, s. 152.

36

może przecież doświadczać różnych postaci pewności. I pewnością tą ma prawo podzielić się ze swoją kwakierską grupą. Jednostka może mianowicie doświadczać pewności punktowej, dotyczącej niewielu przeświadczeń, pewności, która zresztą może być dla niej wysoce „dog‑ matyczna” i nieustępliwa. To, że kwakrzy akcentują ogólną teologiczną niepewność, wcale nie musi oznaczać, że w płaszczyźnie indywidualnej, w umysłach pojedynczych kwakrów nie mogą znajdować się poszcze‑ gólne „punkty” całkowitej pewności. Punkty te mogą być nieliczne, tak nieliczne, że na ich gruncie nie da się skonstruować całościowego światopoglądu, podobnego do głoszonych przez tradycyjne religie, i zawierającego prawdy ważne „dla wszystkich ludzi i na wszelkie cza‑ sy”. Mogą być jednak na tyle intensywne, aby były w stanie zaspokoić najważniejsze potrzeby duchowe jednostki. Jak więc się wydaje, Pink Dandelion myli wyraźnie grupowy modus vivendi liberalnych kwakrów z ich indywidualnym modus credendi – myli ich społeczny sposób funkcjonowania z ich indywidualnym sposobem wierzenia. To bowiem, że jako grupa akcentują niepewność religijną, nie oznacza, że na poziomie indywidualnym nie są w stanie lub nie mają prawa w nic uwierzyć. To, że nie osiągają i nie głoszą publicznie jasnego credo – tak jak czynią to inne religie – nie oznacza, że poszczególni kwakrzy nie mają jakichś swoich małych, cząstkowych kred, które „dzia‑ łają” w ich jednostkowym świecie. Faktem jest jednak, że zważywszy na wielość światopoglądów, jaka funkcjonuje w Religijnym Towarzystwie Przyjaciół, nie mogą w imię troski o samo istnienie grupy kwakierskiej forsować na jej forum swoich własnych przekonań, nawet jeżeli byliby przekonani, że są obiektywnie prawdziwe. Sfera społecznej niepewności jest swoistym kokonem, w którym wrażliwe na agresję Prawdy przez duże „P” jednostki mogą w poczuciu bezpieczeństwa snuć nici ewentualnych indywidualnych pewności. I kokon ten przynosi ze sobą korzyści, a nie szkody. Znamy przecież aż za dobrze, jak bardzo każda grupa potrafi skutecznie ingerować w życie jednostki. Jak bardzo potrafi nią manipulować, tworząc wrażenie, że do jednostki przemawia nie ona, ale sam najwyższy Bóg, czy wmawiając jej poczucie winy, gdy ta nie jest jej dość posłuszna. Za takie nieposłuszeń‑ stwo gotowa jest nawet wysłać ją do piekła na wieczne męki. W sytuacji natomiast kiedy grupa porusza się w domenie niepewności, żadnej z tych autorytarnych funkcji nie jest w stanie sprawować. Niepewność 37

nie przynosi grupie szkody, ale zdaje się zapewniać większą swobodę w spotkaniu z Panem. Doświadczenie kwakierskie wydaje się sugerować wyraźnie, że – wbrew temu, co powszechnie się uważa – jasność światopoglądowa może w ogóle nie być podstawową potrzebą egzystencjalną jednostek. Jest ona może ich potrzebą intelektualną, zwłaszcza u tych, którzy jako przywódcy religijni pragną w sposób ostateczny i jednoznaczny upo‑ rządkować religijno‑duchowe życie grupowe, ale nie jest, być może, ich potrzebą egzystencjalną. Jasność jest natomiast z pewnością wymogiem społecznej troski, a nade wszystko władzy. Jako taka może być przedmiotem ukrytego pragnienia wszystkich tych, którzy pałają żądzą władzy w religii. Jak bowiem inaczej niż za pomocą jasnych twierdzeń – takich wręcz, które można zamienić na slogany – byłby ktoś w stanie zapanować nad reli‑ gijnym tłumem? A nawet bez tej chciwości władzy jasność może być – przynajmniej na pierwszy rzut oka – przydatna dla znaczącego wzmocnienia zwar‑ tości grupy. Jeżeli pragnie się uporządkować życie zbiorowe w sposób jednoznaczny, niezbędne jest szeroko rozbudowane credo, w którym każdy uczestnik danej religii otrzymywałby jasną odpowiedź na każde pytanie, które przyjdzie mu do głowy. Z taką sytuacją spotykamy się w tradycyjnych religiach, w których „uczeni w Piśmie” z całkowitą pewnością siebie są w stanie „wyjaśnić” wiernemu, co o danej sprawie myśli sam Pan Bóg. Z chwilą, gdy staje się współcześnie oczywiste, że rozbudowane kreda nie są już dłużej możliwe, przekonania religijne przestają odgrywać rolę zwornika życia zbiorowego, a mogą stać się tym, czym rzeczywiście i jedynie są: mniej lub bardziej niepewnym przejawem indywidualnego, duchowo‑religijnego doświadczenia. Jako religia pluralizmu religijnego mógłby kwakryzm stać się czymś, co można by nieco szumnie, ale przecież w sposób bardzo usprawie‑ dliwiony, nazwać religią światową. Niektórzy kwakrzy widzą zresztą w swoim światopoglądzie elementy pozwalające nie tylko tolerować odmienność, nie tylko wprowadzać – jak ja to tutaj zasugerowałem – pod osłoną ciszy swoje prywatne wierzenia w obszar społeczności religijnej, ale, co więcej, tworzyć także jakiś rodzaj syntezy religii. John Linton, czołowy uniwersalista kwakierski, przez wiele lat pracujący w Friends Centre w New Delhi, pisze: „Przewiduję, że kwakryzm stanie się miej‑ scem spotkania dla wszystkich duchowych poszukiwaczy należących do 38

wszystkich religii albo do żadnej, gdzie mogą oni czcić lub medytować, tak jak poczują się ku temu pociągnięci. Będzie to światowa religia, nieskłaniająca się do żadnego stanowiska, chrześcijańska lub nie, ale czcząca najwyższe prawdy wszystkich religii”70. Oczywiście, pozostawałoby problemem, który został już tu wzmianko‑ wany, jak owe „najwyższe prawdy” można by zlokalizować, nie odchodząc zarazem od podstawowego kryterium kwakryzmu – doświadczenia. Niemniej jednak wydaje się, że w swoim zasadniczym kierunku stano‑ wisko Johna Lintona zmierza we właściwą stronę – w stronę przyznającą kwakryzmowi specyficzną rolę jako duchowo‑religijnej platformy, na której w milczącym nabożeństwie spotkać się mogą bezkonfliktowo osoby wywodzące się z najrozmaitszych tradycji na świecie. Trzeba w końcu uczciwie przyznać, że kwakryzm pojęty jako religia pluralizmu religijnego musi zadać kłam i zarazem być alternatywą wobec beznadziejnych prób szukania jedności między religiami na gruncie ekumenizmu czy tzw. dialogu międzyreligijnego. Próby te są beznadziejne, gdyż różnice, jakie dzielą religie, są zbyt zasadnicze, aby można było wytworzyć jakiś kompromis. W dodatku różnice te są przed‑ miotem bardzo emocjonalnego zaangażowania – pozytywnego wobec własnych różnic, negatywnego wobec różnic cudzych. Przytłaczającej większości ludzi religijnych nie przychodzi na myśl wprowadzenie w obręb swojego myślenia pewnej porcji relatywizmu, która dopiero jest w stanie jakikolwiek dialog międzyreligijny umożliwić. Jak zresztą miałoby to się wydarzyć, skoro każda religia jest przekonana, że ma najwięcej prawdy albo całą prawdę? Jakim cudem ludzie religijni, któ‑ rzy na co dzień – jeżeli wciąż nie marzą o nawróceniu innych na swoją wiarę – cieszą się wciąż wielkością swoich prawd i bohaterów swojej religii, nagle w jednym dniu w roku, w którym organizuje się spotkanie międzyreligijne, mieliby popaść w poczucie niepewności, które jakoś zrównywałoby ich religię z innymi? W konsekwencji to, co nazywa się patetycznie dialogiem międzyreligijnym, jest spotkaniem przy kawie ludzi, którzy zrozumieli, że „dialog” jest współcześnie pragmatycznie niezbędny, a którzy nie widzą de facto innej możliwości jego prowadzenia poza powtarzaniem haseł podkreślających jego doniosłość. Na koniec tej części rozważań poświęconych relacji między plura‑ lizmem religijnym a kwakryzmem odnotujmy pewien wielce znamienny 70  J. Linton, Quakerism as Forerunner, w: Quaker Universalist Reader, Number 1, A Collection of Essays, Addresses and Lectures, s. 10.

39

fakt biograficzny. Otóż za nie tylko symptomatyczny, ale wręcz symbo‑ liczny, może uchodzić fakt, że czołowy, jeżeli wręcz nie najważniejszy przedstawiciel współczesnego pluralizmu religijnego, brytyjski filozof John Hick, w ostatnich latach swojego życia stał się członkiem Religijnego Towarzystwa Przyjaciół (należał do wspólnoty Selly Oak w Birmingham). Prymat słuchania Milczenie podczas spotkań religijnych jest traktowane przez kwakrów jako najlepsza okoliczność, w której można liczyć na otrzymanie na‑ tchnienia ze strony Absolutu (na taką formułę mogliby zgodzić się wszyscy kwakrzy z wyjątkiem być może najbardziej racjonalistycznych kwakierskich ateistów czy agnostyków). Milczenie to stwarza również najlepsze warunki ku temu, aby można było przyswoić sobie najlepiej ewentualną prawdę wygłoszoną przez innego uczestnika w służbie słowem (vocal ministry). Z milczeniem idzie zatem w parze w libe‑ ralnym kwakryzmie nacisk na słuchanie – słuchanie, które, jak nie trudno zauważyć, jest we wszelkich relacjach międzyludzkich, normal‑ nie równie pożądane, co niezwykle rzadkie. W większości instytucji religijnych jest po prostu w ogóle nieobecne. Każdy, kto miał kontakt z osobami duchownymi, chrześcijańskimi czy też niechrześcijańskimi, mógł zapewne łatwo przekonać się, jak bardzo w wypowiedziach na tematy religijne trudno im jest zakończyć raz rozpoczętą wypowiedź. Zważywszy antyautorytaryzm kwakrów liberalnych, jest zrozumiałe, że słuchanie, o które u nich chodzi, nie będzie w pierwszym rzędzie słuchaniem tego typu rozgadanych osób. W kwakryzmie nacisk na słuchanie z pewnością powinien odnosić się do tych wypowiedzi, co do których istnieje nadzieja, że są rezultatem głębokiego doświadczenia religijno‑duchowego, tego samego doświadczenia, które jest rdzeniem życia religijnego kwakryzmu. Wielomówstwo do tej nadziei oczywiście nie skłania, bo doświadczenie – jak uczy doświadczenie – przynosi głęb‑ sze intuicje rzadko, po długim, nieraz wieloletnim czekaniu. Na bycie blisko doświadczeniu mają większą szansę z pewnością te wypowiedzi, które nie mówią o ogólnych stanach rzeczy, ale raczej o indywidualnym życiu jednostki, wypowiedziane w pierwszej osobie liczby pojedynczej. Kwestia nacisku na słuchanie, jako głównej czynności religijnej, odsyła nas ponownie do mistycznego egalitaryzmu, mistycznego świadectwa równości, jakie jest kamieniem węgielnym Religijnego Towarzystwa Przyjaciół. Nie potrzeba przecież specjalnych umiejętności ani wy‑ 40

kształcenia, aby słuchać głosu bożego na milczących nabożeństwach czy innych ludzi w trakcie nabożeństwa i po nim. Skoro decydujące w kwakierskiej ocenie poglądów religijnych jest to, jak bardzo oparte są one na doświadczeniu, słuchanie każdego bliźniego – gdyż przecież każdy natchnionym doświadczeniem może dysponować – jest jednym z imperatywów religijnych. Jednym z imperatywów, który jest – zwa‑ żywszy powszechny narcyzm innych ludzi i nas samych – czymś może znacznie trudniejszym w realizacji niż najsurowsze ascetyczne praktyki różnych religii świata. Wydaje się niezwykłym faktem w dziejach religii to kwakierskie po‑ wiązanie pochwały mistycznego kontaktu z ideą równości wszystkich ludzi i podkreśleniem wagi tego kontaktu w codziennym, „świeckim” życiu. Jest to fakt niezwykły i idący najwyraźniej na przekór silnym instynktom ludzkim. Zauważmy bowiem, że w religiach, w których tendencje egalitarne są silniejsze, na przykład, w protestantyzmie, nie ma akcentu położonego na mistykę. Odczuwa się tutaj jasno, że mistyka w tradycyjnym, katolickim rozumieniu generuje radykalną nierówność ludzi przed Bogiem. Odwrotnie, wszędzie tam, gdzie – jak w katolicy‑ zmie i prawosławiu, hinduizmie czy buddyzmie – chwali się mistykę, religia jest elitarna i klerykalna, a mistycy, za których uznaje się głównie członków kleru, umieszczani są najwyżej w hierarchii religijnej. Przesłanie Religijnego Towarzystwa Przyjaciół harmonizuje z no‑ woczesnymi, antyautorytarnymi i egalitarnymi tendencjami. Odrzuca wszelki rodzaj duchowieństwa i wszelki rodzaj autorytetu. Zarazem uznaje mistykę – wspólnotową i indywidualną – za rdzeń życia religij‑ nego. U kwakrów wszyscy mogą stać się od czasu do czasu nośnikami ważnej publicznie prawdy. Wszyscy bez względu na wykształcenie, płeć czy zamożność mogą stać się publicznie – gdyż prywatnie są nimi zawsze – „specjalistami od sacrum”. Dzieje się to wówczas, gdy wstają na milczącym nabożeństwie, podejmując się głośnego nauczania w służbie słowem (vocal ministry). To połączenie mistyki z egalitaryzmem może być niekiedy szokujące. Kiedy słynny francuski filozof oświecenia, Wolter, przebywał w Anglii, napisał swoje równie słynne Listy o Anglikach. Opisał w nich między innymi spotkanie z kwakrami. W czasie milczącego nabożeństwa pa‑ nowała cisza – zauważył Wolter – „wreszcie jeden z mężczyzn powstał, zdjął kapelusz i westchnąwszy parę razy, wygłosił częściowo ustami, a częściowo przez nos rodzaj kazania będącego stekiem banialuk za‑ 41

czerpniętych, jak mniemał z Nowego Testamentu, których ani on, ani jego współwyznawcy nie rozumieli wcale”. Wolter zdziwił się, że tego rodzaju wypowiedzi są tolerowane, a nawet w sposób niezakłócony wysłuchiwane przez skądinąd rozsądnych ludzi. Jego przewodnik, kwakier, wyjaśnił mu, dlaczego tak się dzieje: „(…) Nie możemy wie‑ dzieć – powiada – czy ten, kto wstaje, żeby przemawiać, jest opętany szaleństwem, czy też natchniony przez Ducha Świętego; nie mając tej pewności wysłuchujemy wszystkich cierpliwie (…)”71. Jak pamiętamy, Advices and Queries pyta: „Czy jesteś otwarty na nowe światło – skądkolwiek by przychodziło?”72. Otwartość na światło bez względu na jego pochodzenie jest naturalnym wymogiem liberalnego kwakryzmu, który akcentuje prymat doświadczenia. Jest też zarazem przedmiotem podejrzeń ze strony kwakrów skoncentrowanych wokół idei teistycznych, którzy widzą w tej otwartości źródło kryzysu polega‑ jącego na dopuszczeniu zbyt wielkiej rozmaitości światopoglądów do Towarzystwa. Doświadczenie może być częścią drogi duchowej nie tylko pojedyn‑ czego kwakra, który prawdy poszukuje, i nie tylko innych kwakrów, którzy, tak jak on, akcentują wartość doświadczenia. Może być czymś kluczowych dla tych osób, które należą do innej religii czy kultury, a które nie stawiają doświadczenia ponad wszelkie inne zasady wiary. Bo nawet jeśli człowiek chodzi z głową w religijnych chmurach, nie może przecież egzystować, jeżeli w jakimś stopniu nie oprze się na doświad‑ czeniu. Kwakrzy chcą być zainteresowani doświadczeniem tych osób, niezależnie od tego, że inne religie relegowały je do statusu „obcych”. Zainteresowanie to przyjmowało niekiedy formy niespodziewane, któ‑ re, jeżeli chodzi o relacje międzyreligijne, mogą się wydać zaskakujące również dzisiaj. W swoim czasie – wówczas, kiedy inaczej wierzących, zwłaszcza niechrześcijan odsyłano bez wahania do piekła na wieczne męki – musiały uchodzić wręcz za szokujące. Żyjący w XVIII wieku amerykański kwakier John Woolman (1720‑1772), znany m.in. ze swojej stanowczej krytyki niewolnictwa, był gotów, jak zapisał w swoim dzien‑ niku, udać się do Indian, nie tylko po to, aby wyrazić swoją solidarność z nimi. Pragnął odwiedzić Indian również po to, aby dowiedzieć się od 71 Wolter, Listy o Anglikach albo Listy filozoficzne, http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,1054; dostęp: 28.12.2015; oparte na wydaniu: Wolter, Listy o Anglikach albo Listy filozoficzne, tłum. J. Rogoziński, Warszawa 1952. 72  Advices and Queries. The Yearly Meeting of the Religious Society of Friends (Quakers) in Britain 2008, brak miejsca wydania, 7.

42

nich o tej cząstce Prawdy, jaką mogą dysponować, a której on sam nie posiada: „Miłość była pierwszym poruszeniem – pisze w swoim dzien‑ niku Woolman – a potem przyszła myśl, aby spędzić jakiś czas u Indian, abym mógł odczuwać i zrozumieć ich życie, i Ducha, który w nich żyje, abym mógł otrzymać od nich jakieś pouczenia albo czy można by im pomóc w jakimś stopniu w ich podążaniu za natchnieniami Prawdy, która jest wśród nich”73. W ujęciu niektórych kwakrów nawet jeżeli światopogląd, z którym się spotykamy, wydaje się wręcz odpychający, wcale to nie oznacza, że jest obiektywnie fałszywy. Jest możliwe, że Bóg prowadzi ludzi do prawdy za pomocą poglądu, który jest odpychający albo który nie‑ kiedy robi wręcz wrażenie niebezpiecznego. Pogląd ten siłą rzeczy nie może stać się naszym światopoglądem, niemniej jednak powinniśmy go, niejako wbrew sobie, szanować. „Wierzę – powiada w tym duchu Henry T. Hodgkin (1877–1933), m.in. wieloletni kwakierski misjonarz w Chinach – że to, co najlepsze wedle Boga dla innego człowieka może być tak odmienne od mojego doświadczenia i sposobu życia, że właściwie dla mnie niemożliwe (…) Odkrywanie innego sposobu, w jaki działa Bóg – w ramach tego, co może być dla mnie wstrętne lub niebezpieczne – jest dużą częścią radości życia”74. Podobne myśli, świadczące o dużej wrażliwości na złożoność ludzkiej psyche i kultury, są niewątpliwie poży‑ tecznymi radami rzucającymi światło na sytuację jednostki umieszczonej w zróżnicowanym kulturowo świecie. W świecie, w którym pomimo wszelkich deklaracji woli nawet wrażliwym i inteligentnym osobom trudno jest nieraz zaakceptować to, co obce. Nie sposób nie zauważyć, jak duży ciężar gatunkowy mają takie myśli dla nas dzisiaj, dla nas, ży‑ jących tak często w bliskości osób o odmiennej kulturze i wierzeniach. Wydaje się, że nigdy nie dość podkreślać wyjątkowości liberalnego kwakryzmu pod względem jego stosunku wobec słuchania – wyjątko‑ wości, która umieszcza go w randze najważniejszych religijnych świa‑ topoglądów czasów nowoczesnych. Ów akcent położony na słuchanie – właśnie dlatego że idzie na wspak dominującym tendencjom – wydaje się jakimś wyraźnym znakiem nadprzyrodzonej inspiracji. Większość nie chce słuchać, gdyż żywi szczególne mniemanie o swoich zdolnościach poznawczych. Pozostaje to naturalnie w związku z zupełnie odwrotną 73  [J. Woolman], Journal of John Woolman with Introduction by John Wittier, Boston 1871, s. 1763. Cyt. za: Quaker Faith and Practice, 27.02. 74  Quaker Faith and Practice, 27.07.

43

tendencją, która polega na tłumionym przez tę większość przeczuciu, że zbudowała swój światopogląd na niczym i boi się, aby drugi czło‑ wiek nie zburzył jej wymysłów samym tylko wypowiedzeniem opinii przeciwnych. Większość ta nie boi się więc nawet argumentów, gdyż rzadko kiedy w ogóle pozwoli drugiemu na ich sformułowanie. Boi się już prostego zaprzeczenia płynącego z ust, nad którymi nie ma kontroli. Jeżeli to zaprzeczenie wyrażone jest emocjonalnie i sugestywnie, tak jak czyni się to w sztuce, to większość ludzi pragnie po prostu zamknąć drugiemu usta przez groźbę zabicia lub uwięzienia. Nie trudno nie zauważyć, że podczas gdy pewna, zresztą niewielka, grupa wrażliwych ludzi widzi w rzeczywistym słuchaniu i dialogu drogę do prawdy, większość ludzi nie widzi problemu ani w braku rzeczywistego słuchania, ani w braku rzeczywistego dialogu. Pojmuje bowiem dialog jako pewną formę wymiany narcystycznych monologów. Większość ta może nawet powoływać się na religijne wartości, zwracając uwagę, że również Bóg tak postępuje, przedkładając monologi, a nie dialogi, w roz‑ maitych pismach „świętych”. Monolog może z tego powodu uchodzić za rzecz boską, a narcyzm za coś „naturalnego”, a nawet za coś więcej niż naturalne, za naśladowanie Boga. I rzeczywiście, na przykład, przemó‑ wienia – nawet wbrew temu, że bywają długie i nudne – w społeczności religijnej i świeckiej cieszą się niespodziewaną powagą. Tak jakby wraz ze swoją wydłużoną monologicznością nabierały większej sakralności. Wydaje się, że nie tylko dla muzułmanów czy chrześcijan, ale nawet dla ewangelikalnych kwakrów – a więc dla wszystkich, którzy, jak sądzą, odnaleźli już ostateczną prawdę na kartach swoich tekstów „świętych” i pragną ewangelizować innych, aby ich ocalić przed potępieniem wiecz‑ nym – akcent na słuchanie musi odgrywać rolę raczej drugorzędną. Dlaczego ktoś miałby słuchać bliźniego, kto nie uznaje jego objawionej księgi i jego jej wykładni, skoro jest przekonany, że jedynie w tej księdze i w tej wykładni Bóg przemówił do ludzkości w sposób jedynie dosko‑ nały? Owszem, mógłby go w takiej sytuacji ewentualnie posłuchać, ale tylko po to, aby dokładniej dowiedzieć się, jak skuteczniej go nawrócić. W innym wypadku powinien potraktować, o ile się nie mylę, słuchanie wręcz jako grzech. W jaki sposób bowiem bliźni byłby w stanie uzu‑ pełnić wiedzę, którą przyniósł mu, jak wierzy, sam Bóg? Czy słuchanie bliźniego z intencją dowiedzenia się czegoś, czego rzekomo jeszcze nie dowiedział się od samego Boga, nie musiałoby zostać potraktowane jako 44

obraza Boga? Czy zatem sam fakt religii objawionej nie jest banalnym źródłem dogmatycznego narcyzmu? Jeżeli ktoś głosi ideał słuchania, zdaje się zaświadczać, iż pragnie, aby jego światopogląd był zbudowany na trwałych fundamentach, gdyż nie boi się świadomej konfrontacji z tym, co może go nieświadomie irytuje i nad nim dominuje. Wręcz zaprasza do tej konfrontacji. Zaprasza, po‑ nieważ wie, że – jak głosi pozornie banalne dictum – prawdziwa cnota krytyk się nie boi. Z tego punktu widzenia możemy z pewnością docenić niezwykłą wartość liberalnego kwakryzmu, polegającą na fakcie, że jego zwolennicy akceptują wielość światopoglądową w gronie swoich członków, a nawet, jak wyraził się jeden z przyjaciół nieco krytycznie, wręcz „tarzają się w niej”75. Kwakryzm liberalny okazuje się zupełnie nową odpowiedzią, tą, która koresponduje być może z oczekiwaniami licznych osób pod adresem grup religijnych. Z jednej strony bowiem osoby te oczekują współcze‑ śnie duchowości i mistyki, z drugiej nie widzą możliwości jej realizacji w ramach monologicznych religii, które tracą prawo do monologu ze względu na coraz to większą niewiarygodność swoich „świętych” ksiąg. Odpowiedzią może być kwakryzm liberalny, który kładzie nacisk na doświadczenie mistyczne, polegające w całości na czekaniu, czyli na słuchaniu. I jest całkiem możliwe, że człowiek, który spędza godziny w oczekiwaniu na znak od Boga, będzie trochę lepiej predysponowany do słuchania człowieka. Liberalny kwakryzm jako metoda Jak pamiętamy, Ben Pink Dandelion akcentuje fakt, że kwakryzm współ‑ czesny jest mniej permisywny, niż się wydaje. Jest tak, jego zdaniem, gdyż publicznie głosi wyższość niepewności i nie aprobuje żadnych konkretnych wierzeń. Twierdzenie to nosi pewien odcień krytycyzmu, co jaśniej ukazuje nam się z chwilą, gdy zaznajamiamy się z jego bar‑ dziej światopoglądowymi wypowiedziami. Jak już zostało wspomniane, w swoich ocenach socjologiczno‑naukowych, a bardziej wyznaniowych, reprezentuje on zdecydowany teizm i pragnie, aby kwakrzy w Wielkiej Brytanii powrócili do swojej wcześniejszej, teistycznej przeszłości, dystansując się od swoich ateistycznych czy agnostycznych członków.

75  Cyt. za: T. Hamm, dz. cyt., s. 147.

45

Wydaje się jednak, że Pink Dandelion nie dostrzegł faktu, iż natura współczesnego kwakryzmu może być pojęta jako rezultat konsekwentne‑ go, a więc przemyślanego, a nie przypadkowego, uznania doświadczenia za jedyne kryterium poznania duchowo‑religijnego. W konsekwencji kwakrzy przyjęli przytaczany już tu postulat, aby być otwartym na światło niezależnie od tego, skądkolwiek by ono pochodziło. Jak zostało powie‑ dziane, wydaje się, że liberalny kwakryzm stał się przystanią dla różnych światopoglądów, gdyż w każdym z nich byli i są gotowi dopatrywać się źródła jakiegoś światła. I ta postawa sprawia, że, jak się wydaje, może stać się on modelem dla współczesnej religijności. Liberalny kwa‑ kryzm może być modelem dla współczesnej (ostatecznie rzecz biorąc) przymuszonej do pluralizmu i tolerancji świadomości religijnej, gdyż dobrowolna afirmacja pluralizmu i tolerancji leży wśród przesłanek zmian, jakie zaszły w brytyjskim kwakryzmie począwszy od końca XIX wieku, a w amerykańskim kwakryzmie od pierwszej jego połowy. Przybierając obecny kształt, kwakryzm liberalny nie poszedł w przy‑ padkowym kierunku i nie znajduje się w sytuacji, w której musi robić dobrą minę do złej gry. Formy, jakie przyjął, zdają się mieć wyrazisty sens i wewnętrznie koherentną logikę. Akceptując w imię doświadczenia i otwartości na doświadczenie w jednej wspólnocie duchowej osoby o rozmaitych światopoglądach, przekształcił się z religii w metodę życia duchowo‑religijnego. Ze względu na rozmaitość światopoglą‑ dów, która go od wewnątrz tworzy, liberalny kwakryzm nie może być nazwany religią czy wyznaniem religijnym w zwykłym tego słowa znaczeniu. Nie posiada wszak kluczowej rzeczy, którą wszystkie religie czy wyznania de facto posiadają: wspólnego, rozbudowanego credo, zawierającego jakieś twierdzenia o rzeczywistości nadprzyrodzonej. Wspólnie dzielone przez kwakrów przekonanie o istnieniu tego, co boże w każdym człowieku, jest jednym z nielicznych przekonań o świecie, które ewentualnie można by rozpatrywać jako kandydata do kwakier‑ skiego credo. Ale ostatecznie rzecz biorąc, również ono nie może być uznane za element credo. Nie ma zgody bowiem co do interpretacji prawdziwej natury tego, co boże. Przecież kwakierscy teiści zupełnie inaczej zinterpretowaliby ten fenomen niż kwakierscy nieteiści. Uznając to, co boże w każdym człowieku, każdy kwakier może również żywić wątpliwości, do jakiego stopnia to, co boże, faktycznie ujawnia się na zewnątrz jednostki. Innymi słowy, może się zastanawiać, do jakiego stopnia w praktycznej rzeczywistości powinien traktować drugą istotę 46

ludzką jako rzeczywiście owładniętą boskością wywodzącą się z tego, co boże. Być może to, co boże, jest tak bardzo w niej ukryte, że w zasadzie drugi człowiek de facto zachowuje się i zawsze zachowywał się będzie jako jedynie byt przyrodniczo‑psychologiczny? Współczesny liberalny kwakryzm jest więc czymś innym niż religią w zwyczajnym tego słowa rozumieniu. Jest on w istocie zbiorową me‑ todą zarządzania indywidualnymi poszukiwaniami duchowo‑religij‑ nymi. Jak już zostało powiedziane, kwakryzm ten jest nade wszystko przesłaniem grupy osób poszukujących duchowej lub/i religijnej prawdy. Tylko tak rozumiany może pojmować siebie jako jednolitą grupę religijną. Tylko jako wspólnota osób poszukująca duchowo‑re‑ ligijnej prawdy kwakryzm może wyjść naprzeciw światu, proponując mu swoją przyjacielską wizję, której nie mogą mu zaproponować z natury wykluczające i opresyjne religie czy światopoglądy. Kwakierska metoda zarządzania indywidualnymi poszukiwaniami duchowo‑religijnymi może przejawiać się na różne sposoby. Może przejawiać się w uświadomieniu, że jedynie dzięki słuchaniu i rozwijaniu umiejętności słuchania pojawia się szansa na prawdomów‑ ność wobec siebie, innych ludzi czy Boga. Ujawnia się w przekonaniu, że w zwyczajnym biegu wypadków słowa zdają się mniej służyć ludziom do opisania faktów, co do ich omijania bądź tłumienia. W ten sposób milczące spotkanie kultowe stanowi zarówno miejsce, w którym czło‑ wiek jest w stanie stanąć oko w oko z samym sobą, jak również model, który dostarcza wzoru do doświadczania siebie po zakończeniu kultu, w codziennym życiu. Liberalny kwakryzm rozumiany jako metoda pozwala również uwol‑ nić się od pewnych, typowych dla każdej grupy religijnej, ograniczeń. Albowiem podczas gdy jednostka może stosunkowo sprawnie uświado‑ mić sobie swoje błędy i je przezwyciężyć, grupa religijna ma tendencję do ich petryfikacji i niekiedy sakralizacji. Tym samym stwarza swoim członkom herkulesowe wręcz zadanie ich przezwyciężenia76. Niepewność teologiczna liberalnych kwakrów, o której mówi Pink Dandelion, byłaby z tego punktu widzenia korzyścią, gdyż, jak to już było wspomniane, uniemożliwiałaby typową dla wielu – jeżeli nie dla wszystkich – religii samosakralizację. 76  Por.: „Kiedyś pewien człowiek powiedział: ‘Otrzymałem dość dobre wykształcenie, wiele lat zajęło mi jego przezwyciężenie’”. A. de Mello, Awareness. Conversations with Masters, New York 1992, s. 79.

47

Wprawdzie milczenie kultu kwakierskiego nie aprobuje zbyt wielu rozwiniętych treściowo prawd, pozwala jednak na ich ujawnienie się w świadomości samotnej i indywidualnej, tej, która w istotnej mierze odpowiedzialna jest za powstawanie światopoglądu. Religia bowiem to to, co człowiek czyni ze swoją samotnością77. Nie ma chyba wielu form religijności czy duchowości, które równie jak liberalny kwakryzm po‑ twierdzałyby to zdanie. I nie ma chyba wiele religijności czy duchowości, które dla poszukiwań w samotności stwarzałyby równie bezpieczne warunki. W tym sensie kwakierski milczący kult rozróżnia to, co w tradycjach religijnych jest niezmiennie mieszane. A mieszane jest z natury samotne dochodzenie jednostek do prawd religijnych z nabożeństwami, które ni‑ czego nie odkrywają, a powtarzają tylko to, co już kiedyś, przed wiekami, zostało ustalone. Kwakierski kult zdaje się zatem ratować jednostkę przed alienacją, w której człowiek nie może nic pojąć z siebie, kiedy stosuje do swej egzystencji „święte” kategorie sformułowane przez jego grupę religijną nieraz tysiące lat wcześniej. Na przykład dawny, chrześcijań‑ ski nacisk na wyzwolenie się z grzechu jest chyba dzisiaj mniej istotny w kontekście współczesnego pragnienia wyzwolenia się od ignorancji, depresji czy rozpaczy. Niemniej formuły chrześcijańskich katechizmów wciąż koncentrują się na grzechach, nawet na tak niedorzecznym jak grzech pierworodny, a nawet grożą za nie wiecznymi karami po śmierci. Kwakryzm jako metoda zarządzania indywidualnymi poszukiwaniami duchowymi przejawia się w końcu w stwarzaniu atmosfery akceptacji dla jednostek, które mogą, jak się zdaje, liczyć na to, że każde szczere wobec samego siebie i innego poszukiwanie duchowe spotka się w gronie innych kwakrów ze zrozumieniem, zaciekawieniem, wysłuchaniem czy dialogiem. Zasadą kwakierskiej metody jest to, że bez względu na to, czy światopogląd drugiego jest podobny do naszego czy takim nie jest, należy wysłuchać i po przyjacielsku przyjąć jego opowieść o jego rozwoju duchowo‑religijnym. Znalazł się przecież w gronie przyjaciół (Friends). Zauważmy, że w ten sposób kwakryzm liberalny wydaje się bardziej niż inne współczesne wyznania i religie duchowo‑religijną postawą ludzi dojrzałych i rozumnych. Jest postawą ludzi dojrzałych, gdyż swoją drogę duchową z natury każdy w kwakryzmie musi i chce znajdować samodzielnie. Jest również postawą ludzi rozumnych, gdyż u jej źródeł leży przekonanie, iż we współczesnym, egalitarnym i wielokulturowym 77  W wersji angielskiej: Religion is what you do with your solitude.

48

świecie inny niż milczący rodzaj publicznego życia religijnego jest niemożliwy. W świecie tym tradycyjne światopoglądy religijne zderzają się ze sobą z całą gwałtownością, burząc się nawzajem i zmuszając zdezorientowane jednostki albo do poczucia bezsensu, albo do samo‑ dzielnych, indywidualnych poszukiwań. Współcześnie możliwy jest jeden rodzaj społeczności wiary – społeczności milczącej – milczącej, gdyż nacechowanej szacunkiem wobec odmiennych dróg poszukiwania i frustracją z powodu niemożności ich pogodzenia. Jasnym potwierdze‑ niem owej dojrzałości kwakryzmu jest fakt, że wśród współczesnych brytyjskich kwakrów jedynie 14% stanowią osoby, które urodziły się kwakrami, natomiast 86% wstąpiło do Towarzystwa na mocy własnej decyzji. Uczyniło to, średnio rzecz ujmując, w wieku, w innym sensie, „dojrzałym” – przeciętny wiek osób wstępujących wynosi 43 lata78. Czy rzeczywiście „absolutne być może”? Wróćmy do formuły zaproponowanej przez Pinka Dandeliona, a do‑ tyczącej mentalności kwakrów liberalnych. Jak pamiętamy, powiedział on, że sednem publicznego życia religijnego kwakrów liberalnych jest swoista wiara w „absolutne być może”. Osoby, które doświadczyły Boga na sposób teistyczny, miałyby się nieraz czy zawsze czuć zbyt onieśmielone, aby zaświadczyć o swoim doświadczeniu publicznie na milczącym na‑ bożeństwie. W odpowiedzi na ten zarzut zostało powiedziane wcześniej, że niepewność dominująca na publicznych spotkaniach religijnych nie musi być traktowana jak zagrożenie, ale, odwrotnie, jak pewien obszar dający poczucie bezpieczeństwa, w którym jednostka może swobodnie poszukiwać samotnej pewności. Przyjrzyjmy się sprawie bliżej. Otóż przy wnikliwszej analizie oka‑ zuje się, że jeśli w sferze publicznej dominuje „absolutne być może”, to oznacza to, że każda wypowiedź, w której nie wygłasza się tej absolutnej niepewności, jest w zasadzie anulowana z chwilą jej wygłoszenia. To prowadziłoby do wniosku, że sfera ta jest opresyjna wobec tych, którzy chcieliby zakomunikować innym kwakrom o jakiejś swojej pewności. Gdybyśmy rzeczywiście uznali trafność tezy Dandeliona, nie bylibyśmy w stanie uzyskać poczucia bezpieczeństwa dzięki niepewności w sferze publicznej. Gdyby rzeczywiście Dandelion miał rację, mielibyśmy fak‑ tycznie do czynienia z wyjątkową, niepokojącą sytuacją również dlatego, 78  J. Hampton, dz. cyt.

49

że społeczność kwakrów liberalnych nie byłaby naprawdę milcząca, czyli neutralna wobec indywidualnych poszukiwań. Przynosiłaby schronienie jedynie dla absolutnie „niepewnych”. Gdyby tak było, kwakryzm libe‑ ralny nie byłby metodą zarządzania indywidualnymi poszukiwaniami, ale z góry przesądzałby sprawę na rzecz jednej ze światopoglądowych opcji albo raczej na rzecz braku wszelkiej opcji. Wydaje się, że nie sposób odnieść się do stanowiska Dandeliona bez wskazania na niejednoznaczność zawartą w jego pismach. Warto o niej wspomnieć, skoro ze względu na przeprowadzone przez niego szerokie socjologiczne badania nad kwakryzmem mógł on zostać przez nas uzna‑ ny za ważny punkt odniesienia w rozważaniach nad tym ugrupowaniem. Zachodzi mianowicie pytanie, czy jego wypowiedź o „absolutnym być może” nie kłóci się z innymi jego wypowiedziami, w których stwierdza, że myślenie kwakierskie dokonuje „sakralizacji milczenia”79. Milczenie bowiem, zauważmy, jest poza wszelką pewnością czy niepewnością. Jeżeli ktoś milczy, to nie wiadomo, czy wszystko wie czy też nie wie niczego, czy wszystkiego jest pewny czy niepewny jest niczego. Mówiąc, że myślenie to uznaje milczenie za swego rodzaju świętość, Dandelion sugeruje, iż to ono, a nie niepewność, jest wartością nadrzędną. Trudno stwierdzić, którą wypowiedź Dandeliona należałoby uznać za bardziej miarodajną dla jego rzeczywistych poglądów i która lepiej opisywałaby rzeczywistość. Odnieśmy się zatem odrębnie do obu tez, zakładając, że być może w jednym lub w drugim przypadku faktycznie odnosimy się do rzeczywistej mentalności kwakrów liberalnych. Otóż dotychczasowe rozważania wskazujące na kwakryzm liberalny jako metodę życia duchowo‑religijnego, która gromadzi ludzi poszuku‑ jących prawdy duchowo‑religijnej, korespondowałyby z pewnością z tezą o wyróżnionej roli milczenia. Milczenie grupy gwarantuje niezakłóco‑ ne poszukiwanie duchowe jednostki. Jeżeli rzeczywiście sakralizacja milczenia miałaby miejsce w liberalnym kwakryzmie, to doznałby co najwyżej szwanku status wypowiedzi podczas milczących nabożeństw (vocal ministry), natomiast nienaruszona pozostałaby zasada, iż sednem kwakryzmu są indywidualne poszukiwania duchowe. Tak się przedstawia sprawa w perspektywie teoretycznej, idealnej. W perspektywie praktycznej bowiem teza o sakralizacji milczenia nie 79  P. Dandelion P., A Sociological Analysis of the Theology of Quakers. The Silent Revolution, New York 1996, s. xv.

50

wydaje się trafna. W rzeczywistości bowiem milczenie jest w różnych spotkaniach kultowych ciągle zrywane właśnie poprzez vocal ministry. Z tego samego powodu również nie o rzeczywistości, ale o pewnym ideale zdawałby się mówić Dandelion, kiedy uznaje absolutną niepewność za cechę kwakryzmu liberalnego. Teza zmuszałaby nas do dokonania pewnego rozróżnienia. Powinniśmy mianowicie odróżnić „twardą” i „miękką” niepewność. „Twarda” dotyczyłaby absolutnej niepewności, o której mówił Pink Dandelion, „miękka” – niepewności, która nie jest absolutna, ale która ciągle nawiedzana jest przez rozmaite formy pewności. Twarda niepewność jest jak morska forteca, do której nie ma przystępu żaden okręt pewności, miękka niepewność jest jak port, do którego przypływają na różny okres pobytu rozmaite okręty pewności. Twarda niepewność ma charakter jakiejś zasady logicznej, miękka byłaby bardziej zbliżona do rzeczywistego życia psychicznego, w której zasady logiczne nie obowiązują w stopniu absolutnym. Zwróćmy uwagę, że konsekwencje, jakie można wyciągnąć z tego rozróżnienia, wskazują na trudności koncepcji Dandeliona. Przecież nie sposób przyjąć, że życie społeczne toczy się według bezwzględnych zasad logiki i że niepewność, która jest żywiona w społeczności kwakierskiej, będzie rzeczywiście twarda. Życie społeczne jest do pewnego stopnia żywiołem kierowanym rozmaitymi tendencjami, które niekiedy pozo‑ stają wobec siebie w sprzeczności. Z tego punktu widzenia należałoby przyjąć, że teza o „absolutnym być może” jest tezą nieco abstrakcyjną, oderwaną od realnych warunków, w jakich z natury toczy się życie spo‑ łeczne. Nie da się przecież wytworzyć absolutnej niepewności, nie da się również postawić jej jako ideału, do którego mogłyby dążyć jednostki czy grupy. Jak w ogóle mogłoby wyglądać namawianie członków grupy do dążenia do tego ideału? I faktycznie, brytyjska scena kwakierska nie wygląda na absolutnie niepewną. Zauważmy najpierw, że z cytowanych już tutaj rezultatów badań brytyjskich kwakrów przeprowadzonych przez Jennifer Hampton wynika, że bardzo duża liczba brytyjskich kwakrów, jeżeli nie po prostu ich większość, wierzy w Boga. Jest to 32% kwakrów brytyjskich, którzy należą do grupy teistycznej; jest to też 55% osób należących do grupy „liberalnej”, która stanowi 50% całości kwakrów brytyjskich, oraz 9% osób należących do grupy nie‑teistycznej (stanowiącej 18% wszystkich kwakrów brytyjskich). Co więcej, według badań przeprowadzonych przez inną socjolożkę, Kate Mellor, do chrześcijaństwa zdaje się przyznawać 51

jeszcze więcej kwakrów brytyjskich. Według jej badań przeprowadzonych w latach 2005 i 2006 na próbie 1006 brytyjskich kwakrów i uczestni‑ ków nabożeństw aż 80% określiło się jako chrześcijanie, a 87% z tych, którzy odpowiedzieli, stwierdzili, że określiliby się jako chrześcijanie w sondażu podczas spisu ludności. Według jej badań 90% tych, którzy odpowiedzieli na zaproszenie do wzięcia udziału w sondażu, stwierdziło, że wierzy w Boga. Konkluzją wysuniętą z badań przez Kate Mellor jest teza, że członkowie brytyjskiego Religijnego Towarzystwa Przyjaciół są nadal skoncentrowani na Chrystusie i wyznają teizm80. W świetle tych obserwacji można zdecydowanie stwierdzić, że nie‑ pewność, która cechuje sferę publiczną życia kwakierskiego, w żadnym wypadku nie jest „twarda”, w określonym przed chwilą sensie. Można bo‑ wiem przypuszczać, że, statystycznie rzecz biorąc, wypowiedź teistyczna czy chrześcijańska na milczącym nabożeństwie może się spotkać z jakimś stopniem aprobaty, a przynajmniej nie spotka się z dużym stopniem dezaprobaty. Skoro przekonanie o istnieniu Boga bardzo daleko wybiega poza surowe zasady sceptycyzmu, trudno zgodzić się z tezą o totalności sceptycyzmu, o „absolutnym być może” jako atmosferze królującej na publicznych spotkaniach religijnych brytyjskich kwakrów. Można więc powiedzieć, że jeżeli sfera publiczna tych kwakrów nie jest permisyw‑ na, to daleko jej jeszcze do sytuacji, w której trzeba by ją określać jako opresyjną, jako niosącą w sobie swego rodzaju sceptyczny totalitaryzm. A jeżeli faktycznie tak się rzeczy mają ze stanem faktycznym, to jakie są podstawy, by przypuszczać, że „absolutne być może” mogłoby być ide‑ ałem, do którego jakoś dążą wszyscy uczestnicy kwakierskich spotkań? Pojawia się również inne, wcześniej wzmiankowane pytanie. Czym byłaby odwrotność rzekomego sceptycyzmu, której Pink Dandelion zdaje się oczekiwać? W jakiej liczbie pewnych twierdzeń miałaby się wyrażać postawa religijna, którą kwakrzy powinni jego zdaniem przy‑ jąć w domenie publicznej? Zapewne nie chodzi tu o tę pewność, jaką reprezentują duchowni chrześcijańscy, wygłaszając dziesiątki, a nawet setki twierdzeń religijnych. Tu jawi się pewien problem. Skoro bowiem kwakrzy nie przyjmują żadnego credo, to wydaje się, że niepewność w sensie miękkim jest naturalna i nieunikniona. Jeżeli nie przyjmiemy 80  K. Mellor, The Question of Christianity, w: The Quaker Condition. The Sociology of a Liberal Religion, edited by P. Dandelion and P. Collins, Newcastle 2008, s. 70. Swoją drogą warto byłoby zastanowić się nad wiarygodnością obu badań socjologicznych. Jeżeli w badaniu J. Hampton niewiele więcej niż 50% określa się jako teiści, a w badaniu K. Mellor czyni to aż 90%, to wówczas możemy powątpiewać w wiarygodność obu tych badań.

52

jakiejś doktryny kościelnej – doktryny dobrze uporządkowanej, zorgani‑ zowanej, przez kościół kontrolowanej – to trudno wyobrazić sobie pogląd religijny, który nie byłby z konieczności nacechowany jakimś dużym stopniem sceptycyzmu. Jak inaczej niż za pomocą kościelnej doktryny mielibyśmy zdobyć absolutną pewność o tylu rzeczach dotyczących Boga? Innymi słowy, jak inaczej mogłoby zapanować jakieś totalne credo na milczących spotkaniach religijnych niż za pomocą de facto opresyjnych metod socjologiczno‑psychologicznych, którymi zwykły posługiwać się religie, a od których kwakryzm stanowczo się odżegnuje? Czy opierając się w swych poszukiwaniach duchowo‑religijnych na własnym doświadczeniu, kwakrzy mogą spodziewać się, że w do‑ świadczeniu tym otrzymają tak olbrzymi zbiór prawd religijnych, jakim dysponują rozmaite religie, łącznie z ich mitologicznymi opowieściami? Czy mogą liczyć na to, że doświadczenia poszczególnych osób będą tak do siebie podobne, że ustanowią razem podstawy szerszego, niemilczą‑ cego credo? Czy mogą liczyć na to, że, dodatkowo, poziom pewności uzyskanych poprzez doświadczenie prawd może być kiedykolwiek tak samo duży, jak poziom asercji, typowy dla kościelnych deklaracji? Od‑ powiedzi na te pytania wydają się oczywiste i negatywne. Sceptycyzm a pokój Zapytajmy także, czy współcześni kwakrzy, nie stroniąc od jakiejś dozy sceptycyzmu, nie wyprowadzają pewnej lekcji z historii przemocy w re‑ ligiach. Czy nie są świadomi tego, jak często w dziejach religii poczucie religijnej pewności prowadziło do fizycznej lub tylko symbolicznej przemocy wobec tych, którzy rzekomej prawdy nie uznawali? Istnieje przemoc symboliczna w religii, która może okazać się tym gwałtow‑ niejsza, im bardziej człowiek posługuje się potężnym, numinotycznym terminem „Bóg”. Czy poza tym nie istnieje groźba takiej przemocy z powodu nawiązywania do tradycji chrześcijańskiej, której korzenie tkwią w Biblii, księgi tak bardzo moralnie ambiwalentnej, i która do‑ piero niedawno – ale i to w różnych krajach niekoniecznie w równym stopniu – wyparła się wielowiekowego wiązania kościoła z państwem? Jest być może symptomatyczne, że nawet na obszarze szeroko rozumia‑ nego kwakryzmu odczuwa się niekiedy ten problem. W amerykańskiej organizacji kwakierskiej, skupiającej w Stanach Zjednoczonych zarówno kwakrów ewangelikalnych, jak i liberalnych, Friends United Meeting, ci 53

ostatni wyznają, że ci pierwsi niekiedy znęcają się nad nimi za pomocą raniących przemów i kazań, którym przypisują boską sankcję81. W tym świetle zasadne jest pytanie, czy atmosfera sceptyczna, jaka funkcjonuje w sferze publicznej liberalnego kwakryzmu nie jest przy‑ padkiem rzeczywistym wyrazem podkreślenia pokoju jako kluczowej wartości. Z pewnością w atmosferze sceptycyzmu trudniej sformuło‑ wać tezy, które mogłyby kogoś ranić. Sceptycyzm jako taki nie może przechylić się do żadnego stanowiska czy postawy, dlatego sceptyczna niepewność, jak wolno sądzić, na pewno nakazywałaby raczej wycofać się z twierdzeń, które w krótszej lub dłuższej perspektywie rodziłyby czyjeś cierpienie. W innym przypadku trzeba by uznać, że prawdą nie‑ wątpliwą okazałaby się wtedy potrzeba okrucieństwa! W świetle tych rozważań zrozumiała jest sytuacja, że niektórzy libe‑ ralni kwakrzy widzą narzędzie pokoju w uniwersalizmie. (Uniwersalizm, przypomnijmy, głosi, podobnie, jak omawiany również wcześniej plu‑ ralizm religijny, iż we wszystkich religiach zawarta jest ta sama cząstka prawdy). Rodzi się bowiem myśl, że przywoływanie najważniejszych dla danej religii symboli czy postaci może łatwo prowadzić do zrywa‑ nia więzi międzyludzkich. Może prowadzić do takich skutków, gdyż te symbole czy postaci wykluczają postaci i symbole innych religii. Jeden z uniwersalistycznie myślących kwakrów faktycznie zauważa, że „wy‑ rażenie ‘Jezus Chrystus’ niosło ze sobą tak duży teologiczny bagaż, że stało się przeszkodą między mną a tymi, do których chciałem dotrzeć”82. Chuck Fager, znany amerykański kwakier liberalny, dostrzega podobne niebezpieczeństwo w tradycyjnym chrześcijaństwie. Dla niego i dla niektórych uniwersalistycznych kwakrów Chrystus stał się „symbolem wykluczenia i dominacji. Chrystus jest używany do tego, aby wyznaczać jasne granice między tym, co wewnątrz, a tym, co na zewnątrz grupy (…). To albo/albo myślenia określa wyższe i niższe, i wspiera prawo wyższego do dominacji nad niższym”83. Wcześniej zostało powiedziane, że kwakryzm liberalny powinien być przede wszystkim pojęty jako pewna duchowo‑religijna metoda. Byłaby mianowicie to metoda pozwalająca jednostkom na poszukiwa‑ nia duchowo‑religijne w duchu przyjaźni, tolerancji i akceptacji. Jeżeli 81  T. Hamm, dz. cyt., s. 149. 82  S. Penn, Perversions, „Friends Journal” 44 (June 1998), s. 16. 83  Ch. Fager, Without Apology: The Heroes, the Heritage and the Hope of Liberal Quakerism, Bellefonte, Pa 1996, s. 155.

54

zgodzilibyśmy się na taką interpretację, kwestię niepewności w wersji miękkiej moglibyśmy rozważać jeszcze w innym świetle. W kontekście tej interpretacji godne zalecenia byłyby mianowicie takie wypowiedzi na milczącym nabożeństwie, które wzmacniałyby poszczególnych jego uczestników w ich indywidualnych poszukiwaniach. Niewątpliwie takie czy inne twierdzenia o świecie, Bogu czy człowieku mogłyby spełniać taką rolę. Ale, jak nietrudno sobie to wyobrazić, równie dobrze speł‑ nianie takiej roli mogłyby udaremnić. Co więcej i co gorsza, można się nawet liczyć z faktem, że indywidualne poszukiwania w przypadku jakichś osób pod ich wpływem mogłyby zostać zahamowane albo pójść w niewłaściwym kierunku. Za najbezpieczniejsze wypowiedzi w vocal ministry trzeba by uznać coś innego. Za takie wypowiedzi trzeba by mianowicie uznać przede wszystkim te, które z indywidualnej, osobistej perspektywy opisują sposoby, w jakich poszczególni uczestnicy nabożeństwa poszukują prawdy duchowo‑religijnej. W mniejszym stopniu chodziłoby zatem o jakieś twierdzenia o Bogu czy człowieku, a w decydującej mierze o osobiste sprawozdania z tego, jak dana jednostka poszukiwała prawdy o Bogu czy człowieku. Nie chodziłoby więc o treść przekonań, ale o formę dochodzenia do nich. Jeżeli postulat ten przyjąłby postać osobistych wyznań o drogach, które się sprawdziły lub nie sprawdziły w życiu duchowo‑religijnym jednostek składających te wyznania, to chyba można by oczekiwać, że nie będą nacechowane jakąś specjalnie silną agresją. Trudno sobie nawet wyobrazić, jak agresja pod takimi warunkami mogłaby w ogóle zostać wyrażona. Konsekwentne milczenie a problem zła Jedną z odpowiedzi teologicznych na problem zła jest stwierdzenie tajemnicy i proklamowanie teologicznie motywowanego milczenia. Pewien rabin powiedział w kontekście Holokaustu to, co mogłoby być powiedziane przez miliony ludzi, Żydów i nie‑Żydów: „Tak jak Bóg mil‑ czał, również my powinniśmy milczeć. Bo czyż mowa nie jest banałem w obliczu cichego krzyku sześciu milionów? Czy nie jest bluźnierstwem mówić w obliczu niewypowiedzianego?”84. Różnie jednak bywa z konsekwencją w zachowaniu milczenia wśród teologów i duchownych. Wielu z nich ogłasza, iż cierpienie jest wielką 84  Cyt. za: D. Lee Prescott, Imagery from Genesis in Holocaust Memoirs. A Critical Study, Jefferson N.C. 2010, s. 121.

55

tajemnicą, aby potem przedstawić rozbudowane koncepcje cierpienia, w których znajdziemy wszystko z wyjątkiem tajemnicy85. Poza tym pojawia się inne pytanie: Dlaczego nie mogąc powiedzieć nic przeko‑ nującego o sensie zła, liczni teologowie stają się tak bardzo elokwentni, gdy mówią o innych, najczęściej drugorzędnych kwestiach? Czyż nie mamy wówczas do czynienia z jakąś rozpaczliwą taktyką odwracania uwagi od sprawy najważniejszej przez osoby pretendujące do poufałej znajomości tajemnic bożych, a tej znajomości nieposiadające? Jeżeli zgodzimy się, że wzgląd na cierpienie innych jest wymogiem naszego współczucia i znamieniem naszego człowieczeństwa, jeżeli również uznamy, że straszne cierpienie jest możliwe również w naszym życiu, tak jak było i jest możliwe w życiu innych – mimo że my i oni głosimy być może istnienie tego samego dobrego i wszechmogącego bóstwa – problem milczenia, tuż obok problemu protestu86, okaże się nie marginalny, ale centralny. Tak samo centralny, jak centralna jest teodycea w każdej refleksji religijnej. Jeżeli bylibyśmy zdecydowani uznać, że zło jest tajemnicą, to zapewne u liberalnych kwakrów moglibyśmy liczyć na to, że tej tajemnicy nie naruszą przez teologiczną zarozumia‑ łość. Trudno by było być może udowodnić, że kwakierskie milczenie jest odpowiedzią na fenomen zła. Wcześniej zostało powiedziane, że od początku istnienia kwakryzmu było ono raczej rozumiane jako warunek usłyszenia głosu Boga w obliczu wielości sprzecznych poglądów religij‑ nych funkcjonujących w otoczeniu społecznym. Niemniej jednak wydaje się, że kwakierski kult jest niewątpliwie zdolny do strzeżenia tajemnicy cierpienia. Jeżeli zatem nie wprowadza milczenia w oparciu o fiasko teodycei, to przynajmniej my moglibyśmy go do tego zadania zatrudnić. * Trudno przyjąć tezę, że liberalny kwakryzm w sposób znaczący prak‑ tycznie wpłynie na współczesną świadomość religijną, gdyż, mimo że cieszy się prestiżem w społeczeństwie brytyjskim, jest wyznaniem bardzo nielicznym. Z drugiej strony, ta praktyczna nieskuteczność nie powinna stać na przeszkodzie poważnego rozważania jego zasad. Nie powinna również stać, co w tym tekście starałem się pokazać, na przeszkodzie rozważenia korzyści, jakie może wnieść do zrozumienia współczesnej 85  Zob. Z. Kaźmierczak, dz. cyt., s. 150. 86  Zob. D. Blumenthal, Facing the Abusing God. A Theology of Protest, Louisville, Ky 1993.

56

religijności. Ważność idei kwakierskich jest o tyle bardziej znacząca w stosunku do większości innych idei zakładających otwartość czy tolerancję, że już od kilku stuleci ucieleśniły się one w praktyce i po‑ siadają sprawdzoną przez tysiące osób postać. Sądzę jednak, że istnieją rozsądne, zarysowane w tej książeczce podstawy do przypuszczenia, że przynajmniej jedna z dróg przyszłej konfrontacji między religiami na świecie może wieść przez rozwiązania, które przynosi liberalny kwakryzm. Wydaje się, że kwakierski scenariusz poradzenia sobie z od‑ miennością światopoglądową może być powtórzony także przez te grupy czy kultury, które nawet nigdy nie będą świadome przesłania czy nawet istnienia Religijnego Towarzystwa Przyjaciół. Przykładem może być wprowadzona do obrad ONZ minuta ciszy przeznaczona na modlitwę lub medytację – na początku pierwszego plenarnego posiedzenia i na koniec końcowego posiedzenia każdej sesji Ogólnego Zgromadzenia tej organizacji. Tylko cisza jest w stanie jakoś zjednoczyć rozmaite kultury i religie obecne w tym międzynarodowym gremium.

57

Bibliografia Aiken G., Who Took the Christ Out of Quakerism, „Quaker Religious Thought”, Volume 116, 116‑117 combined (2011). Advices and Queries. The Yearly Meeting of the Religious Society of Friends (Quakers) in Britain 2008, brak miejsca wydania. Abbot M., Quakers Views on Mysticism, Pendle Hill Pamphlet #375 (2004). Barbour H., The Quakers in Puritan England, New Haven, London 1964. Bauman R., Let Your Words Be Few. Symbolism of Speaking and Silence Among Seventeenth‑Century Quakers, New York 1983. Beck U., Bóg jest niebezpieczny, „Newsweek”, 26.01.2008, http://www.newsweek. pl/bog‑jest‑niebezpieczny,44320,1,1.html, dostęp: 3.12.2014. Blumenthal D., Facing the Abusing God. A Theology of Protest, Louisville, Ky 1993. Brock P., Weddle’s „Walking in the Way of Peace: Quaker Pacifism in the Seven‑ teenth Century”, Book Review, „Quaker Studies”, vol. 7 (1)(2003). Dandelion P., A Sociological Analysis of the Theology of Quakers. The Silent Revolution, New York 1996. Dandelion P., An Introduction to Quakerism, Cambridge 2007. Dandelion P., Conclusions: the Nature of Quaker Studies, w: The Creation of Quaker Theory. Insider Perspectives, ed. P. Dandelion, Hants, Burlington 2004, s. 226‑238. Dandelion P., The Creation of Coherence: The ‘Quaker double‑culture’ and the ‘absolute perhaps’, w: The Quaker Condition. The Sociology of Liberal Religion, ed. P. Dandelion, P. Collins, Newcastle 2008, s. 22‑37. Dandelion P., Open for Transformation. Being Quaker. The 2014. Swarthmore Lecture, London 2014. Dandelion P., The Quakers. A Very Short Introduction, Oxford 2008. Davie M., British Quaker Theology Since 1895, New York, Queenston, Lampeter 1997. Davie M., Reflections on an Ecumenical Pilgrimage, w: The Creation of Quaker Theory. Insider Perspectives, ed. P. Dandelion, Hants, Burlington 2004, s. 188‑205. Davies A., The Quakers in English Society. 1655‑1725, Oxford 2000. De Mello A., Awareness. Conversations with Masters, New York 1992. Digby Baltzell E., Puritan Boston and Quaker Philadelphia, Transaction Pub‑ lishers, New Brunswick, NJ 1996. Dorrien G., The Making of American Liberal Theology: Idealism, Realism, and Modernity, 1900‑1950, Louisville 2003. Fager Ch., Without Apology: The Heroes, the Heritage and the Hope of Liberal Quakerism, Bellefonte, Pa 1996.

58

Fox G., A Journal or Historical Account of the Life, Travels, Sufferings, Christian Experiences, and Labour of Love in the Work of the Ministry of that Ancient, Eminent, and Faithful Servant of Jesus Christ, Philadelphia‑New York 1831. [Fox G.], The Journal of George Fox, ed. J. L. Nickalls, Cambridge 2014. Frost W., Modernist and Liberal Quakers. 1887‑2010, w: The Oxford Handbook of Quaker Studies, ed. S. W. Angell, P. Dandelion, Oxford 2013, s. 78‑107. Gill C., Women in the Seventeenth‑century Quaker Community. A Literary Study of Political Identities, 1650‑1700, Aldershot 2005. Gould H., The Quaking Meeting. Transforming our Selves, our Meetings, and the More‑than‑human world, Glen Osmond 2009. Guyard M.‑F., Une prophétie apocryphe de Malraux, „Littératures contempo‑ raines” no. 1, Klincksieck 1996. Hamm T. D., Quakers in America, New York 2003. Hampton J., „The British Quaker Survey 2013. Examining Religious Beliefs and Practices in the 21st Century”. Unpublished MSc thesis, University of Lancaster 2013, cyt. za: https://www.woodbrooke.org.uk/data/files/CPQS/ British_Quaker_survey_2013_initial_findings.pdf, dostęp: 06.12.2014. Isichei E., Victorian Quakers, London 1970. Johns D. L., Worship and Sacraments, w: The Oxford Handbook of Quaker Studies, ed. S. W. Angell, P. Dandelion, Oxford 2013, s. 260‑273. Jones R., The Later Periods of Quakerism, vol. 2, London 1921. Kaźmierczak Z., Jan Paweł II w labiryncie ciała. O nieczystych małżonkach, obowiązku cierpienia i mglistych początkach istoty ludzkiej, Warszawa 2014. Larson R., Daughters of Light. Quaker Women Preaching and Prophesying in the Colonies and Abroad, 1700‑1775, Chapel Hill, NC 2000. Lee Prescott D., Imagery from Genesis in Holocaust Memoirs. A Critical Study, Jefferson N.C. 2010. Linton J., Quakerism as Forerunner, w: Quaker Universalist Reader, Number 1, A Collection of Essays, Addresses and Lectures. Mariański J., Europa: religie na wolnym rynku, http://www.miesiecznik.znak. com.pl/2417/4/europa‑religie‑na‑wolnym‑rynku, dostęp: 3.12.2014. Maurus B. V., Types of Quakers, http://www.staff.amu.edu.pl/~bmaurus/quak‑ ertypes.html; dostęp: 09.02.2016. Mellor K., The Question of Christianity, w: The Quaker Condition. The Sociol‑ ogy of a Liberal Religion, edited by P. Dandelion and P. Collins, Newcastle 2008, s. 70‑87. Moore R., The Light in Their Consciences. Early Quakers in Britain, 1646‑1666, University Park, PA, Penn State University Press 2000. Mullett M., A Catholic Looks at Quakerism, „Quaker Studies” 2 (1997), s. 57‑64 Penn S., Perversions, „Friends Journal” 44 (June 1998). Punshon J., Portrait in Grey, London 1984. 59

Quaker Faith and Practice. The Book of Christian Discipline of the Yearly Meeting of the Religious Society of Friends (Quakers) in Britain, London 1998. Spencer C. D., Holiness. The Soul of Quakerism: An Historical Analysis of the Theology of Holiness in the Quaker Tradition (Studies in Christian History and Thought), Milton Keynes; Colorado Springs, CO 2007. The Oxford Handbook of Quaker Studies, ed. S. W. Angell, P. Dandelion, Oxford 2013. Ullmann R. K., Between God and History. The Human Situation Exemplified in Quaker Thought and Practice, London 1959. Wolter, Listy o Anglikach albo Listy filozoficzne, http://www.racjonalista.pl/ kk.php/s,1054; dostęp: 28.12.2015. Vernette J., Le XXIè sera mystique ou ne sera pas, PUF, Paris 2002.

60

George Fox (1624-1691) – twórca kwakryzmu i jeden z głównych przywódców tego nurtu religijnego w pierwszych latach jego istnienia. Portret Thomasa Fairlanda, Darton 1822 Dzięki uprzejmości Friends’ House, LSF 94 AXL 33 ©Religious Society of Friends (Quakers) in Britain

61

Milczące nabożeństwo kwakrów (ang. meeting for worship) – w sali nie występują żadne symbole, nie ma pieśni ani kazań, nabożeństwo odbywa się w ciszy i oczekiwaniu na natchnienie. Dzięki uprzejmości Wandsworth Quakers.

Milczące nabożeństwo pod gołym niebem podczas zjazdu kwakrów z Europy Środkowej w Niwkach k. Opola w maju 2016 roku. Fot. Zbigniew Kaźmierczak

62

Dom spotkań (ang. meeting house) w Cambridge na Jesus Lane – domy, w których odbywają się milczące nabożeństwa, nie różnią się wyglądem zewnętrznym od innych budynków. Fot. Graham Knott. Dzięki uprzejmości Johna Halla

Ośrodek Studiów Kwakierskich Woodbrooke w Birmingham (Wielka Brytania) – założony w 1903 roku, jedyny tego typu ośrodek w Europie, skupia się zarówno na pracy intelektualnej, jak i na duchowości. Fot. Zbigniew Kaźmierczak

63