Lettere sulla mitologia 9788846722850

Table of contents :
0005_1L
0005_2R
0006_1L
0006_2R
0007_1L
0007_2R
0008_1L
0008_2R
0009_1L
0009_2R
0010_1L
0010_2R
0011_1L
0011_2R
0012_1L
0012_2R
0013_1L
0013_2R
0014_1L
0014_2R
0015_1L
0015_2R
0016_1L
0016_2R
0017_1L
0017_2R
0018_1L
0018_2R
0019_1L
0019_2R
0020_1L
0020_2R
0021_1L
0021_2R
0022_1L
0022_2R
0023_1L
0023_2R
0024_1L
0024_2R
0025_1L
0025_2R
0026_1L
0026_2R
0027_1L
0027_2R
0028_1L
0028_2R
0029_1L
0029_2R
0030_1L
0030_2R
0031_1L
0031_2R
0032_1L
0032_2R
0033_1L
0033_2R
0034_1L
0034_2R
0035_1L
0035_2R
0036_1L
0036_2R
0037_1L
0037_2R
0038_1L
0038_2R
0039_1L
0039_2R
0040_1L
0040_2R
0041_1L
0041_2R
0042_1L
0042_2R
0043_1L
0043_2R
0044_1L
0044_2R
0045_1L
0045_2R
0046_1L
0046_2R
0047_1L
0047_2R
0048_1L
0048_2R
0049_1L
0049_2R
0050_1L
0050_2R
0051_1L
0051_2R
0052_1L
0052_2R
0053_1L
0053_2R
0054_1L
0054_2R
0055_1L
0055_2R
0056_1L
0056_2R
0057_1L
0057_2R
0058_1L
0058_2R
0059_1L
0059_2R
0060_1L
0060_2R
0061_1L
0061_2R
0062_1L
0062_2R
0063_1L
0063_2R
0064_1L
0064_2R
0065_1L
0065_2R
0066_1L
0066_2R
0067_1L
0067_2R
0068_1L
0068_2R
0069_1L
0069_2R
0070_1L
0070_2R
0071_1L
0071_2R
0072_1L
0072_2R
0073_1L
0073_2R
0074_1L
0074_2R
0075_1L
0075_2R
0076_1L
0076_2R
0077_1L
0077_2R
0078_1L
0078_2R
0079_1L
0079_2R
0080_1L
0080_2R
0081_1L
0081_2R
0082_1L
0082_2R
0083_1L
0083_2R
0084_1L
0084_2R
0085_1L
0085_2R
0086_1L
0086_2R
0087_1L
0087_2R
0088_1L
0088_2R
0089_1L
0089_2R
0090_1L
0090_2R
0091_1L
0091_2R
0092_1L
0092_2R
0093_1L
0093_2R
0094_1L
0094_2R
0095_1L
0095_2R
0096_1L
0096_2R
0097_1L
0097_2R
0098_1L
0098_2R
0099_1L
0099_2R
0100_1L
0100_2R
0101_1L
0101_2R
0102_1L
0102_2R
0103_1L
0103_2R
0104_1L
0104_2R
0105_1L
0105_2R
0106_1L
0106_2R
0107_1L
0107_2R
0108_1L
0108_2R
0109(1)_1L
0109(1)_2R
0110(1)_1L
0110(1)_2R
0111_1L
0111_2R
0112(1)_1L
0112(1)_2R
0113_1L
0113_2R
0114_1L
0114_2R
0115_1L
0115_2R
0116_1L
0116_2R
0117_1L
0117_2R
0118_1L
0118_2R
0119_1L
0119_2R
0120_1L
0120_2R
0121_1L
0121_2R
0122_1L
0122_2R
0123_1L
0123_2R
0124_1L
0124_2R
0125_1L
0125_2R
0126_1L
0126_2R
0127_1L
0127_2R
0128_1L
0128_2R
0129_1L
0129_2R
0130_1L
0130_2R
0131_1L
0131_2R
0132_1L
0132_2R
0133_1L
0133_2R
0134_1L
0134_2R
0135_1L
0135_2R
0136_1L
0136_2R
0137_1L
0137_2R
0138_1L
0138_2R
0139_1L
0139_2R
0140_1L
0140_2R
0141_1L
0141_2R
0142_1L
0142_2R
0143_1L
0143_2R
0144_1L
0144_2R
0145_1L
0145_2R
0146_1L
0146_2R
0147_1L
0147_2R

Citation preview

il mito testi e saggi

Friedrich Creuzer, Gottfried Hermann

Lettere sulla mitologia di Sotera Fornaro a cura

Edizioni ETS

l carteggio tra Georg Friedrich Creuzer (1771-1858) e Gottfried Hermann

(1772-1848)

fu definito da

Arnaldo

Momigliano

: in esso SI

confrontano due maniere antitetiche di intendere lo studio della

mitologia e dell'antichità greca. Mentre per Hermann, principe ancor oggi indiscusso della critica testuale, la mitologia greca va studiata solo nel suo contesto greco, per Creuzer essa va comparata con tutte le altre mitologie, specialmente con quella indiana ed egiziana. Dalla comparazione scaturisce, secondo Creuzer, che segue le teorie neo­ platoniche, un monoteismo originario di tutte le mitologie e religioni del mondo antico. Per Hermann, che separa e distingue concetti e fenomeni, oggetto di studio sono unicamente i testi letterari greci, ed il compito del filologo è dare una spiegazione etimologica dei nomi divini; Creuzer, al contrario, intende ricostruire lo 'spirito' dei Greci e quel che ne sopravvive nelle credenze e nella religiosità dei moderni. Hermann è uno degli ultimi esponenti della filologia illu­ ministica, influenzata da Kant e rivolta alla ricerca di principi razio­ nali di spiegazione; nell'opera di Creuzer, la criticatissima

e mitologia dei popoli antichi (1812,

18192,

18361),

Simbolica

si introduceva

invece il romanticismo nella storia degli studi classici, e si faceva appello all"intuizione' ed al 'sentimento' per la comprensione delle civiltà antiche. In queste lettere, e nelle testimonianze precedenti e successive qui tradotte in italiano, si affrontano indirettamente, dun­ que, temi cruciali che non hanno perso la loro attualità: come si deve affrontare lo studio degli antichi, quale sia il compito scientifico della filologia 'classica' ed in cosa consista la sua più generale utilità.

ISBN 978-884672285-0

111 111 1 11111111111111 1

€ 18.00

9 788846 722850

il mito

testi e saggi ito

(m)thos) è un'antica parola

M greca: al pari di logos, significa

racconto. discorso, ma almeno a par­ tire da Platone

mythos, specializzan­

dosi, ha preso a indicare un tipo di discorso con caratteristiche proprie: fantastico, pieno di seduzione, a volte terribile, a volte bellissimo, e che non ammette

verifica né confutazione

(come appunto le storie sugli dèi. gli eroi, i prodigi). Ci sono molte ragioni per conoscere meglio questo univer­ so, a cominciare dal fatto che il mito, sotto molteplici forme, permea anco­ ra le nostre vite non meno di quelle degli antichi. Questa collana presenta testi antichi e moderni relativi al mito, per lo più quello greco-romano, anche se non mancheranno

escursioni

in

altri

tempi e luoghi. I testi sono scelti di preferenza fra quelli meno noti o sprovvisti di traduzione italiana e sono sempre corredati di un'introdu­ zione e di note illustrative che possa­ no accompagnare nella lettura sia lo studioso che il lettore meno esperto.

Sotera Fornaro insegna Letteratura greca all'Università di Sassari.

Ha

studiato a Bari ed alla Scuola Supe­ riore di Studi Storici di San Marino.

È

stata borsista delrUniversità di Base!, e poi del DAAD e della Fondazione von Humboldt ad Heidelberg, Frei­ burg, Berlino. I suoi principali inte­ ressi di studio sono Omero, la retorica d'età imperiale, la storia degli studi classici in Germania tra ·aoo e '900, la ricezione dell'antichità classica specie nella letteratura tedesca.

In cope11ina: Andrea Mantegna. Il Pamaso. 1495-1497

(part.)

il mito testi e saggi

l. Eraclito, Questioni americhe sulle allegorie di Omero in merito agli dèi, a cura di Filippomaria Pontani, 2005, pp. 23 8. 2. Giambattista Vico, La discoverta del vero Omero seguita dal Giu­ dizio sopra Dante, a cura di Paolo Cristofolini, 2006, pp. 148. 3. Silvio Ferri, La Sibilla e altri studi sulla religione degli antichi, a cura di Anna Santoni, indici di Donatella Erdas, 2007, pp. 272. 4. Mak Dizdar, Il dormiente di pietra, Introduzione, traduzione dal bosniaco con testo originale a fronte, note dell'autore con aggiun­ te a cura di Stjepan Kusar e Alessandra Lukinovich, 2007, pp. 230. 5. Friedrich Creuzer, Gottfried Hermann, Lettere sulla Mitologia, a cura di Sotera Fornaro, 2009, pp. 288.

Friedrich Creuzer Gottfried Hermann

Lettere sulla mitologia a cura

di

Sot era Fornaro

Edizioni ETS

.- 1�. edizioniets.com

www

Con il contributo della Scuola Normale Superiore di Pisa.

©Copyright 2009

EDIZIONI ETS Piazza Carrara, 16-19, I-56126 Pisa [email protected] W\vw.edizioniets.com Distribuzione PDE, Via Tevere 54,1-50019 Sesto Fiorentino [Firenze]

ISBN 978-884672285-0

Introduzione

A mia madre, invece delle lettere che non le scrivo

l. Tra simbolo e mito. Gli epistolari tra studiosi sono una pre­ ziosa testimonianza, a metà tra il privato ed il pubblico, del la­ boratorio intellettuale dei protagonisti1 • Anche il carteggio che qui si presenta - «libretto meraviglioso per dottrina, chiarezza e nobiltà», nelle parole di Arnaldo Momigliano2 - costituisce un capitolo, invero poco esplorato e· spesso per nulla noto, di storia degli studi. Diversissimi sono i due corrispondenti: da una parte Ge­ org Friedrich Creuzer ( 177 1 - 1 858), professore ad Heidelberg, autore di un'opera celebre e monumentale, la Symbolik und Mythologie der alten Volker, apparsa in prima edizione tra il 1810 e il 1 8 12 (seconda 1819; terza 1 836)3; dall'altra Gottfried 1 V d. ora S'écrire et écrire sur l'Antiquité. J;apport des correspondances à l'histoire des travaux scientifiques, a cura di Corinne Bonnet et Véronique

Krings, Grenoble 2008. 2 Ottavo contributo alla storia degli studi classici e del mondo antico, Roma 1 987, p. 384. 3 Creuzer è stato molto studiato in Italia grazie soprattutto a Giampiero Moretti, Heidelberg romantica. Romanticismo tedesco e nichilismo europeo, Napoli 20022; Moretti ha anche prefato e tradotto la difficile introduzione teorica alla Simbolica in: Alfred Baeumler, Friedrich Creuzer, Johann ]. Ba­ chofen, Dal simbolo al mito, II, a cura di Giampiero Moretti, Milano 1983 , pp. 9-176. V d. ora il libro complessivo di Francesca Marelli, L o sguardo da Oriente. Simbolo, mito e grecità in Friedrich Creuzer, Milano 2000; inoltre: Federico Vercellone, La filologia e l'infinito. Da Creuzer a Nietzsche, in: Iden­

tità dell'antico. L'idea del classico nella cultura tedesca del primo Ottocento, Torino 1975, pp. 66-90; Sotera Fornaro, Friedrich Creuzer und die Diskussion iiber Philologie und Mythologie zu Beginn des 19. ]hs. , in: Pontes I. Akten der

6

Hermann ( 1772- 1 848), professore a Jena, e maestro indiscusso della critica testuale, e come tale ancora punto di riferimento negli studi di filologia classica. Non si potrebbero immaginare personalità più antitetiche: Creuzer inseguiva il sogno impossibile di ricostruire tutta la mi­ tologia del mondo. Profondo studioso di Erodoto4, si era mes­ so sulla sua scia ed aveva esplorato, con erudizione sterminata, il materiale antiquario che affluiva dall'Egitto ed in generale dall'Oriente. Oltre ad Erodoto, a determinare l'impostazione di Creuzer fu la sua straordinaria conoscenza del neoplatonismo: Creuzer è infatti il primo editore moderno di Platino. D'altro canto, arrivato trentenne come ordinario nella Heidelberg dei Brentano, di Tieck, di von Arnim, fu influenzato dalla loro poeti­ ca, anche dal punto di vista biografico: per lui si tolse la vita, fede­ le ad una mistica della morte, l'appena ventiseienne poetessa Ca­ roline von Giinderrode. I romantici di Heidelberg ascoltavano le voci che risuonavano nel tempio della Natura, ed anche a questo si deve l'interesse di Creuzer per i simboli, gli enigmi oscuri, i segreti, le corrispondenze tra le creature viventi. Creuzer aveva inoltre studiato e meditato Herder e la sua filosofia della storia, era un grande conoscitore anche della mitologia nordica e delle tradizioni popolari fatte rivivere dai fratelli Grimm: nella stessa Heidelberg, infine, insegnava Joseph Gorres ( 177 6- 1 848), lo stu­ dioso della simbolica medievale. Nella Simbolica, opera densissima e farraginosa, Creuzer ten­ tò innanzitutto una definizione di 'simbolo', che esulava com­ pletamente dall'ambito degli studi antichistici. Il 'simbolo' è per ersten Innsbrucker Tagung zur Rezeption der klaJSischen Antike (Comparanda 2), hrsg. von M. Korenjak und K. Ti:ichterle, Innsbruck 200 1 , pp. 28-42; ead. Friedrich Creuzer Mythologie, in «Freiburger Universitatblatter», Heft 1 81, 3 , 2008, pp. 59-68; Glenn W. Most, Hermann gegen Creuzer iiber Mithologie, in: Gott/ried Hermann (1772-1848), «Leipziger Studien zur Klassischen Phi­ lologie Bd. 5», hrsg. von Kurt Sier und Eva Wi:ickener-Gade, Tiibingen 2009 (in stampa). � Cfr. Arnaldo Momigliano, Friedrich Creuzer and Greek Historiography [ 1 946], in: Contributo alla storia degli studi classici, Roma 1955, pp. 233-248; Friedrich Creuzer, Erodoto e Tucidide, a cura di Bertrand Hemmerdinger. In­ troduzione, traduzione e note di Sotera Fornaro, Palermo, Sellerio, («La città antica, 20»), 1994.

7

Creuzer la rivelazione: Dio si manifesta all'uomo con la subita­ neità di un fulmine imprimendogli nello spirito il 'simbolo' di se stesso. Il 'simbolo' di Dio è dunque sepolto nell'insconscio di ogni uomo, e nel corso della storia è riaffìorato in mille espres­ sioni e manifestazioni che lo hanno avvolto, nascosto, coperto, come 'simboli' di grado inferiore. All'inizio dell'umanità i sacer­ doti, consapevoli della rivelazione insita nei simboli figurati, era­ no anche i loro interpreti; ma poi si perse la consapevolezza che gli involucri nascondessero un nocciolo più profondo. La storia è dunque storia di degradazioni del simbolo originario, ed il mito è una di queste. Il mito è infatti il rivestimento della verità, dive­ nuta inattingibile col tempo a chi usava e fruiva dei miti, perché il mito stesso divenne soprattutto puro gioco estetico, specie nell'arte greca. Perciò il mito rappresenta l'ultima degradazione della simbolica. «Il mito, nel suo volo più libero, potrebbe venir paragonato alla farfalla, che con ali leggere gioca ora alla luce del sole con i suoi colori; il simbolo, alla crisalide che tiene nasco­ ste sotto una dura crosta la lieve creatura e le sue ali non ancora dispiegate»5• Pertanto il titolo dell'opera di Creuzer, Simbolica e mitologia, esprime una successione storica. Nei miti però, come nelle altre immagini, la 'scintilla' simbolica non si è mai spenta, sì da essere ravvivata dai tardi platonici, che costituiscono la fonte principale di Creuzer. Perciò può sempre darsi che a qualcuno sia possibile comprendere 'simbolicamente' la foresta di imma­ gini ed entrare nel 'tempio' della mitologia. La comprensione simbolica, che riprodurrebbe l'originaria rivelazione, si deve im­ maginare come «uno strale che raggiunge direttamente il nostro sguardo dal fondo oscuro dell'essere e del pensiero, e attraver­ sa la nostra essenza». Questo tipo di conoscenza è l'antitesi di quella razionale, così come il linguaggio 'simbolico' si oppone a quello concettuale. Anche l'allegoria è uno scadimento del simbolo: essa è il rinvia­ re ad un'idea diversa da se stessa, il simbolo è invece l'idea stessa, e dunque una sua fondamentale caratteristica è la subitaneità, mentre l'allegoria non può esistere senza la durata, la successione di momenti: «l'allegoria ci tenta a sollevare lo sguardo e a segui5

Traduzione italiana in: Dal simbolo al mito, cit., pp. 63-64.

8

re il movimento che il pensiero nascosto assume nell'immagine. Nel simbolo c'è totalità istantanea; nell'allegoria progresso in una serie di istanti»6• Il linguaggio simbolico è altro, ho detto, da quello concet­ tuale, ed è più antico7• Infatti il simbolo si pone nella preisto­ ria, nell'inizio degli inizi. Le civiltà storiche, ed in particolare i Greci, perso il privilegio della rivelazione, hanno inventato il simbolo estetico, artistico, letterario, che non ha più nulla del simbolo rivelato e rivelante, del simbolo come evento. Col con­ cetto, l'umanità ha perso la subitaneità della comprensione del simbolo, quindi il potere dell'immaginazione. Pur ricca di novità, la teoria di Creuzer, contenuta nella cri­ ticatissima introduzione dall'ambizioso titolo Descrizione ge­ nerale dell'ambito simbolico e mitico, era confusa e soprattutto male espressa. Alla fine il lettore sconcertato non sa più se il 'simbolo' per Creuzer sia dawero un'intuizione intellettuale o una concreta immagine allegorica, né sa bene situare la nascita del mito nella successione di momenti 'simbolici' nella storia. Tanto più che la Simbolica nel suo insieme è una raccolta eru­ dita, di stampo settecentesco, di fonti letterarie, iconografiche, numismatiche, nelle quali appaiono i miti in tutte le civiltà anti­ che conosciute, e non un trattato di filosofia, e la definizione di 'simbolo' data nell'introduzione è come dimenticata. Creuzer non era un originale, quanto un sagace interprete delle correnti culturali del suo tempo: con la sua Simbolica in­ tendeva partecipare alla discussione tardo settecentesca sulla definizione di 'simbolo' e di 'allegoria', che aveva avuto prota­ gonisti del calibro di Lessing e Winckelmann (col quale esplici­ tamente si pone in concorrenza). Si lasciò inoltre affascinare dal fiabesco romantico dei fratelli Grimm e di Eichhorn, fu seguace dell'orientalismo della sua epoca, accanto a Friedrich Schlegel e a Wilhelm von Humboldt linguista, ed in fin dei conti non fece nient'altro che trasferire nell'ambito degli studi classici la mania romantica per le 'origini'. 6

Ib., p. 45. Sull'importanza della concezione del simbolo di Creuzer vd. almeno Carlo Sini, Il simbolo e l'uomo, Milano 199 1 . 7

9

Meraviglia un po' perciò la violenta polemica che seguì la Simbolica8: ne furono protagonisti Johann Heinrich Voss ( 175 1 1826); poeta e noto traduttore d'Omero, e Christian August Lo­ beck ( 17 8 1 - 1 860), allievo di Hermann e professore dal 1 8 14 a Konigsberg, che sferrò contro Creuzer l'attacco più sistematico e definitivo nel suo illeggibile Aglaophamus ( 1 829) in due tomi, monumento alla critica razionalistica della mitologia e della re­ ligione greca. Le motivazioni dell'odio di Voss erano in parte personali, quelle di Lobeck erano invece espresse in nome della scienza ma spesso con ingiustificati toni sarcastici: e tuttavia lo storicismo di Lobeck, nella sua analisi cronologica delle testi­ monianze sull'orfismo e sui misteri, fu ben lontano dall'essere apprezzato dagli stessi contemporanei. Karl Otfried Miiller gli rimproverò l'incomprensione dell'importante concetto di 'sim­ bolo' e un razionalismo incompatibile con la psicologia religio­ sa9. Il libro di Lobeck è arido ed improduttivo per la storia delle religioni, perché sostanzialmente contrario ad ogni possibilità di interpretazione. Assai diverso, vedremo, l'atteggiamento di Hermann, suo maestro, che pure spesso, superficialmente, gli è accomunato nella polemica contro Creuzer. La 'battaglia' sulla Simbolica mostra di sicuro l'incompren­ sione degli antichisti di professione per le novità dell'opera, e per molti versi anticipa la più nota polemica sulla Nascita della tragedia di Nietzsche. Infatti il centro del contendere non fu la teoria simbolica di Creuzer, apprezzata invece da Schelling e da Hegel, ma l'immagine della grecità che veniva fuori da quello sguardo teso ad Oriente. Creuzer prima di Nietzsche enfatiz­ za il ruolo del dionisismo e del lato 'oscuro', irrazionale, nella 8 Documenti in Ernst Howald, Der Kampf um Creuzers Symbolzk. Eine Auswahl von Dokumenten, Tiibingen 1926 (rist. anastatica Hildesheim-New

York 1984). 9 Cfr. Fritz Graf, Karl Ott/ried Miiller: 'Eleusinien' (1840), in: Zwischen

Rationalismus und Romantik. Karl Ot/ried Miiller und die antike Kultur. Pro­ ceedings o/ a con/erence held at the Werner Reimers Stz/tung in Bad Homburg 7-12 March 1994, hrsg. von William Calder III und Renate Schlesier, Pade­ born 1994 , pp. 223-225 . Sulle consonanze invece tra Miiller e Creuzer vd. Josine H. Blok, Quests /or a Scientific Mythology: F Creuzer and K. O. Miiller on History and Myth, in: «History and Theory», vol. 33, n. 4, pp. 26-52.

10

grecità. In un caso e nell'altro, la condanna del mondo accade­ mico ufficiale fu irrevocabile. E così Creuzer, attorno al quale sono fioriti e fioriscono studi soprattutto di storici della filoso­ fia e dell'estetica, è per lo più dimenticato negli studi classici: ingiustamente, come scrisse Wilamowitz nella sua Storia della filologia classica, perché Creuzer va ricordato se non altro come editore e commentatore di Erodoto e di Plotino10• Completamente diverso il caso di Gottfried Hermann, dei cui innumerevoli contributi testuali almeno un migliaio sono stabilmente entrati nelle edizioni moderne, e la cui attività fi­ lologica è in continuazione rivalutata e riconsiderata11• La con­ cezione della filologia di Hermann, legata, per dirla in sintesi, all'esegesi ed alla critica del testo, è stata a lungo contrapposta a quella di August Bockh, con il quale Hermann ebbe una violen­ ta polemica a proposito delle Eumenidi di Eschilo12• In alcune delle ricostruzioni posteriori, Hermann vale come il rappresen­ tante di una filologia verbale, che pone lo studio della lingua al primo posto, Bockh invece di una visione più globale del mondo antico, che include necessariamente storia, archeologia, epigrafia. Questa visione schematica è semplicistica, eppure ha influenzato (passando attraverso diverse 'ricezioni') la storia de­ gli studi classici sino ad oggi: come se ogni antichista dovesse schierarsi da una parte o dall'altra. L'epistolario che qui si è tradotto dimostra, non da ultimo, che Hermann fu ben lontano 10 Storia della filologia classica, trad. italiana a cura di Fausto Codino, To­ rino 1967, pp. 1 0 1 -102. 11 V d. da ultimo Enrico Medda, "Sed nullius editorum vidit'' . La filologia di Gott/ried Hermann e l'Agamennone di Eschilo, Amsterdam 2006; Vittorio Citti, Filologia e filosofia tra Lipsia e Berlino, in: Con gli occhi degli antichi. Filologia e politica nelle stagioni della cultura europea, a cura di Gianfranco Nuzzo, Palermo 2007, pp. 73-93. 12 Su cui vd. Glenn W. Most, Karl Ot/ried Miiller's Edition o/ Aeschylus' 'Eumenides', in: Zwischen Realismus und Romantzk. , op. cit., pp. 349-373. Di­ versa la prospettiva di Enzo Degani, Filologia e storia, «Eikasmos>> , 10, 1 999, pp. 279-314 (ora in: Filologia e storia. Scritti di Enzo Degani II, Hildesheim 2004 , pp. 1268-1304), che si può leggere con il 'commento' di Luciano Can­ fora, Enzo Degani e la storia degli studi classici, in: Da AlilN a Eikasmos. Atti della giornata di studio sulla figura e l'opera di Enzo Degani, Bologna 2002, pp. 1 0 1 -108.

11

dall'assumere una posizione rigida e di puro diniego verso altre forme documentarie che non siano il testo. E mostra soprattut­ to come il «campo nebuloso della mitologia», nell'espressione che Hermann stesso usò più tardi nella recensione a Bockh, sia stato da lui teoricamente affrontato con inaspettate aperture proprio alle idee di Creuzer. 2. La guerra di Eleusi. Il carteggio, pubblicato per insistenza di Creuzer nel 1 8 1 8, accompagna la ricerca in fieri di ambedue gli autori: Creuzer andava preparando la seconda edizione del­ la sua Simbolica (la discussione infatti si svolge sul testo della prima) ; Hermann compendia nel frattempo le sue convinzioni nella Dissertatio de mythologia graecorum antiquissima ( 1817), con cui Creuzer si confronta nei dettagli nella lettera conclusiva del carteggio: anzi, motivo non ultimo della pubblicazione delle lettere è il fatto che esse servano, scrive Creuzer, da traduzione in tedesco e da commento a quel saggio di Hermann. Ma il dibattito non finisce con la minuziosa lettera di Creuzer. Her­ mann, che pure all'inizio pareva trascinato a forza in quel dia­ logo mitologico, attenderà ad una risposta autonoma, sostenuta da autentica passione espositiva, nell'opuscolo Uber das Wesen und die Behandlung der Mythologie che appare l'anno successi­ vo (qui alle pp. 1 89 e ss. ): è in quest'ultimo trattato, infatti, in cui Hermann usa termini e maniere di argomentare kantiane13, che le rispettive posizioni sono meglio delineate nei punti co­ muni e nelle divergenze e il confronto può ritenersi concluso. L'epistolario prende le mosse da una lettera di Creuzer a pro­ posito di un passo dell'Inno america a Demetra, che era stato pubblicato per la prima volta da Ruhnkenius nel 178014, sulla 13 Su Hermann e Kant fondamentale: Antonio La Penna, Sugli inizi della filologia 'positivistica', in: Germania, in Scienza e filosofia nella cultura positi­ vistica, a cura di A. Santucci, Milano 1982 , pp. 427-445; vd. anche E. Medda,

op.cit., pp. 17 ss. 14 Ed. incompleta, senza 2 1 versi; la prima edizione completa è dell'anno successivo, con introduzione e commento di Ruhnkenins, con la collaborazio­ ne di Valckenaer, Wyttenbach, Fontein, Voss ed altri e la traduzione latina di Voss. Per la storia di M (Leidensis B.P.G. 33 G, inizio del XV secolo) v. O. von Gebhardt, «Centralblatt fi.ir Bibliothekwesen», 15, 1898, pp. 442 ss. e Filippo

12

base del codice salvato da Matthaei ex stabulos ubi per plures annos inter pullos et porcos latuerat e venduto alla biblioteca di Leida. Si tratta del codice M, datato ai primi decenni del XV sec., che - a parte le scarse testimonianze di papiri e le citazioni -, è l'unica fonte per l'inno a Demetra. Gli inni omerici furono tra la fine del '700 e l'inizio dell'800 un campo privilegiato d'esercizio della critica testuale. Wolf ne curò due edizioni ( 1 784 e 1 807), e nel mezzo si pongono le edizioni di Karl David Ilgen (1796), August Matthia ( 1 805 ) e dello stesso Hermann (Homeri hymni et epigramma/a, Lipsiae 1 806), che vi premise una lettera teorica ad Ilgen. In essa accusa di temerarietà i tentativi dei precedenti editori, a partire da Ruhnkenius, di atetizzare negli inni ciò che non si poteva spiegare (p. V). Bisogna invece prendere le mosse da ciò che il vir summus, Friedrich August Wolf, ha finalmente portato in una più chiara luce, e cioè «l'arte e il metodo d@i rap­ sodi» (p. VI). Vi sono «tre metodi» seguiti dai rapsodi o omeridi nel comporre, dopo aver «appreso l'arte poetica»: «o imitavano Omero, o proseguivano con maggior ricchezza i versi di Omero, o interpolavano i suoi carmi» (Aut imitabantur Homerum, aut ab Homero dieta copiosus persequebantur, aut carmina eius interpo­ labant, p. VII). 'lnterpolazione' vuoi dire per Hermann ogni tipo di modifica (aggiunta ma anche sottrazione) e rimaneggiamen­ to di un modello preesistente. Il lavoro del critico deve dunque consistere nello scoprire nei canti omerici «gli indizi delle singole parti» di cui sono composti: e tuttavia questo lavoro d'analisi, per quel che riguarda l'Iliade e l'Odissea, non ci fa comunque «risalire alla parte più antica». Diversamente vanno le cose per gli inni omerici, per la Batracomiomachia e per la Teogonia esio­ dea: carmi che «altri poeti interpolarono ora aggiungendo, ora togliendo, ora mutando, nella misura in cui a ciascuno sembrava di seguire l'idea che aveva avuto: se questi carmi ci fossero giunti così interpolati, certo non sarebbe più facile distinguere le pa­ role dette da un poeta più antico da quelle dell'interpolatore, di quanto non lo sia nell'Iliade e nell'Odissea. Ma per un grande beneficio della fortuna accade che in molti luoghi abbiamo sia l'antica forma di questi canti, sia le cose che sono degli interpoCassola, Inni omerici, Milano 1975, pp. 597-598.

13

latori. Infatti gli editori, che avevano davanti agli occhi diverse recensioni di quei poemi, poiché si accorsero che esse in molti luoghi non concordavano tra loro, riunirono quelle recensioni, per risparmiare fatica, in un solo corpus (p. Xl)». Le 'recensio­ ni' della Teogonia sono per Hermann sette15• Di contro al testo «normalizzato» dei poemi omerici, dunque, gli inni, la Teogonia e la Batracomiomachia conservano una tradizione «rapsodica», che Hermann analizza puntualmente per tutte le 122 pagine dell'Epistola.16 Se gli inni omerici erano uno dei campi privilegiati della na­ scente critica testuale e critica analitica dell'epica, d'altro canto l'inno a Demetra forniva una testimonianza antica dei misteri eleusini, attorno ai quali lungo il XVII e XVIII secolo si era ap­ puntata l'attenzione degli eruditi (Jan de Meurs, Bach, Saint­ Croix, Starck, Plessing)17 ma anche dei filosofi, da Hamann a 15 Theogoniae recensiones, quas in unum corpus coniunctas habemus, nume­ rariposse septem puto, si e prooemio, quod ex multis /ragmentis constare iam alii viderunt, satis tuta potest coniectura peti. [psum enim opus eo est argumento, ut, quum magnam partem perpetuitate narrationis careat, non mutum praesidii ad illam coniecturam con/erre possit. Quamquam quum in bis locis, quibus nihil praeter deorum origines continetur, quaedam ve! aperte sibi repugnat, ve! ipsa rei ab aetate Hesiodi abhorrent, tum vero magis etiam illae partes, quae maiore ornatum admittunt, sententiam nostram eximie confirmant. (pp. XI-XII). 6 1 Vfnno a Cerere (pp. XCV-CXIII) è tra gli inni un caso particolare, per­

ché tradito da un unico codice. E se quindi «in questo carme non si può usare quell'aiuto che offre per gli altri inni la discrepanza tra i codici, tuttavia da una parte lo stesso inno, così come lo abbiamo, tradisce una mano diversa in alcuni passi, dall'altra, cosa che è ancora più importante, l'autorità di Pausa­ nia ci awerte dell'interpolazione>>. Il fatto era già stato constatato da Ilgen nella sua edizione; Matthia si era spinto a dividere in due l'inno, opera di un interpolatore dal vs. 300 in poi; Hermann rifiuta l'ipotesi, esamina l'inno per individuarne le diverse interpolazioni, sino ai versi finali: ove, sulla base di Pausania, 11, 1 4,2, espunge il v. 477 («fu aggiunto da un interpolatore che voleva menzionare Polisseno>> ), e soprattutto i tre versi dove si fa esplicita menzione dei misteri (480-483 ): «turbano infatti non poco quella semplicità della narrazione, che è propria dei più antichi scrittori>> (turbant enim non­ nihil narrationis simplicitatem, quae antiquiorium est scriptorum propria, pp. CXI-CXII). 17 Johannes Mersius, Graecia /eriata . Sive de festis Graecorum, Lugdu­ ni Batavorum 1 6 1 9; Johann August Bach, Pro Mysteriis Eleusiniis disputa­ fio, Lipsiae 1735; J.A. Starck, Ober die alten und neuen Mysterien, Berlin

14

Schelling: nella Simbolica Creuzer non fa altro che seguire un'in­ terpretazione diffusa nell'epoca, quella dei misteri eleusini come culti di fertilità, supportandola però di moltissimo materiale18• Il «punto centrale» dell'inno, scrive Creuzer, è l'epifania di Demetra. La dea nelle vesti di nutrice di Demofonte, il figlio di Celeo e Metanira, stringe il bambino tra le braccia, lo unge d'ambrosia, di notte lo battezza nel fuoco come un tizzone: così vuole renderlo immortale; ma Metanira, che spia di nascosto la falsa vecchia nutrice, teme per la vita del figlio e grida di terro­ re. La dea adirata lascia cadere il bambino al suolo, si svela alla donna, le rimprovera l'averle impedito di trasformare il figlio in dio. Tuttavia poiché questi è stato tra le braccia della dea, deve ricevere una gloria immortale: «al volgere degli anni durante le stagioni i figli degli Eleusini susciteranno tra loro in eterno la guerra e la tremenda battaglia» (w. 265-268). Questi tre versi erano tra i luoghi più discussi dell'inno, come Creuzer ricorda in una digressione filologica (riportata qui in traduzione alle pp. 45 e ss. ) : e in questa discussione c'è l'origine del carteggio con Her­ mann che nella sua edizione degli Inni segnala una lacuna dopo il verso 267 , commentando: «Dato che è troppo breve il ricordo di questa guerra degli Eleusini e turba l'ordine del discorso, e il verso 268 sta bene immediatamente dopo il 264, l'editore più recente19 ha pensato ci siano sufficienti motivi perché i w. 265267 debbano essere atetizzati. [. . . ] Ho posto un segno di lacuna dopo il verso 267. Si toglie infatti ogni dubbio su questo luogo se - cosa che i versi precedenti esigono - pensiamo che sia caduto qualcosa con cui si prediceva la morte di Demofonte» (p. 132). 1782; Friedrich Vietar Leberecht Plessing, Memnonium oder Versuche zur Enthiillung der Geheimnisse des A!terthums, Leipzig 1787; de Saint-Croix, Recherches historiques sur le Mystères du Paganisme, Paris 1 784. Cfr. Sally C. Humphreys, Historizing Fertility, in: The strangeness o/ Gods. Historical Per­ spectives on the Interpreta/io o/ Athenian Religion, Oxford 2004, pp. 1 97-222 e Fritz Graf, Eleusis und die orphische Dichtung Athens in vorhellenistischer Zeit, Berlin 1974. 18 Su questo vedi l'importante capitolo di Sally C. Humphreys, Historizing Fertility, op. ci t., pp. 197-222. '"Riferimento a A. Matthiae, Homeri Hymni et Batrachomiomachia, Leip­ zig 1805. Dello stesso autore: Animadversiones in hymnos Homericos, Leipzig 1 800.

15

Contro i commentatori dell'Inno precedenti, Hermann com­ preso, Creuzer rifiuta invece la correzione di Ilgen al primo verso, intende i versi come riferiti non ad una guerra vera e propria, ma ad una guerra 'eterna', cioè rituale, anche se non sa suggerire il rito al quale qui si alluda. Il passo avanti fu compiu­ to da Gottfried Welcker, che collegò i versi alla cerimonia del �ocÀÀlJTUç, «il lancio», di cui si ha notizia da Esichio ed Ateneo. «Creuzer - scrive Welcker - ha già spiegato la guerra e la bat­ taglia in Eleusi come 'battaglia rituale e giochi che ricorrono annualmente', ed invero con una confutazione tanto precisa dei molti tentativi dei critici e basandosi irrefutabilmente sul testo non corrotto, che l'interpretazione di questo episodio può esse­ re considerata la perla della Simbolica»20• Creuzer aveva ragione nel non ritenere necessaria la corre­ zione e nel proporre una diversa interpretazione dei tre versi: però andava oltre. A suo parere, nei versi si nascondeva un'ori­ ginaria lingua 'simbolica', quella della profezia e degli oracoli. La parola 'guerra' è dunque un 'simbolo' per 'battaglia festiva'. Si vede subito che il concetto di 'simbolo' è qui tutt'altro che quello definito nell'introduzione teorica. Così se Hermann ri­ conosce il progresso interpretativo compiuto da Creuzer, non è disposto ad ammettere che in generale nell'inno omerico e nella poesia epica greca arcaica vi sia un uso 'simbolico' della lingua, come intende Creuzer. Hermann opera allora una distinzione tra l'intenzione sim­ bolica del poeta e il simbolico che è nella cosa stessa. La prima la nega decisamente: «Omero ed Esiodo - i cui nomi per me significano tutto ciò che la tradizione ha a loro attribuito - non sapevano nulla di simbolica e di mistica, ma quel che raccon­ tano lo raccontano come dati di fatto, credendoci pienamente e senza interrogarsi sulle cause di quel che raccontano o sulla sua origine, o su un suo significato diverso. Questo è il carattere proprio dell'antica poesia epica, e non si può in proposito fare alcuna eccezione». Invece è possibile che la cosa in sé sia sim­ bolica, cioè che alluda a un rito annuale. In questo caso vi era prima dell'inno un componimento poetico che usava 'simboli20

Griechische Gotterlehre, III Gottingen 1865, pp. 134-135.

16

camente' la lingua, e dal quale il poeta dell'inno dipende, senza però capirlo. Insomma: Hermann ammette la novità dell'inter­ pretazione di Creuzer, e tuttavia chi ha composto l'inno a De­ metra in quei tre versi voleva descrivere solo ed esclusivamente una guerra reale, nient'altro. Il ragionamento di Hermann era a sua volta capzioso, e teso a mostrare i vari 'strati' presenti nell'epica e la necessità di una critica analitica. 3 . Poesia e religione. L'epistolario tra Creuzer ed Hermann, dunque, prendendo le mosse da tre versi epici, viene subito ad occuparsi del problema centrale della nascente Altertumswis­ senscha/t: e cioè quale sia il rapporto tra critica del testo e inter­ pretazione. Creuzer non intende misurarsi con Hermann nella conoscenza della lingua, tuttavia in generale, contro la tenden­ za specie della filologia olandese di atetizzare e congetturare, difende in continuazione il testo dei manoscritti. La filologia 'conservativa' di Creuzer, però, si basa sul presupposto che nelle lezioni dei manoscritti si possa nascondere un senso non immediatamente intellegibile, che sta all'interprete scoprire. Al dono della critica congetturale, alla divinatio, Creuzer contrap­ pone un altro dono, quello dell'interprete, ed in particolare del mitologo, il quale non deve ricostruire ma intuire: sussidio di tale intuizione non è solo la conoscenza della lingua greca, che è invece la base unica della critica congetturale; ma anche e so­ prattutto la conoscenza dell'Oriente e dei suoi misteri, in lonta­ nanza, e più da vicino della Bibbia e della tradizione popolare. L'interpretazione per Creuzer è in fin dei conti la scoperta del 'simbolico' che c'è dietro la lettera. Ovviamente Hermann non condivide questa idea mistica di interpretazione; e tuttavia proprio la sua stessa teoria analitica sulla formazione della poesia epica, cioè che essa sia formata da strati poetici di diverse epoche di cui alcuni più antichi, lo porta ad un'ammissione: che prima di Omero sia esistita una poesia filosofico-simbolica «si può capire da molti passi dello stesso Omero: Omero non è affatto consapevole del senso nascosto in tali passi, ma ne doveva certo sapere qualche cosa in più colui che per la prima volta aveva cantato quegli stessi argomenti. La Teogonia di Esiodo è una prova di questo processo». Era quello

17

che Creuzer voleva sentirsi dire, per tentare di convincere l'av­ versario della sua ricostruzione complessiva: anche in Grecia, infatti, Creuzer supponeva all'origine una casta di interpreti del simbolo, e quei primi sacerdoti, cioè uomini in immediato contatto col divino, erano stati anche i primi poeti; poi la casta sacerdotale fu perseguitata: ecco perché i Pelasgi, nome sotto il quale si adombrerebbero i sacerdoti-poeti, scomparvero. Il sapere divino prima dispensato al popolo fu poi costretto a di­ fendersi e divenne esoterico, conservato soprattutto nei misteri. Creuzer spinge così Hermann in una discussione sul rapporto tra poesia e religione greca, a partire dal passo di Erodoto II, 53, nel quale lo storico dice che Omero ed Esiodo not�crocv't'Eç gli dei greci. Secondo Erodoto - dice Hermann - Esiodo ed Omero «han­ no inventato» e non «hanno messo in versi», come interpretano alcunF1 , la teogonia per i Greci. L'opinione di Erodoto è però sbagliata: ambedue i poeti presuppongono che i loro argomenti siano noti e degni di fede. Ma da dove è giunta la Teogonia, e ­ poiché Omero ed Esiodo non erano in nessun caso i primi poeti dei Greci - come si presentava la poesia greca prima di loro? La poesia «ebbe come punto d'origine l'Asia, patria dell'umanità e della cultura, ed ha poi attraversato soprattutto la Licia e la 2 1 Hermann pensa sicuramente ad Heyne, ma anche a Wesseling che così commenta il passo erodoteo: «lnventores Theogoniae, antea Graecis ignotae, Homerum et Hesiodum fuisse, si significarit, aut erraris aut reus erit inpru­ dentiae. Uterque poeta, guae de Diis canunt, non ut nova et a se primum excogitata perhibent, sed cognita et a maioribus accepta. ( ... ) At alia verbo­ rum sententia; indicar primos versibus descripsisse atque ornasse». V. anche Larcher, Histoire d'Hérodote, Paris, Crapelet, 1802 [è la seconda edizione], pp. 286-287: «llo�e:Lv signifie faire des vers, écrire en vers>>; «ce terme ne peut se prendre, en cet endroit d'Hérodote, dans un autre acception; autre­ ment on feroit dire à cet Historien qu' Homère et Hésiode sont les inventeurs de la Théogonie, ce qui est absolutement faux>>. Hermann esprime la stessa opinione nella Dissertatio de Mythologia (v. n. 136): «Nobilis et hanc in rem [sull'origine della religione greca] sententia Herodoti, qui etsi non recte, ta­ men ut ilio quidem aevo, admirabili perspicientia, l. II c.53 , ita de Homero et Hesiodo scribit: ( .. .) Quem mirum est quosdam non vulgaris doctrinae viros hoc dicere opinatos esse, primos, qui versibus eas res exponerent, Homerum et Hesiodum fuisse: quod a mente eius alienissimum esse, perspicuum est>> (p. 17 1).

18

Tracia», risponde Hermann. È anche «storico», soggiunge, che gli argomenti di quella poesia originaria fossero inni, teogonie, cosmogonie, sentenze etiche. «Certamente i primi di quegli an­ tichi cantori furono sacerdoti, o perlomeno avevano preso dai sacerdoti le loro conoscenze ed i loro filosofemi»22• Gli «ele­ menti teologici» (troppi, per opere di pura fantasia), che si tro­ vano nelle opere di Omero ed Esiodo, e le «analogie con i miti orientali», portano a credere che gli uni e gli altri siano nati in Oriente. Qui Hermann fa due essenziali riconoscimenti a Creu­ zer, come non sfuggì a Wilamowitzn: innanzi tutto l'esistenza di una poesia preomerica, e in secondo luogo il fatto ch'essa fosse possesso dei sacerdoti. È dunque una figura sorprendente, questa dell'Hermann corrispondente di Creuzer: interessato alla psicologia religiosa 2 2 «Filosofema» è termine significativo nel dibattito mitologico del primo romanticismo. Usato da Heyne, compariva nell'importante saggio giovanile di Schelling Ober Mythen, historischen Sagen un d Phi!osopheme der aeltesten We!t (1793 ): «5umsimus hucusque, mythicum de prima malorum origine qn­ ÀocrocpOIJ!J.e:vov capite hoc contineri. Poterat hoc pro illorum, quibus scriptum est, temporum ratione, pro linguae antiquissimae in rebus omnibus a sensu remotis exprimendis inopia, pro orbis antiquissimi indole ac more, res om­ nes vivis coloribus depingendi et in ipsa actione repraesentandi, non propriis et ad auctiorem praecisionem exactis verbis, non dogmatico et philosophico dicendi genere conscribi. Non enim anis, sed necessitatis fuit haec veritatis per !J.Uaouç traditio» (Siimtliche Werke, Stoccarda, 1856-1861, I, p. 15). Creu­ zer, coerentemente alla propria visione religiosa del mito primevo, preferiva parlare di «teomiti»: «Anche qui [nell'elemento tradizionale del mito] sono da distinguere le componenti essenziali, spesso messe insieme sotto la de­ finizione poco conveniente di filoso/emi, che bisognerebbe rimpiazzare con l'espressione teomiti ( miti divini o religiosi): perché presso i popoli più antichi la somma dell'intera fede e della sapienza giaceva nel grembo della religione» (Simbolica, tr. it. cit., p. 54). 21 «Es war auch ein anderer Rationalismus, wenn alle antiken Religio­ nen auf eine orientalische Urweisheit zuruckgefurt wurden, nur daB diese auch als gottliche Offenbarung gefaBt werden konnte, so daB man sich bei den Phantasmen der spaten Neuplatonikern besonders wohl fuhlte. Es ist bezeichnend, daB G. Hermann, der Rationalist, und Creuzer sich gar nicht schlecht verstanden haben und Goethe eben darum bei der Mythologie blieb, weil er mit beiden in Beziehung stand, aber gegen Welcker eingenommen war» (Der Glaube der Hellenen, [ 1931] rist.an. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1984, I, p. 6).

19

ed al pensiero selvaggio, alla mentalità primitiva, alla filosofia della storia. Ed è proprio in queste osservazioni di Hermann che Goethe troverà impulso per uno schizzo evolutivo delle epoche dello spirito, come vedremo. Tuttavia Hermann vuole subito mettere in luce come possa sentirsi a proprio agio solo nell'ambito specifico della mitologia greca: anche se i Greci hanno tratto la loro mitologia dall'Oriente, «le hanno dato un carattere specifico, che è in tutto e per tutto il carattere propria­ mente greco», scrive. Anche nella mitologia infatti si manifesta la «naturale semplicità» che Hermann pone come caratteristica per tutto ciò che è greco. La mitologia greca - continua Her­ mann - non è infatti né simbolica, né allegorica, ma «poetica, cioè compie delle personificazioni. La personificazione è l'uni­ ca, autentica caratteristica di quella mitologia, e perciò tutti i nomi e gli epiteti degli dei sono reali, e l'interpretazione eti­ mologica è l'unica necessaria per comprenderli»24• Quegli anti­ chissimi poeti preomerici, in particolare e soprattuto coloro dai quali Esiodo ha creato la sua Teogonia, non cantarono nient'al­ tro che una cosmogonia, nel momento in cui designarono gli elementi, le forze e le qualità della Natura, personificandoli e rappresentandone il nascere dell'uno dall'altro, come una ge2� Anche nella Dissertatio graece primordis Hermann enuncia la sua regola ermeneutica: «... prima in interpretandis fabulis illis et praecipua regula haec esse debet, nomina /ormam ha bere nominum propriorum, vim autem et signi­ ficationem appelativorum», da cui consegue: «nomen idem diversis rebus tribu­

tum, con/usionem fabularum; explicationem diversam eiusdem rei varietatem narrationum produxisse» (Opuscola, VII, Leipzig 1839, p. 199). I principi di Hermann furono messi in discussione da K.O. Muller, che pure fu il suo più significativo seguace sulla strada di una mitologia puramente storica. Mi.il­ ler criticava proprio il concetto hermanniano di «mitologia storica», perché non è «corretto in una disciplina storica incominciare con un concetto così arbitrario [cioè: il mito è l'espressione figurata di un'idea]: piuttosto, per enunciare in generale che cosa sia mythos bisogna partire dal materiale dato e inizialmente contentarsi di una definizione del tutto formale» (Prolegomeni ad una mitologia scientifica, traduzione italiana di L. Andreotti, presentazione di Fulvio Tessitore, introduzione di Antonio Garzya, Napoli 1991, p. 245, n. 30). Inoltre «allo stato attuale delle cose, nella spiegazione etimologica bisogna raccomandare più di ogni altra cosa la massima circospezione e difficilmente la si può considerare abbastanza matura, per diventare la guida della ricerca» (ivi, p. 214).

20

nerazione. Quei canti possedevano già quella consequenzialità e quell'ordine perfetto che fanno della Teogonia esiodea il «più meraviglioso capolavoro dell'antichità». Al contrario i fram­ menti orfici «sono fantasiose ripetizioni di poeti più moderni», che avevano compreso solo per metà quella dottrina, per l'altra metà la fraintendevano: da qui la mancanza di ordine e di chia­ rezza in essi. Tra la poesia originaria e l'epoca di Omero c'è uno spazio «di almeno uno, se non di più secoli»; e dunque bisogna postulare l'esistenza di una poesia intermedia, di cui invero la poesia omerica può darci la dimostrazione: ché la poesia, la· sciato l'ambito della teogonia, si è rivolta all'umanità, ed anche qui ha personificato le qualità e le forze della natura umana; i personaggi divennero 'rappresentanti' di quelle qualità. In una parola: la poesia divenne allegorica, e uno degli esempi maggio­ ri è Eracle, che è allegoria della virtù. La «vera» mitologia, l'an­ tica dottrina, rimase possesso dei sacerdoti, e l'intera dottrina degli dei ( Gotterlehre) fu trasfigurata attraverso gli abbellimenti poetici. «Così la poesia cacciò via la teologia», e ciò vale anche per Omero. Se Omero tace di dogmi religiosi, è perché «essi sono fuori dall'ambito poetico». Da qui l'idea di Hermann su­ gli Inni omertà, e sull'Inno a Cerere in particolare: «Non posso asserire che questo sia un inno religioso, sebbene ammetta che lo sia stato quell'inno, dal quale lo stesso Inno a Cerere prende alcuni elementi. Inni religiosi, o loro imitazioni, sono quelli or­ fici». Gli inni omerici, invece, sono un altro tipo di poesia: ché essi erano cantati in feste, durante le quali si riuniva il popolo, e dunque erano il racconto epico delle imprese della divinità in onore della quale si celebravano le feste, non inni funzionali al culto vero e proprio. Così alcuni elementi 'fossili' della prece­ dente poesia (persino gli epiteti degli dei, come XPUcr�opoç per Demetra) , non erano più compresi dal poeta. 4. Dai sacerdoti ai nomi. Creuzer cede volentieri alla visione storicistica di Hermann, col quale è d'accordo nel supporre che vi sia stata un'epoca intermedia tra la poesia autenticamente re­ ligiosa e quella di Omero ed Esiodo; il passaggio infatti dal sim­ bolo al mito non può che essere stato graduale, e l'antropomor­ fismo, che appare nella sua più bella forma tra i Greci, non può

21

che essere stato il risultato d i un lento processo che dal nome va alla persona come agente dei fenomeni della natura. Ma pro­ prio questi, che sono all'origine della religione e del culto, sono perennemente descritti, pensa Creuzer, in tutti i miti del mon­ do; dei fili tenaci legano diverse figure nelle quali si riconosce il racconto del succedersi delle stagioni, del giorno e della notte. E seguendo soprattutto il gusto del narrare, Creuzer si avventu­ ra, nella Simbolica come in quest'epistolario, a riallacciare i nodi simbolici tra personaggi mitologici indiani, persiani, egiziani e greci, figure della terra e dell'acqua, della morte e della nasci­ ta, della semina e del raccolto. L'immaginazione opera diversa­ mente dai concetti: «Noi separiamo, e dobbiamo separare, per comprendere scientificamente l'antichità. Ma nel momento in cui lo facciamo, incorriamo, inconsapevolmente, nell'errore­ difficile certo da evitare - di attribuire il dividere e il separare all'uomo arcaico». Quest'indivisione, questa mescolanza, è quel che Creuzer chiama il principio 'chimico' della mitologia. Ormai, replica Hermann nella quinta lettera, il carteggio «verte sul modo di considerare e trattare la mitologia». Per fare maggior chiarezza, Hermann comincia col riassumere le tesi di Creuzer, e parte dall'affermazione principale che ci sia un prin­ cipio «chimico» accanto a quello della «personificazione» nella mitologia, e che l'uno sia proprio degli orfici, l'altro di Omero. Accanto a questa dualità, l'autore della Simbolica ha posto quel­ la tra mito «teologico>> o interno, e quello «esterno» o popola­ re. Ma Hermann vuole tornare al concreto campo d'indagine: non abbiamo a che fare con la mitologia in generale, ma con la mitologia greca, afferma, ed è per orientarsi in questa «materia molteplice ed oscura» che bisogna trovare un metodo25• 25 La difficoltà degli argomenti mitologici è un tema dominante negli studi hermanniani su questo settore: in un più tardo saggio De Atlante (1836) Her­ mann premette: «non c'è nessun settore dell'antichità nel quale bisogna usare più cautela che nell'interpretazione della mitologia. Da una parte le origini delle favole sono così oscure, dall'altra le variazioni sono così molteplici, ed infine le vie d'interpretazione- sia per la superficialità degli stessi antichi, sia per la loro credulità, sia per i loro espedienti- sono talmente tante che, men· tre vuoi evitare un errore, quasi sempre incorri in altri errori, e questo accade più facilmente quando credi di spiegare una cosa in maniera più dotta e più acuta» (Opuscula, cit., VII, p. 24 1 ).

22

Il metodo, dice Hermann, deve essere dato dalla natura dell'oggetto stesso. «E qui - aggiunge - ci allontaniamo conside­ revolmente l'uno dall'altro. Lei - mi è sempre sembrato -, vede la mitologia come un sistema di alcuni insegnamenti espressi simbolicamente. Nel momento in cui Lei riconduce allo stesso simbolo lo stesso insegnamento, non può mancare di trovare parentele comuni, e perciò di unire insieme ogni elemento. Solo che questo ha lo svantaggio, come ho notato sopra, che così viene rimossa ogni differenza, e che non ci sono più limiti. lo al contrario ritengo la mitologia greca una massa molteplice, certo con affinità alle origini, ma in nessun senso un 'sistema'». La rigorosa argomentazione di Hermann approda dunque ai due cardini del suo studio della mitologia e cioè: l'origine del mito greco nella personificazione di concetti o di elementi naturali, e l'interpretazione etimologica come unica via stori­ ca di esegesi del mito. La realizzazione di queste convinzioni è nella Dissertatio de mythologia Graecorum antiquissima che dà un'esposizione della Teogonia esiodea con una spiegazione etimologica dei nomi che la compongono. Creuzer, nella sesta lettera, si prende la briga di tradurre, compendiare e discutere nei dettagli il dotto saggio di Hermann, anche per renderlo ac­ cessibile in tedesco ad un pubblico più vasto. Il mito si è ad un certo punto identificato, pensa Hermann, con i nomi degli dei, nomi creati appositamente per spiegare delle immaginazioni religiose. Il nome rinchiuderebbe, circo­ scriverebbe, nella finitezza della denominazione, l'infinità della percezione religiosa. Con l'etimologia Hermann, ignaro di lin­ guistica comparativa e prima della scoperta dell'indoeuropeo, pensava di muoversi in un campo sicuro: l'analisi linguistica così tentava di affermare la propria validità ermeneutica anche a proposito di un fenomeno che invero non poteva ridursi a leggi linguistiche. La ricerca etimologica troverà la sua apoteosi alla fine del XIX secolo nell'opera di Hermann Usener, Gotter­ namen. Versuch einer Lehre von der religiosen Begri//sbildung ( 1 896), quando però fu necessario confrontarsi con la linguisti­ ca comparativa26• 26 Cfr. A.Wessels, Ursprungszauber. Zur Rezeption von Hermann Useners Lehre von der religiosen Begrz//sbildung, Berlin 2003 , specialmente pp. 14-29.

23

5. La grande ombra. Il punto di partenza ma anche di rife­ rimento dei due corrispondenti era dato da Christian Gottlob Heyne ( 1729- 1812) il cui ruolo propulsore nel successivo svi­ luppo degli studi di antichità greca e romana non è stato an­ cora adeguatamente valutato27• Sia Creuzer che Hermann si confrontano direttamente con Heyne, pur nominandolo solo di sfuggita. I problemi principali a cui la riflessione condotta in questo epistolario risponde sono stati infatti posti da Heyne. È paradossale che di 'heynianesimo' sarà poco dopo accusato, con toni sprezzanti ed offensivi, proprio Creuzer: così s'inti­ tola, infatti, la prima parte, ben 220 pagine, della Antisymbo­ lik di Johann Heinrich VoB apparsa nel 1 826, che prendeva la sua sterile e sgarbata polemica contro l'autore della Simbolica a partire dalle sue radici ideali, cioè dalla 'scuola' di Heyne. In realtà Creuzer, al contrario di molti importanti intellettuali della sua generazione, non era stato affatto allievo di Heyne, com'egli stesso dichiara esplicitamente nella sua autobiografia, e la discendenza era posta solo sul piano dell'oggetto principale di studio: il mito, che Heyne aveva per la prima volta introdot­ to nel dibattito scientifico, usando consapevolmente il termine greco invece del latinismo 'favola', diffuso sino a tutto il XVIII secolo. Sorprende allora in quest'epistolario che ad essere più 'heyniano' sia Gottfried Hermann. Heyne aveva dedicato una lezione presso la Società delle Scienze di Gottingen alla Teogonia di Esiodo, che in realtà era un commento al discusso passo di Erodoto II, 53 (De Theo­ gonia ab Hesiodo condita [ 1779] in: Commentationes Soc. Reg. scient. Gott. II, 1780, 125- 154). Ho pensato utile dare la tra­ duzione della versione tedesca abbreviata che lo stesso Heyne pubblicò come 'notizia' nelle Gottingische Anzeigen», com'era sua abitudine (qui pp. 39 e ss.). Nella lezione latina, Heyne si 2; Cfr. F. Graf, Die Entstehung des Mythosbegrt//s bei C G. Heyne, in: My­ thos in mythenloser Gesellscha/t: das Paradigma Roms, Stuttgart/Leipzig 1 993, pp. 284-294 ; Sotera Fornaro, I Greci senza lumi. L'antropologia della Grecia antica in Christian Gottlob Heyne (1729-18 12) e nel suo tempo, «Nachrichten

der Akademie der Wissenschaften zu Gottingen. l. Philologisch-historische Klasse», N. 5, 2004; Marianne Heidenreich, Christian Gottlob Heyne und die alte Geschichte, Mi.inchen-Leipzig 2006.

24

pronuncia contro un'interpretazione teologica o allegorica di Esiodo. Nella religione greca, scrive, vi sono molti «filosofemi», cioè concetti di un'arcaica 'filosofia', che non furono inventati solo dagli Egiziani, ma anche dai Fenici, dai Traci e dagli stessi sapienti greci. La scelta personale di Erodoto di servirsi di una fonte egiziana non può condizionare la ricostruzione storica, come in generale, nel lavoro dello storico, non si possono trarre conclusioni generali da casi particolari. L'esame dei miti greci deve dunque essere consapevole di questo sostrato ricchissi­ mo di tradizione, per cui, secondo Erodoto, Omero ed Esiodo non hanno «inventato» la mitologia greca - ma certo l'hanno rivestita di una forma nuova, quella poetica : «Omero, cioè, trasformò i personaggi mitici in epici»: Hoc est [Homerus] per­ sonas mythicas in epicas converti! (p. 132 della versione latina). Se pure, dunque, i miti che Esiodo narra nella Teogonia hanno radici orientali, e significati filosofici precedenti ad Esiodo, nel­ la sua poesia gli uni e gli altri vanno persi: la poesia di Omero ed Esiodo va presa "alla lettera " , secondo il suo significato più semplice ed accessibile a tutti. Soprattutto la Teogonia esiodea non rappresenta alcun 'sistema' teologico o filosofico: ma una compilazione di parti e pezzi diversi, che già prima di Esiodo erano recitati singolarmente, e che egli ha messo insieme non sistematicamente, senza nessuno scopo filosofico, senza nessun criterio storico, ma semplicemente in quanto poeta, con tutta la semplicità che è propria di lui e della sua epoca (p. 138). Heyne polemizza contro i commentatori precedenti di Esio­ do - francesi soprattutto - che avevano voluto vedere nella Te­ agonia un sistema filosofico subtilitate et arte conditum, che ne avevano cioè interpretato allegoricamente il racconto, come per esempio Antoine Banier (1673 - 1 74 1 ); per questi ultimi, che in­ vero erano gli ultimi epigoni di una tradizione già antica, stoica, che ha lasciato le sue tracce negli scoli esiodei, gli dei di Esiodo sono personaggi allegorici, e i regni di Cielo, Saturno e Giove definiscono tre fasi della religione greca: si tratta invece, scri­ ve Heyne, di una poesia plana, simplex et expedita. Non solo: Heyne polemizza contro qualsiasi esegesi 'teologica' del mito. La teologia, dice con forza, è una parte della filosofia. Lì dove la filosofia non è nata, non può esistere teologia. Non è teologia

25

la cosmogonia di Esiodo, né il pensiero cosmogonico arcaico. Dunque, secondo Erodoto, Omero ed Esiodo hanno «messo insieme» e non «inventato» i miti dei Greci. Per quel che riguarda più specificamente la struttura della Teogonia, Heyne spiega: la personificazione della divinità nasce anch'essa da un'insufficienza del linguaggio. Nel momento in cui si volevano spiegare le cause dei fenomeni, i Greci non ave­ vano altro verbo che ys:vvocw e yLyvof.Lot�: da questa nozione del «nascere» e del «generare» si costruisce una filosofia arcaica, e perciò i miti (/abulae) raccontano di amori, nozze ed unioni degli dei. I punti di contatto anche lessicali tra Heyne e Hermann sono evidenti: la poesia epica, compresa quella esiodea, è per ambedue connotata dalla semplicità (Ein/alt), carattere greco dominante, più nota per essere stata enfatizzata dalla celebre formula winckel­ manniana per cui i capolavori dell'arte greca sono pieni di «nobile semplicità e silenziosa grandezza». Anche per Heyne quello che il poeta greco racconta, lo racconta senza saper nulla di significati simbolici o allegorici; certo: alla base della Teogonia vi sono preesi­ stenti teogonie, e questo rende difficile il compito dell'interprete, ma esige soprattutto un lavoro di critica testuale: il filologo, infat­ ti, nello studiare Esiodo, deve prima dare un'edizione critica del testo, per distinguervi le varie stratificazioni, ed espungere quello che è estraneo. Senza questo lavoro filologico non si può interpre­ tare il mito: , n. 7 , IV (2/2007 ), pp. 4 1 -45.

32

spirito santo ci inchiniamo davanti a loro e non osiamo chieder­ ci: da dove e verso dove? Presupponiamo volentieri un'antica fede popolare, e tuttavia per noi ha valore la pura caratteristica personificazione senza un significato nascosto e allegoria; quel che dopo i sacerdoti han compiuto di nascosto, i filosofi inve­ ce apertamente, non possiamo considerarlo. Così dice il nostro atto di fede. Ma ora si va oltre, e ci si indica, oltre l'ambito umano e di­ vino ellenico, le altre regioni della terra per trovarvi quel che è analogo, nelle parole e nelle immagini, che siano i Giganti del freddo o i Bramini del fuoco; e così ci facciamo sin troppo male, e allora fuggiamo di nuovo in Ionia, dove divinità demoniche delle fonti, amandosi, si uniscono tra loro e generano Omero. E tuttavia non si può resistere al fascino che quell'universo in­ tero esercita su chiunque. Ho letto lo scambio epistolare ripe­ tutamente con grande partecipazione, ma quando Lei ed Her­ mann polemizzate, che brutta figura fa chi resti solo a guardare! Molte grazie ancora, dunque, per quelle visioni da una parte e dall'altra, anche se per me non è possibile alcuna visione com­ plessiva. Ma almeno adesso capisco meglio alcune cose incerte, e non si può negare che la Sua innata maniera di scrivere, con una tanto grande ricchezza letteraria, risulta affascinante anche per chi ne abbia paura». Cosa Goethe intenda per 'paura' si capisce dalle parole in una lettera a Boisserée, che è anche un compen­ dio del mutevole atteggiamento rispetto alla valutazione delle opere d'arte dell'antichità classica nelle due ultime generazioni: «La via aperta da Winckelmann, di arrivare ad un concetto di arte, era sicuramente quella giusta [ . . . ] ; ma assai presto l'osser­ vazione si è trasformata in interpretazione, e da ultimo si è persa in interpretazioni da nulla; chi non sapeva guardare cominciò a vaneggiare, e così si perse nella lontananze egiziane e indiane, anche se le cose migliori le aveva del tutto vicine e in primo pia­ no. Zoega cominciò a oscillare, Bottiger andava avanti a tentoni al buio, e si aveva sempre più da soffrire per i fatali misteri dio­ nisiaci. Creuzer, Kanne e ora anche Welcker ci sottraggono ogni giorno di più il grande pregio dell'amabile varietà greca e della imponente unità israelitica. Hermann al contrario, a Leipzig, è il nostro più appropriato difensore. Lei conosce le lettere tra lui e

33

Creuzer, la quinta è inestimabile. Ed inoltre la sua dissertazione latina sull'antica mitologia dei Greci mi fa felice: per me è del tutto indifferente se l'ipotesi filologico-critica sia sostenibile, mi basta che sia critica e greca, patriotticamente greca, e dallo svi­ luppo di quella dissertazione e da essa stessa c'è infinitamente tanto da imparare, più di quanto io abbia potuto trar profitto, non facilmente, da quelle poche pagine» ( lO gennaio 1 818). In realtà la posizione del vecchio Goethe non era così unila­ teralmente a sostegno di Hermann. È vero: specie dopo l'incon­ tro con Creuzer ad Heidelberg nel 1815, Goethe aveva rifiutato la 'simbolica' di quest'ultimo, considerandola un prodotto della mania per l'Oriente dei romantici, ed in una delle Xenie dolci, pubblicate tra il- 1 820 e il 1 83 7, dice di aver «bandito» una volta per tutte «gli dei con più teste l come Visnu, Kama, Brahma, Siva» ed auspicato di voler sgombrare dalle proprie sale anche «lside e Osiride». Eppure l'arcaicità magico-simbolica suppo­ sta da Creuzer affascina il poeta, tanto più che essa era ammessa e presente anche negli scritti di Hermann. Così a Goethe, che sta traendo un bilancio della propria esi­ stenza, ogni uomo sembra accompagnato da un'originaria ener­ gia, ed in questo vede una corrispondenza tra storia individuale e storia delle nazioni, ché come negli hieroi logoi è annuncia­ to enigmaticamente il nocciolo del destino dei popoli, così le 'parole primordiali', 'orfiche' accompagnano la vita del singo­ lo. È subito dopo aver letto l'epistolario, nel 1 8 17, che Goethe scrive la poesia Urworte. Orphisch (Parole primordiali. Orfiche) che vuole esprimere quanto di occulto c'è all'origine di ogni vicenda umana: «Così devi essere, non puoi fuggire te stesso, l fu detto già da Sibille e da Profeti, l e non vi è tempo né forza che frantumi l forma plasmata che vivendo evolve». Nell'oriz­ zonte individuale, accompagnato in tutte le vicissitudini da un segreto daimon, che regola il caso e stabilisce occulte regole dell'agire, si affaccia alla fine la speranza, l'energia rinnovata: «Un colpo d'ali - e dietro a noi gli Eoni». Ed è l'energia che il poeta ritrova nel metter mano ai propri lavori, e nel continuare a vivere intensamente ogni attimo, anche nell'amore: «E così il cuore, più sereno, awerte in un attimo l Che ancora vive e batte e vuole battere», scrive il settantaquattrenne poeta nel 1 823 .

34

Ma diversamente stanno le cose per quel che riguarda la storia dell'umanità. Dal carteggio di Creuzer ed Hermann, e dai saggi mitologici di quest'ultimo, Goethe traeva uno schizzo di filo­ sofia della storia sui vari stadi attraversati dal pensiero umano nei suoi rapporti con la religione che era invece improntato al pessimismo. Nel denso scritto, che qui si traduce per la prima volta in italiano, Goethe delinea le epoche dello spirito umano a parti­ re dagli inizi nel Caos, dal quale si esce fuori grazie a qualche spirito illuminato, che racconta quel che vede accadere nella natura attraverso il principio della generazione, e dando ad ogni cosa il suo nome. Da questo stadio arcaico in cui filosofia, deno­ minazione delle cose e poesia della natura sono un tutt'unico, si eleva presto la poesia, che rende esseri umani i fenomeni, ed in questo suo antropomorfismo dà alla realtà un carattere sensuale e gioioso, chiaro perché rifuta gli enigmi e le paure che vengono dalle origini oscure; il popolo crede attraverso la poesia, e la fantasia domina. Ma quest'epoca finisce: e la ra­ gione continua il suo cammino verso la comprensione, e giun­ ge infine ad ipotizzare l'esistenza di un unico dio, da cui tutto dipende. Il monoteismo assurto a dogma diventa però infine sospetto anche alla stessa ragione: comincia un processo di cri­ tica alla religione. L'uomo razionale, invero, non rifiuta nulla che è dato dalla tradizione religiosa, sia l'ingenua fede popolare che la sapienza sacerdotale: ma sottopone a vaglio tutti questi elementi, alla ricerca di quel che è generale, cioè che può valere per l'umanità intera. Eppure questo è un percorso individuale, di singoli spiriti, e non dei popoli tutti. Vi è però una parte negativa della critica razionale alla religione, che tutto distrug­ ge, che non salva quanto di umano c'era nella fede popolare ed anche nella saggezza precedente, che annulla la storia e si pone come assoluto presente: è l'epoca 'prosaica', nella quale si perdono punti di riferimento, e sedicenti maestri vogliono far valere per totalità la loro follia. Queste parole di Goethe ci ap­ paiono come un presentimento veritiero e perciò terribile: certo Goethe pensava alla Rivoluzione e alla sua involuzione; pensava ai Romantici ed alle loro visioni incerte; ma da allora sin troppo spesso dalla confusione, determinata dalla sconfitta della ragio-

35

ne, o meglio dalla ragione scissa dal sentimento e dall'umanità, sono emersi falsi profeti e cattive guide che hanno seminato il nulla e l'orrore. Neli'orizzonte dei popoli, al contrario chenelsuo propriocuore, Goethe non vede speranza: il nuovo Caos non genera, come negli antichi poeti e nella Genesi: tutto è confusione, contraddizione, dissoluzione. E con quest'ultima parola il vecchio poeta chiude la porta alla speranza in un mondo degno di un qualsiasi dio.

Postilla Bibliografica. Nelle more della pubblicazione la bibliografia creu­ eziana si è arricchita dei saggi di Barbara Becker-Cantarino, Eva Kocziszky e Christoph Jamme, apparsi in: 200. Jahre Heidelberger Romantik, a cura di F. Strack (Heidelberger Jahrbiicher, Band 5 1 ) , Heidelberg 2008. Sono tornata ancora sulle Lettere in un contributo che apparirà in Translating Antiquity, a cura di Barbara von Reibnitz, Thomas Spiith e Stephan Rebenich, Base! 2009. Sulla teoria del simbolo e del mito in Creuzer tornerò in un lavoro più ampio, di cui questo volume, che deve la sua pubblicazione all'affettuosa cura di Anna Santoni, rappresenta una base documentaria.

Parte Prima Le Premesse

39

«Gottingische Anzeigen von gelehrten Sachen», den 1 2 . agosto 1 779, pp. 777 -784 .

Nella riunione della Società delle Scienze del 17 luglio 1779 il Signor Consigliere di corte Heyne ha tenuto la lezione: de Theogonia ab Hesiodo condita. Ad Herodoti locum lib. II, c. 52. Il passo è strano: Erodoto riferisce diverse notizie ricevute parte in Egitto, parte a Dodona, e su queste costruisce la sua ipote­ si: i Pelasgi avevano preso la maggior parte dei nomi degli dei dall'Egitto, perché prima certo veneravano gli dei, ma per loro avevano solo il nome generale 3-EoL, cioè coloro che 'mettono a posto' ed 'ordinano' (da ·d-3-Y)fJ.t) tutte le cose nel mondo: quest'ultimo pensiero, invero, è troppo raffinato per quell'epo­ ca arcaica e rozza. Erodoto ha dovuto molto soffrire per la sua credibilità. In lui si distingue meno che in altri quel che ha visto di persona, quel che sa per tradizione e quel che apporta come proprio giudizio, opinione o ipotesi. Nelle notizie che ricava da saghe orali, si può spesso sentir la mancanza di critica e di un acuto spirito d'analisi, ma è ingeneroso aver dubbi sulla sua sincerità. Nel passo in questione si deve prima risalire ai testi­ moni che porta, e poi bisogna giudicare il loro grado di credibi­ lità: insomma, bisogna distinguere una cosa dall'altra. In Egitto Erodoto deve aver incontrato persone ignoranti e inaffidabili, che dovevano sapere ben poco delle divinità e delle favole dei Greci, e tuttavia erano sfacciati abbastanza per decidere quale fosse la loro origine e per far derivare tutto, secondo la loro opinione, dall'Egitto; in questo caso il buon Erodoto fu senza dubbio troppo credulone. A Dodona le sacerdotesse gli aveva­ no raccontato saghe locali, nelle quali certamente sembra che

40

vi sia contenuto molto di vero, che qui verrà opportunamente discusso. I Greci più antichi erano selvaggi e col tempo diven­ nero barbari. Ogni casa, ogni famiglia, aveva, come il Signor Consigliere di Corte ipotizza, la propria divinità: la si può deno­ minare 'feticcio', se si crede con questa parola di dire qualcosa in più. La divinità di una famiglia potente, alla fine dominante, divenne la divinità di una razza, del popolo, ed infine del regno; le altre divinità scomparvero, oppure rimasero in un'unica fa­ miglia, in un villaggio, in un tempio. All'inizio non c'era biso­ gno, dunque, di alcun nome; ogni famiglia conosceva le proprie divinità. In seguito arrivarono degli stranieri, che portarono con loro costumi religiosi stranieri e divinità straniere. Allora divennero necessari segni distintivi e nomi. In parte vennero accolte le divinità straniere, in parte i loro nomi furono trasferiti sulle divinità di casa, in parte ci furono delle mescolanze di più di un tipo. Sotto il nome di divinità greche, dunque, ce ne dove­ vano essere alcune che erano straniere; così come molte divinità sono persino copiate da quelle straniere, ma non tutte, e non solo dal modello egiziano, come crede Erodoto, ma anche da modelli fenici, traci, frigi. Niente restò puramente greco; tutto fu mescolato e messo insieme da concetti e da culti del tutto diversi e dissimili. Come esempio può servire Atene. Erodoto, dunque, prosegue: «da dove venga ogni divinità, o se tutte siano sempre esitite, quali forma abbiano, lo sappiamo solo da poco. Infatti Esiodo ed Omero sono vissuti, credo, non più di 400 anni prima di me; ma loro sono stati i primi che hanno redatto in versi la Teogonia per i Greci, hanno attributo agli dei i loro epiteti, hanno stabilito le loro qualità (nfLocç) e le loro arti, e hanno descritto la loro forma. Quei poeti che sono considerati più antichi, sono invece, secondo la mia opinione, più recenti». Aggiunge Erodoto: «quel che ho detto dei Pelasgi, l'ho sentito dalle sacerdotesse di Dodona, ma l'ultima cosa, che riguarda Esiodo e Omero, la dico io, come mia opinione». Nessuno sto­ rico avrebbe potuto comportarsi in maniera più coscienziosa. Quel che dice dell'antichità dei poeti non possiamo giudicarlo; Erodoto ha certamente sotto gli occhi alcune poesie, che si rife­ rivano alla teogonia, allora ancora disponibili; verosimilmente andavano sotto il nome di Orfeo, Museo, Lino, Eumolpo ed

41

altri; e così Erodoto parla dei loro veri autori, che erano tutti più recenti di Esiodo e Omero. Quel che invece dice di co­ storo, è articolato nelle seguenti tre parti: l. hanno redatto in versi l'origine, la genealogia e le stirpi degli dei: questo riguarda Esiodo; 2. hanno stabilito la forma degli dei, e anche 3 . i nomi, le caratteristiche specifiche e le competenze degli dei: a questi due ultimi momenti prende parte, come Esiodo, anche Ome­ ro, ma nel senso che ha trasformato degli esseri mitici in esseri epici, cioè in personaggi che agiscono. Che Omero ed Esiodo debbano essere stati gli inventori di tutto: questo Erodoto non lo dice e non può dirlo. Tutto c'era già prima di loro: ma quel che prima era disperso in singole cose, lo hanno raccolto, messo insieme, messo in ordine, e posto su quel terreno nel quale la favola da allora è sempre rimasta. Qual è stato dunque in questo il merito di Esiodo in par­ ticolare? Tutto qui si riferisce alla sua Teogonia, che Erodoto aveva in mente, e che dunque deve aver considerato, da parte sua, come autentica, insieme al suo seguito, la generazione degli Eroi, di cui abbiamo ancora solo un frammento, lo scudo di Eracle. Quali indebite idee si siano avute sulla Teogonia, è un argomento che il Signor Consigliere di corte non intende tocca­ re: in generale si volle trovarvi più di quello che davvero vi è e vi può essere, e ciascuno vi portò dentro quel che voleva trovarvi; ad esempio la storia mosaica; non si vide solo quel che la cosa stessa, la spiegazione semplice del poema, l'epoca del poeta, ed anche il cenno di Erodoto avrebbe fatto toccare con mano. La Teogonia se vi si avvicina senza ipotesi preconcette -, non è un sistema, come insegna l'analisi, ma una compilazione di pezzi e parti assai diversi, che già prima erano recitati singolar­ mente o erano contenuti in poesie più antiche, e che Esiodo ha messo insieme senza un piano, e assolutamente senza intenzioni filosofiche e storiche, ma puramente come poeta, con tutta la semplicità che è propria sua e della sua epoca. Le stesse favole sono perciò di tipo assai diverso: alcune hanno contenuto fi­ sico, e contengono i concetti dei saggi più antichi sull'origine delle cose, la battaglia degli elementi e lo sviluppo del mondo da questi; così a partire dal principio, il Caos, e dall'Erebo da -

42

lui generato, che con la Notte genera a sua volta il giorno e l'Etere. La terra genera quindi il cielo, il mare ecc. La maggior parte degli Uranidi sono esseri della Teogonia, come mostra il loro stesso nome. E così l'intero sistema della favola di Crono e dei suoi figli; la stirpe di Ponto, Oceano, Iperione. Altre favole contengono il ricordo o l'immaginazione di eventi naturali e di variazioni dovute a terremoti, a eruzioni e a cicloni, o designano strani fenomeni naturali. Chiaramente (crede Heyne) i Ciclopi all'inizio designavano i fulmini ed i tuoni stessi; Cotto, Briareo, Gyes designavano grandi, potenti forze della Natura; Tifone in­ dicava le esplosioni sotterranee e i terremoti; le Arpie erano i cicloni. Ma i poeti posteriori usarono queste favole solo come mostri spaventosi e quindi come esseri poetici, grazie ai quali facevano funzionare la macchina poetica; così Omero crea degli esseri epici da quegli altri esseri, come dai Ciclopi. Alcuni di questi esseri hanno contenuto morale e sono vere e proprie allegorie, come quando la Notte genera il destino, il de­ stino di morte, il sonno della morte, il sonno, i sogni, l'angoscia (Mw(.Loç ) , il dolore ecc. Tutta la stirpe di Styx, v. 383 , di The­ mis, v. 900, e le Muse, le Cariti ecc. e ancora molte altre figure che costituiscono gran parte della favola poetica, ma che sono anche divenute dei puri personaggi, come in generale esigono l'epopea, il dramma e la poesia; è un fenomeno che si verifica anche nella poesia dei rozzi barbari e persino dei selvaggi, e non vogliamo farlo valere per i poeti della Grecia e della Palestina? Tutta un'altra serie di favole sono quelle delle Esperidi, delle Graie, Gorgoni, Crisaore ecc.: presumibilmente, pensa il Si­ gnor Consigliere di corte Heyne, queste derivano dalle epopee che cantavano le awenture di Perseo e di Ercole. Qui la scena delle awenture eroiche era in parte situata nell'Africa orien­ tale, ave si ubicavano una serie di mostri che originariamente erano alla base di alcune favole, forse di favole dei naviganti, certamente anche Fenici. Ancora diverse sono le antiche saghe dei padri delle stirpi e degli eroi, come Iasio (v. 970); di Cadmo con tutto ciò che segue, dei figli dell'Aurora, di Nereo, del Sole; e ci sono ancora altre soprawivenze dalle antiche awenture di Perseo e di Ercole, che una volta hanno costituito l'argomento

43

di interi poemi, redatti in base al gusto di quelle epoche per il meraviglioso. In essi si sono inseriti molti elementi specifici locali, con cui quelle antiche favole sono intessute, spesso rifuse e modificate rispetto alla loro prima versione: lo scopo del poe­ ta era infatti divertire e destare meraviglia. Tutte queste favole così eterogenee, Esiodo le ha concatenate l'una all'altra, chia­ ramente senza un piano filosofico, senza tener conto del loro diverso contenuto, carattere e spirito. Soprattutto non si deve mai dimenticare che le favole, così come le troviamo in Esiodo, ed ancor più in Omero, non sono e non possono stare sempre nella loro forma originaria, ma sono già trattate poeticamente, cioè sono diventati racconti poetici autonomi, e di conseguenza hanno in sè elementi, taglio e 'coloritura' differenti rispetto alla versione originaria. Nella Teogonia si può esaminare con chia­ rezza dove comincia un nuovo sistema di favole e si lega ad un altro; è evidentissimo dove il racconto comincia dalla stirpe di Crono, v. 453 , e prima (v. 4 1 1 ) da Ecate. La stirpe di lapeto (v. 507) costituisce un pezzo a se stante, quindi la guerra dei Titani (vv. 617 -878) rielabora un pezzo del tutto autonomo e del tutto diverso dal resto; e tutto un nuovo genere di favola è quello di Giove e della sua stirpe, 881 ss. , che in seguito divenne la favola comune a tutta la Grecia, specifica di quella terra e 'la' favola poetica per antonomasia. Nessuno dotato di buon senso vorreb­ be tentare di interpretare ogni singola favola. Di molte doveva essere andato perso il senso già all'epoca di Esiodo, ed anche la chiave per il senso. Ci si accontenti solo in generale di compren­ dere lo spirito della favola, i diversi caratteri, l'uso che se ne è fatto. Se qui e lì ci si imbatte in una favola che ha un senso facile da comprendere, allora la si ponga in evidenza. Nel primo ge­ nere, che è anche uno dei più antichi, è ancora da rimarcare che non si deve in generale aspettarsi una profonda filosofia; sono semplici immaginazioni della possibile maniera con cui si sono originate le cose, rivestite con l'espressione simbolica; ed in più alcuni pensieri sono ripetuti più volte e sono espressi in più che in una favola. Da qui l'uniformità di alcune favole. Urano e Crono hanno lo stesso destino. Si deve anche sempre tenere in considerazione la lingua antica, che si esprimeva per immagini, e che trasformava in personaggi i concetti filosofici. Per il con-

44

cetto di 'causa originaria' l'antico Greco non aveva una parola; non poteva neanche pensare il concetto in maniera così chiara e distinta come noi: perciò aveva bisogno dell'espressione 'ge­ nerare' e 'essere generato', che è adatta alla lingua simbolica, nella quale i concetti sono trasformati in persone: ma si usa quel concetto in più che in un'accezione, e così con difficoltà il greco lo sapeva sviluppare: dunque il Greco nomina cose generate da altre, che solo per la disposizione o per il collegamento con queste (ad esempio: se la terra genera il cielo ed il mare, ambe­ due sono legati alla terra, che era quel che esisteva come primo elemento nell'antico sistema del mondo), oppure che seguono l'uno all'altro, per tempo, serie e ordine, per la vicinanza del luogo, per rango, per il grado di potenza e di influenza. È gene­ rato tutto ciò che ha poteri, qualità, attributi subordinati. Quali erronee conclusioni devono trarre i moderni, che - per imporre un'ipotesi - vogliono ricondurre tutto questo ad un unico con­ cetto ! Inoltre si deve ancora menzionare che in queste Teogonie la parola &e:6c; non ha il nostro significato di dio, e non è nem­ meno un concetto filosofico in generale. Serve (come suppone il Signor Consigliere di corte) solo per designare degli astratti personificati: cosa dovevano fare i poeti? Dovevano introdurli come animali o come uomini? Ambedue le soluzioni non erano perfette: ma poiché erano addotti spesso per produrre effetti che scaturivano da forze non comuni, meravigliose, sovrumane, allora divennero &e:ot, cioè esseri che erano simili agli uomini, ma erano loro superiori per forza, energia e potere. Quelle forze fisiche, quelle qualità morali, quelle cose pensate e personificate erano un &e:6c; , e quindi un essere che agiva. Infine non si deve neanche dimenticare che l'intera Teogonia è interpolata con una serie di versi più tardi; e poiché non abbiamo ancora alcuna edi­ zione che meriti il nome di 'edizione critica' , anche solo in certa misura, a questo aspetto non si è fatta alcuna attenzione, tranne per ciò che hanno notato Guyet e Ruhnkenius. Anche una serie di false Teogonie sono sorte in questa maniera, come ai vv. 1 10, 224, 3 82, 903 , 904, 905 , 978=982 ecc.

45

G. F. Creuzer, Simbolica e mitologia dei popoli anticht� IV volume, § 40: Epz/ania di Cerere; Materia e spirito o la guerra eterna di Eleusz� Leipzig - Darmstadt, Leske, 1 8 1 2 , pp. 285-286

In questo passo dell'Inno a Demetra tre versi (vv. 265-267) hanno dato molto da fare agli interpreti, tanto che alcuni sono stati persino tentati di espungerli. Ma il primo verso è stato una­ nimemente corretto. Nel manoscritto questi versi si presentano così:

" .Q pTJO" L 0 ' ocpoc 't"i;) "'(E, 1tEp mÀOfJ.É'\IW'\I È'\ILOCU't"W'\1 OoctOEç 'EÀwcrLvlwv noÀEfJ.0'\1 xocL q:n)Àomv octv�v AU:v Èv ocÀÀ�ÀoLcrL cruvocu!;�croucr' �fl.OC't"OC nck.noc. Nel terzo verso la proposta di Voss océ!;oucr' ha avuto l'ap­ provazione di Ruhnkenius. Nelle edizioni più recenti è stata ora accolta la lezione di Ilgen cruvci!;oucr ', che voglio ricordare solo di sfuggita, perché non riguarda la nostra questione. Invece è direttamente connessa con il nostro problema la proposta di Fontein al primo verso che ha ottenuto il consenso generale. Secondo questa si dovrebbe correggere -roù "'(E e dunque in­ tendere «nei giorni della sua maturità, durante l'età matura» di Demofonte. Questa correzione ha generato l'opinione che qui si tratti di una guerra vera e propria, di una guerra tra i cittadini di Eleusi; un'opinione che è stata presa in considerazione anche da Ruhnkenius, sebbene quest'ultimo abbia assunto anche a proposito di questo passo, come sempre, un 'esemplare cautela. Ma una vera e propria guerra, e tuttavia una guerra eterna? e poi: persino il dotto Ruhnkenius non sa nulla di una guerra civile ad Eleusi. Perciò Ilgen mette tutto il passo tra parentesi, e lo spiega come una glossa marginale, che dà la notizia di una

-

46

guerra civile all'epoca di Demofonte. Mattia ha corretto: ClÌ.È:v 'A&YjvrlLotcrt. Così si tratterebbe della guerra degli Ateniesi contro gli Eleusini sotto Eumolpo (di cui si dirà tra poco l'es­ senziale) . Ma lo stesso Ilgen ha avvertito perfettamente quanto questa soluzione sia insoddisfacente e difettosa, e perciò pre­ ferì considerare il passo dubbio, perché la menzione di questa guerra eleusinia è troppo breve, perché interrompe i pensieri, e perché il verso 267 si lega al verso 268 troppo flebilmente. La soluzione non piacque nemmeno ad Hermann. Il quale suppo­ se, in linea con la sua teoria sul testo di questi Inni, sia l'introdu­ zione del -rou ye. che una lacuna dopo �flCl't"Cl miv-rrl, «dove si parla della morte di Demofonte; infatti quel che precede esige quasi un preannuncio della sua morte». Ora abbiamo il 'fino a quando' che tanto mancava. Ma allora non si tratta più di una guerra eterna, ma di una lunga guerra, che dura sino alla morte di Demofonte ! Non so se anche Wolf sia di questa opinione. Nel suo testo ha uno spazio bianco dopo il terzo verso. Schafer ha messo di nuovo tutto insieme. Non vuole, dunque, né lacune né tagli. Ma anch'egli, come Wolf e quasi tutti, ha accolto il -rou ye. di Fontein. Dunque anche per loro si tratta di una guerra vera e propria. In tutto il passo del discorso di Demetra (vv. 256-274) non trovano nulla, né prima né dopo che esiga l'obelo. Nemmeno Hermann (per compendiare l'importante giudizio di tutti e tre) - solo che quest'ultimo ritiene necessario il prean­ nuncio della morte. Ma pensavo che fosse stata preannunciata: al v. 263 infatti leggiamo che Demofonte ora deve andare incon­ tro alla morte. Gli dei hanno cura che questo avvenga a breve. Perché dovrebbero dire per due volte la stessa cosa? No, il con­ testo esige altro. La dea aveva attribuito al suo protetto doppia fortuna: innanzitutto la giovinezza eterna e l'immortalità, e poi onore intramontabile. La giovinezza eterna e l'immortalità sono andate perse per la follia della madre, ma l'onore imperituro deve restargli perché Demofonte ha riposato tra le braccia della divinità. In cosa debba consistere tale onore, è quello che aspet­ tiamo di sentire; e lo sentiamo nei tre versi dubbi: «Perciò (ocprl, propterea, come è stato giustamente inteso già da Ilgen) i figli degli Eleusini in onore suo (-ri;) ye., così ha il codice e così deve restare: lo esige il susseguirsi delle idee che abbiamo notato,

47

idee che avevano preparato la descrizione dell'onore riservato al figlio) ecc.». Questo onore imperituro (nfL� &cp-9-L Toç) deve essere per il bambino. Quando? ocU:v:«di continuo, per sem­ pre (�fLOCTOC 7tlivToc)». Questo �fLOCTOC 7tliVLoc è presente nel senso più stretto poco prima (v. 260). E ritorna anche dopo (v. 373 ) , quando Pluto dà a Proserpina il melograno, perché lei non rimanga per sempre dalla madre. E così compare l'espres­ sione anche in Omero (Odissea V, 136). Quindi non si tratta di una normale guerra. Si tratta di una guerra eterna, una guerra che deve essere condotta con le stagioni (wp�crd, perché questo vuol dire l'espressione �pocL. Così la usa spesso Omero, anzi abitualmente, per es. Odissea X, 469; XI, 29 [ . . . ] . Questa è una guerra speciale, si dirà. Non dimentichiamo, invero, che qui noi leggiamo una profezia, e le profezie amano quel che è strano. Si ricordino gli oracoli negli antichi storici. Lì il re Ciro è chiamato 'mulo', come nella benedizione di Gia­ cobbe Issacar è detto 'asino'(Genesi XLIX, 14), lì un esercito è chiamato 'rete', tessuta da una città, lì un soldato è chiamato 'colui che pigia nel tino' e molte altre strane immagini. - In real­ tà c'è da meravigliarsi, che così eccellenti interpreti dell'Inno non abbiano dato spazio a questa idea, tanto vicina alla lingua della profezia. Non si tratta di un'allegoria ardita, come quelle che abbiamo menzionato. Si tratta piuttosto di un'espressione profetica che si tiene al limite della lingua epica, che permea dappertutto questo bell'inno. Si nominano cioè 'guerra' e 'bat­ taglia', lì dove si doveva dire 'lotta festiva' e 'giochi annuali'.

Parte Seconda Lettere sulla mitologia

51

Friedrich Creuzer - Gottfried Hermann Lettere su Omero ed Esiodo) ed in particolare sulla Teogonia

Prefazione Nelle ricerche sui Misteri ateniesi nel quarto volume della Simbolica, ho dovuto naturalmente rivolgere la mia attenzione anche all'Inno america a Cerere, considerato ora da quasi tutti gli studiosi molto antico ed importante. Ho dunque creduto da una parte di aver motivi per suscitare dubbi sul metodo de­ gli editori di quest'inno e sui principi ispiratori di tale metodo, dall'altra di poter anche avanzare delle ipotesi interpretative. È stato il caso, ad esempio, dei versi 265-267 (vd. pp. 282 ss.): in onore [di Demo/onte], ogni volta che l'anno avrà compiuto il suo ciclo attraverso le stagionz;/ifigli degli Eleusini per sempre eseguiranno/un combattimento fra loro, una mischia violenta. Sull'interpretazione di questo passo ho dovuto dissentire in particolare da Gottfried Hermann, che lo riteneva corrotto, con le cui teorie e con la cui prassi mi ero altrimenti sempre tro­ vato d'accordo. Proprio perciò, ed anche per il gran peso che quell'antico monumento della religione attica indubitabilmente ha per la 'critica razionale', divenne per me fondamentale sape­ re quel che il celebre critico aveva da dire sui miei dubbi, pen­ sieri e ipotesi. Il modo amichevole con il quale già una volta in precedenza si era intrattenuto con me su argomenti di letteratu­ ra, mi spinse a porgli senza esitazioni anche tali questioni. Dalla sua risposta scaturì una esposizione generale sul tema, che subi­ to giudicai tanto più interessante per il pubblico colto, in quan­ to Hermann sino ad allora si era poco espresso pubblicamente su simili argomenti, almeno in tedesco. Perciò lo pregai di per-

52

mettermi di stampare queste lettere, permesso che mi fu dato in maniera tale che io, come redattore dell'epistolario, avessi am­ pio margine di libertà (si veda l'inizio della quinta lettera). Con­ vinto del valore di queste epistole di Hermann anche per altri studiosi, non potevo lasciare, nel darle alle stampe, quel che in esse riguarda soprattutto aspetti privati. Ma ho preservato tut­ to ciò che interessa la letteratura, com'era doveroso. Perciò ho pubblicato parzialmente la prima lettera; la terza (la quinta nel­ la serie) , invece, è stata stampata senza modifiche. lovero - per quel che ne so - non sono stati addotti altrove, contro alcuni principi della mia mitologia, argomenti più acuti e puntuali che in queste lettere. Ma dove - come qui - la penna è sospinta solo dall'amore per la verità, dall'umanità e dall'acribia, sarebbe si­ gnificato disprezzare tali virtù il tacere consapevolmente, per la difesa meschina e piccina della mia opinione e per paura, anche solo una preziosa parola di interesse generale. N on riesco a far passar sotto silenzio nulla per vigliaccheria, ma invero so tace­ re, se vedo prevalere nei recensori qualità contrarie all'amore della verità. Inoltre le lettere di Hermann non potevano esse­ re ignorate anche perché dovrebbero essere benvenute, credo, dai lettori del suo trattato appena pubblicato: De Mythologia Graecorum antiquissima Dissertatio, Lipsia 1817. Queste lette­ re, infatti, forniscono a quei lettori le premesse necessarie per comprendere quel trattato, e parzialmente potrebbero servirne anche da commentario, data la sua forma sintetica. Per quel che riguarda le mie lettere, dunque, il pubblico mi crederà se dico che l'idea della pubblicazione è scaturita più dalla coscienza del valore delle lettere di Hermann che da un eventuale valore delle mie. Ho omesso nella prima lettera tutto quel che non serve per la comprensione immediata delle let­ tere di Hermann. E se la seconda lettera (la quarta nella serie intera), sebbene sia già stata scritta con un mezzo pensiero per il pubblico, contiene molti argomenti già esposti in differente contesto ed in altra maniera nella Simbolica, è perché, come il lettore colto si accorgerà da solo, le affermazioni di Hermann toccano l'ambito che anch'io, da parte mia, nella Simbolica, ho cercato di trattare. Nella terza lettera (la sesta nella serie) avevo più possibilità, anche a causa del trattato di Hermann che era

53

già stato pubblicato, di spingermi in affermazioni completa­ mente nuove, e perciò ho dovuto anche essere più dettagliato. Ma sempre per tutte queste mie lettere devo fare appello all'in­ dulgenza che il vasto pubblico di questo genere di prodotto letterario è solito tribuire. Heidelberg, 1 luglio 1 8 17 Fr. Creuzer

54

Prima lettera. Hermann a Creuzer La Sua spiegazione di un difficile passo nell'inno omerico a Cerere (vv. 265-267) ha completamente incontrato il mio fa­ vore. Ritengo che sia davvero un'idea felice intendere questi versi come riferiti a giochi festivi, e quest'idea mi risolve con­ temporaneamente la difficoltà principale nell'interpretare i ver­ si, che senza questa acquisizione potrebbe difficilmente esser risolta. Ma insieme fa scaturire un'altra difficoltà: e cioè come si possano far concordare le parole del testo con questa inter­ pretazione. Lei mi risponderà: le parole debbono essere intese simbolicamente, perché, nel menzionare le cose sacre, spesso prevale un uso mistico della lingua. La prova che Lei adduce a p. 2921 da Erodoto II, 63 e ss. , tuttavia, non dovrebbe essere affidabile, tanto più se l'osservazione di Valkenar su crUfLfLU;ocl [in II, 63 ,4] ha un certo peso. La mia opinione è che per dare una soluzione soddisfacente alla questione, per prima cosa si deve rispondere alla domanda se il poeta abbia parlato simbo­ licamente, o se il significato simbolico sia nella cosa stessa. Non ammetto decisamente il primo caso. Omero ed Esiodo - i cui nomi per me significano tutto ciò che la tradizione ha a loro at­ tribuito - non sapevano nulla di simbolica e di mistica, ma quel che raccontano lo raccontano come dati di fatto, credendoci pienamente e senza interrogarsi sulle cause di quel che raccon­ tano o sulla sua origine, o su un suo significato diverso. Questo 1 «In Egitto, a Papremis, si conosceva anche una guerra simbolica nei tem­ pli. In una fesra annuale, quando veniva portata l'immagine di Marte (Ares, Hertosi) nel tempio di sua madre, i sacerdoti che sono all'entrata del tempio gli impediscono l'entrata armati di clave. I portatori dell'immagine, col soste­ gno della gran massa dei presenti, si oppongono. Ne nasce una dura battaglia, nella quale, assicurano gli egiziani, nessuno muore. A proposito i sacerdoti raccontano uno hieros logos, e cioè come una volta Marte abbia voluto visitare sua madre, e in quest'occasione abbia picchiato i servitori del tempio. Dun­ que di nuovo un dio, che colpisce gli uomini e battaglie festive per ricordare la prima bastonatura. Invero si legga l'intero caratteristico racconto in Ero­ doto (II, 63 s . ) e si faccia attenzione alle espressioni scelte intenzionalmente ambigue, delle quali Erodoto si serve nel racconto di quella sacra saga, come ha detto egregiamente nel commento ad locum Valkenaer, la cui annotazione dovrà essere presa in considerazione da tutti>> (Simbolica, p. 292).

55

è il carattere proprio dell'antica poesia epica, e non si può in proposito fare alcuna eccezione. Se dunque il poeta voleva dav­ vero parlare di 'giochi di battaglia annuali', lo avrebbe detto in maniera del tutto chiara e comprensibile, e non avrebbe per­ ciò dovuto affatto servirsi delle parole 1tOÀE:f.LOV xoct cpuÀom v octv�v , «guerra e mischia violenta», oppure avrebbe dovuto ag­ giungere qualcosa per alludere al fatto che questa non era una vera guerra, ma solo una guerra rappresentata attraverso l'imi­ tazione. Di conseguenza: o ci dovrebbe essere nella parola cor­ rotta cruvocu l;�croucr� qualcosa che significhi «imitare, fingere, rappresentare»; oppure doveva essere caduto nel verso qualcosa dove si sarebbe dovuto parlare di finzione. Nessuna delle due soluzioni sarebbe necessaria se si intraprendesse l'altra via in­ terpretativa, ossia il trovare il simbolico nella cosa stessa. Ma ciò in altre parole significa che il poeta, per il quale queste parole letteralmente si riferivano ad una guerra reale, seguiva un poeta più antico, il quale invece con queste espressioni intendeva 'gio­ chi di guerra': cosa che il poeta più recente, che non aveva alcu­ na idea della lingua simbolica, intese diversamente. Che prima di Omero sia esistita una poesia filosofico-simbolica, infatti, si può capire da molti passi dello stesso Omero: Omero stesso non è affatto consapevole del senso nascosto in tali passi, ma ne doveva certo sapere qualche cosa in più colui che per la prima volta aveva cantato quegli stessi argomenti. La stessa Teogonia di Esiodo è una prova di questo processo. Spesso invero può essere accaduto che gli ingenui poeti, che non pensavano ad alcun significato simbolico, abbiano modificato questo o quello nella tradizione antica, e perciò hanno dato motivo di cadere in insolubili difficoltà nell'interpretazione simbolica, se non si tengono in considerazione le aggiunte che non sono simboliche, e si considerano simboliche delle modifiche alla tradizione che non lo sono. E chi può sapere, a proposito di ogni parola, chi ne è stato il primo poeta o come è stata originariamente intesa? In alcune altre osservazioni sull'Inno a Cerere non posso es­ sere ugualmente d'accordo con Lei. Sono così convinto dell'in­ terpolazione di questi inni che credo che chiunque volga un semplice sguardo alle ripetizioni, per es. al v. 477 («a Trittole-

56

mo, a Polisseno, e inoltre a Diocle») , da me espunto, debba es­ sere della stessa opinione, e credo di aver letto talmente tanto di Omero e dei poeti contemporanei - a cui appartengono anche questi Inni - e di conoscere a tal punto la lingua epica arcaica da poter ben confidare di saper riconoscere se qualcosa pertie­ ne a quell'epoca o se è più recente. Chi fra noi non saprebbe riconoscere subito un verso che fosse stato interpolato da una traduzione più recente della Bibbia in quella di Lutero, e non sarebbe capace di riconoscere l'interpolatore anche in alcune minime piccolezze, per es. er entsetzte sich invece di er ent/as­ ste sich? Questo accade per esempio col v. 479, oth· ' &x_Ée:.tv fLÉyoc ycip n -9e:.wv crÉ�ocç Ì.crx_cive:.t ocùa�v di cui Lei parla a p. 303 . Se il verso è autentico, cioè del poeta più antico, allora potrebbe esserci lì &x_Ée:.tv solo se si accetta anche qui che il poe­ ta lo abbia preso a prestito da una antica poesia simbolica: ma resta comunque da biasimarlo per aver voluto legare insieme in maniera molto infelice cose assai eterogenee. '' Ax_oç, che è a margine del manoscritto, al contrario, non può essere in alcuna maniera tollerato, se si lascia il n. Ma questo basti. ·

57

Seconda lettera. Creuzer ad Hermann Lei deve attribuire solo al grande peso che il Suo giudizio ha per me il fatto che debba nuovamente disturbarLa con una let­ tera. Da tanto tempo - posso ben dirlo - niente mi ha così ralle­ grato quanto le osservazioni contenute nella Sua lettera sui pas­ si in questione dell'Inno a Cerere; innanzitutto per esse stesse, e poi anche in generale, perché vi vedo che le mie affermazioni non Le sono del tutto indifferenti. Non mi augurerei niente di più che poter parlare di persona con Lei su alcuni punti della poesia america, ma poiché la Sua lettera non mi apre nessuna prospettiva a proposito, Lei deve ancora una volta permettermi di intrattenermi con Lei per iscritto. Quel che Lei come premessa generale dice sul carattere sem­ plice, ingenuo dell'epos america, riconoscerà che è il mio stesso punto di vista, se volesse dare un'occhiata alla pagina 2 1 7 del primo volume della mia Mitologia, per addure solo un esempio. Anche la sua conclusione è per me del tutto giusta, lì dove dice che il poeta america dell'Inno a Cerere ne aveva copiato uno più antico, che aveva compreso quelle espressioni guerra e battaglia in una lingua profetico-allegorica come giochi /estivi. Ma mi sembra che ci siano delle difficoltà rispetto all'idea che Lei ha di Omero ed Esiodo, secondo la quale questi dovevano raccontare tutto «credendovi ciecamente». Non è da negarsi che nei canti omerici ed esiodei domina, nella regola, un'ingenuità infantile. Solo che essi - d'altro canto - dimostrano anche un tale virtuo­ sismo ed una tale maestria in ogni cosa, che desta meraviglia. Il genio innato e la peculiare sensibilità dei Greci da una parte, dall'altra l'età arcaica, potrebbero forse spiegare molti elementi enigmatici. Ma mi fanno molto riflettere alcuni elementi in quei poemi. Intendo soprattutto il silenzio così significativo su molte cose che Omero - per esempio - doveva certamente conosce­ re. Non voglio parlare del fatto che raramente tocchi persino i diffusi miti bacchici, e tra l'altro taccia sulla saga cretese della morte di Bacco; ma perché non dice niente di niente di Diana di Efeso, dove invero già alla sua epoca presso tutti i Greci, ma specialmente presso quelli d'Asia minore, era istituito un culto divino assai conosciuto? Eppure Omero conosce il tempio ed il

58

sacerdozio di Dodona, dove nei tempi più remoti c'era già mol­ to di mistico, ma ci passa sopra con una breve menzione (Iliade XVI, 233 -234). Che egli abbia anche notizia di cose mistiche lo mostrano passi come quello di Licurgo (Iliade VI, 130 ss.), dove si parla di Bacco come di un dio, e ricorrono altre, lievi, allusioni a cose misteriose. Se considero passi del genere, allora mi verrebbe da pensare che in Omero c'è di sicuro molta riflessione, molta conoscenza del sapere sacerdotale ed una scelta consapevole di quel che debba introdurre nel suo canto popolare cavalleresco e cosa no. E perciò la mia fede in una fede ingenuo-infantile di Omero vacilla un po'. Per il resto mi auguro che le mie osservazioni sulla Sua critica all'Inno a Cerere non siano viste da Lei corrie se io in generale mi fossi pronunciato contro il Suo sistema critico, che Lei segue negli Inni. Posso invece dire, e lo dico nelle mie lezioni: è quello che, tra tutti gli altri sistemi, mi soddisfa di più. Io non sono affatto per la critica distruttiva. Ma la Sua critica è invero soprattutto una critica che salva, che conserva. E perciò mi sembra del tut­ to naturale che poemi come quegli inni omerici, proprio per­ ché avevano motivazioni locali, e celebravano la fondazione di certi santuari locali, dovettero subire delle variazioni notevoli, quando furono cantati e ricantati da diversi poeti in luoghi di­ versi durante differenti feste. Il Suo concetto di interpolazione, così come Lei lo presenta nella Epistola ad Ilgenium, mi sem­ bra l'unico corretto e che risolva tutte le difficoltà. Nei dettagli, però, ho dovuto contraddirla, a proposito di quel passo dell' In no a Cerere, perché ho creduto di aver trovato (in Proda ed in altri) come l'inno debba essere inteso in senso spirituale; la Sua critica, nei dettaglz; non voleva saper nulla di questa interpreta­ zione spirituale. Ora: poiché Lei mette in discussione l'essenza stessa della mia interpretazione (il senso simbolico), non vorrei discutere con Lei su singole parole. Eppure, per rimarcare una sola cosa, nel v. 479 Lei stesso certo si aspetterebbe, che io nel­ le Sue ipotesi alternative mi attenga ancora a quell'unica dove viene salvato &.yJ:.e�v , e attribuisca al poeta qualcosa di non este­ tico, piuttosto che farlo sviare da uno dei pensieri fondamentali dell'Inno (quello cioè della rassegnazione). Invero non so mette­

59

re da parte il pesante n . Ma lascio volentieri ad altri filologi la critica testuale dei poeti. Con ciò non credo però di dover rinunciare a farmi una mia idea, a proposito di altri aspetti, anche per quel che riguarda la poesia. Nell'Inno a Cerere, che certo era chiaramente pensato per un culto divino misterioso, è sempre stato urtante vedere come i critici, da Ruhnkenius sino a Matthia, abbiano costante­ mente cercato di evitare tutto ciò che abbia un colore misterio­ so, che abbia un tono ed una natura simbolid. Con vivo apprezzamento, come ho detto, accolgo perciò il Suo concetto di interpolazione. Solo credo che Lei a proposito dell'Inno a Cerere avrebbe dovuto avere pungoli più polemici contro gli altri critici, per es. proprio all'inizio a proposito di xpucroc6pou. Infatti questo è un epiteto estremamente significa­ tivo, e non perché Cerere sulle monete porta una spada, come ha detto Mischerlich, ma per tutta una serie di idee religiose, che ho cercato di sviluppare nella quarta parte della Simbolica. lnvero queste mie notazioni sono assai superflue: se Lei infatti ipotizza che questo inno abbia a fondamento canti più antichi, non si può certo escludere che questo avrà influenza su una nuo­ va edizione di questo inno, che Lei può forse riproporsi. Non mi augurerei niente di meglio del fatto che Lei presto intenda trovare l'occasione di far nuovamente ristampare gli Inni. Ma quello che soprattutto mi è stato gradito nella Sua lettera, è stato il riconoscimento esplicito dell'esistenza di una poesia filosofico-simbolica in Grecia prima di Omero. Non può imma­ ginare quanto importante sia questa opinione espressa proprio da parte Sua. Lei però contemporaneamente richiama l'atten­ zione anche sulla grande difficoltà di distinguere l'antica epica simbolica da quella epica-popolare. Nessuno, mi creda, può sentire questa difficoltà con più urgenza di me, e quel che ho scritto a proposito sono ben lungi dal considerarlo la cosa più giusta ed esatta. Proprio perciò uso il Suo aiuto. Poiché le composizioni orfiche (sulle quali le Sue critiche 2 Da parte mia, resto tranquillo davanti a tali sforzi: poiché gli incommen­ surabili mondi arcaici simbolici, anche in Grecia, non saranno mai distrutti da nessuna umana fatica.

60

sono state parimenti anche molto istruttive), sono così recenti nella lingua e nella composizione, anche se spesso così antiche per quel che riguarda il contenuto, allora avrei un desiderio - in­ vero il desiderio - di avere una raccolta critica di quegli antichi canti templari, che si vuole ci siano stati tramandati nelle parole, così come erano cantati, e di cui alcuni frammenti restano in Plutarco, Pausania ed Ateneo. La critica, però, dovrebbe esser di nuovo opera di un uomo come Lei. Forse allora sarebbe un po' più chiaro quale è il rapporto tra l'antico stile ecclesiastico greco e l'epos. Per me è ancora un enigma difficilmente risolu­ bile, come Lei noterà da tutto ciò che ho scritto, il rapporto di Omero ed Esiodo (per conservare ancora questi nomi) con la più antica fede religiosa e col sacerdozio greco, ed io vorrei in­ nanzitutto volentieri avere più chiarezza su quello che Erodoto II, 53 dice di loro: oÙ't'o[ dcrL o1. nm�crcxv-re:ç &EOyov['fJ V "EÀÀ'IJO'L.

61

Terza lettera. Hermann a Creuzer Mi rallegra vedere che, se anche i nostri punti di vista sono dawero diversi, tuttavia ci incontriamo sulla stessa via. Tutti i singoli punti toccati dalla Sua lettera voglio riassumerli, sottopo­ nendoLe i miei pensieri a proposito come in una specie di schiz­ zo di una storia della più antica poesia greca a spiegazione del passo di Erodoto II, 53. Questo oltremodo strano giudizio del padre della storia, testimonianza della vera critica storica, con­ siste in due osservazioni, di cui la prima è che Omero ed Esiodo, 400 anni prima di lui, erano stati i più antichi poeti dei Greci, ma che tutto il resto, considerato più antico, è invece più recente. E questa osservazione la considero tanto fondata, che credo dawe­ ro che non si troverà facilmente un verso, da un canto epico, da un inno, da un oracolo, da un epigramma, il quale, a meno che non sia stato immesso in un canto epico da un altro preomerico, non sia più recente di Omero. La critica accurata della lingua e di tutto ciò che le pertiene dà ovunque evidenza di un'epoca chiara­ mente più recente, oppure nessun segno di un'epoca più arcaica. La seconda osservazione, o0"toL dcr� ot 7tO��crocv"te:ç .Se:oyo­ vLlJV "EÀÀlJcr�, è in una certa misura conseguenza, dal punto di vista di Erodoto, della prima. È sbagliata l'interpretazione che si è tentata, secondo la quale 7tOL�crocv "te:ç non sarebbe nient'altro che «cantare in versi», e non «escogitare, inventare». L'errore lo mostra l'intero contesto del passo. Ma che quest'idea sia chiara­ mente erronea si evince dal fatto che ambedue i poeti parlano di queste cose come di cose generalmente conosciute e credute. Da dove sarebbe venuta, dunque, la Teogonia, e dato che Omero ed Esiodo certamente non furono i primi poeti della Grecia, come la mettiamo in generale con la poesia prima di loro in Grecia? L'opinione di Heeren, che Thiersch ha portato ancor più all'in­ verosimile nel suo trattato su Esiodo, e cioè che la poesia sia nata nell'antica Grecia, sia fiorita e poi sia migrata con le colonie in Asia, non ha alcuna base storica. Se così fosse, allora ci sarebbero leggende sui poeti dell'antica Grecia continentale; ci sarebbero nomi, luoghi di nascita e dappertutto sarebbero conosciute storie su di loro. Solo che di tutto ciò non c'è la minima traccia, e quel che si può ipotizzare a proposito, viene a cadere se si analizza la

62

questione più da vicino; nell'antica Grecia, invece, si contendeva per attribuirsi i natali di Omero, persino ad Atene, dove certo, se si fossero avuti dei poeti propri, si sarebbero spacciati volentieri questi ultimi come maestri di Omero. Se dunque non è ipotizza­ bile che prima di Omero fosse fiorita la poesia nell'antica Grecia, allora essa deve esservi giunta da qualche altro luogo, oppure dev'essera nata in Ionia. Quest'ultimo fatto non è verosimile, in parte per motivi interni, sui quali più oltre esprimerò la mia opi­ nione, in parte perché le variegate leggende degli antichi poeti portano all'ipotesi che la poesia greca sia nata altrove. Se consi­ deriamo i nomi dei poeti preomerici, che erano davvero poeti, e non fLOCv-re:tç, 'indovini', allora potremmo certo aver timore di trovarci su un terreno puramente favoloso. Tutti senza eccezione hanno nomi, come quello di Demodoco e Femio nell'Odissea, tratti dalla loro stessa funzione, e perciò difficilmente possono valer per nomi che non siano fittizi. Gli stessi nomi, dunque, non ci attestano l'esistenza di questo o di quel poeta, che si sarebbe realmente chiamato così: altrimenti tra tutti questi signor 'flauto', 'canto di cetra', 'bel canto' ecc. sarebbe venuto fuori almeno una volta uno con un nome normale, come Hagedorn o Klopstock: ma tali nomi parlanti sono comunque la prova di una poesia an­ tichissima. Fortunamenente abbiamo comunque una notizia storica che li riguarda: la loro patria. Oleno era un licio, Tamiri, Orfeo, Lino, Eumolpo erano traci, Pamfo certo non era un ate­ niese, poiché viene raccontato solo che ha composto inni per gli Ateniesi, notizia nella quale c'è già l'allusione al fatto che non era di origine ateniese. Neanche la patria avrebbe dimostrato nulla, se fosse stata chiamata Grecia. Ma Licia e Tracia, sede dei Bar­ bari, nessun greco le avrebbe spacciate per patria della poesia, se davvero non ci fosse stato un fondamento storico. Questo ele­ mento dunque - credo - potremmo a ragione prenderlo come un dato di fatto, e così sarebbe contemporaneamente mostrato il cammino percorso dalla poesia, che ebbe come punto d'origine l'Asia, patria dell'umanità e della cultura, ed ha poi attraversato soprattutto la Licia e la Tracia. Infine è indubitabilmente un dato di fatto storico anche che le composizioni eseguite da quegli anti­ chi cantori furono inni, teogonie, cosmogonie, massime etiche. Sino a questo punto Lei sarà, credo, della mia stessa opinio-

63

ne. Solo che qui, m'immagino, cominceremo a separarci l'uno dall'altro, poiché Lei verosimilmente ipotizza che la mitologia asiatica si sia impiantata in Grecia attraverso questi teologi, cosa che io invero non solo faccio, ma sono persino obbligato a fare: ma risalgo molto meno indietro nel tempo, di quanto Lei sem­ bra fare. La mia opinione è questa: certamente i primi di quegli antichi cantori furono sacerdoti, o perlomeno avevano preso dai sacerdoti le loro conoscenze ed i loro filosofemi. È infatti chiaro che nella mitologia greca (parlo qui solo di Omero ed Esiodo) c'è troppo contenuto perché essa debba essere poesia vuota, frut­ to di un'oziosa fantasia, e inoltre ha troppe analogie con i miti orientali, perché la sua origine non si debba perdere in Oriente. Ma anche se quegli antichi l'hanno tratta da lì, le hanno poi dato un carattere particolare, che è in tutto e per tutto il carattere pro­ priamente greco: e perciò ne concludo che gli inventori di questa mitologia erano Greci. La stessa naturale semplicità, che caratterizza tutto ciò che è greco, si mostra anche in quest'ambito. La mitologia greca in­ nanzitutto non è simbolica. Denonimo 'simbolico' l'insegna­ mento, che rappresenta i suoi concetti atttraverso segni tali che sembrano contenere la stessa divinità, o con i quali si crede che essa stia in un vero e proprio legame, nei quali - di conseguenza c'è qualcosa di inafferrabile, di mistico, di sacro. Poiché qualcosa del genere non è pensabile senza religione, certamente anche la religione degli antichi Greci ebbe una fede misteriosa, ma que­ sta consistette solo nella convinzione del potere assoluto e della onnipresenza degli dei, e nell'opinione che essi si servivano di alcune apparizioni naturali come segni della loro volontà. In se­ condo luogo questa mitologia non è allegorica. Definisco 'alle­ gorico' l'insegnamento che espone i suoi concetti non con i loro veri nomi e secondo il loro vero contesto, ma attraverso immagi­ ni, dalle quali si può scoprire il vero attraverso l'analogia con le immagini usate. Di questo tipo fu in gran parte la poesia didattica di Empedocle e di Parmenide, ma solo più tardi. La mitologia più antica espone piuttosto l'intero insegnamento, che era pura­ mente solo una cosmogonia, in maniera del tutto semplice e faci­ le, con il vero nome delle cose e secondo il loro vero contesto. Ma questo discorso è poetico, cioè personifica. La personificazione è

64

l'unica, autentica caratteristica di quella mitologia, e perciò tutti i nomi e gli epiteti degli dei sono reali, e l'interpretazione etimolo­ gica è l'unica necessaria per comprenderli. Quegli antichissimi poeti preomerici, in particolare e soprat­ tuto coloro dai quali Esiodo ha creato la sua Teogonia, non can­ tarono nient'altro che una cosmogonia, nel momento in cui desi­ gnarono gli elementi, le forze e le qualità della Natura con i loro veri nomi, ma introdussero delle persone, e rappresentarono il nascere dell'uno dall'altro, come una procreazione. Compirono quest'opera con tanta ponderatezza, in una struttura così coeren­ te, in un ordine così preciso, che considero la teoria alla base del­ la Teogonia di Esiodo il capolavoro più ammirevole dell'antichi­ tà. Se lo si confronta con i frammenti orfici si vede chiaramente come questi non siano nient'altro che fraintese ripetizioni di po­ eti più recenti, i quali avevano compreso solo a metà il senso vero ed il contesto di quell'insegnamento, per un'altra metà, invece, lo hanno sfigurato con spiegazioni arbitrarie e false e l'hanno por­ tato in un disordine completo. Quell'antichissimo insegnamen­ to dei saggi restò allora naturalmente possesso dei maestri del popolo e dei sacerdoti. Il popolo stesso, legato ai sensi com'era, comprese di quell'insegnamento solo le immagini, e le potenze e gli elementi introdotti dai poeti come persone gli sembraro­ no ancora solo persone, nelle quali non intravedeva null' altro. I maestri del popolo ed i sacerdoti, però, che dovevano conservare quell'insegnamento, potrebbero dunque averlo, così come è ac­ caduto con la dottrina cristiana, spregevolmente falsificato con variegate spiegazioni e filosofemi, e da qui si originarono i dogmi dei Misteri, che ci sono per lo più del tutto inaccessibili, e che ci sarebbe completamente impossibile ricondurre ad un contesto, anche se ne avessimo notizie precise. Come vanno le cose oggi, così andavano presso i Greci, tanto più che questo popolo era legato ai sensi e sereno. I Greci erano pii, celebravano le cerimo­ nie, ma il popolo non capiva niente degli insegnamenti telogici, né se ne dava pensiero, e si contentava solo di quello con cui si soddisfava la fantasia. Ma tra quella poesia antichissima e l'epoca di Omero c'è un abisso di almeno un secolo, se non di più. E questo viene indubi­ tabilmente alla luce dal fatto che Omero ed Esiodo non sapevano

65

proprio nulla, né avevano idea, del senso di quell'antico insegna­ mento. Che sia così lo dimostra nella maniera più chiara possi­ bile la Teogonia di Esiodo. Non solo perché non si può trovare la benché minima traccia anche solo di un'allusione al fatto che il poeta conosca il senso del suo insegnamento, ma dappertutto si mostrano le prove più evidenti che il poeta non lo capiva, per quanto lo esponesse in maniera abbastanza fedele. Queste prove consistono nel fatto che vi introduce degli elementi che contrad­ dicono quell'insegnamento. E per citare subito il primo caso nel quale ci s'imbatte nella Teogonia: l'antico insegnamento dove­ va essere stato che la Terra, prima ancora di generare l'Acqua (Oceano) unendosi al Cielo, abbia formato da se stessa la pro­ pria forma. Esiodo, ripetendo fedelmente questo insegnamen­ to che aveva appreso dai suoi predecessori, ci dice che la Terra ha generato i monti e il mare, «il mare (7tÉÀIXyoç ) infecondo, di gonfiore furente, Ponto, senza amore gradito» (Teogonia, 13 1 132). Come? Il mare? Prima dell'Oceano, «da cui tutti i fiumi discendono e tutto quanto il mare, tutte le fonti zampillano e an­ che i pozzi profondi», come dice Omero (Iliade XXI, 196- 1 97 ) ? Se l'antico cantore, che Esiodo segue, avesse voluto parlare del Mare, avrebbe certo fatto nascere innanzitutto l'Oceano. Ma quest'ultimo aveva menzionato solo il 1t6·rr o ç, una parola che è imparentata con 7tvrve:1:-v , e designa propriamente 'la profondi­ tà', come anche 1tO"V"t"WcriX� propriamente designa 'l'affondare'. Ora il concetto che il poeta voleva mostrare è completo: la Terra produsse le cime e le depressioni, e solo allora generò 'l'acqua che riempie le depressioni', l'Oceano. Ma Esiodo, già abituato ad intendere il 'mare' col termine 1t6-v-roç, aggiunge 1tÉÀIXyoç fLÉì'IX otÒfLIX"t"t �uov «il mare . . . di gonfiore furente», a cui non pensa­ va né poteva pensare il suo predecessore. Il raro epiteto oc-r pu­ ye:-ro"V , «infecondo», deve essere stato usato dal primo cantore, mentre Esiodo, che reputava equivalenti 7tO"V-roç e 1tÉÀ1Xyoç, lo aggiunse solo a 1tÉÀ1Xyoç, dove naturalmente suona strano. Se dunque è così, allora ci si chiede, come sia potuto verificarsi il passaggio da quella antica poesia, piena di significato, a quella più recente, che conserva solo l'immagine, ma che è completa­ mente inconsapevole del suo significato. Ché invero non sarebbe pensabile che non debba esserci stato nessun passaggio, e che

66

una poesia naturale più recente abbia incontrato quella antica, e l'abbia solo rielaborata secondo la sua maniera. Piuttosto si può ipotizzare che ci sia stata una poesia 'di mezzo', nella quale si possa trovare traccia di quel passaggio ipotizzato. In cosa sia consistita la natura di questa poesia, si può dedurre in parte dalla stessa natura delle cose, in parte ce lo mostra la poesia america, che conservando alcune tracce indubitabili di quella poesia di 'mezzo', fonda contemporaneamente con la natura di quella an­ che la propria creatività. Se la natura della poesia più antica consistè nel fatto che no­ minava le cose tutte con il loro vero nome, ma le personificava, allora ne consegue che, lasciando l'ambito della cosmogonia e della teologia, ed assumendo a suo oggetto l'uomo, quella poe­ sia, in quanto educatrice del popolo, deve aver ugualmente per­ sonificato le qualità ed i poteri della natura umana. Questo potè accadere solo con l'introduzione di personaggi, che erano rap­ presentanti di queste qualità. Anche a loro fu attribuito un nome, che mostrava la qualità, nel quale cioè era visibile la qualità. In una parola: la poesia divenne allegorica. Così appare quella che verosimilmente fu una delle allegorie più antiche, la virtù come Eracle, «colui che acquista fama», oç �pOC"t'O x.Àéoç. La virtù è immortale, ma la persona finisce: «Scorsi dopo di lui la possanza di Eracle, l'ombra:/ lui stesso insieme agli dei immortali! nei fe­ stini gioisce ed ha Ebe dalle belle caviglie», racconta Odisseo in Omero ( Odissea XI, 60 1 -603 ) : tra i morti c'è «l'ombra», e;'[ÒwÀov . Omero, per il quale Eracle non era nient'altro che un uomo re­ almente esistito, racconta fedelmente di nuovo quel che l'antica poesia aveva già raccontato, e quel che si credeva come qualcosa di meraviglioso, senza che lo si potesse comprendere, e così ven­ ne naturalmente alla luce una favola, che, presa per realtà, meritò il dileggio di Luciano. L'intera guerra troiana potrebbe essere, come hanno già intuito alcuni degli antichi, in fin dei conti niente di più di un'allegoria. Troppo strano è il fenomeno che i nomi di tutti i personaggi principali siano presi dalle loro qualità e dalle loro azioni. Poiché il popolo legato ai sensi ascoltava avido fatti meravigliosi e prendeva per verità il racconto, disconoscendone il significato, sorse la fede storica in quegli awenimenti e, quando alcuni popoli furono un po' più colti, ed ebbero raggiunto mag-

67

giore consapevolezza, e di conseguenza vollero aver parte anche alla fama di queste grandi imprese, allora, scambiando per real­ tà persino quello che era stato raccontato dai loro predecessori, vi aggiunsero sempre nuovi racconti, e così aggiunsero a poco a poco in parte nomi di uomini famosi che erano vissuti realmente un tempo, in parte altri che erano solo creazioni poetiche, ma non aggiunsero più nella storia della guerra troiana nomi allego­ rici, e quel che originariamente doveva esser stata una allegoria di poco conto, fu elevata ad una grande impresa dell'intera Grecia. Lo stesso fenomeno vediamo nella storia della stirpe dei Pelopi­ di. Pelope, Atreo, Tieste (secondo alcuni è inserito anche Pliste­ ne), Agamennone, tutti nomi che stranamente coincidono con le qualità e le azioni delle persone. Anche di questi ci dev'esser sta­ to un poema allegorico. Uno strano frammento di un poema del genere ce lo dà Omero nel racconto dello scettro di Agamennone (Iliade II, 1 00-108): . . . s'alzò il potente Agamennone impugnando lo scettro, che aveva intagliato E/esto, non senza fatica. E/esto lo dette a Zeus Cronide signore, Zeus poi lo passò all'Accompagnatore, Uccisore di Argo; il dio Ermes lo dette a Pelope guidatore di cavalli; Pelope quindi lo lasciò adAtreo, pastore di popoli; Atreo morendo lo lasciò a Tieste ricco di greggz� Tieste quindi lo lasciò ad Agamennone, perché lo portasse regnando su molte isole e su tutta Argo.

Omero ripete qui quel che i suoi predecessori avevano detto, senza sapere quel che con ciò si intendeva. Nella semplice lingua omerica, che prende tutto per vero, i versi significano: Vulcano fabbricò uno scettro e lo regalò a Giove; questo lo regalò a Mer­ curio, questo lo regalò nuovamente a Pelope. Ma perché Giove regalò il suo scettro? Perché a Mercurio? Perché quest'ultimo lo regalò a Pelope e non a Tantalo, che era il beniamino di Giove? È chiaro che l'antico cantore allegorico non voleva dire nient'altro che: Giove, che pone i re sul trono, dette a Pelope la signoria sul Peloponneso, che da costui fu poi trasmessa ai suoi discendenti.

68

Perciò fece fabbricare lo scettro, e lo mandò col suo messaggero a Pelope. Se Omero avesse afferrato questo senso nascosto nelle parole, allora non avrebbe potuto far nient'altro che raccontare il fatto nei dettagli, e cioè non come Giove regalò a sua volta lo scettro che gli era stato regalato, e così via, ma piuttosto come Giove lo fece fabbricare da Vulcano, e questi glielo consegnò, e poi Giove lo dette a Mercurio per consegnarlo a sua volta. Passi del genere, che sono cioè presi da poesia più antica, senza intuir­ ne il significato riposto, ve ne sono altrove in Omero, ad esempio il racconto degli armenti del Sole, dei pastori, di cui uno entra, mentre l'altro esce ecc. Da tutto ciò scaturisce il seguente risultato: dopo che la poe­ sia era divenuta allegorica, e aveva cominciato a rappresentare le azioni come compiute dagli uomini, cosa che doveva avere un fascino assai più grande per il popolo rispetto alle originarie dot­ trine cosmogoniche, passò nelle mani del popolo stesso e pren­ dendo il racconto per realtà si dedicarono alla poesia delle teste vivaci, che non erano né sacerdoti né saggi né maestri, e seguiro­ no questo cammino che era facile ed al popolo assai più gradito, raccontando in parte la realtà, in parte «molte cose simili al vero» ( Odissea XIX, 203 ) . Così avvenne naturalmente che l'intera teo­ logia, poiché non si conosceva più il suo senso, fu variamente modificata, e che gli originari racconti allegorici, cambiati con aggiunte, ornamenti, modifiche di ogni tipo, non furono più ri­ conoscibili. L'antica dottrina, la vera mitologia, restò allora solo possesso dei sacerdoti, ed anche questa fu - come ho già accen­ nato - sempre più arricchita, in parte grazie ad errori, trovate e cose del genere, in parte, più tardi, grazie alla mescolanza della fede popolare che non era più sulla scia della poesia allegorica, in parte ancora più tardi grazie ad alcuni filosofemi, ed infine grazie ad alcune congetture false ed erronee degli storici. Così non è un fatto straordinario, ma anzi piuttosto una necessaria conseguen­ za, che la teologia vera e propria si separò completamente dalla poesia, e dunque quanto poco si può concludere dal silenzio dei nostri poeti sui dogmi teologici che questi non esistano, tanto poco si può ipotizzare che in Omero sia intenzionale il silenzio su cose di questo genere. Esse sono fuori dall'ambito della poesia, e questa non ne sa nulla. Certo, Omero potrebbe conoscere i Mi-

69

steri solo da oscure leggende. Ché l'unico oracolo di Dodona che menziona è ricordato appena, come qualcosa che si conosce solo in base a flebili notizie. Lei vede da qui quel che penso dell'Inno a Cerere come di tutti gli inni omerici. E perciò non posso asse­ rire che questo sia un inno religioso, sebbene ammetta che lo sia stato quell'inno, dal quale lo stesso Inno a Cerere prende alcuni elementi. Inni religiosi, o loro imitazioni, sono quelli orfici. Ma è oltremodo verosimile che nelle feste degli dei oltre agli inni, che avevano una parte vera e propria nel culto religioso, fossero can­ tati dai poeti altri canti, dinanzi all' assembea del popolo, e anche che, com'era naturale, fossero cantati racconti epici delle impre­ se degli dei in onore dei quali si celebrava la festa. Una prova chiarissima di ciò è data da quel passo nell'Inno ad Apollo, dove il poeta menziona se stesso, una cosa che invero non si sarebbe po­ tuta adattare ad un inno che serviva solo al culto divino. In questi inni epici - come in generale nella poesia epica - si tenne in con­ siderazione la poesia precedente, cantata da poeti allegorici, e alcuni elementi di questa furono intessuti nella poesia epica, sen­ za tuttavia che fossero compresi nei dettagli: e dunque se anche noi interpretiamo a fatica qualcuno di questi elementi in maniera simbolica, tuttavia tutto ciò era detto dal poeta stesso in maniera del tutto inintenzionale. A queste cose potrebbero tuttavia ap­ partenere alcuni epiteti, e forse anche il �l)f.L�'t"t)P x.pucrciopoç , così anche alcuni epiteti che ricorrono nell'epos, che si sono con­ servati dai poeti più antichi, ma che devono essere considerati del tutto estranei alla natura dell'epos più recente e per niente allegorizzante, ad es. ciycicr't'ovoç 'Af.LcpL•p L 't'l) , «Anfitrite dalla voce sonora» (Inno ad Apollo 94). Queste sono le mie idee su quest'argomento, e mi rallegrerei infinitamente se avessi a proposito più o meno il Suo consenso. E dunque mi sentirei straordinariamente in debito con Lei, se Lei avesse la bontà, di comunicarmi sinceramente la Sua opinione, Con sincera stima, Suo H.

70

Quarta lettera. Creuzer ad Hermann Lei non può credere, mio riveritissimo amico, quanto mi sia sta­ ta gradita la Sua profonda lettera del 22 luglio, e come mi senta in debito con Lei per avermi comunicato i Suoi pensieri sullo svilup­ po della più antica poesia greca. Solo per l'assommarsi di circo­ stanze sfavorevoli, dunque, non Le ho ancora manifestato i miei ringraziamenti, e non Le ho ancora comunicato le mie osservazio­ ni sul denso schizzo storico contenuto nella Sua meditata lettera. Questo accade, finalmente, oggi. E perciò mi permetta innazitutto di fissare i punti sui quali siamo della stessa opinione, e sui quali vedo, con mia grande soddisfazione, che le sue idee concordano con le mie. Parto dalla questione degli inni omerici, che ha dato occasione a questo colloquio tra noi - così istruttivo per me. E ammetto senza remore che l) non potevano essere inni religiosi nel senso che Lei deve aver pensato sulla base dell'espressione - da me infelicemente scel­ ta - di canti ecclesiastici. Quel che Lei ha finemente notato, sia in generale, sia per quel che riguarda l'Inno ad Apollo, mi ha com­ pletamente convinto, ritiro volentieri quella definizione del tutto inadeguata. 2) siamo d'accordo, come vedo dalla Sua lettera con vera sod­ disfazione, sul principio fondamentale che è necessario supporre l'esistenza di una poesia pre-omerica, sacerdotale e che ha avuto origine in Oriente. Inoltre vediamo 3 ) nella favola della guerra troiana, già nella sua genesi, una grande allegoria. Anche 4) nell'interpretazione puntuale dell'importante passo di Erodoto (Il, 53 ) 3 mi associo al Suo giudizio. Mi curo di para' Proprio perché questo passo è così importante non posso temere di com­ piere qualcosa di superfluo, se qui sinteticamente adduco una serie di altri scritti, nei quali recentemente si è trattato di quella ricca testimonianza di Erodoto. Il paragone può dare occasione a interessanti considerazioni: Hey­ ne, de Theogonia ab Hesiodo condita (Coment. Societ. Scient. Gotting. Anni 1779, vol. Il), idem ad Homerum vol. VIII, p. 566 ss. , Biblioth. Crit. Amstel. Vol. II, part 2. , pp. 83 ss. Valckenaer, de Aristobulo ]udaeo, p. 83 , Wyttenbach,

71

gonare questo passo, anche a causa del dativo che qui non si può ignorare, e che è già stato messo in evidenza da Wolf (Proleg. p. LIV), con Pausania IX, 27, 2: «li licio Oleno, che ha composto (btobJcre:v) per gli Elleni anche gli inni più antichi ». Ma vorrei nuovamente ricordare che questo giudizio di Erodoto è pronun­ ciato solo per smentire tutta l'antichità, e cioè l'attribuzione da parte dei Greci di alcuni poemi ad Orfeo, Lino, Museo e ad altri poeti con nomi simili, sotto i quali - all'epoca dello storico - veni­ vano cantati pubblicamente. Alcuni singoli antichi componimenti poetici, formule magiche e cose del genere, non sono comprese nella categoria della «poesia» da Erodoto, che parla invece a que­ sto proposito di insegnamenti antichissimi e di le:pot Mym che vengono dall'epoca dei Pelasgi4 (II, 49, 5 1 , 52 e di nuovo 81). Questo mi conduce da sé, come vede, ai punti sui quali devo dividermi da Lei. E raccoglierò l'esortazione che mi ha così gen­ tilmente rivolto di discuterne insieme. Innanzitutto deve essere messo in dicussione il Suo concetto di poesia greca antichissima. Lei le attribuisce la naturale sem­ plicità, caratteristica di tutto ciò che è greco. Giustissimo: la semplicità è il tratto caratteristico permanente di ciò che è gre­ co, quindi anche della poesia. Ma non ancora, ché allora (cioè nell'epoca nella quale dobbiamo collocare la più antica poesia di questo popolo) non ci sono ancora Greci. I Greci, coloro che ora denominiamo così, arrivano per la prima volta senza dubbio nel decimo secolo avanti Cristo con la fine delle migrazioni de­ gli Eraclidi. La maniera di pensare e di poetare greca cominciò per la prima volta allorquando i Greci, dopo l'eliminazione di una gran quantità di materiali estranei, divennero consapevoli ad Platonis Phaedon, p. 129, Fr. Schlegel, Geschichte der griechiJchen Poesie, p. 17, cfr. p. 40, Ouwaroff, Essai sur !es mystères d'Eleusis, p. 13 troisième edit. Si potrebbe dire in un senso simile: Erodoto per primo ha 'fatto' la storia per i Greci. Questa frase sarebbe veramente vera, nella misura in cui con essa si intenda che egli fu il primo che secondo un principio di unità superiore dette ordine alle tradizioni storiche straordinariamente numerose; ma non sarebbe vera, nel momento in cui si veda che già prima di lui altri hanno compiuto dei tentativi nella storiografia, sia seguendo un piano geografico, sia seguendo un piano geneaologico (Nota posteriore di Creuzer). 4 e ancora di nuovo, sembra (Il, 23 ) dati da poeti pre-omerici. (Nota po­ steriore di Creuzer). ,

72

della loro nazionalità, in contrapposizione ai Barbari, concetto, quest'ultimo, che si presentò anche allora per la prima volta. Nei tempi più antichi tra i Greci tutto era, più o meno, barba­ rico, e della maniera e del tono 'greco' si può parlare solo in seguito. Ma Lei parla di ciò che è il più antico in assoluto, e cioè del fondamento di tutta la poesia, della stessa mitologia. Lei pone inoltre nella personificazione l'unica autentica carat­ teristica della mitologia greca e della più antica poesia greca. Io apporto ancora un principio in questa riflessione sulla mitolo­ gia: il principio chimico, se - per brevità - vogliamo chiamarlo così. Certo la 'generazione' è un principio non solo della mito­ logia greca, ma di tutta la mitologia; non è però l'unico. L'altro, ugualmente essenziale, deve esser tenuto in conto: si chiama mescolanza. Lo distinguono già gli eruditi greci, quando dico­ no: la generazione è america (cioè 'poetica' in senso popolare); la mescolanza è orfica (cioè 'teologica'), ed è ciò che può essere variamente mescolato e diviso da un artista divino (Ze:ùç xe:poc­ O"t'�ç) , sino a che un mondo è finito, con i suoi diversi elementi, poteri e nature, così come noi vediamo nel Timeo di Platone. Non crede forse che alla base di questo poema teologico del Timeo ci sia un insegnamento antichissimo, così antico come quello della generazione? E tuttavia mi richiamo volentieri allo stesso Omero, dove, ad es. Vulcano lotta con Xanto (Iliade XXI, 342), passo a proposito del quale uomini acuti notano: «lì Ome­ ro ha filosofato in maniera orfica» (Filostrato, Eroico 25, 9). È infatti un processo chimico, se il fuoco lotta con l'acqua. Ma non - dirà Lei - se un personaggio del racconto epico lotta con un altro personaggio. Certo, no - altrimenti non ci sarebbe qui niente di america; ma con la definizione di orfico si vuole anche rendere evidente il riflesso di quella più antica cosmogonia, che fa restare elementi e potenze quel che sono, e le subordina solo ad uno o più artisti della mescolanza. E questo era anche l'in­ segnamento che si dava sulle rive dell'Acheloo, nel più antico luogo greco (Aristotele Metereol. 1, 14), presso la corrente d'ac­ qua originaria dei Greci, sulla cui riva c'era l'oracolo più antico della Grecia (Erodoto II, 52); sulle rive del fiume, il cui invaso era l'immagine più antica pensata per l"umido' come principio vitale. Lì l'antico dio della stirpe era possessore di un 'bocca-

73

le del mondo', come il patriarca Giuseppe in Egitto (Genesi 44,5). Come gli stessi Egiziani facevano con il loro bicchiere di Hermes, così a Dodona i sacerdoti vaticinavano da bicchieri. E questo bicchiere, o piuttosto il letto dell' Acheloo, non approda anche, come corno della povertà e dell'abbondanza, nei motti e nei canti religiosi, e non deve essere inteso proprio lì nella saga come simbolico? Questo Lei, probabilmente, non lo ammette: perché esclude dall'antichissima poesia greca tutto ciò che è simbolico. Però chiedo - Lei ammette che i più antichi poeti siano stati sacerdoti. Se noi ora leggiamo nella testimonianza dalla quale Lei ha preso le mosse (Erodoto II, 53 ) che i Pelasgi avevano dato uno le:pòç Myoç del loro Hermes itifallico - come avrebbero potuto, mi chiedo, se non avessero preso quel rozzo segno simbolicamen­ te? Dunque: l'interpretazione sacerdotale, segreta, di un'imma­ gine presuppone la sua comprensione simbolica. O meglio, per attenermi più precisamente al Suo concetto di 'simbolico': Lei non crede che i Pelasgi abbiano pensato che in quell'immagine di Hermes abitasse la divinità, cioè che questa la abbia scelta come 'rifugio', e le abbia concesso strordinari poteri? Cose del genere, dunque, doveva conoscere anche la più antica poesia sacerdotale. - Certo, le conosceva. Quando Leucotea porge ad Ulisse il velo (Odissea V, 346) per salvarlo dalle onde, questo è, secondo il Suo concetto, 'simbolico'; si trattava cioè di un og­ getto nel quale si pensava che 'ci fosse' la stessa divinità. Questi erano gli antichi insegnamenti religiosi pelasgici di Samotracia. Non solo lì, ma dappertutto, tanto più se risaliamo indietro nel tempo, ci scontriamo col concetto di magico, punto al quale invero - in fin dei conti sempre si giunge. La magia, vorrei dire, è antica quanto il mondo. Come poteva tacerne il canto dei sa­ cerdoti greci? Vi sono degli elementi di base ricorrenti in ogni popolo - e dunque anche tra i Pelasgi. Lei esclude pure l'allegorico dalla più antica poesia e cosmo­ gonia, e vuole che le cose siano in essa designate «con il loro vero nome», solo con il passaggio alla personificazione degli elementi e delle potenze. Certo, la personificazione è diffusa in tutta la poesia più antica. E chi vorrebbe privarla dei suoi Bronte e Sterope e di personaggi del genere? Ma allo stesso

74

modo non le si può strappare l'allegoria, che nasce dallo stesso impulso elementare dell'immaginazione allo stato di natura da cui scaturisce anche la personificazione. Per questo ci sono an­ che delle prove di fatto. Voglio rimanere nell'ambito delle pro­ ve, che Lei nella Sua lettera ha in una certa misura delimitato: Oleno - barbaro o greco che sia (qui è indifferente) è comun­ que il più antico poeta innico dei Greci; dunque: questo Oleno esprime un elemento cosmogonico quando nomina Ilizia madre di Eros: ed è proprio nella cosmogonia che per Lei consiste la più antica poesia. Ma lo stesso Oleno esprime già un elemento allegorico, quando la chiama e:uÀ�voç , cioè la buona tessitrice (Pausania VIII, 2 1 , cfr. IX, 27). Come si potrebbe in questo caso pensare ad una vera e propria denominazione? Ma cosa significa per noi 'la tessitrice', anche in senso allegorico? mi la­ sci perseguire queste idee e questa serie di immagini. Spero che ci porteranno un po' più lontano: già l'antichità riconobbe in Ilizia la dea della luce cosmica, cioè vedeva in essa il passaggio dall'oscurità originaria alla luce. La si pose all'inizio delle cose. Perciò si dice che è più antica di Crono (Pausania VIII, 2 1 , 2). Con questo abbiamo un insegnamento antico, ma allegorico, e cioè: all'inizio le cose sono strettamente connesse e saldamente legate attraverso il susseguirsi della loro causalità, o, come di­ ceva l'antichità, attraverso il filo del destino. Infatti che si dica 'Ilizia', o 'dea del destino', secondo questa dottrina, è proprio la stessa cosa (Pausania loc. cit.) - come era indifferente, a pro­ posito della dea di lerapoli, se dovesse essere denominata Giu­ none, Venere Urania, o Parca. Anch'essa aveva l'attributo del fuso (Luciano, De dea Syr. , p. 1 17 Bip.). Nella stessa dottrina Minerva (Neith), come si chiama la madre del Sole (dunque della luce), è munita di peplo, ed è pensata come 'la tessitrice', e nello stesso spirito allegorico Venere, Diana e Proserpina sono dette 'tessitrici', con degli epiteti secondari che derivano dallo stesso concetto di base. Un'allegoria scaturita così naturalmente dalla dottrina, con­ tinua a svilupparsi naturalmente con la dottrina stessa. Vediamo come, se Lei permette: i Deli, ai quali aveva cantato inni ad Ili­ zia e alle sue servitrici lo stesso Oleno (Erodoto IV, 35, Pausan. l, 18), conoscevano anche una madre del Sole. Era la madre di

75

Apollo, Latona. Questa era apparsa, nei suoi dolori del par­ to come Ilizia, la prima 'madre della luce'. Certo anch'essa era una buona tessitrice. Lo mostra l'inno omerico ad Apollo: in quest'ultimo ad llizia viene promessa, in cambio del suo aiuto, «una ghirlanda di nove cubiti, intrecciata con fili d'oro» (v. l03 ) . Qui riemerge con grande chiarezza nuovamente l'antico in­ segnamento, e cioè: da una notte che dura nove mesi nel seno materno scaturisce splendidamente il dio della luce, e come guida dei pianeti mantiene e porta 'il tessuto' delle epoche e di ogni destino. Tuttavia in questa rappresentazione epico-ameri­ ca l'influenza di un antropomorfismo legato ai sensi è già incon­ fondibile. La poesia è - voglio dire - divenuta già un dramma ad intrigo, e vengono ormai tirate in ballo astuzia e corruzione. Ma i personaggi in azione sono sempre ancora abbastanza si­ gnificativi: «Diane e Rea, e Temi Ichnaia, e Anfitrite dalla voce sonora» (vv. 93 -94). A Suo parere l'ultimo epiteto, cX.ycicr"t"ovoç, «dalla voce sono­ ra», è una sopravvivenza di un canto più antico. Per lo stesso motivo io devo fermarmi anche a proposito del primo epiteto, l:x.voctl), all'interpretazione più significativa: Themis 'che cerca nell'oscurità', 'che già agisce ai limiti della prima Notte'. Con la prima luce, con l'inizio delle cose agisce la Giustizia, così come già tesse il Destino. Si tratta sempre dello stesso concetto di base, che è dotto e non omerico, ma con un senso profondo, pieno di contenuto, e perciò di origine sacerdotale, teologi­ ca, non epica. La dottrina continua a crescere, come detto, e con essa il culto e il simbolo: la prima nascita di tutte le cose è un'immagine che prefigura ogni nascita sulla terra. Ogni bam­ bino, come accade, sciolto dal cordone ombelicale, entra nel mondo esterno, e subito viene legato ai 'fili', ai 'lacci' del desti­ no. Perciò le vergini delie prima del loro matrimonio ponevano il fuso avvolto con i loro riccioli sulla tomba delle sacerdotesse di Ilizia, Diana ed Apollo (Erodoto IV, 34). Mi porterebbe trop­ po lontano se volessi soffermarmi su come già gli antichi hanno interpretato il passo di Omero (Odissea XII, 107) sui telai delle Ninfe nelle umide profondità: «Vi sono telai sublimi di roccia, dove le Ninfe tessono drappi dai bagliori marini, una meraviglia a vederli». Essi vi riconoscevano quei principi fondamentali, e

76

lo spiegavano in base a questi. Così anch'io voglio notare - an­ che se di sfuggita - che la tessitura di Penelope (anche questo un nome significativo, di cui Lei parla a proposito del mito troiano: gli antichi trovavano in questo nome già la tessitrice: Eust. ad Odyss. 2,105, p. 84 Basil.) scaturisce completamente e di nuovo dal concetto di uno spazio di tempo forzatamente delimitato e da un destino che si riannoda e poi si scuce (con diverse idee accessorie, che ora devo tralasciare). Ho voluto perseguire questa serie di idee solo sino al punto dove si mostra anche una giustificazione interna dei frammenti orfici da Lei di nuovo messi in discussione. Se infatti conside­ riamo sempre il 'tessere' delle divinità come un 'tessere' sim­ bolico, e se leghiamo allegoricamente 'telaio', 'tessuti' e 'fili' all'agricoltura (come in Clemente Stromata V, p. 675 Pott.), o meglio a quel che viene alla luce dal seme nascosto nel seno della terra dopo un certo periodo di tempo - allora abbiamo la dimostrazione della continuazione e della conservazione di cer­ ti principi dottrinali ed allegorie dagli antichi canti sacerdotali sino all'epoca in cui la dottrina dei misteri si congiunge nella lettera e nella lingua alla più recente forma della poesia nazio­ nale colta. Non si tratta dunque delle ripetizioni fraintese di po­ eti più recenti senza alcuna consapevolezza degli insegnamenti più antichi. Ché non sarà mai detto abbastanza quel che io qui volevo esplicitare, e cioè innanzitutto quanto sia sbagliato cre­ dere che presso i popoli dell'antichità i dogmi teologici abbiano subito gli stessi cambiamenti che presso di noi, e quindi come sia poco giustificato, nei resti della poesia teologica dei Greci, concludere subito da recenti /orme linguistiche e da tutto quel che appartiene all'involucro, la novità o persino l'inautenticità del contenuto. Lei vede, illustrissimo amico, quanto volentieri vorrei libe­ rarLa dalla grandissima sfiducia con la quale Lei sembra anco­ ra considerare i frammenti della religione e della poesia greca antica. Lei risponderà: non è dunque motivo sufficiente per dubitare, il vedere quale influenza abbia il tempo su qualsiasi produzione poetica? Io ribatto: ma certo, il potere del tempo sull'arte greca è sempre stato molto visibile, anche sulla poe­ sia; e Le concedo volentieri, che lo schizzo da Lei approntato

77

sui cambiamenti dell'arte poetica greca, ha in gran parte la sua verità. Ma non abbiamo dawero nessun mezzo per distingue­ re quel che appartiene alle diverse epoche da ciò che invece persiste? Dawero non si può trovare alcun punto fisso, dove possiamo trarre in salvo, per così dire, il diritto e lo specifico della dottrina sacerdotale greca, tirandolo fuori dal continuo movimento che è tipico del carattere del popolo greco? Penso di si. Ci permetta di soffermarci ancora una volta sugli esempi da Lei scelti ed esposti nella Sua lettera. Se nel tardo Pausania troviamo Ilizia caratterizzata dal predicato e:uÀtvoç , che è usato da Oleno, possiamo certo dubitare che dawero già il più antico di tutti i cantori avesse in mente un senso allegorico-mistico tanto complesso, che troviamo poi predominante nella poesia teologica degli orfici. In questo caso possiamo !asciarci guidare da un facile procedimento: e cioè guardare alle dottrine reli­ giose di alcuni popoli, in cui la poesia svolge un ruolo meno importante, dottrine che in tutti gli aspetti persistono nella loro forma antica. Perciò mi sono prima ricordato del fuso della dea siria. Avrei potuto ugualmente ricordarmi della Venere-Urania di Atene Èv x�nmç «nei recinti», di cui Pausania (I, 1 9) sapeva solo che era la più antica delle Parche. Ma ho preferito addurre un esempio dai templi dei barbari. Da lì, come ho detto, nei casi dubbi possiamo avere testimonianze di immagini di culto e di devozione e di riti antichi rimasti immutati. Un culto templare esplicito ce lo dà, per il caso in questione, nel quale si tratta dell'allegoria orfica della tessitura, il padre della storia (Erodoto II, 122), traendolo dall'Egitto. Lì i sacerdoti tessono in un gior­ no un mantello, per la festa del ricordo del felice ritorno del re Rampsinito dall'oltretomba, dov'egli, dopo aver giocato a dadi con la dea, aveva avuto in regalo da Cerere un drappo d'oro. Il sacerdote, che nel rito interpretava la parte del re Rampsinito, durante la festa era condotto da due lupi nel tempio di Cerere - così si raccontava. E dunque in questa notizia si mostrerebbe (se non fosse troppo prolissa) che quest'usanza festiva aveva il senso di mantenere il ricordo di alcuni cicli temporali, con i concetti di luce e di oscurità, e della semina aurea del grano, che in adeguati periodi di luce dell'anno (Àuxoç, Àuxci.�ocç) doveva essere sottratto a Cerere - concetti che sono del tutto coinci-

78

denti con l'allegoria orfica della tessitura e della semina e del raccolto. Fu lo stesso Rampsinito che aveva dedicato a Menfi due statue all'estate e all'inverno (Erodoto II, 12 1 ) . Con questi cenni vorrei motivare il seguente principio: l'uso opportuno di quel che la Bibbia e altri scrittori fededegni hanno tramandato delle dottrine religiose e dei simboli dell'Oriente, e dell'Egitto in particolare, ci rafforzano nella convinzione che, pur con tutte le variazioni della poesia greca, non c'è mai stato un cambia­ mento radicale nei principi teologicz; sacerdotali dei Greci, né una ricerca di innovazione così importante, come ci vorrebbe volentieri convincere la scepsi più recente. E con questo siamo giunti al punto, nel quale devo collocare quella poesia 'di mezzo', con la quale Lei fa comparire per la pri­ ma volta l'allegoria, proprio perché fu allora che la poesia si volse alla rappresentazione dell'uomo e delle azioni umane. Non con­ testo affatto che la rappresentazione dell'uomo abbia potuto per­ mettere allegorie nuove e originali; e ritengo assai felice e acuta la Sua idea di Ercole come simbolo della virtù o del valore etico. Ma Lei avrà già capito, da quello che ho detto sinora, che non posso porre l'origine della poesia allegorica in quest'epoca, neppure anche solo nell'ambito che concerne l'etica. Per me, piuttosto, l'allegoria etica è una sorella gemella di quella fisica Vorrei re­ stare sugli esempi da Lei scelti. Ercole - lo sa tutta l'antichità - è un dio (Erodoto II, 43 ), è il dio del Sole, o più chiaramente, Er­ cole è l'idea del Sole che lotta, che va in battaglia. Qui c'è già in nuce un'idea etica. In particolare con 'Eracle' si rappresenta il contrasto tra l'oscurità e la luce. Il sole combatte contro la pri­ ma, alla seconda è amico. Nella parte notturna dell'anno il sole sembra morto, ha dimora presso la morte. Ma poi spalanca la porta dell'antro invernale; con anelito e lotta incessante combat­ te sino alla sommità del cielo, e il cielo denso di nubi (Era) riceve allora da lui il suo calore e la sua luce. Perciò il sole si chiama giu­ stamente ''Hprxç x.Àéoç , la 'gloria di Era', - un 'nome parlante' puramente greco, forse più tardo - che trova però in quel che ho detto il suo senso più vero e proprio. Perciò è Eracle alla fine co­ lui che si rappacifica con la regina del cielo e con il figlio del re da lei glorificato. I re traggono spesso il loro nome dal Sole - ne ab­ biamo testimonianze in Asia minore, Babilonia, Egitto, ed anche .

79

alla Grecia più antica questo concetto non è stato estraneo, come testimoniano le saghe peloponnesiache. Ma il re è un figlio del Sole - la forza del Sole che lotta, sempre vittoriosa, e fa del bene, funge da modello per il re - e così si è compiuto il passo decisivo dall'allegoria fisica a quella etica. Quest'ultima Lei l'ha così ben compresa - in questo punto - e ben dimostrata attraverso l'eti­ mologia, certo giusta, di Eracle come di colui che procura /ama. Nel pensiero religioso dei popoli antichi niente è separato, ma i concetti si sviluppano, l'uno dall'altro, organicamente. Noi sepa­ riamo, e dobbiamo separare, per comprendere scientificamente l'antichità. Ma nel momento in cui lo facciamo, incorriamo, in­ consapevolmente, nell'errore - difficile certo da evitare - di attri­ buire il dividere e il separare all'uomo arcaico. Quel che ho appena detto va insieme ad un altro principio fondamentale, la cui adozione ci sembra giustificare molte cose, e cioè: ogni mito fondamentale aveva presso i popoli più antichi, sin dall'inizio, un' idea duplice, ed era in tale duplicità coerente­ mente pensato e continuato: un'idea interna, teologica (anche se fondamentalmente nello spirito dell'antica religione naturale) ed una esterna, popolare. La prima era patrimonio delle comunità sacerdotali, ed era espressa negli inni e nell'intero rituale, l'altra era invece proprietà di tutto il popolo, mantenuta sempre viva con culti pubblici e feste, e trasmessa in eredità con i ricordi sto­ rici più antichi delle etnie. Già le grandi feste annuali, con le loro cerimonie importanti e le processioni sacerdotali, divennero nel corso del tempo a loro volta oggetto della saga, ed entrarono nel mito stesso, tanto che gli storiografi in seguito spesso non sep­ pero più distinguere tra quel che era stato compiuto dagli dei, e quello che lo era stato dagli uomini. Ercole - resto al nostro esem­ pio - come sapevano quelli di Tebe in Egitto (Erodoto II, 42) Eracle, dunque, ebbe una volta desiderio di vedere Zeus. Infine quello gli apparve, avvolto in una pelle d'ariete. Da allora, si dice, i Tebani appendono tutti gli anni durante la festa di Zeus al simu­ lacro del dio un vello d'ariete, e gli portano vicina l'immagine di Eracle. Questo significa, come ciascuno sa, che il Sole entra nel segno dell'ariete, e il popolo festeggia quest'ingresso con una fe­ sta annuale. Il popolo, per il quale Ercole si chiama anche occhio di Giove, si esprime tuttavia anche così: Ercole guarda tutti gli -

80

anni il volto di suo padre. Supponiamo dunque, cosa che accade­ va spesso (per es. ad Eleusi durante la processione il Daduceo era il rappresentante del Sole, Euseb. Praep. Evang. 3 , p. 1 1 7 ) , che un re, il figlio di un re, un potente della regione, facesse la parte di Eracle durante la festa popolare annuale, allora si potrebbe dire di quest'uomo: 'vede' oggi, oppure 'vede ogni anno' il volto di Giove. Ma Aristotele narra (Politica 3 , 14, 10), quando parla degli antichi diritti reali greci, che i re offrivano agli dei alcuni sacrifici «che non richiedevano l'opera dei sacerdoti» (ocroc� {.L� tdcx: e 'Pdcx:: Am­ bulonia e Fluonia, 8É[J.�ç e MVlJ[J.OcrUVlJ : Statina e Moneta (da [J.Viicr-9cx:� e la tensione del [J.OCe:� v, il fermare quel che fluisce e il risvegliare quel che riposa) , ot�l) e TlJ-9Uç , Februa e Alumnia. Da ultimo uno, il più nobile, 'colui che porta a termine': Kp6voç , Per/icus. Egli completa quel che è più difficile, e perciò è detto &yxuÀo[J.�Tl)ç». Qui ritengo l'idea degli opposti in coppie molto fruttuosa, ed anche giustificato il Suo lamentarsi sulla necessità di spiegare i nomi 'multipli' presso gli antichi. Si leggano solo gli scoli e Cornuto, pp. 176 ss. Ma non posso esimermi dal fare alcune osservazioni. lnnanzitutto mi sarei augurato che Lei avesse dato qualche spiegazione più di dettaglio su 'Qy�v26• L'idea dell'uo2 5 Qualcuno potrebbe, contro l'etimologia greca, richiamarsi a '!!xe:civl)ç, l'antico nome del Nilo, che Diodoro I, 1 9 spiega con il greco '!!xe:ocv6ç . Ma qui non ne faccio menzione, tanto più che lì forse la lezione giusta è '!!xe:ci[J.'IJ . Così almeno vuole Champollion, l.}Egypte sous le.r Pharaons, I, pp. 1 3 1 ss., da oukamé 'nero ', sì che la traduzione vera sarebbe quella di Eustazio: [J.ÉÀocç. 2" '!!y�v oppure "!!ye:voç o anche '!!y"ijvoç , secondo Miinter, Sulla reli­ gione dei Cartaginesr; p. 63 , ha origine chiaramente orientale. Ricorda Giob­ be, XXVI, 10 in orbem ire, dove sarebbe da intendere il confine circolare del mare. Acutamente Miinter confronta con il nome mitico Agenore. Ma Lei potrebbe obiettare che i Greci sentivano questo nome come greco (Eustath. ad Odyss. l, p. 27) . La forma molto significativa '!!y�v era stata presa, se­ condo i Padri della Chiesa, dalla Bibbia (Pherecydis Fragg. , pp. 5 12 ss. , ibid. Sturz). Voglio prescindere da questo ora, ma brevemente voglio dare alcuni cenni per dire quanto significativo fosse questo simbolo anche presso i Greci.

149

vo e del tuorlo, che Lei tocca, è antichissima e presa in prestito da parte dei teologi greci dall'Oriente. Ma se Ogen come 'fonte primigenia' contiene in sé anche la materia, come Lei crede, al­ lora qui si ha una cosmogonia completamente diversa, rispetto a quella che Lei ha sin qui presentato: lo vede da sé, senza che glielo faccia notare. Ma Lei si meraviglierà se per me questa cosmogonia, secondo la quale si fa tenere il nocciolo primo di tutte le cose nell'acqua primordiale, come il tuorlo nel bianco dell'uovo, deve essere più antica di quella di Esiodo. - Pensare l'umido come primo principio era una dottrina molto antica, ed alcuni presero persino il caos esiodeo come acqua, cosa che del resto non mi turba affatto. Torno alla Sua spiegazione: «Cielo e Terra (f!X"l:IX è per Lei ora Terra) si sposarono, ed ora giunge improwisamente il violento fluire dell'acqua primordiale». Questo sarebbe per me più com­ prensibile, se prima la profondità, Fundus, fosse già stata inte­ sa come profondità umida; ché solo allora potrei immaginarmi meglio la Terra, con la sua qualità dell'umido, come madre della Una volta nelle parole wyÉvwç o wyuywç c'era il concetto di 1tOCÀOCLOç, 'an· tichissimo, primordiale' (Hesych. II, p. 1548), quegli scrittori che volevano sembrare arcaici utilizzavano volentieri quest'espressione, per es. Licofrone, v. 23 1 , al posto di wxEocvoç , che aveva sostituito quell'antico sostantivo. Si cfr. anche v. 1206 e Tzetzes nel commento a quel passo e la nota di Muller a proposito, p. 957. Su questo ha dato delle buone interpretazioni Buttmann, Ober den Mythus von der Siindfluth, p. 46, anche se noi due non vogliamo su· bito concordare con lui che Ogyges sia puramente un simbolo di una grande inondazione, e neppure tendiamo a risolvere, con il conte Volney (Recher· ches nouve!les sur l'histoire ancienne, I, 130) tutta la saga del diluvio univer· sale in una pura allegoria della stagione delle piogge in Oriente. Simmia, che ugualmente arcaizza (p. 1 3 8 Salmas. Vol. I, p. 139, Anthol. Jacobs) , racconta che Eros ha strappato al cielo e alla terra lo scettro primordiale (wyuywv crxii7t'tpov ) - un'espressione appositamente scelta per un idea cosmologica di base. Empedocle applica l'epiteto al fuoco al v. 280, dove Sturz, p. 620, cer· tamente ha ragione nel compendiare il significato dell'espressione wyuyL0\1 1tup come 'elementare': al concetto di primordiale e di elementare si lega ora anche il concetto del gigantesco. I Greci denominarono wyuyLoc (Coray ad Heliodor. Aethiop., p. 350) anche le cose che avevano una misura più grande del normale. - Perciò si incontra anche un cadavere gigantesco, Gyges, dopo il diluvio. - Questi pochi cenni possono servire da esempio, su quali diverse direzioni un'idea feconda possa intraprendere.

150

grande acqua primordiale. Ma Lei espunge il 7tÉÀocyoç , come non appartenente ai testi più antichi. Inoltre intende l'Ocea­ no come fonte originaria generale (p. VII) e lo lascia accompa­ gnare (comitari) con la lotta caotica degli elementi che sono in conflitto, e tra questi anche una Fluonia (Rhea) che vale come sua sorella. Qui le pongo una domanda alternativa: se Ocea­ no è già il fluire generale, perché c'è anche una Fluonia, cioè 'il fluire' personificato? Ma se devo pensare Fluonia come un fluire secondario, come un elemento liquido parziale, l'Oceano invece come il fluire primario, generale, come può allora essere l'Oceano suo fratello, e non piuttosto essere personificato come suo padre? Infine Lei dice che Kp6voç è denominato ciyxu­ ÀOfl�'t""t)ç perché portò a compimento un'opera lunga e difficile. Ma se io nelle Opere e i Giorni, v. 23, vedo usato lo stesso epi­ teto per Prometeo e leggo quel che gli antichi dicono su questo aggettivo, allora ho il dubbio di dover intendere questo epiteto come una designazione figurata del dio che si è ritirato in se stesso, nascosto. Tuttavia Lei vede che quest'osservazione, come molte altre, è contemporaneamente una domanda. C'erano de­ nominazioni dai molti significati, scelte intenzionalente perché avevano più sensi, e perciò è difficile cogliere il segno con una sola interpretazione. «Nuove generazioni del cielo e della terra (p. VIII): l. KuxÀwm:ç interpretati erroneamente da Esiodo. Essi sono da intendere come Volvuli, e sono Bp6v-r"t)ç, �-re:p67t"t)ç e "Apy"t)ç , Tonuus, Praestinxius e Fulgetrus, 'Tuono', 'Oscuramento' e 'Ful­ mine'. 2) Centimani, nei quali è rappresentata la triplicità della nascita dei giganti dal potere della natura selvaggia e rigogliosa, la dismisura del coraggio, delle forze, della figura: K6noç Sae­ vio, Bptcipe:wç Viriatus, fu"t)ç Membro, e non fuy"t)ç, come deve essere scritto qui e altrove, dove si parla di questo gigantesco membro umano». Qui ho dei dubbi: dò poco peso al fatto che il manoscritto citato, seppure sia un ottimo manoscritto, contenga yuy"t)ç, ed ancor meno ne dò al fatto che il grande Bentley a commento di Hor. Carm II, 1 7 , 14 conservi Gyges. In cose mitologiche si può anche dissentire da lui. Ma ho delle remare sul fatto che Lei intenda i Ciclopi come esplosioni elettriche dell'atmosfera,

15 1

fenomeni, dunque, che sono propri dell'estate, mentre gli anti­ chi mitologi interpretavano il centenario Briareo come l'inver­ no (lo. Lydus de mens., p. 58, dove poco prima è menzionato Ferecide e subito dopo vengono nominati ot f.LU-9�xot , proprio a proposito di questa serie di idee fisiche) . All'inverno si ac­ compagnano anche eccellentemente come fratelli sia Cotto che Saevio, 'il vento tempestoso che impazza' e Gige l"uomo dell'ac­ qua'. Ho già notato sopra, che in Gige è data la personificazione dell'inondazione invernale (dal punto di vista del calendario) anche del periodo delle inondazioni (dal punto di vista cosmico e storico) , e queste immagini sono state trasferite con grande naturalezza agli antichi re della regione, che vissero in epoche di inondazioni, come il lido Gige e l'attico Ogige (che è un nome proprio: e in questo caso Giorgio Cedreno, che non è sempre apprezzabile, ha commesso un errore intelligente, facendo ca­ dere il grande diluvio sotto Gige). Il 'mare di Gige', un antico specchio d'acqua ed una sopravvivenza del diluvio in Lidia, do­ vette per questo motivo ricevere questo nome. Cosi Estate ed Inverno, in doppio senso gemelli trigemini, andrebbero posti simmetricamente l'uno di fronte all'altro, e noi dovremmo pen­ sare cosmogonicamente alla tensione dell'atmosfera nel tenersi in equilibrio. Questi Titani sono a Suo parere nell'insieme 'coloro che ten­ dono' - per continuare ancora nell'analisi del suo saggio, Tendo­ nes. «Erano vere tensioni della Natura desiderosa di generare, senza misura né ordine. Perciò Urano li nascose nuovamente nel suo seno. Quel che aveva generato, era senza regola. Final­ mente si placò la bufera selvaggia. La tendenza alla regolarità ebbe il sopravvento nella Natura. Giunse il completamento. La legge organizzativa si è formata vivacemente nella Natura stessa. Questo voleva dire il filosofo della fonte. Esiodo gli fa dire: Kp6voç (Per/icus) , 'colui che completa', nascerà per ulti­ mo. Costui evira l'antico padre dello sconvolgimento (Urano), la Terra ne raccoglie il sangue, il mare il seme disperso. La Terra partorisce le Erinni, Maturinae, le 'Erinni del tempo' (da ÈÀ�v­ vue:�v ?), i Giganti, Genitales, 'coloro che generano'27, e le nin2;

Se Heyne qui dallo scoliasta di Apollonia ha notato la differenza di Acu-

152

fe melie (Me:ÀtQ:ç , Cicurinae, 'coloro che addolciscono'). Dal seme scaturisce nell'acqua: Afrodite, cioè Spumicita, 'la tenden­ za all'accoppiamento', che nell'oscurità, in Latebris (Ku&f]pmç ) dorme sino all'età adulta, ma dopo Èv Ku7tp�, Pranza, sboccia inarrestabile nel desiderio28». silao e di Alceo, che lasciano invece nascere dal sangue di Urano i Feaci, e trova in questo solo una allusione alla grande antichità di questo popolo, a me sem­ bra sembra piuttosto che questo sia uno di quei punti, che deve essere preso in considerazione se ci si occupa del rapporto che c'è tra la poesia america e quel­ la esiodea. In secondo luogo penso a questo proposito alla notizia che si trova in Giuseppe Flavio, Contro Apione, l, p. 1034, che Acusilao ha 'corretto molte cose' in Esiodo. Ecco un inizio antico della critica esiodea. Del resto quel lago­ grafo aveva anche mutato la saga di Esiodo in prosa e l'aveva recitata come rac­ conto proprio (Clemente Alessandrino, Stromata VI, p. 629A ). Ma alcuni han­ no voluto sollevare dubbi anche sull'autenticità dei libri dello stesso Acusilao. 28 Per quel che riguarda le ninfe melie non voglio ricordare nè il frassino cosmologico Ygdrasil, n è i primi genitori Eske ed Emilia nell'Edda. Inoltre non voglio contestare la sua spiegazione Cicurinae. Solo questo voglio dire: che nella fantasia dell'autore del documento originario probabilmente ondeggia­ va di nuovo una certa immagine, un'immagine che veniva dall'antica religione naturale con questo nome, e non un concetto generale, come quello dato da Cicurinae. Alcune allusioni protrebbero bastare a mostrare come il mito gre­ co in questo nome Me:Àto: abbia legato più elementi al filo flebile della fanta­ sia. Innanzitutto anche lo scoliaste ricorda qui !J.ljÀo:, 'armenti', come anche gli alberi di frassino, e che questo si trovi nella saga popolare, lo dimostrano le 'Em!J.YJÀLocÒo:L, un tipo di Ninfe, che Pausania VIII, 4,2 nella preistoria ar­ cadica elenca insieme a altre ninfe (dove Facius p. 356 non sa niente di come Bergler ad Alciphron III, 1 1 , p. 48 Wagner ha trattato e spiegato questo passo) . Poiché però c'erano anche l e MYJÀLocÒo:L e presso i Dori Mo:ÀLocÒo:L (Bergler a.a.O . ) , lo scoliasta parigino di Apollonia IV, 1 322 dà ora Èmf!e:ÀLÒe:ç invece di È1tLf!YJÀLÒe:ç. Allora il nome Me:ÀLo: viene usato per Ninfe che hanno parti­ colari legami con il luogo, e si cominciò a distinguerle dalle Ninfe melie della cosmogonia. Ma sempre vi trapelava la luce di alcune immagini eterne. Poiché c'è una Me:ÀLo: a Tebe, sorella del fiume Ismeno e amata da Apollo (Schol. Pind. Pyth. XI, 5 ) o madre dell'Ismeno, a poposito della quale Spanheim (ad Callimach Del. V. 80) adduce bene le cause fisiche della genealogia. Proprio allo stesso complesso appartiene la Me:ÀLo:, moglie di Inaco e madre di Io, che pren­ de il suo nome dal monte. Malalas, p. 3 1 ed. Oxon. Si legga anche ora il catalogo delle Amadriadi, che l'epico Frinico dà in Ateneo (III, pp. 306 ss. Schweighau­ ser). Da tutto questo deve scaturire la convinzione, che gli antichi nel concetto delle ninfe melie hanno sempre inteso alcune precise visioni della crescita e dello

sviluppo delle piante e degli anima/t; condizionate dal calore del sole e dal nutri­ mento dell'acqua, e quindi era naturale che le personilìcazioni della fecondità

153

In questo condivido completamente la sua opinione. Se pos­ sedessimo un vero atlante antiquario delle regioni e delle città, più antico di quello dello Stephanus, che per giunta ha epitoma­ to Ermolao, eppure ci ha tramandato moltissimo ! E quanto ci hanno detto gli antichi logografi ! Eppure è ricco - quell'atlante - di tali idee originarie che vengono dal vero mondo dell'Orien­ te: Persepoli, Ectabana, Sardi, Tarso e così molti altri nomi di città ce ne danno testimonianza, e il greco che ha riconosciuto anche nella sua città eroica Micene la 'città della spada' e 'del toro che muggisce', ci ha aperto un'ampia prospettiva sul remo­ to mondo primitivo sacerdotale. Lei intende questo mondo primitivo ancora più grande, come mostrano molte asserzioni nella Sua ultima lettera: e ana­ loghe considerazioni Lei le lega subito a questa tradizione esio­ dea dei rudimenti della natura creatrice. Lei ammonisce a ragio­ ne contro la tendenza troppo veloce a intendere tutto sempre come favoloso. Gli strati della terra e le ossa degli animali dalla grandezza gigantesca, Lei dice, sarebbero una prova sufficiente che l'umanità primitiva è stata testimone di straordinarie rivo­ luzioni della nostra terra. Lei pensa senza dubbio alle dottrine di Cuvier e di Humboldt, ed ho ancora fresco il ricordo di quel che Leonhard di recente detto con chiarezza nella sua lezione sul Significato e stato della mineralogia. Ma poi ricorre nuovamente all'o belo, ed espunge i versi 2 1 1 232 come aggiunte più tarde di differente tipo. È vero, più oltre segue un'altra tradizione delle Parche. E chi puo negare la rie­ laborazione in un poema del genere? Ma mi sarei augurato che qui Lei non avesse seguito Ruhnkenius e gli altri, e che non si fosse lasciato subito condizionare da quella maniera di vedere che spiega come un'interpolazione una visione del mondo così profondamente motivata, quale è quella che qui ci è data con la stirpe della Notte e di Eris. Certamente qui si può rintracciare qualcosa di molto diverso, e certo di inappropriato, e non vorfossero inserite anche nella cosmogonia, dove era abbastanza significativo che esse nascessero dal sangue di Urano (il cielo che semina) e dal seno della terra resa così pregna. Inoltre se si pensa che esse sono nominate accanto alle Erinni e quale significato il frassino aveva come 'lancia', allora non si deve del tutto escludere l'allusione alle future guerre.

154

rei difendere ogni verso, e non ogni parola. Ma non dimenti­ chiamo il senso cosmico e generalmente umano di alcuni tratti, e questo ci renderà più esitanti nell'uso dell'obelo. Voglio una volta usare le sue stesse parole: 'colui che compie' (Perficus) è ora qui, 'il compimento', e la Natura può ora, con la sua forza, generare regolarità. Ma nel profondo - aggiungo -, nel profon­ do della profondità più oscura, restano attivi gli istinti ciechi. Dal seno della Notte emergono Discordia e le Potenze che la seminano. La Materia, dalla quale si è formata il mondo, non può del tutto separarsi completamente dal Male: «Il Signore vide quel che aveva fatto e vide che era buono», ma la sventura giunge già subito dopo la creazione del mondo, né mancano maledizione e delitto. Qui ricorderò solo alcune cose. Nei Veda compare tra le prime azioni dell'Eterno l'istinto alla creazione. Si chiama Maja, cioè illusione, apparenza, perché tutto quello che compare dall'essenza dell'eterno nella realtà, è vano, illu­ sione, apparenza, se comparato con l'eternità. La figlia di questa Maja è Cama, l'amore. Quella, Maja, è l'affetto della creazione, e nell'affetto c'è amore. C ama è la madre del mondo; ma quel che Cama partorisce, è partorito nella pura apparenza. Questo mondo è un'immagine riflessa, e quel che esiste nel mondo è opera dell'amore. Ecco quella serie di idee ingenue, primordiali, che Gorres ha esposto traendole con coerenza dall'Oupnekhata (Asiat. Mythengeschichte, pp. 633 ss.) : non posso che rinviare alla sua trattazione. Quel che io qui voglio accennare è che solo da questo punto di vista diventano comprensibili la 'A1tci:rlJ e la tÀO't"l)ç accanto ad ''Eptç, l'illusione e l'amore e la contesa del documento esiodeo, che Runkhenius e i suoi seguaci, dato che pensavano agli abituali legami erotici, non potevano compren­ dere. E non sono anche, per ritornare sul suolo greco, Marte e Venere in una cosmogonia generale, al culmine del sistema del mondo samotracio, da dove anche Empedocle ha tratto i suoi primi elementi cosmici, 'divisione' ed 'unione' (vdxoç e cptÀLoc)? Non dobbiamo dunque procedere con più cautela con NdxEoc e con analoghe personificazioni morali (v. 229)? Non con ''Eptç (v. 226) e con i suoi figli? Per es. con lafame (At!J-6ç ), che recentemente Schelling ha attestato tra i primi concetti della dottrina di Samotracia, nel significato di 'desiderare', 'languire'

155

e 'volere' (Sulle divinità di Samotracia, pp. 1 1 ss. ) ? Ci può forse, chiedo inoltre, sconcertare in un canto cosmogonico la presen­ za del 'biasimo' (Momos)29, dato che a Samotracia di nuovo ve­ diamo comparire accanto al creatore del mondo un 'biasimato­ re'? (rLywv , Eusth. ad Odyss. XX, p. 7 1 8 Basil.). Capiamo forse male, se accanto a lui e accanto alla necessità e morte compare il dolore personificato e il lamento co��uç ) , poiché dal male all'inizio delle cose ci viene incontro un alto lamento? Questo suono di lamento non è solo il primo tono del mondo appena nato; è anche il tono di sottofondo della più antica storia uma­ na. Già Eva doveva piangere la morte di Abele. Così comincia la Genesi. Nella saga persiana di Firdusi l'uomo, fatto dal limo e dalla terra, il primo uomo e patriarca Kayamaras, è appena riuscito a fondare la prima comunità della giovane umanità, e già deve piangere il nobile figlio Siamek; e del bel Siamek il primo canto dei Persiani non sa dire nient'altro tranne «che era compianto nel fiore dei suoi anni». Maneros, dicono gli Egizi, era l'unico figlio del primo re dell'Egitto. Morì che era ancora bambino; e gli Egiziani continuano a compiangerlo, «e questo è presso di loro il primo ed unico canto» (Erodoto II, 79). Ed anche i Greci non potevano esimersi da questo compianto ge­ nerale: è Lino che compiangono, il figlio di Apollo che aveva perso da giovane la vita mentre cacciava (Herod. loc. cit . . Schol. ad Iliad. XVIII 570). Quel Lico-Maneros è forse il contenuto del canto luttuoso, che intona l'arpista nella grotta reale di Tebe (Descriprion de l'Egypte Antiqq., Vol. II, pl. 91). O almeno: il mantello nero del cantore non fa supporre che avesse un con­ tenuto allegro. Forse cantava già una fl-�V�ç , un canto dell'ira, o un canto dell'uomo della rabbia, dell'Odisseo indignatus, come Lei interpreta del tutto allegoricamente il nome 'OSucrcreuç nel seguito del Suo saggio. Con tutti questi casi non si vuole intendere nient'altro che questo: non è mai bene, innanzitutto, fare un uso esagerato dell'obelo; perché solo in un secondo momento, quando abbia­ mo a poco a poco trovato i veri principi in base a quali si deve 29 v. 2 14 . È notevole la correzione nel manoscitto di Schell. di una mano più antica (f.LwÀov ). In questo caso avremmo qui la guerra personificata.

156

trattare Omero ed Esiodo, possiamo distinguere cosa in con­ cetti così diseguali, come mostra il presente passo, è conforme a tutta la natura dell'insieme, o cosa invece deve essere espunto perché assolutamente inadatto. A me sembra, per esempio, che già solo cambiando l'ordine di molti concetti e di molte perso­ nificazioni, molti versi segnati con l'obelo da Lei e da altri critici potrebbero essere salvati, e che tali versi, solo quando hanno ricevuto un'opportuna collocazione, ci meraviglierebbero per il loro senso profondo. Qui appaiono, come in molteplici altri luoghi della Teogonia esiodea, i frammenti di diversi sistemi, a poco a poco sedimentatisi. L'esempio su addotto dei Feaci, che Acusilao mise nella storia di Urano evirato, può darne una pro­ va. Così forse un discepolo di Samotracia, darebbe qui il primo posto a At(J..Oç , per poi aggiungervi innazitutto "Eptç o N dxoç e 'Acppoàh·1J dal verso 1 95, oppure dal verso più vicino 224, tÀ6't'1Jç quindi Mw(J..o ç come una specie di Camillus e ministri, quindi subito lasciar seguire il Gigone nella rappresentazione samotracia. Un altro, seguendo un'altra dottrina, ricaverebbe dai versi 2 1 1 , 224 ss. il seguente ordinamento:

Nu�

l

' Amh1J --------------- tÀ6't'1Jç

l

M6poç e la 'Ot�uç allora potrebbe, secondo l'uno o l'altro punto di vista, come ho accennato sopra, seguire appena prima o appena dopo. Lei vede da questo, mio veneratissimo signore ed amico, che concordo pienamente, nel senso da me dato, alla sua sentenza: ex pluribus commentis petita (p. X) ; ma a questo proposito pen­ so inoltre che prima di potervi aggiungere iisque maxime recen­ tioribus, dobbiamo orientarci ancora di più nelle religioni del mondo primitivo, e soprattutto di quello preesiodeo. Secondo i Suoi principi, qui sarebbe ancora aperto un campo di questioni: in che misura Esiodo abbia compreso o frainteso la sua fonte presumibilmente orientale.

157

«fl6noç , continua Lei a p. X, ora già 'la profondità che contiene l'acqua', genera con la Terra innanzitutto Nl)pe:uç , Nefluus, cioè /undus, l'immutabile e sempre tranquillo fondo marino». Qui gli epiteti fisici mi sembrano intesi molto bene allegoricamente: «Il secondo fratello è 0ocufLocç , Mirinus, il me­ raviglioso marino personificato (il mare con le sue meraviglie), quindi 6px.uç , Furcus, i promontori e gli scogli, K"t)'t'W, ]acua, la roccia che giace sul fondo, e Eùpu�LYJ , Latipolla, la corrente del mare». Su diverse altre cose potrebbero qui essere registrare altre voci, per es. : K"t)'t'W designava la massa dei mostri che si affollano sul fondo del mare? «L'Oceano, si dice più oltre, è la fonte di tutta l'acqua. Per­ ciò dà una delle sue figlie in sposa a Nereo». Se però Nereo è il fondo del mare in generale, dove si raccolgono tutte le acque, allora chiedo: perché non riceve in sposa tutte le figlie di Ocea­ no? - « È �wpLç , Dodona, 'la ricca', perché il mare fornisce beni in abbonanza agli uomini. Le cinquanta figlie nate da questo matrimonio, non sono tutte da interpretare, ché il passo è in­ terpolato, ma sono le onde». Bene, dico io, e penso con questo alle cinquanta figlie di Danao, che si interpretavano da una par­ te certo correttamente come le cinquanta fontane di Argo. Ma per quel che riguarda l'interpolazione, allora mi sarei augura­ to una spiegazione più dettagliata. Se Lei per es. dovesse essere del parere di espungere il verso 258, allora dovrei occuparmi di floÀUVOfLl) , Aù-rov6l) e AucrttX.voccrcroc, poiché mi immagino in questi nomi molteplici cose delle quali l'antichità sapeva, per es. i profeti, le Sibille e i legislatori, che vengono dalle acque, le Muse, che originariamente erano tutte Ninfe, la profonda sen­ sibilità, ma spesso l'ostinazione della donna, ma anche la sua flebile volontà, che si piega come ruscello. E penso ancora, a proposito di quei nomi, a lno Leucothea, che consiglia il navi­ gante, ed era essa stessa acqua (Olympiodor. ad Platon. Phaed. , p. 25 1 Wyttenbach), alle donne della luna e dell'acqua Acca e Anna in Italia, a Velleda, Tanfana, alle donne del Danubio dei Nibelunghi, che ammonivano gli eroi, alla Ietta del nostro Wol­ fsbrunnen e anche a Ondine, che cerca nell'uomo forte l'anima, e dopo che lo ha perso, fugge via come un'onda fluente, quel che era prima. Non ho paura di essere frainteso da Lei, se co-

158

struisco argomentazioni critiche su basi così !abili, perché la connessione interna dell'allegoria fisica con quella etica, non può proprio essere negata da Lei, dopo le nostre prime lettere. «Thaumas, o Mirinus, sposa 'HMx't'pl) , Coruscia, l'onda del mare che si alza brillando. Le sue figlie sono: ';'lptc;, Sertia, l" arco dai sette colori' (i versi 780-782: «Di rado la figlia di Taumante, l Irisdaipiediveloci,/là,nunzia, siaggira sull'ampiodorso delmare, quando contesa o guerra sorge tra gli immortali . . . », significano, secondo Lei: 'l'arcobaleno è raramente visibile durante la tem­ pesta'. Non si potrebbe anche pensare all'arco e alla freccia della divinità adirata e all'arco luminoso della divinità rappacificata?). Infine le 'Apnut(Xt , Rapae, che sono comprensibili da se stesse». «Da Forco e Ceto derivano (pp. XI ss. ) le fp(Xt(Xt, Albune­ ae, le Grigie, le 'onde schiumose', e precisamente ne:fLcppYJo, Au/erona, la 'risacca impetuosa', e 'Evuw, Inundona, 'colei che si abbatte sopra'». (E qui una fine osservazione su 'Evuw e Marte 'Evua:Àwç, alla quale da parte mia aggiungo le mie osservazioni su Ze:ùc; Èvua:Àwç e cr't'pa:noc;, ]uppiter pluvius, 'colui che man­ da giù i flutti di pioggia', ma anche 'la tempesta degli eserciti in guerra', Meletemata I, p. 35. - L'ascia che divide i popoli, e divide anche le schiere dei nemici.). «Al di là dell'Oceano, che ora è il mare di tutto il mondo, abi­ tano le fopy6ve:c; , Torvinae, le 'onde' considerate da altri punti di vista: �&e:tvw, Valeria, Eùpua:ÀlJ , Lativolva, Méooucr(X, Gu­ berna, la corrente mutevole a seconda dei venti e delle stagioni. Perciò quelle, le Gorgoni, sono immortali, queste invece mortali. La Medusa è fatta a pezzi da ne:pcre:uc;, Penetrius, che significa: 'un navigatore astuto cerca di effettuare una traversata marittima nonostante la corrente avversa'. Perciò dal corpo di Medusa na­ sce Xpucra:op, Auripetus, il 'mercante che parte in cerca d'oro', e n�y(Xcroc; , Pagulus, cioè la nave, il cavallo !igneo dotato d'ali. Ora: Crisaore viene sposato a K(XÀÀtp6l), Pulcri/lua, cioè 'il mer­ cante attraversa felice l'oceano'. Da lì nasce fl)puove:uc;, Fabulus, colui che 'racconta favole' dalle tre teste di cui raccontano i mari­ nai. Lo uccide Btl) 'Hp(XxÀdlJ , virtus Poplicluti, e precisamente ne:ptppu't'