Islamofobia jako technologia władzy. Studium z antropologii politycznej 9788324231546, 9788324232420

Citation preview

MONIKA BOBAKO

ISLAMOFOBIA JAKO TECHNOLOGIA WŁADZY STUDIUM Z ANTROPOLOGII POLITYCZNEJ

UNIVERSITAS

ISLAMOFOBIA JAKO TECHNOLOGIA WŁADZY

121

Komitet redakcyjny: Micha³ Pawe³ Markowski, Ryszard Nycz (przewodnicz¹cy), Ma³gorzata Sugiera Seria TAiWPN Universitas Horyzonty nowoczesnoœci: teoria – literatura – kultura poœwiêcona jest prezentacji studiów nad tymi nurtami w literaturze, teorii, filozofii i historii kultury, których specyfikê okreœlaj¹ horyzonty nowoczesnoœci. W monografiach oraz zbiorach prac polskich i t³umaczonych, sk³adaj¹cych siê na kolejne tomy tej serii, problematyka nowoczesnoœci stanowi punkt dojœcia, obszar centralny b¹dŸ przedmiot krytycznych odniesieñ i przewartoœciowañ – pozostaj¹c niezmiennie w krêgu zasadniczych zainteresowañ badawczych.

W przygotowaniu: Tom 122: Dorota Łuczak, Wizja fotograficzna w kontekście zachodniej tradycji okulocentryzmu: praktyka i teoria artystów europejskich i amerykańskich w I połowie XX wieku

MONIKA BOBAKO

ISLAMOFOBIA JAKO TECHNOLOGIA WŁADZY STUDIUM Z ANTROPOLOGII POLITYCZNEJ

KRAKÓW

Publikacja sfinansowana ze środków Narodowego Centrum Nauki przyznanych na podstawie decyzji numer DEC-2011/03/B/HS1/01693 © Copyright by Monika Bobako and Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych UNIVERSITAS, Kraków 2017 TAiWPN UNIVERSITAS ISBN 97883–242–3154–6 e-ISBN 97883–242–3242–0 Redakcja naukowa prof. Ryszard Nycz Opracowanie redakcyjne Barbara Cabała Na okładce/Projekt okładki ©2010, Joanna Rajkowska, Minaret, jedna z wizualizacji projektu. Dzięki uprzejmości galerii Rampa, Stambuł, Żak|Branicka, Berlin i galerii l'étrangère, Londyn.

www.universitas.com.pl

Wstęp

W 2009 roku w Poznaniu miał się pojawić Minaret. Nie chodziło jednak o budowlę towarzyszącą meczetowi, ale o artystyczną instalację, której autorką była Joanna Rajkowska. Projekt był odpowiedzią na zaproszenie, jakie władze miasta wystosowały do artystki z myślą o tym, aby w Poznaniu powstało coś porównywalnego do sztucznej palmy¹, która stała się jednym z wizualnych symboli Warszawy. Podobnie jak warszawska palma, Minaret miał w oswojoną przestrzeń miasta wprowadzić element niezwykłości, który sprawiłby, że to, co powszednie, pokazałoby się w nowym świetle i  ujawniło niedostrzegane wcześniej, a obecne w tej przestrzeni, znaczenia. Minaret nigdy nie został zrealizowany. W 2011 roku, po przeszło dwóch latach walki z  przeciwnikami projektu, Joanna Rajkowska ogłosiła jego ostateczny „pogrzeb”. Gwałtowność kontrowersji, które wzbudził istniejąc tylko jako artystyczna koncepcja, zaskoczyła chyba także samą artystkę. Toczyły się one z udziałem mediów, środowisk akademickich, urzędników i zwykłych obywateli, zarówno w Poznaniu, jak i na scenie ogólnopolskiej². Jak się okazało, Minaret dotknął najbardziej wrażliwych miejsc polskiej, w tym również poznańskiej tożsamości. Jego niepokojący i burzycielski charakter wiązał się z faktem, iż symbolizował islam. Projekt Rajkowskiej zakładał przekształcenie nieużywanego komina przemysłowego w coś, co miało być imitacją minaretu Wielkiego Meczetu z Jenin, miasta leżącego na północy Zachodniego Brzegu Jordanu. Kluczowe znaczenie miała jednak planowana lokalizacja instalacji – wybrany przez artystkę komin znajdował się w połowie drogi ¹ Instalacja „Pozdrowienia z Alei Jerozolimskich” autorstwa Joanny Rajkowskiej od 2002 r. usytuowana na skrzyżowaniu ulic Aleje Jerozolimskie i Nowy Świat. ² Dokumentacja tych kontrowersji znajduje się na stronie internetowej Joanny Rajkowskiej www.rajkowska.com oraz na stronie projektu www.minaret.art.pl.

6

Wstęp

między poznańską katedrą (Bazyliką Archikatedralną św. Piotra i św. Pawła) a budynkiem dawnej synagogi, która w 1941 roku została zamieniona przez niemieckie władze okupacyjne na pływalnię i w tej roli występowała do roku 2011. Rajkowska przedstawiała swój projekt jako wezwanie do refleksji nad polskim stosunkiem do inności, do muzułmanów, a także do zastanowienia nad udziałem naszego kraju w militarnych interwencjach w Iraku i Afganistanie. Fakt, że pierwowzór Minaretu znajdował się w Jenin oznaczał, iż w horyzoncie powiązanych z nim znaczeń obecny był również konflikt palestyński. Planowana lokalizacja pomiędzy dwoma miejscami w szczególny sposób symbolizującymi chrześcijaństwo i judaizm sprawiała, że odsyłał on jednocześnie do bardziej ogólnej kwestii związków między trzema wielkimi religiami abrahamowymi. Lokalizacja ta we wspomniany horyzont włączała także, z jednej strony, relację polskiego Kościoła katolickiego do muzułmanów i islamu, z drugiej – historię polskich, w tym także poznańskich, Żydów. Przeciwko Minaretowi zaprotestowali mieszkańcy Poznania, którzy postrzegali go jako niepożądany – albo niezrozumiały – symbol obcości. Sprzeciw wyrazili także urzędnicy miejscy, którzy odrzucając projekt Rajkowskiej, ocenili go jako „obcy kulturowo”, wskazali, że „nakłada się on na osie widokowe” łączące katedrę i dawną synagogę, sugerowali, iż może być odebrany jako „prowokacja o charakterze religijnym” lub „próba ośmieszenia symbolu religijnego”, a ponadto, że „nie posiada on żadnych istotnych walorów artystycznych związanych z wydarzeniami kulturalnymi miasta Poznania”³. W dyskusjach wokół instalacji pojawiała się cała paleta antyislamskich argumentów, które wskazywały na związki islamu z terroryzmem, na wrogość, jaką wykazuje on wobec „cywilizacji Zachodu”, na jego niezgodność z ideą praw człowieka i szacunku dla kobiet. Krytyka płynęła zarówno ze ³ Zob. uzasadnienie sądu konkursowego http://www.rajkowska.com/pl/wystawy/223 (dostęp 29.03.2017). Warto odnotować, że przedstawiając w ten sposób Minaret, sąd konkursowy całkowicie pominął obecność motywów orientalnych zarówno w historycznej, jak i współczesnej tkance miejskiej Poznania. Motywem takim jest choćby replika fontanny z Patio de los Leones (Podwórza Lwów) z Alhambry, która znajduje się na jednym z dziedzińców Centrum Kultury Zamek.

Wstęp

7

strony tych, którzy posługiwali się kategoriami kulturowego dziedzictwa, tradycji i tożsamości, jak i tych, którzy mówili o nowoczesności i postępie. Trwające kilka lat spory wokół Minaretu stały się czymś w rodzaju laboratorium, w którym można było obserwować, w skondensowanej formie, wyłaniające się polskie postawy wobec muzułmanów i islamu. „Laboratoryjny” charakter tej obserwacji wiązał się z faktem, iż wyrażane były one w reakcji na artystyczny eksperyment posługujący się imitacją, artefaktem (a właściwie dopiero jego zapowiedzią), który był raczej semantyczną grą z muzułmańskością niż jej ucieleśnieniem. Fakt ten zwracał zresztą uwagę na szczególny charakter polskich – choć tak naprawdę nie tylko polskich – strachów przed islamem. Z racji braku większej społeczności muzułmańskiej w Polsce strachy te już w punkcie wyjścia pokazywały, iż są nie tyle efektem interakcji z rzeczywistymi muzułmanami, ile raczej kodem, poprzez który artykułują się różnego rodzaju społeczne napięcia i aspiracje, niekoniecznie mające cokolwiek wspólnego z samym islamem. Współpraca z Joanną Rajkowską przy okazji Minaretu, a także z Dorotą Grobelną, kuratorką projektu, była dla mnie impulsem do zajęcia się problemem islamofobii. Siła ataków i różnorodność krytycznych argumentów, z którymi konfrontowane były zarówno artystka, jak i kuratorka, uświadomiły mi, że „egzotyczność”, jaka w tamtym czasie w Polsce cechowała ciągle tematy związane z islamem, nie oznaczała, iż reakcje wobec tych tematów są czymś marginalnym czy akcydentalnym dla polskiego życia społecznego. W sporach wywołanych przez Minaret uderzające było to, że nie jedyną ich osią był podział na ksenofobicznych (antymuzułmańskich) zwolenników chronienia czystej narodowej tożsamości i prodemokratycznych zwolenników otwartości i różnorodności. Mapa stanowisk zajmowanych wobec islamu okazała się znacznie bardziej złożona. Jednak w sporach tych widoczne było coś jeszcze – poczucie dezorientacji. Była to dezorientacja spowodowana przez nieoczekiwane pytania i problemy, jakie projekt wydobywał na światło dzienne. Otwarcie wyrażało ją wielu sympatyków Minaretu, a także sama artystka.

8

Wstęp

Moje zainteresowanie problemem islamofobii podyktowane było chęcią odpowiedzenia na tę dezorientację. Wiązało się również z przekonaniem, że rozwikłanie skonfliktowanych narracji otaczających Minaret, czy w ogóle narracji na temat obecności islamu w Polsce i Europie, jest zadaniem, które dotyka najistotniejszych współczesnych kwestii o charakterze politycznym, etycznym i tożsamościowym. Wywołana przez projekt sztucznego minaretu niechęć nie była oczywiście pierwszym przykładem antymuzułmańskich nastawień w Polsce. Równolegle do dyskusji wokół projektu Rajkowskiej w Warszawie toczyły się protesty przeciwko budowie meczetu, który miał powstać na Ochocie. Arabowie, utożsamiani zwykle z islamem, od lat stanowili najbardziej nielubianą przez Polaków grupę etniczną, a dominujący w polskich mediach sposób przedstawiania muzułmanów opierał się na negatywnych stereotypach⁴. W szerszym europejskim kontekście islamofobia miała już bogatą historię udokumentowaną choćby w raportach brytyjskiego think tanku Runnymede Trust czy Europejskiej Agencji Praw Podstawowych⁵. Od czasu projektu Minaret minęła jednak cała epoka. Zarówno w Polsce, jak i w Europie islamofobia znacząco ewoluowała, stając się coraz bardziej widocznym elementem życia społecznego i czynnikiem kształtującym polityczne decyzje. Ewolucję tę wyznaczyły reakcje na akty przemocy dokonywane pod hasłami islamu, przede wszystkim jednak wpłynęło na nią wzmożenie nacjonalistycznych nastrojów i związanej z nimi ksenofobii skupiającej się zwłaszcza wokół figury „muzułmańskiego imigranta”. Narastanie atmosfery wrogości wobec wyznawców islamu nie ominęło także Poznania. Po ataku na redakcję „Charlie Hebdo” w Paryżu poznańskie Muzułmańskie Centrum Kulturalno-Oświatowe oblepione zostało antyislamskimi ulotkami, do związanych z nim osób wysyłano pogróżki, a ich dzieci zastraszano. Bezprecedensowa fala ksenofobicznych wypowiedzi i zachowań nastąpiła jesienią 2015 roku ⁴ K. Pędziwiatr, Muslims in the Polish Media – the New Folk Devil?, „Arches Quarterly”, Winter 2010, vol. 4, ed. 7, s. 93; M. Marszewski, M. Troszyński, Dyskurs wokół muzułmanów i islamu w polskim internecie, Warszawa 2015. ⁵ Raport Islamophobia: A Challenge for Us All, http://www.runnymedetrust.org /publications/17/74.html (dostęp 6.04.2017); http://fra.europa.eu/en/tags/islamophobia.

Wstęp

9

w kontekście tzw. kryzysu uchodźczego. Agresywnie antymuzułmańskie hasła przeniosły się wtedy z marginesów polskiego dyskursu publicznego do jego centrum, stając się zresztą jednym z ważnych żetonów w  politycznej grze. W tej atmosferze w  ruchliwym punkcie Poznania dotkliwie pobito Syryjczyka. Stało się to przy akompaniamencie rasistowskich wyzwisk i braku reakcji ze strony przechodniów. W tym samym okresie na jednym z poznańskich wiaduktów zawisł kilkunastometrowy baner, na którym w  sąsiedztwie celtyckiego krzyża symbolizującego „białą dumę” umieszczono napis „Pray for Islamic Holocaust”. Wspominam o tych wydarzeniach, wybiórczo zresztą, bez zamiaru tworzenia ich wyczerpującego kalendarium. Chodzi mi raczej o zwrócenie uwagi na fakt, że islamofobia – będąc częścią zmieniającej się rzeczywistości – jest czymś dynamicznym, a jej intensywność i przejawy zależą w dużym stopniu od doraźnych politycznych i społecznych uwarunkowań. Moje zainteresowanie tym zjawiskiem przyjęło sformalizowaną postać w 2012 roku, kiedy Narodowe Centrum Nauki przyznało mi grant na projekt „Współczesna humanistyka wobec problemu islamofobii w Europie”, którego efektem jest niniejsza książka. Ze względu na okoliczności ostatnich kilku lat realizacja projektu nabrała nieoczekiwanego charakteru. Islamofobia z czegoś po prostu aktualnego stała się w pewnym momencie czymś nieprzewidywalnym, co z każdym miesiącem ujawniało swoje coraz bardziej agresywne oblicze. I chociaż celem mojego przedsięwzięcia nie było katalogowanie przejawów islamofobii (co oznaczałoby konieczność ścigania się z lawinowo narastającą liczbą tychże przejawów), ale raczej poszukiwanie konceptualnych schematów, w ramach których jest ona racjonalizowana i nabiera waloru intelektualnej oraz politycznej oczywistości, ta zmieniająca się sytuacja nie pozostała bez wpływu na kierunek prowadzonych przeze mnie badań. Przede wszystkim jednak uświadomiła mi, że każda próba opisu tak zmiennego zjawiska, jakim jest obecnie islamofobia, z konieczności skazana jest na to, że pozostanie on niepełny, a sposób rozmieszczenia w nim akcentów szybko okaże się czymś domagającym się rewizji.

10

Wstęp

Czynnik związany z czasem, szczególna „temporalność” islamofobii, nie jest jedyną kwestią, którą chciałabym wspomnieć, mówiąc o powstawaniu prezentowanej tu książki. Drugą jest miejsce, pozycja, z której dokonuje się analizy, i związana z nią perspektywa. Jak pokazuję w kolejnych rozdziałach, kategorie pojęciowe i wyobrażenia, które zasilają współczesną islamofobię – jako coś dynamicznego i „doraźnego” – są w istocie bardzo głęboko wrośnięte w europejską kulturę i w utrwalone w niej sposoby odnoszenia się do nieeuropejskich innych. Analizowanie islamofobii okazuje się więc w gruncie rzeczy formą autorefleksji. Z jednej strony jest to bowiem refleksja, która odwołując się do historii, socjologii, antropologii i filozofii, musi skupić się na zasadach i procesach konstytutywnych dla europejskiej kultury i polityki. Z drugiej – jej przedmiotem musi się stać także coś znacznie mniej ogólnego i abstrakcyjnego, a mianowicie własne odruchowo przyjmowane schematy poznawcze i sposoby waloryzowania, bezrefleksyjnie akceptowane pozorne oczywistości, coś w rodzaju epistemologicznej „zaściankowości”, która towarzyszy zwykle takim lub innym formom społecznego i kulturowego uprzywilejowania⁶. Moje myślenie o islamofobii dużo zawdzięcza doświadczeniom, które były dla mnie praktycznym ćwiczeniem z odwracania perspektywy, uświadamiania sobie partykularności własnego punktu widzenia i poszukiwania w nim tego, co może być zuniwersalizowane. Jednym z takich doświadczeń było wystąpienie poświęcone Minaretowi Joanny Rajkowskiej, jakie wraz z Andrzejem W. Nowakiem przedstawiłam na konferencji poświęconej sztuce i rozwojowi, która odbyła się w 2010 roku w Bamako, stolicy Mali, z okazji pięćdziesiątej rocznicy dekolonizacji tego kraju⁷. Wyzwaniem w tamtej sytuacji było znalezienie sposobu, który w afrykańskim, a jednocześnie muzułmańskim, otoczeniu pozwoliłby wyjaśnić nieeuropejskiej publiczności, ⁶ Zob. D. Chakrabarty, Prowincjonalizacja Europy. Myśl postkolonialna i różnica historyczna, Poznań 2011. ⁷ M. Bobako, A.W. Nowak, Redefining local identities through art. A case of the Polish public art project „Minaret”, wystąpienie na konferencji: Bamako Symposium on the Arts: Tapping Local Resources for Sustanaible Development in 21st Century, 22–30.07.2010, Bamako, Mali; zob. http://www.mobilityhuba frica.org/en/posts/127.

Wstęp

11

złożonej z  artystów, akademików i  animatorów kultury, dlaczego sztuka publiczna polegająca na stawianiu sztucznych palm i minaretów na ulicach wschodnioeuropejskich miast ma tak wielki potencjał wywoływania kontrowersji. Zadanie to wymagało odwrócenia spojrzenia i dokonania czegoś w rodzaju „antropologizacji” tego, co europejskie, uczynienia tego – dla siebie – „innym”, po to, aby znaleźć język, który mógłby być czytelny poza partykularnym europejskim i polskim kontekstem. Szczególne znaczenie dla mojego myślenia o problemach, które są tematem niniejszej książki, miały seminaria i wykłady, jakie przez kilka lat prowadziłam gościnnie w ramach programu studiów genderowych na uniwersytecie w Mostaganem w Algierii. Dyskutowanie z algierskimi studentkami i studentami kwestii związanych z feminizmem, islamem, europejskością i nieeuropejskością uświadomiło mi, jak bardzo znaczenie słów, teorii i problemów zmienia się w zależności od kontekstu. A także od tego, kto i wobec kogo je artykułuje. Inny kontekst oznacza inne układy krążenia idei i pojęć, inne związane z nimi stawki polityczne i tożsamościowe. Wspomniana tu „inność” nie wynika jednak z mitycznej kulturowej różnicy między takimi miejscami, jak Europa i Maghreb, Polska i Algieria, bo ta okazuje się bardziej nieuchwytna niż mogłoby się wydawać. Decydująca jest tu natomiast rola przyjmowanych przez nas ram interpretacyjnych, a przede wszystkim to, w jaki sposób są one zakorzenione w kulturowo i politycznie ugruntowanych relacjach władzy. Te algierskie dyskusje pozwoliły mi zrozumieć, jak bardzo islamofobia jako heterogeniczne zjawisko mieniące się politycznymi znaczeniami jest w istocie instrumentem władzy, czymś, co w tym tekście nazywam „technologią”. „Historia Minaretu, który nie powstał”⁸, będąca główną inspiracją dla mojej refleksji nad problemem islamofobii, na poniższych stronach więcej się nie pojawia. Analizy zawarte w książce dotyczą jednak ⁸ Taki tytuł miał cykl spotkań zorganizowanych w  ramach festiwalu Malta w 2011 r., który był zamknięciem i podsumowaniem całego projektu Minaret (7 lipca 2011, Stara Rzeźnia w Poznaniu, http://www.rajkowska.com/pl/wystawy/223).

12

Wstęp

wielu wspominanych wcześniej motywów, które tworzyły pole powiązanych z Minaretem, choć nie zawsze jasno wypowiedzianych znaczeń. Są to więc kwestie dotyczące związków między tym, co muzułmańskie, chrześcijańskie i żydowskie, temat różnic i podobieństw między antysemityzmem i islamofobią, konflikt palestyński i jego powiązania z zachodnimi postawami wobec islamu, pytanie o prawa kobiet w islamie, sprawa relacji między religią i świeckością w polityce, problem relacji między polskim katolicyzmem a islamem. Jak się wydaje, także dla poruszanej przeze mnie kwestii powiązań między islamofobią i kapitalizmem można znaleźć symboliczne odzwierciedlenie w historii Minaretu – wkrótce po tym, jak uniemożliwiono mu zaistnienie m.in. ze względu na to, iż zaburzałby on (cenną z urbanistycznej i historycznej perspektywy) oś widokową między dawną synagogą a katedrą, oś tę bezpowrotnie zniszczył wielki komercyjny biurowiec postawiony w pobliżu komina, który miał się stać Minaretem. Na koniec jeszcze jeden powód powstania tej książki. Jak pokazują ostatnie dekady, fale antymuzułmańskiej wrogości wzbierają w następstwie aktów przemocy dokonywanych w imię islamu. Dramatyzm tych wydarzeń, niezrozumiałe cierpienie i śmierć poruszają zawsze najbardziej skrajne emocje, wzbudzają strach, budują poczucie solidarności w obliczu zagrożenia, czasami prowokują wezwania do odwetu. Jednocześnie wywołują coś w rodzaju poznawczego zmrożenia, które ma swoje krótko- i długofalowe skutki. Jak pisze Nilüfer Göle, „każdy zamach sprawia, że czas się zawiesza. W jednej chwili bieg codziennego życia ulega załamaniu, umowa społeczna rozlatuje się na kawałki, następuje polaryzacja społeczeństwa. Oniemiali i głęboko poruszeni najpierw składamy hołd tym, którzy zginęli”⁹. Reakcje te są naturalne i zrozumiałe. Problemem jest to, iż w dłuższej perspektywie ten rodzaj społecznych przeżyć bywa instrumentalizowany na potrzeby ksenofobicznej polityki, w której interesie leży podsycanie strachu, blokowanie analizy, promowanie najprostszych „wyjaśnień” i „recept”. Niszcząca siła terroryzmu polega zatem także na tym, że ⁹ N. Göle, Muzułmanie w Europie. Dzisiejsze kontrowersje wokół islamu, Kraków 2016.

Wstęp

13

tworzy on pozór prawomocności wątpliwych moralnie i poznawczo przekonań, które stają się pożywką interesującej mnie w tej książce islamofobii. Mam tutaj na myśli m.in. – choć nie tylko – akceptację zasady odpowiedzialności zbiorowej, pogardę dla ofiar przemocy nienależących do białego, zachodniego świata, czy utożsamianie ofiar z ich oprawcami, czego przykładem jest odrzucanie muzułmańskich uchodźców uciekających przed przemocą i stygmatyzowanie ich jako potencjalnych – na gruncie europejskim – sprawców tej przemocy. W poniższych rozdziałach przyglądam się kilku najważniejszym mechanizmom stojącym za rozwojem wrogości, strachu i pogardy wobec muzułmanów, który od kilku dekad można obserwować w społeczeństwach zachodnich. Jednocześnie staram się zrekonstruować historyczne, socjologiczne i  ideologiczne korzenie różnorakich islamofobicznych dyskursów, które coraz częściej pojawiają się w europejskiej sferze publicznej. Podejmuję tę pracę z nadzieją, że choć w niewielkim stopniu uda mi się przeciwstawić wspominanemu poznawczemu zmrożeniu, które spłaszcza społeczną rzeczywistość i czyni z niej pole gry dla najprymitywniejszych politycznych sił.

podzikowania Wiele wątków przedstawionych w poniższej pracy było przedmiotem seminariów i  wykładów, które prowadziłam w  ramach Pracowni Pytań Granicznych Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, na Uniwersytecie im. Abdelhamida Ibn Badisa w Mostaganem w Algierii, a także w Instytucie Studiów Zaawansowanych Krytyki Politycznej w Warszawie. Uczestniczącym w tych zajęciach studentkom i studentom, a także osobom mającym studia dawno za sobą, jestem wdzięczna za dyskusje, które stanowiły dla mnie ważną inspirację podczas pisania tej książki. Bezcennym doświadczeniem były dla mnie liczne debaty poświęcone polskiemu i europejskiemu stosunkowi do muzułmanów i islamu, w których jako prelegentka uczestniczyłam na zaproszenie zainteresowanych tym tematem instytucji kultury. Chciałabym tu zwłaszcza wymienić Teatr Polski w Poznaniu, Teatr Polski w Bydgoszczy, Centrum Sztuki Współczesnej w Warsza-

14

Wstęp

wie i Europejskie Centrum Solidarności w Gdańsku. Organizowane w murach tych (a także wielu innych) instytucji spotkania gromadzące zróżnicowaną publiczność pomogły mi uświadomić sobie różnorodność tożsamościowych i politycznych stawek, jakie łączą się z kwestią obecności islamu w Polsce i Europie. Podczas pisania książki szczególne znaczenie miała dla mnie współpraca z prowadzonym przez Przemysława Wielgosza miesięcznikiem „Le Monde Diplomatique. Edycja polska”, który konsekwentnie podejmuje problemy dotyczące systemowych uwarunkowań nierówności społecznych, rasizmu, a także islamofobii. Trudno mi sobie wyobrazić powstanie poniższej pracy bez wsparcia i intelektualnej stymulacji, jakie zawdzięczam Dorocie Grobelnej i  Błażejowi Warkockiemu oraz ich niesłabnącej gotowości do dyskusji. Pierwszym czytelnikiem i krytycznym komentatorem książki, a także cierpliwym świadkiem krystalizowania się zawartych w niej idei, był Andrzej W. Nowak, którego uwagi – nawet jeśli nie zawsze się z nimi zgadzałam – stanowiły dla mnie ważny punkt odniesienia i pozwoliły doprecyzować argumentację. Joannie Rajkowskiej wdzięczna jestem za inspirację oraz za zgodę na wykorzystanie zdjęcia z archiwum projektu „Minaret” na okładce. W wymiarze materialnym istotnego wsparcia dostarczyło mi Narodowe Centrum Nauki, które sfinansowało kierowany przeze mnie projekt badawczy „Współczesna humanistyka wobec problemu islamofobii w Europie”. Moje przekonanie o ważności wybranego tematu umocniła finałowa nagroda tygodnika „Polityka” dla młodych naukowców, jaką za ten projekt dostałam w 2012 roku. Wszystkim wymienionym osobom i  instytucjom dziękuję za pozytywny wkład w moją pracę, odpowiedzialność za jej słabości leży całkowicie po mojej stronie. Wcześniejsze wersje poszczególnych partii książki publikowane były jako artykuły w następujących czasopismach: „Theory, Culture & Society”, „Teksty Drugie”, „Przegląd Humanistyczny”, „Przegląd Religioznawczy”, „Praktyka Teoretyczna”, „Tematy z Szewskiej”, „Recykling Idei”.

rozdział 1

Islamofobia jako przedmiot badań antropologii politycznej

Czy można podzielić ludzkość – jak w istocie ludzkość jest podzielona – na ewidentnie różne kultury, historie, tradycje, społeczeństwa, a nawet rasy, i przetrwać, w sensie ludzkim, konsekwencje takiego podziału? (…) czy istnieje jakikolwiek sposób uniknięcia wrogości, jaka zawarta jest w samym podziale ludzi na „nas” (ludzi Zachodu) i „ich” (ludzi Orientu)?¹

Temperatura sporów wokół islamu i muzułmańskich mniejszości w Europie, a także związane z tymi sporami stawki polityczne pokazują, iż mamy współcześnie do czynienia z czymś, co może być określone jako „kwestia islamska”. Kwestia ta nie odnosi się jednak do samego islamu i muzułmanów, ale stanowi węzeł, w którym splatają się najbardziej zapalne problemy polityczne, społeczne oraz filozoficzne zachodnich społeczeństw. Kontrowersje wokół islamu dotyczą bowiem takich spraw, jak miejsce religii we współczesnym świecie, pytanie o kształt europejskiej tożsamości i jej narodowych wariantów, kwestia praw kobiet i wolności seksualnej, problem wolności słowa, bezpieczeństwa czy współczesnego sensu obywatelstwa. Nie bez znaczenia jest w tym kontekście fakt, iż kontrowersje te nieuchronnie wywołują drażliwe pytania o historię europejskiej kolonizacji, jej związki z aktualnymi procesami migracji z dawnych kolonii, a także o genezę systemu globalnych nierówności, które tę migrację stymulują. Istotne jest również to, że ściśle wiążą się one z przemianami geopolitycznymi, które sprawiły, że narracja „zimnej wojny” ustąpiła miejsca narracji „zderzenia cywilizacji” i „wojny z terroryzmem”. ¹ E.W. Said, Orientalizm, Poznań 2005, s. 85.

16

Islamofobia jako przedmiot badań antropologii politycznej

W świetle powyższych spostrzeżeń bez ryzyka przesady można powiedzieć, iż refleksja nad spektrum aktualnych europejskich postaw wobec muzułmanów i  islamu jest w  gruncie rzeczy refleksją nad współczesną kondycją Europy. Refleksją tym bardziej potrzebną, że owa „wspólnota wyobrażona”, którą jest Europa, wydaje się przechodzić kryzys. W tych okolicznościach zaogniona „kwestia islamska” okazuje się symptomem wskazującym na wewnętrzne sprzeczności i napięcia tkwiące w zasadach, na jakich ufundowana została europejska nowoczesność. Może być więc traktowana jako swego rodzaju zwierciadło, które zmusza Europejczyków do przyjrzenia się sobie i postawienia – na nowo – pytań o współczesny sens europejskości, jej przyszłość, a także zapewne o istotne z dzisiejszego punktu widzenia, a wcześniej nieproblematyzowane, aspekty jej przeszłości. Tematem książki jest islamofobia jako złożone zjawisko obejmujące różne przejawy strachu, wrogości i pogardy wobec islamu i muzułmanów². W moim przekonaniu islamofobia – jak każda zresztą forma ksenofobii – nie sprowadza się jednak do sposobu odnoszenia się do innych. Jest bowiem przede wszystkim mechanizmem, który posługując się silnym przeciwstawieniem „swoich” i „obcych”, ma na celu ustanawianie lub stabilizowanie określonych relacji i hierarchii w obrębie społeczności tworzonej przez „swoich”. Faktycznym przedmiotem zainteresowania ksenofobii jest więc nie tyle tożsamość innego, jego obcość, a także domniemana groźba, jaką niesie ona ze sobą, ile przede wszystkim tożsamość własnej wspólnoty, jej kondycja moralna i wewnętrzny ład. Charakterystyczną cechą ksenofobii jest jednak to, że będąc w znacznym stopniu procedurą regulującą relacje wewnętrzne dla danej grupy, w swoich najbardziej widocznych, zewnętrznych przejawach skupia się ona na jej innych – czyli w interesującym mnie tutaj przypadku na muzułmanach, ich stylu życia, spe² Warto w tym miejscu odnotować, że Europa (czy też Zachód) nie jest jedynym obszarem, na którym można spotkać islamofobiczne nastawienia. Obecne są one bowiem także w wielu krajach azjatyckich, na terenie byłego ZSRR oraz w innych miejscach, w których przyjmują formy zależne od lokalnych uwarunkowań politycznych i kulturowych. Tematem poniższej pracy jest islamofobia w tych wariantach, w których występuje ona w społeczeństwach zachodnich, szczególnie europejskich.

Islamofobia jako przedmiot badań antropologii politycznej

17

cyfice ich religii, na „muzułmańskiej psyche”. Sugerując, że źródła strachu, wrogości i pogardy wobec innego tkwią w nim samym, ksenofobiczne myślenie w naturalny sposób konstruuje taki jego obraz, który tę wrogość uzasadnia. W efekcie tworzy wyobrażenia i dyskursy na temat islamu i muzułmanów, które nie mają wiele wspólnego z rzeczywistością. Są raczej projekcją lęków i uprzedzeń, a tym samym samopotwierdzającą się strukturą poznawczą³. W poniższym studium proponuję takie podejście do problemu islamofobii, które, nie negując specyfiki islamu, kwestionuje pogląd, jakoby źródłem europejskiej wrogości wobec muzułmanów była nieprzekraczalna obcość ich religii i kultury, a także „istotowa” niezgodność islamskich wartości z  wartościami zachodnimi czy też (judeo)chrześcijańskimi. Pogląd ten jako wytwór myślenia orientalistycznego (które omawiam w kolejnych rozdziałach) traktuję bowiem nie tyle jako wyjaśnienie antymuzułmańskiej ksenofobii, ile raczej jako coś, co ją konstytuuje i  z tego powodu musi się stać przedmiotem krytycznej analizy. W tym ujęciu badanie islamofobii wymaga zatem prześwietlenia mechanizmów, które odpowiadają za konstruowanie muzułmanów jako obcych, a islamu jako ostatecznego źródła tej obcości. Oznacza to, że przedmiotem zainteresowania jest tutaj w mniejszym stopniu sam „świat islamu”, w większym natomiast ³ W swoich analizach antysemityzmu Max Horkheimer i Theodor W. Adorno mechanizm ten przedstawiają w następujący sposób: „Żądny mordu zaślepieniec zawsze widział w ofierze prześladowcę, na którego rzucał się w desperackiej obronie własnej, a największe mocarstwa, nim zdecydowały się napaść na najsłabszych sąsiadów, dopatrywały się w tychże nieznośnego zagrożenia. Racjonalizacja była trickiem i zarazem przymusem. Ten, kogo obiera się wrogiem, jest już postrzegany jako wróg. Zaburzenie polega na tym, że podmiot nie potrafi dokładnie wyodrębnić własnego i cudzego udziału w treściach projekcji”. I dalej: „Elementem patycznym w antysemityzmie nie jest zachowanie projekcyjne jako takie, lecz to, że brak w nim refleksji. Z chwilą, gdy podmiot nie umie już oddać przedmiotowi tego, co odeń otrzymał, on sam nie staje się bynajmniej bogatszy, lecz uboższy. Traci zdolność do refleksji w obu kierunkach: ponieważ nie ogarnia refleksją przedmiotu, sam też nie poddaje już siebie żadnej refleksji, a przeto traci zdolność odróżniania. Zamiast głosu sumienia słyszy głosy; zamiast wnikać w siebie i protokołować własną żądzę władzy, przypisuje innym protokoły mędrców Syjonu”; M. Horkheimer, T.W. Adorno, Dialektyka Oświecenia, Warszawa 1994, s. 209, 211.

18

Islamofobia jako przedmiot badań antropologii politycznej

określona rola, jaką antymuzułmańskie dyskursy, wyobrażenia i działania pełnią w konstruowaniu, rekonstruowaniu, a czasami kontestowaniu określonych wizji europejskiego porządku społecznego, politycznego i kulturowego. W tym kontekście istotne jest także to, w jaki sposób (i dlaczego właśnie w taki) w określonym miejscu i czasie kodowana jest muzułmańska inność. Wybierając islamofobię jako przedmiot badań, skupiam się na tych formach ksenofobii, które explicite odnoszą się do obcych identyfikowanych poprzez ich związek z islamem. Wielu badaczy podkreśla, iż we współczesnej Europie niechęć i wrogość wobec muzułmanów pojawia się równolegle z innymi formami ksenofobii i rasizmu. Wrogość ta w znacznym stopniu wymierzona jest w imigrantów oraz ich potomków, w  przedstawicieli wyróżniających się mniejszości, w rozmaite kategorie ludzi „obcych kulturowo” lub po prostu postrzeganych w ten sposób. Z tego powodu badacze ci uważają islamofobię za szczególny przypadek szerszego fenomenu wrogości wobec innych czy obcych, choć zgadzają się, że we współczesnym teatrze nienawiści odgrywa ona coraz bardziej widoczną rolę⁴. Unikając skupiania się na samej islamofobii, jako swój cel stawiają oni wyjaśnienie ogólnych mechanizmów, które sprawiły, iż idea czystości kulturowej i potrzeba obrony własnej tożsamości stały się tak nośnymi hasłami politycznymi w dzisiejszej Europie⁵. Moje podejście jest inne. Wyrasta ono ze spostrzeżenia, iż islamofobia jako zjawisko społeczne nie ma wyraźnie zaznaczonych konturów. W wielu sytuacjach rzeczywiście występuje równolegle z innymi ⁴ Są jednak także tacy, którzy uważają, iż nie ma dowodów na to, że muzułmanie są ofiarami ze względu na swoją przynależność religijną. Kenan Malik sugeruje np., iż w grę mogą wchodzić połączone efekty dyskryminacji ze względu na przynależność etniczną, rasową i klasową. Według jego opinii z 2005 r., dane statystyczne nie pozwalają stwierdzić, że faktyczna dyskryminacja i wykluczenie muzułmanów w Wielkiej Brytanii związane są (przede wszystkim) z czynnikiem religijnym; K. Malik, The Islamophobia myth, „Prospect”, 20.02.2005; dostępne także na stronie domowej autora: http://www.kenanmalik.com/essays/prospect islamophobia.html. ⁵ Taką postawę przyjmuje m.in. przywoływany przeze mnie w dalszych częściach książki Ferruh Yilmaz, który jednak rozumie termin „islamofobia” bardzo wąsko, jako uprzedzenie religijne; zob. F. Yilmaz, How the Workers Become Mu-

Islamofobia jako przedmiot badań antropologii politycznej

19

formami ksenofobii czy rasizmu. Kluczowe jest jednak to, iż w innych się z nimi przenika i nakłada, co widać zwłaszcza w przypadku różnych form antyimigranckiej nienawiści czy arabofobii. Dzieje się tak m.in. dlatego, że ksenofobiczne postawy czy ideologie rzadko cechują się wewnętrzną spójnością i konsekwencją, rzadko też bazują na realnej wiedzy na temat innego. W ignoranckiej świadomości ksenofoba muzułmańskość może być oznaczana przez kolor skóry, może w jakiś niesprecyzowany sposób wiązać się z arabskością, albo też z rozmaicie postrzeganą „egzotycznością”. Jak pokazują polskie przykłady z ostatnich lat, ofiarami islamofobicznie motywowanej przemocy stają się arabscy chrześcijanie, hindusi, Sikhowie, obywatele z krajów Ameryki Łacińskiej czy goście z południowej Europy. Tożsamość ofiar jest tutaj mniej istotna niż niespójne na ogół wyobrażenia na ich temat, które inspirują sprawców do stosowania przemocy. W wyobrażeniach tych domniemana „muzułmańskość” pojawia się jako główny wyznacznik obcości, której rzekomym sygnałem mogą być atrybuty „inności” w postaci odcienia skóry, części garderoby czy sposobu bycia. Islamofob tropi muzułmanów i w swoim przekonaniu wykrywa ich dzięki tym zdradzającym atrybutom. W efekcie one same zostają nasączone ową obcością–muzułmańskością, a bycie muzułmaninem i sam islam zaczynają funkcjonować jako synonim obcości uogólnionej, zdolnej pomieścić wiele innych kategorii „inności”. Wydaje się zatem, iż islamofobia staje się obecnie szeroką formułą, punktem kondensacji różnych odmian ksenofobicznej nienawiści (czasami tylko niechęci)⁶. Błędem byłoby jednak przekonanie, iż obecna europejska islamofobia jest wyłącznie domeną społecznych i politycznych marginesów podatnych na wpływ skrajnie prawicowych ideologii lub też jednostek niewahających się stosować bezpośrednią fizyczną przemoc. Tylko niektóre formy islamofobii wiążą się z taką przemocą, inne poslim. Immigration, Culture, and Hegemonic Transformation in Europe, Ann Arbor 2016, s. 19. ⁶ W kontekście francuskim zjawisko to obserwuje Vincent Geisser, który odnotowuje, iż w retoryce nacjonalistów francuskich w pierwszej dekadzie XXI wieku nastąpiło znaczące przesunięcie od haseł o charakterze antyimigranckim do haseł o charakterze antyislamskim; V. Geisser, Nowa islamofobia, Warszawa 2009, s. 12.

20

Islamofobia jako przedmiot badań antropologii politycznej

legają na budowaniu niechętnego dystansu, na mniej lub bardziej dyskretnych praktykach wykluczania, na jawnej lub ukrytej pogardzie. Część z nich zręcznie przy tym maskuje ksenofobiczną niechęć za pomocą erudycyjnej retoryki, racjonalnej argumentacji, odwołań do zdrowego rozsądku. Islamofobia może się zatem przejawiać pod postacią ekscesów przyciągających społeczną uwagę i wywołujących potępienie, ale często bywa po prostu przejrzystym elementem rozpowszechnionych dyskursów, potocznych przekonań, niekwestionowanych stereotypów. Jak pokazuję w dalszych rozdziałach, przejrzystość islamofobii wiąże się ze szczególną rolą, jaką wyobrażenia dotyczące ludów pozaeuropejskich, zwłaszcza orientalnych, a także samego islamu, pełnią w utrwalonych w Europie sposobach kulturowej autoidentyfikacji z tym, co zachodnie, chrześcijańskie (lub zsekularyzowane), nowoczesne. Rola ta polega w dużej mierze na tym, iż islam i muzułmańskość stanowią negatywny punkt odniesienia dla tej autoidentyfikacji, jej rewers czy też „konstytutywne zewnętrze”. Ten typ myślenia, wraz z całym ufundowanym na nim kompleksem praktyk i dyskursów, przez Edwarda Saida został określony mianem orientalizmu⁷. Zasadniczą cechą dyskursów islamofobicznych jest to, że – zgodnie z orientalistycznym schematem – wpisują się one w strukturę binarnych opozycji, w których islam przeciwstawiony jest Europie (lub Zachodowi). Tak określony binaryzm ma kilka konsekwencji. Pierwsza dotyczy sposobów opowiadania o historii Europy, która zgodnie z nakazami orientalizmu zostaje przedstawiona jako historia odrębnej cywilizacyjnej całości, od zawsze zantagonizowanej ze światem islamu, niemająca z nim większych kulturowych czy politycznych związków. Druga wiąże się z tym, jak postrzega się współczesnych muzułmanów. Na gruncie islamofobicznych dyskursów bardzo różne ich grupy zostają zdefiniowane jako obce i zewnętrzne wobec Europy nawet wtedy, gdy jest ona miejscem ich urodzenia i od pokoleń są one jej mieszkańcami. Dotyczy to zresztą nie tylko tych grup, które przybyły na nasz kontynent po szlakach wytyczonych przez europejską ⁷ E.W. Said, Orientalizm.

Islamofobia jako przedmiot badań antropologii politycznej

21

kolonizację lub też w wyniku powojennego zapotrzebowania na tanią siłę roboczą na Zachodzie, ale także tych, które – jak muzułmanie bałkańscy czy polscy Tatarzy – od stuleci były częścią społecznej mozaiki Europy. Siła orientalistycznych schematów poznawczych, które kształtują europejskie postrzeganie islamu sprawia, iż także tożsamość tych grup znajduje się na cenzurowanym. Potwierdzają to nie tylko pojawiające się czasem próby podawania w wątpliwość ich europejskiej przynależności⁸, ale także pewien typ narracji na ich temat, w których (jak w przypadku polskich Tatarów) akcentuje się ich szczególne, historyczne zasługi dla Polski mające uzasadniać prawo tej grupy do polskiego obywatelstwa. Dwuznaczność statusu muzułmanów bałkańskich podkreślana jest z  kolei przez wyobrażenie Bałkanów jako „wewnętrznego orientu” Europy, w którym zmagają się siły zachodniej nowoczesności z tym, co wschodnie i nie do końca cywilizowane⁹. Dla mojej analizy istotne jest to, że w  dyskursach islamofobicznych oba człony przeciwstawienia – islam oraz Europa (lub też Zachód) – funkcjonują jak „puste znaczące”, zatem jako kategorie wy⁸ Przykładem może być artykuł „Dokąd deportować Tatarów” autorstwa Dominika Zdorta opublikowany w dzienniku „Rzeczpospolita”, w którym autor stwierdza, że „nie czuje jakiejkolwiek więzi cywilizacyjnej z polskimi Tatarami” i sugeruje, że z racji tego, iż „od końcówki XIV do początku XX wieku, żyjąc wśród chrześcijan, nie nawrócili się, nie wyrzekli się islamu, to może jest się czym niepokoić”; http://www.rp.pl/artykul/1177173–Dominik–Zdort–Dokad– deportowac–Tatarow.html#ap–1 (dostęp 10.03.2017). ⁹ B. Jezernik, Dzika Europa. Bałkany w oczach zachodnich podróżników, Kraków 2007. Jako ilustrację powszechności przekonania o zewnętrzności także rdzennych, bałkańskich muzułmanów wobec Europy Talal Asad przywołuje wywiad, jaki w 1995 r. z Tadeuszem Mazowieckim, pełniącym rolę przedstawiciela ONZ ds. praw człowieka w byłej Jugosławii, przeprowadziła dwójka francuskich dziennikarzy. Zadali oni Mazowieckiemu następujące pytanie: „Jest Pan Polakiem i chrześcijaninem. Czy nie wydaje się Panu dziwne występowanie w obronie Bośniaków, z których wielu jest muzułmanami?”. Nie kwestionując założenia ukrytego w pytaniu Mazowiecki odpowiedział, że „źle nam wróży, jeśli pod koniec XX wieku Europa jest ciągle niezdolna do koegzystowania ze społecznością muzułmańską”. Jak słusznie w tym kontekście zauważa Asad, „właśnie dlatego, że muzułmanie są zewnętrzni wobec istoty Europy, można wyobrażać sobie »koegzystencję« między »nami« i »nimi«”; T. Asad, Formations of the secular. Christianity, Islam, Modernity, Stanford 2003, s. 165. [Wszystkie cytaty, jeżeli nie podano inaczej, we własnym tłumaczeniu autorki – M.B.]

22

Islamofobia jako przedmiot badań antropologii politycznej

pełniane różnymi sensami w zależności od polityczno-dyskursywnego zapotrzebowania. Przedstawiany na różne sposoby islam stanowi w nich bowiem negatywny punkt odniesienia dla bardzo odmiennych, często konkurencyjnych, modeli zachodniości czy europejskości. Wiąże się to z faktem, iż dyskursy islamofobiczne (podobnie zresztą jak antyislamofobiczne) można znaleźć w całym spektrum politycznych stanowisk. Wrogość czy niechęć wobec islamu i muzułmanów pojawia się bowiem zarówno w języku prawicowym i konserwatywnym, jak i liberalnym czy lewicowym, także wśród feministek, działaczy i teoretyków LGBTQ oraz środowisk walczących o prawa zwierząt. Islamofobiczne dyskursy artykułowane z tak odmiennych pozycji znacząco się od siebie różnią, choć także bywają płaszczyzną, na której dochodzi do zaskakujących politycznych „sojuszy”. Przykładem mogą być tutaj sytuacje, kiedy antyislamska retoryka liberalnych feministek (przeciwstawiających się islamowi ze względu na jego rolę w sankcjonowaniu podporządkowania kobiet) zbliża je do pozycji chrześcijańskich konserwatystów (zwalczających islam jako konkurencyjną religię). W dalszych częściach książki analizuję te „sojusze”, pokazując jednocześnie odmienne przesłanki, które leżą u podstaw tak rozmaicie motywowanych wariantów islamofobii. Warto w tym miejscu wyróżnić dwa najogólniejsze typy dyskursów islamofobicznych. Charakterystyczną cechą pierwszego z nich jest to, że posługuje się on normatywną wizją Europy (lub Zachodu), w której jest ona tożsama z zasadami demokracji, praw człowieka, równości płci, wolności seksualnej, świeckości i racjonalizmu. W tym typie dyskursów islam funkcjonuje jako całkowite przeciwieństwo wspomnianej wizji, a więc jako skansen tradycyjnych hierarchii społecznych, podporządkowania kobiet, religijnego obskurantyzmu oraz autorytarnej władzy, która nie respektuje indywidualnych praw, wolności oraz swobodnego dążenia do wiedzy. Drugi typ islamofobicznych dyskursów opiera się natomiast na wyobrażeniu Europy będącej nie tyle synonimem liberalnej, indywidualistycznej i świeckiej nowoczesności, ile raczej konserwatywnie rozumianą wspólnotą unikalnych wartości, które wyrastają z (judeo)chrześcijańskiej tradycji i decydują o  jej moralnej, ekonomicznej i  cywilizacyjnej wyższości.

Islamofobia jako przedmiot badań antropologii politycznej

23

W tego typu dyskursach islam jawi się przede wszystkim jako konkurencyjne i wrogie uniwersum religijno-kulturowe, którego przedstawiciele przybywający na teren Europy jako imigranci czy uchodźcy stanowią zagrożenie dla czystości europejskiej tożsamości i jej narodowych wariantów. Te dwa typy można określić mianem „islamofobii progresywistycznej”¹⁰ oraz „islamofobii konserwatywnej”. Wyznaczają one dwa bieguny, pomiędzy którymi mieści się różnorodność antymuzułmańskich haseł i dyskursów, które jednak – co należy zaznaczyć – często swobodnie korzystają z motywów z całego spektrum islamofobicznych argumentów. Wspominana wcześniej przejrzystość islamofobii, wiążąca się z hegemoniczną siłą orientalistycznych wyobrażeń na temat islamu, sprawia, że motywowane nią wypowiedzi i działania spotykają się ze znacznie większą tolerancją i akceptacją, niż wypowiedzi i działania o charakterze antysemickim czy też takie, których ofiarami są osoby czarnoskóre (choć zdarza się czasem, że antymuzułmańskie nastawienia splatają się z antysemityzmem i innymi formami rasizmu). Większa ostrożność dotycząca języka antysemickiego (której źródła tkwiące w historii Holocaustu omawiam szerzej w rozdz. 3 i 4) oraz wymierzonego w osoby niebiałe nie oznacza oczywiście, że ksenofobia i rasizm wyrażane przez ten język zostały wyeliminowane z życia zachodnich społeczeństw. Jak jednak twierdzi Pnina Werbner, zmiany, jakie nastąpiły we współczesnej kulturze, doprowadziły do tego, że dwie centralne figury rasistowskiego imaginarium Zachodu – na których określenie używa ona terminów „niewolnik” oraz „czarownica” – w znacznym stopniu straciły moc wzniecania strachu i nienawiści. W jej psychoanalitycznym ujęciu „niewolnik” symbolizuje fizyczną, ¹⁰ Sięgając po przymiotnik „progresywistyczny”, chciałabym jednocześnie zaznaczyć jego problematyczność. Wiąże się ona z faktem, iż określenie to zaciera istotną różnicę między stanowiskami liberalnymi i lewicowymi (która zresztą odmiennie funkcjonuje w kontekście amerykańskim i europejskim). Z tego powodu jako ogólny termin stosowany na oznaczenie „nieprawicy” funkcjonuje w języku prawicowym, często zresztą w charakterze epitetu. W poniższej pracy z braku innego słowa posługuję się jednak tym określeniem w tych miejscach, w których ważniejsze jest dla mnie zaznaczenie niekonserwatywności jakiegoś stanowiska, niż jego dokładniejsze polityczne doprecyzowanie.

24

Islamofobia jako przedmiot badań antropologii politycznej

trudną do kontrolowania, zseksualizowaną siłę przypisywaną Czarnym. Strach przed nim ma być strachem przed rebelią, zakwestionowaniem hierarchicznego porządku, w którym rolą Czarnych jest być gorszym i podporządkowanym. Strach przed „czarownicą” jako ucieleśnieniem fałszywości, intrygi i zdrady jest natomiast strachem przed ukrywającym się w przebraniu Obcym, który niepostrzeżenie, od wewnątrz, rozrywa jedność wspólnoty. Jak sądzi Werbner, te dwa typy strachów we współczesnej kulturze zostają zniwelowane: (…) wyzwalający się niewolnik jest potężnym ikonicznym ucieleśnieniem id – nieposkromionej seksualności – ale w permisywistycznym dzisiejszym społeczeństwie symbol ten nie wzbudza już takiego przerażenia. [Podobnie] (…) niegodziwy żydowski kupiec, ikona stłumionej chciwości podkopującej integralność ego, wydaje się mniej groźny w  postmodernistycznej epoce, która sławi konsumpcję i indywidualne samozaspokojenie, i z tego powodu w mniejszym stopniu niż wcześniejsze pokolenia zadręcza się strachem przed ukrytymi siłami chaosu, pożądania i chciwości¹¹.

Według Werbner inaczej jest z figurą „wielkiego inkwizytora”, która w zachodnim imaginarium ma symbolizować muzułmański fanatyzm religijny i skłonność do terroryzmu, a jednocześnie być zaprzeczeniem „impulsów wypływających z id i ego”¹² ucieleśnianych przez „niewolnika” i „czarownicę”. Strach przed islamem, przed „wielkim inkwizytorem”, jest więc strachem przed superego, przed jego autorytarną, nienegocjowalną władzą. Jak stwierdza autorka, „to, co przeraża w islamie, to fakt, iż przywołuje on widmo purytańskiego chrześcijaństwa, moralnej krucjaty, europejskich wojen religijnych, wypraw krzyżowych, inkwizycji, ataków na liberalne społeczeństwo”¹³. Ten charakter strachu przed islamem – a właściwie przed pewnym jego wyobrażeniem – sprawia, że w szczególny sposób staje się on udziałem zachodnich elit i intelektualistów, ponieważ, jak pisze ¹¹ P. Werbner, Folk devils and racist imaginaries in a global prism: Islamophobia and anti-Semitism in the twenty-first century, „Ethnic and Racial Studies” 2013, vol. 36, no. 3, s. 457. ¹² Ibidem, s. 457. ¹³ Ibidem, s. 458.

Islamofobia jako przedmiot badań antropologii politycznej

25

Werbner, islam zdaje się zaprzeczać temu, co w największym stopniu określa profil zachodniej umysłowości: „współczesnym intelektualnym trendom: antyesencjalizmowi i relatywizmowi”¹⁴. Jestem bardzo daleka od tego, aby uznać psychoanalityczną perspektywę za najbardziej efektywne narzędzie do badania rasizmu¹⁵. Wydaje się jednak, iż obserwacja Werbner dotycząca islamofobii zachodnich oraz liberalnych elit uchwytuje istotne źródło tego uprzedzenia (a przynajmniej niektórych jego wariantów), które – jak się okazuje – nie jest jedynie domeną ksenofobicznych, nietolerancyjnych mas i efektem edukacyjno-kulturowych deficytów, ale stanowi dyspozycję pewnej wcale nie marginalnej formacji intelektualnej. W świetle powyższych spostrzeżeń islamofobia okazuje się zatem heterogenicznym zjawiskiem, które może splatać się z bardzo różnymi intelektualno-politycznymi orientacjami i przyjmować różne formy. Jako strach, wrogość czy pogarda wobec muzułmanów może się ona bowiem przejawiać w  dyskursach, wyobrażeniach i  wizerunkach, które krążą w różnych przestrzeniach społecznej komunikacji, a także w indywidualnych i grupowych postawach i działaniach. Może wyrażać się jako zestaw idei, ale także jako emocjonalna reakcja, jako nieuświadomione nastawienie albo też jako świadomie konstruowany i egzekwowany projekt polityczny. Może przyjmować formę erudycyjnych analiz, które eksploatują niesproblematyzowane orientalistyczne schematy poznawcze, ale także formę aktów przemocy – werbalnej lub fizycznej – wymierzonych w osoby i miejsca kojarzone z islamem. Po¹⁴ Ibidem, s. 457. ¹⁵ Bazową obserwację Werbner, dotyczącą różnic we współczesnym natężeniu uprzedzeń wymierzonych w osoby czarnoskóre, Żydów i muzułmanów, potwierdzają jednak statystyki. Jak pokazuje raport Comission Nationale Consultative des Droits de l’Homme, ten pierwszy typ rasizmu wzbudza we Francji największy sprzeciw, który maleje nieco w przypadku Żydów, najmniejszy jest natomiast, kiedy w grę wchodzą Arabowie. Według raportu 82 badanych uważa, że sformułowanie „brudny czarny” powinno być ścigane przez sądy, 78 zgadza się, że powinno być tak w przypadku określeń „brudny Żyd”, a 69 postuluje to w odniesieniu do określenia „brudny Arab”. La lutte contre racisme, l’antisémitisme, et la xénophobie: année 2007, Comission Nationale Consultative des Droits de l’Homme 2008, cyt. za: R. Taras, ‘Islamophobia never stands still’: race, religion, and culture, „Ethnic and Racial Studies” 2013, vol. 36, no. 3, s. 429.

26

Islamofobia jako przedmiot badań antropologii politycznej

szczególne przejawy islamofobii mogą się przy tym różnić stopniem natężenia oraz na różne sposoby splatać (lub nie) z innymi odmianami wrogości wobec obcych, np. antysemityzmem czy rasizmem wymierzonym w osoby postrzegane jako niebiałe. Ta wielopostaciowość islamofobii oznacza, że w istocie obejmuje ona zjawiska o bardzo różnym etycznym ciężarze, politycznym znaczeniu czy statusie ontologicznym. Sytuacja ta ma co najmniej dwie istotne konsekwencje. Pierwszą z nich jest konieczność wypracowania bardziej precyzyjnych kategorii analitycznych, które pozwolą wyjaśnić dynamikę współczesnej islamofobii bez redukowania jej złożoności do jednego, upraszczającego wzoru. Drugą konsekwencją wspomnianej sytuacji jest fakt, że otwiera ona przestrzeń do stawiania pytań o to, w jaki sposób poszczególne – mniej lub bardziej społecznie niebezpieczne oraz etycznie obciążone – formy islamofobii się ze sobą wiążą i wzajemnie wzmacniają. Chodzi mi tutaj przede wszystkim o pytanie o to, w jakim stopniu antyislamskie dyskursy rozwijane przez liberalne środowiska intelektualne wspominane przez Pninę Werbner przyczyniają się do tworzenia atmosfery przyzwolenia, w której dochodzi do aktów antymuzułmańskiej przemocy na ulicach (dokonywanych już nie w imię liberalnych zasad, ale pod hasłami „białej władzy” czy też „narodowej dumy”). Jest to więc pytanie o to, w jakim stopniu publikowanie i afirmacja islamofobicznych narracji, choćby w rodzaju tych proponowanych przez Orianę Fallaci i jej zwolenników (w co włączyło się wiele mediów głównego nurtu w Europie), prowadzi do naturalizowania antymuzułmańskiej pogardy, która przemoc tę ułatwia i banalizuje. Na tego typu pytania zapewne nie można znaleźć rozstrzygającej odpowiedzi. Na ogół zresztą prowokują one ogromne kontrowersje, ponieważ wywołując kwestię współodpowiedzialności, dotykają jednocześnie tak ważnej dla demokratycznych społeczeństw wartości, jaką jest wolność słowa. Jak pokazuję w dalszej części książki, to wokół tej wartości koncentruje się pewna część dyskusji dotyczących tego, kiedy i pod jakimi warunkami antymuzułmańskie dyskursy mogą być zaklasyfikowane jako ksenofobia i rasizm, a kiedy mieszczą się w ramach tego, co należy uznać za uprawnioną – w ramach wolności sło-

Ksenofobia, rasizm i kwestia ram normatywnych

27

wa – krytykę islamu. Kwestię napięcia między odpowiedzialnością a wolnością słowa można potraktować jako paradygmatyczny przykład kontrowersji naznaczających pole, na którym toczą się spory o miejsce islamu w Europie. Przykładów tych jest jednak znacznie więcej.

ksenofobia, rasizm i kwestia ram normatywnych Wspomniana powyżej wielopostaciowość i przejrzystość islamofobii sprawia, że jej badanie nie jest zadaniem łatwym. Po pierwsze dlatego, że wymaga ono krytycznego namysłu nad utrwalonymi sposobami (także własnego) myślenia, odruchowo zajmowanymi postawami czy dyskursami często cieszącymi się powszechną akceptacją i autorytetem. Trudność w badaniu islamofobii polega również na tym, że jej zapalnikiem są kwestie kontrowersyjne, w których ujawniają się konflikty zasad i wartości i które nie mają łatwych rozwiązań. Islamofobia żywi się bowiem sprzecznościami, a także intelektualną i polityczną bezradnością przejawiającą się w nieumiejętności tematyzowania i pokonywania tego typu konfliktów. Specyfika badań poświęconych islamofobii (a także innym formom ksenofobii czy rasizmu) wiąże się z faktem, iż refleksja nad relacjami międzygrupowymi opartymi na dominacji, strachu, wrogości, pogardzie czy przemocy, nigdy nie posiada aksjologicznej neutralności. Samo współczesne pojęcie ksenofobii (oraz rasizmu) zawiera już w sobie silny komponent normatywny, który oznacza, iż zdiagnozowanie jakichś postaw, działań, wypowiedzi jako ksenofobicznych czy rasistowskich jest równoznaczne z tym, iż zostają one naznaczone jako etycznie nieakceptowalne¹⁶. Pociąga to za sobą jakąś formę ich ¹⁶ Chodzi mi tutaj o współczesne znaczenie tych pojęć, które ukształtowało się w wyniku wydarzeń historycznych XX wieku, takich jak Zagłada Żydów, walki antykolonialne, walka o prawa obywatelskie Afroamerykanów w USA, etc. Warto zwrócić uwagę, iż pojęcia te w momencie swojego powstania nie zawsze niosły ze sobą negatywne konotacje. Przykładowo, termin „antysemityzm” został ukuty w latach siedemdziesiątych XIX wieku przez Wilhelma Marra, który głosił poglądy antyżydowskie i pozytywnie identyfikował się jako antysemita. Zob. G.M. Fredrickson, Racism: A Short History, Princeton 2002, s. 78.

28

Islamofobia jako przedmiot badań antropologii politycznej

delegitymizacji, czasami wyrażającą się również poprzez sankcję prawną. Trudność polega na tym, że w praktyce konsensus w kwestii zdiagnozowania czegoś jako przejawu ksenofobii (a także rasizmu) jest bardzo kruchy i bywa nieustannie podważany. Problemem jest przede wszystkim to, że w gęstej sieci ludzkich relacji, działań i postaw, w której ustanawianie hierarchii, rywalizacja, walka, dążenie do autoafirmacji i ochrony własnych interesów są częścią społecznej rzeczywistości, granice tego, co ksenofobiczne lub rasistowskie – we wspomnianym wcześniej normatywnym, delegitymizującym sensie – są bardzo nieostre. Normatywny, krytyczny potencjał pojęć takich jak ksenofobia jest ściśle zależny od etycznej ramy, w której obrębie są one używane. Przykład rosnącej akceptacji postaw ksenofobicznych w kontekście tzw. kryzysu uchodźczego, który zdominował europejski dyskurs publiczny w 2015 roku, pokazuje, iż w sytuacji odczuwanej jako kryzysowa ta rama ulega w powszechnym przekonaniu reorganizacji – akceptowalne staje się to, co wcześniej takie nie było. Przesuwa się zatem granica między „naturalną” i „uzasadnioną” obawą i dystansem wobec obcych (a więc zjawiskiem opisywanym przez antropologów jako powszechny mechanizm budowania tożsamości grupowej) a „fobią”, która w istocie oznacza moralną dewaloryzację innego i w konsekwencji jego dehumanizację. Przesunięcie to jest równoznaczne z odejściem od uniwersalistycznych wartości etycznych w kierunku różnego rodzaju partykularyzmów, które wiążą się często z darwinistyczną wizją rzeczywistości społecznej i apologią – otwartą lub nie – quasi-plemiennego integryzmu. Ten typ zmiany – lub degeneracji – etycznej sprawia, że normatywna, krytyczna moc pojęcia ksenofobii zostaje podminowana¹⁷. ¹⁷ Warto jednak odnotować, iż w kontekście wspomnianego „kryzysu uchodźczego”, w odpowiedzi na falę ksenofobicznych oraz rasistowskich dyskursów i zachowań pojawiło się także zjawisko przeciwne, polegające na bezprecedensowej mobilizacji w obronie atakowanych mniejszości oraz gwałconych standardów współżycia społecznego. Przykładem mogą być tutaj nie tylko oddolne inicjatywy pomocowe adresowane do uchodźców i imigrantów, akcje edukacyjne dotyczące islamu, sytuacji w krajach Globalnego Południa czy mechanizmów imigracyjnych, ale także fakt, iż wiele oficjalnych podmiotów wyraziło

Islamofobia i konieczność „odmyślenia” orientalistyki

29

Pojęcie ksenofobii ma jednak także swój komponent opisowy. Odnosi się ono bowiem do wspomnianego na wstępie samopotwierdzającego się mechanizmu poznawczego, który odpowiada za konstruowanie innego jako przedmiotu wrogości, strachu i  pogardy. W tym opisowym wymiarze zdiagnozowanie jakichś reprezentacji czy wyobrażeń na temat obcego jako ksenofobicznych jest równoznaczne ze stwierdzeniem, iż są one w istocie projekcjami, a więc czymś pozbawionym poznawczej prawomocności. W odsłanianiu projekcyjnego charakteru tych reprezentacji lub wyobrażeń pomocna może być wiedza z obszaru historii czy nauk społecznych, która pozwala przykładowo wykazać fałsz krążących pogłosek, obnażyć nonsensowność esencjalizujących generalizacji, przybliżyć różnorodność indywidualnych biografii członków stygmatyzowanej grupy, wydobyć ukryte podobieństwa między obcym a tym, co swoje. W tym wymiarze perswazyjna moc krytyki dokonywanej przy użyciu pojęcia ksenofobii odwołuje się nie tyle do standardów etycznych, ile raczej do kompetencji poznawczych i zakumulowanej wiedzy. W praktyce jednak również to rozróżnienie bywa iluzoryczne. Wykształcenie i erudycja nie zabezpieczają bowiem przed podatnością na uprzedzenia i rasizm. Nie bez znaczenia jest także to, jakiego rodzaju wiedzę mamy do dyspozycji.

islamofobia i konieczno „odmylenia” orientalistyki Drugi istotny problem, na który natrafia badanie islamofobii, wiąże się z faktem, iż to właśnie pewien typ usankcjonowanej europejskiej wiedzy wspiera antyislamską wrogość. Mam tutaj na myśli przede wszystkim wiedzę, która jako efekt europejskiego zainteresowania Orientem – lub Wschodem w ogóle – od pewnego historycznego momentu tworzona była z myślą o potwierdzaniu ich radykalnej odjednoznaczny sprzeciw wobec narastającej ksenofobii. Zob. np. Apel Prezydium Konferencji Rektorów Akademickich Szkół Polskich „Uczelnie przeciw rasizmowi” z 10.05.2016, http://bialystok.wyborcza.pl/bialystok/1,35241,20051530, uczelnie–przeciw–rasizmowi–rektorzy–reaguja–na–przejawy–ksenofobii.html.

30

Islamofobia jako przedmiot badań antropologii politycznej

mienności od Europy czy Zachodu i afirmowania cywilizacyjnej wyższości tego ostatniego. To opisane m.in. przez Edwarda Saida, a wcześniej choćby przez Anouara Abdel-Maleka¹⁸, splatanie się wiedzy i władzy w kontekście kolonialnego spotkania Europejczyków z muzułmanami i islamem zaczęło być w ostatnich dekadach XX wieku problematyzowane w ramach krytyki postkolonialnej. Jej zasięg pozostał jednak ograniczony, znaczna część wiedzy na temat islamu i muzułmanów wciąż wytwarzana jest w krytykowanym przez Saida duchu orientalizmu. Zapewne nie ma w tym nic zaskakującego, zważywszy na to, że geopolityczna rama zachodniej dominacji – pomimo wielu historycznych zmian, jakie w niej nastąpiły od czasów formalnej dekolonizacji – nadal jest kontekstem, w którym ta wiedza powstaje. Jak słusznie zauważa Fred Halliday, sama kolonialna geneza wspomnianej wiedzy nie oznacza jeszcze automatycznie jej nieadekwatności, choćby dlatego, że zamiar zdominowania jakiegoś obszaru czy społeczeństwa trudno zrealizować bez posiadania wiarygodnych danych na ich temat¹⁹. Krytyka „orientalizującej” wiedzy dotyczącej islamu nie może się więc sprowadzać do demaskowania politycznego kontekstu jej wytwarzania. Aby wykazać nieadekwatność tej wiedzy – a także odsłonić powody, dla których tak łatwo staje się ona pożywką dla antyislamskiej ksenofobii – krytyka ta musi się raczej skupić na analizie zakładanych w niej metodologii. Podejmując się tego zadania, Immanuel Wallerstein sięga do historii orientalistyki jako odrębnej dyscypliny naukowej i pokazuje, iż za kształt tych metodologii odpowiada miejsce, jakie w swoich XIX-wiecznych początkach zajmowała ona w ówczesnej strukturze wiedzy. W odróżnieniu, z jednej strony, od ekonomii, nauk politycznych i socjologii, których przedmiotem zainteresowania miały być nowoczesne społeczeństwa zachodnie, z drugiej – od antropologii, która badała pozaeuropejskie niepiśmienne „ludy pierwotne”, orientalistyka powstała jako dyscyplina poświęcona badaniu „wysoko rozwiniętych cywilizacji Wschodu”. ¹⁸ Zob.: E.W. Said, Orientalizm; A. Abdel-Malek, Orientalism in Crisis, „Diogenes” 1963, no. 44. ¹⁹ F. Halliday, Islam i mit konfrontacji. Religia i polityka na Bliskim Wschodzie, Warszawa 2002, s. 213.

Islamofobia i konieczność „odmyślenia” orientalistyki

31

Cywilizacje te charakteryzowało pismo, a także obecność innych niż chrześcijaństwo wielkich religii. Za klucz do ich poznania uznano znajomość używanych w nich języków oraz „rozszyfrowywanie starożytnych tekstów religijnych”²⁰. To sprawiło, że dominujące w orientalistyce podejście metodologiczne nabrało charakteru filologicznego. Fred Halliday pokazuje, iż „orientalizm” w badaniach nad Bliskim Wschodem i  światem arabskim miał trzy dominujące cechy. Po pierwsze to, że filologiczna orientacja metodologiczna pociągała w  nim uprzywilejowanie badań językoznawczych i  tekstualnych względem terenowych badań nad rzeczywistością bliskowschodnich czy arabskich społeczeństw. Towarzyszyło temu przekonanie, iż naturę tej rzeczywistości można wydedukować ze znaczeń słów i tekstów tworzonych w językach „orientalnych”. W efekcie znawców tych języków i egzegetów „orientalnego” piśmiennictwa zaczęto postrzegać jako ekspertów od wszelkich aspektów życia społecznego Bliskiego Wschodu lub Maghrebu. Według Hallidaya, coś w rodzaju „redukcjonizmu etymologicznego” można ciągle znaleźć w opracowaniach dotyczących tego regionu, także w dziełach najgłośniejszych orientalistów, jak choćby Bernarda Lewisa. Kolejną, być może najważniejszą, cechą „orientalizmu” jest sposób traktowania islamu z jednej strony jako religii, której ostateczny sens zawiera się w znaczeniach możliwych do wydedukowania z jej klasycznych tekstów, z drugiej jako „zmienna niezależna”, a więc jako kluczowy czynnik wyjaśniający specyfikę muzułmańskich społeczeństw i przebiegu ich historii. W tym ujęciu staje się on ahistorycznym i asocjologicznym bytem, którego niezmienna natura odpowiada za „istotową” odmienność świata muzułmańskiego od świata Zachodu. Zdaniem Hallidaya, dwie wymienione tutaj cechy „orientalizmu” pociągają za sobą trzecią, którą stanowi przekonanie, iż jakakolwiek historyczna zmiana, zwłaszcza w rodzaju tej, która nastąpiła w dziejach Europy, jest w świecie muzułmańskim niemożliwa lub bardzo trudna. Z racji specyfiki islamu świat ten skazany jest bowiem na stagnację, w najlepszym razie na cykliczne nawroty do swojej tradycji. ²⁰ I. Wallerstein, Analiza systemów-światów. Wprowadzenie, Warszawa 2007, s. 22.

32

Islamofobia jako przedmiot badań antropologii politycznej

Nadrzędną cechą „orientalistycznej” wiedzy jest zatem to, że konstruuje ona świat islamu w kategoriach esencjalistycznych i nie potrafi badać go poza dychotomiczną ramą, w której jest on przeciwstawiony Zachodowi. Co więcej, do analizy tego świata stosuje standardy poznawcze, które nie mogłyby być zaakceptowane w badaniach społeczeństw zachodnich. W efekcie tworzy poznawcze fikcje, które przesłaniają społeczne, polityczne, kulturowe zróżnicowanie „orientalnych” społeczeństw i zapoznają faktyczne mechanizmy kształtujące ich rzeczywistość. Sytuacja ta sprawia, że zarówno wszelkie analizy mechanizmów współczesnej antyislamskiej ksenofobii, jak i próby przeciwstawiania się jej, natrafiają na szczególny typ trudności. Niezbędnym punktem odniesienia dla tej analizy jest bowiem wiarygodna wiedza na temat islamu, muzułmańskiej historii, kultury i współczesnego życia społecznego. Wspomniana trudność polega na tym, iż wiedza, która reprodukuje orientalistyczne schematy, takim punktem odniesienia być nie może, bo często sama zasila antymuzułmańskie uprzedzenia. Oznacza to, że demaskowanie potocznych dyskursów i wyobrażeń na temat islamu jako ksenofobicznych projekcji krążących w różnych obszarach życia społecznego, w polityce czy przekazach medialnych, jest przedsięwzięciem, które musi być zakrojone na znacznie szerszą skalę. Musi mianowicie obejmować krytyczną refleksję nad wiedzą dotyczącą islamu i jej podstawowymi kategoriami, również tą, która posiada status naukowej prawomocności. Jak zauważa Halliday, sam krytyczny namysł w rodzaju tego, które zaproponował Edward Said, nie jest tu jednak wystarczający. Krytykując „orientalistyczne” (a więc projekcyjne) dyskursy, ideologie i reprezentacje, Said w istocie nie przeciwstawił im nic, co mówiłoby cokolwiek o rzeczywistości muzułmańskich społeczeństw. Będąc badaczem dyskursu, ideologii i znaczeń, dzielił w istocie z atakowanymi przez siebie orientalistami to samo pole poznawcze. Podobnie jak oni wierzył bowiem, iż „literatura i literaturoznawstwo mogą służyć jako środki, i to środki uprzywilejowane, analizy społecznej”²¹. Znaczenie saidowskiej krytyki dla badań nad islamofobią trudno przecenić. Jed²¹ F. Halliday, Islam i mit konfrontacji, s. 207.

Studia nad antysemityzmem jako matryca metodologiczna

33

nak, co świetnie pokazuje Halliday, poznawczy potencjał tych badań zależy już bardziej od tego, na ile są one w stanie wykroczyć zarówno poza orientalistyczne schematy, jak i ograniczenia ich „dyskursywnej” krytyki, którą Edward Said zaproponował w Orientalizmie. Wydaje się, iż tego potencjału nie da się zrealizować bez wzięcia na poważnie postulatu, który w odniesieniu do całej struktury nowoczesnych, zachodnich nauk społecznych formułuje Immanuel Wallerstein, a mianowicie postulatu „odmyślenia” ich podstawowych kategorii i schematów wyjaśniania²². Według tego autora utrwalone struktury wiedzy są produktem rozwoju określonej historycznej formacji społeczno-ekonomiczno-politycznej (nowoczesnego systemu-świata), a także czynnikiem jej stabilizowania. Częścią tego układu jest orientalistyka, która na różne sposoby, w mniejszym lub większym stopniu, pośrednio lub wprost, świadomie lub nie, uczestniczy w legitymizowaniu cechującej tę historyczną formację supremacyjnej postawy wobec świata islamu. „Odmyślenie” orientalistyki (wraz z całym polem nowoczesnych nauk społecznych) okazuje się w tym kontekście warunkiem sine qua non dotarcia do takiej wiedzy na temat muzułmanów i islamu, która nie byłaby uwikłana w podtrzymywanie wspomnianej postawy i tym samym nie byłaby tak naturalnym wsparciem dla europejskiej islamofobii.

studia nad antysemityzmem jako matryca metodologiczna Szerokie spektrum i różnorodność zjawisk, które łączy strach, wrogość i pogarda wobec islamu i muzułmanów, wskazuje na to, że do ich analizy potrzebne jest zniuansowane instrumentarium pojęciowe. Niezbędne są bowiem kategorie pozwalające na uchwycenie skomplikowanych procesów, w wyniku których różnego rodzaju niesprecyzowane obawy i odczucia stopniowo zamieniają się w ustruk²² I. Wallerstein, Unthinking Social Science: The Limits of Nineteenth Century Paradigms, Cambridge 1991; także I. Wallerstein, Czy można nie być orientalistą? Esencjalistyczny partykularyzm, w: idem, Europejski uniwersalizm. Retoryka władzy, Warszawa 2007.

34

Islamofobia jako przedmiot badań antropologii politycznej

turyzowane dyskursy ksenofobiczne, zostają politycznie zinstrumentalizowane, a następnie przeradzają się w pełnoprawny antyislamski rasizm. Potrzeba tych kategorii jest tym większa, im bardziej narastającej sile islamofobii towarzyszą próby negowania lub bagatelizowania jej istnienia albo też – częściej – przedstawiania jej jako uzasadnionej europejskiej, lub narodowej, reakcji na „muzułmańską inwazję” (lub jej groźbę). Ponieważ szczególnie bogatym rezerwuarem refleksji nad postawami wobec innego czy obcego w Europie jest dorobek studiów nad europejskim antysemityzmem, właśnie w nim warto poszukiwać modeli do badań nad współczesną islamofobią. W podejściu do islamofobii, które przedstawiam w poniższym studium, to źródło inspiracji odgrywa szczególnie istotną rolę. Jak pokazuję w kolejnych rozdziałach, sens nawiązań do antysemityzmu w badaniu antymuzułmańskich uprzedzeń nie sprowadza się jednak wyłącznie do wymiaru metodologicznego. Nawiązania te pozwalają bowiem poszerzyć refleksję na temat historycznych mechanizmów wytwarzania obcości w ogóle. Z jednej strony w znaczący sposób naświetlają zjawisko antymuzułmańskiej wrogości, z drugiej mogą także dodać coś do naszego rozumienia antysemityzmu. Nie ulega dla mnie wątpliwości, że ten typ porównawczych analiz ma swoje granice. Wyznacza je historia Zagłady. Nie zgadzam się jednak z opinią tych, którzy podkreślając absolutną unikalność żydowskiego doświadczenia twierdzą, iż etycznie i poznawczo delegitymizuje ona wszelkie porównania antysemickiej wrogości do innych form ksenofobii i rasizmu. Dobrym punktem wyjścia mogą być tutaj poświęcone nowoczesnemu antysemityzmowi analizy Zygmunta Baumana. Są one bowiem pomocne zarówno wtedy, gdy okazują się adekwatne do analiz islamofobii, jak i wtedy, gdy ujawnia się ich nieprzystawalność do tego fenomenu. W książce Nowoczesność i Zagłada Bauman stara się definicyjnie oddzielić zjawisko dosyć powszechnego w ludzkim doświadczeniu strachu przed innością (heterofobię) od aktywnej wrogości i ostatecznie od rasizmu. Autor opisuje heterofobię w kategoriach „nieokreślonego (i przejawiającego się raczej w sferze uczuć niż działań) niepokoju lub dyskomfortu, doświadczanego zwykle w konfrontacji z takimi »czynnikami ludzkimi«, które nie dają się w pełni zrozumieć,

Studia nad antysemityzmem jako matryca metodologiczna

35

z którymi niełatwo się porozumieć i które nie zachowują się w rutynowy przewidywalny sposób”. Według autora heterofobia jest „ostrym przejawem znacznie szerszego zjawiska, jakim jest niepokój wynikający z poczucia utraty kontroli nad sytuacją oraz towarzyszącego mu przekonania o ograniczonej zdolności wpływania na własny los i przewidywania skutków własnych działań”²³. Wydaje się, że taki opis dobrze oddaje antymuzułmańskie obawy obecne wśród ludzi zdezorientowanych i niemogących się oswoić ze zmianami społecznymi, które łączą oni z obecnością muzułmanów w Europie. Antyislamska heterofobia byłaby więc w ich przypadku przede wszystkim wyrazem intelektualnej i egzystencjalnej bezradności spowodowanej narastającą złożonością i nieprzewidywalnością świata społecznego. W tym sensie byłaby czymś, co może się potencjalnie rozwinąć w dwóch różnych kierunkach. W pierwszym wariancie może zapoczątkować proces uczenia się i tworzenia nowych relacji, które pozwoliłyby na oswojenie inności, a jednocześnie zainspirowałyby proces przemyślenia i przedefiniowania własnej tożsamości w zmieniającym się kontekście społecznym. W drugim owa niedookreślona antymuzułmańska heterofobia może stać się pożywką dla bardziej zinstytucjonalizowanych i ustrukturyzowanych form wrogości wobec muzułmańskich innych. Ten drugi kierunek rozwoju koresponduje z tym, co Bauman nazywa aktywną wrogością, będącą w jego ujęciu efektem „zabiegów związanych z poszukiwaniem tożsamości i wytyczaniem granic”. Według niego „w tym drugim wypadku uczucia wrogości i  niechęci wydają się raczej pochodną praktycznych działań segregacyjnych; gdyż segregacja sama z siebie wymaga aktywności, wysiłku i nieustannego działania”. Podejmowana jest przy tym ze względu na odczuwane zagrożenie, jakie dla pozycji segregującego ma stanowić obcy, który – jak mówi Bauman – „zamazuje granice oddzielające od siebie poszczególne terytoria i zaciera różnicę między tradycyjnym (dobrym) i obcym (złym) stylem życia”²⁴. W kontekście europejskich nastrojów antymuzułmańskich aktywna wrogość przejawiałaby się zatem zarówno w formie politycznych mobilizacji (antyimigranckie ²³ Z. Bauman, Nowoczesność i Zagłada, Warszawa 1992, s. 146. ²⁴ Ibidem, s. 147.

36

Islamofobia jako przedmiot badań antropologii politycznej

demonstracje lub kampanie polityczne), jak i w postaci ataków na osoby postrzegane jako muzułmanie, w  dyskryminacji tych osób w przestrzeniach publicznych czy odrzuceniu ich w relacjach prywatnych. Aktywna wrogość byłaby więc tutaj czymś, co narasta w powiązaniu ze świadomie konstruowanymi narracjami o muzułmańskiej obcości i niższości oraz z dążeniem do potwierdzenia własnej tożsamości i dominującej pozycji. Napędzająca aktywną wrogość tendencja do segregacji i ustanawiania hierarchii stanowiłaby przy tym grunt, na którym może rozwinąć się to, co należałoby nazwać antymuzułmańskim rasizmem. W ujęciu Baumana zarówno heterofobia, jak i aktywna wrogość zasadniczo się różnią od rasizmu. Według autora nie chodzi tutaj jednak ani o natężenie niechęci wobec innego, ani też o sposób, w jaki jest ona racjonalizowana. Koncentrując się na rasizmie antysemickim stwierdza on natomiast, iż (…) prawdziwa istota wyrafinowanych, teoretycznych form antysemityzmu tkwi nie tyle w zdolności prowokowania mas do wrogich i agresywnych zachowań, ile w szczególnej więzi, jaka łączy je z projektami i ambicjami nowoczesnego państwa dotyczącymi inżynierii społecznej (a mówiąc ściślej, ze skrajnymi i radykalnymi odmianami tych ambicji)²⁵.

W innym miejscu doprecyzowuje: [t]ym, co wyróżnia rasizm, jest sfera działalności praktycznej, w której rasizm uczestniczy i której dostarcza uzasadnień: sfera działań, łączących w sobie strategie projektanckie, ogrodnicze i medyczne w celu stworzenia sztucznego ładu społecznego poprzez usunięcie tych elementów obecnej rzeczywistości, które nie pasują do idealnego obrazu rzeczywistości i nie dają się do niego przystosować²⁶.

Analizowane przez Baumana formy (antysemickiego) rasizmu okazują się zatem tragicznym skutkiem ubocznym modelu społeczeństwa, który przyniosła ze sobą epoka nowoczesna. Był to model, w któ²⁵ Ibidem, s. 180. ²⁶ Ibidem, s. 148.

Studia nad antysemityzmem jako matryca metodologiczna

37

rym szczególną rolę odegrało regulacyjne państwo, wraz ze współtworzącą je biurokracją, nauką i medycyną, a także szczególnie rozumianą ideą postępu i racjonalności. Z tego powodu autor wielokrotnie podkreśla, iż to „nowoczesność stworzyła rasizm. Ona też stworzyła nań zapotrzebowanie”²⁷. Ze względu na to, iż konceptualizacja Baumana skupiona jest na bardzo konkretnych, historycznie określonych przejawach rasizmu (antysemityzmie), tylko w ograniczonym stopniu może być ona modelem dla analiz antymuzułmańskiej ksenofobii we współczesnej Europie. Dodatkowe powody niewystarczalności jego podejścia są co najmniej dwa. Pierwszym jest to, że w ujęciu autora brakuje jakiejkolwiek próby analitycznego powiązania antysemityzmu z tymi formami nowoczesnego rasizmu, które wymierzone były w nieeuropejskich innych, zwłaszcza w kontekście europejskiej ekspansji kolonialnej. Drugim powodem jest to, że nieobecna jest w nim także refleksja nad sposobami, w  jakie rozwój kapitalistycznych relacji ekonomicznych, również powiązanych z kolonializmem, przyczynił się do rozkwitu rasistowskich ideologii i nadal je zasila²⁸. W książce Nowoczesność i Zagłada Bauman wydaje się nieświadomy tych powiązań. Jest bowiem przekonany, iż „w świetle współczesnych tendencji do wycofywania się zachodniego państwa z bezpośredniego zarządzania wieloma obszarami życia społecznego, nad którymi sprawowało ono wcześniej kontrolę, i w obliczu kształtowania się coraz bardziej pluralistycznej, sterowanej przez rynek struktury życia społecznego”²⁹ ryzyko odnowienia się rasizmu jest mało prawdopodobne³⁰. Zważywszy na to, że ramą europejskiego stosunku do muzułmańskich innych jest historia ²⁷ Ibidem, s. 141. ²⁸ Sytuacja wygląda nieco inaczej w późniejszych tekstach Baumana, np. w jego książce Życie na przemiał, Kraków 2004. ²⁹ Ibidem, s. 180–181. ³⁰ Bauman dopuszcza jednak możliwość, że zapaść zachodniej „zdecydowanej dominacji gospodarczej”, na której opiera się „ponowoczesny, konsumpcyjny i prorynkowy” rozwój zachodni, może spowodować, iż państwo ponownie „przejmie kontrolę nad strukturami życia społecznego” i sięgnie po „sprawdzony światopogląd rasistowski”. W jego przekonaniu głównym czynnikiem odpowiedzialnym za rasizm pozostaje państwo; ibidem, s. 182.

38

Islamofobia jako przedmiot badań antropologii politycznej

kolonialna, a także dynamika owej „sterowanej przez rynek struktury życia społecznego”, wspomniane powyżej cechy Baumanowskiego ujęcia przesądzają o tym, iż modelu do rozumienia islamofobii należy poszukiwać w innych podejściach teoretycznych. Przywołuję jednak ten klasyczny tekst Baumana na samym wstępie z kilku powodów. Po pierwsze dlatego, że używane w nim kategorie okazują się pomocne wszędzie tam, gdzie konieczne jest uchwycenie różnic w kontinuum postaw i dyskursów, które łączy strach lub wrogość wobec muzułmanów i islamu. Jak wyżej pokazałam, kategorie te pomagają odróżnić nieustrukturyzowane i nieprzekładające się na konkretne działania obawy przed muzułmańską innością (strach przed islamem lub strach przed muzułmanami) od antyislamskiej ksenofobii, a tę od jej skrajnego wariantu, jakim jest antymuzułmański rasizm. Mimo nieprzystawalności Baumanowskiej konceptualizacji rasizmu do współczesnej islamofobii trudno zaprzeczyć, że także ona może stanowić istotny wkład do jej analizy. Wiąże się on głównie ze spostrzeżeniem, iż do natury rasizmu należy to, że stanowi on zawsze element pewnego projektu polityczno-społecznego, pewnej wizji relacji władzy. W wizji tej definiuje się domniemaną naturę obcości obcego, projektuje jego pożądany (niższy) społeczny status oraz określa zakres roszczeń moralnych i politycznych, które może on wysunąć. Takie rozumienie rasizmu każe więc wykroczyć poza skupienie na poszczególnych aktach rasistowskiej przemocy, fizycznej, symbolicznej, instytucjonalnej czy innej, i rozpatrywać je w kontekście szerszych wizji porządku społecznego, które akty te implicite lub explicite afirmują. Podejście to pozwala pokazać, w jaki sposób pewne cieszące się powszechną akceptacją idee polityczne mogą w określonych okolicznościach zasilać ksenofobię i rasizm. Najważniejszym jednak powodem, dla którego przywołuję ujęcie Baumana, tak silnie podkreślające związek antysemityzmu i antysemickiego rasizmu z nowoczesnością, jest fakt, że inspiruje ono do postawienia pytania o to, w jaki sposób późna nowoczesność stwarza zapotrzebowanie na ksenofobię i rasizm. Jedna z tez mojej książki głosi, iż współczesna europejska islamofobia, a także będący jej wariantem antymuzułmański rasizm, jest produktem politycznych, społecznych

Studia nad antysemityzmem jako matryca metodologiczna

39

i  ekonomicznych sprzeczności tej właśnie epoki, a  jednocześnie czymś, co ma za zadanie stabilizować charakterystyczne dla niej, choć kruszące się relacje władzy. W tym sensie współczesna zachodnia islamofobia może być rozumiana jako „technologia władzy”, a więc jako szczególny, późnonowoczesny sposób podtrzymywania hierarchii, ustanawiania społecznych relacji, definiowania podmiotowości. W moim przekonaniu przyglądanie się współczesnym uprzedzeniom antyislamskim przez pryzmat wiedzy, którą mamy na temat europejskiego antysemityzmu, okazuje się płodne poznawczo na czterech poziomach. Pierwszy z nich jest poziomem, na którym dostrzec można podobieństwa i różnice między dyskursami i wyobrażeniami antyżydowskimi oraz antymuzułmańskimi. Jest to więc poziom najogólniejszej refleksji na temat sposobów reprezentowania obcego. W jej ramach najistotniejsze okazuje się pytanie o to, czy i jeśli tak, to w jakim zakresie figura muzułmanina ze współczesnych dyskursów islamofobicznych powtarza wzór obcości, w który wpisywała się figura żydowskiego innego obecna w historii europejskiego antysemityzmu. Drugi poziom odnosi się do kwestii ewolucji kategorii, w których na gruncie europejskim kodowano inność/obcość. Zasadnicze znaczenie ma tu analiza historycznie zmiennych sposobów antysemickiego postrzegania inności/obcości żydowskiej i powiązanie jej z pytaniem o to, jaka konfiguracja kategorii przynależności strukturyzuje współczesne uprzedzenia antymuzułmańskie. Pytanie to jest szczególnie ważne w obliczu powtarzających się argumentów, iż islamofobia nie może mieć nic wspólnego z rasizmem, ponieważ muzułmanie jako grupa określona religijnie nie są „rasą”. Na tym poziomie chodzi zatem m.in. o pogłębioną refleksję nad relacjami między kategoriami „religii” i „rasy” (również np. „kultury” i „etniczności”) oraz ich rolą w określaniu przynależności i obcości, a także budowaniu hierarchii i  wykluczeń. Przenikanie i  współdefiniowanie się tych kategorii w toku historycznej ewolucji antysemityzmu stanowi tutaj kluczowe odniesienie dla analizy islamofobii. Analizę dotyczącą tego poziomu przedstawiam w rozdziale trzecim. Trzeci poziom odnosi się do kwestii marginalizowanych, a często zupełnie zapomnianych, związków, które łączą, z jednej strony, żydów

40

Islamofobia jako przedmiot badań antropologii politycznej

i muzułmanów, z drugiej – konstruowane na gruncie europejskim ksenofobiczne reprezentacje żydowskości oraz muzułmańskości (tej ostatniej często utożsamianej z arabskością). Jest to poziom, na którym ujawnia się konieczność łącznej analizy sposobów, na jakie tożsamość chrześcijańskiej, a potem sekularyzującej się, Europy kształtowała się w  relacji do obu kategorii jej innych – żydów/Żydów i muzułmanów/Arabów. Jak pokazuję w dalszej części książki, ten typ analiz nie tylko dostarcza bardziej zniuansowanego rozumienia złożonej dynamiki relacji między innością/obcością i tożsamością, ale stanowi również niezbędną bazę do zrozumienia skomplikowanych powiązań między antysemityzmem i islamofobią, które aktywowane są w kontekście konfliktu palestyńskiego. Problemem tym zajmuję się głównie w rozdziale czwartym. Czwarty poziom, na którym porównawcza analiza antysemityzmu i islamofobii wydaje mi się szczególnie wartościowa, dotyczy pytania o rolę różnych form ksenofobii – antyżydowskiej i antymuzułmańskiej – jako formacji ideologicznych. Mam tutaj na myśli przede wszystkim to, jak antysemityzm i islamofobia w różnych okolicznościach stają się elementem dyskursów nacjonalistycznych, a także to, w jaki sposób skorelowane są z mechanizmami stabilizowania i legitymizowania kapitalistycznego porządku ekonomicznego. Na tym poziomie interesujące jest zestawienie ideologicznych funkcji antysemityzmu w społeczeństwach mieszczańskich XIX i pierwszej połowy XX wieku z ideologiczną funkcją islamofobii w neoliberalnych społeczeństwach późnej nowoczesności. Tego typu zagadnienia podejmuję w rozdziale drugim.

islamofobia jako dyskurs i relacja społeczna Islamofobia jest przedmiotem zainteresowania rozmaitych dyscyplin badawczych, a także instytucji powołanych do monitorowania nastrojów społecznych, sytuacji grup mniejszościowych i ich praw³¹. Anali³¹ Przykładem może być Agencja Praw Podstawowych Unii Europejskiej (FRA, dawniej European Union Monitoring Center, EUMC), brytyjski think tank Runnymede Trust czy polskie Centrum Badań nad Uprzedzeniami.

Islamofobia jako dyskurs i relacja społeczna

41

zowane są z jednej strony postawy i dyskursy, z drugiej – przykłady naruszeń prawa, akty ksenofobicznej przemocy czy mowy nienawiści. Bada się systemowo ugruntowaną dyskryminację oraz sposoby jej uzasadniania. W prezentowanym tu studium korzystam z wielu tego typu opracowań. Moim celem nie jest jednak ewidencjonowanie przejawów antymuzułmańskiej ksenofobii lub rasizmu. Chodzi mi raczej o taką ich analizę, która będzie w stanie pokazać, w jaki sposób islamofobia, z całym swoim ładunkiem strachu, wrogości i pogardy, wpisuje się w pewne akceptowane wizje porządku społeczno-politycznego oraz określa afirmowane w nich relacje władzy i tożsamości. W książce skupiam się na islamofobii, ponieważ uważam, że nie tylko jest ona dominującą obecnie odmianą ksenofobii, ale również stała się wyróżnionym kodem, w którym – poprzez antyislamskie projekcje – wyrażane są główne niepokoje, sprzeczności i resentymenty obecne w europejskich społeczeństwach. Podobnie jak Mariusz Turowski traktuję przy tym islamofobię nie tylko jako produkt doraźnych okoliczności kilku ostatnich dekad, ale przede wszystkim jako wyraz „fundamentalnych napięć stanowiących podłoże rozwiązań polityczno-społecznych konstytuujących nowoczesne społeczeństwa”³². Islamofobia interesuje mnie więc nie tylko jako mechanizm wykluczania, pogardzania i krzywdzenia konkretnych ludzi, którym zdarzyło się być muzułmanami, lub za takich są uważani. Zajmuję się nią przede wszystkim jako systemem znaczeń, które konstytuowane są poprzez mechanizmy wytwarzania muzułmańskiego Obcego i które są czymś w rodzaju symptomu opisującego, z jednej strony, kondycję wyobrażonego bytu, jakim jest Europa, z drugiej – także kondycję składających się na nią społeczeństw i narodów. W moim przekonaniu odczytanie tego symptomu wymaga bliższego przyjrzenia się różnorodności antyislamskich dyskursów, zrekonstruowania ich przesłanek oraz prześledzenia powikłanych genealogii wyobrażeń, które te dyskursy zasilają. Tylko wtedy można bowiem uchwycić symboliczne, polityczne i emocjonalne stawki, które wiążą się z aktualną eskalacją zachodniej wrogości wobec muzułmanów. ³² M. Turowski, Delegitymizacja. Islamofobia, nowy rasizm a dylematy rasologii, posłowie do książki: V. Geisser, Nowa islamofobia, s. 144.

42

Islamofobia jako przedmiot badań antropologii politycznej

Moim celem jest analiza, którą będzie można zaklasyfikować jako przynależną do obszaru antropologii politycznej. Jest to obszar, na którym spotyka się refleksja prowadzona pod hasłem filozofii politycznej, etnologii, socjologii, historii, a także kilku innych dyscyplin³³. Od teoretyczno-filozoficznych rozważań nad polityką i politycznością odróżnia antropologię polityczną w moim rozumieniu to, że zajmuje się ona konkretnym, uhistorycznionym doświadczeniem określonych grup ludzkich. Od empirycznych nauk społecznych i skupionej na wydarzeniach historii oddziela ją z kolei fakt, iż koncentrując się na fenomenie władzy i grupowej przynależności, nie traktuje ona kategorii strukturyzujących rzeczywistość społeczną jako danych. Przeciwnie, same pojęcia, takie jak religia, rasa, kultura, a także np. gender, są na jej gruncie przedmiotem krytycznej refleksji i postrzegane są jako efekt procesów społecznych i historycznych, a nie ich substrat. W poniższej analizie przyjmuję zatem takie rozumienie antropologii politycznej, w którym kluczową rolę odgrywa perspektywa konstruktywizmu społecznego, a  więc perspektywa problematyzująca sam sposób klasyfikowania ludzi (czy też, jak mówi Ian Hacking, ich „wymyślania”³⁴). Podejście to pozwala bowiem dostrzec, że islamofobia ³³ Interdyscyplinarne przepływy wiedzy, które wydają się konstytutywne zarówno dla antropologii politycznej, jak i antropologii kulturowej w ogóle, sprawiają, że wielu autorów podkreśla niejednoznaczność granic tych dyscyplin oraz ich problemy z tożsamością. Niejednoznaczność ta wiąże się także z narastającymi procesami antropologizacji w  naukach społecznych i  humanistyce. Por. M. Brocki, Antropologizacja jako kategoria metajęzykowa, w: Antropologizowanie humanistyki. Zjawisko – proces – perspektywy, red. J. Kowalewski, W. Piasek, Olsztyn 2009. ³⁴ Zob. np. I. Hacking, Wymyślanie ludzi, „Kultura Popularna” 2010, nr 3(25). Jak stwierdza Hacking, „sposoby klasyfikowania istot ludzkich oraz same istoty ludzkie, które podlegają klasyfikacji, wzajemnie na siebie oddziałują. Dzieje się tak z wielu powodów. [Ludzie mogą myśleć] o sobie jako o pewnym rodzaju lub też odrzuca[ć] daną klasyfikację. Wszystkie nasze działania podlegają opisom. Działania, które są w naszym zasięgu, w czysto formalnym sensie zależą od dostępnych nam opisów. Co więcej, klasyfikacje nie istnieją jedynie w pustej przestrzeni języka, ale również w instytucjach, praktykach, materialnych interakcjach z rzeczami i z innymi ludźmi”; I. Hacking, Konstrukcja społeczna „czego”?, w: Horyzonty konstruktywizmu. Inspiracje, perspektywy, przyszłość, red. E. Bińczyk, A. Derra, J. Grygieńć, Toruń 2015, s. 52.

Islamofobia jako dyskurs i relacja społeczna

43

– jak każda forma ksenofobii lub rasizmu – jest „technologią” fabrykującą określone kategorie ludzi i ustanawiającą między nimi relacje dominacji i podporządkowania, obcości i współprzynależności. Antropologiczny wymiar analizy i krytyki interesującej mnie w tej książce współczesnej islamofobii polega więc na tym, na czym także według Jamesa Clifforda polega antropologiczny wymiar krytyki orientalizmu zaproponowanej przez Edwarda Saida. Mam tutaj na myśli fakt, iż w obu przypadkach zasadniczą kwestią jest problematyzowanie kategorii zbiorowych (oraz sensu ich używania), które stosowane są do opisu, organizowania i hierarchizowania ludzkiej różnorodności. Jak stwierdza Clifford, najważniejsze pytanie, które wyłania się z dzieła Saida, brzmi: „na jakiej podstawie grupy ludzkie można właściwie (i należy dodać: w sposób etyczny) odróżniać?”³⁵. Sam Said ujmuje tę kwestię następująco: Czy można podzielić ludzkość – jak w istocie ludzkość jest podzielona – na ewidentnie różne kultury, historie, tradycje, społeczeństwa, a nawet rasy, i przetrwać, w sensie ludzkim, konsekwencje takiego podziału? Chcę przez to zapytać, czy istnieje jakikolwiek sposób uniknięcia wrogości, jaka zawarta jest w samym podziale ludzi na „nas” (ludzi Zachodu) i „ich” (ludzi Orientu)? Takie podziały to ogólniki, których funkcją – zarówno historycznie, jak i współcześnie – jest rozdymanie w sposób niezbyt chwalebny doniosłości różnic pomiędzy jedną a drugą grupą ludzi. Jeśli ktoś używa pojęć „człowiek Wschodu” i „człowiek Zachodu” zarówno jako punktu wyjścia, jak i konkluzji swej analizy, badań, czy polityki (…) wynikiem jest zwykle polaryzacja różnic – ludzie Wschodu stają się bardziej wschodni, a ludzie Zachodu bardziej zachodni – i ograniczenie stykania się różnych kultur, tradycji i społeczeństw³⁶.

W Saidowskiej konceptualizacji centralne miejsce zajmuje kwestia władzy, a dokładniej – dominacji Zachodu nad Wschodem, której efektem, a także (zgodnie z kolistą logiką władzy/wiedzy) potwier³⁵ J. Clifford, Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka, Warszawa 2000, s. 294. ³⁶ E.W. Said, Orientalizm, s. 85.

44

Islamofobia jako przedmiot badań antropologii politycznej

dzeniem jest dyskurs orientalizmu. W poniższych rozdziałach interesują mnie, podobnie jak Saida, nie tylko relacje władzy, ale również to, w jaki sposób przyczyniają się one do tworzenia i ontologizowania różnic międzygrupowych, które zaczynają funkcjonować jako nieprzekraczalne i „naturalnie dane” różnice kulturowe. Analizowana przeze mnie w tej książce współczesna islamofobia jest zjawiskiem, którego bazą są orientalistyczne reprezentacje, schematy poznawcze oraz zinstytucjonalizowane formy, jakie przyjmuje korespondująca z nimi kulturowa, ekonomiczna i polityczna hegemonia świata zachodniego. Jak już sygnalizowałam, poszczególne odmiany tej islamofobii są jednak integralnie wplecione w konkretne polityczne walki, których terenem są przede wszystkim społeczeństwa zachodnie. W walkach tych pełnią one specyficzne, często bardzo odmienne funkcje, co sprawia, że nie mają polityczno-dyskursywnej autonomii, ale są raczej swego rodzaju politycznymi „technologiami” używanymi do różnych celów. W rozdziałach piątym i szóstym wyjaśniam, iż celem tym – paradoksalnie – może być zarówno walka o emancypację kobiet, jak i sprzeciw wobec postępów świeckiej, liberalnej nowoczesności. W przypadku półperyferyjnych społeczeństw, takich jak polskie, oznacza to, że islamofobia bywa zarówno częścią polityki promującej asymilację do wzorów liberalnej europejskiej modernizacji (realizowanych m.in. przez Unię Europejską), jak i elementem rebelii przeciwko tej polityce, postrzeganej jako „neokolonialny” zamach na polityczną suwerenność i kulturową autonomię narodu. W tym kontekście kluczowa jest różnica, jaka istnieje pomiędzy orientalistycznymi dyskursami opisywanymi przez Saida a dyskursami współczesnej islamofobii. Te pierwsze, zwłaszcza w swoich wariantach rozwiniętych w wieku XIX i pierwszej połowie XX, w czasach największej świetności europejskich projektów kolonialnych, stanowiły wyraz kulturowej, politycznej i ekonomicznej hegemonii, która egzekwowana była m.in. poprzez tworzenie określonych form wiedzy definiujących doświadczenie populacji skolonizowanych i podporządkowywanie ich własnym, europejskim, systemom znaczeń. Orientalizm więcej mówił zatem o Zachodzie, niż o Oriencie, który był stworzonym w  jego ramach konstruktem służącym do potwierdzania

Islamofobia jako dyskurs i relacja społeczna

45

określonej wizji zachodniej tożsamości. Przede wszystkim jednak jego rolą było legitymizowanie obecności Europejczyków w koloniach oraz prowadzonej przez nich polityki ekspansji, której hasłem była „misja cywilizacyjna”. Jak pokazuję w dalszych częściach książki, wiele kolonialnych wątków reaktywowanych jest we współczesnych dyskursach islamofobicznych. Specyfika tych dyskursów polega jednak na tym, iż z racji szczególnych uwarunkowań ostatnich dekad wieku XX i początku XXI rozwijane są one w sytuacji, w której spotkanie z „orientalnym” innym następuje nie tyle (lub nie tylko) poza granicami Europy, ile także na jej własnym terytorium. „Orientalny” inny staje się bowiem (również) wewnętrznym innym Europy. Poprzez współczesne dyskursy islamofobiczne, których znaczna część koncentruje się wokół obecności muzułmańskich mniejszości na Zachodzie, orientalizm zostaje wpleciony w wewnętrzną politykę zachodnich społeczeństw. Zaczerpnięte z niego, zesencjalizowane kategorie kulturowej czy też „cywilizacyjnej” różnicy są przez te dyskursy używane jako kryteria przynależności, na podstawie których dokonuje się społecznych wykluczeń i hierarchizacji, a jednocześnie afirmacji własnej, „rdzennej” europejskiej tożsamości (a dokładniej – pewnych jej wykładni). Islamofobia wpisuje się tym samym w szerszy proces „kulturalizacji” dyskursu publicznego, którego wyznacznikiem jest bezprecedensowa rola, jaką w strukturyzowaniu rzeczywistości politycznej mają kwestie kultury, etniczności, „rasy” i religii. Jak pokazuję w następnym rozdziale, proces ten ściśle wiąże się z transformacją zglobalizowanego systemu ekonomiczno-politycznego, jaka nastąpiła w ostatnich dekadach XX wieku. Fakt, iż islamofobia okazuje się w tym kontekście zjawiskiem funkcjonalnym dla tego systemu, zbieżnym z konstytuującymi go głównymi wektorami dominacji, pozwala analizować ją jako charakterystyczną dla tego systemu „technologię władzy”. Punktem odniesienia dla używanego przeze mnie określenia „technologia władzy” jest myśl Michela Foucaulta. Trudno oczywiście traktować tego autora jako prekursora refleksji nad islamofobią. Islam pojawia się w jego pisarstwie przelotnie, w kontekście chwilowej fascynacji Rewolucją Islamską w  Iranie, której ślady można znaleźć

46

Islamofobia jako przedmiot badań antropologii politycznej

w  publicystycznych tekstach autora publikowanych w  czasie jej trwania³⁷. Szeroko rozpoznaną cechą – i zapewne także słabością – pisarstwa Foucaulta jest także to, że problematyzując europejską nowoczesność, nie włączał on w obręb swojej refleksji kwestii kolonializmu³⁸. Wpływ jego myśli na podejścia teoretyczne problematyzujące islamofobię jest zatem pośredni, uwidacznia się on jednak choćby w tak istotnych dla tego tematu konceptualizacjach, jak te proponowane przez Edwarda Saida, który traktował Michela Foucaulta jako jednego ze swoich najważniejszych mistrzów intelektualnych³⁹. Foucaultowskie ujęcia władzy okazują się jednak użyteczne także poza kontekstami, dla których analizy zostały stworzone, czego ilustracją są ich różnorodne adaptacje dokonywane na gruncie antropologii politycznej⁴⁰. W przypadku refleksji nad tak heterogenicznym zjawiskiem, jakim jest islamofobia, kluczowe okazuje się to, że ujęcia te obejmują całe spektrum modalności władzy – od władzy „suwerennej”, przez „dyscyplinarną” i „biopolityczną”, przez rozmaite stosunki dominacji, do tego, co Foucault nazywa „rządomyślnością”/„urządzaniem” (gouvernementalité)⁴¹. Zaproponowane przez tego autora ³⁷ J. Afary, K.B. Anderson, Foucault and the Iranian Revolution: Gender and the Seductions of Islamism, Chicago 2005. ³⁸ Anthropologies of Modernity. Foucault, Governmentality, and Life Politics, red. J.X. Inda, Oxford 2005, s. 12. ³⁹ Warto w tym miejscu odnotować jednak, iż to afirmacja idei Foucaulta stała się jednym z powodów, dla których koncepcja Saida doczekała się krytyki jeszcze innego rodzaju niż ta sformułowana przez przywoływanego wcześniej Freda Hallidaya. Jej autorzy z jednej strony pokazują, iż Said wykorzystuje koncepcje Foucaulta niekonsekwentnie, czyli np., wbrew Francuzowi, pozostaje na stanowisku „humanistycznym”, z drugiej – że jego idea orientalizmu dziedziczy po nim trudność z konceptualnym powiązaniem poziomu dyskursywnego z „rzeczywistością”. Zob. np. D. Howarth, Dyskurs, Warszawa 2008, s. 110– 114. ⁴⁰ Jak zauważa Donald V. Kurtz, „niewielu autorów bardziej wpłynęło na to, jak antropolodzy myślą o władzy niż Michel Foucault”; D.V. Kurtz, Political Anthropology. Power And Paradigms, Boulder, Oxford 2001, s. 29. ⁴¹ M. Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa. Wykłady w Collège de France, 1976, Warszawa 1998; idem, Bezpieczeństwo, terytorium, populacja, Warszawa 2010. Termin gouvernementalité tłumaczy się na język polski na dwa sposoby: jako „rządomyślność” oraz jako „urządzanie”. Por. H. Ostrowicka, Pojęcie i badania „urządzania”, czyli o recepcji idei Michela Foucaulta raz jeszcze, „Teraźniejszość

Islamofobia jako dyskurs i relacja społeczna

47

ujęcie okazuje się dobrą ramą do analizowania islamofobii jako „technologii władzy” ze względu na to, że władza nie jest w nim ograniczona do działań takich instytucji politycznych, jak państwo, nie sprowadza się także do ustanawiania relacji bezpośredniej dominacji jednych ludzi nad innymi, czy do zinstytucjonalizowanych praktyk represji, ale mając charakter produktywny i regulujący, realizuje się poprzez cały kompleks praktyk, dyskursów, instytucji, systemów wiedzy, które składają się na złożone taktyki zarządzania populacjami i wytwarzania podmiotowości. Islamofobia bywa analizowana w kontekście działań państwa, np. wtedy, gdy w grę wchodzi kwestia instytucjonalnych form, jakie przyjmuje „wojna z terroryzmem” czy regulacja kwestii migracyjnych. Szersze uchwycenie islamofobii wymaga jednak potraktowania jej jako fenomenu, który konstytuuje się w cyrkulacjach pomiędzy władzą państwową, strukturami ekonomicznymi, instytucjami wytwarzającymi wiedzę oraz mniej lub bardzie sformalizowanymi mechanizmami mobilizowania społecznych emocji i grupowych tożsamości. Podejście Foucaulta jest dla mnie istotne z jeszcze jednego powodu. W poniższej książce koncentruję się bowiem w dużym stopniu na analizie dyskursów, a także na genealogii używanych w nich pojęć i wyobrażeń. Foucaultowski punkt odniesienia pozwala mi myśleć o tych dyskursach jako formie społecznej praktyki, a więc czymś, co będąc wyrazem antymuzułmańskich nastawień, zakodowanych w słowach, argumentach i reprezentacjach, jest także sposobem strukturyzowania społecznej rzeczywistości⁴², interpelowania określonych podmiotów do muzułmańskości, ustanawiania z nimi różnego rodzaju społecznych relacji. Fakt, iż Foucaultowskie inspiracje odgrywają w  mojej pracy ważną rolę nie oznacza jednak, że któraś z konceptualizacji francu– Człowiek – Edukacja” 2015, t. 18, nr 1(69), oraz głos polemiczny: M. Archacka, Rządomyślność versus urządzanie. Michela Foucaulta nowa koncepcja władzy, „Teraźniejszość – Człowiek – Edukacja” 2015, t. 18, nr 1(69). ⁴² P. Rabinow, Wyobrażenia są faktami społecznymi. Modernizm i postmodernizm w antropologii, w: Amerykańska antropologia postmodernistyczna, red. M. Buchowski, Warszawa 1999.

48

Islamofobia jako przedmiot badań antropologii politycznej

skiego filozofa stanowi nadrzędną ramę pojęciową, w którą wpisane są moje analizy. Ponieważ moim celem nie jest tworzenie oderwanej od konkretu, abstrakcyjnej teorii islamofobii, nie staram się podporządkować tych analiz jednemu aparatowi teoretycznemu (choć niewątpliwie najogólniejszą ramą dla nich jest teoria postkolonialna). Interesuje mnie raczej podążanie za logiką problemu, jakim jest islamofobia, a nie logiką jego określonej teoretycznej wykładni⁴³. Ze względu na heterogeniczność tego zjawiska sięgam zatem do różnych kategorii teoretycznych, które traktuję jako użyteczne instrumenty pozwalające na wyeksplorowanie poszczególnych aspektów islamofobii. Wbrew krytyce, jakiej ideologia doczekała się w myśli Michela Foucaulta, posługuję się tym pojęciem w rozdziale drugim, w którym wskazuję na zakorzenienie współczesnej islamofobii w późnonowoczesnej logice zglobalizowanego systemu kapitalistycznego. W rozdziale trzecim odwołuję się do inspirowanych przez francuskiego filozofa problematyzacji religii i rasy, w czwartym sięgam do koncepcji wroga zaproponowanej przez Gila Anidjara, w piątym posiłkuję się zaczerpniętym z teorii feministycznych pojęciem intersekcjonalności, w szóstym natomiast wykorzystuję Nietzscheańską kategorię resentymentu. Tym, co łączy wymienione konceptualizacje jest fakt, że wszystkie one w jakiś sposób oscylują wokół problemu władzy.

⁴³ W tym sensie bliskie jest mi także podejście Pierre’a Bourdieu, który przestrzegał przed myleniem „rzeczy logiki z logiką rzeczy” i wskazywał na konieczność uważnego śledzenia przedmiotu badań równolegle z pracą autorefleksji i socjoanalizy. W jego ujęciu ma to pomóc, przynajmniej w pewnym stopniu, w ograniczeniu nastawienia „scholastycznego” wynikającego z akademickiego reżimu pracy; por. P. Bourdieu, Co tworzy klasę społeczną? O teoretycznym i praktycznym istnieniu grup, „Recykling Idei” 2008, nr 11, s. 40.

rozdział 2

Dyskurs islamofobii. Anatomia i etiologia

Dopiero uwolnienie myśli od panowania, obalenie przemocy, mogłoby urzeczywistnić ideę, która do tej pory pozostawała nieprawdziwa: mianowicie że Żyd jest człowiekiem¹. Pogarda i strach są raczej wtórne wobec tego, co określa praktykę rasizmu w  kapitalistycznej ekonomii światowej². [Z]orientowaliśmy się, iż jako społeczność jesteśmy przede wszystkim muzułmanami³.

Wyjaśnienia powodów, dla których strach i wrogość wobec islamu i muzułmanów coraz silniej zaznacza się w europejskim życiu społecznym, oscylują zwykle między dwoma biegunami. Jednym z nich jest teza, iż islamofobiczne reakcje mają swoje źródło w konkretnych wydarzeniach, takich jak ataki terrorystyczne, niekontrolowany napływ muzułmańskich imigrantów czy „narastające roszczenia” środowisk islamskich wobec niemuzułmańskiej większości. Zgodnie z tą tezą usunięcie źródeł problemu – powstrzymanie islamskiego terroryzmu, ograniczenie imigracji oraz skuteczne egzekwowanie asymilacji – ma spowodować naturalny zanik nastrojów islamofobicznych. Drugi biegun wyznaczony jest przez przekonanie, iż między Europą (Zachodem) a światem islamu istnieje nieusuwalny, odwieczny anta¹ M. Horkheimer, T.W. Adorno, Dialektyka Oświecenia, s. 222. ² I. Wallerstein, The Ideological Tensions of Capitalism: Universalism versus Racism and Sexism, w: E. Balibar, I. Wallerstein, Race, Nation, Class. Ambiguous Identities, London–New York 1991, s 32. ³ J. Birt, Islamophobia in the construction of British Muslim identity politics, w: Muslims in Britain: Race, Place and Identities, red. P. Hopkins, R. Gale, Edynburg 2009, s. 217.

50

Dyskurs islamofobii. Anatomia i etiologia

gonizm, którego powodem jest niedająca się pokonać odmienność wartości, celów i tradycji. Zgodnie z tym typem myślenia aktualne paroksyzmy islamofobicznej wrogości są przejawami quasi-metafizycznego konfliktu między cywilizacjami, który może być doraźnie łagodzony, ale pozostanie stałą cechą społeczno-politycznej rzeczywistości. Trudno oczywiście zaprzeczyć korelacji między eskalacją islamofobicznych nastrojów a konkretnymi wydarzeniami, które takie nastroje aktywują. Łatwiej na gruncie historycznej wiedzy zakwestionować tezę o odwiecznym antagonizmie między islamem a Europą. Główny problem z tymi wyjaśnieniami polega jednak na tym, iż w istocie zakładają one to, co powinno być sproblematyzowane i wyjaśnione – czyli samo wyobrażenie zagrożenia, jakim ma być islam oraz jego wyznawcy – i w tym sensie stanowią raczej część islamofobicznego dyskursu, niż jego eksplikację. Nie problematyzują one bowiem sposobów, na jakie kwestie związane z terroryzmem, migracją i relacjami międzygrupowymi są w dominujących dyskursach publicznych ramowane i konstruowane, a następnie politycznie instrumentalizowane. Nie stawiając pytania o historycznie sprecyzowane ontologiczne warunki możliwości dyskursów islamofobicznych oraz o ich szczególną, polityczną funkcjonalność w ramach tych warunków, wyjaśnienia te okazują się zatem albo rodzajem historiozoficznych (w istocie ahistorycznych) spekulacji, albo też pozostają na poziomie publicystycznych analiz, które rzadko wykraczają poza ewidencjonowanie islamofobicznych argumentów. Aby przekroczyć tego typu eksplanacyjne ograniczenia, w poniższym rozdziale sięgam do inspiracji, których dostarczają badania nad antysemityzmem. Mam tutaj na myśli badania, które nie tylko pokazują dyskursywno-wyobrażeniową strukturę antyżydowskich uprzedzeń oraz ich historyczną ewolucję, ale także przedstawiają szczególną, ideologiczną, rolę, jaką pełnią one w organizowaniu ontologii społecznej w konkretnym miejscu i czasie. W tych ujęciach antysemityzm nie sprowadza się do wrogiej reakcji nieżydowskiej większości na „niepożądane działania” Żydów, ale jest raczej wypadkową wielu czynników, które odpowiadają za „konstrukcyjne”, ontologiczne

Dyskurs islamofobii. Anatomia i etiologia

51

sprzeczności tkwiące w relacjach społecznych i wytwarzają, w określonych okolicznościach, zapotrzebowanie na kozła ofiarnego⁴. Stwierdzenie, że islamofobia to forma ksenofobii wymierzonej w muzułmanów może wydawać się tautologią. Jego pozorna oczywistość znika jednak, jeśli głębiej zastanowić się nad tym, co dokładnie kryje się w nim pod hasłem „muzułmanie”, zwłaszcza w interesującym mnie tutaj kontekście europejskim. Jak będę chciała poniżej pokazać, sens tego hasła daleki jest od jednoznaczności. Powodem jest nie tylko to, iż ofiarami islamofobicznie motywowanej przemocy stają się często osoby niemające wiele wspólnego z islamem. Znacznie istotniejszy jest bowiem fakt, że sama zbiorcza kategoria „muzułmanie”, a dokładniej to, jak jest ona obecnie używana w dyskursach antyislamskich, przy bardziej uważnym oglądzie okazuje się w większym stopniu instrumentem określonych, politycznie uwarunkowanych, praktyk kategoryzowania ludzkiej różnorodności, niż prostą reprezentacją tego, co społecznie „dane”. Dla mojej analizy kluczowe jest to, iż polityczna nośność tej kategorii i jej pozorna samooczywistość jest fenomenem, który na europejskim gruncie ma niedługą historię i ściśle wiąże się z procesami postępującej „kulturalizacji” dyskursu publicznego. Podłożem tych procesów okazuje się natomiast kompleks zmian, jakie przyniosła ze sobą polityka o charakterze neoliberalnym. Jednym z celów poniższego rozdziału jest pokazanie, że to właśnie ta polityka tworzy warunki do rozwoju islamofobicznych dyskursów. W moim przekonaniu sprawia ona także, iż zasadne okazują się komparatystyczne podejścia, które każą postawić pytanie o podobieństwa i  różnice, jakie zarysowują się między ideologicznymi funkcjami wspomnianych dyskursów w późnej nowoczesności a funkcjami antysemityzmu w społeczeństwach końca XIX i pierwszej połowy XX wieku. Proponowaną tutaj refleksję nad etiologią europejskich nastawień antymuzułmańskich poprzedzam rekonstrukcją podstawowych argumentów pojawiających się w dyskursach, które te nastawienia ⁴ Zob. P. Glick, Jagnięta ofiarne w wilczym przebraniu. Zawistne uprzedzenia, ideologia i czynienie z Żydów kozłów ofiarnych, w: Zrozumieć Zagładę. Społeczna psychologia Holocaustu, red. L.S. Newman, R. Erber, Warszawa 2009.

52

Dyskurs islamofobii. Anatomia i etiologia

wyrażają i organizują. Robię to na przykładzie wypowiedzi, którą z wielu powodów można uznać za kanoniczną egzemplifikację współczesnej islamofobii. Mam tutaj na myśli teksty Oriany Fallaci, a dokładniej książkę Wściekłość i duma, która stanowi rozwinięcie głośnego artykułu tej autorki powstałego w reakcji na wydarzenia z 11 września 2001 roku. Powodów, dla których traktuję narrację Fallaci jako reprezentatywną próbkę czy też kodyfikację głównych motywów islamofobicznych, jest kilka. Pierwszy wiąże się z wyjątkową karierą antyislamskich tekstów tej autorki, które przełożone na wiele języków, stały się burzliwie dyskutowanymi bestsellerami rozprowadzanymi w milionach egzemplarzy. Rezonans wywołany przez te teksty, obejmujący zarówno radykalną krytykę, jak i gorące apologie, pokazuje, że Orianie Fallaci udało się uchwycić i wyartykułować pewien typ emocji i przekonań, które kumulowały się w Europie, czy w ogóle na Zachodzie, od pewnego czasu⁵. Drugi powód jest taki, że książka Fal⁵ W samych Włoszech sprzedano przeszło milion egzemplarzy książki (podobnie było z drugą pozycją, zatytułowaną Siła rozumu, która była jej kontynuacją), przez miesiące utrzymywała się ona przy tym na listach bestsellerów, wyprzedzając takie tytuły, jak Harry Potter czy Kod Leonarda da Vinci. Przykładem negatywnych reakcji był bojkot książki we Francji oraz uznanie autorki za persona non grata przez stowarzyszenie autorów i wydawców francuskich podczas paryskich targów książki. L. Bialasiewicz, „The Death of the West”: Samuel Huntington, Oriana Fallaci and a New „Moral” Geopolitics of Births and Bodies, „Geopolitics” 2006, no. 11, s. 711. W Polsce artykuł Fallaci „Wściekłość i duma”, będący zalążkiem napisanej później książki, ukazał się w „Gazecie Wyborczej”, 6.10.2001, nr 234, która uhonorowała go poświęconą mu okładką. Publikacja artykułu spotkała się z krytyką ze strony Rady Etyki Mediów, która zarzuciła „Gazecie” „szerzenie antyislamskiej psychozy”; zob. M. Jędrysik, Recenzja „Siły rozumu” Oriany Fallaci, http://wyborcza.pl/magazyn/1,124059,2126246.html. W Polsce stosunek do Fallaci był wyjątkowo przychylny. Jak stwierdza Magdalena Nowicka, wiązało się to z faktem, iż przeciwstawiając się islamowi, dziennikarka przedstawiała taką wizję Europy, w której miejsce krajów postkomunistycznych było niekwestionowane, a zasługi antykomunistycznej opozycji wyraźnie docenione. W 2006 r. Fallaci została nagrodzona Orłami Karskiego, nagrodą przyznawaną osobom, które, jeśli nie są Polakami, „nie pozostają wobec naszego kraju obojętne”. Nagrodę w imieniu dziennikarki odebrał Adam Michnik. M. Nowicka, Głos z zewnątrz w dyskursie publicznym. Przypadek Oriany Fallaci, „Kultura i Społeczeństwo” 2010, rok LIV, nr 2, s. 115. W 2006 r. list poparcia dla Fallaci oskarżonej o obrazę islamu podpisało wielu przedstawicieli elit politycznych i intelektualnych w Polsce (m.in. Adam Bo-

Dyskurs islamofobii. Anatomia i etiologia

53

laci zawierając najważniejsze toposy antyislamskiej ksenofobii, pojawiające się na ogół w rozproszonej postaci w różnych sferach społecznej komunikacji, stanowi jednocześnie zamknięty tekst. Skupienie się na niej pozwala nie tylko dokonać systematycznej analizy typowych argumentów i  wyobrażeń, które składają się na dyskurs islamofobiczny, ale także wskazać to, co jest w nim nieobecne, wyparte. Nie bez znaczenia jest tutaj także fakt, iż będąc dziełem dziennikarki i pisarki, książka nie jest bynajmniej intelektualną analizą, próbą wyjaśnienia czegokolwiek czy efektem empirycznych badań. Jest raczej emocjonalnym zapisem „strumienia świadomości” i w tym sensie wydaje się wiernie odzwierciedlać projekcyjną naturę potocznych, ksenofobicznych narracji na temat muzułmanów i islamu. Moim kolejnym krokiem jest powiązanie narracji Fallaci z wykładnią społeczno-politycznych przemian końca XX wieku, którą zaproponował Samuel P. Huntington. Wykładnia ta, dotycząca kształtowania się nowego porządku geopolitycznego po zakończeniu „zimnej wojny”, dostarczyła istotnej dyskursywnej ramy dla rozwoju zachodniej islamofobii. Dla mojej analizy najważniejsze są jednak społeczne skutki przemian tego okresu spowodowane przez stopniowy demontaż powojennych struktur „państwa dobrobytu”, przekształcenia rynku pracy, a także przez zwiększającą się mobilność kapitału. Kluczowe znaczenie mają tu również zjawiska związane z tym, co tacy autorzy, jak Immanuel Wallerstein czy w innym wariancie Ulrich Beck, postrzegają jako kryzys logiki, na której ufundowany został rozwój zachodniej nowoczesności. Jak pokazuję w  poniższym rozdziale, to w powiązaniu z tymi zjawiskami dochodzi do wspomnianej powyżej „kulturalizacji” dyskursu publicznego, która oznacza w istocie nowy sposób organizacji rzeczywistości politycznej w zachodnich społeczeństwach. Jej efektem jest ontologizacja różnic kulturowo-religijnych, która staje się gruntem do rozwoju interesującej mnie w tej książce islamofobii.

niecki, Bronisław Geremek, Maria Janion, Barbara Skarga, Magdalena Środa, Lech Wałęsa).

54

Dyskurs islamofobii. Anatomia i etiologia

oriana fallaci: pogarda jako wyznanie wiary Joanna Tokarska-Bakir opisuje Wściekłość i dumę, słynny tekst Oriany Fallaci, w następujący sposób: (…) należy [on] do specyficznego gatunku wypowiedzi – takich jak modlitwa, prośba, klątwa czy zaklęcie – których nie charakteryzuje ani prawda, ani fałsz, tylko określone, rytualne znaczenie. Jest to właściwie od początku do końca porządna, piętrowa „wiązanka”. Po przekleństwo sięga się zazwyczaj wtedy, gdy komuś brakuje słów. Obelga nie tyle dotyczy rzeczywistości, co raczej ustanawia rzeczywistość własną. Ma coś zrównoważyć, przemieścić, zagłuszyć, zatrzeć, od czegoś też odwrócić uwagę⁶.

Według samej Fallaci tekst jest „kazaniem”, którego celem jest odsłonięcie przed czytelnikami „Prawdy” przez wielkie „P”. Autorce chodzi o to, aby „otworzyć oczy tym, którzy nie chcą widzieć, odetkać uszy tym, którzy nie chcą słuchać, zapłodnić myślą tych, którzy nie chcą myśleć”⁷. Jest to zadanie wymagające wyjątkowej odwagi, ponieważ wiąże się z koniecznością przeciwstawienia się politycznie poprawnej mistyfikacji na temat islamu, którą podtrzymują będący w Europie u władzy tchórze i oportuniści. Zarówno bowiem na Zachodzie, jak i w świecie muzułmańskim dominuje poparcie dla radykalnego, antyzachodniego islamu symbolizowanego przez osobę Osamy bin Ladena. Ani intelektualiści, ani politycy w Europie nie są bez winy, nawet Kościół katolicki jest „niewytłumaczalnie pro islamski”⁸. Z tego powodu autorka czuje się niezrozumiana, jest wygnańcem z własnego kraju, samotną, heroiczną bojowniczką w służbie „Prawdy”. Symptomatyczne jest jednak to, że słowem, które pojawia ⁶ J. Tokarska-Bakir, Porno-grafia, „Respublika Nowa” 2002, nr 3. Diagnoza Tokarskiej-Bakir odnosi się do artykułu Fallaci opublikowanego krótko po ataku z 11 września. Ponieważ jednak powstała na jego bazie książka nie tylko nosi ten sam tytuł, co artykuł i stanowi powtórzenie zawartych w nim argumentów w rozszerzonej formie, ale także zachowuje poetykę oryginału i ten sam poziom natężenia emocjonalnego, wszelkie diagnozy odnoszące się do artykułu można uznać za trafne także w odniesieniu do książki. ⁷ O. Fallaci, Wściekłość i duma, Warszawa 2003, s. 22. ⁸ Ibidem, s. 89.

Oriana Fallaci: pogarda jako wyznanie wiary

55

się w tekście częściej niż „prawda”, jest „pogarda”. Poprzez to słowo Fallaci explicite określa swój stosunek do Arabów i muzułmanów, a  także do krytykowanych przez siebie reprezentantów Zachodu. W miarę rozwijania się przedstawionej w książce narracji staje się jasne, iż odsłanianie „Prawdy” jest w niej nieodróżnialne od wyrażania pogardy. Odwaga, którą chlubi się autorka, okazuje się zatem przede wszystkim odwagą otwartego i dumnego pogardzania. Jedną z najbardziej uderzających cech tekstu Fallaci jest to, iż jako całość wpisuje się on w logikę zemsty. Tokarska-Bakir interpretuje ten fakt, nieco ironicznie, przez pryzmat teorii antropologicznych opisujących obecne w „kulturach południowych” rytuały odzyskiwania honoru po doświadczeniu zniewagi. Rytuały te wymagają ofiar i często pozostawiają po sobie zgliszcza. W tekście Fallaci odwet za zniewagę 11 września pojawia się pod postacią zapowiedzi fizycznej przemocy, „kopa (…) w tyłek”, kopnięcia w krocze, splunięcia w twarz, ale także jako deklaracja wypowiedzenia wojny: „Chcieliście wojny, chcecie wojny? Dobrze. Jeśli o mnie chodzi, jest wojna i będzie wojna. Do ostatniego tchu”⁹. Autorka formułuje tę deklarację jako wyznawczyni zasady „oko za oko”, z pełną świadomością, że wojna będzie spektaklem zniszczenia, który z pewnością nie zakończy kryzysu i nie usunie źródeł opisywanych przez nią konfliktów: „nasze zwycięstwa militarne nie rozwiążą problemu ofensywy islamskiego terroryzmu. Wręcz przeciwnie, zaostrzą go. Zaognią i pomnożą. Najgorsze dopiero przyjdzie”¹⁰. Czytane po kilkunastu latach, w kontekście skutków, jakie przyniosła „wojna z terroryzmem” i zachodnie interwencje militarne w Iraku czy Afganistanie, w obliczu rozpadu struktur politycznych na Bliskim Wschodzie, powstania Państwa Islamskiego oraz związanego z  tym rozprzestrzeniania się zbrodni i  chaosu, a  także masowej ucieczki ludności, słowa Fallaci sprawiają wrażenie nihilistycznego proroctwa, ponurego przykładu samospełniającej się przepowiedni. Centralnym motywem Wściekłości i dumy jest związek między islamem i  przemocą. Według Fallaci sprawia on, że muzułmanie ⁹ Ibidem, s. 36. ¹⁰ Ibidem, s. 29.

56

Dyskurs islamofobii. Anatomia i etiologia

z racji specyfiki swojej religii są szczególnie podatni na angażowanie się w działalność terrorystyczną. Motyw ten stanowi jedną z głównych osi islamofobicznych narracji rozwijanych w Europie, co potwierdza choćby analiza antyislamskiej ikonografii. Jej stałym elementem jest bowiem przedstawianie muzułmanów jako prymitywnych bestii z kałasznikowami w rękach, wizualne kojarzenie minaretów z rakietami czy prezentowanie Mahometa jako terrorysty. Najgłośniejszym zapewne przykładem tego ostatniego tematu była jedna z antyislamskich karykatur opublikowanych przez duński dziennik „Jyllands-Posten” w roku 2005, na której muzułmański prorok przedstawiony jest z bombą w turbanie. Warto jednak zauważyć, że utożsamienie islamu z przemocą pojawia się w kilku różnych wariantach. W jednym z nich religia w ogóle traktowana jest jako źródło przemocy¹¹. W tym wariancie zagrożenie, jakie ma stanowić islam, wiąże się nie tyle z jego teologiczną specyfiką, ile raczej z faktem, że – w przeciwieństwie do chrześcijaństwa – nie został on w toku modernizacji zsekularyzowany, a więc osłabiony i sprywatyzowany. W innym wariancie, wyznawanym m.in. przez Orianę Fallaci, przemocowy potencjał islamu tkwi w jego istocie, która odróżnia go od takich religii, jak chrześcijaństwo, judaizm czy buddyzm¹². Powszechne w islamofobicznych dyskursach utożsamienie muzułmanów z terroryzmem ma co najmniej dwie cechy, które należy podkreślić. Pierwsza wiąże się z obecnym w tym utożsamieniu mechanizmem odpowiedzialności zbiorowej, według którego akty przemocy dokonane w imię religii przez garstkę przestępców obciążają ¹¹ Jak pokazuje William T. Cavanaugh, przekonanie to jest jednym z założycielskich mitów liberalizmu, który jednak nie może być według autora utrzymany w obliczu analiz historycznych. W.T. Cavanaugh, The Myth of Religious Violence. Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict, Oxford 2009. Argument o religii jako najważniejszym źródle przemocy często pojawia się w wypowiedziach „nowych ateistów”, którzy jednak szczególną winą obarczają islam. Co ciekawe, piętnowanie religijnej przemocy łączą oni często z apologią przemocy „oświeconej”, dokonywanej w słusznej sprawie, np. w intencji zniszczenia religii. Zob. np.: S. Harris, Koniec wiary. Religia, terror i przyszłość rozumu, Nysa 2012; O. Benson, J. Stangroom, Dlaczego Bóg nienawidzi kobiet?, Warszawa 2011. ¹² Dla takiego myślenia reprezentatywna jest książka R. Spencera, Niepoprawny politycznie przewodnik po islamie i krucjatach, Warszawa 2014.

Oriana Fallaci: pogarda jako wyznanie wiary

57

wszystkich jej wyznawców. Fallaci w żaden sposób nie próbuje oddzielić zwykłych muzułmanów od tych, którzy stosują przemoc. Uważa, że na świecie są „nieprzeliczone miliony ekstremistów, fanatyków” popierających Osamę bin Ladena, a „w Europie meczety (…) wprost roją się od terrorystów czy kandydatów na terrorystów”¹³. W jej ujęciu sprzeciw wobec islamskiego terroryzmu oznacza zatem konieczność odrzucenia i napiętnowania całej muzułmańskiej populacji. Druga cecha jest konsekwencją myślenia w  kategoriach odpowiedzialności zbiorowej i  dotyczy jego praktycznych skutków. Obejmują one kolektywną stygmatyzację muzułmanów w Europie, postulaty ograniczenia ich praw czy nawet deportacji, a często także wymierzoną w nich przemoc. Uderzające jest to, że w narracji Fallaci logika rytualnej zemsty zdaje się całkowicie przesłaniać kwestię, czy taki sposób traktowania ludzi kojarzonych z islamem jest do pogodzenia z europejskimi zasadami prawnymi i standardami etycznymi¹⁴. Fakt ten ujawnia paradoks, a może zwykłą sprzeczność, tkwiącą ¹³ O. Fallaci, Wściekłość i duma, s. 30. ¹⁴ Podobne pytanie nasuwa się w kontekście wielu antymuzułmańskich postulatów, które formułowane są na gruncie polskim. Jako przykład, jeden z bardzo wielu, można tutaj przywołać wypowiedź prof. Krzysztofa Rybińskiego, byłego wiceprezesa Narodowego Banku Polskiego, który w początkach 2016 r. opublikował na swoim blogu wpis zatytułowany „Jak rozwiązać kryzys Arabów imigrantów w ciągu miesiąca?”. Oprócz deportacji „wszystkich imigrantów arabów tam skąd przybyli”, profesor proponuje: „opcjonalnie, czipujemy wszystkich arabów poniżej 40. roku życia, którzy zostali w Europie i monitorujemy ich zachowanie”. Wpis zniknął z bloga, jest jednak szeroko powielany przez inne strony internetowe (np. http://www.fronda.pl/a/plan–rybinskiego–rozwiazania–problemu–islamizacji,68613.html). Na portalu „Polityki” pisze o nim także Agnieszka Zagner: http://zagner.blog.polityka.pl/2016/03/24/czipem–w–araba. Do tego samego gatunku islamofobicznych wypowiedzi można zaliczyć przywoływany już artykuł Dominika Zdorta zatytułowany Dokąd deportować Tatarów, który ukazał się w „Rzeczpospolitej” 6.02.2015 i wywołał szeroki oddźwięk w  polskich mediach: http://www.rp.pl/artykul/1177173–Dominik –Zdort–Dokad–deportowac–Tatarow.html. W artykule autor rozważał możliwość deportowania muzułmanów z Europy, stwierdzał także, że polscy Tatarzy jako należący do „obcej cywilizacji” powinni znaleźć się pod kontrolą służb specjalnych. Dla wielu czytelników tekst był szokujący, ponieważ postulat czystki etnicznej artykułował na łamach szanowanego dziennika, przenosząc tym samym otwarcie ksenofobiczny język z otchłani Internetu na medialne salony. Najskrajniejszym zapewne przykładem tego, w jaki sposób rzekoma

58

Dyskurs islamofobii. Anatomia i etiologia

w myśleniu dziennikarki. Polega on na tym, iż z jednej strony zadeklarowanym celem Fallaci jest obrona Europy, jej kultury i wartości przed islamem. Z drugiej strony okazuje się, że już sam wybrany przez nią sposób obrony tych wartości można uznać za ich pogwałcenie. Kolejnym klasycznym motywem europejskiej islamofobii jest przekonanie, iż akty islamskiego terroryzmu wpisują się w istocie w przemyślany plan mający na celu podbój Zachodu i narzucenie mu reguł islamu. Plan ten ma wynikać z religijnego nakazu walki z niewiernymi, a jego potwierdzeniem ma być długa historia islamskiego dżihadu. Jak stwierdza Fallaci, (…) sam bin Laden dowiódł, że mam rację, kiedy krzyczę: „Nie rozumiecie, nie chcecie zrozumieć, że trwa Odwrotna Krucjata. Wojna religijna, którą oni nazywają Świętą Wojną, dżihadem. Nie rozumiecie, nie chcecie zrozumieć, że dla tych Odwrotnych Krzyżowców Zachód jest światem, który trzeba podbić i  podporządkować islamowi”¹⁵.

Pomijając emocjonalno-perswazyjny charakter tego stwierdzenia, warto zatrzymać się na jego wymiarze poznawczym i zasygnalizować trzy problemy. Pierwszym jest to, że umieszczając antyzachodnią wrogość i inspirowane nią akty przemocy w quasi-historiozoficznej per„obrona Europy przed islamem” zamienia się w nihilistyczny rytuał retorycznej dominacji i przemocy, są afirmacyjne odwołania do Holocaustu, które pojawiają się – często zresztą nie anonimowo – w wypowiedziach krążących w mediach społecznościowych. Autorzy tych wypowiedzi postulują zastosowanie wobec muzułmańskich imigrantów metod używanych przez nazistów w  Auschwitz. Jak pisze Grzegorz Szymanik, zdjęcie przedstawiające tory i bramę obozu w Birkenau z podpisem „Nie rozumiem, dlaczego nie chcemy przyjąć do Polski muzułmanów. Przecież infrastrukturę już mamy” polubiło na facebooku (zanim zostało usunięte) prawie 5 tysięcy Polaków, http://wyborcza.pl/duzyformat/1,146230,18447691,dlaczego–5–tys–polakow–polubilo– mem–z–muzulmanami–i–torami.html. Przykładem pozainternetowego artykułowania tego typu postulatów w przestrzeni publicznej jest wspominany we wstępie kilkunastometrowy baner z napisem „Pray for Islamic Holocaust”, który zawisł na jednym z  wiaduktów w  Poznaniu 17 listopada 2015 r., http://poznan.wyborcza.pl/poznan/1,36037,19200325,modlmy–sie–o–islamski–holocaust–transparent–w–poznaniu.html. ¹⁵ O. Fallaci, Wściekłość i duma, s. 24.

Oriana Fallaci: pogarda jako wyznanie wiary

59

spektywie odwiecznego, teologicznie motywowanego konfliktu między islamem i Zachodem, Fallaci dokonuje w istocie zarówno odhistorycznienia, jak i depolityzacji tych aktów¹⁶. Z pola widzenia znika tutaj bowiem skomplikowana historia zmieniających się relacji władzy między aktorami wywodzącymi się ze świata islamu oraz Zachodu, a także zmieniające się polityczne stawki powiązane z tymi relacjami. Pozostają natomiast dwie monolityczne, zesencjalizowane całości – islam i Zachód – skazane na antagonizm i brak kontaktu¹⁷. Drugi problem polega na tym, iż wywodząc terroryzm z zasad islamu, argumentacja ta bardzo poważnie redukuje złożoność zarówno zjawisk religijnych, jak i politycznych, i jako aksjomat przyjmuje związek przyczynowo-skutkowy, który powinien być raczej dowiedziony niż założony na wstępie¹⁸. Trzeci problem dotyczy potencjalnych skutków błędnego zdiagnozowania źródeł „terroryzmu islamskiego”. Ahistoryczne, asocjologiczne i zdepolityzowane ujęcie tego terroryzmu może bowiem dodatkowo powiększać związane z nim ryzyko ze względu na to, że uniemożliwia podejmowanie skutecznych działań mających na celu jego eliminację¹⁹. Niedostrzeganie tego typu problemów przez ¹⁶ Co trudno pogodzić z jakimkolwiek rzetelnym naukowym ujęciem fenomenu „terroryzmu islamskiego”. Zob. np. P. Mandaville, Global Political Islam, London–New York 2007; F. Burgat, Islamism in the Shadow of al-Qaeda, Austin 2008; J.L. Esposito, Unholy War: Terror in the Name of Islam, Oxford 2003. ¹⁷ Jak pokazuje François Burgat, trudno jednak traktować ruchy w rodzaju Al Kaidy, o których pisze Fallaci, jako monolitycznie „antyzachodnie”, ich wyróżnionym celem jest bowiem USA. Burgat ilustruje tę obserwację słowami Osamy bin Ladena, który w listopadzie 2004 r. powiedział: „czy kiedykolwiek zastanawialiście się, dlaczego to nie Szwecję zaatakowaliśmy?”; F. Burgat, Islamism in the Shadow…, s. 39. ¹⁸ Temu zakładanemu przez Fallaci bezpośredniemu związkowi przyczynowemu, który łączy islam z tendencją do podboju i terroryzmu, zaprzecza zresztą wiele ustaleń dokonanych na gruncie historii, socjologii czy nauk politycznych. Interesującym kontekstem może być tutaj podejście Grahama E. Fullera, który w swojej książce Świat bez islamu stawia tezę, iż nawet gdyby islam nie istniał, relacje Zachodu z Bliskim Wschodem wyglądałyby podobnie, ponieważ to nie religia jest głównym czynnikiem odpowiedzialnym za ich kształt; G.E. Fuller, A World without Islam, New York 2010. ¹⁹ Zob. np.: M. Breen-Smyth, Theorising the „suspect community”: counterterrorism, security practices and the public imagination, „Critical Studies on Terrorism” 2014, vol. 7, no. 2; R. Jackson, Constructing Enemies: „Islamic Terrorism”

60

Dyskurs islamofobii. Anatomia i etiologia

Fallaci wydaje się dodatkowo potwierdzać sugerowany przez Tokarską-Bakir rytualny charakter antyislamskich tyrad dziennikarki. Według autorki Wściekłości i dumy islamski podbój Zachodu realizowany jest jednak na dwa sposoby. Pierwszym jest terrorystyczna ofensywa prowadzona przez religijnych fanatyków, drugim – inwazja muzułmańskich imigrantów, którzy mają stopniowo zdominować zachodnie społeczeństwa i od wewnątrz przekształcić ich kulturę. Muzułmańska imigracja okazuje się więc instrumentem religijno-politycznej ekspansji. Znaczące jest to, że w ujęciu Fallaci ma ona niewiele wspólnego z realiami ekonomicznymi, które panują w krajach Globalnego Południa, a więc także w regionach muzułmańskich. Myślenie w kategoriach spisku, mającego na celu „islamizację” Zachodu, jest u Fallaci ściśle skorelowane z brakiem – lub wyparciem – wiedzy na temat globalnych mechanizmów ekonomicznych. To wyparcie przejawia się m.in. w tym, jak ustosunkowuje się ona do faktu, iż imigranckie mniejszości zaistniały na szerszą skalę w Europie w wyniku zapotrzebowania na siłę roboczą, które cechowało europejskie gospodarki po II wojnie światowej. Autorka zbywa ten fakt stwierdzeniem: „nie, teoria o sile roboczej mnie nie przekonuje”²⁰. Zamiast tego sugeruje coś innego: (…) jeśli są tak biedni, jak twierdzą ich wspólnicy i protektorzy, to kto daje im pieniądze na podróż? (…) A może te pieniądze dostarcza jakiś Osama bin Laden po to, żeby zorganizować przyczółki Odwrotnej Krucjaty i lepiej organizować islamski terroryzm? A może te pięć czy dziesięć tysięcy dolarów na głowę wykładają ich bogaci szejkowie po to, by urzeczywistnić podbój, który ma być nie tylko podbojem dusz, lecz również podbojem terytorium?²¹

Interpretowanie współczesnych procesów migracyjnych przez pryzmat teorii spiskowych łączy się u Fallaci ze szczególną wizją obecności muzułmanów w Europie. W jej percepcji zyskują oni coraz więkin Political and Academic Discourse, „Government and Opposition” 2007, vol. 42, no. 3. ²⁰ O. Fallaci, Wściekłość i duma, s. 132. ²¹ Ibidem, s. 131.

Oriana Fallaci: pogarda jako wyznanie wiary

61

sze wpływy, „panoszą się” i dostają wszystko, czego chcą – pieniądze na meczety, wizy. Dzieje się tak dlatego, iż europejskie władze uginają się pod ich żądaniami, zwykli natomiast obywatele czują się zastraszeni i nie sprzeciwiają się imigrantom, bojąc się zarzutu o rasizm. Z tego powodu Fallaci obawia się, że muzułmańscy przybysze „będą nas drażnić i dyrygować nami coraz bardziej”²². Według autorki jej ojczyste „Włochy są praktycznie wyspą na łasce muzułmańskich imigrantów”²³, którzy stanowią bezpośrednie zagrożenie dla rodzimych obywateli: „Te paskudne, wykrzywione twarze. Te pięści gotowe bić nas tubylców, wepchnąć nas do jakiegoś rezerwatu”²⁴. W narracji Fallaci dochodzi zatem do paradoksalnego odwrócenia relacji władzy: słaba społecznie i ekonomicznie mniejszość zostaje przedstawiona jako dominująca siła, władna całkowicie przekształcić istniejące relacje społeczne²⁵. Fantazja o rezerwatach dla tubylców jest zapewne także projekcyjnym odwróceniem mechanizmów dyskryminacji i gettoizacji imigrantów i ich potomków, które funkcjonują w społeczeństwach europejskich. Oba te motywy, połączone z przypisywaniem imigrantom jako grupie postawy agresji wobec społe²² ²³ ²⁴ ²⁵

Ibidem, s. 93. Ibidem, s. 130. Ibidem, s. 137. Jak pokazują statystyki, wielokrotne przeszacowywanie siły i liczebności imigrantów, w tym muzułmanów, jest powszechnym zjawiskiem. W październiku 2014 r. agencja Ipsos MORI przeprowadziła sondaż dotyczący tego, jak obywatele 14 wybranych krajów (9 europejskich, w tym Polski) postrzegają różne zjawiska społeczne, m.in. takie jak imigrację i obecność muzułmanów w ich społeczeństwach. Sondaż pokazał, iż w krajach tych uważa się – średnio – że muzułmanie stanowią 16 społeczeństwa, podczas gdy w rzeczywistości ich liczba nie przekracza 3. Liczebność imigrantów szacuje się na 24, podczas gdy wynosi ona 11. Uderzające jest to, iż Polska znalazła się wśród krajów, w których społeczna percepcja najbardziej odbiegała od rzeczywistości: respondenci twierdzili, iż 14 naszego społeczeństwa stanowią imigranci, podczas gdy w rzeczywistości odsetek ten wynosi 1,75. Jeszcze większa, bo pięćdziesięciokrotna, była dysproporcja w przypadku muzułmanów: respondenci uważali, iż jest ich w Polsce 5. W rzeczywistości, według jednego z szacunków, liczba ta wynosi około jednego promila; Ipsos MORI, Perceptions are not reality, https://www.ipsos–mori.com/researchpublications/researcharchive/3466/Perceptions–are not reality 10 things–the world gets–wrong.aspx (dostęp 27.05.2016).

62

Dyskurs islamofobii. Anatomia i etiologia

czeństw przyjmujących, służą tutaj jako uzasadnienie tego, aby jak najpilniej pozbyć się „muzułmańskich intruzów”. W opinii Fallaci rozwiązanie jest proste: „żeby ich wydalić, repatriować, wystarczyłoby otoczyć ich grupką uzbrojonych policjantów i żołnierzy. Załadować na ciężarówki, zawieźć na lotnisko czy do portu i wysłać z powrotem do ich krajów”²⁶. Według autorki jedyną przeszkodą dla tego rozwiązania jest to, że władze („żałosne palanty”) boją się je zastosować. „Odwaga pogardzania”, będąca znakiem firmowym dziennikarki, najmocniej chyba ujawnia się w sposobach, na jakie charakteryzuje ona muzułmanów jako grupę. W jej ujęciu stanowią oni niezróżnicowaną prymitywną masę, która gdziekolwiek się osiedli, zamienia miasto w „brudną kazbę”²⁷. Do Europy przybywają oni „hordami”, a następnie „za bardzo się mnożą (…) płodzą dzieci i rozmnażają się wręcz wspaniale”²⁸. Ich kobiety rodzą nawet na ulicach, w miejscach publicznych²⁹. „Muzułmańscy intruzi” są według autorki handlarzami narkotyków, przekupniami sprzedającymi podrabiane zegarki i ołówki, włamywaczami, kramarzami i prostytutkami, które szerzą AIDS³⁰. Są przy tym „jak wściekłe psy”³¹. Swoją obecnością niszczą wielką kulturę i wspaniałe miasta, „które umierają jak piękne kobiety zgwałcone przez stada dzikich bestii”³². Prymitywizm muzułmanów wyraża się w niższości ich kultury i braku edukacji, są oni bowiem „niedorozwiniętymi bigotami, którzy zamiast wnieść swój wkład w ulepszenie ludzkości, salamują i gdaczą modlitwy pięć razy dziennie”³³. W przedstawionej przez Fallaci charakterystyce muzułmańskich imigrantów dostrzec można kilka najczęstszych sposobów dehumanizowania innego³⁴, które obecne są zarówno w historii kolonialnego ²⁶ ²⁷ ²⁸ ²⁹ ³⁰ ³¹ ³² ³³ ³⁴

O. Fallaci, Wściekłość i duma, s. 137. Ibidem, s. 32. Ibidem, s. 132. Ibidem, s. 132. Ibidem, s. 126. Ibidem, s. 128. Ibidem, s. 129. Ibidem, s. 79. Por. M. Bilewicz, Funkcjonalna dehumanizacja. Studium odczłowieczania ofiar i  grup uciskanych, w: M. Drogosz, M. Bilewicz, M. Kofta, Poza stereotypy. Dehumanizacja i esencjalizm w postrzeganiu grup społecznych, Warszawa 2012.

Oriana Fallaci: pogarda jako wyznanie wiary

63

rasizmu, jak i w europejskim antysemityzmie. Jest to więc przede wszystkim postrzeganie ludzi przez pryzmat degradujących kategorii zbiorowych, które całkowicie wymazują ludzką indywidualność – jednostkowość biografii, dążeń i doświadczeń. Po drugie, jest to przedstawianie obcości imigrantów jako „istotowej” niejako niższości, która wyklucza ich z pełnoprawnego uczestnictwa w „cywilizowanym świecie” z racji ich zacofania i barbarzyństwa. Po trzecie, jest to kojarzenie muzułmanów z tym, co zwierzęce i brudne, a to w istocie oznacza kwestionowanie ich ludzkiej godności. Po czwarte jest to coś, co należy określić mianem rasizmu klasowego, a co polega na tym, iż powodem do pogardzania imigrantami jest ich sytuacja materialna i konieczność podejmowania pracy o niskim prestiżu społecznym. Wreszcie jest to także pogarda dla samej religii, która stanowi ważny element tożsamości niektórych grup imigranckich. Dwa istotne w wywodach Fallaci motywy: rzekomy zamiar przekształcenia europejskich społeczeństw od wewnątrz przez imigrancką „nawałę” oraz kwestia wzmożonej płodności muzułmanów, składają się na kolejny klasyczny topos zachodniej islamofobii, według którego „islamskie zagrożenie” jest ściśle związane z demografią. Zgodnie z tym argumentem, z powodu spadającej dzietności wśród „rdzennych” Europejczyków oraz rozrastania się – poprzez imigrację oraz prokreację – społeczności muzułmańskich, Europejczycy ci mają być wkrótce we własnych krajach liczebnie zdominowani przez wyznawców islamu³⁵. Odwołanie do języka demografii nie jest oczywiście wyjątkową cechą islamofobii, ale stanowi typowy element wszystkich ideologii bazujących na idei czystości etnicznej czy narodowej. Ideo³⁵ Argumenty demograficzne pojawiają się w wersji świeckiej oraz religijnej. Jako reprezentatywny przykład tej drugiej odmiany można przywołać wypowiedź arcybiskupa Hosera, w której stwierdził on: „Jeżeli te tendencje się nie zmienią, jeżeli dzietność Europejczyków będzie taka słaba, że nie ma zastępowalności pokoleń, wówczas będzie to muzułmańska Europa, w której chrześcijanie będą mieli taką rolę, jaką mieli dotychczas na Bliskim Wschodzie. W morzu muzułmańskim były takie wspólnoty niewielkie chrześcijan, które przeżywały i już w tej chwili nawet przeżyć nie są w stanie”; wywiad z 5.09.2016 dla radia RMF FM, http://www.rmf24.pl/tylko–w–rmf24/rozmowa/news–abp–hoser– uchodzcy–europa–bedzie–muzulmanska–polski–ten–prob,nId,1880041 (dostęp 31.10.2016).

64

Dyskurs islamofobii. Anatomia i etiologia

logie te zwykle łączą swoje wezwania do ochrony tożsamości i kultury z biopolityczną troską o zachowanie biologicznej integralności wyimaginowanego „ciała” wspólnoty. W konsekwencji domagają się nie tylko oczyszczenia go z obcych, ale także zajmowania określonych postaw przez swoich, zwłaszcza w dziedzinie związanej z prokreacją. Nieprzypadkowo zatem przedmiotem ataków Fallaci są zarówno muzułmanie, jak i przedstawiciele Zachodu. Ci drudzy dlatego, że ulegają konsumpcjonizmowi, moralnemu rozleniwieniu i dekadenckiej atmosferze akceptacji dla polityki multikulturalizmu, która podkopuje tożsamość Europy. Kluczowe jest to, iż argumenty demograficzne, poza krytyką multikulturalizmu, zawierają także ładunek antyfeministyczny – zawsze bowiem łączą się z postulatami dotyczącymi reprodukcji, w których ciała kobiet traktowane są jako pole walki o tożsamość³⁶. Jak pokazuje recepcja Wściekłości i dumy, narracja Fallaci posiada znaczącą moc perswazyjną. Jej niewątpliwym źródłem jest fakt, iż bazuje ona na utrwalonych stereotypach dotyczących muzułmanów, ich współczesnego życia i historii. Stereotypy te pozwalają autorce zbudować wizję muzułmańskiej przeszłości i współczesności, którą przedstawia ona za pomocą metafory „Góry”: (…) ta Góra, która przez tysiąc czterysta lat nie poruszyła się, nie podniosła z głębi swojej ślepoty, nie otworzyła swoich drzwi podbojowi cywilizacji, nigdy nie chciała słyszeć o wolności, demokracji i postępie. Mówiąc krótko, nie zmieniła się. Ta Góra, która mimo haniebnego bogactwa swoich zacofanych panów (królów i książąt, i szejków, i bankierów) nadal żyje w skandalicznej nędzy, wegetuje ³⁶ Sięganie przez Fallaci do argumentów demograficznych wiąże się z pewną ironią. Jak zauważyła Ewa Dąbrowska-Szulc, w publicystyce, która rozwijała się po wydarzeniach 11 września, zwolennikom antyislamskiej polityki zdarzało się bowiem stwierdzać, iż Oriana Fallaci ma rację, kiedy mówi o muzułmańskim zagrożeniu, ale sama nie jest bez winy, bo jako wyemancypowana kobieta Zachodu nie urodziła dziecka (i tym samym przyczyniła się do demograficznej słabości Europy); E. Dąbrowska-Szulc, Talibowie a Matka Polka, „Zadra” 2002, nr 1(10). Oriana Fallaci jest więc zarówno głosicielką mizoginicznych haseł (mówię o tym więcej w kolejnych rozdziałach), jak i ofiarą mizoginicznej stygmatyzacji.

Oriana Fallaci: pogarda jako wyznanie wiary

65

w potwornych ciemnościach religii nie tworzącej nic poza religią. Ta Góra, która tonie w analfabetyzmie (nie zapominajcie, że w niemal każdym kraju muzułmańskim analfabeci stanowią ponad sześćdziesiąt procent). Ta Góra, która wszelkie informacje czerpie wyłącznie od zacofanych imamów lub z komiksów. Ta Góra, która zazdroszcząc nam po cichu, odczuwając niewyznaną zawiść z powodu naszego stylu życia, zrzuca na nas odpowiedzialność za swą nędzę materialną i intelektualną³⁷.

Przedstawiona tu wizja, stojąca zresztą w sprzeczności z podstawowymi faktami na temat muzułmańskich społeczeństw, historycznych i współczesnych, posiada wszystkie cechy, które omawiałam wcześniej jako typowe dla orientalistycznych konstrukcji islamu. Mamy tu więc ahistoryczne podejście do świata islamu, który jawi się jako całkowicie zamknięty „obiekt” niepodlegający rozwojowi czy zmianie i niewchodzący w żadne interakcje kulturowe, polityczne i ekonomiczne z otoczeniem zewnętrznym. W wyobrażeniu tym funkcjonowanie tego świata jest w zupełności poddane wymogom religii, która stanowi przy tym synonim obskurantyzmu, powód stagnacji i  nieucywilizowania. Świat ten ponadto przedstawiony jest jako niezróżnicowana całość, w której unieważnione są fundamentalne różnice historyczne, społeczne, polityczne, kulturowe, ekonomiczne i religijne między poszczególnymi regionami i populacjami muzułmańskimi. Fallaci konstruuje swoją wizję islamu, aby uzasadnić konieczność obrony kultury europejskiej przed jej degradacją i zanieczyszczeniem ze strony tego, co muzułmańskie. W jej opinii „nasza tożsamość kulturowa jest dobrze określona od tysięcy lat” i dlatego „nie możemy znosić migracyjnej fali ludzi, którzy z nami nie mają nic wspólnego”³⁸. Licytuje się przy tym na wyższość i niższość kulturową, wylicza pisarzy, artystów, naukowców i inne osiągnięcia Zachodu, po czym pyta: „(…) gdzie są zdobycze tej drugiej kultury, kultury bigotów z brodami, ³⁷ O. Fallaci, Wściekłość i duma, s. 27. ³⁸ Ibidem, s. 143.

66

Dyskurs islamofobii. Anatomia i etiologia

w czadorach i burkach?”³⁹. Ponieważ pytanie zawiera już tezę, odpowiedź nie może być zaskoczeniem: (…) ja potrafię znaleźć tylko Proroka z jego świętą księgą, która brzmi niedorzecznie nawet wtedy, kiedy jest plagiatem Biblii czy Ewangelii, czy Tory, czy myślicieli hellenistycznych. Potrafię znaleźć tylko Awerroesa z jego niezaprzeczalnymi zasługami jako uczonego (komentarze do Arystotelesa itd.), Omara Chajjama z jego uroczą poezją oraz kilka pięknych meczetów. Żadnego innego osiągnięcia w dziedzinie sztuki czy w ogrodzie Myśli. Żadnych dokonań na polu nauki, techniki czy dobrobytu⁴⁰.

Przytaczam ten fragment (a także poprzedni), ponieważ dobrze ilustruje on kolejną właściwość dyskursów islamofobicznych, która ściśle wiąże się ze sposobami, na jakie w kontekście europejskim konstruowana jest wiedza na temat islamu, a częściej – jej niemal zupełny brak. W wypowiedzi Fallaci uderza całkowita nieobecność refleksji nad tym, że być może jej nieznajomość osiągnięć świata muzułmańskiego więcej mówi o niej samej – a przez uogólnienie także o stanie świadomości typowych Europejczyków – niż o tym świecie. Poznawcze samozadowolenie Fallaci prowadzi ją do czegoś w rodzaju europocentrycznego solipsyzmu, który nie byłby możliwy bez konceptualnej podpórki w  postaci wspominanych wcześniej schematów orientalistycznych. Schematy te zastępują realną wiedzę i uprawomocniają postawę ignorancji w kwestiach związanych z islamem⁴¹. ³⁹ Ibidem, s. 86. ⁴⁰ Ibidem, s. 87. ⁴¹ Jednym z bardzo wielu przykładów takiej ignorancji (którą można uznać za „systemowo indukowaną” przez orientalistyczne struktury wiedzy), interesującym ze względu na swoje funkcje retoryczno-polityczne, jest to, w jaki sposób odwołania do islamu wykorzystywane są w polskich dyskursach politycznych, w tym feministycznych. Przykładem może być tutaj dyskurs feminizmu liberalnego reprezentowany m.in. przez takie podmioty, jak Kongres Kobiet. W tym dyskursie islam będący synonimem barbarzyństwa i zacofania służy jako słowo-pałka i jest częścią strategii retorycznej, mającej na celu delegitymizację pewnych postaw i idei przez porównanie ich do tego, co muzułmańskie. Taka strategia retoryczna opiera się na zanegowaniu bardziej zniuansowanej wiedzy na temat islamu, warunkiem sine qua non jej skuteczności jest właśnie sygnalizowana przeze mnie ignorancja (a także zakładana islamofobia

Oriana Fallaci: pogarda jako wyznanie wiary

67

Na ich gruncie wszelka wiedza na temat islamu okazuje się mieć charakter quasi-dedukcyjny – wywodzona jest bowiem z niekwestionowanego założenia o nieprzekraczalnej inności tego co islamskie i tego, co zachodnie czy europejskie. Założenie to sprawia, iż świat islamu z definicji niejako jawi się już zawsze jako rewers tego, co Zachód uznaje za swoje największe osiągnięcia: demokrację, prawa człowieka, rozwój ekonomiczny, naukę. Wszelkie zjawiska, które nie wpasowują się w tę wizję, mimo to zostają zinterpretowane zgodnie z jej kategoriami. Przykładem może być podejście do fenomenu cywilizacyjnej wielkości świata islamu z okresu średniowiecza. Jeśli w ogóle wielkość ta jest dostrzegana (co nie dzieje się u Fallaci), zostaje zinterpretowana jako efekt nietwórczego przejęcia intelektualnego dziedzictwa antycznych Greków i jego „przechowania” na potrzeby powracającej na właściwe tory rozwojowe – po ciemnych wiekach średnich – „cywilizacji europejskiej”⁴². Innym przykładem może być odbiorcy). Ilustracją tego może być sposób, w jaki odwołania do islamu pojawiają się w wypowiedziach dotyczących prób zaostrzenia przepisów antyaborcyjnych w Polsce. W stanowisku Kongresu Kobiet z 2 kwietnia 2016 r. czytamy np.: „Dzisiejsza władza (polityczna i duchowa) szykuje największy zamach na prawa kobiet od 1993 roku! W Polsce ma być całkowity zakaz aborcji. Przypominamy, że zakaz taki obowiązywał w państwach totalitarnych (w faszystowskich Niemczech, w stalinowskiej Rosji, w czasie rządów Vichy we Francji, w czasie reżimu Ceauşescu w Rumunii) i obowiązuje ciągle w państwach islamskich” [wyróżnienie moje – M.B.]; https://www.kongreskobiet.pl/pl–PL/news/ show/stanowisko kongresu kobiet w sprawie_planowanego calkowitego zakazu_aborcji (dostęp 29.06.2016). Problem z tą wypowiedzią polega na tym, że żaden całkowity zakaz aborcji nie istnieje w „państwach islamskich”. Sytuacja w nich jest bardzo zróżnicowana, w niektórych z nich przepisy są bardziej liberalne niż w Polsce, a taki „islamski” kraj jak Tunezja może się poszczycić tym, iż zalegalizował aborcję zanim zrobiły to Francja, Niemcy i USA. Więcej mówię o tym w rozdziale piątym. Fakt, iż autorki oświadczenia Kongresu Kobiet nie odczuły potrzeby, by sprawdzić te elementarne fakty (wydawałoby się niezwykle istotne dla feministycznej wiedzy na temat stanu praw kobiet na świecie), interpretuję jako efekt owej „systemowo indukowanej” ignorancji, która swoją „prawomocność” zawdzięcza sile orientalistycznych schematów poznawczych. Warto zaznaczyć, iż ta figura z oświadczenia Kongresu Kobiet nie jest jednorazową pomyłką, ale powtarzającą się figurą w retoryce feministycznej. ⁴² W tym kontekście pojawia się często koncept „cywilizacji pośredników”. Typowa jest tutaj wypowiedź Trevora-Ropera, który w swojej książce The Rise of

68

Dyskurs islamofobii. Anatomia i etiologia

fakt, iż jakiekolwiek dążenia emancypacyjne w krajach muzułmańskich są często postrzegane jako „imitacja” projektów zachodnich albo jako coś, co może zaistnieć tylko dzięki inspiracji ze strony zachodnich idei⁴³. Silna zależność argumentacji Oriany Fallaci od orientalistycznego binaryzmu przeciwstawiającego Zachód islamowi sprawia, iż są w niej nieobecne kwestie, które w jakikolwiek sposób mogłyby ten binaryzm podminować. Nieprzypadkowo więc w jej książce nie ma refleksji nad globalnymi procesami ekonomicznymi, które prowadzą do rozmywania granic między kulturami, nieprzypadkowo też brakuje w niej nawiązań do wymiaru geopolitycznego, którego uwzględnienie wymagałoby pokazania wielorakich powiązań kulturowych i politycznych między krajami zachodnimi i muzułmańskimi (a także np. omówienia tego, w jaki sposób to polityka krajów Zachodu przyczyniła się do religijnego odrodzenia w krajach muzułmańskich oraz rozkwitu religijnych fundamentalizmów gloryfikujących przemoc, będąChristian Europe stwierdził: „sami Arabowie (…) nie mieli wiele do zaoferowania (…) ale jako pośrednicy mieli ogromne zasługi dla Europy” [wyróżnienie moje – M.B.]; cyt. za: T. Asad, Formations of the secular…, s. 169. ⁴³ Albo jako coś, co może być uskutecznione przez te grupy w społeczeństwach muzułmańskich, które są stosunkowo najbardziej podobne do „ludzi Zachodu”, czyli przez wyedukowaną, zamożną i posługującą się nowymi technologiami klasę średnią. Pisze o tym Rahab El-Mahdi, który analizuje orientalizm obecny w zachodnich próbach wyjaśniania fenomenu Arabskiej Wiosny z 2011 r.; Rahab El-Mahdi, Orientalizing the Egyptian Uprising, http://www.jadaliyya. com/pages/index/1214/orientalising–the–egyptian–uprising. Klasycznym przykładem postrzegania arabskiej/muzułmańskiej polityki przez pryzmat orientalistycznych klisz jest interpretacja Arabskiej Wiosny przedstawiona przez Bernarda Lewisa, który stwierdził, iż kraje arabskie „nie są gotowe do demokracji, do wolnych i uczciwych wyborów”, a wybuch nastąpił, bo to dzięki telewizji i Internetowi Arabowie uświadomili sobie, że mają mniej niż ludzie w innych krajach. Wywiad z Lewisem na stronie The Jerusalem Post, http:// www.jpost.com/Opinion/Columnists/A–mass–expression–of–outrage–against–injustice (dostęp 17.07.2016). Innym jeszcze przykładem orientalizacji i tym samym depolityzacji Arabskiej Wiosny jest interpretacja zaproponowana przez Thomasa Friedmana w  artykule I Am a  Man’ z  „New York Times” (14.05.2011), w którym autor sugerował, że Arabska Wiosna nie jest powstaniem politycznym, ale egzystencjalnym – „bardziej Albert Camus, niż Che Guevara” [wyróżnienie moje – M.B.]; zob. H. Dabashi, The Arab Spring. The End of Postcolonialism, London, New York 2012, s. 7.

Oriana Fallaci: pogarda jako wyznanie wiary

69

cych rzekomo wyrazem samej „istoty” islamu⁴⁴). Nieprzypadkowo też Fallaci nie wspomina o istnieniu autochtonicznych muzułmanów w Europie (tj. Tatarzy czy muzułmanie bałkańscy) i wkładzie, jaki od stuleci wnoszą oni w życie swoich ojczystych krajów. Pomija także muzułmanów-Europejczyków, potomków imigrantów, od pokoleń będących obywatelami krajów zachodnich i współtwórcami ich kultury i dobrobytu. Tego typu przykłady, zaburzające czystość binarnego podziału, pokazałyby bowiem nieuchronne splecenie tożsamości, interesów i wartości muzułmańskich i zachodnich. Wymagałyby także przemyślenia samej koncepcji europejskości czy zachodniości, a tym samym innego spojrzenia na historię Europy i poszukiwania innych kategorii do opisu relacji wiążących Europę i Bliski Wschód (czy szerzej – Europę i świat pozaeuropejski), a także islam, chrześcijaństwo oraz judaizm. Przede wszystkim jednak wymagałyby znalezienia innej, znacznie bardziej skomplikowanej, ramy interpretacyjnej dla aktów antyzachodniej przemocy, które dokonywane są pod hasłami islamu i które stały się impulsem do napisanie Wściekłości i dumy. Jedną z najbardziej uderzających cech narracji Fallaci, a także większości zachodnich islamofobicznych dyskursów, jest to, że paradoksalnie odtwarzają one strukturę wyobrażeniową przyjętą przez piętnowanych przez siebie muzułmańskich fanatyków religijnych. Mamy tu zatem do czynienia z czymś w rodzaju epistemologicznej symetrii, która przejawia się w tym, iż obie strony myślą w kategoriach radykalnej różnicy i obcości między Zachodem i islamem, tyle że z odwróconym znakiem. W przypadku Fallaci symetria ta przejawia się także w typie wojennych emocji, z którymi przystępuje ona do konfrontacji ze skonstruowanym przez siebie muzułmańskim wrogiem, a także w quasi-religijnym, fundamentalistycznym charakterze jej enuncjacji. Jak wcześniej wspominałam, Fallaci określa swoją wypo⁴⁴ Fallaci pobieżnie wspomina, że to Amerykanie „otumanieni strachem przed Związkiem Radzieckim, dali barbarzyńcom swe wsparcie i broń, wyszkolili młodego Saudyjczyka nazwiskiem Osama bin Laden (…)”, ale nie wyciąga z  tego dalszych konsekwencji i  nie uwzględnia czynnika geopolitycznego w  swojej „diagnozie” źródeł muzułmańskiego terroryzmu; zob. O. Fallaci, Wściekłość i duma, s. 81.

70

Dyskurs islamofobii. Anatomia i etiologia

wiedź jako „kazanie” i podkreśla, że zamierza objawić w nim „Prawdę” przez wielkie „P”. Podobnie jak fundamentaliści wszelkich możliwych orientacji politycznych i religijnych, Fallaci ma niewzruszoną pewność co do swoich racji, żadne wątpliwości czy wahania nie skłaniają jej do poszukiwania innych punktów widzenia, uwzględniania cudzych racji. Podobnie jak wszelkiej maści fundamentaliści postrzega siebie jako bojowniczkę, która bez względu na cenę, musi walczyć z otaczającą ją ślepotą, hipokryzją i zepsuciem. Znaczące jest to, że przejmuje nie tylko fundamentalistyczne rozumienie tego, kim jest „muzułmanin” (np. kiedy cytuje Osamę bin Ladena określającego muzułmanów akceptujących ONZ i instytucje międzynarodowe jako niemuzułmanów), ale także definicję sytuacji narzuconą przez terrorystów: zamiast poszukiwać wyjaśnienia antagonizmu akceptuje jego określenie w kategoriach wojny religijnej. Ostatnią kwestią, na którą chciałabym tutaj zwrócić uwagę, jest to, w jaki sposób antyislamskie wywody Oriany Fallaci są ugenderowione. Jak pokażę w dalszych częściach książki, gender i seksualność są obszarami, które mają fundamentalne znaczenie dla konstrukcji dyskursów antyislamskich (a także wszelkich innych dyskursów o charakterze ksenofobicznym czy rasistowskim). We Wściekłości i dumie uderza to, w jakim stopniu używany przez autorkę język nasycony jest aluzjami seksualnymi. W książce wielokrotnie powtarzają się odniesienia do posiadania lub nieposiadania „jaj”, do gwałtu, a  także do atrakcyjności seksualnej lub jej braku. Znaleźć w  niej można m.in. osobiste wyznania Fallaci, poprzez które stara się ona zdeprecjonować męskość muzułmańskich/arabskich mężczyzn: „dzięki Bogu nigdy nie miałam żadnych uczuciowych ani seksualnych związków z żadnym arabskim mężczyzną. Moim zdaniem w jego [prawdopodobnie Arafata – M.B.] braciach po wierze jest coś, co odpycha kobiety obdarzone dobrym gustem”⁴⁵. Najważniejsza metafora, za pomocą której autorka opisuje muzułmańską inwazję na wyższą kulturowo Europę, również ma charakter seksualny – jest to wspominana już metafora gwałtu dokonanego przez dzikie bestie na pięknej ⁴⁵ Ibidem, s. 176.

Oriana Fallaci: pogarda jako wyznanie wiary

71

kobiecie. Seksistowska i mizoginiczna poetyka tekstu znajduje swoje symboliczne uzasadnienie w zadeklarowanej przez autorkę identyfikacji z twardym, hierarchicznym i konfrontacyjnym myśleniem ojca, a nie z afirmującym różnorodność myśleniem matki. Zapewne zatem nieprzypadkowo Fallaci ujawnia w tekście także swoją homofobię⁴⁶. Identyfikacja z logiką patriarchatu stawia autorkę, jako kobietę, której udało się odnieść sukces w systemie męskiej dominacji, w trudnej pozycji, jeśli chodzi o prawa kobiet. Z jednej strony piętnuje ona muzułmańskich mężczyzn za to, że podporządkowują oni kobiety i obdarzają je pogardą, którą Fallaci „odwzajemnia sercem i rozumem”⁴⁷. Z drugiej strony jej pogarda dla wyznających islam, w powiązaniu z uwewnętrznioną mizoginią, rozciąga się również na muzułmanki, o których pisze: „Jeśli zatem w krajach muzułmańskich kobiety są tak głupie, że noszą czadory i burki, jeśli są tak niemądre, że akceptują fakt, iż są mniej warte od wielbłąda, jeśli są tak tępe, że wychodzą za mąż za rozpustnika, który chce mieć cztery żony, tym gorzej dla nich”⁴⁸. Utożsamienie z logiką patriarchatu, wypominane zresztą Fallaci przez zachodnie feministki, sprawia, że także one, jako „podrabiane Amazonki”, stają się obiektem jej ataków. Fallaci zarzuca im milczenie w kwestii praw muzułmańskich kobiet z Afganistanu czy Arabii Saudyjskiej i sugeruje ich współudział w powszechnym według niej sojuszu z islamskim fundamentalizmem („czy wszystkie zakochałyście się we wrogu panu bin Ladenie? czy wszystkie marzycie o tym, żeby was zgwałcił? (…) Jesteście i zawsze byłyście nadąsanymi kurami, które potrafią tylko machać skrzydłami w kurniku. Ko ko ko”⁴⁹). W pewnym momencie tekstu następuje jednak coś, co nie ma w jej narracji precedensu – Fallaci waha się, a następnie deklaruje, iż ⁴⁶ Fallaci określa gejów jako „homoseksualne cykady”, według niej są oni „pożerani wewnętrznym gniewem z powodu swojej połowiczności, czują odrazę nawet do swoich matek. A w kobietach widzą tylko jajeczko, dzięki któremu mogą klonować swój niepewny gatunek” (ibidem, s. 107). Także jednym z powodów, dla których krytykuje, skądinąd uwielbianą przez siebie, Amerykę jest „jej nudne ubóstwienie homoseksualizmu” (ibidem, s. 145). ⁴⁷ Ibidem, s. 176. ⁴⁸ Ibidem, s. 90. ⁴⁹ Ibidem, s. 108–109.

72

Dyskurs islamofobii. Anatomia i etiologia

wycofuje się z wcześniejszego dezawuującego i paternalistycznego stwierdzenia na temat głupoty muzułmanek. W zdaniu, które dziwnie kontrastuje z logiką jej islamofobicznej tyrady, uzasadnia to następująco: „wolność oddzielona od sprawiedliwości jest tylko połową wolności”, zatem „obrona tylko naszej wolności jest obelgą dla sprawiedliwości”⁵⁰. Ostatecznie niechętnie uznaje więc, że los muzułmańskich kobiet jest sprawą, która dotyczy także jej. Przywołuję sposób, w jaki kwestie związane z płcią i seksualnością pojawiają się w  narracji Fallaci, ponieważ reprezentują one w moim przekonaniu typowe sprzeczności, które leżą u podstaw dyskursów islamofobicznych rozwijających się obecnie w  Europie. W znacznej części dyskursy te koncentrują się na kwestii praw kobiet i mniejszości seksualnych⁵¹. Ich powtarzalnym motywem jest podkreślanie ucisku kobiet w islamie, a także wszechobecnej w społeczeństwach muzułmańskich homofobii. W odróżnieniu od świata islamu prawa kobiet i wolność seksualna jest w nich przedstawiana jako wyznacznik zachodnich wartości, które okazują się zagrożone w obliczu zwiększającej się obecności muzułmanów w Europie. Ujawniająca się także w narracji Fallaci sprzeczność polega na tym, że dyskursy te, instrumentalizując feministyczne wartości, są jednocześnie często mizoginiczne i reprodukują patriarchalne wyobrażenia dotyczące relacji płci. Ilustracją tej sprzeczności jest fakt, iż w atmosferze antymuzułmańskiej nagonki do chóru obrońców praw kobiet dołączają często organizacje i aktorzy polityczni, którzy w innych kontekstach dali się poznać jako apologeci męskiej dominacji. Dodatkowym czynnikiem, który komplikuje sytuację, są wewnątrzfeministyczne dyskusje dotyczące relacji między upodmiotowieniem kobiet i tożsamościami religijnymi, a także kwestia stosunku zachodniego feminizmu do politycznych wyborów kobiet w krajach muzułmańskich⁵². Problemy te omawiam szerzej w rozdziale piątym. ⁵⁰ Ibidem, s. 107. ⁵¹ Paradygmatycznym przykładem tego skupienia na statusie kobiet jest ogromna kariera muzułmańskich chust jako problemu politycznego. Piszę o nim więcej w rozdziale piątym. ⁵² Ilustracją wspominanych tu sprzeczności jest także feministyczna recepcja tekstu Fallaci w Polsce, której wyraz można znaleźć na łamach czasopisma fe-

Oriana Fallaci: pogarda jako wyznanie wiary

73

W ujęciu Oriany Fallaci Wściekłość i duma ma jeden cel – jest nim obrona zagrożonej Europy. Zważywszy na gwałtownie ksenofobiczny charakter tej obrony uzasadnione jest pytanie o to, czym w istocie ta Europa jest, a raczej – co z niej zostaje, kiedy na polu bitwy zakwestionowane okazują się zasady, które wydawały się najważniejszym składnikiem nowoczesnej europejskości, a przynajmniej składnikiem jej oficjalnego autowizerunku. Mam tutaj na myśli idee humanistycznego uniwersalizmu, praw człowieka, równej ludzkiej godności, wolności i autonomii – czyli wszystkie te wartości, które stanowiły kluczową stawkę w opisywanej przez nowoczesnych filozofów walce o uznanie⁵³. W narracji Fallaci żadna z tych zasad nie odnosi się do muzułmanów, którzy przedstawieni są jako odmienny, niższy gatunek ludzki, niedorastający do zachodnich standardów człowieczeństwa i niebędący źródłem jakichkolwiek moralnych zobowiązań dla Europejczyków. Antyislamskie tyrady autorki zdają się komunikować jedną rzecz – całkowitą niegotowość na zmianę, która odbywa się we współczesnej Europie i która polega na tym, iż rozmaici „inni” opuszczają wydzielone dla nich geograficzne i symboliczne przestrzenie i domagają się (nowoczesnego? europejskiego?) równego uznania. Jak pokazuję w dalszej części rozdziału, zmiana ta obnaża to, czego wielu Europejczyków, a wśród nich także Fallaci, nie chce przyjąć do wiadomości, a co wiąże się z faktem, iż zachodnia dominacja ministycznego „Zadra”. Swoje poparcie dla tez Włoszki wyraziła Renata Lis w tekście „Bronię Oriany Fallaci”, „Zadra” 2002, nr 1(10). Polemicznie wobec tego stanowiska ustosunkowała się natomiast Kinga Dunin w artykule pod znaczącym tytułem „Fallochrony potrzebne od zaraz”, „Zadra” 2002, nr 2(11). Lis sugeruje w swoim artykule, że krytyka Fallaci ma mizoginiczne źródła, Dunin natomiast podkreśla „falliczny” charakter argumentów i retoryki włoskiej autorki. ⁵³ Chodzi mi tutaj o uznanie w znaczeniu, jakie kształtowało się na gruncie tradycji filozoficznej ufundowanej przez takich myślicieli, jak Fichte, Kant, Hegel, a w XX wieku rozwijanej m.in. przez kolejne generacje Szkoły Frankfurckiej. Zob. np.: A. Honneth, Walka o uznanie. Moralna gramatyka konfliktów społecznych, Kraków 2012; N. Fraser, A. Honneth, Redystrybucja czy uznanie? Debata polityczno-filozoficzna, Wrocław 2005; a także moją książkę Demokracja wobec różnicy. Multikulturalizm i feminizm w perspektywie polityki uznania, Poznań 2010.

74

Dyskurs islamofobii. Anatomia i etiologia

i dobrobyt ufundowane zostały na kulturowym, politycznym i ekonomicznym podporządkowaniu i eksploatacji „innych”. Ci „inni” obecnie na różne sposoby starają się rewindykować europejską obietnicę postępu i upodmiotowienia, odsłaniając tym samym centralną ambiwalencję tkwiącą w samym rdzeniu „europejskiego projektu”. Ambiwalencja ta polega na tym, iż od samego początku między rzeczywistością społecznych praktyk a poziomem ideowych autodefinicji istniał w tym projekcie rozdźwięk, choć także ruch wynikający z prób jego przezwyciężenia. Instynktowna i bezrefleksyjna obrona białej, europejskiej supremacji sprowadza Fallaci na pozycję quasi-plemiennego partykularyzmu. Jest to powód, dla którego cytowana wcześniej Joanna Tokarska-Bakir ironicznie podaje w wątpliwość, na ile włoską autorkę można w ogóle traktować jako wyrazicielkę „europejskich wartości”⁵⁴. Ze swoją apologią pogardy i dehumanizacją muzułmanów stanowisko Fallaci okazuje się intelektualnym, moralnym i politycznym ślepym zaułkiem, w którym jedynym rozwiązaniem – co potwierdzają własne słowa autorki – staje się przemoc. Wściekłość i duma może być jednak traktowana jako symptom, który nie tylko pozwala odtworzyć i zrozumieć anatomię europejskiej, antymuzułmańskiej fobii, ale także może stanowić otrzeźwiający punkt wyjścia do przemyślenia tego, czym współcześnie ma być europejskość. W tym sensie antymuzułmańskie teksty Oriany Fallaci mogą być traktowane jako źródło istotnej nauki: że obrona Europy (a dokładniej Europy jako pewnego ideału normatywnego), która nie ma zamienić się w swoje przeciwieństwo, nie może sprowadzać się do konserwowania wyimaginowanego status quo ante, jak stara się to robić autorka, ale musi być projektem przyszłości, wizją gotową zmierzyć się z niewyartykułowanymi przesłankami własnej tożsamości Europy, z systemowymi ambiwalencjami definiującej ją nowoczesności⁵⁵. ⁵⁴ Podobną niezgodę na uznanie Fallaci za głos reprezentujący europejskie wartości można znaleźć w artykule Konstantego Geberta będącym reakcją na Wściekłość i  dumę; K. Gebert, Cham europejski, „Gazeta Wyborcza”, 13– 14.10.2001. ⁵⁵ Por. mój tekst „Zaklinanie nowoczesności. Axel Honneth i moralna gramatyka filozoficznych przemilczeń”, wstęp do książki: A. Honneth, Walka o uznanie. Moralna gramatyka konfliktów społecznych, Kraków 2012.

Samuel P. Huntington: w poszukiwaniu wroga

75

samuel p. huntington: w poszukiwaniu wroga Wyjątkowa nośność islamofobicznego dyskursu Oriany Fallaci nie byłaby możliwa, gdyby nie wydarzenia przełomu lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych, czyli upadek „bloku socjalistycznego” oraz koniec zimnej wojny. Wydarzenia te gruntownie przeorganizowały porządek geopolityczny i wytworzyły zapotrzebowanie na nową narrację, która by zarazem proklamowała i  wyjaśniała wyłaniające się zarysy tego porządku. We wspomnianym okresie pojawiło się w tej dziedzinie wiele konkurencyjnych propozycji⁵⁶; jedną z nich, tyleż głośną, co wkrótce głośno wyśmianą, była opowieść Francisa Fukuyamy o „końcu historii”. Inną była narracja o „zderzeniu cywilizacji” zaproponowana przez Samuela P. Huntingtona, harwardzkiego politologa i doradcy amerykańskiego Departamentu Stanu do spraw bezpieczeństwa. Jej wstępny szkic przedstawiony został w  artykule „Wojna cywilizacji?”⁵⁷. Kilka lat później autor rozwinął swoje argumenty do postaci książki, która w Polsce ukazała się w roku 1997 pod tytułem Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego. Tezy Huntingtona okazały się ważnym czynnikiem, który ukształtował pewien typ postrzegania relacji między Zachodem i światem islamu oraz stworzył ramę dla rozwijających się islamofobicznych dyskursów. I chociaż żadna z huntingtonowskich obserwacji nie była czymś, czego już wcześniej by nie artykułowano⁵⁸, złożona z nich narracja o „zde⁵⁶ Jak pokazuje John Trumpbour, były wśród nich teorie o zagrożeniach płynących ze strony japońskiego imperializmu (Theodore White), narko-terroryzmu w obu Amerykach (Brian Crozier, Rachel Ehrennfeld), ekspansji terroryzmu bliskowschodniego (Steven Emerson) czy masowej imigracji z krajów Trzeciego Świata (Paul Kennedy, Matthew Connelly); J. Trumpbour, The Clash of Civilizations: Samuel P. Huntington, Bernard Lewis, and the Remaking of Post-Cold War World Order, w: The New Crusaders. Constructing the Muslim Enemy, red. E. Qureshi, M.A. Sells, New York 2003, s. 90–91. ⁵⁷ S.P. Huntington, Wojna cywilizacji?, „Res Publica Nowa”, luty 1994, nr 2. ⁵⁸ Motyw „konfliktu cywilizacji” pojawiał się w pisarstwie Bernarda Lewisa od lat sześćdziesiątych, szczególną inspiracją dla Huntingtona był jego tekst „The Roots of Muslim Rage” opublikowany w czasopiśmie „The Atlantic”, September 1990, no. 266/3. Na polskim gruncie podnoszona jest często kwestia podobieństw między ideami głoszonymi przez Huntingtona a teorią cywilizacji stworzoną przez polskiego historyka Feliksa Konecznego (1862–1949). Ponie-

76

Dyskurs islamofobii. Anatomia i etiologia

rzeniu cywilizacji”, trafiwszy w odpowiedni moment, zyskała niezwykłą międzynarodową popularność. Jedną z najważniejszych cech propozycji Huntingtona było to, że stanowiła ona odpowiedź na gwałtowną potrzebę znalezienia nowego wroga po tym, jak straszak komunizmu i binarny podział świata na „wolny” i  „marksistowsko-leninowski” przeszły do historii. Jego główną tezą było, iż „to kultura i tożsamość kulturowa, będąca w szerokim pojęciu tożsamością cywilizacji, kształtują wzorce spójności, dezintegracji i konfliktu w świecie, jaki nastał po zimnej wojnie”⁵⁹. Według Huntingtona wraz z upadkiem komunizmu czas konfliktów ideologicznych się skończył, a pytanie „po której jesteś stronie?” przestało mieć znaczenie, bo zastąpiło je inne: „kim jesteś?”⁶⁰. Nowy ład światowy odwołujący się do tożsamości kulturowej/cywilizacyjnej miał się opierać na elementarnej ludzkiej potrzebie identyfikacji z własnym dziedzictwem i ludźmi podobnymi sobie, to natomiast w ujęciu politologa nie jest możliwe bez nienawiści skierowanej wobec tego, co inne. Na wstępie swojej książki Huntington przywołuje słowa nacjonalistycznego demagoga z Wenecji, bohatera powieści Michaela Dibdina Dead Lagoon, który mówi: „nie istniejemy, nie możemy kochać tego, czym jesteśmy, dopóki nie znienawidzimy”⁶¹. Przykładając tę „starą prawdę” do pozimnowojennej rzeczywistości, autor stwierdza: „dla ludów poszukujących swej tożsamości i na nowo odkrywających więź etniczną posiadanie wrogów jest sprawą zasadniczą, a potencjalnie najgroźniejsze wrogości rodzą się na granicach między głównymi cywilizacjami”⁶². Książka Huntingtona nie była poświęcona wyłącznie relacjom Zachodu i islamu, autor zresztą kwestionował sensowność uproszczo-

⁵⁹ ⁶⁰ ⁶¹ ⁶²

waż odniesienie do Konecznego nie pojawia się w tekstach amerykańskiego politologa, niektórzy badacze mówią wprost o popełnionym przez niego plagiacie; zob. J. Skoczyński, Huntington i Koneczny, w: Feliks Koneczny dzisiaj, red. J. Skoczyński, Kraków 2000, s. 103. S.P. Huntington, Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, Warszawa 2005, s. 15. Ibidem, s. 200. Ibidem, s. 14. Ibidem, s. 15.

Samuel P. Huntington: w poszukiwaniu wroga

77

nych teorii koncentrujących się na rzekomym konflikcie między Zachodem i „resztą”. Opowiadał się raczej za wizją wielobiegunowego świata, w którym kluczową rolę miało odgrywać „siedem, czy osiem” odrębnych cywilizacji. Jednak to fragmenty dotyczące islamu wywołały największy oddźwięk i wpłynęły na to, iż tytułowa fraza „zderzenie cywilizacji” zaczęła być powszechnie odnoszona do kwestii relacji między Zachodem i światem muzułmańskim. Fragmenty te zresztą uderzają intelektualną niespójnością – niektóre z nich zawierają zniuansowane analizy dotyczące skomplikowanej polityczno-społecznej dynamiki rozwoju muzułmańskich społeczeństw, inne natomiast przedstawiają uproszczoną interpretację konfliktu między islamem i Zachodem wynikającego jakoby z odwiecznej natury jednego i drugiego. Jednym z centralnych elementów huntingtonowskiej wizji islamu jest jego teza o szczególnej podatności wyznawców tej religii na stosowanie przemocy; jest ona zawarta w  głośnym sformułowaniu autora, iż „granice islamu są krwawe, tak samo jak jego wewnętrzny obszar”⁶³. Zważywszy na rolę, jaką według Huntingtona w konsolidowaniu własnej tożsamości odgrywa mobilizacja w obliczu zewnętrznego zagrożenia, ta przypisywana islamowi jako całości agresywność stała się zapewne argumentem, aby uczynić z niego szczególnie pożądanego „cywilizacyjnego” wroga Zachodu. Obsadzając islam w tej roli, autor (w odróżnieniu od liderów politycznych zmuszonych do dyplomatycznej ostrożności w relacjach z muzułmańskimi obywatelami swoich krajów oraz partnerami politycznymi i gospodarczymi z krajów islamskich⁶⁴) nie wdaje się w zbyt subtelne rozróżnienia między jego rozbieżnymi odmianami, stopniami upolitycznienia czy zajmowanymi w jego ramach zróżnicowanymi stanowiskami wobec Zachodu i nowoczesności. Jak stwierdza: To nie islamski fundamentalizm stanowi problem dla Zachodu, lecz islam, odmienna cywilizacja, której przedstawiciele są przekonani ⁶³ Ibidem, s. 450. ⁶⁴ Oficjalny dyskurs publiczny posługuje się raczej rozróżnieniem na islam radykalny (zły) oraz islam przestrzegający prawa (dobry).

78

Dyskurs islamofobii. Anatomia i etiologia

o wyższości swojej kultury i mają obsesję na punkcie własnej słabości. Dla islamu problemem nie jest CIA ani amerykański Departament Obrony, lecz Zachód, odmienna cywilizacja, przekonana o wyższości swojej kultury i o tym, że jej przeważająca, choć słabnąca potęga zobowiązuje ją do szerzenia tej kultury na całym świecie. To właśnie te czynniki podsycają konflikt między islamem a Zachodem⁶⁵.

Koncepcja Huntingtona była wielokrotnie krytykowana z różnych powodów. Jednym z nich był sposób, w jaki autor posługuje się pojęciami „cywilizacji”, „kultury” czy „tożsamości”, który trudno uznać za prawomocny na gruncie współczesnej wiedzy antropologicznej i etnograficznej. W Zderzeniu cywilizacji pojęcia te denotują trwałe, zesencjalizowane, homogeniczne całości, które w niewielkim stopniu podatne są na wpływy i których rozwój najwyraźniej nie zależy według autora od wewnętrznego ścierania się konkurencyjnych wizji, form wrażliwości, interesów symbolicznych, etc. W ujęciu Huntingtona ani relacje władzy, ani uwarunkowania ekonomiczne zdają się nie odgrywać większej roli w procesie kształtowania tożsamości „kulturowych” czy „cywilizacyjnych”. Zdaje się on także całkowicie nie rozumieć mechanizmu „tradycji wynalezionych” (opisywanego m.in. przez Hobsbawma i Rangera⁶⁶), który jest kluczowy dla wyjaśnienia różnego rodzaju „powrotów do korzeni” obserwowanych w pozimnowojennym świecie. Inne zarzuty dotyczyły samego statusu huntingtonowskiej narracji. Jak słusznie zauważa Edward Said, harwardzki politolog przemawia nie tyle jako badacz historii czy kultury, ile raczej jako wpływowy doradca polityczny najwyższych władz USA⁶⁷. Opisuje on konflikt nie po to, aby dostarczyć precyzyjnej wiedzy na temat jego natury, a następnie rozwiązać go i zakończyć, ale po to, by nim zarządzać (co zresztą explicite stwierdza na samym wstępie swojej książki). W zamyśle Huntingtona koncepcja „zderzenia cywilizacji” miała stanowić model wyjaśniania i wskazówkę do kształtowania geopolitycznych relacji w epoce, która nastąpiła po końcu zimnej wojny. Dla ⁶⁵ S.P. Huntington, Zderzenie cywilizacji…, s. 372. ⁶⁶ Tradycja wynaleziona, red. E. Hobsbawm, T. Ranger, Kraków 2008. ⁶⁷ E.W. Said, The Clash of Definitions, w: The New Crusaders…, s. 69, 70.

Samuel P. Huntington: w poszukiwaniu wroga

79

analizy kontekstu, w którym w ostatnich dekadach rozwinęły się dyskursy islamofobiczne, istotne jest jednak nie tylko to, w jaki sposób koncepcja ta definiowała naturę międzynarodowych czy „międzycywilizacyjnych” relacji z krajami muzułmańskimi, ale także to, jakie implikacje miała dla rozumienia relacji wewnątrz zachodnich społeczeństw. Analizując dyskurs Huntingtona, John Trumpbour zauważa, iż jak na specjalistę od spraw międzynarodowych był on wyjątkowo mocno zainteresowany polityką wewnętrzną i  kondycją moralną własnego społeczeństwa⁶⁸. Szerszy przegląd jego wypowiedzi pokazuje, iż postulowana przez politologa konieczność mobilizacji w obliczu zewnętrznego wroga, a także samo poszukiwanie go były ściśle skorelowane z nadziejami na odbudowanie właściwego porządku moralno-kulturowo-politycznego wewnątrz społeczeństwa amerykańskiego. Jak pokazuje choćby ostatni rozdział Zderzenia cywilizacji, Huntington upatruje źródeł słabości Zachodu w polityce multikulturalizmu i tych ruchach polityczno-intelektualnych, które w imię rozmaitych zmarginalizowanych mniejszości krytykują dominacyjny charakter białej, chrześcijańskiej i  maskulinistycznej kultury Zachodu⁶⁹. Politolog mówi w tym kontekście o „upadku moralności, kulturowym samobójstwie i  braku jedności politycznej Zachodu”⁷⁰, wśród najważniejszych problemów wymienia przy tym przestępczość, narkomanię, rozkład rodziny, rosnące wskaźniki rozwodów, dzieci nieślubnych, ciąż u nastolatek oraz rodzin niepełnych, a także „ogólny upadek »etosu pracy« i kult folgowania własnym potrzebom”⁷¹. Wy⁶⁸ J. Trumpbour, The Clash of Civilizations…, s. 104. ⁶⁹ W latach siedemdziesiątych Huntington zasłynął jako współautor książki Kryzys Demokracji, w której ubolewał nad upadkiem autorytetu władzy i przestrzegał przed „ekscesami demokracji” polegającymi na tym, iż rozmaite grupy mniejszościowe (m.in. Czarni, Indianie i kobiety) zaczynają domagać się praw i uczestnictwa w rządzeniu. Według autora te roszczenia osłabiają demokrację, ponieważ jej skuteczne działanie jest możliwe tylko wtedy, gdy pewne grupy i jednostki pozostają „niezaangażowane” i „apatyczne” (ibidem, s. 79, 147); M.J. Crozier, S.P. Huntington, J. Watanuki, Kryzys Demokracji (Raport sporządzony dla Komisji Trójstronnej na temat zdolności demokracji do rządzenia), Warszawa 1977. ⁷⁰ S. Huntington, Zderzenie cywilizacji…, s. 536. ⁷¹ Ibidem, s. 537.

80

Dyskurs islamofobii. Anatomia i etiologia

jątkowo wiele uwagi poświęca zagrożeniom związanym z rosnącą liczbą imigrantów oraz ich niechęcią do kulturowej asymilacji nadrzędnych „amerykańskich wartości”⁷². Skupia się także na kwestii demografii i pokazuje, iż diagnozowana przez niego słabość Zachodu ściśle wiąże się z jego malejącym potencjałem demograficznym oraz wysokimi wskaźnikami rozrodczości wśród imigranckich i niebiałych mniejszości w Ameryce. W swojej książce Kim jesteśmy? Wyzwania dla amerykańskiej tożsamości narodowej Huntington proponuje jasną receptę na moralny i tożsamościowy kryzys Zachodu (w wersji skierowanej do swoich rodaków): Amerykanie (…) mogą podjąć próbę ożywienia swojej fundamentalnej kultury. Oznacza to ponowny zwrot w stronę Ameryki jako kraju głęboko religijnego i w przeważającej mierze chrześcijańskiego z kilkoma mniejszościami religijnymi, przywiązanego do wartości angloprotestanckich, anglojęzycznego, chroniącego swoją europejską spuściznę kulturową oraz wiernego zasadom credo. (…) W świecie, w którym kultura i w szczególności religia decydują o lojalności, przymierzach oraz antagonizmach między ludźmi na wszystkich kontynentach, Amerykanie mogą ponownie odnaleźć swoją tożsamość narodową oraz narodowe cele w swojej kulturze i religii⁷³.

Umieszczenie huntingtonowskiej narracji „zderzenia cywilizacji” w szerszym kontekście istotnych dla tego autora problemów wywołuje zatem pytanie o to, czy jej główny punkt ciężkości leży w sferze relacji międzynarodowych, czy też raczej wiąże się z dążeniem do dyscyplinowania własnej „wspólnoty kulturowej” i konsolidowania zdecen⁷² W swojej późniejszej książce Kim jesteśmy? Wyzwania dla amerykańskiej tożsamości narodowej, Kraków 2007, analizując problemy związane z imigracją, autor stara się jednocześnie obalić jedną z „półprawd”, według której Ameryka jest narodem imigranckim. W tym kontekście dowodzi on, że „miliony imigrantów oraz ich dzieci zdobyły bogactwo, władzę i pozycję w społeczeństwie amerykańskim właśnie dlatego, że zasymilowały się z dominującą kulturą amerykańską” (angloprotestancką), ibidem, s. 65. ⁷³ Ibidem, s. 13, 31.

Samuel P. Huntington: w poszukiwaniu wroga

81

trowanej narodowej tożsamości. Dążenie to łączy Huntingtona z wieloma współczesnymi mu amerykańskimi myślicielami konserwatywnymi, takimi jak Bernard Lewis, Pat Buchanan, Daniel Pipes, Irving Kristol, a także z przywoływaną w poprzednim podrozdziale Orianą Fallaci. Analizując idee pojawiające się w wypowiedziach tych autorów, Luiza Bialasiewicz zwraca uwagę na pewne analogie historyczne. Według niej artykułowane przez nich (…) oskarżenia o dekadencję i rozkład kierowane (…) pod adresem zachodniego „społeczeństwa konsumpcyjnego”, które porzuciło ideały (a nawet samą biologiczną reprodukcję narodu) na rzecz materialnych wygód, są uderzająco podobne do oskarżeń kierowanych wobec „kupieckiej mentalności” międzywojennych Niemiec: była to mentalność charakteryzująca się tym, co Werner Sombart potępił jako Komfortismus – „tchórzliwy mieszczański nawyk kurczowego trzymania się życia, niechęci do ginięcia za wielkie ideały, unikania gwałtownych konfliktów”⁷⁴. Jak zauważa autorka, (…) recepty na ten „rozkład” proponowane przez Fallaci i Buchanana – oraz, po części, Huntingtona – również składają niefortunny hołd międzywojennym wyobrażeniom: odkupieniu narodowej duszy poprzez powrót do afirmowania „nadrzędnych wartości” i ideologicznemu – ale również przestrzennemu i biologicznemu – oczyszczeniu ciała narodu⁷⁵.

Trzeba podkreślić, iż centralna rola, jaką w narracji Huntingtona odgrywają kwestie tożsamości i kultury (a także religii), nie pozostaje bez związku z promowanym przez niego neoliberalnym modelem relacji ekonomicznych. Widać to wyraźnie we współredagowanej przez politologa książce Kultura ma znaczenie: jak wartości wpływają na rozwój społeczeństw⁷⁶. Motywem przewodnim książki jest klasyfiko⁷⁴ L. Bialasiewicz, „The Death of the West”…, s. 719. ⁷⁵ Ibidem, s. 719. ⁷⁶ Kultura ma znaczenie: jak wartości wpływają na rozwój społeczeństw, red. E.L. Harrison, S.P. Huntington, Poznań 2003.

82

Dyskurs islamofobii. Anatomia i etiologia

wanie kultur na „sprzyjające rozwojowi” oraz „hamujące” go. Charakterystyczne jest to, że samo pojęcie rozwoju nie jest problematyzowane, traktuje się je jako uniwersalną i  ponadkulturową miarę „postępu”. Tym, co uderza w książce najbardziej jest jednak fakt, iż dyskurs skupiony na różnicach kulturowych pozwala autorom nie stawiać pytania o to, czy przypadkiem to same ekonomiczne mechanizmy „rozwoju” nie wytwarzają globalnych nierówności, a także wykluczenia ekonomicznego w  obrębie społeczeństw Zachodu. Spojrzenie na zaprezentowane w książce analizy przez pryzmat krytycznych teorii, które pokazują, w jaki sposób procesy kapitalistycznej akumulacji kapitału i maksymalizacji zysku bazują na wytwarzaniu hierarchii oraz systemowym wyzysku określonych grup społecznych i regionów geograficznych⁷⁷, pozwala postawić tezę, iż polityczne dyskursy obsesyjnie skupiające się wokół wartości, tożsamości i kultury oraz potrzeby ich „obrony”, są częścią mechanizmu stabilizowania tego typu relacji ekonomicznych⁷⁸. Mobilizacja wokół tożsamości narodowych oraz innych partykularyzmów etnicznych i kulturowych interpretowana jest czasem jako forma oporu wobec globalizującej siły systemu kapitalistycznego. W kontekście „kulturalizmu”, który cechuje przedstawianą przez Huntingtona wizję ekonomicznego rozwoju, a także jego projekt relacji geopolitycznych, jawi się ona raczej jako czynnik, który jest dla tego systemu funkcjonalny i przyczynia się do jego podtrzymywania. Pisze o tym Przemysław Wielgosz, który pokazuje istotną rolę, jaką w zglobalizowanym systemie kapitalistycznym odgrywają państwa narodowe (wbrew tezie o ich zaniku czy osłabieniu) oraz ich konkretne usytuowania w  strukturze stosunków ekonomiczno-politycznych. ⁷⁷ Zob. np. I. Wallerstein, Culture as the Ideological Battleground of the Modern World-System, „Theory Culture Society” 1990, vol. 7; A. Gunder Frank, Rozwój niedorozwoju, w: Ameryka Łacińska. Dyskusja o  rozwoju, wybór i  wstęp R. Stemplowski, Warszawa 1978; S. Amin, Paradygmat rozwoju, w: idem, Zmurszały kapitalizm, Warszawa 2004. ⁷⁸ Jako ilustrację tego mechanizmu można przywołać takie jak: D. Ost, Klęska „Solidarności”: gniew i polityka w postkomunistycznej Europie, Warszawa 2007; T. Frank, Co z tym Kansas? czyli Opowieść o tym, jak konserwatyści zdobyli serce Ameryki, Warszawa 2008.

Samuel P. Huntington: w poszukiwaniu wroga

83

W tej perspektywie dominacja ekonomiczna USA okazuje się skutkiem nie tyle (a przynajmniej nie tylko) zdeterytorializowanego globalnego wolnego rynku, ile raczej – jak zauważa autor – „opiera się przede wszystkim na sile państwa”⁷⁹. Mobilizacja uczuć narodowych i patriotycznych, którą w swoich tekstach postuluje Huntington, nie jest więc dla niej obojętna. Różne obszary zainteresowań Huntingtona oraz afirmowane przez niego konceptualizacje pozwalają pokazać szersze implikacje jego dyskursu o „zderzeniu cywilizacji”. Mimo iż geneza tego dyskursu jest ściśle związana z poszukiwaniem nowej formuły dla międzynarodowej polityki Stanów Zjednoczonych po końcu zimnej wojny oraz z wewnętrznymi, społeczno-politycznymi uwarunkowaniami społeczeństwa amerykańskiego, jego popularność daleko wykroczyła poza amerykański kontekst. Dla mojej analizy kluczowe są dwie poruszone powyżej kwestie: po pierwsze to, że sam koncept „zderzenia cywilizacji” jest w istocie tyleż formułą relacji geopolitycznych, co instrumentem konsolidowania konserwatywnie i hierarchicznie rozumianej „tożsamości narodowej” (a w konsekwencji także umacniania legitymizowanego poprzez odwołania do tej tożsamości państwa). Po drugie to, iż dyskurs ten, zasilając rozwijającą się na Zachodzie islamofobię, tworzy także ramę do legitymizowania i  „naturalizowania” neoliberalnych relacji kapitalistycznych. Akcentowanie i esencjalizowanie różnic kulturowych jest bowiem tym, co umożliwia podtrzymywanie systemu ekonomicznego, którego efektywność zależy od wytwarzania nierówności i wykluczeń⁸⁰. ⁷⁹ Jak pisze P. Wielgosz, „ponad 30 gospodarki tego kraju związane jest z kompleksem militarno-przemysłowym, a finansowanie gigantycznych deficytów budżetowych i handlowych możliwe jest dzięki pozaekonomicznym presjom wywieranym na euro-azjatyckich partnerów USA. (…) W roku 1993 przeszło połowa z listy stu największych amerykańskich korporacji opierała swą ekspansję na zamówieniach rządowych, a dwadzieścia z nich mogło istnieć tylko dzięki państwowym dotacjom”; P. Wielgosz, Naród i jego sobowtóry, w: Zniewolony umysł 2, red. E. Majewska, J. Sowa, Kraków 2007, s. 251. ⁸⁰ Dla tej problematyki szczególnie ważna jest książka E. Balibar, I. Wallerstein, Race, Nation, Class. Ambiguous Identities. W odniesieniu do kwestii klasowych w Polsce pisałam o tym w tekście „Konstruowanie odmienności klasowej jako urasawianie. Przypadek polski po 1989 roku”, w: Podziały klasowe i nierówności

84

Dyskurs islamofobii. Anatomia i etiologia

wynalezienie muzułmanów w europie. tosamo w czasach neoliberalnej hegemonii Rozprzestrzeniające się obecnie w Europie dyskursy islamofobiczne zakładają, że muzułmanie stanowią coś w rodzaju odrębnej kategorii ontologicznej. Zgodnie z tym myśleniem mają oni być dającym się jednoznacznie zdefiniować podmiotem społecznym, którego natura w wyczerpujący sposób określona jest przez religię oraz przez ukształtowaną pod jej wpływem kulturę (z definicji będącą czymś niekompatybilnym z kulturą europejską). Problemów z takim postawieniem sprawy jest wiele. Najważniejszy z nich polega na tym, że zarówno w Europie, jak i poza nią wyznawcy islamu nie stanowią grupy, którą można by w bezdyskusyjny sposób opisać w kategoriach wspólnej przynależności kulturowej. Wystarczy przypomnieć, że np. europejscy muzułmanie pochodzą z tak różnych krajów i regionów, jak Pakistan, Turcja, Afryka Północna i Bliski Wschód, część z nich, jak Tatarzy, muzułmańska mniejszość w Bułgarii lub na terenach byłej Jugosławii w ogóle nie jest imigrantami czy potomkami imigrantów. Poza Europą istnieje kilkadziesiąt krajów muzułmańskich, których populacje posługują się językami należącymi do odmiennych grup językowych i  które zorganizowane są wokół innych systemów pokrewieństwa, struktur rodziny czy relacji ekonomicznych oraz standardów obyczajowych. Kraje te zresztą przede wszystkim realizują swoje narodowe interesy i często pozostają w konfliktach politycznych. Wbrew potocznemu utożsamieniu islamu ze światem arabskim, większość wyznawców tej religii nie jest Arabami, a wielu z nich jest konwertytami z innych religii i jednocześnie „rdzennymi” mieszkańcami Stanów Zjednoczonych czy Europy. Pomiędzy grupami związanymi z islamem istnieje także wiele różnic natury religijnej: kluczowy jest tutaj podział na sunnitów i szyitów (a także podziały na wiele innych, pomniejszych odmian islamu), jak również na tradycjonalistów i modernistów, muzułmanów wierzących praktykujących oraz muzułmanów „kulturowych”, wyznawców islamu społeczne. Refleksje socjologiczne po dwóch dekadach realnego kapitalizmu w Polsce, red. P. Żuk, Warszawa 2010.

Wynalezienie muzułmanów w Europie…

85

politycznego i tych, dla których wiara nie ma politycznych implikacji, zwolenników islamu ludowego ściśle związanego z folklorem i tych, dla których islam jest przede wszystkim propozycją intelektualną. Rozróżnienia te można by mnożyć. Faktem jest, iż wewnątrzreligijna perspektywa przyjęta przez wielu wierzących muzułmanów często skłania ich do akcentowania szczególnej więzi ze współwyznawcami, która miałaby wynikać ze wspólnej przynależności do muzułmańskiej ummy. Perspektywa socjologiczna pozwala jednak zauważyć, iż mimo podobieństw i postulowanej solidarności, muzułmanów dzieli szereg fundamentalnych różnic kulturowych, etnicznych, językowych, politycznych, ekonomicznych, klasowych etc., które sprawiają, że jakiekolwiek stwierdzenia posługujące się pojęciem „kultury muzułmańskiej” – a także zbiorczą kategorią „muzułmanie” – nie mają sensu bez dalszych doprecyzowań. W tym kontekście zasadne okazuje się pytanie o to, kiedy, w jakim celu i w jakim znaczeniu terminy te w ogóle się pojawiają i stają się istotnym dyskursywnym narzędziem organizującym relacje społeczne. To podejście zakłada, iż oba te terminy („kultura muzułmańska”, „muzułmanie”) są w istocie konstruktami społecznymi, których aktualne znaczenia – silnie splecione z narastającymi nastrojami antyislamskimi – wyłaniają się w powiązaniu z politycznymi, społecznymi i ekonomicznymi uwarunkowaniami kształtującymi rzeczywistość obecnej Europy. W moim przekonaniu każda próba zrozumienia islamofobii, jej źródeł, dynamiki i skutków, wymaga postawienia pytania o to, w jaki sposób istnieją w Europie „muzułmanie” jako obiekt islamofobicznej wrogości czy niechęci. Pytanie to nie oznacza negowania faktu, iż wyznawanie islamu bywa ważnym składnikiem grupowej i indywidualnej tożsamości. Chodzi w nim raczej o to, żeby się zastanowić, dlaczego i w jaki sposób to właśnie identyfikacja religijna, będąca przecież zawsze tylko jednym z bardzo wielu wymiarów ludzkiej osobowości i doświadczenia, zaczęła odgrywać rolę definicyjną w konstruowaniu wizerunku pewnych mniejszości w Europie. Przywoływani przeze mnie poniżej badacze zgodnie zauważają, iż identyfikowanie mniejszości imigranckich przez pryzmat ich mu-

86

Dyskurs islamofobii. Anatomia i etiologia

zułmańskości jest zjawiskiem, które rozwija się w Europie dopiero od lat osiemdziesiątych ubiegłego wieku. Grupy te wcześniej określały się – i tak też były postrzegane – przede wszystkim poprzez przynależności narodowe i etniczne. Przynależności te zresztą wyznaczały między nimi ostre linie podziałów politycznych i kulturowych, które często odzwierciedlały konflikty między państwami ich pochodzenia, a  także wewnątrz nich⁸¹. Zasadniczym jednak czynnikiem, który określał społeczny status tych grup, dostępne im sposoby politycznej mobilizacji oraz formy uczestnictwa w kulturze, było ich położenie klasowe oraz miejsce w strukturze pracy. Zważywszy na to, że większość pozaeuropejskich imigrantów, którzy po II wojnie światowej pojawili się w Europie, znajdowała zatrudnienie w zachodnioeuropejskich fabrykach, jako zbiorowość byli oni przede wszystkim traktowani jako przedstawiciele klasy robotniczej. Jak zauważa Ferruh Yilmaz, „robotnik imigrant był wówczas tylko jednym z wielu znaczących w walce między klasami”⁸². Dopiero od późnych lat osiemdziesiątych ów „robotnik imigrant” (czy też „pracownik zagraniczny”) zaczął stopniowo przekształcać się w „muzułmańskiego imigranta”⁸³. ⁸¹ Przykładem mogą być relacje między Arabami i Berberami, którzy w wielu przypadkach na gruncie europejskim zachowali swoją odrębność, a także odrębne sympatie polityczne, mające genezę w specyfice relacji arabsko-berberyjskich ukształtowanych przez politykę kolonizatorów w Maroku czy Algierii. Jak pisze Paul Silverstein, francuscy Berberowie, w przeciwieństwie do Arabów, zajmowali często stanowisko proizraelskie i w mniejszym stopniu definiowali się w kategoriach religijnych; P.A. Silverstein, The Fantasy and Violence of Religious Imagination: Islamophobia and Anti-Semitism in France and North Africa, w: Islamophobia/Islamophilia: Beyond the Politics of Enemy and Friend, red. A. Shryock, Bloomington, Indianapolis 2010. ⁸² F. Yilmaz, How the Workers Become Muslim. Immigration, Culture, and Hegemonic Transformation in Europe, Ann Arbor 2016, s. 69. ⁸³ Warto przy tym zwrócić uwagę, iż „muzułmańscy imigranci” jako figura symbolizująca zarówno zagrożenia związane z imigrantami w ogóle, jak i kwestię ich niskiego statusu ekonomicznego, powodującego obciążenie dla narodowych systemów socjalnych, jest charakterystyczna dla Europy, w której muzułmanie są nadreprezentowani w najsłabszych ekonomicznie warstwach społecznych. W Stanach Zjednoczonych paradygmatycznym imigrantem jest niewykwalifikowany Meksykanin lub przybysz z innego kraju Ameryki Środkowej. Amerykańscy muzułmanie stanowią niewielką mniejszość imigrantów w tym kraju, a co więcej są grupą, która statystycznie posiada wyższe wykształ-

Wynalezienie muzułmanów w Europie…

87

Transformację tę można obserwować także w polskim dyskursie publicznym, pomimo faktu, że imigranci z krajów muzułmańskich nigdy nie stanowili w Polsce statystycznie znaczącego zjawiska. Przed 1989 rokiem przybysze z tych krajów o ile nie byli postrzegani przez pryzmat swoich narodowych afiliacji (lub szerszych, etnicznych, takich jak np. arabska), traktowani byli głównie jako reprezentanci Trzeciego Świata lub „krajów rozwijających się”. Często przy tym symbolizowali raczej „petrodolarowe” bogactwo niż imigrancką biedę⁸⁴. W krajach zachodnioeuropejskich sytuacja zmienia się we wspomnianych latach osiemdziesiątych, w których rozpoczyna się coś, co można nazwać „wynajdywaniem muzułmańskiej tożsamości”. Jest to proces stopniowego konstruowania „muzułmanów w Europie” jako osobnego bytu – kategorii społecznej określonej przez przynależność religijną czy też religijno-kulturową⁸⁵. Proces ten nie tylko powołuje do istnienia wcześniej nieobecny podmiot społeczno-polityczny, ale jest też wyrazem znaczącej redefinicji religii jako kategorii przynależności. Polega on na włączaniu do zunifikowanego pojęcia „muzułmanie” grup i jednostek, dla których islam był przedtem tylko jednym z  wielu wymiarów egzystencji⁸⁶, nie zawsze szczególnie ważnym. cenie i osiąga wyższe dochody niż niemuzułmańska większość. Oficjalne dane pokazują np., że 58 amerykańskich muzułmanów jest absolwentami koledżów, podczas gdy średnia dla całej populacji wynosi 27. Na szerszą skalę motyw „muzułmańskiego imigranta” jako źródła zagrożenia pojawił się w USA w związku z kampanią wyborczą Donalda Trumpa. J. Cesari, Islamophobia in the West: A Comparison between Europe and the United States, w: Islamophobia. The Challenge of Pluralism in the 21st Century, red. J.L. Esposito, I. Kali, Oxford 2011, s. 25, 27. ⁸⁴ W tym okresie kierunek ekonomicznej imigracji był raczej przeciwny do dzisiejszego, to Polacy jeździli do Iraku czy Libii w  celach finansowych; por. P. Gasztold-Seń, Orientalne saksy, „Biuletyn Instytutu Pamięci Narodowej” 2014, nr 7–8(28–29), s. 52–57. ⁸⁵ Jest to więc proces ewoluowania „kategorii społecznej” (będącej „zbiorem jednostek, które mają przynajmniej jedną cechę wspólną”) w „grupę społeczną” (czyli „»dynamiczną całość«, której członnków cechuje postrzegana wspólnota losu”); M. Sekerdej, M. Kossowska, M. Trejtowicz, Bytowość, esencjalizm, postawy narodowe i reakcje wobec obcych, w: M. Drogosz, M. Bilewicz, M. Kofta, Poza stereotypy…, s. 18–19. ⁸⁶ Jak mówi Bhikhu Parekh: „Podczas gdy rodzice powiedzieliby, że są muzułmanami, ich potomstwo mówi, że ma muzułmańską lub islamską tożsamość”;

88

Dyskurs islamofobii. Anatomia i etiologia

W kontekście europejskim proces ten dotyczy przede wszystkim grup mających pozaeuropejskie korzenie i ma on kilka powiązanych ze sobą przyczyn. Tkwią one zarówno w samej dynamice doświadczenia będącego udziałem mniejszości składających się z imigrantów i ich potomków, jak i w zmieniających się sposobach, na jakie mniejszości te są konstruowane w europejskich dyskursach publicznych. Jedną z najbardziej oczywistych przyczyn pojawienia się „muzułmańskiej tożsamości” jest naturalne osłabianie identyfikacji narodowych wśród grup, których przodkowie byli imigrantami. Dla kolejnych pokoleń, urodzonych i wychowanych w Europie, więź z krajem pochodzenia rodziców czy dziadków traci stopniowo bezpośrednie emocjonalne znaczenie, choć bywa mitologizowana i pozostaje elementem rodzinnego dziedzictwa. Jak pokazuje Olivier Roy, nową, alternatywną bazą dla ich tożsamości jako reprezentantów grupy mniejszościowej w Europie często staje się „muzułmańskość”, która jednak rozumiana jest w szczególny, kosmopolityczny sposób. Islam nie jest w tym rozumieniu postrzegany jako „pozostałość kulturowa, ale jako religia, która jest uniwersalna i globalna, i która wykracza poza konkretne kultury, podobnie jak chrześcijaństwo zielonoświątkowców czy ewangelicyzm”⁸⁷. W odniesieniu do tej formy religijności Roy formułuje zresztą interesującą obserwację: według niego zdeterytorializowany i oderwany od lokalnych tradycji islam jest fenomenem, który powinien być rozumiany jako produkt procesów sekularyzacyjnych, a nie przykład oporu wobec nich. Paradoksalnie zatem, afirmowanie muzułmańskiej tożsamości w takiej wersji stanowi raczej dowód na oderwanie od religijnej kultury przodków, niż na zanurzenie w niej – także dlatego, że jest on na ogół przedmiotem indywidualnego wyboru, a nie efektem wspólnotowej socjalizacji. W ujęciu wielu badaczy szczególnym impulsem do „wynalezienia muzułmańskiej tożsamości” była rosnąca w Europie niechęć do imigrantów i ich potomków, która na przełomie lat osiemdziesiątych B. Parekh, Europe, liberalism and the „Muslim question”, w: Multiculturalism, Muslims and citizenship, T. Modood, A. Triandafyllidou, R. Zapata-Barrero, London 2006, s. 181. ⁸⁷ O. Roy, Secularism confronts Islam, New York 2007, s. XI.

Wynalezienie muzułmanów w Europie…

89

i dziewięćdziesiątych przybrała formę nastrojów antyislamskich. Od tamtego czasu nastroje te cyklicznie powracają, stając się stałym elementem europejskiej rzeczywistości społecznej. Powodem ich zaognienia bywają poszczególne wydarzenia polityczne, takie jak międzynarodowy kryzys wywołany publikacją książki Salmana Rushdiego Szatańskie wersety, akty terroryzmu dokonywane pod hasłami islamu, niepokoje i  konflikty sprowokowane antymuzułmańskimi działaniami Europejczyków w rodzaju publikacji karykatur Mahometa czy powtarzające się wybuchy paniki moralnej wokół kwestii związanych z procesami imigracyjnymi i napływem uchodźców spoza Europy. W tym kontekście na uwagę zasługuje sprawa powieści Rushdiego (wydanej w 1988, w Polsce w 1992 r.), która odegrała szczególną rolę w procesie „wynajdywania muzułmańskiej tożsamości”⁸⁸. Jej wydanie było jednym z pierwszych wydarzeń, które na tak wielką skalę zantagonizowało muzułmanów i niemuzułmanów w Europie oraz przyczyniło się do konstrukcji islamu jako zagrożenia dla wolności i zachodniej tożsamości⁸⁹. Islam zaczął wtedy funkcjonować nie tylko jako (raczej abstrakcyjne) zagrożenie zewnętrzne, ale stał się wewnętrznym problemem Zachodu. Konflikt ten najmocniej odcisnął się na relacjach społecznych w Wielkiej Brytanii, gdzie imigranci i ich potomkowie znaleźli się na cenzurowanym i zaczęli być wzywani do asymilacji i akceptacji „brytyjskości”, którą mieli rzekomo kwestionować. Społeczne skutki tego antagonizmu dobrze oddają słowa jednego z muzułmańskich komentatorów. Stwierdził on, iż to właśnie wydarzenia wokół książki Rushdiego „sprawiły, że zorientowaliśmy się, iż jako społeczność jesteśmy przede wszystkim muzułmanami”⁹⁰. ⁸⁸ Powieść Rushdiego została odczytana jako bluźniercza i z tego powodu stała się inspiracją dla politycznych kontrowersji, protestów ulicznych, a nawet przemocy. Główną rolę odegrała tu fatwa ajatollaha Chomeiniego, w której nawoływał on do ukarania Rushdiego śmiercią, skazując go tym samym na wieloletnie życie w ukryciu i pod ochroną. ⁸⁹ Warto zauważyć, iż czasowo „sprawa Rushdiego” nałożyła się na początek trwających do dziś kontrowersji, które we Francji rozpętały się wokół kwestii muzułmańskich chust noszonych przez uczennice w szkołach publicznych. ⁹⁰ Cyt. za: J. Birt, Islamophobia in the construction of British Muslim identity politics, w: Muslims in Britain…, s. 217.

90

Dyskurs islamofobii. Anatomia i etiologia

Ten nowy sposób postrzegania różnorodnych grup mniejszościowych przez pryzmat przynależności religijno-kulturowej sprawił, iż „przede wszystkim muzułmanami” stali się nagle ludzie, których – w kategoriach socjologicznych – mogło więcej dzielić niż łączyć. Dotyczy to także ich identyfikacji politycznych. Jak zauważa bowiem Tariq Modood, (…) niektórzy muzułmanie są pobożni, ale apolityczni, niektórzy są polityczni, ale nie postrzegają swojej polityki jako „islamskiej” (w istocie mogą być nawet antyislamscy) (…) dla niektórych Ajatollah Chomeini jest bohaterem, a Osama bin Laden inspiracją, dla innych to samo można powiedzieć o Kemalu Atatürku czy Margaret Thatcher, która stworzyła rzesze azjatyckich milionerów w Wielkiej Brytanii, przyciągnęła arabski kapitał i była jedną z pierwszych, którzy nawoływali do akcji NATO mającej na celu chronienie muzułmanów w Kosowie⁹¹.

Wraz z  wytworzeniem „muzułmańskiej tożsamości” socjologiczne i polityczne różnice dzielące ludzi, którzy zaczęli być klasyfikowani jako muzułmanie, zostały w dużej mierze usunięte poza obszar widoczności. W wielu kontekstach ta nowo wynaleziona „muzułmańskość” stała się jednak bazą dla nowych form politycznej mobilizacji. Widać to wyraźnie w kontekście brytyjskim, w którym wykrystalizowanie się muzułmanów jako osobnej kategorii społecznej nie tylko poważnie przeorganizowało sposób postrzegania relacji międzygrupowych, ale również stworzyło nowe możliwości prowadzenia mniejszościowej polityki. Dyskurs „muzułmańskiej tożsamości” zastąpił tam bowiem, czy też uzupełnił, dominujący wcześniej język relacji rasowych, który z racji swojego zakorzenienia w historii transatlantyckiego handlu niewolnikami posługiwał się binarnym podziałem na „białych” i „czarnych”. Kategorie te, używane do opisu relacji między społeczną większością a mniejszościami, zarówno w prawodawstwie, jak i w polityce antyrasistowskiej, w istocie jednak nie wychwytywały tożsamościowej specyfiki znacznej części brytyjskich imi⁹¹ T. Modood, Multiculturalism and the politics of difference, w: Muslims in Britain…, s. 194.

Wynalezienie muzułmanów w Europie…

91

grantów i ich potomków, którzy wywodzili się głównie z Pakistanu i Bangladeszu. Z jednej strony grupy te nie zawsze bowiem identyfikowały się jako „czarne”, z drugiej – antyrasistowska polityka wymierzona w dyskryminację „czarnych” często nie odnosiła się do ich doświadczeń. Wynalezienie „muzułmańskiej tożsamości” sprawiło, iż z „czarnych”, którzy nie do końca mieścili się w tej kategorii, zaczęli się oni przeobrażać w „muzułmanów”. Jako tacy, z jednej strony stali się obiektem nowego typu ksenofobii, z drugiej – zyskali społeczną widoczność, która umożliwiła im, jako wyraźnie określonej grupie, artykułowanie postulatów politycznych⁹². We Francji, gdzie imigranckie mniejszości wywodzą się głównie z arabskiej Afryki Północnej, punktem odniesienia dla narodzin upolitycznionej „muzułmańskiej tożsamości” stał się konflikt palestyński i wojna w Iraku. Zważywszy na postępujące ureligijnienie konfliktu palestyńskiego (który w punkcie wyjścia był przede wszystkim konfliktem dwóch nacjonalizmów), traktowanie go jako tożsamościowy punkt odniesienia otworzyło drogę do redefiniowania konfliktów społecznych i tożsamości politycznych w kategoriach religijnych. Było to równoznaczne z odrzuceniem areligijnego języka integracji i antyrasizmu obecnego w aktywizmie beurs w latach osiemdziesiątych. Jak pisze Paul A. Silverstein, (…) o ile ich starsi bracia i siostry postrzegali swoje zmagania jako z natury lokalne i zakorzenione w szerszej walce o prawa obywatelskie we Francji, wielu dzisiejszych młodych Francuzów pochodzenia maghrebskiego widzi siebie dodatkowo (jeśli nie przede wszystkim) jako transnarodowe muzułmańskie podmioty solidarne z uciskanymi Palestyńczykami, Afgańczykami i Irakijczykami⁹³.

Silverstein podkreśla, iż ramą dla tego typu procesów identyfikacyjnych była we Francji historia antyimigranckiej przemocy, także ⁹² Ch. Allen, Contemporary Islamophobia Before 9/11: A Brief History, w: Islamophobia and Anti-Muslim Hatred: Causes & Remedies, „Arches Quarterly”, Winter 2010, vol. 4, ed. 7, s. 16–17. ⁹³ P.A. Silverstein, The Fantasy and Violence of Religious Imagination: Islamophobia and Anti-Semitism in France and North Africa, w: Islamophobia/Islamophilia…, s. 158.

92

Dyskurs islamofobii. Anatomia i etiologia

ze strony policji, polityka rządowa posługująca się wyobrażeniem muzułmańskich przedmieść jako obszarów zagrożenia i anomii, a przede wszystkim nastanie ery „wojny z terroryzmem”. Wynikiem tej ostatniej były praktyki policyjne, które nieodmiennie „interpelowały” Francuzów pochodzenia maghrebskiego jako „islamistycznych terrorystów”. Jak pisze Silverstein, „wojna [z terroryzmem] zadziałała na dwóch frontach, wzmocniła identyfikację Francuzów wywodzących się z Maghrebu jako podmiotów przede wszystkim muzułmańskich oraz usytuowała tę podmiotowość w opozycji do francuskiej przynależności społeczno-politycznej”⁹⁴. Powyższe przykłady pokazują, iż pojawienie się muzułmanów w Europie jako osobnego bytu jest przede wszystkim wynikiem złożonych procesów politycznych, które ukształtowały społeczną rzeczywistość europejskich społeczeństw w ostatnich kilku dekadach i które są także odpowiedzialne za rozwój islamofobicznych nastawień. Trzeba jednak pamiętać, że islamofobia nie sprowadza się do mowy nienawiści, ksenofobicznych ataków czy konstruowania obraźliwego obrazu islamu i muzułmanów. Przekłada się ona bowiem także na systemową dyskryminację w dziedzinie zatrudnienia, edukacji czy dostępu do mieszkań. Jak pokazuje raport z 2006 roku Muslims in the European Union. Discrimination and Islamophobia przygotowany przez EUMC, bezrobocie wśród muzułmańskich mniejszości w Europie jest zwykle od dwóch do pięciu razy wyższe niż wynosi średnia dla niemuzułmańskiej większości w kraju ich zamieszkiwania. Częściowo wynika to z niższego kapitału społecznego i wykształcenia członków tych mniejszości, raport wskazuje jednak, iż ważnym czynnikiem jest dyskryminacja, która owocuje pomijaniem osób o muzułmańsko brzmiących nazwiskach w procesie rekrutacji⁹⁵. Dyskry⁹⁴ Ibidem, s. 156. ⁹⁵ W raporcie przywołane są wyniki eksperymentów społecznych mających oszacować szanse uzyskania zatrudnienia przez muzułmanów. Wśród nich jest m.in. akcja Uniwersytetu Paryskiego, który w 2004 r. rozesłał zestandaryzowane życiorysy umożliwiające zidentyfikowanie kandydatów jako pochodzących z różnych grup etnicznych w odpowiedzi na 258 ogłoszeń o pracę dla sprzedawców. Okazało się, że osoby pochodzące z Afryki Północnej miały pięć razy mniejsze szanse na otrzymanie pozytywnej odpowiedzi. Muslims in the

Wynalezienie muzułmanów w Europie…

93

minacja jest także wskazywana jako powód segregacji mieszkaniowej i związanej z nią konieczności korzystania z lokali substandardowych⁹⁶. Raport podkreśla przy tym, iż spośród wszystkich migrantów to osoby kojarzone z islamem są w największym stopniu narażone na rasizm i dyskryminację⁹⁷. Jak konkludują autorzy opracowania, „wielu europejskich muzułmanów, szczególnie młodych ludzi, ma ograniczone możliwości awansu społecznego, doświadcza wykluczenia społecznego i dyskryminacji, które mogą prowadzić do poczucia beznadziei i alienacji”⁹⁸. Sytuację tę podsumowuje Jonathan Birt, stwierdzając: (…) wspólne doświadczenie islamofobii stwarza unikalną wspólnotę cierpienia, która łączy etnicznie zróżnicowane społeczności jako muzułmanów i stwarza asertywną muzułmańską politykę tożsamości. W tym sensie islamofobia prowokuje ukonstytuowanie się świadomych swoich praw tożsamości muzułmańskich w hegemonicznej sferze publicznej⁹⁹.

Istotne jest to, iż polityczna mobilizacja wokół tej tożsamości ma swoje źródła nie tyle w islamie lub islamizmie, ile przede wszystkim w nowoczesnych zachodnich ideach równości i multikulturalizmu. W tym sensie jest ona kontynuacją walk o uznanie i sprawiedliwość toczonych przez ruch feministyczny, LGBT czy antyrasistowski, choć jednocześnie pod wieloma względami dla tych ruchów okazuje się problematyczna. Między innymi dlatego, że czasami, choć nie zawsze, przyjmuje postać neotradycjonalizmu, który poszukując muzułmań-

⁹⁶

⁹⁷ ⁹⁸ ⁹⁹

European Union. Discrimination and Islamophobia, EUMC on Racism and Xenophobia, http://fra.europa.eu/en/publication/2006/highlights–eumc–report– muslims–european–union–discrimination–and–islamophobia, s. 44–45. Dyskryminacja ta przejawia się poprzez odmowę sprzedaży lub wynajmu, narzucanie dodatkowych warunków przy wynajmie lub stosowanie dyskryminacyjnych kryteriów w przyznawaniu mieszkań socjalnych. T. Choudry, Muslims and Discrimination, w: European Islam: Challenges for Public Policy and Society, red. S. Amghar, A. Boubekeur, M. Emerson, Bruksela 2008, s. 85. EUMC 2006, s. 46. EUMC 2006, s. 8. J. Birt, Islamophobia in the construction of British Muslim identity politics, w: Muslims in Britain…, s. 217.

94

Dyskurs islamofobii. Anatomia i etiologia

skiej autentyczności, odnajduje ją w antyzachodnim neokonserwatyzmie. Przedstawione powyżej polityczno-tożsamościowe mobilizacje spotykają się z bardzo różnymi reakcjami na poziomie instytucji państwowych w krajach europejskich. W kontekście brytyjskim wejście muzułmańskich tożsamości w przestrzeń multikulturalistycznej polityki odbywa się obecnie przy wsparciu wspomnianych instytucji. Prowadzoną przez siebie politykę „spójności społecznej” w coraz większym stopniu kształtują one bowiem w oparciu o tożsamości religijne. Jednym z celów tej polityki jest asymilacja muzułmańskich mniejszości, a także przeciwdziałanie islamskiemu terroryzmowi i budowanie umiarkowanego brytyjskiego islamu dającego się kontrolować przez państwo. W opinii krytycznych obserwatorów powyższych procesów polityka ta, realizowana m.in. poprzez finansowe faworyzowanie organizacji religijnych, prowadzi jednak do desekularyzacji brytyjskiej przestrzeni publicznej oraz przyczynia się do zastąpienia dyskursu wielokulturowości ideą wieloreligijności¹⁰⁰. Kontekst brytyjski różni sie jednak znacząco od francuskiego, który ukształtowany jest przez inną tradycję rozumienia wspólnoty politycznej i obywatelstwa. Zgodnie z tą tradycją francuska republika z zasady traktuje swoich obywateli jako uniwersalistycznie zdefiniowane jednostki i nie uznaje ich partykularystycznych afiliacji grupowych za czynnik istotny dla ich statusu obywatelskiego. Dotyczy to zwłaszcza afiliacji religijnych, które zgodnie z zasadą laïcite mają po¹⁰⁰ Jak pisze Pragna Patel: „Zwiększający się nacisk na religię i tożsamości religijne doprowadził do przekształcenia Wielkiej Brytanii ze społeczeństwa wielokulturowego w społeczeństwo »wieloreligijne«, oparte na modelu »integracji«, który postrzega dyskryminację i wykluczenie wielu członków społeczności czarnych i mniejszościowych nie jako produkt nierówności klasowej czy rasizmu, ale jako historyczną niezdolność do uszanowania i przychylności wobec tożsamości religijnej w ramach instytucji publicznych (…) Żądanie równości jest tym samym zastępowane przez żądanie większego uznania różnorodności religijnej oraz konieczności »religijnej alfabetyzacji«”. W efekcie następuje „ponowne wynalezienie esencjalistycznych pojęć religii jako ramy, w której mówi się o nierównościach i żąda uznania”; P. Patel, Cohesion, Multi-Faithism and the Erosion of Secular Spaces in the UK: Implications for the human rights of minority women, „IDS Bulletin”, January 2011, vol. 42, no. 1, s. 31, 33.

Wynalezienie muzułmanów w Europie…

95

zostać ściśle prywatne. Z tego powodu, jak twierdzi Olivier Roy, we Francji „tożsamość muzułmańska” budowana jest na poziomie subpaństwowym, w przestrzeni lokalnych wspólnot religijnych, oraz na poziomie suprapaństwowym, w sferze relacji transnarodowych, w której, dzięki nowym formom komunikacji, tworzone są nowe formy religijnej wspólnotowości¹⁰¹. Wydaje się jednak, iż zasada laickości państwa podlega okazjonalnym ograniczeniom z powodów praktycznych. Niewątpliwie stało się tak w przypadku utworzenia w 2003 roku z inicjatywy Nicolasa Sarkozy’ego Francuskiej Rady Wyznania Muzułmańskiego (Conseil Français du Culte Musulman), na wzór podobnego ciała mającego reprezentować francuskich Żydów. Utworzenie Rady, mającej na celu stworzenie platformy do komunikacji między rządem a „społecznością muzułmańską”, może być odczytane jako uznanie tej społeczności jako odrębnego, kolektywnego podmiotu społecznego. Niekoniecznie oznacza to jednak polityczne upodmiotowienie członków tej społeczności. Jak bowiem zauważa Esther Benbassa, sama instytucjonalna formuła Rady jest „wskaźnikiem niezdolności rządu do wyobrażenia sobie Arabów w oderwaniu od ich religii, co skutecznie pozbawia ich jakiejkolwiek czysto politycznej pozycji”¹⁰². Jak się bowiem wydaje, w kontekście francuskim zredukowanie zbiorowych interesów i tożsamości mniejszości arabskiej do wymiaru religijnego jest równoznaczne z wypchnięciem tych interesów i tożsamości poza obszar prawomocnych roszczeń politycznych¹⁰³. ¹⁰¹ O. Roy, Secularism confronts islam, passim. ¹⁰² E. Benbassa, Xenophobia, Anty-Semitism, and Racism: Europe’s Recurring Evils?, w: M. Bunzl, Anti-Semitism and Islamophobia. Hatreds Old and New in Europe, Chicago 2007, s. 86–87. ¹⁰³ Jak pisze Marta Widy-Behiesse, Rada nie odgrywa istotnej roli w społeczności muzułmańskiej we Francji. Być może także z powodu wskazanego przez Benbassę. Zob. M. Widy-Behiesse, Islam i muzułmanie w laickiej Francji, w: Islam w Europie. Bogactwo różnorodności czy źródło konfliktów?, red. M. Widy-Behiesse, Warszawa 2012. Olivier Roy stwierdza natomiast, iż słabość organizacji muzułmańskich widoczna jest w całej Europie, na ogół nie są one traktowane przez samych muzułmanów jako ich „naturalna” reprezentacja polityczna. Według autora w wielu krajach trudno nawet w odniesieniu do muzułmanów używać terminu „społeczność” (czy „wspólnota”) – z racji ich zakorzenienia

96

Dyskurs islamofobii. Anatomia i etiologia

Naszkicowane powyżej wynajdywanie „muzułmańskiej tożsamości” jest zatem procesem, który ujawnia się zarówno na poziomie strategii tożsamościowych przyjmowanych przez mniejszości muzułmańskie (a w niektórych kontekstach także na poziomie polityki instytucjonalnej, która stara się do tych strategii dostosować), jak i w sferze antymuzułmańskich dyskursów w Europie. W tym kontekście warto zwrócić uwagę na paradoks, który wiąże się z tym procesem. Polega on na tym, że logika mniejszościowej samoidentyfikacji grupowej okazuje się w nim współbieżna z logiką wykluczenia i stygmatyzacji, których celem są właśnie wspomniane mniejszości. Mam tutaj na myśli fakt, iż kategorie, w jakich wykluczane społeczności określają swoją tożsamość, pokrywają się w przypadku wspomnianego procesu z kategoriami, których grupy dominujące używają do wyodrębnienia i stygmatyzacji tych właśnie społeczności. Z jednej strony pewne mniejszościowe grupy w Europie w coraz większym stopniu określają się bowiem przez odniesienie do islamu (czy też kultury określonej przez tę religię), z drugiej – w coraz większym stopniu są identyfikowane jako „muzułmańskie” i z tego powodu dyskryminowane. Mamy tu więc do czynienia z sytuacją, w której kwestie kulturowe i kulturowo-religijne zaczynają być postrzegane jako kluczowe determinanty relacji społecznych. Jednocześnie stają się też centralnymi tematami w dyskursie publicznym. Precyzyjną analizę tego procesu znajdujemy w książce Ferruha Yilmaza opublikowanej pod wiele mówiącym tytułem „Jak robotnicy stali się muzułmanami. Imigracja, kultura i hegemoniczna transformacja w Europie” (How the Workers Become Muslim. Immigration, Culture, and Hegemonic Transformation in Europe). Główną tezą autora jest to, że kulturalizacja dyskursu publicznego w Europie oraz wytworzenie „muzułmanów” jako osobnej kategorii społecznej jest efektem odejścia od polityki koncentrującej się na kwestii sprawiedliwości społecznej i redystrybucji. Badania Yilmaza dotyczą Danii, jednak, jak potwierdzają przywoływani przez niego autorzy zajmujący w innych strukturach tworzących europejskie społeczeństwa są oni co najwyżej „zbiorowościami”; zob. O. Roy, Islamic Terrorist Radicalisation in Europe, w: European Islam…, s. 56.

Wynalezienie muzułmanów w Europie…

97

się kontekstami niemieckim czy francuskim, opisywana w książce transformacja miała miejsce także w innych krajach Europy. Polegała ona na tym, iż w wyniku skupienia się polityki na kwestiach kulturowych imigranci przestali być postrzegani przez pryzmat swojej przynależności klasowej i zostali zdefiniowani jako „obcy”. W efekcie zaczęto postrzegać ich jako zagrożenie dla duńskiej tożsamości narodowej oraz zakwestionowano ich prawo do korzystania z pomocy duńskiego systemu socjalnego. Jak pisze Yilmaz, „do połowy lat osiemdziesiątych debata publiczna dotycząca państwa dobrobytu nie zajmowała się etniczną homogenicznością narodu duńskiego, a kwestia imigracji była podporządkowana fundamentalnemu podziałowi na pracę i kapitał”¹⁰⁴. Sytuacja zmieniła się wraz ze wspominanym przeze mnie wcześniej wynalezieniem figury „muzułmańskiego imigranta”, który zastąpił „pracownika zagranicznego”. W opinii autora był to także moment, w którym państwo dobrobytu zaczęło być definiowane w kategoriach etniczno-kulturowych. Yilmaz dowodzi, iż źródła tej transformacji tkwią w procesach, które przeorganizowały rzeczywistość ekonomiczną lat osiemdziesiątych. Była to więc przede wszystkim ekspansja polityki neoliberalnej, która – jako projekt „bez alternatywy” – została zaakceptowana także przez znaczną część liberałów i lewicy. Doprowadziło to do marginalizacji dominującego wcześniej języka redystrybucyjnego i stworzyło przestrzeń do tego, aby niepokoje związane z coraz bardziej odczuwanymi skutkami neoliberalizmu (w postaci kurczenia się państwa socjalnego czy niestabilności zatrudnienia) były wyrażane w kulturalistycznym języku antyimigranckiej ksenofobii. W Danii lat osiemdziesiątych katalizatorem tej szczegółowo opisywanej przez autora transformacji była panika moralna wywołana przez duńskie środowiska prawicowe (choć nie bez udziału mainstreamowych mediów) wokół napływu uchodźców, którzy uciekali przed wojną iracko-irańską, represjami teokratycznego reżimu irańskiego czy przed wojną w Sri Lance. Skupione na różnicach kulturowych „ramowanie” kwestii imigracji zostało wkrótce zaakceptowane przez całe spektrum ¹⁰⁴ F. Yilmaz, How the Workers Become Muslim…, s. 69.

98

Dyskurs islamofobii. Anatomia i etiologia

polityczne, nie tylko zresztą przez głosicieli antyimigranckiej ksenofobii, ale również przez jej przeciwników nawołujących do międzykulturowej tolerancji i dialogu. Ta hegemonia dyskursu kulturowo-tożsamościowego wpłynęła też na formy politycznej mobilizacji imigrantów i ich potomków. Jak pokazuje Yilmaz, przestali się oni organizować na gruncie narodowo lub etnicznie określonych stowarzyszeń pracowniczych (tj. „Stowarzyszenie Marokańskie” czy „Związek Robotników z Turcji”), które powiązane były z lewicowymi partiami politycznymi, a ich działalność społeczno-polityczna przesunęła się do ponadnarodowych organizacji o charakterze kulturowym lub religijnym¹⁰⁵. Zmiana ta dotyczyła także indywidualnych strategii obecności w życiu publicznym – często bowiem ludzie niezwiązani wcześniej z religią zaczęli eksponować swoją muzułmańską przynależność, aby uzyskać publiczną widzialność i polityczny profil¹⁰⁶. Yilmaz przedstawia proces stopniowej kulturalizacji i ureligijnienia tożsamości imigrantów na swoim przykładzie. Jego słowa warte są przytoczenia w szerszym wymiarze: (…) przyjechałem do Danii w 1979 roku jako młody lewicowy aktywista, który nie miał pojęcia, co oznacza termin „tożsamość”. W ciągu dwóch dekad stałem się „muzułmaninem”: w połowie lat dziewięćdziesiątych odpowiadałem „tak”, kiedy ludzie pytali mnie, czy nim jestem. Mówiłem „tak”, mimo iż nigdy nie identyfikowałem się z czymkolwiek religijnym. Przeciwnie, moja formacja polityczna sprawiła, że myślałem o religii jako opium ludu. Jednocześnie „nauczyłem” się nie tylko terminu „tożsamość”, ale także tego, że jest ona zakorzeniona w kulturze jako zestaw tradycji, norm i wartości, chociaż one nigdy nie miały dla mnie sensu: z ludźmi o tych samych etnicznych korzeniach nie łączyło mnie więcej tradycji, norm i wartości niż z  moimi duńskimi przyjaciółmi. Moja „konwersja” nie miała nic wspólnego z religią, ale raczej z tym, że imigracja zajęła ¹⁰⁵ Ibidem, s. 4, 30. ¹⁰⁶ Pochodną tego zjawiska jest coś pozornie mu przeciwstawnego, tzn. fakt, iż wiele osób mających muzułmańskie korzenie buduje swoją publiczną widzialność poprzez krytykę lub atak na islam i jego wyznawców; V. Geisser, Nowa islamofobia, s. 24–25.

Wynalezienie muzułmanów w Europie…

99

centralne miejsce w debacie publicznej (…) to wpłynęło również na sposób, w jaki rozmawialiśmy o niej i jak sytuowaliśmy sami siebie w tej debacie¹⁰⁷.

Główna wartość perspektywy zarysowanej przez Yilmaza polega na tym, iż rekonstruując genealogię pojęć takich, jak „muzułmańscy imigranci”, pozwala ona powiązać czynniki symboliczno-kulturowe ze sferą historycznie uwarunkowanych globalnych przemian ekonomicznych, które ukształtowały społeczną rzeczywistość Europy końca XX i początków XXI wieku. W tej perspektywie szczególnie istotne okazuje się to, iż w wyniku neoliberalnej reorientacji w ekonomii europejskie imaginarium polityczne zostało podporządkowane hegemonii prawicowych dyskursów, które jako nadrzędną kategorię polityczną wprowadziły tożsamość kulturową i  religijno-kulturową. Oznaczało to, że język koncentrujący się na tożsamościach, który zastąpił wcześniejszy, teraz zdelegitymizowany, język interesów klasowych, zaczął być głównym idiomem artykułowania konfliktów społecznych. Wiązało się to także z  przesunięciem zainteresowania z „praw” na „wartości” i „normy”. W efekcie jako jedno z głównych zadań polityki zaczęto postrzegać rozwiązywanie problemów, których genezą miały być różnice kulturowe. W tym kontekście najważniejszą kwestią stało się zatem klasyfikowanie ludzi na „rdzennych”, a więc pełnoprawnych, członków poszczególnych europejskich społeczeństw, oraz na „obcych”, najczęściej imigrantów i ich potomków. Postrzeganie imigrantów w kategoriach problemu ściśle się przy tym wiązało z faktem, iż w centrum nowego imaginarium politycznego znalazło się wyobrażenie utraconej wspólnotowej harmonii, która została naruszona wraz z przybyciem reprezentantów „obcych kultur”. Warto jednak podkreślić, iż w ujęciu Yilmaza problem nie sprowadza się do kwestii dyskursu i „języków politycznych”, ale polega raczej na tym, iż dominacja prawicowego imaginarium politycznego doprowadziła do wytworzenia nowej ontologii społecznej ustrukturyzowanej przez kwestie tożsamościowe. Hegemoniczna siła tej nowej ontologii, będącej gruntem dla interesującej mnie w tej książce anty¹⁰⁷ F. Yilmaz, How the Workers Become Muslim…, s. 3.

100

Dyskurs islamofobii. Anatomia i etiologia

muzułmańskiej ksenofobii, przejawia się m.in. w tym, że wzmacniają ją także próby kontestowania tej ksenofobii. Ironicznym tego przykładem jest mechanizm polegający na tym, iż często przedsięwzięcia mające na celu przeciwstawianie się antymuzułmańskim uprzedzeniom umacniają ramę pojęciową umożliwiającą zaistnienie islamofobii. Dzieje się tak np. wtedy, gdy odpowiadając na stygmatyzujące, pogardliwe i wrogie dyskursy oraz działania wymierzone w muzułmanów, sięgamy do argumentów kulturowych i proponujemy politykę spotkania i dialogu międzykulturowego, poszerzanie wiedzy na temat islamu, budowanie relacji z muzułmanami, szanowanie ich odmienności. Trudno zakwestionować etyczne przesłanki tego typu propozycji, a także ich edukacyjną wartość. Faktem jest jednak, iż tego typu walka z antymuzułmańską ksenofobią skoncentrowana na prostym odwracaniu islamofobicznych waloryzacji przyczynia się w istocie do ontologizowania „osobności” muzułmanów. Jak zauważa Yilmaz, (…) nawet wtedy, gdy ludzie nie angażują się w budowanie atmosfery strachu wokół islamu i wykazują przyjazne „nastawienie”, nowy horyzont ontologiczny ogranicza sposób, w jaki nawigują w zmienionym pejzażu społecznym. (…) Nowa formacja hegemoniczna narzuca [bowiem] podmiotom politycznym [ograniczenia] nawet wtedy, gdy próbują przeciwstawiać się jej założeniom ideologicznym. W nowym środowisku politycznym zarówno establishment polityczny, jak ci, którzy chcą zakwestionować populistyczno-prawicową wizję społeczeństwa, opierają swoje argumenty na tej samej ontologii tego, co społeczne, tworząc epistemiczną zmowę między prawicą i lewicą, a nawet zamykając krytykę w granicach tej nowej ontologii¹⁰⁸.

Powyższe spostrzeżenia mają fundamentalne implikacje dla namysłu nad islamofobią. Pokazują one bowiem, iż analiza islamofobii nie może sprowadzać się do diagnozowania ksenofobicznego charakteru antymuzułmańskich postaw i dyskursów, ale musi raczej skupić się na badaniu samych warunków możliwości tych dyskursów. Chodzi więc tutaj nie tylko o badanie rozpowszechniających się w Europie praktyk naznaczania muzułmanów jako obcych i gorszych, ale przede ¹⁰⁸ Ibidem, s. 19, 30.

Islamofobia jako formacja ideologiczna…

101

wszystkim o odsłonięcie mechanizmów konstruowania ich jako osobnego bytu społecznego, a więc odrębnej kategorii ludzi, których tożsamość, interesy, sposoby myślenia i działania mają być rzekomo wyczerpująco określone przez wyznawaną przez nich religię i opartą na niej kulturę. Dla mojej analizy ważne jest to, że mechanizmy te okazują się ściśle związane z transformacją zglobalizowanego systemu ekonomicznego, jaka nastąpiła w ostatnich dekadach XX wieku.

islamofobia jako formacja ideologiczna neoliberalnego kapitalizmu Poszukując ramy, w której można by umieścić analizę islamofobii jako fenomenu naznaczającego późnonowoczesną rzeczywistość społeczeństw zachodnich, warto sięgnąć do historii nowoczesnego antysemityzmu. Porównawcze podejście, zestawiające oba te zjawiska, pozwala bowiem z  jednej strony pokazać istniejące między nimi podobieństwa i ciągłości, z drugiej – odrębność związaną ze specyfiką okresu historycznego, w którym nastąpił ich rozwój. Jak już wspominałam, dobrym punktem wyjścia mogą być tutaj prace Zygmunta Baumana, który analizując genezę nowoczesnego antysemityzmu, zauważa: „prorocy, teoretycy i ideolodzy narodowego socjalizmu posługiwali się widmem rasy żydowskiej, aby połączyć obawy dawnych i przyszłych ofiar modernizacji z ideą ludowego (volkisch) społeczeństwa przyszłości, które obiecywali stworzyć w celu zapobieżeniu dalszym postępom nowoczesności”¹⁰⁹. Stwierdzenie Baumana zwraca uwagę na kilka istotnych kwestii. Pierwszą jest to, iż antysemicki rasizm żerował na lękach wywoływanych gwałtownymi przemianami społecznymi, które wiązały się z procesami industrializacji i urbanizacji. Drugą jest fakt, że był on wyrazem „antymodernistycznych fobii”, które „znalazły dla siebie ujście dzięki kanałom i formom wyrazu, które mogła stworzyć jedynie nowoczesność”¹¹⁰. W antysemickiej percepcji Żydzi stanowili ucieleś¹⁰⁹ Z. Bauman, Nowoczesność i Zagłada, s. 140. ¹¹⁰ Ibidem, s. 111.

102

Dyskurs islamofobii. Anatomia i etiologia

nienie całego zła tych procesów, nienawiść wobec nich była więc formą odrzucenia nowoczesności rozumianej głównie jako kosmopolityczne rządy ekonomii i pieniądza. W tym kontekście Bauman podkreśla paradoks, jakim było to, że nowoczesny antysemityzm posługiwał się wieloma różnymi, wzajemnie sprzecznymi, wyobrażeniami żydowskiego zagrożenia. Obok figury Żyda jako krwiopijcy i wyzyskiwacza rządzącego nowoczesnym światem w antysemityzmie rozwinęła się bowiem także figura Żyda jako kontestatora – rewolucjonisty-bolszewika i wichrzyciela, który na innym jeszcze poziomie niż kosmopolityczny Żyd-wyzyskiwacz miał rozbijać jedność narodowej wspólnoty. Ta zasilana nacjonalistycznymi sentymentami figura okazywała się niezwykle użyteczna dla klas posiadających jako instrument pacyfikowania oporu społecznego. Pozwalała bowiem przekierować niezadowolenie społeczne na etnicznie „obcych”, a  tym samym odwrócić uwagę od kwestii nierówności społecznych i wyzysku, których klasy te były beneficjentami. Nowoczesny antysemityzm rozwinął się w rzeczywistości społeczno-politycznej określonej przez industrialny kapitalizm, ideę narodu oraz państwa narodowego, a także nowoczesną naukę i biurokrację. Bazował również na wcześniejszych wyobrażeniach dotyczących religijnej tożsamości Europy. Jak wspominałam w pierwszym rozdziale, w analizach Baumana zawartych w Nowoczesności i Zagładzie rola mechanizmów kapitalistycznych nie jest jednak pierwszoplanowa. Na jej szczególne znaczenie zwracają natomiast uwagę ujęcia neomarksistowskie, rozwijane przez teoretyków związanych ze szkołą frankfurcką¹¹¹. Systematyczną analizę tych ujęć przedstawia Piotr Kendziorek, pokazujący powody, dla których nowoczesny antysemityzm rozumiany jest w nich jako „istotna formacja ideologiczna, za pomocą której przetwarzane są w duchu hegemonicznej ideologii mieszczańskiej problemy antagonistycznego uspołecznienia, określającego całe pole społeczne”¹¹². ¹¹¹ M. Horkheimer, T. Adorno, Dialektyka Oświecenia; M. Horkheimer, Żydzi i Europa, w: Szkoła frankfurcka, oprac. i tłum. J. Łoziński, t. 2, cz. 2, Warszawa 1987. ¹¹² P. Kendziorek, Antysemityzm a społeczeństwo mieszczańskie. W kręgu interpretacji neomarksistowskich, Warszawa 2004, s. 8.

Islamofobia jako formacja ideologiczna…

103

Zasadnicze znaczenie ma tutaj teza Horkheimera i Adorno głosząca, że totalność Zagłady Żydów, która była tragiczną kulminacją uprzedzeń antyżydowskich rozwijających się w XIX i w pierwszej połowie XX wieku, należy tłumaczyć faktem, iż nowoczesny antysemityzm, jako zespół wyobrażeń ideologicznych, miał „charakter całościowego wyjaśnienia problemów nowoczesnego świata”¹¹³. Z jednej strony wykazywał wiele cech, które łączyły go z innymi formami rasizmu, z drugiej miał jednak swoją specyfikę nadającą mu ową ponurą moc „całościowego wyjaśniania”. Jak pokazują analizy Frankfurtczyków, odrębność antysemityzmu polegała na tym, iż wyobrażenie nowoczesnej żydowskości łączyło się w  nim i  nakładało z  tym, jak w wieku XIX i pierwszej połowie XX postrzegano rozwijające się relacje kapitalistyczne¹¹⁴. Kluczowa była tu zatem strukturalna homologia „między cechami przypisywanymi Żydom w nowoczesnym antysemityzmie (niejawna i wszechobecna władza, nieustannie podważająca zastane, tradycyjne układy społeczne) a funkcjonowaniem kapitału w społeczeństwie mieszczańskim (który jest mechanizmem przenikającym całe życie społeczne i w zapośredniczony rzeczowo, a przez to niejawny, sposób określającym reprodukcję społeczeństwa)”¹¹⁵. Tragiczne wydarzenia XX wieku, w  tym zwłaszcza Zagłada Żydów, przeorały polityczną świadomość Europejczyków i w powiązaniu ze społeczno-ekonomicznymi przemianami okresu powojennego doprowadziły do rewizji warunków, w których rozwijał się nowoczesny antysemityzm. W dalszych częściach książki więcej piszę o powolnym procesie powojennego reorganizowania europejskiego imaginarium politycznego, w toku którego fantazmat nieusuwalnej obcości Żydów zaczął być dekonstruowany, a sami Żydzi na różne sposoby zostali symbolicznie włączeni do tego, co europejskie czy zachodnie. W wymiarze ekonomicznym tłem tych zmian były przekształcenia, jakie nastąpiły w  polityczno-społecznej organizacji kapitalizmu po II wojnie światowej. Mam tutaj na myśli wykształcenie ¹¹³ Ibidem, s. 11. ¹¹⁴ M. Horkheimer, T. Adorno, Dialektyka Oświecenia, s. 195. ¹¹⁵ P. Kendziorek, Antysemityzm a społeczeństwo mieszczańskie…, s. 16.

104

Dyskurs islamofobii. Anatomia i etiologia

się państwa opiekuńczego i ustanowienie czegoś w rodzaju „kontraktu” między kapitałem a pracą. W kontekście tych przemian antysemityzm, pozostając elementem europejskiego życia społecznego, przestał pełnić rolę nadrzędnej „formacji ideologicznej” wyjaśniającej całość problemów współczesnego świata. Był to zresztą świat, w którym ważną rolę pełnił zimnowojenny antagonizm między blokiem komunistycznym i Zachodem. W tym rozdziale interesuje mnie jednak przede wszystkim kolejny etap rozwoju systemu kapitalistycznego, wiążący się z jego transformacją w duchu neoliberalizmu. Jak się wydaje, na tym etapie to dyskursy antyimigranckie, a zwłaszcza islamofobia, w różnych swoich wariantach, przejmują znaczną część pola zajmowanego wcześniej przez antysemityzm – czasami zresztą się z nim wiążąc i powielając jego główne struktury wyobrażeniowe i dyskursywne¹¹⁶. ¹¹⁶ Jak stwierdza raport EUMC z 2003 r., „chociaż brakuje systematycznych transnarodowych badań nad rozwojem antysemityzmu, dostępne niekompletne dane ankietowe prowadzone od 1945 roku wskazują, że postawy antysemickie są coraz rzadsze w większości krajów UE”, s. 217. Statystyki z ostatnich lat (np. PEW Global Attitudes Project 2008) pokazują natomiast, że muzułmanie są przedmiotem niechęci znacznie częściej niż Żydzi. W USA, Francji czy Niemczech nieprzychylne postawy wobec muzułmanów są mniej więcej dwa razy częstsze niż wobec Żydów (w Polsce i Hiszpanii różnica w 2008 roku wynosiła tylko kilka punktów procentowych); Unfavorable Views of Jews and Muslims on the Increase in Europe, PEW Global Attitudes Project, Pew Research Center Washington 2008 (streszczenie dostępne na stronie: http://www.pewglobal. org/subjects/islamophobia/ dostęp 11.10.2014). Inne badania sprzed kilku lat, dotyczące Wielkiej Brytanii, pokazują, iż jedna piąta Brytyjczyków odnosiła się negatywnie tylko do muzułmanów, a stosunkowo niewiele osób odczuwało niechęć do jakiejkolwiek innej grupy etnicznej czy religijnej. D. Voas, R. Ling, Religion in Britain and the United States, w: British Social Attitudes: The 26th Report, London 2010, cyt. za: N. Meer, Semantics, scales and solidarities in the study of antisemitism and Islamophobia, „Ethnic and Racial Studies” 2013, vol. 36, no. 3, s. 506. Tony Kushner dodaje w tym kontekście, że głównymi grupami narażonymi na codzienną przemoc w Wielkiej Brytanii, obok muzułmanów, są osoby ubiegające się o azyl, Romowie oraz społeczności prowadzące nomadyczny tryb życia; T. Kushner, Anti-Semitism in Britain: continuity and the absence of a resurgence?, „Ethnic and Racial Studies” 2013, vol. 36, no. 3, s. 445. Badania francuskie pokazują z kolei, że osoby posiadające korzenie w Maghrebie są we Francji najczęstszymi ofiarami rasistowskich ataków (rasistowska przemoc 68, rasistowskie groźby – 60), przy czym najbardziej dla nich niebezpiecz-

Islamofobia jako formacja ideologiczna…

105

Zastanawiając się nad specyfiką współczesnej islamofobii w ramie teoretycznej wyznaczonej przez neomarksistowskie podejścia do nowoczesnego antysemityzmu, które wiążą jego genezę z  dynamiką relacji kapitalistycznych, warto zatem zadać dwa pytania. Pierwsze dotyczy parametrów współczesnej społeczno-politycznej rzeczywistości, w której rozwijają się nastawienia antyimigranckie i islamofobiczne, drugie natomiast odnosi się do sposobów, na jakie antyimigrancka i antymuzułmańska wrogość jako „formacja ideologiczna” przetwarza i zagospodarowuje główne sprzeczności i antagonizmy charakterystyczne dla tej rzeczywistości. Istotna jest więc tutaj specyfika późnonowoczesnego kapitalizmu, w  jego neoliberalnej wersji, a także kwestia dominujących ideałów politycznej wspólnotowości oraz tego, jak są one odzwierciedlane w istniejących strukturach politycznych. Do zrozumienia współczesnych nastawień antyimigranckich i islamofobicznych niezbędne jest także uchwycenie tego, jak te ogólne uwarunkowania społeczno-polityczno-ekonomiczne przekładają się na indywidualne i kolektywne doświadczenia mieszkańców Europy. Bardziej precyzyjna analiza tych uwarunkowań musi również uwzględnić usytuowanie konkretnych społeczności w szerszych strukturach ekonomicznych i geopolitycznych (w przypadku Polski chodziłoby więc o wzięcie pod uwagę jej półperyferyjnego stanym obszarem jest Paryż i jego okolice; La lutte contre racisme, l’antisémitisme, et la xénophobie: année 2007, Comission Nationale Consultative des Droits de l’Homme 2008, cyt. za: R. Taras, ‘Islamophobia never stands still’: race, religion, and culture, s. 429. Tezę o przekierowaniu dominujących form wrogości na muzułmanów potwierdzają także analizy w rodzaju tych, które przeprowadził Simon Weaver odnośnie do krążących obecnie dowcipów rysunkowych o charakterze antysemickim i antymuzułmańskim. Według Weavera dowcipy antymuzułmańskie w znacznie większym stopniu opierają się na współczesnych wydarzeniach i stereotypach i dotyczą znacznie większej liczby tematów niż antysemickie. W badanym przez niego materiale internetowym liczebnie przeważały dowcipy antysemickie, jednak bazowały one na tradycyjnych rasistowskich schematach i wykorzystywały ograniczoną liczbę motywów. Silniejsze powiązanie dowcipów antymuzułmańskich z aktualną sytuacją polityczno-społeczną zdaje się ilustrować fakt, iż to właśnie muzułmanie funkcjonują obecnie jako „aktywny »Inny«” i główne „zagrożenie dla zachodniego społeczeństwa”; S. Weaver, A rhetorical discourse analysis of online anti-Muslim and anti-Semitic jokes, „Ethnic and Racial Studies” 2013, vol. 36, no. 3, s. 496.

106

Dyskurs islamofobii. Anatomia i etiologia

tusu oraz politycznych i symbolicznych stawek związanych z jej obecnością w Unii Europejskiej). Jedną z głównych cech neoliberalnej fazy rozwoju systemu kapitalistycznego jest afirmacja wolnego rynku, która łączy się z postępującą presją na deregulację oraz prywatyzację tego, co wcześniej leżało w gestii państwa. Istotne jest także rosnące znaczenie rynków finansowych oraz zwiększająca się międzynarodowa mobilność kapitału, która doprowadziła do zacieśnienia ekonomicznych powiązań i zależności w ramach globalnej struktury ekonomicznej. Struktura ta wchłonęła także te aktywności i obszary, które jeszcze kilka dekad wcześniej cieszyły się względną autonomią, teraz jednak zostały poddane decyzjom międzynarodowych instytucji finansowych oraz zmieniającej się ogólnoświatowej koniunkturze. Ważnym elementem tych przeobrażeń były geopolitycznie i technologicznie uwarunkowane procesy deindustrializacji, które nastąpiły w krajach Północy i które wiązały się z przeniesieniem produkcji na obszary Globalnego Południa. Radykalnie zredefiniowały one ekonomiczną rzeczywistość obu tych obszarów, zmieniając także dostępne formy pracy i status siły roboczej. Procesy te pociągały za sobą osłabienie (a może raczej zmianę) roli państwa oraz powolny demontaż jego funkcji socjalnych, wcześniej gwarantowanych w ramach idei „państwa dobrobytu”. Neoliberalne przemiany uwidoczniły się także w sferze politycznej, okazało się bowiem, iż instytucje posiadające demokratyczną legitymizację w coraz mniejszym stopniu są w stanie kontrolować działalność międzynarodowych korporacji i instytucji finansowych¹¹⁷. Wszystkie te bardzo ogólne procesy o charakterze globalnym przełożyły się na konkretne doświadczenia poszczególnych grup społecznych. Dla niektórych z nich, stosunkowo wąskich, zarówno na Południu, jak i Północy, stały się one okazją do szybkiego bogacenia się ¹¹⁷ Krytyczną analizę kompleksu procesów składających się na fenomen neoliberalizmu można znaleźć m.in. w książkach: D. Harvey, Neoliberalizm. Historia katastrofy, Warszawa 2008; M. Hussin, Kapitalizm bez znieczulenia, Warszawa 2011; P. Wielgosz, Opium globalizacji, Warszawa 2004; Zniewolony umysł 2, red. E. Majewska, J. Sowa, Kraków 2007; A. Szahaj, Kapitalizm drobnego druku, Warszawa 2014.

Islamofobia jako formacja ideologiczna…

107

i międzynarodowej mobilności. Dla innych stały się źródłem ekonomicznej presji, rosnącej niestabilności, często gwałtownego pogorszenia sytuacji materialnej i dramatycznego zawężenia życiowych opcji. W skali ogólnoświatowej spowodowały rosnące nierówności, ekonomicznie motywowane procesy migracyjne oraz stworzyły nowy typ niepewności i bezsilności, wiążący się z coraz mocniejszym uzależnieniem lokalnych kontekstów od procesów o charakterze globalnym. W krajach Północy, w wyniku neoliberalnego demontażu wcześniejszego „kontraktu” między kapitałem a pracą, doprowadziły do prekaryzacji pracy oraz zdestabilizowały wcześniej dostępne ścieżki awansu zawodowego i społecznego¹¹⁸. To z kolei spowodowało nowy typ antagonizmów społecznych w  społeczeństwach mających rosnące mniejszości składające się z imigrantów i ich potomków. Dla analiz poświęconych problemowi islamofobii kluczowe jest to, iż pojawianiu się nowych form nierówności, niepewności i wykluczenia związanych z postępującymi procesami „neoliberalizacji” życia społecznego towarzyszyła stopniowa marginalizacja języka politycznego skupionego na kwestiach sprawiedliwości społecznej i redystrybucji. Jak wspominałam w poprzednim podrozdziale, marginalizacja ta wiązała się z rozpowszechnionym przekonaniem, iż neoliberalny projekt ekonomii nie ma alternatywy. Jednym ze skutków tej marginalizacji stało się to, że napięcia i konflikty społeczne zaczęły być artykułowane w języku skupiającym się na kwestii tożsamości kulturowych i kulturowo-religijnych (co – jak wcześniej pokazywałam – przyczyniło się do ontologizacji muzułmanów w Europie i stworzyło bazę do rozwoju islamofobii). Przywoływany przeze mnie Ferruh Yilmaz diagnozuje tę sytuację jako potwierdzenie faktu, iż prawicowym i skrajnie prawicowym narracjom politycznym udało się współcześnie uzyskać hegemonię w dyskursywnej sferze zachodniej polityki. Paradoksalnie, jak pokazują analizy Nancy Fraser z lat dziewięćdziesiątych i początku XXI wieku, takie przekierowanie zainteresowania na problematykę kulturowo-tożsamościową można było zaobserwować ¹¹⁸ Zob. G. Standing, Prekariat. Nowa niebezpieczna klasa, Warszawa 2014; J. Urbański, Prekariat i nowa walka klas: przeobrażenia współczesnej klasy pracowniczej i jej form walki, Warszawa 2014.

108

Dyskurs islamofobii. Anatomia i etiologia

także na gruncie lewicowej teorii i praktyki. To przekierowanie z jednej strony pozwoliło na pokazanie kulturowych źródeł nierówności i przemocy, z drugiej jednak przyczyniło się do oddania pola dyskursom neoliberalnym¹¹⁹.

Islamofobia i „koniec świata jaki znamy” Założenie „funkcjonalnej” ciągłości między nowoczesnym antysemityzmem a współczesną islamofobią pozwala dostrzec pewną zasadniczą różnicę między tymi fenomenami, a tym samym umożliwia także uchwycenie specyficznego charakteru islamofobii jako zjawiska głęboko wplecionego w polityczne, społeczne i ekonomiczne struktury późnej nowoczesności. Elementem odróżniającym nowoczesny antysemityzm od islamofobii okazuje się bowiem fakt, iż ten pierwszy był w znacznie większym stopniu produktem skomplikowanej konfiguracji napięć i sprzeczności wytworzonych w obrębie nowoczesnych państw narodowych (choć oczywiście wiele jego składników wykształciło się na szerszym, europejskim czy chrześcijańskim, gruncie). W przeciwieństwie do tego, islamofobia jest zjawiskiem, które nadbudowuje się nad mechanizmami o zasięgu przekraczającym granice europejskich państw narodowych, a  także samej Europy (co nie przeczy temu, że konkretne formy, które przybiera, są wypadkową lokalnych uwarunkowań polityczno-kulturowych). Pojawia się ona bowiem w kontekście procesów, które odsłaniają integralne włączenie tych państw oraz Europy jako całości w strukturę globalnych relacji polityczno-ekonomicznych¹²⁰. Chodzi tutaj także o fakt, że islamofo¹¹⁹ Zob. np.: N. Fraser, A. Honneth, Redystrybucja czy uznanie? Debata polityczno-filozoficzna; N. Fraser, Justice Interruptus. Critical Reflections on „Postsocialist” Condition, New York, London 1997; N. Fraser, Feminizm, kapitalizm i chytrość dziejów, w: eadem, Drogi feminizmu. Od kapitalizmu państwowego do neoliberalnego kryzysu, Warszawa 2014. ¹²⁰ Chciałabym tu jednak wyraźnie odróżnić swoją argumentację od interpretacji, którą Matti Bunzl przedstawił w książeczce o antysemityzmie i islamofobii z 2007 r. (Anti-Semitism and Islamophobia…). Twierdził on w niej, iż antysemityzm zanikł w Europie z powodu późnonowoczesnego osłabienia państwa narodowego oraz dewaloryzacji idei czystej etnicznie wspólnoty narodowej w kontekście jednoczącej się Europy. Rozwijająca się islamofobia miała być natomiast w jego ujęciu środkiem konsolidowania kolektywnej tożsamości,

Islamofobia jako formacja ideologiczna…

109

bia rozwija się w rzeczywistości, którą w coraz większym stopniu kształtują zjawiska ogólnoświatowej mobilności ludzi i kapitału, jak również polityki zdominowanej przez aktorów ponadnarodowych. Jest to przy tym rzeczywistość, w której istotnym czynnikiem stają się historyczne powiązania europejskich krajów z ich dawnymi koloniami. Warto podkreślić, że nie chodzi tu wyłącznie o samo odsłonięcie gęstej sieci globalnych (i ontologicznych) zależności, w których funkcjonuje nowoczesna Europa. Specyfikę współczesnej islamofobii należy bowiem rozpatrywać w powiązaniu z tymi cechami późnej nowoczesności, które Ulrichowi Beckowi każą nazywać ją „nowoczesnością refleksywną”. Posługując się tym terminem, autor ma na myśli taką fazę nowoczesności, w której konfrontowana jest ona z akumulującymi się skutkami jej własnego działania, wcześniej niedostrzeganymi lub uważanymi za nieistotne¹²¹. Chodzi tutaj o sytuację, w której zatarciu czy wyczerpaniu ulega globalny mechanizm leżący u podstaw ekonomicznej, politycznej i kulturowej dominacji Zachodu. Mechanizm ten polegał na czerpaniu korzyści z rozwoju, którego koszty były skutecznie eksternalizowane, czyli przerzucane na grupy podporządkowane, obszary skolonizowane, naturę. W istocie jednak oznaczał on systemowe uzależnienie Europy od swojego podporządkowywanego i eksploatowanego zewnętrza. Jak stwierdza Andrzej W. Nowak, „europejska nowoczesność ufundowała się w dużej mierze na symbiotycznym związku ze swym tym razem nie narodowej, lecz „europejskiej”. Główny problem z interpretacją Bunzla – wynikający zapewne z czasu, w którym była tworzona – polega jednak na tym, iż nie potrafi on w niej powiązać islamofobii z eskalacją narodowych partykularyzmów oraz kryzysem samej idei zjednoczonej Europy. Nie uwzględnia zatem tego, iż islamofobia w swoich lokalnych wariantach nie tylko doskonale wpisuje się w dyskursy poszczególnych europejskich nacjonalizmów, ale także jest czynnikiem nie tyle konsolidowania, ile rozrywania europejskiej jedności. Piszę o tym więcej w ostatnim rozdziale, w którym przedstawiam polską „islamofobię bez muzułmanów”. ¹²¹ U. Beck, Ponowne odkrycie polityki: przyczynek do teorii modernizacji refleksywnej, w: U. Beck, A. Giddens, S. Lasch, Modernizacja refleksyjna. Polityka, tradycja i estetyka w porządku społecznym nowoczesności, Warszawa 2009, s. 13, 17.

110

Dyskurs islamofobii. Anatomia i etiologia

wypartym a konstytuującym zewnętrzem”¹²², dla swojego rozwoju potrzebowała bowiem innego, który był rewersem tego, co europejskie i nowoczesne. Przez ostatnie 500 lat, podczas których kształtował się nowoczesny system kapitalistyczny, Europa wytwarzała swojego innego, a  jednocześnie była przez niego stwarzana. Jak podkreśla Nowak, integralnym elementem tego procesu było wyparcie owego splecenia i budowanie narracji, która je wymazywała czy maskowała. Tę funkcję pełniły m.in. dyskursy tłumaczące rozwojowy sukces Europy argumentami o jej „istotowej” wyjątkowości, przejawiającej się np. w rzekomo unikalnej europejskiej predyspozycji do racjonalizmu i indywidualizmu czy specyficznych cechach zachodniego chrześcijaństwa (zwłaszcza protestantyzmu). W naszkicowanej tu perspektywie rozwój nowoczesnej Europy był więc ściśle zależny od wielostopniowego procesu europejskiej ekspansji kolonialnej i budowania coraz szerszego systemu powiązań ekonomicznych, które wkrótce objęły cały glob tworząc to, co Immanuel Wallerstein nazywa kapitalistycznym systemem-światem. W ujęciu tego autora na system ten składają się trzy zasadnicze elementy: obszary centrum (rdzenia), peryferie oraz półperyferie. Obszary te powiązane są relacjami towarowo-ekonomicznymi, które „zasadzają się na nierównej wymianie dóbr, towarów, pracy, kapitału, etc.”. Jak podsumowuje Andrzej W. Nowak, „system światowy to ciągłe zawłaszczanie przez państwa centrum reszty świata”¹²³. Proces ten owocuje z jednej strony ogromną akumulacją kapitału oraz dokonującym się w nich gwałtownym rozwojem materialnym, technologiczno-naukowym, kulturowym; z drugiej strony – na obszarach peryferyjnych pod cienką warstewką postępu generuje niedorozwój, pogłębiające się uzależnienie od krajów centrum, wyprzedaż zasobów za bezcen oraz zniszczenie lokalnych struktur społecznych i politycznych. Według Wallersteina tak zaprogramowany mechanizm znajduje się jednak u kresu swoich możliwości działania¹²⁴. Jedną z przyczyn ¹²² A.W. Nowak, Europejska nowoczesność i jej wyparte konstytuujące „zewnętrze”, „Nowa Krytyka. Czasopismo filozoficzne” 2011, nr 26/27, s. 261. ¹²³ Ibidem, s. 267. ¹²⁴ Zob. I. Wallerstein, Koniec świata jaki znamy, Warszawa 2004.

Islamofobia jako formacja ideologiczna…

111

tego faktu jest wyczerpanie się obszarów potencjalnej ekspansji systemu oraz zawężające się możliwości dalszej eksternalizacji kosztów tak przebiegającego „rozwoju”. Objawem kryzysu jest to, o czym pisze Beck – czyli fakt, iż nowoczesny system konfrontowany jest obecnie z negatywnymi skutkami, które sam wytworzył. Należy do nich narastające zagrożenie związane z dewastacją środowiska naturalnego, przejawiające się m.in. w zmianach klimatycznych leżących u podłoża wielu współczesnych konfliktów¹²⁵. Innym przykładem jest systemowo wytworzony na Południu głód oraz nowe formy ubóstwa, które swoje istnienie zawdzięczają zglobalizowanym politykom neoliberalnym¹²⁶. Kolejnym skutkiem jest niestabilność polityczna, wojny i  przemoc, a  także rozwój terroryzmu (w tym antyzachodniego). Dysfunkcja systemu przejawia się także pod postacią ekonomicznych kryzysów, które wiążą się z zapaścią mechanizmów spekulacyjnych¹²⁷, oraz – co szczególnie istotne dla analiz islamofobii – pod postacią intensyfikującej się migracji z krajów Globalnego Południa do Europy. Żadna z  tych zmian nie pozostaje obojętna dla nastrojów i układu sił politycznych w Europie, w której narasta poczucie kryzysu, bycia na rozdrożu, konieczności obrony swoich zagrożonych interesów, a przede wszystkim znalezienia bardziej aktualnej politycznej formuły na czas nowego rodzaju wyzwań. Wyzwania te składają się na sytuację, którą można opisać za pomocą metafory „windykacji długów”. Europa i Zachód konfrontowane są bowiem ze skrzętnie dotąd wypieranym faktem, że ich potęga zbudowana została dzięki długowi zaciągniętemu wobec tego, co „nieeuropejskie” i „nienowoczesne”¹²⁸. ¹²⁵ Zob. H. Welzer, Wojny klimatyczne. Za co będziemy zabijać w  XXI wieku, Warszwa 2010. ¹²⁶ Zob. J. Ziegler, Geopolityka głodu. Masowa zagłada, Warszawa 2013; M. Davis, Planeta slumsów, Warszawa 2009 oraz książka pokazująca historyczną genezę wymienionych zjawisk: M. Davis, Late Victorian Holocausts: El Niño Famines and the Making of the Third World, London 2000. ¹²⁷ Zob. np. P. Artus, M.-P. Virard, Wielki kryzys globalizacji, Warszawa 2010. ¹²⁸ Por. A. Salleh, Dług ekologiczny, dług ucieleśniony, biblioteka online think tanku feministycznego 2009: http://www.ekologiasztuka.pl/pdf/f0082salleh2009.pdf (dostęp 18.12.2016).

112

Dyskurs islamofobii. Anatomia i etiologia

Zatarcie dotychczasowego mechanizmu „rozwoju” pokazuje, iż niezbędne staje się znalezienie nowych rozwiązań systemowych. Pytaniem otwartym pozostaje, czy będą to rozwiązania wiążące się ze spłatą wspomnianego długu i głęboką rewizją logiki systemu-świata, czy też raczej będą one miały na celu znalezienie nowych sposobów eksternalizacji kosztów oraz konserwowania status quo. W tym kontekście islamofobię można postrzegać jako jeden z wielu sposobów zaklinania przeszłości i niedopuszczania do siebie sensu aktualnego kryzysu. W zjawisku islamofobii dostrzec można bowiem pragnienie przywrócenia stanu rzeczy z czasów, w których europejska dominacja była na tyle silna, że jej warunki możliwości mogły pozostać zakryte, a pojawiające się próby kwestionowania jej były na tyle słabe, że pozostawiały ją nienaruszoną. Jako dyskurs dominacji islamofobia zasadza się na silnych, binarnych przeciwstawieniach między Zachodem i islamem, tym, co nowoczesne i tym, co nienowoczesne (oraz wielu przeciwstawieniom pochodnym). W tym sensie jest ona dyskursem negującym hybrydyczność, współzależność i nieuchronne splecenie doświadczeń, tożsamości, uwarunkowań, charakteryzujących współczesny świat. Konstruując muzułmanów jako obcych, jako przybywających z zewnątrz, dyskursy islamofobiczne starają się zamaskować fakt, iż w istocie ich pojawianie się w Europie jest ruchem wewnątrz systemu, nie – spoza niego. Podkreślając radykalną odmienność „wartości kulturowych” islamu, dyskursy islamofobiczne chcą odwrócić uwagę od organicznej zależności świata zachodniego od sojuszów i  interakcji z  krajami muzułmańskimi, których zasoby energetyczne i siła robocza umożliwiają funkcjonowanie krajom Zachodu. Sankcjonując pogardę i wrogość wobec „muzułmańskich imigrantów”, dyskursy islamofobiczne starają się utrzymać tradycyjne hierarchie i osobiste poczucie wyższości „rdzennych” Europejczyków, które zostają podważone wraz z tym, jak przedstawiciele dawnych ludów skolonizowanych wysuwają roszczenia do równych praw, szacunku i godności. Sięgając do spostrzeżeń Krzysztofa Abriszewskiego, islamofobię można zinterpretować zatem jako mechanizm „uspójniania rzeczywistości”, który aktywuje się w sytuacji „kulturowych zerwań, kata-

Islamofobia jako formacja ideologiczna…

113

strof, załamań, naruszeń porządku”¹²⁹. Naszkicowany przeze mnie późnonowoczesny kryzys logiki rozwojowej nowoczesnego systemu-świata jawi się bowiem jako coś, co Abriszewski określa mianem „dziury ontologicznej” i co domaga się łatania w trybie ontologicznym. Islamofobia jako procedura posługująca się ontologizacją różnicy kulturowej i „cywilizacyjnej” okazuje się tutaj jednym ze sposobów takiego łatania¹³⁰. Warto zauważyć, iż w naszkicowanej powyżej sytuacji wszelkie przejawy antyzachodniej wrogości i przemocy mobilizowane pod hasłami islamu stają się „darem niebios” dla głosicieli islamofobicznych dyskursów. Co jednak najważniejsze, okazują się one także istotnym systemowym wsparciem dla logiki neoliberalnego kapitalizmu, pomimo faktu, iż przynajmniej niektóre formy islamistycznego antywesternizmu próbują prezentować się jako jej kontestacja. Jak słusznie bowiem zauważa Peter Sloterdijk w swojej analizie islamistycznego terroryzmu – skądinąd niewolnej od upraszczających generalizacji – „nigdy nie wyszedłby on tak prędko poza znaczenie dokuczliwego marginalnego fenomenu (czy co najwyżej zwiastuna politycznej burzy), gdyby nie mógł zostać ujęty jako interesująca pozycja w nowym bilansie kosztów pokoju społecznego społeczeństw zachodnich”¹³¹. Zaczynająca się wraz z końcem zimnej wojny nowa odsłona geopolitycznego dramatu, w której islam staje się nadrzędnym wrogiem Zachodu i zastępuje w tej roli marksizm-leninizm czy też komunistyczny totalitaryzm, okazuje się bowiem znacznie korzystniejszym rozwiązaniem z punktu widzenia neoliberalnego kapitalizmu. Sloterdijk przypomina, iż to groźba ekspansji komunizmu była czynnikiem, który w krajach Zachodu wymuszał ustępstwa na rzecz świata pracy i podtrzymywał trwanie państwa dobrobytu, znacząco tym samym podwyższając koszty pokoju społecznego. W przeciwieństwie do zagrożenia komunistycznego, „groźba islamistycznego terroru przynosi, sumarycznie ujmując, efekty redukujące koszty”¹³², ¹²⁹ ¹³⁰ ¹³¹ ¹³²

K. Abriszewski, Kulturowe funkcje filozofowania, s. 136. Ibidem, s. 137. P. Sloterdijk, Gniew i czas. Esej polityczno-psychologiczny, Warszaw 2011, s. 247. Ibidem, s. 247

114

Dyskurs islamofobii. Anatomia i etiologia

a zatem „z punktu widzenia zradykalizowanego kapitalizmu” zmierza „we właściwym kierunku”¹³³. Po pierwsze, groźba ta przyczynia się do mobilizacji wokół zagrożonej wspólnotowości, co owocuje minimalizowaniem i zacieraniem wewnętrznych różnic, w tym – co szczególnie istotne – antagonizmów klasowych. Po drugie, poczucie zagrożenia sprawia, iż priorytetem okazuje się polityka bezpieczeństwa, co pozwala na dalszy plan odsunąć kwestie sprawiedliwości społecznej. Jak zauważa Sloterdijk, to „wyniesienie imperatywu bezpieczeństwa do rangi motywu dominującego” jest dla systemu kapitalistycznego korzystne ze względu na to, że pozwala (…) pogodzić [się] z dryfowaniem zachodniej kultury politycznej w stronę stosunków postdemokratycznych. War on terror posiada tę idealną cechę, że nie można jej wygrać – i stąd nigdy nie trzeba jej kończyć. Ta perspektywa obiecuje długie życie trendom postdemokratycznym. Stwarza warunki, w jakich demokratycznie wybrani przywódcy państwa mogą zachowywać się bezkarnie niczym naczelni dowódcy. Gdzie myślenie polityczne ogranicza się do narad naczelnego dowództwa, koncepcje w rodzaju demokracji i niezależnej kultury prawnej stają się jedynie żetonami w grze strategicznej¹³⁴.

W przedstawionym powyżej kontekście islamofobia jest więc nie tyle nastawieniem, indywidualną czy zbiorową reakcją na zagrożenie i zmianę, ile przede wszystkim technologią władzy, sposobem na stabilizowanie systemu ekonomicznego oraz organizowanie działań nadbudowanych nad nim instytucji politycznych, takich jak neoliberalne państwo. Co więcej, jest to technologia władzy, która bazując na strachu i odwołując się do bezpieczeństwa, staje się coraz bardziej niedemokratyczna. Przejawia się to z jednej strony w tym, jak traktowani są przedstawiciele grup klasyfikowanych jako „niebezpieczne”, z drugiej – w procesach stopniowego ograniczania praw obywatelskich wszystkich mieszkańców państw zaangażowanych w „wojnę z terroryzmem”. Kodyfikacją tych tendencji są regulacje prawne, takie jak ¹³³ Ibidem, s. 248. ¹³⁴ Ibidem, s. 248.

Islamofobia jako formacja ideologiczna…

115

amerykański „Patriot Act” z października 2001 roku, brytyjski „The Terrorism Act” z 2006 czy też regulacje przyjęte przez Unię Europejską w grudniu 2001 roku i latach następnych¹³⁵. Wszystkie te dokumenty znacząco rozszerzyły uprawnienia służb państwowych w dziedzinie kontroli, zbierania danych i inwigilacji obywateli oraz innych osób przebywających na terytorium danego państwa. Rozszerzyły one także samą definicję terroryzmu i stworzyły nowe typy przestępstw polegających na różnych, niebezpośrednich, związkach z terroryzmem. Przy okazji uprawomocniły policyjną praktykę wymierzonego w muzułmanów „profilowania” religijnego oraz ułatwiły zatrzymywanie i deportację osób uznanych za podejrzane. Polityka bezpieczeństwa doprowadziła przy tym do radykalnego rozrostu służb specjalnych i  zwiększenia ich budżetu¹³⁶, co można potraktować jako ilustrację kierunku, w jakim następuje przekształcanie się neoliberalnego państwa: z jednej strony jest to bowiem ograniczanie jego funkcji socjalnych i opiekuńczych, z drugiej – wzmocnienie państwa kontrolno-penalnego¹³⁷. Krytycy polityki prowadzonej pod hasłami „wojny z terroryzmem” podkreślają z jednej strony jej antydemokratyczne i rasistowskie implikacje, z drugiej także to, iż opierając się na uprzedzeniach ¹³⁵ Jak stwierdza raport Amnesty International ze stycznia 2017 r. dotyczący tego trendu legislacyjnego, „w ostatnich dwóch latach obserwujemy istotną zmianę paradygmatu w Europie: od poglądu, że zadaniem państw jest zapewnienie bezpieczeństwa swoim obywatelom, aby mogli korzystać z przysługujących im praw, do poglądu, że państwa muszą ograniczać prawa obywateli, celem zapewnienia im bezpieczeństwa. W rezultacie w przewrotny sposób zmieniły się granice pomiędzy uprawnieniami państwa a  prawami jednostek”; Raport Amnesty International styczeń 2017: Niepokojąco nieproporcjonalne. Coraz szerszy zakres bezpieczeństwa narodowego w Europie. Streszczenie raportu dostępne https://www.amnesty.org/download/Documents/EUR0153432017POLISH.PDF. Cały raport Dangerously Disproportionate: The ever-expanding national security state in Europe (Index: EUR 01/5342/2017), jest dostępny w jęz. angielskim i francuskim na stronie www.amnesty.org/en/documents/eur01 /5342/2017/en/ (dostęp 8.03.2017). ¹³⁶ W opisywanej przez autorkę Wielkiej Brytanii w 2004 r. były one 2,5 razy większe niż w czasie zimnej wojny i natężenia konfliktu w północnej Irlandii; L. Fekete, Anti-Muslim Racism and the European Security State, „Race & Class” 2004, vol. 46, no. 1.

116

Dyskurs islamofobii. Anatomia i etiologia

i dążeniu do natychmiastowych zysków politycznych, w istocie nie gwarantuje ona ochrony przed zagrożeniem, któremu trudno odmówić realności. Pomimo częstego artykułowania tych kwestii w dyskursie publicznym wdrażane w Europie i USA programy antyterrorystyczne uzyskują szeroką akceptację społeczną, głównie dzięki islamofobicznej polityce strachu i podtrzymywaniu atmosfery „bycia na wojnie”. Jak zauważa Sloterdijk, alarmistyczny dyskurs zagrożenia artykułowany jest często z najwyższych centrów władzy, która za pomocą widma wojny (z politycznym islamem) uzasadnia konieczność rozbudowy kontrolno-panoptycznych instytucji państwa. Dla Sloterdijka cel tych działań jest jasny: polega on na tym, „aby w miarę możliwości zdusić w zarodku każdy przejaw wewnątrzkapitalistycznej opozycji dojrzewającej w obliczu rosnących nierówności społecznych”¹³⁸.

Neoliberalne niepokoje i fantazmat „muzułmańskiego imigranta” Parafrazując przytaczaną wcześniej formułę Piotra Kendziorka dotyczącą nowoczesnego antysemityzmu, można w tym kontekście powiedzieć, iż islamofobia jako kompleks dyskursów, praktyki i wyobrażeń, które wyrażają strach i wrogość wobec islamu i muzułmanów traktowanych jako zagrożenie dla europejskich społeczeństw, jest istotną formacją ideologiczną, za pomocą której przetwarzane są problemy antagonistycznego uspołecznienia, określającego neoliberalną rzeczywistość późnonowoczesnych społeczeństw Globalnej Północy. Jest to zatem „formacja ideologiczna”, która zagospodarowuje niepokoje i frustracje wywołane systemowymi efektami neoliberalnych przemian i która – żeby użyć przywoływanych już słów Joanny Tokar¹³⁷ Loïc Wacquant opisuje to przekształcenie na przykładzie procesów penalizacji biedy; L. Wacquant, Więzienia nędzy, Warszawa 2009, zob. zwłaszcza s. 18–19. ¹³⁸ P. Sloterdijk, Gniew i czas. Esej polityczno-psychologiczny, s. 249. Podobną diagnozę krótko po 11 września 2001 r. postawił Przemysław Wielgosz, który opisując rozwijający się wówczas ruch antyglobalistyczny stwierdził, iż „jedynym beneficjentem różnych Patriot Actów jawi się promujący neoliberalną ortodoksję świat wielkich korporacji, dla którego zysków ów oddolny, demokratyczny ruch stanowi śmiertelne zagrożenie”; P. Wielgosz, Opium globalizacji, s. 38–39.

Islamofobia jako formacja ideologiczna…

117

skiej-Bakir odnoszących się do islamofobicznego dyskursu Oriany Fallaci – „ma coś zrównoważyć, przemieścić, zagłuszyć, zatrzeć, od czegoś też odwrócić uwagę”¹³⁹. Proponując tak ogólną formułę trzeba oczywiście pamiętać, iż jak każdy ksenofobiczny czy rasistowski dyskurs islamofobia ma swoje lokalne warianty, które wpisują się w określone konfiguracje napięć społecznych charakteryzujące poszczególne społeczeństwa. Dla różnorodności tych wariantów kluczowe znaczenie mają np. dominujące w tych społeczeństwach modele obywatelstwa, historycznie ukształtowane wzory narodowej tożsamości, struktura etniczna, prawny i ekonomiczny status imigranckich mniejszości oraz ich historia, a także aktualny rozkład sił politycznych. Pomimo różnorodności uwarunkowań, jakie kształtują rzeczywistość europejskich społeczeństw, wszystkie one w mniejszym lub większym stopniu odczuwają skutki neoliberalnych przemian i borykają się ze wzniecanymi przez nie niepokojami. Niepokoje te skupiają się wokół kilku kwestii. Zapewne najważniejszą z nich jest narastające poczucie braku sprawstwa i podlegania siłom pochodzącym z zewnątrz, spoza granic oswojonego świata społecznego, i niedających się kontrolować za pomocą utrwalonych, lokalnie wypracowanych kanałów wpływu. Odczucia te nakładają się z jednej strony na lęki związane z niestabilnością lub wykluczeniem ekonomicznym, z drugiej na przekonanie, iż dokonujące się zmiany podważają samą możliwość „czucia się u siebie” w granicach własnego świata. Świat ten bowiem pod wpływem czynników zewnętrznych zostaje zreorganizowany, a to co „obce” zyskuje w nim coraz większe znaczenie. Ten proces nakłada się na doświadczenie utraty osiągnięć i zabezpieczeń, które wcześniej wydawały się oczywistością i trwałym składnikiem społecznego życia, a przynajmniej – jego niekwestionowanym telosem, wyznaczającym kierunek oczekiwanego rozwoju. Mam tutaj głównie na myśli trzy takie osiągnięcia. Po pierwsze, socjalne wsparcie ze strony państwa; po drugie, równouprawnienie kobiet i ich upodmiotowienie; po trzecie, pewien typ pewności i bezpieczeństwa związany z  wcześniejszą rolą państwa jako gwaranta ¹³⁹ J. Tokarska-Bakir, Porno-grafia, „Respublika Nowa” 2002, nr 3.

118

Dyskurs islamofobii. Anatomia i etiologia

modernizacji opartej na autorytecie nowoczesnej nauki (w tym medycyny). W toku neoliberalnych przemian wszystkie te trzy osiągnięcia poddane zostają erozji¹⁴⁰. Postępujący demontaż państwa dobrobytu nie tylko wprowadza poczucie niestabilności ekonomicznej, które dotyka większość społeczeństwa, ale także – poprzez prywatyzację procesów reprodukcji społecznej oraz prekaryzację pracy – wytwarza nowe formy podporządkowania kobiet i ich systemowego wyzysku¹⁴¹. Z kolei późnonowoczesna, wspierana przez neoliberalizm krytyka państwa jako (niewątpliwie ambiwalentnego) czynnika modernizacji, powiązana z rozkruszeniem autorytetu nauki i komercjalizacją medycyny, owocuje prywatyzacją ryzyka i indywidualizacją wyborów, które przynoszą także renesans różnego rodzaju irracjonalizmów, postaw antynaukowych i poszukiwania „alternatywnych” źródeł wiedzy¹⁴². ¹⁴⁰ Trzeba jednak zwrócić uwagę, iż w różnych kontekstach jest to różnie uzasadniane. W przypadku Polski po 1989 r. częstym argumentem było stwierdzenie, że w racjonalnej gospodarce kapitalistycznej, opartej na zasadzie wolności przedsiębiorczej jednostki, konieczne jest ukrócenie „socjalistycznego rozdawnictwa”, jakim miały być socjalne funkcje państwa. Z kolei jeśli chodzi o ograniczanie praw kobiet, jego przyczyny lokowane są głównie w zwiększającej się politycznej roli Kościoła katolickiego w okresie potransformacyjnym. Bardziej precyzyjna analiza pokazuje jednak, iż polityzacja religii oraz renesans neokonserwatyzmu i mizoginicznego rygoryzmu moralnego są zjawiskami, które dobrze korespondują z polityką neoliberalną. Zob. np.: M. Cooper, Orientalism in the Mirror. The Sexual Politics of Anti-Westernism, „Theory, Culture & Society” 2008, no. 25; W.E. Connolly, The Evangelical-Capitalist Resonance Machine, „Political Theory” 2005, vol. 33, no. 6. ¹⁴¹ Zob. np.: L. McDowell, Life without Father and Ford: The New Gender Order of Post-Fordism, Transactions of the Institute of British Geographers 1991, vol. 16, no. 4; N. Fraser, Feminizm, kapitalizm i chytrość dziejów, w: Drogi feminizmu…; E. Charkiewicz, Kobiety i ubóstwo – widzialna ręka neoliberalnego państwa, biblioteka online think tanku feministycznego 2010, http://www.ekologiasztuka.pl/f0102charkiewicz2010.pdf; E. Charkiewicz, Król jest nagi: feministyczna analiza uber-rynku i  neo-patriarchatu, biblioteka online think tanku feministycznego 2006, http://www.ekologiasztuka.pl/pdf/f0011charkiewicz2.pdf. ¹⁴² Pisze o tym Andrzej W. Nowak w książce Czyje lęki? Czyja nauka? Struktury wiedzy wobec kontrowersji naukowo-społecznych, zob. zwłaszcza jego rozdział „Dlaczego potrzebujemy nauki – czyli państwo i jego kruchy żywot”.

Islamofobia jako formacja ideologiczna…

119

W tym kontekście można postawić tezę o istnieniu pewnej homologii między islamofobicznym fantazmatem „muzułmańskich imigrantów” i samego islamu a naszkicowaną powyżej konstelacją niepokojów, wywoływanych przez systemowe skutki neoliberalizmu. Jest to bowiem fantazmat zagrożenia przychodzącego z zewnątrz, przynoszącego to co nieznane i wywłaszczającego „tubylców” z ich przestrzeni, wzorów życia społecznego, tożsamości i zasobów, a także politycznego sprawstwa. W islamofobicznych narracjach „muzułmańscy imigranci”, przybywając z odległego świata, dokonują inwazji na społeczeństwa europejskie, a następnie – odmawiając integracji i wykorzystując swój demograficzny potencjał – podważają lokalną kulturę i tożsamość. Jako potencjalni klienci lokalnych systemów socjalnych oraz konkurenci na rynku pracy postrzegani są jako zagrożenie dla statusu ekonomicznego gospodarzy. (Jednocześnie, w innych wariantach dyskursów islamofobicznych, muzułmanie/Arabowie jawią się jako potężna siła, która korzystając ze swojego ogromnego bogactwa, mitycznych „petrodolarów”, jest władna wykupić i podporządkować sobie europejskie instytucje i elity¹⁴³). Kolejnym istotnym elementem islamofobicznych narracji są tezy o „istotowej” niezgodności islamu z demokracją, o jego pogardzie dla praw jednostki czy wsparciu dla quasi-feudalnych hierarchii społecznych. Islam jest tu przedstawiany jako przerażający skansen „średniowiecznego” rozumienia władzy i polityki, a więc jako mroczny rewers politycznych wartości nowoczesnego Zachodu. Wydaje się, iż także ten fantazmat można zinterpretować jako homologiczny względem lęków, które pojawiają się w wyniku konfrontacji ze skutkami neoliberalnych przemian, czyli lęków związanych z poczuciem politycznej bezsilności, kryzysem demokratycznej reprezentacji oraz systemoA.W. Nowak, K. Abriszewski, M. Wróblewski, Czyje lęki? Czyja nauka? Struktury wiedzy wobec kontrowersji naukowo-społecznych, Poznań 2016. ¹⁴³ Taki motyw pojawia się w głośnej książce Michela Houellebecqa zatytułowanej Uległość, Warszawa 2015. Obecny jest także w narracji Oriany Fallaci, która krytykując Unię Europejską za podporządkowanie się islamowi, określa ją jako „klub, który puszcza się jak dziwka z krajami arabskimi i napełnia sobie kieszenie ich cuchnącymi petrodolarami”; O. Fallaci, Wściekłość i duma, s. 180.

120

Dyskurs islamofobii. Anatomia i etiologia

wym unieważnianiem praw. Podobnie dzieje się z prawami kobiet, których islam i muzułmańska kultura mają być zaprzeczeniem, paradygmatyczną niejako delegitymizacją w imię obskuranckich wartości religijnych. Także to wyobrażenie można zapewne potraktować jako odpowiednik niepokojów wywoływanych podminowywaniem przez neoliberalizm (często połączony z neokonserwatyzmem) osiągnięć związanych z równouprawnieniem kobiet. To samo odnosi się do obaw dotyczących quasi-średniowiecznych irracjonalizmów, które dochodzą do głosu w wyniku demodernizacji pewnych obszarów życia społecznego spowodowanej przez neoliberalny zamach na nowoczesne państwo. Islamofobię można zatem rozumieć jako formę, w której artykułują się obawy i frustracje obecne w społeczeństwach poddanych neoliberalnym przemianom, a więc jako mechanizm, który przetwarza te obawy, a następnie przekierowuje niezadowolenie i gniew na kozła ofiarnego w postaci wyznawców islamu. Zgodnie z tym mechanizmem islam staje sie ekranem, na który społeczeństwa zachodnie projektują negatywne zjawiska, tj. polityczne odpodmiotowienie, degradację kobiet, irracjonalizm, a jednocześnie stanowi kontrast, negatywny punkt odniesienia, pozwalający tym społeczeństwom zachować wiarę, iż „w swojej istocie” są one od tych zjawisk wolne. W tym kontekście uzasadnione wydaje się stwierdzenie, iż o ile antysemityzm XIX i pierwszej połowy XX wieku był typowo nowoczesną ekspresją obaw przed nowoczesnością, o tyle obecną islamofobię (a przynajmniej niekóre jej warianty) można interpretować jako późnonowoczesny wyraz strachów przed nienowoczesnością, której ziarna tkwią w przemianach związanych z neoliberalizmem. To podkreślenie różnic między antysemityzmem a antyislamską ksenofobią czy rasizmem umożliwia dostrzeżenie kolejnych łączących je podobieństw. W obu przypadkach mamy bowiem do czynienia z mechanizmem projekcji, który pozwala wyjaśnić nieprzejrzystą i coraz bardziej nieprzewidywalną rzeczywistość społeczną oraz dostarczyć wskazówek do dalszego działania. Jak pisze Piotr Kendziorek, dzięki antysemityzmowi jednostka „we własnym rozumieniu wyzwala się z poczucia bezsilności i zagubienia”, co najważniejsze jednak „nie

Islamofobia jako formacja ideologiczna…

121

musi ani podejmować wysiłku intelektualnego, ani ryzykować starcia z władzą klas panujących: Żydzi są atakowani niejako w zastępstwie realnych potęg społecznego panowania”. Szczególnie istotny jest przy tym fakt, iż „(…) atakowanie Żydów w zastępstwie władzy nie wywołuje u podmiotu antysemickiego konfliktów wynikających z negacji uwewnętrznionych norm społecznych, które w społeczeństwach klasowych są zawsze normami uległości wobec stosunków panowania”¹⁴⁴. W przypadku współczesnej islamofobii dobrą ilustracją tego mechanizmu jest zjawisko polegające na tym, iż ksenofobicznym, antyislamskim postawom przyjmowanym często przez sprekaryzowane, wykluczone ekonomicznie grupy społeczne towarzyszy dokonywana przez nie apologia wolnorynkowej i indywidualistycznej ideologii, która leży u podstaw neoliberalnych przemian odpowiedzialnych za doświadczaną przez te grupy prekaryzację i wykluczenie¹⁴⁵. Mechanizm projekcji zasilający islamofobiczną nienawiść znajduje swoje szczególnie wyraźne potwierdzenie w przypadku tego wariantu antymuzułmańskiej ksenofobii i rasizmu, który obecny jest w Polsce. Mówię o nim więcej w dalszych częściach książki. Charakterystyczną cechą polskiej islamofobii jest bowiem to, że rozwija się ona w kontekście społecznym, w którym muzułmanie stanowią znikomą mniejszość społeczeństwa o liczebności oscylującej w granicach jednego promila, co jednak nie przeszkadza w eskalacji nastrojów antyislamskich. Sytuacja ta pokazuje (podobnie zresztą, jak i często analizowane zjawisko powojennego „antysemityzmu bez Żydów”), że ksenofobia i rasizm nie sprowadzają się do „reakcji” na obecność ¹⁴⁴ P. Kendziorek, Antysemityzm a społeczeństwo mieszczańskie…, s. 12, 13. ¹⁴⁵ Jako przykład grupy, w której można znaleźć szczególnie wielu wyznawców takiego konglomeratu ideologicznego, często wymienia się najmłodszych dorosłych Polaków. Jak pokazują badania z 2015 r., są oni grupą, w której najsilniejsze są nastroje ksenofobiczne, zwłaszcza antyislamskie. W grupie tej dominują także sympatie do prawicowych partii politycznych, tj. PiS, Kukiz15 czy KORWiN. Zwolennicy dwóch ostatnich deklarują przy tym skrajnie wolnorynkowe poglądy. Jednocześnie grupa ta jest szczególnie narażona na bezrobocie i prekaryzację. Zob. D. Hall, A. Mikulska-Jolles, Raport „Uprzedzenia, strach czy niewiedza? Młodzi Polacy o powodach niechęci do przyjmowania uchodźców”, Stowarzyszenie Interwencji Prawnej, Analizy, Raporty, Ekspertyzy 2016, nr 1, s. 18, 31.

122

Dyskurs islamofobii. Anatomia i etiologia

i działania niepożądanych „obcych”, ale są raczej instrumentem, przy użyciu którego ustanawiane lub odbudowywane są relacje władzy wśród „swoich” (a także kanalizowane są emocje nie zawsze mające cokolwiek wspólnego z tymi „obcymi”). W przypadku Polski istotne jest nie tylko to, iż negatywnym efektom neoliberalnych przemian towarzyszy nieobecność silnej alternatywnej narracji politycznej, zdolnej zakwestionować założenia neoliberalizmu (co skutkuje paradoksalnym konformizmem grup nieuprzywilejowanych wobec narracji sankcjonującej ich niekorzystną sytuację ekonomiczną¹⁴⁶), ale także fakt, iż polskie doświadczenie ukształtowane jest w warunkach półperyferyjności. Półperyferyjne usytuowanie przekłada się z jednej strony na ekonomiczną podrzędność, z drugiej strony odciska się także w sferze symbolicznotożsamościowej. Deprywacja materialna, niestabilność i brak perspektyw w powiązaniu z doświadczeniem utrzymującej się „gorszości” wobec Zachodu czy Europy – tym mocniej odczuwanej, im bardziej Polska zostaje formalnie włączona w to, co zachodnie i europejskie – stymuluje potrzebę potwierdzenia własnej godności, znalezienia gruntu dla „dumy”. Tym gruntem okazuje się ekskluzywistycznie rozumiana tożsamość narodowa, która dla autoafirmacji potrzebuje wroga. Panteon kandydatów do tej roli jest szeroki, ogólnoeuropejskie kontrowersje wokół imigracji i uchodźców sprawiają jednak, że ofiarami szczególnie intensywnej wrogości stają się muzułmanie.

¹⁴⁶ Marcin Starnawski zjawisko to trafnie opisuje przy użyciu kategorii „wyzysku ideologicznego”, któremu poddane są wspomniane grupy, oraz „płacy ideologicznej”, którą otrzymują jako kompensatę za wyzysk klasowy, kiedy utożsamiają się z ideologiami nacjonalistycznymi, ksenofobicznymi czy rasistowskimi. M. Starnawski, Wyzysk ideologiczny, tożsamość i wyzwania pedagogiki emancypacyjnej, w: Władza, sens, działanie. Studia wokół związków ideologii i edukacji, red. P. Rudnicki, M. Starnawski, M. Nowak-Dziemianowicz, Wrocław 2012.

rozdział 3

Religia i rasa. Trajektorie antysemityzmu i islamofobii

Ale czy islam jest religią?¹ Czy trzeba zatem przypominać, że religia jest kluczowym elementem kolonialnej wiedzy, niezbędnym narzędziem kolonialnej władzy? W stopniu, w jakim można mówić o „wynalezieniu więzienia”, to samo określenie (które nie powinno sugerować stworzenia czegoś z niczego) można z korzyścią przywołać, aby powiedzieć o jednoczesnym wynalezieniu religii i rasy².

Antymuzułmańska ksenofobia jako problem społeczny domagający się systematycznego przeciwdziałania po raz pierwszy dostrzeżona została w Europie w latach dziewięćdziesiątych ubiegłego stulecia³. Wtedy też do dyskursu publicznego zachodnich społeczeństw wkroczył termin „islamofobia”, który wkrótce stał się zarzewiem burzliwych kontrowersji i sprzeciwów. Szczególną rolę w zwróceniu uwagi na krystalizujące się wówczas w Europie nastroje antyislamskie odegrał wpływowy brytyjski think tank Runnymede Trust, który na marginesie swojego raportu z roku 1994 poświęconego europejskiemu antysemityzmowi na kilku stronach wspomniał islamofobię jako analogiczną do antysemityzmu formę rasizmu. Wątek ten rozwinięto w raporcie z 1997 roku zatytułowanym Islamophobia: a challenge for us all. Dyskusje wywołane przez opracowania Runnymede Trust, a także kontrowersje wokół przyjętego w nich rozumienia islamofobii, dobrze pokazują zarówno konceptualne problemy z  adekwatnym uchwyceniem nienazwanego wcześniej zjawiska, jak i  polityczne ¹ G. Anidjar, Semites. Race, Religion, Literature, Stanford 2008, s. 57. ² Ibidem, s. 27. ³ Zob. Ch. Allen, The First Decade of Islamophobia, w: idem, Islamophobia, Farnham 2010.

124

Religia i rasa. Trajektorie antysemityzmu i islamofobii

stawki, które wiążą się ze statusem mniejszości muzułmańskich i samego islamu w Europie, a więc z czymś, co nazywam „kwestią islamską”. Jeden z głównych obszarów kontrowersji wokół zjawiska islamofobii koncentruje się wokół pytania o to, gdzie przebiega granica między dozwoloną krytyką islamu jako religii a ksenofobicznym (czy też rasistowskim) atakiem na jej wyznawców. Problem ten ujawnia się już w sporach wokół samej genezy terminu „islamofobia”. W literaturze przedmiotu znaleźć można genealogię tego terminu sięgającą Francji lat dwudziestych, większość tropów prowadzi jednak do brytyjskich dyskusji z przełomu lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych dotyczących multikulturalizmu, choć ostateczne autorstwo (czasami przypisywane Tariqowi Modoodowi) wydaje się niemożliwe do ustalenia⁴. Inną genealogię pojęcia islamofobii przedstawiają jego krytycy, do których można zaliczyć postaci takie, jak Pascal Brückner, Caroline Fourest, Ayaan Hirsi Ali, Irshad Manji, Kenan Malik, Salman Rushdie i wielu innych. Na ogół twierdzą oni, że zostało ono wynalezione przez islamskich fundamentalistów w trakcie rewolucji irańskiej z zamiarem uciszenia swoich politycznych oponentów, m.in. liberałów i muzułmańskich feministek. Poprzez swoją moc stygmatyzowania pojęcie „islamofobia”, jak mówi Brückner, miało „uczynić islam nietykalnym”⁵. Zachodni (brytyjski) i irański trop znacząco się różnią w kluczowej kwestii: o ile ten pierwszy wskazuje, że termin „islamofobia” pojawił się w kontekście dyskryminacji muzułmańskiej mniejszości przez niemuzułmańską większość w Europie, a więc jako instrument walki o jej równouprawnienie, o tyle ten drugi przenosi genezę pojęcia do wewnątrz muzułmańskiego społeczeństwa, sugerując jednocześnie, że impulsem do jego narodzin był antydemokratyczny zamach na wolności obywatelskie i prawa człowieka. Znaczące jest to, że w tym drugim przypadku wskazanie na niechlubną genezę pojęcia ma na ⁴ Ch. Allen, Contemporary Islamophobia Before 9/11: A Brief History, w: Islamophobia and Anti-Muslim Hatred…, s. 15. ⁵ P. Brückner, The invention of Islamophobia, http://www.signandsight.com/features/2123.html.

Religia i rasa. Trajektorie antysemityzmu i islamofobii

125

celu zdeprecjonowanie go jako kategorii poznawczej, czemu często towarzyszy odmowa przyznania, iż zjawiska określane mianem islamofobii w ogóle mają miejsce (Brückner, Malik)⁶. W opinii wspomnianych powyżej autorów samo pojęcie islamofobii jest niebezpiecznym narzędziem tłumienia krytyki islamu, a zatem także zamachem na wolność słowa i europejskie wartości polityczne mające swe źródło w tradycji Oświecenia. Pogląd ten wyrazili oni w manifeście z 2006 roku zatytułowanym „Together facing a new totalitarianism”, w którym stwierdzili: „odmawiamy wyrzeczenia się naszego krytycznego ducha ze strachu przed oskarżeniami o »islamofobię«, niefortunne pojęcie, które myli krytykę islamu jako religii ze stygmatyzacją jej wyznawców”⁷. Według autorów manifestu i innych jego sygnatariuszy pojęcie to uniemożliwia krytykę „nowego totalitaryzmu” grożącego demokratycznemu światu, jakim jest islamizm (porównywany do faszyzmu, nazizmu i stalinizmu), maskuje „islamską ofensywę” (Brückner), a także przedstawia muzułmanów w roli ofiar w sytuacji, kiedy bywają oni sprawcami przemocy i zagrożenia. Zwolennicy tego stanowiska odrzucają zatem samo pojęcie islamofobii i w naturalny sposób przeciwstawiają się również klasyfikowaniu islamofobii jako rasizm. Oznacza to m.in., że kwestionują ramę pojęciową przyjętą w raportach Runnymede Trust, a także np. w późniejszych – nawiązujących do tych raportów – dokumentach unijnej agencji European Monitoring Center on Racism and Xenophobia. Wielu argumentom artykułowanym przez przeciwników pojęcia islamofobii trudno odmówić słuszności. Na pewno należy do nich stwierdzenie, iż prawo do krytyki religii, religijnych autorytetów i instytucji jest kluczową wartością, która ufundowała nowoczesny europejski porządek polityczny oparty na idei praw człowieka i indywidualnej wolności. Nie bez znaczenia wydają się także obserwacje dotyczące praktycznego funkcjonowania dyskursu posługującego się ⁶ K. Malik, The islamophobia myth, „Prospect”, February 2005; dostępne także na stronie domowej autora: http://www.kenanmalik.com/essays/prospect islamophobia.html. ⁷ Tekst manifestu dostępny na stronie BBC http://news.bbc.co.uk/2/hi/europe /4764730.stm (dostęp 3.06.2013).

126

Religia i rasa. Trajektorie antysemityzmu i islamofobii

pojęciem islamofobii. Odnosząc się do kontekstu brytyjskiego, Kenan Malik zauważa np., iż wyolbrzymianie religijnego wymiaru opresji doświadczanej przez muzułmanów bywa instrumentalizowane zarówno przez liderów społeczności muzułmańskich, którzy dzięki budowaniu atmosfery zagrożenia umacniają swoją pozycję wewnątrz tych społeczności, jak i przez czołowych polityków starających się pozyskać głosy muzułmańskich obywateli przez gorliwe deklaracje walki z islamofobią⁸. Faktem jest jednak, iż zadeklarowani „krytycy islamu” nie ograniczają swoich wypowiedzi do tego typu obserwacji, ale często posuwają się do stwierdzeń, które w opinii wielu odbiorców przekraczają granicę między wolnością słowa a mową nienawiści i rasizmem. Przykładem mogą być wypowiedzi omawianej w poprzednim rozdziale Oriany Fallaci, która – jak sama stwierdza – została za nie „ukrzyżowana” za pomocą „oszukańczego słówka” rasistka⁹. Podobne zarzuty odpierają Richard Dawkins, Ayaan Hirsi Ali, Pascal Brückner, Michel Houellebecq, Polly Toynbee i wielu innych¹⁰. W poniższej analizie szczególnie interesuje mnie strategia argumentacyjna, którą przeciwnicy pojęcia islamofobii oraz zadeklarowani „krytycy islamu” przyjmują, aby odeprzeć formułowane wobec nich zarzuty o antymuzułmański rasizm. Jednym z najważniejszych ele⁸ K. Malik, The islamophobia myth. W kontekście brytyjskim walka o muzułmańskie głosy wydaje się o tyle istotna, że jak pokazują statystyki, po tym, jak laburzyści poparli wojnę w Iraku oraz „wojnę z terroryzmem” i związaną z nią politykę bezpieczeństwa ograniczającą prawa obywatelskie, poparcie udzielane im przez muzułmanów spadło z 75 w 2001 do 32 w 2004 r. J. Birt, Islamophobia in the construction of British Muslim identity politics, w: Muslims in Britain…, s. 219. ⁹ O. Fallaci, Wściekłość i duma, s. 80. ¹⁰ Zob. np.: O. Fallaci, Wściekłość i duma, s. 77, 177; R. Dawkins, Chłodne refleksje po burzy w szklance wody, ww.euroislam.pl/index.php/2013/08/chlodne–refleksje–po–burzy–w–szklance–wody (dostęp 5.03.2014); P. Brückner, The invention of Islamophobia, www.signandsight.com/features/2123.html (dostęp 5.03.2014); P. Toynbee, My right to offend a  fool, „Guardian” 10.06.2005, www.guardian.co.uk/politics/2005/jun/10/religion.politicalcolumnists (dostęp 11.10.2014); A. Chrisafis, Michel Houellebecq: „Am I Islamophobic? Probably, yes”, „Guardian” 6.09.2015, https://www.theguardian.com/books/2015/sep/ 06/michel– houellebecq–submission–am–i–islamophobic–probably–yes (dostęp 25.11.2016).

Religia i rasa. Trajektorie antysemityzmu i islamofobii

127

mentów tej strategii jest stwierdzenie, że krytyka islamu nie może być określana mianem rasizmu (i porównywana do antysemityzmu) z tego powodu, że rasa i religia są pojęciami odnoszącymi się do fenomenów o zupełnie odmiennym charakterze, a zatem strukturalnie nieporównywalnymi. Określanie postaw i dyskursów antyislamskich mianem rasizmu jest więc według przywoływanych autorów efektem nieuprawnionego pomieszania tych pojęć. Nieporównywalność rasy i religii ma się w ich opinii wiązać z faktem, iż w przeciwieństwie do przynależności rasowej (którą często zresztą sprowadzają do koloru skóry) przynależność religijna może być przedmiotem indywidualnego wyboru. O ile więc krytyka czy piętnowanie tej pierwszej jest moralnie niedopuszczalne, o tyle atak na tę drugą pozostaje całkowicie uprawniony. Przytoczoną tu argumentację chciałabym potraktować jako punkt wyjścia do refleksji nad pytaniem, w jakim sensie może być islamofobia – a raczej pewne konkretne jej formy – zasadnie określona mianem rasizmu. Nie ulega dla mnie wątpliwości, iż niektóre jej przejawy obserwowane obecnie w Europie na to miano zasługują. Jak podkreślałam w pierwszym rozdziale, rasizm jest pojęciem niezwykle silnie etycznie i politycznie nacechowanym, zawiera przy tym komponent normatywny, który sprawia, że zdiagnozowanie wypowiedzi, postawy, działania, etc. jako rasistowskich pociąga za sobą ich zdelegitymizowanie, przyjmujące czasem formę sankcji prawnej. Pośpieszne i bezrefleksyjne szafowanie oskarżeniami o rasizm niesie zatem ze sobą ryzyko osłabienia i dewaluacji krytycznego potencjału tego pojęcia. W tym kontekście niezbędne okazuje się precyzyjne zdefiniowanie tego, czym jest rasizm w swojej współczesnej antymuzułmańskiej odmianie. Przywołana powyżej argumentacja krytyków pojęcia islamofobii niewątpliwie dobrze uchwytuje pewien typ konceptualnych niejasności, których rozważenie i rozstrzygnięcie jest warunkiem sformułowania takiej definicji. Pojawiającą się w tej argumentacji kwestię relacji między kategoriami religii i rasy będę zatem chciała uczynić wątkiem przewodnim moich dalszych analiz w tym rozdziale.

128

Religia i rasa. Trajektorie antysemityzmu i islamofobii

Naturalnym punktem odniesienia zarówno dla refleksji nad historyczną ewolucją i splataniem się kategorii religii i rasy, jak i dla wszelkich prób konceptualizowania antymuzułmańskiego rasizmu jest historia antysemityzmu. W przypadku tego fenomenu mamy bowiem do czynienia z wykazującym niezwykłą trwałość wyobrażeniem nieusuwalnej obcości Żydów, która jednak w poszczególnych momentach historycznych i kontekstach społecznych kodowana jest na bardzo różne, zmieniające się sposoby. Kodowanie to dokonuje się bowiem zawsze przy użyciu kategorii, poprzez które w  określonym miejscu i czasie wyraża się przynależność i wspólnotowość. Są to więc kategorie o historycznie zmiennych, często nakładających się znaczeniach, których sens zależy od konkretnych okoliczności kulturowo-politycznych. W przypadku antysemityzmu „religia” i „rasa” (choć także „etniczność” i „narodowość”) jako kategorie przynależności i hierarchizowania odegrały rolę szczególną. Można zresztą powiedzieć, iż to sfera relacji z Żydami i kulturowe procesy konstruowania ich „inności” były wyróżnionym (choć nie jedynym) gruntem, na którym wykrystalizowało się znaczenie tych kategorii. Analizując w  poniższym rozdziale zjawisko antymuzułmańskiego rasizmu, staram się z jednej strony przedstawić jego współczesną anatomię, z drugiej – zrekonstruować genealogię najważniejszych tworzących je wyobrażeń. Jednocześnie zastanawiam się, czy, a jeśli tak, to do jakiego stopnia europejskie sposoby konstruowania muzułmanów jako „obcych” mogą być rozumiane jako powtórzenie mechanizmów znanych z historii antysemityzmu. Ponieważ retoryczną osią uprzedzeń antyislamskich jest religia, kluczową kwestią okazuje się odpowiedź na pytanie, jakim operacjom znaczeniowym zostaje ona poddana w dyskursach uzasadniających wrogość, pogardę i strach przed grupami definiowanymi jako „muzułmanie” oraz na ile operacje te odzwierciedlają losy czynnika religijnego w historycznej ewolucji postaw, dyskursów i wyobrażeń antyżydowskich. W tym kontekście szczególnie mnie interesuje, w jaki sposób w zmieniających się sposobach kodowania muzułmańskiej odmienności religia splata się z rasą oraz jakich znaczeń kategoria rasy nabiera na gruncie antymuzułmańskich dyskursów. Chodzi mi przede wszystkim o wyjaśnie-

Antysemityzm i zmienne tryby kodowania odmienności

129

nie, na czym dokładnie polega dostrzegane przeze mnie zjawisko urasowienia muzułmanów, które sprawia, iż różne formy islamofobicznej niechęci czy wrogości zamieniają się w antymuzułmański rasizm w pełnym tego słowa znaczeniu. Jak będę chciała pokazać, urasowienie to można rozpatrywać na dwa powiązane ze sobą sposoby. Po pierwsze, jako systemowy efekt politycznie doraźnej potrzeby odbudowania zachwianej hierarchii i potwierdzenia odrębności europejskiej, narodowej czy też „cywilizacyjnej” tożsamości. Po drugie, jako zjawisko będące pochodną sposobów, na jakie w Europie od wieków budowano wiedzę na temat islamu.

antysemityzm i zmienne tryby kodowania odmiennoci Rekonstrukcje procesu historycznego, który doprowadził do powstania XX-wiecznego antysemityzmu, dokonywane są na różne, często nieprzystające do siebie sposoby. Tworzone są one bowiem zawsze z myślą o wyakcentowaniu jakiegoś konkretnego aspektu czy mechanizmu charakteryzującego fenomen wrogości wobec Żydów. Co więcej, rekonstrukcje te tworzą na ogół – retrospektywnie – wrażenie historycznej spójności i  dyskursywnej odrębności tego fenomenu, pomijając często fakt, iż wrogość wobec Żydów wpisywała się zawsze w szersze, historycznie zmienne, mechanizmy hierarchizacji i budowania tożsamości, nierozerwalnie też wiązała się z innymi formami społecznych wykluczeń. Jak zauważa Enzo Traverso, „to Auschwitz »wynalazło« antysemityzm, kazało mu się objawić jako spójny, kumulujący się i linearny proces, zespół dyskursów i praktyk z różnych krajów Europy przed epoką nazizmu postrzeganych jako heterogeniczne i wzajemnie sprzeczne, często nawet – jako zdecydowanie archaiczne”¹¹. Przywołując historię antysemityzmu trzeba zatem pamiętać, jak bardzo jej percepcja uwarunkowana jest przez wydarzenie, jakim była Zagłada. Zagłada nie tylko uprawomacnia teleologiczne rozumienie historii antysemityzmu, ale także często sankcjonuje prze¹¹ E. Traverso, Europejskie korzenie przemocy nazistowskiej, Warszawa 2011, s. 13.

130

Religia i rasa. Trajektorie antysemityzmu i islamofobii

konanie o etycznej i socjologicznej odrębności oraz nieporównywalności antyżydowskich uprzedzeń¹². W poniższym podrozdziale interesuje mnie przede wszystkim to, jak w historycznie zmiennych formach wrogości wobec Żydów funkcjonują splatające się kategorie religii i rasy. Z tego powodu sięgam do rekonstrukcji, która pokazuje transformację postaw i dyskursów antyżydowskich w powiązaniu z ewolucją kategorii (tj. rasa, religia, ale także etniczność czy naród) służących do czegoś, co można nazwać „zarządzaniem” żydowską odmiennością w  ramach przekształcającego się uniwersum symbolicznego europejskich społeczeństw. Rekonstrukcja ta skupia się zatem nie tyle na trwałych antropologicznych parametrach wrogości wobec Żydów postrzeganych jako paradygmatyczne wcielenie Innego, ale raczej na różnicach w jej polityczno-społecznej artykulacji na poszczególnych, z konieczności bardzo skrótowo zarysowanych, etapach europejskiej historii. Ważnym elementem tych rekonstrukcji jest próba periodyzacji postaw ¹² Podejście to problematyzuje m.in. Shulamit Volkov, izraelska badaczka historii Żydów i antysemityzmu, która postawy antyżydowskie stara się analizować w szerszym kontekście relacji międzygrupowych i napięć społecznych cechujących konkretne społeczności na określonych etapach historii. Analizując sytuację gmin żydowskich w przednowoczesnej Europie, Volkov zauważa, iż pomimo szczególnego statusu Żydów jako teologicznie zdefiniowanych „obcych”, gminy te mogą być przedstawione jako „pewnego rodzaju korporacje” (s. 10), które w średniowieczu podlegały rozmaitym ograniczeniom, miały też pewną autonomię i przywileje. Jak pisze Volkov, „prawa i zakazy dotyczące całych grup ludności nie były w tym świecie niczym szczególnym. W ramach systemu feudalnego istniały bowiem różne grupy upośledzone, Żydzi zaś byli jedną z wielu takich społeczności i to wcale nie tą, której powodziło się najgorzej. Można powiedzieć, że konkurowali z wieloma grupami społecznymi różnej wielkości, o nierównym statusie prawnym, prestiżu i władzy. Dopiero nowoczesne pojęcia związane z narodem, do których należy zasadnicza równość i powszechne prawo obywatelskie, sprawiły, że zostali uznani za mniejszość, a ich istnienie w nowym narodowym państwie stało się problemem” (s. 10). Opisując XIX-wieczne Niemcy, Volkow zauważa, że pomimo szerokiej obecności antysemityzmu w niemieckim społeczeństwie, jego siła słabsza była np. od antyfeminizmu, a  więc od dyskryminacyjnego przekonania o  wrodzonej niższości kobiet i konieczności ograniczenia ich praw oraz społecznej i fizycznej mobilności (zob. rozdział „Antysemityzm i antyfeminizm: norma społeczna czy kod kulturowy?”; w: S. Volkov, Pomysł na nowoczesność. Żydzi niemieccy w XIX i na początku XX wieku, Warszawa 2006.

Antysemityzm i zmienne tryby kodowania odmienności

131

i dyskursów antyżydowskich, podejmowana przy całej świadomości jej instrumentalnego, analitycznego charakteru¹³. Kwestia historycznej ewolucji sposobów, na jakie kodowano żydowską odmienność, a także interakcje między kategorią religii i rasy to tematy, które stanowią przedmiot badań George’a M. Fredricksona. W książce Racism: A Short History autor ten podejmuje rzadką próbę łącznej analizy rasizmu antyżydowskiego oraz rasizmu wymierzonego w Czarnych (zwłaszcza Afroamerykanów). Jego celem jest pokazanie historycznych i strukturalnych różnic i podobieństw między tymi dwoma fenomenami, a przede wszystkim uchwycenie źródeł myślenia o grupach ludzkich w kategoriach rasowych, które łączy on z narodzinami nowoczesności. Rekonstruując historię postaw antyżydowskich Fredrickson wskazuje, iż w jej wczesnej fazie mamy do czynienia z antyjudaizmem jako uprzedzeniem religijnym żywionym przez chrześcijan wobec swoich „starszych braci” w wierze. Źródłem tego uprzedzenia, będącego ważnym elementem kulturowego imaginarium średniowiecznego chrześcijaństwa, było postrzeganie żydów przez pryzmat ich niezgody na uznanie Chrystusa za Mesjasza, a przede wszystkim ich udział w jego ukrzyżowaniu. Jak podkreśla autor, uprzedzenia tego nie można jednak w żadnym wypadku uznać za rasizm. Nie wiązało się ono bowiem z przeświadczeniem o nieprzekraczalnej różnicy między żydami i chrześcijanami, która miałaby wynikać z odmienności „żydowskiej krwi” czy pochodzenia. Takie przekonanie trudne byłoby ¹³ Przyjęta przeze mnie perspektywa różni się zatem znacząco od podejścia rozwijanego przez wielu badaczy antysemityzmu, np. Sandera L. Gilmana czy Joannę Tokarską-Bakir. W opinii Gilmana, „periodyzacja postaw antysemickich jest przedsięwzięciem z gruntu fałszywym” i „oznacza jedynie badanie powierzchni retoryki, w którą oblekają się powszechne postawy wobec Innego”. Według tego autora dopiero „śledząc ciągłość pojedynczego atrybutu przypisywanego Żydom, można dostrzec głęboką strukturę postaw wobec różnicy”; S.L. Gilman, Self-Hatred. Anti-Semitism and the Hidden Language of Jews, Baltimore, London 1990, s. X. (cyt. za: J. Tokarska-Bakir, Legendy o krwi. Antropologia przesądu, Warszawa 2008). Moje zainteresowanie antysemityzmem ma jednak odmienny cel, chodzi mi bowiem nie tyle o poszukiwanie „głębokiej struktury postaw wobec różnicy”, ile właśnie o zmienne formy, w jakich te postawy się przejawiają.

132

Religia i rasa. Trajektorie antysemityzmu i islamofobii

zresztą do utrzymania we wczesnym chrześcijaństwie, którego założyciele sami byli przecież Żydami (żydami)¹⁴. Religijny (a nie rasistowski) charakter antyżydowskich uprzedzeń wiązał się z tym, że dawano im szansę nawrócenia i asymilacji, co oznaczało możliwość zmycia grzechu bogobójstwa i przekroczenia własnej odmienności. Sytuacja zmieniła się w późnym średniowieczu, kiedy żydzi stali się obiektem narastającej wrogości w Europie wraz z tym, jak w wyniku przemian społeczno-ekonomicznych i epidemii pojawiło się zapotrzebowanie na kozła ofiarnego. Wtedy też po raz pierwszy zaczęły krążyć pogłoski o żydowskich rytualnych mordach, wykorzystywaniu krwi chrześcijańskich dzieci czy profanowaniu hostii. W popularnych wyobrażeniach, zwalczanych zresztą przez hierarchię kościelną, żydzi ze statusu niewiernych, którzy nie uznawali boskości Chrystusa (ale także statusu świadków jego misji na ziemi), przeobrazili się w aktywnych sojuszników szatana i podstępnych wrogów Syna Bożego. Wielu badaczy antysemityzmu właśnie w tej bezprecedensowej demonizacji żydów dostrzega moment, w którym antyjudaizm jako uprzedzenie religijne przekształcił się w antysemityzm jako uprzedzenie etniczne¹⁵. Jak zauważa w tym kontekście Robert Chazan, jest to także okres, w którym tworzą się antyżydowskie wyobrażenia bazujące nie tyle na religijnie definiowanej „winie” Żydów, ile raczej na ich domniemanym oszukańczym i niegodziwym usposobieniu. Wyobrażenia te okazują się względnie niezależne od „teologicznego” wymiaru relacji żydowsko-chrześcijańskich i odnoszą się raczej do animozji grupowych związanych z ekonomicznymi i politycznymi aspektami funkcjonowania Żydów w społeczeństwach chrześcijańskich¹⁶. Te dwa kompo¹⁴ G.M. Fredrickson, Racism: A Short History, Princeton 2002, s. 10 ¹⁵ Trzeba jednak wyraźnie podkreślić, iż użycie słowa antysemityzm na określenie tej nowej średniowiecznej formy uprzedzeń antyżydowskich jest terminologicznym anachronizmem. Pojęcie to bowiem zostało ukute dopiero w 1879 r. przez Wilhelma Marra w celu afirmacji żywionych przez niego przekonań antyżydowskich, które starał się on dumnie odróżnić od tradycyjnej nienawiści do Żydów na tle religijnym. Zob. np. R. Chazan, Medieval stereotypes and modern antisemitism, Oakland 1997, s. 126. ¹⁶ Modelowym, literackim ucieleśnieniem tego typu wyobrażeń jest szekspirowski Shylock z Kupca weneckiego.

Antysemityzm i zmienne tryby kodowania odmienności

133

nenty, religijny i polityczno-ekonomiczny, składają się na nowy, wysoce negatywny wizerunek Żydów w  Europie i  tworzą nową fazę w rozwoju antyżydowskich uprzedzeń określaną mianem antysemityzmu. Jak mówi Fredrickson, „antyjudaizm stał się antysemityzmem, kiedy zamienił się w zapiekłą nienawiść, prowadzącą do tego, że pozbycie się Żydów wydawało się lepsze niż próby ich nawrócenia”¹⁷. To polityka gettoizacji i  wykluczenia, a  nie konwersji, zaczyna więc przede wszystkim charakteryzować nowe formy wrogości do Żydów w Europie¹⁸. Jednak kluczowym momentem w historii europejskiej niechęci do Żydów, który wyznacza także początek myślenia o nich w kategoriach rasowych raczej niż tylko religijnych czy etnicznych, jest przełom XIV i XV wieku oraz fala nietolerancji i przemocy wobec żydowskiej mniejszości, jaka miała wtedy miejsce w Hiszpanii. Kontekstem tych wydarzeń było tworzenie się chrześcijańskiej protonarodowej tożsamości Hiszpanii oraz towarzyszący temu proces oczyszczania jej terytorium z „obcych” – żydów i muzułmanów. W efekcie dyskryminacyjnych regulacji prawnych setki tysięcy żydów dokonało wtedy konwersji na chrześcijaństwo, jednak masowość tego zjawiska postawiła pod znakiem zapytania możliwość asymilacji „nowych chrześcijan” do większościowego społeczeństwa. Jako potencjalni sekretni wrogowie, podejrzewani o kultywowanie w ukryciu swoich dawnych wierzeń, stali się Żydzi obiektem nowego typu wrogości i dyskryminacji. Jej wyrazem była rozwinięta w XV i XVI wieku doktryna limpieza de sangre (czystości krwi), która definiowała różnicę między chrześcijanami i żydami nie w kategoriach możliwej do pokonania ¹⁷ G.M. Fredrickson, Racism: A Short History, s. 19. ¹⁸ Robert Chazan stwierdza jednak, iż błędem byłoby przekonanie, że wrogość ta i międzyreligijne antagonizmy były wszechobecnym i stałym komponentem stosunków między chrześcijanami i żydami. Według niego taki obraz tych stosunków może być efektem „tendencji obecnej w średniowiecznych (i nowoczesnych) źródłach polegającej na skupianiu się na zaburzeniach i tym, co destrukcyjne, a  nie na tym, co normalne i  spójne”. Jednak, jak stwierdza, „zachowane materiały źródłowe czasami przedstawiają normalne ludzkie relacje i pozytywne chrześcijańskie percepcje żydów”; R. Chazan, Medieval stereotypes and modern antisemitism, s. 7.

134

Religia i rasa. Trajektorie antysemityzmu i islamofobii

różnicy religijnej, ale jako efekt odmienności „żydowskiej krwi”. Tak rozumiana odmienność stała się podstawą polityki wykluczenia Żydów z różnych sfer życia w Hiszpanii, gdzie wiele przestrzeni społecznych zostało zarezerwowanych dla tych, którzy mogli wylegitymować się certyfikatami czystej (chrześcijańskiej) krwi. Był to moment, w którym „antysemityzm stał się rasizmem”, a przynajmniej – jego wczesnonowożytnym prototypem. Fredrickson mówi, że nastąpiło to wraz z tym, jak „rozpowszechniło się przekonanie, iż żydzi są organicznie i z natury źli, a nie tylko, że mają fałszywe wierzenia i niewłaściwe skłonności”¹⁹. Według Fredricksona „XVI- i XVII-wieczna Hiszpania jest kluczowa dla historii zachodniego rasizmu, ponieważ obecne w  niej postawy i praktyki posłużyły jako rodzaj przejścia między religijną nietolerancją Średniowiecza a naturalistycznym rasizmem ery nowoczesnej”²⁰. Mimo że kontekstem powstania hiszpańskiego antysemityzmu tego okresu były procesy narodotwórcze, nie jest on jeszcze rasizmem w nowoczesnym, świeckim znaczeniu tego słowa. „Idiom [tego antysemityzmu] pozostał [bowiem] religijny, a tym, co było dziedziczone poprzez »krew«, była nie tyle intelektualna czy emocjonalna niższość, ile skłonność do herezji i niewiary”²¹. Europejski antysemityzm staje się rasizmem w nowoczesnym sensie dopiero w XIX i XX wieku, kiedy nie tylko zostaje wpisany w świecki projekt europejskich nacjonalizmów, ale także uzyskuje (pseudo)naukową podbudowę rozwijających się wtedy nauk społecznych, biologicznych i medycznych. Zaczyna być także egzekwowany przez biurokratyczną machinę nowoczesnego państwa i staje się elementem szerszego projektu racjonalizacji i udoskonalania ludzkiego życia²². Rasistowska wersja antysemityzmu swój najbardziej złowrogi wyraz znalazła w nazistowskiej polityce wobec Żydów. I chociaż np. retoryka samego Hit¹⁹ ²⁰ ²¹ ²²

Ibidem, s. 19. Ibidem, s. 40. Ibidem, s. 40. Zob. Z. Bauman, Nowoczesność i Zagłada (zwłaszcza rozdział „Nowoczesność, rasizm, eksterminacja II”) oraz idem, Wieloznaczność nowoczesna, nowoczesność wieloznaczna, Warszawa 1995 (zwłaszcza rozdział „Wieloznaczność jako skandal”).

Antysemityzm i zmienne tryby kodowania odmienności

135

lera pełna była odniesień religijnych, w których akcentując wyższość chrześcijańskiego rodowodu Niemiec, podkreślał on religijną odrębność Żydów (jako w istocie niezdolnych do stworzenia „prawdziwej” religii), Żydzi byli w niej jednak przede wszystkim zdefiniowani w kategoriach biologicznej inności/niższości. Będąc zagrożeniem dla czystości niemieckiej rasy, przeznaczeni zostali do eliminacji, przed którą nie mogła ich uchronić ani religijna konwersja, ani kulturowa asymilacja. Intelektualne i etyczne zmierzenie się z horrorem Holocaustu zajęło Europejczykom dziesiątki lat i wiele wskazuje na to, że nie jest to proces zakończony. Nazistowskie zbrodnie wstrząsnęły jednak świadomością Europy i przynajmniej w sferze dyskursów oficjalnych doprowadziły do zdelegitymizowania języka i postaw antysemickich. Jak pokazują Gil Anidjar i David Theo Goldberg, oznaczało to, że w okresie powojennym po raz kolejny zmienił się kod, w którym definiowano żydowską tożsamość. Wiązało się to z następną transformacją w relacjach między religią i rasą. Według Goldberga trauma Holocaustu, a także fakt, iż pamięć o nim stała się konstytutywnym składnikiem oficjalnej powojennej konstrukcji europejskości, sprawiły, że samo użycie pojęcia „rasy” w odniesieniu do Żydów zostało stabuizowane i zdelegitymizowane moralnie i intelektualnie. Wiązało się to z  szokiem, jakim dla Europejczyków było uświadomienie sobie ogromu nazistowskich zbrodni dyktowanych antysemickim rasizmem i wymierzonych w członków ich własnych społeczności, sąsiadów, współpracowników, znajomych, zatem bardzo bliskich „innych”. Potępienie tych zbrodni, a także polityczne, etyczne i poznawcze ich przepracowanie wymagało więc całkowitego wyparcia „rasy”, która – jak mówi Goldberg – „została pogrzebana pod gruzami Auschwitz”²³. To „odrasowienie” żydowskości, potępienie antysemityzmu i nowy projekt Europy czy szerzej – Zachodu, poszerzonych o państwo Izrael i obejmujących Żydów jako ich pełnoprawnych członków sprawiły, iż – jak mówi Gil Anidjar – „Żydzi w istocie stali się zachodnimi chrze²³ D.Th. Goldberg, Racial Europeanization, „Ethnic and Racial Studies”, March 2006, vol. 29, no. 2, s. 338.

136

Religia i rasa. Trajektorie antysemityzmu i islamofobii

ścijanami”²⁴. Stało się tak wraz z tym, jak w powszechnej świadomości zaczął funkcjonować konstrukt „dziedzictwa judeochrześcijańskiego”²⁵. Według Anidjara powojenna resygnifikacja „żydowskości” oznacza zatem, że Żydzi „nie są już naznaczeni ani przez rasę, ani przez religię”²⁶. Naszkicowana trajektoria historyczna, której kulminacją w pierwszej połowie XX wieku było pojawienie się nazistowskiego antysemickiego rasizmu, pokazuje, jak w toku europejskiej historii zmieniał się sposób kodowania żydowskiej odmienności. Dokonując analitycznej schematyzacji można powiedzieć, że początkowo postrzegano ją w kategoriach religijnej różnicy, która stopniowo uległa etnicyzacji, a następnie urasowieniu, by w końcu zostać zneutralizowaną. Podkreślając analityczny charakter tej rekonstrukcji oraz to, że ma ona na celu wydobycie różnic, a nie ciągłości w formach antyżydowskiej wrogości, trzeba zauważyć, iż nie ma ona ambicji uchwycenia postaw wobec żydów (Żydów) w całej ich empirycznej różnorodności – te bowiem często nie poddają się takiej stadialnej periodyzacji. Religijnie motywowana antyżydowska nienawiść nie znikła wraz z rozwojem bardziej współczesnych form antysemityzmu, które posługiwały się nowoczesnym pojęciem rasy. Pisze o tym w swojej książce Legendy o krwi Joanna Tokarska-Bakir, która zauważa, iż antysemickie (…) historyczne i współczesne legendy o krwi są wytworem tego, co Jacques Le Goff nazywa „długim średniowieczem”, [a więc wytworem] okresu przekraczającego periodyzacje historyczne, trwającego od III do XIX wieku. Formacja ta jest złożoną, wielopostaciową, ale uchwytną empirycznie strukturą długiego trwania, utrzymującą się na poziomie społecznych i psychologicznych stereotypów, nawyków poznawczych, słowem – mentalności²⁷. ²⁴ The Jew, the Arab: An Interview with Gil Anidjar, http://asiasociety.org/countries/religions– philosophies/jew–arab–interview–gil–anidjar (dostęp 5.03.2014). ²⁵ Zob. S.L. Gilman, Multiculturalism and the Jews, New York 2006, s. 5–6; T. Asad, Formations of the secular…; I.D. Kalmar, Anti-Semitism and Islamophobia: the Formation of a Secret, „Human Architecture: Journal of the Sociology of Self-Knowledge”, Spring 2009, vol. 7, no. 2, s. 135–144. ²⁶ The Jew, the Arab: An Interview with Gil Anidjar. ²⁷ J. Tokarska-Bakir, Legendy o krwi. Antropologia przesądu, s. 55.

Antysemityzm i zmienne tryby kodowania odmienności

137

Jak pokazuje Tokarska-Bakir, tego typu struktury długiego trwania można odnaleźć w wyobrażeniach na temat Żydów, które do dziś funkcjonują na obrzeżach polskiego imaginarium kulturowego. Pomimo oficjalnej delegitymizacji antysemityzmu nie znikły także inne jego formy (np. te związane z figurą Żydów kosmopolitycznych kapitalistów lub Żydów rozsadników wrogich ideologii politycznych), choć na ogół funkcjonują poniżej poziomu oficjalnego dyskursu politycznego²⁸. Zastrzeżenie dotyczące empirycznej różnorodności dyskursów antysemickich, które zdają się ilustrować nakładanie się odmiennych historycznych „czasowości”, należy uzupełnić jeszcze jedną obserwacją. Powyżej koncentrowałam się na tym, w jaki sposób ewolucja dyskursów antyżydowskich wiązała się z ewolucją kategorii, poprzez które w  dyskursach tych kodowano żydowską odmienność (jako przedmiot pogardy, strachu lub wykluczenia). W tym miejscu trzeba dodać, iż proces ten nie był niezależny od sposobów, na jakie same społeczności żydowskie definiowały swoją tożsamość. Sander L. Gilman zauważa np., iż dla Żydów „przejście od tożsamości religijnych do etnicznych było częścią strategii radzenia sobie z kwestią różnicy”, a dokładniej „radzenia sobie – jako Żydzi – z integracją w świeckim społeczeństwie”²⁹. Sam wybór kategorii, w których społeczności żydowskie artykułowały swoją tożsamość, nie był jednak nigdy wolny od kontrowersji. Pisze o tym Yakov M. Rabkin, który pokazuje opór, jaki do dzisiaj wśród konserwatywnych, religijnych środowisk żydowskich budzi definiowanie Żydów jako świeckiego narodu, jednego pośród wielu, a nie „świętego ludu” wybranego przez Boga. Podkreślając, że „żydowskość” jest kategorią religijną, grupy te sprzeciwiają się jakimkolwiek próbom określania jej w kategoriach etniczno-narodowych i tym samym nie tylko odrzucają polityczny projekt syjonizmu, ale także samo pojęcie „świeckiego” Żyda³⁰. ²⁸ Wydaje się jednak, iż sytuacja ta ulega zmianie wraz z odradzaniem się ideologii nacjonalistycznych, których składnikiem jest wykluczająca idea narodu. ²⁹ S.L. Gilman, Multiculturalism and the Jews, s. 12. ³⁰ Y.M. Rabkin, W imię Tory. Żydzi przeciwko syjonizmowi, Warszawa 2007.

138

Religia i rasa. Trajektorie antysemityzmu i islamofobii

rasa i religia. zatajone powinowactwo W jednym ze swoich wywiadów cytowany już Gil Anidjar formułuje spostrzeżenie, że „limpieza de sangre [wspominana powyżej hiszpańska zasada czystości krwi] jest jak gdyby początkiem sekularyzacji: jest de facto zniesieniem sakramentów w  ich skuteczności”³¹. Jak wcześniej pokazywałam, wprowadzenie zasady limpieza de sangre oznaczało, że konwersja na chrześcijaństwo nie wystarczała już, aby Żydzi (a także muzułmanie) mogli zasymilować się do większościowego społeczeństwa i zmyć swoją żydowską (muzułmańską) odmienność. Odmienność ta okazywała się teraz nieusuwalną skazą, dziedzictwem krwi. Fakt ten pokazuje, iż początki myślenia w kategoriach rasowych splatają się z osłabieniem roli religii w definiowaniu relacji społecznych. Trudno oczywiście w przypadku XV- i XVI-wiecznej Hiszpanii mówić o sekularyzacji, jednak paralelność narodzin dyskursu (pre)rasowego i wspomnianej (protosekularyzacyjnej) redefinicji tego, co religijne jest tutaj znacząca. Aby uchwycić organiczny, choć często ukryty, związek między pojęciem religii i rasy, trzeba przede wszystkim odrzucić esencjalistyczne rozumienie religii jako zjawiska transkulturowego i transhistorycznego, które ontologicznie i historycznie poprzedza „rasę”. Jak w swojej książce The Invention of World Religions zauważa Tomoko Masuzawa, takie rozumienie jest jednak współcześnie traktowane jako oczywistość. Z pewnością jest tak w przedstawionej powyżej interpretacji George’a M. Fredricksona, który jako badacz rasizmu interesuje się historyczną ewolucją kategorii rasy, religię natomiast traktuje jako „daną” i niepodlegającą problematyzacji. Według Masuzawy takie podejście opiera się na „piramidalnym założeniu, tyleż rozpowszechnionym, co niesprawdzonym, że religia jest zjawiskiem uniwersalnym, a przynajmniej wszechobecnym, które można znaleźć wszędzie na świecie, w każdym momencie historycznym, aczkolwiek w szerokiej różnorodności form i w różnym stopniu występowania i ważności”³². ³¹ The Jew, the Arab: An Interview with Gil Anidjar. ³² T. Masuzawa, The Invention of World Religions. Or, How European Universalism Was Preserved in the Language of Pluralism, Chicago 2005, s. 1.

Rasa i religia. Zatajone powinowactwo

139

Masuzawa, podobnie jak Talal Asad, Richard King, Peter Harrison, Gil Anidjar czy Markus Dressler i Arvind-Pal S. Mandair pokazują jednak, iż taka wizja religii jest produktem intelektualnej i politycznej historii zachodnich społeczeństw, a przede wszystkim procesu historycznego, który przyniósł ze sobą sekularyzację chrześcijaństwa. Kontekstem tego procesu były europejskie wojny religijne, fragmentacja kościoła rzymskiego i jego władzy, a także historia kolonialnego spotkania z „innym”. Jak pisze Anidjar, proces ten sprawił, że z chrześcijaństwa wyłoniła się świecka krytyka jako wyraz pewnego stosunku chrześcijaństwa do samego siebie, jako etap jego rozwoju, w którym niejako emancypuje się ono od samego siebie. Jest to etap, w którym chrześcijaństwo samo siebie zaczyna nazywać „religią”, a nie „chrześcijaństwem”, co oznacza, że samo siebie zaczyna rozumieć jako religię pośród innych religii (a nie jako „Kościół w konfrontacji z żydami, muzułmanami i innymi heretykami”³³). Główną cechą tego typu myślenia o religii jest to, iż funkcjonuje ona w nim jako kategoria ogólna, której wariantami (mniej lub bardziej cywilizacyjnie zaawansowanymi) są poszczególne rozpoznane przez badaczy „tradycje religijne”³⁴. Podejście to można znaleźć u wielu pooświeceniowych filozofów, takich jak np. Kant czy Hegel, u których uniwersalistyczne i zesencjalizowane pojęcie religii, przeciwstawione jej zróżnicowanym „przejawom”, służy jako narzędzie klasyfikacji, hierarchizacji i wartościowania. Punktem odniesienia jest tutaj nieodmiennie zachodnie chrześcijaństwo (często w swojej protestanckiej, zracjonalizowanej wersji) jako religia „historyczna” zdolna do sekularyzacji i samokrytyki. Na jego tle inne „tradycje religijne” (określone przez Hegla jako pozostające „poza historią”) zdają się tylko potwierdzać cywilizacyjną wyższość Europy. Widać to wyraźnie choćby w  heglowskich analizach dotyczących monoteizmu, pan³³ G. Anidjar, Semites. Race, Religion, Literature, s. 60. Jak ujmuje to Anidjar, „chrześcijaństwo wynalazło rozróżnienie między religijnym i świeckim i w ten sposób stworzyło religię”; ibidem, s. 47. ³⁴ Zob. T. Asad, Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam, Baltimore 1993 (zwłaszcza rozdział „The Construction of Religion as an Anthropological Category”).

140

Religia i rasa. Trajektorie antysemityzmu i islamofobii

teizmu i politeizmu, w których kategorie te nie tyle służą pokazaniu pluralizmu i różnorodności, ile raczej ustanawiają logikę podobieństwa i różnicy jako niższości³⁵. Jak zauważa Masuzawa, założenie o uniwersalnym charakterze religii zaowocowało tym, co określa ona jako „wynajdywanie religii”. Polegało to na wtłaczaniu bogatych, zróżnicowanych i unikalnych fenomenów kulturowych w pojęcie „religii” i rozpatrywanie ich pod względem podobieństw i różnic, jakie wykazywały w porównaniu z chrześcijaństwem. Efektem tych działań była nie tylko rozszerzająca się lista „religii świata”, która wkrótce objęła także hinduizm, buddyzm, taoizm, sikhizm czy konfucjanizm, ale również realny wpływ, jaki europejskie narracje o religii miały na funkcjonowanie tych „religii” i ich „wyznawców”. Dyskurs o religii i religiach był bowiem integralnym elementem działania instytucji kolonialnych i kształtował ich politykę wobec pozaeuropejskich „innych”. Z konieczności stał się także ramą, w której owi „inni” zaczęli definiować się w relacji do Europy (i zsekularyzowanego chrześcijaństwa). Jak podsumowuje Masuzawa, „nowoczesny dyskurs o religii i religiach był od samego początku (…) dyskursem wytwarzającym inność”, a  jego ostateczną funkcją było wytwarzanie „istotowej tożsamości Zachodu”³⁶. Do podobnych wniosków dochodzi Gil Anidjar, który podkreśla integralny związek nowoczesnego pojęcia religii z  sekularyzmem i twierdzi, iż cała rama pojęciowa, w której religia i sekularyzm wzajemnie się definiują, jest orientalizmem, a więc strukturą instytucjonalno-dyskursywną wytwarzającą inność w celu podporządkowania jej temu, co europejskie³⁷. Anidjar podąża tutaj za Talalem Asadem ³⁵ Zob. M. Dressler, A.-P.S. Mandair, Secularism and Religion-Making, Oxford, New York 2011. ³⁶ T. Masuzawa, The Invention of World Religions…, s. 20. Autorka uważa, że tę cechę zachowuje XX-wieczny dyskurs „religii świata”, który akcentuje pluralizm i deklaratywnie dystansuje się wobec wcześniejszych eurocentrycznych i hierarchicznych konceptualizacji religii; zob. ibidem, s. 13. ³⁷ Mówiąc o związkach sekularyzmu z orientalizmem, a właściwie wprost identyfikując jeden z drugim, Anidjar dokonuje poważnej korekty myśli Saida, który swoje własne stanowisko pojmował jako świeckie. Według Anidjara saidowskie podejście do religii, będące miejscem niespójności jego myśli, jest w istocie produktem hegemonii kulturowej, w której Said funkcjonował

Rasa i religia. Zatajone powinowactwo

141

i rozwijaną przez niego „antropologią świeckości”, której celem jest, z jednej strony, włączenie problematyki świeckości w pole zainteresowań antropologów, tradycyjnie skupiających się raczej na fenomenach religijnych, z drugiej – radykalne zdeesencjalizowanie i zdestabilizowanie zarówno obiegowego pojęcia świeckości, jak i  religii. W ujęciu Asada nie istnieje transhistoryczny czy transkulturowy sens pojęcia „religia” (oraz „świeckość”), ponieważ kształtowany jest on zawsze w konkretnych warunkach historycznych i stanowi efekt określonych relacji między instytucjami władzy (świeckiej i religijnej), modelami ludzkiej podmiotowości, kulturowo zdefiniowanymi sposobami doświadczania cielesności, bólu, śmierci, przyjemności seksualnej, aktualnie realizowanymi formami politycznej wspólnotowości, sposobami rozumienia relacji między moralnością i prawem, a także konkretnymi uwarunkowaniami demograficznymi, ekonomicznymi, militarnymi, etc. W tym radykalnie antyesencjalistycznym ujęciu każda definicja religii jawi się już zawsze jako produkt określonych uwarunkowań historycznych i  nie może być rozpatrywana poza „ontologią społeczną” będącą kontekstem jej narodzin. Analizując w tym duchu specyficznie nowoczesne rozumienie religii (oraz świeckości), autorzy tacy jak Talal Asad, Saba Mahmood czy William T. Cavanaugh podkreślają kluczową rolę, jaką w jego ukształtowaniu odegrały procesy zachodniej indywidualizacji powiązane z  rozwojem kapitalizmu i państw narodowych, a także kolonializmu³⁸. Na ten aspekt zwraca uwagę także Gil Anidjar, który sięgając do Michela Foucaulta, rysuje i którą w znacznym stopniu udało mu się zakwestionować. Tym, czego nie udało mu się zrobić, było sproblematyzowanie samego podziału na to, co religijne i to, co świeckie, a także wskazanie na rolę, jaką podział ten odgrywa w narracjach białej, europejskiej supremacji. Fakt, że Said nie dostrzegł tej roli sprawił, że religia nigdy nie stała się w jego badaniach przedmiotem pogłębionego namysłu; G. Anidjar, Secularism, w: idem, Semites. Race, Religion, Literature. ³⁸ Zob. T. Asad, Genealogies of Religion…; W.T. Cavanaugh, The Myth of Religious Violence. Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict, Oxford 2009; S. Mahmood, Religijny rozum i świecki afekt. Czy dzieli je nieprzekraczalna przepaść?, w: Drzewo poznania. Postsekularyzm w przekładach i komentarzach, red. P. Bogalecki, A. Mitek-Dziemba, Katowice 2012.

142

Religia i rasa. Trajektorie antysemityzmu i islamofobii

paralelę pomiędzy analizowanym przez francuskiego filozofa nowoczesnym pojęciem seksualności i religią. Jak pokazuje, obie są produktem sekularyzującego się chrześcijaństwa i zostały powołane do istnienia w ramach nowoczesnych praktyk władzy, kontroli, dyscypliny i zarządzania populacjami. Dla mojej analizy istotne jest jednak inne spostrzeżenie Anidjara, a mianowicie to, że dokładnie te same praktyki były źródłem pojęć takich, jak etniczność czy rasa. Dostrzeżona przez Gila Anidjara paralelność genealogii kategorii „religii” i „rasy” znajduje swoje potwierdzenie w podobieństwie, jakie zarysowuje się między przedstawionym powyżej ujęciem religii a tym, jak we współczesnej literaturze poświęconej problemowi rasizmu i europejskim dyskursom rasologicznym ujmuje się „rasę”. Znaczna część tej literatury podkreśla nowoczesny rodowód tego pojęcia. W tej perspektywie rasę traktuje się na ogół jako produkt rasistowskiej organizacji społeczeństwa, w której jest ona kategorią klasyfikacji i hierarchizacji, a  tym samym instrumentem sprawowania władzy. Nowoczesny charakter pojęcia rasy ściśle się przy tym wiąże z nowoczesną nauką, która dostarcza podstawowego impulsu do myślenia o ludziach przez pryzmat zhierarchizowanych kategorii zbiorowych. Rasistowskie klasyfikacje są tutaj bowiem odzwierciedleniem naukowej potrzeby odnajdywania struktur i porządku w różnorodności oraz grupowania poszczególnych „przypadków” w uogólnione typy. Jak zauważa Cornel West, „genealogii rasizmu na nowoczesnym Zachodzie nie da się oddzielić od pojawienia się rasy jako kategorii klasyfikacji w historii naturalnej”³⁹. Idea ras ludzkich okazuje się zatem efektem naukowego zainteresowania ludzką różnorodnością oraz zastosowania do jej badania narzędzi pojęciowych wypracowanych do oglądu świata przyrodniczego. Ilustracją tego faktu są prace Linneusza, który tworząc naukowe klasyfikacje ludzkich „gatunków”, nie powstrzymywał się jednak od silnych stwierdzeń wartościujących. West podkreśla, iż źródła zachodniego rasizmu tkwią w najogólniejszych strukturach pojęciowych organizujących nowoczesną wizję ³⁹ C. West, A Genealogy of Modern Racism, w: Race Critical Theories. Text and Context, red. Ph. Essed, D.Th. Goldberg, Malden, Oxford 2002, s. 99.

Rasa i religia. Zatajone powinowactwo

143

świata; według niego poza nauką ważną rolę w kształtowaniu tej wizji odegrał także kartezjanizm, XVIII- i XIX-wieczna fascynacja antykiem oraz oświeceniowe narracje o postępie. Jak zauważa West, „sama struktura nowoczesnego dyskursu, od swoich początków, tworzyła formy racjonalności, naukowości i obiektywności, jak również ideały estetyczne i kulturowe, które wymagały ustanowienia idei białej supremacji”⁴⁰. Kategoria rasy oraz związana z nią idea rasowych hierarchii okazuje się zatem integralnym elementem nowoczesnego, zachodniego systemu myślowego. W tym kontekście bardziej zrozumiały wydaje się fakt, iż wśród autorów najbardziej rasistowskich wypowiedzi XVIII i XIX wieku są najwybitniejsi filozofowie tego okresu, tacy jak David Hume, Wolter czy Immanuel Kant⁴¹. Inni badacze kategorii rasy i rasizmu koncentrują się przede wszystkim na czynnikach politycznych oraz ekonomicznych i pokazują, w jaki sposób dyskurs różnic rasowych pozwalał legitymizować kolonialne podporządkowanie i ekonomiczną eksploatację ludów pozaeuropejskich. Immanuel Wallerstein i Loïc Wacquant podkreślają, że to relacje zorganizowanego wyzysku ekonomicznego, kluczowe dla rozwoju systemu kapitalistycznego, poprzedzają powstanie dyskursu rasistowskiego⁴². Etienne Balibar i Edwin Black pokazują, że nie dotyczy to jednak tylko kontekstów kolonialnych, ale także relacji klasowych wewnątrz zachodnich społeczeństw⁴³. W społeczeństwach tych urasowienie warstw niższych okazuje się sposobem na stabilizowanie hierarchii społecznych i  blokowanie oddolnych aspiracji emancypacyjnych. Kategoria rasy pojawia się także jako integralny element takich nowoczesnych koncepcji społeczeństwa, w których ⁴⁰ Ibidem, s. 90. ⁴¹ Zob. np. Race and Racism in Modern Philosophy, red. A. Valls, Ithaca, London 2005. ⁴² Zob. I. Wallerstein, The Ideological Tensions of Capitalism: Universalism versus Racism and Sexism, w: E. Balibar, I. Wallerstein, Race, Nation…; L. Wacquant, From Slavery to Mass Incarceration. Rethinking the ‘race question’ in the USA, „New Left Review”, Jan/Feb 2002, no. 13. ⁴³ Zob. E. Balibar, Class racism, w: E. Balibar, I. Wallerstein, Race, Nation…, oraz E. Black, Wojna przeciw słabym. Eugenika i amerykańska kampania na rzecz stworzenia rasy panów, Warszawa 2004.

144

Religia i rasa. Trajektorie antysemityzmu i islamofobii

myśli się o nim jak o organizmie lub ogrodzie. W koncepcjach tych zdrowie i rozwój społeczeństwa wymaga usuwania chwastów czy też tkanek uznanych za zwyrodniałe i zdegenerowane (czyli przedstawicieli ras niższych i obcych lub bezwartościowych członków rasy własnej). Ten typ myślenia legł u podstaw typowo nowoczesnego projektu racjonalizowania i udoskonalania społeczeństwa, owocującego różnego rodzaju XX-wiecznymi programami eugenicznymi, których celem była troska o kondycję „rasy”. Wartym odnotowania paradoksem nowoczesnego rasizmu jest to, iż rozwija się on równolegle z ideami emancypacji i egalitaryzmu oraz procesami, które w modernizujących się społeczeństwach europejskich spowodowały zwiększającą się mobilność społeczną i formalne równouprawnienie, a także kruszenie się starych form kulturowych. W tym kontekście urasowienie rozmaitych grup społecznych poprzez esencjalizację i biologizację ich tożsamości było właśnie sposobem ustanawiania granic i hierarchii w świecie, w którym w coraz większym stopniu były one kwestionowane. Widać to wyraźnie w zrekonstruowanej przeze mnie powyżej ewolucji antysemityzmu, w której, do momentu kulminacji, jakim było powstanie nazistowskiego rasizmu antysemickiego, ewolucji tej towarzyszyło zamykanie Żydów w coraz bardziej nienegocjowalnych kategoriach tożsamościowych. Zjawisko to można dostrzec również w przypadku wspominanego wyżej urasowienia klas niższych, a także w sposobach społecznego kodowania różnicy płci, która od końca XVIII wieku zaczyna być konstruowana w coraz bardziej zesencjalizowanych kategoriach biologicznych, co w oczywisty sposób pozwalało na stabilizowanie hierarchii płci w świecie przenikniętym ideałami emancypacyjnymi⁴⁴. Porównanie przedstawionych powyżej podejść teoretycznych do kwestii religijnych i rasowych pozwala za Gilem Anidjarem wyciągnąć wniosek, iż pomiędzy nowoczesnymi pojęciami rasy i religii – rozumianymi jako kategorie przynależności i różnicowania – istnieje pewien rodzaj homologii. Polega ona na tym, iż obie – „religia” i „rasa” ⁴⁴ Zob. np. T. Lacquer, Making Sex: Body and Gender from the Greeks to Freud, Cambridge 1990; A. Buczkowski, Społeczne tworzenie ciała. Płeć kulturowa i płeć biologiczna, Kraków 2005.

Islam i jego „stawanie się religią”

145

– pojawiają się w nowoczesnym porządku społecznym oraz strukturach wiedzy jako instrumenty klasyfikacji i hierarchizowania, a także jako integralny element procesów wytwarzania inności (nie-chrześcijańskiej, nie-białej), która zostaje w tych strukturach usytuowana w pozycji podporządkowania. Co więcej, jak zauważa Anidjar, ramą dla obu tych kategorii jest dyskurs sekularyzmu, który z jednej strony przynosi ze sobą szczególne nowoczesne rozumienie tego, co religijne, z drugiej – otwiera przestrzeń dla ustanowienia podziałów rasowych niepoddających się sile religijnego uniwersalizmu.

islam i jego „stawanie si religi” Zarysowana powyżej homologia między nowoczesnymi kategoriami „religii” i „rasy” wyznacza nową ramę dla interesującego mnie pytania o mechanizm urasowienia muzułmanów (czyli o relacje między kategorią rasy i religii w przypadku islamu). Okazuje się bowiem, że odtworzenie tego mechanizmu wymaga uprzedniego zastanowienia się nad procesem, który sprawił, iż w europejskiej, chrześcijańskiej percepcji islam w ogóle „stał się religią”, a co więcej – religią w najpełniejszym nowoczesnym znaczeniu tego słowa: jako antyteza tego, co świeckie. Jak zauważa Gil Anidjar, w dalszej kolejności pytanie dotyczy tego, w jaki sposób islam stał się „tym dla Europy, czym »krytyka religijna« [jest] dla »krytyki świeckiej«, tym, czym »religia« jest dla »sekularyzmu«”⁴⁵. W średniowieczu, któremu obce były nowoczesne kategoryzacje religijne, myślenie o islamie jako religii w tym sensie (i w ogóle jako odrębnej religii) nie było bowiem oczywiste. Muzułmanie jawili się chrześcijanom niewątpliwie jako ludzie posiadający niewłaściwe przekonania religijne, jednak to, jak w konkretnych kontekstach rozumiano ich odmienność czy obcość, często nie miało wiele wspólnego z religią. W następnym rozdziale pokazuję jeden ze sposobów postrzegania islamu, zgodnie z którym muzułmanów traktowano jako przynależnych do tej samej kategorii, co żydzi, i w którym skupiano się na ⁴⁵ G. Anidjar, Semites. Race, Religion, Literature, s. 61.

146

Religia i rasa. Trajektorie antysemityzmu i islamofobii

teologicznych podobieństwach łączących religijne przekonania i praktyki obu grup. O innym sposobie, także nietraktującym islamu jako odrębnej religii, wspominają Ivan Davidson Kalmar i Derek J. Penslar. Autorzy ci zauważają, iż w średniowieczu „o »uzurpatorze« Mahomecie nie myślano jako o outsiderze bez związków z chrześcijaństwem, ale raczej jako rodzaju schizmatyka, który rzucił wyzwanie kościelnej tradycji, tym samym się z nią wiążąc”⁴⁶. Jako ilustrację swojej tezy Kalmar i Penslar przywołują fragmenty z Boskiej komedii Dantego i – w odróżnieniu od interpretacji Edwarda Saida – stwierdzają, iż Mahomet nie jest tam przedstawiony jako postać zewnętrzna wobec europejskiej cywilizacji, ale właśnie jako schizmatyk, który wraz ze swoim zięciem Alim trafia do części piekła przeznaczonej dla setki innych chrześcijańskich grzeszników⁴⁷. O średniowiecznym postrzeganiu muzułmanów jako chrześcijańskiej heretyckiej sekty mówi także Léon Poliakov⁴⁸. (Warto w tym kontekście dodać, iż według samego Mahometa islam miał być korektą i domknięciem tradycji judaizmu i chrześcijaństwa oraz próbą ponownego doprowadzenia ludzi do jedynego Boga⁴⁹. Zdaje się to potwierdzać obecność wielu elementów tych tradycji w narracjach koranicznych, a także np. wersety uznające religijną prawomocność przekonań tych, „którzy wyznają judaizm, chrześcijan i sabejczyków”⁵⁰ – pomimo wielu cechujących te przekonania błędów piętnowanych w innych miejscach Koranu⁵¹). ⁴⁶ I.D. Kalmar, D.J. Penslar, „An Introduction”, w: Orientalism and the Jews, red. I.D. Kalmar, D.J. Penslar, Hanover, London 2004, s. XXV. ⁴⁷ Obaj wspomniani są w części zatytułowanej „Piekło”, w pieśni dwudziestej ósmej, w której narrator spotyka szczególną kategorię grzeszników nazwaną przez Dantego „siewcy niezgody”. Wina Mahometa i Alego nie jest zatem określona w kategoriach religijnych, ale polega na wywoływaniu konfliktów i dzieleniu ludzi. „Patrz, jak kaleki Mahomet! – zawołał – / a tam przede mną płacząc idzie Ali z twarzą rozprutą od brody do czoła, / i wszyscy inni, co się tu zebrali, / tak pokrajani chodzić muszą za to, / że tam niezgodę w świecie rozsiewali”; D. Alighieri, Boska komedia, Kęty 2001, s. 160 (wersy 31–36). ⁴⁸ L. Poliakov, Historia antysemityzmu. Epoka wiary, Kraków 2008, s. 45. ⁴⁹ Zob. S.B. Brzuszek, A. Skowron-Nalborczyk, Z.M. Styś, Od krucjat ku spotkaniu z muzułmanami w duchu św. Franciszka z Asyżu, Warszawa–Rzym 2005, s. 60. ⁵⁰ Koran, Sura II, werset 62, przeł. J. Bielawski, Warszawa 1986. ⁵¹ Pierwsze naukowe dyskusje na temat genealogicznych powiązań między islamem, chrześcijaństwem i judaizmem zaczęły się w XIX wieku. Ważnym ich

Islam i jego „stawanie się religią”

147

Brak jasnych kategorii, które pozwalałyby traktować muzułmanów nie tyle jako ludzi posiadających błędne wyobrażenia religijne, ile jako reprezentantów osobnej „religii” wzmacniany był przez fakt, iż w średniowieczu często byli oni postrzegani przede wszystkim przez pryzmat różnic politycznych i militarnych, a nie religijnych. Czynnik religijny bywał bowiem zdominowany przez wymogi bieżącej polityki. Pisze o tym Franco Cardini, który odmalowując skomplikowany pejzaż krzyżujących się politycznych oraz wojskowych sojuszy i konfliktów między władcami chrześcijańskimi i muzułmańskimi na Półwyspie Iberyjskim we wczesnym średniowieczu, stwierdza: (…) wbrew temu, co wynikało z późniejszych interpretacji politycznych bądź dzieł epickich, które pokryły owe wydarzenia grubą warstwą patyny religijnej, żadna z układających się stron nigdy nie żywiła uprzedzeń wynikających z odmiennej wiary bądź z faktu, że muzułmańscy wrogowie emira Kordoby będą walczyć u boku chrześcijan przeciwko współwyznawcom⁵².

Także późniejsze wyprawy krzyżowe nie były postrzegane w kategoriach religijnego konfliktu między całościowo rozumianym „islamem” a „chrześcijaństwem”⁵³. Powodem tego były, po pierwsze, spory rozdzierające sam świat chrześcijański i zaznaczające się w podziałach między Cesarstwem Bizantyjskim a łacińskim Zachodem⁵⁴, po drugie inspiratorem i uczestnikiem był Abraham Geiger, niemiecki rabin i historyk, który twierdził, że islam powstał na bazie rabinicznej tradycji judaizmu i stanowi zjawisko całkowicie wtórne wobec niego. Część krytyków Geigera starała się natomiast podkreślać chrześcijańskie wpływy w islamie, akcentując nadrzędność chrześcijańskiej tradycji. W naukowym sporze o ostateczne „prawa autorskie” do idei etycznych i teologicznych pojawiających się w Koranie, pojawiała się także idea, iż „islam jest niczym więcej jak tylko szczególną formą przyjętą przez chrześcijaństwo w Arabii”. S. Heschel, Judaism, Christianity and Islam. Prelude of Revisionist Configuration, w: eadem, Abraham Geiger and the Jewish Jesus, Chicago 1998, s. 59. ⁵² F. Cardini, Europa a islam: historia nieporozumienia, Kraków 2006, s. 21. ⁵³ Jak zauważa Graham Fuller, ogłaszając pierwszą krucjatę, papież Urban II nawoływał do walki z „niewiernymi”, „poganami”, „Turkami” i „Arabami”, ale nie posługiwał się określeniem „muzułmanie” czy słowem „islam”; G.E. Fuller, A World without Islam, s. 111. ⁵⁴ Fuller zwraca uwagę, iż po masakrze w Konstantynopolu (1182) w Europie zaczęto traktować prawosławnych chrześcijan jako „niewiernych”. Podczas kru-

148

Religia i rasa. Trajektorie antysemityzmu i islamofobii

fakt, iż samo Bizancjum prosząc papieża o militarną pomoc w tłumieniu arabskich i tureckich najazdów, bynajmniej nie postrzegało ich w kategoriach zagrożenia religijnego. Znaczące jest także to, iż sami bliskowschodni muzułmanie nie traktowali wojen krzyżowych jako motywowanych religijnie, ich interpretacja jako „zderzenia” dwóch wielkich „cywilizacji religijnych” przyszła znacznie później⁵⁵, kiedy taką percepcję ułatwiło nowoczesne pojęcie religii. Postrzeganie „świata islamu”, które nie skupiało się na czynniku religijnym, nie ograniczało się jednak do sfery polityki i relacji militarnych. Szczególnym, literacko-filozoficznym przykładem odreligijnionej percepcji Arabów/muzułmanów jest XII-wieczna rozprawa Piotra Abelarda zatytułowana Rozmowa pomiędzy filozofem, Żydem i chrześcijaninem. Wiele wskazuje na to, iż jeden z jego tytułowych bohaterów, filozof, określony w tekście jako „poganin”, jest w istocie Arabem, a  jednocześnie – odteologizowaną figurą muzułmanina. Arabska czy muzułmańska tożsamość filozofa nie jest w tekście wyrażona explicite, jednak już w pierwszych zdaniach Abelard przedstawia filozofa jako wyznawcę monoteistycznego Boga, należącego do innej religii niż Żyd i chrześcijanin. Decydująca wydaje się jednak wypowiedź Żyda, w której zwracając się do filozofa, wspomina on o jego ludzie jako pochodzącym od biblijnego Izmaela⁵⁶, uważanego tradycyjnie za praojca Arabów. W tekście uderzające jest to, że podstawową cjat stali się oni celem ataków i grabieży dokonywanych przez krzyżowców, którzy ustanawiając swoje państwa na Bliskim Wschodzie, zsyłali lokalnych patriarchów prawosławnych na wygnanie. Sami prawosławni chrześcijanie odczuwali zresztą wobec zachodniego chrześcijaństwa niechęć i uważali, że lepszą dla nich opcją jest bycie podbitym przez muzułmańskich Turków niż „łacińskich” chrześcijan. W tym pierwszym wypadku mieli bowiem gwarancje przetrwania jako wspólnota religijna, drugi natomiast oznaczał, iż zostaną religijnie podporządkowani Rzymowi; G.E. Fuller, A World without Islam, s. 83–84. ⁵⁵ Jak pisze Cécile Morrison, muzułmanie nie brali pod uwagę „aspektu religijnego krucjat, a w nich samych widzieli wojska podobne do armii, z którymi w końcu X wieku wkraczali do Syrii cesarze bizantyjscy Nicefor Fokas i Jan Tzimiskes. Franków uznano bez zbędnych dywagacji za nowego partnera w złożonej grze politycznej peryferii Wschodu muzułmańskiego”; C. Morrisson, Krucjaty, Warszawa 1997, s. 29. ⁵⁶ P. Abelard, Rozmowa pomiędzy filozofem, Żydem i chrześcijaninem, w: idem, Rozprawy, Warszawa 1969, s. 35.

Islam i jego „stawanie się religią”

149

cechą, która odróżnia filozofa (Araba/muzułmanina) od Żyda i chrześcijanina jest przede wszystkim jego odmienna formacja intelektualna oraz filozoficzne, a nie religijne, źródła przyjmowanej przez niego etyki. Abelard podkreśla, że filozof „zadowala się prawem natury”⁵⁷, co oznacza, iż jego myślenie nie bazuje na religijnych dogmatach, tylko na rozumie. Z tego powodu dialog z nim w ogóle możliwy jest tylko na bazie rozumu, a nie wiary. (Jak zauważa Anidjar, przekonanie to poprzedza podobne stwierdzenie obecne u św. Tomasza, według którego przeciw żydom można argumentować na bazie Starego Testamentu, przeciw heretykom – na bazie Nowego, ponieważ jednak „mahometanie” nie przyjmują tych argumentów, komunikacja z nimi możliwa jest tylko dzięki odwołaniom do „rozumu naturalnego”⁵⁸). Jak się wydaje, ta odreligijniona percepcja arabskiej/muzułmańskiej odmienności odzwierciedla szczególny stosunek chrześcijańskich elit do kultury arabskiej, który rozwinął się od końca XI wieku. Był to czas, w którym elity te po raz pierwszy miały okazję bliżej zetknąć się z intelektualną, artystyczną i materialną kulturą Arabów (i muzułmanów w ogóle) i odkryć jej bogactwo, nieporównywalne do europejskich osiągnięć tego okresu. Wkrótce kultura ta stała się źródłem idei zasilających intelektualne życie chrześcijan, co uwidaczniało się w intensywności, z jaką chrześcijańscy intelektualiści pielgrzymowali do arabskich ośrodków naukowych, w popularności nauczania języka arabskiego i tworzenia z niego przekładów, w asymilacji innowacji technologicznych, form artystycznych czy estetyki życia codziennego. Był to jednokierunkowy ruch idei, którego przełomowym początkiem było zdobycie Toledo w 1085 roku przez Alfonsa VI i „odkrycie” funkcjonującej tam biblioteki. Piotr Abelard przyznawał, że zdolność posługiwania się rozumem, przeciwstawioną posłuszeństwu autorytetu, zawdzięcza Arabom⁵⁹. Po tym, jak władze kościelne ograniczyły mu możliwość wykładania, Abelard miał powiedzieć, iż z roz⁵⁷ Ibidem, s. 7. ⁵⁸ Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles: prawda wiary chrześcijańskiej w dyskusji z poganami, innowiercami i błądzącymi, Poznań 2003. ⁵⁹ P. O’Brien, European perceptions of Islam and America from Saladin to George W. Bush: Europe’s fragile ego uncovered, New York 2009, s. 65.

150

Religia i rasa. Trajektorie antysemityzmu i islamofobii

paczy myśli o „opuszczeniu obszaru chrześcijaństwa i udaniu się do »pogan« (Saracenów)”⁶⁰. Przykład Abelarda pokazuje, iż specyficzny charakter kontaktu ze „światem islamu” w średniowieczu sprawił, że – przynajmniej w dyskursach intelektualnych elit – muzułmańska odmienność nie była artykułowana w kategoriach nieprzekraczalnej różnicy religijnej czy teologicznego antagonizmu, ale wyrażała się w uznaniu muzułmańskiej wyższości kulturowej czy intelektualnej. Interesującą, kilka stuleci późniejszą, ilustracją złożoności kulturowych sposobów kodowania muzułmańskiej odmienności jest szekspirowski dramat Otello, którego tytułowy bohater przedstawiony jest w tekście jako „Maur”. Tożsamość Otella daleka jest od jednoznaczności i pozostaje przedmiotem ciągłych sporów na gruncie teatralno-literackiej recepcji dzieła. Termin „Maur” zasadniczo oznaczał w czasach Szekspira berberyjskich i arabskich muzułmanów zamieszkujących Afrykę Północną i Hiszpanię przed ich wypędzeniem z tego kraju. Był jednak także używany na określenie Afrykanów w ogóle i ludzi o ciemnym kolorze skóry – zawierał zatem odniesienie zarówno do różnicy religijnej, jak i odmienności fizycznej. Jak twierdzi Ania Loomba, to powiązanie religii i koloru skóry było istotnym momentem w rozwoju nowoczesnej kategorii rasy (a także – należałoby dodać – religii), co jednak pomijane jest na ogół w tych odczytaniach Otella, które skupiają się na „rasowej” odmienności głównego bohatera i pomijają komponent religijny⁶¹. Zarówno Loomba, jak i Jonathan Burton twierdzą jednak, że wyakcentowanie przez Szekspira fizycznej odmienności Otella jest w istocie przejawem tego, iż u progu epoki nowożytnej służyła ona w Europie jako swoisty kod do wyrażania odmienności religijno-kulturowej. Jako historyczną ilustrację tego faktu oboje autorzy podają nakaz królowej Elżbiety z 1596 roku, w którym zarządza ona usunięcie ze swojego kraju kilkudziesięciu „czarnych” osób, które przeciwstawia swoim chrześcijańskim poddanym⁶². W jej ⁶⁰ J. Le Goff, Inteligencja w wiekach średnich, Warszawa 1966, s. 61. ⁶¹ A. Loomba, Shakespeare, Race and Colonialism, Oxford 2002, s. 46. ⁶² Ibidem, s. 52. J. Burton, „A most wily bird”. Leao Africanus, Othello and the trafficking in difference, w: Postcolonial Shakespeares, red. A. Loomba, M. Orkin, London, New York 1998, s. 56.

Islam i jego „stawanie się religią”

151

dokumencie odmienność fizyczna (którą później określono by jako „rasową”) jest idiomem, w którym artykułowana jest różnica religijna. W Otellu społeczna obcość bohatera, najprawdopodobniej chrześcijańskiego konwertyty, zasłużonego dzięki swoim osiągnięciom wojskowym i osobistym przymiotom dla państwa weneckiego, jest nieustannie podtrzymywana przez jego kolor skóry. Religijny podtekst tej obcości – a  może jej esencja – ujawnia się w  tekście wyłącznie w postaci aluzji. Jest nią np. imię głównego antagonisty Otella, Jagona, które nawiązuje do imienia świętego Jakuba, patrona Hiszpanii i Portugalii, wielkiego pogromcy islamu. Jest nią także przypisanie Otellowi przez Jagona epilepsji, tradycyjnie używanej w narracjach chrześcijańskich do opisu Mahometa. Przede wszystkim jednak jest to przedśmiertna przemowa Otella, w której artykułuje on swoją rozdwojoną identyfikację zarówno z chrześcijańską Wenecją, jak i z pogardzanym przez siebie „Turkiem” – bluźniercą i „psem obrzezanym”⁶³. Jak wspomina Loomba, niektórzy komentatorzy Otella sugerowali, iż maskowanie różnicy religijnej przez Szekspira może być przejawem tolerancji i względnej przychylności, jaką cieszył się islam w ówczesnej Anglii. Miałoby to wynikać z protestanckiego charakteru kraju i jego wrogości wobec katolickiej Hiszpanii, postrzeganej historycznie jako główny wróg muzułmańskich „Maurów”. Nie negując roli, jaką wewnętrzne podziały w chrześcijaństwie odgrywały w różnorodnych sposobach percypowania muzułmanów i islamu w Europie, ale też nie przeceniając wpływu polityczno-ekonomicznych uwarunkowań angielskich stosunków z krajami muzułmańskimi, Loomba sugeruje jednak, żeby traktować Otella jako sztukę, która w jakiś sposób „gra na tych ambiwalencjach i sprzecznościach dotyczących Maurów, które nakładają się ze schizmami w chrześcijaństwie”⁶⁴. W wyobrażeniach chrześcijańskich status islamu jako religii długo pozostawał zatem problematyczny i niedookreślony. W okresie przednowoczesnym trudno bowiem mówić o wizji islamu jako teologicznej całości, precyzyjnie wyodrębnionej zarówno od judaizmu, ⁶³ W. Szekspir, Otello, Warszawa 1956, s. 221–222. ⁶⁴ A. Loomba, Shakespeare, Race and Colonialism, s. 105.

152

Religia i rasa. Trajektorie antysemityzmu i islamofobii

jak i chrześcijaństwa, będącej konkurencyjnym systemem religijnym, który jednoznacznie określałby tożsamość pewnych społeczności w opozycji do jednolitej „chrześcijańskiej Europy”. Muzułmańska odmienność była raczej postrzegana w tym czasie w kategoriach herezji lub schizmy, często kojarzona z żydowskością, czasem interpretowana jako wyraz politycznej (a nie teologicznej) sprzeczności interesów lub też przedstawiana w kategoriach filozoficznej różnicy, przy czym początkowo w żaden sposób nie była definiowana jako antyteza dla tego, co europejskie. Historyczna transformacja, dzięki której islam mógł jednoznacznie stać się „religią”⁶⁵, a następnie zaczął funkcjonować jako antyteza „cywilizacji świeckiej” i przeciwieństwo zsekularyzowanej Europy⁶⁶, to proces rozpoczynający się w okresie nowożytności. Jego kontekstem jest radykalna zmiana w  europejskiej percepcji „orientu”, której źródłem jest powolne wydobywanie się Europy ze stanu ekonomicznej, politycznej, kulturowej i technologicznej niższości wobec krajów Wschodu, zwłaszcza Chin i Indii, ale także Imperium Osmańskiego. Dopiero ta zmiana (której zresztą towarzyszyło symptomatyczne zatarcie pamięci o charakterze przeszłych relacji między europejskim chrześcijaństwem a islamem), przez niektórych badaczy sytuowana w końcu XVIII wieku⁶⁷, tworzy podwaliny dla idei europejskiej hegemonii i bazujących na niej kategoryzacjach dotyczących nieeuropejskich, niechrześcijańskich innych. Jednym z instrumentów tych kategoryzacji, szczególnie istotnym w konstruowaniu europejskiego obrazu społeczeństw muzułmańskich, będzie pojęcie „religii”. Zgodnie z intuicją Anidjara, stabilizowanie się islamu jako odrębnej religii odbywa się w polu, na którym coraz ważniejszą rolę odgrywa pojęcie rasy. Dobrą ilustracją homologii między pojęciem religii i rasy, a także ich faktycznego splecenia, jest przywoływana wcześniej praca Tomoko ⁶⁵ G. Anidjar, Semites. Race, Religion, Literature, s. 58. ⁶⁶ Ibidem, s. 61. ⁶⁷ Zob. P. O’Brien, European perceptions of Islam and America from Saladin to George W. Bush…, zwłaszcza rozdział 4 „Lingering Asian Superiority (1453– 1776)”. Zob. także K. Pomeranz, The Great Divergence: China, Europe, and the Making of the Modern World Economy, Princeton 2000; A. Gunder Frank, Reorient: Global economy in the Asian age, Oakland 1998.

Islam i jego „stawanie się religią”

153

Masuzawy The Invention of World Religions. Autorka pokazuje w niej, iż wszelkie próby zrekonstruowania XVIII- i XIX-wiecznych dyskursów o religiach pociągają za sobą konieczność rekonstrukcji prowadzonych ówcześnie badań językoznawczych, te natomiast są silnie podporządkowane kategoriom rasologicznym. Zrozumienie tworzonych wówczas wizerunków islamu nie jest zatem możliwe bez uwzględnienia kontekstu, jaki stanowią odkrycia dotyczące grup językowych oraz powiązanych z nimi „ras” – „semickiej” i „aryjskiej”. Na tym tle kluczowa okazuje się zdelegitymizowana już dziś kategoria „Semitów”, wprowadzona przez XVIII- i XIX-wieczne językoznawstwo. Ta nowa wówczas dziedzina nauki, odkrywając poszczególne grupy językowe (indoeuropejską, semicką, orientalną), jednocześnie przypisała społeczeństwom posługującym się określonymi językami konkretne cechy związane z  rzekomymi własnościami ich mowy. Z racji pokrewieństwa języka arabskiego i hebrajskiego, Żydzi i Arabowie (ci drudzy jako „paradygmatyczni” jakoby muzułmanie) zostali oficjalnie zaklasyfikowani jako należący do jednej kategorii. Jak podkreśla Gil Anidjar, to „wynalezienie Semitów” oznaczało „historycznie wyjątkowy, dyskursywny moment, zgodnie z którym cokolwiek mówi się o Żydach, może być również powiedziane o Arabach, i vice versa”⁶⁸. Pisząc o funkcjonowaniu językoznawczych klasyfikacji, Tomoko Masuzawa zauważa, iż (…) znaczna większość XIX-wiecznych filologów utrzymywała, że w porównaniu z tą pierwszą rodziną [języki indoeuropejskie], druga grupa języków [semicka] była zdecydowanie niedoskonała i nie w pełni rozwinięta, jeśli chodzi o możliwości fleksji. Z tą niedoskonałością wiązały się wszelkie ograniczenia, które charakteryzowały grupy posługujące się danym językiem jako rasę⁶⁹.

„Semickość” okazywała się zatem kategorią łączącą kwestie lingwistyczne i „rasowe”, przy czym na ogół służyła jako synonim nieeuropejskiej niższości, choć – jak pokazują Kalmar i Penslar – na fali romantyzujących nurtów orientalizmu bywała także znakiem egzo⁶⁸ G. Anidjar, Semites. Race, Religion, Literature, s. 18. ⁶⁹ T. Masuzawa, The Invention of World Religions…, s. 25.

154

Religia i rasa. Trajektorie antysemityzmu i islamofobii

tycznego „szlachectwa” i nobilitującej przynależności do „antycznej rasy”⁷⁰. Rozważania Masuzawy pokazują, że konstrukt „Semitów” jako kategorii rasologiczno-językoznawczej miał ważne implikacje dla europejskiego sposobu postrzegania islamu jako religii. Zarówno bowiem zawarte w tej kategorii treści, jak i funkcje, które pełniła ona w budowaniu europejskich autowizerunków i narracji tożsamościowych, złożyły się na rozpowszechniony od XIX wieku wizerunek islamu. Przez wielu prominentnych XIX-wiecznych badaczy religii (takich jak np. Ernest Renan, Abraham Kuenen czy Otto Pfleiderer) islam zostaje bowiem zaklasyfikowany, wspólnie z judaizmem, jako religia „semicka” i zaczyna być charakteryzowany poprzez cechy właściwe „semickiej rasie” rozumianej jako przeciwieństwo tego, co „aryjskie”⁷¹. Taka zetnicyzowana definicja islamu wiąże się ze wspominanym wcześniej utożsamieniem „muzułmańskości” z „arabskością”, które do dzisiaj pozostało elementem europejskich wyobrażeń na temat tej religii. Utożsamienie to ma swoją bazę w historii islamu jako religii powstałej wśród Arabów, wiąże się także ze szczególną rolą, jaką pełni w nim język arabski. Ignoruje ono jednak fakt, iż zarówno w XIX wieku, jak i obecnie Arabowie stanowili i stanowią niewielką mniejszość wśród wyznawców tej religii. Ta obojętność wobec dosyć banalnych faktów z zakresu „socjologii islamu” ma co najmniej dwa odrębne powody. Jednym z nich jest ⁷⁰ I.D. Kalmar, D.J. Penslar, „An Introduction”, w: Orientalism and the Jews, s. XXVII–XXVIII. ⁷¹ Masuzawa podkreśla, iż kontekstem takiej klasyfikacji islamu była XIX-wieczna fascynacja Dalekim Wschodem, a zwłaszcza Indiami i językiem sanskryckim (jej ślady można znaleźć w pracach Wilhelma von Humboldta czy Fryderyka Schlegla). Legła ona u podstaw narracji o wspólnym indoeuropejskim dziedzictwie, które stanowiło o cywilizacyjnej wyjątkowości Europy. Jej częścią było zainteresowanie buddyzmem, który traktowany był jako prawdziwie uniwersalistyczna tradycja religijno-duchowa o przesłaniu wykazującym zasadniczą zbieżność z przesłaniem chrześcijaństwa. Według Masuzawy odmienna postawa XIX-wiecznych językoznawców i religioznawców wobec islamu i buddyzmu wynikała z tego, że „buddyzm, czy raczej prawdziwy buddyzm, jest aryjski, islam natomiast semicki”; T. Masuzawa, The Invention of World Religions…, s. 145.

Islam i jego „stawanie się religią”

155

dominujący w XIX wieku sposób myślenia o fenomenach ludzkiej kultury w kategoriach „esencji”, który sprawiał, iż jedną z najważniejszych aktywności poznawczych było poszukiwanie „źródeł”, a więc wyjaśnianie „natury” rzeczy poprzez docieranie do ich „początków” i ukrytej „istoty”. Zgodnie z tym myśleniem XIX-wieczni orientaliści istotę islamu postrzegali jako integralnie splecioną z tym, co „arabskie”/„semickie”. Islam subsaharyjskiej Afryki, Iranu, Afganistanu czy Indii najwyraźniej tej istoty nie wyrażał. Była ona natomiast tożsama z rasową charakterystyką „Semitów”, ale także z naturą języków „semickich”. Na wszystkich tych planach – religijnym, rasowym i lingwistycznym – islamskość/arabskość/semickość określana była najczęściej jako „niezmienna”, „sztywna” i „niepodatna na zmiany, rozwój, Bildung”⁷². Te abstrakcyjne cechy, obecne do dzisiaj w obiegowych reprezentacjach islamu, wiązane były często ze stereotypowym wizerunkiem muzułmanina-Araba jako surowego nomady, uzbrojonego w miecz wojownika przemierzającego na wielbłądzie niegościnne pejzaże pustyni, będącego bezlitosnym religijnym fanatykiem⁷³. ⁷² Szczególnie prominentnym wyrazicielem tego typu przekonań był Ernest Renan, który w swojej pracy Historie générale et système composée des langues sémitiques (1855) pisał: „(…) jedność i prostota rasy semickiej tkwi w samych językach semickich. Abstrakcja jest im nieznana, metafizyka niemożliwa. (…) rasę semicką można poznać prawie wyłącznie po cechach negatywnych. Nie ma ona ani mitologii, ani epiki, ani nauki, ani filozofii, ani fikcji, ani sztuk plastycznych czy życia obywatelskiego, we wszystkim jest kompletny brak złożoności, subtelności czy uczucia, z wyjątkiem jedności. Jej monoteizm jest niezróżnicowany”; cyt. za: M. Bernal, Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, t. 1, London 1987, s. 345–346. W tego typu stwierdzeniach Renan rozwijał sposób myślenia, który kilkadziesiąt lat wcześniej znalazł wyraz w pracach innego wielkiego „metafizyka języka”, Wilhelma von Humboldta. Dokonując drobiazgowych analiz fonetycznych, gramatycznych, semantycznych i syntaktycznych cech poszczególnych języków, Humboldt wyciągał wnioski dotyczące intelektualnego potencjału poszczególnych narodów i poziomu ich „rozwoju umysłowego”. Po studiach dotyczących języków semickich stwierdził, iż „trzeba [je] jednak zaliczyć do odbiegających od najstosowniejszego toru rozwijania umysłu”; W. von Humboldt, Rozmaitość a rozwój umysłowy ludzkości, Lublin 2001, s. 256. ⁷³ Warto zauważyć, iż ten semicko-arabsko-pustynny wizerunek islamu zastąpił – lub może tylko uzupełnił – wcześniejsze wyobrażenia muzułmanów jako orientalnych despotów, pławiących się w luksusie, zepsutych władzą i bogac-

156

Religia i rasa. Trajektorie antysemityzmu i islamofobii

Drugim powodem utożsamienia islamu z arabskością/semickością – wbrew znanym faktom dotyczącym etnicznej różnorodności muzułmanów – było szczególne ukierunkowanie XIX-wiecznej humanistyki na akcentowanie europejskiej wyjątkowości kulturowej i odrębności cywilizacyjnej. Ukierunkowanie to z jednej strony owocowało zaskakującymi często próbami negowania pozaeuropejskich wpływów na rozwój Europy, z drugiej – podkreślaniem „istotowej” europejskości pewnych kluczowych dla tego rozwoju tradycji intelektualnych⁷⁴. Apoteoza europejskiej wyższości kulturowej wiązała się z próbami wykazania uniwersalistycznego charakteru tego co europejskie i w ten sposób potwierdzenia pozycji Europy jako zwieńczenia największych osiągnięć rodzaju ludzkiego. Taki typ aspiracji oznaczał konieczność odcięcia tego co europejskie od tradycji „niższych”, „partykularystycznych”, niesprzyjających „rozwojowi”. Wśród tych tradycji znalazł się nie tylko judaizm jako religia etniczna, „żywa skamielina”, której historyczne znaczenie wyczerpało się wraz z rolą „inkubatora” dla chrześcijaństwa⁷⁵, ale także islam jako religia niepodatna na motwem właścicieli haremów, etc. Wyobrażenia te wiązały się z europejską percepcją kultury Imperium Osmańskiego i okresem, w którym typowym reprezentantem islamu – w oczach Europejczyków – był „Turek”, a nie „Arab”. ⁷⁴ Systematyczną krytykę tego typu myślenia formułują autorzy tacy, jak np. Janet L. Abu-Lughod, Martin Bernal czy Jack Goody, w Polsce – Mariusz Turowski i Andrzej W. Nowak. Zob. np. J.L. Abu-Lughod, Europa na peryferiach. Średniowieczny system-świat w latach 1250–1350, Kęty 2012; M. Bernal, Black Athena…; J. Goody, Kradzież historii, Warszawa 2009; idem, Kapitalizm i nowoczesność. Islam, Chiny, Indie a narodziny Zachodu, Warszawa 2006; A.W. Nowak, Podmiot, system, nowoczesność, Poznań 2011; M. Turowski, Antyeuropocentryzm i jego wrogowie, w: J. Goody, Kapitalizm i nowoczesność… ⁷⁵ Taki pogląd wyrażał Ernest Renan, który pisał: „Chrześcijaństwo jest odgałęzieniem czy raczej (…) punktem dojścia lub przyczyną celową judaizmu. Zrodziwszy chrześcijaństwo judaizm ciągle trwa, ale jako uschnięty pień obok płodnej gałęzi, pozbawiony życia. Jego historia, choć nadal głęboko interesująca, ma tylko drugorzędne znaczenie w szerszej historycznej perspektywie”; E. Renan, History of the People of Israel, cyt. za: T. Masuzawa, The Invention of World Religions, s. 177. Szczególnie trudnym problemem, z którym musieli się konfrontować zwolennicy tezy o radykalnej odrębności chrześcijaństwa od judaizmu, była osoba Jezusa i jego żydowskość oraz fakt, że był wyznawcą judaizmu. Jak pokazuje Susannah Heschel, efektem prób negowania organicznych związków chrześcijaństwa i judaizmu były motywowane antysemityzmem teo-

Islam i jego „stawanie się religią”

157

dernizację, skazująca swoich wyznawców na pozostawanie poza nurtem nowoczesnej historii i w istocie tylko pozornie uniwersalistyczna, bo rzekomo spleciona z interesami politycznymi jednego tylko ludu, Arabów⁷⁶. Temu gestowi radykalnego symbolicznego wyobcowania i dewaloryzacji judaizmu i islamu towarzyszyła gloryfikacja antyku, zwłaszcza greckiego, jako źródła europejskiej cywilizacji, stanowiącego o jej integralności rozciągającej się na przeszło dwa tysiąclecia⁷⁷. Karkołomne zadanie skonstruowania wyobrażonej europejskiej tożsamości z pominięciem historii bogatych więzi i przepływów kulturowych między społeczeństwami basenu Morza Śródziemnego, ludami europejskimi a  Bliskim Wschodem, Azją i  Afryką zostało wsparte przez językoznawczą narrację silnie oddzielającą to, co semickie od tego, co aryjskie (indoeuropejskie). Symboliczna użyteczność tego podziału oraz fakt, iż silnie rezonował on z aspiracjami intelektualnymi swojego czasu, przyczyniło się do wyakcentowania semickiego charakteru islamu, pomogło w jego etnicyzacji i doprowadziło do znaczącej dewaloryzacji. Jak pokazuję w następnym rozdziale, w toku XX-wiecznej historii kategoria „Semitów” uległa rozpadowi i została poznawczo zdelegitymizowana, podobnie zresztą jak rie głoszące aryjskie pochodzenie Jezusa. Teorie te, zapoczątkowane u progu XIX wieku przez Johanna Gottlieba Fichtego, znalazły później szeroki oddźwięk wśród protestanckich teologów, którzy identyfikowali się z nazizmem. Zob. S. Heschel, Abraham Geiger and the Jewish Jesus oraz eadem, The Aryan Jesus: Christian Theologians and the Bible in Nazi Germany, Princeton 2010. ⁷⁶ Głównymi XIX-wiecznymi autorami, którzy definiowali islam jako religię partykularystyczną, byli pionierzy studiów nad religią, Abraham Kuenen i Cornelis Petrus Tiele. Klasyfikacja ta wiązała sie ze stosowanym przez nich rozróżnieniem na posiadające uniwersalistyczny potencjał „religie światowe” i etnicznie czy geograficznie określone „religie narodowe”. Przy czym przynależność do którejś z tych kategorii nie tyle wiązała się z faktycznym rozprzestrzenieniem i demograficznym zróżnicowaniem danej religii, ile z tkwiącą w niej rzekomo „zasadą”. Zob. T. Masuzawa, The Invention of World Religions…, s. 108–117. ⁷⁷ Jak zauważa Masuzawa, to europejskie zawłaszczenie antycznego dziedzictwa stworzyło sytuację, w której „(…) XIX-wieczny Anglik mógł zakładać, że między nim i Ateńczykiem z czwartego wieku przed naszą erą istniała zasadnicza więź, podczas gdy średniowieczny Mahometanin z Północnej Afryki, mimo całej swojej znajomości Arystotelesa, nie mógł zapewne chlubić się podobnym pokrewieństwem”; ibidem, s. 168.

158

Religia i rasa. Trajektorie antysemityzmu i islamofobii

nadbudowane nad nią dyskursy biologicznej niższości/wyższości rasowej. Faktem jest jednak to, iż ukształtowany przy użyciu tej kategorii wizerunek islamu pozostał trwałym elementem europejskiego imaginarium kulturowego.

urasowienie muzułmanów. islamofobia jako rasizm Jednym z wniosków, który wyłania się z powyższych rozważań, jest to, iż zarówno religia, jak i rasa są kategoriami o niestabilnych, historycznie zmiennych znaczeniach. Dyskursy o „rasie” i dyskursy o „religii” jak każda forma ludzkiej wiedzy zakładają, a właściwie ustanawiają, określoną ontologię badanych przez siebie bytów. W pewnym sensie powołują je zatem do istnienia i budują relacje między nimi, zwłaszcza wtedy, gdy zostają zinstytucjonalizowane i stają się częścią dominującej wizji świata. Z tego powodu przywoływany na wstępie rozdziału argument „krytyków islamu” głoszący, że krytyka religii nie może – niejako z definicji – być rasizmem ze względu na odrębność „religii” i „rasy” okazuje się trudny do utrzymania. Co więcej, genealogia europejskich wyobrażeń na temat islamu dowodzi, iż także teza o odrębności antysemityzmu i uprzedzeń antymuzułmańskich opiera się na wątpliwych podstawach. Jak starałam się pokazać, historyczne procesy urasowienia muzułmanów nie są bowiem niezależne od sposobów, na jakie – m.in. poprzez kategorię semickości – urasawiano Żydów. Więcej mówię o tym w rozdziale czwartym. Dla wszelkich prób konceptualizacji antymuzułmańskiego rasizmu kluczowe jest jednak zrozumienie, iż rasizm jako ideologia pogardy, dominacji i przemocy jest fenomenem mającym ogromną zdolność przystosowywania się do zmieniających się warunków dyskursywno-politycznych w nowoczesnych społeczeństwach. Mam tutaj na myśli m.in. fakt, iż do swojego istnienia nie potrzebuje on explicite aplikowanego pojęcia (biologicznej) rasy, ale może wpisywać się w dyskursy i praktyki posługujące się innymi sposobami kategoryzowania – i hierarchizowania – ludzkiej różnorodności. W tym kontekście bardziej istotna okazuje się czasownikowa kategoria „urasa-

Urasowienie muzułmanów. Islamofobia jako rasizm

159

wiania”, podkreślająca procesualny charakter wyobcowywania określonych grup społecznych (poprzez esencjalizację i dewaloryzację ich odmienności), niż rzeczownikowa kategoria „rasy”, sugerująca stabilność i opisująca raczej stan niż proces. Zarysowana tu perspektywa pozwala zrozumieć, iż rasizm może przyjąć postać skrajnie deterministycznego i esencjalistycznego podejścia do kultury jako zetnicyzowanej religii. W przypadku rasizmu antymuzułmańskiego to islam („kultura muzułmańska”) traktowany jest jako czynnik warunkujący całość zachowań, dążeń, cech grupowych i indywidualnych, stylów życia i myślenia, a także np. strategii politycznych lub ekonomicznych przyjmowanych przez jednostki i społeczności „muzułmańskie”. Urasawiający czy rasistowski charakter dyskursów antyislamskich polega więc na tym, że w odniesieniu do muzułmanów zawiesza się skomplikowane sposoby wyjaśniania ludzkich działań i zachowań, biorące pod uwagę splecione czynniki psychologiczne, polityczne, ekonomiczne, społeczne, historyczne, etc., i w ich miejsce przyjmuje się jednoczynnikowy determinizm „kulturowy”, który można określić jako rasizm kulturowy⁷⁸. ⁷⁸ Zastanawiając się nad tym, kiedy dyskursy i postawy antyislamskie można określić mianem rasizmu, Nasar Meer i Tariq Modood stwierdzają, iż dopóki podstawą uprzedzenia wobec muzułmanów jest ich zachowanie, a nie pochodzenie, można mówić, iż islamofobia jest formą uprzedzenia kulturowego, „kulturalizmem”, a nie rasizmem. W praktyce jednak odróżnienie „kulturalizmu” od rasizmu okazuje się bardzo trudne, wiele osób postrzeganych jako „muzułmanie” staje się obiektem islamofobicznych ataków ze względu na swoje (domniemane przez atakującego) pochodzenie, a nie – konkretne praktyki czy zachowania. W takim przypadku akty antymuzułmańskie trudno określić inaczej niż rasizm kulturowy. Poszukując przykładów islamofobicznych aktów, które nie mogą być sprowadzone do nienawiści na tle kulturowym czy np. do antyimigranckiej ksenofobii, Meer i Modood sięgają do historii czystki dokonanej na bośniackich muzułmanach przez Serbów w czasie wojny w byłej Jugosławii. Jak podkreślają, ofiary tej czystki były fenotypicznie, lingwistycznie i kulturowo nieodróżnialne od oprawców, którzy przy tym nie byli w żaden sposób zainteresowani ustaleniem, na ile faktycznie identyfikowały się one z religią. Niewyrażonym założeniem było to, iż muzułmańskość jest atrybutem niesprowadzalnym do „kultury” czy faktycznej religijności, ale raczej stanowi nieusuwalną różnicę uzasadniającą przemoc, a zatem może być postrzegana jako funkcjonalny ekwiwalent „rasy”; N. Meer, T. Modood, Analyzing the Growing Skepticism Towards the Idea of Islamophobia,„Arches Quarterly”, Winter 2010, vol. 4, ed. 7, s. 117.

160

Religia i rasa. Trajektorie antysemityzmu i islamofobii

Warto jednak odnotować, iż pojęcie to oznacza w istocie kraniec pewnego spektrum stanowisk tworzącego kontinuum, które obejmuje obszerną „szarą strefę między rasizmem a »kulturalizmem«”⁷⁹. Jak pisze George M. Fredrickson, rasizm wyróżnia nie tylko założenie o nieusuwalnej, zesencjalizowanej różnicy cechującej pewną grupę ludzi, ale także fakt, iż konstruowana jest ona po to, aby uzasadnić niższość tej grupy, konieczność jej podporządkowania i/lub wykluczenia. Definicyjną cechą rasizmu jest więc to, że nie jest on tylko sumą okazjonalnych aktów nienawiści, ale raczej spajającą je technologią władzy: implikuje on bowiem zawsze pewien projekt „porządku rasowego”, który ma się przejawiać w pożądanej (hierarchicznej, opartej na wykluczeniu lub podporządkowaniu) strukturze społecznej, instytucjach, praktykach⁸⁰. W przypadku antymuzułmańskiej wersji rasizmu kulturowego takim projektem jest niewątpliwie normatywna wizja czysto chrześcijańskiej Europy (albo też wizja Europy całkowicie zsekularyzowanej), złożonej z „historycznie europejskich” narodów, strzegących nienaruszalnej integralności swojego dziedzictwa i tożsamości. Cechą antymuzułmańskiego rasizmu kulturowego jest więc to, iż posługuje się on asocjologicznym i ahistorycznym wyobrażeniem „muzułmańskiej odrębności”, która zostaje zesencjalizowana i zreifikowana, a następnie zaczyna funkcjonować jako uzasadnienie hierarchii i wykluczeń społecznych. Warto dodać, iż za moment, który zapoczątkował proces „urasawiania muzułmanów”, uznaje się często wspominaną w pierwszym rozdziale „sprawę Rushdiego”. Był to moment, w którym przestano muzułmanów postrzegać przez pryzmat różnorodnych przynależności narodowych, etnicznych, kulturowych, językowych, politycznych i innych, a zaczęto traktować jak homogeniczną grupę społeczną, której głównym wyróżnikiem jest religia. Ten gest wymazywania różnorodnych identyfikacji i interpelowania licz⁷⁹ G.M. Fredrickson, Racism: A Short History, s. 7. ⁸⁰ Jeśli chodzi o zjawisko „rasizmu kulturowego”, zob. np.: J. Blaut, Teoria rasizmu kulturowego, „Lewą nogą” 2003, nr 15; L. Back, J. Solomos, Theories of Race and Racism, A Reader, London, New York 2000, s. 1–25; G.M. Fredrickson, Racism: A Short History, s. 4.

Urasowienie muzułmanów. Islamofobia jako rasizm

161

nych mniejszości do „muzułmańskości” można porównać do doświadczenia będącego udziałem Żydów, których przynależności narodowe i odmienności kulturowe zostały unieważnione i wymazane wraz z rozwojem nowoczesnego antysemityzmu⁸¹. Tym, co odróżnia antysemicki rasizm XIX i pierwszej połowy XX wieku od współczesnej islamofobii jest wspominany wcześniej fakt, iż w obecnych dyskursach antymuzułmańskich rzadko pojawia się explicite wyartykułowane pojęcie „rasy” czy rasowej niższości/wyższości. Z kolei tym, co upodabnia islamofobię do antysemityzmu i dobrze ilustruje mechanizm urasowienia/etnicyzacji różnicy religijnej jest oderwanie „muzułmańskości” od kwestii faktycznej religijności. Różne grupy czy jednostki stają się celem islamofobicznej agresji nie tyle jako wierzący muzułmanie, ile raczej jako „muzułmanie kulturowi”, a  więc jako domniemani członkowie społeczności, których funkcjonowanie – jak wierzą islamofobowie – jest podporządkowane zasadom islamu. Następuje tutaj przesunięcie od islamu jako religii do islamu jako kultury, która z kolei, ujmowana w sposób skrajnie esencjalistyczny i deterministyczny, staje się funkcjonalnym ekwiwalentem rasy. Zgodnie z tą logiką, islam jawi się jako coś w rodzaju nieusuwalnego „kodu genetycznego” określonych grup społeczno-kulturowych, od którego ucieczką nie może być ani konwersja, ani ateizm. Dobrym przykładem urasowienia „muzułmańskości” są popularne islamofobiczne toposy, według których w perspektywie kilkudziesięciu lat chrześcijańskiej Europie grozi całkowite „zalanie” przez islam spowodowane napływem muzułmańskich imigrantów i  ich płodnością. W toposach tych islam jawi się jako właściwość przenoszona drogą płciową, wbudowana w biologiczne ciała genetycznych „muzułmanów”. Nie jest więc skomplikowanym zjawiskiem kulturowym, podlegającym ewolucji w kontekście społecznych i politycznych zmian, które powodują zanikanie lub odradzanie się religijności, a także przekształcenia w jej indywidualnym i grupowym doświadczaniu. Jest raczej stabilną „jednostką chorobową” rozprzestrzeniającą ⁸¹ Zob. S.L. Gilman, Can the Experience of Diaspora Judaism Serve as a Model for Islam in Today’s Multicultural Europe, w: idem, Multiculturalism and the Jews, New York 2006.

162

Religia i rasa. Trajektorie antysemityzmu i islamofobii

się w wyniku ludzkich działań prokreacyjnych, przenoszoną z pokolenia na pokolenie w niezmienionym stanie. Jak się okazuje, antyislamski rasizm nie sięgając po narzędzia zaczerpnięte z nauk biologicznych czy repertuaru XIX-wiecznego „rasizmu naukowego”, pozostaje jednak więźniem wyobrażeń i metafor o „biologicznej wojnie ras”.

rozdział 4

Europa i jej inni. Żyd i Arab, żyd i muzułmanin

(…) zgodnie z niemalże nieodpartą logiką wydarzeń, odkryłem, że piszę równocześnie historię dziwnego i tajemniczego zachodniego antysemityzmu. To, że ten antysemityzm i – tak, jak go przedstawiłem w aspekcie świata islamskiego – orientalizm są do siebie bardzo podobne, jest prawdą zarówno historyczną, jak i kulturową czy polityczną¹. Następuje projekcja demonicznego aspektu wyobrażonej semickości na innego Semitę: Araba i – przez rozszerzenie – muzułmanina. (…) Żydzi uwalniają się od brzemienia semityzmu i  antysemityzmu. Arabowie i muzułmanie pozostają jedynymi Semitami, demonizowanymi na takie same sposoby, jak Żydzi przedtem².

Pobieżny nawet rzut oka na dyskursy antymuzułmańskie i antysemickie pozwala dostrzec, że łączy je wiele podobieństw. Zarówno islamofobia, jak i antysemityzm za cel swoich ataków przyjmują tych, których uznają za nieredukowalnie „obcych” i zagrażających czystości europejskiej/narodowej tożsamości, europejskiemu/narodowemu porządkowi społecznemu, interesom ekonomicznym, wartościom politycznym i sposobom życia. W obu przypadkach owi „obcy” postrzegani są przez pryzmat zesencjalizowanych kategorii zbiorowych, określonych przez odniesienie do zetnicyzowanej/urasowionej tożsamości religijnej, które wymazują wewnętrzne zróżnicowanie atakowanych grup oraz indywidualne tożsamości jej członków. W każdym z tych dyskursów pojawiają się teorie spiskowe, sugerujące ukryte dążenia do zdominowania społeczeństwa i jego judaizację/islamizację. ¹ E.W. Said, Orientalizm, s. 64. ² I.D. Kalmar, Anti-Semitism and Islamophobia…, s. 137–138.

164

Europa i jej inni. Żyd i Arab, żyd i muzułmanin

W obu wróg definiowany jest przez wzajemnie wykluczające się cechy – jednocześnie słaby i zagrażający, biedny i bajecznie bogaty (żydowski bankier, arabski szejk), niecywilizowany i  wyrafinowany, etc. W obu przypadkach tłem uprzedzeń i rasizmu jest długa historia często antagonistycznych relacji z chrześcijaństwem. Podobieństwa te nie wyczerpują jednak całej złożoności organicznych powiązań między dyskursami antyżydowskimi i antymuzułmańskimi. Dotyczą one bowiem tylko ich strukturalnych cech, a nie skomplikowanych sposobów, na jakie dyskursy te, wzajemnie się warunkując, kształtowały autodefnicję chrześcijańskiej (a potem także sekularyzującej się) Europy na przestrzeni wieków. Jak będę chciała pokazać w poniższym rozdziale, powiązania między antysemityzmem i islamofobią mają jednak znacznie głębsze korzenie i wiążą się z tym, jak chrześcijańska/sekularyzująca się Europa definiowała swoich żydowskich i muzułmańskich innych, jednocześnie wytwarzając i zacierając różnice między nimi, a także tworząc i niwelując dystans między sobą a każdym z nich (oraz między nimi samymi). W swojej książce The Jew, the Arab. A History of the Enemy Gil Anidjar sugeruje, iż ta historyczna gra nieustannych resygnifikacji jest w istocie procesem par excellence teologiczno-politycznym, w toku którego wykuwają się europejskie pojęcia religii i polityki. Według Anidjara, funkcjonujący w europejskim imaginarium filozoficznym koncept wroga jest ustrukturyzowany poprzez powiązane ze sobą i spolaryzowane figury Żyda i Araba, a dokładniej „poprzez stosunek Europy zarówno do Araba, jak i Żyda”³. Konstatując, że to, co religijne i to, co polityczne pojawia się jako różnica – religia konstytuowana jest jako różnica między religiami, a to, co polityczne wyłania się z podziałów religijnych – autor dochodzi do stwierdzenia, że „Żyd, Arab stanowią warunek religii i polityki”⁴. W kontekście spostrzeżeń Gila Anidjara dyskursy antysemickie i antyislamskie, we wszystkich swoich historycznie zmiennych, wielorakich formach, jawią się więc nie tyle jako wyraz nieskoordynowanych i irracjonalnych paroksyzmów wrogości i strachu przed innym ³ G. Anidjar, The Jew, the Arab. A History of the Enemy, Stanford 2003, s. VI. ⁴ Ibidem, s. VI.

Europa i jej inni. Żyd i Arab, żyd i muzułmanin

165

czy też – zaledwie – jako „powierzchnia retoryki, w którą oblekają się powszechne postawy wobec innego”⁵. Okazują się one raczej rezerwuarem przekształcających się w czasie i wzajemnie ze sobą powiązanych sposobów konstytuowania europejskich (chrześcijańskich/zsekularyzowanych) wspólnot politycznych i tożsamości. Rola antysemityzmu w budowaniu tych wspólnot jest w literaturze przedmiotu dobrze rozpoznana, podobnie zresztą jak rola orientalistycznych odniesień do tego, co islamskie. Uderzające jest jednak to, iż te dwa nurty badań rozwijają się w niemal całkowitym oddzieleniu. Jak staram się pokazać poniżej, nie dzieje się tak przypadkiem. Za bardzo silnym oddzieleniem tematyki żydowskiej i analiz dotyczących islamu, Arabów i orientu odpowiada bowiem polityczno-intelektualna trajektoria, której owocem stało się to, co w dalszej części rozdziału nazywam „węzłem palestyńskim”. Moim celem jest przekroczenie tego oddzielenia oraz zaproponowanie takiego ujęcia, które będzie w stanie połączyć refleksje z obszaru badań nad orientalizmem oraz studiów żydowskich. Punktem wyjścia poniższych rozważań jest przekonanie, iż procesu konstytuowania się jakiejkolwiek tożsamości lub wspólnotowości nie da się satysfakcjonująco opisać bez wykroczenia poza standardową analizę, która koncentruje się na tym, jak tożsamość ustanawia się poprzez odniesienie do tego, co wobec niej inne. Uważniejsza refleksja nad historycznymi trajektoriami antysemityzmu i islamofobii pokazuje bowiem, że w  przypadku europejskich (chrześcijańskich/zsekularyzowanych) wspólnot i tożsamości kluczowym elementem odnoszenia się do wspomnianej „inności” jest konceptualne i polityczne żonglowanie różnymi kategoriami „innych”, a  więc m.in. kategoriami „żyda” i „muzułmanina”, „Żyda” i „Araba”. Szczególnie istotny jest tutaj fakt, iż kategorie te w żaden sposób nie dają się wpisać w binarny podział na (europejską/chrześcijańską/zsekularyzowaną) tożsamość i (pozaeuropejską/niechrześcijańską/religijną) nie-tożsamość. Współtworzą one raczej skomplikowaną geometrię inności/tożsamości, w której inność jest zawsze stopniowalna, warunkowa i wie⁵ S.L. Gilman, Self- Hatred. Anti-Semitism and the Hidden Language of Jews, Baltimore, London 1990, s. X, cyt. za: J. Tokarska-Bakir, Legendy o krwi. Antropologia przesądu.

166

Europa i jej inni. Żyd i Arab, żyd i muzułmanin

loraka, i w której kształt tożsamości zależy zarówno od jej relacji wobec tego, co inne, jak i od konkretnych konfiguracji różnych form inności. Wyjątkowe znaczenie figur „żyda” i „muzułmanina” w tych powikłanych geometriach inności/tożsamości wiąże się z  faktem, iż w hegemonicznych wyobrażeniach tego, co europejskie, chrześcijaństwo pełni niepodzielnie rolę definicyjną. Żydzi i muzułmanie, jako przedstawiciele wielkich religii abrahamowych, odgrywają w nich zatem rolę innych szczególnie istotnych, bo szczególnie bliskich. Znaczeń zawartych w figurze „żyda” i „muzułmanina” nie można jednak sprowadzić do kwestii teologicznych. Dzieje się tak dlatego, że historycznie, w swojej religijnej postaci, figury te stanowiły tylko jeden ze sposobów kodowania odmienności, która – jak starałam się pokazać w poprzednim rozdziale – w innych kontekstach wyrażana jest za pomocą ewoluujących i przenikających się kategorii rasy, etniczności czy narodu. Zestawiając ze sobą figury żyda i muzułmanina, Żyda i Araba, trzeba także zauważyć, iż w różnym czasie i miejscu nabierały one ostrości lub ją traciły – z racji bliskości lub dystansu, który w konkretnych okolicznościach dzielił chrześcijańską/zsekularyzowaną większość w Europie od wyznawców judaizmu i islamu (lub ich zeświecczonych odpowiedników). Podążając za Gilem Anidjarem, w poniższym rozdziale podejmuję próbę uchwycenia integralnych, choć czasami antytetycznych i skrywanych więzi, które w europejskim (chrześcijańskim/zsekularyzowanym) imaginarium łączyły żydów i  muzułmanów, Żydów i Arabów. Moim głównym celem jest wstępne zarysowanie owej wspominanej powyżej, niebinarnej geometrii inności/tożsamości, a dokładniej – zasygnalizowanie sposobów, na jakie ewoluowała ona na przestrzeni europejskiej historii. Jak będę chciała pokazać, najogólniejszy kierunek tej ewolucji przebiega od etapu, na którym różnorodne wyobrażenia na temat żydów i muzułmanów, Żydów i Arabów zawierały często przekonanie o ich rozmaicie rozumianym pokrewieństwie i bliskości, do etapu, w którym następuje radykalne symboliczne i polityczne zerwanie między tym, co żydowskie i tym, co muzułmańskie/arabskie. W moim przekonaniu znajomość tej ewolucji powinna być punktem wyjścia dla wszelkiej refleksji nad współ-

Orientalizm jako europejska gra w różnice religijne

167

czesnym antysemityzmem i islamofobią. Główna stawka tych rozważań wiąże się z coraz głośniej zadawanym obecnie pytaniem o wyłaniające się i konkurencyjne sensy tego, co europejskie.

orientalizm jako europejska gra w rónice religijne Dla projektu rekonstruowania skomplikowanej geometrii inności/tożsamości obejmującej to, co żydowskie, muzułmańskie/arabskie oraz chrześcijańskie zasadnicze znaczenie ma wskazane przez Edwarda Saida pokrewieństwo między antysemityzmem a orientalizmem. Pokrewieństwo to polega na tym, iż zarówno antysemityzm, jak i orientalizm są dyskursami zachodniej, europejskiej dominacji. Oba konstruują „innych” Europy (Żydów, mieszkańców Orientu) w kategoriach kulturowej, moralnej czy intelektualnej niższości/obcości, co nie tylko umożliwia afirmację białej, europejskiej supremacji, ale także jest narzędziem legitymizowania polityki podporządkowania i wykluczenia, zarówno na terenie Europy, jak i w jej koloniach. W tym kontekście znaczące jest to, że nowoczesny antysemityzm rozwija się w  tym samym czasie, co europejski imperialny kolonializm, który stał się siłą napędową orientalizmu. Orientalizm wydaje się jednak kategorią szerszą i bardziej ogólną, która przy pewnej interpretacji może objąć całą gamę zjawisk związanych z konstruowaniem żydowskiej inności/obcości jako negatywnego punktu odniesienia dla tego, co chrześcijańskie/europejskie. Takie rozumienie tej kategorii prezentują Ivan Davidson Kalmar i Derek J. Penslar (m.in. w zredagowanym przez siebie zbiorze Orientalism and the Jews), którzy uważają, iż orientalizm zawsze dotyczył nie tylko mieszkańców Orientu, ale także europejskich Żydów, i stanowił dyskursywną ramę, w której konstruowano wizerunek zarówno jednych, jak i drugich. Podążając za Saidem, autorzy jednak znacząco wykraczają poza przyjętą przez niego ramę interpretacyjną i zauważają, że aby w pełni uchwycić zasugerowane przez Saida pokrewieństwo między antysemityzmem i orientalizmem, należy w znacznie większym stopniu niż robił to palestyński autor uwzględnić czynnik

168

Europa i jej inni. Żyd i Arab, żyd i muzułmanin

religijny. W pracach Saida czynnik ten zostaje zmarginalizowany, podobnie zresztą jak i w wielu nawiązujących do nich tekstach innych badaczy. Zarówno muzułmański charakter Orientu, jak i chrześcijański charakter Europy są u Saida raczej tylko zasygnalizowane i nie stają się przedmiotem pogłębionej analizy jako znaczący wymiar orientalizmu. Kalmar i Penslar uważają jednak, iż orientalizm nie może być interpretowany wyłącznie w powiązaniu z imperializmem czy zachodnią nowoczesnością, powinien być natomiast ujmowany także – a może raczej przede wszystkim – jako dyskurs o charakterze teologiczno-politycznym wyrastający z chrześcijaństwa. Podążając za Kalmarem i  Penslarem, w  poniższym rozdziale przyjmuję takie rozumienie orientalizmu, zgodnie z którym jest on sposobem, na jaki chrześcijański Zachód próbuje zrozumieć i ustrukturyzować swoje relacje z oboma swoimi monoteistycznymi innymi: judaizmem i islamem. Dopiero takie rozumienie orientalizmu pozwala na uchwycenie związku pomiędzy konstrukcjami żydów i muzułmanów w dyskursach orientalistycznych, a także związków między tymi dyskursami i antysemityzmem. Co więcej, dopiero takie rozumienie orientalizmu pozwala zrozumieć i uzasadnić decyzję Saida dotyczącą wykluczenia Dalekiego Wschodu (Chin, Japonii) z jego analiz orientalizmu. Decyzja ta wskazuje, iż orientalizm w gruncie rzeczy odnosi się do wewnętrznych relacji między religiami abrahamowymi, posiadającymi wspólne judaistyczne jądro. Stosunek Europy do Dalekiego Wschodu i jego religii jest natomiast zanurzony w zupełnie odmiennej „ekonomii inności”, z inaczej określonymi stawkami symbolicznymi i politycznymi, i dlatego nie mieści się w saidowskiej ramie interpretacyjnej. Konieczność podkreślenia czynnika religijnego, a zwłaszcza chrześcijańskiego charakteru orientalizmu wydaje się zatem naturalną – choć nierozwiniętą przez autora – konsekwencją saidowskiej konceptualizacji⁶. ⁶ Pisząc o zaskakującym przeoczeniu religii przez Saida, Kalmar i Penslar zastanawiają się więc, „czy jako chrześcijanin chronił on swoją religię przed zarzutem współudziału w orientalizmie? Czy też jako świecki myśliciel po prostu nie doceniał wielkiej władzy religii nad dyskursem zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie?”; Orientalism and the Jews, s. XXI.

Żyd i Arab/muzułmanin (I): genealogia pokrewieństwa

169

yd i arab/muzułmanin (i): genealogia pokrewiestwa Bliskość tego, co żydowskie i tego, co arabskie/muzułmańskie w europejskiej, chrześcijańskiej percepcji zapewne najdobitniej wyrażona została przez omówioną w poprzednim rozdziale kategorię „Semitów”, wprowadzoną przez XVIII- i XIX-wieczne językoznawstwo. Jednak historia utożsamiania żydów i muzułmanów jest znacznie dłuższa i w powiązaniu z epizodem „semickim” zasadniczo komplikuje utrwalony obraz relacji między trzema religiami abrahamowymi. Dotyczy to zwłaszcza szczególnej współczesnej konfiguracji tych relacji, która poprzez pojęcie „tradycji judeochrześcijańskiej” akcentuje bliskość judaizmu i chrześcijaństwa, dystansując je jednocześnie od islamu. Historia żydowsko-muzułmańskich więzi sięga w istocie głębokiego średniowiecza oraz samych początków islamu. Bernard Lewis określa te więzi mianem kultury „judeo-islamskiej”, stwierdzając przy tym, że o jej istnieniu można mówić do wieku XX⁷. W podobnym duchu pisze Léon Poliakov, który analizuje stosunki między żydami i muzułmanami w średniowiecznych imperiach muzułmańskich, pokazując przy tym integralne związki między islamem i judaizmem. Związki te nie wyczerpywały się w tradycyjnym konsensusie dotyczącym wspólnego pochodzenia Żydów i Arabów od Abrahama, którego pierworodny syn, Izmael, miał być przodkiem ludów arabskich. Polegały natomiast, z jednej strony, na silnym wpływie tradycji żydowskiej na rozwój religijnej doktryny islamu⁸, z drugiej – na znaczeniu, jakie muzułmańska kultura intelektualna miała dla rozwoju żydowskiej teologii (rozwijanej zresztą często w  języku arabskim oraz w  instytucjach wspieranych przez muzułmańskich władców⁹). Intelektualna wymiana między judaizmem i islamem nie byłaby możliwa, gdyby nie polityka religijnej koegzystencji, która obowiązy⁷ B. Lewis, The Jews of Islam, Princeton 1984, s. X. ⁸ Zob. np. J. Gnilka, Koran i chrześcijanie. Tajemnice początków, Kielce 2010. ⁹ Było tak w przypadku egipskich kalifów z dynastii Fatymidów, którzy „przekazywali regularne subwencje na utrzymanie akademii rabinackiej w Jerozolimie”. L. Poliakov, Historia antysemityzmu. Epoka wiary, Kraków 2008, s. 61. Zob. także B. Lewis, The Jews of Islam, s. 73, 80.

170

Europa i jej inni. Żyd i Arab, żyd i muzułmanin

wała na terenach muzułmańskich. Analizując mniejszościowy status wspólnot żydowskich na tych terenach Poliakov podkreśla, iż mimo okazjonalnych konfliktów z muzułmanami czy mniejszościami chrześcijańskimi, czasami rzeczywiście przybierającymi krwawe formy, sytuacja tych wspólnot pozwalała im na wszechstronny rozwój kulturalny i ekonomiczny¹⁰. Okoliczności te sprawiały, że – jak pisze autor – „Żydzi wschodni mieli w pogardzie i uznawali za gorszych swoich nieszczęsnych braci europejskich”¹¹ żyjących pod rządami chrześcijan¹². Z punktu widzenia refleksji na temat podziałów religijnych i rozpowszechnionego dziś przekonania o „istotowej” obcości między judaizmem i islamem interesujące jest to, że dobre na ogół stosunki między Żydami i muzułmanami, których łączyło pokrewieństwo kulturowe i językowe, przekładały się często na wspólne praktyki religijne. Jak stwierdza Poliakov, „czysto religijne nauczanie islamu ułatwiało współistnienie Żydów i muzułmanów do tego stopnia, że należy wnosić, iż wobec braku sprzeczności między tymi dwoma wyznaniami, można było przynależeć do nich równocześnie”¹³. Wzorcowym, być może nieco wyidealizowanym, przykładem pokojowej i twórczej koegzystencji muzułmańsko-żydowskiej, a właściwie muzułmańsko-żydowsko-chrześcijańskiej, pozostaje średniowieczna Hiszpania. Dotyczy to szczególnie Andaluzji, która stała się symbolem wieloetnicznej i  wieloreligijnej kultury cechującej się otwartością i tolerancją, a także szczególną atencją dla życia intelektualnego, naukowego i artystycznego¹⁴. W okresie swojego największego rozkwitu muzułmańskie miasta Półwyspu Iberyjskiego były ¹⁰ Jak pisze Bernard Lewis, nie dotyczyło to tylko mniejszości żydowskich: „Pod wieloma względami pozycja nie-muzułmanów pod tradycyjną władzą islamską była o wiele łatwiejsza niż pozycja nie-chrześcijan czy nawet chrześcijańskich heretyków w średniowiecznej Europie”; ibidem, s. 62. ¹¹ L. Poliakov, Historia antysemityzmu. Epoka wiary, s. 68. ¹² Bernard Lewis stwierdza w tym kontekście, iż „przez większość średniowiecza Żydzi islamu stanowili większą i bardziej aktywną część żydowskiego ludu (…) z niewieloma wyjątkami wszystko, co twórcze i znaczące w żydowskim życiu zdarzyło się na terenach muzułmańskich”; B. Lewis, The Jews of Islam, s. 68. ¹³ L. Poliakov, Historia antysemityzmu. Epoka wiary, s. 63. ¹⁴ Zob. M. Rosa Menocal, Ozdoba świata. Jak muzułmanie, żydzi i chrześcijanie tworzyli kulturę tolerancji w średniowiecznej Hiszpanii, Kraków 2006.

Żyd i Arab/muzułmanin (I): genealogia pokrewieństwa

171

miejscem, w którym przenikające się kultury żydowska i chrześcijańska przyjmowały zarabizowane formy¹⁵. Dla historii powiązań między judaizmem i  islamem (a także dla historii sposobów, na jakie – z chrześcijańskiej perspektywy – postrzegano żydowską i muzułmańską odmienność) znaczący jest jednak nie tylko etap twórczego współistnienia tych religii w średniowiecznej Hiszpanii, ale także podobieństwo losów, jakie stały się udziałem żydów i muzułmanów w wyniku chrześcijańskiej rekonkwisty tego kraju i przemian politycznych wczesnej nowożytności. W obu przypadkach losy te naznaczone zostały chrześcijańskimi prześladowaniami, przymusowymi konwersjami i wreszcie wygnaniem. Jak zauważa Ivan Davidson Kalmar, ślady rozmaicie rozumianego pokrewieństwa żydów i muzułmanów są silnie obecne w chrześcijańskim imaginarium średniowiecza. Pokrewieństwo to wiąże się z faktem, iż dla europejskich chrześcijan wzorem do zrozumienia odmienności muzułmanów byli właśnie żydzi, z drugiej strony – sami żydzi byli symbolicznie kojarzeni z „orientalną” Ziemią Świętą. Analizując wybrane dzieła malarskie, które powstawały od średniowiecza do XIX wieku, Kalmar stwierdza, iż „w sztuce chrześcijańskiej powszechną praktyką jest przedstawianie biblijnych Żydów jak gdyby byli muzułmanami”¹⁶. Według autora zabieg wizualnego orientalizowania¹⁷ Żydów miał zawsze na celu przeciwstawienie ich „okcyden¹⁵ Bazę dla międzyreligijnych i międzyetnicznych więzi stanowił język arabski, zarówno żydzi, jak i chrześcijanie posługiwali się nim, używając własnych alfabetów. W konsekwencji, jak zauważa Lewis, różnice między muzułmanami, chrześcijanami i żydami stawały się relatywnie nieistotne: „dużo ważniejsza była wspólnota języka i wyrażonych w nim wartości – cała kulturowa rama odniesienia, która w znacznym stopniu umożliwiła komunikację i współpracę, mającą niewiele odpowiedników w historii diaspory żydowskiej”; B. Lewis, The Jews of Islam, s. 78. ¹⁶ I.D. Kalmar, Jesus Did Not Wear a Turban: Orientalism, the Jews, and Christian Art, w: Orientalism and the Jews, s. 3. ¹⁷ Na marginesie warto zauważyć, iż równoległa orientalizacja żydów i muzułmanów w wyobrażeniach średniowiecznych nie wiązała się początkowo z konstruowaniem tych ostatnich w kategoriach zewnętrzności wobec „chrześcijańskiej Europy”. Orient jako miejsce biblijnych wydarzeń miał raczej charakter mitologiczny i teologiczny i nie oznaczał etnograficznej czy geograficznej obcości. Stał się synonimem tej obcości dopiero u progu nowożytności. W śred-

172

Europa i jej inni. Żyd i Arab, żyd i muzułmanin

talnemu” Jezusowi i tym samym zaakcentowanie różnicy między żydowską tradycją Starego Testamentu a chrześcijaństwem. (Jak zauważa Sander L. Gilman, zabieg orientalizowania Żydów był ciągle obecny w XVIII-wiecznych europejskich karykaturach, zwłaszcza brytyjskich, w których „standardowym wizerunkiem Żydów (…) był maltański Żyd w orientalnym turbanie”¹⁸). Nieco inną interpretację obecności postaci o „muzułmańskim” wyglądzie w artystycznych reprezentacjach scen z udziałem Jezusa proponuje Gil Anidjar. Sugeruje on, iż w reprezentacjach tych chodziło o przedstawienie Jezusa jako „ofiary ciemnoskórych Saracenów”, co z kolei oznaczało anachroniczne włączenie muzułmanów do grona „zabójców Chrystusa” (i tym samym skojarzenie ich z żydami)¹⁹. W tym kontekście Anidjar podkreśla także, iż w pismach pisarzy chrześcijańskich od VII wieku muzułmanie nierzadko określani byli jako „nowi żydzi”, a ich praktyki jako „żydowskie” albo pod żydowskim wpływem. Według Suzanne Conklin Akbari same narodziny islamu postrzegane były często jako „perwersyjny zwrot ku »prawu Mojżesza«”²⁰. Łączenie żydów z muzułmanami powszechne było również np. w kontekście opowieści niowieczu Orientu nie utożsamiano z islamem, podobnie zresztą jak nie traktowano islamu jako należącego do innego, niezachodniego świata. Takie tożsamościowo-geograficzne klasyfikacje nie były jeszcze możliwe, częściowo także dlatego, iż z jednej strony chrześcijanie byli ciągle obecni w Anatolii, z drugiej – muzułmanie na Półwyspie Iberyjskim. Identyfikacja Orientu z islamem rozpoczyna się wraz z końcem XIV wieku, kiedy też – dzięki rozwojowi Imperium Osmańskiego – typowym muzułmańskim wrogiem stają się „Turcy” a nie „Saraceni” (ci stopniowo znikają z chrześcijańskich wyobrażeń wraz z ich wygnaniem z Sycylii i Hiszpanii). Kluczową datą w tym procesie jest rok 1453, w którym wojska Imperium Osmańskiego zdobywają Konstantynopol i czynią go swoją stolicą, co nie tylko oznacza koniec chrześcijańskiego Cesarstwa Bizantyjskiego, ale także zdławienie nadziei na chrześcijański podbój Jerozolimy. ¹⁸ Ale, jak mówi Gilman, już „W XIX wieku był to Lord Rothschild w oficjalnym stroju przyjmujący księcia Walii na ślubie swojej córki w londyńskiej synagodze”; S.L. Gilman Multiculturalism and the Jews, s. 8. ¹⁹ G. Anidjar, The Jew, the Arab…, s. 34. ²⁰ S. Conklin Akbari, Placing the Jews in Late Medieval Literature, w: Orientalism and the Jews, s. 35. Zob. również S. Heschel, Judaism, Christianity and Islam. Prelude of Revisionist Configuration, w: eadem, Abraham Geiger and the Jewish Jesus, s. 60–61.

Żyd i Arab/muzułmanin (I): genealogia pokrewieństwa

173

o zdobyciu przez muzułmanów Hiszpanii – w Pieśni o Rolandzie w odwecie za śmierć głównego bohatera niszczone są zarówno synagogi, jak i meczety. Chrześcijańska percepcja muzułmanów łączyła się często z próbami demonizowania ich i samego islamu według wzorów stosowanych wobec żydów. Mahomet przedstawiany był czasami jako wybraniec szatana²¹, którego pomoc pozwalała wyjaśnić niezrozumiałe dla chrześcijan z teologicznego punktu widzenia sukcesy muzułmanów²². Schematy wrogości ulegały czasem odwróceniu: w epoce wypraw krzyżowych to antymuzułmańska wrogość uderzyła rykoszetem w społeczności żydowskie (często mimo oficjalnej polityki władz zdeterminowanych do ich ochrony, choć już nie do walki z grupową dyskryminacją²³). Żydzi stali się zatem ofiarą dyskursu, który rozciągnął tę wrogość „na wszystkich wrogów Pana i jego wybranych chrześcijańskich wyznawców” i który domagał się „zemsty na tych wszystkich, którzy rzekomo wyrządzali szkodę chrześcijanom i  chrześcijaństwu”²⁴. Fakt ten prowadzi zresztą niektórych badaczy do stwierdzenia, że średniowieczny antysemityzm był w istocie funkcją nastawień antyislamskich tego okresu. Stwierdzenie to wiąże się z obserwacją, iż antysemityzm w Europie intensyfikuje się dokładnie w momencie, kiedy islam staje się realnym zagrożeniem dla świata chrześcijańskiego, a więc w XI–XIV wieku²⁵. Jak pisze Reuven Firestone, wzmożenie antysemityzmu w okresie wojen krzyżowych zaowocowało tym, iż na niektórych obszarach żydzi zaczęli pokładać szczególne nadzieje ²¹ R. Firestone, Islamophobia and Anti-Semitism: History and Possibility, w: Islamophobia and Anti-Muslim Hatred…, s. 47. ²² Jak ujmują to Kalmar i Penslar: „jeśli sam Bóg rządzi historią, jak można wyjaśnić wielkie podboje islamskiego wroga?”; I.D. Kalmar, D.J. Penslar, „An Introduction”, s. XXVI. ²³ Warto w tym kontekście przywołać rozstrzygnięcia legislacyjne, zgodnie z którymi po Soborze Laterańskim III (1179) prawo kanoniczne traktowało żydów i muzułmanów jako należących do jednej kategorii (kilkadziesiąt lat później Sobór Laterański IV wystosował nakaz, aby obie te grupy nosiły na ubraniach oznaczenia umożliwiające odróżnienie ich od chrześcijan). ²⁴ R. Chazan, Medieval stereotypes and modern antisemitism, s. 5. ²⁵ Zob. A. Harris Cutler, H. Elmquist Cutler, The Jew As Ally of the Muslim: Medieval Roots of Anti-Semitism, Notre Dame 1986.

174

Europa i jej inni. Żyd i Arab, żyd i muzułmanin

w muzułmanach, których postrzegali jako podobnych sobie i których szanowali za kulturową wyższość nad chrześcijanami²⁶. Omówiona w poprzednim rozdziale kategoria „Semitów” była kolejnym, tym razem nowoczesnym i oświeceniowym, wariantem łączenia tego, co żydowskie i tego, co muzułmańskie. Pojawienie się tej kategorii stało się jednak możliwe dopiero wtedy, gdy w teatrze relacji chrześcijańsko-muzułmańskich po raz kolejny zmienili się bohaterowie reprezentujący typowego muzułmańskiego wroga. Kluczową datą jest tutaj rok 1683 i  nieudane oblężenie Wiednia, które wyznacza zmierzch kulturowej i militarnej supremacji Imperium Osmańskiego. Wydarzenia te zapoczątkowują nową równowagę sił między „światem islamu” i „światem chrześcijańskim” oraz sprawiają, iż Turcy przestają dla tego drugiego stanowić zagrożenie i są stopniowo zastępowani w zachodnich wyobrażeniach Orientu i islamu przez Arabów. Dopiero ta zmiana umożliwia narodziny „Semitów” jako kategorii łączącej żydów i muzułmanów na bazie powiązanych czynników językowych, „rasowych” i religijnych. Z racji odmienności języka tureckiego takie połączenie nie byłoby bowiem możliwe w czasie, gdy synonimem muzułmanina był „Turek”. Kalmar i Penslar sugerują, że proces konstruowania „Araba” jako paradygmatycznej figury muzułmanina mógł być zresztą spowodowany XIX-wiecznym europejskim zainteresowaniem żydowskością – a tym samym „semickością” – i stanowić jego swoisty produkt uboczny. Faktem jest, iż od XIX wieku to Arabowie zaczynają w europejskich wyobrażeniach – na powrót, w nowej odsłonie – coraz częściej pojawiać się jako synonim tego, co muzułmańskie. Jak wcześniej stwierdziłam, kategoria „Semitów” narodziła się w powiązaniu z pojęciami indoeuropejskiej grupy językowej oraz „rasy aryjskiej”, która miała obejmować ludy posługujące się językami z tej grupy. Te lingwistyczno-rasologiczne kategoryzacje były częścią dyskursu, który zasadniczo służył artykułowaniu wyższości cywilizacyjnej Aryjczyków, a dokładniej mieszkańców północno-zachodniej Europy. Dyskurs ten miał jednak warianty, które akceptując uraso²⁶ Fireston przywołuje żydowskie teksty z tego okresu, które przedstawiają Mahometa jako wyzwoliciela od chrześcijańskiego ucisku; R. Firestone, Islamophobia and Anti-Semitism: History and Possibility, s. 47.

Żyd i Arab/muzułmanin (I): genealogia pokrewieństwa

175

wione pojęcie semickości, romantyzowały ją i przypisywały jej mityczne wartości kojarzone z domniemanym duchowym bogactwem Orientu, w tym także islamu. Ten sposób rozumienia semickości był zresztą rozwijany przez część intelektualistów żydowskich w XIX-wiecznej Europie, zwłaszcza tych, których zainteresowania wpisywały się w szeroko rozumiany obszar studiów orientalistycznych. Przywołuję go tutaj, ponieważ stanowi on przykład stanowiska podkreślającego integralne więzi między tym, co żydowskie i tym, co muzułmańskie, które jednak nie było stanowiskiem apologetów chrześcijańskiej odrębności i supremacji, ale przyjmowane było przez żydowskich myślicieli chcących tę supremację zakwestionować. W tym kontekście istotny jest fakt, iż badania orientalistyczne rozwijane przez tych myślicieli różniły się znacząco od opisywanego przez Edwarda Saida orientalizmu Brytyjczyków i Francuzów, który stanowił integralną część kolonialnego dyskursu legitymizującego ich imperialne panowanie na terenach pozaeuropejskich. Jak pokazuje John M. Efron, większość żydowskich orientalistów należała do niemieckiego obszaru kulturowego i pochodziła z krajów, które nie posiadały kolonii na Bliskim Wschodzie czy w Maghrebie. Jednak głównym powodem, dla którego charakterystyczną cechą ich orientalizmu była głęboka fascynacja Orientem i szacunek, a czasem utożsamienie z islamem, było to, że jako Żydzi, a więc mniejszość dyskryminowana w Europie z powodów religijnych i rasowych, nie mogli się oni zidentyfikować z dyskursami afirmującymi białą, europejską i zarazem chrześcijańską supremację. Nie mogąc włączyć się w  europejską misję cywilizacyjną, żydowscy intelektualiści stworzyli własną odmianę orientalizmu, która odzwierciedlała ich poszukiwanie korzeni i autentyczności²⁷. Orientalistycznie zorientowane poszukiwanie żydowskich korzeni wyrażało się w tym, iż jego zwolennicy zaakceptowali jako znak honoru pejoratywne oświeceniowe określenie judaizmu jako „orientalnego” [i z atencją podjęli] studia nad ²⁷ J.M. Efron, Orientalism and the Jewish Historical Gaze, w: Orientalism and the Jews, s. 80.

176

Europa i jej inni. Żyd i Arab, żyd i muzułmanin

islamem i/lub żydowską kulturą, która rozkwitła pod jego egidą, z nadzieją, że wielkość i piękno obu może ożywić judaizm i osłabić „dominację i władzę”, której sami doświadczali ze strony Europejczyków²⁸.

Wśród najważniejszych żydowskich orientalistów należy wymienić wspomnianego już Abrahama Geigera, Heinricha Graetza i Ignaza Goldzihera. Wspólnym motywem ich pisarstwa jest próba odnowienia judaizmu i  pokazania jego teologicznej i  etycznej wyższości nad chrześcijaństwem, przy jednoczesnym akcentowaniu integralnych więzi między religią żydowską i islamem. Taką postawę ilustruje także np. powieść Benjamina Disraelego zatytułowana Tankred, w której Żydzi i Arabowie przedstawieni są jako rasa wybrana dostępująca Bożego objawienia. Fascynacja tradycją muzułmańską widoczna jest może najwyraźniej w pracach Ignaza Goldzihera, który nie porzucając judaizmu, dokonał głębokiej identyfikacji z islamem i przedstawił go jako filozoficzny wzór dla wszelkich prób reformowania żydowskiego dziedzictwa intelektualnego i duchowego²⁹. Abraham Geiger natomiast, akcentując nadrzędność judaizmu wobec chrześcijaństwa i islamu, starał się wykazać wtórność obu tych tradycji wobec religii żydowskiej, odwracając przy tym zresztą klasyczny topos średniowiecznego antysemityzmu, według którego jednym z faktów obciążających Żydów miało być właśnie to, że są oni odpowiedzialni za narodziny islamu i antychrześcijański sojusz z nim³⁰. Chrześcijańska supremacja nie była jednak jedynym przedmiotem krytyki ze strony żydowskich orientalistów, był nim także obsku²⁸ Ibidem, s. 93. ²⁹ „Wczułem się w ducha islamu do takiego stopnia, że nabrałem wewnętrznego przekonania, iż sam jestem muzułmaninem, i używając rozsądku odkryłem, że jest to jedyna religia, która, nawet w swojej doktrynalnej czy oficjalnej formie, może usatysfakcjonować umysł filozoficzny. Moim ideałem jest podnieść judaizm na podobny racjonalny poziom. Jak nauczyło mnie doświadczenie, islam jest jedyną religią, w której składniki zabobonu i pogaństwa nie spotykają się z krytyką ze strony racjonalizmu, ale ze strony ortodoksyjnego nauczania”; I. Goldziher, Tagebuch, (publikacja zredagowana przez Alexandra Scheibera), Leiden 1978, cyt. za: S.L. Gilman, Multiculturalism and the Jews…, s. 5. ³⁰ S. Heschel, Judaism, Christianity and Islam Prelude of Revisionist Configuration, w: eadem, Abraham Geiger and the Jewish Jesus, s. 60–61.

Żyd i Arab/muzułmanin (I): genealogia pokrewieństwa

177

rantyzm judaizmu ortodoksyjnego, a zwłaszcza to, co postrzegali oni jako zacofanie i prymitywizm Żydów wschodnioeuropejskich. Próbując zaznaczyć swój dystans wobec tej pogardzanej grupy Żydów, orientaliści podkreślali np. ciągłość własnej kultury z wyrafinowanym średniowiecznym dziedzictwem Żydów sefardyjskich z muzułmańskiej Hiszpanii³¹. Warto zaznaczyć, iż orientalistyczne wątki w kulturze europejskich Żydów XIX wieku nie pozostawały w sferze intelektualnych dywagacji i dyskursów akademickich. Znalazły one bowiem także wyraz w codziennym życiu wspólnot żydowskich, choćby w architekturze synagog, które budowane były w stylu mauretańskim. Ponurą ironią historii jest to, iż te zaakceptowane przez niektórych Żydów dyskursy – orientalizujące ich tożsamość i akcentujące ich dystans wobec chrześcijaństwa – wkrótce posłużyły jako dowód w sprawie ich „obcości” wobec Europy i dostarczyły uzasadnień dla polityki ich wykluczenia i eksterminacji. Historia wyobrażeniowego utożsamiania tego, co żydowskie z tym, co muzułmańskie znajduje swoją kulminację, a jednocześnie ostateczne zaprzeczenie, w Auschwitz, w figurze „muzułmana” (der Musulmann). Literatura obozowa przedstawia „muzułmanów” jako kategorię więźniów, którzy w wyniku fizycznego i psychicznego wyniszczenia stali się istotami z pogranicza życia i śmierci, „żywymi trupami” pozbawionymi świadomości i woli przetrwania. Ludzie ci, pogardzani i odrzuceni przez współwięźniów, znajdowali się na samym dole obozowej hierarchii społecznej. Dla późniejszych badaczy Zagłady ich los był czymś, co wymykało się opisowi i wymagało zadania podstawowych pytań o granicę i sens człowieczeństwa. Egzystencja „muzułmanów” wydawała się bowiem nie tylko zacierać granicę między życiem i śmiercią, ale także między tym co ludzkie i tym co nieludzkie. Jak pokazuje Giorgio Agamben, etymologia terminu „muzułman” nie jest jasna, jedno z  wyjaśnień łączy ją z  podobieństwem ruchów, jakie wykonują modlący się muzułmanie do ruchów charakterystycznych dla skrajnie wyczerpanego ludzkiego ciała. Autor podkreśla, iż „sporom dotyczącym etymologii tego słowa towarzyszą wąt³¹ Ibidem, s. 61.

178

Europa i jej inni. Żyd i Arab, żyd i muzułmanin

pliwości dotyczące pola semantycznego, w jakie powinno się je wpisać, oraz kontekstu, w jakim powinno się go używać”³². Dla mojej analizy szczególne znaczenia ma zdanie, w którym autor stwierdza: „tak czy owak, pewne jest, iż Żydzi, z właściwą sobie autoironią, wiedzieli, iż nie umrą w Auschwitz jako Żydzi”³³. Próbując wyjaśnić sens kategorii „muzułman”, Agamben umieszcza ją w kontekście europejskich wyobrażeń na temat islamu, w których jawi się on jako synonim uległości, poddaństwa i fatalizmu³⁴. Jak zauważa Andrzej W. Nowak, włoski filozof w żaden sposób nie problematyzuje jednak rasistowskich implikacji tego wyobrażenia ani nie zastanawia się, jak reorganizują one „pole semantyczne”, w które należałoby wpisać obozową terminologię³⁵. Agamben przyznaje, że figurę „muzułmana” można interpretować jako radykalizację znaczeń, które w kolonialnej wyobraźni przypisywano wyznawcom islamu. Nie wyciąga jednak konsekwencji z faktu, iż składają się one w istocie na symbol zakwestionowanego człowieczeństwa. W tym kontekście szczególnego znaczenia nabiera to, iż reprezentowane przez figurę „muzułmana” zatarcie granicy między tym, co żydowskie i tym, co muzułmańskie okazuje się pozorne. Zgodnie z obserwacją Agambena, że Żydzi umierali nie jako Żydzi, ale jako „muzułmanie”, należałoby bowiem sądzić, iż fakt ten był w istocie sposobem, który pozwalał ocalić integralność i godność tego, co żydowskie. ³² G. Agamben, Co zostaje z Auschwitz, Warszawa 2008, s. 45. ³³ Ibidem, s. 45. ³⁴ Ibidem, s. 44. David Theo Goldberg wyciąga dalsze konsekwencje z tego skojarzenia i porównuje figurę obozowego „muzułmana” z funkcjonującym w obecnej islamofobicznej Europie wyobrażeniem muzułmanina („muzułmańskiego terrorysty”) jako symbolu zagrożenia tożsamościową dezintegracją, śmiercią, tym, co nieludzkie, niecywilizowane. Według Goldberga, „jeśli muzułman w obozach był figurą żyjącego trupa, symboliczną kostuchą, dziś wizerunek muzułmanina to wizerunek groźby śmierci, gotowości do poświęcenia życia, własnego i innych, bo życie to, raz porównane z życiem przyszłym, nie jest już uważane za wartościowe, za życie warte przeżycia”; D.Th. Goldberg, Racial Europeanization, „Ethnic and Racial Studies”, March 2006, vol. 29, no. 2, s. 347. ³⁵ A.W. Nowak, Czy można filozofować po Kongu Belgijskim? Pułapki krytyki nowoczesności, w: W sprawie Agambena. Konteksty krytyki, red. Ł. Musiał, M. Ratajczak, K. Szadkowski, A. Żychliński, Poznań 2010, s. 196–199.

Żyd i Arab/muzułmanin (II): punkt zerwania

179

yd i arab/muzułmanin (ii): punkt zerwania Dla analiz śledzących pokrewieństwa i różnice między europejskimi dyskursami antysemickimi i antyislamskimi kluczowa jest zarówno historia „Semitów” jako kategorii łączącej żydów i Arabów/muzułmanów, jak i jej ostateczny rozpad, który następuje w XX wieku. Jak mówi Kalmar, w wyniku tego rozpadu „Żydzi(żydzi) i muzułmanie mogą być dziś kochani i/lub nienawidzeni osobno”³⁶. Według Gila Anidjara, przejawem dezintegracji idei semickości jest rozwijający się od XIX wieku dyskurs syjonistyczny, który bazował na ideałach emancypacji i politycznej podmiotowości zaczerpniętych z nowoczesnego, europejskiego imaginarium politycznego. Taka genealogia projektu syjonistycznego sprawiła, iż był on próbą „włączenia się do »historii« i wyzwolenia się od odległego Wschodu, zintegrowania się z europejską wspólnotą poprzez zreprodukowanie jej, wyzwolenia się, po pierwsze, od samego judaizmu (…), po drugie, od islamu, i w końcu, wewnętrznie i zewnętrznie, od Arabów”³⁷. Autor ma tutaj przede wszystkim na myśli fakt, iż syjonizm jako projekt budowania nowoczesnej żydowskiej podmiotowości politycznej zawierał w sobie konieczność uwolnienia się od ciążącego na Żydach brzemienia „orientalności”. To natomiast wymagało wyzwolenia się od orientalizującej kategorii „Semitów” i rozerwania wszelkich więzi z tym, co w ramach tej kategorii symbolizowało inność wobec nowoczesnej (sekularyzującej się) Europy. Oznaczało to zatem konieczność zdystansowania się, wykluczenia i negacji tego, co religijne, muzułmańskie, arabskie, wschodnie³⁸. Kontekstem rozwoju idei syjonistycznych w Europie była zmiana w relacjach między Żydami i muzułmanami na terenach muzułmańskiego Bliskiego Wschodu. Istotny był tutaj fakt, iż znaczna część tych ³⁶ I.D. Kalmar, Anti-Semitism and Islamophobia: the Formation of a Secret, s. 137. ³⁷ G. Anidjar, Semites. Race, Religion, Literature, s. 33. ³⁸ Ilustracją tego ukierunkowania myśli syjonistycznej mogą być słowa wieloletniego przywódcy żydowskiego, Bena Guriona: „Nie chcemy, aby Izraelczycy byli Arabami. Naszym obowiązkiem jest walczyć przeciwko duchowi Lewantu, który rujnuje jednostki i społeczeństwa”; A. Raz-Krakotzkin, The Zionist Return to the West and the Mizrahi Jewish Perspective, w: Orientalism and the Jews, s. 173.

180

Europa i jej inni. Żyd i Arab, żyd i muzułmanin

terenów poddana była europejskiej kolonizacji (a przynajmniej silnym europejskim wpływom), panujące na nich relacje międzygrupowe w coraz większym stopniu kształtowane więc były przez politykę kolonizatorów. Jednym ze skutków tej polityki był wzrost antagonizmów między mniejszościami chrześcijańskimi i żydowskimi, a także rosnąca wobec nich niechęć muzułmańskiej większości. Jak pokazuje Bernard Lewis, to w tych okolicznościach na Bliskim Wschodzie pojawił się antysemityzm, początkowo przeniesiony z Europy przez konkurujące z Żydami społeczności chrześcijańskie³⁹. Nie mając precedensów w  historii relacji muzułmańsko-żydowskich, wkrótce rozprzestrzenił się na tym terenie, stając się instrumentem politycznego oporu wobec projektów syjonistycznego osadnictwa w  Palestynie. Niechęć muzułmańskiej większości wobec żydów i chrześcijan wiązała się z kolei z rosnącą pozycją tych grup, które uzyskując polityczne i ekonomiczne wsparcie zagranicznych protektorów, stawały się bazą dla europejskich wpływów w krajach muzułmańskich⁴⁰. Szczególną rolę w procesie antagonizowania Żydów i Arabów odegrała niewątpliwie polityka, jaką dyplomacja Wielkiej Brytanii prowadziła w okresie mandatu, który kraj ten sprawował na Bliskim Wschodzie. Jak pisze Franco Cardini, Brytyjczycy z jednej strony podburzali „Arabów przeciwko Turkom przy pomocy obietnic utworzenia wielkiej, niezależnej ojczyzny arabskiej”, z drugiej – deklarowali gotowość utworzenia państwa żydowskiego w Palestynie. W efekcie „Żydzi i Arabowie po I wojnie światowej zaczęli stanowić przedmiot gry będącej poza intencjami i interesami obu stron i znaleźli się w sytuacji konfliktu”⁴¹. ³⁹ Jako wydarzenie, które zapoczątkowało upowszechnianie się antysemityzmu na Bliskim Wschodzie, także w społecznościach muzułmańskich, wymienia się często tzw. sprawę z Damaszku z 1840 r., w której z inicjatywy lokalnych chrześcijan grupa prominentnych Żydów została fałszywie oskarżona o morderstwo chrześcijańskiego mnicha, uwięziona i poddana torturom, w wyniku czego część z nich zmarła. Sprawa odbiła się szerokim echem wśród diaspory żydowskiej w Europie i Stanach Zjednoczonych. Jak pokazuje Lewis, inspiratorem całej sprawy był konsul francuski; B. Lewis, The Jews of Islam, s. 156, 162. ⁴⁰ Ibidem, s. 185. ⁴¹ F. Cardini, Europa a islam: historia nieporozumienia, s. 207.

Żyd i Arab/muzułmanin (II): punkt zerwania

181

Tragiczne wydarzenie, jakim była Zagłada, naznaczyło XX-wieczną historię Europy i przyczyniło się do tego, że syjonistyczny projekt utworzenia niezależnej żydowskiej państwowości został zrealizowany w 1948 roku. Ustanowiono wtedy Izrael jako nowoczesne „państwo zachodnie na Wschodzie”. Jak zauważa Amnon Raz-Krakotzkin, w tym historycznym fakcie tkwi pewien paradoks. Okazuje się bowiem, że to właśnie „exodus Żydów z Europy umożliwił ich asymilację do Europy, bez potrzeby konwersji”⁴². Powodem tego exodusu było uznanie, że asymilacja Żydów do europejskich wspólnot narodowych jest niemożliwa i/lub niepożądana, jego efektem natomiast stała się – paradoksalnie – asymilacja Żydów do narracji zachodniego Oświecenia. Według autora znakiem tego był fakt, iż (…) żydowska mniejszość zaakceptowała to samo pojęcie historii, które [wcześniej] umożliwiło jej wykluczenie na dwóch różnych poziomach – teologicznym i kolonialnym. W toku osadnictwa wcieliła ona również perspektywę skolonizowanego i kolonizatora – przemianę skolonizowanego i przyjęcie perspektywy kolonizatora⁴³.

Proces ten miał fundamentalne konsekwencje, zarówno w sferze politycznej, jak i symbolicznej. Obejmowały one, z jednej strony, redefinicję żydowskości w relacji do tego, co europejskie, z drugiej – zmianę stosunku między tym, co żydowskie i tym, co arabskie/muzułmańskie. Zmiana ta oznaczała nie tylko rozpad kategorii „Semitów”, ale także radykalną polaryzację figury Żyda i Araba, żyda i muzułmanina. Jej efektem było to, że w dyskursywnym polu wyznaczonym przez nowe sensy tych figur – teraz radykalnie zantagonizowanych – pojawiła się nieobecna wcześniej sfera wykluczeń i niewidoczności: sfera wygnania, czy też diasporyczności wszelkich tożsamości liminalnych, na różne sposoby oscylujących między żydowskością i arabskością, żydowskością i muzułmańskością. ⁴² A. Raz-Krakotzkin, A National Colonial Theology: Religion, Orientalism, and Construction of the Secular in Zionist Discourse, w: Ethnizität, Moderne und Enttraditionalisierung, „Tel Aviver Jahrbuch für deutsche Geschichte” 2002, XXX, s. 317. ⁴³ Ibidem, s 317.

182

Europa i jej inni. Żyd i Arab, żyd i muzułmanin

Szczególnie poruszające świadectwo takiej bezdomności daje Ella Habiba Shohat, tematyzująca z osobistej perspektywy doświadczenie Żydów mizrachijskich⁴⁴. W swoim tekście „Refleksje na temat utraty włosów i pamięci” Shohat sięga do historii własnej rodziny, irackich Żydów z Bagdadu, która, podobnie jak setki tysięcy Żydów zamieszkujących kraje arabskie, po pierwszej wojnie arabsko-izraelskiej w latach 1948–1949 zmuszona została do opuszczenia Iraku i emigracji do nowo utworzonego państwa Izrael. Uciekając przed falą antysemityzmu, aktywowanego w krajach arabskich w wyniku ustanowienia państwa Izrael i rozwoju arabskich idei narodowych, Żydzi ci spotkali się w swojej nowej „ojczyźnie” z różnego rodzaju dyskryminacją, którą Shohat nie waha się nazwać rasizmem⁴⁵. Jak pisze, „Żydzi z Iraku, Egiptu i Jemenu po powstaniu Izraela padli ofiarą dwóch krwawych nacjonalizmów: arabskiego i żydowskiego. (…) Chociaż żydzi-Arabowie byli kulturowo, rasowo i językowo bliżsi muzułmanom-Arabom niż Żydom z Europy, którzy zbudowali państwo Izrael, ich tożsamość była na cenzurowanym ze strony obydwu idei narodowych”⁴⁶. Z jednej strony bowiem w krajach arabskich, w których zamieszkiwali od tysiąca lat, zaczęli być traktowani jako „zdrajcy” i na mocy dekretów państwowych zostali pozbawieni praw i majątku, z drugiej – w samym Izraelu, jako nowoczesnym państwie zachodnim, byli traktowani jako rasowo niżsi reprezentanci zacofanego „Orientu” i często postrzegani jako „czarni”. Sytuacja ta, w powiązaniu z ramą kategorialną, która jako nieodwoływanie rozłączne określiła to, co żydowskie i to, co muzułmańskie/arabskie, sprawiła, iż hybrydyczność tożsamości Żydów mizrachijskich jednocześnie została ujawniona i zdelegitymizowana. Z perspektywy zachodniej stała się bowiem rodzajem „myślnikowej” tożsamości „złożonej”, która mogła już tylko ⁴⁴ E. Habiba Shohat, Refleksje na temat utraty włosów i pamięci, „Lewą Nogą” 2002, nr 14. Mizrachijczycy, także Mizrahi, Mizrachim lub Żydzi arabscy to określenie ludności żydowskiej zamieszkującej obszary państw arabskich w Afryce Płn., na Bliskim Wschodzie i w Azji Środ. ⁴⁵ Ibidem, s. 203. ⁴⁶ Ibidem, s. 207.

Zagłada i nowe geometrie inności

183

wywoływać „ontologiczne zmieszanie” oraz automatyczny gest redukcji i unieważnienia składnika „orientalnego”⁴⁷. Symboliczno-polityczne „zerwanie” między tym, co żydowskie i tym, co arabskie/muzułmańskie dokonuje się zatem w kontekście konfliktu palestyńskiego, którego geneza wiąże się z ustanowieniem państwa Izrael na terenach zajmowanych przez Arabów/muzułmanów. „Zerwanie” to okazuje się efektem nowego sposobu, w jaki XX-wieczna Europa kształtuje relacje z obu swoimi „znaczącymi innymi” – Żydem i Arabem, żydem i muzułmaninem. Sposób ten nie pozostał bez wpływu na to, jak wspomniani „inni” Europy ustosunkowali się do siebie nawzajem. Kluczowe znaczenie miał tutaj fakt, iż strategią Europy stało się wyeksportowanie poza jej własne granice problemów, które łączyły się z tym, co nazywano „kwestią żydowską”. Oznaczało to gruntowną reorganizację pola symboliczno-politycznego i sprawiło, że bardzo trudne stało się myślenie o judaizmie, chrześcijaństwie i islamie w kategoriach wspólnoty łączącej religie abrahamowe⁴⁸. W konsekwencji trudne stały się również wszelkie próby łącznego analizowania antysemityzmu i islamofobii.

zagłada i nowe geometrie innoci Punktem zwrotnym w historii relacji, jaką Europa budowała ze swoimi żydowskimi „innymi”, jest Zagłada, a dokładniej – powolny proces jej intelektualnego, etycznego i politycznego przepracowywania. Proces ten zaowocował rewizją antysemickich komponentów tożsamości Europy i sprawił, iż antysemityzm ze statusu prawomocnego „poglądu” i zinstytucjonalizowanej „idei politycznej” lub „naukowej” przekształ⁴⁷ Ibidem, s. 202. ⁴⁸ Sander L. Gilman, podkreślając powojenną genezę pojęcia „tradycji judeochrześcijańskiej”, pozostaje jednak równie sceptyczny wobec konceptu „religii Abrahamowych”, który według niego stał się nową modną frazą po wydarzeniach 11 września 2001 r. Jak stwierdza, „obie frazy próbują rozbroić wyraźnie chrześcijański charakter nowoczesnego, zachodniego społeczeństwa świeckiego poprzez rozszerzenie go, ale oczywiście tylko go wzmacniają”. Według Gilmana podkreślanie powierzchownych podobieństw w istocie nie tyle umożliwia przekroczenie różnic, ile raczej powoduje ich ukrywanie; S.L. Gilman, Multiculturalism and the Jews, s. 5–6.

184

Europa i jej inni. Żyd i Arab, żyd i muzułmanin

cił się stopniowo w przejaw etycznie nieakceptowalnej ksenofobii i rasizmu, który został obwarowany zakazami prawnymi, a walka z nim stała się celem powołanych do tego instytucji państwowych i organizacji społecznych⁴⁹. Co więcej, ta moralna i polityczna delegitymizacja antysemityzmu stała się jednym z kluczowych składników oficjalnej powojennej konstrukcji europejskości/zachodniości i została wbudowana w politykę zjednoczonej Europy⁵⁰. Jak pisze bowiem Enzo Traverso, w Europie i Stanach Zjednoczonych „pamięć Holocaustu przeobraziła się w swego rodzaju »religię obywatelską« (tzn. zgodnie z sensem, w jakim rozumiał to Rousseau, w świecką wiarę konieczną dla jedności wspólnoty)”, a „zrytualizowane (…) upamiętnianie ludobójstwa dokonanego na Żydach służy sakralizacji wartości konstytutywnych dla liberalnej demokracji: pluralizmu, tolerancji, praw człowieka”⁵¹. Procesowi temu towarzyszy rozpowszechnienie się pojęcia „dziedzictwa judeochrześcijańskiego”, które podkreśla integralną więź między judaizmem i chrześcijaństwem, a tym samym przeciwstawia się wcześniejszej antysemickiej tradycji deprecjonowania tego, co żydowskie i definiowania Żydów jako bezapelacyjnie zewnętrznych i wrogich względem tego, co chrześcijańskie, europejskie, zachodnie, cywilizowane. Ilustracją oficjalnego europejskiego dyskursu na temat niekwestionowanego miejsca Żydów w Europie może być wypowiedź Romano Prodiego, włoskiego polityka, który pełnił funkcję przewodniczącego Komisji Europejskiej w latach 1999–2004. W jednym ze swoich przemówień Prodi stwierdził: Uważam, że możemy się wiele nauczyć z  historii europejskich Żydów. Z wielu względów są pierwszymi, najstarszymi Europejczy⁴⁹ Manifestations of Antisemitism in the EU. Raport EUMC 2002–2003, s. 217– 218, http://fra.europa.eu/sites/default/files/fra_uploads/184–AS–Main–report.pdf (dostęp 11.10.2014). ⁵⁰ Jednym z przejawów symbolicznej ważności doświadczenia Zagłady dla tej konstrukcji jest niewątpliwie kryminalizacja tzw. kłamstwa oświęcimskiego. Zob. dokument Komisji Europejskiej z 2008 r. Framework Decision on combating certain forms and expressions of racism and xenophobia by means of criminal law, http://eur–lex.europa.eu/LexUriServ/LexUriServ.do?uri=OJ:L:2008 :328:0055:0058:en:PDF (dostęp 11.10.2014). ⁵¹ E. Traverso, Historia jako pole bitwy, Warszawa 2014, s. 310.

Zagłada i nowe geometrie inności

185

kami. My, nowi Europejczycy, dopiero zaczynamy uczyć się skomplikowanej sztuki życia z wielorakimi lojalnościami – lojalnością wobec naszego miasta rodzinnego, wobec naszego regionu, kraju rodzinnego, a teraz Unii Europejskiej. Żydzi zmuszeni byli do opanowania tej sztuki od starożytności. Byli jednocześnie Żydami i Włochami, lub Żydami i Francuzami, Żydami i Hiszpanami, Żydami i Polakami, Żydami i Niemcami. Dumni ze swoich więzi ze społecznościami żydowskimi na całym kontynencie i równie dumni ze swojego przywiązania do własnego kraju⁵².

Jak zauważa Matti Bunzl, nawet jeśli uznamy wypowiedzi tego typu za retoryczny ornament czy dyplomatyczną kurtuazję będącą obowiązkiem zawodowym unijnego polityka wysokiego szczebla, niekontrowersyjność zawartych w niej twierdzeń zdaje się potwierdzać „normalizację żydowskiej obecności w Europie”⁵³. Wyrugowanie antysemityzmu z oficjalnych dyskursów nie oznacza oczywiście, że uprzedzenia antyżydowskie zostały w Europie skutecznie zwalczone. Oznacza przede wszystkim, iż straciły one publiczną legitymizację i  jako projekt ideologiczny funkcjonują na obrzeżach politycznego spektrum, aktywując się głównie poniżej poziomu oficjalnych działań i narracji instytucji, które organizują życie zachodnich społeczeństw. Zwraca na to uwagę cytowany powyżej Enzo Traverso, który pisząc o „obywatelskiej religii Szoah”, przestrzega przed mieszaniem jej ze „zbiorową pamięcią”. Ta pierwsza, jako „polityka przedstawiania, edukacji i upamiętniania” jest bowiem w dużej mierze „rezultatem pedagogicznego wysiłku władz publicznych”, którego celem jest stworzenie „ponadnarodowej etycznej podstawy” dla chwiejnej europejskiej jedności. W tym kontekście Traverso podkreśla także różnice, jakie w odniesieniu do polityki kultywowania pamięci o Holocauście występują między krajami Europy Zachodniej i postkomunistycznymi krajami Europy Wschodniej. Te drugie koncentrują się na przedstawianiu siebie jako ofiar XX-wiecznej historii i z tego powodu „pamięć Szoah nie odgrywa [w nich] tej samej wspólnotowej ⁵² M. Bunzl, Anti-Semitism and Islamophobia…, s. 14. ⁵³ Ibidem, s. 15.

186

Europa i jej inni. Żyd i Arab, żyd i muzułmanin

roli jak na Zachodzie”. Jest raczej postrzegana jako „swego rodzaju pamięć konkurencyjna, jako przeszkoda do pełnego uznania cierpień doznanych przez inne wspólnoty narodowe w XX wieku”⁵⁴. Z tego względu w krajach tych mamy często do czynienia z różnymi formami tzw. antysemityzmu wtórnego, który pojawia się jako wynik rozgrywającego się w świadomości zbiorowej konfliktu między dążeniem do upamiętniania (dawnych antysemickich zbrodni, współudziału w nich, etc.) a pragnieniem zapomnienia⁵⁵. Mówiąc o tym, że w powojennej Europie uprzedzenia antysemickie zostały zdelegitymizowane i wyparte z dyskursów oficjalnych, trzeba także pamiętać o bardzo powolnej dynamice tych transformacji. Przepracowywanie Holocaustu, upowszechnianie o nim wiedzy i uświadamianie sobie jego przyczyn i konsekwencji, a także prawne rozliczanie sprawców, było procesem, który w wielu krajach nabrał rozpędu dopiero wtedy, gdy dorosło drugie i trzecie pokolenie ludzi urodzonych po wojnie. Przy czym chodzi tu nie tylko o przepracowanie Holocaustu w sferze dyskursu publicznego i świadomości zbiorowej, ale także o jego obecność/nieobecność w profesjonalnych badaniach naukowych – historycznych, socjologicznych, antropologicznych, etc. Jak pokazuje Chris Lorenz, pomimo że główne procesy zbrodniarzy nazistowskich miały miejsce w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych XX wieku, w niemieckiej historiografii samo badanie Holocaustu aż do lat dziewięćdziesiątych pozostawało swoistym tabu, a do lat siedemdziesiątych większość niemieckich historyków uważała niemiecką katastrofę (czyli utratę jedności państwowej przez Niemcy) za o wiele ważniejszą niż katastrofę żydowską⁵⁶. Z podobną sytuacją mamy do ⁵⁴ E. Traverso, Historia jako pole bitwy, s. 316. Ilustracją takiej postawy może być np. książka Pawła Lisickiego Krew na naszych rękach? Religia Holocaustu i tożsamość Europy, Lublin 2016. Więcej na temat polskiej polityki pamięci zob. L. Nijakowski, Polska polityka pamięci. Esej socjologiczny, Warszawa 2008. ⁵⁵ Zob. W. Bergmann, R. Erb, Anti-Semitism in Germany: The Post-Nazi Epoch since 1945, New Brunswick 1997. Manifestations of Antisemitism in the EU. Raport EUMC 2002–2003, s. 217–218, http://fra.europa.eu/sites/default/files /fra_uploads/184–AS–Main–report.pdf (dostęp 11.10.2014). ⁵⁶ Ch. Lorenz, Przekraczanie granic. Eseje z filozofii historii i teorii historiografii, Poznań 2009, s. 299–301, 322.

Zagłada i nowe geometrie inności

187

czynienia w przypadku polskiej historiografii, która w swoich badaniach nad Holocaustem z lat dziewięćdziesiątych ciągle pozostawała polonocentryczna i skoncentrowana na akcentowaniu polskiego cierpienia i bohaterstwa⁵⁷. Istotna zmiana w debatach dotyczących Zagłady dokonała się w Polsce dopiero na przełomie XX i XXI wieku wraz z publikacjami, które nie tylko skupiały się na doświadczeniu żydowskim, ale także obnażyły uwikłanie Polaków w nazistowskie zbrodnie na Żydach (np. książki Jana Tomasza Grossa⁵⁸). Szczególne miejsce, jakie w europejskiej (czy w ogóle zachodniej) świadomości zajęła historia Zagłady, ma jednak szereg konsekwencji, które stają się przedmiotem kontrowersji. Przykładem może być tutaj argument, który wskazuje na polityczną instrumentalizację Holocaustu w polityce izraelskiej⁵⁹. Innym przykładem jest fakt, podnoszony m.in. przez przywoływanego w poprzednim rozdziale Theo Davida Goldberga, że w wyniku szczególnego skupienia na Zagładzie antysemityzm zaczął być w Europie traktowany jako paradygmatyczna forma rasizmu. Redukcja problemu rasy i rasizmu do „kwestii żydowskiej” doprowadziła z kolei do tego, że wraz z negacją i delegitymizacją antysemityzmu samo pojęcie „rasy” zostało wyciszone lub wyparte, zarówno w dyskursie publicznym, jak i w naukach społecznych. Jak pokazuje Goldberg, efektem tego jest z jednej strony deficyt narzędzi pojęciowych do diagnozowania i analizy innych niż antysemityzm form rasizmu, z drugiej – atmosfera politycznego przyzwolenia na to, aby bagatelizować czy ignorować ich społeczne skutki. Pisze o tym Etienne Balibar, który zauważa, iż „utożsamienie rasizmu z antysemityzmem – a szczególnie z nazizmem – funkcjonuje jako alibi: pozwala na zaprzeczenie, iż »ksenofobia« wymierzona w imigrantów ma cha⁵⁷ B. Krupa, Opowiedzieć Zagładę. Polska proza i historiografia wobec Holocaustu (1987–2003), Kraków 2013, s. 185. ⁵⁸ J.T. Gross, Sąsiedzi: Historia zagłady żydowskiego miasteczka, Sejny 2000. W tym kontekście trzeba jednak wspomnieć także wcześniejszy esej Jana Błońskiego, Biedni Polacy patrzą na getto opublikowany w „Tygodniku Powszechnym” 1987, nr 2, http://wyborcza.pl/1,75410,6262182,Biedni Polacy_patrza na_getto.html. ⁵⁹ Zob. np. I. Zertal, Naród i śmierć. Zagłada w dyskursie i polityce Izraela, Kraków 2010.

188

Europa i jej inni. Żyd i Arab, żyd i muzułmanin

rakter rasistowski”⁶⁰. Podobną myśl wyraża Esther Benbassa, stwierdzając: (…) poprzez akty publicznego współczucia dla cierpienia Żydów podczas drugiej wojny światowej oraz, przez rozszerzenie, dla cierpienia związanego z popełnianymi od tamtego czasu atakami antysemickimi, politycy chronią się również przed krytyką swojej dyskryminacyjnej polityki wobec innych widocznych mniejszości⁶¹.

Zarówno Goldberg, jak i Balibar czy Benbassa zgadzają się zatem, iż walka z antysemityzmem, prowadzona w imię najwyższych etycznych i politycznych wartości deklarowanych przez europejskich polityków, staje się niekiedy zasłoną pozwalającą ukryć gwałcenie tych wartości w relacjach z innymi niż żydowskie mniejszościami kulturowymi czy religijnymi⁶². Obserwacje Goldberga idą jednak jeszcze dalej. Twierdzi on bowiem, iż skupienie na Holocauście jako głównym punkcie odniesienia dla problematyki „rasy” pociąga za sobą kolejne wyparcie i wyciszenie. Dotyczy ono kolonialnej historii Europy, a także jej głębokiego uwikłania w instytucję nowoczesnego niewolnictwa⁶³. Wyparcie to przejawia się na kilku poziomach. Jeden z nich dotyczy oficjalnych sposobów upamiętniania ofiar Holocaustu i ofiar zbrodni kolonialnych, ⁶⁰ E. Balibar, Racism and Nationalism, w: E. Balibar, I. Wallerstein, Race, Nation…, s. 45. ⁶¹ E. Benbassa, Xenophobia, Anty-Semitism, and Racism: Europe’s Recurring Evils?, w: M. Bunzl, Anti-Semitism and Islamophobia…, s. 79. ⁶² Enzo Traverso dodaje do tych spostrzeżeń przykład tego, jak oficjalne upamiętnianie Holocaustu zostaje wpisane w strategię legitymizowania zachodniej polityki militarnej. Mówiąc o obchodach upamiętniających rocznicę wyzwolenia obozu w Auschwitz w 2005 r. zauważa: „obecność na tym upamiętnieniu najwyższej rangi architektów wojny z Irakiem (Dick Cheney, Jack Straw, Silvio Berlusconi) odsłoniła jej grubymi nićmi szyty cel apologetyczny: to właśnie pamięć o ofiarach, zdają się oni mówić, skłoniła nas do interwencji w Iraku; moralność jest po naszej stronie, nasza wojna jest uprawniona”; zob. E. Traverso, Historia jako pole bitwy, s. 310–311. ⁶³ Mechanizm tego wyparcia analizuje Andrzej W. Nowak w przywoływanym już przeze mnie w rozdziale drugim tekście Europejska nowoczesność i jej wyparte konstytuujące „zewnętrze”, „Nowa Krytyka. Czasopismo filozoficzne” 2011, nr 26/27.

Zagłada i nowe geometrie inności

189

w tym niewolników, które na ogół trywializują, minimalizują lub całkowicie pomijają cierpienia spowodowane kolonialną ekspansją europejskich imperiów. Przykładem może być tutaj marginalizacja ludobójstwa dokonanego przez niemieckich kolonizatorów w Afryce na ludach Herero i Nama⁶⁴, nierozliczone do dziś zbrodnie dokonane przez króla Leopolda w Kongu Belgijskim⁶⁵, francuskie przepisy o konieczności nauczania w szkołach o pozytywnych skutkach kolonizacji czy nieskończona wciąż walka o muzeum poświęcone ofiarom amerykańskiego niewolnictwa (w sytuacji, gdy pomnik-muzeum upamiętniający ofiary Holocaustu funkcjonuje w Waszyngtonie od 1993 roku). To wyparcie historii kolonializmu ze zbiorowej pamięci postimperialnych społeczeństw zachodnich przejawia się także w oficjalnych dyskursach politycznych, w których zamiast prób wzięcia odpowiedzialności za kolonialne niesprawiedliwości pojawia się często nostalgiczna afirmacja imperialnej przeszłości. Wyparcie to jest także widoczne w sferze zachodnich badań akademickich, gdzie – poza enklawami „postkolonialnej” refleksji – normą jest reprodukowanie eurocentrycznej perspektywy, umożliwiającej nie tylko pomijanie roli kolonialnej ekspansji w  rozwoju europejskich społeczeństw, ich systemów politycznych, dobrobytu, technologii czy kultury, ale także stygmatyzowanie zależnych od Europy i wyeksploatowanych przez nią regionów jako zacofanych z powodu ich własnej nieudolności. Szczególnym przejawem wyparcia kolonialnej historii, które wiąże się ze skupieniem na wyjątkowości Holocaustu i interpretowaniem go przede wszystkim jako wydarzenia należącego do historii Żydów, są podejścia badawcze negujące czy ignorujące jakiekolwiek przyczynowe, ideowe czy instytucjonalne związki między kolonializmem a zbrodniami nazizmu. Zgodnie z tymi podejściami próby porównywania lub poszukiwania ciągłości między Holocaustem a zbrodniami kolonialnymi uznawane są za analitycznie błędne i/lub moralnie niedopuszczalne. Literatura eksplorująca wspominane ⁶⁴ C. Erichsen , D. Olusoga, Zbrodnia kajzera, Warszawa 2012. ⁶⁵ A. Hochschild, Duch króla Leopolda. Opowieść o chciwości, terrorze i bohaterstwie w kolonialnej Afryce, Warszawa 2012.

190

Europa i jej inni. Żyd i Arab, żyd i muzułmanin

związki i ciągłości pozostaje do dzisiaj raczej skąpa⁶⁶, a poświęcone podobnej problematyce inicjatywy akademickie wzbudzają często silne kontrowersje. Na płaszczyźnie politycznej negowanie tych ciągłości (na czymkolwiek miałyby one polegać) jest łatwe do zrozumienia – kolonialna historia dawnych metropolii stanowi nie tylko integralny element tożsamości wielu postkolonialnych krajów europejskich i ich narodowej dumy, ale także historyczne źródło ich dobrobytu. Publiczne uznanie jakiejś formy ciągłości między kolonializmem i  zbrodniami nazizmu oznaczałoby zatem obnażanie przemocy tkwiącej u podstaw samej politycznej, kulturowej i ekonomicznej konstrukcji społeczeństw będących beneficjantami kolonialnego podboju, zapewne łączyłoby się także z  niepożądaną symboliczną legitymizacją roszczeń (zarówno politycznych, jak i ekonomicznych) dawnych kolonialnych „poddanych”. Zważywszy na to, że owi dawni „poddani” stanowią główny rezerwuar dzisiejszych i przyszłych imigrantów, postrzeganych obecnie w kategoriach „problemu” (a nie „rozwiązania”, jak było w okresie powojennego braku siły roboczej w Europie), zarówno marginalizacja kolonialnej przeszłości, jak i negacja jej związków z historią nazizmu wydaje się czymś systemowo ugruntowanym. Dla mojej analizy istotne jest to, że przesłonięcie kolonialnej historii przez pamięć Holocaustu i wyparcie związków między zbrodniami kolonializmu i zbrodniami nazistowskimi tworzy konceptualną ramę, która podtrzymuje asymetrię w politycznym i etycznym statusie dyskursów antysemickich i antymuzułmańskich. Mam tutaj na myśli fakt, iż publicznej delegitymizacji tych pierwszych towarzyszy w Europie szeroka akceptacja tych drugich. Krytyka wspomnianego przesłonięcia nie ma bynajmniej na celu sugerowanie, że kolonialne ⁶⁶ Jej przykładem są następujące prace: H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu, Warszawa 2008; E. Traverso, Europejskie korzenie przemocy nazistowskiej; B. Madley, From Africa to Auschwitz: How German South West Africa Incubated Ideas and Methods Adopted and Developed by the Nazis in Eastern Europe, „European History Quarterly” 2005, vol. 35(3); Germany’s Colonial Pasts, red. E. Ames, M. Klotz, L. Wildenthal, Lincoln 2009; A. Dirk Moses, Conceptual Blockages and Definitional Dilemmas in the „Racial Century”, „Patterns of Prejudice” 2002, vol. 36, no. 4; C.W. Erichsen, D. Olusoga, Zbrodnia kajzera.

Węzeł palestyński i pytanie o nie-islamofobiczną Europę

191

doświadczenie muzułmanów powinno być postrzegane jako „równoważne” żydowskiemu doświadczeniu Zagłady. Stawką jest tutaj coś innego. Po pierwsze, chodzi o pełne zrozumienie nazistowskiego antysemityzmu, które, jak pokazuje Enzo Traverso, a przed nim choćby Hannah Arendt, w istocie nie jest możliwe bez sięgnięcia do historii kolonializmu. Wiąże się to z faktem, iż to „nazizm doprowadził do spotkania i zespolenia dwóch paradygmatycznych figur: „Żyda – »innego« w świecie Zachodu – i podczłowieka – »innego« w świecie kolonialnym”⁶⁷. Nazistowski antysemityzm jest więc fuzją elementów pochodzących z długiej historii zachodniej, chrześcijańskiej nienawiści do Żydów i imperialnej ideologii sankcjonującej terytorialną ekspansję połączoną z  podporządkowaniem lub eksterminacją nieeuropejskich innych. Po drugie, celem wspomnianej krytyki jest pokazanie, iż konstruowanie europejskich muzułmanów jako „istotowo” obcych Europie, zgodne z  wzorami kolonialnych dyskursów władzy, jest procedurą, która w bardzo silny sposób wpisuje się w ponurą trajektorię europejskich dążeń do tożsamościowej czystości i dominacji, przenikających także historię nazistowskiego antysemityzmu.

wzeł palestyski i pytanie o nie-islamofobiczn europ W listopadzie 2015 roku, w czasie, gdy napięcie związane z tzw. kryzysem uchodźczym osiągało swój kolejny szczyt, Alain Finkielkraut udzielił wywiadu, który ukazał się na łamach jednego z najpoczytniejszych polskich dzienników, „Rzeczpospolitej”. Na pytanie dziennikarza o to, czy XX-wieczna historia europejskich Żydów nie powinna być argumentem za otwartością na muzułmańskich uchodźców w Europie, francuski filozof odpowiedział: „Nie zgadzam się z tym rozumowaniem. Jeśli dalej będziemy wpuszczać uchodźców w takim tempie, wszyscy Żydzi wyjadą z Francji. Nie przesadzajmy! Bo to w końcu Żydzi uciekają przed muzułmańskim antysemityzmem. To ⁶⁷ E. Traverso, Europejskie korzenie przemocy nazistowskiej, s. 31.

192

Europa i jej inni. Żyd i Arab, żyd i muzułmanin

jest jedyny powód ich wyjazdu. Jedyny! Dalsze wpuszczanie uchodźców oznacza więc poświęcenie Żydów”⁶⁸. W wypowiedzi Finkielkrauta znaczących jest kilka elementów. Pierwszym jest sposób, w jaki filozof rozumie etyczne implikacje historii europejskich Żydów (a więc w domyśle – także Holocaustu). W jego ujęciu historia ta nie staje się bazą dla uniwersalistycznej etyki, wezwaniem do obrony podstawowych humanistycznych wartości. Jest ona raczej implicite rozumiana jako doświadczenie żydowskie, które nie podlegając uniwersalizacji, określa etyczny status Żydów we współczesnej Europie, a także rodzaj zobowiązań, jakie Europa ma wobec nich. Drugim elementem jest sposób, w jaki Finkielkraut ujmuje antagonizm między Żydami i muzułmanami. Jest to sposób, który każe zwrócić uwagę na pewien typ powiązań między antysemityzmem i islamofobią, niesprowadzający się do kwestii analizowanych przeze mnie wcześniej różnic i podobieństw, czy też analogii i niewspółmierności między nimi. Wypowiedź filozofa pokazuje bowiem, iż między antysemityzmem i islamofobią zachodzi coś w rodzaju negatywnego sprzężenia zwrotnego. Mam tutaj na myśli sytuację, która polega na tym, iż z jednej strony w pewnych przypadkach sprzeciw wobec antysemityzmu łączy się z  antymuzułmańską ksenofobią, z drugiej na tym, że w walce z tą ksenofobią pojawiają się czasem elementy antysemickie. Podłożem tego niefortunnego sprzężenia zwrotnego jest wspominany już konflikt palestyński, który interesuje mnie jako punkt odniesienia dla pewnej części współczesnych dyskusji o antysemityzmie i islamofobii. Sprzężenie to nie sprowadza się jednak do wzajemnej instrumentalizacji języków wrogości dokonywanej przez strony konfliktu (choć taka instrumentalizacja ma oczywiście miejsce). Wiąże się raczej z takim definiowaniem tej wrogości, które przenosi cały konflikt ze sfery politycznej w sferę tego, co można by nazwać antropologią moralną i tym samym przekształca ją w rasizm. Sprzężenie ⁶⁸ Wpuszczanie uchodźców to poświęcenie Żydów, wywiad Jędrzeja Bieleckiego z  Alainem Finkielkrautem, „Rzeczpospolita”, 17.11.2016. http://www.rp.pl/ Uchodzcy/311179860–Wpuszczanie–uchodzcow–to–poswiecenie–Zydow. html#ap–1 (dostęp 20.01.2017).

Węzeł palestyński i pytanie o nie-islamofobiczną Europę

193

to uwidacznia się bowiem tam, gdzie zatarciu ulegają granice między językiem antagonizmu politycznego a językiem rasistowskiego odpodmiotowienia, który odmawia pewnej grupie statusu równoprawnych podmiotów moralnych i zamyka ją w odrębnej/niższej kategorii antropologicznej. Poniżej zamierzam zrekonstruować mechanizm tego zacierania, a także pokazać sposób, w jaki jest on powiązany z pewnymi normatywnymi wyobrażeniami tego, co europejskie⁶⁹. ⁶⁹ Ilustracją interesującego mnie tu sprzężenia zwrotnego oraz związanych z nim sporów dotyczących tego, czym jest antysemityzm, mogą być kontrowersje, które pojawiły się w reakcji na wielki baner wyeksponowany przez kibiców klubu piłkarskiego Legia podczas meczu z izraelską drużyną Hapoel z Tel Avivu we wrześniu 2011 r. Baner zawierał hasło „Jihad Legia” przedstawione za pomocą stylizowanych liter przypominających znaki z alfabetu arabskiego, które umieszczone były na zielonym tle. Przeciwko kibicowskiej akcji z banerem zaprotestował Związek Gmin Wyznaniowych Żydowskich, uznając ją za antysemicką. Podobne stanowisko zajęło antyrasistowskie Stowarzyszenie „Nigdy Więcej”, którego przedstawiciel, Jacek Purski, stwierdził, że słowo „Jihad” z baneru odnosi się do „organizacji nawołującej do wojny”. Uznał on także, że cała akcja jest kolejnym przejawem stadionowego rasizmu; http://www.rp.pl/artykul/585944,725318–Organizacja–antyrasistowska–czeka –na–reakcje–Legii.html (dostęp 9.01.2012). Dla mojej analizy kluczowe są tutaj dwie kwestie. Pierwszą jest zakładana w tych opiniach definicja antysemityzmu. Zważywszy na to, iż hasło „Jihad Legia” nie zawiera nawiązań do żadnego z klasycznych motywów antysemickich, przywołuje natomiast konflikt między Izraelem a „światem islamu”, określenie go jako antysemickiego przez przedstawicieli przywołanych organizacji oznacza, że do definicji antysemityzmu włączają oni także sprzeciw wobec polityki izraelskiego państwa. Zatem implicite posługują się oni opisywaną przeze mnie w dalszej części tego rozdziału kategorią „nowego antysemityzmu”. Druga istotna dla mnie kwestia polega na tym, iż taka definicja antysemityzmu staje się okazją do wyrażania nastawień islamofobicznych. Ilustrują to słowa Piotra Kadlcika, przewodniczącego Związku Gmin Wyznaniowych Żydowskich w RP, który stwierdził: „jedno nie ulega wątpliwości, kibole się uczą. To już nie subtelne »Jude« czy »Śmierć garbatym nosom«. Ironia sytuacji polega na tym, że Dżihad, w ich rozumieniu, gdy nadejdzie, przetoczy się po nich samych. No chyba że do tego czasu wszyscy piłkarze Legii będą się nazywali Abdullah lub Mohamed”; http://www.jewish.org.pl/index.php/pl/antysemityzm–mainmenu–72/4452– qdihad–legiaq.html (dostęp 9.01.2012). Kwestię islamofobicznego charakteru zarzutów o antysemityzm, którego przejawem miał być jakoby ich baner, podnieśli sami kibice w oświadczeniu zamieszczonym na swojej stronie internetowej; http://legionisci.com/news/44847 Oswiadczenie SKLW w sprawie Jihad_Legia.html (dostęp 9.01.2012).

194

Europa i jej inni. Żyd i Arab, żyd i muzułmanin

Szczególny charakter konfliktu palestyńskiego wiąże się z faktem, iż konflikt ten, tocząc się daleko od europejskich granic, sytuuje się jednocześnie w samym centrum sporów o pamięć, historię i tożsamość wyobrażonego bytu, jakim jest Europa. Dziesiątki lat trwania nadały mu autonomię i głęboko wszczepiły go w system nerwowy zarówno bliskowschodniej, jak i globalnej polityki. Jednak w stopniu, w jakim konflikt ten stanowi produkt europejskiej historii, może być postrzegany jako przestrzeń, w której chrześcijańska/zsekularyzowana Europa redefiniuje, po raz kolejny zresztą, swoich żydowskich i arabskich/muzułmańskich innych, a także w znaczący sposób określa ich wzajemne – tym razem antagonistyczne – relacje. To inspirowane myślą Gila Anidjara podejście pozwala spojrzeć na konflikt palestyński jako na szczególny etap rekonfigurowania teologiczno-politycznych (a także antropologiczno-moralnych) znaczeń tworzących symboliczne uniwersum Zachodu. W takim ujęciu staje się on węzłem, w którym splatają się kluczowe dla współczesnej europejskiej autodefinicji koncepty Żyda i Araba, żyda i muzułmanina, a także hegemoniczne i kontrhegemoniczne wizje tego, co europejskie. Wizje te dostarczają alternatywnych ram interpretacyjnych dla konfliktu oraz służą jako konceptualna baza dla zajmowanych wobec niego stanowisk politycznych. Dotyczy to także pojawiających się w powiązaniu z nim form antysemityzmu i islamofobii. Jak pokazuje zacytowana wypowiedź Finkielkrauta, szczególny splot konceptów i stawek politycznych składających się na to, co nazwałam węzłem palestyńskim, rzutuje także na rzeczywistość wewnątrz Europy oraz na zajmowane w niej postawy wobec zmian, których znakiem jest przybywanie imigrantów i uchodźców z Globalnego Południa. Zmiany te sprawiają, iż szczególnie pilna staje się odpowiedź na pytanie o pożądany kształt przyszłej europejskości. W moim przekonaniu bez intelektualnego rozwikłania wspomnianego węzła znalezienie tej odpowiedzi jest niemożliwe.

Wrogość: imitacje i asymetrie Jak pokazywałam we wcześniejszej części rozdziału, antagonistyczne relacje między żydami i muzułmanami, Żydami i Arabami, jakie wy-

Węzeł palestyński i pytanie o nie-islamofobiczną Europę

195

tworzyły się w kontekście konfliktu palestyńskiego, stanowią zerwanie z wcześniejszą historią stosunków żydowsko-muzułmańskich, żydowsko-arabskich. Nowy etap w tych stosunkach został ostatecznie przypieczętowany wraz z utworzeniem państwa Izrael w 1948 roku. Tryb, w jakim państwo to zostało ustanowione, a także realizowany przez nie modus vivendi od samego początku generowały antagonizm polityczny, któremu towarzyszyła eskalacja wrogości o charakterze z jednej strony antymuzułmańskim/antyarabskimi, z drugiej – antyżydowskim. Dla mojej analizy istotne jest to, że obie te formy wrogości wykorzystywały ksenofobiczne i stygmatyzujące wyobrażenia powstałe na gruncie kultury europejskiej. Widać to wyraźnie w żydowskich (izraelskich) reprezentacjach Arabów, w których są oni na ogół kojarzeni z predyspozycją do przemocy i wichrzycielstwa, wiążącą się z przypisywaną im niską kulturą, zacofaniem i specyfiką islamu jako religii. Jak pokazują Daniel Bar-Tal i Yona Teichman, istotnym elementem wizerunku Arabów w izraelskich dyskursach publicznych, również np. podręcznikach szkolnych, jest pasywność, skłonność do zaniedbań i brak faktycznej więzi z ziemią⁷⁰. Arabowie/muzułmanie przedstawiani są przy tym na ogół (choć, jak pokazują autorzy, w ostatnich dekadach ulega to zmianie) jako niezróżnicowany kolektywny podmiot, składający się głównie z anonimowych mas o niskim statusie i aspiracjach, które stanowią nie tylko polityczne, ale także demograficzne zagrożenie dla żydowskiej tożsamości⁷¹. Z drugiej strony, muzułmańskie dyskursy antyżydowskie posługują się często motywami zaczerpniętymi głównie z repertuaru nowoczesnego europejskiego antysemityzmu, zgodnie z którymi Żydzi jako naród owładnięty żądzą zysku i władzy podstępnie sprawują ekonomiczną, polityczną i mili⁷⁰ Warto zwrócić uwagę, iż ten ostatni motyw jest częstym elementem dyskursów kolonialnych, pozwalającym uzasadnić przejmowanie kontroli nad odbieranymi tubylcom terytoriami. ⁷¹ D. Bar-Tal, Y. Teichman, Stereotypes and prejudice in conflict: Representation of Arabs in Israeli Jewish society, Cambridge 2005. Zob. również S. Hirsch-Hoefler, E. Halperin, Through the Squalls of Hate: Arab-Phobic Attitudes among Extreme Right and Moderate Right in Israel, „The Palestine-Israel Journal of Politics, Economics and Culture” 2005, vol. 12, nos. 2 & 3.

196

Europa i jej inni. Żyd i Arab, żyd i muzułmanin

tarną kontrolę nad światem⁷², dążąc przy tym do podporządkowania i zniszczenia społeczności muzułmańskich⁷³. W dyskursach tych pojawiają się nierzadko odwołania do „Protokołów mędrców Syjonu”, ważnym elementem jest też bagatelizowanie lub zaprzeczanie Holocaustowi⁷⁴. Czasami pojawiają się w nich motywy religijne, wskazujące na rzekomo odwieczny antagonizm między islamem i judaizmem, którego rozwiązaniem może być zniszczenie Żydów w imię Allaha⁷⁵. Warto zwrócić uwagę na paradoksalny charakter tej sytuacji. Przejawia się on z jednej strony w tym, iż korzystając z antysemickich klisz, muzułmanie posługują się w istocie dyskursem wrogości stworzonym przez dominującą większość w Europie, którego funkcją było ⁷² Zob. np. niesławne przemówienie premiera Malezji Mahathira bin Mohamada z 2003 r. (omawiane w: S.L. Gilman, Points of Conflict. Cultural Values in „Green” and „Racial” Anti-Semitism”, w: Multiculturalism and the Jews). ⁷³ Jednym z elementów tych dyskursów bywa twierdzenie, iż atak na World Trade Centre w Nowym Jorku z 11 września 2001 r. został w istocie zorganizowany przez Żydów, po to, aby wzniecić nastroje antymuzułmańskie na świecie. ⁷⁴ Hazem Saghiyeh i Saleh Bashir zwracają uwagę, że taka postawa jest w istocie korelatem dyskursów izraelskich, które zarówno utworzenie państwa Izrael, jak i jego późniejszą politykę wobec Arabów, legitymizują poprzez odwołania do Holocaustu; H. Saghiyeh, S. Bashir, Universalizing the Holocaust. How Arabs and Palestinians relate to the Holocaust and how the Jews relate to the Palestinian victim, „The Palestine-Israel Journal of Politics, Economics and Culture” 1998, vol. 5, nos. 3 & 4. Nie bez znaczenia jest tutaj opisywany przez Idith Zertal propagandowy zabieg stosowany w izraelskiej polityce, który polega na sugerowaniu politycznego i ideologicznego pokrewieństwa między Arabami i nazistami. Zabieg ten stosowany był przez Dawida Ben Guriona (zob. I. Zertal, Arabowie=naziści, w: eadem, Naród i śmierć. Zagłada w dyskursie i polityce Izraela, Kraków 2010, s. 171–179), jest także obecny w dyskursie premiera Netanjahu, który podczas 37. Światowego Kongresu Syjonistycznego w 2015 r. stwierdził, iż inspiracji dla zorganizowania Holocaustu dostarczyli Hitlerowi Arabowie; http://wyborcza.pl/1,75248,19056840,benjamin netanjahu hitler nie–planowal holokaustu namowil.html (dostęp 20.01.2016). ⁷⁵ Zob. np. Hamas Convenant 1988 http://avalon.law.yale.edu/20th century/ hamas.asp (dostęp 9.11.2014). Jak pokazuje Gudrun Krämer, ta „islamizacja” europejskich motywów antysemickich pojawia się w następstwie wojny z 1967 r., która jest istotną cezurą w rozwoju islamu politycznego na Bliskim Wschodzie; G. Krämer, Anti-Semitism in the Muslim World. A Critical Review, „Die Welt des Islams”, New Series 2006, vol. 46, issue 3.

Węzeł palestyński i pytanie o nie-islamofobiczną Europę

197

dehumanizowanie, wykluczanie i podporządkowywanie mniejszości postrzeganej jako zewnętrzna wobec tego, co prawdziwie europejskie, chrześcijańskie, cywilizowane, moralne. Odtwarzając antysemickie toposy, muzułmanie sięgają zatem po dyskursy i praktyki będące elementem dominacyjnego mechanizmu, którego niszczącej siły – w innym wariancie – sami doświadczyli w toku europejskiej kolonizacji na swoich terenach. Z drugiej strony, wspomniany paradoks przejawia się także w islamofobicznych postawach przyjmowanych przez Żydów: korzystając z europejskich/zachodnich narracji o niższości tego, co muzułmańskie/arabskie/orientalne (rozumiane jako rewers cywilizacji, postępu, racjonalności i wolności), Żydzi w istocie reprodukują struktury pojęciowe, które historycznie miały znaczący udział w uzasadnianiu ich własnego wykluczenia i dyskryminacji w społeczeństwach europejskich. Symetria tego paradoksu jest jednak pozorna. Staje się to jasne w kontekście pytania o to, co dokładnie jest przedmiotem wrogości w przypadku żydowskiej islamofobii i muzułmańskich postaw antyżydowskich. Jak się okazuje, w tym drugim przypadku motywy antysemickie służą do artykulacji niechęci wobec Żydów postrzeganych głównie jako agresywni kolonizatorzy, kontynuujący zachodni podbój terenów muzułmańskich, tym razem w ścisłym sojuszu ze Stanami Zjednoczonymi. W przypadku żydowskich dyskursów islamo- lub arabofobicznych głównym przedmiotem wrogości jest z kolei Arab/muzułmanin jako potencjalny sprawca przemocy kierowany religijnym fanatyzmem i antymodernizacyjnym, antyzachodnim resentymentem. Wspomniany brak symetrii wiąże się z faktem, iż obie te formy nienawiści zdają się zgodnie potwierdzać analizowaną przeze mnie wcześniej symboliczną asymilację żydowskości do tego, co europejskie/zachodnie.

„Nowy antysemityzm” Asymilacja żydowskości do Zachodu jest istotnym przesunięciem znaczeniowym, które tworzy nową ramę dla wszelkiej refleksji nad współczesnymi postawami antyżydowskimi, okazuje się też kluczowa dla zrozumienia kontrowersji wzbudzanych przez dyskusje wokół

198

Europa i jej inni. Żyd i Arab, żyd i muzułmanin

„nowego antysemityzmu”. Kontrowersje te są główną przestrzenią, w której artykułuje się interesujące mnie w tym podrozdziale negatywne sprzężenie zwrotne między antysemityzmem i islamofobią. Sam termin „nowy antysemityzm” jest przedmiotem sporu i uważany jest często za ideologiczny konstrukt mający na celu uciszenie i delegitymizację krytyki, która wymierzona jest w politykę izraelskich rządów. W opinii swoich zwolenników termin ten uchwytuje jednak istotną jakościową transformację w rozwoju powojennych dyskursów antysemickich. Ma ona polegać na tym, że zmienia się w nich, z jednej strony, zestaw społeczno-politycznych podmiotów odpowiedzialnych za artykułowanie „nowego” antysemityzmu, z drugiej – sposób postrzegania Żydów jako obiektów wrogości. Główny argument głosi, iż współczesny antysemityzm przestaje być domeną prawicowych ugrupowań politycznych, które tradycyjnie posługiwały się ideą czystej tożsamości narodowej oraz białej, chrześcijańskiej czy europejskiej supremacji i na tej bazie domagały się podporządkowania i wykluczenia Żydów. „Nowy antysemityzm” ma być raczej specjalnością społeczności muzułmańskich, w tym muzułmańskiej mniejszości w Europie, a także współczesnych zachodnich ugrupowań lewicowych, zwłaszcza tych o orientacji antyglobalistycznej czy „trzecioświatowej”. Podstawą tego sojuszu (do którego Pierre-André Tagguieff włącza, poza „radykalnymi islamistami” i „antyglobalistami”, także „chrześcijańskich humanitarystów”, „antyimperialistów” czy „anarchio-trockistów”⁷⁶) ma być zmasowany atak na państwo Izrael. Tezą zwolenników pojęcia „nowy antysemityzm” jest to, że antysyjonizm jest w istocie antysemityzmem⁷⁷. Nowością jest tutaj fakt, iż „Żyd” z dys⁷⁶ Cyt. za: T. Peace, „Un antisémitisme nouveau?” The debate about a „new anti-Semitism” in France, „Patterns of Prejudice” 2009, vol. 43, no. 2, s. 115. ⁷⁷ Teza ta pojawia się czasem w bardziej zniuansowanych wariantach. Oscylują one między stwierdzeniem całkowitej tożsamości antysyjonizmu i antysemityzmu, przekonaniem, że antysyjonizm jest antysemityzmem „jeśli nie w intencjach, to w skutkach”, a próbami formułowania kryteriów odróżniania jednego od drugiego, które na ogół jednak bardzo poważnie zawężają pole dozwolonej krytyki działań izraelskiego państwa. W tym kontekście symptomatyczna jest wypowiedź przywoływanego w następnym akapicie Abrahama H. Foxmana, dyrektora Ligi Przeciwko Zniesławieniu, który w jednym ze swoich przemówień powiedział, iż „zawsze zachowujemy ostrożność mówiąc, że

Węzeł palestyński i pytanie o nie-islamofobiczną Europę

199

kursów „starego” antysemityzmu zostaje w roli obiektu wrogości zastąpiony przez państwo Izrael, które staje się tym samym swego rodzaju „kolektywnym Żydem”⁷⁸. Narracje posługujące się koncepcją „nowego antysemityzmu” z reguły wiążą się z alarmistycznymi diagnozami dotyczącymi skali aktualnej wrogości wobec Żydów na świecie, która w ujęciu autorów tych diagnoz obejmuje także różne formy oporu lub krytyki wobec polityki izraelskiego rządu. Wrogość ta, jak stwierdził w 2004 roku jeden z alarmistów, Abraham Foxman, jest porównywalna do sytuacji z lat trzydziestych XX wieku. Podobne obawy wyrażali przy różnych okazjach Phyllis Chesler, Alan Dershowitz, Alain Finkielkraut, André Tagguieff, Emmanuel Brenner⁷⁹ (w Polsce m.in. Konstanty Gebert⁸⁰) i wielu innych. Autorzy ci swoje diagnozy opierali przede wszystkim na obserwacji wzrostu nastrojów antysemickich, który nastąpił po 2000 roku po załamaniu się procesu pokojowego na Bliskim Wschodzie i wybuchu drugiej palestyńskiej Intifady. Zwiększyła się wtedy nie każda krytyka wymierzona w państwo Izrael jest antysemicka. Tak, Izrael jest państwem, członkiem wspólnoty narodów, i podlega krytyce jak każde inne państwo”, ale jednocześnie stwierdził, że „antysyjonizm jest antysemityzmem, kropka. Nie ma tutaj dyskusji”; A.H. Foxman, New Excuses, Old Hatred: Worldwide Anti-Semitism In Wake Of 9/11, http://archive.adl.org/anti_semitism/speech.html#.VIY0XOIgtM4 (dostęp 8.12.2014). ⁷⁸ Określenie „Izrael jako Żyd między narodami” pojawia się np. w tekście I. Cotlera, New Anti-Jewishness, The Jewish People Planning Institute, 2002, http://jppi.org.il/uploads/Alert20120New20Anti20Jewishness.pdf (dostęp 3.12.2014). Podobnego określenia używa naczelny rabin Wielkiej Brytanii, Jonathan Sacks, The hatred that won’t die, „Guardian” 28.02. 2002, a także rabin Michael Melchior, dawny zastępca ministra spraw zagranicznych Izraela, który stwierdził, że Izrael jest obecnie przedstawiany jako „nowy Antychyst albo diabeł wspólnoty międzynarodowej”. Zob. B. Klug, The collective Jew: Israel and the new antisemitism, „Patterns of Prejudice” 2003, vol. 37, no. 2, s. 120. ⁷⁹ Zob. A. Foxman, Never Again?, San Francisco 2004; Ph. Chesler, The New Anti-Semitism, San Francisco 2003; A. Dershowitz, The Case for Israel, Hoboken 2004; A. Finkielkraut, W imię Innego. Antysemicka twarz lewicy, Warszawa 2005; P.-A. Tagguieff, La Judéophobie des modernes: des lumières au jihad mondial, Paris 2008; Les Territoires perdus de la République: antisémitisme, racisme et sexisme en milieu scolaire, red. E. Brenner, Paris 2002. ⁸⁰ Zob. jego wstęp do polskiego wydania eseju Alaina Finkielkrauta W imię Innego. Antysemicka twarz lewicy.

200

Europa i jej inni. Żyd i Arab, żyd i muzułmanin

liczba incydentów słownej i fizycznej przemocy wobec Żydów, które – poza atakami na poszczególne osoby – obejmowały również akty wandalizmu i podpalenia synagog, żydowskich szkół i centrów kultury. O ile wzrost ten nigdy nie był przez badaczy antysemityzmu kwestionowany, jego skala, następstwa, a także szerszy kontekst związany z eskalacją nastrojów ksenofobicznych różnego rodzaju stały się przedmiotem dyskusji i polemik⁸¹. Wśród kontrowersji znalazła się też kwestia, czy rzeczywiście głównymi głosicielami antysemityzmu i sprawcami antyżydowskiej przemocy są obecnie przedstawiciele społeczności muzułmańskich i antyglobalistycznej lewicy⁸². Inna kon⁸¹ Paul A. Silverstein zauważa np., że o ile w latach 2003–2004 liczba ataków antysemickich wzrosła o 50, w przypadku ataków antymuzułmańskich było to 150. Co więcej, od tamtego czasu antysemicka przemoc zmalała, nic takiego nie nastąpiło jednak w odniesieniu do przemocy antymuzułmańskiej. Silverstein ponadto proponuje odmienną interpretację antysemityzmu francuskich muzułmanów. Zamiast klasyfikować go jako nowe zjawisko i rzekomą „porażkę republikańskiej integracji”, podkreśla raczej jego ironiczne powinowactwo z ksenofobiczną francuską prawicowością. W jego ujęciu antysemityzm francuskich muzułmanów jest raczej „znakiem ich własnej integracji z narodem francuskim opartej jednocześnie na wyparciu różnicy kulturowej i na przyznaniu się do [ideału] »Prawdziwej Francji« [kultywowanego na] prowincji historycznie związanej z katolickim antysemityzmem”; P.A. Silverstein, The Fantasy and Violence of Religious Imagination: Islamophobia and Anti-Semitism in France and North Africa, w: Islamophobia/Islamophilia…, s. 160. ⁸² Jak pokazuje Timothy Peace (w odniesieniu do kontekstu francuskiego), interpretacja dostępnych statystyk dotyczących przejawów antysemityzmu po 2000 r. nastręcza poważnych trudności. Z jednej strony statystyki te (Peace mówi o danych z roku 2004 zebranych przez Commision nationale consultative des droits de l’homme – CNCDH) pokazują, iż „Arabo-muzułmanie” przeważają w roli sprawców antysemickiej przemocy i gróźb nad przedstawicielami skrajnej prawicy. Z drugiej jednak, jak podkreśla autor, w przypadku około 50 zarejestrowanych aktów antysemickich sprawcy nie zostali w ogóle zidentyfikowani, co w poważny sposób utrudnia wydawanie jakichkolwiek autorytatywnych sądów na temat społecznej bazy współczesnego antysemityzmu; T. Peace, „Un antisémitisme nouveau?”…, s. 109. Trudność w wyciągnięciu rozstrzygających wniosków ze statystyk wiąże się także z kwestią wiarygodności metod określania tożsamości sprawców. Zwracają na to uwagę dokumenty unijnej Agency for Fundamental Rights (dawniej European Union Monitoring Center), w których podkreśla się problematyczność takiego określania na podstawie opinii ofiar lub świadków. Anti-Semitism Summary overview of the situation in the European Union 2001–2008 (luty 2009), s. 25, http://fra.europa .eu/sites/default/files/fra_uploads/347–Antisemitism_Update_2009.pdf (do-

Węzeł palestyński i pytanie o nie-islamofobiczną Europę

201

trowersja dotyczyła samej metodologii używanych do agregowania danych dotyczących nastrojów antysemickich oraz politycznych implikacji tych metodologii⁸³. Problemem najważniejszym pozostała jednak kwestia definicji tego, czym jest antysemityzm, a zwłaszcza pytanie o relacje między antysemityzmem i antysyjonizmem⁸⁴. stęp 3.12.2014). Kolejna trudność wiąże się z samą kategorią „muzułmanie” używaną do opisu sprawców, która sugeruje związek postaw antysemickich z tożsamością religijną. Jonathan Laurence i Justin Vaisse sugerują jednak, iż antysemityzm „muzułmańskich przedmieść” jest raczej kwestią „kulturową”, a nie „religijną”, co w ich ujęciu oznacza, że może cechować także niemuzułmańskich lub niepraktykujących mieszkańców tych przedmieść; J. Laurence, J. Vaisse, Integrating Islam: Political and Religious Challenges in Contemporary France, Waszyngton 2006, s. 241. ⁸³ Przedmiotem kontrowersji są same procedury zbierania danych o przynależności etnicznej i religijnej sprawców. W wielu krajach zbieranie takich danych jest nielegalne, we Francji decyduje o tym pierwszy artykuł konstytucji gwarantujący równość obywateli, bez względu na ich pochodzenie, rasę i religię. Pomimo to w statystykach, które francuskie ministerstwo sprawiedliwości przekazuje CNCDH, zawarte są dane dotyczące etniczno-religijnej przynależności sprawców aktów antysemickich i operuje się w nich pojęciem „Arabo-muzułmanów”. Jak podkreśla Timothy Peace, ministerstwo nie wyjaśnia jednak, co dokładnie oznacza to pojęcie, ani w jaki sposób pozyskane zostały te dane; T. Peace, „Un antisémitisme nouveau?”…, s. 109. Przykładem kontrowersji dotyczących metodologii zbierania danych była sprawa raportu na temat antysemityzmu w Europie, który został zamówiony przez European Union Monitoring Center (EUMC, obecnie Agency for Fundamental Rights – FRA) w berlińskim Centrum Badań nad Antysemityzmem (CRA). EUMC zakwestionowało wiarygodność raportu w związku z tym, że bazą dla wyciąganych w nim wniosków były dane z jednego tylko miesiąca, a następnie zamówiło dalsze badania, które miały uzupełnić braki metodologiczne raportu berlińskiego. Całość została opublikowana jako dokument EUMC zatytułowany „Manifestations of Antisemitism in the EU 2002–2003”. Dwie wersje raportu różniły się we wnioskach dotyczących sprawców aktów antysemickich w Europie. Wersja berlińska jednoznacznie wskazywała na muzułmanów i przedstawicieli ugrupowań lewicowych, wersja ostateczna – podkreślała brak możliwości wyciągnięcia takiego wniosku z dostępnych danych statystycznych. Taki kształt ostatecznej wersji raportu wzbudził kontrowersje i wywołał zarzuty (zwłaszcza ze strony organizacji żydowskich walczących z antysemityzmem, tj. Ligą Przeciwko Zniesławieniu) o to, że zmiana w wydźwięku raportu podyktowana została względami politycznymi. ⁸⁴ Brak jednoznacznej „operacyjnej” definicji tego, czym jest antysemityzm, jest problemem tyleż teoretycznym, co praktycznym i prawnym. Problem ten przekłada się na niespójności w działaniu różnych narodowych instytucji powoła-

202

Europa i jej inni. Żyd i Arab, żyd i muzułmanin

Anty-antysemityzm i islamofobia: punkt sprzężenia Główną cechą pojęcia „nowego antysemityzmu” jest fakt, iż zaciera się w nim rozróżnienie między antysyjonizmem jako krytyką określonego projektu politycznego (lub opozycją wobec konkretnych form polityki państwa izraelskiego) a antysemityzmem jako formą rasizmu. Zatarcie to można interpretować na różne sposoby. Zapewne w niektórych przypadkach motywowane jest ono głębokim przekonaniem o wyjątkowości żydowskiego doświadczenia i unikalności jego moralnych implikacji (obejmujących m.in. nadanie szczególnego statusu izraelskiej państwowości⁸⁵). W innych zatarcie to jest niewątpliwie politycznym zabiegiem mającym na celu delegitymizację krytyki wymierzonej w działanie izraelskiego aparatu państwowego. W niektórych sytuacjach motywacje te zresztą mogą tworzyć skomplikowany, trudny do rozwikłania splot. W rozwikłaniu go nie pomaga z pewnością wspominany wcześniej fakt, iż w politycznej konfrontacji z działaniami państwa izraelskiego czasami rzeczywiście pojawiają się motywy zaczerpnięte z rezerwuaru antysemickiej wrogości. Ta okazjonalna empiryczna współbieżność sprzeciwu wobec polityki izraelskiego państwa i postaw antysemickich nie stanowi jednak racji dla analitycznego utożsamienia antysyjonistycznej krytyki z antysemityzmem. W mojej analizie interesuje mnie jednak coś innego, a mianowicie fakt, iż utożsamienie antysyjonizmu z antysemityzmem, ignorujące zresztą skomplikowaną historię projektu syjonistycznego nych do badania i zwalczania antysemityzmu (a także organizacji pozarządowych) i przejawia się m.in. w trudnościach z porównywaniem dostarczanych przez nie danych statystycznych. Polityczny wymiar definicji antysemityzmu ujawnia się szczególnie w przypadku prób ustalenia jego relacji do antysyjonizmu. Szczególnie spektakularnym przykładem kontrowersji dotyczących takich prób jest historia tzw. roboczej definicji antysemityzmu opublikowanej w roku 2005 przez EUMC. Definicja ta od początku wzbudzała sprzeciw ze względu na włączenie do niej różnych form krytyki państwa Izrael. (Warto zauważyć, że chociaż nigdy nie została określona jako oficjalne narządzie prawne, stosowana była przez rozmaite instytucje europejskie.) W listopadzie 2013 r. definicja została usunięta ze stron FRA, co wywołało gwałtowne protesty wśród środowisk i organizacji żydowskich w Europie, USA i Izraelu. ⁸⁵ To przekonanie posiada swój filozoficzny wyraz m.in. w pracach Emmanuela Lévinasa; zob. np. E. Lévinas, Trudna wolność: Eseje o judaizmie, Gdynia 1991.

Węzeł palestyński i pytanie o nie-islamofobiczną Europę

203

i jego relacji z europejskimi postawami wobec Żydów⁸⁶, jest gestem, który pociąga za sobą pewną formę kolektywnego odpodmiotowienia Arabów/muzułmanów i z tego powodu może być zaklasyfikowane jako przejaw antymuzułmańskiej ksenofobii (a w niektórych przypadkach zapewne także rasizmu). Islamofobiczne implikacje utożsamienia antysemityzmu i antysyjonizmu wiążą się przede wszystkim ze szczególnym przesunięciem znaczeniowym, z jakim w tym utożsamieniu mamy do czynienia. Chodzi mi tutaj o depolityzację oporu i krytyki wymierzonych w po⁸⁶ Jak zauważa Brian Klug, ironia związana z początkami projektu syjonistycznego, a także pierwszymi decyzjami brytyjskiego rządu zmierzającymi do ustanowienia państwa żydowskiego w Palestynie, polegała na tym, że z jednej strony, decyzje te były w niektórych przypadkach oparte na motywacjach o charakterze antysemickim, z drugiej – że sama idea osobnego państwa żydowskiego wzbudzała niechęć niektórych prominentnych liderów społeczności żydowskich. Klug koncentruje się zwłaszcza na osobie Lorda Arthura Jamesa Balfoura, sygnatariusza tzw. Deklaracji Balfoura, który znany był z ksenofobicznych przekonań na temat Żydów oraz z tego, że w 1905 r. jako premier doprowadził do przyjęcia „ustawy o obcych”, ograniczającej napływ żydowskich uchodźców do Wielkiej Brytanii. Przestrzegał wtedy brytyjski parlament przed „innością” Żydów. Przedstawicielem żydowskiej opozycji wobec projektu utworzenia państwa żydowskiego na gruncie brytyjskim był Edwin Montagu, także członek rządu, który publicznie stwierdzał, iż samo klasyfikowanie Żydów jako odrębnego „narodu” i na tej podstawie postulowanie osobnego państwa żydowskiego będzie miało „antysemickie rezultaty” we wszystkich krajach świata. Jego poglądy podzielały organizacje żydowskie Anglo- Jewish Association oraz the Conjoint Committee of the Board of Deputies of British Jews, które stwierdzały, iż podkreślanie przez syjonistów żydowskiej bezdomności doprowadzi do zakwestionowania ciężko wywalczonej przez Żydów pozycji w społeczeństwach europejskich. W opinii tych organizacji syjonizm w gruncie rzeczy przyjmuje klasyczne antysemickie przekonanie o tym, że Żydzi są „obcy” ze swojej „istoty”. Dwie figury – Balfoura i Montagu (oraz wspierających jego przekonania organizacji żydowskich) służą Klugowi jako historyczna baza do kwestionowania prób analitycznego utożsamiania antysyjonizmu i antysemityzmu; B. Klug, The collective Jew…, s. 125–129. Zob. także T. Segev, One Palestine, Complete: Jews and Arabs under the British Mandate, London 2001; M. Levene, The Balfour Declaration: a case of mistaken identity, „English Historical Review”, January 1992. Jeśli chodzi o krytykę syjonizmu z pozycji ortodoksyjnego judaizmu, zob. Y.M. Rabkin, W imię Tory. Żydzi przeciwko syjonizmowi. Problematyka lewicowego antysyjonizmu żydowskiego przedstawiona jest np. w: Rebels Against Zion. Studies on the Jewish Left Anti-Zionism, red. A. Grabski, Warszawa 2011.

204

Europa i jej inni. Żyd i Arab, żyd i muzułmanin

litykę państwa izraelskiego, która dokonuje się poprzez zaklasyfikowanie ich jako formy antysemityzmu (antysemickiego rasizmu). W kontekście znaczenia, jakie dla konstrukcji europejskiej/zachodniej przestrzeni moralnej miało doświadczenie Zagłady, taka klasyfikacja oznacza jednoznaczną delegitymizację. Antysyjonistyczni przeciwnicy izraelskiej polityki zostają bowiem w ten sposób zdyskwalifikowani jako podmioty, których dążenia i wartości pozbawione są zarówno politycznej, jak i moralnej prawomocności. Ta dyskwalifikacja przyjmuje szczególną formę w  przypadku palestyńskich/arabskich/muzułmańskich przedstawicieli tej grupy, ponieważ dotyczy ich jako zbiorowości. W jej efekcie zostają oni jako zbiorowość relegowani poza wspomnianą przestrzeń moralną, którą za Helen Fein można nazwać „przestrzenią zobowiązań”⁸⁷. Jak precyzuje Zygmunt Bauman, przestrzeń ta „wyznacza zewnętrzne granice obszaru społecznego, na którym można w sposób sensowny formułować jakiekolwiek pytania moralne. Po drugiej stronie tej granicy nakazy moralne nie obowiązują, a oceny moralne tracą swoje znaczenie”⁸⁸. Ponieważ w przypadku palestyńskich/arabskich/muzułmańskich przeciwników polityki izraelskiego państwa granica ta nakłada się na linię frontu wyznaczoną (bardziej ideologicznie niż faktycznie) poprzez podział etniczny, religijny i „cywilizacyjny”, Palestyńczycy/Arabowie/muzułmanie zostają wzdłuż tego podziału kolektywnie zdehumanizowani, jako „genetyczni” niejako antysemici. Ilustracją tego są wspomniane we wstępie do tego podrozdziału słowa Alaina Finkielkrauta. Zbiorowo przypisuje on w nich muzułmańskim uchodźcom skłonność do antysemityzmu i tym samym konstruuje ich jako ludzi, ⁸⁷ „Przestrzeń zobowiązań” to „krąg ludzi zobowiązanych do zapewniania sobie wzajemnej ochrony, połączonych więzią wynikającą ze wspólnego odniesienia do boskiego lub świętego źródła autorytetu”; H. Fein, Accounting for Genocide: National Responses and Jewish Victimization During the Holocaust, Chicago 1984, s. 4 (cyt. za: Z. Bauman, Nowoczesność i Zagłada, s. 75). W stopniu, w jakim Zagłada przeorganizowała powojenne europejskie uniwersum moralne, można zapewne traktować ją jako pewien rodzaj „świętego źródła autorytetu”. ⁸⁸ Z. Bauman, Nowoczesność i Zagłada, s. 75. Bauman nawiązuje tutaj do książki Helen Fein, Accounting for Genocide.

Węzeł palestyński i pytanie o nie-islamofobiczną Europę

205

wobec których Europejczycy nie mają zobowiązań moralnych. W jego ujęciu zobowiązania te ograniczają się do ochrony europejskich Żydów, co w przypadku aktualnego „kryzysu imigracyjnego” ma oznaczać obojętność wobec losu muzułmańskich uchodźców jako nienależących do wspomnianej „przestrzeni zobowiązań”. Podobna logika leży u podstaw innej symptomatycznej wypowiedzi Finkielkrauta, w której pytał on: „Czy w palestyńskiej tożsamości jest coś, co nie jest negacją Izraela?”⁸⁹. Zważywszy na to, iż „negacja Izraela”, jako przejaw antysyjonizmu, jest w ujęciu Finkielkrauta synonimem antysemityzmu i tym samym racją do wykluczenia poza wspomnianą „przestrzeń zobowiązań”, stwierdzenie to trudno odczytać inaczej niż jako kolejne potwierdzenie kolektywnego odpodmiotowienia i moralno-antropologicznej dewaloryzacji Palestyńczyków⁹⁰. Żonglowanie rejestrem moralno-antropologicznym i politycznym, a także instrumentalne zacieranie granic między nimi, jest głównym zabiegiem dyskursywnym używanym przez Alaina Finkielkrauta w jego głośnym eseju z 2004 roku W imię Innego. Antysemicka twarz lewicy. Esej jest jedną z klasycznych pozycji całego nurtu polityczno-intelektualnego, który koncentruje się wokół zjawiska „nowego antysemityzmu”. Finkielkraut formułuje w nim dramatyczne oskarżenie, ⁸⁹ Cyt. za: R. Stam, E. Shohat, Race in Translation: Culture Wars around the Postcolonial Atlantic, New York 2012, s. 167. ⁹⁰ Tego typu postawa nie jest jednak rzadkością na gruncie filozofii. Podobny gest wyrzucenia Palestyńczyków poza ramy wspólnoty, która wiąże tworzące ją podmioty wzajemnymi zobowiązaniami etycznymi, można znaleźć w filozofii Emmanuela Lévinasa, będącego skądinąd twórcą jednej z najbardziej nośnych filozoficznych koncepcji etyki. W koncepcji tej źródłem zobowiązania etycznego jest spotkanie z twarzą Innego. Według Lévinasa nie wszystkie jednak „twarze” są na równi źródłem wezwania etycznego, zależy to bowiem od ich religijnej i kulturowej przynależności. Jak zauważa Judith Butler, „Lévinas chce objąć zobowiązaniami etycznymi tych, których łączy Lévinasowska wersja tradycji: judeochrześcijańskiej oraz Grecji klasycznej”, sądzi natomiast, iż bazą dla etyki nie mogą być „cywilizacje egzotyczne”; J. Butler, Na rozdrożu. Żydowskość i krytyka syjonizmu Warszawa 2014, s. 45, 81. W jednym ze swoich wywiadów Lévinas wprost odmawia Palestyńczykom statusu „Innego”, w jego ujęciu są oni raczej „wrogami”, którzy „nie mają racji”; The Lévinas Reader, red. S. Hand, Oxford, 1989, s. 294. To skłania Butler do podsumowania, iż według Lévinasa „Palestyńczyk nie ma twarzy”; J. Butler, Na rozdrożu…, s. 45.

206

Europa i jej inni. Żyd i Arab, żyd i muzułmanin

w którym przedstawicielom europejskiej lewicy przypisuje odpowiedzialność za wzniecanie antysemityzmu i bezrozumne wspieranie antyżydowskiej „islamistycznej” przemocy. Cała konstrukcja tekstu oparta jest na swoistej projekcji: radykalnie depolityzując zarówno muzułmański, jak i niemuzułmański antysyjonizm według wzoru, który naszkicowałam powyżej, autor zarzuca swoim lewicowym przeciwnikom dokładnie to, co sam robi – depolityzację konfliktu palestyńskiego i artykułowanie go w kategoriach moralnej walki dobra ze złem (tyle że z odwróconym znakiem). Przejawem tego jest według Finkielkrauta lewicowe postrzeganie muzułmanów przez pryzmat etycznej kategorii „Innego” i niezdolność do myślenia o konflikcie palestyńskim w kategoriach politycznej wrogości. Rezultatem tej lewicowej postawy ma być bezwarunkowa identyfikacja z muzułmańskim „Innym”, a tym samym negacja izraelskiej państwowości powiązana z moralną dyskwalifikacją jej zwolenników (co w ujęciu autora jest równoznaczne z antysemityzmem). W eseju Finkielkrauta uderza to, iż całkowicie ignoruje on jeden z głównych elementów argumentacji zachodnich (w tym żydowskich) krytyków izraelskiej polityki, szczególnie podkreślany przez nich ze względu na to, iż pozwala im na zachowanie politycznej i etycznej prawomocności w ramach wspominanego wcześniej konsensusu etycznego („przestrzeni zobowiązań”) ustanowionego w Europie w wyniku Zagłady. Chodzi mi tutaj o obsesyjny nacisk, jaki krytycy ci kładą na odróżnienie antysyjonizmu i antysemityzmu, a więc wyraźne oddzielanie skonkretyzowanej krytyki wymierzonej w politykę izraelskiego aparatu państwowego od esencjalizujących i  stygmatyzujących (pseudo)antropologicznych dywagacji na temat Żydów⁹¹. Zważywszy na to, iż akcentowanie tych rozróżnień jest warunkiem sine qua non ⁹¹ Jednym z głównych zabiegów intelektualnych dokonywanych przez tych krytyków, który ma na celu pokazanie, iż identyfikowanie antysyjonizmu i antysemityzmu stanowi nadużycie, jest wyraźne podkreślanie nietożsamości tego, co żydowskie (i judaistyczne) oraz tego, co syjonistyczne czy izraelskie. Zob. np. głośną książkę A. Solomon, T. Kushner, Wrestling with Zion: Progressive Jewish-American Responses to the Israeli-Palestinian Conflict, New York 2003. Podobny zabieg stosuje Judith Butler we wspomnianej już książce Na rozdrożu. Żydowskość i krytyka syjonizmu.

Węzeł palestyński i pytanie o nie-islamofobiczną Europę

207

zachowania wspomnianej prawomocności, pominięcie tego faktu przez Finkielkrauta wydaje się nie tylko projekcją własnego sposobu myślenia na przeciwnika, ale także intelektualną manipulacją. Depolityzacja stanowiska muzułmańskich przeciwników Izraela ujawnia się w sposobach, na jakie przedstawieni są oni w eseju. Finkielkraut przedstawia „islamizm” poprzez figurę dziecka, dziesięcioletniego muzułmańskiego chłopca, który na widok demonstrujących na francuskich ulicach Żydów wykrzykuje: „Gdybym tylko miał kałasznikow, już ja bym im pokazał!”⁹². Jest to więc dziecko z wyimaginowaną śmiercionośną bronią, dziecko-żołnierz czy raczej dziecko (potencjalny) terrorysta. Perswazyjna, żeby nie powiedzieć manipulatorska, moc tej figury wiąże się z tym, iż symbolizuje ona jednocześnie infantylizm i irracjonalizm muzułmańskiej przemocy, jak i barbarzyństwo muzułmańskiej kultury, która fanatyzmem religijnym zaraża nawet dzieci. Figura ta służy Finkielkrautowi do wyartykułowania serii binarnych opozycji, w których ocena przeciwstawnych członów nie pozostawia wątpliwości. Są to opozycje między „islamizmem” i „postępem”, „dżihadem” i „walką klas”, walką z „poniżeniem muzułmanów na całym świecie” i sprzeciwem wobec „jarzma kapitalizmu i imperializmu doskwierającego proletariuszom wszystkich krajów”⁹³. Przeciwstawienia te delegitymizują stanowisko palestyńskie/arabskie/muzułmańskie w  konflikcie palestyńskim poprzez zredukowanie go do irracjonalnego i przemocowego, ureligijnionego trybalizmu, który jest w istocie zaprzeczeniem jakichkolwiek zasługujących na szacunek dążeń politycznych. Według Finkielkrauta antysyjonistyczna lewica przechodzi do porządku dziennego nad tymi cechami „islamizmu” ze względu na przeszłe winy Europy związane z kolonializmem i rasizmem, a także na postawę „pokuty” i „samobiczowania”, którą przyjmuje ona z nadzieją na odkupienie wspomnianych win. Przedstawienie lewicowego antysyjonizmu w kategoriach etyczno-filozoficzno-psychologicznych jest zatem odbiciem sposobu, w jaki autor przedstawia muzułmanów – w obu przypadkach konkretne żądania polityczne i sprzeciw wobec określonych praktyk, re⁹² A. Finkielkraut, W imię Innego. Antysemicka twarz lewicy, s. 76. ⁹³ Ibidem, s. 76.

208

Europa i jej inni. Żyd i Arab, żyd i muzułmanin

gulacji prawnych lub akcji militarnych izraelskiego państwa zostaje usunięty poza obręb widoczności. Pozostają uogólnione filozoficzno-psychologiczne „nastawienia”. O ile jednak europejskich (w domyśle – niemuzułmańskich) antysyjonistów, rzekomych apologetów islamskiej „inności”, ratują w opowieści Finkielkrauta tyleż szlachetne, co naiwne i ostatecznie szkodliwe motywacje, o tyle muzułmańskich „Innych” przed pogardą i odpodmiotowieniem nie ratuje nic. Najbardziej charakterystyczną, choć jednocześnie paradoksalną, cechą narracji Finkielkrauta jest jego apologia Europy. Nie chodzi tu jednak o Europę „pokutną” i „samopodważającą się”, Europę, która w następstwie traumy Holocaustu, a także poczucia winy związanego z własną kolonialną przeszłością, dokonuje aktu ekspiacji, zobowiązuje się do pamiętania i jak mantrę powtarza „nigdy więcej”. Według autora taka Europa przestaje afirmować swoich „wielkich”, „oddawać im hołd”, wpisywać się „w ciągłość chwalebnej historii” i dokonuje przejścia od „humanizmu afirmatywnego” do „humanizmu zohydzającego”, akcentując ciemną stronę własnej historii⁹⁴. Jak sugeruje Finkielkraut, to właśnie taka Europa wytwarza krytykowaną przez niego apoteozę „Innego” i popada w „antyrasistowską przesadę”⁹⁵. Jest to Europa zwolenników różnorodności, tolerancji i otwartości, którzy jednak, z powodu owej „przesady”, bezwiednie tworzą warunki do rozwoju dla „nowego antysemityzmu”. Główną tezą Finkielkrauta jest to, że antysemicka (…) nienawiść ma przyszłość w ich obozie, a nie w obozie zwolenników Vichy. W obozie uśmiechu, a nie grymasu. Pomiędzy ludźmi wierzącymi w ludzkość, a nie wśród barbarzyńców. W obozie społeczeństwa różnorodnego rasowo, a nie etnicznego narodu. W obozie szacunku, a nie odrzucenia. W obozie ekspiacji dokonywanej pod hasłem „Nigdy więcej”, a nie w obozie kierującym się bezwstydnym „Najpierw Francja!”. W szeregach bezwarunkowej akceptacji dla Innego, a nie wśród ograniczonego drobnomieszczaństwa, które kocha tylko identyczne⁹⁶. ⁹⁴ Ibidem, s. 55. ⁹⁵ Ibidem, s. 73. ⁹⁶ Ibidem, s. 65.

Węzeł palestyński i pytanie o nie-islamofobiczną Europę

209

Europa, której pragnie Finkielkraut, to Europa dumnie afirmująca swoje dziedzictwo, nieuginająca się pod zarzutami o etnocentryzm i kulturową dominację. Jest to także Europa, dla której wzorem może być afirmatywna Ameryka, walcząca nie tyle z własnymi upiorami (jak Europejczycy), ile z przeciwnikami „wolnego świata”⁹⁷. Autor zdaje się sugerować, iż taka Europa byłaby prawdziwie przyjazna dla Żydów i  wolna od piętnowanego przez niego „nowego antysemityzmu”. Tym, co w narracji Finkielkrauta uderza najbardziej, jest krótka pamięć historyczna. Przejawia się ona w marginalizacji faktu, że integralnym elementem dziedzictwa apoteozowanej przez autora Europy są antyjudaizm i antysemityzm w różnych swoich przejawach. W tym kontekście dokonana w eseju identyfikacja antysemityzmu z Arabami/muzułmanami i ich zwolennikami sprawia wrażenie próby oczyszczenia tego, co europejskie, zachodnie, z pamięci o antyżydowskiej wrogości i wyparcia kluczowej roli, jaką pełniła ona w definiowaniu chrześcijańskiej i świeckiej europejskiej tożsamości. W ujęciu Finkielkrauta zarówno Izrael jako państwo, jak i judaizm jako religia są tworami Zachodu. W konsekwencji konflikt palestyński staje się polem walki między Wschodem i Zachodem. Zapomnieniu ulega tutaj fakt, iż pomimo „zachodniego” charakteru Izraela, państwo to powstało przede wszystkim po to, aby dać Żydom schronienie przed zachodnim antysemityzmem⁹⁸. Dokonana przez Finkielkrauta apologia pewnej idei Europy i Zachodu stanowi kolejne dyskursywne potwierdzenie asymilacji żydowskości do tego, co europejskie i zachodnie. Jednocześnie wywołuje niepokojące pytania o etyczny potencjał żydowskiego doświadczenia Holocaustu, a zwłaszcza jego krytyczne oraz transformacyjne implikacje, które w narracji autora zostają zbagatelizowane (czego wyrazem wydaje się jego krytyka „antyrasistowskiej przesady”).

⁹⁷ Ibidem, s. 57. ⁹⁸ R. Stam, E. Shohat, Race in Translation: Culture Wars around the Postcolonial Atlantic, s. 163, 166–167.

210

Europa i jej inni. Żyd i Arab, żyd i muzułmanin

Dekolonizacja zwesternizowanej żydowskości. Demontaż ram konfliktu Sposób, w jaki Alain Finkielkraut podejmuje kwestię antagonizmu żydowsko-muzułmańskiego i związanego z nim muzułmańskiego/arabskiego antysemityzmu, jest silnie związany nie tylko z polityczną rzeczywistością konfliktu palestyńskiego, ale także z określoną wizją Europy. Z mojego punktu widzenia szczególnie znaczące są trzy powiązane ze sobą elementy tej wizji. Po pierwsze fakt, iż wpisuje ona europejskość w ramę pojęciową ufundowaną na silnych binarnych przeciwstawieniach między tym, co zachodnie i co wschodnie, cywilizowane i barbarzyńskie, nowoczesne i niezmodernizowane, demokratyczne i plemienne. Po drugie to, że żydowskość jest w niej ujęta jako niekwestionowany składnik europejskości, jako jedno ze źródeł jej tożsamości wyznaczonej przez tradycję judeochrześcijańską. Po trzecie to, iż rewersem i opozycją wobec europejskości jest w niej to, co muzułmańskie. Kluczowy w tej wizji jest fakt, że nie tylko określa ona stosunek Europy do Żydów i muzułmanów, ale także implicite warunkuje relację między tym, co żydowskie i tym, co muzułmańskie. Ostatnie dekady są niewątpliwie czasem, w którym coraz mocniej zaznaczają się symboliczno-tożsamościowe zbliżenia oraz przeciwstawienia leżące u podstaw wspomnianej wizji. Ilustracją tego mogą być dwa paralelne procesy. Jeden z  nich wiąże się z  omawianym wcześniej, postępującym przepracowywaniem antysemickiej przeszłości Europy, a także z gwałtownym rozwojem badań nad Holocaustem. Do niedawna jego kontekstem było pogłębianie integracji europejskiej, włączanie nowych członków do UE oraz poszukiwanie nowych narracji stabilizujących kruchą europejską jedność. Zmiany te łączyły się z wyciszaniem motywów antysemickich w dyskursach europejskich partii prawicowych⁹⁹, które swój ksenofobiczny impet ⁹⁹ Jak pokazuje Matti Bunzl, zauważalne wyciszenie wątków antysemickich w dyskursach prawicowych partii politycznych funkcjonujących w polityce parlamentarnej krajów takich, jak Austria, Francja czy Wielka Brytania nastąpiło dopiero w latach dziewięćdziesiątych. Dotyczyło to zarówno Partii Wolności Jörga Heidera, jak i Frontu Narodowego Jean-Marie Le Pena, a także brytyjskiej partii konserwatywnej. W przypadku Partii Wolności kontekstem tej

Węzeł palestyński i pytanie o nie-islamofobiczną Europę

211

zaczęły kierować przeciwko imigranckim mniejszościom, głównie muzułmańskim¹⁰⁰. Drugi z kolei proces wiąże się z eksplozją dyskursów o „konflikcie cywilizacji” między Zachodem a światem islamu. Eksplozja ta powoduje coraz silniejsze koncentrowanie się na „muzułmańskości” jako znaku „cywilizacyjnej” obcości rozmaitych grup mniejszościowych w Europie, które wcześniej identyfikowane były raczej (i same się identyfikowały) poprzez różnorodne przynależności etniczne lub narodowe, a nie religijne. Częścią tego procesu jest kompleks działań politycznych, prawnych i administracyjnych, które prowadzone są pod hasłem „wojny z terroryzmem” i które od lat dziewięćdziesiątych, a  zwłaszcza od początków bieżącego stulecia, przyczyniają się do kolektywnego stygmatyzowania osób kojarzonych z islamem. Działania te owocują szeroką społeczną akceptacją ksenofobicznych, pogardliwych lub zniesławiających wypowiedzi, których przedmiotem jest islam, społeczności muzułmańskie czy osoby kojarzone ze „światem arabskim”. Efektem tych równoległych procesów jest sytuacja, którą można opisać stwierdzeniem, iż Żydzi – jako tradycyjni „inni” Europy – stają się w niej coraz mniej „obcy”, muzułmanie natomiast – coraz bardziej. Symboliczna asymilacja żydowskości do Europy i jednoczesne coraz głośniejsze kwestionowanie obecności w niej muzułmanów wyznacza ramy pewnego dyskursu europejskości, który wydaje się obeczmiany było wejście Austrii do Unii Europejskiej. Partia ta uznała wtedy oficjalnie współudział Austrii w zbrodniach nazistowskich, zgodziła się na odszkodowania za pracę niewolniczą, podjęła negocjacje ze społecznością żydowską i wyeksponowała osobę ocalałą z Holocaustu w swoich szeregach. W przypadku Frontu Narodowego wyciszenie frazeologii antysemickiej wiązało się z rozbudowaniem retoryki antyimigranckiej, towarzyszyło temu także eksponowanie żydowskich działaczy. W przypadku brytyjskich konserwatystów emblematem historycznej zmiany była kariera Michaela Howarda, syna rumuńskiego Żyda, na stanowisku szefa partii (2003–2005), która – jak pisze Bunzl – ze względu na tzw. antysemityzm gentelmanów nie byłaby możliwa jeszcze kilka dekad wcześniej; M. Bunzl, Anti-Semitism and Islamophobia…, s. 16–24. ¹⁰⁰ Należy zauważyć, iż odśrodkowe, antyunijne tendencje w krajach członkowskich UE, którym towarzyszy odradzanie się idei nacjonalistycznych i ksenofobicznych, wiążą się w niektórych przypadkach również z reaktywowaniem dyskursów antysemickich.

212

Europa i jej inni. Żyd i Arab, żyd i muzułmanin

nie dominujący (choć zapewne nie jest dyskursem jedynym). W tym kontekście nasuwa się pytanie o konceptualne warunki możliwości jednoczesnego przeciwdziałania antysemityzmowi i uprzedzeniom antyislamskim, a także o to, jaka idea europejskiej wspólnotowości umożliwiałaby takie połączenie. Jeśli zgodzić się z przywoływanym we wstępie do tego rozdziału twierdzeniem Gila Anidjara, iż konstruowane w chrześcijańskiej/zsekularyzowanej Europie figury Żyda i muzułmanina stanowiły zawsze element jednego polityczno-kulturowego imaginarium czy też symbolicznego systemu naczyń połączonych, rewizja stosunku do muzułmanów musiałaby pociągnąć za sobą rewizję sposobów, na jakie Europa dokonała symbolicznej integracji Żydów. To natomiast ze zrozumiałych powodów wzbudza silny opór, którego ilustracją jest omówiona powyżej krytyka „samobiczującej się” Europy artykułowana przez Alaina Finkielkrauta. Głoszona przez tego autora apologia „afirmatywnej Europy”, dumnej ze swego dziedzictwa i odrzucającej „przesadne” próby rozliczania ciemnych stron własnej historii, jest w istocie przykładem dążenia do zatrzymania procesu symbolicznej transformacji i  krytyki, który zaowocował integracją żydowskości do Zachodu. W dalszych swoich konsekwencjach proces ten bowiem prowadzi do europejskiego „samopodważania”, które nie tylko oznacza kwestionowanie pewnych elementów składających się na konstrukt zwany „Europą” (w tym np. kolonialnej przemocy), ale także obnaża szczególną dwoistość pozycji Żydów pomiędzy Europą i tym, co nią nie jest, a dokładniej – pomiędzy „Europą” i „Wschodem”. Jest to dwoistość, którą dyskurs Finkielkrauta i jego zwolenników stara się ukryć i unieważnić. To właśnie ona jednak staje się szczególnym źródłem inspiracji dla myślicieli, których celem jest poszukiwanie intelektualnego i politycznego gruntu dla pojednania izraelsko-palestyńskiego, żydowsko-arabskiego czy żydowsko-muzułmańskiego¹⁰¹. ¹⁰¹ Warto jednak odnotować, iż takie podejście bywa krytykowane przez innych myślicieli związanych z tradycją żydowską, np. Judith Butler. Według tej autorki „nawet krytyka syjonizmu, przeprowadzana z pozycji żydowskich, jedynie umacnia żydowską hegemonię w sferze myślenia o tym regionie [Palestynie], stając się wbrew samej sobie cząstką czegoś, co moglibyśmy określić mianem efektu syjonistycznego”; J. Butler, Na rozdrożu…, s. 12.

Węzeł palestyński i pytanie o nie-islamofobiczną Europę

213

W moim przekonaniu eksplorowanie tej dwoistości może być także gruntem do poszukiwania nieislamofobicznej koncepcji tego, co europejskie. Autorzy, o których myślę, reprezentują nurt intelektualny określany mianem postsyjonizmu¹⁰². Charakterystyczną cechą tego nurtu jest to, iż próbuje on łączyć tematy, które w izraelskim dyskursie pozostają oddzielone, a mianowicie – dyskusję dotyczącą żydowskiej tożsamości i historii oraz kwestię konfliktu palestyńskiego. Jednym z jego reprezentantów jest wspominany już izraelski historyk Amnon Raz-Krakotzkin, który będąc zadeklarowanym krytykiem polityczno-filozoficznego projektu leżącego u podstaw syjonizmu, swoje stanowisko uzasadnia wiernością najważniejszym ideałom żydowskiej tradycji. Według niego tradycja ta wymaga spojrzenia na syjonizm także z perspektywy jego ofiar, a więc Palestyńczyków. Sięgając do pisarstwa Waltera Benjamina, Hannah Arendt czy wczesnego Gershoma Scholema, autor podkreśla rolę antykolonialnej krytyki w myśli żydowskiej oraz akcentowany w niej etyczny ideał solidarności z uciskanymi. Jego celem jest przezwyciężenie historycznie wytworzonego antagonizmu, który przeciwstawił Żydów i Palestyńczyków, wywołując pozór nieprzekraczalnej różnicy oraz zesencjalizowanej, metafizycznie nieomal ugruntowanej, wrogości między nimi. Chodzi mu zatem o znalezienie „alternatywnej definicji żydowskiej egzystencji narodowej w Palestynie, (…) którą można by nazwać dekolonizacją syjonizmu”¹⁰³. Szczególną uwagę Raz-Krakotzkin poświęca pojęciom wygnania i powrotu, które w jego przekonaniu w dyskursach syjonistycznych używane są w sposób niezgodny ze znaczeniami, jakie nadała im żydowska tradycja intelektualna. Według niego wierność tej tradycji oznacza konieczność zmierzenia się z doświadczeniem wygnania, które stało się udziałem Palestyńczyków, oraz znalezienia modelu koegzystencji, który nie reprodukowałby społecznych, politycznych i kulturowych mechanizmów wykluczenia znanych Żydom z ich własnej ¹⁰² Zob. np. Postzionism. A Reader, red. L.J. Silberstein, New Brunswick 2008. ¹⁰³ A. Raz-Krakotzkin, Exile and Binationalism – From Gershom Scholem and Hannah Arendt to Edward Said and Mahmoud Darwish, Carl Heinrich Becker Lecture der Fritz Thyssen Stiftung 2011, Berlin 2012, s. 96.

214

Europa i jej inni. Żyd i Arab, żyd i muzułmanin

historii. Eksplorując kategorię wygnania, Raz-Krakotzkin sięga do palestyńskiego pisarstwa, a zwłaszcza do poezji Mahmouda Darwisha i pokazuje, że dla wielu palestyńskich intelektualistów, w tym Darwisha, modelem dla myślenia o własnym doświadczeniu bywa doświadczenie żydowskie. Według Raz-Krakotzkina czytanie Darwisha z perspektywy izraelsko-żydowskiej oznacza początek procesu dekolonizacji, który obejmuje zarówno skolonizowanego, jak i kolonizatora, i który otwiera możliwość ponownego włączenia pojęcia wygnania w żydowską świadomość. Jak stwierdza, Wygnanie, będące przedmiotem rozważań zarówno Benjamina, jak i Darwisha, może stać się punktem wyjścia dla myślenia o alternatywach dla podziału oraz idei państwa narodowego, bez ignorowania różnic narodowych. Wygnanie nie jest przeciwieństwem ojczyzny, ale wrażliwością, która prowadzi ku procesowi dekolonizacji, obejmującego tak samo Żydów, jak i Arabów, w którym Żydzi ograniczają swoje prawa, po to, aby stworzyć przestrzeń dla palestyńskiej egzystencji, podczas gdy Palestyńczycy uznają żydowskie istnienie¹⁰⁴.

Celem autora jest zatem znalezienie formuły, która umożliwiłaby żydowskie funkcjonowanie w Palestynie poza ramą państwa narodowego opartego na idei przynależności etnicznej. Jako alternatywę proponuje on wizję tożsamości hybrydycznej, a może tylko – niezesencjalizowanej i niewykluczającej oraz nieopierającej się na poszukiwaniu korzeni, źródeł i etnicznej czystości. Nieprzypadkowo zatem Raz-Krakotzkin podejmuje próbę zdekolonizowania czegoś, co nazywa żydowskim mitem teologiczno-politycznym, który według niego na gruncie dyskursów syjonistycznych poddany został pojęciowej chrystianizacji i „uzachodnieniu”. Poszukując bazy dla owej dekolonizacji, autor sięga do opisywanej m.in. przez Ellę Habibę Shohat historii nieeuropejskich Żydów (Żydów mizrachijskich) i ich doświadczeń związanych z integracją w izraelskim społeczeństwie zorganizowanym wokół zachodnich wartości i idei polityczno-kulturowych. Jego celem jest zakwestionowanie koncep¹⁰⁴ Ibidem, s. 129.

Węzeł palestyński i pytanie o nie-islamofobiczną Europę

215

tualnej ramy, w której ukształtowało się współczesne rozumienie izraelskości, opierające się na silnym przeciwstawieniu tego, co żydowskie i tego, co arabskie. Jest to rama, w której wszelkie tożsamości graniczne (tj. mizrachijska), łączące to, co ma pozostać niepołączone, skazane są na wykluczenie, bezdomność, presję asymilacji. W tej ramie, określającej to, co „wschodnie” i „arabskie” jako „nienowoczesne”, „niepostępowe”, „niecywilizowane”, „niedemokratyczne”, żydowskość Mizrachijczyków postrzegana jest jako anachronizm, żywa skamienielina, która z powodu arabskiego komponentu ich tożsamości nie miała szansy na unowocześnienie się. Raz-Krakotzkin zauważa, iż Mizrachijczycy traktowani są przez syjonistów jak Żydzi traktowani byli przez chrześcijan: jako nieświadomi depozytariusze antycznej tradycji religijnej, niezdolni do uświadomienia sobie jej treści, pozostający „poza historią”¹⁰⁵. Autor stwierdza jednak, iż inaczej niż Żydzi w Europie, Mizrachijczycy nie mieli w Izraelu autonomicznej przestrzeni do praktykowania swojej kultury i religijności. Figura Żyda mizrachijskiego okazuje się w ujęciu Raz-Krakotzkina kluczową kategorią krytyczną. Ujawniając sprzeczności projektu syjonistycznego, figura ta ma stać się bazą dla jego przemyślenia i redefinicji, punktem wyjścia do krytyki jego orientalistycznego, asymilacjonistycznego i kolonialnego charakteru, a także – europejskiej/zachodniej wizji historii i odkupienia, reprodukowanej w dyskursach syjonistycznych. Autor postuluje, aby myślnikowa tożsamość Żydów mizrachijskich, a więc Żydów-Arabów, posłużyła jako inspiracja do pisania żydowskiej historii jako historii krytycznej, czegoś w rodzaju przeciw-historii, która pozwoliłaby na wyjście poza perspektywę zwycięzców i kolonizatorów, i która powróciłaby do etycznych źródeł tkwiących w historycznym doświadczeniu żydowskiej bezdomności i skolonizowania. Jak podkreśla, Mizrachijczyk ucieleśnia zarówno Żyda, jak i Araba. Mizrachijskie podejście do historii jest więc przeciw-historią, która podważa samą koncepcję różnicy między Europą i Wschodem, Żydem i Arabem. ¹⁰⁵ A. Raz-Krakotzkin, The Zionist Return to the West and the Mizrahi Jewish Perspective, w: Orientalism and the Jews, s. 172.

216

Europa i jej inni. Żyd i Arab, żyd i muzułmanin

Żydowska historia Europy musi być dziś odczytywana z mizrachijskiej perspektywy¹⁰⁶.

Dla mojej analizy najważniejsze jest jednak to, że taka „prawdziwie żydowska” historia nie tylko ma otwierać nową perspektywę dla dyskusji o konflikcie izraelsko-palestyńskim, ale także stanowić istotną inspirację dla przemyślenia historii europejskiej. Raz-Krakotzkin wprost mówi, iż „historia mizrachijska jest ponownym odczytaniem historii Europy w ogóle”¹⁰⁷. Znaczenie propozycji Raz-Krakotzkina nie ogranicza się do wewnętrznych izraelskich czy żydowskich dyskusji dotyczących historii Żydów i ich grupowej tożsamości. Propozycja ta ma bowiem fundamentalne implikacje dla analizy antysemityzmu i islamofobii a także – dla mechanizmu negatywnego sprzężenia zwrotnego między nimi, który starałam się przedstawić na przykładzie stanowiska Alaina Finkielkrauta. Z mojej perspektywy jej główna wartość polega na tym, że jest ona próbą sproblematyzowania całej konfiguracji znaczeń, które łączą i określają figury Żyda i Araba, żyda i muzułmanina, oraz fundującą je (hegemoniczną) wizję tego, co europejskie. W tym sensie jest ona podejściem, które pozwala zakwestionować same warunki możliwości analizowanego przeze mnie niefortunnego sprzężenia między antysemityzmem i islamofobią. Z tego powodu można ją trak¹⁰⁶ Ibidem, s. 180. ¹⁰⁷ Ibidem, s. 180. „Rewizjonistyczny” charakter propozycji Raz-Krakotzkina, a także fakt, iż dekonstruuje ona symboliczne przeciwstawienie między Żydem i Arabem, wydaje się otwierać przestrzeń do intelektualnej współpracy i wymiany z tymi myślicielami, którzy kwestionują orientalistyczne i kolonialne sposoby myślenia z pozycji arabskich, zarówno muzułmańskich, jak i świeckich. Do takiej współpracy zachęcał zresztą tych myślicieli Edward Said, który w pracy izraelskich Nowych Historyków oraz postsyjonistów w rodzaju Raz-Krakotzkina dostrzegał pewną wartość dla Palestyńczyków; E.W. Said, New history, old ideas, „Al-Ahram Weekly Online” 21–27.05.1998, nr 378, http://weekly.ahram.org.eg/Archive/1998/378/pal2.htm (dostęp 10.01.2017). Jak jednak pokazuje Mustafa Kabha, współpraca ta napotyka na ogromne trudności nie tylko z powodu braku wypracowanych kanałów komunikacji między intelektualistami izraelskimi i arabskimi, ale przede wszystkim ze względu na dzielącą ich hierarchię władzy; M. Kabha, A Palestinian Look at the New Historians and Post-Zionism in Israel, w: Making Israel, red. B. Morris, „Ann Arbor” 2007.

Węzeł palestyński i pytanie o nie-islamofobiczną Europę

217

tować jako konceptualny punkt wyjścia do poszukiwań intelektualnej strategii, która dawałaby możliwość jednoczesnego przeciwstawiania się antyżydowskiej oraz antyarabskiej i antymuzułmańskiej ksenofobii i rasizmowi. Jak starałam się pokazać, znalezienie takiej strategii nie jest możliwe bez zdekonstruowania ram pojęciowych, które Żydów i Arabów, żydów i muzułmanów, sytuują w pozycji nie tylko politycznego, ale także quasi-metafizycznego konfliktu „cywilizacyjnego”. W tym kontekście niezbędne okazuje się przemyślenie tej wizji europejskiej historii i tożsamości, która konflikt zapoczątkowała i usankcjonowała. Pomimo pewnych modyfikacji, jakie zaszły w niej od połowy XX wieku, jest to zasadniczo ta sama wizja, która zasila współczesną antymuzułmańską ksenofobię. Jak pokazuje konfrontacja stanowisk Alaina Finkielkrauta oraz Amnona Raz-Krakotzkina, to właśnie ponowne sięgnięcie do doświadczenia żydowskiego, a  także głębsze przemyślenie zarówno mechanizmów europejskiego antysemityzmu, jak i XX-wiecznych sposobów, na jakie Europa próbowała je zdelegitymizować, może być punktem wyjścia do redefinicji tej wizji, a jednocześnie – do eliminacji ważnego źródła zachodniej islamofobii.

rozdział 5

Islamofobia progresywistyczna. Feminizm a islam jako rewers zachodniej cywilizacji

Powinnyśmy zacząć od pytania: czyj islam? czyj feminizm?¹ Świeckość zachodniego feminizmu jest prawdopodobnie jego najbardziej etnocentryczną cechą². Biali mężczyźni ratują brązowe kobiety przed brązowymi mężczyznami³.

Jedno z centralnych miejsc w dyskursach antyislamskich zajmuje kwestia statusu kobiet. Ilustracją tego może być towarzysząca tym dyskursom ikonografia, w której obok wizerunków sugerujących integralny związek islamu z przemocą, ważną rolę odgrywają przedstawienia postaci w burkach lub hidżabach. Na ogół mają one symbolizować zniewolenie kobiet, które rozumiane jest jako trwały element wizji świata promowanej przez islam⁴, choć czasem prezentują one ¹ Z. Mir-Hosseini, Beyond ‘Islam’ vs ‘Feminism’, „IDS Bulletin”, January 2011, vol. 42, no. 1, s. 68. ² A. Newman, Feminist Social Criticism and Marx’s Theory of Religion, „Hypatia”, Autumn 1994, vol. 9, no. 4, s. 32. ³ G.Ch. Spivak, Czy podporządkowani inni mogą przemówić?, „Krytyka Polityczna” 2011, nr 24–25, s. 221. ⁴ Warto w tym miejscu odnotować, że hemegoniczna siła ikonograficznej stereotypizacji muzułmanów jest tak wielka, iż wspomniane tu przedstawienia pojawiają się także w przypadku publikacji, które w zamierzeniu mają być krytyką islamofobicznych uprzedzeń. Przykładem może tu być okładka lutowego numeru czasopisma „Znak” z 2017 r., którego tematem wiodącym są „Islamofobie”. Okładka przedstawia graficznie uproszczoną, czarną sylwetkę kobiety w burce, umieszczoną na zielonym tle, z aureolą gwiazdek z flagi Unii Europejskiej wokół głowy. Problem z tą okładką jest dwojakiego rodzaju. Po pierwsze, jako reprezentatywne dla islamu okładka przedstawia bowiem coś (burkę),

220

Islamofobia progresywistyczna…

zakwefione muzułmanki jako nośnik zagrożenia, znak nieprzekraczalnej obcości czy odmowy asymilacji⁵. Nie tylko jednak muzułmańskie kobiety stanowią przedmiot zainteresowania dyskursów antyislamskich. Często pojawia się w nich bowiem także motyw troski o kobiety „europejskie”, „zachodnie”, i ich potencjalny los w świecie zagrożonym inwazją islamu. W poniższym rozdziale chcę przyjrzeć się roli, jaką odwołania do statusu kobiet, relacji płci i sfery seksualności pełnią w dyskursach antymuzułmańskich. Ze względu na to, że bardzo często dochodzi w nich do czegoś, co można nazwać instrumentalizacją argumentów feministycznych (a także argumentów z repertuaru ruchów LGBTQ), chcę także zastanowić się nad politycznymi mechanizmami, które stoją za tym zjawiskiem. Przede wszystkim będą mnie jednak interesować postawy, jakie wobec islamu zajmowane są na gruncie zachodniego (liberalnego) feminizmu. Postawy te naznaczone są symptomatycznymi sprzecznościami, które w  pewnym stopniu wiążą się z  genealogią feminizmu jako projektu intelektualno-politycznego i wynikają z ambiwalencji, jakie tkwią w ideałach Oświecenia, będąco jest zjawiskiem marginalnym zarówno w społecznościach muzułmańskich w Europie, jak i na świecie, a co więcej, identyfikuje ona islam z tym, co ma być najbardziej obce, egzotyczne i sprzeczne z „zachodnimi wartościami”, czyli z opresją i wykluczeniem kobiet, ich zasłanianiem. Drugi problem wiąże się z pewnym semantycznym przesunięciem, które pojawia się między komunikatem zawartym w przedstawionym na okładce wizerunku a tematem publikacji. Ilustrując numer, którego „tematem miesiąca” są antymuzułmańskie uprzedzenia w Europie, okładka skupia się bowiem nie na tych, którzy te uprzedzenia posiadają, tylko na ich adresatach. Usuwając tych pierwszych poza pole widoczności, przedstawienie to bezwiednie zatem powtarza mechanizm ksenofobicznej projekcji, zgodnie z którym ostateczna przyczyna ksenofobicznej nienawiści tkwi w tych, którzy są nienawidzeni, a nie w tych, którzy nienawidzą. ⁵ Jak pokazują Gholam Khiabany i  Milly Williamson, zmianę w  sposobach przedstawiania zasłoniętych muzułmanek można było po raz pierwszy wyraźnie zaobserwować po 11 września 2001 r., kiedy przestały być one postrzegane wyłącznie w roli ofiar wzbudzających współczucie i zatroskanie, ale zaczęły funkcjonować także jako symbol odmowy asymilacji i „afiszowania się” z własną odmiennością, a więc jako groźba dla „zachodniego” sposobu życia i wartości; G. Khiabany, M. Williamson, Veiled Bodies – naked racism: culture, politics and race in the Sun, „Race&Class” 2008, vol. 50; J.W. Scott, The Politics of the Veil, Princeton 2007, s. 158.

Islamofobia progresywistyczna…

221

cych źródłem tego projektu. Sprzeczności te ujawniają się jednak nie tylko w przypadku interesującego mnie w tym rozdziale feminizmu, ale cechują różne stanowiska liberalne i lewicowe, które z braku innego słowa określam zbiorczym mianem „progresywistycznych”⁶. W przypadku wszystkich tych stanowisk – obejmujących również te, które koncentrują się na prawach mniejszości seksualnych czy prawach zwierząt – „kwestia islamska” w Europie staje się politycznym i intelektualnym wyzwaniem, w którym stawką jest ideowa spójność i konsekwencja w stosowaniu przyjętych zasad. Główny problem polega tutaj na tym, iż stanowiska te posługując się hasłami emancypacji, upodmiotowienia i równych praw, konfrontowane są z pytaniem o status mniejszości określonej przez religię. Z jednej strony mniejszość ta doświadczana jest przez różne formy wykluczenia, stygmatyzacji i dyskryminacji, którym polityka „progresywistyczna” stara się przeciwstawiać, z drugiej – identyfikując się religijnie, mniejszość ta opowiada się za wartościami, które pod wieloma względami wydają się nie do uzgodnienia z „postępowym” poglądem na świat. To właśnie ta sprzeczność zasila zjawisko, które można nazwać „islamofobią progresywistyczną”. W poniższym rozdziale koncentruję się na jednym z wariantów tego zjawiska, jakim jest islamofobia liberalna, a dokładniej – islamofobia artykułowana z pozycji liberalnego feminizmu. Gruntem, na którym wyrasta „islamofobia progresywistyczna”, jest pewien typ wyobrażeń na temat postępowego czy też „cywilizowanego” porządku społecznego wpisujący się w ramę pojęciową definiującą to, czym jest nowoczesność. W najogólniejszym zarysie rama ta opiera się na serii binarnych opozycji, w których przeciwstawione jest to, co nowoczesne, a więc pożądane, temu, co nienowoczesne, a więc zacofane i należące do przeszłości. Nowoczesność jako synonim indywidualizmu i jednostkowej autonomii, praw człowieka, racjonalizmu, demokracji, dobrobytu ekonomicznego jest tu zatem skontrastowana z nienowoczesnością czy raczej przednowoczesnością, którą określa posłuszeństwo wobec wspólnoty i  autorytetu, hierarchia oparta na tradycji, polityczny autorytaryzm, ekonomiczne zacofanie. ⁶ Zob. moje wątpliwości wobec tego terminu przedstawione w rozdziale pierwszym.

222

Islamofobia progresywistyczna…

Ten typ myślenia znajduje swoje teoretyczne ugruntowanie w koncepcjach rozwijanych w ramach szerokiego nurtu myślowego, który bywa określany mianem „teorii modernizacji”. Przyjmując linearną wizję postępu, koncepcje te posługują się kategorią „stadiów rozwojowych”, którą używają do usytuowania poszczególnych krajów, kultur i społeczności na drabinie „cywilizacyjnego zaawansowania”. Na gruncie naukowym podejście to doczekało się wielu krytyk i polemik, które zdelegitymizowały przynajmniej najbardziej uproszczone ujęcia modernizacyjne. Faktem jest jednak, że fundująca je najogólniejsza struktura myślowa pozostaje trwałym residuum myślenia lewicowego i liberalnego (choć zdarza się, iż w pewnych wariantach zasila także myślenie konserwatywno-prawicowe). Dla mojej analizy kluczowe jest miejsce, jakie w modernizacyjnej ramie pojęciowej zajmuje religia. Ponieważ nowoczesność jest w tej ramie ściśle powiązana z procesami sekularyzacji, religia okazuje się zjawiskiem, którego przeznaczeniem ma być zanik lub całkowita prywatyzacja. Jest ona tu zatem traktowana jako relikt przeszłości oraz czynnik stabilizujący przednowoczesną rzeczywistość społeczną ze wszystkimi jej tradycyjnymi hierarchiami, niedemokratyczną władzą i nieuznawaniem ludzkiej autonomii. Bliższe spojrzenie na nowoczesne, emancypacyjne projekty społeczno-polityczne pokazuje oczywiście, że religia często odgrywała w nich istotną rolę i że w związku z tym modernizacyjno-sekularyzacyjny schemat trudno uznać za adekwatny instrument wyjaśniający⁷. Dodatkowego impulsu do zakwestionowania tego schematu dostarczają wydarzenia ostatnich dekad XX i początku XXI wieku, w odniesieniu do których mówi się o fenomenie „religijnego odrodzenia”⁸. Niektóre przejawy tego zjawiska będą mnie interesowały w poniższym rozdziale. Fakty podważające, ⁷ Jak zauważa w tym kontekście José Casanova, „teoria, która nie jest na tyle elastyczna, aby wyjaśnić, że niektóre światopoglądy świeckie mogą być w istocie antyoświeceniowe, a religijny sprzeciw wobec nich może być uzasadniony i zgodny z duchem oświecenia, nie jest dostatecznie złożona, aby zajmować się historycznymi »kontyngencjami« niezakończonej jeszcze modernizacji i trwającej wciąż sekularyzacji”; J. Casanova, Sekularyzacja, oświecenie i nowoczesna religia, w: idem, Religie publiczne w nowoczesnym świecie, Kraków 2005, s. 80. ⁸ Zob. np. G. Kepel, Zemsta Boga. Religijna rekonkwista świata, Warszawa 2010.

Islamofobia progresywistyczna…

223

a przynajmniej poważnie komplikujące, „tezę o sekularyzacji” nie zmieniają jednak tego, iż w  wielu walkach o  równouprawnienie i emancypację, jakie toczyły się w europejskiej historii, przeciwnikiem były instytucje religijne ściśle powiązane z władzą, a także dominujące modele religijności i sankcjonowany przez nie porządek społeczny. Ten stan rzeczy cechuje również wiele współczesnych kontekstów, co sprawia, że nieufność wobec fenomenu religii jako czynnika antyemancypacyjnego, a więc coś w rodzaju „religiofobii”, pozostaje ważnym składnikiem liberalnej (oraz lewicowej) polityki. Interesująca mnie w tym rozdziale islamofobia liberalna może być rozpatrywana jako szczególny wariant takiej „religiofobii”, czyli motywowanej oświeceniowymi ideałami postawy, dla której religia w ogóle, zwłaszcza w swoich upolitycznionych i zinstytucjonalizowanych przejawach, jest zagrożeniem dla ludzkiej autonomii i upodmiotowienia. Wielu głosicieli liberalnych i lewicowych haseł, w tym feministki i przedstawiciele ruchu LGBTQ, w ten właśnie sposób postrzega swoje antymuzułmańskie nastawienie – jako konsekwentną realizację społeczno-politycznego projektu Oświecenia, dla którego przeciwnikiem jest religijny autorytet. Ze względu jednak na to, iż chrześcijaństwo, przynajmniej w swoich dominujących na Zachodzie odmianach, zostało poddane procesom instytucjonalnej i doktrynalnej modernizacji, okazuje się, że w bardzo wielu przypadkach antyreligijna krytyka prowadzona z pozycji „progresywistycznych” w nieproporcjonalnie większym stopniu za cel swoich ataków obiera islam. Będąc religią „niezmodernizowaną”, islam jawi się bowiem współcześnie jako paradygmatyczna egzemplifikacja, skansen religijnego „obskurantyzmu”, „tradycjonalizmu” i „nieucywilizowania”. Ten wariant antyreligijnej postawy ujawnia jednak pewną szczególnie interesującą mnie w tym rozdziale właściwość modernizacyjno-sekularyzacyjnej ramy pojęciowej. Jest nią fakt, iż rama ta okazuje się izomorficzna z naszkicowanym w poprzednich rozdziałach dyskursem „orientalizmu”⁹. ⁹ Warto w tym miejscu odnotować, iż owa izomorficzność ramy modernizacyjnej i  orientalizmu historycznie owocowała nie tylko „orientalizowaniem” islamu, ale także innych religii uznanych za zacofane. Przykładem może być tutaj sposób, w jaki kraje protestanckie, tj. USA, Anglia, Niemcy i Holandia,

224

Islamofobia progresywistyczna…

Podkreślenie pokrewieństwa, jakie łączy orientalizm z myśleniem w kategoriach modernizacyjno-sekularyzacyjnych pozwala dostrzec, iż myślenie to – zarówno w swoich ambicjach eksplanacyjnych, jak i normatywnych, projektujących – jest w istocie jednym ze sposobów, poprzez który afirmowana jest pewna wizja tożsamości Europy jako synonimu lub „kolebki” nowoczesności. Wydobycie orientalistycznego charakteru tej wizji pozwala przypomnieć, iż ufundowana jest ona nie tylko na określonym stosunku do europejskiej przeszłości, na jej przezwyciężeniu przez postęp, ale także na relacji Europy do jej pozaeuropejskiego zewnętrza, które postrzegane jest jako coś należącego do innej czasowości i przedstawiającego współcześnie to, czym kiedyś była Europa. Takie wyobrażenie pozaeuropejskiego zewnętrza było ważnym elementem dyskursu „misji cywilizacyjnej”, który towarzyszył europejskiej ekspansji kolonialnej i uzasadniał obecność Europejczyków w koloniach, a także ich paternalistyczną politykę wobec skolonizowanych populacji. Dla mojej analizy istotny jest fakt, iż to kolonialne dziedzictwo pozostaje składnikiem sposobów, na jakie Europa, czy szerzej – Zachód, odnosi się do muzułmanów i ich religii, odnosiły się w okresie od połowy XIX do połowy XX wieku do katolicyzmu. Badający ten problem José Casanova zauważa, że „podobne karykatury antykatolickie regularnie pojawiały się w gazetach we wszystkich czterech krajach. Zestawiały one często katolickie praktyki religijne z magicznymi, opartymi na zabobonach, praktykami ludów »orientalnych« i »prymitywnych«. W oczywisty sposób katolicyzm postrzegany był jako wewnętrzny Orient, prymitywna, atawistyczna pozostałość w cywilizacji zachodniej”. W tym kontekście Casanowa pokazuje podobieństwa, które łączą historyczne, protestanckie dyskursy antykatolickie oraz współczesne dyskursy antyislamskie. W obu przypadkach obecne są następujące cztery elementy: (1) „teologiczno-polityczne rozróżnienie na religie »cywilizowane« i »barbarzyńskie«” (a więc zgodne lub nie z zasadami Oświecenia, liberalnej demokracji, sekularyzmu), (2) „natywistyczna postawa antyimigrancka” (przekonanie, że katoliccy/muzułmańscy imigranci niezdolni są do asymilacji z powodu swoich niecywilizowanych nawyków i obyczajów), (3) „ponadnarodowe powiązania i lojalności” (w przypadku katolików chodziło o lojalność wobec papiestwa i Watykanu, w przypadku muzułmanów – wobec ponadnarodowej ummy), (4) ucisk kobiet jako zjawisko wiążące się ze specyfiką religijną katolicyzmu/islamu, co miało odróżniać te religie od protestantyzmu; J. Casanova, Nativism and the Politics of Gender in Catholicism and Islam, w: A. Braude, H. Herzog, Gendering Religion and Politics: Untangling Modernities, New York 2009, s. 27.

Islamofobia progresywistyczna…

225

zarówno w obrębie społeczeństw zachodnich, jak i w przestrzeni międzynarodowej. W postrzeganiu tym islam jest nie tylko rewersem nowoczesności (co w mocnym ujęciu sekularyzacyjnym łączy go z innymi religiami), ale także czymś, co reprezentuje pozaeuropejską „inność” czy „obcość”, będącą w istocie „niższością”. Wspomniana izomorficzność ramy modernizacyjno-sekularyzacyjnej z orientalizmem polega zatem na tym, że podział nowoczesność/nienowoczesność zostaje tutaj nałożony na podział Europa/islam. Sytuacja ta oznacza, że postawy antyreligijne zajmowane w Europie wobec chrześcijaństwa nie są tym samym, co antyreligijne postawy wobec islamu. Dzieje się tak z kilku powodów. Po pierwsze dlatego, że krytyka czy też odrzucenie religii w jej chrześcijańskim wariancie jest w Europie sprzeciwem wobec religii dominującej, która odegrała istotną rolę w kształtowaniu struktur władzy, zachowała ciągłość instytucjonalnego istnienia i do dziś stanowi tożsamościowy punkt odniesienia dla europejskich społeczeństw, pomimo ich faktycznego zeświecczenia. Postawy antyislamskie są natomiast atakiem na religię mniejszościową, będącą znakiem identyfikacji słabych społecznie grup, których status w Europie jest na cenzurowanym i które stają się obiektem różnych form ksenofobicznej przemocy. Drugim powodem jest fakt, iż kontekstem europejskich relacji z islamem, a także muzułmańskich postaw wobec Europy, jest zarówno historia przeszłej kolonialnej dominacji, jak i jej współczesne kontynuacje, które przyjmują formę zachodniej hegemonii ekonomicznej i kulturowej lub militarnego interwencjonizmu. Oba te powody oznaczają, że w antyislamskim wariancie liberalnej religiofobii obecny jest dodatkowy wektor władzy, nieobecny w tej odmianie antyreligijnej krytyki, która wymierzona jest w chrześcijańskie dziedzictwo Europy. Interesujące mnie w tym rozdziale zjawisko islamofobii liberalnej jest ściśle związane z nieumiejętnością dostrzeżenia tego dodatkowego wektora władzy, a tym samym – z niezdolnością do uchwycenia etycznych, politycznych oraz ontologicznych implikacji, jakie ma on dla myślenia „progresywistycznego”. Nieumiejętność ta okazuje się szczególnie problematyczna w momencie historycznym, w którym – jak starałam się pokazać w rozdziale drugim – konstytutywna zależ-

226

Islamofobia progresywistyczna…

ność Europy od jej nieeuropejskiego zewnętrza, jej kondycja (post)kolonialna, staje się jaskrawo pierwszoplanowa wraz z tym, jak Europa zostaje skonfrontowana z długofalowymi skutkami politycznych, kulturowych i ekonomicznych mechanizmów odpowiedzialnych za jej rozwój, dobrobyt i potęgę. Źródłem niezdolności do uchwycenia tego typu systemowych powiązań jest fakt, iż myśl liberalna w znacznym stopniu rozwijana była w oderwaniu od kwestii kolonialnego uwikłania europejskiej/zachodniej polityki i w znacznym stopniu powielała dominacyjne, kolonialne (w tym np. rasistowskie) schematy poznawcze¹⁰. Poniżej piszę o tym więcej w odniesieniu do liberalnej odmiany feminizmu. Uwzględnienie tego dodatkowego wektora władzy, związanego z przeszłą i teraźniejszą dominacją tego, co europejskie/zachodnie wobec – m.in. – „świata islamu”, jest wyzwaniem, które nie tylko w istotny sposób rekontekstualizuje podstawowe kategorie i polityczne rozstrzygnięcia, z jakimi mamy do czynienia na gruncie stanowisk liberalnych (a często też lewicowych), ale także stawia je wobec konieczności zrewidowania i przedefiniowania wielu przyjmowanych w nich aksjomatów. Jednym z aksjomatów, który w naszkicowanym tutaj kontekście domaga się przemyślenia, jest zakładany w modernizacyjno-sekularyzacyjnej ramie pojęciowej związek świeckości z  emancypacją. W moim przekonaniu, to właśnie „kwestia islamska” stanowi obecnie najsilniejszy impuls do dokonania rewizji tego aksjomatu. Kontrowersje wokół statusu mniejszości muzułmańskich w Europie najlepiej bowiem pokazują, iż współcześnie retoryka świeckości zaczyna być coraz częściej używana jako instrument polityki antyimigranckiej, rasistowskiej, wykluczającej. Nie jest to oczywiście jedyny typ retoryki stosowanej w tej polityce. Jak pokazuję w kolejnym rozdziale, inny jej ¹⁰ Według Mariusza Turowskiego związki liberalizmu, europocentryzmu i kolonializmu są jeszcze bliższe: wszystkie one zakładają bowiem tę samą ontologię polityczną; M. Turowski, Europocentryzm – technologia i ontologia kolonizacji. Kilka uwag o liberalizmie, podboju, supremacji rasowej i niewolnictwie przez pryzmat tezy o  indywidualizmie posesywnym Crawforda B. Macphersona, „Nowa Krytyka. Czasopismo filozoficzne” 2011, nr 26/27, oraz idem, Samoposiadanie, nowoczesność, imperium. Próba demitologizacji i dekolonizacji liberalizmu Johna Locke’a, „Recykling Idei”, wiosna/lato 2008, nr 10.

Islamofobia progresywistyczna…

227

typ afirmuje religijną, chrześcijańską tożsamość Europy i akcentuje jej niekompatybilność z islamem. Poniżej interesują mnie jednak przede wszystkim sytuacje, w których dążenie do bezwarunkowego chronienia świeckości owocuje afirmacją polityki o mniej lub bardziej ksenofobicznym charakterze. Sytuacje te pod znakiem zapytania stawiają emancypacyjny charakter projektów sekularyzacyjno-modernizacyjnych. W efekcie tworzą one kontekst, w którym niezbędne okazuje się przemyślenie takich kategorii, jak wolność jednostki, równouprawnienie i upodmiotowienie oraz postawienie – na nowo – pytania o ich relacje z tym, co religijne. Problem polega na tym, że tego typu rewizje, redefiniujące, a często zacierające, granicę między religią a tym co świeckie nie są wolne od ryzyka, jakim jest niechciany pseudosojusz z antysekularnym konserwatyzmem. Jak będę chciała poniżej pokazać, kwestia uwikłania idei feministycznych w islamofobiczną politykę wpisuje się w samo centrum tego typu polityczno-intelektualnych wyzwań i konceptualnych aporii. Głęboką świadomość tego faktu mają takie autorki, jak Christine Delphy i Judith Butler¹¹, pokazujące w swoich pracach powody, dla których „kwestia islamska” postawiła „progresywistycznie” zorientowaną politykę i teorię wobec tyleż niemożliwej do zaakceptowania, co fałszywej alternatywy. Jak stwierdzają autorki, alternatywa ta dotyczy rzekomej konieczności rozdzielenia walki z mizoginią i homofobią od walk z rasizmem i antymuzułmańską ksenofobią. Zgodnie z logiką „progresywistycznej” ramy pojęciowej zajęcie stanowiska feministycznego i antyhomofobicznego (z definicji sekularnego) wiąże się z koniecznością zdeprecjonowania muzułmańskich identyfikacji religijnych, które – z racji swojego oporu wobec idei równości płci i wolności seksualnej – określone są jako antytetyczne wobec nowoczesnego, indywidualistycznego porządku społecznego. Drugim członem alternatywy jest możliwość zajęcia stanowiska antyrasistowskiego, ¹¹ Zob. rozdziały: J. Butler, Polityka seksualna, tortury i sekularne ujmowanie czasu, w: eadem, Ramy wojny. Kiedy życie godne jest opłakiwania?, Warszawa 2011; Ch. Delphy, Anti-sexism or Anti-racism? A False Dilemma, w: eadem, Separate and Dominate. Feminism and Racism After the War on Terror, London, New York 2015.

228

Islamofobia progresywistyczna…

sprzeciwiającego się ksenofobicznej dyskryminacji mniejszości muzułmańskich. Logika „progresywistycznej” ramy pojęciowej zdaje się jednak sugerować, iż walka o ochronę i prawa tych mniejszości religijnych może się odbywać tylko za cenę akceptacji istniejącego w nich ucisku kobiet i mniejszości seksualnych¹². Punktem wyjścia poniższego rozdziału jest przekonanie, które podzielam z Delphy i Butler, że taka struktura konceptualno-politycznych wyborów jest nie do przyjęcia. Podobnie jak obie autorki uważam, że niezbędne jest poszukiwanie ram pojęciowych, które pozwolą na alternatywne ujęcie współczesnych hierarchii władzy, mechanizmów wykluczenia i naznaczania „innością”. Chodzi tu zatem o taki sposób myślenia, który pozwoliłby na stworzenie projektu upodmiotowienia i emancypacji nieniosącego ze sobą ryzyka świadomego lub nieświadomego reprodukowania struktur dominacji właściwych dla kolonialnego i  patriarchalnego porządku społecznego. Jak będę chciała poniżej pokazać, znalezienie takich alternatywnych ram wymaga sproblematyzowania wspominanego powyżej „dodatkowego wektora” kolonialnej władzy oraz statusu religii, zwłaszcza religii „innego”. Tak sformułowane zadanie nie jest jednak łatwym przedsięwzięciem. Główna trudność wiąże się tutaj z koniecznością wypracowania takiego trybu refleksji, który pozwoli uniknąć obsunięcia się antykolonialnej i antysekularystycznej krytyki w – świadomą lub nie ¹² Kwestionując przedstawioną tu fałszywą alternatywę, Butler pokazała, iż jej bezkrytyczna akceptacja prowadzi m.in. do tego, że poddane homofobicznemu uciskowi mniejszości seksualne często przyjmują rasistowskie postawy wobec muzułmanów. Obserwację tę wyartykułowała na obchodach gejowsko-queerowego Christopher Street Day w Berlinie, podczas którego odmówiła przyjęcia nagrody za odwagę cywilną. W wygłoszonym do berlińskiej publiczności uzasadnieniu swojej decyzji – które zresztą wywołało ogromne wzburzenie w środowisku LGBTQ – Butler wprost wskazała na obecność rasistowskich i antymuzułmańskich postaw w  tym środowisku i  mocno się od nich odcięła. Podkreśliła przy tym funkcjonalność tych postaw dla dominujących struktur władzy, które instrumentalizują emancypacyjne dążenia ruchów LGBTQ i wykorzystują ich postulaty do legitymizowania własnej polityki antyimigranckiej, a także militarnych, neokolonialnych interwencji w krajach takich, jak Irak czy Afganistan; pełny tekst wystąpienia (w tłumaczeniu na j. pol.) dostępny na: http://homiki.pl/index.php/2010/06/przemwienie–judith–butler–na–christopher–street–day–w–berlinie (dostęp 2.05.2014).

Ratowanie brązowych kobiet…

229

– afirmację religijnego, antyzachodniego, antynowoczesnego partykularyzmu. Partykularyzm taki oznacza bowiem zawsze poświęcenie praw kobiet i innych mniejszości na ołtarzu kulturowej i religijnej „autentyczności”.

ratowanie brzowych kobiet przed brzowymi mczyznami Jak każda forma ksenofobicznego dyskursu, islamofobia posługuje się wyobrażeniem wyraźnej granicy między wspólnotą, w obronie której występuje, a zagrażającymi jej „innymi”. Podobnie jak w przypadku wszystkich innych form ksenofobii wyróżnionym polem, na którym dyskurs islamofobiczny akcentuje nieusuwalną odrębność „innego”, i jednocześnie jego etyczną czy też cywilizacyjną niższość, jest sfera płci i seksualności, a zwłaszcza status kobiet. Powody, dla których to właśnie ta sfera odgrywa tak istotną rolę w konstruowaniu tożsamości i ustanawianiu hierarchii władzy, dobrze wyjaśnia Ania Loomba. Analizując międzygrupowe relacje w kontekstach kolonialnych zauważa ona, iż „kobiety (…) stanowią zarówno najbardziej wewnętrzne sanktuaria rasy, kultury i narodu, jak i przenikalną barierę, poprzez którą rasa, kultura i naród poddawane są penetracji”¹³. Są więc zarówno najbardziej chronionymi depozytariuszkami narodowej, rasowej lub kulturowej tożsamości, jak i potencjalnym źródłem jej rozkładu i degeneracji. W konsekwencji ich ciała i umysły traktowane są jako wyróżniony obszar, na którym toczą się walki o władzę i dominację nad całymi społecznościami. Zawłaszczenie tego obszaru jest równoznaczne z pokonaniem i upokorzeniem przeciwnika, a także ze „skażeniem” i dezintegracją jego tożsamości. Może się ono przejawiać zarówno w  najbardziej dosłownej i  brutalnej formie przemocy seksualnej, gwałcie (np. gwałcie wojennym), jak i w próbach kulturo¹³ A. Loomba, Colonialism/Postcolonialism, London, New York 2005, s. 135 (wyd. pol.: A. Loomba, Kolonializm/postkolonializm, Poznań 2011). Zob. także F. Anthias, N. Yuval-Davis, Kobiety, naród, państwo. Wprowadzenie, biblioteka online think tanku feministycznego 2009 [1989] URL, http://www.ekologiasztuka.pl/ pdf/f0076anthias_davis.pdf.

230

Islamofobia progresywistyczna…

wego oddziaływania na kobiety, których celem jest podważenie władzy mężczyzn należących do ich narodu, kultury, rasy. Opisany przez Loombę typ wyobrażeń i mechanizmów tożsamościowych dostrzegalny jest także we współczesnej europejskiej islamofobii. Widać go np. w popularności sensacyjnych i często niepotwierdzonych doniesień medialnych, które w alarmistyczny sposób informują o zagrożeniu, jakie dla europejskich kobiet stanowią imigranci lub uchodźcy, głównie z krajów muzułmańskich, będący rzekomo sprawcami masowych gwałtów czy molestowania seksualnego¹⁴. Seksualne zdziczenie przybyszów przedstawiane jest przy tym z jednej strony jako efekt frustracji wynikający z opresyjnego charakteru ich kultury, z drugiej – jako pewnego rodzaju strategia testowania granic, zdobywania „przyczółków” na terytorium „wroga”, jakim dla imigrantów-najeźdźców w tego typu wyobrażeniach mają być europejskie społeczeństwa. Takiemu postrzeganiu „obcych” mężczyzn towarzyszy zwykle szczególna uwaga poświęcona europejskim kobietom, które jako zagrożona grupa stają się jednocześnie przedmiotem troski i dyscyplinowania. Ich bezpieczeństwo przywoływane jest jako jeden z najważniejszych argumentów na rzecz restrykcyjnej antyimigranckiej polityki, a czasami jako uzasadnienie indywidualnych aktów przemocy podejmowanych w ich obronie. Od samych kobiet wymaga się natomiast postępowania zgodnego z ich „godnością” jako przedstawicielek Europy czy jej poszczególnych narodów¹⁵. Konsekwencją tego myślenia jest stygmatyzowanie Europejek, które ulegają czarowi ¹⁴ Przykładem może być tu zmyślona przez dziennik „Bild” historia o masowych molestowaniach podczas sylwestra we Frankfurcie; https://www.wprost.pl/ zycie/10042933/Artykul–o–masowym–molestowaniu–na–Sylwestrze–we– Frankfurcie–byl–nieprawdziwy–Bild–przeprasza–za–bezpodstawny– tekst.html (dostęp 24.03.2017). ¹⁵ Ilustracją mogą być tutaj „patrole patriotyczne”, jakie na przełomie 2013 i 2014 r. Polska Liga Obrony (organizacja stawiająca sobie za cel walkę z islamem w Europie, będąca częścią międzynarodowej sieci podobnych stowarzyszeń) organizowała w warszawskich dyskotekach. „Patrole” miały na celu monitorowanie „muzułmańsko wyglądających” mężczyzn i ostrzeganie przed nimi polskich dziewczyn, z którymi się bawili. Zadeklarowanym celem tych działań była „obrona godności kobiet”; http://wyborcza.pl/1,76842,15274340,Patriotyczny patrol_w_dyskotekach.html (dostęp 16.02.2017).

Ratowanie brązowych kobiet…

231

„migdałookich arabskich książąt”, i przedstawianie ich jako osób rozwiązłych, niezasługujących na szacunek, często motywowanych finansowo¹⁶. Szczególny typ wymogów, jakie w dyskursach islamofobicznych nakładane są na europejskie kobiety w obliczu „inwazji islamu”, wiąże się z kwestiami demograficznymi. Jak wspominałam w poprzednich rozdziałach, źródłem zagrożenia, jakie dla „zachodniej cywilizacji” ma stanowić islam, jest płodność jego wyznawców, dzięki której mają oni zyskiwać rosnące znaczenie polityczne w Europie. W konserwatywnej odmianie islamofobii, analizowanej przeze mnie w kolejnym rozdziale, tego typu diagnoza łączy się z antyfeministycznym poglądem, zgodnie z którym przyczyną europejskiej słabości demograficznej jest emancypacja kobiet i destrukcja tradycyjnej rodziny. W tym wariancie islamofobii obrona Europy wymaga nie tylko blokowania napływu muzułmańskich imigrantów i chronienia europejskich kobiet przed tymi, którzy już w niej są, ale także odrestaurowania tradycyjnych relacji płci i wzorów życia rodzinnego. Otwarcie antyfeministyczne argumenty stanowią jednak tylko część genderowych odwołań w dyskursach islamofobicznych. Częściej można w nich bowiem spotkać różnego rodzaju próby instrumentalizowania języka feministycznego¹⁷, które dokonywane są przez osoby i organizacje niemające z fe¹⁶ Warto zauważyć, iż popularność tego motywu znacznie wyprzedza opisywaną przeze mnie islamofobię jako fenomen rozwijający się od lat dziewięćdziesiątych. Istotniejsza jest w nim zresztą kwestia „arabskości” – i to nie biednej, imigranckiej, ale „petrodolarowej” – niż „muzułmańskości”. Paradygmatycznym przykładem z obszaru polskiej popkultury, w którym pojawia się motyw kobiecego upadku moralnego i „zdrady z Arabem”, jest kultowa piosenka Budki Suflera z 1982 r. „Jolka, Jolka”. Życie jednego z bohaterów piosenki zostaje zrujnowane, ponieważ jego narzeczona „z autobusem Arabów zdradziła go”. Motyw „autobusu” wydaje się z jednej strony do granic możliwości amplifikować moralną degrengoladę narzeczonej, z drugiej – ilustrować rasistowską percepcję arabskiego „innego” jako kategorii zbiorowej. Innym przykładem z tego samego obszaru i czasu jest piosenka Lady Pank „Tańcz głupia tańcz”, w której kobiecy upadek dokonuje się za sprawą „mahoniowego gościa” w „złotym BMW”, „sypiącego zielonymi”. ¹⁷ Warto w tym miejscu odnotować, iż poza tym, że dyskursy islamofobiczne mają zarówno swoje wersje antyfeministyczne, jak i „feministyczne”, mają one również wersje homofobiczne oraz antyhomofobiczne. W dalszej części roz-

232

Islamofobia progresywistyczna…

minizmem i prawami kobiet wiele wspólnego, a nierzadko w innych kontekstach czynnie angażujące się w ich zwalczanie¹⁸. Potrzeba sięgania po ten typ argumentów dowodzi jednak, iż autoidentyfikacja Zachodu jako wspólnoty wyobrażonej w znacznym stopniu została ufundowana na idei równości płci, pomimo faktu, iż równość ta w wielu sferach życia zachodnich społeczeństw nie ma wiele wspólnego z rzeczywistością. Najbardziej uderzającą ilustracją tego, w jaki sposób język praw kobiet bywa instrumentalizowany w polityce antymuzułmańskiej, jest retoryka, która była używana przez administrację USA do uzasadnienia interwencji w Afganistanie w 2001 roku. Interwencja ta miała być częścią „wojny z terroryzmem”, którą wypowiedziano w reakcji na zamach z 11 września 2001 r. Wybór Afganistanu jako celu ataku motywowano faktem, iż kraj ten udzielił schronienia liderowi Al Kaidy, Osamie bin Ladenowi, oraz stanowił miejsce szkolenia islamistycznych bojowników. Zważywszy na to, że „wojna z terroryzmem” nie stała się ani policyjną akcją z precyzyjnie określonym celem ujęcia przestępców współwinnych zbrodni z 11 września, ani też nie była wojną w rozumieniu międzynarodowych konwencji prawnych, ale raczej przedstawiona została jako quasi-metafizyczna konfrontacja z siłami zła, reprezentującymi odrębne uniwersum moralne, wrogie samej istocie „zachodniej cywilizacji”, kluczową kwestią stało się w niej wyakcentowanie cywilizacyjnej odmienności i wyższości Zachodu. Dobrze ilustruje ten fakt przemowa prezydenta George’a Busha wygłoszona po zamachu na WTC, w której powiedział on m.in.: działu mówię więcej o instrumentalizowaniu praw mniejszości seksualnych w polityce antymuzułmańskiej, kolejny rozdział poświęcam natomiast konserwatywnym odmianom islamofobii, które łączą antymuzułmańską ksenofobię z homofobią i odrzuceniem feminizmu. ¹⁸ Przykładem takiej instrumentalizacji może być wystąpienie kobiety określającej się mianem „feministki” na antyimigranckiej manifestacji zorganizowanej w lipcu 2015 r. przez Polską Ligę Obrony w Poznaniu. Uderzające w tym wydarzeniu było nie to, że pod hasłami feministycznymi wygłosiła ona ksenofobiczną, antymuzułmańską przemowę, ale fakt, iż tak mizoginiczna i maskulinistyczna organizacja, jaką jest PLO, uznała za stosowne wykorzystanie tego głosu w programie swojej demonstracji.

Ratowanie brązowych kobiet…

233

(…) ten nowy wróg dąży do zniszczenia naszej wolności i narzucenia swoich poglądów. My cenimy życie, terroryści brutalnie je niszczą. My cenimy edukację, terroryści wierzą, że kobiety nie powinny być wykształcone, korzystać z opieki zdrowotnej czy wychodzić z domu. My cenimy prawo do głoszenia swoich opinii, dla terrorystów wolność wypowiedzi może być podstawą do egzekucji. My szanujemy ludzi wszystkich wyznań i akceptujemy wolność praktykowania religii, nasz wróg chce dyktować sposoby myślenia i modlenia się nawet swoim muzułmańskim współwyznawcom¹⁹.

Wrogiem w „wojnie z terroryzmem” mieli być „terroryści” czy też „islamscy ekstremiści”. Jednak utrwalona praktyka – stosowana także, jak wcześniej pokazywałam, przez Orianę Fallaci czy Samuela Huntingtona – postrzegania tych grup jako realizujących w zradykalizowanej formie antynowoczesny i przemocowy potencjał tkwiący w samej istocie islamu oznaczała, że granica między retoryką piętnującą terrorystów a dyskursem stygmatyzującym islam i wszystkich muzułmanów, ulegała zatarciu²⁰. Szczególnie dobrym wyznacznikiem barbarzyństwa afgańskich Talibów, traktowanym jako swego rodzaju zapowiedź tego, do czego może być zdolny zradykalizowany islam, stała się kwestia praw kobiet. Prawa te pod ich rządami zostały brutalnie ograniczone, co wywołało ogromne wzburzenie na scenie międzynarodowej. Fakt ten został wy¹⁹ Cyt. za: G. Bhattacharyya, Dangerous Brown Men: Exploiting Sex, Violence and Feminism in the War on the Terror, London, New York 2008, s. 7. ²⁰ W wielu swoich wypowiedziach George Bush zapewniał, że oddziela „zwykłych muzułmanów” i wyznawany przez nich islam od „islamskich terrorystów” oraz ich rozumienia religii. W swoich analizach dyskursu amerykańskich władz Juan Cole pokazuje jednak, iż wbrew tym zapewnieniom prezydent nieustannie wygłaszał także stwierdzenia jednoznacznie łączące świat muzułmański z terroryzmem i przedstawiał go jako główne, egzystencjalne, zagrożenie dla amerykańskiego bezpieczeństwa. Podobnie robili inni wysocy reprezentanci jego administracji, tj. Donald Rumsfeld czy Dick Cheney, którzy przyczynili się do tego, że „wojna z terroryzmem”, której częścią był atak na Afganistan i walka z Talibami, stała się w istocie wojną z uogólnionym „zielonym zagrożeniem”; J. Cole, Islamophobia and American Foreign Policy Rhetoric: The Bush Years and After, w: Islamophobia. The Challenge of Pluralism in the 21st Century.

234

Islamofobia progresywistyczna…

korzystany w propagandowych narracjach uzasadniających interwencję w Afganistanie. Imperatyw obrony afgańskich kobiet nadawał bowiem tej interwencji moralny wymiar, który pozwalał zmobilizować szerokie poparcie społeczne dla całego przedsięwzięcia. Przykładem może być tutaj zaangażowanie Laury Bush, amerykańskiej pierwszej damy, do nagłaśniania „emancypacyjnego” charakteru interwencji. Reprezentatywne było jej przemówienie radiowe z listopada 2001 r., w  którym stwierdziła: „Brutalna opresja kobiet jest nadrzędnym celem terrorystów (…) Cywilizowani ludzie na całym świecie są przerażeni – nie tylko dlatego, że pęka nam serce z powodu kobiet i dzieci w Afganistanie, ale również dlatego, że w Afganistanie widzimy świat, który terroryści chcieliby narzucić reszcie z nas”²¹. Jak pokazuje Gargi Bhattacharyya, charakterystyczną cechą oficjalnych dyskursów otaczających interwencję w Afganistanie i „wojnę z terroryzmem” było to, że wykorzystywały one elementy zaczerpnięte z retoryki postępowych ruchów społecznych i żonglowały kategoriami zachodniej tolerancji, otwartości światopoglądowej, szacunku dla różnorodności. W tym kontekście zwłaszcza slogan praw kobiet stał się „talizmanem” w sposobach, na jakie administracja George’a Busha opisywała i uzasadniała swoją politykę²². Nieprzypadkowo zatem wejście wojsk amerykańskich do stolicy Afganistanu prezydent Bush podsumował w następujący sposób: „flaga amerykańska powiewa znowu nad naszą ambasadą w Kabulu (…) kobiety są teraz wolne”²³. Cynizm tkwiący w odwołaniach do praw kobiet, które stosowano w oficjalnym dyskursie „wojny z terroryzmem”, polegał na tym, że administracja George’a Busha prowadziła jednocześnie zdecydowanie antyfeministyczną politykę wewnętrzną. Polityka ta, inspirowana zresztą przez konserwatywne środowiska ewangelikalnego protestantyzmu, blisko związane z ośrodkami władzy, obejmowała m.in.: blokowanie ratyfikacji CEDAW („Konwencja w sprawie likwidacji wszelkich form dyskryminacji kobiet”), ograniczenie dostępu do aborcji i antykoncepcji (poprzez wycofanie pomocy rządowej dla programów ²¹ G. Bhattacharyya, Dangerous Brown Men…, s. 19. ²² Ibidem, s. 19. ²³ Cyt. za: Ch. Delphy, Separate and Dominate…, s. 81.

Ratowanie brązowych kobiet…

235

upowszechniających zdrowie seksualne i planowanie rodziny oraz wyłączenie środków antykoncepcyjnych z listy środków refundowanych w ramach ubezpieczenia dla pracowników federalnych), zamknięcie szeregu instytucji zajmującej się problemami kobiet (tj. Biuro ds. Kobiet w Departamencie Pracy oraz Biuro Kobiet w Białym Domu), ograniczenie programów afirmatywnych i programów zmierzających do wyrównania płac kobiet i mężczyzn, osłabienie praw antydyskryminacyjnych, odrzucenie projektów płatnych urlopów rodzicielskich, ograniczenie faktycznej liczby kobiet w instytucjach władzy (wbrew pozorom stworzonym przez kilka spektakularnych kobiecych nominacji na wysokie stanowiska), promowanie prawicowych organizacji kobiecych (tj. Independent Women’s Forum) jako jedynej reprezentacji interesów kobiet w USA²⁴. Dodatkowym elementem potwierdzającym instrumentalne użycie retoryki feministycznej przez amerykańską administrację był choćby fakt, iż nieuznawanie praw kobiet i praw człowieka w ogóle przez Arabię Saudyjską w żaden sposób nie naruszało bliskiego politycznego i militarnego sojuszu USA z tym krajem, ani też nie rzutowało na prowadzone z nim interesy²⁵. Trzeba zresztą dodać, że brutalne ograniczanie praw kobiet oparte na upolitycznionych zasadach islamu, które nastąpiło w samym Afganistanie przed „wojną z terroryzmem” i przed nastaniem Talibów, także nie wzbudzało większego zainteresowania amerykańskich władz (ani też władz innych krajów, które do tej wojny dołączyły). Jak pokazują Christine Delphy i Valentine M. Moghadam, wiązało się to z faktem, iż przed przejęciem wła²⁴ Zob. B. Finlay, George W. Bush and the War on Women: Turning Back the Clock on Progress, London 2006; G. Bhattacharyya, Dangerous Brown Men…. ²⁵ Powody tego faktu wyjaśnia Fatima Mernissi, marokańska socjolożka i feministka. Zauważa ona, że korzenie sojuszu między USA i Arabią Saudyjską tkwią w czasach zimnej wojny, która „przekształciła romans między saudyjskimi książętami i firmami naftowymi w stabilne małżeństwo między zachodnim liberalizmem i saudyjskim fundamentalizmem” (s. 58). Zapotrzebowanie na ropę oraz rola Arabii Saudyjskiej w walce z wpływami komunistycznymi były dwoma nadrzędnymi powodami tej „stabilizacji”. Mając to na uwadze, Mernissi stwierdza, że „częścią historii liberalnych demokracji jest w istocie promowanie islamskiego fundamentalizmu” (s. 51); F. Mernissi, Palace Fundamentalism and Liberal Democracy, w: The New Crusaders…

236

Islamofobia progresywistyczna…

dzy przez Talibów, a po tym, jak ZSRR wycofał się ze wspierania rządów, które odwoływały się do idei marksistowskich, w Afganistanie rządzili popierani przez USA mudżahedini. Ich mizoginiczna polityka, a także natychmiastowe decyzje unieważniające wszelkie wcześniejsze próby poprawiania sytuacji kobiet, nie pojawiały się na arenie międzynarodowej jako problem, ponieważ byli oni zasłużonymi sojusznikami Zachodu, hojnie finansowanymi przez USA, w walce z radzieckim komunizmem. Jak pisze Moghadam, z  tej racji także wielu zachodnich socjaldemokratów i feministek udzielało im poparcia²⁶. Był to również powód, dla którego na ogół przeoczano kwestię tego, iż w ostatnich dekadach XX wieku najpoważniejsze inicjatywy i regulacje na rzecz praw kobiet w Afganistanie były podejmowane pod hasłami socjalistycznymi. Jak zauważa Delphy, poza kwestią propagandowej instrumentalizacji praw kobiet najważniejszym problemem, który wiązał się ze sposobem, na jaki przedstawiano interwencję w Afganistanie, było to, że wojna była w nim traktowana jako stosowny – i potencjalnie skuteczny – środek poprawienia sytuacji kobiet. Kwestionując moralne podstawy takiego myślenia, autorka pokazuje, iż nie tylko było ono nieetyczne, ale także okazało się bezowocne – interwencja doprowadziła do militaryzacji kraju i zaostrzenia konfliktów, które negatywnie odcisnęły się na losie całego społeczeństwa, w tym szczególnie jego kobiecej części. W odniesieniu do kontekstu irackiego mechanizm ten pokazuje Saba Mahmood, która podkreśla, że to zachodnie interwencje w Iraku, takie jak pierwsza wojna w Zatoce (1990–1991) oraz następujące po niej sankcje gospodarcze, przyczyniły się do gwałtownego pogorszenia sytuacji kobiet. Przejawiało się to w  spadku piśmienności, ograniczonym dostępie do edukacji, transportu i zatrudnienia, i oznaczało cofnięcie praw, które we wcześniejszych dekadach przysługiwały kobietom w autorytarnym, ale mającym mo²⁶ V.M. Moghadam, Patriarchy, the Taleban and politics of public space in Afganistan, „Women’s Studies International Forum” 2002, vol. 25, no. 1, s. 27. Christine Delphy wspomina, iż takie organizacje, jak np. francuski oddział „Lekarzy bez granic”, także wspierały mudżahedinów, zakładając, że każda forma walki z ZSRR jest „walką o wolność”; Ch. Delphy, Separate and Dominate…, s. 84.

Ratowanie brązowych kobiet…

237

dernizacyjne ambicje, reżimie Saddama Husseina²⁷. W tym kontekście Mahmood podaje w wątpliwość istnienie związku – silnie nagłaśnianego w oficjalnych dyskursach zachodnich – pomiędzy działaniami, jakie globalne potęgi podejmują pod hasłami „wprowadzania demokracji” w krajach muzułmańskich a realną emancypacją mieszkających w tych krajach kobiet²⁸. Jak pokazuje Bhattacharyya, odwołania do emancypacji kobiet jako wyznacznika „cywilizacyjnej” tożsamości Zachodu wiążą się z rozumieniem sfery seksualności, która traktowana jest jako przestrzeń indywidualnej wolności i samorealizacji. Autorka zwraca uwagę, iż rozumienie to z jednej strony jest silnie zakorzenione w rynkowych, kapitalistycznych mechanizmach, na których ufundowana jest hegemoniczna kultura Zachodu, z drugiej – okazuje się także istotnym instrumentem służącym do zaznaczania „cywilizacyjnej”, „umasowionej” różnicy między Zachodem a światem islamu. Zjawisko to jest szczególnie widoczne w kontekście „wojny z terroryzmem”, w którym ujawnia się „poczucie, że niedające się pogodzić poglądy na seksualność i pozycję kobiet wyznaczają nieprzekraczalną granicę między nami i nimi w codziennym życiu, polityce narodowej i relacjach międzynarodowych”²⁹. Dowodząc, że „wojna z terroryzmem” jest „przedsięwzięciem głęboko zseksualizowanym”³⁰, Bhattacharyya wskazuje na symbolikę związaną z seksualnym charakterem tortur, jakim poddawano muzułmańskich więźniów w amerykańskich więzieniach takich jak Abu Ghraib³¹. Ramą, w której tortury o wspomnianym charakterze mogły zaistnieć, było przeciwstawienie między „naszą wolnością seksualną” a „ich seksualnym stłumieniem”. Jak pisze autorka, ²⁷ S. Mahmood, Religion, Feminism, and Empire: The New Ambassadors of Islamophobia, w: Feminism, Sexuality, and the Return of Religion, red. L. Martín Alcoff, J.D. Caputo, Bloomington 2011, s. 92. ²⁸ Zob. także C. Enloe, Updating the Gendered Empire: Where Are the Women in Occupied Afghanistan and Iraq?, w: eadem, The Curious Feminist: Searching for Women in a New Age of Empire, Oakland 2004. ²⁹ G. Bhattacharyya, Dangerous Brown Men…, s. 17. ³⁰ Ibidem, s. 12. ³¹ Kwestia ta szerzej omówiona jest w książce Jasbir K. Puar, Terrorist Assemblages: Homonationalism in Queer Times, Durham 2007.

238

Islamofobia progresywistyczna…

(…) sny o zachodniej wolności seksualnej kształtują styl zachodnich tortur. To, jak wyobrażamy sobie upokorzenie i ból, okazuje się powiązane z tym wyobrażeniem wolności. Co więcej, przekonanie, że wolność seksualna jest czymś naszym, a „oni” próbują – z zazdrości, resentymentu i niezrozumienia – zniszczyć ten najcenniejszy i codzienny aspekt naszej kultury, kształtuje popularne wyobrażenia na temat wroga³².

Zważywszy na to, że odniesienia do odmiennej, groźnej lub niecywilizowanej seksualności „innego” są stałym mechanizmem, poprzez który konstruuje się i potwierdza własną kulturową tożsamość i odróżnia ją od tożsamości „innego”, silne skupienie na tej kwestii dyskursów antyislamskich, zwłaszcza tych wykorzystywanych w „wojnie z terroryzmem”, nie jest niczym zaskakującym. W tym kontekście Judith Butler zauważa, że seksualne tortury z Abu Ghraib stosowane wobec ludzi, których postrzegano jako członków kultury seksualnie „stłumionej”, nieotwartej, niepostępowej, można interpretować jako spotworniały wyraz „misji cywilizacyjnej” mającej skorygować ich „wsteczne” zahamowania³³. Butler zauważa jednak także paradoks związany z faktem, że tortur dokonywała amerykańska armia, będąca w istocie instytucją głęboko mizoginiczną i homofobiczną. Paradoks ten polega na tym, iż (…) akty tortur to w istocie działalność homofobicznej instytucji przeciwko populacji, którą zarazem konstruuje się i prześladuje jako szczególnie podatną na wstyd z powodu homoseksualizmu, to również działalność instytucji mizoginicznej przeciwko populacji, w łonie której kobietom narzuca się ściśle opisywane kodeksem honoru i wstydu role, przez co nie są one „równe”, tak jak podobno są równe kobiety na Zachodzie³⁴.

Autorka sugeruje, iż to, że „armia amerykańska musi, ze względu na własne potrzeby, projektować sobie przeważnie muzułmańską populację, przeciwko której toczy wojnę, jako siedlisko prymitywnych ³² Ibidem, s. 14. ³³ J. Butler, Ramy wojny…, s. 204. ³⁴ Ibidem, s. 203.

Ratowanie brązowych kobiet…

239

tabu i wstydu”³⁵ wynika z faktu, iż w ten sposób potwierdza ona swój „seksualnie postępowy” charakter, a tym samym dokonuje afirmacji sztandarowej zachodniej wartości, jaką jest wolność. Podobną logikę Butler dostrzega w próbach wprowadzania „egzaminu z integracji obywatelskiej” dla imigrantów, do jakich doszło w Holandii w 2006 roku. Podczas egzaminu mieli oni m.in. oglądać zdjęcia całujących się mężczyzn, a „następnie odpowiedzieć, czy uważają te zdjęcia za obraźliwe, czy rozumieją, że wyrażają one swobody osobiste, i czy życzą sobie żyć w systemie demokratycznym, który wysoko stawia prawo gejów do otwartej i swobodnej ekspresji”³⁶. Zważywszy na to, że zwolnieni z egzaminu byli obywatele Unii Europejskiej, azylanci i pracownicy wykwalifikowani z dochodami powyżej 45 tys. euro rocznie, jak również obywatele Stanów Zjednoczonych, Australii, Nowej Zelandii, Kanady, Japonii i Szwajcarii, egzamin ten – zniesiony ostatecznie w 2008 roku jako niezgodny z prawem – w istocie okazał się procedurą wymierzoną głównie w imigrantów muzułmańskich³⁷. Afirmując wolność seksualną jako nadrzędną europejską, czy w  tym wypadku – holenderską, wartość, egzamin ten niejako ustanawiał muzułmanów jako z natury podatnych na homofobię (a przy okazji usuwał z pola widoczności „rdzenną” zachodnią homofobię). W tym kontekście Butler zastanawia się, czy ów egzamin to liberalna obrona mojej wolności, z czego powinnam być zadowolona, czy też moją wolność wykorzystuje się tu jako instrument przymusu – element dążenia do utrzymania Europy czystej, tzn. białej, oraz „świeckiej” w takim sensie, który nie stawia pod znakiem zapytania charakteryzującej ten projekt przemocy?³⁸

Warto w tym kontekście odnotować pewien paradoks związany z faktem, iż historycznie to świat muzułmański przedstawiany był w orientalistycznych wyobrażeniach, które tworzono w Europie nienaznaczonej jeszcze przez rewolucję seksualną, jako siedlisko nie³⁵ ³⁶ ³⁷ ³⁸

Ibidem, s. 202. Ibidem, s. 174. Ibidem, s. 175 Ibidem, s. 177.

240

Islamofobia progresywistyczna…

okiełznanej seksualności, często „zdegenerowanej”, bo niewpisującej się w heteronormatywne wzorce europejskiej moralności. W wyobrażeniach tych Orient był obietnicą seksualnych transgresji oraz wyrafinowanych haremowych uciech. Nieprzypadkowo stanowił też miejsce ucieczki, azyl dla prześladowanych w Europie homoseksualistów (przykładem może tu być marokański Tanger). Jak pokazuje Stephen O. Murray, szczególną chrześcijańską homofobię wymierzoną w świat muzułmański postrzegany jako domena seksualnego rozpasania i „dewiacji” można dostrzec w historycznych źródłach z okresu wypraw krzyżowych. Według autora była ona sposobem, w jaki chrześcijanie poprzez wyrażanie moralnej wyższości wobec muzułmanów kompensowali poczucie cywilizacyjnej niższości, którą odczuwali w kontakcie ze znacznie bardziej rozwiniętą kulturą islamu i militarną potęgą islamskich imperiów³⁹. Murray, podobnie jak inni historycy muzułmańskiej seksualności, podkreśla także, iż specyficznie nowoczesna odmiana homofobii, z jaką mamy do czynienia w obecnych społeczeństwach muzułmańskich, jest w istocie kulturowym importem z chrześcijańskiego Zachodu, niemającym precedensów w islamskiej historii⁴⁰. Dla zrozumienia przedstawionych powyżej mechanizmów instrumentalizowania praw kobiet oraz definiowania seksualności, stosowanych w celu zaakcentowania cywilizacyjnej hierarchii między Zachodem i islamem, ważne jest to, że nie są one czymś unikalnym dla współczesnej polityki, ale – przeciwnie – mają wiele odpowiedników w kolonialnej historii. Jak pokazuje Gayatri Chakravorty Spivak, strategia polegająca na odwołaniach do moralnego zobowiązania, jakie stanowi dramat kobiet w „niecywilizowanych” społecznościach, ³⁹ S.O. Murray, The Will Not to Know. Islamic Accmmodations of Male Homosexualisty, w: Islamic Homosexualities. Culture, History and Literature, red. S.O. Murray,W. Roscoe, New York 1997, s. 15. Jeśli chodzi o nienormatywne formy seksualności w społecznościach muzułmańskich, zob. np. Queer a islam. Alternatywna seksualność w kulturach muzułmańskich, red. K. Górak-Sosnowska, Sopot 2012. ⁴⁰ S.O. Murray, The Will Not to Know…, s. 15. Zjawisko eksportu homofobii oraz „wojen kulturowych” pokazuje np. raport K. Kaomy, Globalizing the Culture Wars. U.S. Conservatives, African Churches, & Homophobia, Political Research Associates 2009.

Ratowanie brązowych kobiet…

241

i związana z tym konieczność interweniowania, czy też niesienia tym społecznościom cywilizacyjnej „dobrej nowiny”, była stałym elementem kolonialnej polityki, którą autorka podsumowuje w formule „biali mężczyźni ratują brązowe kobiety przed brązowymi mężczyznami”⁴¹. Strategia ta z jednej strony dostarczała etycznej legitymizacji dla europejskiej obecności w koloniach, z drugiej – była techniką sprawowania w nich władzy i zarządzania skolonizowanymi populacjami. Wybór kobiet jako przedmiotu szczególnego zainteresowania dyskursu kolonialnego nie był przy tym przypadkowy, ściśle się bowiem wiązał z ich rolą „najbardziej wewnętrznych sanktuariów rasy, kultury i narodu” i traktowaniem ich nie tylko jako biologicznych „reproduktorek” wspólnoty, ale także jako nosicielek jej kultury i tożsamości. Interwencja w zasady rządzące lokalną strukturą społeczną, zwłaszcza te dotyczące relacji między płciami, miała dezintegrować lokalne tożsamości kulturowe, osłabiać antykolonialny opór i ułatwiać kolonialną eksploatację. Mechanizm ten przedstawił Frantz Fanon w swoim klasycznym już tekście opisującym logikę myślenia kolonizatorów w Algierii: Historyczna misja wstrząśnięcia Algierczykiem przypada, w programie kolonialistów, kobiecie. Nawrócić kobietę, zyskać ją dla obcych wartości, wyrwać ją z ram jej statusu, znaczy jednocześnie zdobyć rzeczywistą władzę nad mężczyzną i  posiąść praktyczne i skuteczne środki dla unicestwienia kultury algierskiej⁴².

Z programem „ratowania brązowych kobiet” przed „brązowymi mężczyznami”, który jest sposobem potwierdzania i umacniania zachodniej dominacji, mamy niewątpliwie do czynienia również we współczesnej antymuzułmańskiej polityce prowadzonej przez kraje Zachodu. Jak będę chciała pokazać, fakt, iż w ramach tego programu hasła emancypacji przynoszone są często owym „brązowym kobietom” na bagnetach zachodnich armii, stanowi wyjątkowo trudne po⁴¹ G.Ch. Spivak, Czy podporządkowani inni mogą przemówić?, „Krytyka Polityczna” 2011, nr 24–25, s. 221. ⁴² F. Fanon, Algieria zrzuca zasłonę, Warszawa 1962, s. 13.

242

Islamofobia progresywistyczna…

lityczne, etyczne i poznawcze wyzwanie zarówno dla feministycznej teorii, jak i praktyki.

hidab i zderzenie patriarchatów Jedną z  głównych osi islamofobicznej mobilizacji w  Europie jest sprawa muzułmańskich chust. Zważywszy na to, że chodzi tu o banalny, jak by się wydawało, element kobiecego ubioru⁴³, rozmiar politycznego i medialnego zainteresowania, jakie udaje mu się wzbudzić, powinien dziwić. Jeżeli problemem miałaby być „nadmierna widzialność” religijnej odrębności muzułmanów w europejskiej sferze publicznej zastanawiać mógłby także fakt, dlaczego walka z nią za swój cel nie wzięła symboli tej odrębności, które dotyczą mężczyzn, czyli np. elementów wyglądu, takich jak brody i luźne ubrania, czy zachowań, takich jak modlitwy, preferencje żywnościowe i deklaracje tożsamości religijnej wyrażane przez aktywistów politycznych⁴⁴. Naszkicowany powyżej kolonialny mechanizm wykorzystywania statusu kobiet do wyznaczania tożsamościowych granic między sobą a „innym”, a także do ustalania kulturowej hierarchii, pozwala jednak przynajmniej częściowo wyjaśnić wyjątkowo intensywne zainteresowanie, jakie skupia się na kwestii chust. Podobnie jak większość motywów pojawiających się we współczesnych zachodnich kontrowersjach wokół islamu, sprawa chust jest kwestią mającą długą kolonialną historię. Wspomniana powyżej misja cywilizacyjna i wiążący się z nią program „ratowania brązowych kobiet przed brązowymi mężczyznami” w wielu kontekstach za cel stawiał sobie skłonienie muzułmanek do zerwania z praktyką zasłania⁴³ Warto w tym miejscu podkreślić niewielką skalę zjawiska, jakim jest obecność chusty w Europie, a tym bardziej burki. Jak pisze Joan Wallach Scott, we Francji przed 2004 r. tylko 14 badanych muzułmańskich kobiet nosiło chustę, mimo iż 51 deklarowało zaangażowanie religijne. W Holandii, gdzie zakazano burek, nosiło je według szacunków od 50 do 100 kobiet ze społeczności muzułmańskiej liczącej około miliona osób. Podobnie było w Wielkiej Brytanii przed propozycją Jacka Strawa, aby ich zakazać; J.W. Scott, The Politics of the Veil, Princeton 2007, s. 3. ⁴⁴ Ibidem, s. 4.

Hidżab i zderzenie patriarchatów

243

nia włosów i – w niektórych przypadkach – twarzy. Postrzegano to jako symboliczne potwierdzenie sukcesów w modernizowaniu zacofanych skolonizowanych ludów, które pod wpływem europejskich zabiegów cywilizacyjnych miały dostosować się do bardziej „współczesnych” (czytaj: europejskich) standardów społecznych. Cel ten zresztą głoszony był często przez lokalnych reformatorów, takich jak np. Qasim Amin (1863–1908) w Egipcie, nazywany czasem „ojcem egipskiego feminizmu”⁴⁵, czy księżniczka Lalla Aïcha w Maroku, która podczas swojego przemówienia w 1947 roku poświęconego konieczności edukowania kobiet i włączania ich w życie narodu, odważyła się – jako pierwsza kobieta z rodziny królewskiej – publicznie zdjąć hidżab⁴⁶. Kolonialna polityka wobec chust była więc w pewnym stopniu próbą symbolicznego przechwycenia i zinstrumentalizowania impulsów modernizacyjnych, które rozwijały się wewnątrz muzułmańskich społeczeństw. Fundamentalne propagandowe znaczenie, jakie „odsłanianie” muzułmanek miało w kolonialnej polityce, widać szczególnie wyraźnie w przypadku działań francuskich władz w czasie algierskiej wojny o niepodległość z lat 1956–1962. Próbując sfabrykować „oddolne” poparcie dla francuskiej obecności w Algierii, władze te postanowiły przedstawić algierskie kobiety jako zwolenniczki emancypacyjnej polityki prowadzonej rzekomo przez Francję w  koloniach. W maju 1958 roku w wielu algierskich miastach zorganizowano wyreżyserowane spektakle masowego „zrzucania zasłony”, które obejmowały tłumne marsze zwiezionych przez władze kobiet, widowiskowe sceny zrywania i  palenie chust oraz histeryczne akty „fraternizowania się” Algierek z ich francuskimi, wyemancypowanymi, „siostrami”. W wielu przypadkach do udziału w tych „rytuałach” zmuszano kobiety szantażem⁴⁷. ⁴⁵ Qasim był autorem m.in.: The Liberation of Women („Tahrir al mara’a”, 1899) oraz The New Woman („al Mara’a al jadida”, 1900). ⁴⁶ N. Macmaster, Burning the Veil. The Algerian war and the ‘emancipation’ of Muslim women, 1954–62, Manchester 2009, s. 126–127. W wersji przymusowej „odsłanianie” kobiet stało się częścią oficjalnej polityki państwowej w Turcji rządzonej przez Mustafę Kemala Atatürka oraz w Iranie szacha Rezy Pahlawiego. ⁴⁷ Co interesujące, pomysł na tego typu „rytuały” zaczerpnięto z doświadczeń ZSRR oraz kampanii prowadzonych w latach 1919–1929 w środkowoazjatyc-

244

Islamofobia progresywistyczna…

Francja jest krajem, w którym kontrowersje wokół chust mają najbardziej gwałtowny charakter. Z jednej strony powodem jest tu zasada laïcite, która definiuje specyficzny francuski model państwowości i domaga się od obywateli prywatyzacji ich przekonań religijnych. Z drugiej fakt, iż we współczesnych relacjach między „rdzenną” francuską większością a muzułmańską mniejszością nieustannie reaktywowane są motywy z kolonialnej historii kraju, które obejmują stosowanie języka „kulturowej różnicy” i „cywilizacyjnego zacofania” muzułmanów oraz różne praktyki naznaczania ich „obcością”. Zapoczątkowana w 1989 roku francuska „afera chustkowa”, w której centrum znalazły się uczennice przychodzące w hidżabach do szkoły, po latach debat, sporów prawnych i inicjatyw podejmowanych na poziomie parlamentarnym, rządowym oraz międzynarodowym, zakończyła się w  2004 roku przyjętym przez Zgromadzenie Narodowe zakazem „ostentacyjnych” symboli religijnych w instytucjach państwowych, tj. szkołach. Kontrowersje wokół chust pojawiają się także w innych krajach europejskich (oraz np. w Turcji), w których jednak mają na ogół nieco inny charakter ze względu na odmienne od francuskiego modele obowiązującego prawa⁴⁸. We wszystkich jednak przypadkach koronnym argumentem przeciwko chustom jest to, że symbolizują one nierówność płci i podporządkowanie kobiet w islamie, sprzeczne z podstawowymi wartościami zachodniej kultury i zasadami europejskiego prawa. W tym kontekście postulaty zdelegalizowania chust (przynajmniej w  niektórych przestrzeniach życia społecznego) przedstawiane są jako zabieg mający na celu ucywilizowanie relacji płci w europejskich mniejszościach muzułmańskich oraz wyzwolenie żyjących w nich kobiet od presji muzułmańskiego tradycjonalizmu. Postulaty te można zatem uznać za kolejne wcielenie kich republikach radzieckich, które miały na celu „sekularyzowanie” obywateli tych republik. Prototypem algierskich wydarzeń stał się zorganizowany w Uzbekistanie w marcu 1927 r. wielki marsz kobiet, podczas którego palono hidżaby przy akompaniamencie rewolucyjnych przemówień i muzyki. N. Macmaster, Burning the Veil…, s. 127. ⁴⁸ S. Benhabib, The return of political theology: The scarf affair in comparative constitutional perspective in France, Germany and Turkey, „Philosophy Social Criticism” 2010, vol. 36, issue 3–4.

Hidżab i zderzenie patriarchatów

245

polityki „ratowania brązowych kobiet przed brązowymi mężczyznami”. Problemów związanych z podejściem, które traktuje chustę jako uniwersalny symbol kobiecego podporządkowania, jest wiele. Jeden z nich polega na tym, że podejście to zakłada w istocie orientalistyczne wyobrażenie islamu i społeczności muzułmańskich jako homogenicznych całości, które charakteryzuje określony zestaw cech i reguł, niezależnych od specyfiki ich historycznego, społecznego, geograficznego i ekonomicznego usytuowania. Temu wyobrażeniu islamu zaprzecza różnorodność wyjaśnień, które można usłyszeć od kobiet decydujących się na noszenie chusty i które pokazują, że jej znaczenie zależy od konkretnych uwarunkowań, a co więcej – bywa ona instrumentem wewnętrznego redefiniowania reguł w społecznościach muzułmańskich. W wielu przypadkach chusta jako indywidualny wybór kobiety⁴⁹ okazuje się bowiem wzmacniać jej pozycję i możliwość sprawowania kontroli nad własnym życiem, zwłaszcza w kontekstach społecznych, które pozostają silnie patriarchalne. Pisze o tym Homa Hoodfar, która zauważa, że „kobietom noszącym zasłonę pozwala się na dużo większą swobodę w kwestionowaniu islamskich podstaw wielu patriarchalnych obyczajów podtrzymywanych w imię religii”⁵⁰. Kobiety te łatwiej mogą „przeciwstawić się kulturowym praktykom, takim jak aranżowane małżeństwa, lub kontynuować edukację z dala od domu, bez zrażania do siebie swoich rodziców czy społeczności”⁵¹. Chusta może zatem „odgrywać ważną funkcję mediacyjną i adaptacyjną”⁵², która konsekwentnie przeoczana jest zarówno przez zwolenników polityki antyislamskiej, jak i przez wiele zachodnich feministek. Przeciwnicy chusty, dążąc do jej delegalizacji, bardzo często przyczy⁴⁹ Zob. np. zjawisko new veiling movement w: B. Kowalska, O upadku Imperium, republice i zasłonie. Zmagania kobiet tureckich o autonomię, w: Gender. Kobieta w kulturze i społeczeństwie, red. B. Kowalska, K. Zielińska, B. Koschalka, Kraków 2009. ⁵⁰ H. Hoodfar, Zasłona w ich umysłach i na naszych głowach: muzułmanki i praktyki zasłaniania, w: Gender. Perspektywa antropologiczna, t. 1, red. R.E. Hryciuk, A. Kościańska, Warszawa 2007, s. 252. ⁵¹ Ibidem, s. 253. ⁵² Ibidem, s. 251.

246

Islamofobia progresywistyczna…

niają się zatem do znacznego ograniczenia realnych możliwości życiowych muzułmańskich kobiet, co zdaje się tylko potwierdzać czysto instrumentalny charakter używanej przez nich retoryki wyzwolenia kobiet⁵³. Drugi problem z uproszczonym postrzeganiem chusty, w którym jest ona utożsamiona z kobiecym podporządkowaniem w islamie, polega na tym, iż całkowicie pomija ono złożoną polityczną historię tego elementu garderoby muzułmanek. W historii tej tkwi pewien paradoks, który wiąże się z faktem, iż dopiero w wyniku działań kolonizatorów zasłona stała się symbolem muzułmańskich społeczeństw a „jej noszenie [zostało] przez muzułmanów usankcjonowane w imię islamu, bez odnoszenia się do praktyki kulturowej”⁵⁴. Mechanizm ten dobrze wyjaśnia Frantz Fanon, który w odniesieniu do Algierii pisze: Świadomie agresywna kampania kolonizatora wokół haiku⁵⁵ ożywia ten element algierskiego dziedzictwa kulturalnego, który był martwy, raz na zawsze, spetryfikowany, niezmienny co do formy i barwy. Widzimy tu ilustrację jednego z psychologicznych praw kolonializmu. (…) Ofensywie kolonizatora na zasłonę naród przeciwstawia kult zasłony. To, co było mało ważnym fragmentem jednorodnej całości, nabiera charakteru tabu, a postawę Algierki wobec problemu zasłony trzeba za każdym razem sprowadzać do jej postawy wobec obcej okupacji⁵⁶.

Ten sam mechanizm opisuje Leila Ahmed w  odniesieniu do Egiptu pod rządami Brytyjczyków. Autorka ta zauważa: „o ironio, to właśnie zachodni dyskurs przede wszystkim określił nowe znaczenia ⁵³ Hoodfar opisuje m.in. dramatyczne konsekwencje, jakie dla kobiet z niższych, miejskich warstw społecznych miał zakaz noszenia zasłon w Iranie pod rządami szacha Pahlawiego; zob. ibidem, s. 239–247. ⁵⁴ Ibidem, s. 230. ⁵⁵ Tradycyjny strój algierskich kobiet, mający formę białej zazwyczaj zasłony okrywającej całe ciało i często także część twarzy. ⁵⁶ F. Fanon, Algieria zrzuca zasłonę, s. 21. Opisywany tu mechanizm dotyczący upolitycznienia chusty jest pod wieloma względami podobny do historii „wynalezienia” kiltu jako szkockiego stroju narodowego. Zob. H. Trevor-Roper, Góralska tradycja Szkocji, w: Tradycje wynalezione.

Hidżab i zderzenie patriarchatów

247

chusty i sprawił, że pojawiła się jako symbol oporu”⁵⁷. Takie znaczenie można z pewnością przypisać hidżabom noszonym przez uczennice, które stawały się bohaterkami francuskich debat wokół chust zarówno z roku 1989, 1994, jak i 2003. Dziewczyny te w większości wypadków decyzję o noszeniu chusty podejmowały wbrew lub niezależnie od rodziny. W kilku przypadkach wiązało się to z ich niezależną konwersją na islam, dokonaną ku konsternacji bliskich niedeklarujących związków z religią. Nie można więc mówić o presji muzułmańskiej „tradycji”, identyfikacja z islamem była tu raczej świadomie wybraną formą kontestacji⁵⁸. Wydaje się, że to właśnie do tego sposobu „używania” chusty odnoszą się słowa Jacques’a Chiraca, który w swoim wystąpieniu w Tunisie w grudniu 2003 roku powiedział: „noszenie zasłony, bez względu na to, czy z własnej woli czy nie, jest formą agresji”. Podobną opinię wyraził francuski filozof André Glucksmann, który określił przy tym muzułmańską zasłonę jako „splamioną krwią”⁵⁹. W obu tych wypowiedziach chusta przestaje być znakiem kobiecej słabości i podporządkowania w islamie, ale symbolizuje rebelię, aktywny, wojowniczy opór. Nosząca ją muzułmanka okazuje się więc nie tyle ofiarą, „brązową kobietą” oczekującą na ratunek ze strony białej cywilizacji, ile aktywną kontestatorką, świadomą reprezentantką „obcej” kultury. Oba sformułowania dokonują przy tym takiego przesunięcia znaczeniowego, które nasuwa na myśl skojarzenie chusty z przemocą, w domyśle – terroryzmem. W tej perspektywie zwalczanie chusty nie jest troską o muzułmańskie kobiety, ale formą koniecznej ochrony przed ofensywą „obcego”. Paradoks polega na tym, iż we Francji jest to „obcy”, który od kilku często pokoleń legitymuje się francuskim obywatelstwem⁶⁰. ⁵⁷ L. Ahmed, The Discourse of the Veil, w: Postcolonialism. An Anthology of Cultural Theory and Criticism, red. G. Desai, S. Nair, Oxford 2005, s. 332. ⁵⁸ Zob. J.W. Scott, The Politics of the Veil, s. 30–33. ⁵⁹ Ibidem, s. 158 ⁶⁰ Motyw zakwefionej muzułmanki jako agresorki pojawia się także okazyjnie w polskich mediach. W swoich zbiorach mam np. okładkę magazynu „Duży Format”, towarzyszącego „Gazecie Wyborczej” z 22–23.06.2011 r., którą uważam za wizualny przykład islamofobicznego przekazu. Większą część okładki wy-

248

Islamofobia progresywistyczna…

Christine Delphy wiąże tego typu reakcje na chustę z długą historią francuskiego rasizmu wymierzonego w muzułmańskie mniejszości wywodzące się z dawnych kolonii i pokazuje, że dla wielu francuskich muzułmanek chusta staje się współcześnie znakiem dumnie afirmowanej tożsamości, która przez długie dekady była we Francji przedmiotem pogardy, powodem dyskryminacji i społecznego wykluczenia. Jak stwierdza autorka, to właśnie symboliczna, rebeliancka rewaloryzacja muzułmańskości jest sposobem, poprzez który kolejne pokolenia muzułmanów, będących w istocie francuskimi obywatelami drugiej kategorii, manifestują sprzeciw wobec swojego podrzędnego statusu, z którego nie mają szans się uwolnić. Islamofobiczne reakcje „Franko-Francuzów” (jak nazywa „rdzennych” Francuzów) są zatem przede wszystkim gwałtownym wyrazem ich niezadowolenia wobec faktu, iż pogardzana i wykluczana mniejszość kontestuje dotykające ją formy niesprawiedliwości i domaga się równych obywatelskich pełnia zdjęcie przedstawiające muzułmankę, która poza czarną abają zakrywającą całe ciało i twarz na dłoniach ma także, zgodnie z najbardziej restrykcyjnymi regułami islamskiego ubioru, czarne rękawiczki. Postać ustawiona jest w stosunku do widza frontalnie, jednak nie widzimy jej oczu, ponieważ przesłania je telefon komórkowy, którym to ona robi nam (autorowi fotografii/widzowi) zdjęcie. Jej postawa jest konfrontacyjna, komunikuje przy tym groźbę, jaka wiąże się z czymś nieznanym, skrywającym się. Atmosferę zagrożenia potęguje fakt, iż osoba ta „widzi nie będąc widzianą”, co zgodnie z foucaultowskim modelem panoptykonu sytuuje ją w pozycji władzy. Atmosferę tę dodatkowo wzmacnia alarmistyczny tytuł umieszczony pod zdjęciem, który brzmi: „Nadchodzi krwawa wojna”. Tytuł odnosi się do zamieszczonego na kolejnych stronach wywiadu z niemieckim naukowcem, który ostrzega przed konfliktem, jaki ma się rozegrać między imigrantami i „rdzennymi” Europejczykami. Islamofobiczny charakter okładki polega, w moim przekonaniu, po pierwsze, na tym, iż – podobnie jak wspominana wcześniej okładka czasopisma „Znak” – jako reprezentatywny dla muzułmańskiej mniejszości przedstawia ona wizerunek kobiecy, kojarzący się z najbardziej opresywnymi reżimami w rodzaju saudyjskiego, który w istocie jest marginalny zarówno w świecie muzułmańskim, jak i w Europie, a po drugie, że nasyca ten wizerunek znaczeniami, które mają sugerować postawę aroganckiej dominacji muzułmanów wobec Europejczyków. Wizualna gra z reprezentacjami muzułmanek jako symbolu zagrożenia miewa także inne warianty: jeden z nich polega na przedstawianiu zakwefionych postaci, które po bliższym przyjrzeniu się okazują się mężczyznami. Przykładem może być tutaj okładka książki T.P. Terlikowskiego Kalifat Europa z 2016 r.

Hidżab i zderzenie patriarchatów

249

praw⁶¹. Dodatkowym elementem jest tutaj fakt, iż uwidoczniona w sprawie chust otwarta, kobieca identyfikacja z islamem jest także dowodem na porażkę kolonialnej strategii „nawracania kobiety, zyskiwania jej dla obcych wartości, wyrywania jej z ram jej statusu”, którą w odniesieniu do Algierii opisywał Fanon. Jak się wydaje, siła islamofobicznego ataku wymierzonego we francuskie obywatelki w chustach wynika z faktu, iż będąc „brązowymi kobietami”, odrzucającymi rzekomy „ratunek” ze strony „białych mężczyzn”, kobiety te w istocie podają w wątpliwość autentyczność republikańskiej obietnicy równości, na której opiera się ideowa autodefinicja francuskiego społeczeństwa. Delphy zwraca uwagę na jeszcze jeden aspekt francuskich kontrowersji wokół chust, który odnosi się do pytania, w imię czego muzułmanki mają być „odsłaniane”. Kwestia ta znajduje swoją szczególnie dramatyczną ilustrację w wydarzeniach z lata 2016 roku, kiedy to medialnym tematem numer jeden stała się sprawa zakazu „burkini” na francuskich plażach. Noszenie tego zakrywającego całe ciało stroju kąpielowego zostało w niektórych miastach obłożone grzywną, co wywołało kontrowersje i debaty angażujące najwyższych przedstawicieli władzy. W wyniku zakazu – ostatecznie jednak uznanego przez Sąd Najwyższy za bezprawny⁶² – na francuskich plażach dochodziło do symbolicznych scen, w których ubrane w „burkini” kobiety zmuszane były przez funkcjonariuszy policji do rozbierania się. Według Delphy, francuska obsesja „odsłaniania” muzułmanek obnaża w  istocie prawdę o relacjach płci i statusie kobiet w zachodnich społeczeństwach, które chlubią się zdobyczami „seksualnego wyzwolenia”. Prawda ta sprowadza się do faktu, iż „stałym obowiązkiem każdej kobiety jest wzbudzanie pożądania”. Autorka cytuje słowa Samiry Bellil, która stwierdziła, iż „obsesja niektórych mężczyzn dotycząca zasłaniania nas dorównuje jedynie obsesji innych mężczyzn, którzy chcą ⁶¹ Ch. Delphy, Race, Caste and Gender in France, w: Separate and Dominate…, s. 116. ⁶² http://www.newsweek.pl/swiat/zakaz–noszenia–burkini–we–francji–uchylony–przez–rade–stanu– ,artykuly,396073,1.html (dostęp 20.02.2017).

250

Islamofobia progresywistyczna…

nas rozbierać do naga”⁶³. Delphy wyciąga z tego spostrzeżenia następujący wniosek: (…) te dwie obsesje są dwiema symetrycznymi formami jednej i tej samej negacji kobiet: jedna chce, aby kobiety wzbudzały w mężczyznach pożądanie cały czas, podczas gdy druga zabrania im tego. Ale w obu przypadkach punktem odniesienia dla myślenia i ciała kobiety jest pożądanie mężczyzny. Chusta odsłania fakt, iż w naszej podobno wyzwolonej epoce, ciało kobiety ciągle nie należy do niej i tylko do niej⁶⁴.

Wymownym komentarzem do słów Delphy, a także do sprawy „burkini”, może być fakt, iż pokazuje ona ciągłą aktualność obserwacji, które w kolonialnej Algierii poczynił przywoływany już wielokrotnie Frantz Fanon. Autor ten stwierdził bowiem, że u źródeł europejskiej niechęci do muzułmańskiej zasłony leży m.in. niezgoda białych mężczyzn na wymykanie się zasłoniętych kobiet spod władzy męskiego, europejskiego spojrzenia. Pisze Fanon: Kobieta, która widzi, nie będąc widzianą, powoduje w Europejczyku uczucie frustracji. Nie ma tu żadnej wzajemności. Kobieta nie poddaje się, nie oddaje, nie wychodzi naprzeciw. (…) Europejczyk spotykający Algierkę chce widzieć. I reaguje gwałtownie na ograniczenia stawiane jego pragnieniu. Frustracja i agresywność rozwijają się tutaj w nieoczekiwanej harmonii⁶⁵.

W tym kontekście muzułmańska zasłona może się jawić jako praktyka umożliwiająca przeciwstawienie się charakterystycznemu dla zachodniej kultury uprzedmiotowieniu kobiecego ciała⁶⁶. Kampanie dążące do zniesienia chust stają się natomiast nie tyle projek⁶³ Ch. Delphy, Race, Caste and Gender in France, w: Separate and Dominate…, s. 120. ⁶⁴ Ibidem, s. 120. ⁶⁵ F. Fanon, Algieria zruca zasłonę, s. 19. ⁶⁶ Warto jednak zauważyć, iż problem z tą interpretacją, która zresztą nie powinna abstrahować od różnic między hidżabem a burką czy haikiem, polega na tym, że samo noszenie chusty w żaden sposób nie zabezpiecza przed presją skomercjalizowanego, patriarchalnego „terroru piękności”.

Feministyczna krytyka islamu. Przeoczone osie dominacji

251

tami „cywilizowania” zacofanych muzułmańskich społeczności i kobiecej emancypacji, ile raczej narzędziem ustanawiania w nich specyficznie nowoczesnych, europejskich form męskiej dominacji oraz sposobem uzyskiwania dostępu do odsłoniętych ciał kobiet ze społeczności kolonizowanych. Do podobnej konkluzji dochodzi Leila Ahmed, która opisując kampanię prowadzoną przeciwko zasłonie przez brytyjskich kolonizatorów w Egipcie w początkach XX wieku, stwierdza, że ani zachodni przeciwnicy zasłony, zwalczający ją jako przejaw zacofania i opresji kobiet w muzułmańskich społecznościach, ani jej lokalni obrońcy, dla których stała się jednym z najważniejszych symboli odrębnej kulturowej i religijnej tożsamości, nie byli w istocie zainteresowani losem kobiet⁶⁷. Obie strony działały bowiem w imię takich wizji porządku społeczno-kulturowego, w których dominacja mężczyzn nad kobietami pozostała faktycznie niezakwestionowana. Status kobiet był więc tylko narzędziem walki między dwoma konkurującymi modelami patriarchatu, co, jak uważa Delphy, występuje także w przypadku współczesnych europejskich batalii wokół chust.

feministyczna krytyka islamu. przeoczone osie dominacji Trudno zakwestionować fakt, iż w wielu muzułmańskich społecznościach kobiety (i mniejszości seksualne) poddane są patriarchalnym regułom społecznym, doświadczają różnych form ucisku, a często także przemocy. Sprzeciw, jaki sytuacja ta wzbudza wśród feministek, wydaje się zatem dobrze uzasadniony. W centrum feministycznego ⁶⁷ Leila Ahmed zwraca uwagę na symptomatyczny przykład Lorda Cromera, wieloletniego konsula, zarządcy kolonii brytyjskiej w Egipcie w latach 1883–1907, który walcząc z muzułmańską zasłoną, wykorzystywał retorykę feministyczną, a jednocześnie był jednym ze współzałożycieli działającej w Wielkiej Brytanii Ligi Mężczyzn Sprzeciwiających się Prawu Wyborczemu dla Kobiet. Jest on także odpowiedzialny za zamknięcie szkół medycznych, które na równi z mężczyznami kształciły w Egipcie kobiety-lekarzy. Jego argumentem było to, że „w cywilizowanym świecie opiekę medyczną zapewniają mężczyźni”; L. Ahmed, The Discourse of the Veil, w: Postcolonialism…, s. 323.

252

Islamofobia progresywistyczna…

zainteresowania – i gwałtownej krytyki – pojawiają się zwykle takie kwestie, jak poligamia, zabójstwa honorowe, okaleczanie genitaliów, aranżowane małżeństwa (często bardzo młodych dziewczynek), religijnie usankcjonowany obowiązek posłuszeństwa wobec męża i jego prawo do stosowania przemocy, segregacja płci, restrykcje dotyczące ubioru i poruszania się w przestrzeni pozadomowej, nierówność ekonomiczna czy brak prawa do rozwodu oraz do opieki nad dziećmi w razie zakończenia małżeństwa z woli męża. Feministyczna krytyka tych reguł koncentruje się z jednej strony na religijnych tekstach (Koran) i wykazywaniu ich mizoginicznego charakteru, z drugiej – na przykładach kobiecego podporządkowania zaczerpniętych z życia konkretnych społeczności muzułmańskich. Nadrzędnej ramy do kontestowania tego podporządkowania dostarcza zwykle uniwersalistyczny język praw człowieka. Poniżej przedstawiam przykłady wspomnianej tutaj feministycznej krytyki w wersji, jaką przyjmuje ona na gruncie feminizmu liberalnego. W moim przekonaniu problem z tą krytyką polega jednak na tym, że przeciwstawiając się pewnym aspektom ucisku, jakiego doświadczają muzułmanki, przyczynia się ona do wzmacniania innych jego aspektów. Niezwykle często wpisuje się bowiem w zjawisko islamofobii, co zgodnie z przyjętą przeze mnie perspektywą teorii intersekcjonalności⁶⁸ pod znakiem zapytania stawia także jej feministyczny charakter. Decydujący jest tutaj fakt, iż nie jest ona czymś, co formułowane jest w społeczno-politycznej i poznawczej próżni. Będąc krytyką jednej z bardzo wielu struktur władzy – władzy mężczyzn nad kobietami w społecznościach zidentyfikowanych z islamem – jest bowiem zawsze częścią szerszego pejzażu krzyżujących się osi dominacji, do których należą m.in. hierarchie klasowe, rasowe, etniczne czy kulturowe. Dla mojej analizy szczególnie istotne jest to, iż tłem tej krytyki ⁶⁸ Pojęcie intersekcjonalności odnosi się do zjawiska krzyżowania się i nakładania na siebie różnych kategorii społecznych, co owocuje także nakładaniem się różnych struktur dominacji, w których funkcjonują poszczególne grupy i jednostki; zob. np. J. Acker, Przeobrażanie kategorii klasy, rasy i płci. Feministyczne przemyślenia,http://www.ekologiasztuka.pl/pdf/f0077acker.pdf, oraz R. Johnston, Gender, rasa, klasa i seksualna orientacja. Teoretyczne ujęcia intersekcjonalności, http://www.ekologiasztuka.pl/pdf/f0068johnson.pdf.

Feministyczna krytyka islamu. Przeoczone osie dominacji

253

jest z jednej strony politycznie ugruntowane wyobrażenie konfliktu między światem Zachodu i światem islamu (a właściwie – ich „cywilizacyjna” hierarchia), z drugiej – omówione przeze mnie powyżej zjawisko instrumentalizacji idei praw kobiet i języka feministycznego. Nawigowanie w tak określonym pejzażu okazuje się bardzo trudne. Z tego powodu staje się ono czymś w rodzaju testu, który pokazuje, do jakiego stopnia podstawowe kategorie feministycznego (w tym przypadku liberalnego) namysłu i działania są w stanie uchwycić narastającą złożoność relacji władzy i podporządkowania we współczesnym świecie. Jak będę chciała pokazać, stawką tego testu jest zarówno upodmiotowienie kobiet należących do społeczności na różne sposoby identyfikowanych i identyfikujących się z islamem, jak i pozycja kobiet „zachodnich”. Niezdolność do uchwycenia wspomnianej złożoności, która w moim przekonaniu cechuje wiele stanowisk zajmowanych na gruncie liberalnego feminizmu, prowadzi do skutków będących zaprzeczeniem najbardziej podstawowych feministycznych zamierzeń i ideałów. Dominujące na gruncie liberalnego feminizmu podejście do islamu w znacznym stopniu ukształtowane zostało przez dyskusje, jakie w latach dziewięćdziesiątych reprezentantki tego nurtu prowadziły na temat multikulturalizmu. Kluczowe jest tu stanowisko Susan Moller Okin, która w swoim słynnym artykule „Czy multikulturalizm jest zły dla kobiet?”⁶⁹ przedstawiła ten tytułowy koncept jako doktrynę gwarantującą mniejszościom kulturowym, zwłaszcza imigranckim, szczególne prawa i podkreśliła, że dzieje się to często kosztem należących do tych mniejszości kobiet. Przyczyną tego miał być fakt, iż większość kultur pozaeuropejskich ma patriarchalny, mizoginiczny charakter. W przekonaniu autorki nadmierna wrażliwość na „różnice kulturowe” może zatem podważyć zdobycze zachodniego liberalizmu i stanowić zagrożenie dla praw kobiet. Postulując politykę kulturowego asymilacjonizmu, Okin sugerowała zatem, że dla kobiet z se⁶⁹ Stanowisko Okin, a  także w  ogóle kwestię relacji feminizmu i  multikulturalizmu, szerzej analizowałam w mojej książce Demokracja wobec różnicy. Multikulturalizm i feminizm w perspektywie polityki uznania, Poznań 2010.

254

Islamofobia progresywistyczna…

ksistowskich mniejszości kulturowych korzystniejszym rozwiązaniem może być „wymarcie” ich własnych kultur i identyfikacja z bardziej równościową kulturą zachodnią⁷⁰. Stanowisko Okin doczekało się gwałtownych polemik i krytyki, w której podkreślano nie tylko jej paternalistyczne i esencjalizujące rozumienie „kultur pozaeuropejskich”, ale także błędny sposób, w jaki przedstawiła ona sam multikulturalizm. Jak zauważa Liz Fekete, pomimo burzliwego sprzeciwu, który wywołały jej teksty, autorka odniosła sukces na dwóch polach: po pierwsze sprawiła, że przeciwstawianie praw kobiet i praw imigrantów („jak gdyby walkę o sprawiedliwość społeczną można było tak podzielić”⁷¹) nabrało akademickiej prawomocności, po drugie – ugruntowała białemu zachodniemu feminizmowi drogę do głoszenia „niekompatybilności kultur niezachodnich z zachodnią tradycją liberalną”⁷². Zważywszy na to, że te poglądy dobrze harmonizowały z nabierającą coraz większej popularności tezą Samuela Huntingtona o  „zderzeniu cywilizacji”, ujęcie multikulturalizmu, które zaproponowała Okin, zostało wkrótce włączone do „repertuaru mainstreamowej prawicy”⁷³. Podejście do mniejszości kulturowych, zwłaszcza takich jak muzułmańska, które na potrzeby liberalnego feminizmu rozwinęła Susan Moller Okin, jest obecne w poglądach europejskich feministek popierających zakaz muzułmańskiej chusty. Na gruncie niemieckim przykładem może być stanowisko Alice Schwarzer, prominentnej feministki, dziennikarki i założycielki czasopisma „Emma”, której poglądy dotyczące islamu regularnie wywołują kontrowersje, także w niemieckich kręgach feministycznych. Przedmiotem jej krytyki jest „nadmierna tolerancja” oraz multikulturalizm, który napiętnuje ona jako formę „przejętego z zagranicy” „lewicowego relatywizmu kulturowego”. Domagając się delegalizacji muzułmańskich chust w szkołach ⁷⁰ S. Moller Okin, Is Multiculturalism bed for women?, w: Is Multiculturalism Bad for Women? Susan Moller Okin with respondents, red. J. Cohen, M. Howard, M.C. Nussbaum, Princeton 1999, s. 22–23. ⁷¹ L. Fekete, Enlightened fundamentalism? Immigration, feminism and the Right, „Race Class” 2006, vol. 48, issue 2, s. 13. ⁷² Ibidem, s. 13. ⁷³ Ibidem, s. 13.

Feministyczna krytyka islamu. Przeoczone osie dominacji

255

i innych instytucjach publicznych, Schwarzer argumentuje, iż jako symbol ucisku kobiet są one w istocie wyrazem rosnącego wpływu islamistów w Europie. Wpływ ten przejawia się według niej także w próbach podważania demokratycznego systemu edukacji, infiltrowaniu niemieckiego państwa oraz działaniach zmierzających do wprowadzania szarijatu do niemieckiego systemu prawnego⁷⁴. Jak ocenia Christine Delphy, we Francji zakaz chust popierany jest przez większość feministek. Wyrazem takiego masowego poparcia był adresowany do prezydenta Chiraca list otwarty opublikowany w 2003 roku w czasopiśmie „Elle”, który podpisało kilkadziesiąt znanych kobiet (np. Isabelle Adjani, Sonia Rykiel i Elizabeth Badinter). W liście stwierdzono m.in, że „islamska zasłona cofa nas wszystkie – muzułmanki i niemuzułmanki – do dyskryminacji kobiet, która nie może być tolerowana”⁷⁵. Badinter, filozofka i historyczka, ikona francuskiego feminizmu, a także obrończyni zasady laickości państwa, podkreślała przy tym, iż noszenie chusty jest w istocie formą zrzeczenia się przez kobietę osobistej autonomii⁷⁶. Szczególną formą, jaką przyjmuje krytyka islamu z pozycji liberalno-feministycznych, jest działalność Femenu, międzynarodowej grupy aktywistek, których znakiem firmowym jest to, że posługują się nagością jako sposobem na uzyskanie szerszego publicznego oddźwięku dla swoich akcji⁷⁷. Ich zadeklarowanym celem jest walka ⁷⁴ Muslim Integration. Eyes Wide Shut – wywiad z Alice Schwarzer w „Der Spiegel”, 25.11.2004, http://www.spiegel.de/international/spiegel/muslim–integration–eyes–wide–shut–a–329261.html (dostęp 22.02.2017). ⁷⁵ http://www.nytimes.com/2003/12/12/world/ban–religious–attire–in–school– french–panel–says.html (dostęp 22.02.2017). ⁷⁶ Zaangażowanie Badinter w walkę z chustą datuje się od samego początku kontrowersji wokół hidżabów we francuskich szkołach, które wybuchły w 1989 r. Filozofka była wtedy inicjatorką listu do ministra edukacji Lionela Jospina, którego sygnatariusze (oprócz Badinter – Régis Debray, Alain Finkielkraut, Elisabeth de Fontenay, Catherine Kintzler) domagali się zakazania wstępu do szkół uczennicom w chustach; http://www.crif.org/fr/revuedepresse/elisabeth– badinter–la–griffe–de–la–republique (dostęp 22.02.2017). ⁷⁷ Warto w tym miejscu odnotować, iż feministyczny charakter Femenu bywa często kwestionowany; zob. np. M. Chollet, Femen wszędzie, a feminizmu brak, „Le Monde Diplomatique. Edycja polska”, sierpień 2013, nr 8/90.

256

Islamofobia progresywistyczna…

z patriarchalną kulturą oraz wspierającymi ją instytucjami, wśród których wyróżnione miejsce zajmuje religia jako jedna z nadrzędnych sił ograniczających wolność kobiet. Atakują więc zarówno Kościół katolicki, prawosławną Cerkiew, jak i organizacje, miejsca czy wydarzenia związane z islamem. Jak pokazują wypowiedzi Inny Schevchenko, jednej z liderek grupy, krytyka islamu ma jednak dla Femenu szczególne znaczenie, ponieważ dostarczając pożywki islamistycznej ideologii, jest on źródłem islamskiego terroryzmu, działalności „Państwa Islamskiego” i innych islamistycznych reżimów, oraz stanowi zagrożenie dla wolności słowa, sekularyzmu i humanizmu⁷⁸. Wśród licznych antyislamskich akcji Femenu były m.in.: organizacja „Toples Jihad Day” w kilku miastach Europy, spalenie salafickiej flagi przed meczetem w Paryżu, przerwanie religijnej muzułmańskiej konferencji pod Paryżem, zakłócenie spotkania z  Tariqiem Ramadanem, a także protesty w Maroku (np. przed budynkiem sądu, w którym toczyła się sprawa osób oskarżonych o homoseksualizm) czy Tunezji. We wszystkich przypadkach obnażone do pasa aktywistki prezentowały obrazoburcze antyislamskie hasła zapisane na własnym ciele, po czym były wywlekane przez siły porządkowe oraz nierzadko aresztowane. Radykalizm protestów Femenu wywołał jednak sprzeciw także wśród muzułmańskich kobiet, które uznały sposób działania grupy za kolonialną próbę „ratowania” ich jako nieświadomych ofiar islamskiego patriarchatu. Odpowiedzią Schevchenko było stwierdzenie, że muzułmanki „piszą, że nie potrzebują wyzwolenia, ale ich oczy mówią: pomóżcie mi”, oraz że „w historii ludzkości wszyscy niewolnicy zaprzeczali faktowi, że są niewolnikami”⁷⁹. Wśród aktywistek Femenu pojawiają się osoby wywodzące się z krajów muzułmańskich, np. z Algierii lub Tunezji. Szczególnie interesującą postacią jest mieszkająca w Tunezji Amina Sboui, znana także jako Amina Tyler. Zainspirowana działalnością Femenu, w 2013 roku ⁷⁸ http://femen.org/inna–shevchenko–it–is–not–enough–for–muslims–to–say– that–isis–does–not–represent– islam/ (dostęp 22.02.2017). ⁷⁹ http://www.huffingtonpost.co.uk/2013/04/05/muslim–women–against– femen–facebook–topless–jihad–pictures–amina–tyler n_3021495.html?utm _hp_ref=tw (dostęp 22.02.2017).

Feministyczna krytyka islamu. Przeoczone osie dominacji

257

opublikowała ona w Internecie swoje nagie zdjęcie, na którym pozuje z wypisanym na piersiach hasłem „moje ciało należy do mnie i nie jest źródłem niczyjego honoru”. Jako gest radykalnego feministycznego oporu wobec patriarchalnej kultury zdjęcie to stało się przedmiotem międzynarodowego zainteresowania, wywołując z  jednej strony falę poparcia dla Sboui, z drugiej – skandal i potępienie wśród środowisk muzułmańskich. Bohaterce grożono śmiercią, wydawano przeciwko niej fatwy. Po tym, jak w proteście przeciwko kongresowi salafitów wypisała ona hasło „Femen” na murach cmentarza w Kairouan, została aresztowana i oskarżona. Ostatecznie Sboui zerwała jednak ze wspierającym ją Femenem, uznając, że jest on organizacją islamofobiczną, która myli walkę kobiet o wolność z obrażaniem uczuć religijnych innych ludzi⁸⁰. Przypadek Sboui jest interesujący ze względu na to, iż skupia w sobie szereg problemów związanych z konceptualizowaniem feministycznej kontestacji w kontekście, w którym przecinają się bardzo różne osie władzy i przywileju, obejmujące zarówno patriarchalną dominację nad kobietami, jak i świecką, europejską, białą supremację. Przypadek ten dobrze też pokazuje szczególną rolę, jaką w zachodnich, liberalnych narracjach o islamie pełnią osoby pochodzące „z wnętrza” muzułmańskiej kultury. Będąc radykalną rebeliantką, która podejmuje walkę z patriarchatem wewnątrz muzułmańskiego społeczeństwa, Amina Sboui odmówiła jednak instrumentalizacji swojego feministycznego głosu na potrzeby (zachodniej) walki z islamem⁸¹. Jej decyzja sytuuje ją zatem na przeciwnym biegunie względem takich postaci, jak Ayaan Hirsi Ali, wywodząca się z Somalii działaczka i celebrytka, która swoją publiczną misję oparła na zwalczaniu islamu. Błyskotliwa kariera Hirsi Ali w holenderskim parlamencie oraz aktywny udział w nagłaśnianiu problemów społecznych mających według niej swoje źródła w muzułmańskiej religii, przyniosły jej szerokie poparcie, dziesiątki nagród, ⁸⁰ http://www.france24.com/en/20130820–jailed–tunisia–activist–amina–leaves–islamophobic–femen–organisation (dostęp 22.02.2017). ⁸¹ Być może jest to przyczyną, dla której po spektakularnym wejściu w przestrzeń międzynarodowej medialnej widzialności, szybko z tej przestrzeni zniknęła.

258

Islamofobia progresywistyczna…

a także tytuł osoby należącej do setki najbardziej wpływowych ludzi świata przyznawany przez tygodnik „Time”. Oprócz napisania kilku książek bazujących na własnej biografii i będących krytyką tego, co określa ona jako barbarzyństwo muzułmańskiej kultury, Ali zasłynęła kontrowersyjnym filmem „Poddaństwo”, który stworzyła we współpracy z Theo van Goghiem. Wykorzystując fragmenty z Koranu, film opowiadał o wynikającej z islamu pogardzie, przemocy i podporządkowaniu kobiet. Jego tragicznym epilogiem było zamordowanie van Gogha przez Holendra o marokańskich korzeniach, który zagroził śmiercią także Hirsi Ali⁸². Dokonując bezkompromisowego ataku na islam w imię indywidualnej autonomii kobiet, ateizmu i humanizmu, Ayaan Hirsi Ali stała się ikoną liberalnego feminizmu, czego – jak się wydaje – nie zmienił nawet skandal związany z odkryciem oszustw, jakich się dopuściła, ubiegając się o azyl w Holandii. Zarówno przebieg jej kariery, jak i  polityczne afiliacje, a  także sama treść jej antyislamskich stwierdzeń dobrze ilustrują wewnętrzne aporie liberalnej odmiany feminizmu i jego zaangażowania w politykę islamofobiczną. U podłoża wielkiej kariery Hirsi Ali leży kombinacja dwóch elementów: po pierwsze, radykalnie uproszczony⁸³ obraz islamu, który idealnie wpasowuje się w zachodnie uprzedzenia wobec tej religii. Po drugie, fakt, iż jest on głoszony przez osobę pochodzącą z muzułmańskiego społeczeństwa, przemawiającą z głębi własnego doświadczenia, a więc mającą szczególny mandat do krytyki islamu z racji bycia jego ⁸² Szerszy kontekst tego wydarzenia przedstawiony jest w: I. Buruma, Śmierć w Amsterdamie. Zabójstwo Theo Van Gogha i granice tolerancji, Kraków 2008. ⁸³ Jedną z głównych tez Ayaan Hirsi Ali jest to, że „przemoc tkwi w istocie islamu”. Islam jest w jej opinii tożsamy z „islamskim ekstremizmem” i z tego powodu musi być przez Zachód „pokonany”. Według autorki nie istnieją „muzułmanie umiarkowani”, a co najwyżej „bierni”, którzy nie stosują zasad religijnych; http://reason.com/archives/2007/10/10/the–trouble–is–the–west/ (dostęp 22.03.2017). W istotę islamu wpisany jest ucisk kobiet i przyzwolenie na stosowanie wobec nich przemocy. Islam jest także ostateczną, a właściwie – jak należałoby wnosić z argumentów Hirsi Ali – jedyną przyczyną biedy, zacofania, politycznego autorytaryzmu oraz braku innowacji technologicznych i naukowych w krajach muzułmańskich. Zob. np. Ayaan Hirsi Ali, Heretyczka, Warszawa 2016.

Feministyczna krytyka islamu. Przeoczone osie dominacji

259

ofiarą, której biografia jest jednocześnie budującą historią o wyzwoleniu i jednostkowym dążeniu do wolności i autonomii. Szczególna rola, jaką postaci w rodzaju Hirsi Ali odgrywają na Zachodzie, wiąże się z faktem, iż ich pochodzenie wydaje się nadawać im swoisty „przywilej epistemologiczny”, dzięki któremu głoszone przez nie opinie na temat islamu mają być immunizowane na zarzut rasizmu, ksenofobii czy zachodniego imperializmu. Jako „rdzenna ekspertka” Hirsi Ali nie tylko pełni rolę pośredniczki-egzegetki wyjaśniającej Zachodowi obcą i egzotyczną kulturę islamu, ale także może na jej temat powiedzieć to, co mogłoby wydawać się nieakceptowalne w ustach „białych” Europejczyków, a co w jej wydaniu zyskuje stempel autorytatywności. W zachodniej sferze publicznej osób podobnych do Hirsi Ali funkcjonuje jednak więcej i nieprzypadkowo są to często kobiety. Saba Mahmood zalicza do nich autorki takie, jak Irshad Manji, Azar Nafisi, Carmen Bin Ladin, Fadela Amara i Chahdortt Djavan⁸⁴. Ich działalność i teksty znacząco się różnią, jednak łączy je to, że wpisują się one w model myślenia o „kulturach pozaeuropejskich”, który na gruncie akademickiego feminizmu skodyfikowała wspominana wcześniej Susan Moller Okin. Kariery, jakie stały się udziałem krytyczek islamu o muzułmańskich korzeniach, pokazują ich ogromną użyteczność w zachodniej polityce antymuzułmańskiej. Polityczna ewolucja Hirsi Ali doprowadziła ją na prawą stronę politycznego spektrum, a po wyjeździe do USA i zatrudnieniu w American Enterprise Institute uczyniła ją hojnie wynagradzaną gwiazdą środowisk konserwatywnych, na co zapracowała sobie, popierając militarne interwencje w Afganistanie i Iraku, a także izraelską w Libanie w 2006 roku. Podobne afiliacje polityczne można dostrzec u Kanadyjki Irshad Manji, która ponadto promowana jest przez proizraelską organizację Middle East Media Research Institute (MEMRI). Będąc gwiazdą międzynarodowych ⁸⁴ S. Mahmood, Religion, Feminism, and Empire: The New Ambassadors of Islamophobia, w: Feminism, Sexuality… Prace trzech wymienionych autorek dostępne są po polsku: A. Nafisi, Czytając Lolitę w Teheranie, Warszawa 2005; I. Manji, Kłopot z islamem, Warszawa 2005; C. Bin Ladin, Rozdarty czarczaf: moje życie w Arabii Saudyjskiej, Katowice–Chorzów 2004.

260

Islamofobia progresywistyczna…

mediów niemającą większych kwalifikacji naukowych, Manji zapraszana jest jednak regularnie jako „ekspertka od islamu” przez różne instytucje, także akademickie⁸⁵. Jak pokazuje Mahmood, trudna do merytorycznego uzasadnienia jest także kariera Azar Nafisi, która uzyskała prestiżowe stanowiska w John Hopkins School of Advanced International Studies, pomimo braku akademickiego dorobku⁸⁶. Jako „społecznie zaangażowana” celebrytka stała się jednocześnie twarzą kampanii reklamowej firmy Audi, co jak twierdzi Mahmood umieściło jej misję „ratowania muzułmanek” w  jednym rzędzie z  me⁸⁵ Mieszkająca w Kanadzie Manji określa siebie jako „muzułmańską refuseniczkę” (przez analogię do Żydów, którym władze ZSRR odmawiały prawa do emigracji), a jako swój cel przedstawia zreformowanie islamu, którego „główny nurt (…) zdradza skłonności do totalitaryzmu”. Jak pisze w  przywołanej książce Kłopot z islamem: „musimy obalić totalitaryzm islamski, a przede wszystkim uniemożliwić mu dalsze brutalne gwałcenie praw kobiet i mniejszości religijnych” (s. 11). Podobnie jak Hirsi Ali, Manji redukuje problemy „świata muzułmańskiego” do religii, nie dostrzegając czynników politycznych czy ekonomicznych, co dobrze ilustruje jej przekonanie, że „odrzucenie rytualnej obrzędowości i uaktywnienie wyobraźni” pozwoli na „wyzwolenie muzułmanów na całym świecie z okowów strachu, głodu i analfabetyzmu” (s. 232). Wysoki popyt na wypowiedzi autorki w zachodnich mediach wiąże się zapewne także z tym, że „dziękuje ona Bogu za Zachód” i minimalizując skalę nastrojów antymuzułmańskich po 11 września 2001 r., skupia się raczej na „przelewającej się przez Amerykę” adresowanej do muzułmanów „fali otwartości, sympatii i rozsądku” (s. 225). ⁸⁶ Zachodnia popularność książki Nafisi Czytając Lolitę w Teheranie wydaje się wiązać z faktem, iż jest ona współczesną reaktywacją klasycznych motywów orientalistycznych, a ponadto dobrze wpisuje się w politykę prowadzoną przez Zachód, zwłaszcza USA, wobec Iranu. Opresywność irańskiego teokratycznego reżimu jest w niej bowiem przeciwstawiona wolności, jaką dostarcza kontakt z dziełami anglosaskiego kanonu literackiego. Krytyce Republiki Islamskiej towarzyszy przy tym nostalgia za bezkrytycznie przedstawioną przedrewolucyjną irańską rzeczywistością, która w dużej mierze podporządkowana była zachodnim wpływom. Jak zauważa Hamid Dabashi, polityczna użyteczność Nafisi jako „kompradorskiej intelektualistki” dla amerykańskich konserwatystów polega także na tym, iż dokonana przez nią afirmacja anglosaskiego kanonu literackiego, a właściwie intelektualne z nim utożsamienie, jest w gruncie rzeczy gestem zanegowania kilku dekad multikulturalistycznych walk o uznanie kulturowego dorobku w tym literatury grup mniejszościowych czy też tych, które były poddane zachodniej kolonizacji; H. Dabashi, Native informers and the making of the American empire, http://weekly.ahram.org.eg/Archive/ 2006/797/special.htm (dostęp 22.03.2017).

Feministyczna krytyka islamu. Przeoczone osie dominacji

261

dialnymi kampaniami w rodzaju „ratujmy wieloryby”⁸⁷. W opinii Mahmood kluczowym czynnikiem stojącym za zaskakującymi karierami wymienionych autorek jest głośne poparcie, jakie uzyskały one od takich osób, jak Bernard Lewis czy Daniel Pipes, którzy byli głównymi ideologami militarnych interwencji w krajach muzułmańskich. W opinii krytyczek, takich jak Saba Mahmood, Liz Fekete (też np. Janet Lila Abu-Lughod czy Gargi Bhattacharyya), działalność przywołanych wyżej autorek nie tyle przyczynia się do polepszenia sytuacji kobiet ze społeczności muzułmańskich, ile raczej jest promocją zachodniej, białej supremacji oraz antyimigranckiej ksenofobii. Autorki te zasilają bowiem dyskurs „zderzenia cywilizacji” i w ten sposób – jak twierdzi Mahmood – współuczestniczą „w zdobywaniu poparcia dla wielu antyimigracyjnych ustaw, które uderzają w  najbiedniejsze i najsłabsze grupy społeczne”⁸⁸. Adresatki tego typu oskarżeń odpierają je mówiąc, iż są one w istocie próbą uciszenia ich feministycznych postulatów. Argument ten pojawia się także w wypowiedziach wspominanej wcześniej Alice Schwarzer, która stwierdza, iż oskarżenia te opierają się na zabiegu „hierarchizowania ofiar” znanym jej w innym wariancie z czasów protestów z roku 1968: „wtedy nazywało się to walką klasową przed walką płci. Teraz nazywa się to antyrasizm przeciwko feminizmowi”⁸⁹. W wypowiedzi Schwarzer istotnych jest kilka elementów, które wydają sie wspólne wielu feministkom głoszącym liberalną wizję emancypacji i jednocześnie włączającym się w antymuzułmańskie kampanie i dyskursy. Pierwszym elementem jest to, że dostrzegając napięcie między feminizmem a antyrasizmem, autorka nie próbuje – w przeciwieństwie do cytowanych we wstępie do tego rozdziału Delphy i Butler – poszukiwać takiego języka feministycznego, który byłby w stanie to napięcie znieść i stworzyć nowy projekt emancypacyjnej polityki nieposługującej się „hierarchizacją ofiar”⁹⁰. Schwarzer ⁸⁷ Ibidem, s. 88. ⁸⁸ Ibidem, s. 82. ⁸⁹ http://nytlive.nytimes.com/womenintheworld/2016/01/19/cologne–attacks– this–is–sexual–terrorism–directed–towards–women/ (dostęp 24.02.2017). ⁹⁰ Zob. np. b. hooks Feminism and class power, w: Where We Stand: Class Matters, New York 2000.

262

Islamofobia progresywistyczna…

zdaje się tutaj akceptować sam fakt hierarchizacji, tyle że konsekwentnie uprzywilejowuje w niej biegun „feministyczny”. Wydaje się zresztą, że niezdolność tej odmiany feminizmu, którą reprezentuje Schwarzer, do przekroczenia napięcia między feminizmem a antyrasizmem ściśle wiąże się z faktem, iż feminizm ten nie poradził sobie także ze wspominanym przez dziennikarkę napięciem między walką klasową a walką o równość płci. Odrzucając marksistowskie uprzywilejowanie kwestii klasowych względem genderowych, nie był bowiem w stanie uchwycić tego, w jaki sposób nierówność klasowa przyczynia się do podtrzymywania hierarchii płci. Drugim elementem jest to, że głosząc swoją wizję feminizmu, dziennikarka całkowicie ignoruje kilka dekad feministycznych analiz i aktywizmu, które rozwinęły się pod hasłami „intersekcjonalności” i które polegają na problematyzowaniu złożonych struktur dominacji kształtujących sytuację kobiet. Pomijając fakt, iż życie konkretnych kobiet nie jest nigdy zdeterminowane wyłącznie przez strukturę patriarchalnego podporządkowania, ale także przez inne wektory dominacji – np. przez hierarchię rasową, klasową lub kulturową – Schwarzer proponuje w istocie taką feministyczną politykę, która w bardzo niewielkim stopniu jest w stanie odpowiedzieć na problemy i potrzeby kobiet spoza dominujących grup społecznych, a szczególnie – z muzułmańskich mniejszości. Problem z  proponowaną przez Schwarzer – jak również pokrewne jej autorki oraz działaczki – polityką feministyczną ma kilka aspektów. Po pierwsze, polityka ta opiera się na wizji liberalnej emancypacji wymagającej od kobiet należących do mniejszości, aby zasymilowały się do kultury, która jako apoteoza białej, świeckiej, europejskiej supremacji jest w istocie ufundowana na wykluczeniu i symbolicznej dewaloryzacji tego, co nieeuropejskie, niechrześcijańskie, niebiałe, a więc tego, co często stanowi znaczną część tożsamościowego bagażu tych kobiet. Jak dobrze pokazuje Delphy na przykładzie francuskim, ten model emancypacji okazuje sie pułapką: oferując obietnicę równości i upodmiotowienia, w istocie naznacza aspirujące do nich mniejszości „innością”, co pozwala mu także obwiniać tych, którym nie udaje się asymilacja do dominujących norm społecznych,

Feministyczna krytyka islamu. Przeoczone osie dominacji

263

o konfrontacyjną, kulturowo motywowaną, „odmowę integracji”⁹¹. Po drugie, problem z omawianą tu feministyczną polityką polega także na tym, że koncentrując się na kwestiach religijno-kulturowych jako źródle podporządkowania kobiet w społecznościach muzułmańskich, polityka ta wpisuje się w omawiane w rozdziale drugim zjawisko „kulturalizacji” dyskursu publicznego. Oznacza to, że kodując konflikty społeczne w języku religijno-kulturowej przynależności i różnicy w istocie zapoznaje – w zgodzie z wymogami hegemonicznej polityki – źródła tych konfliktów, jakie tkwią w systemowo uwarunkowanych mechanizmach wytwarzania nierówności ekonomiczno-społecznych.

Polski katolicyzm, prawa kobiet i widmo islamu Motywy islamofobiczne obecne są także w  polskim feminizmie. Należy jednak odnotować, iż jego zainteresowanie problematyką muzułmańską do niedawna miało charakter marginalny, zapewne ze względu na „obcość” tematu i poczucie, że nie wiąże się on bezpośrednio z najważniejszymi problemami życia społecznego w Polsce, głównie z racji śladowej obecności muzułmanów w naszym kraju. Z tego powodu antymuzułmańskie hasła często były raczej efektem bezreflek⁹¹ Ch. Delphy, Race, Caste and Gender in France, s. 115. Liberalny model emancypacji wyjaśnia także postawy zajmowane przez osoby takie jak Ayaan Hirsi Ali, którą można określić jako „prymuskę” asymilacji. Radykalność, jaka cechuje zaangażowanie Ali w obronę zachodniej, liberalnej supremacji, można zapewne interpretować jako efekt tego, że we wspomnianym modelu niezbędne okazuje się nieustanne „oczyszczanie” się z własnej inności. Znaczące są tutaj następujące słowa Ali: „dzisiaj walczę ze wszystkich sił nie tylko przeciwko islamowi, ale przeciwko pojęciu wielokulturowego społeczeństwa. To najpewniejszy sposób na utratę wartości, o które walczyliśmy. Jestem teraz Holenderką, Europejką (…) mój język, moja narodowość, moja dzisiejsza kultura są holenderskie. Dzisiaj ponad jedna trzecia mieszkańców Amsterdamu to imigranci. Czemu skłaniać imigrantów do praktykowania ich języka, po co finansować ich instytucje religijne i zachęcać ich do własnej segregacji? Jeśli tutaj przybyli, niech przyjmują nasze, holenderskie, prawa i zwyczaje”; Czarna księga kobiet, red. Ch. Ockrent, Warszawa 2007, s. 256. Przyjęta przez Hirsi Ali strategia tożsamościowa polegająca na radykalnym odcięciu się od własnych korzeni może być zapewne także interpretowana przez pryzmat „teorii uprawomocnienia systemu”, które wyjaśniają mechanizm „faworyzowania grup obcych” przez „członków grup o niskim statusie”. Zob. M. Bilewicz, Być gorszym. O reakcjach na zagrożenie statusu grupy własnej, Warszawa 2008, s. 47.

264

Islamofobia progresywistyczna…

syjnie powtarzanych orientalistycznych stereotypów niż upolitycznionym islamofobicznym dyskursem. W feministycznej literaturze można okazyjnie spotkać apologie stanowiska Oriany Fallaci (Renata Lis⁹², Maria Ciechomska⁹³) czy Ayaan Hirsi Ali (Agata Araszkiewicz⁹⁴, Maria Ciechomska⁹⁵). Stereotypizujące i islamofobiczne wypowiedzi publikował „Artmix”, feministyczne czasopismo internetowe poświęcone sztuce wydawane przez Centrum Sztuki Współczesnej Zamek Ujazdowski⁹⁶. Jeden z najbardziej zasłużonych feministycznych ośrod⁹² R. Lis, Bronię Oriany Fallaci, „Zadra. Pismo feministyczne” 2002, nr 1(10). ⁹³ M. Ciechomska, Wściekłość i wstyd, „Zadra. Pismo feministyczne” 2005, nr 1(22). Ciechomska nie tylko powiela argumenty Fallaci, ale także reprodukuje prawicowy dyskurs na temat multikulturalizmu skupiający się na piętnowaniu zachodniej „kultury winy”. (Określenie to oznacza wszelkie próby wewnętrznej krytyki wymierzonej w kulturowe, polityczne i ekonomiczne struktury zachodniej supremacji.) W tekście można także znaleźć coś w rodzaju antymuzułmańskiego wariantu dyskursu o homo sovieticus. Całkowicie przeoczając kwestie klasowe i ekonomiczne, a także mechanizmy dyskryminacyjne obecne w zachodnich społeczeństwach, autorka sprowadza przyczyny braku integracji imigrantów do społecznych dysfunkcji, które cechują ich ze względu na to, iż przybywają oni z „systemów autorytarnych”, są „zamknięci” i „duchem przebywają w Anatolii”. W tym kontekście stwierdza np.: „integracja stała się udziałem jednostek wyjątkowo inteligentnych i otwartych. Spośród nich właśnie wywodzą się lekarze, adwokaci, politycy, prywatni przedsiębiorcy, dziennikarze czy znani artyści tureckiego pochodzenia” (s. 14). ⁹⁴ A. Araszkiewicz, Islam w oczach kobiet, „Czas Kultury” 2005, nr 6, tekst przedrukowany w książce Araszkiewicz, Nawiedzani przez dym, Poznań 2012. ⁹⁵ M. Ciechomska, Wściekłość i wstyd. ⁹⁶ Mam tutaj na myśli numer tego czasopisma z 2013 r. zatytułowany „Kobiety w islamie” zredagowany przez Dorotę Łagodzką i Izabelę Kowalczyk. W numerze ukazał się tekst Agnieszki Kołek, który jest nie tylko islamofobiczny, ale także oparty na rażących błędach faktograficznych. Autorka na wstępie odnotowuje kulturowe zróżnicowanie społeczności muzułmańskich na świecie, po to, by po chwili przedstawić statyczną i homogeniczną wizję islamu jako opresyjnej religii „totalnej”. Zgodnie z islamofobiczną praktyką, jako opis muzułmańskiej rzeczywistości przyjmuje ona zatem to, co stanowi normatywny postulat najbardziej radykalnych ruchów fundamentalistycznych. W jej narracji zatarciu ulegają granice między islamskim fundamentalizmem, islamizmem i samym islamem. Charakterystyka muzułmańskich mniejszości w Europie zostaje sprowadzona do ich działalności kryminalnej, przejawiającej się w honorowych morderstwach, małżeństwach zaaranżowanych przez rodzinę oraz okaleczaniu narządów rodnych kobiet. Wśród faktograficznych błędów, a może świadomych nadużyć, jest jej sugestia, że w Algierii nienoszenie przez kobiety

Feministyczna krytyka islamu. Przeoczone osie dominacji

265

ków w Polsce, jakim jest fundacja Feminoteka, udzielił swojego matronatu islamofobicznej książce Dlaczego Bóg nienawidzi kobiet?⁹⁷, w styczniu 2017 roku firmował także warsztaty poświęcone Orianie Fallaci. Deprecjonująca wobec islamu frazeologia pojawia się czasem w wypowiedziach Magdaleny Środy oraz np. Agaty Bielik-Robson, którą kwalifikuję tu jako feministkę liberalną nie tyle ze względu na jej explicite wyrażoną afiliację z feminizmem, ile raczej na podstawie głoszonych przez nią poglądów, m.in. w felietonach dla „Wysokich Obcasów” czy „Krytyki Politycznej”. Przejawem islamofobicznych nastawień obecnych w  polskim feminizmie liberalnym był także happening zorganizowany podczas Kongresu Kobiet w 2016 roku. Jego organizatorki rozdały publiczności papierowe torby z prośbą o założenie ich na głowę. Miało to symbolizować zniewolenie kobiet chusty jest karane śmiercią (cytując Karimę Bennoune, Kołek nie sprawdziła, że wypowiedź Algierki dotycząca przymusu zasłaniania dotyczyła polityki grup islamistycznych w trakcie wojny domowej z lat dziewięćdziesiątych). Przywołując współpracę Aminy Sboui (Tyler) z Femenem nie wspomina, że zerwała ona z tą grupą ze względu na jej islamofobiczny charakter, sugeruje też, niezgodnie z prawdą, że Aminie jako ateistce grozi w Tunezji kara śmierci. Jej tekst opiera się na nieudokumentowanej w żaden sposób tezie, że zachodni feminizm „flirtuje” z ideologią islamskich fundamentalistów. Co ciekawe, odmalowanej przez Kołek wizji islamu zaprzeczają towarzyszące jej tekstowi wywiady, które przeprowadziła z artystami pochodzącymi z muzułmańskich krajów i społeczności. Z wywiadów wyłania się bowiem skomplikowany obraz, w którym w krajach takich jak Pakistan pomimo oficjalnej nieakceptacji homoseksualizmu rozwija się jednak bogata kultura gejowska, a kobietom udaje się przeciwstawić patriarchalnym normom społecznym; kobiety w Iranie mają możliwość prowadzenia działalności artystycznej i wystawiania swoich prac, a artystki wywodzące się ze społeczności muzułmańskiej w Wielkiej Brytanii tworzą krytyczną sztukę feministyczną. A. Kołek, Islam zamykający usta feministkom za ich przyzwoleniem? – W poszukiwaniu odpowiedzi w kulturze postmodernizmu, „Artmix” 2013, nr 31(21). Innym przykładem orientalistycznej stereotypizacji jest zamieszczony w tym samym numerze „Artmixu” cykl prac Mai Wolnej Spoza zasłony. Próba spojrzenia na kobietę w islamie, o którym wspominam w dalszej części rozdziału. ⁹⁷ O. Benson, J. Stangroom, Dlaczego Bóg nienawidzi kobiet? Krytykę tej książki, a także krytykę faktu, iż promowała ją Feminoteka, zawarłam w tekście „Feminizm i pułapka religiofobii. Rozważania na marginesie książki Dlaczego Bóg nienawidzi kobiet?”, „Bez Dogmatu” 2013, nr 96. Tekst został umieszczony wraz z polemiką autorstwa Katarzyny Nadanej „A jednak winna…”.

266

Islamofobia progresywistyczna…

w islamie, a jednocześnie być metaforą ograniczania praw kobiet w Polsce⁹⁸. Specyfika motywów islamofobicznych, które pojawiają się w polskim feminizmie liberalnym, ma w moim przekonaniu dwa wyznaczniki. Pierwszy wiąże się z faktem, iż w feminizmie tym jako główną siłę ograniczającą prawa kobiet postrzega się Kościół katolicki i tworzoną pod jego dyktando politykę. Udział tej instytucji we wprowadzeniu restrykcyjnej ustawy antyaborcyjnej w 1993 roku, aktywne działania na rzecz ograniczenia innych praw reprodukcyjnych (związanych z zapłodnieniem in vitro, antykoncepcją i edukacją seksualną), zwalczanie praw mniejszości seksualnych i utrudnianie walki z przemocą wobec kobiet sprawiają, iż najważniejsze kampanie feministyczne w Polsce z konieczności wiążą się z kontestacją wpływu, jaki religia, czy raczej jej dominująca instytucja w postaci katolickiej hierarchii, ma na życie kobiet. „Religiofobiczna” orientacja polskiego feminizmu tworzy zatem kontekst, w którym nastawienia antyislamskie jawią się jako naturalna konsekwencja walki z uroszczeniami polskiego katolicyzmu. Jednocześnie jednak historyczne i polityczne uwarunkowania polskiego dyskursu publicznego (mam tutaj na myśli głównie zasługi Kościoła katolickiego w walce z komunizmem) sprawiają, że krytyka katolicyzmu – także feministyczna – nie przyjmuje bardziej radykalnych form. W tej sytuacji antyislamska retoryka staje się politycznie „bezpiecznym” instrumentem kontestowania antykobiecego backlashu w Polsce⁹⁹. ⁹⁸ K. Kuryło, Organizatorki Kongresu Kobiet, otwórzcie oczy na kobiety, http://codziennikfeministyczny.pl/organizatorki-kongresu-kobiet-otworzcie-oczy (dostęp 25.02.2017). Problematyczność happeningu wiązała się także z faktem, iż został on zorganizowany w czasie, gdy narastająca antymuzułmańska ksenofobia zaczęła zbierać swoje żniwo w postaci ulicznej przemocy wymierzonej w osoby kojarzone z islamem. ⁹⁹ Co więcej, staje się ona także sposobem pozwalającym feminizmowi głównego nurtu nie problematyzować tych źródeł podporządkowania kobiet, które tkwią w mechanizmach neoliberalnego kapitalizmu. K. Kuryło, E. Majewska, Alert dla Równości – List otwarty do Organizatorek Kongresu Kobiet 2016, „Gazeta Wyborcza” 14.05.2016, http://wyborcza.pl/1,95891,20075661,alert-dla-rownosci-list-otwarty-do-organizatorek-kongresu.html (dostęp 25.02.2017).

Feministyczna krytyka islamu. Przeoczone osie dominacji

267

Drugi wyznacznik łączę ze szczególnym, półperyferyjnym usytuowaniem Polski w relacji do normatywnej idei Europy i nowoczesności (czy też „cywilizowanego świata”). Mam tutaj na myśli fakt, iż polski liberalizm (a więc także liberalny feminizm) źródeł swojej normatywności oraz źródeł, z których może czerpać modele społecznej modernizacji, upatruje w „Europie”, a dokładniej w „zachodniej Europie”. Sięganie do tych źródeł postrzegane jest jako nadrzędna strategia walki z  „rdzenną” polską nienowoczesnością i  zacofaniem, reprezentowanymi przez konserwatywne nurty katolicyzmu, ksenofobiczny nacjonalizm, etc. W tych okolicznościach kluczowy okazuje się dyskurs „europejskich/zachodnich wartości” rozumianych jako wartości liberalne. Obrona (liberalnej) Europy – także przed reprezentującym nienowoczesność islamem – staje się więc pewną strategią asymilacyjną, formą potwierdzenia własnej przynależności do tego, co europejskie, do „cywilizowanego świata”. Oba te komponenty można znaleźć w wypowiedziach Magdaleny Środy, w których odwołania do islamu są częścią krytyki wymierzonej w katolicki obskurantyzm oraz prawicową polską mizoginię. W wypowiedziach tych „islam” służy jako słowo-pałka, instrument naznaczania nienowoczesnością i nieucywilizowaniem. Ta strategia retoryczna wyrasta z  przekonania o  zacofaniu islamu i  jednocześnie zakłada islamofobiczne nastawienie odbiorcy, będące w istocie warunkiem jej skuteczności. Reprezentatywny jest tu felieton Środy zatytułowany „Islamizacja Polski”, w którym znajdujemy następujące słowa: „tym, co odróżnia tak nienawidzonych przez katolicką prawicę muzułmanów od chrześcijan, jest między innymi stosunek do kobiet. W krajach chrześcijańskich kobiety są równiej traktowane i ich rzeczywista emancypacja jest miarą cywilizacyjnego postępu. Tymczasem Polska będzie się islamizowała, i to nie dlatego, że pojawią się tu uchodźcy” (ale – w domyśle – dlatego, że coraz większą siłę zyskuje w niej katolicka prawica, która nie tylko jest „niecywilizowana”, ale także – w swojej mizoginii, sprzeniewierza się chrześcijaństwu i tym samym zbliża się do „islamu”)¹⁰⁰. ¹⁰⁰ http://wyborcza.pl/1,75968,18875145,islamizacja–polski.html (dostęp 25.02. 2017).

268

Islamofobia progresywistyczna…

W innych wypowiedziach autorki odwołanie do islamu (lub niesprecyzowanych „państw islamskich”) wzmacnia porównanie antykobiecej polityki inspirowanej przez polski Kościół do „totalitaryzmu”: przeciwieństwem „cywilizowanego świata” staje się zestaw składający się z „totalitarnej władzy”, „islamu” i „naszego katolicyzmu”¹⁰¹. W podobny sposób odwołań do islamu używa Agata Bielik-Robson. Przykładem może być tu jej felieton z „Wysokich Obcasów” zatytułowany „Szariatyzacja postępuje”, w którym uderzając w fundamentalistyczne i mizoginiczne tendencje obecne w polskim katolicyzmie, porównuje go do (swojego wyobrażenia) islamu. Wyobrażenie to składa się ze stereotypów sprowadzających islam do negującego ludzką podmiotowość „poddaństwa”, podobnie jak u Środy pojawia się tu także motyw porównujący go do komunizmu (w islamie, podobnie jak w partii, jednostka jest zerem)¹⁰². Fakt, iż polska feministyczna islamofobia jest w znacznym stopniu funkcją liberalnych nastawień antykatolickich, tworzy szczególny ¹⁰¹ W jednym z wywiadów Środa mówi: „Przypominam wszystkim, że w historii Europy za pełnym zakazem aborcji stała zawsze władza totalitarna. Zakaz taki istniał w nazistowskich Niemczech, w stalinowskiej Rosji, za czasów rządów Vichy we Francji i w komunistycznej dyktaturze Ceauçescu. Zakaz ten istnieje również w krajach islamskich. Totalitaryzm zmuszał kobiety do rodzenia z powodów demograficznych (mięso armatnie, ręce do pracy), islam je w ten sposób podporządkowuje jako istoty zależne od mężczyzn, niemające praw. Nasz katolicyzm ma, zdaje się, podobne aspiracje, bo walka o »życie nienarodzonych« to dość młoda praktyka”; http://www.se.pl/wiadomosci/opinie/prof magdalena–sroda–komentuje–totalitarny–zakaz–aborcji_802735.html (dostęp 25.02.2017). ¹⁰² A. Bielik-Robson, Szariatyzacja postępuje, http://www.wysokieobcasy.pl/wysokie–obcasy/1,96856,14363484,Szariatyzacja_postepuje.html. Autorka wyraża swoją niechęć do islamu przy wielu okazjach, zob. np. wywiad z nią w „Zwierciadle”, wrzesień 2014. Połączenie dwóch motywów: pożądanej asymilacji do tego, co zachodnie oraz krytyka polskiej rzeczywistości dokonywana poprzez wskazywanie podobieństw między „opóźnionym cywilizacyjnie światem islamu” a Polską pojawia się także u Agaty Araszkiewicz, która pisze: „my w Europie Środkowej pozostajemy w obrębie Zachodu, lecz powinniśmy zwrócić uwagę, jak znajomych punktów dotyczy krytyka islamu w wykonaniu Hirsi Ali. (…) Polacy są przekonani o swojej religijnej wyższości, lecz niestety pod względem powszechnych przekonań co do społecznego porządku płci (…) są pomiędzy światem islamskim a światem Zachodu, nawet jeśli nieskończenie bliżej tego drugiego”; A. Araszkiewicz, Islam w oczach kobiet, s. 193.

Feministyczna krytyka islamu. Przeoczone osie dominacji

269

kontekst dla wszelkich dyskusji o islamie, jakie mogą być podjęte na gruncie feminizmu w Polsce. Jest to kontekst, w którym próby postulowanego przez Christine Delphy i Judith Butler przekroczenia polityczno-konceptualnego rozdziału między stanowiskiem antyrasistowskim (antyislamofobicznym) i feministycznym okazują się napotykać na szczególny typ trudności. Jak się wydaje, w polskim przypadku realizacja tego postulatu nie jest możliwa bez powiązania „kwestii islamskiej” z kwestią katolicyzmu. To natomiast oznacza, że refleksja, która miałaby prowadzić do znalezienia nieislamofobicznego stanowiska na gruncie polskiego feminizmu, musi być umieszczona w ramie pojęciowej szerszej niż ta, która używana jest na ogół do problematyzowania relacji między religią, władzą i podporządkowaniem kobiet w lokalnym polskim kontekście skupionym na polityce Kościoła katolickiego. Musi to być rama, która nie tylko uwzględni specyfikę innych religii, ale także weźmie pod uwagę większą liczbę „wektorów władzy”. Chodzi mi tutaj o takie podejście, które nie ograniczając się do krytyki skutków, jakie dla kobiet ma wzrastający wpływ neotradycjonalizmu w polityce, będzie w stanie powiązać to zjawisko z dynamiką neoliberalnego kapitalizmu oraz wytwarzanymi przez niego nierównościami społecznymi, a także „kulturalistycznymi” sposobami ich legitymizowania.

Feminizm i pułapka orientalizmu Obecność antymuzułmańskich haseł w wypowiedziach feministek nie jest rzadkością. Fakt ten wywołuje jednak pytanie o to, jak należy rozumieć współudział osób, które głoszą te hasła, w propagowaniu ksenofobicznej, dominacyjnej polityki wymierzonej w muzułmanów i sankcjonującej ich dyskryminację w zachodnich społeczeństwach. Autentyczność emancypacyjnego zaangażowania, którego trudno odmówić wielu feministkom wikłającym się w islamofobiczne dyskursy, sprawia, iż niezbędne okazuje się dokładniejsze przyjrzenie się przyczynom tego uwikłania. Jak słusznie zauważa bowiem Rochelle Terman, zarzut „uwikłania” czy też „współudziału” bardzo często

270

Islamofobia progresywistyczna…

funkcjonuje raczej jako epitet, a nie jako krytyczne narzędzie analityczne¹⁰³. W związku z przedstawionym tu problemem istotne staje się odróżnienie sytuacji, w których niektóre formy feministycznego działania i dyskursu zostają przechwycone i zinstrumentalizowane przez aktorów politycznych realizujących ksenofobiczną i  neokolonialną politykę (a często także – jak wcześniej pokazywałam – mizoginiczną), od sytuacji, w których konkretne osoby czy organizacje głoszące hasła feministyczne świadomie włączają się w realizację takiej właśnie polityki, czerpiąc z tego przy tym różnego rodzaju korzyści. Wydaje się, że w przypadku przywoływanej wcześniej Laury Bush (która zresztą poza dyskusjami na temat interwencji w Afganistanie nie wypowiadała się na temat praw kobiet), a także Ayaan Hirsi Ali mamy do czynienia z tą drugą sytuacją. W innych przypadkach tego typu klasyfikacje dalekie są jednak często od oczywistości. Jak pokazuje Rochelle Terman, problem wiąże się z pytaniem, do jakiego stopnia możemy być odpowiedzialne za to, w jaki sposób wykorzystywane są nasze słowa i idee¹⁰⁴. Inaczej mówiąc, jest to pytanie o to, jak radzić sobie z faktem, iż w polu przecinających się osi władzy znaczenia słów, a także działań, nigdy nie sprowadzają się do intencji ich autorek, ale są kształtowane przez polityczny i intelektualny kontekst¹⁰⁵. Pytanie dotyczy tu więc także tego, do jakiego stopnia niezrozumienie tego kontekstu i jego wpływu obciąża działające w nim (w tym wypadku feministyczne) podmioty. ¹⁰³ R. Terman, Islamophobia, Feminism and the Politics of Critique, „Theory, Culture & Society” 2016, vol. 33, issue 2, s. 10. ¹⁰⁴ Ibidem, s. 21. ¹⁰⁵ Moje własne doświadczenie związane z taką, nie do końca przewidzianą, reorganizacją – czy też rekontekstualizacją – znaczeń przedstawianych przeze mnie koncepcji nastąpiło przy okazji współpracy, jaką przez kilka lat prowadziłam z jednym z algierskich uniwersytetów. Dopiero podczas zajęć z tamtejszymi studentami uświadomiłam sobie, iż fakt, że moja narracja wpisana jest w ramę teorii postkolonialnej, sprawia, że w znacznym stopniu, inaczej niż w kontekście zachodnim, jest ona zbieżna z oficjalnym językiem władzy, która w Algierii swoje źródło legitymizacji czerpie z historii antykolonialnej walki (a przy okazji jest władzą niedemokratyczną i autorytarną).

Feministyczna krytyka islamu. Przeoczone osie dominacji

271

Poszukując powodów, dla których stanowiska zajmowane na gruncie feminizmu liberalnego okazują się podatne na uwikłanie w dyskursy islamofobiczne i neokolonialne oraz związane z nimi formy polityki, warto spojrzeć na jego ideowo-społeczną genezę. Nie bez znaczenia jest tutaj fakt, iż feminizm ten narodził się w społeczeństwach zachodnich, wśród białych kobiet z klas średnich. Dla mojej analizy szczególnie istotne są jednak związki, jakie historycznie łączyły go z projektem europejskiej kolonizacji. Jak pisałam w innych miejscach¹⁰⁶, związki te cechował pewien paradoks, polegający na tym, iż projekt ten z jednej strony miał głęboko maskulinistyczny, patriarchalny charakter, z  drugiej – posługiwał się oświeceniowymi ideami postępu, emancypacji i rozumu, które stanowiły główny impuls do rozwoju feminizmu. W ukształtowanych przez te idee feministycznych wyobrażeniach wyzwolenie i równouprawnienie kobiet miało być niezbędnym efektem społecznego postępu, podporządkowanie kobiet postrzegane było natomiast jako relikt wcześniejszych etapów rozwoju cywilizacji. Wczesne feministki walkę o swoje własne prawa traktowały zatem często jako element szerszej pracy na rzecz postępu, która wymagała także pochylania się nad losem społeczności z niższych szczebli cywilizacyjnego zaawansowania. W tym sensie identyfikowały się one z celami misji cywilizacyjnej, a nawet widziały w niej dla siebie szczególną – kobiecą – rolę do odegrania, która miała polegać na działaniach na rzecz poprawy położenia „sióstr” z tubylczych społeczności. Związki feminizmu z  kolonializmem nigdy nie były jednoznaczne, wiele wczesnych działaczek ruchu kobiecego aktywnie przeciwstawiało się kolonialnym ekscesom w postaci niewolnictwa czy innych form bezpośredniej przemocy. Jednak odium zaangażowania w projekt kolonialny i różne warianty zachodniego imperializmu do dziś ciąży nad feminizmem jako ruchem politycznym i stanowiskiem teoretycznym. Nieprzypadkowo zaangażowanie to jest jednym z głów¹⁰⁶ M. Bobako, Płeć, rasa, seksualność w kolonialnych ekonomiach władzy, „Nowa Krytyka. Czasopismo filozoficzne”, wiosna 2011, nr 26/27, oraz Źródła i ambiwalencje feminizmu, w: eadem, Demokracja wobec różnicy. Multikulturalizm i feminizm w perspektywie polityki uznania, Poznań 2010.

272

Islamofobia progresywistyczna…

nych przedmiotów wewnętrznych krytyk i kontrowersji napędzających rozwój myśli feministycznej, a także powodem rozłamów w zaangażowanych politycznie środowiskach kobiecych, z których wiele rezygnuje w ogóle z przymiotnika „feministyczny” albo stara się go poważnie przedefiniować. Głównym zarzutem wobec zachodniego feminizmu jest to, iż sytuacja i dążenia (pewnych grup) kobiet Zachodu traktowana są w nim jako uniwersalna miara kobiecych aspiracji, doświadczenia i potrzeby innych kobiet postrzegane są natomiast jako niezrozumiałe i spotykają się z różnymi formami feministycznego paternalizmu. Drugi zarzut dotyczy sposobów, na jakie w zachodnich dyskursach feministycznych przedstawiane są kobiety spoza „zachodniej cywilizacji”, czy też Globalnej Północy. W dyskursach tych jawią się one bowiem zwykle jako ofiary zacofania, nierówności i przemocy, które nie mogąc korzystać ze zdobyczy zachodniej emancypacji, skazane są na społeczną marginalizację, podporządkowanie i brak szacunku. W tym obrazie kobiecego „cywilizacyjnego zapóźnienia” szczególne miejsce zajmują muzułmanki, które postrzegane są jako monolityczna uciskana grupa, pozbawiona głosu i praw, często nawet nie w pełni świadoma własnego odpodmiotowienia¹⁰⁷. ¹⁰⁷ Jako typowy przykład takiego postrzegania i przedstawiania muzułmanek można przywołać cykl prac artystki Mai Wolnej, będący częścią wspominanego już numeru feministycznego czasopisma poświęconego sztuce „Artmix”, który został zatytułowany „Kobiety w islamie”. W cyklu plakatów Wolna przedstawia „kobiety w islamie” poprzez: doświadczenie gwałtu i związanego z tym splamienia honoru rodziny, braku wolności słowa, którego przyczyną ma być „religia i tradycyjne obyczaje”, kontrolę męża nad żoną, okaleczanie genitaliów, kamieniowanie za cudzołóstwo, poligamię i prawo męża do łatwego rozwodu, samotność. M. Wolna, Spoza zasłony. Próba spojrzenia na kobietę w islamie w 15 odsłonach, „Artmix” 2013, nr 21(31). Podobnym, niesproblematyzowanym wyobrażeniem „kobiety Trzeciego Świata” posługuje się Kazimiera Szczuka w swojej książce Kopciuszek, Frankenstein i inne: feminizm wobec mitu, Kraków 2001 . Kobiety te postrzega ona wyłącznie przez pryzmat „przemocy seksualnej, której na co dzień podlegają” oraz ich marzeń „o końcu przemocy i uwolnieniu (…) od tortur, chorób, niewyobrażalnego cierpienia” (s. 192). Najgłośniejszą, klasyczną już, krytyką tego typu zachodnich przedstawień był tekst Ch. Talpade Mohanty, Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses, „Feminist Review” 1988, vol. 30, issue 1.

Feministyczna krytyka islamu. Przeoczone osie dominacji

273

Struktura pojęciowa liberalnego feminizmu i jej pokrewieństwo z oświeceniowym myśleniem w kategoriach „misji cywilizacyjnej” sprawiają, iż liberalno-feministyczne postrzeganie świata islamu zostaje bardzo silnie zdeterminowane przez orientalistyczne schematy poznawcze. Niesproblematyzowana kwestia tych wektorów władzy, które wiążą się z kolonializmem i zachodnią hegemonią kulturową, ekonomiczną i polityczną, przyczynia się do tego, iż świat islamu funkcjonuje w feminizmie liberalnym jako rewers cywilizacji Zachodu, domena zacofania, przemocy i zniewolenia. Dla mojej analizy najważniejsze jest jednak to, iż za główny czynnik wyjaśniający ten stan rzeczy w tego rodzaju feminizmie przyjmuje się religię, czyli islam, który zgodnie z orientalistycznym schematem ma być odpowiedzialny za całokształt rzeczywistości w społeczeństwach określanych jako „muzułmańskie” (a więc za tak różne rzeczy, jak np. charakter relacji rodzinnych i status kobiet, funkcjonowanie instytucji politycznych oraz gospodarki, stan wiedzy naukowej, stosunek do mniejszości, przemocy lub seksu). Jest to przy tym religia rozumiana w ahistoryczny i asocjologiczny sposób, jako ponadczasowy byt, który nie podlega redefinicjom w toku procesu historycznego, zmieniających się warunków życia, wpływów kulturowych, globalizacji, procesów migracyjnych, uwarunkowań geopolitycznych, etc.¹⁰⁸. Najważniejszą konsekwencją tego faktu dla feminizmu jest to, że posługując się uogólnionym wyobrażeniem opresji kobiet spowodowanej przez islam, w rzeczywistości nie jest on w stanie uchwycić złożonych i zmiennych mechanizmów podporządkowania i kontroli, którym podlegają muzułmańskie kobiety. Jednocześnie nie jest także w stanie dostrzec przestrzeni sprawstwa, którymi cieszą się one w wielu okolicznościach. Zważywszy na to, że na gruncie liberalnym postrzeganie islamu ukształtowane jest przez tak określone ramy poznawcze, nie jest niczym zaskakującym, iż szczególną wiarygodność przypisuje się głosom, które te ramy potwierdzają – czyli np. dyskursom takim, jak ten ¹⁰⁸ Jak mówi Marnia Lazreg, ten typ myślenia sprawia, iż „w niezwykły sposób dyskurs feministyczny na temat kobiet odzwierciedla dyskurs teologów”; M. Lazreg, The Eloquence of Silence. Algerian Women in Question, New York, London 1994, s. 14.

274

Islamofobia progresywistyczna…

proponowany przez Ayaan Hirsi Ali. Nie jest także niczym zaskakującym to, że jednocześnie delegitymizuje się głosy zupełnie inne, uznając je za przejaw „fałszywej świadomości” podporządkowanych muzułmańskich kobiet. (Przykładem takiej delegitymizacji może być przywoływany przez Christine Delphy fakt, iż wśród dziesiątków osób przesłuchiwanych przez komisję Stasi, którą powołano do zbadania kwestii muzułmańskich chust we francuskich szkołach, była jedna kobieta nosząca taką chustę. Innym przykładem może być wspominana wcześniej reakcja Inny Schevchenko, liderki Femenu, na protesty muzułmanek wobec akcji prowadzonych przez jej organizację, w której porównała je ona do niewolników negujących swoje zniewolenie.) W tej sytuacji zrozumiała jest także poznawcza konfuzja, jaką u liberalnych feministek wywołuje omawiane przeze mnie w dalszej części rozdziału zjawisko feminizmu islamskiego, które postrzegają one jako oksymoron. Warto wyraźnie podkreślić, iż krytyka naszkicowanej tu orientalistycznej ramy poznawczej nie ma na celu negowania, iż także rzeczywistość społeczeństw, w których islam jest wyznaniem dominującym, obfituje w przykłady przemocy wobec kobiet, gwałcenia ich praw czy doświadczanego przez nie systemowego ucisku. Ma raczej na celu wskazanie, iż redukowanie tych faktów do esencjalistycznie rozumianego islamu i opartej na nim kultury jest w istocie formą ich depolityzacji, która przyczynia się zarówno do stabilizowania hierarchii płci w tych społeczeństwach, jak i do umacniania neokolonialnej polityki konfrontacji między Zachodem a światem islamu. Do politycznych skutków, jakie dla feminizmu (a także, po prostu, dla kobiet rozmaicie usytuowanych w całym spektrum postkolonialnych relacji) ma zawierzanie analizowanej tu ramie poznawczej, wracam poniżej. Zrozumienie tych skutków nie jest jednak możliwe bez próby uchwycenia skomplikowanej sieci uwarunkowań, które wpływają na sytuację konkretnych kobiet ze społeczności muzułmańskich. W rozdziale drugim podawałam przykład dokumentu wydanego przez polski Kongres Kobiet w kwietniu 2016 roku¹⁰⁹, w którym dla ¹⁰⁹ https://www.kongreskobiet.pl/pl–PL/news/show/stanowisko_kongresu_kobiet w sprawie planowanego calkowitego zakazu aborcji (dostęp 29.06. 2016).

Feministyczna krytyka islamu. Przeoczone osie dominacji

275

potrzeb retorycznych użyto odwołania do „państw islamskich” rozumianych – zgodnie z orientalistycznym schematem – jako barbarzyński rewers „cywilizowanego świata”. Zawarte w  dokumencie, niezgodne z prawdą stwierdzenie, iż w „państwach islamskich” panuje całkowity zakaz aborcji, miało na celu podkreślenie barbarzyńskiego charakteru planowanego zaostrzenia ustawy antyaborcyjnej w Polsce. Poza dowiedzeniem ogromnej siły orientalistycznych schematów poznawczych, których stosowanie wydaje się zwalniać z konieczności weryfikowania prawdziwości własnych tez, stwierdzenie to utrwaliło zapewne w świadomości czytelników przekonanie o istnieniu integralnego i bezpośredniego związku między zasadami islamu a radykalnym ograniczeniem praw reprodukcyjnych. Przyjrzenie się, jak w rzeczywistości wygląda stan praw reprodukcyjnych w „państwach islamskich”, może być przykładowym punktem wyjścia do uświadomienia sobie wielości czynników, które wpływają na ten stan, zatem także – na sytuację kobiet. W samym sformułowaniu „państwa islamskie” tkwi niejednoznaczność: nie wiadomo, czy chodzi o państwa, w których większość obywateli to nominalni muzułmanie, czy o państwa, w których odwołania do islamu zapisane są w konstytucji i innych prawach, czy też o państwa będące teokracjami, w których władzę sprawuje islamski kler. Zważywszy na to, iż cechą myślenia w kategoriach orientalistycznych, które fetyszyzuje religię jako czynnik wyjaśniający, jest bezrefleksyjne używanie przymiotników „islamski” czy „muzułmański”, warto tę niejasność podkreślić. Przed taką bezrefleksyjnością przestrzega Peter Mandaville, który domaga się, aby każda analiza posługująca się tymi przymiotnikami i dotycząca zjawisk należących do tego, co potocznie postrzega się jako „świat islamu”, była poprzedzona odpowiedzią na pytanie o to, na jakiej podstawie sądzimy, iż to islam jest czynnikiem kształtującym dane zjawisko. Mandaville pyta: (…) z jakiego powodu opisujemy coś jako część „świata muzułmańskiego” albo mówimy o „społecznościach muzułmańskich”? Zawsze musimy pytać sami siebie, co pragniemy – analitycznie – uzyskać, formułując nasz problem w określony sposób i przy użyciu określo-

276

Islamofobia progresywistyczna…

nych kategorii i etykiet. (…) Czy [islam] jest najbardziej odpowiednią kategorią, poprzez którą należy przyglądać się naszemu problemowi, zważywszy na to, co chcemy dostrzec? Czy inne kategorie analizy (…) nie byłyby czasem bardziej pomocne?¹¹⁰

Uwagi Mandaville’a okazują się szczególnie istotne w kontekście poruszanej tu kwestii praw reprodukcyjnych. Jak pokazuje Gilla K. Shapiro, która wyróżniła 47 krajów zamieszkanych w większości przez muzułmanów, sprawa ta podlega w nich bardzo różnym regulacjom. Przy czym wiąże się to nie tylko z  faktem, iż w  różnym stopniu uwzględniają one zalecenia religijne w swoim prawie państwowym, ale także z tym, iż na gruncie prawa religijnego nie ma konsensusu, który by jednoznacznie określał stosunek islamu do praw reprodukcyjnych. Badania autorki pokazały, iż w żadnym z 47 krajów nie ma całkowitego zakazu aborcji, w 18 jest ona dozwolona tylko w przypadku zagrożenia życia kobiety, w 10 jest dostępna na żądanie, w pozostałych zaś obowiązują regulacje, które w różnych kombinacjach uwzględniają inne sytuacje, tj. zagrożenia dla zdrowia fizycznego i psychicznego kobiety, kazirodztwa, gwałtu i uszkodzenia płodu¹¹¹. Na gruncie prawa religijnego aborcja nigdy nie jest zalecana, ale większość szkół prawa religijnego akceptuje ją na wczesnych etapach ciąży i w określonych sytuacjach¹¹². Mogłoby się wydawać, iż jeśli chodzi o wpływ religii na prawa kobiet w krajach o muzułmańskiej większości, na osobnych biegunach znajdować się będzie Tunezja, ze swoim świeckim państwem, która zliberalizowała prawo aborcyjne w 1973 roku, zanim zrobiły to USA, Niemcy czy Francja, oraz Iran, będący Islamską Republiką. Jak pokazuje jednak Carla Makhlouf Obermeyer, po okresie restrykcyjnych ¹¹⁰ P. Mandaville, Global Political Islam, s. 15–16. ¹¹¹ G.K. Shapiro, Abortion law in Muslim-majority countries: an overview of the Islamic discourse with policy implications,„Health Policy and Planning”, Oxford 2013. ¹¹² Zaznaczając różnicę, jaka dzieli katolicyzm i islam w podejściu do aborcji, Shapiro wspomina przy tym o kairskiej konferencji ONZ poświęconej kwestiom populacyjnym i rozwojowi z 1994 r., na której pod wpływem islamskich autorytetów religijnych przedstawiciele krajów muzułmańskich wycofali się z poparcia dla promowanej przez Watykan polityki zwalczania prawa do aborcji; ibidem, s. 6.

Feministyczna krytyka islamu. Przeoczone osie dominacji

277

ograniczeń w dostępie do aborcji i antykoncepcji, jakie nastąpiły po islamskiej rewolucji z 1979 roku, zmieniona sytuacja demograficzna i ekonomiczna kraju doprowadziła do tego, że w 1989 roku wprowadzono w Iranie politykę planowania rodziny, dostęp do antykoncepcji oraz, w ograniczonym stopniu, aborcji¹¹³. Po porównaniu bardzo odmiennych przypadków Tunezji i Iranu jej wnioskiem, podobnie jak Shapiro, jest to, że „wpływ islamu na wybór reprodukcyjny jest w znacznym stopniu funkcją kontekstu politycznego, w którym określane są kwestie genderowe”¹¹⁴. Rozpoznaną przez Obermeyer prawidłowość dotyczącą wpływu islamu można także odnieść do innych aspektów sytuacji kobiet w społeczeństwach o muzułmańskiej większości. Ilustracją tego może być porównanie bardzo odmiennych sposobów, na jakie w okresie pokolonialnym określono prawny status kobiet w tak zbliżonych do siebie kulturowo i geograficznie krajach Maghrebu, jak Maroko, Algieria i Tunezja. Mounira Charrad zwraca uwagę, że o ile we wspominanej już Tunezji po dekolonizacji wprowadzono nowoczesne prawo ograniczające patriarchalne uprzywilejowanie mężczyzn, promujące model rodziny nuklearnej oraz indywidualistyczny model obywatelstwa, to w Maroku skodyfikowano konserwatywne prawo rodzinne, które opierało się na wizji rodziny jako rozszerzonej strukturze patrylinearnej¹¹⁵. W Algierii natomiast w wyniku politycznego pata między siłami reformistycznymi i konserwatywnymi prawo rodzinne przez dwie dekady po odzyskaniu przez kraj niepodległości pozostawało ostatecznie nieuregulowane. Charrad dowodzi, iż odmienność tych sytuacji wiązała się ze specyfiką procesów państwotwórczych po dekolonizacji i była zależna od relacji, jakie centralna władza – monarchiczna w Maroku, świecka i republikańska w Algierii i Tunezji – ustanawiała z ośrodkami władzy klanowej. Nowoczesne, indywidua¹¹³ C. Makhlouf Obermeyer, Reproductive choice in Islam: gender and state in Iran and Tunisia, w: Islam. Critical Concepts in Sociology, red. B.S. Turner, (t. III: Islam, gender and the family), London, New York 2004. ¹¹⁴ Ibidem, 289. ¹¹⁵ M. Charrad, States and Women’s Rights. The Making of Postcolonial Tunisia, Algeria, and Morocco, Oakland 2001.

278

Islamofobia progresywistyczna…

listyczne prawo zostało wprowadzone w Tunezji dzięki historycznie ugruntowanej sile centralnej władzy państwowej, która poprzez nie dodatkowo osłabiała lokalne wpływy klanów. W Maroku natomiast monarchia oparła swoją władzę nie na tłumieniu tych wpływów, ale na (trudnych) sojuszach z ośrodkami klanowymi. Analizy Charrad pokazują, iż w procesach kształtowania się sytuacji prawnej kobiet w Maghrebie trudno uznać islam za zmienną niezależną, jednoznacznie definiującą parametry tej sytuacji. I chociaż islam odgrywał ważną rolę w konstruowaniu narodowych tożsamości w zdekolonizowanym Maghrebie, był on jednocześnie wykorzystywany i interpretowany na różne sposoby. Ilustracją tego może być fakt, iż np. wprowadzony przez pokolonialną władzę w Tunezji zakaz poligamii był uzasadniony przez odwołanie do Koranu, w którym oprócz przyzwolenia na posiadanie czterech żon pod warunkiem sprawiedliwego ich traktowania znajduje się także stwierdzenie sugerujące, że ze względu na ludzką słabość takie traktowanie jest w istocie niemożliwe. Tunezyjscy prawodawcy zinterpretowali tę sugestię, inspirując się XIX-wiecznym egipskim reformatorem Mohamedem Abduhem, jako zalecenie monogamii¹¹⁶. Pierwsza dekada XXI wieku dostarczyła innych przykładów elastyczności w traktowaniu islamu w kontekście regulacji dotyczących statusu kobiet w Maghrebie. W 2004 roku król Muhammad VI, będący zresztą „przywódcą wiernych”, a więc figurą religijną, wprowadził reformę marokańskiego prawa rodzinnego (Mudawana), która ustanowiła równość prawną między kobietami i mężczyznami, podwyższyła minimalny wiek, w którym można wstąpić w związek małżeński do 18 lat, zniosła instytucję prawnego opiekuna (dorosłej) kobiety, obowiązek posłuszeństwa żony wobec męża, poważnie ograniczyła poligamię i swobodę rozwodów, którą cieszyli się mężczyźni. Powyższe zmiany prawne uzasadnione zostały poprzez odwołania do Koranu i przedstawione przez króla jako „uwolnienie kobiet od niesprawiedliwości, w jakiej trwały od pokoleń”. W swojej przemowie król stwierdził, że zmiany zostały dokonane w duchu „wierności zapisom reli¹¹⁶ C. Makhlouf Obermeyer, Reproductive choice in Islam: gender and state in Iran and Tunisia, s. 297.

Feministyczna krytyka islamu. Przeoczone osie dominacji

279

gijnego prawa szarijatu i islamskim zasadom tolerancji, która ma pobudzić wykorzystywanie idżtihadu przy wprowadzaniu praw i zasad w duchu ery nowożytnej i zgodnie z nakazami rozwoju dla ochrony praw człowieka”¹¹⁷. Umieszczenie ewolucji, jaką przeszły systemy prawne w krajach o muzułmańskiej większości, w szerszej historycznej perspektywie pozwala dostrzec dodatkową prawidłowość, która podważa tezę o antynowoczesnym charakterze islamu jako głównym źródle podporządkowania kobiet. Szczególnie interesujące są tutaj analizy Ziby Mir-Hosseini, irańskiej antropolożki prawa, która zwraca uwagę na rolę, jaką w procesie ugruntowywania podporządkowanej pozycji kobiet odegrała modernizacja muzułmańskich systemów prawnych i rozwój nowoczesnych instytucji państwa narodowego. Jak pokazuje autorka, w toku XX-wiecznej modernizacji wiele muzułmańskich krajów wybiórczo zreformowało i  skodyfikowało klasyczne postanowienia islamskiego prawodawstwa (figh)¹¹⁸ dotyczące rodziny i włączyło je ¹¹⁷ Przemowa króla Muhammada VI z 10.10.2003 r. (cyt. za K. Jarecką-Stępień). Po reformie z 2004 r. marokańskie prawo rodzinne uważane jest za najbardziej progresywny kodeks rodzinny w świecie arabskim. Nie oznacza to jednak, że reforma ta przyniosła natychmiastową poprawę w sytuacji marokańskich kobiet, problemem jest nieznajomość nowego prawa przez społeczeństwo, a także sędziów. Reformy tej nie należy jednak traktować jako przejawu politycznej siły kobiet czy organizacji feministycznych w Maroku, chociaż siły tej nie należy również lekceważyć. Została ona bowiem przeprowadzona przez króla Muhammada VI, który wykorzystując swoją władzę absolutną, mógł pominąć głosy konserwatywnych przeciwników nowej Mudawany. Reforma była częścią szerszego procesu deklarowanej demokratyzacji i otwarcia na rynek międzynarodowy oraz sponsorowanej przez państwo instytucjonalizacji religii, która zaczęła być realizowana po ataku terrorystycznym w Casablance w 2003 r. Towarzyszą jej także inne odgórne działania monarchii, tj. zagwarantowanie 30 miejsc w parlamencie dla kobiet, które w dużej mierze wydają się raczej działaniami wizerunkowymi, podejmowanymi w celu uzyskania aprobaty Zachodu i stworzenia obrazu Maroka jako nowoczesnego kraju. K. Jarecka-Stępień, Marokańska Mudawana – pomiędzy tradycją a nowoczesnością, w: Gender: kobieta w kulturze i społeczeństwie, red. B. Kowalska, K. Zielińska, B. Koschalka, Kraków 2009. S. Eddouada, Implementing Islamic Feminism: The Case of Moroccan Family Code Reform, w: Islamic Feminism: Current Perspectives, red. A. Kynsilehto, Tampere 2008. ¹¹⁸ W analizach Mir-Hosseini kluczowe jest odróżnienie szarijatu (dosł. ścieżka prowadząca do wody) jako konceptu teologiczno-etycznego oznaczającego

280

Islamofobia progresywistyczna…

do swoich nowoczesnych kodeksów wzorowanych na rozwiązaniach zachodnich. Z wyjątkiem Turcji, która całkowicie odrzuciła islamskie prawodawstwo, i Arabii Saudyjskiej, która przyjęła je jako fundament całego swojego prawa, większość krajów muzułmańskich zachowała figh wyłącznie w obrębie prawa rodzinnego i spadkowego, ustanawiając te obszary jako „ostatni bastion islamu” w systemie państwowej jurysdykcji. Zmieniło to radykalnie sposób funkcjonowania islamskiego prawa rodzinnego, które przestało być domeną muzułmańskich uczonych działających w  ramach różnych szkół prawnych, zawsze w bezpośrednim kontakcie ze wspólnotą wiernych i ze znajomością ich codziennych problemów. Prawo to przeszło bowiem w gestię narodowych ciał legislacyjnych niemających kompetencji ani woli do kwestionowania przednowoczesnych interpretacji szarijatu¹¹⁹. Fakt, iż w tej nowej rzeczywistości muzułmańskie prawo rodzinne zaczęło być egzekwowane przez bezosobową machinę instytucji państwowych, miał katastrofalne skutki dla kobiet: utrudnił im bowiem dostęp do wymiaru sprawiedliwości, ograniczył możliwość negocjacji w procesie aplikowania prawa, zabrał możliwość wyboru abstrakcyjną istotę sprawiedliwości czy też „całość Boskiej woli objawionej Prorokowi Mahometowi” od figh (dosł. rozumienie) – pojęcia oznaczającego tworzone przez ludzi prawodawstwo opierające się na interpretowanych przez nich świętych tekstach islamu. Rozróżnienie to okazuje się całkowicie zatarte wszędzie tam, gdzie stworzone przez ludzi regulacje prawne postrzega się jako „prawo boskie”, określa mianem „szarijatu” i traktuje jako niezmienne i święte. Z zatarciem tym mamy do czynienia nie tylko w przypadku dyskursu islamskich fundamentalistów i konserwatystów, ale także w potocznej, islamofobicznej percepcji islamu na Zachodzie, która tym samym paradoksalnie umacnia fundamentalistyczne rozumienie islamskiego prawa. Z. Mir-Hosseini, Towards Gender Equality: Muslim Family Laws and the Shari‘ah, w: Wanted: Equality and Justice in the Muslim Family, red. Z. Anwar, Malayasia 2009, http://www.musawah.org/sites/default/files/Wanted–ZMH–EN.pdf (dostęp 10.10.2013). ¹¹⁹ Jak pisze Mir-Hosseini, „pozbawieni władzy definiowania i zarządzania prawem rodzinnym, figh, i specjaliści od niego przestali być odpowiedzialni przed wspólnotą, zostali zamknięci w wieży z kości słoniowej, jaką stały się ich seminaria, stracili kontakt ze zmieniającą się rzeczywistością polityczną i nie byli w stanie odpowiedzieć na epistemologiczne wyzwania nowoczesności, włączając w to ideę równości genderowej”; ibidem, s. 39–40.

Feministyczna krytyka islamu. Przeoczone osie dominacji

281

szkoły prawnej, której chcą podlegać¹²⁰. Przede wszystkim jednak, poprzez uczynienie kodeksów rodzinnych „ostatnim bastionem islamu”, doprowadził do ich radykalnej polityzacji jako głównej osi „muzułmańskiej tożsamości”. Judith Tucker stwierdza w tym kontekście, iż przedstawiony powyżej proces historyczny przyczynił się do tego, że obecne prawo rodzinne funkcjonujące w społeczeństwach muzułmańskich pod hasłem „szarijatu” i będące kartą przetargową w polityce, w istocie nie ma nic wspólnego ani z historycznymi sposobami funkcjonowania szarijatu, ani z jego teologiczną definicją. Jest raczej hybrydycznym tworem, pozbawionym religijnej prawomocności, podporządkowanym scentralizowanej i zestandaryzowanej jurydycznej władzy nowoczesnego państwa, które często właśnie na konserwatywnie rozumianym prawie rodzinnym opiera swoją „muzułmańską tożsamość”¹²¹. Spostrzeżenia Tucker wskazują na kolejny czynnik istotny dla zrozumienia sytuacji kobiet w krajach, które definiują się jako muzułmańskie. Mam tutaj na myśli sygnalizowany już mechanizm opisywany m.in. przez Gayatri Spivak, która pokazuje, w jaki sposób kobiety z krajów skolonizowanych stają się zakładniczkami w politycznym i symbolicznym starciu między siłami kolonizatora i siłami antykolonialnymi. Szczególne miejsce, jakie kobiety zajmują w manichejskim dramacie antykolonialnej walki, wiąże się ze wspominaną wcześniej rolą, jaką ich status odgrywa w definiowaniu kulturowej odrębności kolonizatora i skolonizowanego. Z jednej strony, jak wcześniej mówiłam, podkreślana przez kolonizatorów „egzotyczność” i „nieucywilizowanie” tubylczych obyczajów dotyczących sfery płci i seksualności służy do legitymizowania misji „ratowania brązowych kobiet przed brązowymi mężczyznami”. Z drugiej strony, niezwykle często te wyakcentowane przez kolonizatorów różnice stają się wyróżnionymi punktami, wokół których konstruowana jest tożsamość będąca bazą dla ruchów walczących z kolonialnym podporządkowaniem. Ruchy te pozytywnie rewaloryzują to, co przez kolonizatora zo¹²⁰ Zob. także A.A. An-Na’im, Islam and the Secular State. Negotiating the Future of Shari’a, Cambridge 2008. ¹²¹ J. Tucker, Women, family, and gender in Islamic law, Cambridge 2008, s. 20.

282

Islamofobia progresywistyczna…

stało zdeprecjonowane: to, co najbardziej „różni” tubylca i kolonizatora, zaczyna w nich funkcjonować jako szczególna wartość kulturowa, wymagająca obrony i kultywowania. Dobrym przykładem jest tu przedstawiony powyżej proces upolitycznienia muzułmańskiej zasłony jako symbolu oporu. Paradoks tej sytuacji polega na tym, że definiując swoją tożsamość w  opozycji do tożsamości kolonizatora, ruchy te opierają swoją politykę na esencjalizacji różnicy, która, historycznie rzecz biorąc, wyznaczona została przez dyskurs kolonialny. W kontekście muzułmańskim oznacza to, że bardzo często odtwarzają one struktury myślenia orientalistycznego, tyle że z odwróconym znakiem. Co najważniejsze jednak, w takiej konstrukcji antykolonialnej walki całkowitemu wyciszeniu ulegają głosy „brązowych kobiet”, czyli w interesującym mnie tutaj przypadku – muzułmanek. W odniesieniu do przywoływanego już wielokrotnie przykładu Algierii mechanizm ten omawia Zahia Smail Salhi, która pokazuje, że to „kolonialna obecność Francuzów upowszechniła zasłonę, izolację kobiet i ich nierówne traktowanie, często jako reakcję przeciwko kolonialnej władzy i zwyczajom zachodnim”¹²². Pewna wizja „algierskości”, która ukształtowała się w opozycji do kultury francuskiej, niemająca w istocie wiele wspólnego z przedkolonialną rzeczywistością Algierii, przetrwała odejście Francuzów i odcisnęła swoje piętno na pokolonialnej algierskiej polityce. Mimo że kobiety wzięły aktywny udział w walce – także zbrojnej – o niepodległość Algierii, wielu polityków uznało, że po wyzwoleniu powinny one wrócić do swoich „tradycyjnych ról” i w ten sposób odbudować „autentyczny”, oparty na tej właśnie wizji „algierskości”, porządek społeczny. Podobnie jak w innych krajach muzułmańskich naznaczonych przez europejską kolonizację, podejmowana przez algierskie kobiety walka o równouprawnienie, uznawana za niezgodną z tą wizją, była napiętnowana jako forma zdrady własnej tożsamości i dowód na zinternalizowanie zasad narzucanych przez kolonizatorów. Jak pokazuje Salhi, głębokie zaangażowanie wielu algierskich kobiet w antykolonialną walkę, a także ¹²² Z. Smail Salhi, The Algerian feminist movement between nationalism, patriarchy and Islamism, „Women’s Studies International Forum” 2010, no. 33, s. 114.

Feministyczna krytyka islamu. Przeoczone osie dominacji

283

ich przekonanie o ważności budowania niepodległej państwowości sprawiło, że część z nich wyciszyła swoje feministyczne postulaty. Obawiały się bowiem, że formułowana przez nie feministyczna krytyka wewnętrznej algierskiej polityki zostanie propagandowo użyta przeciwko ich krajowi przez europejskie siły polityczne nieakceptujące dekolonizacji. Ich milczenie było więc z jednej strony spowodowane wewnętrzną presją i wezwaniami do wierności „autentycznej algierskiej kulturze”, z drugiej – poczuciem zagrożenia ze strony niedawnych okupantów. To, że po latach niektóre z nich uznały tę strategię za błąd¹²³, nie zmienia faktu, iż przestrzeń, w której funkcjonowały i ustalały swoje priorytety, określona była przez wiele nakładających się osi dominacji, zmuszających je do dokonywania trudnych wyborów i zawierania problematycznych kompromisów. Od czasów dekolonizacji sytuacja znacząco się zmieniła, stały pozostał jeden fakt: kobiety z krajów muzułmańskich nadal często występują w roli zakładniczek, tyle że tym razem nie w antykolonialnej walce, ale w „konflikcie cywilizacji”. Nowością jest tutaj niewątpliwie zwiększona rola religii – dyskursy „konfliktu cywilizacji” bazują bowiem na przekonaniu, że to właśnie ona jest nadrzędnym czynnikiem decydującym o „cywilizacyjnej” odrębności świata islamu. Przekonanie to ugruntowuje się wraz z tym, jak w wyniku wyczerpania się świeckich narracji politycznych w rodzaju antykolonialnego nacjonalizmu i trzecioświatowego socjalizmu w krajach postkolonialnych coraz większe znaczenie zaczynają zyskiwać dyskursy politycznego islamu. Proces ten rozwija się od końca lat siedemdziesiątych, mocno zaznacza się w latach dziewięćdziesiątych, do potocznej świadomości wchodzi po 11 września 2001 r. Polityczne eksploatowanie „konfliktu cywilizacji” sprawia, iż zgodnie z naszkicowaną powyżej logiką perswazyjna moc antyfeministycznej argumentacji w  świecie islamu wzrasta. Poza ewolucją polityki wewnętrznej w krajach muzułmańskich, problemem staje się tu z jednej strony polityczna instrumentalizacja praw kobiet na potrzeby antymuzułmańskiej polityki prowadzonej przez kraje zachodnie, z  drugiej – udział feminizmu ¹²³ Ibidem, s. 118.

284

Islamofobia progresywistyczna…

w głoszeniu antymuzułmańskich dyskursów. Tworząc nową ramę dla działań podejmowanych przez feministki w tych krajach, sytuacja ta w znaczący sposób utrudnia im posługiwanie się językiem praw kobiet oraz sięganie do zachodniego dorobku feministycznego. W konsekwencji zmusza je do poszukiwania takich sposobów artykułowania swoich idei, które nie byłyby narażone na utratę lokalnej legitymizacji. Jak pokazuje Ziba Mir-Hosseini, z tego powodu niektóre feministki z krajów muzułmańskich (np. Fatima Mernissi czy Hale Afshar) zaczynają łagodzić sekularyzacyjny wydźwięk swoich wypowiedzi, rewidują swój stosunek do religii i ustosunkowują się do niej w znacznie bardziej przychylny sposób. Z drugiej strony autorki i działaczki, które wcześniej identyfikowały się jako feministki, zaczynają dystansować się wobec tego określenia. Symptomatyczny jest tutaj przypadek Asmy Barlas, pakistańskiej autorki prokobiecego odczytania Koranu¹²⁴, która początkowo akceptowała etykietę feministki, później jednak uznała, iż feminizm zamiast budować kobiecą wspólnotę często wznosi między kobietami bariery. Dzieje się tak wtedy, gdy zachodnie feministki „wypowiadają się w imieniu kobiet kolorowych”, „uciszają je w imię siostrzeństwa”¹²⁵, a przede wszystkim wtedy, gdy popierają dyskurs „zderzenia cywilizacji” i włączają się w politykę agresji wymierzoną w muzułmanów. Będąc promotorką równouprawnienia płci i upodmiotowienia kobiet, Barlas rezygnuje ostatecznie z posługiwania się językiem feministycznym, co uzasadnia w sposób, który zasługuje na szersze przytoczenie: Szczególnie w czasie, gdy samookreślający się Zachód rozpętał rzeź wymierzoną wszędzie w muzułmanów, pewne pocieszenie można znaleźć w takich pozornie drobnych aktach indywidualnego oporu. Oczywiście (…) Zachód jest teraz „wszędzie, w strukturach i umysłach”, i od tego zwyczajnie nie można uciec, ale ja nadal staram się chronić moje poczucie siebie przed częścią Zachodu poprzez odmowę mówienia pewnymi wspólnymi językami. ¹²⁴ A. Barlas, ‘Believing Women’ in Islam. Unreading patriarchal Interpretations of the Qur’an, Austin 2002. ¹²⁵ Ibidem, s. 17.

Feministyczna krytyka islamu. Przeoczone osie dominacji

285

(…) w stopniu, w jakim każda forma feminizmu współuczestniczy w tej przemocy – co jak sądzę dzieje się kiedy wyczytuje on ucisk z islamu, a wyzwolenie z zachodniej imperialistycznej grabieży – odczuwam potrzebę oporu wobec wszystkich jego form. A jeśli ostatecznie jest to strategia bezskuteczna, pokazuje to tylko, jak ciasny stał się świat dla wielu z nas, szczególnie tych, którzy nazywają siebie muzułmanami¹²⁶.

Wypowiedź Barlas pokazuje nie tylko jej sprzeciw wobec agresywnej zachodniej polityki wymierzonej w muzułmanów i związaną z nią trudność w budowaniu kobiecych sojuszy ponad „cywilizacyjnymi” podziałami, ale także to, jak bardzo podziały te odbierają kobietom z krajów muzułmańskich sprawstwo i jak bardzo zawężają przestrzeń, w której mogą myśleć i działać. Podobne poczucie pozostawania w polityczno-intelektualnym potrzasku wyraża Ziba Mir-Hosseini: (…) jako akademiczki i/lub działaczki wszystkie jesteśmy istotami usytuowanymi i musimy przyjąć do wiadomości, że dziedzictwo kolonializmu i zachodniej hegemonii nie pozwala żadnej z nas na całkowitą swobodę manewru i analizy. Przypadek narodzin i nasze doświadczenia kształtują nasz feminizm, a czasami więżą nas; pozwalają nam być skutecznymi tylko czasem i tylko w niektórych kontekstach¹²⁷.

Jak pokazują przytoczone tu wypowiedzi, polityczno-intelektualne usytuowanie ich autorek sprawia, iż jednocześnie konfrontowane są one z wieloma nakładającymi się strukturami dominacji, które wzajemnie się wzmacniając, tworzą rzeczywistość niezwykle trudną do politycznego kontestowania. Dla mojej analizy istotne jest to, że antymuzułmańskie nastawienia zachodnich feministek dodatkowo tę trudność pogłębiają: im bardziej pod hasłami emancypacji kobiet atakują one bowiem islam i wzmacniają – świadomie lub nie – islamofobiczną politykę Zachodu, tym bardziej zawężają przestrzeń manewru, o której mówią Barlas i Mir-Hosseini, i w konsekwencji – ¹²⁶ Ibidem, s. 20–21. ¹²⁷ Z. Mir-Hosseini, Beyond ‘Islam’ vs ‘Feminism’, „IDS Bulletin”, January 2011, vol. 42, no. 1, s. 72.

286

Islamofobia progresywistyczna…

tym bardziej osłabiają feministyczny potencjał w krajach muzułmańskich. W tej sytuacji dyskurs „konfliktu cywilizacji” okazuje się więc czymś w rodzaju samospełniającej się przepowiedni z jednoznacznie antykobiecymi konsekwencjami: im większa jest zachodnia niechęć i wrogość wobec świata islamu, im bardziej zachodnia polityka wobec tego świata jest imperialistyczna i kolonialna, tym trudniej zaistnieć w nim pluralistycznym głosom, także feministycznym, a w rezultacie – tym bardziej pojawiające się w nim konfrontacyjne i antyzachodnie dyskursy stają się adekwatnym opisem doświadczenia ludzi w krajach muzułmańskich i z tego powodu zyskują na popularności. Powyżej starałam się pokazać – z konieczności szkicowo i pobieżnie – że sytuacja kobiet w krajach określanych jako muzułmańskie jest wypadkową wielu czynników, wśród których centralną rolę odgrywają uwarunkowania polityczne i instytucjonalne. Moim celem było zwrócenie uwagi na to, że esencjalizujące wyobrażenia muzułmańskiej kultury (a także religii) jako czegoś będącego antytezą kultury Zachodu są w istocie efektem radykalnej depolityzacji świata islamu, która dokonuje się w zgodzie z poznawczymi schematami orientalizmu. W moim przekonaniu uświadomienie sobie tego ma szczególne znaczenie dla wszelkich feministycznych dyskusji dotyczących islamu ze względu na to, że pozwala zakwestionować omówioną wcześniej ramę pojęciową, obecną m.in. w myśleniu Susan Moller Okin, która opiera się na przeciwstawieniu (uniwersalnych) praw kobiet nieliberalnym, pozaeuropejskim, mniejszościowym (na Zachodzie) kulturom, takim jak muzułmańska. Jest to przeciwstawienie, które pozwala utożsamić uniwersalne prawa z kulturą zachodnią i jednocześnie – przedstawić wszelkie przejawy „promuzułmańskości” jako wyraz szkodliwego „relatywizmu kulturowego”. Ten sposób myślenia rodzi dwa problemy. Pierwszy polega na tym, że esencjalizuje on kulturę muzułmańską, zamykając ją w statycznym i homogenicznym wyobrażeniu, często zresztą przejętym od najbardziej konserwatywnych sił w środowiskach muzułmańskich (co oznacza, że mimowolnie staje się sojusznikiem tych sił). Drugi problem wiąże się natomiast z tym, że utożsamiając uniwersalne prawa z kulturą Zachodu, podejście to esencjalizuje i depolityzuje także tę

Feministyczna krytyka islamu. Przeoczone osie dominacji

287

kulturę. Ukrywa ono fakt, iż wspomniane prawa są nie tyle wyrazem „kulturowej istoty” Zachodu, ile raczej stosunkowo niedawnym i kruchym osiągnięciem, które zostało wywalczone w toku wewnętrznych konfrontacji między „rdzennie” zachodnimi antyemancypacyjnymi, antyegalitarnymi siłami politycznymi a siłami opowiadającymi się za ideałami uniwersalnego upodmiotowienia i równości. Wspomniane zabiegi esencjalizowania świata islamu i świata Zachodu oraz związana z nimi depolityzacja tego, co wydaje się należeć do „istoty” każdego z nich, jest centralnym składnikiem dyskursu „konfliktu cywilizacji”. W powyższych akapitach pisałam głównie o tym, w jaki sposób dyskurs ten i oparta na nim antymuzułmańska polityka wpływają na sytuację kobiet ze świata islamu. Pamiętając o przedstawionej na początku rozdziału obserwacji Ani Loomby, mówiącej o tym, że kobiety po obu stronach kolonialnego podziału (a dokładniej – ich ciała, umysły i symboliczny status) są polem bitwy, na którym ustanawiane są międzygrupowe hierarchie i określane zbiorowe tożsamości, należałoby także zapytać, jakie implikacje ma dyskurs „konfliktu cywilizacji” dla sytuacji „kobiet Zachodu”. Pouczającej lekcji udzielają w tej kwestii poglądy Samuela Huntingtona, dla którego – jak pokazywałam w rozdziale drugim – dyskurs „konfliktu cywilizacji”, będący wyrazem zapotrzebowania na zewnętrznego wroga, jest tyleż narzędziem kształtowania relacji geopolitycznych, co sposobem na mobilizowanie i dyscyplinowanie własnej wspólnoty w zgodzie z najbardziej konserwatywnymi wartościami męskiej, białej, anglosaskiej amerykańskości. Instrumentalny charakter odwołań do praw kobiet, jakie pojawiają się w dyskursach „konfliktu cywilizacji” i w uprawianej pod jego hasłami polityce, pokazuje także, że praw tych nie uznaje się w niej za absolutną wartość. Samo uzasadnianie antymuzułmańskich nastawień przez sugerowanie specyficznie antykobiecego i homofobicznego charakteru, jaki kultura islamu ma posiadać w odróżnieniu od kultury zachodniej, można także traktować jako sposób na maskowanie struktur patriarchalnej dominacji dobrze ugruntowanych w tej ostatniej¹²⁸. ¹²⁸ Choć w niektórych przypadkach to właśnie próby kontrastowania opresywnej dla kobiet „kultury islamu” z „prokobiecą kulturą Zachodu” ujawniają mizo-

288

Islamofobia progresywistyczna…

Ilustracją tego problemu może być kwestia różnych sposobów postrzegania przemocy, której ofiarami stają się kobiety. Krytycy islamofobii wskazują często na praktykę interpretowania każdego indywidualnego aktu takiej przemocy dokonanego przez muzułmanina jako działania, które stanowi dowód na specyficznie mizoginiczny charakter kultury islamu. Przemoc, której sprawcami są biali reprezentanci Zachodu, interpretowana jest natomiast jako przejaw jednostkowej patologii. Jak się jednak wydaje, to właśnie takie indywidualizowanie aktów przemocy wobec kobiet w społeczeństwach zachodnich, korespondujące z przekonaniem o „istotowo” emancypacyjnym, cywilizowanym charakterze kultury tych społeczeństw, jest jednym z czynników, który utrudnia dostrzeżenie jej systemowej natury. W tym sensie radykalne kontrastowanie specyficznie muzułmańskiej mizoginii z „szanującym kobiety” Zachodem można potraktować jako jeden z  instrumentów blokowania czy też osłabiania feministycznej krytyki i negowania powszechności przemocy doświadczanej przez kobiety na Zachodzie¹²⁹. giniczny charakter tej ostatniej. Przykładem może być sprawa molestowania seksualnego podczas sylwestra w Kolonii w 2015 r., którego sprawcami byli mężczyźni-imigranci. W kontekście tej sprawy symptomatyczna była reakcja burmistrz Kolonii, Henriette Reker, która zasłynęła pouczeniami, jakich udzieliła molestowanym kobietom. Według niej powinny one w takich sytuacjach „trzymać się w grupie” i „utrzymywać dystans wobec ludzi”. Wypowiedź Reker, koncentrująca się na ofiarach molestowania i sugerująca ich „błędne” zachowanie, była w istocie przejawem tego, co na gruncie feminizmu określa się mianem „kultury gwałtu”, czyli kultury naturalizującej przemoc wobec kobiet i obwiniającej za nią jej ofiary; https://www.theguardian.com/world/2016/jan/ 06/cologne–attacks–mayor–women–keep–men–arms–length–germany (dostęp 24.03.2017). Sprawa kolońska ujawniła także anachroniczność niemieckiego prawa dotyczącego gwałtu. Prawo to uznawało wymuszony stosunek seksualny za gwałt tylko wtedy, gdy można było dowieść, że ofiara podjęła próbę fizycznego bronienia się przed nim, a nie tylko wyraziła werbalny sprzeciw. Prawo to zostało zmienione w lipcu 2016 r.; http://www.bbc.com/news/world– europe–36726095 (dostęp 24.03.2017). ¹²⁹ Ilustracją tego problemu może być stanowisko Jarosława Gowina, który w 2012 r. był jednym z głównych inspiratorów protestu wobec przygotowanej przez Radę Europy „Konwencji o zapobieganiu i zwalczaniu przemocy wobec kobiet i przemocy domowej”. Polityk ten uznał, że obecna w konwencji „konstruktywistyczna” kategoria gender stanowi zagrożenie dla tradycyjnych ról

Feminizm vs religia: rewizje…

289

Spostrzeżenia Loomby pozwalają uświadomić sobie, że z racji decydującej roli, jaką w konstruowaniu narodowych, rasowych lub kulturowych tożsamości pełnią kwestie genderowe, radykalizowanie międzygrupowych antagonizmów zawsze ma negatywne konsekwencje dla kobiet po obu stronach podziału. W tej sytuacji wydaje się, iż poszukiwanie ram pojęciowych pozwalających na przeciwstawienie się polityce „konfliktu cywilizacji” powinno stanowić szczególnie istotny cel dla myślenia feministycznego w całym kontinuum (post)kolonialnych relacji.

feminizm vs religia: rewizje. postkolonialny postsekularyzm Podatność (niektórych odmian) feminizmu na uwikłania w dyskursy islamofobiczne ma dwa powiązane ze sobą źródła. Jednym z nich jest omówiona powyżej kwestia dotycząca niesproblematyzowania tych wektorów władzy, które wiążą się z różnymi formami zachodniej dominacji, historią europejskich „misji cywilizacyjnych” i kolonialną genezą orientalistycznych wyobrażeń na temat islamu. Drugim jest sposób, w jaki większość zachodnich stanowisk feministycznych odnosi się do religii. Mimo okazjonalnych eksperymentów z problematyką religijną, które dokonywały się na marginesach feministycznej refleksji, religia pojawia się w niej przede wszystkim jako czynnik stabilizujący patriarchalny i heteronormatywny porządek społeczny. Nieprzypadkowo zatem krytyka religii czy też niechętny wobec niej kobiety i mężczyzny, odrzucił też tezę, że role te są odpowiedzialne za tworzenie warunków dla przemocy wobec kobiet. W. Grzebalska, Poland, w: Gender as symbolic glue: the position and role of conservative and far right parties in the anti-gender mobilizations in Europe, red. E. Kováts, M. Põim, Foundation for European Progressive Studies, Friedrich–Ebert–Stiftung 2015. Jednocześnie jednak głosząc antymuzułmańskie hasła i wspierając politykę antyimigrancką, polityk ten uzasadnia swoje stanowisko tym, że muzułmanie stanowią zagrożenie dla europejskich wartości, wśród których znajduje się „równość kobiet i mężczyzn”; http://www.radiokrakow.pl/rozmowy/j–gowin–zachod–pozwolil–na–powstanie–muzulmanskich–gett–musimy–uniknac–tych–bledow/ (dostęp 22.03.2017).

290

Islamofobia progresywistyczna…

dystans jest jednym z najważniejszych wyznaczników feministycznej tożsamości politycznej, co w naturalny sposób rzutuje także na dominujący w feminizmie stosunek wobec islamu. Zasugerowana powyżej konieczność odrzucenia neoorientalistycznego dyskursu „konfliktu cywilizacji” wymaga jednak zarówno sproblematyzowania konceptualnych homologii i powiązań między feminizmem i dyskursami afirmującymi zachodnią hegemonię, jak i zrewidowania feministycznego stosunku do religii. W związku z tym, że, jak zauważa Amy Newman, „świeckość zachodniego feminizmu jest prawdopodobnie jego najbardziej etnocentryczną cechą”¹³⁰, oba te zadania okazują się integralnie splecione. W kontekście feministycznych uwikłań w dyskursy islamofobiczne szczególnie ważne okazuje się otwarcie feminizmu na krytykę postkolonialną. Interakcje między postkolonializmem i feminizmem są o tyle interesujące, że oba te nurty łączy wiele wspólnych cech i filozoficznych inspiracji, spośród których zapewne najważniejszą jest to, że oba są krytycznymi projektami teoretyczno-politycznymi kontestującymi różnego rodzaju hierarchie władzy. Nie oznacza to jednak, że aplikacja perspektywy postkolonialnej do feminizmu jest procesem bezbolesnym – zachodni feminizm w znacznym stopniu nie zdecydował się na konfrontację z tą perspektywą lub przyjął ją naskórkowo¹³¹. Krytyczna autorefleksja i zmiana dokonała się tylko w tej części feminizmu, w której istniała gotowość do zmierzenia się ze sprzecznościami i teoretyczno-politycznymi przeoczeniami cechującymi feministyczne programy i konceptualizacje. Krytyka postkolonialna ujawniła bowiem obecne w narracjach feministycznych uprzedzenia dotyczące rasy, etniczności i klasy¹³². Obnażyła także uwikłanie ¹³⁰ A. Newman, Feminist Social Criticism and Marx’s Theory of Religion, „Hypatia”, Autumn 1994, vol. 9, no. 4, s. 32. ¹³¹ Ch. Talpade Mohanty, „Under Western Eyes” Revisited: Feminist Solidarity through Anticapitalist Struggles, „Signs” 2003, vol. 28, no. 2; S. Mahmood, Religion, Feminism, and Empire: The New Ambassadors of Islamophobia, w: Feminism, Sexuality… ¹³² Zob. np. H.V. Carby, White Women Listen!, w: The Empire Strikes Back. Race and Racism in 70s Britain, London, New York 1992; R. Johnston, Gender, rasa, klasa i seksualna orientacja. Teoretyczne ujęcia intersekcjonalności, http://www.

Feminizm vs religia: rewizje…

291

feminizmu w projekty (neo)kolonialne i pokazała tkwiące w feminizmie ambiwalencje związane z oświeceniowym rodowodem jego głównych kategorii pojęciowych¹³³. Wymusiła tym samym na feminizmie – a raczej tylko na jego szczególnie autokrytycznych wariantach – uwzględnienie innych niż tylko gender struktur dominacji i napiętnowała pewne modele kobiecej emancypacji jako ufundowane na wykluczeniu i podporządkowaniu nieuprzywilejowanych grup kobiet. Niewątpliwe jest to, że inspirowana m.in. krytyką postkolonialną redefinicja feministycznych założeń jest raczej procesem niż jednorazowym aktem teoretycznego oświecenia. Oznacza to, że stopniowo przedmiotem swoistej „dekolonizacji” stają się kolejne kategorie feministycznego namysłu postrzegane wcześniej jako względnie niekontrowersyjne. Jednym z etapów tego procesu jest właśnie „dekolonizacja” feministycznego stosunku do religii. Szczególnie interesującym mnie tutaj wariantem tej „dekolonizacji” jest rewizja ram pojęciowych kształtujących stosunek feminizmu do islamu. Współczesne argumenty na rzecz rewizji feministycznych ujęć religii mają bardzo różny charakter. Dla części z nich punktem wyjścia jest fenomen odrodzenia religijnego, obserwowany w ostatnich dekadach, głównie w świecie pozaeuropejskim, choć dotyczący także kobiet żyjących na Zachodzie¹³⁴. Odrodzenie to przejawia się m.in. w narastającej polityzacji religii, która z jednej strony funkcjonuje jako tradycyjny instrument (neo)konserwatywnej polityki, z drugiej – staje się językiem protestu wykluczonych grup społecznych (w tym kobiet), a także – niewątpliwie ambiwalentnym i kontrowersyjnym – medium ekologiasztuka.pl/pdf/f0068johnson.pdf (dostęp 2.05.2014). P. Hill Collins, Czarna myśl feministyczna w macierzy dominacji, w: Współczesne teorie socjologiczne, red. A. Jasińska-Kania, L. M. Nijakowski, J. Szacki, M. Ziółkowski, Warszawa 2006, b. hooks, Ain’t I a Woman. Black Women and Feminism, London, Winchester 1990. ¹³³ Zob. np. L. Ghandi, Postkolonializm a feminizm, w: eadem, Teoria postkolonialna. Wprowadzenie krytyczne, Poznań 2008. ¹³⁴ Zob. np. J. Casanova, Religie publiczne w nowoczesnym świecie, Kraków 2005; S. Bracke, Conjugating the Modern/ Religious, Conceptualizing Female Religious Agency. Contours of a ‘Post-secula’ Conjuncture, „Theory, Culture & Society”, November 2008, vol. 25, no. 6.

292

Islamofobia progresywistyczna…

ich emancypacji¹³⁵. Sytuacja ta stawia feminizm wobec konieczności zajęcia się religią jako istotnym elementem aktualnej polityki, każe także przemyśleć samą możliwość artykułowania projektów emancypacyjnych w języku religijnym. Dla wielu badaczek konieczność zrewidowania stosunku do religii ma jednak także wynikać z wewnętrznej logiki rozwoju teorii feministycznej. Chodzi tutaj głównie o konsekwencje ambiwalentnego usytuowania feminizmu wobec tzw. wielkich opowieści nowoczesności i tworzących je konceptów filozoficznych (tj. Rozum, Podmiot, Postęp, Historia). Jak postuluje Amy Newman, krytyka tych ambiwalentnych z feministycznego punktu widzenia kategorii, pokazująca ich rolę w tworzeniu specyficznie nowoczesnych form podporządkowania kobiet, powinna rozciągnąć się na artykułowaną z ich pomocą krytykę religii (co jednak dzieje się w teorii feministycznej niezwykle rzadko)¹³⁶. Ruch ten oznaczałby konieczność poważnego sproblematyzowania sekularyzacyjnej ramy pojęciowej, w której religia definiowana jest jako zanikający relikt przednowoczesnego rozdziału ludzkiej historii i traktowana jako antyteza racjonalności, wolności, postępu i indywidualnej autonomii. Newman pokazuje, iż feministyczny stosunek do religii domaga się rewizji także na gruncie metodologicznym. Ma ona na myśli konieczność konsekwentnego stosowania antyesencjalistycznych sposobów analizy, które z jednej strony od kilku dekad są kluczowym instrumentem krytycznym w teorii feministycznej, z drugiej – rzadko stosowane są w odniesieniu do religii. W wyobrażeniach feministycznych religia pojawia się bowiem na ogół w swoim najbardziej opresyjnym, patriarchalnym wariancie i  przedstawiana jest jako zesencjalizowany monolityczny fenomen o niereformowalnie androcentrycznym charakterze. Konieczność sproblematyzowania esencjalistycznych ujęć religii pojawia się także na gruncie teorii intersekcjonalności, która postuluje łączną analizę rozmaitych wymiarów ¹³⁵ Zob. współredagowany przeze mnie numer tematyczny czasopisma internetowego „Praktyka Teoretyczna” 2013, nr 2(8) zatytułowany „Teologie emancypacyjne”, http://www.praktykateoretyczna.pl/numery/pt–282013 (dostęp 2.05.2014). ¹³⁶ A. Newman, Feminist Social Criticism and Marx’s Theory of Religion, s. 15.

Feminizm vs religia: rewizje…

293

kobiecej tożsamości i podważa samą ideę uniwersalnego kobiecego podmiotu. Jak zauważa Saba Mahmood, perspektywa intersekcjonalna znacząco uwrażliwiła teorię feministyczną na takie osie różnicy, jak rasa, klasa, etniczność, orientacja seksualna, sprawność fizyczna czy wiek, jednak ciągle w niewystarczający sposób uwzględniła kwestię kobiecych identyfikacji religijnych¹³⁷. Według Amy Newman dostrzegalna w feminizmie niechęć do poważnego zajęcia się religią wiąże się z wpływem, jakie na feministyczną percepcję tej kwestii miało rozumienie religii jako formy fałszywej świadomości zawarte w teoriach marksistowskich¹³⁸. Rewizje feministycznego stosunku do religii w wariancie dotyczącym islamu mają swoje dodatkowe przyczyny, które wiążą się z kontrowersjami otaczającymi funkcjonowanie mniejszości muzułmańskich w Europie, a także z obecnością motywów antymuzułmańskich w polityce międzynarodowej. Przykład interesującej mnie tutaj rewizji można znaleźć w pracach przywoływanej już wielokrotnie Judith Butler, która nie tylko stara się zdiagnozować – w języku teorii – wyzwanie, jakim dla zachodniego feminizmu jest „kwestia islamska”, ale także podejmuje to wyzwanie w sferze działalności publicznej. Jak już wspominałam, w swoim tekście „Polityka seksualna, tortury i sekularne ujmowanie czasu” autorka problematyzuje opierającą się na pojęciu „nowoczesności” i „postępu” liberalną ramę pojęciową, która – w jej ujęciu – apoteozuje wolność seksualną jako szczególny wyraz cywilizacyjnego zaawansowania i wolności w ogóle, i jednocześnie implikuje radykalną deprecjację religijnych tożsamości muzułmanów (a zwłaszcza muzułmańskich emigrantów w Europie). Tożsamości te bowiem postrzegane są w niej jako synonim kulturowego zacofania i przednowoczesnego doktrynalnego zniewolenia, które owocuje zachowaniami i postawami niezgodnymi z cywilizacyjnymi standardami Zachodu. Butler stara się zaakcentować paradoks, który kryje się w tej konceptualizacji, będącej zresztą – jak pokazuje wspominany przeze mnie wcześniej przykład „egzaminów z integracji obywatel¹³⁷ S. Mahmood, Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject, Princeton 2005, s. 1. ¹³⁸ A. Newman, Feminist Social Criticism and Marx’s Theory of Religion, s. 19.

294

Islamofobia progresywistyczna…

skiej” – podstawą instytucjonalnych strategii asymilowania muzułmańskich imigrantów w  niektórych krajach Europy Zachodniej, i który polega na tym, że „wymuszone przyjęcie pewnych norm kulturowych staje się warunkiem wstępnym wejścia w obręb ustroju, który sam siebie definiuje jako emanację wolności”¹³⁹. Jak stwierdza, problemem jest tutaj fakt, iż „walka o swobodę seksualnej ekspresji pozostaje w ścisłym związku z ograniczaniem i eliminowaniem praw do ekspresji religijnej (jeśli mamy trzymać się liberalnych ram pojęciowych), co skądinąd wytwarza antynomię w obrębie samego liberalnego dyskursu praw”¹⁴⁰. Jedną z podkreślanych przez Butler konsekwencji tej antynomii jest niepokojące dążenie do zachowania kulturowej homogeniczności, która nie tylko pozwala tę antynomię ukryć – choć tylko prowizorycznie – ale także maskuje przemoc warunkującą samo istnienie postępowych, nowoczesnych społeczeństw. Centralnym punktem butlerowskiej diagnozy jest jednak to, że sproblematyzowana przez nią rama pojęciowa, będąca także podstawowym punktem odniesienia dla znacznej części zachodnich projektów feministycznych i LGBTQ, stawia emancypacyjną politykę wobec wspomnianej we wstępie do tego rozdziału alternatywy: albo antyrasizm (walczący m.in. z  islamofobią), albo feminizm (i polityka LGBTQ). Poszukując wyjścia z tej polityczno-konceptualnej pułapki, Butler dochodzi do wniosku, iż niezbędnym krokiem jest tutaj zakwestionowanie hegemonii zachodnich narracji sekularyzacyjnych i sproblematyzowanie samej relacji między tym, co świeckie i tym, co religijne. Ten ruch sytuuje ją na terenie specyficznie rozumianego postsekularyzmu¹⁴¹. Postsekularyzm Butler jest więc przede wszystkim owocem jej protestu wobec antymuzułmańskiego rasizmu, a także efektem jej niezgody na instrumentalizowanie praw kobiet i mniejszości seksualnych w celu legitymizowania białej, zachodniej (a także chrześcijańskiej) ¹³⁹ J. Butler, Ramy wojny…, s. 176. ¹⁴⁰ Ibidem, s. 179. ¹⁴¹ Ślad postsekularnych eksploracji Butler powiązanych z „kwestią islamską” można znaleźć także w książce: T. Asad, W. Brown, J. Butler, S. Mahmood, Is Critique Secular? Blasphemy, Injury, and Free Speech, Berkeley 2009.

Feminizm vs religia: rewizje…

295

dominacji, zarówno w skali poszczególnych społeczeństw zachodnich, jak i w skali geopolitycznej. Postsekularyzm ten wynika z rozpoznania roli, jaką dyskurs świeckości odgrywa w konstruowaniu hierarchii między tym, co zachodnie (a więc postępowe i cywilizowane) a tym, co muzułmańskie (w znaczeniu: przednowoczesne i opresyjne). Jest przy tym próbą znalezienia alternatywnej ramy pojęciowej, która umożliwiłaby konceptualizowanie polityki sprzeciwiającej się jednocześnie homofobii i antymuzułmańskiemu rasizmowi, i która nie powielałaby kolonialnych, orientalistycznych schematów utrwalających binarną opozycję między światem islamu i Zachodem. Jest to więc postsekularyzm, który wyrasta z przekonania, że niesproblematyzowana apologia świeckości może prowadzić do sprzeniewierzenia się podstawowym ideałom emancypacyjnym. Kwestionujący zachodnią, białą dominację postsekularyzm Butler jest stanowiskiem w znacznym stopniu inspirowanym krytyką postkolonialną. Trzeba jednak podkreślić, iż jest to taki rodzaj krytyki, która wykracza poza teoretyczne ramy nadane postkolonializmowi przez jego intelektualnego patrona, jakim był Edward Said. Jak wspominałam w poprzednich rozdziałach, Said definiował bowiem swoje stanowisko jako świeckie i z tej pozycji przedstawiał krytykę religii, nie problematyzując roli, jaką dyskurs świeckości odegrał w narracjach białej, europejskiej supremacji. Postsaidowska refleksja postkolonialna stara się nadrobić teoretyczne przeoczenie swojego intelektualnego patrona. Podejmuje ona jednak nie tyle refleksję nad religią jako kategorią ogólną i zuniwersalizowanym fenomenem występującym w kulturowo i historycznie zróżnicowanych wariantach, ile raczej problematyzuje całą ramę pojęciową, w której kategoria „religia” zyskuje swój nowoczesny sens. Dobrym przykładem są tutaj prace Gila Anidjara¹⁴². Jak pokazywałam w rozdziale trzecim, autor ten podkre¹⁴² G. Anidjar, Secularism, w: idem, Semites. Race, Religion, Literature… Zob. także T. Asad, The Construction of Religion as an Anthropological Category, w: Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam, Baltimore 1993; idem, Formations of the secular… Christianity, Islam, Modernity, Stanford 2003; R. King, Orientalizm and Religion. Postcolonial Theory, India and ‘The Mystic East’, London, New York 1999; T. Masuzawa, The Inven-

296

Islamofobia progresywistyczna…

śla integralny związek nowoczesnego pojęcia religii z sekularyzmem i twierdzi, iż cała rama pojęciowa, w której religia i sekularyzm wzajemnie się definiują, jest orientalizmem, a więc strukturą instytucjonalno-dyskursywną wytwarzającą inność w celu podporządkowania jej temu, co europejskie. Anidjar akcentuje genealogiczną ciągłość między chrześcijaństwem, orientalizmem, kolonializmem i sekularyzmem (rozumianym jako etap w historii chrześcijaństwa) i z pozycji konsekwentnie postkolonialnych przeprowadza krytykę sekularyzmu, wraz z wytwarzanym przez niego pojęciem religii. Stąd jego powtarzane hasło: „sekularyzm jest orientalizmem”. Warto w tym kontekście zauważyć, iż postkolonialne wersje postsekularyzmu w rodzaju koncepcji rozwijanych przez Anidjara (a także przez Butler) nie polegają na wypełnianiu pustego miejsca po zdelegitymizowanym sekularyzmie (i chrześcijaństwie) fascynacją, której przedmiotem miałaby być religia „innego” (np. islam). Takie postawy, zadowalające się antyzachodnim czy antyimperialnym nastawieniem, jakie może przyjmować religia „innego”, są bowiem tylko „odbiciem lustrzanym orientalizmu”¹⁴³. W swoim antykolonialnym ferworze postawy te nie tylko reprodukują kolonialną, orientalistyczna ramę pojęciową (tyle że z odwróconym znakiem), ale także okazują się całkowicie ślepe na antyfeministyczny charakter tego zabiegu. W przeciwieństwie do nich, postkolonialny postsekularyzm jest projektem tyleż postsekularnym, co postreligijnym¹⁴⁴. Jego celem jest problematyzowanie zarówno dyskursów sekularyzacyjnych, jak i religijnych oraz analiza relacji między tymi dyskursami a władzą. Chodzi w nim także o badanie samych procesów „wytwarzania religii” poprzez zachodnie reżimy wiedzy oraz (post)kolonialną praktykę rozmaitych instytucji politycznych, kulturowych czy ekonomicznych – „na Zachodzie” i poza nim. tion of World Religions. Or, How European Universalism Was Preserved in the Language of Pluralism, Chicago 2005; M. Dressler, A.-P.S. Mandair, Secularism and Religion-Making. ¹⁴³ M. Cooper, Orientalism in the Mirror. The Sexual Politics of Anti-Westernism, „Theory, Culture & Society” 2008, no. 25. ¹⁴⁴ M. Dressler, A.-P.S. Mandair, Secularism and Religion-Making, s. 4.

Feminizm vs religia: rewizje…

297

Postkolonialny postsekularyzm należy odróżnić także od szerokiego nurtu w zachodniej humanistyce, który pod hasłem „postsekularyzmu” podejmuje próbę przemyślenia podstaw tego, co polityczne, i odnowienia etyki poprzez zwrócenie się ku judeochrześcijaństwu jako źródłu europejskiej kultury. Ten typ namysłu – który przez swoich krytyków postrzegany jest często jako współczesny wariant chrześcijańskiej apologetyki¹⁴⁵ – pozostaje głęboko eurocentryczny i nie problematyzuje używanego przez siebie pojęcia religii¹⁴⁶. Nie podejmując dialogu z krytyką postkolonialną, nie potrafi też wyjść poza orientalistyczną percepcję islamu, który zresztą lokuje na ogół poza obszarem swojej refleksji¹⁴⁷. W książce Ramy wojny Butler za cel swojej krytyki bierze przede wszystkim państwo jako instytucję, która – jak w przypadku opisywanej przez nią Francji czy Holandii – posługuje się orientalistycznymi schematami w swojej polityce antyimigracyjnej. Jedną z postsekularnych strategii autorki, mających na celu zakwestionowanie (pozornej) oczywistości podziału na to, co religijne i to, co świeckie, jest tropienie homologii między dyskursami religijnymi a deklaratywnie laicką konstrukcją (francuskiego) obywatelstwa i państwowości (jak dowodzą jej analizy, w obu przypadkach mamy do czynienia z patriarchalizmem i heteronormatywnością). Ta dekonstrukcja opo¹⁴⁵ Ibidem, s. 11–12. Zob. także: J. Sheehan, When Was Disenchantment? History and the Secular Age, w: Varieties of Secularism in a Secular Age, red. M. Warner, J. Van Antwerpen, C. Calhoun, Harward 2009; A.-P.S. Mandair, Religion and the Specter of the West: Sikhism, India, Postcoloniality, and the Politics of Translation, New York 2009, szczególnie rozdział 6. ¹⁴⁶ Dotyczy to także podejmujących tematykę postsekularną teoretyków lewicowych czy liberalnych, jak np. Sławoj Žižek, Alain Badiou czy Jürgen Habermas. ¹⁴⁷ Dobrym przykładem tych ograniczeń jest sposób, w jaki postsekularyzm funkcjonuje w Polsce np. w pracach Agaty Bielik-Robson, która definiuje go wyłącznie przez odniesienie do tradycji judaistycznej, rozważań nad „tezą o sekularyzacji”, renesansem „teologii politycznej” (Schmitt, Derrida, Žižek), katolickim modernizmem (Newman, Brzozowski, Maritain, Marcel i Péguy) oraz „obecnością argumentów post-sekularnych we współczesnej myśli lewicowej (Žižek, Badiou, Agamben)”. P. Bogalecki, A. Mitek-Dziemba, Drzewo poznania. Wprowadzenie do myśli postsekularnej, w: Drzewo poznania. Postsekularyzm w przekładach i komentarzach, red. P. Bogalecki, A. Mitek-Dziemba, Katowice 2012, s. 32–33.

298

Islamofobia progresywistyczna…

zycji między świeckością i tym co religijne ma w ujęciu Butler przyczynić się do podminowania modernizacyjnych, liberalnych przeciwstawień pojęciowych, które stanowią bazę do analizowanych przez nią wersji antymuzułmańskiego rasizmu. Autorka wskazuje także na takie formy polityki, które w praktycznym wymiarze przekraczają te przeciwstawienia i tym samym dekonstruują alternatywę między antyrasizmem i feminizmem (czy też polityką LGBTQ). Podczas wspominanego wcześniej wystąpienia wygłoszonego na Christopher Street Day w Berlinie w 2010 roku Butler zdystansowała się od islamofobicznych i rasistowskich tendencji obecnych w ruchu LGBTQ i wskazała na takie organizacje, które jako zasadę swojego działania przyjmują łączną walkę z homofobią i rasizmem, w tym także antymuzułmańskim¹⁴⁸. W jej ujęciu organizacje te realizują postulat polegający na przełamywaniu hegemonicznej ramy pojęciowej, która przeciwstawia sobie tożsamości zdefiniowane przez odniesienie do jednego tylko wymiaru podmiotowości – np. orientacji seksualnej lub przynależności religijnej. Jest to postulat „polityki koalicyjnej”, nieograniczanej świeckim rozumieniem emancypacji, opartej na sojuszach – choćby tylko tymczasowych – i uwzględniającej fakt fundamentalnej złożoności ludzkich tożsamości i doświadczeń, które ulegają spłaszczeniu i redukcji w określonych okolicznościach politycznych.

poza orientalizmem: feminizm islamski Zjawiskiem całkowicie niezrozumiałym na gruncie feminizmu liberalnego, które jednak staje się czytelne w perspektywie postkolonialnego postsekularyzmu, jest feminizm islamski. Ta szczególna odmiana feminizmu pojawia się w społecznościach muzułmańskich, które z jednej strony poddane są neoimperialnej presji zachodnich mocarstw kształtujących swoje relacje ze „światem islamu” w kategoriach „konfliktu cywilizacji” i „wojny z terroryzmem”, z drugiej – stają ¹⁴⁸ Pełny tekst wystąpienia (w tłumaczeniu na j. pol.) dostępny na: http:// homiki.pl/index.php/2010/06/przemwienie–judith–butler–na–christopher– street–day–w–berlinie (dostęp 2.05.2014).

Poza orientalizmem: feminizm islamski

299

się sceną odrodzenia religijnego, w którym islam w coraz większym stopniu definiuje tożsamości i relacje społeczne. Dla muzułmańskich intelektualistek i  działaczek sytuacja ta oznacza konieczność balansowania między patriarchalizmem muzułmańskich dyskursów religijnych a neokolonialnymi tendencjami zachodnich dyskursów feministycznych, które – jak wcześniej pokazywałam – często współuczestniczą w kształtowaniu zachodniej polityki antymuzułmańskiej. Wątpiąc w możliwość „siostrzeństwa” z zachodnim feminizmem, kobiety te poszukują własnych kategorii myślenia i form działania, które wykraczają poza dotychczasowe sposoby rozumienia religii, nowoczesności, emancypacji, muzułmańskiej tradycji, prawa i świętych tekstów. Feminizm islamski jest zatem z jednej strony produktem naszkicowanych powyżej intelektualno-politycznych ograniczeń, z drugiej – próbą ich przekroczenia, poszukiwaniem nowych form kobiecego sprawstwa, które byłoby możliwe w przestrzeniach politycznych określonych przez wiele nakładających się struktur dominacji. W moim przekonaniu ważność feminizmu islamskiego daleko wykracza poza lokalny kontekst muzułmańskich społeczności i nie sprowadza się do bycia etnograficzną czy akademicką ciekawostką, interesującą dla zachodniego oka ze względu na imputowany jej charakter „oksymoronu”. Jego znaczenie nie ogranicza się także do wewnętrznych dyskusji prowadzonych na gruncie teorii i polityki feministycznej. Feminizm islamski istotny jest bowiem przede wszystkim jako próba przełamania kolonialnego, orientalistycznego dyskursu, który poprzez operowanie binarnymi opozycjami między tym, co cywilizowane i europejskie a tym, co nienowoczesne i muzułmańskie przyczyniał się (i przyczynia nadal) do inspirowania i legitymizowania antagonizmu między Zachodem a światem islamu. Tę odmianę feminizmu należy zatem interpretować nie tylko jako interesującą bazę dla nowych form mobilizacji politycznej kobiet w społecznościach muzułmańskich, ale także jako szczególną interwencję w utrwalone, niefortunne, sposoby rozumienia relacji między Zachodem i Orientem, między religią i feminizmem, między tradycją i nowoczesnością.

300

Islamofobia progresywistyczna…

Feminizm islamski narodził się na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych XX wieku, nie tyle jako oddolny ruch społeczny czy oficjalna polityka państwowa, ile jako dyskurs. Zapoczątkowany został przez działające w międzynarodowych instytucjach akademickich muzułmańskie intelektualistki, wśród których szczególne miejsce zajmują Marokanka Fatima Mernissi, Afroamerykanka Amina Wadud, Iranka Ziba Mir-Hosseini czy Pakistanka Asma Barlas. Ów międzynarodowy kontekst narodzin feminizmu islamskiego wart jest szczególnego podkreślenia. Wskazuje on bowiem na tworzenie się nowych form religijnych identyfikacji i religijnej wspólnotowości, a także religijnie motywowanego aktywizmu politycznego, które pojawiają się wraz z rozwojem nowych, globalnych form komunikacji oraz intensyfikującego się przepływu ludzi i powstawania nowych diasporycznych tożsamości muzułmańskich. Najważniejszą cechą feminizmu islamskiego jest to, że głoszone przez siebie ideały równości płci i upodmiotowienia kobiet uzasadnia i wywodzi on bezpośrednio z religijnych zasad islamu. Feministki islamskie bynajmniej nie kwestionują tego, że historia i teraźniejszość muzułmańskich społeczeństw jest w dużej mierze naznaczona mizoginią, patriarchalną dominacją nad kobietami i przemocą, które nierzadko uzasadniane były (i są) poprzez odwołania do świętych tekstów islamu. Ich głównym założeniem jest jednak to, że nierówność, dyskryminacja, pogarda i przemoc doświadczane przez muzułmańskie kobiety w istocie zaprzeczają moralnemu przesłaniu Koranu i są efektem nie tyle religijnych wartości islamu, ile historycznych uwarunkowań, w jakich żyły muzułmańskie społeczeństwa. Celem feministek islamskich jest zatem „odzyskanie” świętych tekstów islamu i ich profesjonalna reinterpretacja pokazująca egalitarny, profeministyczny i prokobiecy potencjał tkwiący w tej religii, a następnie – reforma istniejących społeczeństw muzułmańskich w zgodzie z na nowo odczytanymi treściami islamu. Prowadzona przez nie krytyka muzułmańskich dyskursów religijnych opiera się na wywodzącej się z wczesnych wieków islamu zasadzie ijtihâd, która oznacza indywidualny wysiłek niezależnego rozumowania. Aby zrozumieć specyfikę feminizmu islamskiego i  jego polityczną, a także intelektualną radykalność, trzeba go odróżnić od ma-

Poza orientalizmem: feminizm islamski

301

jących długą historię ruchów feministycznych rozwijających się krajach muzułmańskich. Dokonując tego odróżnienia, Margot Badran, jedna z najważniejszych badaczek ruchów kobiecych w krajach muzułmańskich, posługuje się dwiema odrębnymi kategoriami: feminizm islamski oraz feminizm muzułmański. Mówiąc o feminizmie czy feminizmach muzułmańskich, ma ona na myśli ruchy kobiece, które w krajach muzułmańskich zaczęły się rozwijać w ostatnich dekadach XIX wieku (co sama dokumentuje na przykładzie Egiptu) i które w znacznej części od lat dwudziestych XX wieku świadomie określały się jako „feministyczne”¹⁴⁹. Autorka mocno podkreśla ich lokalną genezę, podważając tym samym rozpowszechnioną tezę o ich imitacyjnym, „zachodnim” charakterze. Ruchy te zakorzenione były w oddolnej działalności organizacji kobiecych walczących o poprawę sytuacji kobiet w sferze edukacji, ochrony zdrowia i domagających się prawa wyborczego, możliwości funkcjonowania w sferze publicznej i wykonywania szeregu zawodów zarezerwowanych dotychczas dla mężczyzn. Jak pokazuje Badran, różne formy feminizmu muzułmańskiego silnie splecione były z antykolonialnymi ruchami nacjonalistycznymi, dla których emancypacja kobiet i ich zaangażowanie poli¹⁴⁹ W 1923 r. w Egipcie powstała Egipska Unia Feministyczna (al-Ittihad al-Nisa’i al-Misri) kierowana przez Hudę Sha’rawi. W 1944 r. odbyła się pierwsza Panarabska Konferencja Feministyczna, która zaowocowała powstaniem Arabskiej Unii Feministycznej z siedzibą w Kairze (al-Ittihad al-Nisa’i al-Arabi). W tym samym roku Fatma Ni’mat Rachid założyła w Egipcie Narodową Partię Feministyczną (Hizb al-Nisa’i al-Watani). Znaczącym wydarzeniem symbolicznie inaugurującym erę otwartej działalności feministycznej było publiczne odsłonięcie twarzy przez Hudę Sha’rawi i Saizę Nabarawi na dworcu w Kairze po powrocie z feministycznej konferencji (1923); M. Badran, Feminism in Islam. Secular and religious convergences, Oxford 2009, s. 123. Margot Badran zaznacza jednak, że arabskie słowo „feministyczny” (nisa’iyya), które pojawiło się w Egipcie w 1923 r., oznaczało zarówno „feministyczny”, jak i „kobiecy”, a jego ostateczne znaczenie należało wydedukować z kontekstu lub na podstawie sposobów jego tłumaczenia na języki zachodnie. Jednoznaczne arabskie słowo na „feminizm” (niswiyya) zaczęło funkcjonować dopiero w latach dziewięćdziesiątych XX wieku; ibidem, s. 218. Zob. również M. Badran, Feminists, Islam, and Nation: Gender and the Making of Modern Egypt, Princeton 1995, oraz np. A. Bielecka, Historia i współczesność zmagań kobiet irackich o równouprawnienie, w: Gender. Kobieta w kulturze i społeczeństwie.

302

Islamofobia progresywistyczna…

tyczne – przynajmniej w okresie walki o niepodległość – były ważnym elementem budowania politycznej i kulturalnej siły nowoczesnego narodu¹⁵⁰. Wprowadzenie analitycznego rozróżnienia na feminizm muzułmański i islamski ma na celu zwrócenie uwagi na odmienny charakter projektów feministycznych, które powstawały w odpowiedzi na różne uwarunkowania historyczno-polityczne w świecie muzułmańskim. Podstawową różnicą między tymi projektami jest ich relacja do religii, która jednak – inaczej niż w przypadku feminizmów zachodnich – rzadko wiązała się z postawą antyreligijnej wrogości. Opisywane przez Badran feminizmy muzułmańskie, mające zasadniczo charakter świecki, akceptowały religię – w jej zmodernizowanych formach – jako niekwestionowany element ludzkiego życia (również np. autorki feministyczne identyfikujące się z socjalizmem czy komunizmem podkreślały możliwość pogodzenia własnych idei politycznych z islamem). Feminizmy muzułmańskie były jednak zakorzenione w świeckich, nowoczesnych ideologiach politycznych, które dostarczały im języka do artykułowania prokobiecych postulatów społecznych. Feminizm islamski powstał natomiast w okresie, w którym potencjał tych ideologii został w dużej mierze wyczerpany, a kształtowana na ich bazie polityka często z różnych powodów skompromitowana. Dla tej formy feminizmu religijny język islamu stał się idiomem, w którym zaczął on artykułować postulaty politycznej i społecznej emancypacji kobiet. Inaczej niż w opisywanych przez Badran feminizmach muzułmańskich, religia stała się w feminizmie islamskim zarówno medium upodmiotowienia kobiet, jak i źródłem uprawomocnienia demokratycznej i prokobiecej zmiany społecznej w muzułmańskich społecznościach. Co więcej, wkroczenie przez feministki w sferę wiedzy reli¹⁵⁰ Jak wcześniej pokazywałam na przykładzie Algierii, po uzyskaniu niepodległości przez ich kraje, kobiety na ogół doświadczały bolesnego przebudzenia, kiedy okazywało się, że męskie elity narodowe nie są zainteresowane promowaniem faktycznej emancypacji kobiet. W analizowanym przez Badran Egipcie mimo deklaracji równości wszystkich obywateli w konstytucji z 1923 r., kobiety nadal (do 1929) walczyły o dostęp do edukacji uniwersyteckiej oraz o prawo do głosowania, które otrzymały dopiero w 1956 r.; zob. M. Badran, Feminism in Islam…, s. 24.

Poza orientalizmem: feminizm islamski

303

gijnej i przejęcie przez nie argumentacji teologicznej i religijno-prawnej zaowocowało znacznie bardziej radykalnymi projektami politycznymi. Jak pokazuje Margot Badran, wcześniejsze feministki muzułmańskie koncentrowały się zasadniczo na sferze publicznej, w której domagały się równouprawnienia dla kobiet i akceptowały analityczny rozdział tego, co publiczne i tego, co prywatno-domowe. Nie kwestionowały przy tym „komplementarności” ról kobiecych i męskich w rodzinie oraz szczególnej roli religii i tradycji jako regulatorów życia rodzinnego. Feminizm islamski natomiast, posługując się argumentacją religijną, odrzucił analityczny rozdział publiczne/prywatne, zakwestionował tradycyjnie sankcjonowane relacje nierówności w rodzinie i zaczął domagać się równouprawnienia płci w całym kontinuum społecznego doświadczenia kobiet¹⁵¹. Kontekstem powstania feminizmu islamskiego był rozkwit islamu politycznego w ostatnich dekadach XX wieku, który nastąpił w krajach muzułmańskich w wyniku kryzysu świeckich ideologii politycznych (antykolonialny nacjonalizm czy trzecioświatowy socjalizm). Islam polityczny rozwinął się wtedy jako kontrpropozycja dla skorumpowanych świeckich reżimów w tych krajach. Jego znaczenie zwiększyło się po upadku komunizmu, który przestał być jakąkolwiek alternatywą polityczną. Istotny był tutaj także fakt, iż geopolityczna narracja zimnej wojny została wówczas zastąpiona narracją „konfliktu cywilizacji”, a następnie, po 11 września 2001 r. – uzupełniona narracją „wojny z terroryzmem”. Islam polityczny, postulując powrót do czystych źródeł islamu w celu uleczenia zwesternizowanych i zsekularyzowanych społeczeństw muzułmańskich, zaczął domagać się powrotu do radykalnie patriarchalnych relacji między płciami jako „prawdziwie islamskich” i wynikających z szarijatu. Ta próba zrewolucjonizowania społeczeństw muzułmańskich w oparciu o pierwotne zasady ¹⁵¹ Co nie oznacza, że – podobnie jak zachodni feminizm – nie boryka się on z polityczno-konceptualnym problemem dotyczącym tego, jak pogodzić niekwestionowaną przez siebie (i religię) różnicę płci z sankcjonowaną przez islam radykalną równością wszystkich ludzi. Zob. A. Barlas, ‘Believing Women’ in Islam. Unreading patriarchal Interpretations of the Qur’an, Austin 2002, szczególnie rozdział 5 „The Qur’an, Sex/Gender, and Sexuality: Sameness, Difference, Equality”.

304

Islamofobia progresywistyczna…

islamu i prawodawstwo religijne sprawiła, że święte pisma islamu zostały wydobyte z zapomnienia i stały się przedmiotem batalii interpretacyjnych z udziałem tych, którzy powątpiewali w nieusuwalnie mizoginiczny charakter muzułmańskiej religii. Paradoksalnie więc, jak zauważa Ziba Mir-Hosseini, to islam polityczny był czynnikiem, który sprawił, że kategorię gender wprowadzono do obszaru badań religijnych i teologicznych, stwarzając tym samym okazję dla niechcianych narodzin tego, co wkrótce zostało nazwane feminizmem islamskim. Tak opisuje ten proces Hosseini: (…) rosnąca grupa kobiet zaczęła kwestionować istnienie wrodzonego związku między ideałami islamskimi a patriarchatem; nie dostrzegały one sprzeczności między wiarą a swoimi aspiracjami do równouprawnienia płci. Islam polityczny dał im język umożliwiający takie formy krytyki genderowych uprzedzeń w muzułmańskim prawie rodzinnym, które były wcześniej niemożliwe, co otworzyło przestrzeń, platformę, dla wewnętrznej krytyki patriarchalnych odczytań Szarijatu, bezprecedensowej w muzułmańskiej historii¹⁵².

Punktem wyjścia feminizmu islamskiego jest szereg istotnych rozróżnień, bez których niemożliwa byłaby religijnie motywowana feministyczna „krytyka społeczna”. Feministki islamskie starannie odróżniają zatem nie tylko „wiarę” od „zorganizowanej religii”, czy „religię” od „tworzonej przez ludzi wiedzy religijnej”, ale także „szarijat” jako koncept teologiczno-etyczny oznaczający abstrakcyjną istotę sprawiedliwości od „figh” – pojęcia oznaczającego prawodawstwo, czyli proces tworzenia reguł prawnych przez ludzi, oparty na interpretowanych przez nich świętych źródłach. Z oczywistych powodów w centrum ich zainteresowania znajduje się Koran. Poświęcone mu analizy bazują na dalszych rozróżnieniach, które przestrzegają przed utożsamianiem Koranu jako objawienia z Koranem jako tekstem, czyli dyskursem uchwyconym w piśmie przez ludzi; przed myleniem Koranu z jego egzegezą (a więc dyskursu Bożego z jego ziemskimi interpretacjami), a także przed utożsamianiem Boga z językiem uży¹⁵² Z. Mir-Hosseini, Beyond ‘Islam’ vs ‘Feminism’…, s. 71.

Poza orientalizmem: feminizm islamski

305

wanym do mówienia o nim. Wszystkie te rozróżnienia mają na celu zaznaczenie wyraźnej odrębności islamu w sensie normatywnym i islamu jako fenomenu historycznego. Zgłębiając ten pierwszy, feministki islamskie chcą przekształcić i zreformować ten drugi, który postrzegają jako pod wieloma względami oparty na błędnych odczytaniach objawienia. Ich podejście dobrze oddaje stwierdzenie Asmy Barlas, która zauważa, że istnieje „szeroko rozpowszechniona tendencja do obwiniania islamu za ciemiężenie muzułmanów, zamiast obwiniania muzułmanów za błędne odczytanie islamu”¹⁵³. Feministki islamskie uważają, że patriarchalny i mizoginiczny charakter rozpowszechnionych odczytań islamu wynika z faktu, iż jego egzegetami byli przede wszystkim mężczyźni, którzy nie tylko pomijali kobiece głosy zawarte w Koranie, ale również nie byli w stanie uchwycić specyfiki odczytywania świętego tekstu z perspektywy doświadczenia kobiecego. W ich opinii patriarchalne odczytania zasad religijnych były przede wszystkim próbą legitymizowania nieegalitarnych praktyk danego okresu jako ponadczasowych prawd objawienia. Jak pisze Fatima Mernissi, próby te wiązały się często z produkowaniem fałszywych tradycji, co sama pokazuje na przykładzie szczególnie mizoginicznych hadisów, nieposiadających według niej faktycznej religijnej prawomocności. Autorka zwraca uwagę na prawidłowość polegającą na tym, że religia bardzo często używana jest do legitymizowania interesów dominujących grup społecznych i w związku z tym stwierdza: „jeśli prawa kobiet są problemem dla niektórych współczesnych muzułmańskich mężczyzn, nie jest tak ani z powodu Koranu czy Proroka, ani islamskiej tradycji, ale po prostu dlatego, że prawa te wchodzą w konflikt z interesami męskiej elity”¹⁵⁴. W odpowiedzi na tę sytuację Amina Wadud formułuje swoją propozycję „dżihadu genderowego”, który ma polegać na walce o „ustanowienie sprawiedliwości między płciami w muzułmańskiej myśli i praktyce”¹⁵⁵. Projekt ten poprzedzają prowadzone przez nią drobiaz¹⁵³ A. Barlas, ‘Believing Women’ in Islam…, s. 2. ¹⁵⁴ F. Mernissi, The Veil and the Male Elite. A Feminist Interpretation of Women’s Rights in Islam, New York 1987, s. IX. ¹⁵⁵ A. Wadud, Inside the Gender Jihad: Women’s Reform in Islam, Oxford 2008, s. 10.

306

Islamofobia progresywistyczna…

gowe studia nad Koranem, w których pokazuje ona, w jaki sposób patriarchalne odczytania naruszają w istocie uniwersalny, niezróżnicowany ze względu na płeć, charakter koranicznego przekazu. Wadud, podobnie jak Asma Barlas, mierzy się także z tymi fragmentami Koranu, które tradycyjnie służyły jako uzasadnienie przemocy wobec kobiet i ich podporządkowania mężczyznom. Obie autorki podkreślają konieczność odrzucenia literalnych odczytań świętej księgi i dowodzą, że interpretowanie poszczególnych jej fragmentów musi być powiązane z historycznym kontekstem, w którym zostały one objawione. Dopiero takie podejście pozwala na wydobycie uniwersalnego sensu objawienia, które, po wyabstrahowaniu go z historycznej przygodności początków islamu, może być zastosowane do odmiennej od nich rzeczywistości współczesnego świata¹⁵⁶. W ujęciu Wadud feministyczna egzegeza Koranu jest więc „metodą ograniczania tego, co konkretne do określonego kontekstu, wydobywania zamierzonych przez Koran zasad z tego konkretu, a następnie aplikowania tych zasad do innych konkretów w odmiennych kontekstach kulturowych”¹⁵⁷. Analizy feministek islamskich mogą na pierwszy rzut oka wydawać się hermetyczną działalnością akademicką pozbawioną związków z codziennym życiem milionów muzułmańskich kobiet. W rzeczy¹⁵⁶ Wadud, podobnie jak Barlas, zwraca zatem uwagę na znaczenie, jakie regulacje koraniczne dotyczące małżeństwa miały w czasie, w którym zostały sformułowane. Jej tezą jest, że kontrowersyjny werset Koranu 4:34 (dotyczący bicia żon) należy odczytywać nie tyle jako przyzwolenie na bicie żon przez mężów, ile raczej jako próbę ograniczenia nieskrępowanej przemocy wobec kobiet charakteryzującej historyczne społeczeństwo, w którym narodził się islam (eadem, Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman's Perspective, NY, Oxford 1999, s. 76). Barlas wyraża ten pogląd następująco: „w czasie, kiedy mężczyźni nie potrzebowali pozwolenia, żeby krzywdzić kobiety, ten Âyah [fragment Koranu] po prostu nie mógł funkcjonować jako zezwolenie; w takim kontekście mógł być tylko ograniczeniem, o tyle, o ile Koran uczynił daraba [bicie] środkiem ostatecznym, a nie pierwszym czy nawet drugim [wcześniejszymi środkami miało być napominanie, odmowa dzielenia łoża, negocjacje z udziałem rozjemców – M.B.]. I jeśli Koran chciał ograniczyć przemoc nawet w tych najbardziej przemocowych czasach, nie ma powodu, aby uważać, że ten Âyah jest upoważnieniem teraz, kiedy, jak twierdzimy, staliśmy się bardziej, a nie mniej cywilizowani”; A. Barlas, ‘Believing Women’ in Islam…, s. 188. ¹⁵⁷ A. Wadud, Qur’an and Woman: Rereading…, s. 10.

Poza orientalizmem: feminizm islamski

307

wistości jednak wypracowane przez nie sposoby argumentacji i krytyki nie tylko przenikają do działalności transnarodowych organizacji działających na rzecz kobiet, ale także okazują się skuteczne w przeprowadzaniu konkretnych zmian prawnych. Przykładem takich organizacji jest grupa Sisters in Islam (SIS) działająca od 1987 roku czy Musawah (utworzona w 2009 r.), określająca się jako „globalny ruch walczący o równość i sprawiedliwość w muzułmańskiej rodzinie”¹⁵⁸. Obie te organizacje czy też ruchy skupiają feministki islamskie i zakładają, że egalitarne zasady islamu stanowią właściwy środek do walki o poprawę sytuacji kobiet w muzułmańskich społeczeństwach. Obie też są krytykowane przez konserwatystów religijnych za „wypaczanie” muzułmańskiej tradycji, przekazu koranicznego i prawa szarijatu¹⁵⁹. Dla obu wzorcowym osiągnięciem jest wspominana powyżej reforma marokańskiego prawa rodzinnego (Mudawana) z 2004 roku, która stanowi przykład praktycznego wykorzystania argumentacji feminizmu islamskiego do przekształcenia mizoginicznego wcześniej kodeksu w duchu religijnie uzasadnianej równości płci. Feminizm islamski, zarówno jako akademicki dyskurs, jak i powiązane z  nim transnarodowe formy aktywizmu, są stosunkowo nowym i kontrowersyjnym zjawiskiem intelektualno-politycznym, którego przyszłość trudno przewidzieć. Warto jednak odnotować, iż także głosicielki tego feminizmu nie pozostają naiwnie optymistyczne wobec własnej wizji upodmiotowienia muzułmańskich kobiet w ramach zreinterpretowanej tradycji islamu. Z jednej strony nawet autorki krytyczne wobec tej wizji przyznają, iż w wielu przypadkach promowanie praw kobiet w języku religijnym okazuje się skuteczne ze względu na to, że w niektórych społecznościach religia bywa jedynym sposobem uwierzytelnienia tych praw i pozwala dotrzeć do kobiet, ¹⁵⁸ Zob. stronę domową ruchu http://www.musawah.org. ¹⁵⁹ Choć krytyka nadchodzi także ze strony feministycznych sympatyczek feminizmu islamskiego, takich jak Margot Badran obawiająca się wykluczającego charakteru ruchu, mocno zdefiniowanego religijnie, który nie tyle koncentruje się na muzułmańskim prawie (jak działająca od 1984 r. organizacja „Women Living Under Muslim Law”), ile na muzułmańskiej rodzinie; zob. M. Badran, From Islamic Feminism to a Muslim Holistic Feminism, „IDS Bulletin”, January 2011, vol. 42, no. 1.

308

Islamofobia progresywistyczna…

dla których świecki język emancypacji może być obcy i nieczytelny. Z drugiej jednak strony wizja ta niesie ze sobą także wiele zagrożeń. Jak zauważa Hania Sholkamy, „promowanie religii jako drogi do sprawiedliwości społecznej na krótką metę może odnieść sukces, ale na dłuższą – uczyni z religii arbitra zmian społecznych i polityki”¹⁶⁰. Problemem jest tu zatem to, że oparcie polityki feministycznej na islamie nie tylko potwierdza rolę religii jako jedynego źródła uprawomocnienia ideałów politycznych, ale także może doprowadzić do wzmocnienia dyskursów religijnych tam, gdzie i tak są one silne, wszechobecne, a przy tym niekoniecznie otwarte na feministyczne reinterpretacje. Jedyną bronią feminizmu islamskiego jest piętnowanie podporządkowania kobiet jako niezgodnego z islamem i kontestowanie interpretacji religijnych, które to podporządkowanie sankcjonują, jako metodologicznie i teologicznie błędnych (a także proponowanie interpretacji lepszych, bardziej kompetentnych i hermeneutycznie poprawnych). Oznacza to „wojnę interpretacji”, która jednak nigdy nie toczy się w neutralnej przestrzeni rozumu i intelektualnej obiektywności czy choćby na gruncie „czystej” wiary. Jak zauważa Sholkamy, „to, czyja interpretacja zostanie usankcjonowana, jest kwestią polityki, nie wiary”¹⁶¹. Zważywszy, że współczesna polityka w społeczeństwach muzułmańskich daleka jest od feministycznej wrażliwości, strategia opierania walki o prawa kobiet na religii może według autorki okazać się w dłuższej perspektywie bezskuteczna i szkodliwa. Bez względu na stopień, w jakim obawy Sholkamy są zasadne, faktem jest, że feminizm islamski stanowi znaczącą interwencję w dyskursywną przestrzeń współczesnej polityki muzułmańskiej. Jego ambiwalentne usytuowanie zarówno wobec religijnych nurtów tej polityki, konserwatywnych czy fundamentalistycznych, jak i feminizmu oznacza oczywiście, że narażony jest na ataki z bardzo różnych stron sceny politycznej, nie tylko zresztą muzułmańskiej. Warto jednak zauważyć, że dokonywana przez niego dekonstrukcja binarnych opozy¹⁶⁰ H. Sholkamy, Creating Conservatism or Emancipating Subjects? On the Narrative of Islamic Observance in Egypt, „IDS Bulletin”, January 2011, vol. 42, no. 1, s. 48. ¹⁶¹ Ibidem, s. 49.

Poza orientalizmem: feminizm islamski

309

cji między tradycją a nowoczesnością, religią a feminizmem, prawem religijnym a emancypacją, znajduje swoją paralelę w przywoływanych przeze mnie powyżej współczesnych dyskursach zachodniego feminizmu, które domagają się myślenia w kategoriach „postsekularnych” i jednocześnie dostrzegają konieczność przemyślenia miejsca feminizmu w historii kolonialnej „misji cywilizacyjnej” (oraz w jej współczesnych kontynuacjach). Błędem byłoby zapewne bagatelizowanie wątpliwości i obaw, jakie formułowane są wobec politycznych i intelektualnych zbliżeń między feminizmem i religią. Wydaje się jednak, że wspomniane tu nurty feminizmu zachodniego wraz z feminizmem islamskim zarysowują pewną przestrzeń, w której ma szansę dokonać się coś niezwykle istotnego z punktu widzenia wartości, jaką jest kobiece upodmiotowienie. Mam tutaj na myśli wypracowanie postorientalistycznego sposobu myślenia i działania politycznego, w którym katastrofalne dla kobiet przeciwstawienie Zachodu i świata islamu nie będzie miało już sensu.

rozdział 6

Islamofobia resentymentu. Antymuzułmański dyskurs religijnej prawicy w Polsce

Nie jestem chrześcijaninem, jestem katolikiem. To istotna różnica¹. Między nami mówiąc, [chrześcijanie] nie są to nawet mężczyźni… Jeśli islam pogardza chrześcijaństwem, to ma tutaj tysiąckrotne prawo: przesłanką islamu są mężczyźni². [S]iłą spychającą społeczeństwa postkomunistyczne w ich własną przeszłość (głębiej niż wynikałoby to ze stopnia modernizacji osiągniętego w warunkach komunizmu) jest globalizacja³.

Jedna z dominujących odmian islamofobii posługuje się wyobrażeniem „Europy”, w którym jest ona synonimem świeckiej nowoczesności (a także kluczowych dla niej ideałów indywidualnej autonomii oraz wolności), i w którym jej przeciwieństwem jest „świat islamu” rozumiany jako domena nienowoczesnych lub antynowoczesnych wartości, całkowicie zdeterminowanych przez tradycję religijną. W tym ujęciu główne cięcie między Europą i  islamem przebiega wzdłuż granicy między świeckością i religią. Po jednej stronie tego podziału znajduje się więc liberalna cywilizacja postępu ufundowana na krytyce religijnego autorytetu, po drugiej – konserwatywny świat zacofania i irracjonalizmu, któremu nie dane było uwolnić się z okowów „zawinionej przez siebie niedojrzałości”. Ten typ islamofobicz¹ J. Raspail, Obóz świętych, Warszawa 2015, s. 231. ² F. Nietzsche, Antychrześcijanin. Przekleństwo chrześcijaństwa, Kraków 1999, Paragraf 59, s. 109. ³ J. Staniszkis, Postkomunizm. Próba opisu, Gdańsk 2001, s. 139.

312

Islamofobia resentymentu…

nych wyobrażeń, który nazwałam „islamofobią progresywistyczną”, nie wyczerpuje jednak wszystkich sposobów, na jakie islam bywa przeciwstawiany Europie. Pewien rodzaj antymuzułmańskiej ksenofobii, który określam mianem „islamofobii konserwatywnej”, artykułowany jest bowiem nie z pozycji świeckiego „progresywizmu”, ale z religijnych pozycji akcentujących chrześcijański charakter Europy. W tym podejściu główna oś antagonizmu między islamem i Europą wyznaczona jest przez rywalizację między dwoma systemami religijnymi. Antagonizm ten ściśle się przy tym wiąże nie tylko z kwestią równowagi sił (lub jej braku) między światem muzułmańskim i światem chrześcijańskim, ale także z teologicznym sporem o „prawomocność” roszczeń do „prawdy” obu konkurujących religii. Warto jednak odnotować, iż granica między islamofobią „progresywistyczną” i „konserwatywną” pozostaje nieostra. Argumenty formułowane na gruncie jednej i drugiej są bowiem okazjonalnie przywoływane przez wszystkich głosicieli antymuzułmańskich dyskursów. Z jednej strony zwolennicy normatywnego ideału Europy jako domeny sekularyzmu i emancypacji podkreślają często chrześcijańskie korzenie europejskiej nowoczesności i twierdzą, że to specyfika chrześcijaństwa jako religii ukierunkowała wyjątkowy rozwój „cywilizacji Europy”. W ich ujęciu chrześcijaństwo – w odróżnieniu od islamu – od samego początku zawierało zalążki nowoczesności i sekularyzacji. Najczęściej przywoływanym przykładem jest tutaj kwestia rozdziału Kościoła od państwa w chrześcijaństwie, która ma być ufundowana na biblijnej frazie dotyczącej oddawania cesarzowi tego, co cesarskie i Bogu tego, co boskie⁴. Z drugiej strony także ci, ⁴ Głosiciele tego poglądu na ogół zapominają, iż w Nowym Testamencie można znaleźć także wsparcie dla stanowiska przeciwnego, podkreślającego integralne splecenie władzy i religii. Takie ujęcie znajdujemy w Liście św. Pawła do Rzymian zatytułowanym „Posłuszeństwo wobec władzy świeckiej” (Rz 13, 1–7), w którym pisze on: „¹ Każdy niech będzie poddany władzom, sprawującym rządy nad innymi. Nie ma bowiem władzy, która by nie pochodziła od Boga, a te, które są, zostały ustanowione przez Boga. ² Kto więc przeciwstawia się władzy – przeciwstawia się porządkowi Bożemu. Ci zaś, którzy się przeciwstawili, ściągną na siebie wyrok potępienia”; Biblia Tysiąclecia. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań 2003.

Islamofobia resentymentu…

313

którzy głoszą islamofobiczne dyskursy z pozycji religijnych, sięgają często do „świeckich” argumentów uzasadniających wyższość Europy, podkreślając przykładowo, że jej unikalnym przejawem są prawa obywatelskie czy szacunek dla ludzkiej godności⁵. Jak pokazywałam w poprzednim rozdziale na przykładzie praw kobiet, w wielu przypadkach ten przepływ argumentów między „progresywistycznymi” i „konserwatywnymi” dyskursami islamofobicznymi ma charakter czysto instrumentalny. Konserwatywna, religijnie motywowana islamofobia posługuje się innym niż islamofobia progresywistyczna zestawem opozycji pojęciowych. Przede wszystkim odwołuje się ona do kulturowo utrwalonych wyobrażeń o odwiecznym, quasi-metafizycznym antagonizmie między chrześcijaństwem i wiarą Mahometa. Jej siła wynika z tego, iż ma ona do swojej dyspozycji rozbudowane narracje o historycznych konfliktach między światem islamu i  światem chrześcijańskim, a także długą tradycję teologicznego deprecjonowania religii niechrześcijańskich – w tym islamu – oraz negowania ich roszczeń do „prawdziwości”. Dodatkowym zasobem argumentów jest dla niej sytuacja mniejszości chrześcijańskich w krajach muzułmańskich, gdzie w wyniku nawarstwiających się napięć politycznych mniejszości te doświadczają prześladowań i dyskryminacji. Kombinacja argumentów historycznych, teologicznych i quasi-metafizycznych tworzy wrażenie radykalnej niekompatybilności dwóch „zderzających się” cywilizacji, których istotę wyczerpująco definiuje właściwa każdej z nich tradycja religijna. W tym kontekście konserwatywna, religijna islamofobia prezentowana jest przez swoich głosicieli jako obrona wiary i religijnej tożsamości Europy przed zagrożeniem, jakie stanowi dla niej ekspansja ⁵ Przykładem może być tutaj argument Pawła Lisickiego pochodzący z omawianej w dalszej części tego rozdziału książki Dżihad i samozagłada Zachodu. Autor sugeruje w niej, że Europejczycy zawdzięczają prawa obywatelskie i poszanowanie praw człowieka Kościołowi katolickiemu oraz jego przywódcom, a zwłaszcza ich zaangażowaniu w prowadzenie krucjat. Jak wyraża to Lisicki, „gdyby nie odwaga papieży, którzy obronili Zachód, być może, żylibyśmy w cywilizacji islamu, powszechnej podległości, bez poszanowania godności osoby”; P. Lisicki, Dżihad i samozagłada Zachodu, Lublin 2015, s. 69.

314

Islamofobia resentymentu…

islamu – religii obcej, niższej moralnie i nastawionej na destrukcję chrześcijaństwa. W dyskursach tych islam piętnowany jest zatem nie tyle jako antyteza liberalnych i demokratycznych wartości Oświecenia, synonim zacofania i przynależności do „innego czasu”, ile jako agresywne, konkurencyjne uniwersum religijne, będące w istocie „fałszywą religią”, „antyświatem”. Problemem nie jest tu fakt, iż stanowi on negację zasad konstytuujących nowoczesny porządek społeczno-polityczny, ale to, że zagraża integralności wspólnoty, która – bez względu na to, czy myślana jest na poziomie europejskim, czy narodowym – zawsze postrzegana jest jako „istotowo” chrześcijańska. Bliższe przyjrzenie się narracjom islamofobicznym tego typu pokazuje jednak, iż islam nie jest w nich wrogiem jedynym. Narracje te bowiem konstruują pole antagonizmu jako trójbiegunowy obszar, na którym przeciwnikiem równie niebezpiecznym co islam są zachodni krytycy i niszczyciele religijnego dziedzictwa Europy, czyli zwolennicy radykalnej sekularyzacji, ateizmu, liberalnych swobód obyczajowych, świeckiego humanizmu, a także propagatorzy antropocentrycznych tendencji w łonie samego chrześcijaństwa. Ponieważ przyczyniają się oni do osłabienia europejskiego ducha i dezintegracji zachodniej kultury, zostają oskarżeni o współodpowiedzialność za postępującą ekspansję islamu na Zachodzie. Cechą konserwatywnej, religijnie motywowanej islamofobii jest zatem to, iż postrzega ona „islamską ofensywę” jako zjawisko współbieżne ze zniszczeniem, którego na gruncie kultury europejskiej dokonały wywodzące się z Oświecenia i ideałów Rewolucji Francuskiej ruchy antytradycjonalistyczne, emancypacyjne, kontrkulturowe. Islam i „postępowców” łączy w tej wizji jedno: nienawiść do chrześcijańskiego wymiaru europejskiej tożsamości⁶. Z tego powodu ⁶ Argument ten jest stałym motywem w antyislamskiej, prawicowo-religijnej publicystyce. Wyraża go explicite np. Tomasz P. Terlikowski, który pisząc o konieczności bronienia „Rzymu” przed „islamską nawałą” stwierdza, że „tego nie zrobią za nas nihiliści [wyobrażeni przez Terlikowskiego lewicowcy i liberałowie – M.B.], gdyż oni także chcą zniszczenia Rzymu, i w tej kwestii grają w tej samej drużynie, co islamscy fanatycy” (s. 15). W innym miejscu autor pisze: „nie ma też zasadniczej różnicy między przymuszaniem chrześcijan do porzucania wiary w krajach arabskich od wymuszania na nich pozostawiania

Islamofobia resentymentu…

315

mają oni tworzyć paradoksalny, antychrześcijański, a w istocie także antyeuropejski sojusz, w którym splata się liberalna degeneracja i dekadencka skłonność do autodestrukcji z muzułmańskim ekspansjonizmem i religijnym żarem. Głosiciele konserwatywnej, religijnej islamofobii mają przy tym zwykle poczucie, iż znajdują się w oblężonej twierdzy. Wspomniany sojusz zdaje się bowiem dominować w europejskiej rzeczywistości: z jednej strony dzięki imigracji staje się ona coraz bardziej wielokulturowa i  wieloreligijna („zislamizowana”), z drugiej – hegemoniczne znaczenie mają w niej zasady świeckości, indywidualizmu i wolności, również obyczajowej. Z tego powodu siła ataku, jaki na europejskich „postępowców” przypuszczają głosiciele wiary w domach, jakie stosuje się w krajach europejskich. Inne są metody (…), ale cele są dokładnie te same. Zbudowanie raju i nowego człowieka – islamskiego w wersji fundamentalistów muzułmańskich, genderowego w wersji fundamentalistów zachodnich” (s. 182); T.P. Terlikowski, Kalifat Europa, Kraków 2016. Korelatem argumentu o sojuszu „progresywistów” i „islamistów” jest strategia retoryczna, którą można określić mianem „dyskursu o islamokomunie” (przez analogię z dyskursem o „żydokomunie”). Strategia ta opiera się na sugerowaniu podobieństw i ciągłości między islamem i komunizmem, co wskazuje na pewną funkcjonalną ciągłość między dyskursami zimnowojennymi i islamofobicznymi narracjami „zderzenia cywilizacji”. (Warto dodać, że dyskurs „islamokomuny” czasem się łączy z dyskursem „islamofaszyzmu”, który z kolei sugeruje związki i analogie między islamem i faszyzmem.) Dyskursu „islamokomuny” z upodobaniem używa Paweł Lisicki w analizowanej przeze mnie poniżej książce Dżihad i samozagłada Zachodu (a także T.P. Terlikowski i inni publicyści „Do Rzeczy”); zob. P. Lisicki, Dżihad i samozagłada Zachodu, s. 12, 71, 73, 286. W ujęciu Stanisława Krajskiego, wykładowcy filozofii i stałego współpracownika Radia Maryja oraz Telewizji Trwam, destrukcja chrześcijaństwa w Europie oraz w Polsce dokonuje się za sprawą sojuszu muzułmanów i zachodnich masonów, wśród których są także żydowscy milionerzy; S. Krajski, Islamizacja Polski – pierwszy etap, Warszawa 2016; idem, Masoneria, islam, uchodźcy – czy czeka nas wielka apokalipsa?, Warszawa 2016. Podobna struktura myślowa obecna jest w manifeście Andersa Behringa Breivika, sprawcy dwóch zamachów terrorystycznych z 22 lipca 2011 r., w których zgnięło 77 osób. Według Breivika zagrożeniem dla Zachodu są nie tylko obce siły kulturowe, ale przede wszystkim sprzymierzeni z nimi zachodni zwolennicy „marksizmu kulturowego”; A. Breivik, 2083: A European Declaration of Independence, London 2011, https://www.washingtonpost.com/r/2010-2019/WashingtonPost/2011 /07/24/National-Politics/Graphics/2083+-+A+European+Declaration +of+Independence.pdf (dostęp 2.07.2017).

316

Islamofobia resentymentu…

konserwatywnej, religijnej islamofobii zdaje się dorównywać, a często nawet przewyższać siłę, z jaką uderzają oni w islam. Fakt, iż jednym z przeciwników w walce toczonej pod sztandarami konserwatywnej, religijnej islamofobii są zachodnie ideały liberalne i  lewicowe oraz inspirowane nimi rozwiązania społeczne (a przede wszystkim elity, dzięki którym są one wprowadzane w czyn) pociąga za sobą pewną szczególnie istotną cechę „konserwatywnej” odmiany islamofobii. W jej przypadku wrogości wobec islamu towarzyszy bowiem coś w rodzaju niewyartykułowanej fascynacji i podziwu dla siły religijnych przekonań, jaką przypisuje się muzułmanom. Przedmiotem tej fascynacji jest opór, jak islam stawił sekularyzacji, oraz rola, jaką w społecznościach muzułmańskich zachował religijny autorytet i tradycja. Oblężeni przez zeświecczoną kulturę indywidualizmu i obyczajowego permisywizmu zachodni głosiciele konserwatywnej, chrześcijańskiej islamofobii walczą zatem z islamem, który będąc w ich percepcji wrogiem chrześcijaństwa, jednocześnie symbolizuje to, co uważają oni za swój cel i największą wartość: powrót społeczeństwa podporządkowanego zasadom religii. Kombinacja wrogości i fascynacji, strachu i podziwu sprawia, iż na gruncie konserwatywnej islamofobii dochodzi do wykształcenia się szczególnej relacji wobec islamu. W moim przekonaniu jej główną cechą jest resentyment⁷. Opiera się ona bowiem na pewnej formie zazdrości, której przedmiotem jest to, co w percepcji konserwatywnych islamofobów należy do „istoty” islamu, a co jednocześnie stanowi obiekt ich niezrealizowanych aspiracji, a raczej coś, co na gruncie europejskimi (bezpowrotnie?) utracili: tym obiektem jest hegemoniczna władza religii. Z tego powodu konserwatywną, religijną islamofobię określam mianem „islamofobii resentymentu”⁸. ⁷ W odniesieniu do antysemityzmu podobne zjawisko opisują – w innym języku teoretycznym – Horkheimer i Adorno, którzy określają je mianem „wypartej mimesis”. W ujęciu autorów jest ono czymś, co „transponuje wewnętrzne napięcie na świat zewnętrzny i temu, co najbardziej swojskie, nadaje piętno wroga”; M. Horkheimer, T.W. Adorno, Dialektyka Oświecenia, s. 209. ⁸ Tę odmianę islamofobii można postrzegać jako odbicie lustrzane tego, co Slavoj Žižek określa mianem „terrorystycznego resentymentu” i co przypisuje „islamskim terrorystom”. Według niego „szkopuł tkwi nie w różnicach kulturowych

Islamofobia resentymentu…

317

W poniższym rozdziale stawiam sobie za cel zrekonstruowanie dyskursywnej struktury „islamofobii resentymentu”. Zamierzam to uczynić na przykładzie dyskursu, który rozwinął się w ostatnich latach w Polsce i który szczególnie mocno zaznaczył się w polskiej sferze publicznej w związku z tzw. kryzysem uchodźczym z lat 2015–2016. W moim przekonaniu pomimo swojego zakorzenienia w politycznej doraźności dyskurs ten odzwierciedla pewną istotną, ponaddoraźną konfigurację napięć ideowo-politycznych, które koncentrują się wokół kwestii relacji między władzą, religią i wspólnotowością, a także „nowoczesnością” i  „nienowoczesnością”. Moją tezą jest, iż specyfika polskiej odmiany tego dyskursu ściśle wiąże się z faktem półperyferyjnego usytuowania Polski. Mam tutaj na myśli zarówno skomplikowane symboliczne relacje, jakie wiążą Polskę z konceptem Europy, jak i kwestię miejsca, które nasz kraj zajmuje w systemie globalnej ekonomii. Z tego powodu analizuję polską islamofobię (której specyficzną cechą jest to, że jest ona „islamofobią bez muzułmanów”) jako przejaw – jeden z wielu – systemowych sprzeczności charakteryzujących półperyferyjną pozycję Polski. Poniższe rozważania zamierzam oprzeć na kompleksie powiązanych ze sobą tekstów i wypowiedzi, których autorzy identyfikują się z prawą stroną politycznego spektrum w Polsce. Główną osią mojej analizy będzie jednak wspomniana już a wydana w 2015 roku książka Pawła Lisickiego zatytułowana Dżihad i samozagłada Zachodu. Koncentruję się na tej pracy z kilku powodów. Po pierwsze dlatego, że – jak postaram się pokazać – szczególnie dobrze odsłania ona resentymentalną strukturę pewnego typu konserwatywnej, religijnie ugruntowanej islamofobii. Po drugie dlatego, że będąc tekstem o charakterze popularnym, ma jednocześnie ambicje wykroczenia poza doraźną publicystykę i  wpisania własnych islamofobicznych argumentów (staraniach muzułmanów o zachowanie własnej tożsamości), ale w tym, że fundamentaliści są już tacy jak my, że w głębi ducha już przyjęli nasze standardy i stosują je wobec samych siebie”. Według Žižka terroryści, pomimo odwołań do religii, nie są zatem „prawdziwymi fundamentalistami”, brakuje im bowiem autentycznych przekonań i to właśnie ten fakt napędza ich wrogość wobec Zachodu. S. Žižek, Przemoc. Sześć spojrzeń z ukosa, Warszawa 2010, s. 89.

318

Islamofobia resentymentu…

w szerszą wizję ideowo-polityczną. Dzięki temu pozwala dostrzec, jaki typ konceptów, wartości i politycznych dążeń leży u podstaw pewnego rodzaju antymuzułmańskiej ksenofobii i ją współcześnie zasila. Trzeci powód wiąże się z polityczną nośnością dyskursu zawartego w książce Lisickiego. Mam tutaj na myśli fakt, iż jako autor będący znanym dziennikarzem Lisicki usytuowany jest w samym centrum prawicowego świata polskiej publicystyki. Fragmenty jego książki drukowane były w prowadzonym przez niego piśmie „Do Rzeczy”, niektóre z nich powstały zresztą na bazie jego wcześniejszych artykułów oraz tekstów jego współpracowników, a także na podstawie wypowiedzi autorów z Polski i zagranicy, którzy udzielali czasopismu wywiadów. Na łamach „Do Rzeczy” odbyła się również wokół książki dyskusja, w której udział wzięli czołowi prawicowi komentatorzy: Tomasz Terlikowski, Rafał Ziemkiewicz, Michał Łuczewski, Ryszard Czarnecki, Sławomir Cenckiewicz, Paweł Wawrzyński i Waldemar Łysiak. Zakładam, że przychylna – choć nie bez okazyjnych elementów polemicznych⁹ – recepcja książki w kręgach prawicowych, a także szeroka popularność wielu rozwijanych w niej argumentów pozwala potraktować ją jako wyraz pewnej formacji myślowej, która nie jest w Polsce marginalna. Czwarty i ostatni wreszcie powód mojego zainteresowania książką Lisickiego wiąże się z faktem, iż powielając wiele argumentów zaczerpniętych od autorów zagranicznych, jest ona pracą powstałą na gruncie polskim, wpisującą się w lokalną topografię politycznych stanowisk i debat. W tym sensie może być dobrym punktem wyjścia do postawienia pytania o relacje między ogólnoeuropejskim wymiarem dyskursów islamofobicznych a ich lokalnymi – w tym przypadku polskimi – znaczeniami.

⁹ Spośród wymienionych autorów najsilniej zaakcentowane „zdanie odrębne” wyraził Michał Łuczewski, którego przywołuję w dalszej części rozdziału.

Rama Nietzscheańska: resentyment, upadek Zachodu…

319

rama nietzscheaska: resentyment, upadek zachodu i apologia islamu Resentyment to wieloznaczne pojęcie, które w europejskiej tradycji intelektualnej wypełniane było różnorodnymi treściami. Zapewne najbardziej znaną jego wykładnią jest koncepcja Fryderyka Nietzschego. Jak pokażę w dalszej części rozdziału, okazuje się ona użyteczna także w analizach niektórych współczesnych odmian islamofobii. Aby uchwycić oryginalność tej koncepcji, będącej integralnym elementem Nietzscheańskiej filozofii, warto ją jednak odróżnić nie tylko od potocznego znaczenia słowa „resentyment”, ale również od innych jego filozoficznych interpretacji. W codziennym znaczeniu resentyment oznacza urazę, niechęć czy też pretensję do kogoś. Słownik PWN rozszerza to rozumienie, podkreślając wymiar czasowy i pewną psychologiczną trwałość tych odczuć: resentyment to wedle jego definicji „żal lub uraza do kogoś odczuwane przez dłuższy czas i zwykle powracające na wspomnienie doznanych krzywd”¹⁰. W opinii Nietzschego oraz innych europejskich myślicieli znaczenia tego typu odczuć nie należy bagatelizować, stanowią one bowiem istotny czynnik relacji społecznych, wpływający na zmiany historyczne¹¹ i kształtujący wartości moralne. I chociaż myśliciele ci różnią się w ocenie resentymentu, na ogół jednak się zgadzają, iż łączy się on w jakiś sposób z kwestią równości, sprawiedliwości i demokracji. Pozytywnie waloryzowany resentyment pojawia się w myśli filozofów szkockiego Oświecenia, takich jak David Hume czy Adam Smith. Według tego ostatniego jest on użytecznym społecznie odczuciem, które stoi na straży sprawiedliwości¹². Sygnalizuje bowiem sprzeciw wobec celowo krzywdzących działań lub lekceważenia, a jego motywem jest dążenie do odzyskania naruszonego honoru, wyegzekwowanie szacunku i uznania. Smith podkreśla, iż to niezdolność do odczuwania resentymentu w obliczu obrazy czyni człowieka godnym ¹⁰ http://sjp.pwn.pl/slowniki/resentyment.html. ¹¹ Zob. M. Ferro, Resentyment w historii, Warszawa 2013. ¹² A. Smith, Teoria uczuć moralnych, Warszawa 1989 (zwłaszcza rozdział „O sprawiedliwości i dobroczynności”).

320

Islamofobia resentymentu…

pogardy¹³. Jak zauważa Michael Ure, „w tym optymistycznym ujęciu” resentyment „jest ze swojej istoty normatywny”: explicite lub implicite wskazuje na normy sprawiedliwości, które, jak uważamy, regulują lub powinny regulować społeczne i polityczne interakcje. Jest protestem przeciwko ich łamaniu. Z tego powodu resentyment to o wiele więcej niż wyraz jednostkowych żalów. Może on skłonić społeczność do uznania i obrony norm sprawiedliwości¹⁴.

Interesująca mnie tutaj koncepcja Nietzschego ma radykalnie odmienny punkt wyjścia. Od ujęcia Smitha odróżnia ją przede wszystkim głęboki, apokaliptyczny pesymizm. Odrębność Nietzscheańskiego rozumienia resentymentu zaznacza się także w tym, iż na jego określenie autor używa francuskiego słowa ressentiment. Słowo to zachowuje łaciński sens terminu re-sentire, który dosłownie znaczy „odczuwać ponownie”¹⁵. To właśnie uwięzienie w nieusuwalnym poczuciu własnej niższości, słabości i bezsilności jest bowiem główną cechą Nietzscheańskiego „człowieka resentymentu” oraz całej zbudowanej przez niego kultury i moralności. Resentyment nie ulega tutaj bowiem „rozładowaniu”, ale tworzy kompensacyjny system wartości i relacji społecznych, w których jest ciągle obecny. Motywujące go, niespełnialne dążenia są w nim jednocześnie podtrzymywane i zanegowane. Zaproponowana przez Nietzschego koncepcja resentymentu ściśle wiąże się z moralno-metafizyczną wizją, w której przeciwstawione sobie zostają dwie odmienne kategorie ludzi. Z jednej strony są to „dostojni” – ludzie wyższego gatunku, wojownicy posiadający piękne i silne ciała, wolni, śmiali i szczęśliwi. Ich głównym atrybutem jest moc, a także pozostawanie „poza dobre i złem”. Według Nietzschego mają oni naturę niewinnych drapieżników, płowych bestii, które pozbawione wątpliwości i wahań dokonują najokrutniejszych czynów w akcie niewzruszonej afirmacji własnego istnienia. W najwyższym stopniu ucieleśniają tym samym to, co „dobre”, w przeciwieństwie do tego, co „liche”. Ich przeciwieństwem są ludzie „pospolici”, „lud”, „nie¹³ Ibidem, s. 47. ¹⁴ M. Ure, Resentment/Ressentiment, „Constellations” 2015, vol. 22, no. 4, s. 600. ¹⁵ Ibidem, s. 603.

Rama Nietzscheańska: resentyment, upadek Zachodu…

321

wolnicy”, „plebs” czy też „stado”. Tym drugim, liczniejszym, brakuje mocy, a więc zdolności do działania i panowania, są przy tym naznaczeni nie tylko duchową, ale także fizyczną degeneracją. Ucieleśniając słabość, defensywność i posłuszeństwo, „pospolici” nie są w stanie afirmować własnego istnienia. Z tego powodu potrzebują zewnętrznych punktów odniesienia, wobec których – poprzez negację – mogą się określić. Jak stwierdza Nietzsche, „o ile wszelka moralność dostojna wyrasta z tryumfalnego »tak« w stosunku do siebie samej, o tyle moralność niewolników z góry mówi »nie« wszystkiemu, co »poza« nią, co »inne«, co »nie jest nią samą«: to »nie« stanowi jej twórczy czyn”¹⁶. „Pospolici” negują przede wszystkim to, do czego nie dorastają, co pozostaje poza ich zasięgiem, i tym samym potwierdza ich „lichotę” i słabość. Ich moralność oparta jest zatem na resentymencie i ma charakter kompensacyjny¹⁷. Jej głównym składnikiem jest nienawiść do tego, co dostojne, a także pragnienie zemsty. „Pospolitych” jako istoty niższe cechuje jednak także przebiegłość i spryt, który w powiązaniu z zawiścią i żądzą zemsty pozwala im odnieść historyczne zwycięstwo. Rozprawa Nietzschego Z genealogii moralności, podobnie zresztą jak wiele innych jego dzieł, to nie tylko studium dotyczące genezy wartości moralnych, ale przede wszystkim lament nad tym właśnie faktem. Jest to opowieść o upadku i degeneracji, które cechują zachodnią kulturę, a właściwie stanowią jej esencję. Warto w tym miejscu odnotować, iż jest to opowieść, w której trudno jednoznacznie – historycznie i socjologicznie – zidentyfikować osoby dramatu. Nietzsche używa takich pojęć, jak „Żydzi”, „chrześcijaństwo”, „szlachta” czy „plebs”, są one jednak częścią spekulatywnej wizji, w której stanowią figury moralności, a nie określenia historycznych formacji społecznych. Z tego powodu w jednej kategorii może filozof ¹⁶ F. Nietzsche, Z genealogii moralności, Kraków 2011, s. 30–31. ¹⁷ Neguje ona wartości „dostojnych” i wywyższa ich przeciwieństwa. Jak mówi Nietzsche, „niemoc” staje się w niej „dobrocią”, „lękliwa niskość” „pokorą”, „uległość wobec znienawidzonych [zamienia się] w »posłuszeństwo« (…) Defensywność słabych, ich tchórzostwo, ich stanie w drzwiach, ich nieuniknione wyczekiwanie, do którego są zmuszeni, otrzymują tu piękne miano »cierpliwości«, a bywają nazwane też cnotą; niezdolność do zemsty zwie się tu niechęcią do zemsty, a może nawet przebaczeniem”; ibidem, s. 41–42.

322

Islamofobia resentymentu…

umieścić „Judeę”, to, co „chrześcijańskie” i Rewolucję Francuską i przeciwstawiać je wyimaginowanej „rzymskiej, arabskiej, germańskiej, japońskiej szlachcie”, „homeryckim bohaterom” bądź „skandynawskim wikingom”¹⁸. W jego wizji kluczowy jest fakt, iż w miejsce tego, co prawdziwie „dostojne”, wchodzi to, co „liche”, a  zmiana ta zostaje usankcjonowana przez dominującą formę moralności. W najogólniejszym sensie koncepcja Nietzschego może być traktowana jako paradygmatyczny wzorzec dyskursu o  degeneracji i upadku Zachodu. Jest to dyskurs na różne sposoby rozwijany w ramach pewnego osobnego gatunku literacko-filozoficznego, który ma wysoce kompensacyjny charakter i który – jak zauważa Jerzy Jedlicki – spełnia „to samo psychologiczne zadanie, co wszelki negatywny stereotyp: zadanie eksterioryzacji zła”¹⁹. Nietzscheańska filozofia wypełnia to zadanie z rozmachem. Wskazywane przez filozofa grono winowajców odpowiedzialnych za kryzysową kondycję Europy jest szerokie i różnorodne. Z tego powodu jego namiętne tyrady mogą stać się źródłem inspiracji i argumentów także dla tych, którzy nie w pełni identyfikują się ze wszystkimi parametrami jego historiozoficznych diagnoz. Interesujące mnie w tym rozdziale konserwatywne, religijnie motywowane formy islamofobii w znacznym stopniu powtarzają reprezentowany przez niemieckiego filozofa schemat myślenia o upadku Zachodu. Nie utożsamiając się z jego wykładnią źródeł tego upadku – u Nietzschego jego historia ma być tożsama z historią chrześcijaństwa – głosiciele analizowanej tu odmiany islamofobii zgadzają się jednak z  oceną filozofa dotyczącą kondycji współczesnego człowieka²⁰. Podobnie jak on piętnują oni nowoczesną, zsekularyzowaną, antropocentryczną kulturę zdemokratyzowanego przeciętniactwa. Przedmiotem ich krytyki jest bowiem człowiek, który ponad prawdziwie męską walkę w obronie własnego kulturowego dziedzictwa ¹⁸ Ibidem, s. 35. ¹⁹ T. Zarycki, Peryferie. Nowe ujęcie zależności centro-peryferyjnych, Warszawa 2009, s. 172. ²⁰ Zgadzają się też z jego wykładnią Rewolucji Francuskiej, podczas której „ostatnia europejska dostojność polityczna, dostojność francuskiego wieku XVII i XVIII, padła pod naporem ludowych instynktów resentymentu”; F. Nietzsche, Z genealogii moralności, s. 48.

Rama Nietzscheańska: resentyment, upadek Zachodu…

323

przedkłada czułostkową wiarę w uniwersalną równość ludzi, także imigrantów i muzułmanów. Jest to człowiek, który zaczadzony „polityczną poprawnością” nie chce przyjąć do wiadomości, że niosą oni ze sobą zagrożenie i nie są zdolni do pokojowej koegzystencji z rdzennymi mieszkańcami Europy. To człowiek, który nie rozumiejąc znaczenia silnych narodowych tożsamości, jest gotowy – w imię naiwnie rozumianej gościnności i „chrześcijańskiej miłości bliźniego” – otworzyć przed nimi bramy narodowych wspólnot. Jest to człowiek, który negując rolę religii i tradycji, doprowadził do zniszczenia rodziny, zepsucia moralnego i kryzysu urodzeń. Jest to człowiek skupiony na własnych przyjemnościach i pogoni za dobrami materialnymi, niezdolny do duchowych przeżyć i rozumienia wartości. Jest to człowiek, który kwestionując autorytety, rujnuje porządek społeczny i  tym samym wystawia własną społeczność na niebezpieczeństwo. Jest to zatem człowiek, który wywyższając to, co ludzkie, w istocie celebruje własną marność i degenerację. Z punktu widzenia antyislamsko zorientowanego religijnego konserwatysty piętnowanie tego typu człowieka staje się moralnym obowiązkiem, którego wypełnienie okazuje się tym pilniejsze, im bardziej – w jego percepcji – narasta „muzułmańskie zagrożenie” dla Europy²¹. Paradoksalnie, tego typu diagnozy na temat współczesnych ludzi Zachodu okazują się bardzo pokrewne pesymistycznym wizjom Nietzschego: Cóż wywołuje dzisiaj n a s z ą niechęć do „człowieka”? – bo nie ulega wątpliwości, że c i e r p i m y na widok człowieka. – Z pewno²¹ Ilustracją mogą być tutaj słowa Tomasza P. Terlikowskiego, który stwierdza: „(…) problem polega na tym, że Stary Kontynent, który stracił wiarę w życie wieczne, nie jest zdolny do sprzeciwu. Liberalna demokracja, hedonizm i nihilizm nie są wartościami, za które ktokolwiek chciałby oddać życie. Ciepła woda w kranie nie skłania do walki, bo wydaje się oczywistością. Za co zresztą mieliby umierać nihilistyczni Europejczycy: za wolny dostęp do marihuany? Zabijanie dzieci nienarodzonych? Eutanazję? Co mają przeciwstawić wierze muzułmanów w wieczny raj, który czeka na wojowników? Chyba nie nadzieję na honorową salwę i grób, na który i tak będą pluć lewicowi komentatorzy. Liberalna, nihilistyczna Europa jest skazana na zagładę. (…) Jeśli Europa ma przetrwać (…) musi powrócić do religii, która ją ukształtowała, czyli do chrześcijaństwa”; idem, Kalifat Europa, s. 17.

324

Islamofobia resentymentu…

ścią n i e strach; prędzej to, iż przed niczym w człowieku nie musimy już odczuwać strachu; że robactwo „człowiek” roi się i wyłazi na pierwszy plan; że „oswojony człowiek”, ten nieuleczalny średniak i ten piołun, zaczął odczuwać siebie jako cel i szczyt, jako sens dziejów, jako „człowieka wyższego”²².

I dalej: (…) redukcja i niwelacja europejskiego człowieka są n a s z y m największym niebezpieczeństwem, gdyż [ich] widok męczy… Nie widać dziś nikogo, kto chciałby stać się większy; przeczuwamy, że [proces] ten wciąż jeszcze będzie zmierzać w dół i w dół, do [jeszcze] większego rozcieńczenia, do [jeszcze] większej dobroduszności, [jeszcze] większej roztropności, [jeszcze] większego wygodnictwa, [jeszcze] większego średniactwa, [jeszcze] większej obojętności, [jeszcze] większej chińszczyzny, [jeszcze] większej chrześcijańskości – człowiek staje się coraz „lepszy” bez wątpienia… Właśnie tutaj kryje się fatum Europy – tracąc strach przed człowiekiem, straciliśmy także miłość do człowieka, cześć dla człowieka, nadzieję co do człowieka, ba, wolę, [by] człowiek [istniał]. Widok człowieka męczy – czymże jest dzisiejszy nihilizm, jeśli nie tym właśnie? (…) Jesteśmy zmęczeni c z ł o w i e k i e m…²³.

Fakt, iż w narracjach konserwatywnej, wyrastającej z religijnych przesłanek islamofobii można dostrzec obecność Nietzscheańskich motywów nie oznacza oczywiście, że powszechne są w nich otwarte nawiązania do myśli niemieckiego filozofa. Powodem jest tu przede wszystkim to, iż narracje te rzadko rozwijane są na takim poziomie akademickiego wyrafinowania, który wymagałby sięgania do klasyków filozofii. Nie bez znaczenia jest także fakt, iż Nietzsche postrzegany bywa jako filozof kontrowersyjny, burzyciel porządku, krytyk religii i chrześcijaństwa, prekursor postmodernizmu, etc. Analogii myślowych jest tutaj jednak sporo. Najważniejszą jest przywołane powyżej przekonanie o upadku Zachodu, który postępuje w efekcie działań ludzi „lichych”, motywowanych resentymentem, podkopujących pod²² F. Nietzsche, Z genealogii moralności, s. 37. ²³ Ibidem, s. 38.

Rama Nietzscheańska: resentyment, upadek Zachodu…

325

stawy kulturowej wyższości Zachodu i domagających się rewizji jej imperialnych uroszczeń i eurocentrycznej dumy. Inną niewątpliwą analogią jest myślenie afirmujące quasi-plemienne hierarchie, które ściśle oddzielają poszczególne, esencjalistycznie i naturalistycznie zdefiniowane, kategorie ludzi i wyznaczają im odrębne przestrzenie życiowe. Interesującą ilustracją tego, w jaki sposób Nietzscheańskie motywy organizują wyobrażenia i dyskursy głosicieli konserwatywnej, religijnie uzasadnianej islamofobii (czy w ogóle antyimigranckiej ksenofobii), jest popularność, jaką w polskich kręgach prawicowych cieszy się książka Jeana Raspaila Obóz świętych²⁴. Jest to powieść z 1973 roku, w której francuski pisarz, konserwatysta, monarchista i zadeklarowany antydemokrata, odmalowuje apokaliptyczny pejzaż Francji i Europy skonfrontowanych z napływem milionowej „armady” imigrantów – biedaków z Indii. Nadciągająca inwazja jest dla Raspaila pretekstem, aby napiętnować intelektualno-polityczną kondycję Europy, która na własne życzenie okazuje się zmierzać ku katastrofie. Obiektem jego ataku są liberalne i lewicowe elity oraz wyznawane przez nie ideały pooświeceniowego humanizmu i równości. Skrytykowane zostaje także wyznające te ideały chrześcijaństwo, które na poważnie, zbyt poważnie, bierze imperatyw służenia słabym i ubogim. W powieści staje się ono dominującą siłą w strukturach Kościoła katolickiego i doprowadza do ich kompletnej materialnej i politycznej erozji. Zamienia tym samym potęgę Watykanu na ckliwe demonstracje bezsilnej solidarności z potrzebującymi. Za podobne zniszczenia w szerszym społecznym kontekście odpowiedzialni są wszelkiej maści progresywiści – w mediach, na uniwersytetach, w instytucjach władzy – których motywem jest negacja tego, co stanowiło podstawę przeszłej wielkości i siły Francji i Europy. Główną figurą uosabiającą tę przemijającą właśnie wielkość jest postać profesora Calguèsa, scharakteryzowana w sposób, w którym pobrzmiewają echa Nietzscheańskiej egoistycznej autoafirmacji własnej cywilizacyjnej wyższości i uprzywilejowania²⁵. ²⁴ J. Raspail, Obóz świętych, Warszawa 2015. ²⁵ Opisując ostatni wieczór, który profesor spędza czekając na nadchodzącą apokalipsę – czyli zniszczenie cywilizacji Zachodu przez imigrantów – Raspail

326

Islamofobia resentymentu…

Nietzscheański schemat wydaje się jednak najbardziej widoczny w sposobie, w jaki Raspail przedstawia nadciągających do Europy Hindusów. Są oni odrażającymi nędzarzami, zdegenerowaną populacją ludzi odrębnego, niższego gatunku, którzy nie posiadają niczego, co dałoby się porównać z europejską kulturą. Reprezentują oni swoisty „antyświat”, który mimo swojej niższości i słabości doprowadza do anihilacji świata Zachodu. Jeden z głównych zarzutów formułowanych często wobec książki dotyczy jej głęboko rasistowskiego charakteru. W istocie trudno ją przed tym zarzutem obronić, wydaje sie zresztą, iż sam autor traktuje go jako nobilitację²⁶. Przedstawiając zbliżającą się imigrancką „armadę”, wykorzystuje on w swojej powieści chyba wszystkie środki z rezerwuaru wyobrażeń i metafor zachodniego rasizmu. Imigranci są u niego niezindywidualizowaną, quasi-przyrodniczą masą, z którą trudno nawiązać kontakt i której fizyczne nadejście sygnalizuje wielki otaczający ją smród. Szkicując portret tej masy, autor zdaje się delektować quasi-pornograficznymi, fekalicznymi opisami, w których stadny, orgiastyczny seks łączy się z brodzeniem w odchodach, ich wszechobecnością, a nawet konsumpcją. pisze: „profesorowi przyszło na myśl, że tego wieczora, raz jeszcze, odda się miłości. (…) Kochał. Jak każdy zaspokojony kochanek, chciał być sam z tą, którą kochał. Tego wieczoru nie była to kobieta ani żadna żywa istota, ale rodzaj wyobrażenia o samym sobie, skomponowanego z niezliczonych obrazów, z którymi teraz się utożsamiał. Na przykład ten srebrny widelec o zużytych zębach, z niemal całkowicie już zatartymi inicjałami przodka po kądzieli; osobliwy przedmiot, wynaleziony przez Zachód w trosce o godność, podczas gdy mieszkańcy Trzeciego Świata wciąż jedli palcami. Szklanki, bezużyteczne kryształy, ustawiane do góry dnem – po co? Czy należało zaprzestać tego zwyczaju, bo gdzieś w Sertão ludzie umierali z pragnienia albo dlatego, że w Indiach wpółwyschnięte studnie były wylęgarniami tyfusu? Zazdrośnicy, rogacze mogą walić do drzwi, grozić, mścić się, ale w miłości nikt się nie dzieli z innymi i śmieje się z reszty świata: świat dlań nie istnieje. Rogacze zazdrośni o cudze szczęście nadciągają tysiącami? Znakomicie! (…) czy niepohamowane miłosierdzie nie jest jednak grzechem wobec samego siebie?”; ibidem, s. 31. ²⁶ Z jednej strony odrzuca zarzut o rasizm, powołując się na swoje doświadczenie podróżnika, z drugiej, jak podaje portal Fronda, Raspail stwierdza, że „perspektywa znalezienia się z tego powodu [rasistowskiego charakteru książki – M.B.] na ławie oskarżonych byłaby nawet »kusząca«”; http://www.fronda. pl/blogi/ex–fide–vivens/oboz–swietych–niepoprawna–lektura,33155.html (dostęp 28.11.2016).

Rama Nietzscheańska: resentyment, upadek Zachodu…

327

Szczególnie wyraźnym Nietzscheańskim motywem jest w powieści sposób, w jaki przedstawia ona motywację przybyszów (a także europejskich progresywistów): jest nią nienawiść. W horyzoncie pojęciowym powieści nieobecna jest bowiem możliwość, iż imigrantom-biedakom oraz wspierającym ich zachodnim „postępowcom” może chodzić o  sprawiedliwość i  emancypację, o  uzyskanie szacunku i uznania, o sprawstwo i godność. Podobnie jak w przypadku Nietzscheańskich „niewolników”, antropologiczna niższość i degeneracja są jakościami należącymi do samej istoty indyjskich imigrantów Raspaila. Ich motywowane nienawiścią i resentymentem działanie, nie mając innych celów i źródeł, nie może więc także mieć innego polityczno-etycznego znaczenia niż żądza zniszczenia i zemsty. Ludzie Zachodu i imigranci (a dokładniej – ludzie ras niebiałych) nie mają w powieści wobec siebie żadnych moralnych zobowiązań, nie istnieje bowiem żadna wspólna etyczna rama, w której można by je wyrazić. Jedyną zasadą jest tutaj darwinistycznie rozumiana dominacja, a tej według Raspaila Europejczycy samobójczo się zrzekają, kiedy ulegają humanistycznej fantazji o uniwersalnym człowieczeństwie. W świetle tych stwierdzeń staje się jasne, iż Obóz świętych to przede wszystkim otwarty manifest rasistowskiej pogardy, radykalne wypowiedzenie zasad humanizmu i uniwersalistycznej etyki²⁷, a także próba pokazania, iż stanowi ona największą pomyłkę w dziejach Europy i ostateczny powód jej upadku. W Polsce książka została wydana dwukrotnie, w 2005 i 2015 roku. Znaczące jest to, że w obu przypadkach publikacji podjęły się konserwatywne, religijne wydawnictwa: Klub Książki Katolickiej oraz wydawnictwo Fronda. Nieprzypadkowy wydaje się także czas, w którym pojawiło się drugie wydanie książki. Inspiracją był tutaj zapewne „kryzys uchodźczy”, którego znakiem była bezprecedensowa eskalacja an²⁷ Taką postawę wyrażają słowa i zachowanie powieściowego konsula Francji w Indiach, który skonfrontowany z napierającym tłumem Hindusów dokonuje samobójczego, nihilistycznego aktu autoafirmacji mówiąc: „chcę zgasić to spojrzenie, bo tak mi się podoba. Nie uznaję za brata żadnego z tych tysięcy Marsjan [Hindusów]. Nie jestem z nimi solidarny i ten jeden raz [strzelając do nich] chcę to sobie udowodnić!; J. Raspail, Obóz świętych, s. 72.

328

Islamofobia resentymentu…

tymuzułmańskich, antyimigranckich nastrojów w Polsce i Europie. Autorem apologetycznego wstępu do polskiego tłumaczenia jest Rafał Ziemkiewicz. Książka doczekała się pochlebnych recenzji w prasie i na portalach prawicowych, także religijnych²⁸. Stałym motywem jest w nich przedstawianie Raspaila jako „proroka”, który już u progu lat siedemdziesiątych przewidział z ogromną dokładnością przyszłe zagrożenia, jakim będzie musiała stawić czoło Europa. Komentatorzy krytyczni wobec proimigranckiej postawy obecnego papieża Franciszka porównują go często do powieściowego, podobnie „humanistycznego”, papieża Benedykta, którego losy w książce Raspaila mają być potwierdzeniem błędności polityki otwartości wobec ludzi obecnie przybywających do Europy. Jedno z głównych pytań, jakie wywołuje przychylna recepcja książki w kręgach religijnej prawicy, dotyczy tego, jaką wizję religijności, chrześcijaństwa i katolicyzmu można pogodzić z zawartą w powieści ideologią. (Zapewne jako wskazówkę interpretacyjną można tutaj potraktować słowa jednego z bohaterów książki, który mówi: „nie jestem chrześcijaninem, jestem katolikiem. To istotna różnica”²⁹.) ²⁸ Na stronie wydawnictwa Frondy książka reklamowana jest słowami Macieja Pawlickiego, dziennikarza tygodnika „W Sieci”, który napisał: „Jean Raspail jest jak latarnia morska. Stara i samotna, ale niezłomna, trwająca mimo naporu nawałnic. Próbuje pokazać drogę żeglującym po coraz bardziej wzburzonym morzu, tym, którzy już nie potrafią marzyć, uświadomić im, gdzie jest port”; „wSieci”, 26.01–1.02.2015. Por. K. Kratiuk, Obóz świętych powraca. Wraz z nadciągającym ku Europie tsunami, http://www.pch24.pl/oboz–swietych–powraca––wraz–z–nadciagajacym–ku–europie–tsunami,36079, i.html# ixzz4 R95kyz4L. M. Żarski, Obóz świętych. Przegrywamy bo nie wierzymy w cuda, http://wpolityce.pl/kultura/253849–oboz–swietych–przegrywamy–bo–nie– wierzymy–w–cuda–recenzja (dostęp 26.11.2016). Trzeba jednak odnotować, że stosunek do książki Raspaila nie jest w polskich środowiskach prawicowych i konserwatywnych jednorodny. Przykładem może być niezwykle krytyczna recenzja powieści autorstwa M. Salwowskiego Obóz potępieńców opublikowana na stronie Konserwatyzm.pl. Portal myśli konserwatywnej, http://konserwatyzm.pl/artykul/3833/oboz–potepiencow. ²⁹ J. Raspail, Obóz świętych, s. 231. Ciekawym kontekstem do tego stwierdzenia, a  być może też kluczem do jego interpretacji, może być tutaj tekst Carla Schmitta, Rzymski katolicyzm i polityczna forma. W tekście tym autor stwierdza, że źródłem historycznego sukcesu Kościoła katolickiego i jego instytucjonalnej ciągłości jest jego „polityczna elastyczność” i „oportunizm”, które po-

Rama Nietzscheańska: resentyment, upadek Zachodu…

329

Jak będę chciała pokazać, pytanie to jest istotne także dla rozważań nad interesującą mnie w tym rozdziale konserwatywną, religijnie motywowaną islamofobią. Domaga się ono bowiem refleksji nie tylko nad stosunkiem między humanistycznym uniwersalizmem i (chrześcijańską/katolicką) tożsamością religijną, ale także namysłu nad tym, jakie relacje łączą każde z tych stanowisk – i oba razem – z religijną innością, w tym przypadku – innością islamu. Ten splot problemowy jest miejscem, w którym pojawia się kwestia tytułowego dla tego rozdziału resentymentu. W tym miejscu warto zwrócić uwagę na pewien fakt, który wiąże się z zasugerowanym powyżej pokrewieństwem między Nietzscheańską wizją Europy i jej stanu moralnego a wizją przyjmowaną przez głosicieli konserwatywnej islamofobii. Chodzi mi o to, iż ci ostatni dziedziczą po niemieckim filozofie pewną najogólniejszą cechę, którą jest – paradoksalnie – resentymentalny charakter myślenia. Jak zauważa bowiem Grzegorz Sowiński, filozoficzny projekt Nietzschego „wszędzie doszukujący się i dopatrujący resentymentu i jego zwycięstwa, ma w najgłębszym sensie resentymentalne źródła i podstawy”³⁰. Według Sowińskiego namiętna krytyka wymierzona przez niemieckiego filozofa w „nowoczesnego człowieka” jest bowiem „pomstowaniem”, które „ma właśnie charakter bezsilnej zemsty – zemsty ogrodnika, którego irytuje i wścieka, że drzewa nie chcą rosnąć pod jego sznurek”³¹. W tym kontekście znaczące okazuje się błaganie Nietzschego, które kieruje on do „niebiańskich przyzwolicielek”, aby pozwoliły mu „rzucić spojrzenie, rzucić jedno tylko spojrzenie na kogoś doskonałego, od początku do końca udatnego, szczęśliwego, mocarnego, tryumfującego, w kim byłoby jeszcze coś budzącego strach!”³². zwalają mu odnaleźć się w każdych warunkach. Jak mówi Schmitt, „każda zmiana politycznej sytuacji pociąga za sobą pozornie zmianę wszystkich zasad katolicyzmu poza jedną: dążeniem do zachowania władzy”; C. Schmitt, Rzymski katolicyzm i polityczna forma, w: Teologia polityczna i inne pisma, red. M.A. Cichocki, Warszawa 2012, s. 85. Zwrócenie uwagi na ten kontekst zawdzięczam Andrzejowi W. Nowakowi. ³⁰ G. Sowiński, Z genealogii moralności: mocarny wojownik, przebiegły kapłan, kościelne stado – samotny filozof, w: F. Nietzsche, Z genealogii moralności, s. XV. ³¹ Ibidem, s. XV. ³² F. Nietzsche, Z genealogii moralności, s. 38.

330

Islamofobia resentymentu…

Takie błaganie mogliby zapewne sformułować także wyznawcy konserwatywnej, religijnej islamofobii zdegustowani europejską degeneracją. Dla mojej analizy szczególnie istotny jest jednak fakt, iż w przypadku Nietzschego to wyproszone spojrzenie, choć niewątpliwie przelotne i zamglone, znajduje swój okazjonalny obiekt w islamie. Jak pokazuje Ian Almond, poszukując alternatywy zarówno dla chrześcijaństwa, jak i nowoczesności, które według Nietzschego są wyrazem degeneracji człowieka, filozof sięga do islamu³³. I chociaż jego wizja tej religii jest powierzchowna i w dużym stopniu niespójna – w tekstach filozofa można znaleźć przykłady jej afirmowania, ale także krytyki – islam jest w jego rozumieniu ostoją wartości, które stanowią przeciwieństwo zarówno zniewieściałego chrześcijaństwa, jak i oświeceniowej filozofii Zachodu. Zgodnie z orientalistycznymi wyobrażeniami swojego czasu filozof postrzega ją przez pryzmat jej militaryzmu, antydemokratyzmu i apologii silnej, patriarchalnej męskości. Inaczej jednak niż eurocentryczni orientaliści waloryzuje te cechy pozytywnie. W jego ujęciu islam jest afirmacją życia, działania i podboju, i w tym sensie stanowi przebłysk tego, co „dostojne” i wartościowe. Wyobrażony islam Nietzschego to islam średniowiecza: religia słusznie i bohatersko walcząca z chrześcijańskimi krzyżowcami i wyrażająca swoją wielkość poprzez wspaniałą kulturę hiszpańskich Maurów. Filozof stara się minimalizować więzi, jakie poprzez wspólną tradycję Abrahamową łączą islam ze znienawidzonym przez niego judeochrześcijaństwem – jeśli kwestia tych więzi się u niego pojawia, chrześcijaństwo przedstawione zostaje jako składnik zatruwający islamskiego ducha. Stosunek Nietzschego do islamu najdobitniej zapewne wyraża poniższy fragment z Antychrześcijanina: Chrześcijaństwo pozbawiło nas plonu kultury antycznej, a w późniejszym czasie także plonu kultury i s l a m s k i e j. Cudowny świat kultury hiszpańskich Maurów, pokrewny n a m u swych podstaw, przemawiający do zmysłów i smaku bardziej niż Rzym i Grecja, zo³³ I. Almond, Nietzsche’s Peace With Islam – My Enemy’s Enemy is My Friend, „German Life and Letters”, January 2003, vol. 56, issue 1. Por. R. Jackson, Nietzsche and Islam, London, New York 2007.

Rama Nietzscheańska: resentyment, upadek Zachodu…

331

stał z d e p t a n y – nie mówię, przez jakie stopy – dlaczego? bo dostojnym, bo męskim instynktom zawdzięczał swe powstanie, bo mówił życiu „Tak” jeszcze i wyrafinowanymi, rzadkimi kosztownościami mauretańskiego życia!… Krzyżowcy zwalczali później coś, przed czym leżeć w  prochu bardziej by im przystało – kulturę, wobec której nawet nasz dziewiętnasty wiek zapewne wydałby się sobie nader ubogim, nader „późnym”. – Oczywiście, chcieli łupić: Wschód był bogaty… Bądźmy szczerzy! Wyprawy krzyżowe – wyższe piractwo, nic więcej! […] W obliczu islamu i chrześcijaństwa, podobnie jak w obliczu Araba i Żyda, wybór powinien być oczywisty. Rozstrzygnięcie jest z góry dane, nie ma tu już co wybierać… Albo się j e s t, albo się n i e jest czandalą… „Wojna na noże z Rzymem! Pokój, przyjaźń z islamem”³⁴.

Radykalna krytyka, którą Nietzsche kieruje zarówno wobec chrześcijaństwa, jak i europejskiej nowoczesności, pozwala mu przedstawić (zaczerpnięty z  orientalistycznych wyobrażeń) islam jako kontrpropozycję dla obu z nich. Dla głosicieli konserwatywnej, religijnie motywowanej islamofobii, którzy mienią się obrońcami europejskiej, chrześcijańskiej tożsamości, takie rozwiązanie z oczywistych powodów nie wchodzi w grę. Jednocześnie jednak fakt, iż odrzucają oni ideały nowoczesności, w znaczący sposób komplikuje ich stosunek do islamu, który w stereotypowych wyobrażeniach, dobrze zakorzenionych w europejskiej kulturze, funkcjonuje jako synonim wojującej antynowoczesności. W poniższym rozdziale staram się złożoność tego stosunku zrekonstruować na przykładzie jednej z odmian islamofobicznego dyskursu, który pojawił się w polskiej sferze publicznej. Odmianę tę tworzy szczególna kombinacja wyobrażeń o Bogu, władzy i panowaniu, upadku oraz dobru i złu. W moim przekonaniu to właśnie Nietzscheańska koncepcja resentymentu może być kluczem do zrozumienia politycznych i egzystencjalnych stawek, jakie wiążą się z grą, w której wyobrażenia te odgrywają tak istotną rolę.

³⁴ F. Nietzsche, Antychrześcijanin. Przekleństwo chrześcijaństwa, Paragraf 60, s. 109.

332

Islamofobia resentymentu…

paweł lisicki (i): modernizacja katolicyzmu i kapitulacja przed islamem Już sam tytuł książki Pawła Lisickiego – Dżihad i samozagłada Zachodu – sygnalizuje, iż opisywana przez niego przestrzeń metafizyczno-politycznego konfliktu nie ma charakteru dwubiegunowego. Jak stwierdza autor, „opis postępu islamu na Zachodzie musi być w nie mniejszym stopniu opowieścią o tym, jak doszło do rozbrojenia i samozagłady chrześcijaństwa”³⁵. Tytułowy „dżihad” jest w percepcji Lisickiego fundamentalnym zagrożeniem dla Europy, znaczna część książki poświęcona jest zatem krytyce islamu, a jej celem jest wykazanie niższości tej religii względem chrześcijaństwa. W miarę lektury staje się jednak jasne, iż główne ostrze autorskiej krytyki wymierzone jest w innym kierunku. Jest nim sam Zachód, a dokładniej – ewolucja, jaką w XX wieku przeszły zachodnie społeczeństwa. W tym kontekście przeciwnikiem jest dla Lisickiego nie tylko islam – całkowicie zredukowany zresztą do swojej „dżihadystycznej” odmiany – ale przede wszystkim „nowoczesność” rozumiana jako kompleks idei, porządek społeczno-polityczny i sposób rozumienia ludzkiej podmiotowości. Lisicki patrzy na rzeczywistość przez pryzmat takiej wizji historii i społeczeństwa, w której czynnikiem decydującym jest religia. W jego ujęciu analiza kondycji Zachodu staje się więc analizą kondycji chrześcijaństwa, a dokładniej – Kościoła katolickiego, z którym je utożsamia. Nieprzypadkowo zatem przedmiotem jego krytyki są przede wszystkim modernizacyjne nurty w Kościele katolickim, a szczególnie polityka otwartości religijnej, jaką od kilku dekad wobec islamu i muzułmanów prowadzą papieże. W jego opinii europejską politykę w ogóle charakteryzuje postawa proislamska, a obowiązującym dogmatem jest w niej negowanie zagrożeń, jakie niesie ze sobą zwiększająca się obecność muzułmanów w Europie. Kościół katolicki nie jest więc tutaj wyjątkiem, podąża raczej tylko za dominującym trendem, propagując przy tym „przesłodzony obrazek”³⁶ islamu i jako rzeczy³⁵ P. Lisicki, Dżihad i samozagłada Zachodu, s. 42. ³⁶ Ibidem, s. 102.

Paweł Lisicki (I): modernizacja katolicyzmu…

333

wistość traktując swoje pobożne życzenia na temat tej religii. Na tym tle Lisicki prezentuje się jako głos mniejszości, przeciwstawiający się powszechnej ślepocie i naiwności, co do których zresztą miejscami sugeruje, że są efektem jakiegoś spisku, czyjejś złej wiary. Ta postawa czyni z niego nie tylko krytyka społeczno-politycznego status quo w Europie, ale także dysydenta na gruncie mainstreamowego katolicyzmu. Nie bez przyczyny głównym przedmiotem wewnątrzkatolickiej krytyki jest u Lisickiego dziedzictwo Soboru Watykańskiego II. To w jego postanowieniach upatruje on źródeł proislamskiego skrzywienia w Kościele, które zostało ugruntowane w nowym sposobie rozumienia relacji międzyreligijnych, wprowadzonym przez dokumenty soborowe. Autor słusznie stwierdza, iż szczególne znaczenie ma tutaj deklaracja Nostra aetate, która była wyrazem dążenia do rewizji wcześniejszej postawy, jaką Kościół katolicki zajmował wobec innych religii. Nostra aetate pomyślana była bowiem jako odpowiedź na wyzwania nowej epoki, w której ludzie różnych wyznań w coraz większym stopniu dzielą wspólną przestrzeń życiową i stają się coraz bardziej współzależni. Deklaracja ta postulowała skupianie się na tym, co łączy ludzi, na budowaniu relacji braterstwa, dialogu i wzajemnego szacunku. Przedstawiła także nowy sposób rozumienia różnorodności religijnej na świecie: nie negując różnic między poszczególnymi wyznaniami głosiła, iż Kościół katolicki szanuje inne religie i „nic nie odrzuca z tego, co w religiach tych prawdziwe jest i święte”. Dokument ten odegrał ważną rolę w nawiązaniu dialogu z judaizmem i napiętnował postawy antysemickie. Wyrażał również szacunek Kościoła wobec muzułmanów, których przedstawił jako „oddających cześć jedynemu Bogu, żywemu i samoistnemu, miłosiernemu i wszechmocnemu, Stwórcy nieba i ziemi, Temu, który przemówił do ludzi”³⁷. Jednocześnie podkreślał wspólne korzenie chrześcijaństwa i islamu jako religii wywodzących się od Abrahama, podkreślał fakt, iż muzułmanie czczą Jezusa jako proroka, a Maryję jako jego dziewiczą Matkę. Kolejnym istotnym dokumentem proponującym nowe ro³⁷ Encyklopedia katolicka, t. 13, Lublin 2009, s. 1438–1439.

334

Islamofobia resentymentu…

zumienie funkcjonowania religii w świecie była deklaracja Dignitatis humanae, której tematem była wolność religijna. W świetle deklaracji wolność ta miała być ufundowana na ludzkiej godności i prawie do wierności własnemu sumieniu, co miało oznaczać wolność od przymusu. Dokument ten podejmował także kwestię roli, jaką w gwarantowaniu wolności religijnej odgrywa państwo. Obie te soborowe deklaracje zostają przez autora Dżihadu i samozagłady Zachodu jednoznacznie skrytykowane, podobnie zresztą jak teologiczne koncepcje Paula Rahnera i Henri de Lubaca, w których dostrzega on ideowe źródła przemian zapoczątkowanych przez Sobór Watykański II. W jego opinii koncepcje te są mieszanką „heglizmu i ateistycznego egzystencjalizmu à la Martin Heidegger” i stanowią dowód na to, iż nie tylko w świeckich społeczeństwach Zachodu, ale także w Kościele katolickim dochodzi do „zastąpienia Boga-człowieka Człowiekiem-bogiem”³⁸. Bezpardonowej krytyce poddany zostaje również Jan Paweł II jako zwolennik posoborowych przemian oraz teolog, którego myślenie zainfekowane zostało szkodliwą ideą międzyreligijnego dialogu. Według Lisickiego także w nauce Jana Pawła II dostrzegalne jest bowiem antropocentryczne skrzywienie, które każe papieżowi skupiać się nie tyle na zgodności z nauką Kościoła, ile na subiektywnym ludzkim doświadczeniu transcendencji, dążeniu do przekraczania siebie i otwartości na Boga. Taka skupiona na człowieku perspektywa pozwala Janowi Pawłowi II minimalizować znaczenie różnic między religiami i akcentować to, co je łączy³⁹. W opinii Lisickiego prowadzi to nie tylko do rozpuszczenia chrześcijaństwa w ekumeniczno-humanistycznej duchowości – a zatem do radykalnej redefinicji tego, co religijne i  tego, czym jest wiara – ale także do przeoczenia fundamentalnej odmienności islamu, która wyraża się w jego apologetycznym stosunku do przemocy. Jan Paweł II, podobnie ³⁸ P. Lisicki, Dżihad i samozagłada Zachodu, s. 144. ³⁹ Jak ujmuje to Lisicki: „Liczyć się musi nie historycznie dane słowo Objawienia – wiara w to, co powiedział Bóg – ale ludzkie doświadczenie boskości (…) Chrześcijaństwo i islam byłyby tylko różnymi formami odkrywania prawdy człowieka o nim samym, o jego własnej nieskończoności. Wtedy i tylko wtedy znikają sprzeczności”; ibidem, s. 109.

Paweł Lisicki (I): modernizacja katolicyzmu…

335

jak wszyscy posoborowi papieże z wyjątkiem Benedykta XVI, oskarżani są zatem przez Lisickiego z jednej strony o przyczynianie się do erozji podstaw chrześcijańskiej wiary, z drugiej – o niebezpieczne negowanie związków między islamem i przemocą dyktowane posoborową „poprawnością polityczną”. W narracji Lisickiego uderzające jest to, iż postawa dialogu i otwartości stanowi dla niego synonim słabości i dobrowolnego podporządkowania. Zaangażowanie w międzyreligijną komunikację ma być tutaj równoznaczne z dezintegracją własnej religijnej tożsamości i oddaniem pola religijnym konkurentom⁴⁰. Autor prorokuje, że „skutkiem ekumenizmu i dialogu międzyreligijnego będzie (…) rozrost islamu w Europie. Natura nie lubi próżni. Rozmywanie wiary, abstrahowanie od wierności własnej tradycji musi się zemścić”⁴¹. W jego przekonaniu od czasu soboru wszyscy „wyżsi rangą przedstawiciele Watykanu dwoili się i troili, żeby wykazać jedność i tożsamość wiary Proroka i Chrystusa”⁴². Podążając za politykami, papieże przestali zatem mówić o „obowiązku wiary” i „obiektywnej prawdzie”⁴³. Dogmat dialogu międzyreligijnego rozumianego jako warunek światowego pokoju sprawił, iż ich działanie cechują „umizgi i kolejne strze⁴⁰ Lisicki zajmuje tutaj zatem stanowisko radykalnie odmienne od tych konserwatywnych krytyków zsekularyzowanej nowoczesności, którzy wierzą, że – jak ujmuje to Peter Kreeft – „istnieje zasadnicza szczelina, Wielki Kanion, pomiędzy sekularystami, którzy nie uznają żadnego prawa ponad ludzkim pragnieniem a wszystkimi religiami świata” (s. 35). W odróżnieniu od Lisickiego ta grupa krytyków, do których należy sam Kreeft, popularny amerykański apologeta katolicki i wykładowca filozofii, postuluje formowanie transreligijnego sojuszu przeciwko wspólnemu wrogowi, „nowej wieży Babel”, światu bezbożności i moralnego zepsucia. Sojusz ten ma obejmować nie tylko różne wyznania chrześcijańskie i judaizm, ale także islam, a ponadto hinduizm i inne religie nieabrahamowe. Pragmatyczny argument Kreefta za tym, aby wejść we współpracę z islamem, jest następujący: „jeśli nie wzdragaliśmy się przed tym, aby uczniowie Stalina byli naszymi sojusznikami przeciwko Hitlerowi, to z pewnością nie powinniśmy się wzdragać przed tym, by uczniowie Mahometa byli naszymi sojusznikami przeciwko szatanowi”; P. Kreeft, Ekumeniczny dżihad. Ekumenizm i wojna kultur, Warszawa 2005, s. 44. ⁴¹ P. Lisicki, Dżihad i samozagłada Zachodu, s. 29. ⁴² Ibidem, s. 20. ⁴³ Ibidem, s. 103.

336

Islamofobia resentymentu…

liste akty kapitulacji” wobec islamu. Papieże „zamiast ostrzegać Zachód przed niebezpieczeństwem, są pierwszymi, którzy ogłaszają kapitulację”⁴⁴. Jak twierdzi Lisicki, „każdy kolejny następca świętego Piotra posuwa się przy tym w dialogu z muzułmanami krok dalej niż jego poprzednik”⁴⁵. Zrywając z wcześniejszą postawą Kościoła katolickiego wobec islamu, Paweł VI przekazuje muzułmanom sztandar zdobyty na Turkach pod Lepanto w 1571 roku. Wyrażając szacunek (a także – jak mówi Lisicki – „uległość”) wobec islamu, Jan Paweł II całuje Koran, a podczas wizyt w muzułmańskich krajach przedstawia fałszywie idylliczny obraz historycznej chrześcijańsko-muzułmańskiej koegzystencji pod rządami Umajjadów i przeprasza za dawną przemoc i wrogość wobec wyznawców innych religii. Odwiedzając meczet w Stambule, papież Franciszek modli się zwrócony w stronę Mekki, „oddając chwałę Allahowi”⁴⁶. Według Lisickiego sam fakt, że w obecnej sytuacji papież prowadzi dialog z islamem oznacza, iż w istocie dopuszcza się on zdrady tych chrześcijańskich wspólnot, które w wielu krajach świata doświadczają prześladowań ze strony muzułmanów. Opisując promuzułmańskie zaślepienie, które według Lisickiego stało się obowiązującą polityką Kościoła katolickiego, autor zwraca uwagę na wyłom, jaki w tej polityce chciał dokonać papież Benedykt XVI. Ma tutaj na myśli sprawę słynnego wykładu „Wiara, rozum i uniwersytet – wspomnienia i refleksje”⁴⁷, jaki w 2006 roku Benedykt wygłosił na uniwersytecie w Ratyzbonie. W wykładzie tym papież odwołał się do XIV-wiecznego tekstu mówiącego o różnicach między chrześcijaństwem i islamem i zacytował jego następujący fragment: „Pokaż mi (…) co nowego przyniósł Mahomet, a znajdziesz tam tylko rzeczy złe i nieludzkie, takie jak jego nakaz szerzenia mieczem wiary, którą głosił”⁴⁸. Słowa te stały się zarzewiem burzliwych kontrowersji. Przeciwko wykładowi papieża w świecie muzułmańskim organizo⁴⁴ ⁴⁵ ⁴⁶ ⁴⁷

Ibidem, s. 27. Ibidem, s. 27. Ibidem, s. 9. Benedykt XVI, Wiara, rozum i uniwersytet – wspomnienia i refleksje, http:// www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/benedykt_xvi/przemowienia/bawaria_ratyzbona 12092006.html (dostęp 26.11.2016). ⁴⁸ Ibidem.

Paweł Lisicki (I): modernizacja katolicyzmu…

337

wano uliczne protesty, podczas których domagano się przeprosin. Słowa papieża doprowadziły także do dyplomatycznych reperkusji, których przykładem może być odwołanie przez Maroko ambasadora przy Watykanie. W wyniku tych kontrowersji Benedykt XVI poczuł się zmuszony do sformułowania przeprosin i wyrażenia żalu, iż jego słowa mogły urazić wyznawców islamu, a także do tłumaczenia intencji stojących za ideą wykładu. W ramach naprawiania szkód zaprosił przywódców muzułmańskich do Rzymu i podtrzymał wolę dialogu. Udał się także na pielgrzymkę do Turcji i  uczestniczył w modlitwie, która odbywała się w stambulskim meczecie. Według Lisickiego taki przebieg wydarzeń stanowi potwierdzenie, iż stosunek Kościoła katolickiego do islamu jest efektem szantażu, jaki muzułmanie stosują wobec posoborowego chrześcijaństwa. Jego interpretacja jest jednoznaczna: „muzułmanie potrafili narzucić swój punkt widzenia i nauczyli papieży szacunku”⁴⁹. Bezpardonowy atak, jaki Lisicki przypuszcza na politykę papieży, jak również na postanowienia Soboru Watykańskiego II, wywołuje pytanie o pozycję, z jakiej artykułuje on swoje poglądy. Niewątpliwie nie jest to zewnętrzna pozycja świeckiego krytyka Kościoła. Demaskując polityczną błędność promowanej przez papieży i część duchownych postawy wobec islamu, autor nie waha się przed wyrażaniem jej moralnego potępienia. Jego argumentacja ma jednak przede wszystkim charakter teologiczny i jest otwartą polemiką z tymi nurtami teologii, na których ufundowane zostało posoborowe nauczanie Kościoła. Jest to więc wewnątrzkatolicka rebelia przeciwko modernizacji wiary, która zmusza do zastanowienia się nad granicami religijnej ortodoksji i religijno-instytucjonalnym statusem krytyki papiestwa. Poszukując wsparcia dla swojego stanowiska, Lisicki odwołuje się do Roberto di Mattei, ultrakonserwatywnego włoskiego historyka chrześcijaństwa i Kościoła. W opublikowanym na łamach „Do Rzeczy” wywiadzie pyta di Mattei o  relację między „Tradycją” i  „władzą” stwierdzając, iż „rozwój w okresie po soborze pokazał nierozwiązywalną dychotomię zawartą w samym katolicyzmie, sprzeczność mię⁴⁹ P. Lisicki, Dżihad i samozagłada Zachodu, s. 22.

338

Islamofobia resentymentu…

dzy władzą a Tradycją”. Według publicysty „przed soborem władza i  jej decyzje podporządkowane były zachowaniu Tradycji, jednak w czasie posoborowym ta sama najwyższa władza papieska została użyta do usprawiedliwienia zmian i wykonywania nowych, nieznanych oraz niewynikających z dziedzictwa gestów”. W tym kontekście Lisicki pyta o to, „co oznacza w takiej sytuacji posłuszeństwo? Czy katolik musi wybierać między posłuszeństwem poszczególnemu papieżowi i posłuszeństwem Tradycji? A może ta alternatywa jest fałszywa i głos papieża jest zawsze głosem Tradycji?”⁵⁰. Odpowiedź di Mattei uprawomocnia antypapieskie stanowisko Lisickiego. Historyk oddziela bowiem „Tradycję i wieczne Magisterium, które wraz z Pismem Świętym stanowią jedno z dwóch źródeł Słowa Bożego” od „Magisterium żywego”, rozumianego jako „aktualne nauczanie hierarchów”, w tym papieża. Ponieważ w przeciwieństwie do „Magisterium żywego” Tradycja posiada status nieomylności⁵¹, w razie konfliktu między nimi to ona zachowuje pierwszeństwo⁵². Implicite oznacza to, iż piętnowanie papieskich błędów w imię wierności Tradycji stanowi najwyższy wyraz identyfikacji z  Kościołem oraz dowód na zaangażowanie w jego obronę przed niszczącym wpływem modernizacyjnego koniunkturalizmu katolickich hierarchów. Ten typ myślenia, podzielany przez Lisickiego z di Mattei, nosi wszelkie znamiona katolickiego tradycjonalizmu i jest w istocie powtórzeniem idei ⁵⁰ Bezsilność Benedykta, zagadka Franciszka (rozmowa Pawła Lisickiego z Roberto di Mattei), „Do Rzeczy” 2015, nr 4/103. ⁵¹ Jak podaje Encyklopedia katolicka (t. 13), „papież jest nieomylny, gdy jako pasterz wszystkich chrześcijan i następca św. Piotra w sposób uroczysty (ex cathedra) naucza prawd objawionych dotyczących wiary lub moralności” (s. 1149). Orzekanie, które nie spełnia kryteriów nauczania uroczystego, nie posiada atrybutu nieomylności. ⁵² Takie ujęcie okazuje się niezgodne z podejściem prezentowanym przez Jana Pawła II, który wypowiadając się na temat błędów lefebryzmu, stwierdził m.in.: „wewnętrznie sprzeczne jest pojęcie Tradycji, które przeciwstawia się uniwersalnemu Magisterium, strzeżonemu przez Biskupa Rzymu i kolegium biskupów. Nie można dochować wierności Tradycji zrywając eklezjalną więź z tym, któremu w osobie Apostoła Piotra, sam Chrystus powierzył w swoim Kościele posługę jedności”; Jan Paweł II, List apostolski z 2 lipca 1988, cyt. w: ks. S. Grzechowiak, Ruch arcybiskupa Lefebvre’a. Ku rozłamowi w Kościele posoborowym, Gniezno 1998, s. 47–48, 83.

Paweł Lisicki (I): modernizacja katolicyzmu…

339

rozwijanych przez arcybiskupa Lefebvre’a i jego zwolenników⁵³. I chociaż Lisicki nigdzie wprost nie przywołuje nazwiska arcybiskupa, idee te wyznaczają główną linię argumentacyjną jego książki Dżihad i samozagłada Zachodu⁵⁴. Dla Lefebvre’a, podobnie jak dla Lisickiego, szczególne znaczenie ma radykalny rozdział między tym, co ziemskie i doczesne, a tym, co święte i ponadczasowe. Ucieleśnieniem tej drugiej kategorii jest katolicka Tradycja, rozumiana jako coś ahistorycznego i statycznego, niepodlegającego reinterpretacjom czy adaptacji do zmieniającej się rzeczywistości. Rolą Kościoła jest strzeżenie integralności tej Tradycji, gdyż – jak pisał Lefebvre – „dla wiary ewolucja to śmierć”⁵⁵. Lisicki zdaje się podzielać ten pogląd, kiedy piętnuje „zwrot antropocentryczny” w katolickiej teologii i papieskim nauczaniu. Według niego Bóg, „Wieczny i Wszechmocny objawił się w historii i słowa, które wypowiedział, zapamiętane i strzeżone pilnie przez uczniów, są jedyną miarą! Raz na zawsze takie same. Dla wszystkich, przez wieki i wszędzie. I żadna nowa samoświadomość tego nie zmieni, żadne nowe rozumienie tego nie przekreśli”⁵⁶. Odejście od takiego rozumienia wiary, dostosowanie jej do wymogów współczesności i ludzkich słabości powoduje degenerację i osłabienie chrześcijaństwa oraz czyni je bezsilnym w obliczu naporu islamu. Przy czym Lisicki nie ma tutaj na myśli ⁵³ Próbką tego może być następujący cytat z arcybiskupa Lefebvre’a: „Nie jesteśmy przeciwni Papieżowi w takim stopniu, w jakim on reprezentuje wszystkie wartości Stolicy Apostolskiej, które są niezmienne, które są wartościami Stolicy Piotrowej, ale jesteśmy przeciwni Papieżowi w takim stopniu, w jakim jest on modernistą, który nie wierzy w swoją własną nieomylność, który praktykuje ekumenizm. Oczywiście, jesteśmy przeciwni Kościołowi soborowemu, który jest praktycznie schizmatycki”, „Zawsze Wierni” 1997, nr 18, s. 29, cyt. za: D. Motak, Nowoczesność i fundamentalizm. Ruchy antymodernistyczne w chrześcijaństwie, Kraków 2002, s. 132. ⁵⁴ Di Mattei stwierdza jednak, iż Lefebvre’a należy traktować jako kogoś, kto był najbardziej medialną twarzą antymodernizacyjnego oporu w Kościele, który w istocie „sięgał znacznie dalej, aniżeli sama osoba arcybiskupa, mając swoje korzenie i pierwszą przyczynę zarówno w problemach poruszonych na soborze, jak i w jego aplikacji”; R. di Mattei, Sobór Watykański II. Historia dotąd nieopowiedziana, Ząbki 2012, s. 432. ⁵⁵ M. Lefebvre, Oni Jego zdetronizowali, Warszawa 1997, s. 25. ⁵⁶ P. Lisicki, Dżihad i samozagłada Zachodu, s. 151.

340

Islamofobia resentymentu…

wyłącznie „inwazji” muzułmańskich imigrantów czy ofensywy ze strony „islamskich terrorystów”, ale także konkurencję, jaką islam stanowi w sferze duchowej. Autor zauważa bowiem, iż człowiek poszukujący religii silnej swoją Tradycją „prędzej znajdzie ją w islamie niż w zhumanizowanym, dialogicznym, rozchwianym i dostosowanym do świata zachodnim chrześcijaństwie”⁵⁷. Wyraźne, niemal literalne nawiązania do stanowiska Lefebvre’a można znaleźć w argumentacji Lisickiego wymierzonej w ideę wolności religijnej, która została zawarta w soborowej deklaracji Dignitatis humanae. Deklaracja ta uznała ludzkie sumienie za ostateczną instancję w kwestii wyznawanej wiary. Przemawiając z pozycji katolicyzmu rozumianego jako jedyna religia „prawdziwa”, posiadająca monopol na „prawdę obiektywną”, autor interpretuje to jako przejaw relatywizmu religijnego, który zamiast „tolerować błąd”, jakim są inne religie, daje ludziom „prawo do błędu”⁵⁸. Wyraża tym samym myśl, którą kilka dekad wcześniej w następujących słowach ujął Marcel Lefebvre: (…) mówiąc o wolności, Kościół wypowiadał się zawsze o wolności [jednej] religii i o tolerowaniu innych religii. Toleruje się błąd. Przyznanie mu wolności oznacza przyznanie mu praw; lecz błąd nie ma praw. Tylko prawda ma prawa. Uznanie wolności [wielu] religii oznacza, że prawdzie przysługują takie same prawa co błędom⁵⁹.

W ujęciu Lisickiego islam to jeden ze wspomnianych tutaj „błędów”. Jest on bowiem religią fałszywą, pozbawioną własnej, autentycznej treści teologicznej i zapoczątkowaną przez religijnego uzurpatora, pseudoproroka bez pełnomocnictwa, które wyrażone byłoby we wcześniejszych przepowiedniach. Koran, święta księga muzułmanów, to z kolei niespójny i wtórny tekst, będący w istocie kompilacją wypaczonych motywów judaistycznych i chrześcijańskich, nieudolna przeróbka arabskiego „lekcjonarza”⁶⁰. ⁵⁷ Ibidem, s. 151. ⁵⁸ Ibidem, s. 179 [kursywa moja – M.B.]. ⁵⁹ M. Lefebvre, Ein Bischof spricht. Schrifften und Ansprachen 1963–1974, Wiedeń 1974, cyt. za: D. Motak, Nowoczesność i fundamentalizm…, s. 135. ⁶⁰ Wykazaniu bezwartościowości islamu poświęcona jest w znacznym stopniu druga część książki Lisickiego pt.: „Jezus i Mahomet – historia i pamięć”.

Paweł Lisicki (I): modernizacja katolicyzmu…

341

Jedną z konsekwencji przyjęcia zasady wolności wyznania w deklaracji soborowej była zmiana relacji między religią i państwem. Jak ubolewał Lefebvre, deklaracja „zmusza rządy do rezygnacji z dyskryminacji religijnej przez ustanowienie równości wobec prawa religii prawdziwej i religii fałszywych”⁶¹. Dla Lisickiego oznacza to przede wszystkim utratę przez katolicyzm ochrony ze strony państwa⁶². W konsekwencji osłabione przez brak instytucjonalnego wsparcia chrześcijaństwo zostaje wystawione na konieczność konkurowania z agresywnym islamem, który dzięki finansowaniu z bogatych krajów muzułmańskich może „nie niepokojony przez nikogo” szerzyć w Europie swoją „propagandę religijną” oraz „budować meczety, rozwijać wspólnoty i pozyskiwać wiernych”⁶³. Według Lisickiego to zasada wolności religijnej stworzyła zatem prawno-instytucjonalną przestrzeń dla ekspansji islamu w krajach Europy. Stało się tak przy aktywnym – kapitulanckim – udziale Kościoła, który „ogłaszając deklarację o wolności religijnej i zdejmując z państwa obowiązek moralny troski o chrześcijaństwo, (…) utorował drogę islamowi”⁶⁴, a nawet „przyczynił się do islamizacji państw europejskich”⁶⁵. Akceptacja zasady wolności religijnej, będącej w istocie promocją „relatywizmu”, oznaczała, iż Kościół zaakceptował nowoczesną ideę rozdziału Kościoła od państwa i prywatyzację religii. Dla Lisickiego ta „dechrystianizacja państwa” jest skutkiem „dechrystianizacji Kościoła”⁶⁶, a oba te procesy wskazują na upadek porządku moralnego w Europie, który wspierał się na prawdzie chrześcijaństwa. Według autora „obojętność religijna pociąga za sobą obojętność moralną. Władze, które nie uznają Boga, nie muszą też uznawać żadnych jego praw”⁶⁷. Dechrystianizacja zachodnich społeczeństw, wspomagana przez modernizujący się Kościół, sprawia zatem, iż Europa zostaje po⁶¹ D. Motak, Nowoczesność i fundamentalizm…, s. 135. ⁶² Por. M. Lefebvre, Kościół przesiąknięty modernizmem, Warszawa 2012, s. 57– 59. Por. M. Lefebvre, Do zagubionych katolików, Warszawa 2006, s. 81. ⁶³ P. Lisicki, Dżihad i samozagłada Zachodu, s. 185. ⁶⁴ Ibidem, s. 39. ⁶⁵ Ibidem, s. 181. ⁶⁶ Ibidem, s. 181. ⁶⁷ Ibidem, s. 180.

342

Islamofobia resentymentu…

zbawiona moralnego kręgosłupa, co czyni ją bezsilną w obliczu muzułmańskiego zagrożenia. W tej sytuacji Lisicki wyraża swój sprzeciw wobec zasady rozdziału Kościoła od państwa. Także pod tym względem podąża zatem za katolickimi tradycjonalistami spod znaku Lefebvre’a i ich poglądem o „służebnej funkcji państwa wobec Kościoła”⁶⁸. W jego ujęciu konieczność zaangażowania państwa w ochronę i realizację chrześcijańskiej – czy raczej katolickiej – prawdy wiąże się z przekonaniem o ludzkiej słabości i nieautonomiczności. Według Lisickiego „ludzkie sumienie samo w sobie jest zbyt słabe i skażone, żeby prawda mogła mu się po prostu sama z siebie narzucić; nieustannie potrzebuje wsparcia, pomocy, podpory. Prawda, żeby została przyjęta, musi mieć za sobą moc”⁶⁹; „Prawda potrzebuje siły i autorytetu, potrzebuje poświadczenia i uwiarygodnienia w świecie skażonym grzechem”⁷⁰. Zwycięstwo prawdy, uświadomienie jej ludziom, sprawienie, żeby podporządkowali jej swoje życie, możliwe jest zatem tylko wtedy, gdy państwo i prawo działają na jej rzecz, a także wtedy, gdy Kościół zachowuje moc aktywnego kształtowania polityki i życia społecznego. Walka o to, aby prawda zwyciężyła, stanowi według Lisickiego sedno autentycznego religijnego zaangażowania. Jest pochodną poważnego traktowania kwestii dobra i zła oraz wyrazem posłuszeństwa wobec Boga. Głęboka, gorliwa religijność wymaga bowiem, aby „bać się Boga bardziej niż człowieka”, aby iść „na wojnę choćby ze wszystkimi, bo tak (…) kazał Pan”, nie szukać „porozumienia za wszelką cenę”, nie „unikać starcia”⁷¹, a raczej zderzać się ze „złem i ludzkimi uroszczeniami”. Jako przykład godnej naśladowania religijnej gorliwości Lisicki podaje krucjaty⁷². Inspirujący je papieże ucieleśniają w jego przekonaniu ideał odpowiedzialności za christianitas: „występowali [oni bowiem] w imieniu ładu, dobra i prawdy przeciw mocom ciemności i zniewolenia”⁷³. Apologia krucjat oraz przemocy stosowanej w świętej sprawie, którą Lisicki podziela zresztą z  lefebrystami⁷⁴, wiąże się ⁶⁸ ⁶⁹ ⁷⁰ ⁷¹ ⁷² ⁷³

M. Lefebvre, Oni Jego zdetronizowali, s. 91. P. Lisicki, Dżihad i samozagłada Zachodu, s. 192–193. Ibidem, s. 191. Ibidem, s. 140. Ibidem, s. 68. Ibidem, s. 68.

Paweł Lisicki (II): katolicki tradycjonalizm…

343

u niego z krytyką ekspiacyjnej postawy posoborowych papieży, dystansujących się od historycznych przykładów używania przez Kościół „przemocy w służbie prawdy”. Stanowisko autora jest tutaj jasne: to, co papież [Jan Paweł II] nazywał [krytycznie] „użyciem przemocy w służbie prawdy”, było właśnie rycerskim, odważnym, pełnym chwały oddaniem w walce o uchronienie Kościoła przed zniewoleniem! Szkoda, że właśnie takiego „użycia przemocy w służbie prawdy” zabrakło w czasie jego pontyfikatu i obecnie, kiedy to tysiące niewinnych chrześcijan ginie, bo nie ma chętnych, żeby użyć siły i w ten sposób uratować im życie⁷⁵.

paweł lisicki (ii): katolicki tradycjonalizm i fascynacja islamem Naszkicowany powyżej sposób myślenia zawarty w książce Dżihad i samozagłada Zachodu okazuje się pod wieloma względami niezwykle bliski tradycjonalizmowi lefebrystów. Podkreślam ten fakt, ponieważ nie jest on bez znaczenia dla natury dyskursu islamofobicznego, który rozwijany jest przez autora, zarówno w  analizowanej książce, na łamach prowadzonego przez niego czasopisma „Do Rze⁷⁴ Jak pisze Dominika Motak, w dyskursie lefebrystycznym mamy do czynienia z „akceptacją przemocy, używanej w świętej sprawie. Inkwizycja, wojny krzyżowe i kara śmierci dla heretyków przedstawiane są w pismach ruchu Lefebvre’a jako wyraz miłości Kościoła”. Autorka przywołuje jedno z takich pism, w którym czytamy: „jakkolwiek wielu dziś wydać się to może srogim i okrutnym, jest to przecież logiczna i jedyna właściwa konsekwencja poważnie traktowanej wiary i należy się z zasady tego trzymać, choć we współczesnej sytuacji, w nowoczesnych, świeckich, liberalnych i pluralistycznych państwach i społeczeństwach ze zrozumiałych powodów nie da się tego praktykować, gdyż nie można tak po prostu wymordować połowy ludności”; D. Motak, Nowoczesność i fundamentalizm…, s. 137. ⁷⁵ P. Lisicki, Dżihad i samozagłada Zachodu, s. 127. W nawoływaniu do krucjat sekunduje Lisickiemu Tomasz P. Terlikowski, który również wyraża nadzieję, iż dzięki nim „uda nam się nie tylko uratować nasz Stary Kontynent, ale także życie wieczne muzułmanów”; T.P. Terlikowski, Kalifat Europa, s. 23. Nostalgię za krucjatami wyraża też Sławomir Cenckiewicz w swoim tekście Błogosławiona krucjata Pawła Lisickiego, „Do Rzeczy” 2015, nr 29/128.

344

Islamofobia resentymentu…

czy”, jak i w innych wypowiedziach medialnych jego autorstwa. Od czasu Soboru Watykańskiego II ruch lefebrystyczny stanowi bastion oporu wobec wewnątrzkatolickiej modernizacji i postrzegany jest jako tlące się zarzewie religijnej schizmy. Stanowi zatem wyzwanie dla władz Kościoła, które z jednej strony od lat siedemdziesiątych próbowały go obłaskawiać, z drugiej – usiłowały ograniczać jego działanie, także za pomocą ekskomunikowania jego przywódców. Lefebryzm obecny jest również w Polsce, gdzie pojawił się dzięki „ludziom prawicy narodowej” (np. Marek Jurek z ZChN) w latach dziewięćdziesiątych XX wieku wraz z powstaniem polskiego oddziału Bractwa Kapłańskiego Świętego Piusa X⁷⁶. Organem Bractwa stało się czasopismo „Zawsze wierni”, które w latach dziewięćdziesiątych prowadzone było przez Sławomira Cenckiewicza, obecnie współpracownika Pawła Lisickiego w tygodniku „Do Rzeczy”. Ruch lefebrystyczny zaznaczył swoje istnienie w polskiej sferze publicznej w 1998 roku przy okazji kontrowersji wokół Społecznego Komitetu Obrony Krzyża Kazimierza Świtonia oraz podejmowanych przez niego antysemickich działań na tzw. żwirowisku oświęcimskim. Ksiądz Stehlin, lefebrystyczny duchowny i  przewodniczący polskiego oddziału Bractwa Piusa X, odprawił wtedy nieakceptowaną przez katolicką hierarchię mszę na spornym terenie. Pokłosiem tego był wydany w listopadzie 1998 roku przez Episkopat Polski komunikat, w którym określono Bractwo jako organizację „schizmatycką”⁷⁷. Na gruncie studiów nad religią lefebryzm klasyfikowany jest często jako odmiana katolickiego fundamentalizmu. W Encyklopedii katolickiej zjawisko to definiowane jest w następujący sposób: [w] katolicyzmie fundamentalizm oznacza tendencję budowania teologii na podstawie źródeł biblijnych (i ich patrystyczną interpre⁷⁶ E. Wilk, Zbyt wierni, „Polityka” 1999, nr 13(2186). ⁷⁷ Komunikat Konferencji Episkopatu Polski w sprawie Bractwa Św. Piusa X z 27 listopada 1998, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WE/kep/bractwo piusa _x.html (dostęp 14.11.2016). W tym samym roku Prymasowskie wydawnictwo GAUDENTINUM wydało z polecenia arcybiskupa Henryka Józefa Muszyńskiego książeczkę autorstwa ks. Stanisława Grzechowiaka Ruch arcybiskupa Lefebvre’a. Ku rozłamowi w Kościele posoborowym, w której poglądy Lefebvre’a określone zostały mianem „fanatyzmu” (s. 10).

Paweł Lisicki (II): katolicki tradycjonalizm…

345

tację); wyraża również zachowawczy i redukcyjny stosunek do depozytu wiary chrześcijańskiej i instytucjonalnych struktur życia kościelnego; bliski jest tradycjonalizmowi; rodzi postawę rygorystycznego zachowania podstawowych prawd wiary i chrześcijańskiej moralności⁷⁸.

Dominika Motak za Wolfgangiem Beinertem wyróżnia sześć cech katolickiego fundamentalizmu. Są to: nieustępliwość, izolacjonizm, autorytaryzm, dualizm, redukcjonizm oraz niezdolność do podejmowania dialogu. Pierwsza z nich wiąże się z przekonaniem, iż obrona integralności, niezmienności i homogeniczności własnej wiary jest warunkiem zachowania tożsamości. Z tego powodu dyskursy fundamentalistyczne cechuje „militarystyczna metaforyka, której czasem towarzyszą wizje katolickiego państwa, w którym nie będzie miejsca dla heretyków”. W dyskursach tych „»Inni« są demonizowani, a odmienne poglądy są stygmatyzowane jako złe i niemoralne”⁷⁹. Druga cecha, izolacjonizm, wiąże się z przekonaniem o własnej wyjątkowości, która ufundowana jest na szczególnej więzi z Bogiem oraz na poczuciu bycia „pozostałością prawdziwego Kościoła”, „jego zdrowym rdzeniem”, otoczonym przez wszechobecne zepsucie i zło. Trzecia cecha, autorytaryzm, przejawia się w silnym waloryzowaniu posłuszeństwa (i dewaloryzowaniu ludzkiej autonomii), kulcie autorytetów i hierarchicznych relacji władzy. Dualizm oznacza myślenie w kategoriach ostrych i  nieprzekraczalnych przeciwstawień oraz jednoznacznych podziałów na „dobro” i „zło”. Redukcjonizm z kolei łączy się z tendencją do upraszczania i sprowadzania własnej wiary do wymogu uwewnętrznienia jednej zasady, wyizolowanego elementu wiary traktowanego jako jej „esencja” (monizm zbawczy). Oznacza także sprzeciw wobec historycznych zmian i redukowanie wiary do jej przeszłej formy, „najczęściej bezpośrednio »wczorajszej«, a nie do jej stanu pierwotnego, ewangelicznego”⁸⁰. Towarzyszy temu „dążenie do absolutnej ważności”. Szósta cecha, niezdolność do podejmowania ⁷⁸ M. Rusecki, Fundamentalizm, w: Encyklopedia katolicka, t. 5, Lublin 1989, s. 763. ⁷⁹ D. Motak, Nowoczesność i fundamentalizm…, s. 169. ⁸⁰ Ibidem, s. 170.

346

Islamofobia resentymentu…

dialogu, stanowi efekt poprzednich pięciu i wiąże się z przekonaniem, iż każda forma dyskusji – w tym wszelkie działania podejmowane pod hasłami ekumenicznymi – ma destrukcyjny wpływ na integralność wiary i z tego powodu musi być odrzucona. Trudno nie dostrzec, iż stanowisko zaprezentowane przez Lisickiego w książce Dżihad i samozagłada Zachodu w znacznym stopniu wypełnia znamiona tak zdefiniowanego fundamentalizmu. W moim przekonaniu fakt ten jest kluczowym czynnikiem, który powoduje, iż stosunek autora do islamu okazuje się silnie naznaczony resentymentem. Naznaczenie to najwyraźniej ujawnia się w symptomatycznych sprzecznościach obecnych w jego narracji. Ich źródłem jest to, że przemawiając z pozycji katolickiego fundamentalizmu autor atakuje islam, który w jego wyobrażeniach jawi się jako konkurencyjny wariant fundamentalistycznej religijności, a więc jako coś, co w dużej mierze jest izomorficzne względem jego własnych przekonań. Na fakt ten zwraca zresztą uwagę Michał Łuczewski, socjolog z Uniwersytetu Warszawskiego i prawicowy publicysta, który książce Lisickiego poświęcił recenzję. W swoim tekście, opublikowanym w tygodniku „Do Rzeczy” pod znamiennym tytułem „Narodziny chrześcijaństwa z ducha islamskiego”, Łuczewski skupia się przede wszystkim na polemice ze sposobem, w jaki autor Dżihadu i samozagłady Zachodu odczytuje myśl Jana Pawła II. Myśl ta jest dla niego zresztą podstawą do odrzucenia islamofobicznej wizji przedstawionej w książce. Jednym z koronnych argumentów Łuczewskiego przeciwko Lisickiemu jest to, iż w swoim ataku na islam dokonuje on w istocie „islamizacji [chrześcijaństwa] na poziomie teologii, antropologii i polityki”⁸¹. Łuczewski zwraca uwagę na to, co stanowi najbardziej chyba uderzającą sprzeczność w narracji Lisickiego, a co dotyczy sposobu, w jaki wyobraża on sobie chrześcijańskiego Boga, a także relację, którą ustanawia on z człowiekiem. Jak wcześniej pokazywałam, jedna z głównych batalii, jakie Lisicki toczy w swojej książce, jest wymierzona przeciwko idei dialogu międzyreligijnego. W jego przekonaniu prowadzi ona bowiem do zatarcia fundamentalnych różnic między wyznaniami ⁸¹ M. Łuczewski, Narodziny chrześcijaństwa z ducha islamskiego, „Do Rzeczy”, czerwiec 2015, nr 26(125), s. 24.

Paweł Lisicki (II): katolicki tradycjonalizm…

347

i rozpuszczenia specyfiki chrześcijaństwa w ekumenicznej duchowości skupionej na podobieństwach między religiami. Z tego powodu znaczną część książki poświęca on akcentowaniu odrębności chrześcijaństwa oraz wyjaśnianiu jego unikalnych teologicznych i moralnych treści. Słusznie zauważa, iż chrześcijańską koncepcję boskości odróżnia od islamskiej dogmat o Trójcy Świętej. W islamie Bóg jest jeden i niepodzielny, przydawanie mu osób traktowane jest jako bluźnierstwo i herezja. Chrześcijańska koncepcja Trójcy Świętej nie tylko zatem inaczej definiuje Boga, ale ma także implikacje dla rozumienia historii, wspólnoty i relacji człowieka z boskością. Istotne znaczenie ma tutaj postać Jezusa Chrystusa jako Syna Bożego, który będąc Bogiem, jest także człowiekiem. Mając na uwadze tak określoną naturę Jezusa Lisicki głosi, iż pomyłką jest traktowanie jego osoby jako punktu styczności islamu z chrześcijaństwem, co w jego percepcji robią katoliccy papieże. O ile bowiem Jezus stanowi ważną postać w koranicznej narracji, jest on w niej tylko prorokiem, którego śmierć nie dokonała się na krzyżu i nie posiada żadnych fundamentalnych znaczeń teologicznych (podobnie jak fakt jego narodzin z matki-dziewicy). W istocie zatem koraniczny Jezus jest raczej figurą różnicy i nieprzystawalności islamu i chrześcijaństwa, a nie znakiem ich bliskości. Eksplorując różnice w muzułmańskiej i chrześcijańskiej koncepcji Boga, Lisicki podkreśla zatem decydującą rolę wcielenia oraz bliskości Boga i człowieka potwierdzoną przez historię zesłania na ziemię Syna Bożego. Akcentuje przy tym odmienny charakter stosunku Boga do człowieka w chrześcijaństwie, opierający się na ojcowskiej miłości, trosce i zaangażowaniu. Wskazuje także, iż szczególny status człowieka w chrześcijaństwie wiąże się z faktem, iż został on stworzony „na obraz i  podobieństwo Boga”. Inaczej dzieje się w islamie, w którym człowiek zostaje stworzony z zakrzepłej grudki krwi, a jego relacja z Bogiem ma charakter bardziej abstrakcyjny i odległy. Bóg islamu jest według Lisickiego daleki, niepoznawalny, nieprzewidywalny i doskonale transcendentny, a jego stosunek do człowieka wyraża się w wymogu absolutnego poddaństwa. Tak zdefiniowana relacja ma pociągać religijną dewaloryzację tego, co ludzkie i jednostkowe, i być bazą dla akceptacji przemocy.

348

Islamofobia resentymentu…

Zaskakująca sprzeczność w narracji Lisickiego ujawnia się wtedy, gdy od analizy teologicznych różnic między islamem i chrześcijaństwem przechodzi on do krytyki współczesnego stanu własnej religii i Kościoła katolickiego. Wtedy przedmiotem jego ataku staje się „antropocentryczna” wykładnia chrześcijaństwa, którą traktuje jako całkowite zanegowanie katolickiej Tradycji w zgodzie ze świecką i nowoczesną fetyszyzacją i wywyższeniem tego, co ludzkie. Uderzające jest to, że nie jest on w stanie dostrzec, iż wykładnia ta jest w istocie konsekwentnym rozwinięciem idei wcielenia i koncepcji Boga-człowieka. Dowartościowanie człowieczeństwa w chrześcijańskiej teologii traktuje on bowiem jako „antropocentryczną gnozę”⁸², która jest „akceptacją dla grzechu, pożądania i pychy” i w której „kult ludzkiej godności” oznacza „akceptację tego wszystkiego, czym człowiek jest, a więc także dla wszelkich wynaturzeń, szaleństw i perwersji”⁸³. Czytając książkę Lisickiego można odnieść wrażenie, iż kiedy atakuje on posoborowe, modernizacyjne nurty w katolicyzmie, całkowicie zapomina o swoich własnych ustaleniach dotyczących istoty chrześcijaństwa. Piętnując moralny rozkład Kościoła i społeczeństw zachodnich głosi bowiem, iż źródła problemu tkwią w erozji „bojaźni Bożej” i dowartościowaniu człowieka, a więc w nadmiernym przekonaniu współczesnych ludzi, że są oni „obrazem Boga”. Podkreślając, iż rozkład ten odpowiedzialny jest za słabość Zachodu w obliczu napierającego, silnego i teocentrycznego islamu, Lisicki pyta: (…) czy największym, dziejowym błędem chrześcijaństwa, współczesnego katolicyzmu nie jest odwrotnie: uczłowieczenie Boga, radykalne wywyższenie człowieka? Uniemożliwienie mu prawdziwej adoracji, skoro to, co boskie, i to, co ludzkie, się miesza? Czy to, co miało być lekarstwem – docenienie wartości człowieka – nie stało się pułapką i źródłem rozkładu? (…) czy najgłębszym korzeniem, najważniejszym powodem takiego, a nie innego rozwoju sytuacji nie jest to, że Kościół zapomniał o tym, o czym muzułmanie nie zapomnieli: o podstawowym obowiązku ⁸² P. Lisicki, Dżihad i samozagłada Zachodu, s. 153. ⁸³ Ibidem, s. 151. Por. M. Lefebvre, Do zagubionych katolików, s. 80.

Paweł Lisicki (II): katolicki tradycjonalizm…

349

człowieka, jakim jest oddawanie Bogu czci i posłuszeństwo Jego woli? ⁸⁴

Na pytanie te sam udziela odpowiedzi, kiedy snuje swoją nostalgiczną wizję idealnego chrześcijaństwa, „które mówi o Bogu i które uczy wobec Niego posłuszeństwa! Które przypomina o bojaźni i drżeniu, jakie wzbudza Święty”⁸⁵. W jego przekonaniu na nowoczesnym i zdegenerowanym moralnie Zachodzie można jednak ciągle spotkać ludzi, którzy poprzez głęboką wiarę chcą odzyskać siłę. Według Lisickiego reprezentują oni typ człowieka, który (…) nie chce, żeby chrześcijaństwo było antropocentryczne, żeby mu schlebiało i go głaskało, ale żeby odsłaniało mu drogę do niestworzonego, w sobie wiecznego, tajemniczego Boga. Chce wyjść poza siebie naprawdę, a nie na niby, chce adorować Boga żywego, a nie Boga, który jest jego własnym obrazem⁸⁶.

Dostrzeżona przez Łuczewskiego „islamizacja chrześcijaństwa”, której w swojej książce dokonuje Lisicki, jest więc przede wszystkim efektem jego walki z wewnątrzkatolickimi tendencjami modernizacyjnymi. Polega ona na tym, iż rozwiniętym na ich gruncie wizjom Boga i człowieka autor Dżihadu i samozagłady Zachodu przeciwstawia antynowoczesną wizję, która więcej ma wspólnego z teologicznymi wyobrażeniami, jakie przypisuje islamowi, niż z ewangelicznym chrześcijaństwem. Zważywszy, że w dominującym w Europie stereotypowym postrzeganiu islam jawi się jako forma nieskażonej modernizacją religijności, Lisickiemu trudno obronić się przed uczuciem fascynacji tą religią. Prześwieca ona w wielu jego sformułowaniach, przede wszystkim jednak przejawia się w tym, jak przedstawia on pożądany kształt chrześcijaństwa. Przykładem może być tutaj nie tylko jego apologia poddaństwa dalekiemu Bogu czy pragnienie „bojaźni Bożej”, które w jego przekonaniu cechują islam, ale także jego nostalgia za brakiem rozdziału Kościoła od państwa (charakterystycznym ⁸⁴ P. Lisicki, Dżihad i samozagłada Zachodu, s. 42. ⁸⁵ Ibidem, s. 151. ⁸⁶ Ibidem, s. 151.

350

Islamofobia resentymentu…

według niego dla krajów muzułmańskich, które „dostosowują swoje prawa do reguł szarijatu”)⁸⁷. Symptomatyczny jest tutaj fragment, w którym snując wizję Europy zdominowanej przez islam zauważa, iż „islamizacja państwa miała by (…) dla katolików przynajmniej jedną rzecz pozytywną, mianowicie ktoś wreszcie chroniłby ich przed znoszeniem bluźnierstw”⁸⁸. Druga sprzeczność, która szczególnie mocno zaznacza się w narracji Lisickiego, dotyczy jego stosunku do religijnie motywowanej przemocy. Główny antyislamski argument autora głosi, iż między islamem i przemocą istnieje integralny związek, potwierdzony nie tylko przez koraniczne wersety, ale także przez historię i polityczną teraźniejszość. Lisicki wyśmiewa papieskie zapewnienia, iż „autentyczny” islam nie ma z przemocą nic wspólnego. Chętnie też cytuje radykalnego brytyjskiego imama Anjema Choudarego, który jako „głos z wewnątrz islamu” „potwierdza”, że islam to religia wojny⁸⁹. Fakt ten służy Lisickiemu jako ostateczny dowód na moralną niższość islamu. Potępienie przemocy islamu nie jest jednak w przypadku Lisickiego potępieniem przemocy w ogóle. Jak wcześniej wspominałam, jego namiętna krytyka słabości Kościoła i papieży obejmuje bowiem także krytykę ich niezdolności do zaangażowania w autentyczną walkę na wzór krucjat, a więc w stosowanie przemocy „w świętej sprawie”. Według autora chrześcijaństwo nigdy nie stosowało przemocy w celach ekspansji, „europejska kolonizacja rzadko bywała krwawa i nie pociągała za sobą prześladowań religijnych czy nawracania muzułmanów siłą”⁹⁰. Krucjaty z kolei były tylko reakcją na dyskryminację i przemoc muzułmanów wobec chrześcijan, a jako działanie obronne były zawsze „wojnami sprawiedliwymi”. Lisicki nie ma zatem problemu z tym, aby z jednej strony stwierdzić, iż „chrześcijaństwo wydaje ludzkiemu okrucieństwu i przemocy wojnę, islam zaś z zasady akceptuje gwałt wobec niewiernych”⁹¹, z drugiej natomiast – nawo⁸⁷ Ibidem, s. 39. ⁸⁸ Ibidem, s. 40. ⁸⁹ Chrześcijanie to nasi wrogowie, rozmowa Piotra Włoczyka z Anjemem Choudary, „Do Rzeczy”, luty 2015, nr 8/107 . ⁹⁰ P. Lisicki, Dżihad i samozagłada Zachodu, s. 58. ⁹¹ Ibidem, s. 71.

Paweł Lisicki (II): katolicki tradycjonalizm…

351

ływać do stosowania siły i podjęcia krucjaty przeciwko islamowi. Gorliwość religijna, poczucie moralnej wyższości i przekonanie o posiadaniu jedynej prawdy dostarczają według niego wystarczającej moralnej legitymizacji do takich działań⁹². Resentymentalny charakter islamofobii Lisickiego polega zatem na tym, iż atakując islam (a raczej swoje o nim wyobrażenie), autor jednocześnie zdradza fascynację tym, co islam w jego przekonaniu reprezentuje. Chodzi tu z jednej strony o wierność antynowoczesnym wartościom, z drugiej – o siłę religijnego zaangażowania. Pojęcie resentymentu w nietzscheańskim znaczeniu, które tutaj aplikuję, poza fascynacją i pragnieniem zawiera w sobie jednak także niemożność jego zrealizowania⁹³. Specyfika tej odmiany islamofobii, którą głosi Lisicki, polega na tym, iż jest ona integralnie spleciona z jego ideowo-polityczną walką z zeświecczoną nowoczesnością. Mając to na uwadze, można zaryzykować tezę, iż islamofobia ta jest w istocie czymś pochodnym i w dużej mierze akcydentalnym, czymś, co stanowi funkcję antynowoczesnego nastawienia autora. Z jednej strony atak na islam i jego dewaloryzacja pozwala mu oczywiście ugruntować swoją własną religijną tożsamość i potwierdzić moralną i teologiczną wy⁹² Jak mówi Lisicki, „potępienie krucjat możliwe jest w świecie, w którym nie rozumie się prymatu wiary i w którym dogmatem jest równość religii”; ibidem, s. 63. ⁹³ Warto jednak odnotować, iż w prawicowej publicystyce prezentowanej na łamach „Do Rzeczy” pojawia się pewien sposób legitymizowania (selektywnego) zbliżenia z islamem. Co ciekawe, kluczowa jest w nim kategoria rasy, a właściwie sam rasizm. Przykładem może być tutaj felieton Marcina Wolskiego zatytułowany Dżinsy pod czadorem, w którym zachwycając się współczesnym Iranem, autor stwierdza: „obserwując brak alkoholizmu, narkomanii, seksualnego rozpasania, dyktatu mniejszości, zastanawiam się, czy części irańskich osobliwości nie warto byłoby zachować, a nawet przeszczepić gdzie indziej”. Ta apologia muzułmańskiej rzeczywistości możliwa jest jednak dlatego, że „Persowie podobnie jak my to lud indoeuropejski. Są do nas podobni – to poczucie godności, duma niepozwalająca się targować i podlizywać klientom jak mają to w zwyczaju Semici, gościnność. Przywiązują wagę do honoru i danego słowa”. Przywołanie kategorii „indoeuropejskości” – z jakiegoś powodu autor postanowił jednak uniknąć słowa „Aryjczyk” – i zestawienie jej z „semickością” pozwala Wolskiemu za jednym zamachem aktywować antysemicką kliszę zarówno w jej antyżydowskim, jak i antyarabskim wydaniu; M. Wolski, Dżinsy pod czadorem, „Do Rzeczy” 2015, nr 20/119.

352

Islamofobia resentymentu…

ższość chrześcijaństwa. Z drugiej strony atak ten okazuje się jednak także – a może przede wszystkim – atakiem na tych, których czyni odpowiedzialnymi za rzekomą dominację czy ekspansję islamu na Zachodzie: zwolenników liberalnej sekularyzacji, multikulturalizmu, praw człowieka i emancypacji mniejszości, jak również wszystkich tych, który w jego opinii flirtują z tego typu ideami w łonie Kościoła katolickiego. Można w tym kontekście odnieść wrażenie, iż siła jego wrogości wobec islamu jest tym większa, im bardziej czuje się on oblężony przez napierającą nowoczesność. Im bardziej zatem odczuwa nostalgię za zakwestionowanymi na Zachodzie konserwatywnymi wartościami i tradycjonalistycznie rozumianym porządkiem społecznym, tym bardziej przeciwstawia się islamowi jako (wyobrażonemu) ucieleśnieniu tych wartości i tego porządku. Resentymentalna struktura islamofobii Lisickiego zdaje się zatem wynikać z jego niezdolności do życia w świecie, w którym Bóg umarł, emancypując tym samym człowieka. Tęsknota za poddaństwem silnemu Bogu łączy się bowiem u niego z tęsknotą za tradycyjnymi hierarchiami władzy i statusu. Oparta na „bojaźni” i poczuciu ludzkiej małości wizja relacji z Bogiem przekłada się na to, jak autor postrzega relacje między ludźmi. Potwierdza to choćby antyfeministyczny i homofobiczny charakter jego poglądów⁹⁴. Opór Lisickiego wobec egalitarnych idei społecznych brzmi bowiem jak echo jego fantazji o całkowitym poddaństwie wobec Boga. Fakt, iż odrzuca on nowoczesny „antropocentryzm” i  tym samym neguje własną ludzką autonomię pociąga za sobą nierespektowanie autonomii innych. Jak się ⁹⁴ Lisicki głosi pochwałę wprowadzonej w Rosji ustawy, która zakazuje „propagowania homoseksualizmu” i jest podstawą do dyskryminacji i szykanowania osób nieheteroseksualnych w tym kraju; P. Lisicki, Siła kobiecych paznokci, „Do Rzeczy” 2013, nr 30/030. On sam, a także jego tygodnik „Do Rzeczy” czynnie włączył się w „wojnę z ideologią gender”, walcząc z ideą równouprawnienia płci. Zob. jego Wstęp do zbioru tekstów z „Do Rzeczy”, który ukazał się pod tytułem Gender. Kontrrewolucja, Kraków 2014. Lisicki prowadzi również batalię przeciwko wpływom feministycznym na gruncie katolickim. Jedną ze swoich książek poświęcił krytyce teologii feministycznej; P. Lisicki, Tajemnica Marii Magdaleny. Fakty i mity, Kraków 2014. Na łamach tygodnika Lisickiego regularnie pojawiają się artykuły atakujące osoby transseksualne, są to głównie teksty pióra Tomasza P. Terlikowskiego.

Uległość i odsłonięcie wypartego

353

wydaje, piętnowanie duchowej pustki i moralnej degeneracji, które mają cechować nowoczesną, skupioną na człowieku, „cywilizację dialogu”, skrywa zatem pragnienie (odzyskania zakwestionowanej) dominacji. W przypadku Lisickiego nic nie ujawnia tego lepiej niż przedstawiona przez niego, apologetyczna interpretacja głośnej książki Michela Houellebecqa Uległość⁹⁵. W interpretacji tej uderzające jest jednak to, że sprawia ona wrażenie jakby została napisana przez kogoś, kto nie zdążył dokładnie przeczytać książki, albo też z jakiegoś powodu nie był w stanie uchwycić ironicznej i przewrotnej intelektualnej konstrukcji, jaką nadał jej autor. W swoim odczytaniu Lisicki redukuje bowiem Uległość do krytyki lewicowych, liberalnych i republikańskich ideałów oraz ukształtowanej przez nie społecznej rzeczywistości współczesnej Europy, a zwłaszcza Francji. Całkowicie wymyka mu się natomiast to, iż jest ona przede wszystkim opowieścią o władzy i dominacji oraz cynizmie, który cechuje próby odzyskiwania jej za wszelką cenę.

uległo i odsłonicie wypartego Książka Houellebecqa należy do gatunku political fiction. Autor przedstawia w niej fantazję na temat możliwej politycznej przyszłości we Francji, w której muzułmański kandydat wygrywa wybory prezydenckie. Uruchamia to szereg politycznych i społecznych zmian, których efektem jest islamizacja kraju. Lisicki interpretuje tę fabułę jako prognozę i ostrzeżenie przed konsekwencjami obecnych proislamskich nastawień w Europie, a przede wszystkim – przed skutkami degeneracji europejskiego ducha zapoczątkowanej przez ideały Rewolucji Francuskiej. Przypomina niezwykły zbieg okoliczności, jakim było zaplanowanie premiery książki w dniu, w którym dokonano zamachu na redakcję „Charlie Hebdo”. Przedstawia przy tym Houellebecqa jako krytyka zantropologizowanego i zmodernizowanego chrześcijaństwa, który będąc skandalistą i ateistą, rozumie jednak wartość tradycyjnej (chrześcijańskiej) religijności. Z upodobaniem przywołuje islamofo⁹⁵ M. Houellebecq, Uległość, Warszawa 2015.

354

Islamofobia resentymentu…

biczne słowa pisarza o islamie jako „najgłupszej z religii”, która mogła „powstać nigdzie indziej, tylko na jakiejś durnej pustyni, wśród śmierdzących Beduinów, którzy nie mieli nic innego do roboty, jak tylko – proszę mi wybaczyć – dymać swoje wielbłądy”⁹⁶. Dla Lisickiego Uległość jest także krytyką autodestrukcyjnej głupoty środowisk liberalnych i lewicowych, których irracjonalna nienawiść do narodowej prawicy otwiera drogę do islamizacji Francji i Europy. W drugiej turze wyborów prezydenckich wolą one bowiem poprzeć jakiegokolwiek przeciwnika Marine Le Pen, którym jest w tym wypadku muzułmański kandydat Ben Abbes. Tym, co wymyka się interpretacji Lisickiego jest fakt, iż islam w książce jest nie tyle konkurencyjną dla osłabionego chrześcijaństwa propozycją duchową dla Europejczyków, którzy głodni są religijnych treści, ile po prostu metaforą autorytarnej władzy, wypłukaną z teologicznych znaczeń pustą formułą dominacji. Co więcej, u Houellebecqa sukces islamu nie wiąże się z tak uporczywie denuncjowaną przez Lisickiego hegemonią „antropocentrycznej” kultury dialogu, fetyszyzacją ludzkiej godności i „czułostkowego” humanizmu, a raczej właśnie przeciwnie – z ich deficytem. Nieprzypadkowo odmalowani w  książce konwertyci na islam, członkowie intelektualnych elit, mężczyźni, są ludźmi, których droga do islamu rozpoczęła się po prawej stronie politycznego spektrum, od różnego rodzaju stanowisk antydemokratycznych, monarchistycznych, związanych z katolickim tradycjonalizmem i „identytaryzmem”. Dla tych konwertytów, stanowiących trzon przedstawionego w  książce islamskiego reżimu, budowanego w powyborczej Francji przez prezydenta Bena ⁹⁶ Lisicki podaje ten cytat najwyraźniej w swoim własnym tłumaczeniu. W przekładzie Agnieszki Daniłowicz-Grudzińskiej brzmi on następująco: „Islam mógł powstać jedynie na idiotycznej pustyni, pośród ohydnie brudnych Beduinów, których jedynym zajęciem – za przeproszeniem – było pierdolenie się od tyłu z wielbłądami”. Zapewne nieprzypadkowo Lisicki urywa ten cytat w tym miejscu, pomijając następne zdanie, które mając charakter antyislamski, jest jednak także ogólną krytyką religii monoteistycznych: „im bardziej jakaś religia zbliża się do monoteizmu – proszę to zważyć, cher monsieur – tym bardziej staje się ona nieludzka i okrutna; a z wszystkich religii to właśnie islam najostrzej narzuca niezwykle radykalny monoteizm”. M. Houellebecq, Platforma, Warszawa 2004, s. 252.

Uległość i odsłonięcie wypartego

355

Abbesa, ważniejsze okazuje się strukturalne podobieństwo ich antyegalitarnych, konserwatywnych ideologii do islamu, niż konflikt z nim jako „obcą” religią. Kluczowe są tutaj słowa jednego z nich, rektora Islamskiego Uniwersytetu Sorbony, Redigera, który piętnując „bezrozumną wrogość wobec islamu”, stwierdza, iż tradycjonaliści i identytaryści „w sprawach zasadniczych nie różnią się od muzułmanów. Odrzucenie ateizmu i humanizmu, podporządkowanie kobiety mężczyźnie, powrót do patriarchatu – w każdym aspekcie prowadzą jedną i tę samą walkę”⁹⁷. O ile więc polityczny sukces islamu w Houellebecqowskiej fantazji jest czymś, co staje się możliwe także dzięki wymuszonemu przez okoliczności poparciu ze strony liberałów i lewicy, stanowi on przede wszystkim dowód na siłę reakcyjnych, antynowoczesnych tendencji obecnych we francuskim społeczeństwie, a dokładniej – w jej „rdzennych”, męskich elitach intelektualnych. Szczególnym obszarem, na którym ujawniają się portretowane w książce reakcyjne, antyegalitarne dążenia jest sfera relacji płci. Motywem przewijającycm się przez całą powieść jest fantazja o absolutnym poddaństwie kobiety mężczyźnie. Odbudowa bezwarunkowej męskiej dominacji okazuje się jedną z głównych zmian, które przynosi powieściowa islamizacja Francji. Co znamienne, w narracji Houellebecqa islamizacja ta nie wiąże się jednak w żaden sposób z rozwojem muzułmańskiej religijności czy jakimikolwiek przejawami „uległości” wobec Boga islamu. Przeciwnie. Narrator wspomina nawet o konieczności reislamizowania formalnie muzułmańskich imigranckich przedmieść. Opisując nawróconych na islam przedstawicieli francuskich elit, pokazuje natomiast, iż konwersja, która umożliwiła im gwałtowny ekonomiczny, zawodowy i polityczny awans, nie wymaga od nich żadnych poświęceń czy zmiany nawyków. Żyją oni bowiem w luksusie, finansowanym przez muzułmańskie petromonarchie z Zatoki Perskiej, który przejawia się m.in. w spożywaniu kosztownych alkoholi. Jedynym znakiem muzułmańskości w ich życiu wydaje się możliwość posiadania czterech żon. W miarę lektury staje sie zatem ⁹⁷ M. Houellebecq, Uległość, s. 262–263.

356

Islamofobia resentymentu…

jasne, że tytułowa „uległość” nie jest grą z religijnym wymogiem absolutnego poddania się muzułmańskiemu Bogu. Nie jest także, jak chciałby Lisicki, odwołaniem do tytułu filmu o  podporządkowaniu kobiet w islamie, który został nakręcony przez Theo van Gogha i Ayaan Hirsi Ali. Najważniejszym fragmentem książki, zawierającym uzasadnienie konwersji na islam, jest mowa, którą Rediger wygłasza do François, goszcząc go w swoim pałacyku przy ulicy Arènes w Paryżu. Pałacyk ten ma dla niego szczególne znaczenie. Najprawdopodobniej to właśnie w jego murach powstała bowiem legendarna, skandalizująca powieść erotyczna zatytułowana Historia O. Jej autorką była Anne Cécile Desclos (występująca także pod pseudonimami Dominique Aury i Pauline Réage), która napisała ją jako serię listów miłosnych do Jeana Paulhana, swojego kochanka, a także dawnego lokatora pałacyku. Przedstawiając tę historię, Rediger wypowiada słowa, które zawierają jego filozoficzne i polityczne credo. Są to również słowa, które w skondensowanej formie wyrażają ideę, stanowiącą klucz do zrozumienia książki Houellebecqa: (…) chodzi o uległość (…) Oszałamiająca, a zarazem prosta myśl, nigdy dotychczas niewyrażona z taką mocą, że szczytem ludzkiego szczęścia jest bezwzględna uległość. (…) dostrzegam wyraźny związek między bezwzględną uległością kobiety wobec mężczyzny jak w  Historii O a  uległością człowieka wobec Boga, o  której mówi islam⁹⁸.

Dla Redigera, a także zapewne dla jego prominentnych kolegów konwertytów, z którymi współtworzy on nową, imperialną Francję-Europę pod auspicjami muzułmańskiej władzy, islam jawi się więc przede wszystkim jako sposób metafizycznego – a może zaledwie politycznego – uprawomocnienia absolutnej męskiej dominacji. I chociaż jest to myśl, której nie chciałby prezentować „swoim współwyznawcom, którzy mogliby ją uznać za bluźnierczą”⁹⁹, kod tej dominacji ⁹⁸ Ibidem, s. 249. ⁹⁹ Ibidem, s. 249.

Uległość i odsłonięcie wypartego

357

odnajduje on w erotyczno-pornograficznym dziedzictwie francuskiej kultury, sięgającym swoimi korzeniami do markiza de Sade’a¹⁰⁰. Dla François, głównego bohatera książki, utalentowanego, ale wypalonego akademika-nihilisty, niezdolnego do odczuwania satysfakcji i budowania znaczących relacji międzyludzkich, idea absolutnej męskiej dominacji okazuje się decydującym argumentem za tym, aby wejść w struktury nowego reżimu. Zmagając się z poczuciem pustki i poszukując sensu, próbuje on powtórzyć drogę przebytą przez XIX-wiecznego pisarza Huysmansa, na którego pisarstwie koncentrują się jego akademickie zainteresowania. Dokonana przez Huysmansa konwersja na katolicyzm okazuje się nie być opcją dla François. Religia nie jest mu bowiem w stanie zastąpić kobiet i seksu. Ten ostatni w zatomizowanym świecie naznaczonym przez równouprawnienie płci nie daje mu jednak radości. Nadzieję na jej odzyskanie przynosi nowy patriarchalny porządek społeczny, który wprowadzany jest w powieściowej Francji pod hasłami islamu. Religijna konwersja nie wydaje się wygórowaną ceną za „szansę na nowe życie”, w którym odbudowana hierarchia płci zagwarantuje bohaterowi poczucie własnego znaczenia. Będzie to życie, w którym „każda z (…) dziewcząt, choćby najładniejsza, będzie szczęśliwa i dumna, jeśli mój wybór padnie właśnie na nią, i będzie czuła się zaszczycona, mogąc dzielić ze mną łoże”¹⁰¹. Poczucie egzystencjalnej pustki i znużenia, które odczuwa François, okazuje się zatem wynikać z zakwestionowanej przez współczesną zachodnią kulturę męskiej dominacji. Gwarantowana przez nowy reżim perspektywa jej odzyskania przywraca bohaterowi poczucie sensu¹⁰². ¹⁰⁰ Sekretny adresat Historii O, Jean Paulhan, w taki sposób w posłowiu do książki streścił jej sens: „Nareszcie kobieta, która się przyznaje! A do czego się przyznaje? Do tego, przed czym kobiety zawsze się broniły, a nigdy bardziej niż dzisiaj! Do tego, co mężczyźni cały czas im zarzucali: że wszystko w nich jest seksem, aż po umysł. Że trzeba bez przerwy je karmić, pielęgnować, malować, dbać o nie i bez przerwy je bić. Że one po prostu potrzebują dobrego Pana”; J. Paulhan, Posłowie, w: P. Réage, Historia O, Warszawa 2013, s. 208. ¹⁰¹ Michel Houellebecq Uległość, s. 285. ¹⁰² Po przeczytaniu napisanej przez Redigera książeczki wprowadzającej do islamu, w której autor uzasadnia poligamię, używając argumentów socjobiologicznych, François niepokoi się, czy jako wykładowca akademicki spełnia

358

Islamofobia resentymentu…

Przewrotność powieściowego zamysłu Houellebecqa, całkowicie przeoczona przez Lisickiego, jest powodem, dla którego książka nie poddaje się łatwym interpretacjom. Mając wizerunek mizogina i islamofoba, francuski pisarz przedstawia wizję, w której islam pozwala na realizację radykalnie antykobiecej fantazji. Można się zatem zastanawiać, czy jego mizoginia w jakimś stopniu nie sprawia, że staje się islamofilem albo, przeciwnie, zadać pytanie, czy wyrażana przez niego pogarda wobec islamu nie powoduje, że należałoby czytać Uległość jako krytykę patriarchatu. Przeoczenie tego typu kwestii przez Lisickiego nie jest przypadkowe. Grając na powyższych aporiach, powieść Houellebecqa odsłania bowiem to, co autor Dżihadu i samozagłady Zachodu próbuje starannie ukryć, a co wbrew jego intencjom ujawnia resentymentalna struktura jego argumentacji: ideową ciągłość i pokrewieństwo między stanowiskami antynowoczesnymi, antyegalitarnymi a wyobrażonym islamem. Lisicki i powieściowy Rediger zgadzają się niewątpliwie w  swoich diagnozach na temat słabości i degeneracji chrześcijaństwa. O ile jednak ten drugi zostaje przez Houellebecqa wyposażony w nietzscheańską wolę mocy (odniesienia do Nietzschego podane są w książce explicite), każącą mu poszukiwać politycznego napędu dla swojej wizji tradycjonalistycznego porządku społecznego w socjobiologicznie interpretowanym islamie, o tyle jednak Lisicki, nie mogąc z różnych powodów zrobić tego kroku, zostaje uwięziony w nietzscheańskim resentymencie. Jest zatem skazany na to, by pragnąć (tradycjonalistycznego porządku społecznego, w tym podporządkowania kobiet) i nienawidzić (tych, którym w jego przekonaniu udaje się go ustanowić, a więc muzułmanów). Jest to nienawiść wynikająca z pragnienia, które nie zostaje zaspokojone.

kryteria bycia „dominującym samcem”. Rediger uspokaja go zapewnieniami, iż nie ma się czego obawiać, ponieważ to nowy reżim wyposaży go w atrybuty dominującej męskości w postaci władzy i wysokiej pensji; ibidem, s. 278–279.

Polska islamofobia bez muzułmanów…

359

polska islamofobia bez muzułmanów i resentyment półperyferii Dla zrozumienia polskiej „islamofobii resentymentu”, także w interesującym mnie tutaj wariancie reprezentowanym przez Pawła Lisickiego, szczególne znaczenie ma rok 2015. Jest to rok, w którym eskalacja antymuzułmańskiej ksenofobii¹⁰³ związana z  tzw. kryzysem uchodźczym nałożyła się w czasie ze zmianą polityczną dokonaną pod hasłami odzyskiwania narodowej dumy i suwerenności. Ten zbieg okoliczności pozwolił dostrzec, w jaki sposób islamofobia – będąca w Polsce islamofobią bez muzułmanów i z tego powodu czasami postrzegana jako niezrozumiała aberracja¹⁰⁴ – jest wpleciona w gęstą sieć politycznych dyskursów, haseł i wyobrażeń organizujących polską sferę publiczną. Jasne stało się wówczas, iż poza tym, że stanowi ona wyraz uogólnionych nastrojów ksenofobicznych narastających w społeczeństwie, jest ona także, a może przede wszystkim, integralnym składnikiem pewnych dyskursów politycznych, które nie tyle dotyczą islamu i muzułmanów, ile raczej odnoszą się do miejsca, jakie Polska zajmuje w Europie. Mam tutaj na myśli fakt, iż reakcje islamofobiczne stały się w Polsce sposobem wyrażania protestu nie tylko przeciwko imigracyjnej polityce Unii Europejskiej i trybowi jej narzucania państwom członkowskim, ale również przeciwko wizji liberalnej modernizacji realizowanej przez zjednoczoną Europę. W tym kontekście polska islamofobia bez muzułmanów (w swoim prawicowym, religijnie motywowanym wariancie) okazała się pewną „technologią władzy”, instrumentem politycznym służącym do określonego pozycjonowania „narodowej wspólnoty” w relacji do tego, co zaczęto postrzegać jako europejski, liberalny neokolonializm. ¹⁰³ K. Pędziwiatr, Islamophobia in Poland: National Report 2015, w: European Islamophobia Report 2015, red. E. Bayrakli, F. Hafez, Istanbul 2016; K. Pędziwiatr, Islamophobia in Poland: National Report 2016, w: European Islamophobia Report 2016, red. E. Bayrakli, F. Hafez, Istanbul 2017. ¹⁰⁴ Albo jako efekt „przepływu informacji” z niesprecyzowanych „zewnętrznych źródeł”. K. Górak-Sosnowska, Deconstructing Islamophobia in Poland, „Studia Arabistyczne i Islamistyczne. Monografie”, t. II, Warszawa 2014, s. 13.

360

Islamofobia resentymentu…

„Kryzys uchodźczy” z 2015 roku stał się problemem numer jeden w europejskim dyskursie publicznym w momencie, w którym narastające od lat zjawisko napływu ludzi uciekających przed wojnami i biedą, głównie z Syrii, ale także Iraku, Afganistanu i krajów Afryki, przekroczyło pewien punkt krytyczny i zostało zamienione w medialny spektakl. W europejskich społeczeństwach wywołało ono z jednej strony rodzaj paniki moralnej wokół problemu uchodźców, z drugiej – wezwania do mobilizacji i solidarnego działania zaradczego. Będąc wyzwaniem politycznym, etycznym, prawnym i organizacyjnym, „kryzys uchodźczy” postawił europejskie rządy i Unię Europejską jako całość przed koniecznością stworzenia nowej polityki imigracyjnej, a także przed koniecznością szybkiej reakcji na rozwijającą się katastrofę humanitarną związaną z ogromną liczbą ofiar śmiertelnych wśród uchodźców korzystających z nielegalnych sposobów dotarcia do Europy. W związku z tym, że kraje takie, jak Włochy i Grecja, z racji swojego położenia, były w nieproporcjonalnie większym stopniu obciążone „problemem uchodźczym”, na wokandzie pojawiła się kwestia udziału innych krajów Unii Europejskiej w rozwiązywaniu tego problemu. Kwestia ta stała się testem na spójność Unii, który wkrótce ujawnił szereg napięć i konfliktów między jej krajami, a także wewnątrz nich. Z mojej perspektywy najważniejszy jest konflikt między państwami-członkami „starej Unii” a krajami wschodniej Europy, takimi jak Polska. Jednym z głównych przedmiotów kontrowersji i konfliktu stał się projekt „relokacji uchodźców”, który miał na celu proporcjonalne rozłożenie odpowiedzialności za pomoc przybyszom i ich przyjęcie na terenie Europy. I chociaż w przypadku Polski w grę wchodziła znikoma liczba kilku tysięcy osób, z racji toczącej się wówczas w kraju kampanii wyborczej kwestia ich przyjęcia została radykalnie upolityczniona i stała się jedną z głównych osi, wokół których koncentrowała się przedwyborcza rywalizacja. W tej sytuacji „kwestia uchodźcza” stała się probierzem stosunku poszczególnych sił politycznych w Polsce do Unii Europejskiej. Dla nacjonalistycznie zorientowanych aktorów politycznych stała się ona pretekstem do zamanifestowania oporu wobec tego, co postrzegali oni jako nieuprawnioną („neokolo-

Polska islamofobia bez muzułmanów…

361

nialną”) dominację rządów krajów będących liderami UE (zwłaszcza Niemiec). Odmowa przyjęcia uchodźców, którą uzasadniano ekonomicznymi warunkami w Polsce oraz (nieprawdziwym) argumentem o przyjęciu „miliona uchodźców z Ukrainy”, miała być tutaj wyrazem narodowej suwerenności. Stała się ona impulsem do eksplozji ksenofobicznych haseł i dyskursów, które z marginesów sfery publicznej przeniosły się teraz do jej centrum. Jednym z kluczowych instrumentów polityki antyunijnej kontestacji stała się islamofobia. Zważywszy na to, że w dyskursie medialnym „kryzysowi uchodźczemu” towarzyszyła panika moralna związana z ekspansją i barbarzyństwem „Państwa Islamskiego”¹⁰⁵ oraz jego działalnością terrorystyczną, jednym z głównych argumentów była kwestia bezpieczeństwa. W antyuchodźczych dyskursach nie tylko zatem podważano moralny mandat przybyszów do korzystania z europejskiej pomocy poprzez określanie ich jako „emigrantów ekonomicznych” (czyli – w domyśle – motywowanych chęcią korzystania z europejskiego „socjalu”), ale także utożsamiano ich z terrorystami i przedstawiano jako nośnik zagrożenia (przed którym w istocie uciekali). Centralną kwestią pozostała jednak ich „obcość kulturowa”, która miała się wiązać z ich religią, islamem, postrzeganym jako główny powód trwałej niekompatybilności z „kulturą europejską”, w tym także – polską. W antyuchodźczym dyskursie rozwijanym pod hasłami obrony narodowej tożsamości zaznaczała się jednak aporia związana z mocno akcentowanym religijnym wymiarem tej tożsamości: deklarowana identyfikacja z chrześcijaństwem wywoływała bowiem pytanie o moralny status ksenofobicznej odmowy skierowanej wobec bliźniego w potrzebie. Rozwiązaniem tej aporii miała być silnie nagłaśniana polityka przyjmowania tylko chrześcijańskich uchodźców jako grupy „bliskiej kulturowo” Polakom. Polityka ta stała się okazją do kolejnych antyislamskich stwierdzeń, w których skupiano się na cierpieniach doświadczanych przez bliskowschodnich chrześcijan ze strony muzułmanów, pomijając tym samym fakt, iż zdecydowana większość ¹⁰⁵ Jeśli chodzi o wyjaśnienie genezy zjawiska „Państwa Islamskiego” zob. np. P. Cockburn, Państwo Islamskie, Warszawa 2015.

362

Islamofobia resentymentu…

ofiar „islamskiego terroryzmu”, „Państwa Islamskiego” czy wojny w Syrii to muzułmanie¹⁰⁶. W tych okolicznościach szczególną karierę zrobiło w Polsce pojęcie „porządku miłosierdzia” (ordo caritatis), zaczerpnięte z wypowiedzi kardynała Wyszyńskiego, które miało oznaczać prymat troski o najbliższych i niedążenie do tego, aby pomagać „całemu światu” ich kosztem¹⁰⁷. Rekonstruuję tutaj przebieg „kryzysu uchodźczego” z 2015 roku, ponieważ poza tym, że doprowadził on do eksplozji nastawień antymuzułmańskich, wydobył na pierwszy plan kwestię statusu Polski w Europie, a dokładniej – jej półperyferyjnego usytuowania, zarówno w wymiarze symbolicznym, jak i społeczno-ekonomicznym. Z mojej perspektywy najważniejsze jest to, iż nałożenie się tego „kryzysu” ze zmianą polityczną w Polsce¹⁰⁸ (i jego instrumentalizacja na potrzeby ¹⁰⁶ W 2015 r. jako organizatorka pomocy adresowanej wyłącznie do uchodźców-chrześcijan i jednocześnie głosicielka islamofobicznych haseł zasłynęła Miriam Shaded, prezeska fundacji „Estera”. Jej antymuzułmańskie zaangażowanie sprawiło, że została zaproszona do startowania z list wyborczych partii KORWiN w wyborach do parlamentu. Według Shaded islam jest „demoniczny” i nie jest w istocie religią, tylko „systemem totalitarnym”. Natomiast „w momencie kiedy muzułmanie wkraczają i podbijają jakiś teren, to pierwsze co, to obierają sobie chrześcijan na cele i starają się ich konwertować na islam. Przychodzą i pukają do nich do domu i w momencie jak wkraczają do ich mieszkań, to biorą kobiety i gwałcą na oczach braci, ojców”; http://www.m.pch24.pl/miriam–shaded––islam–to–demoniczna–religia––dziennikarzowi–super–expressu–zrzedla–mina,38547,i.html (dostęp 7.02.2017). W 2016 r. media obiegła informacja o przedstawionej przez Shaded propozycji zdelegalizowania islamu, jako niezgodnego z polską konstytucją; https://www.wprost.pl/533250/Miriam–Shaded–dla–Wprost–Islam–powinien–byc–w–Polsce–zdelegalizowany–jest–sprzeczny–z–konstytucja (dostęp 7.02.2017). ¹⁰⁷ Argumentem była tu następująca wypowiedź Wyszyńskiego z 1976 r.: „Nieszczęściem jest zajmowanie się całym światem kosztem własnej Ojczyzny. Chciejmy pomagać naszym braciom, żywić polskie dzieci, służyć im i tutaj przede wszystkim wypełniać swoje zadanie. Nie oglądajmy się na wszystkie strony. Nie chciejmy żywić całego świata, nie chciejmy ratować wszystkich. Chciejmy patrzeć w ziemię ojczystą, na której wspierając się, patrzymy ku niebu. Chciejmy pomagać naszym braciom, żywić polskie dzieci, służyć im i tutaj przede wszystkim wypełniać swoje zadanie – aby nie ulec pokusie »zbawiania świata« kosztem własnej ojczyzny”. Zob. Ten obcy i Kościół (rozmowa Zbigniewa Nosowskiego z biskupem Krzysztofem Zadarko), „Więź” 2015, nr 4. ¹⁰⁸ Zob. np. L. Koczanowicz, The Polish Case. Community and Democracy under the PiS, „New Left Review”, November–December 2016, no. 102.

Polska islamofobia bez muzułmanów…

363

tej zmiany) stało się faktem, który dostarcza klucza do zrozumienia specyfiki polskiej islamofobii bez muzułmanów, zwłaszcza interesującego mnie w tym rozdziale jej prawicowego, resentymentalnego wariantu. W moim przekonaniu organiczne wplecenie dyskursów antymuzułmańskich w politykę narodowego i religijnego partykularyzmu oraz kontestacji wobec europejskich, unijnych tendencji „neokolonialnych” oznacza, że poszukiwanie wyjaśnień polskiej odmiany islamofobii musi być ściśle związane z analizą powodów, dla których doszło w  Polsce do eksplozji nacjonalistycznych i  antyeuropejskich nastrojów politycznych. Analizy podejmujące tę kwestię zmierzają w  bardzo różnych kierunkach, które w  dużej mierze zależą od przyjętej perspektywy polityczno-teoretycznej. W rozdziale drugim zaproponowałam podejście, zgodnie z którym islamofobię należy interpretować w powiązaniu z ewolucją systemowych uwarunkowań ekonomicznych. W polskim przypadku oznacza to konieczność spojrzenia na to zjawisko przez pryzmat takich ujęć teoretycznych, które pozwalają sproblematyzować przebieg polskiej transformacji po 1989 roku, a także półperyferyjne usytuowanie Polski w strukturach globalnego kapitalizmu. Dobrej ramy teoretycznej dostarczają tutaj analizy Jadwigi Staniszkis, która stara się uchwycić specyfikę, jaka cechuje miejsce Polski w tych strukturach. Analizując procesy postkomunistycznej transformacji, jakie nastąpiły po 1989 roku, Staniszkis krytykuje ahistoryczne wyobrażenia polskich liberałów, którzy przejście od komunizmu do kapitalizmu rozumieli jako adaptację czy raczej imitację uniwersalnego i ponadczasowego modelu rozwojowego, zrealizowanego już przez kraje Zachodu. Jak pokazuje autorka, ten typ myślenia nie uwzględnia jednak ważnego czynnika, jakim jest „asymetria racjonalności” cechująca funkcjonowanie zglobalizowanego kapitalizmu. W jej ujęciu „asymetria racjonalności” to „wektor władzy, którą globalna logika sprawuje nad postkomunistycznymi peryferiami (…) zdolność selekcjonowania i narzucania procedur i instytucji racjonalnych, lecz dla innej skali rynków i innego czasu historycznego niż skala i czas krajów postkomunistycznych”¹⁰⁹. ¹⁰⁹ J. Staniszkis, Władza globalizacji, Warszawa 2004, s. 69.

364

Islamofobia resentymentu…

Jak podkreśla Staniszkis, asymetria ta ma dla postkomunistycznych peryferii poważne konsekwencje: „ceną płaconą przez [nie] jest reprodukujący się brak rządności, trudność zbudowania kompletnego, wyartykułowanego ekonomicznie kapitalizmu oraz desubstancjalizacja tkanki społecznej, gdy są wprawdzie formy działania, ale brak ożywiających je podmiotów”¹¹⁰. Według autorki bowiem, kraje peryferii i  półperyferii nie mogą podążać ścieżką, którą w przeszłości przeszły kraje rozwinięte. Wymuszone procedury i instytucje „podciągają” je bowiem do obecnej formy tych ostatnich. Łączy się to z przeskakiwaniem stadiów i naruszaniem sekwencji. Taka, pozorna najczęściej, kompatybilność instytucjonalna (integracja formalna) ma z perspektywy krajów rozwiniętych i firm ponadnarodowych zmniejszyć ryzyko wchodzenia w transakcje z peryferiami i półperyferiami, obniżając koszty tych transakcji¹¹¹.

Przedstawione procesy okazują się kluczowe do zrozumienia powodów, dla których w kontekstach półperyferyjnych dochodzi do erupcji narodowego i religijnego partykularyzmu, będącego także gruntem do rozwoju interesujących mnie tutaj nastrojów antymuzułmańskich. Jak zauważa bowiem Staniszkis, ta „narzucona [przez globalizację] kompatybilność łączy się (…) z wymuszoną, nienaturalną neotradycjonalizacją i zderza ze strategiami obronnymi i kompensacyjnymi, uruchamianymi wobec asymetrii racjonalności i wykorzystującymi lokalne (regionalne) zasoby kulturowe”¹¹². Dostrzeżone przez Staniszkis „strategie obronne i kompensacyjne” mają dla mojej analizy zasadnicze znaczenie. Szerzej zajmuje się nimi Tomasz Zarycki w swojej książce Peryferie. Nowe ujęcie zależności centro-peryferyjnych. Zauważa on np., że jednym z celów tych strategii jest próba wyrównania deficytu, z jakim zmagają się kraje peryferyjne w sferze kapitału ekonomicznego, poprzez zamanifestowanie – wprowadzenie do obiegu – innego rodzaju kapitałów: kulturowego, społecznego czy politycznego. Zarycki stwierdza, iż w przypadku Polski strategia ta ¹¹⁰ Ibidem, s. 69. ¹¹¹ Ibidem, s. 73. ¹¹² Ibidem, s. 75.

Polska islamofobia bez muzułmanów…

365

często obejmuje próby dowartościowania, z jednej strony, kapitału politycznego, co przejawia się w postulatach „wzmocnienia siły państwa polskiego”, z drugiej – kapitału społecznego i kulturowego, co wyraża się m.in. w dążeniu do wzmacniania „roli religii jako podstawy polskiej tożsamości narodowej i Kościoła katolickiego jako substytutu słabej państwowości”¹¹³. Nieprzypadkowo zatem to kwestie tożsamościowe, wspólnotowo-religijne, a także problemy związane z „kulturowo zdefiniowanym obrazem Polski”, stają się tak istotne w sytuacjach, w których szczególnie mocno do głosu dochodzą sprzeczności związane z półperyferyjnym usytuowaniem kraju. Tomasz Zarycki dokonuje jednak także kilku innych obserwacji, które w istotny sposób naświetlają okoliczności pojawienia się interesującej mnie tutaj „islamofobii resentymentu”, a zwłaszcza jej polityczno-intelektualnych wykładni w rodzaju tej, jaką proponuje Lisicki. Zauważa on bowiem, iż różnego rodzaju napięcia między centrami i peryferiami najczęściej artykułują się nie tyle w relacjach między ich reprezentantami, ile w sporach i antagonizmach, które pojawiają się wśród mieszkańców peryferii. Wiąże się to z faktem, że społeczny świat peryferii cechuje współwystępowanie wielu konkurencyjnych logik i kodów komunikacyjnych, które są skorelowane z odrębnymi interesami symbolicznymi, politycznymi i ekonomicznymi realizowanymi w tym świecie. Jak stwierdza w tym kontekście Zarycki, „podziały społeczne w większości krajów peryferyjnych (a także regionów i innych jednostek terytorialnych) bardzo często zdefiniowane są (…) w kategoriach stosunku do »centrum« i jego kultury”¹¹⁴. Podziały te widoczne są szczególnie wyraźnie wśród peryferyjnych elit, których rolą jest pośrednictwo między centrami i peryferiami, i które z jednej strony na peryferiach „reprezentują centra (i ich interesy…), z drugiej zaś – peryferie w centrach”¹¹⁵. Z tego powodu pozostają one ¹¹³ T. Zarycki, Peryferie. Nowe ujęcie zależności centro-peryferyjnych, s. 140. ¹¹⁴ Ibidem, s. 152. ¹¹⁵ Ibidem, s. 149. Zarycki posługuje się kategoriami centrum i peryferii, nie eksplorując głębiej półperyferyjnej specyfiki kontekstu polskiego. Bardziej zniuansowaną analizę tej specyfiki przedstawia Andrzej W. Nowak w swoim tekście Tajemnicze zniknięcie Drugiego Świata. O trudnym losie półperyferii, w: Polska jako peryferie, red. T. Zarycki, Warszawa 2016.

366

Islamofobia resentymentu…

w permanentnym napięciu między własną kulturą i kulturą centrum. Z tego też powodu ich reprezentanci dzielą się na frakcje zdefiniowane przez stosunek do centrum i przyjmują odrębne role, które sytuują ich w pozycji antagonizmu (takiego jak np. ten pomiędzy rolą „strażnika interesów centrum” a rolą „przywódcy peryferyjnej rebelii”, rolą „promotora modernizacji” i rolą „obrońcy narodowej tożsamości i tradycji”, „kosmopolity” i „nacjonalisty”). Lisicki (jako głosiciel narodowego partykularyzmu i „teoretyk” religijnie motywowanej islamofobii) wraz ze swoimi zwolennikami przynależy do drugiego z tych obozów, które jednak – co warto podkreślić – dalekie są od jednorodności. Jak starałam się pokazać w tym rozdziale, dla jego podejścia charakterystyczne jest to, że nie tylko mocno eksploatuje on kapitał symboliczny związany z religią i narodową tożsamością, ale także – radykalizując swój religijny tradycjonalizm – wyraźnie odróżnia się od innych stanowisk polityczno-intelektualnych w  przestrzeni polskiego życia publicznego, które również sięgają do katolicyzmu. Jako neotradycjonalistyczny „nonkonformista” przeciwstawia się on „chrześcijaństwu zaadaptowanemu” w rodzaju tego, które promowane jest przez „liberalne centrum” reprezentowane m.in. przez środowisko „Gazety Wyborczej”. Jego stanowisko wpisuje się zatem w opozycję między zwolennikami „katolicyzmu projektowanego na łamach »Arki Noego«” (żeby użyć słów Pawła Milcarka, redaktora naczelnego kwartalnika „Christianitas”) a katolikami, „którzy nie potrafią mieć tak opływowych kształtów”¹¹⁶. Jak sugeruje Milcarek, to ci drudzy, do których niewątpliwie zalicza się Paweł Lisicki, są siłą, dzięki której można powiedzieć, iż „katolicyzm stanowi w Polsce najżywszy potencjał republikańskiej, lokalnej odpowiedzialności za dobro wspólne”¹¹⁷. Dla mojej analizy istotne jest to, że zarówno Milcarek, Lisicki, jak i np. zbliżony do nich Zdzisław Krasnodębski w odpowiedzi na bolączki półperyferyjnego usytuowania Polski i  wstrząsy postkomunistycznej transformacji proponują program, którego głównym celem jest odbudowanie narodowej wspólnotowości, kultywowanie tradycji i skupienie na konser¹¹⁶ P. Milcarek, Co dolega polskiemu Kościołowi, „Nowe Państwo” 2008, nr 8, s. 75. ¹¹⁷ Ibidem, s. 73.

Polska islamofobia bez muzułmanów…

367

watywnie rozumianych, religijnie ugruntowanych wartościach moralnych¹¹⁸. Opisywana przeze mnie w tym rozdziale polska „islamofobia resentymentu” jest integralnie spleciona z religijnym, katolickim neotradycjonalizmem. Umieszczenie obu tych zjawisk w ramie teoretycznej tematyzującej problem polskiej półperyferyjności pozwala zauważyć, iż islamofobia ta jest w istocie wyrazem „półperyferyjnej rebelii” wobec liberalnego, europejskiego „centrum”, częścią dyskursu o odzyskiwaniu lokalnej, narodowej suwerenności. W tym sensie należy ona do szerszej grupy zjawisk i dyskursów, które pełnią podobną funkcję jako „technologie (półperyferyjnej) władzy”, a jednocześnie są symptomem napięć i sprzeczności cechujących kontekst, w którym władza ta funkcjonuje. Jako bliskie czasowo zjawisko należące do tej grupy można tutaj wskazać „wojnę z ideologią gender”, która silnie naznaczyła polski dyskurs publiczny w latach 2012–2014 i która od tamtego czasu jest w tym dyskursie przy różnych okazjach reaktywowana¹¹⁹. Początki wspomnianej „wojny” łączą się z wypowiedzią Jarosława Gowina z kwietnia 2012 r. na temat „Konwencji o zapobieganiu i zwalczaniu przemocy wobec kobiet i przemocy domowej”, która jako dokument Rady Europy miała być podpisana i ratyfikowana przez Polskę. Będący wówczas ministrem sprawiedliwości Gowin skrytykował konwencję jako dokument zawierający „konstruktywistyczną” definicję płci (gender) i będący zagrożeniem dla tradycyjnego modelu polskiej rodziny oraz roli kobiety i mężczyzny. W następnych kilkunastu miesiącach wokół samej konwencji, a także użytego w niej słowa gender, rozpętała się medialna wojna, w którą włączyli się konserwatywni politycy, hierarchowie katoliccy, dziennikarze, nauczyciele, użytkownicy mediów społecznościowych. W wojnie tej „ideologia gender”, jako instrument „radykalnego feminizmu” i liberalnego, europejskiego „permisywizmu”, prezentowana była jako próba „seksualizacji dzieci”, „destrukcji rodziny” i „zamachu na katolicką tradycję i tożsamość narodu”. ¹¹⁸ Zob. Z. Krasnodębski, Demokracja peryferii, Gdańsk 2003. ¹¹⁹ Zob. M. Duda, Dogmat płci. Polska wojna z gender, Gdańsk 2016.

368

Islamofobia resentymentu…

Z mojego punktu widzenia istotne jest to, że zarówno w przypadku prawicowej islamofobii, jak i „wojny z ideologią gender” wśród głównych inspiratorów znajdują się ci sami aktorzy społeczni, media i instytucje. Dobrym przykładem jest Jarosław Gowin, który będąc patronem „wojny z ideologią gender”, zasłynął także wieloma islamofobicznymi wypowiedziami¹²⁰. To samo dotyczy innych polityków, a także duchownych i dziennikarzy, np. tych z kręgu Pawła Lisickiego związanych z prowadzonym przez niego czasopismem¹²¹ (oraz wieloma innymi o pokrewnym charakterze). Jak pokazują badania, zarówno panika moralna wokół islamu oraz muzułmanów, jak i „wojna z ideologią gender” są zjawiskami o charakterze transnarodowym, które zasilane są przez transfer dyskursów, haseł i idei, a także przez przepływy finansowe i współpracę między zaangażowanymi w nie organizacjami z różnych krajów¹²². Oba te zjawiska mają jednak swoje lokalne warianty, ukształtowane przez konkretne uwarunkowania społeczne, polityczne, ekonomiczne i kulturowe właściwe dla danego kontekstu. W polskim przypadku łączy je fakt, iż stanowią one reakcję na to, co postrzegane jest jako „neokolonialna” próba narzucenia Polsce przez Unię Europejską rozwiązań godzących w integralność na¹²⁰ W 2015 r. był jednym z tych, którzy argumentowali za przyjmowaniem tylko chrześcijańskich uchodźców, ponieważ muzułmanie się „nie asymilują” oraz roznoszą „zarazę terroryzmu”, dlatego „jak przyjmiemy osoby wyznania muzułmańskiego, to ataki nastąpią też w  Polsce”; http://wiadomosci.onet.pl/ kraj/jaroslaw–gowin–uchodzcy–tak–ale–nie–muzulmanie/y5z6s8 (dostęp 7.02.2017). ¹²¹ Homofobiczne i antyfeministyczne teksty, które ukazywały się w trakcie największego wzmożenia „wojny z ideologią gender” w tygodniku „Do Rzeczy”, zostały zebrane we wspomnianym już tomiku Gender. Kontrrewolucja, Kraków 2014. Wśród występujących tam autorów znaleźli się: Paweł Lisicki, Jacek Przybylski, Bronisław Wildstein, Andrzej Horubała, Małgorzata i Tomasz Terlikowscy, Marek Magierowski, Rafał A. Ziemkiewicz. Tomik zawiera również wywiady z  Gabriele Kuby, Krystyną Pawłowicz, Konradem Szymańskim, Zbigniewem Lwem-Starowiczem, Ryszardem Legutko, ks. Dariuszem Oko. ¹²² Jeśli chodzi o „wojnę z ideologią gender”, zob. E. Korolczuk, „The War on Gender” from a Transnational Perspective – Lessons for Feminist Strategising, Warsaw 2014; https://pl.boell.org/sites/default/files/uploads/2014/10/war_on_gender korolczuk.pdf (dostęp 4.02.2017); W. Grzebalska, Poland, w: Gender as symbolic glue…

Polska islamofobia bez muzułmanów…

369

rodowej wspólnoty (w sferze relacji płci i życia rodzinnego oraz w sferze polityki imigracyjnej). Łączy je także to, że są one konserwatywną reakcją na promowany przez UE projekt liberalnej modernizacji społecznej, opartej na zasadzie równości płci, praw człowieka, poszanowaniu różnorodności kulturowej¹²³. Dla mojej analizy najważniejszy jest jednak fakt, iż w warunkach polskiej półperyferyjności oba te zjawiska wydają się powiązane z brakiem takich narracji politycznych, które mogłyby wyrazić doświadczenia związane z niestabilnością i wykluczeniem ekonomicznym w języku innym niż kulturowo-tożsamościowy¹²⁴. Na koniec warto zauważyć, iż specyficznie półperyferyjny charakter analizowanej w tym rozdziale „islamofobii resentymentu” przejawia się jednak nie tylko w tym, że jest ona formą lokalnej „rebelii” wobec europejskiego centrum, ale także w fakcie, iż zawiera ona czasem element czegoś, co można nazwać „wschodnioeuropejskim mesjanizmem”. Mesjanizm ten polega na przekonaniu, że to nasz region, a zwłaszcza Polska, posiada szczególną misję, a nawet unikalne zasoby kulturowe i moralne, które mogą odegrać decydującą rolę w walce o odnowienie i obronę Europy przed upadkiem, również tym związanym z zagrożeniem muzułmańskim. Przykładem może być tutaj artykułowana m.in. przez Tomasza Terlikowskiego fantazja o tym, iż to Polska – wykorzystując swój potencjał tradycyjnej, katolickiej religijności – ma szansę przeciwstawić się liberalnej „cywilizacji śmierci”, która dokonuje stopniowego unicestwienia „cywilizacji Europy” i tym samym wystawia ją na niebezpieczeństwo ze strony islamu. Motyw ten pojawia się w książce Operacja „Chusta” – antyutopii pokazującej życie w policyjnym reżimie „Zjednoczonej Europy”, który oparty jest na zasadach „genderyzmu”, multikulturalizmu i ekologizmu. To właśnie w powieściowej Warszawie znajduje się bowiem „jedyne w Europie ¹²³ Wśród dalszych podobieństw należy wymienić także fakt, iż zarówno „gender”, jak i wyobrażony „islam” czy „islamizm” są w obu kampaniach łączone z komunizmem lub marksizmem-leninizmem, co ma być ostatecznym argumentem jednoznacznie podważającym ich moralną prawomocność. ¹²⁴ W. Grzebalska, Anti-genderism and the crisis of neoliberal democracy; http://visegradinsight.eu/why–the–war–on–gender–ideology–matters–and–not– just–to–feminists (dostęp 4.02.2017).

370

Islamofobia resentymentu…

religijne getto”, w którym gromadzą się wykluczeni przez reżim tradycjonalistyczni katolicy wierni zasadom swojej wiary, i w którym pojawia się zalążek rebelii wobec „progresywistycznego totalitaryzmu”¹²⁵. Sugestią o szczególnej misji polskiego katolicyzmu kończy się także książka Terlikowskiego Kalifat Europa, w której autor stwierdza: „kto wie (…) może miejscem, w którym przetrwa wiara katolicka (a szerzej chrześcijaństwo), będzie Polska albo Ukraina. Może to stąd kiedyś wyruszać będą, by odwojować zagrabione ziemie, wojownicy i rycerze (jakkolwiek mieliby oni w przyszłości wyglądać) nowej rekonkwisty”¹²⁶. ¹²⁵ T.P. Terlikowski, Operacja „Chusta”, Warszawa 2010, s. 26. Fantazję Terlikowskiego można zapewne potraktować jako współczesny wariant mitu o Polsce jako „przedmurzu” chrześcijaństwa. ¹²⁶ T.P. Terlikowski, Kalifat Europa, s. 185–186. Zważywszy na szczególną rolę, jaką w dyskursie obrony przed zgnilizną liberalnego progresywizmu pełnią odwołania do kwestii genderowych oraz związanych z seksualnością, nie jest rzeczą zaskakującą, iż ten szczególny polsko-katolicko-półperyferyjny mesjanizm, powiązany z półperyferyjnymi kompleksami, znajduje swój wyraz także w sferze „polityki płci”. Jako przykład można tutaj przywołać książkę Marcina Wolskiego Eurodżihad z 2008 r., która pod wieloma względami przypomina Uległość Houellebecqa. Podobnie jak francuska powieść należy ona do gatunku political fiction i podobnie jak ona podejmuje kwestie muzułmańskiej obecności w Europie z antyliberalnej perspektywy, choć nie dorównuje Uległości walorami literackimi. Inny jest także jej główny pomysł fabularny. W powieści Wolskiego z inicjatywy francuskich władz powstaje tajna islamistyczna organizacja Eurodżihad, która posługując się muzułmanami, dokonuje szeregu krwawych zamachów terrorystycznych (obejmujących użycie bomby atomowej) i w ten sposób uprawomocnia ksenofobiczną politykę „Europy dla Europejczyków” promowaną przez prezydenta Francji. Centralną postacią książki jest polski hydraulik, Frąckowiak, były policjant, który wykorzystując swoje detektywistyczne i policyjne umiejętności, tropi islamskich terrorystów i czynnie działa na rzecz obrony Europy przed islamem. Zarówno w przypadku Frąckowiaka, jak i prezydenta Mitrei (powieściowego odpowiednika Sarkozy’ego) istotne okazuje się ich wschodnioeuropejskie pochodzenie. Obaj są w książce przedstawieni jako przeciwieństwo „zdegenerowanych” i „nadtolerancyjnych” Francuzów, którzy porzuciwszy „twarde wartości” doprowadzili do „sparszywienia” swoich miast (s. 27), tzn. zasiedlenia ich przez „kolorowych” imigrantów, w większości „islamskich brudasów” (s. 231) określanych też mianem „ciemnoskórych wałkoni” (s. 9), odpowiedzialnych za to, że w Europie „rasa biała znajduje się w defensywie” (s. 110). Polityczny projekt Mitrei, który – jak dowiadujemy się na wstępie książki – pozwolił powieściowej Orianie Fallaci „spokojnie umrzeć”, ma w jego przypadku także osobistą motywację – jest nią

Polska islamofobia bez muzułmanów…

371

historia polskiej narzeczonej, zgwałconej przez grupę arabskich wyrostków. Sposób, w jaki w książce przedstawiona jest wschodnioeuropejskość Frąckowiaka, ilustruje swoistą kombinację polskiego poczucia wyższości-niższości wobec liberalnej Europy, która daje się potulnie islamizować. Metaforą tego stosunku do Europy jest genderowa i seksualna tożsamość bohatera, wyposażonego w nieutemperowaną, nieco barbarzyńską („cywilizacyjnie zacofaną”) męskość i związany z nią seksapil, który ma być szczególnie atrakcyjny dla francuskich kobiet zniechęconych do zniewieściałych francuskich mężczyzn. Składnikiem tej tożsamości jest pogarda dla homoseksualistów, mizoginia, a także pewna „nieprzesadna religijność” (która jednak sprawia, że bohater „wedle standardów zachodnioeuropejskich, mógłby uchodzić za klerykała”, bo chodzi do kościoła co niedzielę (s. 9) i nosi „na sercu” szkaplerz z Matką Boską i Janem Pawłem II (s. 84)). Tłem i rewersem opowieści o seksualnych podbojach, jakich dokonuje Frąckowiak na francuskiej ziemi, okazuje się jednak doświadczenie zakwestionowanej męskości, które było udziałem bohatera w młodości, kiedy to „do końca szkoły miał opinię koniobijcy bądź skrytogeja” (s. 20). Jak zapewnia nas bohater, powodem tej błędnej opinii był fakt, iż jego tajemny romans z Mademoiselle, nauczycielką francuskiego z liceum, nie mógł zostać ujawniony. W seksualnych relacjach bohatera z Francuzkami (symbolizującymi „Europę”) znajdujemy więc zarówno doświadczenie deprecjacji związane z tym, że prawdziwe osiągnięcia seksualne bohatera nie zostały społecznie uznane, jak i jego przekonanie o wyższości wobec francuskich mężczyzn. Wyższość ta przejawia się nie tylko w sferze seksualnej, ale także w tym, że Frąckowiak, nie ulegając zachodnioeuropejskiemu, multikulturalistycznemu „zniewieścieniu”, potrafi aktywnie zaangażować się w walkę z islamskim zagrożeniem; M. Wolski, Eurodżihad, Poznań 2008.

Zakończenie. Czy Europa może przetrwać bez islamu?

W powyższych analizach starałam się odsłonić mechanizmy, które odpowiadają za to, że w ostatnich dekadach islam coraz częściej postrzegany jest w Europie jako synonim zagrożenia i obcości, a w niektórych przypadkach także explicite stwierdzanej ludzkiej niższości, niezasługującej na wiele więcej niż pogarda i wrogość. Zarówno muzułmanie zakorzenieni – czasami od wieków czy pokoleń – na europejskiej ziemi, jak i ci, którzy właśnie na nią przybywają, skazani są na konfrontowanie się z tego typu wyobrażeniami. Jednak antymuzułmańska ksenofobia – jak każda zresztą jej odmiana – nie jest problemem wyłącznie dla tych, którzy są jej ofiarami. Jest ona bowiem trucizną, która infekuje całość relacji społecznych. Nikt, kto nosi w sobie jakiekolwiek ziarno inności – więc pewnie każdy – nie może czuć się bezpieczny: raz puszczona w ruch machina nienawiści i strachu wobec konkretnej kategorii obcych czy innych nigdy się przecież na nich nie zatrzymuje. Niepokojąca siła antymuzułmańskiej ksenofobii wiąże się z omawianym w tej książce faktem, iż „kwestia islamska” stała się w ostatnich dekadach idiomem, za pośrednictwem którego artykułowanych jest wiele z najbardziej dotkliwych sprzeczności i napięć cechujących późnonowoczesną rzeczywistość zachodnich społeczeństw. Jak pokazywałam w powyższych rozdziałach, pewien typ zasilających islamofobię sprzeczności wyraża się poprzez konflikty i niepokoje, których źródła tkwią w neoliberalnym systemie ekonomicznym. System ten wytwarza narastające nierówności społeczne oraz pogłębiające się poczucie niepewności, przekształca rolę państwa, reorganizuje prawo, zmienia sens tego, czym jest obywatelskość, nie pozostaje bez wpływu na struktury rodziny i relacji płci. Jednocześnie rozwija się w sytuacji,

374

Zakończenie. Czy Europa może przetrwać bez islamu?

w której zachodnia nowoczesność konfrontowana jest na coraz większą skalę z systemowymi konsekwencjami swoich działań, a dokładniej – z  ignorowanymi wcześniej skutkami ubocznymi logiki rozwojowej, na jakiej ufundowana została zachodnia hegemonia ekonomiczna i polityczna (takimi jak zmiany klimatyczne czy wyczerpywanie się zasobów). W tych okolicznościach islamofobia jako dyskurs posługujący się wyobrażeniem nieprzekraczalnej różnicy i hierarchii między islamem i Zachodem okazuje się rodzajem ideologii, która z jednej strony ma stabilizować kruszące się, oczywiste wcześniej relacje władzy, z drugiej – pozwala na akcelerację neoliberalnej polityki. Jak starałam się pokazać, islamofobia jest bowiem produktem takiego – funkcjonalnego dla neoliberalizmu – sposobu kodowania konfliktów społecznych, który skupiając się na kwestiach religijno-kulturowych, pozwala zmarginalizować problem sprawiedliwości społecznej, konfliktów klasowych i redystrybucji. Jej użyteczność dla neoliberalnej polityki polega także na tym, że inspirując coraz bardziej radykalne formy polityki bezpieczeństwa skupionej wokół kategorii „islamskiego terroryzmu”, wspiera ona ograniczanie praw obywatelskich i rozwój penalno-kontrolnych funkcji państwa. Procesy te przyczyniają się do zawężenia przestrzeni dla społecznej mobilizacji przeciwko nierównościom. Zgodnie ze spostrzeżeniami teoretyków kapitalizmu, takich jak Immanuel Wallerstein czy Etienne Balibar, ustanawianie hierarchii międzygrupowych i symboliczne dewaloryzowanie grup podporządkowanych jest jednym z kluczowych mechanizmów (obok dialektycznie z nim powiązanego mechanizmu uniwersalizacji), który umożliwia procesy akumulacji kapitału. Przyjęcie tej perspektywy pozwala spojrzeć na wyłaniające się historycznie sposoby określania przynależności przez pryzmat konstytutywnych dla zachodniej, kapitalistycznej nowoczesności relacji władzy. Religia, rasa, etniczność i naród okazują się w tym kontekście kategoriami o zmiennych znaczeniach, które na różne sposoby uczestniczą w podtrzymywaniu lub kontestowaniu wspomnianych relacji. Dla mojej analizy istotne było to, że dzięki tej deesencjalizującej perspektywie możliwe jest zrozumienie,

Zakończenie. Czy Europa może przetrwać bez islamu?

375

w jakim sensie islamofobia jako procedura wyodrębniania i wyobcowywania muzułmanów może być – w swoich najbardziej usystematyzowanych i upolitycznionych postaciach – traktowana jako forma rasizmu, a dokładniej – jako praktyka urasawiania tej grupy. Jednym z moich celów było pokazanie, iż islamofobia w swoim specyficznym współczesnym wariancie, którego rozwój jest ściśle powiązany z  polityczno-ekonomicznymi okolicznościami końca XX i początków XXI wieku, jest w istocie głęboko zakorzeniona w historycznie ugruntowanych strukturach zachodniej wiedzy, w czymś, co można określić jako europejskie imaginarium polityczno-kulturowe. W tym kontekście znaczące jest to, iż konstruowanie muzułmanów jako innych i obcych w Europie okazuje się splecione z historią wyobcowywania europejskich Żydów. Fakt ten ma co najmniej dwie istotne konsekwencje. Pierwszą, oczywistą, jest to, że ewolucji europejskiego stosunku do muzułmanów nie można rozpatrywać, jak to się często robi, w oderwaniu od sposobów, na jakie Europa kształtowała swoje symboliczne relacje z Żydami, a także określała ich funkcjonowanie w tworzących ją społeczeństwach. Drugą jest natomiast to, że poszukiwanie źródeł współczesnej islamofobii oraz próba demontażu jej konceptualnych struktur musi nie tylko sięgnąć do genealogii europejskiego antysemityzmu, ale także do politycznych i symbolicznych strategii, jakie w powojennej Europie przyjęto, aby się od niego uwolnić. Jak starałam się pokazać, strategie te sprowadzały się raczej do przesunięć – nawet jeśli dosyć znaczących – w obrębie nowoczesnych, binarnych ram kategorialnych i związanych z nimi sposobów waloryzacji, nie stanowiły natomiast ich radykalnej krytyki i przezwyciężenia. W stopniu, w jakim antysemityzm udało się osłabić i zdelegitymizować, Żydzi zostali symbolicznie włączeni w to, co europejskie i zachodnie oraz oczyszczeni z przypisywanej im demoniczności, niższości i obcości. Fakt ten oznacza jednak, że w swoich zasadniczych konturach orientalistyczna rama zachodniej dominacji wraz z wykluczającymi praktykami jej konserwowania, która leżała u podstaw nowoczesnego antysemityzmu, a obecnie zasila islamofobię, nie została w poważniejszy sposób zakwestionowana.

376

Zakończenie. Czy Europa może przetrwać bez islamu?

W rozdziale piątym i szóstym przedstawiłam dwa radykalnie odmienne warianty dyskursów islamofobicznych, z których jeden stanowił produkt liberalnego projektu emancypacji kobiet, drugi – efekt neotradycjonalistycznego sprzeciwu wobec postępów nowoczesności, w tym równouprawnienia płci. Te wyrastające z przeciwstawnych przesłanek dyskursy, wpisujące się w całkowicie rozbieżne wizje polityczne, paradoksalnie łączy kilka wspólnych cech. Pierwszą jest afirmacja idei „cywilizacyjnej” wyższości i odrębności Zachodu, która choć różnie rozumiana, w obu tych dyskursach jawi się jako niekwestionowany aksjomat. Drugą jest fakt, iż w obu przypadkach głównym punktem odniesienia jest (wyobrażony) podział na to, co nowoczesne i to, co tradycyjne. Rekonstruując polski wariant neotradycjonalistycznej „islamofobii resentymentu”, starałam się pokazać, w jaki sposób, z jednej strony, wpisuje się ona w antyemancypacyjną próbę odrestaurowania tradycyjnych hierarchii społecznych, z drugiej – jest częścią polityki, która na różne sposoby kontestuje tryb, w jaki Polska jako postkomunistyczna półperyferia została włączona do Zachodu (Europy), zarówno w wymiarze ekonomicznym, jak i symbolicznym. W tym kontekście gruntem, na którym rozwija się islamofobia, jest centroperyferyjna, asymetryczna struktura globalnego kapitalizmu, który podtrzymuje nierówności również w obrębie samej Europy, a także odrzucenie normatywnej idei europejskości utożsamionej z liberalnym modelem społecznej modernizacji. W interesującym mnie liberalno-feministycznym wariancie „islamofobii progresywistycznej”, omawianym w  rozdziale piątym, wspomniana tu idea normatywnej europejskości przyjmowana jest jako cywilizacyjna wartość, której należy bronić przed ekspansją islamu i skutkami zwiększającej się obecności muzułmanów w Europie. Podatność liberalnego feminizmu na islamofobię wiąże się, z jednej strony, z  historycznym uwikłaniem idei feministycznych w kolonialne myślenie w kategoriach „misji cywilizacyjnej”, z drugiej – z jego niezdolnością do tematyzowania hierarchii klasowych, wyzysku i systemowego charakteru globalnych nierówności ekonomicznych. Internalizacja islamofobicznych haseł wraz z „asymilacjonistyczną” polityką ekonomiczną – której postulatem jest raczej włączanie kobiet do

Zakończenie. Czy Europa może przetrwać bez islamu?

377

istniejących struktur ekonomicznych niż radykalne ich przekształcanie – sprawia, że feminizm liberalny okazuje się nieodporny na okazyjne zawłaszczenia i instrumentalizacje ze strony konserwatywnych aktorów politycznych, zwłaszcza wtedy, gdy prowadzą oni politykę antymuzułmańską. Jednocześnie, jak starałam się pokazać, zarysowujące się w jego obrębie sprzeczności dotyczące znaczenia, jakie ma mieć sama liberalna idea emancypacji kobiet, mogą być punktem wyjścia dla rewizji tej idei oraz rozszerzenia refleksji na inne, wcześniej nieproblematyzowane osie dominacji. Przedstawione przeze mnie w powyższych rozdziałach analizy miały na celu pokazanie, jak głęboko współczesna islamofobia wpleciona jest w różnorodne mechanizmy kształtujące późnonowoczesną rzeczywistość zachodnich społeczeństw, a jednocześnie – jak mocno zasilana jest przez historycznie ugruntowane idee i praktyki, które należy uznać za konstytutywne dla europejskiej nowoczesności. W tej sytuacji walka z nią okazuje się szczególnie trudnym zadaniem. Trudność tę odnotowuje Susan Buck-Morss, która zauważając, iż „islamofobia dzisiaj bardziej zagraża europejskim muzułmanom niż antysemityzm europejskim Żydom”, pod znakiem zapytania stawia to, czy w takich okolicznościach „muzułmańska asymilacja do istniejącej cywilizacji Europy (…) jest postępowym lub choćby możliwym celem politycznym”¹. Wątpliwość wyrażoną przez Buck-Morss można jednak odwrócić i zastanowić się, czy cywilizacja Europy, odmawiająca muzułmanom akceptacji, praw i szacunku, jest ideą wartą obrony. Obserwując skalę społecznych szkód, jakie przynosi wymierzona w nich ksenofobia, należałoby właściwie postawić jeszcze bardziej radykalne pytanie: czy Europa może w ogóle przetrwać, jeśli skutecznie nie przeciwstawi się antymuzułmańskiej nienawiści? Dokładniej: czy może zachować swoją europejskość – a raczej to, co w niej najcenniejsze – bez symbolicznego zintegrowania i afirmacji islamu oraz uznania tego co muzułmańskie za wartość współkonstytutywną dla takiej wizji Europy, która nie tylko odzwierciedla empiryczny skład społeczeństw żyją¹ S. Buck-Morss, Comment on Bunzl, w: M. Bunzl, Anti-Semitism and Islamophobia…, s. 103.

378

Zakończenie. Czy Europa może przetrwać bez islamu?

cych na jej terenie, ale zawiera także jej normatywną, projektującą autodefinicję? W moim przekonaniu odpowiedź na te pytania powinna być negatywna. Islam był, jest i będzie częścią europejskiej rzeczywistości. Polityka naznaczania go obcością jest kontynuacją najbardziej mrocznych wątków europejskiej historii. Wydarzenia ostatnich lat pokazują, że bez sprzeciwu wobec tego typu polityki trudno będzie uchronić ideę Europy przed obsunięciem się w apologię plemiennych integryzmów, społecznych hierarchii i przemocy.

BIBLIOGRAFIA Abdel-Malek Anouar, Orientalism in Crisis, „Diogenes” 1963, vol. 11, no. 44. Abelard Piotr, Rozmowa pomiędzy filozofem, Żydem i chrześcijaninem, w: idem, Rozprawy, wybór, przekł. i oprac. Leon Joachimowicz, Instytut Wydawniczy „Pax”, Warszawa 1969. Abriszewski Krzysztof, Kulturowe funkcje filozofowania, Wydawnictwo Naukowe UMK, Toruń 2013. Abu-Lughod Janet L., Europa na peryferiach. Średniowieczny system-świat w latach 1250–1350, tłum. Arkadiusz Bugaj, Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty 2012. Acker Joan, Przeobrażanie kategorii klasy, rasy i płci. Feministyczne przemyślenia, tłum. Katarzyna Gawlicz, (fragment z: Revisioning Gender, red. Myra Marx Ferree, Judith Lorber, Beth B. Hess, Walnut Creek 2000), http://www.ekologiasztuka.pl/pdf/f0077acker.pdf. Adorno Theodor W., Horkheimer Max, Dialektyka Oświecenia, tłum. Małgorzata Łukasiewicz, posłowie Marek J. Siemek, Wydawnictwo IFIS PAN, Warszawa 1994 Afary Janet, Anderson Kevin B., Foucault and the Iranian Revolution: Gender and the. Seductions of Islamism, University of Chicago Press, Chicago 2005. Agamben Giorgio, Co zostaje z Auschwitz, tłum. Sławomir Królak, Sic!, Warszawa 2008. Ahmed Leila, The Discourse of the Veil, w: Postcolonialisms. An Anthology of Cultural Theory and Criticism, red. Gaurav G. Desai, Supriya Nair, Berg, Oxford 2005. Akbari Suzanne Conklin, Placing the Jews in Late Medieval Literature, w: Orientalism and the Jews, red. Ivan Davidson Kalmar, Derek J. Penslar, Brandeis University Press – Hanover, University Press of New England – London 2005. Alighieri Dante, Boska komedia, tłum. Anna Świderska, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2001. Allen Chris, Islamophobia, Ashgate, Farnham 2010. Allen Chris, Contemporary Islamophobia Before 9/11: A Brief History, w: Islamophobia and Anti-Muslim Hatred: Causes & Remedies, „Arches Quarterly”, Winter 2010, vol. 4, ed. 7. Almond Ian, Nietzsche’s Peace With Islam – My Enemy’s Enemy is My Friend, „German Life and Letters”, January 2003, vol. 56, issue 1.

380

Bibliografia

Amin Samir, Paradygmat rozwoju, w: idem, Zmurszały kapitalizm, tłum. Ryszard Wojna, Zbigniew M. Kowalewski, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 2004. Anidjar Gil, Semites. Race, Religion, Literature, Stanford University Press, Stanford 2008. Anidjar Gil, The Jew, the Arab. A History of the Enemy, Stanford University Press, Stanford 2003. Anidjar Gil, The Jew, the Arab: An Interview with Gil Anidjar (wywiad), http:// asiasociety.org/countries/religions-philosophies/jew-arab-interview-gilanidjar. An-Na’im Abdullahi Ahmed, Islam and the Secular State. Negotiating the Future of Shari’a, Harvard University Press, Cambridge 2008. Anthias Floya, Yuval-Davis Nira, Kobiety, naród, państwo. Wprowadzenie, (fragment książki Women – Nation – State, red. Floya Anthias, Nira Yuval-Davis, P. Macmillan, Houndmills, Basingstoke, Hampshire 1989, Biblioteka online think tanku feministycznego 2009 [1989] URL, http://www.ekologiasztuka.pl/pdf/f0076anthias_davis.pdf. Anthropologies of Modernity. Foucault, Governmentality, and Life Politics, red. Inda Jonathan Xavier, Black well Publishing, Oxford 2005. Anti-Semitism Summary overview of the situation in the European Union 2001– 2008 (luty 2009), http://fra.europa.eu/sites/default/files/fra uploads/347-Antisemitism_Update_2009.pdf. Apel Prezydium Konferencji Rektorów Akademickich Szkół Polskich „Uczelnie przeciw rasizmowi” z dnia 10.05.2016, http://bialystok.wyborcza.pl/bialystok/1,35241,20051530,uczelnie-przeciw-rasizmowi-rektorzy-reaguja-na-przejawy-ksenofobii.html. Araszkiewicz Agata, Islam w oczach kobiet, „Czas Kultury” 2005, nr 6. Araszkiewicz Agata, Nawiedzani przez dym, Biblioteka „Czasu Kultury”, t. 41, Poznań 2012. Archacka Magdalena, Rządomyślność versus urządzanie. Michela Foucaulta nowa koncepcja władzy, „Teraźniejszość – Człowiek – Edukacja” 2015, t. 18, nr 1(69). Arendt Hannah, Korzenie totalitaryzmu, tłum. Daniel Grinberg, Mariola Szawiel, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2008. Artus Patrick, Virard Marie-Paule, Wielki kryzys globalizacji, tłum. Lucyna Mazur, Instytut Wydawniczy „Książka i Prasa”, Warszawa 2010. Asad Talal, Brown Wendy, Butler Judith, Mahmood Saba, Is Critique Secular? Blasphemy, Injury, and Free Speech, The Townsend Center for the Humanities, University of California, Berkeley 2009. Asad Talal, Formations of the secular. Christianity, Islam, Modernity, Stanford University Press, Stanford 2003.

Bibliografia

381

Asad Talal, Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam, John Hopkins University Press, Baltimore 1993. Back Les, Solomos John, Theories of Race and Racism, A Reader, Routledge, London, New York 2000. Badran Margot, Feminism in Islam. Secular and religious convergences, Oneworld Publications, Oxford 2009. Badran Margot, Feminists, Islam, and Nation: Gender and the Making of Modern Egypt, Princeton University Press, 1995. Badran Margot, From Islamic Feminism to a Muslim Holistic Feminism, „IDS Bulletin” 2011, vol. 42, no. 1. Balibar Etienne, „Class racism”, w: Etienne Balibar, Immanuel Wallerstein, Race, Nation, Class. Ambiguous Identities, Verso, London–New York 1991. Balibar Etienne, Racism and Nationalism, w: Etienne Balibar, Immanuel Wallerstein, Race, Nation, Class. Ambiguous Identities, Verso, London–New York 1991. Balibar Etienne, Wallerstein Immanuel, Race, Nation, Class. Ambiguous Identities, Verso, London–New York 1991. Barlas Asma, ‘Believing Women’ in Islam. Unreading patriarchal Interpretations of the Qur’an, University of Texas Press, Austin 2002. Bar-Tal Daniel, Teichman Yona, Stereotypes and prejudice in conflict: Representation of Arabs in Israeli Jewish society, Cambridge University Press, Cambridge 2005. Bauman Zygmunt, Nowoczesność i Zagłada, tłum. Tomasz Kunz, Fundacja Kulturalna Masada, Warszawa 1992. Bauman Zygmunt, Wieloznaczność nowoczesna, nowoczesność wieloznaczna, tłum. Janina Bauman, PWN, Warszawa 1995. Bauman Zygmunt, Życie na przemiał, tłum. Tomasz Kunz, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2004. Beck Ulrich, Ponowne odkrycie polityki: przyczynek do teorii modernizacji refleksywnej, w: Ulrich Beck, Anthony Giddens, Scott Lasch, Modernizacja refleksyjna. Polityka, tradycja i estetyka w porządku społecznym nowoczesności, tłum. Jacek Konieczny, PWN, Warszawa 2009. Benbassa Esther, Xenophobia, Anty-Semitism, and Racism: Europe’s Recurring Evils?, w: Matti Bunzl, Anti-Semitism and Islamophobia. Hatreds Old and New in Europe, Prickly Paradigm Press, Chicago 2007. Benedykt XVI, Wiara, rozum i uniwersytet – wspomnienia i refleksje, http://www. opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/benedykt xvi/przemowienia/bawaria ratyzbona_12092006.html. Benhabib Seyla, The return of political theology: The scarf affair in comparative constitutional perspective in France, Germany and Turkey, „Philosophy Social Criticism” 2010, vol. 36, no. 3–4.

382

Bibliografia

Benson Ophelia, Stangroom Jeremy, Dlaczego Bóg nienawidzi kobiet?, tłum. Elżbieta Smoleńska, Wydawnictwo Czarna Owca, Warszawa 2011. Bergmann Werner, Erb Rainer, Anti-Semitism in Germany: The Post-Nazi Epoch since 1945, Transaction Publishers, New Brunswick, New York 1997. Bernal Martin, Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, t. 1, Free Association Books, London 1987. Bhattacharyya Gargi, Dangerous Brown Men: Exploiting Sex, Violence and Feminism in the War on the Terror, Zed Books, London, New York 2008. Bialasiewicz Luiza, ‘The Death of the West’: Samuel Huntington, Oriana Fallaci and a New ‘Moral’ Geopolitics of Births and Bodies, „Geopolitics” 2006, vol. 11, issue 4. Biblia Tysiąclecia. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Wydawnictwo Pallotinum, Poznań 2003. Bielecka Anna, Historia i współczesność zmagań kobiet irackich o równouprawnienie, w: Gender. Kobieta w kulturze i społeczeństwie, red. Beata Kowalska, Katarzyna Zielińska, Ben Koschalka, Rabid, Kraków 2009. Bielik-Robson Agata, Szariatyzacja postępuje, http://www.wysokieobcasy.pl/ wysokie-obcasy/1,96856,14363484,Szariatyzacja_postepuje.html. Bielik-Robson Agata, Jastrun Tomasz (autor wywiadu), Poprawność polityczna: terror czy lek na całe zło?, „Zwierciadło” 2014, nr 9. Bilewicz Michał, Być gorszym. O reakcjach na zagrożenie statusu grupy własnej, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2008. Bilewicz Michał, Funkcjonalna dehumanizacja. Studium odczłowieczania ofiar i grup uciskanych, w: Marek Drogosz, Michał Bilewicz, Michał Kofta, Poza stereotypy. Dehumanizacja i esencjalizm w postrzeganiu grup społecznych, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2012. Birt Jonathan, Islamophobia in the construction of British Muslim identity politics, w: Muslims in Britain: Race, Place and Identities, red. Peter Hopkins, Richard Gale, Edinburgh University Press, Edinburgh 2009. Black Edwin, Wojna przeciw słabym. Eugenika i amerykańska kampania na rzecz stworzenia rasy panów, tłum. H. Jankowska, Warszawskie Wydawnictwo Literackie Muza SA, Warszawa 2004. Blaut James, Teoria rasizmu kulturowego, tłum. Mariusz Turowski, „Lewą nogą” 2003, nr 15. Błoński Jan, Biedni Polacy patrzą na getto, „Tygodnik Powszechny” 1987, nr 2. Bobako Monika, Demokracja wobec różnicy. Multikulturalizm i feminizm w perspektywie polityki uznania, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2010. Bobako Monika, Feminizm i pułapka religiofobii. Rozważania na marginesie książki Dlaczego Bóg nienawidzi kobiet?, „Bez Dogmatu” 2013, nr 96. Bobako Monika, Konstruowanie odmienności klasowej jako urasawianie. Przypadek polski po 1989 roku, w: Podziały klasowe i nierówności społeczne. Re-

Bibliografia

383

fleksje socjologiczne po dwóch dekadach realnego kapitalizmu w Polsce, red. Piotr Żuk, Oficyna Naukowa, Warszawa 2010. Bobako Monika, Płeć, rasa, seksualność w kolonialnych ekonomiach władzy, „Nowa Krytyka. Czasopismo filozoficzne”, wiosna 2011, nr 26/27. Bobako Monika, Zaklinanie nowoczesności. Axel Honneth i moralna gramatyka filozoficznych przemilczeń, wstęp do książki: Axel Honneth, Walka o uznanie. Moralna gramatyka konfliktów społecznych, przeł. Jakub Duraj, Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków 2012. Bobako Monika, Źródła i ambiwalencje feminizmu, w: eadem, Demokracja wobec różnicy. Multikulturalizm i feminizm w perspektywie polityki uznania, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2010. Bobako Monika, Nowak Andrzej W., Redefining local identities through art. A case of the Polish public art project „The Minaret”, wystąpienie na konferencji: Bamako Symposium on the Arts: Tapping Local Resources for Sustanaible Development in 21st Century, 22–30.07. 2010, Bamako, Mali, http://www.mobilityhubafrica.org/en/posts/127. Bobako Monika, Pospiszyl Michał, Teologie emancypacyjne, „Praktyka Teoretyczna” 2013, nr 2(8), http://www.praktykateoretyczna.pl/numery/pt-28 2013. Bogalecki Piotr, Mitek-Dziemba Alina, Drzewo poznania. Wprowadzenie do myśli postsekularnej, w: Drzewo poznania. Postsekularyzm w przekładach i komentarzach, red. Piotr Bogalecki, Alina Mitek-Dziemba, Wydawnictwo FA-art, Katowice 2012. Bourdieu Pierre, Co tworzy klasę społeczną? O teoretycznym i praktycznym istnieniu grup, tłum. Jakub Maciejczyk, „Recykling Idei”, jesień/zima 2008, nr 11. Bracke Sarah, Conjugating the Modern/Religious, Conceptualizing Female Religious Agency. Contours of a ‘Post-secular’ Conjuncture, „Theory, Culture & Society”, November 2008, vol. 25, no. 6. Breen-Smyth Marie, Theorising the ‘suspect community’: counterterrorism, security practices and the public imagination, „Critical Studies on Terrorism” 2014, vol. 7, no. 2. Breivik Anders, 2083: A European Declaration of Independence, London 2011, https://www.washingtonpost.com/r/2010-2019/WashingtonPost/2011/07/ 24/National-Politics/Graphics/2083+-+A+European+Declaration+of+Independence.pdf. Brocki Marcin, Antropologizacja jako kategoria metajęzykowa, w: Antropologizowanie humanistyki. Zjawisko – proces – perspektywy, red. Jacek Kowalewski, Wojciech Piasek, Colloquia Humaniorum, Olsztyn 2009. Brückner Pascal, The invention of Islamophobia, http://www.signandsight.com/ features/2123.html.

384

Bibliografia

Brzuszek Salezy Bogdan, Nalborczyk-Skowron Agata, Styś Zenon Marian, Od krucjat ku spotkaniu z muzułmanami w duchu św. Franciszka z Asyżu, Franciszkańskie Centrum dla Europy Wschodniej i Azji Północnej „Służba na Rzecz Dialogu” Zakonu Braci Mniejszych, Warszawa–Rzym 2005. Buck-Morss Susan, Comment on Bunzl, w: Matti Bunzl, Anti-Semitism and Islamophobia. Hatreds Old and New in Europe, Prickly Paradigm Press, Chicago 2007. Buczkowski Adam, Społeczne tworzenie ciała. Płeć kulturowa i płeć biologiczna, Universitas, Kraków 2005. Bunzl Matti, Anti-Semitism and Islamophobia. Hatreds Old and New in Europe, Prickly Paradigm Press, Chicago 2007. Burgat François, Islamism in the Shadow of al-Qaeda, University of Texas Press, Austin 2008. Burton Jonathan, ‘A most wily bird’. Leao Africanus, Othello and the trafficking in difference, w: Postcolonial Shakespeares, red. Ania Loomba, Martin Orkin, Routledge, London, New York 1998. Buruma Ian, Śmierć w Amsterdamie. Zabójstwo Theo Van Gogha i granice tolerancji, tłum. Adam Lipszyc, Universitas, Kraków 2008. Butler Judith, Na rozdrożu. Żydowskość i krytyka syjonizmu, tłum. Michał Filipczuk, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2014. Butler Judith, Przemówienie na Christopher Street Day w Berlinie, http://homiki. pl/index.php/2010/06/przemwienie-judith-butler-na-christopher-streetday-w-berlinie. Butler Judith, Ramy wojny. Kiedy życie godne jest opłakiwania?, tłum. Agata Czarnacka, Instytut Wydawniczy „Książka i Prasa”, Warszawa 2011. Carby Hazel V., White Women Listen!, w: The Empire Strikes Back. Race and racism in 70s Britain, Routledge, London, New York 1992. Cardini Franco, Europa a islam: historia nieporozumienia, tłum. Bogumiła Bielańska, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2006. Casanova José, Nativism and the Politics of Gender in Catholicism and Islam, w: Ann Braude, Hanna Herzog, Gendering Religion and Politics: Untangling Modernities, Palgrave Macmillan, New York 2009. Casanova José, Religie publiczne w nowoczesnym świecie, tłum. Tomasz Kunz, Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków 2005. Cavanaugh William T., The Myth of Religious Violence. Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict, Oxford University Press, Oxford 2009. Cenckiewicz Sławomir, Błogosławiona krucjata Pawła Lisickiego, „Do Rzeczy” 2015, nr 29/128. Cesari Jocelyne, Islamophobia in the West: A Comparison between Europe and the United States, w: Islamophobia. The Challenge of Pluralism in the 21st

Bibliografia

385

Century, red. John L. Esposito, Ibrahim Kalin, Oxford University Press, Oxford 2011. Chakrabarty Dipesh, Prowincjonalizacja Europy. Myśl postkolonialna i różnica historyczna, tłum. Dorota Kołodziejczyk, Tomasz Dobrogoszcz, Ewa Domańska, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2011. Charkiewicz Ewa, Kobiety i ubóstwo – widzialna ręka neoliberalnego państwa, Biblioteka online think tanku feministycznego 2010, http://www.ekologiasztuka.pl/f0102charkiewicz2010.pdf. Charkiewicz Ewa, Król jest nagi: feministyczna analiza uber-rynku i neo-patriarchatu, Biblioteka online think tanku feministycznego 2006, http://www. ekologiasztuka.pl/pdf/f0011charkiewicz2.pdf. Charrad Mounira, States and Women’s Rights. The Making of Postcolonial Tunisia, Algeria, and Morocco, University of California Press, Oakland 2001. Chazan Robert, Medieval stereotypes and modern antisemitism, University of California Press, Oakland 1997. Chesler Phyllis, The New Anti-Semitism, Jossey-Bass, San Francisco 2003. Chollet Mona, Femen wszędzie, a feminizmu brak, „Le Monde Diplomatique. Edycja polska”, sierpień 2013, nr 8/90. Choudary Anjem, Włoczyk Piotr (autor wywiadu), Chrześcijanie to nasi wrogowie, „Do Rzeczy”, luty 2015, nr 8/107. Choudry Tufyal, Muslims and Discrimination, w: European Islam: Challenges for Public Policy and Society, red. Samir Amghar, Amel Boubekeur, Michael Emerson, Centre for European Policy Studies, Bruksela 2008. Chrisafis Angelique, Michel Houellebecq: ‘Am I Islamophobic? Probably, yes’, https://www.theguardian.com/books/2015/sep/06/michel-houellebecqsubmission-am-i-islamophobic-probably-yes. Clifford James, Kłopoty z  kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka, tłum. Ewa Dżurak, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000. Cockburn Patrick, Państwo Islamskie, tłum. Martyna Bielik, PWN, Warszawa 2015. Cole Juan, Islamophobia and American Foreign Policy Rhetoric: The Bush Years and After, w: Islamophobia. The Challenge of Pluralism in the 21st Century, red. John L. Esposito, Ibrahim Kalin, Oxford University Press, Oxford 2011. Collins Patricia Hill, Czarna myśl feministyczna w macierzy dominacji, tłum. Bogdan Baran, w: Współczesne teorie socjologiczne, pr. zbior., Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2006. Connolly William E., The Evangelical-Capitalist Resonance Machine, „Political Theory” 2005, vol. 33, no. 6. Conolly Kate, Cologne attacks: mayor lambasted for telling women to keep men at arm’s length, https://www.theguardian.com/world/2016/jan/06/cologneattacks-mayor-women-keep-men-arms-length-germany.

386

Bibliografia

Cooper Melinda, Orientalism in the Mirror. The Sexual Politics of Anti-Westernism, „Theory, Culture & Society” 2008, no. 25. Cornel West, A Genealogy of Modern Racism, w: Race Critical Theories. Text and Context, red. Philomena Essed, David Th. Goldberg, Blackwell, Malden, Oxford 2002. Cotler Irwin, New Anti-Jewishness, The Jewish People Planning Institute, 2002, http://jppi.org.il/uploads/Alert20120New20Anti20Jewishness.pdf. Crozier Michel J., Huntington Samuel P., Watanuki Joi, Kryzys Demokracji (Raport sporządzony dla Komisji Trójstronnej na temat zdolności demokracji do rządzenia), tłum. Wiktor Zujewicz, Instytut Badania Współczesnych Problemów Kapitalizmu, Warszawa 1977. Cutler Allan Harris, Cutler Helen Elmquist, The Jew As Ally of the Muslim: Medieval Roots of Anti-Semitism, University of Notre Dame Press, Notre Dame, Ind. 1986. Czarna księga kobiet, red. Christine Ockrent, W.A.B., Warszawa 2007. Dabashi Hamid, Native informers and the making of the American empire, http://weekly.ahram.org.eg/Archive/2006/797/special.htm. Dabashi Hamid, The Arab Spring. The End of Postcolonialism, Zed Books, London, New York 2012. Davis Mike, Late Victorian Holocausts: El Niño Famines and the Making of the Third World, Verso, London 2000. Davis Mike, Planeta slumsów, tłum. Wiktor Zujewicz, Instytut Wydawniczy „Książka i Prasa”, Warszawa 2009. Dawkins Richard, Chłodne refleksje po burzy w szklance wody, ww.euroislam.pl /index.php/2013/08/chlodne-refleksje. Dąbrowska-Szulc Ewa, Talibowie a Matka Polka, „Zadra. Pismo feministyczne” 2002, nr 1(10). Delphy Christine, Separate and Dominate. Feminism and Racism After the War on Terror, tłum. David Broder, Verso, London, New York 2015. Dershowitz Alan, The Case for Israel, John Wiley & Sons, Hoboken 2004. Dressler Markus, Mandair Arvind-Pal S., Secularism and Religion-Making, Oxford University Press, New York 2011. Drogosz Marek, Bilewicz Michał, Kofta Mirosław, Poza stereotypy. Dehumanizacja i esencjalizm w postrzeganiu grup społecznych, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2012. Duda Maciej, Dogmat płci. Polska wojna z gender, Wydawnictwo Naukowe Katedra, Gdańsk 2016. Dunin Kinga, Fallochrony potrzebne od zaraz, „Zadra. Pismo feministyczne” 2002, nr 2(11).

Bibliografia

387

Eddouada Soudad, Implementing Islamic Feminism: The Case of Moroccan Family Code Reform, w: Islamic Feminism: Current Perspectives, red. Anitta Kynsilehto, Tampere Peace Research Institute, Tampere 2008. Efron John M., Orientalism and the Jewish Historical Gaze, w: Orientalism and the Jews, red. Ivan Davidson Kalmar, Derek J. Penslar, Brandeis University Press – Hanover, University Press of New England – London 2005. El-Mahdi Rahab, Orientalizing the Egyptian Uprising, http://www.jadaliyya.com /pages/index/1214/orientalising-the-egyptian-uprising. Enloe Cynthia, Updating the Gendered Empire: Where Are the Women in Occupied Afghanistan and Iraq?, w: The Curious Feminist: Searching for Women in a New Age of Empire, University of California Press, Oakland 2004. Erichsen Casper, Olusoga David, Zbrodnia kajzera, tłum. Piotr Tarczyński, Wydawnictwo Wielka Litera, Warszawa 2012. Esposito John L., Unholy War: Terror in the Name of Islam, Oxford University Press, Oxford 2003. Fallaci Oriana, Wściekłość i duma, „Gazeta Wyborcza”, 6.10.2001, nr 234, http:// wyborcza.pl/magazyn/1,124059,12606993,WSCIEKLOSC_I_DUMA.html (4.10.2012). Fallaci Oriana, Wściekłość i duma, tłum. Krzysztof Hejwowski, Cyklady, Warszawa 2003. Fallaci Oriana, Siła rozumu, tłum. Joanna Wajs, Cyklady, Warszawa 2004. Fanon Frantz, Algieria zrzuca zasłonę, tłum. Zygmunt Szymański, Iskry, Warszawa 1962. Fein Helen, Accounting for Genocide: National Responses and Jewish Victimization During the Holocaust, University of Chicago Press, Chicago 1984. Fekete Liz, Anti-Muslim Racism and the European Security State, „Race & Class” 2004, vol. 46, issue 1. Fekete Liz, Enlightened fundamentalism? Immigration, feminism and the Right, „Race & Class” 2006, vol. 48, no. 1. Ferro Marc, Resentyment w historii, tłum. Wojciech Prażuch, Czytelnik, Warszawa 2013. Finkielkraut Alain, W imię Innego. Antysemicka twarz lewicy, tłum. Renata Lis, Sic!, Warszawa 2005. Finkielkraut Alain, Bielecki Jędrzej (autor wywiadu), Wpuszczanie uchodźców to poświęcenie Żydów, „Rzeczpospolita” 17.11.2016, http://www.rp.pl /Uchodzcy/311179860-Wpuszczanie-uchodzcow-to-poswiecenie-Zydow. html#ap-1.p. Finlay Barbara, George W. Bush and the War on Women: Turning Back the Clock on Progress, Zed Books, London 2006.

388

Bibliografia

Firestone Reuven, Islamophobia and Anti-Semitism: History and Possibility, w: Islamophobia and Anti-Muslim Hatred: Causes & Remedies, „Arches Quarterly”, Winter 2010, vol. 4, ed. 7. Foucault Michel, Bezpieczeństwo, terytorium, populacja, tłum. Michał Herer, PWN, Warszawa 2010. Foucault Michel, Trzeba bronić społeczeństwa. Wykłady w Collège de France, 1976, tłum. Małgorzata Kowalska, Wydawnictwo KR, Warszawa 1998. Foxman Abraham H., New Excuses, Old Hatred: Worldwide Anti-Semitism In Wake Of 9/11, http://archive.adl.org/anti_semitism/speech.html#. Foxman Abraham, Never Again?, Harper One, San Francisco 2004. Framework Decision on combating certain forms and expressions of racism and xenophobia by means of criminal law, http://eur-lex.europa.eu/LexUriServ/LexUriServ.do?uri=OJ:L:2008:328:0055:0058:en:PDF. Frank André Gunder, Reorient: Global economy in the Asian age, University of California Press, Oakland 1998. Frank André Gunder, Rozwój niedorozwoju, w: Ameryka Łacińska. Dyskusja o rozwoju, wybór, wstęp i red. Ryszard Stemplowski, Czytelnik, Warszawa 1978. Frank Thomas, Co z tym Kansas? Czyli opowieść o tym, jak konserwatyści zdobyli serce Ameryki, tłum. Julian Kutyła, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2008. Fraser Nancy, Feminizm, kapitalizm i chytrość dziejów, w: eadem, Drogi feminizmu. Od kapitalizmu państwowego do neoliberalnego kryzysu, tłum. Agnieszka Weseli, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2014. Fraser Nancy, Justice Interruptus. Critical Reflections on ‘Postsocialist’ Condition, Routledge, New York, London 1997. Fraser Nancy, Honneth Axel, Redystrybucja czy uznanie? Debata polityczno-filozoficzna, tłum. Monika Bobako, Tomasz Dominiak, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP, Wrocław 2005. Fredrickson George M., Racism: A Short History, Princeton University Press, Princeton 2002. Friedman Thomas, I am a Man, „New York Times” 14.05.2011, http://www.nytimes.com/2011/05/15/opinion/15friedman.html?smid=pl-share. Fuller Graham E., A World without Islam, Black Bay Books, New York, Boston, London 2010. Fuszara Małgorzata, Środa Magdalena (W imieniu Kongresu Kobiet), Stanowisko Kongresu Kobiet w  sprawie planowanego całkowitego zakazu aborcji, https://www.kongreskobiet.pl/pl-PL/news/show/stanowisko_kongresu_ kobiet_w_sprawie_planowanego_calkowitego_zakazu_aborcji. Gasztold-Seń Przemysław, Orientalne saksy, Biuletyn Instytutu Pamięci Narodowej, Pamiec.pl 2014, nr 7–8 (28–29).

Bibliografia

389

Gebert Konstanty, Cham europejski, „Gazeta Wyborcza”, 13–14.10.2001. Gebert Konstanty, „Żałosny koniec marzeń” (wstęp), w: Alain Finkielkraut, W imię Innego. Antysemicka twarz lewicy, Sic!, Warszawa 2005. Geisser Vincent, Nowa islamofobia, tłum. Ewa Cylwik, Instytut Wydawniczy „Książka i Prasa”, Warszawa 2009. Gender. Kontrrewolucja, red. Paweł Lisicki, Wydawnictwo M, Kraków 2014. Germany’s Colonial Pasts, red. Eric Ames, Marcia Klotz, Lora Wildenthal, University of Nebraska Press, Lincoln 2009. Ghandi Leela, Postkolonializm a feminizm, w: eadem, Teoria postkolonialna. Wprowadzenie krytyczne, tłum. Jacek Serwański, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2008. Gilman Sander L., Can the Experience of Diaspora Judaism Serve as a Model for Islam in Today’s Multicultural Europe, w: idem, Multiculturalism and the Jews, Routledge, New York 2006. Gilman Sander L., Multiculturalism and the Jews, Routledge, New York 2006. Gilman Sander L., Self-Hatred. Anti-Semitism and the Hidden Language of Jews, Baltimore, London 1990. Glick Peter, Jagnięta ofiarne w wilczym przebraniu. Zawistne uprzedzenia, ideologia i czynienie z Żydów kozłów ofiarnych, w: Zrozumieć Zagładę. Społeczna psychologia Holocaustu, red. Leonard S. Newman, Ralph Erber, tłum. Magdalena Budziszewska, Anna Czarna i in., PWN, Warszawa 2009. Gnilka Joachim, Koran i chrześcijanie. Tajemnice początków, Jedność Herder, Kielce 2010. Goldberg David Theo, Racial Europeanization, „Ethnic and Racial Studies”, March 2006, vol. 29, no. 2. Göle Nilüfer, Muzułmanie w Europie. Dzisiejsze kontrowersje wokół islamu, tłum. Maryna Ochab, Wydawnictwo Karakter, Kraków 2016. Goody Jack, Kapitalizm i nowoczesność. Islam, Chiny, Indie a narodziny Zachodu, tłum. Mariusz Turowski, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 2006. Goody Jack, Kradzież historii, tłum. Jacek Dobrowolski, PWN, Warszawa 2009. Górak-Sosnowska Katarzyna, Deconstructing Islamophobia in Poland, Studia Arabistyczne i Islamistyczne. Monografie, t. II, Katedra Arabistyki i Islamistyki Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2014. Gross Jan Tomasz, Sąsiedzi: Historia zagłady żydowskiego miasteczka, Fundacja Pogranicze, Sejny 2000. Grzebalska Weronika, Anti-genderism and the crisis of neoliberal democracy, http://visegradinsight.eu/why-the-war-on-gender-ideology-matters-andnot-just-to-feminists. Grzebalska Weronika, Poland, w: Gender as symbolic glue: the position and role of conservative and far right parties in the anti-gender mobilizations in Eu-

390

Bibliografia

rope, red. Eszter Kováts, Maari Põim, Foundation for European Progressive Studies, Friedrich–Ebert–Stiftung 2015. Grzechowiak Stanisław ks., Ruch arcybiskupa Lefebvre’a. Ku rozłamowi w Kościele posoborowym, Prymasowskie wydawnictwo GAUDENTINUM, Gniezno 1998. Hacking Ian, Konstrukcja społeczna „czego”?, w: Horyzonty konstruktywizmu. Inspiracje, perspektywy, przyszłość, red. Ewa Bińczyk, Aleksandra Derra, Janusz Grygieńć, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2015. Hacking Ian, Wymyślanie ludzi, tłum. Anna Stylińska, „Kultura Popularna” 2010, nr 3(25). Hall Dorota, Mikulska-Jolles Agnieszka, Raport Uprzedzenia, strach czy niewiedza? Młodzi Polacy o powodach niechęci do przyjmowania uchodźców, Stowarzyszenie Interwencji Prawnej, Analizy, Raporty, Ekspertyzy 2016, nr 1, http://interwencjaprawna.pl/docs/ARE-116-uprzedzenia-mlodych-polakow.pdf. Halliday Fred, Islam i mit konfrontacji. Religia i polityka na Bliskim Wschodzie, tłum. Robert Piotrowski, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 2002. Hamas Convenant 1988, http://avalon.law.yale.edu/20th_century/hamas.asp. Harris Sam, Koniec wiary. Religia, terror i przyszłość rozumu, tłum. Dariusz Jamrozowicz, Wydawnictwo Błękitna Kropka, Nysa 2012. Harvey David, Neoliberalizm. Historia katastrofy, tłum. Jerzy Paweł Listwan, Instytut Wydawniczy „Książka i Prasa”, Warszawa 2008. Heschel Susannah, Abraham Geiger and the Jewish Jesus, University of Chicago Press, Chicago 1998. Heschel Susannah, The Aryan Jesus: Christian Theologians and the Bible in Nazi Germany, Princeton University Press, Princeton 2010. Hirsch-Hoefler Sivan, Halperin Eran, Through the Squalls of Hate: Arab-Phobic Attitudes among Extreme Right and Moderate Right in Israel, „The Palestine-Israel Journal of Politics, Economics and Culture” 2005, vol. 12, nos. 2 & 3. Hirsi Ali Ayaan, Heretyczka, tłum. Jacek Żuławnik, Świat Książki, Warszawa 2016. Hirsi Ali Ayaan, Bakel Rogier van, ‘The Trouble Is the West’. Ayaan Hirsi Ali on Islam, immigration, civil liberties, and the fate of the West (wywiad), http:// reason.com/archives/2007/10/10/the-trouble-is-the-west/. Hochschild Adam, Duch króla Leopolda. Opowieść o chciwości, terrorze i bohaterstwie w kolonialnej Afryce, tłum. Piotr Tarczyński, Świat Książki, Warszawa 2012. Honneth Axel, Walka o uznanie. Moralna gramatyka konfliktów społecznych, tłum. Jakub Duraj, Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków 2012.

Bibliografia

391

Hoodfar Homa, Zasłona w ich umysłach i na naszych głowach: muzułmanki i praktyki zasłaniania, tłum. Marta Elas, w: Gender. Perspektywa antropologiczna, t. 1, red. Renata E. Hryciuk, Agnieszka Kościańska, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2007. hooks bell, Where We Stand: Class Matters, Routledge, New York 2000. hooks bell, Ain’t I a Woman. Black Women and Feminism, Pluto Press, London, Winchester 1990. Horowitz David, A mass expression of outrage against injustice, http://www.jpost .com/Opinion/Columnists/A-mass-expression-of-outrage-against-injustice. Hoser Henryk, Ziemiec Krzysztof (autor wywiadu), Abp Hoser: Uchodźcy? Europa będzie muzułmańska. Polski ten problem nie ominie, http://www. rmf24.pl/tylko-w-rmf24/rozmowa/news-abp-hoser-uchodzcy-europa-bedzie-muzulmanska-polski-ten-prob,nId,1880041. Houellebecq Michel, Platforma, tłum. Agnieszka Daniłowicz-Grudzińska, W.A.B., Warszawa 2004. Houellebecq Michel, Uległość, tłum. Beata Geppert, W.A.B., Warszawa 2015. Howarth David, Dyskurs, tłum. Anna Gąsior-Niemiec, Oficyna Naukowa, Warszawa 2008. Humboldt Wilhelm von, Rozmaitość a  rozwój umysłowy ludzkości, przekł. i wprow. Elżbieta M. Kowalska, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2001. Huntington Samuel P., Kim jesteśmy? Wyzwania dla amerykańskiej tożsamości narodowej, tłum. Bartłomiej Pietrzyk, Wydawnictwo Znak, Kraków 2007. Huntington Samuel P., Wojna cywilizacji?, „Res Publica Nowa”, luty 1994, nr 2. Huntington Samuel P., Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, tłum. Hanna Jankowska, Warszawskie Wydawnictwo Literackie Muza SA, Warszawa 2005. Hussin Michel, Kapitalizm bez znieczulenia, tłum. Zbigniew M. Kowalewski, Instytut Wydawniczy „Książka i Prasa”, Warszawa 2011. Islamofobie, opr. zbior., miesięcznik „ZNAK”, nr 741. Jackson Richard, Constructing Enemies: ‘Islamic Terrorism’ in Political and Academic Discourse, „Government and Opposition” 2007, vol. 42, no. 3. Jackson Roy, Nietzsche and Islam, Routledge, London, New York 2007. Jarecka-Stępień Katarzyna, Marokańska Mudawana – pomiędzy tradycją a nowoczesnością, w: Gender. Kobieta w kulturze i społeczeństwie, red. Beata Kowalska, Katarzyna Zielińska, Ben Koschalka, Rabid, Kraków 2009. Jezernik Božidar, Dzika Europa. Bałkany w oczach zachodnich podróżników, tłum. Piotr Oczko, Universitas, Kraków 2007. Jędrysik Miłada, Recenzja Siły rozumu Oriany Fallaci, http://wyborcza.pl/magazyn/1,124059,2126246.html.

392

Bibliografia

Johnston Rebecca, Gender, rasa, klasa i seksualna orientacja. Teoretyczne ujęcia intersekcjonalności, tłum. Ewa Charkiewicz, (rozdział z książki Feminism, Law, Inclusion. Intersectionality in Action, red. Gayle MacDonald, Rachel L. Osborne, Charles C. Smith, Sumach Press, Toronto 2005), Biblioteka online think tanku feministycznego, http://www.ekologiasztuka.pl/pdf/f0068 johnson.pdf. Kabha Mustafa, A Palestinian Look at the New Historians and Post-Zionism in Israel, w: Making Israel, red. Ben Morris, University of Michigan Press, Ann Arbor 2007. Kalmar Ivan Davidson, Anti-Semitism and Islamophobia: the Formation of a Secret, „Human Architecture: Journal of the Sociology of Self-Knowledge”, Spring 2009, vol. VII, issue 2. Kalmar Ivan Davidson, Jesus Did Not Wear a Turban: Orientalism, the Jews, and Christian Art, w: Orientalism and the Jews, red. Ivan Davidson Kalmar, Derek J. Penslar, Brandeis University Press – Hanover, University Press of New England – London 2005. Kaoma Kapya, Globalizing the Culture Wars. U.S. Conservatives, African Churches, & Homophobia, Political Research Associates 2009. Kendziorek Piotr, Antysemityzm a społeczeństwo mieszczańskie. W kręgu interpretacji neomarksistowskich, Wydawnictwo Trio, Warszawa 2004. Kepel Gilles, Zemsta Boga. Religijna rekonkwista świata, tłum. Agnieszka Adamczyk, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2010. Khiabany Gholam, Williamson Milly, Veiled Bodies – naked racism: culture, politics and race in the Sun, „Race & Class” 2008, vol. 50. King Richard, Orientalizm and Religion. Postcolonial Theory, India and ‘The Mystic East’, London, New York 1999. Klug Brian, The collective Jew: Israel and the new antisemitism, „Patterns of Prejudice” 2003, vol. 37, no. 2. Koczanowicz Leszek, The Polish Case. Community and Democracy under the PiS, „New Left Review”, November–December 2016, no. 102. Kołek Agnieszka, Islam zamykający usta feministkom za ich przyzwoleniem? – w poszukiwaniu odpowiedzi w kulturze postmodernizmu, „Artmix” 2013, nr 31(21) (nr „Kobiety w islamie”). Komunikat Konferencji Episkopatu Polski w sprawie Bractwa Św. Piusa X z 27 listopada 1998, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WE/kep/bractwo piusa_x.html. Koran, przeł. Józef Bielawski, PIW, Warszawa 1986. Korolczuk Elżbieta, „The War on Gender” from a Transnational Perspective – Lessons for Feminist Strategising, Heinrich Böll Stiftung, Warsaw 2014, https:// pl.boell.org/sites/default/files/uploads/2014/10/war_on_gender_korolczuk.pdf.

Bibliografia

393

Kowalska Beata, O upadku Imperium, republice i zasłonie. Zmagania kobiet tureckich o autonomię, w: Gender. Kobieta w kulturze i społeczeństwie, red. Beata Kowalska, Katarzyna Zielińska, Ben Koschalka, Rabid, Kraków 2009. Kraciuk Krystian, Obóz świętych powraca. Wraz z nadciągającym ku Europie tsunami, http://www.pch24.pl/oboz-swietych-powraca—wraz-z-nadciagajacym-ku-europie-tsunami,36079,i.html#ixzz4R95kyz4L. Krajski Stanisław, Islamizacja Polski – pierwszy etap, Wydawnictwo św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2016. Krajski Stanisław, Masoneria, islam, uchodźcy – czy czeka nas wielka apokalipsa?, Wydawnictwo św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2016. Krämer Gudrun, Anti-Semitism in the Muslim World. A Critical Review, „Die Welt des Islams”, New Series, vol. 46, issue 3: Anti-Semitism in the Arab World (2006). Krasnodębski Zdzisław, Demokracja peryferii, Słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2003. Kreeft Peter, Ekumeniczny dżihad. Ekumenizm i wojna kultur, tłum. Jan J. Franczak, Wydawnictwo Fronda, Warszawa 2005. Krupa Bartłomiej, Opowiedzieć Zagładę. Polska proza i historiografia wobec Holocaustu (1987–2003), Universitas, Kraków 2013. Kultura ma znaczenie: jak wartości wpływają na rozwój społeczeństw, red. Lawrence E. Harrison, Samuel P. Huntington, tłum. Sławomir Dymczyk, Zysk i S-ka, Poznań 2003. Kurtz Donald V., Political Anthropology. Power And Paradigms, Westview Press, Boulder, Oxford 2001. Kuryło Kamila, Organizatorki Kongresu Kobiet, otwórzcie oczy na kobiety, http://codziennikfeministyczny.pl/organizatorki-kongresu-kobiet-otworzcie-oczy. Kuryło Kamila, Majewska Ewa, Alert dla Równości – List otwarty do Organizatorek Kongresu Kobiet 2016, „Gazeta Wyborcza” 14.05.2016, http://wyborcza.pl/1,95891,20075661,alert-dla-rownosci-list-otwarty-do-organizatorekkongresu.html. Lacquer Thomas, Making Sex: Body and Gender from the Greeks to Freud, Harvard University Press, Cambridge 1990. Ladin Carmen Bin, Rozdarty czarczaf: moje życie w Arabii Saudyjskiej, przeł. Grzegorz Jargut, Małgorzata Jargut, Videograf II, Katowice–Chorzów 2004. Laurence Jonathan, Vaisse Justin, Integrating Islam: Political and Religious Challenges in Contemporary France, Brookings Institution Press, Waszyngton 2006. Lazreg Marnia, The Eloquence of Silence. Algerian Women in Question, Routledge, New York, London 1994.

394

Bibliografia

Le Goff Jacques, Inteligencja w wiekach średnich, tłum. Eligia Bąkowska, Czytelnik, Warszawa 1966. Lefebvre Marcel, Do zagubionych katolików, Wydawnictwo Te Deum, Warszawa 2006. Lefebvre Marcel, Kościół przesiąknięty modernizmem, Wydawnictwo Te Deum, Warszawa 2012. Lefebvre Marcel, Oni Jego zdetronizowali, Wydawnictwo Te Deum, Warszawa 1997. Les Territoires perdus de la République: antisémitisme, racisme et sexisme en milieu scolaire, red. Emmanuel Brenner, Mille et une nuits, Paris 2002. Levene Mark, The Balfour Declaration: a case of mistaken identity, „English Historical Review”, January 1992. Lévinas Emmanuel, Trudna wolność. Eseje o judaizmie, tłum. Agnieszka Kuryś, „Atext”, Gdynia 1991. Lewis Bernard, The Jews of Islam, Princeton University Press, Princeton 1984. Lewis Bernard, The Roots of Muslim Rage. Why so many Muslims deeply resent the West, and why their bitterness will not easily be mollified, „The Atlantic”, September 1990, no. 266/3, https://www.theatlantic.com/magazine/archive/1990/09/the-roots-of-muslim-rage/304643/. Lis Renata, Bronię Oriany Fallaci, „Zadra. Pismo feministyczne” 2002, nr 1(10). Lisicki Paweł, Dżihad i samozagłada Zachodu, Fabryka Słów, Lublin 2015. Lisicki Paweł, Krew na naszych rękach? Religia Holocaustu i tożsamość Europy, Fabryka Słów, Lublin 2016. Lisicki Paweł, Siła kobiecych paznokci, „Do Rzeczy” 2013, nr 30/030. Lisicki Paweł, Tajemnica Marii Magdaleny. Fakty i mity, Wydawnictwo M, Kraków 2014. Loomba Ania, Colonialism/Postcolonialism, Routledge, London, New York 2005. Loomba Ania, Kolonializm/postkolonializm, przeł. Natalia Bloch, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2011. Loomba Ania, Shakespeare, Race and Colonialism, Oxford University Press, Oxford 2002. Lorenz Chris, Przekraczanie granic. Eseje z filozofii historii i teorii historiografii, tłum. Monika Bobako, Roman Dziergwa, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2009. Łuczewski Michał, Narodziny chrześcijaństwa z ducha islamskiego, „Do Rzeczy”, czerwiec 2015, nr 26(125). Macmaster Neil, Burning the Veil. The Algerian war and the ‘emancipation’ of Muslim women, 1954–62, Manchester University Press, Manchester 2009.

Bibliografia

395

Madley Benjamin, From Africa to Auschwitz: How German South West Africa Incubated Ideas and Methods Adopted and Developed by the Nazis in Eastern Europe, „European History Quarterly” 2005, vol. 35(3). Mahmood Saba, Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject, Princeton University Press, New Jersey 2005. Mahmood Saba, Religijny rozum i świecki afekt. Czy dzieli je nieprzekraczalna przepaść?, tłum. Alina Mitek-Dziemba, Joanna Soćko, w: Drzewo poznania. Postsekularyzm w  przekładach i  komentarzach, red. Piotr Bogalecki, A. Mitek-Dziemba, Wydawnictwo FA-art, Katowice 2012. Mahmood Saba, Religion, Feminism, and Empire: The New Ambassadors of Islamophobia, w: Feminism, Sexuality, and the Return of Religion, red. Alcoff Linda Martín, John D. Caputo, Bloomington 2011. Zniewolony umysł 2, red. Ewa Majewska, Janek Sowa, korporacja ha!art, Kraków 2007. Malik Kenan, The islamophobia myth, „Prospect”, 20.02.2005, http://www.kenanmalik.com/essays/prospect_islamophobia.html. Malinowski Przemysław, Organizacja antyrasistowska czeka na reakcje Legii, http://www.rp.pl/artykul/585944,725318-Organizacja-antyrasistowskaczeka-na-reakcje-Legii.html. Mandaville Peter, Global Political Islam, Routledge, London–New York 2007. Manifestations of Antisemitism in the EU. Raport EUMC 2002–2003, s. 217–218, http://fra.europa.eu/sites/default/files/fra_uploads/184-AS-Mainreport.pdf. Manji Irshad, Kłopot z islamem, przeł. Maciej Świerkocki, Cyklady, Warszawa 2005. Marszewski Mariusz, Troszyński Marek, Dyskurs wokół muzułmanów i islamu w polskim internecie, Sieć Tolerancji, Warszawa 2015. Masuzawa Tomoko, The Invention of World Religions. Or, How European Universalism Was Preserved in the Language of Pluralism, The University of Chicago, Chicago 2005. Mattei Roberto di, Sobór Watykański II. Historia dotąd nieopowiedziana, tłum. ks. Sergiusz Orzeszko, Centrum Kultury i Tradycji Wiedeń 1683, Ząbki 2012. Mattei Roberto di, Lisicki Paweł (autor wywiadu), Bezsilność Benedykta, zagadka Franciszka, „Do Rzeczy” 2015, nr 4/103. McDowell Linda, Life without Father and Ford: The New Gender Order of Post-Fordism, „Transactions of the Institute of British Geographers” 1991, vol. 16, no. 4. Meer Nasar, Modood Tariq, Analyzing the Growing Skepticism Towards the Idea of Islamophobia, w: Islamophobia and Anti-Muslim Hatred: Causes & Remedies, „Arches Quarterly”, Winter 2010, vol. 4, ed. 7.

396

Bibliografia

Meer Nasar, Semantics, scales and solidarities in the study of antisemitism and Islamophobia, „Ethnic and Racial Studies” 2013, vol. 36, no. 3. Menocal María Rosa, Ozdoba świata. Jak muzułmanie, żydzi i chrześcijanie tworzyli kulturę tolerancji w średniowiecznej Hiszpanii, tłum. Tomasz Tesznar, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2006. Mernissi Fatema, Palace Fundamentalism and Liberal Democracy, w: The New Crusaders. Constructing the Muslim Enemy, red. Emran Qureshi, Michael A. Sells, Columbia University Press, New York 2003. Mernissi Fatima, The Veil and the Male Elite. A Feminist interpretation of Women’s Rights in Islam, Perseus Books Publishing, New York 1991. Milcarek Paweł, Co dolega polskiemu kościołowi, „Nowe Państwo” 2008, nr 8. Mir-Hosseini Ziba, Beyond ‘Islam’ vs ‘Feminism’, „IDS Bulletin”, January 2011, vol. 42, no. 1. Mir-Hosseini Ziba, Towards Gender Equality: Muslim Family Laws and the Shari‘ah, w: Wanted: Equality and Justice in the Muslim Family, red. Anwar Zainah, Malayasia 2009, http://www.musawah.org/sites/default/files/Wanted-ZMH-EN.pdf. Modood Tariq, Multiculturalism and the politics of difference, w: Muslims in Britain: Race, Place and Identities, red. Peter E. Hopkins, Richard Gale, Edinburgh University Press, Edinburgh 2009. Moghadam Valentine M., Patriarchy, the Taleban and politics of public space in Afganistan, „Women’s Studies International Forum” 2002, vol. 25, no. 1. Mohanty Chandra Talpade, Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses, „Feminist Review” 1988, vol. 30, issue 1. Mohanty Chandra Talpade, „Under Western Eyes” Revisited: Feminist Solidarity through Anticapitalist Struggles, „Signs” 2003, vol. 28, no. 2. Morrisson Cécile, Krucjaty, tłum. Mirosława Kropiwnicka, AGADE, Warszawa 1997. Moses Dirk Anthony, Conceptual Blockages and Definitional Dilemmas in the ‘Racial Century’, „Patterns of Prejudice” 2002, vol. 36, no. 4. Motak Dominika, Nowoczesność i fundamentalizm. Ruchy antymodernistyczne w chrześcijaństwie, Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków 2002. Murray Stephen O., The Will Not to Know. Islamic Accmmodations of Male Homosexualisty, w: Islamic Homosexualities. Culture, History and Literature, red. Stephen O. Murray,Will Roscoe, New York University Press, New York 1997. Muslims in the European Union. Discrimination and Islamophobia, European Union Monitoring Center on Racism and Xenophobia, http://fra.europa.eu /en/publication/2006/highlights-eumc-report-muslims-european-uniondiscrimination-and-islamophobia.

Bibliografia

397

Nafisi Azar, Czytając Lolitę w Teheranie, przeł. Ivonna Nowicka, Joanna Pierzchała, Świat Książki, Warszawa 2005. Nelson Sara C., Muslim Women Against Femen: Facebook Group Takes On Activists In Wake Of Amina Tyler Topless Jihad, http://www.huffingtonpost.co. uk/2013/04/05/muslim-women-against-femen-facebook-topless-jihad-pictures-amina-tyler_n_3021495.html?utm_hp_ref=tw. Newman Amy, Feminist Social Criticism and Marx’s Theory of Religion, „Hypatia”, Autumn 1994, vol. 9, no. 4. Nietzsche Friedrich, Antychrześcijanin. Przekleństwo chrześcijaństwa, przekł. Grzegorz Sowiński, Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków 1999. Nietzsche Friedrich, Z genealogii moralności, przekł. i wstęp Grzegorz Sowiński, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2011. Nijakowski Lech M., Polska polityka pamięci. Esej socjologiczny, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2008. Nowak Andrzej W., Czy można filozofować po Kongu Belgijskim? Pułapki krytyki nowoczesności, w: W sprawie Agambena. Konteksty krytyki, red. Łukasz Musiał, Mikołaj Ratajczak, Krystian Szadkowski, Arkadiusz Żychliński, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2010. Nowak Andrzej W., Europejska nowoczesność i jej wyparte konstytuujące „zewnętrze”, „Nowa Krytyka. Czasopismo filozoficzne” 2011, nr 26/27. Nowak Andrzej W., Podmiot, system, nowoczesność, Instytut Filozofii UAM, Poznań 2011. Nowak Andrzej W., Tajemnicze zniknięcie Drugiego Świata. O trudnym losie półperyferii, w: Polska jako peryferie, red. Tomasz Zarycki, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2016. Nowak Andrzej W., Abriszewski Krzysztof, Wróblewski Michał, Czyje lęki? Czyja nauka? Struktury wiedzy wobec kontrowersji naukowo-społecznych, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2016. Nowicka Magdalena, Głos z zewnątrz w dyskursie publicznym. Przypadek Oriany Fallaci, „Kultura i Społeczeństwo” 2010, rok LIV, nr 2. Obermeyer Carla Makhlouf, Reproductive choice in Islam: gender and state in Iran and Tunisia, w: Islam. Critical Concepts in Sociology, red. Bryan S. Turner (t. III: Islam, gender and the family), Routledge, London, New York 2004. O’Brien Peter, European perceptions of Islam and America from Saladin to George W. Bush: Europe’s fragile ego uncovered, Palgrave Macmillan, New York 2009. Okin Susan Moller, Is Multiculturalism bad for women?, w: Is Multiculturalism bad for Women? Susan Moller Okin with respondents, red. Joshua Cohen, Matthew Howard, Martha C. Nussbaum, Princeton University Press, Princeton 1999.

398

Bibliografia

Orientalism and the Jews, red. Ivan Davidson Kalmar, Derek J. Penslar, Brandeis University Press – Hanover, University Press of New England – London 2005. Ost David, Klęska „Solidarności”: gniew i polityka w postkomunistycznej Europie, tłum. Hanna Jankowska, Warszawskie Wydawnictwo Literackie Muza SA, Warszawa 2007. Ostrowicka Helena, Pojęcie i badania „urządzania”, czyli o recepcji idei Michela Foucaulta raz jeszcze, „Teraźniejszość – Człowiek – Edukacja” 2015, t. 18, nr 1(69). Oświadczenie SKLW w sprawie „Jihad Legia”, http://legionisci.com/news/44847_ Oswiadczenie_SKLW_w_sprawie_Jihad_Legia.html. Parekh Bhikhu, Europe, liberalism and the ‘Muslim question’, w: Tariq Modood, Anna Triandafyllidou, Richard Zapata-Barrero, Multiculturalism, Muslims and citizenship, Routledge, London 2006. Patel Pragna, Cohesion, Multi-Faithism and the Erosion of Secular Spaces in the UK: Implications for the human rights of minority women, „IDS Bulletin”, January 2011, vol. 42, no. 1. Paulhan Jean, „Posłowie”, w: Pauline Réage, Historia O, tłum. Mateusz Fabjanowski, Anna Tłuchowska, Wydawnictwo Amber, Warszawa 2013. Peace Timothy, Un antisémitisme nouveau? The debate about a ‘new antisemitism’ in France, „Patterns of Prejudice” 2009, vol. 43, no. 2. Pędziwiatr Konrad, Muslims in the Polish Media – the New Folk Devil?, „Arches Quarterly”, Winter 2010 , vol. 4, ed. 7. Pędziwiatr Konrad, Islamophobia in Poland: National Report 2015, w: European Islamophobia Report 2015, red. Enes Bayrakli, Farid Hafez, SETA, Istanbul 2016. Pędziwiatr Konrad, Islamophobia in Poland: National Report 2016, w: European Islamophobia Report 2016, red. Enes Bayrakli, Farid Hafez, SETA, Istanbul 2017. Poliakov Léon, Historia antysemityzmu. Epoka wiary, tłum. Agnieszka Rasińska-Bóbr, Oskar Hedemann, Universitas, Kraków 2008. Pomeranz Kenneth, The Great Divergence: China, Europe, and the Making of the Modern World Economy, Princeton University Press, Princeton 2000. Postzionism. A Reader, red. Laurence J. Silberstein, Rutgers University Press, New Brunswick 2008. Puar Jasbir K., Terrorist Assemblages: Homonationalism in Queer Times, Duke University Press, Durham 2007. pż, „Módlmy się o islamski holocaust”. Transparent w Poznaniu, http://poznan. wyborcza.pl/poznan/1,36037,19200325,modlmy-sie-o-islamski-holocausttransparent-w-poznaniu.html.

Bibliografia

399

Queer a islam. Alternatywna seksualność w kulturach muzułmańskich, red. Katarzyna Górak-Sosnowska, Smak Słowa, Sopot 2012. Rabkin Yakov M., W imię Tory. Żydzi przeciwko syjonizmowi, tłum. Łukasz Brzeziński, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 2007. Race and Racism in Modern Philosophy, red. Andrew Valls, Cornell University Press, Ithaca, London 2005. Raport Amnesty International Styczeń 2017: Niepokojąco nieproporcjonalne. Coraz szerszy zakres bezpieczeństwa narodowego w Europie; streszczenie raportu: https://www.amnesty.org/download/Documents/EUR0153432017 POLISH.PDF; cały raport Dangerously Disproportionate: The ever-expanding national security state in Europe (Index: EUR 01/5342/2017), www. amnesty.org/en/documents/eur01/5342/2017/en/. Raport Ipsos MORI, Perceptions are not reality, https://www.ipsos-mori.com/researchpublications/researcharchive/3466/Perceptions-are-not-reality-10things-the-world-gets-wrong. Raport La lutte contre racisme, l’antisémitisme, et la xénophobie: année 2007, Comission Nationale Consultative des Droits de l’Homme 2008. Raspail Jean, Obóz świętych, tłum. Marian Miszalski, Wydawnictwo Fronda, Warszawa 2015. Raz-Krakotzkin Amnon, The Zionist Return to the West and the Mizrahi Jewish Perspective, w: Orientalism and the Jews, red. Ivan Davidson Kalmar, Derek J. Penslar, Brandeis University Press – Hanover, University Press of New England – London 2005. Raz-Krakotzkin Amnon, Exile and Binationalism – From Gershom Scholem and Hannah Arendt to Edward Said and Mahmoud Darwish, Carl Heirich Becker Lecture der Fritz Thyssen Stiftung 2011, Berlin 2012. Raz-Krakotzkin Amnon, A National Colonial Theology: Religion, Orientalism, and Construction of the Secular in Zionist Discourse, w: Ethnizität, Moderne und Enttraditionalisierung, „Tel Aviver Jahrbuch für deutsche Geschichte” 2002, XXX. Rebels Against Zion. Studies on the Jewish Left Anti-Zionism, red. August Grabski, Żydowski Instytut Historyczny, Warszawa 2011. Renterghem Marion Van, Elisabeth Badinter, la griffe de la République, http:// www.crif.org/ fr/revuedepresse/elisabeth-badinter-la-griffe-de-la-republique. Roy Olivier, Islamic Terrorist Radicalisation in Europe, w: European Islam: Challenges for Public Policy and Society, red. Samir Amghar, Amel Boubekeur, Michael Emerson, Centre for European Policy Studies, Bruksela 2008. Roy Olivier, Secularism Confronts Islam, Columbia University Press, New York 2007. Rusecki Marian, Fundamentalizm, w: Encyklopedia katolicka, t. 5, Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1989.

400

Bibliografia

Rybiński Krzysztof, Plan Rybińskiego rozwiązania problemu islamizacji, http://www.fronda.pl/a/plan-rybinskiego-rozwiazania-problemu-islamizacji,68613.html. Schwarzer Alice, Muslim Integration. Eyes Wide Shut, wywiad, „Der Spiegel”, 25.11.2004, http://www.spiegel.de/international/spiegel/muslim-integration-eyes-wide-shut-a-329261.html. Sacks Jonathan, The hatred that won’t die, „Guardian”, 28.02.2002, https://www. theguardian.com/world/2002/feb/28/comment. Saghiyeh Hazem, Bashir Saleh, Universalizing the Holocaust. How Arabs and Palestinians relate to the Holocaust and how the Jews relate to the Palestinian victim, „The Palestine-Israel Journal of Politics, Economics and Culture” 1998, vol. 5, nos. 3 & 4. Said Edward W., New history, old ideas, „Al-Ahram Weekly”, 21–27.05.1998, no. 378. Said Edward W., Orientalizm, tłum. Monika Wyrwas-Wiśniewska, Zysk i S-ka, Poznań 2005. Said Edward W., The Clash of Definitions, w: The New Crusaders. Constructing the Muslim Enemy, red. Emran Qureshi, Michael A. Sells, Columbia University Press, New York 2003. Salhi Zahia Smail, The Algerian feminist movement between nationalism, patriarchy and Islamism, „Women’s Studies International Forum” 2010, no. 33(2). Salleh Ariel, Dług ekologiczny, dług ucieleśniony, tłum. Małgorzata Chmiel, Biblioteka online think tanku feministycznego 2009, http://www.ekologiasztuka.pl/pdf/f0082salleh2009.pdf. Salwowski Mirosław, Obóz potępieńców, http://konserwatyzm.pl/artykul/3833/ oboz-potepiencow. Schmitt Carl, Rzymski katolicyzm i polityczna forma, w: idem, Teologia polityczna i inne pisma, wybór, tłum. i wstęp Marek A. Cichocki, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2012. Sciolino Elaine, Ban Religious Attire in School, French Panel Says, http://www.nytimes.com/2003/12/12/world/ban-religious-attire-in-school-french-panelsays.html. Scott Joan Wallach, The Politics of the Veil, Princeton University Press, Princeton 2007. Segev Tom, One Palestine, Complete: Jews and Arabs under the British Mandate, Abacus, London 2001. Sekerdej Maciej, Kossowska Małgorzata, Trejtowicz Mariusz, Bytowość, esencjalizm, postawy narodowe i reakcje wobec obcych, w: Marek Drogosz, Michał Bilewicz, Mirosław Kofta, Poza stereotypy. Dehumanizacja i esencjalizm w postrzeganiu grup społecznych, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2012.

Bibliografia

401

Shapiro Gilla K., Abortion law in Muslim-majority countries: an overview of the Islamic discourse with policy implications, „Health Policy and Planning”, Oxford University Press, Oxford 2013. Sheehan Jonathan, When Was Disenchantment? History and the Secular Age, w: Varieties of Secularism in a Secular Age, red. Michael Warner, Jonathan Van Antwerpen, Craig Calhoun, Harward 2009. Shevchenko Inna, It Is Not Enough for Muslims to Say That ISIS Does Not Represent Islam, http://femen.org/inna-shevchenko-it-is-not-enough-for-muslims-to-say-that-isis-does-not-represent-islam/. Shohat Ella Habiba, Refleksje na temat utraty włosów i pamięci, „Lewą Nogą” 2002, nr 14. Sholkamy Hania, Creating Conservatism or Emancipating Subjects? On the Narrative of Islamic Observance in Egypt, „IDS Bulletin”, January 2011, vol. 42, no. 1. Silverstein Paul A., The Fantasy and Violence of Religious Imagination: Islamophobia and Anti-Semitism in France and North Africa, w: Islamophobia/Islamophilia: Beyond the Politics of Enemy and Friend, red. Andrew Shryock, Indiana University Press, Bloomington, Indianapolis 2010. Skoczyński Jan, Huntington i Koneczny, w: Feliks Koneczny dzisiaj, red. Jan Skoczyński, Księgarnia Akademicka, Kraków 2000. Sloterdijk Peter, Gniew i czas. Esej polityczno-psychologiczny, tłum. Arkadiusz Żychliński, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszaw 2011. Smith Adam, Teoria uczuć moralnych, tłum. Stanisław Jedynak, PIW, Warszawa 1989. Sowiński Grzegorz, Z genealogii moralności: mocarny wojownik, przebiegły kapłan, kościelne stado – samotny filozof, w: Friedrich Nietzsche, Z genealogii moralności, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2011. Spencer Robert, Niepoprawny politycznie przewodnik po islamie i krucjatach, tłum. Maria Jaszczurowska, Fronda, Warszawa 2014. Spivak Gayatri Chakravorty, Czy podporządkowani inni mogą przemówić?, tłum. Ewa Majewska, „Krytyka Polityczna” 2011, nr 24–25. Stam Robert, Shohat Ella, Race in Translation: Culture Wars around the Postcolonial Atlantic, New York University Press, New York 2012. Standing Guy, Prekariat. Nowa niebezpieczna klasa, tłum. Krzysztof Czarnecki, Paweł Kaczmarski, Mateusz Karolak, PWN, Warszawa 2014. Staniszkis Jadwiga, Postkomunizm. Próba opisu, Słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2001. Staniszkis Jadwiga, Władza globalizacji, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2004. Starnawski Marcin, Wyzysk ideologiczny, tożsamość i  wyzwania pedagogiki emancypacyjnej, w: Władza, sens, działanie. Studia wokół związków ideo-

402

Bibliografia

logii i edukacji, red. Paweł Rudnicki, Marcin Starnawski, Mirosława Nowak-Dziemianowicz, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej, Wrocław 2012. Suchecka Justyna, Patriotyczny patrol w dyskotekach, http://wyborcza.pl/1,76842, 15274340,Patriotyczny_patrol_w_dyskotekach.html. Symons Emma-Kate, Cologne attacks: „This is sexual terrorism directed towards women”, http://nytlive.nytimes.com/womenintheworld/2016/01/19 /cologne-attacks-this-is-sexual-terrorism-directed-towards-women/. Szahaj Andrzej, Kapitalizm drobnego druku, Instytut Wydawniczy „Książka i Prasa”, Warszawa 2014. Szczuka Kazimiera, Kopciuszek, Frankenstein i inne: feminizm wobec mitu, eFKa, Kraków 2001. Szekspir William, Otello, przeł. Krystyna Berwińska, PIW, Warszawa 1956. Szymanik Grzegorz, Dlaczego 5 tys. Polaków polubiło mem z muzułmanami i torami do Birkenau, http://wyborcza.pl/duzyformat/1,146230,18447691,dlaczego-5-tys-polakow-polubilo-mem-z-muzulmanami-i-torami.html. Środa Magdalena, Islamizacja Polski, http://wyborcza.pl/1,75968,18875145,islamizacja-polski.html. Środa Magdalena, Zardzewiały Mateusz (autor wywiadu), Prof. Magdalena Środa komentuje: Totalitarny zakaz aborcji, http://www.se.pl/wiadomosci/opinie/prof-magdalena-sroda-komentuje-totalitarny-zakaz-aborcji_8027 35.html. Taguieff Pierre-André, La Judéophobie des modernes: des lumières au jihad mondial, Odile Jacob, Paris 2008. Taras Raymond, ‘Islamophobia never stands still’: race, religion, and culture, „Ethnic and Racial Studies” 2013, vol. 36, no. 3. Terlikowski Tomasz P., Kalifat Europa, Wydawnictwo AA, Kraków 2016. Terlikowski Tomasz P., Operacja „Chusta”, Fronda, Warszawa 2010. Terman Rochelle, Islamophobia, Feminism and the Politics of Critique, „Theory, Culture & Society” 2016, vol. 33, issue 2. The Levinas Reader, red. Sean Hand, Blackwell, Oxford 1989. Together facing a  new totalitarianism, Manifest dostępny na stronie BBC http://news.bbc.co.uk/2/hi/europe/4764730.stm. Tokarska-Bakir Joanna, Legendy o krwi. Antropologia przesądu, Wydawnictwo WAB, Warszawa 2008. Tokarska-Bakir Joanna, Porno-grafia, „Respublika Nowa” 2002, nr 3. Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles: prawda wiary chrześcijańskiej w dyskusji z poganami, innowiercami i błądzącymi, przeł. Zofia Włodek, Włodzimierz Zega, Wydawnictwo W drodze, Poznań 2003.

Bibliografia

403

Toynbee Polly, My right to offend a fool, „Guardian”, 10.06.2005, www.guardian. co.uk/politics/2005/jun/10/religion.politicalcolumnists. Tradycja wynaleziona, red. Eric Hobsbawm, Terence Ranger, tłum. Mieczysław Godyń, Filip Godyń, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008. Traverso Enzo, Europejskie korzenie przemocy nazistowskiej, tłum. Agata Czarnacka, Instytut Wydawniczy „Książka i Prasa”, Warszawa 2011. Traverso Enzo, Historia jako pole bitwy, tłum. Światosław Florian Nowicki, Instytut Wydawniczy „Książka i Prasa”, Warszawa 2014. Trevor-Roper Hugh, Góralska tradycja Szkocji, w: Tradycje wynalezione, red. Eric Hobsbawm, Terence Ranger, tłum. Mieczysław Godyń, Filip Godyń, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008. Trumpbour John, The Clash of Civilizations: Samuel P. Huntington, Bernard Lewis, and the Remaking of Post-Cold War World Order, w: The New Crusaders. Constructing the Muslim Enemy, red. Emran Qureshi, Michael A. Sells, Columbia University Press, New York 2003. Tucker Judith, Women, family, and gender in Islamic law, Cambridge University Press, Cambridge 2008. Turowski Mariusz, Antyeuropocentryzm i jego wrogowie, w: Jack Goody, Kapitalizm i nowoczesność. Islam, Chiny, Indie a narodziny Zachodu, tłum. Mariusz Turowski, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 2006. Turowski Mariusz, Delegitymizacja. Islamofobia, nowy rasizm a dylematy rasologii, posłowie do książki: V. Geisser, Nowa islamofobia, przekł. Ewa Cylwik, Instytut Wydawniczy „Książka i Prasa”, Warszawa 2009. Turowski Mariusz, Europocentryzm – technologia i ontologia kolonizacji. Kilka uwag o liberalizmie, podboju, supremacji rasowej i niewolnictwie przez pryzmat tezy o indywidualizmie posesywnym Crawforda B. Macphersona, „Nowa Krytyka. Czasopismo filozoficzne” 2011, nr 26/27. Turowski Mariusz, Samoposiadanie, nowoczesność, imperium. Próba demitologizacji i dekolonizacji liberalizmu Johna Locke’a, „Recykling Idei”, wiosna/lato 2008, nr 10. Unfavorable Views of Jews and Muslims on the Increase in Europe, PEW Global Attitudes Project, Pew Research Center, Washington 2008, streszczenie: http://www.pewglobal.org/subjects/islamophobia/. Urbański Jarosław, Prekariat i nowa walka klas: przeobrażenia współczesnej klasy pracowniczej i jej form walki, Instytut Wydawniczy „Książka i Prasa”, Warszawa 2014. Ure Michael, Resentment/Ressentiment, „Constellations” 2015, vol. 22, no. 4. Voas David, Ling Rodney, Religion in Britain and the United States, w: British Social Attitudes: The 26th Report, Sage, London 2010.

404

Bibliografia

Volkov Shulamit, Pomysł na nowoczesność. Żydzi niemieccy w XIX i na początku XX wieku, tłum. Justyna Górny, Patrycja Pieńkowska, Wiedza Powszechna, Warszawa 2006. Wacquant Loïc, From Slavery to Mass Incarceration. Rethinking the ‘race question’ in the USA, „New Left Review”, Jan/Feb 2002, no. 13. Wadud Amina, Inside the Gender Jihad: Women’s Reform in Islam, Oneworld Publications, Oxford 2008. Wadud Amina, Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective, Oxford University Press, New York, Oxford 1999. Wallerstein Immanuel, Analiza systemów-światów. Wprowadzenie, tłum. Katarzyna Gawlicz, Marcin Starnawski, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 2007. Wallerstein Immanuel, Culture as the Ideological Battleground of the Modern World-System, „Theory Culture Society” 1990, vol. 7, issue 2. Wallerstein Immanuel, Czy można nie być orientalistą? Esencjalistyczny partykularyzm, w: idem, Europejski uniwersalizm. Retoryka władzy, przeł. Adam Ostolski, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2007. Wallerstein Immanuel, Koniec świata jaki znamy, tłum. Michał Bilewicz, Adam W. Jelonek i in., Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2004. Wallerstein Immanuel, The Ideological Tensions of Capitalism: Universalism versus Racism and Sexism, w: Etienne Balibare, Immanuel Wallerstein, Race, Nation, Class. Ambiguous Identities, Verso, London–New York 1991. Wallerstein Immanuel, Unthinking Social Science: The Limits of Nineteenth Century Paradigms, Cambridge 1991. Weaver Simon, A rhetorical discourse analysis of online anti-Muslim and anti-Semitic jokes, „Ethnic and Racial Studies” 2013, vol. 36, no. 3. Welzer Harald, Wojny klimatyczne. Za co będziemy zabijać w XXI wieku, tłum. Michał Sutowski, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2010. Werbner Pnina, Folk devils and racist imaginaries in a global prism: Islamophobia and anti-Semitism in the twenty-first century, „Ethnic and Racial Studies” 2013, vol. 36, no. 3. Widy-Behiesse Marta, Islam i muzułmanie w laickiej Francji, w: Islam w Europie. Bogactwo różnorodności czy źródło konfliktów?, red. Marta Widy-Behiesse, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 2012. Wielgosz Przemysław, Naród i jego sobowtóry, w: Zniewolony umysł 2, red. Ewa Majewska, Janek Sowa, korporacja ha!art, Kraków 2007. Wielgosz Przemysław, Opium globalizacji, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 2004. Wilk Ewa, Zbyt wierni, „Polityka” 1999, nr 13(2186). Wolski Marcin, Dżinsy pod czadorem, „Do Rzeczy” 2015, nr 20/119. Wolski Marcin, Eurodżihad, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań 2008.

Bibliografia

405

Wrestling with Zion: Progressive Jewish-American Responses to the Israeli-Palestinian Conflict, red. Tony Kushner, Alisa Solomon, Grove Press, New York 2003. Yilmaz Ferruh, How the Workers Become Muslim. Immigration, Culture, and Hegemonic Transformation in Europe, University of Michigan Press, Ann Arbor 2016. Zagner Agnieszka, Czipem w Araba, http://zagner.blog.polityka.pl/2016/03/24/ czipem-w-araba. Zarycki Tomasz, Peryferie. Nowe ujęcie zależności centro-peryferyjnych, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2009. Zdort Dominik, Dokąd deportować Tatarów, http://www.rp.pl/artykul/1177173Dominik-Zdort—Dokad-deportowac-Tatarow.html#ap-1. Zertal Idith, Naród i śmierć. Zagłada w dyskursie i polityce Izraela, tłum. Jan Maria Kłoczowski, Universitas, Kraków 2010. Ziegler Jean, Geopolityka głodu. Masowa zagłada, tłum. Ewa Cylwik, Instytut Wydawniczy „Książka i Prasa”, Warszawa 2013. Żarski Michał, Obóz świętych. Przegrywamy bo nie wierzymy w cuda, http:// wpolityce.pl/kultura/253849-oboz-swietych-przegrywamy-bo-nie-wierzymy-w-cuda-recenzja.

Islamophobia: A Challenge for Us All, http://www.runnymedetrust.org/publications/17/74.html. Masowe molestowanie, które zmyślono. Rewelacje okazały się fałszywe, dziennik przeprasza, https://www.wprost.pl/zycie/10042933/Artykul-o-masowym-molestowaniu-na-Sylwestrze-we-Frankfurcie-byl-nieprawdziwy-Bildprzeprasza-za-bezpodstawny-tekst.html. To jest historia minaretu, który nie powstał, http://www.rajkowska.com/pl/wystawy/223. Tunisia’s Amina quits ‘Islamophobic’ Femen, http://www.france24.com/en/2013 0820-jailed-tunisia-activist-amina-leaves-islamophobic-femen-organisation. Zakaz noszenia burkini „jest poważnie i w oczywisty sposób bezprawny”, orzekła francuska Rada Stanu, http://www.newsweek.pl/swiat/zakaz-noszenia-burkini-we-francji-uchylony-przez-rade-stanu-,artykuly,396073,1.html. http://fra.europa.eu/en/tags/islamophobia. http://homiki.pl/index.php/2010/06/przemwienie-judith-butler-na-christopher-street-day-w-berlinie. http://www.fronda.pl/blogi/ex-fide-vivens/oboz-swietych-niepoprawna-lektura,33155.html.

406

Bibliografia

http://www.jewish.org.pl/index.php/pl/antysemityzm-mainmenu-72/4452-qdihad-legiaq.html. http://www.m.pch24.pl/miriam-shaded—islam-to-demoniczna-religia—dziennikarzowi-super-expressu-zrzedla-mina,38547,i.html. http://www.musawah.org. https://www.wprost.pl/533250/Miriam-Shaded-dla-Wprost-Islam-powinien-byc-w-Polsce-zdelegalizowany-jest-sprzeczny-z-konstytucja. http://wyborcza.pl/1,75248,19056840,benjamin-netanjahu-hitler-nie-planowal-holokaustu-namowil.html. www.minaret.art.pl. www.rajkowska.com.

Indeks nazwisk a Abdel-Malek Anouar 30 Abduh Mohamed 278 Abelard Piotr 148–150 Abriszewski Krzysztof 112, 113, 118 Abu-Lughod Janet Lila 156, 261 Acker Joan 252 Adjani Isabelle 255 Adorno Theodor W. 17, 49, 102, 103, 316 Afary Janet 46 Afshar Hale 284 Agamben Giorgio 177, 178, 297 Ahmed Leila 246, 247, 251 Akbari Suzanne Conklin 172 Alighieri Dante 146 Allen Chris 91, 123, 124 Almond Ian 330 Amara Fadela 259 Ames Eric 190 Amghar Samir 93 Amin Qasim 243 Amin Samir 82 Anderson Kevin B. 46 Anidjar Gil 48, 123, 135, 136, 138–142, 144, 145, 149, 152, 153, 164, 166, 172, 179, 194, 212, 295, 296 An-Na’im Abdullahi Ahmed 281 Anthias Floya 229 Antwerpen Jonathan van 297 Anwar Zainah 280 Arafat Jasir 70 Araszkiewicz Agata 264, 268 Archacka Magdalena 47 Arendt Hannah 190, 191, 213 Artus Patrick 111 Arystoteles 66, 157 Asad Talal 21, 68, 136, 139–141, 294, 295

Aury Dominique zob. Desclos Anne Cécile Awerroes [Ibn Rushd] 66

b Back Les 160 Badinter Elizabeth 255 Badiou Alain 297 Badran Margot 301, 302, 307 Balfour Arthur James 203 Balibar Etienne 49, 83, 143, 187, 188, 374 Barlas Asma 284, 285, 300, 303, 305, 306 Bar-Tal Daniel 195 Bashir Saleh 196 Bauman Zygmunt 34–38, 101, 102, 204 Bayrakli Enes 359 Beck Ulrich 53, 109, 101 Beinert Wolfgang 345 Bellil Samira 249 Benbassa Esther 95, 188 Benedykt XVI [Joseph Ratzinger] 335 –337 Benhabib Seyla 244 Benjamin Walter 213, 214 Bennoune Karima 263 Benson Ophelia 54, 265 Bergmann Werner 186 Berlusconi Silvio 188 Bernal Martin 155, 156 Bhattacharyya Gargi 233–235, 237, 261 Bialasiewicz Luiza 52, 81 Bielawski Józef 146 Bielecki Jędrzej 192 Bielik-Robson Agata 268, 297 Bilewicz Michał 62, 87, 263 Bińczyk Ewa 42

408

Indeks nazwisk

Birt Jonathan 49, 89, 93, 126 Black Edwin 143 Blaut James 160 Błoński Jan 187 Bobako Monika 10, 271 Bogalecki Piotr 141, 297 Boniecki Adam 52–53 Boubekeur Amel 93 Bourdieu Pierre 48 Bracke Sarah 291 Braude Ann 224 Breen-Smyth Marie 59 Breivik Anders Behring 315 Brenner Emmanuel 199 Brocki Marcin 42 Brown Wendy 294 Brückner Pascal 124–126 Brzozowski Stanisław 297 Brzuszek Salezy Bogdan 146 Buchanan Pat 81 Buchowski Michał 47 Buck-Morss Susan 377 Buczkowski Adam 144 Bunzl Matti 95, 108, 109, 185, 188, 210, 211, 377 Burgat François 59 Burton Jonathan 150 Buruma Ian 258 Bush George 232–234 Bush Laura 234, 270 Butler Judith 205, 206, 212, 227, 228, 238, 239, 261, 269, 293–298

c Calhoun Craig 297 Camus Albert 68 Caputo John D. 237 Cardini Franco 147, 180 Casanova José 222, 224, 291 Cavanaugh William T. 56, 141 Ceauşescu Nikolae 67, 268 Cenckiewicz Sławomir 318, 343, 344

Cesari Jocelyne 87 Chajjam Omar 66 Chakrabarty Dipesh 10 Charkiewicz Ewa 118 Charrad Mounira 277, 278 Chazan Robert 131, 133, 173 Che Guevara 68 Cheney Dick 188, 233 Chesler Phyllis 199 Chirac Jacques 247, 255 Chollet Mona 255 Chomeini Ruhollah 89, 90 Choudary Anjem 350 Choudry Tufyal 93 Chrisafis Angelique 126 Cichocki Marek A. 329 Ciechomska Maria 264 Clifford James 43 Cockburn Patrick 361 Cohen Joshua 254 Cole Juan 233 Collins Patricia Hills 291 Connelly Matthew 75 Connolly William E. 118 Cooper Melinda 118, 296 Cotler Irwin 199 Cromer Evelyn Baring 252 Crozier Brian 75 Crozier Michel J. 79 Cutler Allan Harris 173 Cutler Helen Elmquist 173 Czarnecki Ryszard 318

d Dabashi Hamid 68, 260 Daniłowicz-Grudzińska Agnieszka 354 Darwish Mahmoud 214 Davis Mike 111 Dawkins Richard 126 Dąbrowska-Szulc Ewa 64 Debray Régis 255

409

Indeks nazwisk Delphy Christine 227, 228, 234–236, 248–251, 255, 261–263, 269, 274 Derra Aleksandra 42 Derrida Jacques 297 Dershowitz Alan 199 Desai Gaurav G. 247 Desclos Anne Cécile 356, 357 Dibdin Michael 76 Dirk Moses A. 190 Disraeli Benjamin 176 Djavan Chahdortt 259 Dressler Markus 139, 140, 296 Drogosz Marek 62, 87 Duda Maciej 367 Dunin Kinga 73

e Eddouada Soudad 279 Efron John M. 175 Ehrennfeld Rachel 75 El-Mahdi Rahab 69 Emerson Michael 93 Emerson Steven 75 Enloe Cynthia 237 Erb Rainer 186 Erber Ralph 51 Erichsen Casper 189, 190 Esposito John L. 59, 87 Essed Philomena 142

f Fallaci Oriana 26, 52–75, 81, 117, 119, 126, 233, 264, 265, 370 Fanon Frantz 241, 246, 249, 250 Fein Helen 204 Fekete Liz 115, 254, 261 Ferro Marc 319 Fichte Gottlieb 73, 157 Finkielkraut Alain 191, 192, 194, 199, 204–209, 212, 216, 217, 255 Finlay Barbara 235 Firestone Reuven 173, 174

Fokas Nicefor 148 Fontenay Elisabeth de 255 Foucault Michel 45, 46, 47, 48, 141 Fourest Caroline 124 Foxman Abraham H. 198, 199 Franciszek [Jorge Mario Bergoglio] 328, 336 Frank André Gunder 82, 152 Frank Thomas 82 Fraser Nancy 73, 107, 108, 118 Fredrickson George M. 27, 131–134, 138, 160, Friedman Thomas 68 Fukuyama Francis 75 Fuller Graham E. 59, 147, 148

g Gale Richard 49 Gasztold-Seń Przemysław 87 Gebert Konstanty 74, 199 Geiger Abraham 147, 176 Geisser Vincent 19, 41, 98 Geremek Bronisław 53 Ghandi Leela 291 Giddens Anthony 109 Gilman Sander L. 131, 136, 137, 165, 172, 183, 196 Glick Peter 51 Glucksmann André 247 Gnilka Joachim 169 Goff Jacques le 150 Gogh Theo van 258, 356 Goldberg David Theo 135, 141, 142, 178, 187, 188 Goldziher Ignaz 176 Göle Nilüfer 12 Goody Jack 156 Gowin Jarosław 288, 367, 368 Górak-Sosnowska Katarzyna 240, 359 Grabski August 203 Graetz Heinrich 176 Grobelna Dorota 9, 14

410

Indeks nazwisk

Gross Jan Tomasz 187 Grygieńć Janusz 42 Grzebalska Weronika 289, 368, 369 Grzechowiak Stanisław 338, 344 Gurion David Ben 179, 196

h Habermas Jürgen 297 Hacking Ian 42 Hafez Farid 359 Hall Dorota 121 Halliday Fred 30–33, 46 Halperin Eran 195 Hand Sean 205 Harris Sam 56 Harrison Lawrence E. 81 Harrison Peter 139 Harvey David 106 Hegel Georg Wilhelm Friedrich 73, 139 Heidegger Martin 334 Heider Jörg 210 Herzog Hanna 224 Heschel Susannah 147, 156, 157, 172, 176 Hirsch-Hoefler Sivan 195 Hirsi Ali Ayaan 124, 126, 257–260, 263, 264, 268, 270, 274, 356 Hitler Adolf 134, 196, 335 Hobsbawm Eric 78 Hochschild Adam 189 Honneth Axel 73, 74, 108 Hoodfar Homa 245, 246 Hopkins Peter 49 Horkheimer Max 17, 49, 102, 103, 316 Horubała Andrzej 368 Hoser Henryk 63 Houellebecq Michel 119, 353–358, 370 Howard Matthew 254 Howard Michael 211 Howarth David 46 Hryciuk Renata E. 245 Humboldt Wilhelm von 154, 155 Hume David 143

Huntington Samuel P. 53, 75–82, 233, 254, 287 Hussein Saddam 237 Hussin Michel 106 Huysmans Joris-Karl 357

i Inda Jonathan Xavier 46

j Jackson Richard 59 Jackson Roy 330 Jakub, św. 151 Jan Paweł II [Karol Wojtyła] 334, 336, 338, 343, 346, 371 Janion Maria 53 Jarecka-Stępień Katarzyna 279 Jasińska-Kania Aleksandra 291 Jedlicki Jerzy 322 Jezus Chrystus 131, 132, 156, 157, 172, 333, 335, 338, 347 Jędrysik Miłada 52 Johnston Rebecca 252, 290 Jospin Lionel 235 Jurek Marek 344

k Kabha Mustafa 216 Kadlcik Piotr 193 Kalmar Davidson Ivan 136, 146, 153, 154, 163, 167, 168, 171, 173, 174, 179 Kant Immanuel 73, 143 Kaoma Kapya 240 Kendziorek Piotr 102, 103, 116, 120 Kennedy Paul 75 Kepel Gilles 222 Khiabany Gholam 220 King Richard 139, 295 Kintzler Catherine 255 Klotz Marcia 190 Klug Brian 199, 203 Koczanowicz Leszek 362 Kofta Mirosław 62, 87

411

Indeks nazwisk Kołek Agnieszka 264, 265 Koneczny Feliks 75, 76 Korolczuk Elżbieta 368 Koschalka Ben 245, 279 Kossowska Małgorzata 87 Kościańska Agnieszka 245 Kováts Eszter 289 Kowalczyk Izabela 264 Kowalewski Jacek 42 Kowalska Beata 245, 279 Krajski Stanisław 315 Krämer Gudrun 196 Krasnodębski Zdzisław 366, 367 Kratiuk Krystian 328 Kreeft Peter 335 Kristol Irving 81 Krupa Bartłomiej 187 Kuby Gabriele 368 Kuenen Abraham 154 Kurtz Donald V. 46 Kuryło Kamila 266 Kushner Tony 104, 206 Kynsilehto Anitta 279

l Lacquer Thomas 144 Laden Osama bin 57, 59, 69, 71 Ladin Carmen Bin 259 Lalla Aïcha 243 Lasch Scott 109 Laurence Jonathan 201 Lazreg Marnia 273 Le Pen Jean-Marie 210 Le Pen Marine 354 Lefebvre Marcel F. 339–344, 348 Legutko Ryszard 368 Leopold Koburg 189 Levene Mark 203 Lévinas Emmanuel 202, 205 Lewis Bernard 31, 68, 81, 169–171, 180, 261 Lew-Starowicz Zbigniew 368

Ling Rodney 104 Linneusz Karol 142 Lis Renata 73, 264 Lisicki Paweł 186, 313, 315, 317, 318, 332– 356, 358, 359, 365, 366, 368, Loomba Ania 150, 151, 229, 230, 287, 289 Lorenz Chris 186 Lubac Henri de 334

ł Łagodzka Dorota 264 Łoziński Jerzy 102 Łuczewski Michał 318, 346, 349 Łysiak Waldemar 318

m Macmaster Neil 243, 244 Madley Benjamin 190 Magierowski Marek 368 Mahmood Saba 141, 236, 237, 259–261, 290, 293, 294 Mahomet 56, 89, 146, 151, 173, 174, 280, 313, 335, 336 Majewska Ewa 83, 106, 266 Malik Kenan 18, 124–126, Mandair Arvind-Pal S. 139, 140, 296, 297 Mandaville Peter 59, 275, 276 Manji Irshad 124, 259, 260 Marcel Gabriel 297 Maritain Jacques 297 Marr Wilhelm 27, 132 Marszewski Mariusz 8 Martín Alcoff L. 237 Masuzawa Tomoko 138–140, 153, 154, 156, 157 Mattei Roberto di 337–339 Mazowiecki Tadeusz 21 McDowell Linda 118 Meer Nasar 104, 159 Melchior Michael 199 Menocal Maria Rosa 170

412

Indeks nazwisk

Mernissi Fatema/Fatima 235, 284, 300, 305 Michnik Adam 52 Mikulska-Jolles Agnieszka 121 Milcarek Paweł 366 Mir-Hosseini Ziba 219, 279, 280, 284, 285, 300, 304 Mitek-Dziemba Alina 141, 297 Modood Tariq 88, 90, 124, 159 Moghadam Valentine M. 235, 236 Mohamad Mahathir bin 196 Mohanty Chandra Talpade 272, 290 Montagu Edwin 203 Morris Ben 216 Morrison Cécile 148 Motak Dominika 339, 340, 343, 345 Muhammad VI 278, 279 Murray Stephen O. 240 Musiał Łukasz 178 Mustafa Kemal Atatürk 90, 243 Muszyński Henryk Józef 344

n Nabarawi Saiza 301 Nadana Katarzyna 265 Nafisi Azar 259, 260 Nair Supriya 247 Netanjahu Benjamin 196 Newman Amy 290, 292, 293 Newman John Henry 297 Newman Leonard S. 51 Ni’mat Rachid Fatma 301 Nietzsche Friedrich 319–331, 358 Nijakowski Lech 186, 291 Nosowski Zbigniew 362 Nowak Andrzej W. 10, 14, 109, 110, 119, 156, 178, 188, 329 Nowak-Dziemianowicz Mirosława 122 Nowicka Magdalena 52 Nussbaum Martha C. 254

o O’Brien Peter 149, 152 Obermeyer Carla Makhlouf 276–278 Ockrent Christine 263 Okin Susan Moller 253, 254, 259, 286 Oko Dariusz 368 Olusoga David 189, 190 Orkin Martin 150 Ost David 82 Ostrowicka Helena 46

p Pahlawi Reza Mohammad 243, 246 Parekh Bhikhu 87, 88 Patel Pragna 94 Paulhan Jean 356, 357 Paweł VI [Giovanni Montini] 336 Paweł z Tarsu, św. 312 Pawlicki Maciej 328 Pawłowicz Krystyna 368 Peace Timothy 198, 200, 201 Péguy Charles 297 Penslar Derek J. 146, 153, 154, 167, 168, 173, 174 Pędziwiatr Konrad 8, 359 Pfleiderer Otto 154 Piasek Wojciech 42 Pipes Daniel 81, 261 Põim Maari 289 Poliakov Léon 146, 169, 170 Pomeranz Kenneth 152 Prodi Romano 184 Przybylski Jacek 368 Puar Jasbir K. 237 Purski Jacek 193

q Qureshi Emran 75

r Rabinow Paul 47 Rabkin Yakov M. 137, 203

Indeks nazwisk Rahner Paul 334 Rajkowska Joanna 5–8, 10, 14 Ramadan Tariq 256 Ranger Terence 78 Raspail Jean 311, 325–328 Ratajczak Mikołaj 178 Raz-Krakotzkin Amnon 179, 181, 213– 217 Réage Pauline zob. Desclos Anne Cécile Reker Henriette 288 Renan Ernest 154–156 Roscoe Will 240 Rothschild lord 172 Rousseau Jean Jacques 184 Roy Olivier 88, 95 Rudnicki Paweł 122 Rumsfeld Donald 233 Rusecki Marian 345 Rushdie Salman 89, 124 Rybiński Krzysztof 57 Rykiel Sonia 255

s Sacks Jonathan 199 Sade Donatien Alphonse François de 357 Saghiyeh Hazem 196 Said Edward W. 15, 20, 30, 32, 33, 43, 44, 46, 78, 140, 141, 163, 167, 168, 175, 216, 295 Salhi Zahia Smail 282 Salleh Ariel 111 Salwowski Mirosław 328 Sarkozy Nicolas 95, 370 Sboui (Tyler) Amina 256, 257, 265 Scheiber Alexander 176 Schevchenko Inna 256, 274 Schlegel Fryderyk 154 Schmitt Carl 297, 328, 329 Scholem Gershom 213 Schwarzer Alice 254, 255, 261, 262 Scott Joan Wallach 242, 247

413 Segev Tom 203 Sekerdej Maciej 87 Sells Michael A. 75 Sha’rawi Huda 301 Shaded Miriam 362 Shapiro Gilla K. 276, 277 Sheehan Jonathan 297 Shohat Ella Habiba 182, 205, 209, 214 Sholkamy Hania 308 Shryock Andrew 86 Silberstein Laurence J. 213 Silverstein Paul A. 86, 91, 92, 200 Skarga Barbara 53 Skoczyński Jan 76 Skowron-Nalborczyk Agata 146 Sloterdijk Peter 113, 116, Smith Adam 319, 320 Solomon Alisa 206 Solomos John 160 Sombart Werner 81 Sowa Janek 83, 106 Sowiński Grzegorz 329 Spencer Robert 56 Spivak Gayatri Chakravorty 219, 240, 281 Stalin Józef 335 Stam Robert 205, 209 Standing Guy 107 Stangroom Jeremy 56, 265 Staniszkis Jadwiga 311, 363, 364 Starnawski Marcin 122 Stehlin Karl 344 Stemplowski Ryszard 82 Straw Jack 188, 242 Styś Zenon Marian 146 Szacki Jerzy 291 Szadkowski Krystian 178 Szahaj Andrzej 106 Szczuka Kazimiera 272 Szekspir William 150, 151 Szymanik Grzegorz 58 Szymański Konrad 368

414

Indeks nazwisk

 Środa Magdalena 53, 265, 267, 268 Świtoń Kazimierz 344

t Tagguieff Pierre-André 198, 199 Taras Raymond 25, 105 Teichman Yona 195 Terlikowska Małgorzata 368 Terlikowski Tomasz P. 248, 314, 315, 318, 323, 343, 352, 368, 369 Terman Rochelle 269, 270 Thatcher Margaret 90 Tiele Cornelis Petrus 157 Tokarska-Bakir Joanna 54, 55, 60, 74, 117, 131, 136, 137, 165 Tomasz z Akwinu, św. 149 Toynbee Polly 126 Traverso Enzo 129, 184–188, 190, 191 Trejtowicz Mariusz 87 Trevor-Roper Hugh 67, 246 Triandafyllidou Anna 88 Troszyński Marek 8 Trump Donald 87 Trumpbour John 75, 79 Tucker Judith 281 Turner Bryan S. 277 Turowski Mariusz 41, 156, 226 Tzimiskes Jan 148

u Urban II [Odon de Lagery] 147 Urbański Jarosław 107 Ure Michael 320

v Vaisse Justin 201 Valls Andrew 143 Virard Marie-Paule 111 Voas David 104 Volkov Shulamit 130

w Wacquant Loïc 116, 143 Wadud Amina 300, 305, 306 Wallerstein Immanuel 30, 31, 33, 49, 53, 83, 110, 143, 188, 374 Wałęsa Lech 53 Warkocki Błażej 14 Warner Michael 297 Watanuki Joi 79 Wawrzyński Paweł 318 Weaver Simon 105 Welzer Harald 111 Werbner Pnina 23, 24, 25, 26 West Cornel 142, 143 White Theodore 75 Widy-Behiesse Marta 95 Wielgosz Przemysław 14, 82, 83, 106, 116 Wildenthal Lora 190 Wildstein Bronisław 368 Wilk Ewa 344 Williamson Milly 220 Włoczyk Piotr 350 Wolna Maja 265, 272 Wolski Marcin 351, 370, 371 Wolter [François-Marie Arouet] 143 Wróblewski Michał 119 Wyszyński Stefan 362

y Yilmaz Ferruh 18, 86, 96–100, 107 Yuval-Davis Nira 229

z Zadarko Krzysztof 362 Zagner Agnieszka 57 Zapata-Barrero Richard 88 Zarycki Tomasz 322, 364, 365 Zdort Dominik 21, 57 Zertal Idith 187, 196 Ziegler Jean 111 Zielińska Katarzyna 245, 279

Indeks nazwisk Ziemkiewicz Rafał A. 318, 328, 368 Ziółkowski Marek 291

 Žižek Slavoj 297, 316, 317 Żarski Michał 328 Żychliński Arkadiusz 178

415

Spis treści Wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

5

Rozdział 1

Islamofobia jako problem antropologii politycznej . . . . . . . . . . . .

15

Ksenofobia, rasizm i kwestia ram normatywnych . . . . . . . . . . . . . Islamofobia i konieczność „odmyślenia” orientalistyki . . . . . . . . . Studia nad antysemityzmem jako matryca metodologiczna . . . . Islamofobia jako dyskurs i relacja społeczna . . . . . . . . . . . . . . . . .

27 29 33 40

Rozdział 2

Dyskurs islamofobii. Anatomia i etiologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

49

Oriana Fallaci: pogarda jako wyznanie wiary . . . . . . . . . . . . . . . . . Samuel P. Huntington: w poszukiwaniu wroga . . . . . . . . . . . . . . . . Wynalezienie muzułmanów w Europie. Tożsamość w czasach neoliberalnej hegemonii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Islamofobia jako formacja ideologiczna neoliberalnego kapitalizmu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Islamofobia i „koniec świata jaki znamy” . . . . . . . . . . . . . . . Neoliberalne niepokoje i fantazmat „muzułmańskiego imigranta” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

54 75 84 101 108 116

Rozdział 3

Religia i rasa. Trajektorie antysemityzmu i islamofobii . . . . . . . . .

123

Antysemityzm i zmienne tryby kodowania odmienności . . . . . . Rasa i religia. Zatajone powinowactwo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Islam i jego „stawanie się religią” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Urasowienie muzułmanów. Islamofobia jako rasizm . . . . . . . . . .

129 138 145 158

Rozdział 4

Europa i jej inni. Żyd i Arab, żyd i muzułmanin . . . . . . . . . . . . . . .

163

Orientalizm jako europejska gra w różnice religijne . . . . . . . . . . . Żyd i Arab/muzułmanin (I): genealogia pokrewieństwa . . . . . . .

167 169

418 Żyd i Arab/muzułmanin (II): punkt zerwania . . . . . . . . . . . . . . . . Zagłada i nowe geometrie inności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Węzeł palestyński i pytanie o nie-islamofobiczną Europę . . . . . . . Wrogość: imitacje i asymetrie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . „Nowy antysemityzm” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anty-antysemityzm i islamofobia: punkt sprzężenia . . . . . . Dekolonizacja zwesternizowanej żydowskości. Demontaż ram konfliktu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

179 183 191 194 197 202 210

Rozdział 5

Islamofobia progresywistyczna. Feminizm a islam jako rewers zachodniej cywilizacji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

219

Ratowanie brązowych kobiet przed brązowymi mężczyznami . . Hidżab i zderzenie patriarchatów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Feministyczna krytyka islamu. Przeoczone osie dominacji . . . . . Polski katolicyzm, prawa kobiet i widmo islamu . . . . . . . . . Feminizm i pułapka orientalizmu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Feminizm vs religia: rewizje. Postkolonialny postsekularyzm . . . Poza orientalizmem: feminizm islamski . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

229 242 251 263 269 289 298

Rozdział 6

Islamofobia resentymentu. Antymuzułmański dyskurs religijnej prawicy w Polsce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

311

Rama Nietzscheańska: resentyment, upadek Zachodu i apologia islamu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Paweł Lisicki (I): modernizacja katolicyzmu i kapitulacja przed islamem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Paweł Lisicki (II): katolicki tradycjonalizm i fascynacja islamem Uległość i odsłonięcie wypartego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Polska islamofobia bez muzułmanów i resentyment półperyferii

332 343 353 359

Zakończenie. Czy Europa może przetrwać bez islamu? . . . . . . . .

373

Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

379

Indeks nazwisk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

407

319

Tomy wydane:

Tom 1:

Micha³ Pawe³ Markowski, Nietzsche. Filozofia interpretacji

Tom 2:

Arent van Nieukerken, Ironiczny konceptyzm. Nowoczesna polska poezja metafizyczna w kontekœcie anglosaskiego modernizmu

Tom 3:

Agnieszka Korniejenko, Ukraiñski modernizm. Próba periodyzacji procesu historycznoliterackiego

Tom 4:

Odkrywanie modernizmu. Przek³ady i komentarze red. i wstêp Ryszard Nycz t³um. Jan Balbierz, Piotr Bukowski, Agnieszka Korniejenko, Tomasz Kunz, Ewa Mrowczyk-Hearfield, Jaros³aw PrzeŸmiñski, Anna Sierszulska, Pawe³ Wawrzyszko, Dorota Wojda, Andrzej Zawadzki

Tom 5:

German Ritz, Jaros³aw Iwaszkiewicz. Pogranicza nowoczesnoœci t³um. Andrzej Kopacki

Tom 6:

Hayden White, Poetyka pisarstwa historycznego red. Ewa Domañska, Marek Wilczyñski t³um. Ewa Domañska, Miros³aw Loba, Arkadiusz Marciniak, Marek Wilczyñski

Tom 7:

Agata Bielik-Robson, Inna nowoczesnoœæ. Pytania o wspó³czesn¹ formu³ê duchowoœci

Tom 8:

Ewa M. Thompson, Trubadurzy Imperium. Literatura rosyjska i kolonializm t³um. Anna Sierszulska

Tom 9:

Jürgen Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesnoœci t³um. Ma³gorzata £ukasiewicz

Tom 10:

Ma³gorzata Czermiñska, Autobiograficzny trójk¹t. (Œwiadectwo, wyznanie i wyzwanie)

Tom 11:

George Steiner, Po wie¿y Babel. Problemy jêzyka i przek³adu t³um. Olga i Wojciech Kubiñscy

Tom 12:

Pawe³ Dybel, Urwane œcie¿ki. Przybyszewski – Freud – Lacan

Tom 13:

Anna £ebkowska, Miêdzy teoriami a fikcj¹ literack¹

Tom 14:

Christopher Norris, Dekonstrukcja przeciw postmodernizmowi. Teoria krytyczna i prawo rozumu t³um. Artur Przybys³awski

Tom 15:

Anna Burzyñska, Dekonstrukcja i interpretacja

Tom 16:

Philippe Lejeune, Wariacje na temat pewnego paktu. O autobiografii red. Regina Lubas-Bartoszyñska t³um. Wincenty Grajewski, Stanis³aw Jaworski, Aleksander Labuda, Regina Lubas-Bartoszyñska

Tom 17:

Wojciech Kalaga, Mg³awice dyskursu. Podmiot, tekst, interpretacja

Tom 18:

Andrzej Zawadzki, Nowoczesna eseistyka filozoficzna w piœmiennictwie polskim pierwszej po³owy XX wieku

Tom 19:

Harold Bloom, Lêk przed wp³ywem. Teoria poezji t³um. Agata Bielik-Robson, Marcin Szuster

Tom 20:

Pierre Bourdieu, Regu³y sztuki. Geneza i struktura pola literackiego t³um. Andrzej Zawadzki

Tom 21:

Ryszard Nycz, Literatura jako trop rzeczywistoœci. Poetyka epifanii w nowoczesnej literaturze polskiej

Tom 22:

Arne Melberg, Teorie mimesis. Repetycja t³um. Jan Balbierz

Tom 23:

Stanley Fish, Interpretacja, retoryka, polityka. Eseje wybrane red. Andrzej Szahaj wstêp Richard Rorty t³um. Krzysztof Abriszewski, Aleksandra Derra-W³ochowicz, Ma³gorzata Glasenapp-Konkol, Adam Grzeliñski, Marcin Kilanowski, Agnieszka Lenartowicz, Maciej Smoczyñski, Andrzej Szahaj

Tom 24:

Hanna Segal, Marzenie senne, wyobraŸnia i sztuka t³um. Pawe³ Dybel

Tom 25:

W³adimir N. Toporow, Przestrzeñ i rzecz t³um. Bogus³aw ¯y³ko

Tom 26:

Katarzyna Rosner, Narracja, to¿samoœæ i czas

Tom 27:

El¿bieta Rybicka, Modernizowanie miasta. Zarys problematyki urbanistycznej w nowoczesnej literaturze polskiej

Tom 28:

Micha³ Rusinek, Miêdzy retoryk¹ a retorycznoœci¹

Tom 29:

Ewa Hy¿y, Kobieta, cia³o, to¿samoœæ. Teorie podmiotu w filozofii feministycznej koñca XX wieku

Tom 30:

Clifford Geertz, Zastane œwiat³o. Antropologiczne refleksje na tematy filozoficzne t³um. i wstêp Zbigniew Pucek

Tom 31:

Hanna Buczyñska-Garewicz, Metafizyczne rozwa¿ania o czasie. Idea czasu w filozofii i literaturze

Tom 32:

Kultura, tekst, ideologia. Dyskursy wspó³czesnej amerykanistyki red. Agata Preis-Smith

Tom 33:

Agata Bielik-Robson, Duch powierzchni. Rewizja romantyczna i filozofia

Tom 34:

Arjun Appadurai, Nowoczesnoœæ bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji t³um. i wstêp Zbigniew Pucek

Tom 35:

Paul de Man, Alegorie czytania. Jêzyk figuralny u Rousseau, Nietzschego, Rilkego i Prousta t³um. Artur Przybys³awski

Tom 36:

Andrzej Szahaj, E pluribus unum? Dylematy wielokulturowoœci i politycznej poprawnoœci

Tom 37:

Jacek Kochanowski, Fantazmat zró¿NICowany. Socjologiczne studium przemian to¿samoœci gejów

Tom 38:

Dylematy wielokulturowoœci red. Wojciech Kalaga

Tom 39:

Frank Ankersmit, Narracja, reprezentacja, doœwiadczenie. Studia z teorii historiografii red. i wstêp Ewa Domañska t³um. Andrzej Ajschtet, Paulina Ambro¿y, Joanna Benedyktowicz, Ewa Domañska, Andrzej Kubis, Marek Piotrowski, Justyna Regulska, S³awomir Sikora, Tomasz Sikora, Magdalena Zapêdowska

Tom 40:

Pawe³ Dybel, Granice rozumienia i interpretacji. O hermeneutyce Hansa-Georga Gadamera

Tom 41:

Ewa Rewers, Post-polis. Wstêp do filozofii ponowoczesnego miasta

Tom 42:

Muzeum sztuki. Antologia red. Maria Popczyk

Tom 43:

Kazimierz Bartoszyñski, Kryzys czy trwanie powieœci. Studia literaturoznawcze

Tom 44:

Jerome Bruner, Kultura edukacji t³um. Tamara Brzostowska-Tereszkiewicz wstêp Anna Brzeziñska

Tom 45:

Jan Kordys, Kategorie antropologiczne i to¿samoœæ narracyjna. Szkice z pogranicza neurosemiotyki i historii kultury

Tom 46:

Roma Sendyka, Nowoczesny esej. Studium historycznej œwiadomoœci gatunku

Tom 47:

Gianni Vattimo, Koniec nowoczesnoœci t³um. Monika Surma-Gaw³owska, wstêp Andrzej Zawadzki

Tom 48:

Micha³ Herer, Gilles Deleuze. Struktury – maszyny – kreacje

Tom 49:

Hanna Buczyñska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice. Przyczynek do fenomenologii przestrzeni

Tom 50:

Kulturowa teoria literatury. G³ówne pojêcia i problemy red. Micha³ Pawe³ Markowski, Ryszard Nycz

Tom 51:

Marshall Berman, „Wszystko, co sta³e, rozp³ywa siê w powietrzu”. Rzecz o doœwiadczeniu nowoczesnoœci t³um. Marcin Szuster, wstêp Agata Bielik-Robson

Tom 52:

Anna Burzyñska, Anty-teoria literatury

Tom 53:

Stephen Greenblatt, Poetyka kulturowa. Pisma wybrane red. i wstêp Krystyna Kujawiñska-Courtney

Tom 54:

Paul Ricoeur, Pamiêæ, historia, zapomnienie t³um. Janusz Margañski

Tom 55:

Konstruktywizm w badaniach literackich. Antologia red. Erazm KuŸma, Andrzej Skrendo, Jerzy Madejski

Tom 56:

André Rouillé, Fotografia. Miêdzy dokumentem a sztuk¹ wspó³czesn¹ t³um. Oskar Hedemann

Tom 57:

Micha³ Warchala, Autentycznoœæ i nowoczesnoœæ: idea autentycznoœci od Rousseau do Freuda

Tom 58:

Pawe³ Dybel, Zagadka „drugiej p³ci”. Spory wokó³ ró¿nicy seksualnej w psychoanalizie i w feminizmie

Tom 59:

Ewa Biñczyk, Obraz, który nas zniewala. Wspó³czesne ujêcia jêzyka wobec esencjalizmu i problemu referencji

Tom 60:

Derek Attridge, Jednostkowoœæ literatury t³um. Pawe³ Moœcicki

Tom 61:

François Soulages, Estetyka fotografii. Strata i zysk t³um. Beata Mytych-Forajter i Wac³aw Forajter

Tom 62:

Hans Belting, Antropologia obrazu. Szkice do nauki o obrazie t³um. Mariusz Bryl

Tom 63:

Julia Kristeva, Czarne s³oñce. Depresja i melancholia t³um. Micha³ Pawe³ Markowski i Remigiusz Ryziñski

Tom 64:

Danuta Ulicka, Literaturoznawcze dyskursy mo¿liwe. Studia z dziejów nowoczesnej teorii literatury w Europie Œrodkowo-Wschodniej

Tom 65:

Andrzej Hejmej, Muzyka w literaturze. Perspektywy komparatystyki interdyscyplinarnej

Tom 66:

Anna Wieczorkiewicz, Apetyt turysty. O doœwiadczaniu œwiata w podró¿y

Tom 67:

Tomasz Za³uski, Modernizm artystyczny i powtórzenie. Próba reinterpretacji

Tom 68:

Georges Didi-Huberman, Obrazy mimo wszystko t³um. Mai Kubiak Ho-Chi

Tom 69:

Martin Jay, Pieœni doœwiadczenia. Nowoczesne amerykañskie i europejskie wariacje na uniwersalny temat t³um. Agnieszka Rejniak-Majewska

Tom 70:

Agata Bielik-Robson, „Na pustyni”. Kryptoteologie póŸnej nowoczesnoœci

Tom 71:

Krzysztof Abriszewski, Poznanie, zbiorowoϾ, polityka. Analiza teorii aktora-sieci Bruno Latoura

Tom 72:

Bruno Latour, Splataj¹c na nowo to, co spo³eczne. Wprowadzenie do teorii aktora-sieci

Tom 73:

Bernd Stiegler, Obrazy fotografii. Album metafor fotograficznych t³um. Joanna Czudec

Tom 74:

Hayden White, Proza historyczna red. Ewa Domañska

Tom 75:

Bo¿ena Shallcross, Rzeczy i zag³ada

Tom 76:

Pawe³ Dybel, Okruchy psychoanalizy. Teoria Freuda miêdzy hermeneutyk¹ i poststrukturalizmem

Tom 77:

Jakub Momro, Literatura œwiadomoœci. Samuel Beckett – podmiot – negatywnoœæ

Tom 78:

Jaros³aw P³uciennik, Literatura, g³upcze! Laboratoria nowoczesnej kultury literackiej

Tom 79:

Andrzej Zawadzki, Literatura a myœl s³aba

Tom 80:

Pamiêæ zbiorowa i kulturowa. Wspó³czesna perspektywa niemiecka red. Magdalena Saryusz-Wolska

Tom 81:

Dominick LaCapra, Historia w okresie przejœciowym. Doœwiadczenie, to¿samoœæ, teoria krytyczna t³um. Katarzyna Bojarska

Tom 82:

Andrzej Leœniak, Obraz p³ynny. Georges Didi-Huberman i dyskurs historii sztuki

Tom 83:

Tomasz Bilczewski, Komparatystyka i interpretacja. Nowoczesne badania porównawcze wobec translatologii

Tom 84:

Miasto w sztuce – sztuka miasta red. Ewa Rewers

Tom 85:

Hal Foster, Powrót Realnego. Awangarda u schy³ku XX wieku t³um. Mateusz Borowski, Ma³gorzata Sugiera

Tom 86:

Hanna Buczyñska-Garewicz, Cz³owiek wobec losu

Tom 87:

Leszek Koczanowicz, Lêk nowoczesny. Eseje o demokracji i jej adwersarzach

Tom 88:

Arthur C. Danto, Po końcu sztuki. Sztuka współczesna i zatarcie się granic tradycji, tłum. Mateusz Salwa

Tom 89:

Piotr Śniedziewski, Melancholijne spojrzenie

Tom 90:

Jan Sowa, Fantomowe cia³o króla. Peryferyjne zmagania z nowoczesn¹ form¹

Tom 91:

Tomasz Falkowski, Myœl i zdarzenie. Pojêcie zdarzenia historycznego w historiografii francuskiej XX wieku

Tom 92:

Patrycja Cembrzyñska, Wie¿a Babel. Nowoczesny projekt porz¹dkowania œwiata i jego dekonstrukcja

Tom 93:

Andrzej Hejmej, Komparatystyka. Studia literackie – studia kulturowe

Tom 94:

Kulturowa teoria literatury 2: Poetyki, problematyki, interpretacje red. Teresa Walas i Ryszard Nycz

Tom 95:

Pawe³ Dybel, Oblicza hermeneutyki

Tom 96:

Agata Bielik-Robson, Erros. Mesjañski witalizm i filozofia

Tom 97:

Adam Lipszyc, Sprawiedliwość na końcu języka. Czytanie Waltera Benjamina

Tom 98:

Jan Balbierz, „A propos inferna”. Tradycje wynalezione i dyskursy nieczyste w kulturach modernizmu skandynawskiego

Tom 99:

Dorota Wolska, Odzyskać doświadczenie. Sporny temat humanistyki współczesnej

Tom 100: Michał Paweł Markowski, Polityka wrażliwości. Wprowadzenie do humanistyki Tom 101: Kamp. Antologia przekładów red. Przemysław Czapliński, Anna Mizerka Tom 102: Jonathan Culler, Literatura w teorii, tłum. Maciej Maryl Tom 103: Anna Burzyńska, Dekonstrukcja, polityka i performatyka Tom 104: Tomasz Zarębski, Neopragmatyzm Roberta B. Brandoma Tom 105: Hanna Buczyńska-Garewicz, Czytanie Nietzschego Tom 106: Samuel Nowak, Seksualny kapitał. Wyobrażone wspólnoty smaku i medialne tożsamości polskich gejów Tom 107: Gottfried Boehm, O obrazach i widzeniu. Antologia tekstów, red. Daria Kołacka Tom 108: Philippe Lacoue-Labarthe, Typografie, wybór, opracowanie i wstęp Jakub Momro, tłum. Jakub Momro, Andrzej Zawadzki Tom 109: Elżbieta Rybicka, Geopoetyka. Przestrzeń i miejsce we współczesnych teoriach i praktykach literackich Tom 110:

Antologia studiów nad traumą, red. Tomasz Łysak

Tom 111:

Hayden White, Przeszłość praktyczna, red. Ewa Domańska

Tom 112:

Andrzej Szahaj, O interpretacji

Tom 113:

Szymon Wróbel, Lektury retroaktywne. Rodowody współczesnej myśli filozoficznej

Tom 114:

Paweł Dybel, Dylematy demokracji. Kontekst polski

Tom 115:

Roma Sendyka, Od kultury „ja” do kultury „siebie”. O zwrotnych formach w projektach tożsamościowych

Tom 116:

Paulina Sosnowska, Arendt i Heidegger. Pedagogiczna obietnica filozofii

Tom 117:

Roberto Esposito, Pojęcia polityczne. Wspólnota, immunizacja, biopolityka

Tom 118:

Wiktor Marzec, Rebelia i reakcja. Rewolucja 1905 roku i plebejskie doświadczenie polityczne

Tom 119:

Konrad Wojnowski, Pożyteczne katastrofy

Tom 120:

Lena Magnone, Emisariusze Freuda. Transfer kulturowy psychoanalizy do polskich sfer inteligenckich przed drugą wojną światową