Le protestantisme évangélique, un christianisme de conversion. : Entre ruptures et filiations 2503515878, 9782503515878

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LE PROTESTANTISME ÉVANGÉLIQUE UN CHRISTIANISME DE CONVERSION

BIBLIOTHÈQUE DE L'ÉCOLE DES HAUTES ÉTUDES SCIENCES RELIGIEUSES

VOLUME

121

@ BREPOLS

LE PROTESTANTISME ÉVANGÉLIQUE UN CHRISTIANISME DE CONVERSION Entre ruptures et filiations

Actes du colloque international organisé à Paris (Iresco, EPHE Sorbonne) par le Groupe de Sociologie des Religions et de la Laïcité (EPHE/CNRS) du 14 au 16 mars 2002

Sous la direction de Sébastien FATH (GSRL)

@j BREPOLS

La Bibliothèque de l'École des Hautes Études, Sciences Religieuses La collection Bibliothèque de l'École des Hautes Études, Sciences Religieuses, fondée en 1889 et riche de plus de cent volumes, reflète la diversité des enseignements et des recherches qui sont menés au sein de la Section des Sciences Religieuses de l'École Pratique des Hautes Études (Sorbonne, Paris). Dans l'esprit de la section qui met en œuvre une étude scientifique, laïque et pluraliste des faits religieux, on retrouve dans cette collection tant la diversité des religions et aires culturelles étudiées que la pluralité des disciplines pratiquées : philologie, archéologie, histoire, droit, philosophie, anthropologie, sociologie. Avec le haut niveau de spécialisation et d' érudition qui caractérise les études menées à l'E.P.H.E., la collection Bibliothèque de l'École des Hautes Études, Sciences Religieuses aborde aussi bien les religions anciennes disparues que les religions contemporaines, s'intéresse aussi bien à l'originalité historique, philosophique et théologique des trois grands monothéismes - judaïsme, christianisme, islam - qu'à la diversité religieuse en Inde, au Tibet, en Chine, au Japon, en Afrique et en Amérique, dans la Mésopotamie et l'Égypte anciennes, dans la Grèce et la Rome antiques. Cette collection n'oublie pas non plus l'étude des marges religieuses et des formes de dissidences, l'analyse des modalités mêmes de sortie de la religion. Les ouvrages sont signés par les meilleurs spécialistes français et étrangers dans le domaine des sciences religieuses (chercheurs enseignant à l'E.P.H.E., anciens élèves de l'École, chercheurs invités ... ).

© 2004 Brepols Publishers n.v., Turnhout, Belgium. Ail rights reserved. No part of this book may be reproduced, stored in a retrieval system, or transmitted, in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording, or otherwise, without tbe prior permission of the publisher. D/2004/0095/99 ISBN 2-503-51587-8

Printed in the E.U. on acid-free paper

Remerciements Remerciements particuliers à Véronique Altglas, Laurent Amiotte-Suchet, David Bjork, Danielle Breseghello, Helerson da Silva, Nadia Garnoussi Lina Molokotos, Michel Paret, Hélène Simonin, pour leur aide précieuse qui a permis un déroulement optimal du colloque (accueil, dossiers, traductions). Les contributions de Jean-Pierre Bastian, Jean Baubérot, Roland Campiche et Christopher Sinclair en tant que présidents de séance ont été très appréciées. Merci aussi à Jacques de Weerdt pour la diffusion du programme et la large publicité faite à l'événement. Une gratitude toute particulière est due à Jean-Paul Willaime, infatigable moteur de ce projet, à Louis Hourmant pour l'efficacité sans faille de son travail de finalisation du manuscrit de ces actes, et à Daniel Zimmerlin pour ses remarquables traductions anglais-français de cinq contributions publiées ici. Les dix-sept conférenciers qui ont construit la qualité scientifique de ce colloque ne sauraient trop être remerciés pour leur participation, notamment et en particulier ceux qui ont franchi mers ou océans pour rejoindre Paris: Paulo Barrera, Paul Preston, Leoni/do Silveira-Campos (Brésil), Nancy T. Ammerman, Mark Nol! (États-Unis), David W. Bebbington, Steve Bruce (GrandeBretagne) donné à ce colloque sa dimension internationale, conjuguant à leurs qualités scientifiques leur disponibilité humaine et leur délicatesse. Sans l'appui collectif du Groupe de Sociologie des Religions et de la Laïcité, et, au travers lui, du Centre National de la Recherche Scientifique et de la section des sciences religieuses de l'École Pratique des Hautes Études, ce colloque international n'aurait pas eu lieu. L'Institut de Recherche sur les Sociétés Contemporaines (IRESCO) a également apporté à ce projet ses infrastructures, son accueil, et son soutien. À tous, un très grand merci.

Avertissement On a cherché, autant que possible, à unifier la présentation et les normes des textes qui composent ce volume. On a conservé cependant une certaine souplesse, dictée par la cohabitation de plusieurs usages possibles, notamment dans la transcription de termes anglophones (normes différentes entre l'anglais américain et l'anglais britannique).

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To our English-speaking readers The following texts are in French. However, as they were initially issued at an international Conference (using both English and French), we though it would be helpful to display the English summaries at the end of the volume. These summaries were given by the contributors themselves on the eve of the conference. May these !ines encourage the reader togo further into this volume.

À nos lecteurs anglophones Les textes suivants sont en français. Cependant, dans la mesure où ils ont été présentés à l'occasion d'un colloque international (où le français comme l'anglais ont été utilisés), nous avons pensé qu'il serait utile de proposer les résumés anglais à la fin du volume. Ces résumés ont été donnés par les contributeurs eux-mêmes à l'occasion du colloque. Que ces lignes puissent encourager le lecteur à aller plus loin.

VI

TABLE DES MATIERES

Remerciements Table des matières Introduction S. Fath. Un jalon dans la recherche sur le protestantisme évangélique PREMIÈRE PARTIE Protestantisme évangélique et conversion. Un arrière-plan historique

V VII IX

1

S. Fath. L'historiographie du protestantisme évangélique. Une mise en perspective

3

N. Blough. Le baptême choisi et l'enjeu de la conversion chez les anabaptistes. Une étude de cas.

19

L. Bergamasco. Évangéliques américains et Lumières européennes au xvme siècle

27

Chapitre 4 D. Bebbington. Le protestantisme évangélique anglo-saxon au x1xe siècle. Un réseau international de convertis

39

DEUXIÈME PARTIE La conversion au protestantisme évangélique. Une des formes de la transnationalisation contemporaine du religieux

57

M. Nol!. L'influence américaine sur le christianisme évangélique mondial au xxe siècle

59

S. Fath. La réception de Billy Graham en France (1954-1986)

81

S. Pédron-Colombani. Entre «local» et «global». Les conversions au pentecôtisme au Guatemala

107

P. Preston. Les dynamiques missionnaires internationales du pentecôtisme brésilien

123

TROISIÈME PARTIE Conversion et lien social 1-C. Girondin. Conversion et ethnicité parmi les protestants antillais en région parisienne

145 147

VII

1-P. Willaime. Le statut et les effets de la conversion dans le protestantisme évangélique

167

L. Silveira-Campos. Pentecôtisme, conversion et lien social au Brésil

179

L. Amiotte-Suchet. «Mettre Dieu dans sa vie.» L'apprentissage de la confiance en soi en milieu pentecôtiste français

191

QUATRIÈME PARTIE Christianisme de conversion et sécularisation. Des rapports ambigus D. Hervieu-Léger. Le converti «évangélique», figure de description de la modernité religieuse

205 207

N.T. Ammerman. Le congrégationalisme:

repli contre-culturel ou tremplin vers la modernité?

215

J. Baubérot. Les évangéliques et la séparation française des Églises

et de l'État

235

P. Barrera. Le pentecôtisme au Brésil: une contre-sécularisation?

243

S. Bruce. Fondamentalisme, conversion et sécularisation

259

F. Randaxhe. L'activisme évangélique sur la scène juridique états-unienne

271

CONCLUSION S. Fath. Bilan et questions

291

Résumés en anglais (English summaries)

299

Glossaire

333

Bibliographie

343

VIII

INTRODUCTION

Un jalon dans la recherche sur le protestantisme évangélique «Tu peux naître de nouveau.» Cette profession de foi chantée résonne dans des milliers de temples et assemblées évangéliques, du Brésil à la Russie, des États-Unis à la Corée du Sud. Inspirée d'un passage biblique de l'Évangile de Jean, elle synthétise une culture protestante spécifique, centrée sur la conversion, le choix personnel, l'engagement dans des groupements volontaires caractérisés par un ethos intramondain (Séguy, 1998). À l'heure où la religion se vit de plus en plus sur le mode du pèlerin et du converti (Hervieu-Léger, 1999/1), les quelque 200 millions de protestants évangéliques - au moins le double si 1'on intègre la nébuleuse pentecôtiste/charismatique attirent 1'attention. Mais on les connaît mal. En dépit de leur rattachement au christianisme, ils sont sans doute moins bien cernés, en Europe continentale, que les musulmans. Qui sont-ils? Comment se décline leur inscription sociale? Leur rapport à l'espace? Qu'en est-il de l'impact individuel et communautaire des conversions? Comment appréhender leurs logiques de réseaux? Leur rapport au politique? Pour répondre aux multiples questions qui se posent, seule une approche collective, croisée, internationale peut prétendre apporter 1' éclairage attendu. Tel est l'objet de ce volume, fruit d'un colloque international organisé par le Groupe de Sociologie des Religions et de la Laïcité, en partenariat avec le Centre National de la Recherche Scientifique et la section des sciences religieuses de 1'École Pratique des Hautes Études (Sorbonne). La «forme militante de christianisme» (Willaime, 2001/1: 75) étudiée dans les pages qui suivent répond à une critériologie précise, quis' est affinée progressivement (Sinclair, 2002/2: 7-25). Quand on évoque aujourd'hui les «évangéliques», ce n'est pas des chrétiens en général qu'il est question, ni même des protestants dans leur ensemble. Il est devenu d'usage, au cours du xxe siècle, de désigner par ce terme des protestants qui valorisent conversion, biblicisme, crucicentrisme et engagement (Bebbington, 1989: 2-17), souvent dans des« Églises de professants » (Believer' s Church). Repérable dans toutes les traditions religieuses, et étudiée comme telle (Attias, 1997), la conversion joue ici une fonction axiale, à partir de laquelle se structurent des communautés locales productrices de valeurs et d'habitus (Ammerman, 1997/1). À l'inverse de 1'Amérique du Nord (Noll, 2001/1), les études consacrées à ce christianisme de conversion sont restées, jusqu'à une date récente, peu nombreuses en France. Leur poids au sein de 1'historiographie générale du protestantisme hexagonal est relativement réduit (Fath, 2002/3). Plus globalement, les sciences sociales -et notamment la sociologie n'ont pas toujours accordé à ce christianisme de conversion une attention tout à fait comparable à celle portée, en France, à d'autres terrains- comme les "nouveaux mouvements religieux", par exemple-. La modestie démographique de ce protestantisme, en France- un tiers, aujourd'hui, du total protestant- explique largement cette situation. Au contraire de 1' Amérique du Sud, où 1' inscription sociale de ces protestants a fait voler en éclat les équilibres confessionnels précédents, suscitant nombre d'analyses approfondies (Bastian, 1994 et alia multa), la présence évangélique dans l'hexaIX

Introduction gorre demeure discrète. Mais d'autres paramètres entrent aussi en jeu. Le protestantisme «évangélique»- Evangelical en anglais, Evangelikal en allemand- ne paraît pas toujours bien cadrer avec les paradigmes explicatifs qui ont dominé depuis les années 1970 pour rendre compte des évolutions religieuses européennes. Dans des temps marqués dit-on par un "bricolage" religieux sans précédent, les "évangéliques" paraissent plutôt mettre l'accent sur la dimension structurante, voire intégraliste de la foi. Au cours du dernier demi-siècle où le déclin de la religion dans les sociétés occidentales a été patent, marquant la fin de la civilisation paroissiale traditionnelle (Lambert, 1985, Hervieu-Léger & Champion, 1986: 55-60), les protestants évangéliques ont maintenu, voire accru parfois leur surface sociale. D'autre part, tandis qu'on met aujourd'hui en exergue la relative nouveauté du choix individuel et de la conversion en tant que modèle désormais dominant, opposé à la conception longtemps prévalente de la religion par héritage, les protestants évangéliques déconcertent dans la mesure où leur tradition revivaliste porte un accent séculaire (il n'a rien, a priori, de nouveau) sur le choix conversionniste. Et à l'heure où s'observent la "religion en miette" et l'effritement des grandes traditions religieuses (Hervieu-Léger, 2001), les réseaux évangéliques supra-locaux, au contraire, se structurent et se visibilisent de plus en plus. Enfin, quand la croyance dans des absolus transcendants paraît décliner, en tous cas chez les jeunes Occidentaux, au profit d'un relativisme grandissant (Lambert & Michelat, 1992, Campiche, 1997, Lambert, 2000), les "évangéliques" continuent à recruter largement parmi les baby-boomers et leurs enfants, sur la base d'une évangélisation ostensible, fondée sur la conviction qu'il "n'y a de salut en aucun autre" qu'en Jésus-Christ. Ces écarts ne signifient pas, loin s'en faut, que la grille d'analyse dominante des évolutions religieuses contemporaines n'ait pas une certaine pertinence lorsqu'il s'agit d'étudier le protestantisme de type "évangélique". Des mouvements d'individualisation, de fragmentation, voire de sécularisation interne s'observent bel et bien à l'intérieur de cet univers (Hunter, 1987). Mais il reste que le décalage - partiel - entre les spécificités du "terrain" évangélique et le cadre général de compréhension des mutations religieuses actuelles n'est peut-être pas totalement étranger au relatif retard pris, en France, dans 1' étude du phénomène protestant évangélique. Depuis les années 1990, les études se sont cependant multipliées, et cette publication collective s'inscrit dans cette dynamique nouvelle. C'est pour stimuler les recherches sur ce terrain encore relativement neuf que le Groupe de Sociologie des Religions et de la Laïcité (CNRS/EPHE), conduit par Jean-Paul Willaime, a entrepris en 2002 d'organiser à Paris le colloque international dont les actes sont présentés dans ce volume. Il constitue, en France, le premier du genre. C'est pourquoi il entend poser un jalon, à la fois en amont (souci d'un état de la question) et en aval (tremplin pour de nouveaux travaux). Il a rassemblé dix-sept orateurs différents, originaires de France, de Grande-Bretagne, du Brésil et des États-Unis. Sociologues, historiens, civilisationnistes, anthropologues se sont partagés les communications, charpentées autour de quatre thèmes principaux traités en deux jours et demi. Les discussions se sont déroulées le jeudi 14 mars et le vendredi 15 mars 2002 à l'IRESCO (Institut de Recherche sur les Sociétés Contemporaines). Le samedi 16 mars, le colloque s'est achevé à la Sorbonne, dans la salle Mauss de l'École Pratique des Hautes Études (section des sciences religieuses).

x

Introduction

La problématique centrale C'est l'angle de la conversion en milieu protestant évangélique, entre "ruptures et filiations" qui a structuré la problématique centrale des réflexions. Par définition, la conversion introduit une certaine rupture. Danièle Hervieu-Léger, dans Le pèlerin et le converti (1999/1), y voit une des formes majeures de la recomposition du religieux en modernité. Elle est symbolisée, chez beaucoup de protestants évangéliques, notamment la totalité des baptistes et des pentecôtistes, par le baptême par immersion du converti, véritable rite de passage où le croyant affiche symboliquement un changement d'état- thème de la "nouvelle naissance"-. La validation du croire passerait beaucoup moins par "la lignée croyante" (Danièle Hervieu-Léger) que par "l'inscription dans un milieu croyant" (Jean-Paul Willaime). Mais cette euphémisation de la "lignée croyante", de l'héritage, fortement revendiquée dans le discours même des acteurs, n'élimine pas la question des continuités. Les "ruptures" augurées, en principe, par la conversion, semblent bien s'accompagner de diverses filiations - mais dont le statut est à discuter -, combinées avec de nouveaux types de liens - transnationaux, associatifs et militants-, qui interrogent les sociétés sécularisées. Ce questionnement constitue la charpente centrale des réflexions conduites dans ce volume. Autour de cette problématique globale, trois orientations ont été privilégiées. La première vise à établir un «état de la question», c'est-à-dire à proposer au lecteur un aperçu substantiel des recherches sur le sujet. L'abondante bibliographie centralisée à la fin de ce volume témoigne de ce souci. La seconde priorité a porté sur l'axe transatlantique. Christianisme de réseaux, le protestantisme évangélique a développé dès l'origine des dynamiques transnationales. Les étudier toutes était hors de portée : c'est 1' axe Europe-Amériques qui a été ici privilégié, dans la mesure où c'est prioritairement autour de ce pivot que s'est densifiée l'identité évangélique depuis le xvme siècle. La dernière exigence qui a orienté les réflexions communes est la volonté d'équilibrer les approches entre pôle charismatique/pentecôtiste (souvent privilégié comme thème de recherche) et pôle piétiste/orthodoxe (moins étudié).

Quatre sous-thèmes Sur la base de ces priorités, et à partir de la problématique commune de la tension entre «ruptures» et «filiations», quatre sous-thèmes sont abordés. Ils représentent, dans ce livre, autant de sections. Le premier volet s'intitule: "Protestantisme évangélique et conversion: un arrière-plan historique". Il plante le décor à partir de dossiers fouillés qui éclairent quelques étapes clefs depuis le xvre siècle (Réforme radicale). Au-delà des représentations hâtives qui ne verraient, dans l'objet «évangéliques», qu'une création contemporaine, les contributions de N eal Blough, Lucia Bergamasco, David W. Bebbington établissent diverses influences, voire filiations (typologiques plus que génétiques), depuis le «temps des Réformes» (Chaunu, 1975) jusqu'à celui des «réveils». À ce cadrage liminaire, adossé sur un survol historiographique (chapitre 1), succède un second thème: «La conversion au protestantisme évangélique, une des formes de la transnationalisation contemporaine du religieux». Parce qu'il relativise la référence au territoire- ce n'est pas le lieu de naissance qui détermine l'étiquette religieuse de l'individu, mais son choix personnel-, le protestantisme évangélique constitue une des formes majeures de la transnationalisation contemporaine du religieux. Comment s'articulent la dynamique transnationale et la dimension culturellement située XI

Introduction de l' entreprenariat évangélique -poids à discuter de l'influence américaine -? Comment se gère la tension du global et du local ("glocalisation")? Quelles sont les implications culturelles et politiques du militantisme transnational des "évangéliques"? Mark Noll, Sébastien Fath, Sylvie Pédron-Colombani et Paul Preston ouvrent des pistes. La troisième partie de l'ouvrage, «Conversion et lien social», traite ensuite plus particulièrement de l'impact de la conversion, à partir de quatre contributions proposées par Jean-Claude Girondin, Jean-Paul Willairne, Léonildo Silveira-Campos et Laurent Amiotte-Suchet. Parce qu'elle introduit une "rupture biographique", la conversion au protestantisme évangélique induit de fortes dynamiques de recomposition du lien social. Les individus sont intégrés dans des groupes associatifs militants qui reformulent les projets existentiels et forgent de nouvelles sociabilités. Ces dynamiques ne peuvent faire l'économie des filiations (au moins imaginaires), mais celles-ci sont l'objet de multiples "bricolages" et aménagements suivant les groupes. Comment se joue cette tension entre l'insertion verticale dans une lignée croyante et l'insertion horizontale dans un groupe convictionnel? La dernière section de ce volume s'intitule: «Christianisme de conversion et sécularisation, des rapports ambigus». L'essor, en pleine modernité, d'un protestantisme de conversion constitue-t-il une forme (même paradoxale) de la sécularisation, ou en représente-t-il une contestation? En d'autres termes, le courant "évangélique" est-il un symptôme, ou au contraire un obstacle au mouvement de sécularisation des sociétés? On n'obtiendra pas ici une réponse univoque à la question, mais force est de constater que les dizaines de millions de conversions au protestantisme évangélique, depuis le début du xxe siècle conduisent à interroger à nouveaux frais les théories de la sécularisation (Martin, in Berger, 1999 : 37 -49). Les compétences de Danièle HervieuLéger, Nancy T. Ammerman, Jean Baubérot, Paulo Barrera, Steve Bruce, Fabienne Randaxhe n'ont pas été de trop pour avancer dans cette réflexion. Une conclusion, des résumés en anglais, un bref glossaire et une bibliographie étoffée complètent cet ensemble, destiné à apporter les outils nécessaires au décryptage socio-historique du «protestantisme évangélique, christianisme de conversion».

Paris, le 25 octobre 2003 Sébastien Fath

XII

PREMIERE PARTIE

PROTESTANTISME ÉVANGÉLIQUE ET CONVERSION UN ARRIÈRE-PLAN HISTORIQUE

L'HISTORIOGRAPHIE DU PROTESTANTISME ÉVANGÉLIQUE UNE MISE EN PERSPECTIVE Sébastien FATH Chercheur au Groupe de Sociologie des Religions et de la Laïcité (EPHE/CNRS) Le protestantisme évangélique donne le tournis à 1' observateur. Ses multiples courants représentent environ 200 millions d'individus dans le monde, auxquels on peut rajouter au moins un montant équivalent si l'on comptabilise toutes les tendances pentecôtistes. À l'image du catholicisme, ce protestantisme est un «monde» que l'œil ne délimite pas aisément. Caractérisé par ses accents sur la conversion, la normativité de la Bible, 1'engagement et la centralité du thème théologique de la Croix (Bebbington, 1989), il est aussi marqué par une réticence traditionnelle pour les institutions supralocales. D'où la préférence évangélique pour les communautés de base, les fraternités électives (Hervieu-Léger, 1993). Cette spécificité a généré une étonnante diversité de mouvements et dénominations, houleuse parfois, mouvementée toujours, qui fait songer à un véritable océan. Face à cet horizon, l'historien, le sociologue ou l'anthropologue ont fort à faire. Charles Seignobos, l'un des pères fondateurs de l'historiographie française contemporaine, nous propose un viatique: "Appliquer la critique, c'est donc adopter un mode de pensée contraire à la pensée spontanée, une attitude d'esprit contre-nature. ( ... ) On n'y parvient pas sans effort. Le mouvement spontané d'un homme qui tombe à 1'eau est de faire tout ce qu'il faut pour se noyer; apprendre à nager, c'est acquérir l'habitude de réfréner ses mouvements spontanés et de faire des mouvements contrenature."1 Cette définition de la réflexion critique décrit le travail de l'historien, et plus généralement des sciences sociales. En apprenant à se défaire de ses réflexes spontanés, contreproductifs, et en acquérant une méthode analytique distanciée, on parvient à ne pas se noyer dans l'océan des faits. À l'échelle collective, qui ne serait plus celle de l'historien, mais celui de l'historiographie, cette image peut nous renvoyer à celle du navire. Sur l'océan des mouvements protestants évangéliques, les navires de l'historiographie surnagent et fixent le cap, ouvrent des chemins d'investigation. Le navire amiral, sur ce terrain, est sans conteste l'historiographie états-unienne. Parce que le protestantisme évangélique constitue la culture religieuse majoritaire des États-Unis, c'est naturellement dans ce pays que s'est développée, précocement et massivement, une historiographie pléthorique du protestantisme évangélique. Largement connue, elle ne sera ici que brièvement évoquée (I). Ensuite, derrière ce navire amiral se dessine toute une flottille. Ces historiographies n'ont pas le volume de celle des États-Unis, mais en lien avec cette dernière, elles ont connu un développement vigoureux, caractérisé par un accent sur les dynamiques d'échange et de réseau. Elles portent notamment les pavillons canadien, australien, britannique, pays marqués par une

1 Charles Seignobos, La méthode historique appliquée aux sciences sociales, Paris, Félix Alcan, 1901, 32-33.

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Protestantisme évangélique et conversion. Un arrière-plan historique tradition protestante évangélique ancienne et importante (II). Il existe enfin des navires plus isolés, ou plus éloignés en tout cas du géant nord-américain. Ces historiographies se sont déployées plus récemment, mais leur sillage s'étoffe. Sachant qu'il n'est pas possible de passer en revue toutes ces trajectoires historiographiques, qu'elles soient d'Amérique latine, d'Afrique, d'Asie ou d'Europe continentale, on se contentera pour terminer de pointer le regard sur un de ces esquifs, celui de la France, "pays neuf' pour l'historiographie du protestantisme évangélique (III).

1. L'historiographie du protestantisme évangélique aux États-Unis: une ampleur exceptionnelle C'est particulièrement grâce à 1'historiographie américaine (États-Unis surtout) que se dessine de manière assez claire l'objet d'histoire que constitue le protestantisme évangélique, ou Evangelicalism. Il s'agit d'un protestantisme de conversion, militant, bibliciste, où c'est 1'engagement individuel, et non le rattachement territorial, qui détermine la congrégation. Il n'est pas synonyme de fondamentalisme, courant radical apparu, au sein du protestantisme américain, au début du xx:e siècle : si tous les fondamentalistes protestants appartiennent au vaste ensemble évangélique, tous les évangéliques ne sont pas fondamentalistes (Marsden, 1984, 1991, Smith, 1998). «A la mode» aujourd'hui en raison de son poids quantitatif croissant et du statut privilégié qu'il donne à la conversion individuelle, il s'inscrit dans une longue histoire. Sa naissance proprement dite est située lors du Grand Réveil transatlantique des années 1730-1740, où le message du salut personnel est prêché sans relâche aux foules du Nouveau Monde (Bumsted & Van de Wetering, 1976). Ce mouvement de restructuration globale de la religion coloniale est porté par des figures comme celle de George Whitefield (1714-1770), étudiée par Harry Stout (1991), mais il ne s'explique pas seulement par le poids de telle ou telle figure charismatique. Outre le contexte sociopolitique «pré-révolutionnaire», cette vague revivaliste prend son ampleur sur la base d'un héritage qui remonte jusqu'à la Réforme protestante du xvre siècle. Des courants comme le piétisme allemand, le puritanisme dans ses diverses variantes, voire l'anabaptisme2 (Williams, 1962) ont profondément marqué l'identité protestante évangélique qui s'affirme au début du XVIIIe siècle. Jonathan Edwards (1703-1758), l'un des promoteurs du Grand Réveil (Stout & Hatch, 1988, Marsden, 2003), était imprégné de culture puritaine. Quant à Wesley (1703-1791), c'est par le biais de l'influence piétiste morave qu'il s'approcha de la conversion. Enfin, le baptisme, qui nourrit le protestantisme évangélique de dizaines de millions de membres (Mc Beth, 1988), s'est affirmé au début du xvne siècle sur la base d'une rencontre entre le séparatisme puritain, d'une part, et l'anabaptisme hollandais, d'autre part. Ces diverses filiations se sont sédimentées au xvme siècle pour préciser les contours d'un protestantisme de conversion à l'identité affirmée, en dépit de ses dynamiques trans-confessionnelles qui peuvent dérouter l'observateur. La première moitié du xxe siècle marque une étape supplémentaire dans la construction identitaire du courant évangélique tel qu'on l'aus-

2 Même si les historiens américains n'accordent pas toujours beaucoup d'importance à ce mouvement protestant radical du XVIe siècle. Voir dans ce volume la contribution de Neal Blough.

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L'historiographie du protestantisme évangélique. Une mise en perspective culte aujourd'hui: face au débat interprotestant entre libéraux et modernistes, un processus de différenciation institutionnelle a graduellement affirmé la via media d'un protestantisme évangélique bibliciste, conversionniste, mais réticent face à un fondamentalisme unilatéraP. Quand on mentionne- et qu'on étudie-aujourd'hui «les évangéliques», c'est avant tout à ce courant qu'on se réfère, le fondamentalisme pouvant être considéré comme son aile la plus radicale4 . Les historiens américains qui ont commencé à cerner les spécificités de ce protestantisme se sont naturellement penchés sur son événement fondateur, le Grand Réveil, et sur les vagues revivalistes qui ont suivi jusqu'à la Guerre Civile. Sur la base d'une riche tradition historiographique antérieure portant surtout sur les puritains, dont Perry Miller est sans doute le plus illustre représentant (Miller, 1953), deux auteurs, en 1957, ont ouvert la voie au développement de l'historiographie consacrée aux évangéliques. Il s'agit d'Edwin Gaustad, auteur d'un ouvrage sur le Grand Réveil (Gaustad, 1957), et surtout de Timothy Smith, qui signa la même année un Revivalism and Social Reform maintes fois réédité depuis 5 . Son orientation, résolument distanciée par rapport à une certaine histoire confessionnelle, fit école. À partir des années 1960, les travaux sur le protestantisme commencèrent à se multiplier, quittant les champs étroits et trop familiers des études puritaines et de l'histoire confessionnelle. Jusqu'au début des années 1980, ces travaux restent relativement peu nombreux, mais plusieurs ouvrages majeurs se détachent, notamment le classique d'Ernest Sandeen consacré aux débuts du fondamentalisme (Sandeen, 1970), ou celui de Dean Kelley, qui ouvrit un large débat sur l'étonnante dissymétrie entre le déclin des Mainline churches et l'essor des Églises évangéliques plus conservatrices (Kelley, 1972). C'est également durant cette période que paraît le premier livre de synthèse que Donald Mathews ( 1977) consacre à la re ligion du Sud des États-Unis. Emboîtant le pas à son collègue Samuel Hill (1967, 1972), il ouvrit les horizons, encore peu explorés, de la «Bible Belt», ancienne Amérique confédérée marquée par un fonds évangélique et fondamentaliste très typé. Ces travaux constituent encore des ouvrages pionniers, à la thématique assez large. L'ouvrage majeur que Robert Mapes Anderson a consacré au pentecôtisme américain (Anderson, 1979) se situe aussi dans cette perspective. C'est à la fin de la présidence Carter, protestant évangélique affiché, qu'on observe un tournant. Hasard? L'affichage médiatique des évangéliques coïncide en tout cas avec une multiplication des travaux en sciences sociales sur ces protestants. Les vingt

3 Deux institutions ont joué un rôle particulier dans cet affichage des "évangéliques" sur la scène religieuse américaine puis mondiale. La première est la World Evangelical Alliance, relancée en 1951 par les théologiens Harold J. Ockenga et J. Elwin Wright sous le nom de World Evangelical Fellowship. La seconde est la création de la National Association of Evangelicals en 1943, qui regroupe une large proportion de protestants évangéliques américains dans une structure fédérale souple, impliquée dans les débats religieux et sociaux des États-Unis. Le mensuel Christianity Today, fondé en 1956 sous l'impulsion de l'évangéliste Billy Graham (Fath: 2002/l ), constitue 1' organe de presse majeur de ce courant, intercalé entre les mainline churches (théologiquement pluralistes et influencées par le modernisme) et les fondamentalistes séparatistes. 4 Même si dans leur auto-appellation, la plupart des fondamentalistes protestants américains ont tendance à se démarquer du label évangélique (qu'ils accolent souvent du suffixe «néo»). Ils considèrent les évangéliques comme trop compromis dans l'œcuménisme et le dialogue avec le «monde». 5 Pour une des éditions révisées, voir Timothy Smith (1980).

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Protestantisme évangélique et conversion. Un arrière-plan historique dernières années du xxe siècle sont marquées par une véritable explosion de recherches sur le protestantisme évangélique. Rien n'indique que le mouvement se ralentit dans les années 2000. La production devient exponentielle, plus diversifiée, proposant désormais de multiples monographies et études de cas très précises, mais aussi de grandes synthèses6 et instruments de travail encyclopédiques7 . Trois raisons au moins expliquent cet essor: la première est la prise de conscience, y compris sur la scène médiatique et politique, du maintien d'une très forte présence évangélique aux États-Unis, représentant entre trente et quarante pour cent de la population totaleS. Le second moteur de l'essor de l'historiographie des "évangéligues" américains durant cette période est la mise en place d'un Institut d'Etudes des Evangéliques Américains 9 , basé au Wheaton College, qui a impulsé un formidable essor des études sur les évangéliques en organisant chaque année des rencontres scientifiques de haut niveau, débouchant sur des publications académiques de référence. L'historien Mark N oll est la principale figure de proue de cet Institut, mais beaucoup d'autres y ont apporté leur concours à des degrés divers (Edith Blumhofer, Joël Carpenter, Nathan Hatch, Harry Stout, ... ). Alternant travaux d'érudition fine et études globales 10, il a produit une oeuvre considérable (encore en cours) et suscité une recherche en réseau. Enfin, on peut trouver un élément d'explication complémentaire dans l'arrivée à pleine maturité, sur les terrains du religieux, de sciences humaines comme la sociologie, l'anthropologie ou la politologie. Très rares avant le dernier quart du xxe siècle, les doctorats d'anthropologie consacrés aux évangéliques et pentecôtistes sont devenus monnaie courante. C'est encore plus net dans le domaine sociologique 11 . À partir de la fin des années 1970, cet élargissement très significatif de la réflexion à l'ensemble des sciences sociales a produit un effet démultiplicateur. Les hypothèses interprétatives développées dans les travaux américains sont nombreuses. On peut en citer au moins cinq. Une des plus anciennes est la théorie de l'enclave protégée (sheltered enclave), qui suppose que le protestantisme évangélique serait florissant dans les milieux sociaux en marge de la modernité, plutôt ruraux et sous-éduqués 12 • Dans un registre assez proche s'est déployée parallèlement la théorie de la protestation sociale (status discontent). Elle fait du protestantisme évangélique le vecteur d'une contestation de la société de la part de populations insatisfaites 13 .

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Pour un très bon survol historiographique, voir Leonard Sweet (ed), 1984. Par exemple: Stanley M. Burgess et Gary M.Mc Gee (ed), 1988, Edith L. Blumhofer et Joel Carpenter (ed), 1990, Daniel Reid et alii (ed), 1990, Randall Balmer (2002), Larsen, Bebbington, Nol! (ed), 2003. 8 Tout dépend si l'on intègre ou non dans la statistique les protestants afro-américains, qui nes' auto-définissent pas comme "évangéliques", mais dont la théologie et la pratique ecclésiale n'en est pas moins tout à fait conforme à la définition que l'on peut donner du protestantisme évangélique. 9 Institute for the Study of American Evangelicals (ISAE). 10 Pour un survol général concis, dense, doté d'une bibliographie irréprochable, voir Mark Nol! (2001/1). 11 Voir Christian Smith (1998). 12 Cf. la thèse classique de Richard Niebuhr (1929). Plus récemment voir James Davison Hunter (1983). 13 Remontant au moins à Richard Hofstadter (1962), cette hypothèse a été plusieurs fois revisitée (et nuancée) depuis, notamment par Nancy Ammerman (1987) et par Mark A. Shibley (1996). 7

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L'historiographie du protestantisme évangélique. Une mise en perspective Combinée avec la première grille d'interprétation, elle paraît particulièrement opératoire en ce qui concerne certains milieux fondamentalistes, pour qui «le choix de Dieu» implique la construction d'un «monde total», protégé d'une culture jugée trop sécularisée (Alan Peshkin, 1988). Plus récemment s'est épanouie la théorie du marché compétitif (competitive marketing), qui met en valeur 1'efficacité de l'offre religieuse évangélique, à la fois structurante, entreprenariale et démocratique 14 . Elle prend la suite, en l'englobant dans sa grille d'interprétation, d'un registre d'explication qui met en avant le caractère attractif d'une offre stricte de sens (stricness theory), développée déjà par Kelley (1972). Bien que contestée de divers côtés (Bruce, 2000), elle conserve beaucoup de partisans aujourd'hui, mais dans des formes souvent nuancées (Ammerman, 1997/3). Sur un terrain différent, on peut mentionner aussi l'hypothèse de l'effervescence religieuse revivaliste comme mode d'adaptation privilégié de la société américaine aux mutations socio-économiques 15 . Enfin, à partir d'une réélaboration et réorientation de la thèse classique de Peter Berger sur le "dais sacré" (sacred canopy), Christian Smith (1998) a proposé la théorie des "parapluies sacrés" (sacred umbrellas), qui met l'accent sur la dimension individuelle, adaptée à la modernité, des structures de plausibilité offertes par le protestantisme évangélique. Les « évangéliques» prospéreraient par leur capacité, non pas à se réfugier en-dehors du monde moderne, mais à entrer en interaction critique avec lui sur la base de robustes identités sub-culturelles. En s'appuyant sur l'un ou l'autre de ces divers filtres interprétatifs, le protestantisme évangélique américain est étudié au travers de tous les thèmes imaginables. Certains dominent: on peut penser à ceux du rapport à la culture et à la sécularisation 16 , des finances 17 , du rôle des femmes 18 , du degré d'ascèse intra-mondaine, de l'engagement politique 19 , de la socialisation congrégationaliste20 , de la doctrine et du rôle de la Bible21 , des relations entre conversion au protestantisme évangélique et identité afro-

14 Pour un point de vue d'historien, voir Nathan Hatch (1989). Pour un point de vue sociologique, voir Roger Finke et Rodney Stark (1992). 15 Cette hypothèse, selon laquelle les "réveils" évangéliques seraient le mode religieux par lequel la société américaine parviendrait à s'adapter aux mutations socio-économiques, a été esquissée par William Mc Loughlin (1978). L'économiste Robert William Fogel (2000), plus récemment, l'a reprise à sa manière, en élargissant au-delà des protestants évangéliques. 16 Sur le terrain des relations avec l'université, voir: George Marden (1994). Cf. aussi les travaux de James Davison Hunter (1983). Et pour un cadrage global: Robert Wuthnow, 1988 et 1989. 17 Voir Larry Eskridge et Mark Noll, (ed), 2000, et Mark Noll (ed), 2001/2. 18 Voiries études de Brenda Brasher ( 1998), Ruth Mary Griffith (1997), Catherine A. Brekus (1998). !Y La bibliographie sur laNew Christian Right et l'activisme protestant conservateur est surabondante. Cf. en particulier: Steve Bruce, 1988, 1998, 2001/1, 2003/1. De manière plus large (tous les protestants évangéliques ne votent pas pour la Nouvelle Droite Chrétienne), voir Christian Smith, 2000. Pour une rigoureuse synthèse historique, voir Mark Noll,1988 et 2002. 2 Cf. les nombreux travaux de Nancy Ammerman. En particulier, Ammerman, 1997/1, 1998. Consulter aussi Wuthnow, 1994. 21 Sur le rôle joué par la Bible, et sur la manière dont ce texte s'est vendu aux États-Unis, voir Paul C. Gutjahr (1999).

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Protestantisme évangélique et conversion. Un arrière-plan historique américaine 22 , du fondamentalisme 23 , des mega-churches (Greeley, 1989, Thumma, 1996, Miller, 1997). Mais beaucoup d'autres terrains sont explorés. Après une longue traversée du désert historiographique, c'est presque l'excès inverse qui menace aujourd'hui, la pléthore de travaux risquant d'entraver la nécessaire discrimination entre recherches de haut niveau et enquêtes parfois approximatives. Depuis quelques années, plus d'une trentaine d'ouvrages universitaires en sciences sociales paraissent chaque année aux États-Unis sur tel ou tel aspect du protestantisme évangélique. Le travail de tri est indispensable ! Parmi les thématiques étudiées, celle des dynamiques transnationales a connu une impulsion d'autant plus forte que la réflexion est nourrie d'autres traditions historiagraphiques, en particulier du Canada, de la Grande-Bretagne et de 1' Australie.

II. Les réseaux transatlantiques: une historiographie en plein essor Le Canada (cette «autre Amérique»), la Grande-Bretagne et 1'Australie constituent trois grands pays de culture anglo-saxonne qui ont chacun été profondément marqués par le protestantisme évangélique. Il n'est donc pas étonnant qu'une riche historiographie s'y soit développée. Dans les Îles britanniques, qui constituent avec les ÉtatsUnis le plus important berceau du protestantisme évangélique, il faut citer en particulier 1' oeuvre conduite, depuis les années 1980, par 1'historien David Bebbington, auteur à la fois d'une monographie très complète sur le protestantisme évangélique anglais (Bebbington, 1989), mais aussi de multiples travaux sur les rapports entre Églises et culture au XIX 0 siècle (1982, 1992, 2000/2 ... ), et sur les dynamiques transnationales du protestantisme évangélique (1993, 1994). Mais autour de lui, nombreux sont les historiens à sonder les multiples aspects de la culture évangélique britannique, depuis ses racines non-conformistes 24 (puritanisme, séparatisme, quakers ... ) jusqu'à ses manifestations ultra-contemporaines. On ne saurait ici passer en revue l'ensemble de cette production très riche, non seulement sur 1' Angleterre, qui se taille la part du lion, mais aussi sur l'Écosse (Bruce, 1985, Bebbington, 1988), le Pays de Galles (Morgan, 1988) et l'Irlande (Hempton & Hill, 1992), pas toujours exempte de perspectives confessionnelles plus ou moins explicites. On peut citer, parmi beaucoup d'autres, John Kent, professeur à l'université de Bristol et auteur d'une biographie remarquée de Wesley (Kent, 2002), Randle Mainwaring (sur la sensibilité évangélique intra-anglicane, 1985), Walter Hollenweger, longtemps professeur à l'Université de Birmingham (sur le pentecôtisme: 1972, 1997). Sur le terrain sociologique s'imposent par ailleurs les travaux de Steve Bruce25 et de David Martin, ce dernier s'intéressant en particulier à l'explosion pentecôtiste en Amérique du Sud (Martin, 1990) et dans le monde (Martin, 2002). 22

Voir par exemple: Sylvia R. Frey et Betty Wood (1998), Michael Gomez (1998). Samuel Hill, dans une récente synthèse historiographique, considère pour sa part que son manque de prise en compte des Églises afro-américaines a été une faute académique et personnelle majeure, résultant de «sa vision limitée et d'un cœur trop étroit- «undersized heart»- (Hill, 1999). 23 Voir en particulier Marsden,1980, 1991, Carpenter (1997), Peshkin (1986), et l'indispensable série du Fundamentalist Project dirigée par Martin Marty et Scott Appleby, 1991, 1993/1, 1993/2, 1994, 1995. 24 Cf. Watts, 1978, 1995, Lovegrove,1988. 25 Dans Steve Bruce, 1984, l'auteur se livre à une comparaison suggestive entre fondamentalistes irlandais, écossais, et américains, en montrant les dynamiques de réseau.

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L'historiographie du protestantisme évangélique. Une mise en perspective Au Canada, c'est à feu George A.Rawlyk que l'on doit, au début des années 1990, une impulsion à la recherche sur les évangéliques, grâce à plusieurs travaux majeurs 26 que viennent compléter une robuste synthèse de John G. Stackouse (1993) et plusieurs travaux de fond publiés depuis le début des années 1990 aux éditions McGillQueen's University27 et Toronto University 28 . L'histoire domine le champ, mais sociologues et anthropologues publient depuis quelques années des travaux significatifs sur le terrain canadien 29 . En Australie, Mark Hutchinson a conduit plusieurs travaux sur le développement et 1'identité du protestantisme évangélique sur le continent rouge 30, tandis que Stuart Piggin s'est essayé à une première synthèse suggestive (1996), où se mêlent objectivation et perspective confessionnelle. Un ouvrage collectif, publié sous la direction de Mark Hutchinson et Geoff Treolar (1998), explore par ailleurs le rayonnement missionnaire australien sur les autres continents. L'intérêt de ces historiographies ne tient pas seulement dans leurs dynamiques propres, mais dans la mise en réseau qui les caractérise de plus en plus nettement. En tant que christianisme peu territorialisé, qui privilégie les logiques de conversion individuelle sur les rattachements paroissiaux ou les identités religieuses nationales, le protestantisme évangélique a précocement tissé, dans l'aire anglo-saxonne plus qu'ailleurs, des liens transnationaux forts. Ils invitent à croiser les approches, décentrer le regard, intégrer la variable internationale, permettant ainsi, par le «global», de mieux comprendre le «local». Après quelques travaux pionniers, dès les années 1960 et 1970 (Bridenbaugh, 1962, Sandeen, 1970, Carwardine, 1978), c'est surtout dans les années 1990 qu'une dynamique s'est développée dans ce sens, avec, à la clef, plusieurs rencontres scientifiques de haut niveau. Elles ont débouché sur des publications ouvertement orientées sur les réseaux transnationaux, où se combinent des approches directement comparatistes, des recherches consacrées aux flux d'échanges et des analyses qui portent sur les processus d'acculturation. En examinant le volume des productions scientifiques durant cette période, on ne peut pas dire que cette tendance soit nettement majoritaire : beaucoup de travaux demeurent centrés sur les différentes traditions nationales : l'encyclopédie américano-centrée que Randall Balmer a publiée (2002) en est un exemple. Mais la thématique transnationale gagne néanmoins du terrain. La publication de 1'ouvrage collectif dirigé par Keith Rabbins (1990), puis de deux importants ouvrages en 199394 ont montré l'essor et la fécondité de ce type d' analyses 3 1• Durant cette décennie 1990, les initiatives comparatistes se sont multipliées, ainsi que les réflexions croisées sur l'entreprise missionnaire évangélique dans le monde (Carpenter & Shenk, 1990). À noter que la France n'est pas complètement oubliée dans ces démarches comparatistes puisque dans l'ouvrage codirigé par Mark Noll et George Rawlyk (1993) figure une étude signée par James Deming et Michael Hamilton comparant le revivalisme méthodiste en France, au Canada et aux États-Unis au milieu du xrxe siècle. 26

George A. Rawlyk, 1996/1, 1996/2, 1997 .... Cf. Michael Gauvreau (1991), Phyllis D. Airhart (1992), Robert Burkinshaw (1995). 28 Outre John Stackhouse (1993), voir Jan Noel (1995), Lynne Marks (1996). 29 Dont celle, remarquée, d'un anthropologue du terrain universitaire: Paul A. Bramadat (2000). 30 Voir par exemple: Mark Hutchinson, E.Campion, S.Piggin (ed), 1994. Sur les rapports à la globalisation, voir Mark Hutchinson et Ogbu Kalu (ed), 2000. 31 George A. Rawlyk, Mark Noll (ed), 1993, et Mark Noll, David Bebbington, George A. Rawlyk (ed), 1994. Sur un terrain plus restreint, voir aussi Mickael J. Crawford (1991). 27

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Protestantisme évangélique et conversion. Un arrière-plan historique Depuis les années 1990, au cours desquelles Larry Eskridge (1993) a pu dresser un premier bilan des "comparative studies ", le mouvement ne s'est pas ralenti. Bénéficiant de l'apport de certains missiologues (Walls, 1996, 2002) il rejaillit surla manière même dont on perçoit le protestantisme évangélique - mais aussi le christianisme dans son ensemble- aux États-Unis, comme en témoigne la brillante analyse d' «histoire sociale de la théologie» développée par Mark Noll au sujet l'américanisation de Dieu au xvme et xrxe siècle (Noll, 2002/1), qui acculture «la vieille religion dans le nouveau monde» (Noll, 2002/2). Tout en accordant au cadre évangélique le rôle majeur qui lui revient pour cette période de l'histoire américaine, il élargit la réflexion à tous les champs du religieux en focalisant sa démonstration sur l'acculturation complexe de multiples traditions confessionnelles européennes, qu'elles viennent d'Angleterre, d'Ecosse, de Hollande ou (à un moindre degré) d'Allemagne. Cette lente hybridation, dans le Nouveau Monde, d'apports européens transplantés au départ tels quels, a produit dans la seconde moitié du XIXe siècle une synthèse inédite qui mêle «religion protestante évangélique», idéologie républicaine et morale du common sense (Noll, 2002/1 : 9). Sur un autre plan, la question (très agitée dans la sphère médiatique) de la transnationalisation, par le biais du fondamentalisme «made in USA», d'un «Dieu américain» reçoit une attention croissante des historiens et sociologues (Brouwer, Gifford, & Rose,1996). L'effet de retour, aux États-Unis, des logiques de projection internationale du protestantisme évangélique a par ailleurs été l'objet, pour le xxe siècle, d'une première synthèse d'histoire culturelle qui, sans épuiser le sujet, soulève plusieurs pistes prometteuses (Bays & Wacker, 2003). Cette réflexion plus approfondie sur les circulations transnationales s'élargit de plus en plus aux espaces non occidentaux. On peut sans doute y voir un trait caractéristique des années 2000 qui commencent. L'ouvrage ambitieux de Paul Preston (2001) ou celui de Philip Jenkins sur l'évolution de la géographie du christianisme (2002) en témoignent. Ce dernier dégage le portrait robot de l'évangélique moyen du XXIe siècle, non plus sous les traits d'un Caucasien de classe moyenne, mais d'une femme pauvre et basanée d'une mégalopole du Sud.

III. Des historiographies émergentes : l'exemple de la France Au côté del 'impressionnante flottille des productions américaines et anglo-saxonnes, les autres traditions historiographiques sont plus restreintes. Mais l'Amérique latine, depuis une quinzaine d'années, connaît un essor extrêmement significatif des recherches, comme en témoignent, entre autres, les nombreux travaux d'André Corten (1995, 2001), de Jean-Pierre Bastian (1994, 1997/1, 2001/1...) et de Paul Preston, parmi lesquels une synthèse sur les engagements politiques du protestantisme évangélique des «Sud» (2001). Le survol de cette tradition historiographique, représentée dans ce volume par les contributions de Léonildo Silveira-Campos, Paulo Barrera et Paul Preston, mériterait à lui seul un article substantiel. En Asie et en Afrique, on observe un démarrage plus fragile, mais tangible, en particulier sur le terrain du pentecôtisme (Corten & Mary, 1998). L'anthropologie et la sociologie dominent le champ sur ces deux continents. C'est moins vrai, en revanche, pour l'Europe continentale où histoire et anthropologie apparaissent à peu près à égalité en nombre de travaux, avec une sociologie en retrait. D'une manière générale, l'historiographie du protestantisme évangélique en Europe est récente et fragile. Elle est moins importante que son équivalent en Amérique

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L'historiographie du protestantisme évangélique. Une mise en perspective latine: il faut dire que le poids respectif du protestantisme évangélique n'est pas non plus comparable. Il a connu une "explosion" en Amérique latine (Martin, 1990), en particulier sur le terrain pentecôtiste, conduisant David Stoll (1990) à se demander si le continent ne va pas devenir protestant. Rien de tel en Europe où le protestantisme est socialement moins influent qu'outre-Atlantique. Le continent européen a également été marqué, comme nulle part ailleurs (Davie, 2002), par l'impact de la sécularisation, ce qui a modelé les paradigmes interprétatifs et rendu plus difficile l'analyse du protestantisme évangélique. En effel, ce dernier paraît résister au déclin des grandes Églises européennes. Tandis que les taux de pratique s'effondrent dans la seconde moitié du xxe siècle dans les anciennes Églises établies (Davie & Hervieu-Léger, 1996), qu'elles soient protestantes ou catholiques, les Églises non-conformistes de type évangélique connaissent dans le même temps un développement assez net, même s'il reste marginal. Leur culture religieuse est par ailleurs une culture de l'engagement, du militantisme, et pas vraiment du "bricolage" et du "religieux à la carte" à géométrie variable. Elles constituent donc, à certains égards, un hapax par rapport aux interprétations dominantes de la sécularisation des sociétés européennes et de la "dérégulation du religieux". Ce décalage peut expliquer en partie la faiblesse actuelle de 1'historiographie de l'Europe continentale sur le terrain du protestantisme évangélique. Mais de récents signaux paraissent indiquer que le net retard historiographique européen par rapport à 1'Amérique du Nord n'est pas fatalement appelé à se maintenir indéfiniment. En Allemagne, si le protestantisme évangélique contemporain (qui représente environ un million et demi de personnes) reste sous-étudié32 , il n'en est plus de même en ce qui concerne le piétisme, terrain sur lequel se multiplient depuis 199233 les études de haut niveau 34 . En Hollande, le début des années 1990 est marqué un décollage des travaux historiques et sociologiques consacrés aux évangéliques (Stoffels, 1990, Vellenga, 1991). Un phénomène similaire est observé en Suisse (Stolz, 1993, 1995 ... Favre, Stolz, 2002) et en Scandinavie, stimulé par un premier volume de recherches collectives publié dès 1986 (Gustavsson, Slettan, Wâhlin, 1986 ... Hegstad, 2002). Quant aux courants évangéliques ibériques, dont les tensions et 1'historiographie sont explorées de manière approfondie par Jean-Pierre Bastian (1998, 2002), ils ne sont plus terra incognita. Plus globalement, le colloque international de Lausanne, organisé en l'an 2000 par l'Observatoire des Religions en Suisse (Campiche, 2002), est un indice fort d'une attention nouvelle portée à l'historiographie et à l'étude du protestantisme évangélique dans les différentes traditions européennes. Deux ans plus tard, un nouveau colloque consacré cette fois aux dynamiques évangéliques en Europe latine (Université Marc Bloch de Strasbourg, 2002: publié en 2004) confirme s'il en était besoin

32 On peut néanmoins citer, entre autres, Geldbach (1994, 1998), Ohlemacher (2000). Voir aussi cette étude sur la distribution géographique des ) par l'excellent volume d'Isabelle Richet (2001). 40 Un premier ouvrage en découle : Mokhtar Ben Barka (1996).

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Protestantisme évangélique et conversion. Un arrière-plan historique Enfin, les années 1980 voient aussi l'émergence d'une prise en compte plus affirmée du protestantisme évangélique comme phénomène religieux de la France contemporaine. Deux lieux de la recherche contribuent particulièrement à cette évolution : la section des sciences religieuses de l'École Pratique des Hautes Études (avec les directeurs d'études Jean Baubérot, puis Jean-Paul Willaime) et l'Université Marc Bloch de Strasbourg. Un ouvrage paraît sur le sillage historique d'une importante mission évangélique créée à la fin du xrxe siècle, la "Mission Mac All" (Morley, 1993); un an plus tard, une thèse lève le voile sur l'acculturation en France d'une œuvre protestante exotique et voyante, l'Armée du Salut (AUner, 1994). En prenant pour exemple la richesse du vivier universitaire strasbourgeois, on découvre une très nette augmentation de la production de recherche sur divers aspects du protestantisme évangélique (la même observation vaut pour l'EPHE). Plusieurs thèses éclairent coup sur coup des aspects du piétisme alsacien (Bucher Burger, 1988), des relations entre protestants français et baptistes du Cameroun (Ngando Toko, 1993), et, en sortant du cadre français, des Églises de frères en Suisse (Lütti, 1992), des baptistes en Russie (Dechalandeau, 1987), ou en Amérique latine (Carasco, 1988). Par ailleurs, les enquêtes conduites par Jean Baubérot, Françoise Champion et leurs collègues (1987, 1988/1, 1988/2) lors de la campagne Billy Graham en France, en 1986, les analyses de Jean Baubérot et Jean-Paul Willaime sur les modalités de 1' articulation critique du protestantisme évangélique à la société moderne (1985), esquissent pour la première fois des directions globales de recherche en posant la question suivante: comment interpréter la vitalité de ce militantisme protestant de conversion dans la France sécularisée de la fin du xxe siècle? C'est à partir de ces questionnements que s'ouvre peut-être, depuis le milieu des années 1990, une nouvelle phase historiographique. Durant les dernières années du xxe siècle, le protestantisme évangélique ne constitue plus seulement, pour les sciences sociales françaises, un objet de recherche exotique, et somme toute un peu périphérique: il commence à être analysé comme une des dynamiques incontournables de recomposition de la religion à 1'époque contemporaine. Il reste certes traité de manière relativement marginale dans l'Encyclopédie du protestantisme (Gisel, 1995), mais cette sous-représentation traduit moins une ignorance ou des lacunes qu'un choix délibéré d'orientation, non dénué d'arrière-pensées confessionnelles (Fath, 1997/1). Dans le strict champ des sciences sociales, on n'observe plus, dans les années 1990, cette mise à l'écart du terrain évangélique. Un coup d'œil sur l'évolution des sujets traités dans le vénérable Bulletin de la Société de l'Histoire du Protestantisme Français, moteur depuis 150 ans de la recherche historique sur le protestantisme, montre depuis quelques années une augmentation très significative de la part des études consacrées aux courants évangéliques. D'une manière générale, ce terrain n'est alors plus l'objet d'une érudition solitaire, ou d'une analyse ponctuelle, il devient le lieu d'un questionnement global, et interdisciplinaire, comme l'atteste la variété des thèses soutenues41 ou en cours. Une meilleure réception des travaux étrangers, notamment anglosaxons, jointe à l'acquis des travaux réalisés durant les années précédentes explique en partie ce basculement. Il se traduit, concrètement, par des publications d'ouvrages

41 Douglas Jeter (1993), Evert Veldhuizen (1995), Raymond Pfister (1995), Michel Paret (1997), Sébastien Fath (1998: publiée en 2001), Urlacher (2002), Longeiret (2003), Bjork (2003) ...

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L'historiographie du protestantisme évangélique. Une mise en perspective de synthèse à un rythme relativement soutenu42 , une réflexion sur la diversification du protestantisme contemporain du terrain réformé et luthérien vers le terrain évangélique et pentecôtiste (Fath, 2000/1), l'ouverture de nouveaux chantiers de recherche comme celui des Églises ethniques 43 ou du colportage (Carluer, 2003/1, 2003/2), des essais de typologie (Pierre-Louis Lavigne, 2003), des enseignements universitaires spécifiques, comme ceux dispensés par Jean-Paul Willaime à l'École Pratique des Hautes Études (section des sciences religieuses). La création de groupes de recherche spécifiquement consacrés au protestantisme évangélique (à Paris, à Strasbourg), et l'affectation d'un poste CNRS à la recherche sur ce terrain (en 1999) constituent d'autres marques de cette évolution. Cette nouvelle dynamique historiographique déboucha sur l'organisation de colloques à Paris puis à Strasbourg (2002), succédant à des journées d'études (2000). À l'entrée des années 2000, les paradigmes interprétatifs ne sont plus à l'état d'ébauches: ils ont atteint une première maturité, qui permet débat et analyses croisées. Sans revenir sur les cinq hypothèses théoriques utilisées outre-Atlantique, et dont les chercheurs français tiennent compte à des degrés divers, on peut dégager trois courants dominants, qui, loin de s'exclure mutuellement, paraissent plutôt pouvoir se compléter. Le premier met en avant l'hypothèse d'une recomposition émotionnelle et utilitaire du protestantisme: en ultra-modernité, la religion doit être"efficace" pour l'individu, et à dimension affective. Opposant "évangélisme" à un protestantisme qui serait "historique" (sic), il se focalise en particulier sur le pentecôtisme et sur les versions charismatiques du protestantisme évangélique. Jean-Pierre Bastian apparaît comme un bon représentant de cette tendance 44 qui étudie particulièrement les logiques thérapeutiques et entreprenariales (y compris dans le champ politique) de ce type de christianisme contemporain. Une autre hypothèse (qui peut parfaitement se combiner avec la première) vise à complexifier l'approche binaire qui a longtemps dominé le regard sociologique sur les religions en Europe, à savoir le dualisme Église ou secte. À partir d'une analyse portée sur le cas baptiste français (Fath, 2001/1, 2002/l), qui paraît ne cadrer complètement, ni avec les analyses de type «Église», ni avec les analyses de type «secte», le protestantisme évangélique est envisagé comme un terrain privilégié d'émergence de ce qu'on appelle, aux États-Unis, des «dénominations». Ces dénominations se rapprochent de ce que Troeltsch désignait comme des "Églises libres" (Troeltsch, 1961: 733-737), où se repèrent une interaction avec le monde de type "Église", un militantisme de type "secte" (au sens webérien), et une acceptation d'un pluralisme religieux concurrentiel (McGuire, 1987: chapitre 5). Un troisième type de paradigme interprétatif insiste quant à lui sur l'importance de la recomposition communautaire du croire, où le "milieu croyant", très structurant, entre en tension avec la

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Voir en particulier la synthèse de Jacques Gutwirth sur le télévangélisme américain (1998), et la même année, Mokhtar Ben Barka sur le fondamentalisme (1998). À noter aussi, trois ans plus tard, le splendide volume consacré aux «piétismes à l'âge classique», dirigé par Anne Lagny (2001). 43 Cf. Kim (2002), Girondin (2003). Auparavant, voir Bulangalire (1991). Dans le registre de l'essai, voir aussi Kounkou (2002). Sur les Églises évangéliques arméniennes, voir ce survol historique «de l'intérieur»: Sahagian (1986). 44 Même si ses travaux récents relativisent et nuancent l'écart entre courant évangélique et protestantisme «historique», en distinguant aussi plus nettement, à l'intérieur de la nébuleuse évangélique, les différentes orientations (certaines charismatiques, d'autres pas). 15

Protestantisme évangélique et conversion. Un arrière-plan historique "lignée croyante" qui a classiquement marqué le paysage religieux européen (ce qui renvoie aux analyses de Danièle Hervieu-Léger et de Jean-Paul Willaime). D'une manière générale, et forcément schématique, les hypothèses explicatives françaises paraissent mettre davantage l'accent sur l'aspect défensif de la socialisation évangélique, dans un contexte général fortement sécularisé. Très attentives au poids du charisme, de l'émotion protestataire et cathartiqué5 , elles prennent plus difficilement en compte le rôle régulateur de la doctrine et des fonctionnements démocratiques (élection du pasteur par les fidèles). Focalisées sur la dimension locale, sociologiquement« sectaire», des groupes de convertis qui «prolifèrent», attentives à juste titre à la «formidable efficacité» de leur entreprenariat conversionniste (Hervieu-Léger, 1999/1: 149) elles sont parfois moins sensibles aux régulations supra-locales (type dénominationnel) et aux logiques de réseau46 . Cependant, ces orientations sont de toute évidence moins massives à l'entrée du xxre siècle qu'à l'heure où Roger Mehl identifiait un peu rapidement courant évangélique dans son ensemble et intégrisme en version protestante47 (Mehl, 1982: 72-85). De telles caractéristiques s'expliquent sans doute par le contexte culturel au sein duquel la recherche française est produite : de la même manière que la sociologie du catholicisme, aux États-Unis, est marquée par l'influence plus globale d'un contexte culturel et intellectuel où domine le protestantisme, l'héritage du catholicisme qui a profondément marqué la société française peut expliquer, à la marge, une certaine difficulté à sortir de l'équivalence «pas d'institution centrale, donc dérégulation ». La construction sociale de la laïcité «à la française» constitue une autre variable importante. Une longue tradition intellectuelle valorise la laïcité, en France, comme espace d'émancipation et de réflexion libre, où le religieux -souhaité «libéral» (Champion & Cohen, 1999: 55)- est invité à une certaine discrétion. Un tel prisme peut colorer la manière dont on perçoit et analyse une culture religieuse comme celle des protestants évangéliques, dont le militantisme intramondain est porté par de fortes convictions normatives. La perspective anglaise paraît plus mixte, sur fond d'un très riche débat entre tenants d'une sécularisation inexorable et tenants du maintien d'une forte densité religieuse (Bruce, 2002/1, Davie, 2002). La dimension défensive et sociologiquement« sectaire» du protestantisme évangélique ne constitue qu'un accent parmi d'autres, dans un contexte historique et culturel où les protestantismes ont contribué, depuis des siècles, aux régulations sociales globales. L'angle d'étude américain, pour sa part, pourrait être décrit comme particulièrement sensible aux dynamiques de compétition religieuse. L'émiettement et la radicalité des sous-cultures évangéliques sont moins soulignées qu'en Europe, ce qui n'est guère étonnant dans la mesure où les «évangéliques» américains représentent, schématiquement, un tiers de la population totale. Les logiques

45 D'où une tendance- plus marquée en France chez les sociologues que chez les historiensà accorder moins d'attention aux courants évangéliques de type piétiste et orthodoxe qu'au pentecôtisme et au charismatisme (objets de dossiers passionnants : voir par exemple les numéros de Social Compass, n°39, 1992, et des Archives de Sciences Sociales des Religions, n°105, 1999) 46 Ces deux dernières dimensions reçoivent cependant, depuis quelques années, davantage d'attention des chercheurs. Sur les réseaux d'Églises et leur rapport au politique, voir notamment Colonomos (2000). 47 Cette identification à l'intégrisme a été discutée, et contestée, notamment dans Baubérot (1985/1: 285-299), Baubérot & Willaime (1985/3), et Willaime (1992: 61-75).

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L'historiographie du protestantisme évangélique. Une mise en perspective de compétition sur le marché des biens symboliques paraissent primer, dans un contexte où les religions sont autant structurantes que structurées, et où l'option évangélique se situe de plain-pied avec une option "séculariste" et une option religieuse libérale, dans la lutte pour la définition del 'identité américaine et des grandes orientations politiques et sociales (Wuthnow, 1989). D'une manière générale, le protestantisme évangélique est davantage saisi, outre-Atlantique, comme élément de régulation, sur la base de continuités religieuses fortes, tandis qu'en Europe continentale, le prisme de la dérégulation du religieux prend plus de poids, sur fond de ruptures par rapport aux formes longtemps dominantes de la religion traditionnelle. Quoi qu'il en soit, les hypothèses explicatives françaises montrent combien le protestantisme évangélique a désormais quitté son statut de terrain périphérique et exotique. Alors que l'on peut évaluer le poids démographique du protestantisme évangélique français, à l'entrée du xxre siècle, à environ 350.000 personnes, ce champ n'est plus une terra incognita pour la recherche, même si des pans entiers restent à explorer par les sciences sociales 48 . Un mot de conclusion : paraphrasant Emile Poulat, le protestantisme évangélique constitue un véritable «monde» -ou un «océan»-, à l'image, entre autres, du catholicisme. Mais les balises et instruments qui permettent del' analyser sont désormais nombreux, comme l'indique ce survol historiographique. Avec leur aide, le chercheur en sciences sociales n'est pas démuni s'il veut s'aventurer dans le foisonnement des courants évangéliques transnationaux. En s'appuyant sur les acquis, souhaitons bon vent aux navires historiographiques dans les pistes nouvelles qu'ils continuent à tracer, entre les écueils, pour mieux cerner ce singulier« christianisme de conversion» dont la houle frémit depuis les confins de l'Écosse jusqu'aux banlieues de Rio.

48 Comme l'histoire des assemblées de frères larges, des darbystes, des méthodistes au xxe siècle, des baptistes après 1950, des pentecôtistes, des nouvelles Églises évangéliques ethniques, sans parler des institutions éducatives (Faculté de Vaux-sur-Seine, Institut biblique de Nogent) ou des organisations interconfessionnelles (para-church).

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LE BAPTÊME CHOISI ET L'ENJEU DE LA CONVERSION CHEZ LES ANABAPTISTES UNE ÉTUDE DE CAS Neal BLOUGH Professeur à la Faculté Libre de Théologie Évangélique de Vaux-sur-Seine Il est assez commun de trouver dans les travaux et revues de langue française une distinction entre le protestantisme «historique» (c'est-à-dire réformé ou luthérien) et le monde ou le milieu «évangélique» (entendons anglo-saxon ou américain). L'objet de cette étude est de montrer que l'un des aspects importants de ce qui caractérise pour beaucoup le protestantisme évangélique, c'est-à-dire la conversion suivie d'un baptême d'adulte, se trouvait déjà dans les premières années de la Réforme du xvie siècle. Cette compréhension de la conversion était fondée sur deux principes théologiques importants aux réformateurs classiques: l'Écriture seule (sola scriptura) et la foi seule (sola fide). Notre étude de cas prendra comme sujet le théologien anabaptiste allemand, Balthasar Hubmaier (1480-1528). Autour des années 1524-25, Hubmaier fut le premier anabaptiste à élaborer une théologie conséquente du baptême des adultes. Nous verrons que dans cette pensée et pratique baptismale, la «conversion» est le prélude nécessaire au véritable baptême, qui lui, met en place une véritable Église «réformée». Nous noterons aussi que le contexte social immédiat de cette théologie est celui du mouvement populaire parfois appelé ''guerre des paysans».

1. Racines de la pensée de Hubmaier dans la Réforme (Luther, Zwingli, le mouvement paysan) Quand Balthasar Hubmaier (né à Friedberg, près d'Augsbourg) arrive à Waldshut en 1521, il possède déjà un doctorat en théologie (sous la direction de Jean Eck) ainsi qu'une expérience d'universitaire et de prêtre à Ingolstadt et à Ratisbonne. S'ouvrant de plus en plus aux idées d'Erasme et de Luther, il s'engage aux côtés de Zwingli et de sa réforme à Zurich. Déjà à Zurich et dans les campagnes environnantes, par des prédications contre les images et contre la dîme ecclésiastique, Zwingli lui-même et ses collaborateurs préparent, sans forcément le vouloir, ce qu'on appellera plus tard le «soulèvement paysan» et l'« anabaptisme». 49 La participation de Hubmaier aux événements de Zurich rend inquiètes les autorités impériales (autrichiennes) qui craignent que la ville de Waldshut (situé sur le Rhin, face à la Suisse) ne profite du «luthéranisme» pour quitter l'Empire et se joindre

49 Notre propos n'est pas de dire que «mouvement paysan» «et anabaptisme» sont une seule et même chose. C'est ce qui a été affirmée par l'historiographie traditionnelle jusqu'à assez récemment. En réaction, les historiens mennonites ont eu tendance à totalement séparer les deux entités. Nous prétendons qu'il a fallu une période de plusieurs années avant que les options diverses (zwinglienne, paysanne, anabaptiste) n'aient des contours distincts et identifiables.

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Protestantisme évangélique et conversion. Un arrière-plan historique à la Confédération. L'évêque de Constance s'inquiète, lui aussi, de la présence de Hubmaier à Waldshut Vers le mois d'avril1524, s'inspirant de la méthodologie réformatrice zwinglienne, Hubmaier rédige Dix-huit Thèses comme base théologique de la Réforme de W alshut 50 La ville adopte ces Thèses, totalement zwingliennes dans leur contenu, et Waldshut devient une ville «réformée». En février 1524, toutes les planètes devaient se rencontrer sous le signe du Poisson. Des savants avaient prédit cette configuration en 1499, prédisant qu'un grand déluge allait engloutir la terre. Beaucoup de prophéties écrites circulaient en langue allemande, le «peuple», inspiré par Luther et par l'anticléricalisme, et souffrant d'un contexte économique difficile, attendait beaucoup de la «Réforme». Des recherches récentes apportent une lumière importante sur la relation entre la Réforme et le mouvement populaire des années 1524-25 (Blicke, 1981, 1992, 1996, 1997; Scott et Scribner, 1991). Peter Blickle désigne cette période fluide comme la «Réforme communale». Les paysans, aidés par des pasteurs ou des intellectuels urbains, utiliseront le langage de la Réforme pour justifier leurs revendications. L'un des premiers documents souabes affirme que les paysans «souhaitent annoncer la parole de Dieu, sans aucun ajout humain». 51 Les écrits de Luther sur le choix local du pasteur et les revendications économiques de la Réforme zurichoise nourrissent le mouvement 52 Les débuts du mouvement paysan verront le jour dans les environs de W aldshut, en Suisse et dans la Forêt noire pendant l'été 1524. Si le mouvement paysan commence à exister comme tendance plus précise de la Réforme, ce n'est pas encore le cas de l'anabaptisme. En 1524, sans prôner directement le baptême d'adultes, Thomas Müntzer avait rédigé un texte qui mettait en question le pédobaptême. 53 Parmi le cercle d'adeptes de Zwingli à Zurich, certains commencent à s'inquiéter de la lenteur de la mise en place concrète de la Réforme. Conrad Grebel se mettra en contact avec Müntzer. Même si Grebel prend ses distances d'avec la violence prônée par Müntzer, le jeune Zurichois appuiera la critique müntzerienne du pédobaptême et prônera de manière claire et nette un baptême d'adultes sur confession de foi (septembre 1524) (Séguy, 1992). Pendant cette même période, quelques centaines de volontaires zurichois se rendent à Waldshut pour défendre la ville contre les menaces autrichiennes. Parmi ces volontaires se trouvent quelques futurs «anabaptistes». Un front «anti-zwinglien» commence désormais à se constituer. Il comporte plusieurs tendances qui ne se rejoignent pas sur tous les détails : le refus de la dîme ecclésiastique, l'exigence du choix du pasteur par la communauté locale, une critique du pédobaptême. Müntzer lui-même viendra passer plusieurs semaines dans la région. Les choses commencent à se bousculer au début de l'année 1525. Après quelques mois d'accalmie, le mouvement paysan reprend de la vigueur, toujours dans les envi-

50 Balthasar Hubmaier, Achtzehn Schlussreden, in G. Westin & T. Bergsten, Balthasar Hubmaier Schriften, (Quellen zur Geschichte der Tiiufer IX. Band), Gütersloh, Gerd Mohn, 1962,69-74. Traduction anglaise: Eighteen Theses, in H. Wayne Pipken & John H. Yoder (1989: 30-34). 51 Les Douze articles se trouvent dans l'ouvrage de Marianne Schaub (1984: 265-266). 52 Cf. le pamphlet de Martin Luther qui exerçait une influence importante à cette époque: Qu'une assemblée ou communauté chrétienne a le droit et le pouvoir de juger toutes les doctrines, in Martin Luther, Œuvres, Tome IV, Genève, Labor et Fides, 1958, 81-89. 53 «Protestation et déclaration». Cf. Joël Lefebvre (1982: 73-84).

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Le baptême choisi et l'enjeu de la conversion chez les anabaptistes rons de Waldshut. À Zurich, le front anti-zwinglien se précise. Un schisme se produit entre le réformateur et certains adeptes au sujet du baptême. Le 15 janvier, Hubmaier lui-mêmes' exprime ouvertement pour la première fois à ce sujet. Dans une lettre adressée à Oecolampade, réformateur de Bâle, il exprime ses réticences devant le pédobaptême et présente le bien-fondé du baptême des croyants. 54 Deux camps commencent à se former, toujours dans un contexte où la pression de l'Autriche, de l'Église romaine, et des cantons catholiques pèse de plus en plus sur Zurich et W aldshut. Étant expulsés de Zurich à la fin du mois de janvier, certains anabaptistes 55 , c'està-dire, ceux qui avaient participé à une cérémonie de baptême d'adultes contre les ordres du conseil de Zurich, se dispersent dans les régions d'agitation paysanne. Pendant quelques mois, à Waldshut, dans la région de Schaffhouse, à St-Gall et ailleurs, anabaptisme et soulèvement paysan feront un chemin commun. Certains pasteurs zwingliens (dont par exemple Sebastien Hofmeister à Schaffhouse) ont encore des doutes concernant le pédobaptême. Les revendications contre la dîme ecclésiastique et pour le choix local du pasteur mobilisent des régions entières. Pendant quelques mois du printemps 1525, les paysans remportent des victoires et des succès impressionnants. Hubmaier lui-même participe à la rédaction de documents paysans, ce qui sera l'une des raisons principales de son exécution à Vienne en 1528. La ville de Waldshut sera du côté des paysans, contre les troupes impériales. Elle renouvellera sa pratique du baptême en avril 1525, devenant la première ville où se concrétise une réforme officielle anabaptiste. 56 C'est dans ce contexte, pour le moins tendu, qu'Hubmaier rédige en 1525 son premier grand traité théologique: Du baptême chrétien des croyants. 57 C'est ici que nous pouvons constater l'importance de la conversion individuelle.

Sola scriptura Nous avons souligné le fait que le mouvement paysans 'inspire des écrits et des idées de Luther et de Zwingli. Il en est de même en ce qui concerne la pensée de Hubmaier concernant la conversion et le baptême. Cela se voit d'abord dans son argumentation scripturaire. Déjà dans les «Dix-huit Thèses» qui servent à mettre en place de la Réforme de Waldshut, Hubmaier, comme Zwingli avant lui à Zurich, fait appel à l'Écriture comme arbitre. Chers seigneurs et frères : selon une coutume ancienne remontant aux temps des apôtres, lorsque des questions difficiles concernant la foi se présentaient, certains, à qui il a été commandé de prêcher la parole de Dieu, se rassemblaient dans un esprit chrétien pour discuter et examiner l'Écriture afin de pouvoir continuer à nourrir le troupeau chrétien dans l'unité selon le contenu de la Parole de Dieu. Dans le temps, on appelait ces rencontres «synodes», mais maintenant on les désigne par les termes de chapitre ou de fraternité. Maintenant, dans ces temps

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«Lettre to Oecolampad», Balthasar Hubmaier: Theologian of Anabaptism, 67-72. Ce nom d'anabaptiste leur est donné, ils ne l'ont pas choisi. Je l'utilise pour distinguer ce mouvement des baptistes anglais du début du xvne siècle. 56 Pour une description plus détaillée concernant Hubmaier et le mouvement paysan, voir Blough, 2002/2. 57 Von dem Christenlichen Tauff der glaübigen, in Balthasar Hubmaier Schriften, 118-163. 55

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Protestantisme évangélique et conversion. Un arrière-plan historique derniers et dangereux se produisent de grandes erreurs et tensions qui touchent notre foi chrétienne plus qu'un petit peu. Ainsi, nous voulons nourrir et abreuver non seulement notre corps mais aussi notre âme pour désormais mener nos brebis plus utilement dans la paix et l'unité de la parole de Dieu et pour écarter toutes médisance et infamie. C'est pour cette raison que je vous demande et vous exhorte, chers seigneurs et frères, au nom des liens de 1' amour fraternel, de la sainteté de la paix chrétienne et de notre Seigneur Jésus Christ, que vous examiniez à la lumière de l'Écriture ces thèses, que j'ai élaborées à la fois comme questions et enseignements, lors du prochain chapitre que nous aurons à W aldshut. 58 Comme nous l'avons déjà affirmé, cette méthodologie réformatrice est totalement zwinglienne, ayant servi aux deux "Disputes" de janvier et d'octobre 1523 à Zurich. Dans l'introduction de son traité sur le baptême, l'anabaptiste prétend que toute son argumentation ne fera que suivre l'Écriture. Ainsi je vous prie et vous exhorte de regarder l'Écriture qui rendra témoignage à la vérité, même si je n'écrivais rien. Par contre, si vous voulez lire ma simplicité, faites-le sans considération de personnes, de réputations, de pratiques et de traditions anciennes, ainsi que sans passion qui pourrait vous écarter de la vérité. Ensuite, jugez selon votre conscience selon la parole simple de Dieu. Elle seule doit être juge et arbitre pour que vous ne vous trompiez pas. 59 À la suite d'Erasme, Luther et Zwingli, Hubmaier croit à la clarté de l'Écriture. Dans cette perspective, tous ceux qui sont de bonne volonté devraient arriver à une même lecture et compréhension des textes bibliques.

Solafide Mais ce n'est pas seulement le principe de sola scriptura qui fonde 1' argumentation théologique de Hubmaier. À leur manière, les anabaptistes se sont approprié la doctrine luthérienne de la justification par la foi. Les quelques lignes de Hubmaier qui suivent auraient pu être écrites par Luther. La foi vient de ce qu'on entend, et ce qu'on entend vient de la parole de Dieu. Ainsi, on prêche pour amener à la foi, à faire confiance en Dieu, à s'attendre à Dieu notre Père céleste pour toute bonne chose, à savoir qu'il est notre Père gracieux, bon, doux, favorable et miséricordieux dans le ciel, qu'il nous porte, protège, abrite comme un homme fait avec son enfant ou comme une poule avec ses poussins sous ses ailes. C'est cela la foi juste : l'assurance et la confiance sincère à travers le Christ Jésus, c'est-à-dire la faveur, grâce et bonne volonté que Dieu le Père a envers son Fils bien-aimé le Christ. 60 Cependant, la compréhension anabaptiste de la justification valorise la réponse de l'individu à l'annonce de l'Évangile. Le premier élément de cette réponse, c'est la conversion.

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Achtzehn Schlussreden, 72 (notre traduction) dem Christenlichen Tauff der glaübigen, 120-121. C'est nous qui traduisons. dem Christenlichen Tauff der glaübigen, 135

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Le baptême choisi et l'enjeu de la conversion chez les anabaptistes Lorsque la Parole de Dieu introduit un homme à la connaissance de ses péchés et que ce dernier se reconnaît comme pécheur et qu'il est encore instruit par la Parole de Dieu et qu'il veut prier Dieu à cause du Christ pour le pardon de ses péchés, qu'ille fait par la foi et ne doute pas, alors Dieu a purifié son cœur par la foi et la confiance et lui a pardonné tous ses péchés. Par conséquent, puisqu'il a reconnu cette grâce et cette bonté, il se donne à Dieu et s'engage intérieurement dans son cœur à mener une vie nouvelle selon la règle du Christ. 61 Par la suite, et en grande partie comme réponse aux anabaptistes, la compréhension luthérienne de la justification mettra beaucoup plus l'accent sur la grâce prévenante de Dieu (sola gratia) que sur la réponse individuelle de la foi (solafide).

2. De l'annonce de l'Évangile au baptême, en passant par la conversion Pour arriver au véritable baptême, Hubmaier décrit un processus en cinq étapes, au sein desquelles la conversion est un élément nécessaire. Ces cinq étapes se trouvent à la fin de son traité sur le baptême. 62 La relation entre prédication, justification, conversion et baptême est clairement explicitée, tel que nous le verrons. Dans ce qui suit, nous voulons simplement passer en revue la logique et les éléments de raisonnement de Balthasar Hubmaier.

a. Enseignement/prédication Premièrement. Lorsque Christ donne un enseignement sur ce qu'est la vie chrétienne, il dit ceci: "Changez63 ou amendez votre vie et croyez à l'Évangile. Or, pour changer de vie, il faut que nous rentrions en nous-mêmes et que nous nous souvenions de nos actions et omissions. Ce faisant, nous découvrons que nous faisons ce qui est contre Dieu, et que nous omettons d'obéir à ses commandements. Oui, nous ne trouvons rien de sain en nous, mais en revanche, poison, blessure et toute impureté qui est attachée à nous depuis le commencement. Nous avons été conçus dans cet état et nous y sommes nés ... C'est pourquoi il doit désespérer de lui-même et perdre courage, comme il est arrivé à l'homme qui est tombé aux mains des brigands. 64 C'est la justification par la foi qui implique la conversion. Sans prédication, pas de foi. Mais dès que la foi est présente, le repentir et la conversion devraient s'ensuivre. Combien de prédicateurs de réveil n'ont-ils pas eu un tel discours?

Von dem Christenlichen Tauff der glaübigen, 136. Pour terminer son traité sur le baptême, Hubmaier ajoute un petit ouvrage publié quelques mois auparavant: Un résumé de ce qu'est toute une vie chrétienne. Eine Summe eines ganzen christlichen Lebens, in Balthasar Hubmaier Schriften, 108-115. Nous citons ici la traduction française de Jean-Marcel Vincent (qui malheureusement n'est pas éditée). 6 3 Beaucoup de versions biblique traduisent «Convertissez-vous». 64 Un résumé de ce qu'est toute une vie chrétienne, traduction de Hubmaier par Jean Marcel Vincent, Lens 1980, 3-4. 6! 62

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Protestantisme évangélique et conversion. Un arrière-plan historique b. Repentir/foi/conversion Deuxièmement. C'est pour cette raison que doit intervenir le Samaritain, c'està-dire Christ. Il apporte avec lui les remèdes, c'est-à-dire le vin et l'huile, et il les répand sur les blessures du pécheur. Le vin : il donne à 1'homme un tel repentir que celui-ci se désole de son péché. Et l'huile, avec laquelle il chasse la douleur et 1' atténue, en disant: «Croyez en 1'Évangile» qui est venu dans le monde, pour rendre le pécheur juste et saint. L'Évangile enseigne aussi que je suis le seul qui fasse miséricorde, et celui qui procure la paix devant Dieu, notre Père. Celui qui croit en moi ne sera pas condamné, mais il a la vie éternelle. Par de semblables paroles de consolation, le pécheur est réconforté. Il revient à lui. Il devient joyeux et il s'abandonne désormais au Médecin. 65 c. Baptême public Troisièmement. Maintenant, après que l'homme est entré intérieurement et par la foi dans une vie nouvelle; il témoigne de cela aussi extérieurement et publiquement devant 1'Église chrétienne. Il se fait emegistrer et inscrire dans cette communauté selon l'ordre et l'institution de Christ. Pour cela, il fait connaître à l'Église chrétienne, c'est-à-dire à tous ses frères et sœurs qui vivent dans la foi en Christ, qu'il est suffisamment enseigné intérieurement dans la parole de Christ, (et) qu'il est animé de tels sentiments qu'il s'est déjà livré (à Christ) afin de vivre désormais selon la parole, la volonté et la règle de Christ. (Il désire) accorder sa conduite et ordonner ses actions en conformité avec Lui, combattre sous sa bannière, et lutter jusqu'à la mort. Il se fait alors baptiser extérieurement, par 1'eau. Par ce geste, il témoigne publiquement de sa foi ... Si dorénavant il noircit ou déshonore la foi et le nom de Christ par des péchés notoires et scandaleux, il s'engage par ce geste à se soumettre à la discipline fraternelle selon l'ordre de Christ, Matth. 18. 66 La foi suscite cette conversion qui aboutit à une «vie nouvelle». Le baptême devient le signe extérieur de ce qui s'est passé intérieurement par l'action de l'Esprit et la foi. Il devient aussi engagement de suivre le Christ, c'est-à-dire de rendre concrète la conversion. Cet engagement se prolonge dans le temps avec 1' aide del 'Esprit de Dieu, comme le montre la prochaine étape. d. Sanctification Pour Balthasar Hubmaier, la sanctification est quelque part la «preuve» visible concrète de la conversion. Quatrièmement. Mais parce que l'homme sait et confesse qu'il est de nature un arbre mauvais, piqué de vers et empoisonné, et qu'il ne peut ni ne veut de luimême produire aucun bon fruit, pour cette raison, cet engagement, cette promesse et ce témoignage public ne peuvent être tenus en comptant sur des forces ou capacités humaines - ce serait alors pure arrogance ou présomption humaine -mais au nom de Dieu, le Père, le Fils et le Saint-Esprit, ou au nom de notre Seigneur Jésus Christ, c'est-à-dire par la grâce et la puissance de Dieu. 67

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Jean-Marcel Vincent, 4-6. Vincent, 7-8. Vincent, 8-9.

Le baptême choisi et l'enjeu de la conversion chez les anabaptistes ... Alors il faudrait faire mourir la chair ... qui veut vivre et diriger. .. selon ses convoitises. Mais voici que l'Esprit de Christ se montre supérieur et vainqueur, de sorte que l'homme porte de bons fruits qui rendent désormais témoignage d'un arbre sain. Cet homme s'exerce jour et nuit dans tout ce qui concerne la louange de Dieu et l'amour fraterne1. 68 (Vincent 10-11) Les réformateurs reprocheront souvent aux anabaptistes de revenir au salut par les œuvres. Hubmaier affirme ici que s'il y a vie nouvelle et fruit, cela ne vient pas des forces de l'homme mais de la grâce et de l'Esprit de Dieu.

e. Sainte Cène Dans la théologie de Hubmaier (et de l'anabaptisme suisse en général), la cène est nécessaire pour établir et maintenir la réalité ecclésiale et communautaire et fait donc partie intégrante du processus que nous avons décrit. Cinquièmement. Maintenant que par la foi, grâce à la Parole de Dieu, nous avons reconnu d'une manière claire et nette cette bonté inestimable et ineffable de Dieu, nous devons manifester notre reconnaissance à Dieu ... qui a aimé le monde si ardemment, qu'il n'a pas épargné son Fils unique. Jésus Christ, notre Sauveur, en a fixé et institué un beau mémorial lors de son dernier repas, afin que nous ne l'oubliions pas. 69 Cette compréhension du repas du Seigneur reflète un élément fondamental de la théologie de Hubmaier. Si la conversion est personnelle et commence par un engagement individuel, le but n'est pas «individualiste». Hubmaier (et l'anabaptisme en général) vise la mise en place d'une réalité communautaire. L'espoir des anabaptistes suisses, c'était que dans une Église composée de membres ayant «choisi» leur appartenance, une autre réforme que celle menée d'en haut par l'autorité politique pourrait voir le jour. Cette réforme reste «communale» dans la mesure où elle vise la mise en place de nouvelles relations sociales et économiques, même si après 1525 ce ne sera plus possible sur le plan global de la société.

Remarques de conclusion Par comparaison historique et typologique, il serait certainement possible d'établir beaucoup de parallèles entre ces étapes élaborées par Hubmaier et la prédication ultérieure des mouvements puritains, piétistes, méthodistes. Nous ne le ferons pas ici. Notre propos ne consiste pas à prétendre que Hubmaier et les anabaptistes sont les premiers «évangéliques», même s'il y a des liens qui partent del' anabaptisme continental pour arriver au baptisme anglais (Stauffacher, 1987, Coggins, 1991). Notre comparaison est plutôt d'ordre typologique et ne prétend nullement établir une généalogie historique entre l'anabaptisme et les évangéliques anglo-saxons. Nous avons simplement voulu montrer que l'un des éléments importants du mouvement évangélique se trouvait dès les premières années de la Réforme et que la séquence «conversion/baptême» chez Hubmaier se présente comme voulant être dans la ligne du message réformateur de Luther et de Zwingli.

68 69

Vincent, 10-11. Vincent, 11.

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Protestantisme évangélique et conversion. Un arrière-plan historique Même si Hubmaier se considérait comme «disciple» de ces deux réformateurs, sa conception de la conversion (et de la sanctification qui en résulte) repose sur une autre théologie du libre arbitre que celle des réformateurs «classiques». Dans la perspective de Hubmaier, qui a son origine dans plusieurs courants de la pensée médiévale, la chute n'a pas entièrement corrompu 1'être humain, ce qui laisse la possibilité à l'individu de répondre à l'annonce de la grâce de Dieu et ensuite, avec l'aide de l'Esprit de Dieu, d'accomplir la volonté de Dieu. Cette théologie de la conversion se repose donc sur une autre anthropologie que celle de la Réforme «classique». La compréhension anabaptiste de la conversion et du baptême est probablement moins individualiste et ainsi moins «moderne» que certaines versions évangéliques ultérieures. Le but principal de Hubmaier fut la Réforme de 1'Église et la création d'une réalité ecclésiale véritablement réformée et catholique.70 Il serait aussi possible de démontrer que la théologie de Hubmaier et des communautés anabaptistes représentait, après la défaite des paysans, le prolongement de plusieurs éléments de la Réforme communale. Nous trouvons intéressant de noter que cette théologie de conversion a ses origines au sein d'un mouvement dont 1'un des buts fondamentaux fut la recherche de la justice sociale au nom de l'Évangile. Revenons maintenant à notre première remarque. Peut-on, doit-on si facilement distinguer entre protestantisme «historique» et protestantisme «évangélique»? Si nous nous plaçons sur le plan historique et sociologique, une telle distinction peut être utile. Par contre, si le discours devient idéologique pour prétendre que l'un ou l'autre représente «la véritable intention» des réformateurs, nous en sommes moins sûr. Le protestantisme est multiforme depuis ses débuts. Nous venons de voir que la prédication de Luther et de Zwingli a fait surgir très tôt un mouvement qui ressemble à ceux qui seront appelés «évangéliques» plus tard. La référence au sola scriptura n'a jamais résolu la question herméneutique. Au xvre siècle, les disputes concernant les lectures diverses de l'Écriture n'ont pas été réglées par la discussion ou le débat théologique, mais par des moyens politiques et coercitifs. Trop souvent depuis, les descriptions des mouvements marginaux ont été élaborées par les «gagnants», ce qui ne garantit en rien le caractère «scientifique» des propos.

70 Juste avant son exécution à Vienne en 1528, il exprime le désir de voir un concile résoudre les difficultés théologiques suscitées jusqu'alors par la Réforme. À ce moment-là, on ne savait pas que les ruptures effectuées allaient durer pendant des siècles.

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ÉVANGÉLIQUES AMÉRICAINS ET LUMIÈRES EUROPÉENNES AU XVIIIe SIÈCLE Lucia BERGAMASCO Professeur à l'Université d'Orléans Au cours des années 1730 un puissant mouvement de réveil évangélique se développa dans diverses régions de 1'Empire britannique réanimant la vie religieuse dans les églises et les communautés. Ce fut une séerie de réveils en Nouvelle-Angleterre, préludant au Grand Réveil de 1740-42 (le Great Awakening, qui intéressa toutes les colonies américaines), et des réveils plus locaux aux sein des congrégations calvinistes en Écosse. En Angleterre et au Pays de Galles, les frères Wesley, leur confrère George White field et d'autres prêtres de 1'Église d'Angleterre, tel le Gallois Howell Harris, dès 1739lançaient le mouvement méthodiste 71 . Ces réveils se produisirent au moment même où le protestantisme national, anglican aussi bien que dissenter, embrassait les Lumières, car en Angleterre celles-ci, et ce dès le xvne siècle, avaient été dominées, voire déterminées, par le débat théologique - les Lumières écossaises constituent un cas à part 72 La présence simultanée des Lumières et d'un mouvement de réveil évangélique est longtemps parue pour le moins paradoxale. Le xvme siècle aurait ainsi vu le triomphe simultané de la foi et de la raison: les Lumières représentant l'avancée de la raison critique et du progrès, le mouvement évangélique la résurgence réactionnaire de 1'irrationnel. En réalité, avec l'avancée de l'esprit critique et de l'observation empirique, le xvme fut aussi l'ère d'une véritable résurgence de la foi: foi dans la raison, capable de tout expliquer; foi dans la vérité intrinsèque, 'naturelle' aussi bien qu'historique, de la religion révélée; vérité que l'on ressent avant même d'en chercher les raisons comme nous le rappelle le Vicaire Savoyard de Rousseau 73 • Alors que les enquêtes sur le débat théologique en cours dans l'Angleterre du xvnf siècle et sur ses rapports avec les Lumières anglo-saxonnes commencent à s'accumuler, à de rares exceptions les études sur les rapports entre évangélisme et Lumières font défaut. Les historiens David W. Bebbington, William R. Ward (spécialiste de l'évangélisme continental et britannique) et Henry Rack, sont parmi les rares auteurs à avoir abordé ce sujet14 . L'autre grande exception sont les études de plus en plus nombreuses

71 Sur l'émergence de l'évangélisme dans le monde anglo-saxon, voir: David W. Bebbington (1989), Keith Robbins, (ed.) 1990; Ernest F. Stoeffler (1971, 1976), William Reginald Ward (1992), J. D. Walsh (1966; voir aussi Jane Garnett, Colin Matthews, (ed) 1993. L'oeuvre classique de Michael R Watts (1978), offre une foule d'informations sur l'évangélisme de réveil en Angleterre et au Pays de Galles. 72 Henry F. May (1976), chap. 1, 'The Moderate Enlightenment"; voir aussi la synthèse récente de Robert Ferguson (1997). Sur l'alliance entre religion et Lumières en Grande-Bretagne il faut signaler une veine historiographique récente dont on trouve un riche panorama dans : Knud Haakonssen (ed ), 1996/1, 1996/2. 73 Sur la 'foi' des philosophes, voir aussi l'oeuvre classique de Carl Becker (1932). 74 Voir, W. R. Ward (1979), D. W. Bebbington (1989: 50-63); Henry D. Rack (1989).

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Protestantisme évangélique et conversion. Un arrière-plan historique sur ce théoricien de l'évangélisme que fut Jonathan Edwards 75 . En fait, les historiens de l'évangélisme ont tendance à s'intéresser à des problèmes plus spécifiquement socioreligieux, et les études sur les Lumières, qui émanent plus facilement du domaine de l'histoire des idées et de la philosophie, ne prêtent pas d'attention au phénomène évangélique76. Des explorations ultérieures et plus approfondies s'imposent, car l'évangélisme et les Lumières anglo-saxonnnes furent des mouvements complexes, dont il faut savoir apprécier la diversité et les divers courants dont ils étaient composés. Dans le cadre de cette communication, je mc limiterai à exquisscr les liens entre évangélisme et Lumières chez ces pasteurs de la Nouvelle-Angleterre qui, dès les années 1740-42, lors du Grand Réveil, embrassèrent le renouveau évangélique et l'œuvre de conversion des masses préparant l'avènement du millénium. Dans les colonies anglaises d'Amérique, les Lumières se diffusèrent tôt parmi les élites éduquées. Leurs caractéristiques majeures en étaient l'épistémologie de l'expérience illuminée par la raison pronée par John Locke, la science de Newton, et la nouvelle philosophie morale. Les philosophes moraux glosaient autour des origines du sentiment moral, de la nature de l'homme et du comportement des hommes en société. Dans la mère-patrie, pasteurs des Églises non-conformist et prélats de l'Église d'Angleterre participaient à ce débat philosophique. Les visées réformatrices de la nouvelle philosophie morale - amener les hommes à reconnaître le chemin vers la vraie vertu-, son exploration de la psychologie humaine et des fondements de l'éthique ne pouvaient que conforter l'oeuvre religieuse. Peu à peu, certains pasteurs- en particulier parmi les dissenters- développaient une vision 'rationnelle' et 'raisonnable' du christianisme qui les amenait à abandonner le calvinisme, embrasser l'arminianisme et le pélagianisme et, dans certains cas, s'envoler vers l'arianisme, le socinianisme et, enfin, l'unitarisme77 . Le christianisme devenait ainsi un système de philosophie morale 75 Deux études récentes, en particulier, explorent en profondeur à la fois la spécificité des Lumières anglaises, dominées par le débat théologique, et les implications philosophiques et politiques de ce débat: B. W. Y aung (1998), John A. Pocock (1999); plus généralement sur les rapports entre religion, politique et Lumières, voir James E. Bradley (1990), Peter Harrison (1990). Je traite ce thème dans Bergamasco (2002). Pour le débat historiographique sur Edwards, voir: Harry Stout & Nathan Hatch (ed), 1988, et Barbara B. Oberg, Harry S. Stout (ed), 1993. On n'oubliera pas les importantes études de Norman Fiering (1981/1, 1981/2). 76 Mais dans le cadre particulier de l'Écosse, on en vient à évoquer des Lumières évangéliques: Ned C. Landsman (1991). 77 Par pélagianisme, arianisme, socinianisme et arminianisme, on désigne des 'hérésies' datant des débuts du christianisme ainsi que de plus récentes, datant du xvi" siècle. L'arianisme (Ive siècle) condanmé au Concile de Nicée en 325, nie l'égalité de la nature divine entre Dieu le Père et le Fils Jésus-Christ; il reconnaît toutefois le message moral et éthique du Christ et le pouvoir de rédemption de son sacrifice. Le pélagianisme (ve siècle) affirme que 1'homme peut vouloir son salut et s'y engager avant même l'intervention de la grâce. L'arminianisme, d'après le théologien hollandais Jacob Hermans, 1539-1604, (Jacobus Arminius), qui défend le libre arbitre contre la doctrine calviniste de la grâce irrésistible et de la prédestination, date du tournant du x vue siècle. Le socinianisme, d'après Lelio (1525-62) et Fausto Sozzini, ou Socinius (1539-1604), émerge au xvi" siècle, mais trouve ses antécédents dans le pélagianisme et 1' arianisme ; le socinianisme nie la Trinité, la nature divine du Christ, ainsi que la rédemption grâce au sacrifice du Christ; avec l'arianisme, le socinianisme est à 1'ori$ine de l'Église Unitarienne qui surgit au cours du XVIIIe siècle en Angleterre et, plus tard, dans les Etats-Unis du nord-est; cf. The O>.ford Dictionary of the Christian Church, Oxford, 1990. Sur la diffusion de l'arianisme et du socinianisme en Angleterre déjà au xvne siècle et sur son emprise sur le clergé 'éclairé' au xviii". voir Michael R Watts (1978: 371-382).

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Evangéliques américains et Lumières européennes au XVIIIe siècle où Jésus-Christ tenait place de prophète et modèle, mais plus du tout de Fils de Dieu et Sauveur. À part ces évolutions extrêmes, le protestantisme national, anglican et dissenter, était en train de devenir arminien, 'raisonnable' et moralisant. Si le mouvement évangélique, notamment le méthodisme, surgit en réaction à la tiédeur, au rationalisme moralisant de l'Église d'Angleterre et à son incapacité à répondre aux besoins spirituels engendrés par la nouvelle situation sociale, dans sa composante calviniste il surgit aussi en réponse à la diffusion d'idées philosophiques comme le sens moral inné, la bonté intrinsèque des hommes et le déni de la punition éternelle. Ces idées menaçaient, en fait attaquaient, les bases doctrinales de la Réforme, telles la dépravation naturelle et la nécessité de 1' oeuvre de la grâce pour réformer durablement la nature humaine et atteindre le salut. Les évangéliques insistaient donc sur la foi dans la Révélation en même temps qu'ils revitalisaient les principes de la Réforme et insufflaient une nouvelle dynamique à la foi des Pères. Leur but premier: réveiller le plus grand nombre à une foi fervente en Jésus-Christ le Sauveur et convertir les hommes à une vie authentiquement chrétienne; la réforme des moeurs et des relations humaines ne serait que la conséquence de la transformation spirituelle des individus. Ces visées s'inscrivaient dans une plus ample vision millénariste selon laquelle les réveils et les conversions nombreuses préludaient (préparaient littéralement) au retour du Christ sur terre. Tel fut le cas des évangéliques dans les colonies américaines, surtout en NouvelleAngleterre, où la vie religieuse était la mieux structurée et organisée et où les Églises étaient les plus nombreuses. Mais le réveil impliqua aussi bien une partie du clergé presbytérien présent dans les colonies du centre (New York, New Jersey et Pennsylvanie) et du sud (Virginie et Caroline du Nord), où des milliers de presbytériens Écossais avaient émigré dans les premières décennies du xvme siècle. Comme cela fut le cas en Écosse et au Pays de Galles, les réveils marquèrent le retour en force du calvinisme dans les colonies américaines, phénomène qu'il faut apprécier dans sa portée revendicatrice, comme un retour aux fondements de la Réforme. En fait, pour ces évangéliques, seule la doctrine calviniste pouvait engendrer et étayer des conversions profondes et durables. Le calvinisme, avec son insistance sur la dépravation naturelle de l'homme et la nécessité d'une répentance profonde et radicale pour ouvrir son coeur au pardon et à la foi fervente, apparaîssait comme une religion autrement plus forte, exigeante et sans concessions que le 'raisonnable' arminianisme. Men need strong medicine. La régénération de la nature humaine dans le cœur et dans l'esprit, exigeait des moyens forts. Ceci étant, les évangéliques américains (mis à part Jonathan Edwards) appréciaient l'oeuvre de John Wesley en dépit de son arminianisme et de son appartenance à l'Église d'Angleterre et correspondaient régulièrement avec Isaac Watts, pasteur dissenter anglais d'idées arminiennes, dont l'oeuvre, surtout les hymnes, connurent une immense popularité dans les colonies. En fait, en dépit de la révulsion de John Wesley pour les principes du calvinisme, méthodisme et évangélisme calviniste partageaient certaines caractéristiques fondamentales qui en faisaient des alliés dans 1' oeuvre de régénération de 1'humanité, telle la prédication véhémente (searching) qui devait pousser les fidèles à la répentance et à l'espoir dans le pardon divin. Tel aussi le message optimiste que le pardon, l'amour ardent, la nouvelle vie dans la grâce, étaient à la portée de tout le monde (au fond, qui pouvait scruter les dessins divins? les prédestinés pouvaient être millions!). Calvinistes ou arminiens, les évangéliques de part et d'autre de l'Atlantique partageaient également une prédication émotionnelle et affective, ainsi qu'une appréciation des affections religieuses dans le processus de conversion qui découlait d'une longue tradition chrétienne et, plus récemment, de la dévotion affective du xvne siècle. À cette tradition religieuse venait en renfort la philosophie du sentiment (ou sentimentaliste)

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Protestantisme évangélique et conversion. Un arrière-plan historique élaborée par Shaftesbury et l'école écossaise (le coeur comme siège du jugement et du sens moral), bien que la leçon des intellectualistes n'eût point été perdue, ne seraitce que dans l'insistance portée- en particulier par les évangéliques calvinistes- sur la claire compréhension de la théologie. De véritables conversions du coeur devaient s'étayer sur une appréciation intellectuelle des principes de la doctrine calviniste, faute de quoi les émotions, ou affections religieuses n'auraient été qu'un leurre, rien qu'enthousiasme passager. Rappelions au passage, que enthusiasm et enthusiast, chez les hommes des Lumières, étaient un terme et un épithète fortement méprisants, connotant des attitudes anti-rationnelles et 'superstitieuses'. Inversement, aux opposant des réveils qui accusaient les évangéliques d'enthousiasme, ceux-ci répondaient que la seule compréhension de la doctrine sans des affections religieuses provenant d'un coeur autentiquement régénéré, ne menait nullement au salut. Pour ceux qui ne sont pas familiers avec l'histoire de la Nouvelle-Angleterre, il est utile de souligner que, contrairement au stéréotype qui voit de sombres puritains discipliner la population jusqu'au milieu du xrxe siècle, la société de la colonie était en voie croissante de sécularisation dès le début du xvrrre siècle, voire depuis la fin du xvne. Accumulation de richesse marchande, démographie très positive, production de surplus agricoles et multiplication des réseaux commerciaux, favorisaient la sécularisation de la société par rapport à 1'utopie spirituelle des pères puritains qui avaient fondé la colonie un siècle auparavant. Ce qui demeurait intact était l'ordre social puritain, c'est-à-dire l'organisation de la société fondée sur le village doté d'une église et d'un pasteur, et généralement d'une école. Intactes demeuraient aussi l'orthodoxie calviniste et l'ordre ecclésial, de type congrégationaliste: chaque congrégation, contrairement à 1' ordre presbytérien, étant indépendante de toute contrainte hiérarchique et fondant son autorité uniquement dans le noyau des membres effectifs (in full communion) et du pasteur. Ordre ecclésial et orthodoxie calviniste représentaient un patrimoine culturel et symbolique auquel la population et les pasteurs, en dépit d'une anglicisation croissante des goûts et de la culture en général, restaient profondement attachés 78 . En effet, si au milieu du xvme siècle les lois d'inspiration biblique restaient en vigueur, quoique vidées de leur sévérité initiale, si le contrôle sur la vie morale des membres de l'Église continuait d'être assuré par les anciens et le pasteur des congrégations, et la vie religieuse perpétuait la tradition calviniste, le train de vie, les goûts et les aspirations intellectuelles avaient évolué par rapport à ceux du siècle précédent et le style de vie des élites anglaises était reproduit avec enthousiasme et délectation par les élites coloniales 79 • Dans les colonies américaines, l'influence des Lumières était plus forte là où les institutions universitaires étaient de plus longue date. Harvard avait été fondé en 1634, afin d'assurer la formation d'un clergé puritain convenablement instruit. Yale avait été fondé en 170 l, pour contrecarrer le cosmopolitisme d'Harvard, qui, à la fin du xvue siècle était devenu un centre universitaire ouvert à toute nouveauté philosophique et d'esprit 'catholique'. Or, les pasteurs de la Nouvelle-Angleterre étaient, sauf exception rarissime, tous issus des deux collèges où ils avaient suivi le même plan d'études que ceux qui par la suite allaient embrasser des activités séculières (juges, avocats, marchands), excepté pour l'étude de la théologie lors du Master of Arts. Futurs pas-

78 Sur l'œuvre pastorale au quotidien et sur la permanence de l'orthodoxie, voir Harry S. Stout (1986). 79 Parmi les études récentes sur le raffinement des élites coloniales voir, Richard L. Bushman (1993), David S. Shields (1997).

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Evangéliques américains et Lumières européennes au XVIII" siècle teurs et laïcs recevaient donc la même formation intellectuelle de base fondée sur l'étude des classiques et des diverses branches de la philosophie. Les pasteurs constituaient une véritable élite intellectuelle. Ils l'avaient été déjà souvent lors de leurs études, car, en réaction à l'indiscipline et aux comportements souvent violemment profanes des étudiants d'Harvard ou Yale, ils eurent tendance à former des groupes de prière et des clubs (ou societies) pour la poursuite du savoir, de la vertu, et d'une vie de piété 80 . Une fois élus au pastorat dans une localité, ils restaient en contact les uns avec les autres. En outre, depuis la fin du xvne siècle, les pasteurs avaient formé des associations «professionnelles», faute de pouvoir former un synode stable comme chez les presbytériens. Ces associations avaient aussi assumé le rôle d'examiner les candidats au ministère et de leur livrer une licence; par cette fonction, les pasteurs veillaient efficacement, quoique sans sévérité, ni intolérance, sur le maintien de l'orthodoxie calviniste. Le clergé de la Nouvelle-Angleterre formait donc une classe d'intellectuels sui generis et un groupe social à part, d'aucuns diraient même une caste, avec ses prérogatives, et un esprit de corps ; mais surtout avec une mission à accomplir: veiller sur la vie spirituelle et la moralité de la population et assurer la perpétuation des vénérables traditions religieuses de la colonie. Dans la première moitié du xvme siècle, les pasteurs de la Nouvelle-Angleterre étaient tout à fait au courant du débat philosophique en cours dans la mère-patrie. Rejetant l'aristotélisme et la scolastique et portant 1' accent sur l'étude de l'éthique et de la nature humaine, la nouvelle philosophie morale s'était affirmée au tournant du xvme siècle comme le courant philosophique majeur dans le monde anglo-saxon. Diverses traditions philosophiques et religieuses s'y croisaient et s'y mêlaient, notamment la tradition intellectualiste, dont les platoniciens de Cambridge avaient été les plus illustres représentants, ainsi que la théologie 'pratique', 'expérimentale', puritaine, ayant développé 1'exploration psychologique des affections religieuses, (dont William Ames (1576-1633) avait été le grand porte-parole). Les courants du xvme siècle, intellectualiste (Samuel Clarke, George Berkeley, William Wollaston), et sentimentaliste (Lord Shaftesbury, Francis Hutcheson, jusqu 'à David Hume, Lord Kames, Adam Smith et l'école écossaise en général) héritaient à différents degrés de ces traditions 81 . À l'instar de la théologie puritaine des affections

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John William Youngs, Jr. (1971: 52-55, 60-64, 70), et Donald Scott (1978). Les auteurs qui suivent sont triés parmi les plus importants; tous furent étudiés dans les collèges d'Harvard et Yale et figurent dans les catalogues des bibliothèques de l'élite coloniale: John Locke, Essay on Human Understanding. Londres, 1694; Samuel Clarke, Discourse 81

Concerning the Unchangeable Obligations ofNatural Religion, and the Truth and Certainty of the Christian Revelation, 1706; George Berkeley, Alciphron, or the Minute Philosopher, 1723; Joseph Butler, The Analogy of Religion .. ;. to the Constitution and Course of Nature, London, 1736, cet ouvrage contient "une "Dissertation on the Nature of True Virtue", et eut une large diffusion dans les Colonies. Anthony Cooper, third Earl of Shaftesbury, Characteristicks ofMen, Manners, Opinions, Times ,ln three Volumes, Londres 1710-11, édition complète 1723; le dis-

ciple de Shaftesbury, Francis Hutcheson, développait la théorie du sentiment moral inné, ou moral sense, dans An lnquiry into the Original of our Ideas ofBeauty and Virtue. In Two Treatises. !. Concerning Beauty, Order, Harmony, Design. II. Concerning Moral Good and Evil, Londres, 1725; aussi dans An Essay on the Nature and Conduct of the Passions and Affections. With Illustrations on the Moral Sense. By the Author of the Inquiry into the Original of our Ideas of Beauty and Virtue, Londres, 1728 ; Adam Smith, disciple de Hutcheson, poursuivait l'exploration du sentiment moral dont il trouvait l'origine dans la 'sympathie' pour les sentiments de

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Protestantisme évangélique et conversion. Un arrière-plan historique religieuses, l'école sentimentaliste plaçait aussi la capacité de jugement moral et de volition dans le coeur, lieu des affections, avec la raison comme aide subsidiaire; les intellectualistes réclamant la primauté de l'intellect, ou raison, dans tout processus cognitif et donc dans le jugement moral 82 . En Nouvelle-Angleterre, ces deux écoles étaient étudiées et appréciées simultanément, car à Harvard l'important legs intellectuel et spirituel des platoniciens de Cambridge avait imprégné la théologie calviniste de néo-platonisme depuis la seconde moitié du xviie siècle. Les derniers représentants des platoniciens de Cambridge que 1' on étudiait à Harvard, comme Henry More et John Norris (grands admirateurs de Nicolas Malebranche), avaient aussi réalisé une symbiose entre spéculation intellectuelle et piété fervente (la raison cherche et contemple la vérité transcendante que le coeur ressent). C'est à eux que l'on a fait remonter la généalogie de la philosophie des sentiments et de la culture que les historiens appellent benevolist' Shaftesbury en avait été l'héritier direct 83 . Un esprit irénique et tolérant avait caractérisé les platoniciens de Cambridge. Les derniers d'entre eux firent partie du clergé Latitudinarian anglais qui refusait d'attacher d'importance aux questions de dogme, de liturgie ou d'organisation ecclésiale. Les écrits des Latitudinarians, bien qu'ouvertement arminiens, connurent un succès constant en Nouvelle-Angleterre, et dans les colonies en général. En dépit de l'orthodoxie calviniste ambiante, les oeuvres de l'archevêque de Canterbury John Tillotson- vite introduites à Harvard- furent une lecture courante tout au long du XVIIIe siècle chez les élites coloniales et ches les pasteurs qui en admiraient à la fois la piété et la clarté et l'élégance du style 84 . À bien des égards, les pasteurs de la Nouvelle-Angleterre, bien que profondément attachés à l'orthodoxie calviniste, avaient adopté une attitude latitudinarienne. Tout comme certaines grandes figures de la scène dissenter anglaise, comme le pasteur et pédagogue Philip Doddridge (170 1-1751) avec lequel ils correspondaient régulièrement, ils avaient intégré sans problème l'épistémologie lockienne et la nouvelle philosophie morale à l'orthodoxie calviniste 85 . Tout comme Philip Doddridge, ils étaient 1'autre, dans The The ory ofMoral Sentiments, or an Essay towards anAnalysis of the Princip les by which Men naturally judge concerning the Conduct and Character,first oftheir Neighbours, and afterwards ofThemselves, to which is added, a Dissertation on the Origin of Languages, Londres, 1759; la notion de 'sympathie' avait déjà été évoquée par David Hume, A Treatise on Human Nature, Londres, 1739-1740 et id., Inquiries Concerning Human Understanding and the Princip/es of Marals, Londres, 1748-1751. 82 Sur la nouvelle philosophie morale et le débat entre courant sentimentaliste et intellectualiste dans la première moitié du xvme siècle, voir N arman Fiering ( 1981/1, 1981/2). Sur le débat en cours à l'époque, voir aussi les introductions aux importantes anthologies de textes deL. A. Selby-Bigge, British Moralists, New York, Dover Publications, Inc., 1965 (Oxford, 1897), 2 vol.; et D. D. Raphael, British Moralists, 1650-1800, Oxford, 1969, 2 vol. Sur l'école écossaise voir M. A. Stewart (ed) 1990. 83 Sur l'origine et la diffusion de la philosophie des sentiments voir: Norman Fiering (1976: 195-218) et John B. Radner (1979: 189-210). Sur les Cambridge Platonists voir C.A. Patrides (ed), 1969, Ernst Cassirer (1953), John H. Muirhead (1931), et le récent Isabel Rivers (1991). 84 Dans un important essai pionnier, R. S. Crane (1934: 205-230) trouvait les racines du sentimentalisme philosophique et de la tendance 'benevolist'' dans le clergé latitudinarien anglais de la seconde moitié du XVIIe siècle; voir aussi, Norman Fiering (1981/3: 307-344). 85 Sur le réseau évangélique transatlantique voir: Susan Durden (O'Brien), 1978, vol. I, chapitre 3; et id. (1994: 38-57); id. (1986). En 1715, le pasteur bostonien Cotton Mather dans une lettre à un confrère écossais exprimait le voeu que la correspondance ininterrompue puisse promouvoir la communion des saints et conjurer la distance: "When the distance of the huge Atlantic,

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Evangéliques américains et Lumières européennes au XV/Ile siècle -et se considéraient comme- des calvinistes modérés 86 . Lors de l'éclosion du Grand Réveil, ces pasteurs, tout en se révendiquant du 'schéma calviniste' (the calvinistical scheme), à maints égards étaient, et se considéraient comme, des hommes des Lumières. Benjamin Colman, par exemple, un des plus brillants, élégants et cultivés parmi les pasteurs bostoniens, prononçait des sermons où l'existence de Dieu était prouvée par l'observation de la nature (A Humble Discourse of the Incomprehensibleness ofGod, Boston, 1715). Colman, qui tout en étant un paradigme d'urbanité et de cosmopolitisme intellectuel, n'était pas moins un homme de profonde piété, allait être un des promoteurs du réveil de 1740-4287 . Ceci étant, en dépit de leur adhésion à l'esprit des Lumières, ces pasteurs s'inquiétaient des quelques 'dégâts' que celles-ci étaient en train de produire dans l'Angleterre du début du siècle. Des nouvelles alarmantes en provenance de la mère-patrie faisaient état de défections éclatantes parmi certains confrères dissenters (particulièrement chez les presbytériens) qui, comme on l'a vu, appliquant la recommandation de John Locke d'examiner les Écritures à la lumière de la raison, en venaient à répudier la révélation chrétienne (la Trinité, la nature divine du Christ et le rachat par son sacrifice). Aussi, nombre d'ouvrages hétérodoxes étaient en vente chez les libraires de Boston dès le début du xvrne siècle. L'éminent pasteur Cotton Mather, déjà en 1699 et en 1702, réagissait avec vigueur à la circulation d'ouvrages arminiens et anti -trinitaires en provenance d'Angleterre 88 . Cependant, si certains parmi les pasteurs étaient en effet contaminés par la nouvelle mode arminienne, dans la mesure où ils n'en faisaient pas objet de scandale dans leurs congrégations, les confrères les toléraient. Ils considéraient en effet comme préférable d'éviter les querelles publiques au sein du groupe, et de garder un esprit ouvert sur les divergences de doctrine tant que celles-ci demeuraient dans la sphère privée. Autrement dit, dans les premières décennies du xvme siècle, les pasteurs de la Nouvelle-Angleterre se comportaient vis-à-vis de l'orthodoxie calviniste comme des membres de la République des Lettres, cultivés, raisonnables, d'esprit irénique, bref, des Christian Philosophers mettant la poursuite de la connaissance et de la vertu au service de leur œuvre pastorale et de la paix au sein des églises de la colonie 89 . separates Brethren from one another, one Method unto which we must resort for maintaining the communion of Saints, is the Epistolarity", in Carl Bridenbaugh (1962: 186); dans cet ouvrage, Bridenbaugh offre une éclairante discussion du réseau transatlantique entretenu par la Society for the Propagation of the Gospel in Foreign Parts avec le clergé anglican ainsi que du réseau moins formel entre le clergé dissent er et leurs confrères des colonies du centre et de la NouvelleAngleterre (Bridenbaugh, 1962: 186-188). Cf. aussi Harold P. Simonson (1987). 86 Philip Doddridge dirigeait une célèbre dissenting academy dans la ville de Northampton en Angleterre, en même temps qu'il était à la tête d'une congrégation. On doit à Geoffrey Nuttalles études les plus importantes sur Philip Doddridge, notamment: G. Nuttal (1951, 1965); et l'indispensable Calendar ofCorrespondence ofPhilip Doddridge DD ; (1702-1751 ), Historical Manuscripts Commission, Londres, 1979, qui réunit et cite en abrégé ou en extenso toute la correspondence de Doddridge. Pour une première édition de la correspondance et du journal, voir J. D. Humphrey, ed., Correspondence and Diary of Philip Doddridge, 1829-31. A plusieurs reprises Doddridge cite avec admiration et gratitude l'oeuvre de John Locke (l'Essay on Human Understanding aussi bien que ses écrits sur les Épîtres) à laquelle ses mentors Samuel Clark et John Jennings l'avaient introduit. 87 Sur Benjamin Colman, voir, Ebenezer Turell, The Life and Character of the Rev. Benjamin Colman D.D., Late pastor of a Church in Boston, Boston, 1749. 88 Richard F. Lovelace (1979: 43-56). 89 John William Youngs, Jr (1971: chapitres III et IV). 33

Protestantisme évangélique et conversion. Un arrière-plan historique Le réveil évangélique ébranla cet état d'harmonie et de tolérance, car en NouvelleAngleterre une majorité des pasteurs donna son adhésion au mouvement de réveil comme à une œuvre de Dieu longtemps attendue, tel un signe que Dieu envoyait annonçant le millénium. Ce faisant, leur discours théologique prit des nouveaux accents : le réveil signifia un retour aux sources de l'orthodoxie calviniste et un renouveau de la dévotion affective du xviie siècle et déclencha la controverse avec ces confrères qui, teintés d'arminianisme ou orthodoxes, voyaient avec méfiance l'essor d'une religiosité populaire difficile à contrôler 90 . Le retour en force du calvinisme lors du Grand Réveil de 1740-42 provoqua des véritables conversions parmi le clergé. Tel fut, par exemple, le cas d'Aaron Burr (1716/17-1757), pasteur évangélique à New Haven dans le New Jersey, érudit, pédagogue et premier (véritable) président du Collège de Princeton, homme de culture exceptionnelle, selon les dires de Jonathan Edwards, que Burr considérait comme un père spirituel et dont il épousa une fille 91 . Aaron Burr reconnaissait avoir été ramené au calvinisme lors de sa conversion pendant le grand réveil de 1740, alors qu'au cours de ses études à Yale il avait été gagné par la nature raisonnable de l'arminianisme. Malgré son calvinisme, Aaron Burr demeurait un homme des Lumières, d'esprit irénique et tolérant, correspondant avec les principaux dissenters anglais et en particulier avec Philip Doddridge; celui-ci envoyait des dons de livres et représentait l'interlocuteur le plus apte à offrir conseils et suggestions pour le plan des études du naissant Colle ge de Princeton. De même, nombre de pasteurs évangéliques qui avant le réveil avaient été des calvinistes modérés et des hommes de culture et d'esprit 'éclairés', connurent une foi renouvelée dans le calvinisme. Renount avec la foi des pères, et adoptant une prédication plus spontanée et passionnée, le clergé évangélique rééditait aussi les textes théologiques et dévotionnels du xviie siècle et prônait une fervente religion du cœur et l'examen minutieux des affections religieuses. Si, d'une part, le discours évangélique martelait le message de l'incapacité des hommes à se réformer par leur propres forces -morales et rationnelles- sans l'intervention de la grâce divine, d'autre part, le message évangélique était imprégné de messianisme, d'espoir, d'encouragement. Une ère nouvelle pour 1'humanité s'ouvrait pour laquelle il fallait œuvrer de toutes ses forces. L'oeuvre de préparation au millénium était imprégnée d'optimisme: les hommes doivent être amenés à se repentir et à s'ouvrir à l'amour de Dieu, car, avec l'aide de la grâce divine, ils peuvent entreprendre ce changement radical; une proposition qui ouvrait la voie à des évolutions de type arminien - ou pélagien -lors du second grand réveil du XIXe siècle. En même temps, les plus exigeants des pères puritains du xviie siècle n'avaient affirmé rien de différent lorsqu'ils encourageaient leurs fidèles à se repentir, à cultiver la petite graine de la grâce qu'un repentir sincère révélait, et à espérer dans le salut. L'évangélisme du xvme siècle redoublait en optimisme : le réveil évangélique envisageait des conversions en masse -le monde entier- en vue du retour du Christ. On peut voir ce messianisme comme l'équivalent religieux du messianisme

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Ibid. et Edwin S. Gaustad (1957), et T.Smith, (1957); Michael J. Crawford (1991). George S. Claghome, ed., 1998, en particulier lettre de Jonathan Edwards du 20 mai 1749 au pasteur écossais John Erskine (Claghome, 1998, 268-61). Sur Aaron Burr, dont le fils Aaron Burr Junior devint le fameux vice-président des États-Unis aux côtés de Thomas Jefferson, voir les premiers deux chapitres de Suzanne Geissler (1981); voir aussi, Dictionary of American Biography; et Franklin Bowditch Dexter, Biographical Sketches of the Graduates of Yale College, 1701-1745, New York, 1885. Richard Warch (1973). 9!

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Evangéliques américains et Lumières européennes au XVIIIe siècle révolutionnaire dont il anticipait les espoirs de régénération de l'humanité. En outre, si le réveil représentait un retour en force de 1' orthodoxie calviniste et de la ferveur du siècle précédent, dans ses modes d'expressions - l'émotionalisme- et dans l'accent porté sur les affections religieuses, il était conforté par la nouvelle philosophie des sentiments. Il reste que, malgré les affinités que l'on vient d'évoquer, la coexistence d'un fervent calvinisme évangélique avec l'esprit des Lumières, semble au premier abord, problématique. Comment ces hommes cultivés, ouverts à l'investigation scientifique et philosophique, harmonisaient-ils la rationalité des Lumières avec l'absolutisme affectif et cognitif du calvinisme? S'agit-il d'une véritable contradiction? d'une aporie? Ne devrait-il y avoir un hiatus, un fossé infranchissable entre orthodoxie calviniste et esprit des Lumières? En fait la réponse est non si tout d'abord on attribue une rationalité fondée sur l'observation empirique au calvinisme. Car les évangéliques considéraient le calvinisme comme une théologie parfaitement rationnelle: il était parfaitement logique que Dieu en tant que Créateur ne puisse être nullement limité par ses propres créatures. La totale souveraineté divine était donc rationnellement acceptable car déductible de façon logique. Une fois que l'on reconnaissait et acceptait la souveraineté totale de Dieu sur les hommes, tous les dogmes du calvinisme (prédestination, grâce irrésistible, etc.) s'en suivaient d'une façon tout aussi logique. C'est ce que fit Jonathan Edwards, qui, tel un scholastique du XVIIe siècle, utilisa abondamment le syllogisme dans ses œuvres. En outre, contrairement aux positions des philosophes sentimentalistes, pour qui l'homme était doté d'un sens moral inné le poussant à faire le bien, les calvinistes observaient tout aussi empiriquement que la nature humaine était corrumpue à 1'origine. Après tout, 1' observation du comportement des hommes -depuis l'antiquité la plus reculée- montrait bien que leur plus grande propension était à faire le mal plutôt que le bien, et à poursuivre leur propre intérêt (self-interest) même dans les actions vertueuses. C'est précisément dans ce débat que Jonathan Edwards intervint avec force. Il entra dans la controverse avec les armes philosophiques de 1'époque et, en ce sens, il représente un cas très singulier de fusion des Lumières avec la dogmatique chrétienne. Métaphysicien, intellectualiste, s'inscrivant plutôt dans le climat philosophique du XVIIe siècle (il serait plus proche de Spinoza et de Malebranche que de Locke), il emprunta néanmoins les critères et la terminologie des philosophes sentimentalistes, comme Shaftesbury et Hutcheson, pour analyser finement les affections religieuses (A Treatise on Religious Affections, 1746), ou celles des rationalistes, ou intellectualistes comme Clarke et Wollaston, pour rendre compte du rôle de la raison humaine dans 1' exercice du jugement moral92 . Edwards entra donc dans 1'arène du débat théologico-philosophique pour combattre, non pas les ariens ou proto-déistes, mais les thèses optimistes sur la nature humaine des philosophes moraux et les thèses sur le libre arbitre des arminiens qui voulaient réformer les 'points durs' du calvinisme. En 1754, il publiait un ouvrage portant un éloquent titre philosophique, A Careful and strict Enquiry into the modern prevailing Notions of that Freedom of Will which is supposed to be essential to Moral Agency, Vertue and Vice, Reward and Punishment, Fraise and Blame (élargi en 1755 dans The Nature ofTrue Virtue ), dans lequel il affirmait que la volonté humaine ne pouvait concevoir des actes désintéressés et véritablement vertueux par ses propres moyens naturels.

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Nonnan Fiering (1981/2). 35

Protestantisme évangélique et conversion. Un arrière-plan historique La 'vraie vertu' dont glosaient les philosophes ne pouvait résulter de l'exercice d'une faculté rationnelle ou d'un sens moral inné, elle ne pouvait provenir que de l'intervention de la grâce divine, irrésistible et totalement imméritée, dans le cœur du fidèle. Seul l'individu régénéré par la grâce, et non par ses propres efforts, se transformerait en un être totalement nouveau, doté d'un sens spirituel particulier- a sense of the heart ou spiritual sense, tel un sixième sens -qui lui permettrait d'apercevoir, d'aimer et de contempler 'l'être en général'- Dieu et la Création- et de faire le bien de façon véritablement désintéressée. La benevolence dont les philosophes dissertaient à loisir, à laquelle Edwards reconnaissait pourtant des mérites dans les relations entre les hommes, n'était pas une condition de salut. Dans la conception de Jonathan Edwards, l'exercice de la vraie vertu et de la véritable benevolence découlait d'un état de sainteté. Par ses oeuvres de controverse, Edwards réélabora la philosophie morale en théologie morale et, ce faisant, jeta les bases d'une théologie évangélique ayant cours jusqu'à nos jours93 . Cependant, Edwards fut un évangélique assez particulier. Ses premiers biographes le décrivent (et il se décrivait lui-même) comme un homme de caractère reservé et peu dynamique, ne sacrifiant point à la prédication émotionnelle, passant de longues heures dans son étude 94 . Cela ne l'avait pas empêché de provoquer des réveils dans les années 1730 dans sa congrégation, d'en rédiger un compte-rendu- vite acheminé à Londres par Benjamin Colman - qui le rendit célèbre dans le monde anglo-saxon, et de devenir le chef de file et théoricien du grand réveil de 1740-42. Une fois déchu de son pastorat à Northampton (dans le Massachusetts) suite à sa position intransigeante concernant 1' accès aux sacrements (intransigeance que nombre de ses confrères évangéliques n'approuvaient guère), il s'engagea dans la controverse philosophicoreligieuse et ne fut guère tolérant vis-à-vis des évangéliques arminiens comme les méthodistes ; une posture qui le démarquait des pasteurs évangéliques ainsi que de son gendre Aaron Burr. Celui -ci, œcuménique, dynamique, hyperactif même, était peu enclin à se renfermer dans son étude pour rédiger des ouvrages de controverse : 1'oeuvre de réveil exigeait présence et parole vivante de prédication, aussi bien qu'action concrète d'édification de structures. Aaron Burr partageait son temps entre l'oeuvre pastorale dans sa congrégation et la prédication dans des Églises avoisinantes ; il était aussi constamment en voyage, occupé par la fondation du Collège de Princeton - bastion d'évangélisme aussi bien que de solide culture. D'ailleurs, le caractère d'Aaron Burr est bien plus représentatif du clergé évangélique que celui de Jonathan Edwards. Dans son activisme Burr ressemblait beaucoup à 1'Anglais Philip Doddridge, comme lui engagé dans de multiples activités pédagogiques, pastorales, d'évangélisation, et comme lui d'esprit ouvert et irénique et peu enclin à la controverse; cet activisme leur coûta d'ailleurs une mort précoce 95 . 93 Dans la suite des travaux philosophiques sur Jonathan Edwards, voir par exemple: Richard E. Brantley ( 1990), qui plaide pour une base épistémologique lockienne commune chez Wesley et Edwards; et Frederick Dreyer ( 1987), "Evangelical Thought: John Wesley and Jonathan Edwards", Albion, 1987, 19, n"2, 177-192, qui, de façon plus convaincante, affirme le contraire, Edwards se basant sur une approche ontologique de la connaissance du fait religieux, Wesley s'accommodant d'une approche empirique. Voir aussi, Norman Fiering (1981/2: 33-40). 94 Samuel Hopkins, The Life and Character of the Late Reverend Jonathan Edwards, Boston 1765; Serena E. Dwight, Life of President Edwards, with a Memoir of his Life, New York, 1830. 95 J'ai pu approfondir les différences de caractère et d'activité entre Edwards et le reste du clergé évangélique grâce à la discussion avec le professeur Mark Nol! lors du débat suivant cette communication.

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Evangéliques américains et Lumières européennes au XVIIr siècle Revenons à la question des apories de l'évangélisme qui demeure une question ouverte; car, en dépit du message optimiste concernant le salut, et en dépit de son émotionalisme, l'évangélisme était porteur d'un discours ascétique sans concessions. Cette contradiction nous oblige à appréhender la capacité des évangéliques éclairés à vivre avec des apories. Celles-ci pouvaient surgir dans la vie quotidienne, car l'ascétisme piétiste du détachement du monde et des créatures- qu'en anglais on désigne d' otherworldliness- pouvait se heurter avec le style de vie de l'époque riche en tentations sensuelles et esthétiques, et en sentimentalisme prônant les chauds élans du cœur envers les créatures et l'expression des sentiments et des émotions. J'ai exploré ces problématiques en examinant les écrits personnels d'Esther Edwards Burr (1732-1758), l'épouse d'Aaron Burr, écrits où les apories de l'évangélisme apparaissent de façon saisissante, notamment en ce qui concerne l'adhésion à des standards spirituels intransigeants (le détachement des créatures), en même temps qu'à des postures intellectuelles éclairées 96 . Esther Burr, dont il nous reste des lettres sous forme de journal quotidien adressées à Sarah Prince - fille de Thomas Prince, pasteur évangélique de Boston,-, fait état de contradictions insoutenables entre sa vie des sentiments et le diktat de l'évangélisme imposant la soumission totale à la volonté divine 97 Esther aimait éperduement Aaron Burr, qui était de santé précaire et dont elle redoutait la perte plus qu'elle ne redoutait celle de ses enfants. Lors des premiers signes de la maladie de son mari, (qui allait mourir deux ans plus tard à l'âge de 41 ans), en dépit de ses efforts pour se résigner à la volonté de Dieu, Esther ne pouvait retenir des mots de révolte. En août 1755, elle écrivait à Sarah Prince: [..... ] Oh mon amie ayez pitié et priez pour moi! Dieu va bientôt mettre à l'épreuve chaque fibre de mon âme! Je ne puis être résignée à la volonté de Dieu si c'est pour m'arracher tout ce que j'ai de plus cher d'un seul coup! Je peux voir l'infinie justice de cela, mais je ne puis vouloir que cette justice s'accomplisse. Oh mon coeur est lourd,( ... ) et je suis l'infirmière de M. Burret je le resterai même si je devais me traîner à genoux 98 .

96 Lucia Bergamasco, Amour du monde, amour de Dieu, le piétisme évangélique d'Esther Edwards Burret Sarah Prince, à paraître aux Éditions de la Maison des Sciences de 1'Homme, en particulier les chapitres 1-4-5. 97

Historien et érudit éminent, ami de Jonathan Edwards, de Benjamin Colman et de toute la cohorte évangélique, Prince représente un autre exemple d'union d'évangélisme avec une activité intellectuelle soutenue. Dictionary ofAmerican Biography; Samuel G. Drake, Sorne Memoirs of the Life and Writings of the Rev. Thomas Prince, together with a Pedigree of His Family, Boston, 1851; et la Preface de John Erskine, ed, Six Sermons by the Late Thomas Prince A.M., one of the Ministers of the South Church in Boston, Published from his Manuscripts by John Erskine, D.D., One of the Ministers in Edinburgh, Edinburgh, 1785; Clifford K. Shipton (1963: 341-368). 98 Esther Burr à Sarah Prince, 25 août, 1755, "[ .. ] 0 my friend pity and pray for me! God is

about to try every raighn of my Soul ! I cant be resighned to the will of God if it is to bereave me of ali that is near and dear at one stroke ! I can see it infinitely just, but I cant be willing that justice should take place- 0 my heart is full, but I can say no more for this paquet must go directly, and I am Mr Burrs Nurse,and will be as long as l can crawl( ... )", 25 Août, 1755. Carol F. Karlsen et Laurie Crumpaker, ed., The Journal of Esther Edwards Burr, 1754-1757, Yale University Press, New Haven, Conn., 1984. 37

Protestantisme évangélique et conversion. Un arrière-plan historique Esther n'allait survivre que six mois à la mort de son mari, comme si véritablement la vie sans lui, en dépit de ses deux petits enfants et de tous ses efforts pour se résigner chrétiennement, n'eût eu plus aucun sens. Cependant, tout au long des lettres d'Esther Burr nous rencontrons des exemples de cette ouverture éclairée dont Aaron Burr était un paragon. C'est lui-même qui encourage sa jeune épouse à entreprendre une correspondance au ton vaguement pédagogique avec Sarah Prince qui, restée seule héritière après la mort de ses deux soeurs et de son frère, était devenue une véritable érudite et femme savante et, comme ses soeurs et son frère, était une évangélique engagée faisant preuve d'une piété sublime 99 • De même, Aaron Burr mettait entre les mains de son épouse les dernières nouveautés littéraires en provenance d'Angleterre, l' encourageant à lire sans préjugés préalables. Suivant une mode intellectuelle diffuse à l'époque, mais dont il reste très peu de trace, Esther Burret Sarah Prince s'étaient également engagées dans un lien formalisé d'amitié aux connotations néo-platoniciennes, qu'elles avaient sanctionné par l'envoi mutuel de leurs journaux quotidiens. À cette activité d'écriture épistolaire, elle associaient la lecture: elles lisaient et échangeaient leurs commentaires tant sur des ouvrages de piété que sur la littérature anglaise de l'époque, dont les romans de Samuel Richardson. Tout cela révèle un quotidien et des pratiques de sociabilité insoupçonnables chez des évangéliques, du moins si l'on s'en tient à leurs ouvrages de piété ou de controverse. En fait, une multiplicité de discours et de pratiques coexistaient au milieu du xvme siècle, surtout chez les élites, et les pasteurs évangéliques étaient à la fois membres de l'élite éclairée et de l'avantgarde religieuse. Si l'on considère l'arrière-plan intellectuel du clergé évangélique de la NouvelleAngleterre (leur irénisme et leur adhésion aux postulats des Lumières), la coexistence d'attitudes intellectuelles éclairées avec les positions théologiques et les objectifs d'ordre transcendant de l'évangélisme apparaît moins paradoxal ou inexplicable. Au fond, les Lumières offraient une épistémologie intégrable à la Révélation- même à la doctrine calviniste -, et la philosophie morale constituait un ensemble de positions dans lesquelles on pouvait sélectionner certains postulats ou certaines méthodes sans pour autant en épouser les conclusions. Pour l'élite évangélique, sinon pour la masse des nouveaux convertis, Lumières et œuvre évangélique pouvaient donc coexister dans une relative paix.

99 Sur Sarah Prince, voir Lucia Bergamasco (2000/1) ; sur son amitié avec Esther Burr, voir: Lucia Bergamasco, (1986).

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LE PROTESTANTISME ÉVANGÉLIQUE ANGLO-SAXON AU XIXe SIECLE UN RÉSEAU INTERNATIONAL DE CONVERTIS David W.

BEBBINGTON

Professeur à l'Université de Stirling (Ecosse)

Elizabeth, qui allait devenir la femme de William Nichols, le pasteur de l'Église baptiste de North Collingham, en Nottinghamshire, dans les Midlands de l'est, en Angleterre, est allée en février 1808 rendre visite à des parents après la mort de son frère par la tuberculose. Le choc de la perte de sun frère l'avait profondément affectée, et, à vingt-deux ans, elle prit conscience, selon les termes de son futur mari, «de la dépravation de son coeur», et s'engagea dans la méditation attentive de lectures pieuses. Elle craignait d'être du nombre de ceux qui seraient éternellement perdus. Alors un changement s'opéra: «Un jour, alors qu'elle marchait seule dans les champs ... elle se sentit tellement au bénéfice de l'Amour de Dieu exprimé par le don de son Fils, et par 1' amour de Christ mourant pour la rédemption des pécheurs, qu'une joie ineffable inonda son coeur, mélangée à une pieuse contrition pour ses péchés passés.» 100 Le compte-rendu est stylisé, il est écrit par le mari de l'intéressée, qui était un professionnel de la religion. Pour toutes ces raisons, il est possible que la description ne corresponde pas à la réalité telle qu'elle s'est produite. Pourtant, on ne saurait douter que ce récit rende bien l'atmosphère de 1'expérience de conversion parmi les protestants évangéliques des pays anglophones durant une grande partie du xrxe siècle. Elizabeth avait été touchée, jusqu'à en être soucieuse, par le bien-être de son âme; elle vécut une période d'angoisse, et puis il y eut une crise libératrice associée à la repentance pour les péchés et à la confiance au Christ pour le salut. C'était une conversion. Une expérience humaine qui coïncidait avec ce que les théologiens appelaient régénération, le passage par une «nouvelle naissance». Pendant les années 1840, la Religious Tract Society, qui bénéficiait de la confiance de toutes les dénominations évangéliques en Grande-Bretagne et au-delà, publia un opuscule sur le sujet, écrit par le pasteur congrégationaliste de Worcester, George Redford. La conversion y est définie comme: «[ ... ]un changement, ou un retournement de l'esprit et du coeur, et signifie une volte-face de notre état mental et religieux, une transformation complète du caractère- de l'irreligion à la piété, du péché à la sainteté, de l'incroyance à la foi, de l'impénitence à la contrition et à la confession, d'une vie au service du monde à une vie au service de Dieu, du malaise intérieur à la paix, de la peur à l'espoir, de la mort à la vie. » 101

100

Baptist Magazine (Londres), juillet 1810, 391. George Redford, The Great Change: A Treatise on Conversion, Londres, Religious Tract Society, [1844 ?], 1. 101

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Protestantisme évangélique et conversion. Un arrière-plan historique Le processus était perçu comme étant une réorientation fondamentale. C'est ce qui faisait pour la première fois un chrétien de 1' intéressé. La conséquence est qu'il y avait souvent un contraste frappant entre le comportement avant et après le changement. Antérieurement, un individu pouvait être marqué par une vie de débauche insouciante, par un égoïsme sans concession ou, comme dans le cas d'un artiste londonien, par «la folie et la vanité» 102 . Par la suite, le caractère était changé, consacré à une vie de piété, à l'honnêteté et aux soins généreux envers autrui. Tous, cependant, ne s'inscrivaient pas dans ce stéréotype. En fait, avant leur conversion, beaucoup étaient déjà fiers de leur réussite morale, croyant que leur religion était validée par la rectitude de la conduite. Cette attitude, qualifiée de légalisme par les évangéliques, était perçue comme de la confiance en soi plutôt qu'au Christ. Ainsi, afin de mener un de ses auditeurs réguliers au point de se convertir, un pasteur de Newcastle dut «Ôter les fausses béquilles desquelles les personnes de caractère respectable ont trop tendance à dépendre.» 103 Ce n'est qu'après l'abandon de la confiance en soi que le vrai pélerinage chrétien pouvait commencer. Notons-le encore, le processus de changement pouvait être moins soudain et moins conscient qu'il ne l'avait été dans la vie d'Elizabeth Nichols. On admettait souvent qu'il ne fallait pas obligatoirement un événement bien daté. L'auteur d'un article dans une revue évangélique américaine déclarait en 1865 qu'il n'était pas important que les gens soient incapables de raconter exactement comment ils s'étaient convertis. «Je ne pense pas», ajoutait l'auteur, «qu'un chrétien sur vingt pourrait le faire. » 104 Plus au début du siècle, les méthodistes auraient insisté davantage sur une expérience consciente ; et, bien que les évangéliques les plus zélés suppliaient leurs auditeurs de se convertir sur-le-champ jusqu'en 1900 et après, la tendance, à mesure que le siècle avançait, était de s'attendre de moins en moins à ce que l'entrée dans une vie marquée par la foi commence par une crise. Néanmoins la communauté évangélique dans son ensemble continuait à s'attendre à ce que la conversion soit rendue visible par une foi évidente, même si son origine avait été imperceptible. Le processus pouvait être graduel, mais il devait avoir eu lieu. Comme un article sur le sujet le formulait en 1876 dans un journal évangélique d'Afrique du Sud, la grande question était« Suis-je ou non né de nouveau? » 105 Une cause de profond regret pour les adhérents du mouvement était que tant de gens se contentaient, tels ces membres de familles anglaises à Ceylan en 1873, d'«un christianisme de nom (nominal christianity) » 106 . La conversion à ce qui était parfois appelé par contraste un« christianisme vivant (vital Christianity) »était considérée comme le portillon d'entrée par lequel tous les individus devaient passer. La transformation opérée par la conversion était associée à d'autres caractéristiques du protestantisme évangélique. Tout d'abord, les convertis se tournaient normalement vers la Bible pour découvrir la source de leur expérience. Les Écritures fournissaient les archétypes selon lesquels le processus était interprété. Ainsi Elizabeth Nichols avait craint avant sa conversion de faire partie des cinq vierges folles de la parabole de l'Évangile plutôt que des cinq sages, et son mari suggéra qu'on pouvait appliquer à l'endroit où elle avait rencontré l'amour divin les mots de Jacob dans le

Evangelical Magazine (Londres), octobre 1850, 532. Baptist Magazine, février 1809, 68. 10 4 Monthly Religious Magazine cité par Examiner and Chronicle (New York), 20 juillet 1865. 105 Christian Express (Lovedale, Afrique du Sud), l er janvier 1876, 4. 106 Brie/Sketches: C.M.S. Workers, 2 vols. (n.p., n.d.), vol.l, 13.

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Le protestantisme évangélique anglosaxon au X!Xe siècle livre de la Genèse: «Certainement Dieu est en ce lieu. » 107 La Bible était l'autorité suprême pour les évangéliques, l'inspiration de leur vie de piété et le guide tout au long de la vie. En second lieu, la conversion était souvent précipitée par la prise de conscience du sacrifice du Christ sur la croix. La rédempption était la doctrine centrale pour les évangéliques, et il en était ainsi parce que la mort du Christ était perçue comme le moyen par lequel les péchés étaient pardonnés. L'expérience de la conversion était communément le temps où les pécheurs reconnaissaient que (le) Christ était passé par ses souffrances à leur place. Elizabeth Nichols était typique de ceux qui venaient à la foi par une appropriation personnelle de la rédemption. «Je mets toute ma confiance», déclara un candidat wesleyen à l'ordination en Nouvelles Galles du Sud (Australie), en 1867, «en la rédemption qui m'est offerte sur la croix de Christ. »108 En troisième lieu, la conversion poussait les évangéliques à agir. «Après qu'il eût plu au Seigneur de convertir mon âme», écrivait Thomas Harvey de Green County (Pennsylvanie) en 1865, «je me suis mis à l'oeuvre en tenant des réunions de prière, distribuant des tracts et visitant les maisons des inconvertis pour parler aux gens de la joyeuse nouvelle du salut. » 109 Il était courant pour des évangéliques de se lancer dans ce type d'activité d'évangélisation, et souvent ils le complétaient par des efforts philanthropiques. Ils rendaient visite aux malades, s'occupaient des orphelins, soulageaient les nécessiteux et essayaient par ailleurs de promouvoir le bien-être de leur prochain. L'activisme était autant un signe distinctif des évangéliques que leur piété centrée sur la Bible et leur insistance sur la croix. Ces trois caractères réunis formaient un tout avec le style de religion conversionniste qu'ils épousaient. Cette version du protestantisme, comme les exemples cités plus haut pris des deux côtés de l'Atlantique, d'Afrique du Sud, de Ceylan et d'Australie l'ont déjà suggéré, était commune à des individus vivant dans de nombreux pays du monde entier. Elle unissait aussi des membres de nombreuses dénominations, que l'on peut répartir en plusieurs regroupements. D'abord il y aurait les méthodistes. Issu essentiellement du ministère de John Wesley au siècle précédent, le méthodisme a continué la dynamique du Réveil évangélique au xrxe siècle. Il fonctionnait grâce à des prédicateurs itinérants, au départ envoyés en mission par Wesley lui-même, qui apportaient l'Évangile à des endroits reculés aussi bien qu'aux grandes villes. Les convertis étaient regroupés en sociétés pour le culte local et en classes d'environ dix ou douze qui se réunissaient chaque semaine pour échanger leurs expériences spirituelles. Des laïcs assuraient la plupart des prédications et dirigeaient la plupart des classes. C'était un système souple qui permit au mouvement de s'étendre rapidement et de devenir le second ensemble religieux en Angleterre et le premier de tous aux États-Unis. Mais il était aussi strictement discipliné. Dans son réseau de prédicateurs, Wesley avait laissé l'autorité à une conférence des aînés parmi eux, et dans chaque pays où ils étaient organisés, les méthodistes adoptèrent un système de contrôle centralisé. La souplesse des réseaux où se rendaient les prédicateurs, organisés en-dehors des structures ecclésiastiques en place, signifiait que cette conférence insistait sur la mise en oeuvre de ses consignes, sinon toute l'organisation chargée de «gagner des âmes» risquait de se désintégrer. En Grande-Bretagne, Jerry

107 Baptist Magazine, juillet 1810, 391. 108 Christian Advocate and Wesleyan Record

[sugg. de trad.: L'avocat chrétien et le rappor-

teur wesleyen], (Sydney), 10 avril 1867, 8. 10 9 Examiner and Chronicle, 27 avril 1865.

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Protestantisme évangélique et conversion. Un arrière-plan historique Bunting domina les prises de décision pendant une bonne partie de la première moitié du xrxe siècle. Aux États-Unis, il y eut dès le départ des évêques pour exercer une surveillance. Beaucoup de méthodistes s'irritaient des décisions venues d'en haut, et il y eut des deux côtés de l'Atlantique des scissions de groupes qui rejetaient le joug pour former des dénominations séparées. Mais presque tous les méthodistes continuèrent à professer la théologie bien nette de John Wesley, arminienne plutôt que calviniste, qui enseignait que tous les êtres humains, et pas simplement un petit groupe d'élus, pouvaient être sauvés à la seule condition de croire. Ils étaient aussi unis par leur façon vigoureuse de chanter les hymnes de Charles, le frère de John, qui incarnaient la doctrine méthodiste en des vers remarquablement faciles à mémoriser. Ce n'est qu'au Pays de Galles qu'une dénomination de la famille méthodiste rejeta l'arminianisme des Wesleys. Du fait qu'ils préféraient le calvinisme de 1' évangéliste George Whitefield, du xvme siècle, ils furent connus sous le nom de méthodistes calvinistes, et deviment le groupe religieux le plus important au pays de Galles après l'Église anglicane. Le méthodisme sous toutes ses formes a été un agent puissant pour la défense de la religion évangélique à travers le monde. Le second regroupement d'évangéliques était celui des membres de la tradition réformée qui professaient la théologie de Jean Calvin et s'organisaient en un système centralisé de juridictions ecclésiastiques. Les conseils presbytéraux contrôlaient les églises locales, mais au-dessus d'eux il y avait les synodes et, dans la plupart des pays, une assemblée générale qui était la clé de voûte du système. En Écosse, l'Église officielle presbytérienne comptait en son sein une proportion croissante d'évangéliques au début du xrxe siècle. Beaucoup d'entre eux se sentaient frustrés d'être incapables, d'après la loi en vigueur, d'appeler des pasteurs de leur choix à exercer dans leur paroisse, et de ce fait ils firent scission en 1843 (Disruption of 1843) pour former l'Église libre d'Écosse (Pree Church of Scot/and). Il y avait aussi d'autres presbytériens qui avaient déjà consommé la rupture avec l'Église d'Écosse au siècle précédent pour des motifs similaires, et la plupart d'entres eux fusionnèrent en 1847 pour former l'Église presbytérienne unie (United Presbyterian Church). Toutes les trois principales branches du presbytérianisme écossais étaient à forte majorité évangélique à la fin du xrxe siècle. En Amérique, le degré d'adaptation du presbytérianisme traditionnel aux innovations du mouvement évangélique fut la principale cause de division. Une section des revivalistes de la frontière de l'ouest fit scission en 1810 pour former les Cumberland Presbyterians. Un autre bloc, plus important, la «nouvelle école» (New School), fut obligé de se séparer en 1837-38 parce que ses membres étaient prêts à adopter des méthodes et des idées plus souples, y compris celles, radicales, défendues par Charles Finney. L'« ancienne école» (Old School) était cependant elle aussi attachée aux priorités évangéliques et la réunion avec la New School eut lieu en 1869. Des échos des débats en Écosse et en Amérique se firent entendre ailleurs dans le monde anglophone, de sorte que par exemple les scissions écossaises furent reproduites temporairement au Canada. Aux États-Unis et au Cap, en Afrique du Sud, il y avait aussi des Églises réformées originaires de Hollande, où la langue était encore partiellement le hollandais. Les deux, cependant, furent attirées vers la mouvance évangélique et, en Afrique du Sud, y assurèrent la direction à la fin du xrxe siècle. Toujours soucieux que son clergé fût bien formé, le groupe réformé constituait une filière intellectuellement de bon niveau dans le mouvement évangélique. Le troisième grand courant évangélique que 1' on peut identifier comprend les dénominations qui devaient leur origine aux séparatistes les plus radicaux de 1'Angleterre du xvne siècle. En tête figuraient les congrégationalistes, tant par leur prestige que par 42

Le protestantisme évangélique anglosaxon au X/Xe siècle leurs effectifs. Comme les presbytériens, ils entrèrent dans le xrxe siècle avec un fort attachement à la théologie calviniste, mais contrairement à eux ils affirmaient qu'aucune autorité extérieure ne pouvait exercer d'autorité sur l'Église locale. Chaque Église locale gérait ses propres affaires, bien que des associations régionales et des organisations nationales fournissaient une certaine coordination. Ces héritiers de puritains ont dominé la Nouvelle-Angleterre et se sont répandus vers 1'ouest en Amérique, adoptant à bien des égards le zèle de leurs contemporains méthodistes. En Angleterre et ailleurs, ils ont aussi copié les techniques d'évangélisation des méthodistes et leur nombre s'est multiplié rapidement dans la première moitié du siècle. Les baptistes organisaient leurs Eglises à l'identique des congrégationalistes, mais se distinguaient en limitant le baptême à ceux qui revendiquaient la foi, et en pratiquant le rite de l'immersion totale. Leur groupe le plus nombreux était les Particular Baptists. Ils suivaient la tradition calviniste, et croyaient en la rédemption «particulière» des élus. Comme beaucoup de presbytériens, certains d'entre eux estimaient que sous l'influence des modes en cours on faisait trop de concessions théologiques et pratiques, et ils constituèrent des communautés séparées, celles des Strict and Particular Baptists en Angleterre, et des Anti-Mission Baptists en Amérique. Le courant principal des Particular Baptists, cependant, acceptait pleinement l'éthique évangélique. Ils étaient une majorité en Angleterre, au Canada et ailleurs, mais pas en Amérique, acceptant même à la table du Seigneur [la Cène], ceux qui n'étaient pas baptisés comme croyants, par souci de solidarité évangélique. Parallèlement aux Particular Baptists existaient les groupes plus réduits des General ou Freewill Baptists qui, en tant qu'arminiens en théologie, maintenaient que la rédemption est accessible à chacun. L'autre groupe dont les origines remontaient au xvne siècle était la Société des Amis, ou Quakers. Leur orientation était nettement sectaire: ses membres portent des habits spécifiques, utilisent un parler démodé et ne se marient qu'entre eux encore longtemps au cours du siècle. Leur croyance en une lumière intérieure qui guide l'individu les distinguait nettement de tous les autres groupes religieux, mais ils furent nombreux à s'identifier totalement au mouvement évangélique, partageant ses convictions essentielles et coopérant avec d'autres dénominations pour des activités communes. Tous ces groupes avaient une longue histoire, mais à la fin du xvme siècle et au début du xrxe ils avaient pour une bonne part assimilé l'esprit missionnaire de l'évangélisme. Le quatrième contingent des forces évangéliques appartenait à une tradition plus ancienne encore, les Églises de la communion anglicane. La robustesse du mouvement évangélique au sein de l'Église établie d'Angleterre s'est beaucoup affermie au cours de la première moitié du siècle. Il ne semble pas qu'il y avait en 1803 plus de 500 membres évangéliques parmi le clergé de l'Église d'Angleterre. Cinquante ans plus, tard ils n'étaient pas moins de 6500. Dans un ensemble si complexe, qui comportait des hommes bien plus soucieux de rituel et de liturgie, et bien plus accommodants en matière théologique, les évangéliques n'étaient jamais majoritaires parmi le clergé des paroisses. Pourtant en 1860, près de la moitié du corps épiscopal avait pris position pour le parti évangélique. À partir de cette date, la proportion des évangéliques aussi bien parmi les évêques que parmi le bas clergé déclina. Mais les évangéliques restèrent une force vigoureuse et consciente d'elle-même dans l'Église d'Angleterre, affirmant longtemps et non sans une certaine plausibilité qu'ils possédaient 1' allégeance de la majorité des laïcs. Dans d'autres pays, il y avait parfois une forte présence anglicane évangélique, dont un soutien généreux pour la Church Missionary Society était le signe le plus net. Certains diocèses, tel que Hudson au Canada et Sydney en Nouvelles-Galles-du-Sud, évoluèrent vers une très forte majorité évangélique. Le pres43

Protestantisme évangélique et conversion. Un arrière-plan historique tige social de l'Église anglicane associé en métropole à l'élite terrienne et aux institutions de l'État était un atout que les anglicans pouvaient transmettre à d'autres évangéliques, leur donnant une entrée dans les lieux du pouvoir de nombreuses colonies britanniques. Dans d'autres pays, cependant, les évangéliques pouvaient être une minorité faible et persécutée. En Écosse, leurs dirigeants furent harcelés et forcés à quitter l'Église épiscopalienne ; en Afrique du Sud, ils évoluèrent vers les marges de la province anglicane, et aux États-Unis, malgré des protestations ferventes, ils devinrent un élément mineur dans la composition de 1' épiscopalisme. À la fin du xrxe siècle, il était devenu rare de voir des épiscopaliens américains s'associer à des activités panévangéliques. Bien que dans de nombreuses parties du monde ils se sentaient sur la défensive, les anglicans évangéliques constituèrent une pièce importante de la mosaïque du mouvement dans son ensemble. Un dernier regroupement est constitué par les nouveaux ensembles formés au xrxe siècle même. Un réseau très lâche né en Irlande et en Angleterre dans les années 1830 fut celui des Frères, souvent appelés Frères de Plymouth d'après un de leurs premiers centres. Ils rejetaient les structures ecclésiastiques existantes afin de recouvrer le pur christianisme des débuts, en «s'associant au Seigneur [' gathering to the Lord']», comme ils le disaient, pour un office hebdomadaire autour de la Table du Seigneur [la Cène]. Ardents défenseurs des réveils, ils étaient en général attachés à une version catégorique de l'enseignement prophétique. Un autre groupe né dans les années 1830 a été la Catholic Apostolic Church, mélange étrange d'attente eschatologique et de liturgie compliquée issu du ministère exubérant d'Edward Irving. En Amérique, les nouvelles organisations religieuses étaient souvent à la limite de l'orthodoxie et de l'hérésie, et suscitaient ainsi la condamnation des évangéliques, malgré le fait qu'elles incarnaient de bien des manières l'esprit évangélique. Ceci pourrait s'appliquer aux Churches of Christ fondées par Alexander Campbell au début du siècle, qui enseignaient que le baptême du croyant est essentiel pour le salut, et aux adventistes du septième jour, organisés sous l'influence d'Ellen White en 1861, qui croyaient à l'observance du sabbat, au retour imminent du Christ et à un programme de réforme pour la santé. Peut-être la plus grande vague de création de dénominations a-t-elle eu lieu à la fm du siècle avec la création de nombreuses églises de sanctification (holiness churches), à commencer en 1881 par la Church ofGodbasée à Anderson, dans l'Indiana. Poussés par une soif nouvelle d'expériences de la sainteté, les groupes américains avaient une contre-partie britannique avec l'Armée du Salut, mise sur pied en 1878 par le «Général» William Booth, avec ses drapeaux, ses bugles et sa discipline militaire, et qui allait bientôt envahir une bonne partie du globe. Il y avait une abondance d'organisations de moindre envergure, telles (en Grande-Bretagne seulement) l'Evangelical Union, la Free Church of England et une secte connue étrangement sous le nom de Peculiar People [«des gens à part»]. De nouveaux groupes pouvaient avoir une importance locale, bien que très singulière. On peut citer par exemple la Society of Dependents aux confins septentrionaux du Sussex : ils portaient la blouse traditionnelle des gens de la campagne, géraient leurs propres magasins de détail en coopératives et recommandaient à leurs membres de rester célibataires, ce qui explique certainement pourquoi la secte a eu tendance à s'étioler. De plus, il y eut une multitude de missions endehors des dénominations. Elles évitaient les liens ecclésiastiques organisés et prêchaient un évangile simple dans leur voisinage. Tous ces groupes pouvaient prétendre faire plus ou moins partie du mouvement évangélique. Ils illustrent l'énorme diversité du phénomène qu'est l'évangélisme anglo-saxon.

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Le protestantisme évangélique anglosaxon au X/Xe siècle Pourtant ce que les évangéliques ont partagé de commun au XIXe siècle compte davantage à une échelle globale. Peu de caractéristiques étaient totalement universelles, mais les grands traits du mouvement manifestés par la plupart ou par beaucoup de ses adhérents au-delà des frontières des dénominations méritent d'être examinés avec soin. Dans le domaine de la spiritualité, les convergences étaient fortes. Les méthodistes ont enseigné tout au long de la période que le «témoignage de l'Esprit» accompagnait toujours la conversion, de sorte que les vrais chrétiens savaient qu'ils étaient sauvés. «La joyeuse assurance de la faveur de Dieu», remarqua un commentateur britannique immédiatement après la fin du siècle, «est une des marques essentielles d'un méthodiste» 110 . Les calvinistes, quant à eux, s'étaient traditionnellement attendus à languir dans le doute au sujet de leur salut, s'adonnant à d'inquiétantes introspections pour discerner des signes de la grâce en leur âme. Si elle se maintint parfois au cours du xrxe siècle, particulièrement dans les régions conservatrices telles les Highlands d'Ecosse, cette forme de piété a eu nettement tendance à reculer au profit d'une doctrine de l'assurance beaucoup plus affinnée. Dans les rumées 1860, R.W. Dale, le pasteur congragationaliste de Birmingham, voulait prêcher l'Évangile d'une manière telle que «le coeur troublé et coupable, s'oubliant complètement, fasse confiance pour tout à Christ. » 111 Un signe distinctif des protestants évangéliques est qu'ils avaient confiance d'être acceptés par Dieu. Le cadre général de la spiritualité est un autre domaine où les arminiens et les calvinistes se sont rapprochés les uns des autres au xrxe siècle. La coopération entre les deux partis fut fréquente. Ils partageaient les mêmes salles de réunion dans les zones où les colons britanniques étaient disséminés et sur la frontière de l'Ouest américain, de sorte que les clivages doctrinaux s'amenuisèrent. Des théologiens de la tradition calviniste tel Nathanael Taylor de 1'université de Yale initièrent un enseignement doctrinal qui contribua à réduire le fossé qui les séparait des arminiens, et il devint fréquent que des membres des dénominations d'une tradition réformée répudient toute allégeance au système de Calvin. Les cantiques de Charles Wesley et d'Isaac Watts, venus d'horizons théologiques contraires, deviment un patrimoine commun et il y eut même des fusions institutionnelles, telle celle qui eut lieu en Angleterre en 1891 entre les New Connexion General Baptists et la Baptist Union, dont l'arrière-plan était surtout celui des Particular Baptists. Le revivalisme rapprocha aussi les deux partis. Le revivalisme effervescent des méthodistes contrastait avec les schémas presbytériens plus structurés, sous la direction des pasteurs, et centrés sur le calendrier des cultes où l'on prenait la communion. Dans les années 1820, cependant, Charles Finney introduisit les «nouvelles mesures (new measures) »telles que l'utilisation du «banc des pénitents (anxious seat) » pour isoler le candidat à la conversion et, à la suite de ses remarquables résultats, encouragea les congrégationa1istes et les New School Presbyterians en Amérique, de même que de nombreux évangéliques ailleurs, à copier ses techniques. Il résulta de la vague de réveils gui toucha l'Amérique, l'Irlande du Nord, le Pays de Galles et certaines régions de l'Ecosse dans les années 1857-62, une nouvelle unité qui fut confirmée par Dwight L. Moody et Ira Sankey à l'occasion de leurs missions, quelques années plus tard. Le revivalisme fut une grande force pour

110

George Jackson (1903: 43). R.W. Dale, The Life and Letters of John Angel/ James, Londres, James Nisbet and Co., 1861, 302. 111

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Protestantisme évangélique et conversion. Un arrière-plan historique colmater des brèches théologiques antérieures parce qu'il mettait la priorité là où les évangéliques considéraient qu'elle devait être : sur les missions permettant aux «âmes d'être sauvées». Spiritualité, théologie et revivalisme, cette triade rapprocha de plus en plus les évangéliques, estompant leurs différences. Le sentiment d'affinité religieuse entre les évangéliques de différents types était renforcé par leurs présupposés culturels communs. Le mouvement avait une énorme dette envers les théories des Lumières. Bien qu'il n'ait pas éprouvé de sympathie pour son expression française ou pour la tendance vers l'unitarisme qu'elles encourageaient, les Lumières dans leur version anglaise modérée de John Locke et d'Isaac Newton, appartenaient au fond culturel commun du réseau évangélique international. Les évangéliques du xrxe siècle, comme leurs prédécesseurs du xvme siècle, croyaient au pouvoir de la raison. Ainsi, William Cunningham, principal du college de la Free Church of Scotland, à Édimbourg, au milieu du siècle, faisait appel aux «principes de la raison» comme base de ses cours de théologie 112 . La plupart des évangéliques se reconnaissait dans l'optimisme croissant des Lumières anglaises. Ils l'exprimaient dans leur perspective post-millénariste de l'histoire du monde. Ils estimaient qu'avant la seconde venue du Christ, 1'Évangile se répandrait peu à peu à travers le monde, apportant à sa suite une prise de conscience spirituelle et une amélioration sociale. Ainsi un missionnaire congrégationaliste américain aux îles Sandwich 113 s'attendait en 1857 à «une manifestation prochaine de la gloire de la fin des temps pour l'Église, quand tous connaîtront le Seigneur, du plus humble jusqu'au plus grand.» 114 Cette vue pleine d'espérance des perspectives terrestres réservées à la vraie religion explique largement la confiance irrépressible qu'ils manifestaient. Les intellectuels de la communauté évangélique mondiale insistaient aussi sur le fait qu'ils étaient autant portés à l'expérimentation que n'importe quel avocat de la méthode inductive. Leur foi, affirmaientils, était «un christianisme expérimental »115 . Thomas Chalmers, le dirigeant des premières années de la Free Church of Scot/and, était un avocat éminent de la synthèse de la science et de la théologie que l'on appelait la théologie naturelle. «Nous appliquons», expliquait-il, «exactement les mêmes principes à un système de déisme que nous appliquerions à un système de géologie. » 116 Les évangéliques ne se refusaient pas à s'engager dans l'activité scientifique mais la considéraient- même après Darwin-, comme une investigation louable des grandes oeuvres du Créateur. La raison, 1' optimisme et la science formaient les éléments d'un maillage de valeurs des Lumières qui semblaient s'harmoniser spontanément avec l'Évangile. Le tempérament pragmatique des Lumières s'exprimait par une soif d'expérimenter des institutions nouvelles. C'est dans ce contexte que les évangéliques manifestèrent une grande créativité institutionnelle pour faire avancer leur cause. La British and Foreign Bible Society, fondée en 1804 pour imprimer et distribuer la Bible au pays

112 William Cunningham, Theological Lectures on Subjects connected with Natural Theology, Evidences of Christianity, the Canon and In~piratiun uf Scripture, Londres: James Nisbet and Co., 1878, 111. 113 Aujourd'hui les îles Hawaii. 114 American Missionary, mars 1857, 51 (J.S. Green). 115 Edward Williams, An Essay on the Equity of the Divine Government and the Sovereignty of Divine Grace, 3e éd., Londres, pour J. Black, 1825, XLVIII. 116 Thomas Chalmers, The Evidence and Authority of the Christian Revelation, Edimbourg, William Blackwood, 1814,204.

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Le protestantisme évangélique anglosaxon au X!Xe siècle et à l'étranger, fut un prototype souvent imité ailleurs. L'entreprise, à cause de son intérêt pour les Écritures, était extrêmement populaire : en 1873 1'État américain du Colorado, qui était encore à son époque pionnière, possédait déjà neuf sociétés bibliques auxiliaires, deux sociétés bibliques avec des annexes, deux comités bibliques et quatorze dépôts de Bibles 117 . Le désir de diffuser l'Évangile s'exprimait par un fort soutien aux missions étrangères, qui avait commencé par la Baptist Missionary Society en 1792 (Stanley, 1992). A la fin du siècle, la Grande-Bretagne à elle seule faisait fonctionner le chiffre impressionnant de soixante sociétés missionnaires, sans compter le soutien indirect ou les efforts spécialisés. Leur personnel ne s'élevait pas à moins de 9014 missionnaires 118 • Les États-Unis, qui allaient au cours du xxe siècle prendre la tête du mouvement des missions étrangères, talonnaient déjà la Grande-Bretagne quant aux effectifs. Les missions à 1'intérieur du pays, bien que beaucoup moins attrayantes, complétaient le travail des Églises, et des missions urbaines inaugurèrent des actions d'évangélisation dans les villes en 1826. Les écoles du dimanche qui avaient été populaires dès les années 1780 visaient les enfants. Elles étaient souvent installées avant les églises, comme ce fut le cas panni les émigrants qui avaient quitté le Pays de Galles pour s'installer au Minnesota dans les années 1850 119 . La Young Men's Christian Association [YMCA], fondée en 1844, fournissait au départ des locaux pour le soutien spirituel d'employés de bureau et du commerce, bien que par la suite, en accédant à 1' échelle mondiale, elle élargît son public et ses méthodes. Elle fut bientôt suivie par un mouvement équivalent pour les jeunes filles [YWCA], et une pléthore d'autres organisations, aussi bien dénominationnelles qu'inter-dénominationnelles, destinées à la génération montante, jaillirent dans leur sillage. Une organisation populaire fut Christian Endeavour (Effort chrétien) dont le but était de former les jeunes à assumer leurs responsabilités spirituelles. Ainsi, à 1'église wesleyenne de Y arra street à Geelong, dans l'État de Victoria, en Australie, quand une annexe locale fut fondée en 1891, elle avait neuf comités, qui allaient du comité des réunions de prière au comité pour la bonne parole dont les membres s'infligeaient des amendes chaque fois qu'ils prononçaient un mot futile ou agressif120 . Christian Endeavour, qui avait commencé dix ans avant dans l'État du Maine, aux États-Unis, était fortement international, comme l'étaient beaucoup d'autres mouvements. Ces organisations contribuèrent à la cohésion du réseau évangélique mondial. Des causes moins formellement structurées agissaient dans le même sens. Des mouvements d'opinion reflétant des changements dans 1'atmosphère intellectuelle de 1'époque affectèrent tous les pays d'expression anglaise. L'orientation iriitiée par Edward Irving en est un bon exemple. Irving était pasteur de l'Église d'Ecosse (Church of Scotland) en poste à Londres dans les années 1820, et bien au courant des évolutions du monde littéraire. Adoptant un style de pensée romantique qui répudiait l'héritage des Lumières, il proclamait un message qui rompait avec la «méthode logique ou scolastique» du passé afin de faire appel à« chaque sympathie de l'âme » 121 . L'une de ses innovations fut d'appliquer le principe de la foi aux missions. En 1824, quand il fut 117

Rocky Mountain Presbyterian, Denver, Colorado, janvier 1873. J.S. Dennis, Centennial Survey of Foreign Missions, New York: Fleming H. Revel! Co., 1902, 257.) 11 9 American Missionary, janvier 1857, 6. 120 Spectator and Methodist Chronicle, Melbourne, 13 février 1891, 154. 121 Edward Irving, For the Oracles of God: Four Orations. For Judgement to Come: An Argument in Nine Parts, Londres, T. Hamilton, 1823, 104. 118

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Protestantisme évangélique et conversion. Un arrière-plan historique invité à donner le sermon annuel de la London Missionary Society, ses auditeurs n'en crurent pas leurs oreilles quand il dénonça les méthodes de la Société elle-même, qui, dit-il, dépendaient plus d'une planification humaine que de la conduite divine. Le missionnaire, affirma-t-il, devrait être envoyé au loin sans soutien organisé, confiant que le Seigneur pourvoierait. Cette approche allait devenir celle d'une foule de sociétés missionnaires ultérieures, à commencer par la China Inland Mission (1865) et la Christian and Missionary Alliance (1887). Un autre tournant plutôt vif amorcé par Irving concerna l'enseignement pré-millénariste sur l'imminence du retour personnel de Jésus-Christ sur terre. Rompant avec l'idée post-millénariste selon laquelle le monde s'améliorerait avec les avancées de l'Évangile, Irving affirma que le court intervalle avant la seconde venue serait marqué par la dégénérescence. Le chef de file du mouvement naissant des Brethren (Frères), John Nelson Darby, érigea cette vision pessimiste du monde en un système, le dispensationalisme. Le pré-millénarisme devint, à quelques nuances près, la vision normale de 1'histoire chez les Brethren, les anglicans évangéliques et les Nord-Américains influencés par les conférences de Moody à Northfield à la fin du siècle, et allait exercer une influence puissante au fil des années. Un troisième développement doctrinal, montrant des affinités romantiques, fut le réveil holiness (de sanctification) de la fin du xrxe siècle, en particulier sous la forme qu'il prit à Keswick 122 . Inspiré essentiellement par l'enseignement de la quakeresse Hannah Whitall Smith et de son mari Robert, le nouveau message transforma la croyance méthodiste traditionnelle que la sanctification parfaite est accessible sur terre en une expression qui la rendait acceptable aux non-méthodistes. Si la foi était constamment exercée, le chrétien pouvait vivre à un niveau spirituel supérieur. La doctrine de Keswick fut portée au loin dans le monde par des apôtres zélés, suscitant (comme à Toronto en 1893) de vives discussions quant à la nature de la sanctification selon les Écritures 123 . Ces nouvelles orientations ont eu un impact majeur. Elles ont plutôt contribué à raidir les tendances théologiques conservatrices. Mais d'autres influences, bien qu'également marquées par le goût romantique de l'époque, ont exercé un effet contraire. C'est vers le libéralisme théologique que tendait principalement la pensée évangélique à la fin du xrxe siècle. L'un des principaux symptômes fut un changement dans l'image de Dieu. Jusque vers le milieu du xrxe siècle, le Tout-Puissant était classiquement dépeint comme juge ou gouverneur, dispensant la justice publique par 1' autorité de sa providence sur le monde, et d'après les nombreux défenseurs d'une théorie régalienne de la rédemption (governmental theory of the atonement), par 1'oeuvre du Christ sur la croix. Puis, en particulier dans les écrits du congrégationaliste américain Horace Bushnell, cette image fut remplacée par celle d'un père plein d'amour. Bushnell plaida en faveur d'une théorie de la rédemption qui privilégiait l'influence morale dans son livre The Vicarious Sacrifice (1866). Cette nouvelle perception de Dieu comme Père, qui flattait l'idéal domestique des familles respectables, conquit du terrain jusqu'à ce qu'elle fut, par exemple, mise en valeur dans le catéchismes des Evangelical Pree Churches d'Angleterre et du Pays de Galles à la fin du siècle 124 . Cette logique permettait en plus d'espérer qu'un Père plein de

122 Lieu de villégiature situé dans le Lake District, Angleterre, qui accueillit annuellement des conférences de réveil à partir de 1875. Cf. Charles Priee & lan Randall (2000). 123 Christian Guardian (Toronto), 3 mai 1893, 281. 124 An Evangelical Pree Church Catechismfor Use in Home and School (Mondres: National Council of the Evangelical Free Churches, 1899), 7.

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Le protestantisme évangélique anglosaxon au X!Xe siècle bonté n'imposerait pas les souffrances de l'enfer à ses enfants égarés, et ainsi l'idée d'un châtiment éternel s'estompa. Certains adoptèrent l'universalisme, idée selon laquelle tout le monde sera sauvé en fin de compte. D'autres admirent avec plus de prudence la croyance de l'immortalité conditionnelle selon laquelle seuls les croyants recevront une récompense céleste, tandis que les non-croyants cesseront simplement d'exister. Un autre élément-clef doit être pris en compte pour expliquer l'évolution vers un certain libéralisme dans la seconde moitié du xrxe siècle: l'influence croissante de la critique biblique appuyée sur les méthodes de l'érudition allemande. En 1860, quand de telles techniques furent défendues dans le manifeste Essais and Reviews du courant central de l'Église anglicane (Broad Church), les évangéliques formèrent un bloc quasi compact dans leur dénonciation scandalisée. Il s'en suivit une sucession de vifs débats sur la légitimité de cette «haute critique», mais dans les années 1890 elle était enseignée dans la plupart des institutions théologiques du monde anglophone. Il y avait encore des protestations bruyantes 125 contre la supposition que la signification de la Bible n'était accessible «qu'aux experts» 126 , et ces protestations allaient s'amplifier après la première Guerre mondiale et devenir le mouvement fondamentaliste. Mais la réception générale de la critique biblique était le symptôme que la libéralisation de la théologie était devenue courante à la fin du xrxe siècle. Le terrain théologique n'est pas le seul à révéler des traits communs à l'ensemble des réseaux évangéliques du xrxe siècle. On peut faire les mêmes observations dans le domaine du rapport à la société. En fait, 1'horizon théologique influe directement sur la manière dont les Églises se situent face aux questions sociales. Les évangéliques considéraient que le péché était la cause de la rédemption, 1' objet du déplaisir divin et l'ennemi de l'humanité. Par conséquent, ils étaient les adversaires implacables du péché, partout où ils pouvaient le débusquer. Leur manière typique d'affronter les problèmes de la société était d'organiser des campagnes pour en éliminer les méfaits. Ainsi, au début du siècle, William Wilberforce était-il engagé dans des efforts pour réguler les mœurs. Comment? En faisant appliquer les lois contre le blasphème et le non-respect du dimanche, jour du Seigneur, et en réveillant les parlementaires pour qu'ils prennent des mesures en vue de la suppression du commerce des esclaves. Quand, dans les années 1820, l'esclavage lui-même fut considéré comme un péché, les évangéliques qui adoptèrent cette façon de voir des deux côtés de l'Atlantique exigèrent son arrêt immédiat. Tous les évangéligues, cependant, ne partagèrent pas cette perspective des choses: dans le Sud des Etats-Unis, on estima que l'esclavage avait la caution de la Bible, et non pas qu'il était une infraction à l'éthique chrétienne. Les dissensions qui en résultèrent, basées sur des visions incompatibles de l'univers moral, ne furent réglées que par la guerre de Sécession. Le mouvement de tempérance, autre campagne de réforme morale largement soutenue par les évangéliques, causa également des divisions. Pour ses zélateurs les plus fervents, l'absorption d'alcool devint un péché. Pour d'autres, cependant, la tempérance devint un substitut de l'Évangile, une façon d'encourager les gens à s'auto-réformer, sans l'aide du Tout-Puissant. Malgré les progrès réguliers du mouvement dans les rangs des évangéliques à mesure que le

125 Comme en 1898, lorsqu'un baptiste de la Virginie qui prit pour nom «Backward Ho!» [En arrière, toute!] milita pour une mise à l'index des productions de la «haute critique». 126 Religious Herald, 27 janvier 1898, 3.

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Protestantisme évangélique et conversion. Un arrière-plan historique siècle avançait, il n'eut jamais leur soutien unanime. Au cours des dernières années du xrxe siècle, l'Évangile social (Social Gospel), qui intégrait la tempérance mais allait bien au-delà, devint une façon globalisante de réformer la société tandis qu'elle subissait les transformations liées à l'industrialisation et à l'urbanisation. L'Évangile social ne constituait pas à 1' origine un rejet des priorités évangéliques, mais un supplément. Pour la plupart des avocats du mouvement, l'Évangile du salut pour l'individu n'était pas remis en cause, mais dans les circonstances modernes, il paraissait essentiel de le compléter par un défi aux maux de la société, en particulier 1'exploitation des ouvriers et leurs habitations surpeuplées. «Tous les problèmes sociaux», déclara en 1889le partisan anglais de l'Évangile social John Clifford, «sont spirituels dans leur essence» 127 . Il ne se détournait pas du spirituel, mais stigmatisait simplement des maux nouveaux qui venaient d'être découverts. Il y avait là un exemple supplémentaire de la forte tendance des évangéliques à s'opposer à tout ce qu'ils considéraient comme marqué par le péché. C'est la clé principale pour comprendre leur prise de position sur les questions sociales. Ils étaient également hostiles aux visions du monde (worldview) étrangères à la leur. La première de toutes était celle du catholicisme romain. «Rome», tonna pour l' ouverture de l'année 1868 l'article de fond dans The Record, la publication évangélique de 1'Église d'Angleterre, «a scellé 1' apostasie au Concile de Trente ... et quand peu après le pape Pie V a publié cette fameuse bulle qui enseigne 'un autre Évangile qui n'est pas l'Évangile' » 128 . L'anti-catholicisme était endémique dans l'évangélisme de langue anglaise, nourri par une propagande morbide du type The Awful Disclosures of Maria Monk (1836), l'histoire immensément populaire d'une nonne qui avait échappé d'un couvent de Montréal à des pratiques indignes d'être citées. Il y avait des rivalités fréquentes avec des prêtres catholiques pour gagner l'allégeance des fidèles, en particulier en Irlande et partout où des émigrants irlandais allaient s'installer. Et le catholicisme semblait aller de pair avec le manque de loyauté envers l'État protestant, qu'il fût monarchie ou république. Ainsi un prédicateur local wesleyen en Nouvelles Galles du Sud, alarmé par les nouvelles campagnes qui visaient à créer une Irlande indépendante, certifiait en 1860 que «le romanisme et le fénianisme 129 sont intimement liés, sinon identiques» 130 . L'antagonisme envers Rome devint de l'aversion quand il s'agit du mouvement d'Oxford et de ses efforts pour donner à l'Église d'Angleterre un héritage catholique. Les évangéliques dénoncèrent les doctrines de la Haute Église et essayèrent de contrer les pratiques ritualistes de ses partisans. La montée de l'anglocatholicisme était particulièrement alarmante pour les évangéliques au sein de la communion anglicane, mais d'autres dénominations étaient également touchées. Des baptistes, par exemple, cessèrent de croire en toute présence réelle du Christ au cours du service de la cène, de crainte de cautionner un enseignement romanisant. Jusqu'à la fin du siècle, et plus tard encore, des évangéliques de tous bords dénoncèrent sans mesure ce qu'ils appelaient le «sacerdotalisme», la domination de la religion par le clergé.

127

Baptist Handbook, Londres, 1889, 68. Record, Londres, 1er janvier 1868. 129 Par fénianisme, on désigne un courant indépendantiste irlandais enraciné dans l'héritage gaélique. 13 0 Christian Advocate and Wesleyan Record, 2 avril1868, 4. 128

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Le protestantisme évangélique anglosaxon au X/Xe siècle Si l'emprise du clergé, d'un côté, paraissait alarmante, une menace aussi inquiétante pointait à l'opposé. Vers le milieu du siècle des évangéliques dénonçaient aussi bien les rits que les rats, les ritualistes et les rationalistes. Ceux qui réduisaient la substance de la foi étaient aussi dangereux que ceux qui y rajoutaient. Les rationalistes pouvaient être ceux qui rejetaient l'orthodoxie trinitaire, que ce soit à la manière érudite des unitariens, ou dans la tradition populiste de Tom Paine. Comme le siècle avançait, ce furent de plus en plus ceux qui avaient succombé aux sirènes teutones. Ainsi en 1886 un congrégationaliste de la Nouvelle-Angleterre insistait sur le contraste entre «les spéculations du rationalisme allemand» et «les vieilles doctrines évangéliques et scripturaires» 131 • Le crime suprême du rationalisme était le déni de la révélation biblique. Il s'érigeait en juge de la Bible, clé de voûte des évangéliques partout dans le monde. Tous les éléments partagés par de nombreux évangéliques, et qui viennent d'être passés en revue ici étaient présents quasiment partout où la langue anglaise était parlée. L'anglais était la langue commune qui fournissait le moyen d'une libre circulation des idées. La langue n'était cependant pas une condition nécessaire à la transmission des attitudes dont les grands traits viennent d'être brossés. Ceux qui parlaient le gallois étaient attachés à une éthique similaire, que ce fut au Pays de Galles, en Pennsylvanie ou dans les steppes de Patagonie, et ceux qui parlaient la langue gaélique d'Écosse faisaient la même chose en Écosse, dans l'Ontario ou en Nouvelle-Écosse (Nova Scotia). Il y avait similarité parce que le bilinguisme était courant chez les membres des deux communautés et parce que de nombreux travaux en anglais étaient traduits dans les langues celtiques. Pourtant il faut noter que la frontière linguistique n'était pas toujours perméable. L'enseignement pré-millénariste ne devint pas l'objet de livres en langue galloise avant les années qui suivirent la première Guerre mondiale, et le maintien de 1'ancienne piété calviniste dans les Highlands d'Écosse fut facilité par la meilleure disponibilité d'ouvrages anciens par rapport à des écrits plus récents. Il n'est donc pas surprenant que le tempérament évangélique décrit ici ne rencontra pas de grands succès sur le continent européen, malgré les efforts pour le propager par des missions et une assistance financière. L'influence la plus substantielle s'exerça en partie là où le mouvement du Réveil avait touché des pays plus tôt au cours du siècle. C'étaient des pays où la tradition réformée était déjà implantée, la France, la Suisse et les Pays-Bas. Il y eut des incursions par des Frères (Brethren) en Italie et en Russie, et par plusieurs dénominations en Allemagne et dans des communautés allemandes ailleurs, mais l'impact majeur s'exerça sans doute sur la Suède. Dans ce pays le mouvement des Églises libres montra pratiquement les mêmes caractéristiques que celles décrites ici. Il reste cependant vrai que c'est dans le monde anglophone que le protestantisme évangélique a pris le plus profondément racine. L'émigration emporta les sentiments religieux des Îles britanniques à travers le monde, le courrier assura l'échange d'idées entre les différents pays et des visites par des orateurs éminents garantissaient les maintien des liens. Par-dessus tout, une littérature commune réunit la communauté anglo-saxonne du monde entier en un ensemble. Dans les années 1860, la bibliothèque d'un boutiquier-prédicateur baptiste de la Caroline du Nord contenait The Pilgrim' s Progress de Bunyan, un Scripture Text Book, des

131

Bibliotheca Sacra, New York, avril1886, 355.

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Protestantisme évangélique et conversion. Un arrière-plan historique poèmes de Coleridge et des sermons de C.H. Spurgeon 132 . On lisait les écrits du célèbre prédicateur de Londres partout où l'on parlait l'anglais. Des traductions des sermons de Spurgeon existaient dans d'autres langues, et il jouissait d'un certain prestige dans d'autres pays. Mais c'était la langue anglaise, qui faisait son bonheur, qui lui permit de devenir la figure la plus influente de 1'évangélisme du xrxe siècle. Dans quelle mesure le mouvement évangélique a pu représenter une certaine cassure, une force de rupture plutôt que de continuité, par rapport à la tradition chrétienne dans son ensemble? Deux études de cas peuvent apporter chacune un élément de réponse et illustrer la difficulté à trancher trop nettement. Le premier cas concerne le méthodisme, au départ le plus souple des regroupements évangéliques. Dans sa version américaine en particulier il était très innovateur, prenant une part active dans l'aventure populiste qui fut le propre de la jeune république. Ainsi il mit au point le camp meeting, ce festival prolongé de prêches enflammés qui causa tant de soucis aux autorités wesleyennes en Angleterre qu'elles imposèrent leur veto. Le camp meeting marquait une rupture trop radicale avec la bienséance. Pourtant, au fil des années, le méthodisme américain, en particulier dans les villes, devint plus prospère, plus organisé et plus porté au «bon goût» en religion. Vers 1'époque de la Guerre de Sécession [ 1861-65], les méthodistes urbanisés étaient devenus fort respectables. Les esprits les plus enflammés ne pouvaient cependant pas admettre le changement. Ils voulaient conserver les vieux modes de témoignage enthousiaste, continuer à prêcher avec excitation et «lutter sérieusement dans la prière pour les âmes». Leurs préoccupations trouvèrent à se focaliser sur la doctrine de l'entière sanctification, à savoir que les croyants devaient aller jusqu'à ce que Wesley avait appelé «l'amour parfait» qu'ils voyaient tomber en oubli dans la Methodist Episcopal Church. Certains d'entre eux consommèrent la rupture pour former les Pree Methodists en 1860. Vingt-quatre années plus tard, un membre de celle-ci raillait un culte de la Methodist Episcopal Church où il y avait des «dames et des messieurs aux délicates manières (genteel) » qui «courbaient la tête fort gracieusement» mais où « 1'on ne disait rien pour déranger votre sérénité». «Je m'en allai de l'endroit», écrivit ce Free Methodist bougon, «décidé à affiler la vieille lame de l'Évangile et à viser pour frapper, et réveiller les morts qui somnolaient. » 133 Il faisait appel à la tradition, au «vieux» message du méthodisme, et pourtant la pensée qui balayait toutes les autres chez lui était qu'une nouvelle vitalité devait prendre la place du formalisme «mort» dont il estimait être le témoin. Comme la dénomination qu'il représentait, il se faisait le champion d'une nouvelle rupture si on voulait gagner de nouveaux convertis. Jadis champion vigoureux du revivalisme, le courant principal du méthodisme (mainstream methodism) avait perdu son effervescence première. Par conséquent, d'après les Pree Methodists, il fallait une nouvelle scission. Ce qui avait été une outre neuve avait vieilli et ne pouvait donc pas contenir du vin nouveau. Mais l'histoire ne s'arrête pas là. Les Pree Methodists se lancèrent dans une évangélisation sans complexes dans de nombreuses parties des États-Unis au cours des dernières décennies du siècle, proclamant ce qu'ils apppelaient la «old-time religion», la bonne religion d'autrefois. Ils incitaient sans nuances leurs auditeurs à un change-

132 Helen C.A. Dixon, A.C. Dixon: A Romance of Preaching, New York, G.P. Putnam's Fils, 1931, 30. 133 FreeMethodist (Chicago), 9 janvier 1884, 4.

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Le protestantisme évangélique anglosaxon au X!Xe siècle ment de vie radical qui entraînait, par exemple le rejet de tout ornement par les femmes comme signe d'une consécration totale au Seigneur. Leur esprit enthousiaste est rendu par quelques-uns des témoignages de l'époque. «Ce lundi soir» disait l'un d'eux, >New York Review of Books, 8 février, 2001, 18-22. 32 Joel A. Carpenter, compte-rendu de Exporting the American Gospel, dans Church History 66, déc. 1997, 886. 33 Voir en particulier deux essais qui ont fait date, et les réponses d'autres anthropologues fournies en annexes, Claude E. Stipe (2001). 34 Shen Dingping et Zhu Weifang (1998). 35 John Paul Lederach (1992). Pour des commentaires, Webster & Headland (1996: 275). 36 Paul R. Turner (1979). Pour des commentaires, Webster & Headland (1996: 279).

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La conversion au protestantisme évangélique les plus convaincants des missionnaires sont ceux qui disposent d'une vue d'ensemble de l'histoire mondiale récente. Ils admettent que des missionnaires ont souvent été des agents-clé pour intégrer des peuples indigènes à une vie politique, économique et sociale plus large, mais ensuite ils affirment que, puisque cette intégration est devenue un fait inévitable pour quasiment toutes les populations tribales, il valait beaucoup mieux pour les populations indigènes que ce soient des missionnaires qui la mènent plutôt que d'autres acteurs possibles. La réponse la plus réfléchie à Fishers of Men or Founders of Empire de Stoll, par exemple, a été offerte par un collaborateur de la Wycliffe qui a reconnu: «Pour moi, la relation de l'homme à Dieu est le principe premier de la vie», mais qui avançait aussi que le message du christianisme évangélique apporté par la Wycliffe fournissait la «meilleure façon d'amener les changements nécéssaires pour mettre fin à l'exploitation humaine» qui accablait les Indiens. De plus, le fait de consigner les langues indigènes par écrit et d'enseigner aux gens à utiliser leur propre langue imprimée fournissait un moyen de protéger ces peuples des forces envahissantes de la civilisation moderne: «Le groupe qui est forcé de s'isoler du reste de la société par l'analphabétisme est sans défense devant l'écrasement de la 'civilisation'; il est voué à la destruction 37 . Le problème a été formulé avec encore plus de netteté par un missionnaire expérimenté en Irian Jaya (Nouvelle Guinée) : «Des universitaires naïfs dans des tours aux murs couverts de lierre peuvent clamer qu'on ne devrait pas déranger les rares cultures primitives du monde telles qu'elles subsistent, mais les exploitants agricoles et forestiers, les spéculateurs fonciers, les propriétaires de mines, les chasseurs, les chefs militaires, les constructeurs de routes, les collectionneurs d'oeuvres d'art, les touristes et les vendeurs de drogues n'écoutent pas. Ils entrent de toutes manières. Souvent pour détruire. Tricher. Exploiter. Faire des victimes. Corrompre. Ils prennent et ne donnent guère autre chose que des maladies contre lesquelles les primitifs n'ont aucune immunité, aucun médicament. ... Nous, missionnaires, ne voulons pas que le même sort s'abatte sur ces magnifiques tribus en Irian Jaya. » 38 Dans ce type d'argumentation, l'affirmation la plus marquante a peut-être été formulée à la fin des années 1980 par un anthropologue qui, en fait, a critiqué sévèrement le travail de la New Tribes Mission auprès du peuple Yuqui de Bolivie. Malgré cette critique, la conclusion de Allyn Stearman débouche sur une défense forte : «Si les Yuqui n'avaient pas été contactés par les missionnaires de la New Tribes Mission, les seules personnes à l'époque prêtes à risquer leur vie en le faisant, il est certain qu'ils auraient été exterminés ou pris comme [esclaves] ... Le fait certain est que parmi ceux qui ne partagent pas le zèle des missionnaires, très peu de gens sont prêts à mettre leur vie en jeu pour faire l'effort d'entrer en contact et ensuite de consacrer le reste de leur existence au difficile processus d'acculturation. »39 En un mot, si les deux seules options possibles sont une intégration bénéfique et une intégration destructrice, l'intégration prise en charge par les missionnaires s'avère en général être bénéfique.

37 James Yost, « We have a Mandate,» The Other Side, février 1983, 25, 38. Yost répondait à David Stoll, «Wycliffe Bible Translators: Not Telling the Whole Story » ibid., 20-25. 38 Don Richardson (1988: 117). 39 Allyn MacLean Stearman (1989, 142), citée dans Webster & Headland (1996, 277-78).

Pour un superbe compte-rendu de la manière dont cet anthropologue non-croyant et les missionnaires de la mission New Tribes furent par la suite capables de collaborer au bénéfice des Yuqui, voir Stearman (1996).

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L'influence américaine sur le christianisme évangélique mondial au xxe siècle Aussi convaincantes que puissent être les clarifications relatives à l'impact missionnaire, elles ne répondent pas directement à la question de savoir comment les missionnaires américains ont influé sur 1'expansion du christianisme dans le monde non-occidental. Pour cette question une perspective plus large s'impose. Comme on vient de le voir, un corpus de plus en plus abondant de travaux sérieux, documentés et argumentés s'interroge, dans un sens ou dans l'autre, sur les effets de l'impact missionnaire. Mais on ne doit pas occulter le fait qu'au-delà de ces questionnements, ce ne sont finalement pas les missionnaires qui ont été la cause première des récents mouvements de christianisation, mais plutôt les nouveaux convertis eux-mêmes. L'un des arguments les plus forts qui revient dans ces travaux est qu'il faut une présomption peu commune - aussi bien parmi les défenseurs que parmi les détracteurs des missionnaires américains -, pour supposer que les Occidentaux sont les premiers responsables de l'expansion massive du christianisme non-occidental au cours des récentes décennies. Qu'un en juge au travers des exemples qui suivent (on pourrait en citer beaucoup d'autres, tirés de publications de plus en plus abondantes). Dès leurs premiers contacts avec l'Occident, quand les Yoruba du Nigéria ont accepté le christianisme, ils l'ont fait dans le contexte de problèmes propres aux Yoruba et pour trouver des solutions Yoruba40 . Quand V.S. Azariah, le premier évêque indien de l'Église anglicane, a fait avancer la cause du christianisme, y compris sous des formes clairement britanniques, ill' a fait pour promouvoir le respect de soi des Indiens, la culture indienne, et même le nationalisme indien41 . Au milieu de l'éventail vaste et incroyablement ouvert d'Églises Africaines Indépendantes (EAI), il est probablement possible d'en trouver quelques-unes qui reçoivent leur feuille de route à partir de bases étrangères. Mais comme on le relève dans une masse de documents récents, ces EAI sont bien plus souvent authentiquement indépendantes dans leur façon d'associer le christianisme à la religion traditionnelle en Afrique, dans leur manière de pratiquer le christianisme en fonction de leurs propres conditions sociales, et dans leur rapport aux projets d'avenif4 2 . Plus généralement, comme Philip Jenkins vient de l'affirmer, «le christianisme du Sud est très loin de se résumer à ce qu'a pu lui apporter le mouvement missionnaire impulsé par l'Europe,» sinon ce christianisme se serait contracté quand la colonisation européenne a pris fin. «Nous pouvons avancer toutes sortes de raisons pour lesquelles des Africains et des Asiatiques ont adopté le christianisme, qu'elles soient politiques, sociales ou culturelles; mais l'une des raisons qui ne peut que sauter aux yeux est que des individus en sont arrivés à croire au message proposé, et ont trouvé que c'était là le meilleur moyen d'expliquer le monde autour d'eux.» 43 L'observation d'ensemble de Jenkins a été robustement étayée par le chercheur Lamin Sanneh, natif de Gambie, sur la question spécifique des traductions bibliques. Dans le bilan impressionnant de Sanneh sur les effets invariables des traductions bibliques au cours des deux siècles passés, les missionnaires occidentaux peuvent penser trouver matière à prévoir ce que les nouveaux chrétiens feront avec les Écritures récemment traduites. Mais quand les tribus nouvellement alphabétisées commencent en fait à lire la Bible dans leur propre langue, les résultats bousculent régulièrement les attentes des missionnaires. Au contraire de l'islam, où l'usage universel de l'arabe pour le Coran

40

J.D.Y. Peel (2000). Susan Billington Harper (2000). 42 Voir, parmi beaucoup d'autres, Allan Anderson (2000) et Martinus L. Daneel (2001). 4 3 Jenkins (2002, 42, 43-44). 41

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La conversion au protestantisme évangélique crée une certaine homogénéité musulmane internationale, la traduction de la Bible en une myriade de langues a produit une hétérogénéité chrétienne impressionnante. Sanneh formule la conclusion suivante: «Je vois la traduction comme une concession formidable au vernaculaire, et un affaiblissement inévitable des forces d'uniformité et de centralisation. Plus encore, je considère la traduction comme un facteur de dynamisme et de pluralisme dans des questions qui touchent à 1' essence de la religion.» 44 En un mot, même si les évangéliques américains sont certainement des acteurs importants sur la scène mondiale contemporaine, ce serait une erreur fondamentale de considérer les missionnaires évangéliques comme les agents hégémoniques et souverains du changement dans l'histoire chrétienne récente.

Explication et bilan Des observations de visiteurs étrangers sur la religion aux États-Unis offrent un regard utile pour situer dans une perspective plus claire la relation de 1'évangélisme américain aux mouvement évangéliques du monde. Ce regard se dégage d'observations répétées sur la manière dont le contexte national des Américains a modelé leur rapport à la religion. Ainsi, par exemple, Claude-Jean Bertrand, qui écrit en 1975, met au crédit des Églises le fait que 1'Amérique est un cas unique parmi les nations du monde: «le seul dans l'histoire qui ait mêlé toutes les ethnies majeures et bâti la plus forte puissance du globe sans jamais tomber sous la botte d'un tyran ou d'une caste militaire.» [citation en français dans le texte] En même temps la recherche de Bertrand l'a amené à poser des questions troublantes sur les habitudes de la réflexion américaine sur la religion: «Ce laxisme, ce syncrétisme, cet utilitarisme, cette nationalisation de l'Église sont-ils compatibles avec une foi véritable en des réalités transcendantes? »45 Un autre visiteur, Manfred Siebald, professeur d'études américaines à l'université Johannes Gutenberg à Mayence, est davantage descriptif que dogmatique quand on lui demanda en 1998 d'expliquer pourquoi il y avait tant de dénominations chrétiennes différentes aux États-Unis. Pour Siebald six facteurs ont joué un rôle décisif dans la mise en place du «pluralisme dénominationnel aux USA» 46 : «l'impulsion séparatiste, la séparation de l'Église et de l'État, l'immigration, le mouvement vers l'Ouest, l'esclavage, les mouvements de réveil». 47 Remarquables par leur absence dans le bilan de Siebald sont les vieux piliers du christianisme en Europe, le sens de la tradition, le respect de la hiérarchie ou de 1'autorité héritée, et une identité communautaire définie par un héritage ethno-religieux. Un observateur francophone, Klaus-Peter Blaser, met lui aussi en évidence la manière selon laquelle les concepts religieux reflètent en Amérique les conventions plus générales de la vie sociale du pays. Selon son optique, le christianisme américain est nettement marqué par ce qu'il appelle «une combinaison du puritanisme et de l'Au/44 Lamin Sanneh (1989: 53). Pour une situation parallèle impliquant la traduction de chants religieux (hymns), voir Michael McNally (1997). 45 Claude-Jean Bertrand (1975: 125-26). 46 En allemand dans le texte: «denominationelle Vielfalt der USA>>. 47 «Der separatistische lmpuls, Die Trennung von Kirche und Staat, Die Immigration, Die Westwartsbewegung, Die Sklaverei, Die Erweckungsbewegungen>> Siebald cité dans Mark A Noll (2000: 249). Pour le bilan universitaire que Siebald donne lui-même de la religion en Amérique voir Siebald (1995).

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L'influence américaine sur le christianisme évangélique mondial au xxe siècle kliirung» qui «conçoit la vérité en termes d'action et de résultats tangibles plutôt que comme métaphysique ou spiritualité. La pensée est orientée vers la réalisation de l'homme du futur, ce qui correspond au rêve américain. [en français dans le texte] »48 Un essai attentif récent de Hartmut Lehmann ajoute une comparaison perspicace par rapport à la vie religieuse allemande. En cherchant à expliquer pourquoi les États-Unis ont semblé se christianiser en même temps qu'une grande partie de l'Europe se déchristianisait au cours des deux siècles passés, Lehman insiste sur la combinaison américaine de liberté religieuse institutionnelle et d'activité religieuse laissée à la libre initiative (entrepreneurial religious activity): Dans les processus complexes décrits ici comme christianisation et déchristianisation aux États-Unis et en Allemagne, des différences dans le cadre légal furent efficacement renforcées par des écarts dans le contexte religieux. Aux États-Unis des facteurs tels que le volontarisme, le revivalisme et le pluralisme ont créé un climat culturel qui a favorisé la croissance de la religion, et dans lequel l'activisme religieux pouvait facilement avoir des liens avec des questions de justice et de réforme sociale. En Allemagne, des facteurs tels que la coopération étroite entre l'Église et l'État, la suppression du non-conformisme, et la domestication de groupes chrétiens actifs ont produit un climat culturel dans lequel la religion était accusée de conservatisme et d'opposition au progrès.» 49 Toutes les analyses de ce type répètent en termes contemporains la conclusion toujours actuelle qu'Alexis de Tocqueville donnait dans les années 1830 sur le christianisme en Amérique: «À mon arrivée aux États-Unis, ce fut 1' aspect religieux du pays qui frappa d'abord mes regards. À mesure que je prolongeais mon séjour, j'aperçevais les grandes conséquences politiques qui découlaient de ces faits nouveaux. J'avais vu parmi nous l'esprit de religion et l'esprit de liberté marcher presque toujours en sens contraire. Ici, je les retrouvais intimement unis 1'un à 1' autre: ils régnaient ensemble sur un même sol. » 50 Le vrai problème d'interprétation posé par ces observations venant de l'étranger concerne le poids dont ont pesé les circonstances américaines sur 1'évolution du christianisme en Amérique. Ce que les étrangers voient souvent plus clairement que nous, Américains, c'est que le christianisme américain paraît indubitablement américain aussi bien que chrétien. Plus généralement, les expressions de la religion en Amérique, catholiques aussi bien que protestantes, non chrétiennes aussi bien que chrétiennes, ont presque toujours reflété les préférences suivantes: l. la mise au point d'une image de soi (individual self-fashioning) l'emporte sur 1'identitification communautaire ; 2. un langage du choix et de la liberté personnelle est utilisé parallèlement à un langage des limites à respecter et de la responsabilité imposée ; 3. une attitude vis-à-vis du commerce marquée par une aisance sans complexes et non pas un scepticisme prudent;

48

Klauspeter Blaser (1995: 14). Hartmut Lehmann (1998: 12). Une réponse utile à l'essai de Lehmann a été donnée par William R. Hutchinson, dans le même volume (aux pages 137 à42). Voir aussi Lehmann (1997). 50 Réf. del' auteur pour son texte: Alexis de Tocqueville, Democracy in America, sous la dir. et trad. de Harvey Claflin Mansfield et Delba Winthrop, Chicago, 2000, 282. Pour une observation similaire concernant l'Europe d'une manière plus générale, voir ibid., 43. (note du traducteur: pour la citation en français, on s'est référé à Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique ... , Paris, Robert Laffont, , 1986, 279). 49

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La conversion au protestantisme évangélique 4. 1'idée que les organisations religieuses sont des corps de membres volontaires organisés pour 1' action et non pas des institutions héritées organisées pour tenir bon; 5. un espoir optimiste qui s'exprime par la création de nouvelles institutions et non pas un scepticisme pessimiste à l'égard de l'innovation; 6. une appropriation personnelle des écrits sacrés plutôt qu'une interprétation héritée ou hiérarchique de ces écritures ; 7. une attitude souple et utilitariste par rapport à la géographie, contrairement à un sens de l'identité fondé sur l'enracinement territorial; 8. une disponibilité à mélanger les différents groupes ethniques (au moins dans les contextes publics et malgré la misérable histoire des relations entre blancs et noirs aux États-Unis) à l'inverse des clivages fondés sur la pureté ethnique; 9. et les innovations des classes moyennes bourgeoises priment sur la déférence due aux élites traditionnelles. [numérotation ajoutée par le trad.] Alors qu'il est certainement vrai, comme 1'a récemment affirmé Sébastien Fath, que «cet héritage, cette identité protestante particulière a profondément modelé la société américaine contemporaine, et la manière dont s'y vit le lien social», il est aussi vrai, en suivant cet auteur, que «l'impact social d'une culture du choix» a décisivement façonné le caractère du protestantisme américain, et aussi le caractère du protestantisme exporté par les évangéliques au-delà des frontières américaines 51 . Mon argumentation dépend ici pour beaucoup de la perspicacité du missiologue Andrew Walls. Dans plusieurs essais, Walls a montré que deux des développements les plus importants du christianisme mondial au xrxe siècle ont été l'adaptation réussie du christianisme européen traditionnel à 1'environnement social libéral des EtatsUnis, et l'utilisation des sociétés de libre-initiative (voluntary societies) comme véhicules-clé de 1'activité missionnaire protestante52 . Ces développements étaient visiblement liés puisqu'au départ du vingtième siècle les protestants américains étaient déjà bien engagés pour faire de la société missionnaire «volontaire» ce grand agent d'évangélisation outre-mer qui a été décrit dans ses grandes lignes dans cet exposé. En nous appuyant sur les observations de Walls, nous pouvons nous risquer à affirmer qu'il existe une affinité naturelle entre le genre de christianisme évangélique qui est devenu si important dans le contexte américain, et les fonctionnements sociaux dans lesquels il s'est épanoui- entre, à savoir, une forme de foi chrétienne conversionniste et volontaire, et des contextes sociaux mobiles, changeant rapidement, poussés par les lois du marché, qui acceptent les remises en cause et les cohabitations ethniques. Si cette affinité naturelle peut dépasser le cadre de l'histoire américaine, elle fournit une indication pour comprendre le rôle évangélique américain dans le christianisme mondial récent. Oui, les évangéliques américains volontaires et conversionnistes ont exercé et exercent un rôle ailleurs. Mais ce qui correspond de plus près à la réalité,

51

Citations en français dans le texte. Sébastien Fath (1999/2: 6). «The American Dimension of the Missionary Movement, >> (Walls, 1996: 221-240) et «Missionary Societies and the Fortunate Subversion of the Church,>> (Walls, 1996: 241-54); et «The Missionary Movement: A Lay Fiefdom ?» (Walls, 2002: 215-35). Pour mon propre traitement de ces thèmes, voir Noll (2000), paru plus tard aux États-Unis sous un titre indiquant ses principales problématiques (Noll, 2002/2). 52

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L'influence américaine sur le christianisme évangélique mondial au xxe siècle cependant, n'est pas que l'évangélisation mondiale a été un un simple produit de l'activité américaine. Ce qu'il est important de réaliser, c'est plutôt que des formes de christianisme conversionniste et volontaire se sont affirmées dans divers lieux où des conditions analogues à celles qui ont marqué la société américaine au XIXe siècle en sont arrivées à prévaloir. Autrement dit, le protestantisme de type évangélique trouve à s'épanouir partout où se développent la mobilité sociale, le choix personnel, le besoin d'innovation et la quête d'un ancrage qui se substitue aux traditions déclinantes.

Tableau 7: les agences missionnaires évangéliques Personnel américain et non-américain 1999/2001

Base dénominationnelle

Personnel Total du personnel missionnaire americain rnissionaire (2001) (1999)

Southem Baptists Assemb1ies ofGod (1914) Christian & Miss, Alliance (1887) Baptist Mid Missions (1920) Baptist Bible Fellowship (1950) Ass. Bapts, for World Evang. (1927) Mission to the W orld-PCA CBintemational (1943) Church of the Nazarene (1908)

Pays Destinations d"origine (2001)

Le plus grand contigent

4,562 1,543 726 612 755 716 579 550 487

5,034 3,546 1,652 1,065 905 850 630 630 562

6 58 17 2 1 3 2 1 7

97 153 61 44 79 46 40 46 69

Asie 1904 Brés. 158 Phil. 326 Brés. 155 Mex. 73 Péron 54 Mex. 58 Coted'I 64 PapNG 53

973 1,817 2,930 1,514 171 569 156 638 311

15,218 11,808 7,031 3,073 2,977 1,692 1,245 862 692

118 132 35 32 79 26 23 23 33

135 144 78 31 61 54 32 40 63

E. Asie 3224 Brés. 1068 PapNG 547 PapNG 547 Asie 618 Éhiop. 160 SE Asie 402 Japon 101 M.Orient 190

Origine interdénominationnelle Campus Crusade for Christ (1951) YWAM (1961) Wycliffe Bible Translators (1935) New Tribes Mission (1942) Operation Mobilization (1957) SIM (1893) OMF International (1865) TEAM (1890) Frontiers ( 1972)

*Ou second plus grand contigent quand le plus grand est américain. Sources: Mission Handbook 2001-2003,51; Operation World, 743-46.

Les statistiques missionnaires peuvent aider à clarifier la situation générale. Comme l'indique le Tableau 7 ci-dessus, alors que les agences missionnaires interdénominationnelles américaines ont connu une forte croissance ces dernières années, le nombre de non-Américains travaillant avec des agences américaines a augmenté beaucoup plus vite. Des agences basées en Amérique telles Campus Crusade, New Tribes Missions, et Youth With A Mission, ainsi que des agences qui depuis toujours associent des Américains à des Canadiens et à des Britanniques (comme Wycliffe, OMF [= Overseas Missionary F ellowship ], SIM [=Sudan Inland Mission) emploient maintenant plusieurs fois plus de non-Américains que d'Américains comme missionnaires à plein temps.

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La conversion au protestantisme évangélique Bien sûr, ces chiffres peuvent conduire à conclure que le contrôle américain s'exerce maintenant par procuration. Mais un autre ensemble de chiffres indique qu'une telle interprétation américano-centrée est trop simple. La dernière compilation systématique mondiale pour des mouvements missionnaires évangéliques et de type évangélique montre que dans 30 pays différents aujourd'hui, les Églises locales envoient proportionnellement davantage de missionnaires à l'étranger que ne le font les Églises américaines. Par exemple il faut 7,6 Églises américaines pour soutenir un missionnaire. Pour Singapour le chiffre est de 0,7 Église, pour Hong Kong de 2,1, pour l'Albanie de 2,4, pour le Sri Lanka de 2,5, pour la Mongolie de 2,6, pour la Corée du Sud de 4,2, pour le Myanmar de 4,9 et pour le Sénégal de 5,3 53 . La conclusion qui semble se dégager de ce tourbillon de chiffres est la suivante : tandis que le nombre des Églises évangéliques aux Etats-Unis est beaucoup plus important, ces Églises ne sont proportionnellement pas aussi actives dans 1' engagement transculturel que de nombreuses Églises du monde non-occidental.

***** Du point de vue du chrétien, 1'expansion et la vitalité du christianisme peuvent être attribuées, en dernier ressort, à des forces inhérentes à la foi elle-même. Du point de vue de l'historien, cependant, la vitalité du christianisme- en termes chrétiens, letravail du Saint-Esprit-, s'est manifestée dans une grande pluralité de formes, au sein de cultures très différentes, dont le conversionnisme volontaire de l'Evangelicalism américain n'est qu'une variante. Dans le monde moderne, où tant de régions en sont arrivées à se rapprocher des conditions sociales qui ont marqué l'histoire américaine, ce qui importe le plus, ce n'est pas tant l'Evangelicalism américain que la construction de formes chrétiennes analogues, du fait d'évolutions intrinsèques similaires.

(Traduit par Daniel Zimmerlin)

53 Johnstone et Mandryk, Operation World, 748-52. Cette compilation montre églement un quotient plus bas que pour les Etats-Unis pour le nombre d'Églises soutenant un missionnaire dans quinze pays européens et au Canada.

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LA RÉCEPTION DE BILL Y GRAHAM EN FRANCE (1954-1986)

Sébastien FA TH Chercheur au Groupe de Sociologie des Religions et de la Laïcité (EPHE!CNRS)

Introduction : Billy Graham en France, un symbole Américains et Français aiment les symboles. Ces deux peuples entretiennent un rapport particulier avec l'idée de l'universel. Ils partagent la conviction que leur modèle républicain, leur profil social, leur langue, sont non seulement exportables, mais universalisables. Ces deux prétentions ne font pas toujours bon ménage. L'ascendant pris par le modèle américain, au cours du xxe siècle, n'a pas résorbé pour autant le décalage culturel entre les deux rives de l'Atlantique, oscillant entre «mythe et réalité» (Barjot & Réveillard, 2002). Le rapport au religieux, en particulier, diffère profondément. Autant la religion, et en particulier le protestantisme, apparaît toujours bruyamment porteuse d'universalité sur la scène nationale américaine, autant c'est la politique, en France, qui assume crânement la gestion de l'universel dans la sphère publique, reléguant le religieux dans l'espace privé. La vie du couple franco-américain, dès lors, ne manque pas d'épices, de tumultes, de brouilles et de défis. Dans ces échanges hauts en couleur, les symboles ont tout leur poids. On peut analyser dans cette perspective les visites de l'évangéliste Billy Graham en France. La venue dans l'hexagone de cette «star protestante» (Fath, 2002/2), d'une popularité exceptionnelle aux États-Unis, a mobilisé tout autant les symboles que les foules. Billy Graham, en brandissant sa Bible dans quelques hauts lieux publics de l'hexagone, a recherché un impact à la fois sur les consciences et sur le plan symbolique. Tentant de démentir Jean Baudrillard, pour lequel« il y a des produits qui ne souffrent pas d'import-export» (Baudrillard, 1986 :79), ce prédicateur planétaire a contribué à faire connaître, en France, un protestantisme évangélique qui jusque-là n'avait guère défrayé la chronique54 . Les différents périples de l'évangéliste Billy Graham en France constituent un précieux terrain d'analyse du décalage culturel et religieux francoaméricain. «Quant un Américain se permet d'évangéliser la France» (Baubérot, 1988), l'événement révèle à la fois les axes et les limites de l'échange culturel et religieux entre un protestantisme évangélique américain- mais aussi français- résolument missionnaire, et un terrain d'accueil français largement sécularisé où fusent interrogations, critiques, mais aussi réflexions et coopérations. Les campagnes de Billy Graham en France, brièvement décrites (1) ont suscité un large spectre de réactions (Il) qui révèlent des leçons majeures sur les mutations religieuses et culturelles françaises de la seconde moitié du xxe siècle (III).

54 En dépit d'une

présence repérable à partir du début du XIXe siècle (Fath, 2002/3 et 2002/5).

81

La conversion au protestantisme évangélique

1. Les campagnes de Billy Graham en France : aperçu général Billy Graham (né en 1918) est l'évangéliste américain du xxe siècle le plus médiatisé, et celui qui a le plus voyagé. C'est à la fois un «pèlerin» et un« converti» (HervieuLéger, 1999/1). Véritable leader charismatique55 , au sens de Max Weber (1995/1: 320325), il est aussi l'héritier d'une longue tradition protestante américaine de la construction du soi par la rencontre avec Dieu56 . Par la conversion, Billy Graham proclame que l'individu peut «faire la paix avec Dieu» et accéder à un niveau supérieur d'individualité, débarrassé de« 1' esclavage» du péché. Soutenu par une multinationale de l'évangélisation, la BGEA57 , il a sillonné les cinq continents pendant plus d'un demi-siècle. Autant dire que de son point de vue, la toute petite France sécularisée n'a pas constitué une étape particulièrement marquante dans son parcours de globe-trotter (Fath, 2002/2: 121-163). De fait, il consacre très peu de développements à l'hexagone dans son autobiographie. Pas un mot sur ses trois grandes campagnes de 1955, 1963 et 1986. Côté français en revanche, l'irruption de cet évangéliste fit sensation. Pour les protestants comme pour les catholiques, pour les chrétiens comme pour les agnostiques ou les athées, quel événement !

1.1. La première grande campagne de 1955 et ses précédents La grande campagne de 1955 ne constitue pas, en réalité, la première visite de Graham en France, ni sa première occasion d'évangéliser la population du pays. Suite à des contacts personnels avec le pasteur baptiste français Jacques Blocher (1909-1986), qui avait été formé dans une école fondamentaliste américaine que Graham dirigea plus tard 58 , l'évangéliste américain décida d'assumer quelques réunions en France dès décembre 1946. Billy Graham, fringant jeune homme de 28 ans, travaillait alors en équipe avec l'organisation d'évangélisation Youth For Chrisf9 . Il était persuadé, comme ses collègues, qu'aucun monde nouveau ne pourrait sortir des décombres de la guerre à moins d'un réveil évangélique de grande ampleur dans la vieille Europe.

55 Si Max Weber lie la posture du leader charismatique à celle du« prophète>> (Weber, 1995/2: 190-203), les deux attitudes sont disjointes chez Graham: il est beaucoup plus leader charismatique que prophète. 56 Il existe une très riche bibliographie sur le sujet, à partir des temps puritains. Voir par exemple: Daniel B. Shea (1968), Sacvan Bercovitch (1975), Patricia Caldwell (1983), Mary Kupiec Cayton (1989), Peter Dorsey (1993), Roger M. Payne (1988). Shea et Merkovitch mettent particulièrement l'accent sur l'insertion dans une «tradition>> discursive. Roger M.Payne souligne plutôt les effets de «modernisation>> du récit de conversion. 57 Billy Graham Evangelistic Association, fondée en 1950. 58 Il s'agit de l'École Northwestern de Minneapolis, dirigée par le fondamentaliste Dr. W.B.Riley. Jacques Blocher y étudia à la fin des années 1920 et établit de bonnes relations avec Riley. Ce dernier repéra plus tard un jeune évangéliste américain très prometteur, Billy Graham, alors vice-président de Youth For Christ (voir note suivante). À la mort de Riley, Graham lui succéda (assez brièvement) à la tête du Northwestern Seminary. 59 Youth For Christ a été fondée en 1944-45 aux États-Unis dans le but d'évangéliser les jeunes générations d'après-guerre, sur la base de «rallies>> spectaculaires. Le pasteur Torrey Johnson (né en 1909) en a été le premier dirigeant. Cf. Balmer (2002: 649-651).

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La réception de Billy Graham en France (1954-1986) Le pasteur Jacques Blocher, qui avait invité Graham, formula ces commentaires dans l'invitation à la réunion du 17 décembre 1946 au Foyer de Belleville: "( ... )L'idée originale de ce Mouvement est de s'être spécialisé dans la soirée de jeunesse du samedi. Le programme est conçu pour les moins de 20 ans: beaucoup de musique, très gaie ! Des orchestres de brasserie sont mobilisés pour apprendre à l'auditoire des "refrains" que l'on fredonnera sans le vouloir toute la semaine. Les chants sont entremêlés de "témoignages", un peu dans la manière de 1'Armée du Salut. Puis vient un "message" bref et incisif, dans la meilleure tradition des revivalistes américains. Puis c'est l'appel, et encore la musique. Tout cela se succède à un rythme extrêmement entraînant. Après la réunion, on forme de petits groupes et l'on va prendre un coca-cola ... ( .. ) Ce mouvement peut-il nous apprendre quelque chose? Notre esprit occidental répugne-t-il à ces manifestations excentriques ?''60 Jacques Blocher- et, avec lui, beaucoup de protestants évangéliques français-, n'était pas dupe. Il se rendait compte du décalage culturel entre les nouvelles méthodes américaines et l'"esprit occidental" (européen) traditionnel. Mais, dans la logique entreprenariale du protestantisme évangélique, il prit le pari de tenter 1' acclimatation. Les premières réunions avec Billy Graham furent de petite envergure. À la réunion de décembre 1946 au Foyer de Belleville, on compte à peine quarante personnes. On est très loin des 100.000 auditeurs cumulés qu'il rassembla exactement 40 ans plus tard à Bercy. À Nîmes, l'effectif est le même, lors des deux premières réunions qui s'y tiennent. De petits débuts, donc, mais des contacts se créent, des rencontres se font, des jalons sont marqués. L'évangéliste américain explicite alors clairement ce qui restera toujours son leitmotiv: la conversion à Jésus-Christ, répondant à «l'aspiration à la sortie de 1'anomie» des contemporains par une «sécurité nouvelle» (Décobert, 2001 : 72) que l'évangéliste fonde dans la foi dans un Dieu ressuscité qui pardonne aux «pécheurs». Appuyée sur une dramatisation étudiée, sa prédication se situe dans la tradition protestante revivaliste d'une «religion populiste» taillée à la mesure de «leaders persuasifs» (Noll, 2001/1: 44). Si le "contenant" (rôle de la musique, d'un certain décorum) peut dérouter, le "contenu" est assez classique, pas très éloigné, par exemple, des prédications du pasteur évangéliste cévenol Ruben Saillens 61 (1855-1942). L'hiver 1946-47, le jeune couple Graham se repose à l'hôtel Balmoral de MonteCarlo puis repart pour 1'Angleterre après avoir fait quelques visites à Paris, où Billy et son épouse sont "très surpris d'apprendre que la Bastille avait été détruite quelque cent cinquante ans auparavant" car ils avaient "l'intention de la visiter!", raconte l'évangéliste, sans craindre le ridicule, dans son autobiographie (Graham, 1997: 122). Au printemps 1947, la première conférence de Youth For Christ a lieu en Europe, à Birmingham, du 26 au 28 mars 1947. Avant cette occasion, Billy Graham écrit à Jacques Blocher pour l'inviter à se joindre aux 250 délégués qui convergent de toute l'Europe pour assister à l'événement. Jacques Blocher s'y rendit et en revint convaincu qu'une nouvelle dynamique d'évangélisation était en train de se mettre en place sur le Vieux Continent. On voit que dès les toutes premières années d'après-guerre, Billy Graham

°Cité par Michel Evan (1989: 55-56).

6

61

Sur cette figure majeure du revivalisme protestant français, parcourir notamment Fath (2001/1: 215-366)

83

La conversion au protestantisme évangélique joue un certain rôle dans la mise en place de nouveaux réseaux protestants évangéliques à 1'échelle de 1'Europe. Ces liens se sont maintenus de manière espacée durant les années qui suivent. À l'entrée des années 1950, ils sont réactivés par les protestants évangéliques français, désireux d'inviter Billy Graham - entre-temps « starifié » - à Paris. Une rencontre préparatoire a lieu en 1954, à la suite de la "croisade" de Graham en Angleterre. 2700 pasteurs ( !) venus de Suisse, de Belgique et de France viennent 1'écouter le 30 juin 1954 au Palais de Chaillot. C'est à ce moment que se déclenche une campagne de presse : on met en cause l'évangéliste pour un propos tenu à Francfort, comparant la France à une "montre dont le ressort est cassé"62 . Cette agitation médiatique n'empêcha pas la campagne projetée d'avoir lieu en France, un an plus tard. Elle se déploya du 5 au 9 juin 1955, dans le cadre parisien prestigieux du V el d'Hiv. Une moyenne de 8000 spectateurs français se pressent chaque soir pour écouter le preacher boy, et 2000 "décisions"63 se manifestent au V el d'Hiv, suscitant curiosité et multiples commentaires, y compris de l'écrivain Roland Barthes, dans Mythologies. Cette campagne n'avait rien de comparable avec les précédents de 1946. Cette fois-ci, Graham intervient avec tout le poids de son charisme, de son renom médiatique, et de sa multinationale d'évangélisation, mobilisant des centaines de personnes dans une entreprise visant à "créer l'événement" et à interpeller la société française tout entière. L'évangéliste américain correspond au "type évangélique" d'attitude face aux médias analysé par Jean-Paul Willaime: le "prosélytisme médiatique", où les médias sont perçus avant tout comme "moyens d'évangélisation" (Willaime, 1999/2: 62-63). L'impact proprement dit en terme de conversions durables est difficile à évaluer. Quelques dizaines, des centaines, voire près de 2000 (si 1' on reprend les statistiques grahamiennes) ? On n'entrera pas ici dans ce débat, éclairé sur d'autres terrains par des études qui relativisent singulièrement les statistiques de conversions produites par la BGEA (Fath, 2002/2: 203-230).0n soulignera simplement que l'impact le plus visible fut de deux ordres : en terme d'organisation, la campagne Graham a su mobiliser une large frange du protestantisme français. En terme médiatique, elle obtint une visibilité sans comparaison avec les événements protestants nationaux "classiques".

1.2. La campagne de la porte de Clignancourt et régions (1963) Sept ans plus tard, la campagne de la Porte de Clignancourt obéit à une logique assez similaire. Elle apparaît, médiatiquement, un peu plus modeste, sans doute en raison de l'effet d'habitude. Autant Billy Graham fait figure d'extra-terrestre en 1955, autant, depuis, les médias français se sont un peu accoutumés au personnage, habitué des headfines américains. Fruit d'une longue préparation, cette campagne est organisée, comme la précédente, par un comité d'accueil de plusieurs dizaines de responsables français (présidé par le pasteur réformé Jean-Paul Benoît), en étroite coordination avec la BGEA. Elle se déroule du 12 au 26 mai 1963 en divers endroits du pays: Montauban, Douai, Paris, Nancy, Toulouse, Lyon, Mulhouse. À Paris, c'est à la Porte de Clignancourt, sous

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Cité par le quotidien Le Monde du 30 juin 1954, et transcrit in Michel Evan (1989: 82). Par ce terme, on entend la démarche de l'auditeur qui consiste à s'avancer sur l'avant de la scène à l'appel de l'évangéliste, pour manifester son désir de changer de vie sous l'influence de l'Évangile. Le journal de la B.G.E.A. s'intitule aussi Decision. 63

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La réception de Billy Graham en France (1954-1986) une grande tente, qu'ont lieu les soirées de prédication de Billy Graham. 45.000 personnes, en auditoire cumulé, se seraient rendues sur les lieux pour écouter le prédicateur. Les conditions matérielles sont cette fois-ci assez mauvaises. Aux yeux des observateurs, la tente est jugée «trop longue», ce qui ne permet «qu'à peu de gens de voir 1' orateur et la chorale», les bancs sont «inconfortables»64 , et le climat n'est pas à la fête ... En dépit de ce contexte, on comptabilise environ 1200 engagements, avec nom et adresse, après s'être avancés à l'appel de l'évangéliste. Les réunions en province connaissent une assistance inégale, mais globalement importante (11.500 auditeurs à Lyon), le comité Graham estimant les individus atteints à plus de 60.000 personnes. Quelques années plus tard, en 1970, une campagne Graham ... sans Billy Graham est à nouveau organisée dans l'hexagone, sous l'impulsion des mêmes personnalités protestantes françaises. Du 5 au 12 avril 1970, alors que Billy Graham prêche en Allemagne, à Dortmund, ses harangues sont retransmises par écran télévisé en France, en direct, dans plusieurs grandes salles. L'événement, cette fois-ci, suscita assez peu de curiosité, et durant les années 1970, la figure de Graham disparaît quasi complètement des médias français. Aucune nouvelle campagne n'est organisée sur le territoire avant le milieu des années 1980. L'évangéliste, surchargé de demandes de "croisade" dans diverses parties du monde, avait d'autres priorités que la France.

1.3. La campagne de Bercy (1986) et ses prolongements C'est à l'entrée des années 1980 que commencent, en France, les réflexions qui aboutirent à une nouvelle campagne Graham, en dépit de la persistance d'un fonds de commerce qui identifie l'évangéliste à un manipulateur voire un «gourou» 65 . C'est aussi durant cette décennie 1980 que les évangéliques français atteignent une «masse critique» repérable, dépassant les 200.000 fidèles. Qu'un premier numéro complet de la revue L'unité des Chrétiens (1984) leur soit consacré en est un indice- parmi d'autres-. Plusieurs responsables évangéliques français estimèrent qu'une nouvelle campagne de Billy Graham en France, dans ce contexte "porteur", pourrait consolider les acquis, provoquer un élan, créer un effet d'entraînement. Après une intense préparation, lancée en juin 1983 au temple de l'Étoile à Paris66 , c'est en septembre 1986, dans l'arène

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Cf. le compte-rendu détaillé donné par Jacques Blocher, «Avec Billy Graham au cours de sa campagne à travers la France>>, Le Christianisme au XX" siècle, jeudi 13 juin 1963. 65 Cf "Les gourous se portent bien". 31 mai 83, Le Meilleur. Extrait: "Le révérend Moon, dont la fortune est considérable, a aux États-Unis un sérieux concurrent, qui, lui, fait dans la légalité. Le prédicateur Billy Graham, qui déborde de joie de vivre( ... ), a fêté son 55e milliard.( ... ) Apôtre de la joie de vivre et du bon sens, Billy Graham est l'homme le plus populaire des États-Unis, mais, toute réflexion faite, il a préféré se cantonner dans son évangélisme qui lui rapporte tant>>. 66 Soixante-dix pasteurs et laïcs s'y sont réunis avec le souci de créer l'événement autour de l'évangélisation. C'est alors que l'idée a été officiellement lancée d'inviter Billy Graham. Le comité «Mission France» a découlé de cette réflexion. À la demande de «Mission France>>, un sondage a été effectué auprès de 1009 personnes de plus de 18 ans. Il en ressort que 52% des interrogés se disent croyants, mais que seuls 11% se rendent régulièrement à un office. Commentaire des initateurs: «Le sondage conclut que si la pratique religieuse est très faible en France, la religiosité, la soif de Dieu et de transcendance ne sont nullement éteintes>>. Source: lettre de Mission France, «L'évangile à Bercy», 11 septembre 1986, 2. 85

La conversion au protestantisme évangélique du Palais Omnisport de Paris-Bercy, que se déroule finalement l'événement attendu. Du 20 au 27 septembre 1986 inclus, des dizaines de milliers de parisiens viennent écouter le prédicateur, tandis qu'en province, d'autres milliers de Français peuvent l'écouter et le voir sur écran géant, du 23 au 27, grâce au satellite TELECOM 1. Avec l'historien Pierre Chaunu, professeur à la Sorbonne, comme président d'honneur et le pasteur baptiste André Tho bois comme président exécutif, le comité "Mission France" constitué pour l'occasion67 entendait mobiliser le plus largement possible. En fait, c'est à nouveau (et encore plus que précédemment) dans les rangs du protestantisme évangélique que le comité trouva le gros de ses troupes. Cependant, 1' événement a connu un impact national considérable. Autant la campagne de 1963 avait marqué un certain essoufflement de la curiosité française pour le phénomène Graham, autant la campagne de 1986 a généré une recrudescence d'intérêt. Plusieurs raisons expliquent cette bonne médiatisation de la «croisade» de Bercy. Le contexte national français de l'époque, marqué par une vague d'attentats procheorientaux, a joué son rôle, dramatisant les enjeux posés par 1'évangéliste. Par ailleurs, la visite du pape Jean-Paul II en France, la même année, a provoqué immanquablement des comparaisons, Billy Graham apparaissant, à certains égards, comme un concurrent protestant du pape sur la scène médiatique (Baubérot, 1988: 154). Le choix du Palais Omnisports de Bercy a joué aussi son rôle, dans la mesure où cette salle très médiatique, la plus importante de Paris, accueillait là son premier événement religieux. Enfin, Billy Graham put cette fois-ci obtenir, non sans efforts 68 , une entrevue avec le président français de l'époque, François Mitterrand. Cette rencontre, quoique brève et sans grand relief, donna à l'événement une dimension supplémentaire. Enfin, la croisade grahamienne de 1986 fut sans conteste la plus intensivement préparée par la publicité. Anecdote significative, Bob Evans rapporte que lorsque Billy Graham arriva à Paris, peu avant sa croisade de Bercy, il fit cette remarque: «Installez davantage d'affiches. Je ne vois pas suffisamment ma photo»69 . À la suite de ces observations, 1' équipe Graham obtint 1' autorisation spéciale de faire de la publicité dans le métro parisien, ce qui marqua les esprits, suscitant des réactions contrastées. Au total, plus de 100.000 personnes sont venues l'écouter à Paris, tandis que dans les 31 salles de province, 200.000 individus auraient écouté le message d'évangélisation du prédicateur. Sur ces effectifs (en assistance cumulée), sept mille personnes se sont avancées, d'après les statistiques Graham, soit une très faible proportion. En chiffres absolus, il s'agit cependant de l'impact le plus important de l'évangéliste. Cette campagne a connu divers prolongements, avec, en particulier, de spectaculaires retransmissions par satellite en 1993 dans le cadre de «Mission Monde Europe». Une opération assez comparable fut rééditée en 1995. Mais l'évangéliste ne revint plus en France après 1986. Au total, si ces campagnes françaises de Billy Graham n'apparaissent pas au premier rang à 1'heure des bilans de l'évangéliste, elles n'en sont pas moins assez significatives à l'échelle européenne. Quand on compare ces «croisades» françaises aux équivalents dans les pays européens voisins, on réalise que la France se situe nettement derrière le Royaume-Uni (qui a compté trois fois plus de campagnes Graham que la France)

67 Ce comité s'est constitué en juin 1984 en association cultuelle. Source: Mission France, Une nuée de témoins, World Wide Publications, Fontenay-sous-bois, 1985, 5. 68 L'ambassadeur des États-Unis à Paris dut s'entremettre. 69 "Get sorne more pictures up. 1 don't see my picture up enough". William Martin (1991: 548).

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La réception de Billy Graham en France (1954-1986) et l'Allemagne (deux fois plus de campagnes). Cela n'a rien de très étonnant comptetenu de l'importance de ces deux États, et surtout du poids de leur protestantisme. En revanche, la France se situe grosso modo sur la même ligne que des pays scandinaves comme la Suède et le Danemark. Elle devance enfin les autres pays européens, y compris la Suisse (qui n'a droit qu'à deux campagnes). Graham n'a pas défrayé la chronique des pays latins de tradition catholique comme l'Italie et l'Espagne, ou la Grèce, de tradition orthodoxe. En revanche, la France, intermédiaire entre les pays catholiques et l'Europe du Nord protestante, a bel et bien été prise au sérieux par la multinationale évangélique conduite par Billy Graham. De toute évidence, la France a constitué pour elle un objectif d'évangélisation sérieux, en dépit des résistances locales. L'écho des campagnes Graham confinne l'intensité de ce projet, en même temps qu'il souligne sa difficulté.

2. L'écho des campagnes Graham: un large spectre de réactions Dans les réactions aux campagnes Graham, il est assez difficile de discerner une évolution significative des thèmes et des accents. Une approche chronologique, attentive surtout aux évolutions du discours, est donc inappropriée. En revanche, d'un groupe à l'autre, des profils de réactions assez cohérents se dégagent. Trois ensembles peuvent être distingués : les réactions «séculières» - grands médias en particulier - les réactions catholiques, et les réactions protestantes.

2.1. «Le cirque Buffalo Billy»: la presse séculière entre curiosité et moquerie Le registre dominant des réactions de la presse séculière oscille entre curiosité et moquerie. La curiosité se polarise d'une part sur le charisme du personnage, et d'autre part sur son message et la manière dont il est transmis. Dès 1954, quand la presse française commence à s'intéresser de près à l'évangéliste, qui occupe depuis des semaines les gros titres de la presse anglaise, on se penche sur ce «Lacordaire protestant»70 avec curiosité. Dans Nice Matin, après le passage de Graham au Palais de Chaillot, Marcel Chaminade est sensible au charisme personnel du personnage et à son statut de «star» américaine de l'évangélisation. "Billy Graham est la plus récente coqueluche, la nouvelle idole des foules américaines, la vedette numéro 1 des États-Unis. Quand il arrive quelque part, c'est la ruée. La population entière se met en branle, la mobilisation est générale. Il est adulé, encensé, porté en triomphe, son succès va au-delà de tout ce que l'on peut imaginer, de tout ce que l'on a jamais vu, et sa popularité dépasse de très loin celle que purent obtenir en leurs plus beaux jours un Rodolph Valentino ou un Franck Sinatra"71 . Un an plus tard, cette curiosité redouble alors que contre toute attente, le Vel d'Hiv est rempli d'auditeurs attentifs. Hervé Terrane, dans Paris Presse L'intransigeant, ne cache pas son étonnement: "Dix mille personnes se taisaient, vieilles femmes, jeunes gens, soldats de l'U.S. Army, modestes travailleurs, cols durs, salutistes en chapeau 70

Article Samedi Soir, 24 juin 1954. Marcel Chaminade, "Malgré un accueil tiède à Paris, Billy Graham, le commis voyageur en religion, n'a pas renoncé à évangéliser l'Europe", Nice-Matin, 17 juillet 1954. 71

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La conversion au protestantisme évangélique cloche ou casquettes, Américains négligés, Anglais sévères, Belges couperosés, Français de province. Cette foule recueillie témoignait d'une ferveur très émouvante. À l'appel de Billy, 623 personnes se levèrent pour "se donner à Christ"72 • La même tonalité, mêlant curiosité et appréciation finalement positive, se retrouve alors dans Le Figaro et dans Le Monde. Le 7 juin 1955, on lit dans ce dernier journal que Graham n'agite pas les flammes de l'enfer ... "et c'est tout à l'honneur de son esprit d'adaptation". On évoque un "franc succès", assorti de ce commentaire: "il serait injuste et déplaisant d'ironiser sur le "style américain" de cette manifestation religieuse. Les organisateurs français l'ont réduit au minimum". "La technique de Billy Graham peut heurter la sensibilité des "intellectuels" européens. Mais c'est un fait qu'elle réussit. Les protestants français qui n'ont pas hésité à faire venir Billy Graham chez nous, malgré certaines réticences, ne se sont pas trompés'm. Le charisme du personnage, les infrastructures mises en œuvre, le message et 1'intérêt des foules suscitent ainsi la curiosité de la plupart des grands médias français. Henri Fesquet, dans le Monde, va jusqu'à donner un satisfecit aux organisateurs ... En 1963, ces éléments se retrouvent, conjugués avec une sensibilité accrue au succès de Graham, dans une période où la désaffection vis-à-vis des Églises établies se fait plus sensible. L'article du Monde du 10 mai 1963 témoigne de cette attention: l'auteur mentionne les diverses "critiques" qui "se sont élevées ces derniers temps contre Billy Graham dans les publications protestantes". Fin de l'article: "L'audience de Billy Graham fait penser à celle qu'obtiennent certaines sectes, encore que ce prédicateur invite ses auditeurs à devenir de meilleurs chrétiens dans leur propre confession et qu'il ne fasse aucune propagande pour telle ou telle Église. En tout cas, ce succès témoigne que les activités habituelles des Églises établies laissent insatisfaits les besoins religieux de nombreuses personnes" 74 . Pratiquant un raccourci pédagogique percutant, cet article de La Nation, du 14 mai 1963, exprime la même fascination devant l'attraction exercée par Graham. Sous le titre «Billy est plus fort que Johnny», on peut lire les commentaires suivants: "Une grande jeune fille, un noir hirsute et crispé, une femme en transes, une bourgeoise en méditation, une vieille en larmes : voilà ce que Billy obtient au mètre carré de public et rien qu'en parlant du Bon Dieu. De quoi faire pâlir Johnny de jalousie"75 . On retrouve enfin des échos similaires dans la presse française de 1986, lors de la dernière campagne de Graham dans l'hexagone. Si le style Graham peut horripiler, au moins, il attire des populations qui sinon, ne viendraient jamais dans une Eglise: telles sont les conclusions de Michèle Taddei dans Le Méridional du 24 septembre 1986: elle évoque "Un souffle de communion, un curieux mélange de spectacle et de prières. ( ... ) Puis en conclusion: "Les voies du Seigneur sont impénétrables. La pub et le spectacle en font peut-être partie. Et que voulez vous, il vaut finalement mieux que tous ces jeunes se retrouvent autour de Billy Graham pour partager l'Espérance qu'autour de dispensateurs de paradis autrement plus artificiels"76 ...

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Hervé Terrane, "Billy Graham a conquis 10.000 fidèles rassemblés hier au Vel d'Hiv", Paris Presse L'intransigeant, 6 juin 1955. 73 Henri Fesquet, "En écoutant Billy Graham au Vel d'Hiv. Le prédicateur a commencé sa campagne d'évangélisation devant 10.000 personnes", Le Monde, 7 juin 1955. 74 Henri Fesquet, "Billy Graham va prêcher la Bible aux parisiens", Le Monde, 10 mai 1963. 75 "Billy est plus fort que Johnny", La Nation, 14 mai 1963. 76 Michèle Taddei, "La Parole du Christ en vidéo", Le Méridional, 24 septembre 1986.

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La réception de Billy Graham en France (1954-1986)

Dans un style plus convenu, Anne Nourry, dans France Soir, compare deux jours plus tôt Graham à Jean-Paul II: "Avec Jean-Paul II, c'est aujourd'hui l'un des plus grands prédicateurs du monde. Il mobilise des foules énormes. Hier et avant-hier, Billy Graham, le prédicateur américain, a fait un malheur: quinze mille entrées au Palais omnisports de Bercy"77 . De tels commentaires, mêlant curiosité, raccourci pédagogique et information, ont abondé dans la presse française. Mais beaucoup d'articles ont également joué sur le registre de la moquerie, de la dérision. Le registre dépasse parfois le cas Graham pour englober d'un trait d'ironie ces lointains voisins américains si «mal connus» (Kaspi, 1999), quand il ne brode pas sur l'antiprotestantisme (Baubérot & Zuber, 2000) ou plus généralement l'antichristianisme (Rémond, 2000). Les journaux les plus hostiles, les plus virulents, les plus sarcastiques vis-à-vis de Billy Graham ont été, dans la presse nationale, L'Humanité, quotidien communiste, et Le Canard Enchaîné, hebdomadaire satyrique, suivis de Libération et à un moindre degré de France Soir. Leur orientation traditionnellement à «gauche» du paysage politique français, où se croisent hostilité à l'influence américaine et tradition anticléricale, expliquent ce profil pour L'Humanité et Libération. France Soir verse plutôt dans une sorte de populisme goguenard, sur le registre« ils sont fous ces Américains». Quant au Canard Enchaîné, la veine caustique est de toute manière la règle. Anti-américanisme et anticléricalisme ont là simplement corsé le regard. Au-delà de ces grands journaux nationaux, le registre moqueur se retrouve dans de nombreux titres, aussi bien en 1954, 1955 qu'en 1963 ou 1986. Dans Paris Mach du 13 mars 1954, on titre par exemple: "Billy, le prédicateur de Hollywood lance sur Londres son commando évangélique"78 . Trois mois plus tard, Samedi Soir décrit notamment l'évangéliste comme un "Bamum de la conversion", un "Stakhanov de la mission évangélique"79 . Dans L'Aurore, c'est le physique dupersonnage qui suscite les commentaires narquois. On le décrit comme le «pin-up boy de l'Évangile», formule qui fut abondamment reprise jusqu'au milieu des années 1960: "On n'avait encore jamais vu- à Paris du moins- un pasteur aussi joli garçon que ce Billy Graham" ... "Il utilise sa séduction et son "sex-appeal" pour convaincre les sceptiques de la divinité de Jésus-Christ." 80 Une petite brève de Libération, la veille, décrit Graham comme «l'évangélisateur de charme», «dépêché par son Église de Washington pour convertir les foules européennes »81 . Ce registre du charme racoleur est particulièrement développé en 1954-55, compte tenu, sans doute, de la jeunesse du prédicateur. Dans la Gazette provençale, on lit par exemple: «Ce joli garçon est en tout cas, pour l'Église Réformée, un missionnaire de choix auprès duquel l'Évangéliste, d'Alphonse Daudet, ferait aujourd'hui piètre figure! Son sex-appeal enthousiasme, paraît-il, les auditoires féminins, et les conversions qu'il a accomplies, tant parmi les pécheresses repenties que parmi les femmes de la bourgeoisie, qu'il fait entrer en transes

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Anne Nourry, "Billy Graham superstar", France Soir, 22 septembre 1986. Patrick Kessel et Pierre Manevy, "Billy, le prédicateur de Hollywood lance sur Londres son commando évangélique" Paris Match, 13 mars 1954. 79 Samedi Soir, 24 juin 1954. 80 "Billy Graham, le "pin up boy" de l'évangile», L'Aurore-Paris, 30 juin 1954. 81 Libération, 29 juin 1954: "Subitement souffrant, l'évangélisateur de charme n'est pas arrivé hier à Paris". 78

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La conversion au protestantisme évangélique en évoquant d'un verbe passionné, les tounnents de l'enfer, sont paraît-il miraculeuses. >> 82 L'allusion à L'Évangéliste, de Daudet, est moins anodine qu'il n'y paraît. On retrouve, dans cet article, des stéréotypes tout à fait comparables à ceux véhiculés au xrxe siècle contre les évangélistes protestants, accusés de fanatiser les femmes, être si influençables83 ... Ces stéréotypes se doublent de clichés sexistes d'un grand classicisme. L'Humanité, pour sa part, joue sur un terrain plus politique. Stigmatisé comme «évangélisateur atomique», Billy Graham y est pointé comme agent de l'impérialisme américain. Dans un article de juin 1955, André Wum1ser affirme par exemple, en n'hésitant pas à mobiliser le registre de la violence physique : "Si j'étais chrétien et que je rencontre le nommé Billy Graham seulement 5 minutes, il passerait un mauvais quart d'heure" (sic). "Voilà une entreprise étrangère qui ne cache pas ses buts politiques, qui est menée à coup de milliards par un successeur de Bamum, et qui prétend utiliser les sentiments de certains de nos compatriotes à garantir la sécurité des capitalistes américains: n'y a-t-il pas de quoi éprouver des démangeaisons dans la pointe des pieds ?"84 On rejoint ici ce qu'affirme Roland Barthes dans Mythologies, où l'écrivain voit dans la campagne du Vel d'Hiv un «épisode maccarthyste» encouragé par Eisenhower85 . Dans France Soir, la moquerie reste plus typiquement polarisée sur l'originalité des moyens engagés par Graham, leur ambition, et sur les dysfonctionnements qu'ils entraînent. Le 4 juin 1955, on titre: "Ange Gabriel en Gabardine. Le pasteur Billy Graham veut convertir les Parisiens en cinq jours ... avec une Bible et 600 choristes" 86 . Au début de la campagne du Vel d'Hiv, Edgar Schneider ironise: "Soirée biblique au V el d'Hiv: Billy Graham, agent de publicité du ciel, a prêché hier dans le désert: les 15.000 fidèles n'ont compris ni son sermon en anglais, ni la traduction". La raison tient dans un problème de micro, résumé ainsi par le journaliste: "Billy s'est donné cinq jours pour convertir les Parisiens. Il lui en reste quatre pour régler ses micros" 87 . Dans le Canard Enchaîné, la dérision est autrement virulente. Morvan Levesque, dans un article au titre suggestif, «L'infâme>>, dénonce: "Une heure de ce débagoulage infantile, de ces niaiseries que le dernier curé de campagne n'oserait pas offrir à ses paroissiens". La conclusion est cinglante: "Le Christ n'était-il pas pêcheur d'homme? Billy Graham, lui est pêcheur de fric" 88 . Huit ans plus tard, le registre mobilisé est assez similaire. Dans Paris Presse, la comparaison railleuse évoque Franco: "De temps à autre, dans un de ses discours, le général Franco annonce à ses peuples que Dieu est espagnol. Pour Billy Graham, aucun doute ne subsiste, Dieu est américain. "89 L'article, très sarcastique, évoque par ailleurs la "panique" semée dans les cœurs et ironise sur la collecte. Pour Michel Le Houbie, dans La Presse, "Billy Graham, le prédicateur de charme, ramène les chrétiens au cirque"90 . Les journaux régionaux ne sont pas en reste: L'Est Républicain, qui titre sur «le prédicateur de charme», mentionne en sous-titre

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"Lettre de Paris. L'évangéliste 54", La Gazette provençale, 8 juillet 1954. Voir Jacques Poujol (1984). 84 André Wunnser, "Le prédicateur du monde libre", L'Humanité, 4 juin 1955. 85 Roland Barthes, Mythologies, Paris, Seuil, 1957, 92-95. 86 Christiane Château, in France Soir, 4 juin 1955. 87 Edgar Schneider, France Soir, 7 juin 1955. 88 Morvan Levesque, "L'Infâme", Canard Enchaîné, 8 juin 1955. 89 Patrick Thévenon, Paris Presse, L'intransigeant "La voix de Dieu a l'accent de Minneapolis" 14 mai 1963. 90 Michel Le Houbie, La Presse, 16 mai 1963. 83

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La réception de Billy Graham en France (1954-1986) "La Bible comme des savonnettes". Et l'on conclut: "Il n'y a pas de doute, Billy Graham est un grand businessman" 91 . C'est encore au Canard Enchaîné que reviennent alors les flèches les plus aiguës, trempées dans la raillerie la plus féroce: sous la plume d'une certaine Valentine de Coincoin, on se gausse du «Cirque Buffalo Billy»: "À Paris, Billy Graham a fait ce qu'en argot de théâtre on appelle un bide effroyable, autrement dit un four. Sans les volontaires (de corvée) délégués chaque soir, à plein métro, par l'Armée du Salut et quelques sectes grahamistes, le richissime industriel de la Bible eût prêché dans le désert des gradins." On souligne le faible impact: quelques dizaines de convertis, au lieu des centaines du V el d'Hiv, puis on enchaîne sur le thème de la "mascarade" et du "guignol de rodéo pieux" qui coûte 40 millions de francs: "il est en France des protestants que de tels procédés n'écœurent pas, et notamment ceux de l'Église baptiste qui, voilà peu, invitèrent l'ineffable prêcheur à revenir émerveiller Paris de son baratin"92 . En 1986, les commentaires sont globalement un peu moins moqueurs. On remarque, en particulier, un ton plus modéré dans L'Humanité, sans doute en raison des prises de position de Graham sur le désarmement et des voyages de ce dernier en URSS, au cours des années 1980. Le quotidien communiste se fend quand même d'un titre railleur: "Billy Graham: un intégriste pour l'exportation." 93 Globalement moins acerbes, les bons mots et les plaisanteries ne manquent pas cependant dans la presse. Palais Omnisports de Bercy oblige, Graham est ainsi comparé à un boxeur sur le ring. Le Quotidien de Paris titre, le 22 septembre: "Billy Graham a mis Bercy K.O." Le journaliste poursuit: "Ce n'est pas un discours, c'est un match de boxe. Il vise le cœur, le menton, l'estomac, le cerveau. Il est diablement rapide sur ses jambes. À peine le coup décroché, il est déjà de l'autre côté du ring et parle d'autre chose" 94 . Le quotidien Le Monde, fidèle à sa tradition d'analyse et de sérieux, ne se permet pas de telles saillies. Dans un contexte national troublé par des attentats proche-orientaux, Henri Tincq ose cependant prodiguer à Billy Graham le «conseil» suivant: oublier ses plans concernant la France, et retourner en Amérique ... Moins sensible à la réalité protestante que son prédécesseur Henri Fesquet, Henri Tincq s'attira, outre-Atlantique, des réactions choquées 95 , mais en France même, ses commentaires correspondaient assez bien à un état d'esprit général, plutôt rétif aux initiatives d'évangélisation du prédicateur. Dans le Figaro Littéraire, une chronique intitulée «Sur les pas de Satan le terroriste>>, signée d'un certain James de Coquet (pseudonyme) alimente quant à elle une douce ironie sur cette étrange religion de Graham, qui paraît si incohérente du point de vue d'un catholique français: brossant un rapide panorama des religions aux EtatsUnis, l'auteur conclut: "Enfm, il y a les baptistes, immense communauté qui compte quelque quarante millions de ... on ne peut pas dire de pratiquants puisqu'on n'y pratique rien, ni de parois-

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"Le prédicateur de charme", L'Est Républicain, 16 mai 63. Valentine de Coincoin, "Bamum-Christ", Le Canard Enchaîné, 29 mai 1963. 9 3 L'Humanité, 18 septembre 1986. 94 Bertrand de Saint Vincent, "Billy Graham a mis Bercy K.O.", Le Quotidien de Paris, 22 septembre 1986. 95 «My advice is this: Go Back to America and forget about your plans for France». Cette citation traduite de Henri Tincq ouvre le compte-rendu de la campagne Graham publié dans Christianity Today: «Media Opposition and Bombings Fail to Damage Graham's Paris Crusade>> (by Robert P. Evans, Christianity Today, 11 septembre 1986, 58). 92

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La conversion au protestantisme évangélique siens puisqu'ils n'ont pas de paroisses mais des temples faits pour la prière et pour l'amour libre avec Dieu sans l'intermédiaire d'un clergé. Les baptistes se réclament de saint Jean-Baptiste, ils se baptisent par immersion à 1' âge de raison laissé à 1' appréciation des parents. Ce n'est plus le baptême d'un être humain mais celui d'un esprit. Billy Graham, leur champion toutes catégories, a fait entrer la Bible à Bercy, à la suite des Six Jours de hockey sur glace et de la boxe. ll a fait de la religion un "one man show". Que dit cet homme à poigne ? La même chose que les grands sermonnaires du xVII" siècle: les plaisirs, les affaires, les passions nous éloignent de Dieu. Mieux vaut entendre ça que du "rock". C'est prodigieux de pouvoir haranguer, dans une langue étrangère, quinze mille auditeurs. Ce qui est encore plus prodigieux, c'est de n'être soutenu par aucune théologie ni aucune autre idéologie que celle de Satan considéré comme un terroriste. »96 Ce dernier aperçu synthétise assez bien la note dominante qui se dégage du dépouillement de la grande presse française à propos de Billy Graham. Une dose de moquerie, parfois assaisonnée de méchanceté, mais aussi de la fascination, de la curiosité, et beaucoup d'incompréhension: l'univers protestant évangélique d'un Billy Graham dépayse. Ce n'est pas la paroisse mais la communauté volontaire qui prime, le christianisme par tradition s'efface devant un christianisme de conversion où le baptême se choisit par l'individu, et l'affichage des convictions chrétiennes y est infiniment plus direct, spectaculaire, et semble-t-il simpliste, que ce dont on a l'habitude dans la culture française sécularisée.

2.2. «Les voies de Dieu sont insondables»: la presse protestante entre appui et hostilité Au côté des réactions de la presse «séculière», on imagine une presse protestante beaucoup plus engagée aux côtés de l'évangéliste. Après tout, n'est-ce pas en tant qu'évangéliste protestant qu'il fut invité à prêcher dans l'hexagone? Cette hypothèse ne se vérifie en réalité qu'en partie. S'il est vrai que la presse protestante a globalement réagi avec vigueur aux visites de 1'évangéliste, ce n'est pas obligatoirement pour les soutenir. En fait, la presse protestante oscille entre appui et hostilité. Du côté des petits journaux protestants évangéliques, comme la presse baptiste ou la presse des Églises évangéliques libres 97 , le soutien est (presque) sans réserve. Des années 1950 aux années 1990, Billy Graham y représente une fi~ure respectée, admirée, écoutée98 . L'accent exclusif de Graham sur le message de l'Evangile du salut, son dédain pour les divisions dénominationnelles, son entreprenariat résolu emportent globalement 1'adhésion. Les responsables baptistes français (rattachés à la même dénomination que Billy Graham) sont les plus communicatifs, en particulier Henri Vincent, Jacques Blocher, André Thobois et Robert Somerville. Mais beaucoup d'autres défendent, dans

96 James de Coquet, "Sur les pas de Satan le terroriste", Le Figaro Littéraire, 29 septembre 86. 97 Pour une présentation de l'histoire et de l'identité de ces Églises en France, issues d'un schisme avec les réformés en 1849, voir Encrevé (1986) et Baty (1999). 9 8 Le sermon prononcé par Billy Graham au Palais de Chaillot, le 30 juin 1954, "Face à la bombe H", a été publié dans le mensuel baptiste Croire et Servir, n°78 (1954).

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La réception de Billy Graham en France (1954-1986) leurs micro-publications, l'intérêt des campagnes Graham pour «secouer» la France sécularisée au nom de 1'offre de salut évangélique évangélique. Ce soutien n'est cependant pas sans nuances, ici ou là. Les mennonites apparaissent un peu sur la réserve, tandis que d'autres s'interrogent sur le déphasage entre pratiques américaines et usages français 99 • À noter enfin qu'une petite minorité de protestants évangéliques, de sensibilité fondamentaliste, garde fermement ses distances en raison de 1' irénisme de Graham. On reproche à ce dernier des méthodes trop tapageuses, et son choix de travailler avec des chrétiens de tous horizons, y compris des libéraux qui ne croient pas à la pleine inspiration de la Bible 100 . La propre mère de Jacques Blocher, principal traducteur de Billy Graham, n'est pas sans formuler quelques doutes dans son journal, lors de la rencontre du palais de Chaillot. Après avoir exprimé sa relative approbation pour le discours de Graham, cette femme de tempérament, pasteur(e) elle-même 10 1, s'interroge : «Mais comment s'unir sur des bases dissemblables? Billy Graham nous a conjuré de continuer à nourrir le nouveau-né, mais ne nous a pas dit les dangers de lui donner du lait frelaté. C'est la partie faible de son message. Il pousse à la collaboration, sans se soucier des conséquences ». 102 Mais ces réserves, partagées par quelques responsables évangéliques, n'empêchent pas un soutien globalement massif des protestants évangéliques. En revanche, dans la presse protestante hebdomadaire plus généraliste, essentiellement représentée par deux publications, Réforme et le Christianisme au xxe siècle, les avis sont plus partagés. La ligne dominante est clairement au soutien, mais des critiques assez vives se font jour aussi. Entre les deux, tout l'éventail du «oui, mais» se fait entendre. D'accord pour soutenir 1' effort entrepris, mais en conservant jalousement sa capacité de critique. Sans surprise, on retrouve ici un des traits de la culture protestante, où l'utopie du sacerdoce universel encourage le débat, la discussion, sans vérité imposée d'en haut. Si, pour la grande presse, Billy Graham est parfois comparé au pape, il est clair que 1'évangéliste ne joue pas ce rôle pour les protestants eux-mêmes, et ces derniers conservent leur liberté de ton. On n'est guère étonné de constater que plus les protestants qui s'expriment sont «évangéliques», préoccupés de biblicisme et de l'annonce du message de la Croix, plus ils approuvent la démarche de Graham. Plus on s'éloigne de cet horizon évangélique, plus les points de vue sont réservés, jusqu'à

99 Diverses voix, au sein des assemblées de frères, mais aussi, à un moindre degré, chez les baptistes ou les libristes (Églises libres), peuvent s'identifier à ce diagnostic porté par Claude Baty lors d'une conférence de la Billy Graham Evangelistic Association: «L'organisation BGEA n'est pas sans rappeler des méthodes de marketing qui peuvent poser question surtout en contexte nord américain» (Claude Baty, «Conférence de la B.G.E.A.>>, Pour la Vérité, août 1997, 22). 100 Une brochure (parmi d'autres) diffusée par ces réseaux, au travers de 1'Action Internationale de Chrétiens Professants, s'intitule Cap sur Rome. Etapes du Dr Billy Graham. On y parle, citations à l'appui, de la «triste déchéance d'un homme qui se compromet avec les ennemis de Christ. En quittant les chemins de la vérité biblique, Graham s'est exposé à l'esprit moderniste» (Cap sur Rome, Reconvilier, La Bonne Nouvelle, s.d., 18). 101 Madeleine Blocher-Saillens (1881-1971), fille de Ruben Saillens, est devenue pasteur(e) baptiste à part entière à Paris dès 1929 (Église du Tabernacle). Elle présente la particularité rare d'être à la fois une véritable féministe (à sa manière) et une protestante évangélique de sensibilité plutôt fondamentaliste. 102 Madeleine B1ocher-Saillens, Journal, "notes saisies au fils du texte", par J-E.Blocher., dactyl., p.88.

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La conversion au protestantisme évangélique rencontrer une franche hostilité. En 1955, Albert Pinet, en première page de Réforme, synthétise bien le sentiment dominant: de la surprise, quelques réserves 103 , mais aussi une sympathie bienveillante, renforcée par un réflexe de solidarité face aux attaques d'une certaine presse: «L'opinion publique reste toujours semblable, telle qu'en ellemême la sottise la pare, et la presse à sensation de 1955 parlant de Billy Graham n'a rien à envier aux Juifs de Jérusalem non plus qu'aux Grecs d'Athènes» 104 . C'est en 1963 que le débat inter-protestant fut le plus vif. Le thème du synode national de l'Église Réformée de France, cette année-là, était «Évangélisation ou prosélytisme» 105 . La venue de Billy Graham exacerba le débat. Marc Boegner (1881-1970), président d'honneur de la Fédération Protestante de France 106 , soutint clairement l'évangéliste américain. Des propos rapportés dans le Midi Libre expriment bien le fond de sa pensée: "Le pasteur Marc Boegner, président d'honneur de la Fédération Protestante de France, qui se trouvait aux premiers rangs de 1'assistance et à qui on demandait son sentiment, déclarait que tous ceux qui portent la bonne parole doivent être respectés, et soutenus, que les voies de Dieu sont insondables et qu'il connaissait des hommes d'église, éminents, qui avaient été touchés par la grâce au cours de réunions de ce genre. "Si beaucoup de protestants français sont déconcertés, c'est qu'ils sont imprégnés de la civilisation latine et ne peuvent s'habituer à des procédés anglo-saxons" 107. Au même moment, une chronique de Pierre Denfer, dans Réforme, reconnaissait à Billy Graham des accents authentiquement protestants, «le message même de Luther, celui de la grâce »108 . Mais un Georges Casalis, professeur de théologie pratique à la Faculté de Théologie Protestante de Paris, qui devint, quelques années plus tard, le héraut d'un libéralisme protestant d'orientation marxiste, n'est pas de cet avis. À ses yeux, le «prosélytisme» conduit par Billy Graham offense l'Évangile, et il n'est pas prêt à 1'approuver. Raoul Crespin, figure du christianisme social, est sur la même ligne. Dans le journal Cité Nouvelle du 23 mai, un article reprend ces critiques, dénonçant 1'usage de procédés comme le recours à la «peur», «la statistique», le goût du «succès ».Georges Casalis est cité, et l'on s'interroge: "Jusqu'où peut-on aller, pour annoncer l'Évangile aux hommes de notre temps, dans l'emploi de méthodes modernes de l'action psychologique et de la mise en condition des individus ?" 109 Ces prises de posi-

103 «Ni Pierre ni Paul ne faisaient fi de l'intelligence; ils savaient que le Dieu «sensible au cœur>> réclame qu'on l'aime de toute sa pensée. Cela, Billy Graham devrait s'en souvenir avant d'avancer des comparaisons boiteuses entre la connaissance scientifique et la connaissance de Dien>>. A. Pinet, «Billy Graham>>, Réforme, 18 juin 1955. 104 A.Finet, «Billy Graham>>, Réforme, 18 juin 1955. 105 Voir le numéro spécial de Réforme n°946, samedi 4 mai 1963, qui titre en première page: «Synode national d'Orthez: évangélisation ... ou prosélytisme>>. La photographie d'accompagnement représente Billy Graham, Bible en main et doigt tendu vers la foule. 106 Le pasteur réformé Marc Boegner (1881-1970) constitue sans doute la figure la plus emblématique du protestantisme français au xxe siècle. Il est resté président de la Fédération Protestante de France de 1929 à 1964. 107 "Billy Graham mène à Paris sa campagne d'évangélisation dans le vrai style américain", Midi Libre, 14 mai 1963. 108 Pierre Denfer «Au fil des jours>>, Réforme, 18 mai 1963. 109 "Autour de Billy Graham"., Cité Nouvelle, 23 mai 1963.

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tion, minoritaires au sein du protestantisme réformé et luthérien, suscitèrent de vives réactions. Réagissant d'une manière générale aux attaques de la presse 110 , Albert Finet, dans une chronique de Réforme, s'interrogea ainsi: « ( ... ) Que représentent pour le commerce, les foules de Lourdes, Lisieux et Fatima? Motus là-dessus: c'est pain béni n'est-ce-pas ou argent consacré. Mais quand il s'agit d'un pasteur, Américain de surcroît, alors, tout ce qu'il y a de plus mesquin dans la matière grise de 1'homme, ce mélange de conformisme, de racisme, de xénophobie et de ricanement du degré le plus bas se donnent libre cours ( ... ) Peut-on parler de "viol des foules" à propos de Billy Graham?( ... ) Dans n'importe quelle prédication, il y a volonté de persuasion; demandez au général de Gaulle. Ça n'a que peu à voir avec l'action psychologique et le "viol des foules." Et il conclut sur les journalistes parisiens : "ils sont tellement enterrés dans la vanité de ce monde, le goût du scandale et l'obsession de faire des papiers rentables, qu'ils en deviennent totalement incapables d'écouter une parole vraie, désintéressée et salutaire. C'est consternant." 111

Ces prises de position favorables dominèrent globalement, mais sans unanimité. De toute évidence, le mode d'évangélisation spectaculaire de Billy Graham, et peutêtre même l'idée d'une évangélisation directe, avec prédication, suscite un certain débat, un flottement, renforcé par les diverses maladresses de Graham et surtout de son équipe. En témoigne cette réaction d'une lectrice, qui approuve chaudement les critiques de Raoul Crespin, et qui décrit la manière dont s'est passée une réunion conduite à Nancy par un auxiliaire de Graham: "Bravo pour la page de Crespin sur Billy Graham. Je suis allée écouter Wilson 112 hier soir. Ce fut affreux. "Faites une bonne affaire, comme j'en ai fait une à Hong-Kong en achetant mon complet veston. Vous aurez la paix, tandis que les méchants ne l'ont pas ... " Satan était parmi nous, ce soir-là, car il y a eu des perturbateurs et peu de conversions" 113 . Cette ligne d'un soutien dominant, mais dissonant, attira l'attention de la presse non-protestante, qui s'en fit parfois l'écho. Ainsi, dans Témoignage Chrétien, André Vimeux cite les fortes critiques de Georges Casalis: "au nom de l'Évangile, il faut oser dire NON à l'entreprise

110 À ce sujet, le bureau protestant d'information fit paraître un communiqué regrettant «le manque d'objectivité de certains journaux à l'égard du pasteur Billy GRAHAM». Dans son bulletin du 21 mai 1963, le service de presse et d'information protestant déclara qu'il "se voit contraint d'élever une protestation pour la façon dont certains journaux (quotidiens, hebdomadaires et mensuels) traitent des activités concernant le protestantisme français." Le directeur du bureau d'information précise: "La capacité d'autocritique du protestantisme est suffisamment aigue pour se passer de l'aide de journalistes profanes ridiculisant par exemple la campagne d'évangélisation du pasteur Billy Graham, le congrès national du mouvement "Jeunes Femmes" de Royan, ou telle assemblée synodale". La presse ne peut ainsi, estimait ce bulletin, "que provoquer un raidissement d'une minorité longtemps persécutée et dont la sensibilité est trop prête à lui faire penser que cette "campagne" de dénigrement - ou de silence ! - est orchestrée ou téléguidée". Citation tirée de La République, Toulon, encart du 23 mai 1963. 111 Albert Finet, "Billy Graham et la presse. Les Sourds", Réforme, 25 mai 1963. 112 Il s'agit d'un proche collaborateur de l'équipe Graham, T.W. Wilson, qui prêcha à Nancy pendant que son leader prêchait dans la capitale. Grady Wilson prêcha quant à lui à Mulhouse. 113 Emmanuelle François, "Billy Graham et nos lecteurs", Cité Nouvelle, 4 juillet 1963.

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La conversion au protestantisme évangélique Billy Graham". Mais il s'en désolidarise en soulignant que les propos de Casalis représentent la «plus dure contestation» qu'il ait lue sur Billy Graham 114 • En somme, avec des coreligionnaires comme Casalis, Graham n'aurait pas besoin d'ennemis! Cette oscillation entre un soutien majoritaire, des hésitations et quelques hostilités se retrouva ensuite en 1986, avec une intensité toujours perceptible, mais de manière un peu plus dépassionnée. En première page de l'hebdomadaire Réforme, Paul Viallaneix témoigne sans ambages de sa satisfaction: «Quelle surprise, quel repos, quelle plénitude que d'avoir entendu à Bercy, pendant cette semaine rocambolesque où l'on aura beaucoup parlé pour ne rien dire, le clair message de l'Evangile clairement annoncé par Mission France! » 115 Mais il n'est pas suivi par tous ses coreligionnaires. Dans un contexte où les grands médias ont fait leurs choux gras de récents scandales retentissants parmi des télévangélistes américains 116, d'autres protestants supportent mal qu'une nouvelle campagne fracassante de Billy Graham menace d'identifier l'ensemble du protestantisme aux dérives d'un Oral Roberts ou d'un Jimmy Swaggart 117 . Un article du Christianisme au xr siècle, qui expose les inquiétudes (et la prudente sympathie) de l'Église Réformée de France, se demande notamment: «estil nécessaire de faire appel à une personnalité étrangère dont les méthodes ne correspondent pas à la mentalité française? » 118 Pour d'autres, c'est plutôt l'analogie avec Jean-Paul II (dont la fermeté dogmatique et éthique ne fait pas l'unanimité parmi les protestants) qui est invoquée à charge contre l'évangéliste: «qui est donc ce JeanPaul II évangélique qui nous dit ce que nous devons croire?» (Albecker, 1986: 72). À l'appui bruyant del 'universitaire réformé Pierre Chaunu répondent des grincements de dents, que Chaunu résumait à sa manière, dans France Soir: «L'establishment du protestantisme regarde d'un mauvais oeil ses effets de scène» 119 . À un pôle évangélique plus visible en 1986 que lors des deux campagnes précédentes fait écho un pôle luthéro-réformé en ordre dispersé, qui s'interroge dans la manière dont il faut interpréter cette «évangélisation à la mode U.S.A.» 12o.

2.3. «Du bon grain et du gros grain»: la réserve bienveillante des catholiques Les réactions un peu hésitantes du protestantisme français, exception faite de sa tendance «évangélique», laissent augurer d'une presse catholique globalement critique. La nature spectaculaire de l'évangélisation protestante revivaliste sur le sol de la «Fille

114

André Vimeux, "Billy Graham en France", Témoignage Chrétien, 17 juin 1963. Paul Viallaneix, «Rocambolesques», Réforme, samedi 4 octobre 1986. 11 6 Sur le télévangélisme américain et ses principaux leaders, voir Jacques Guthwirth (1998). 117 Gutwirth (1998: 57-76, 123-143). 118 Alain Blancy, Bernard Croissant, Jean-Marc Viollet, Daniel Jouve, «Église réformée. Une campagne qui pose question», Le Christianisme au XXe siècle, lundi 22 septembre 1986. 1 19 Pierre Chaunu, "Pasqua est-il responsable de l'échec de Billy Graham?", France Soir, 1er novembre 1986. 12 Claudine Castelnau, «Evangélisation à la mode U.S.A.», Réforme, 20 septembre 1986. Claudine Castelneau y met en scène son dialogue avec un interlocuteur américain, passant en revue les arguments des deux bords. En fin d'article, elle s'interroge : «C'est incontestable, nous n'avons, nous Réformés, aucune visibilité sociale et avoir la bonne conscience des «meilleurs>> ne suffit pas à nous faire vivre! Billy Graham, sitôt arrivé dans notre capitale, était reçu par le chef de l'État, passait à une heure de grande écoute sur TF1 ou Europe 1 avec un discours purement religieux ! >> 115

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La réception de Billy Graham en France (1954-1986) aînée de l'Église», l'héritage d'une controverse très rude entre catholiques et évangélistes protestants, tout au long du XIX" siècle (Sacquin, 1998), l'exotisme considérable que représente, pour un catholique français, une culture religieuse évangélique non-cléricale, non territorialisée, non traditionnelle et rigoureusement bibliciste, laissent supposer des réactions de rejet assez marquées. Pourtant, il n'en fut rien. Dès les années 1950, les réactions de la presse catholique étonnent par la relative sympathie exprimée vis-à-vis de Billy Graham. La Croix, France Catholique expriment une réelle appréciation pour les campagnes Graham en dépit d'un certain nombre de critiques. Même Témoignage Chrétien, pourtant assez réservé, se démarque de la virulence d'un Georges Casalis. Au total, si le catholicisme français n'apparaît pas comme un soutien direct à Billy Graham, au contraire d'une partie des protestants, il n'exprime pas non plus d'hostilité aussi marquée que ce que l'on a pu lire, et dans la presse séculière, et dans certains articles de la presse protestante. Au total, c'est une réserve bienveillante qui domine. Dès mai 1954, La Croix commente positivement la campagne anglaise de Graham qui vient de s'achever. "Il n'aura probablement pas, dans la capitale française, le triomphe qu'il a connu à Londres, car sa mission s'exerce exclusivement auprès des protestants». Après une description neutre de ses méthodes, on souligne le caractère "christocentrique" du message de Graham, avec cette remarque significative: "M.Graham semble toujours à la recherche du Christ et s'il ne sait pas toujours où le chercher, il mérite néanmoins le respect des catholiques" 121 . En juillet, Paris Presse, citant La Croix, met en perspective Billy Graham, mais sans le dénigrer. Il s'agit plutôt de dire que les catholiques sont capables de faire aussi bien dans le registre de l'évangélisation de masse : "Il ne faut tout de même pas s'imaginer, comme on a trop tendance à le faire, que les catholiques soient en reste avec Billy Graham( ... ) Le P.Lombardi en Italie, en Espagne, en Amérique, rappelle La Croix, rassemble des foules comparables à celles de Billy Graham, de même le fameux P.Leppich, le "tambourineur de Dieu" en Allemagne, et le P.Peyton, prédicateur de la croisade du Rosaire en famille. Il est même étonnant que la grande presse se précipite sur un remueur de foules, dès qu'il n'est pas catholique, et semble ignorer que l'Église est en mesure de lui opposer deux ou trois phénomènes tout aussi "valables", sinon plus". 122 Quelques mois plus tard, en matière de bilan de la croisade de Graham en Angleterre, John Dingle, pour La Croix, formule des commentaires relativement analogues, suggérant non pas une hostilité, mais une invitation à l'émulation des catholiques, avec l'idée que Graham, quoique insuffisamment éclairé, travaille peut-être malgré tout pour 1'Église (catholique). "Ce n'est pas tant la sentimentalité qu'il faut reprocher à Billy Graham. Il semble en reconnaître lui-même le danger. Le vice de sa méthode réside dans le manque du contrepoids intellectuel que pourrait lui donner une foi dogmatique." "Il est

121 "L'évangéliste moderne Billy Graham a eu en trois mois 1336500 auditeurs", La Croix, 25 mai 1954. 122 "Les catholiques aussi ont des phénomènes comme Billy Graham", Paris Presse, 3 juillet 1954.

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La conversion au protestantisme évangélique aussi possible qu'en suscitant une soif religieuse, M. Graham fasse une oeuvre favorable à la seule Église en mesure de fournir cette précision, et qu'il travaille en faveur de cette vérité qu'il n'a pas encore réussi à atteindre lui-même" 123 . Lors de la campagne du V el d'Hiv, La Croix se fend de commentaires plus suspicieux: «On serait tenté de dire qu'il n'utilise pas d'effet oratoire», peut-on lire cependant. Graham est présenté sous les traits d'un chrétien simpliste, mais d'un chrétien quand-même. "En somme, la prédication contient quelques-unes des vérités auxquelles adhèrent tous ceux qui sont dignes du nom de chrétien" 124 Mais hélas, comme tous les protestants, Billy Graham ne parle pas des sacrements, ni des bienfaits de l'Égliseinstitution, si bien qu'en conclusion, l'auteur met en garde les lecteurs: "au moment où les sectes prennent en France un développement menaçant, les auditeurs de Billy Graham seront repartis non seulement sans avoir reçu aucune arme pour se défendre contre elles, mais encore avec un esprit préparé à accepter leur propagande, qui, aussi sincère soit-elle, ne conduit pas à la vraie lumière et à l'Église du Christ". Dans Témoignage Chrétien, les appréciations sont alors plus positives. Le père Rouquette, de l'ordre des Jésuites, s'avoue agréablement surpris par l'évangéliste américain: pour lui, Billy Graham ne peut être situé sur le même plan que les sectes effervescentes : "Je dois avouer, cependant, que si je suis allé écouter Billy Graham avec un sentiment de réserve, mon impression a été moins défavorable que je ne m'y attendais. Je craignais des procédés tapageurs, une prédication violemment émotive, une excitation collective artificielle, une effervescence malsaine de masse comme celles qui se sont produites dans le fameux Réveil du Pays de Galles en 1905 et qu'on retrouve parfois, dans certaines sectes de nos jours. Rien de tout cela. Une grande dignité, une prédication sobre, une parfaite technique, et, encore que la foule n'ait pas semblé très prise, une atmosphère saine". Le père Rouquette se demande seulement quel «résultat religieux» on peut attendre : n'y a-t-il pas "une certaine naïveté" à ne prêcher pour aucune Église particulière dans un pays massivement catholique. "Nous ne sommes pas dans un pays anglo-saxon avec quelque deux ou trois cents dénominations" 125 . Au total, en dépit d'un certain climat de vigilance catholique contre les «sectes», nourri par l'ouvrage à succès du père HenriCharles Chery, intitulé en toute simplicité L'offensive des sectes, paru l'année précédente (Chery, 1954), les positions prises dans La Croix et Témoignage Chrétien témoignent à la fois d'une vive curiosité, et d'une certaine sympathie pour ce chrétien égaré, mais de bonne volonté, que semble être Billy Graham. Deux ans plus tard, un article de fond de Daniel-Rops, dans Carrefour Paris, paraît confirmer toute l'attention finalement bienveillante portée par beaucoup de catholiques français à cet évangéliste qui ose parler du péché et de la conversion dans la France républicaine et laïque du second xxe siècle. Après avoir sommairement décrit l'œuvre de l'évangéliste, il souligne:

123 John Dingle, correspondant, "La croisade de Billy Graham en Angleterre", La Croix, 15 février 1955. 124 "Billy Graham à Paris", La Croix, 14 juin 1955. 125 R.P. Rouquette, s.j., "Billy Graham au Vel d'Hiv: Réveil éclair", Témoignage chrétien, 17 juin 1955.

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La réception de Billy Graham en France (1954-1986) "La réussite est donc incontestable et admirable, même si on tient compte de l'énormité des sommes engagées. ( ... )Incontestablement, l'homme est sincère, totalement sincère; il croit profondément en le Christ et en son message. Tous ceux qui l'ont écouté avouent avoir été frappés par sa force de conviction". La doctrine est certes"extrêmement rudimentaire" Elle ne renvoie pas à une Égliseinstitution (critique presque systématique dans la presse catholique). Mais en dépit de ces réserves, l'auteur conclut en signalant aux lecteurs l'intérêt d'un tel parcours: "Même s'il appelle des réserves, le "cas de Billy Graham" n'en est pas moins pour l'observateur des mœurs religieuses de notre temps d'un intérêt considérable. Il n'est pas vain qu'un homme bouleverse les foules en leur remémorant le besoin de Dieu" 126 . Mais cette position notamment défendue par Daniel-Rops est-elle complètement représentative? Sans doute pas. Quoique beaucoup plus institutionnalisé que le protestantisme, le catholicisme n'en est pas moins pluriel. Pour apprécier les réactions catholiques françaises au cas Graham, il importe en particulier d'envisager le point de vue conservateur et traditionnel, qui ne s'exprime pas complètement dans La Croix, et encore moins dans Témoignage Chrétien. Dans l'éventail des sensibilités catholiques, on peut faire l'hypothèse d'une perception beaucoup plus critique de la part de ces milieux conservateurs. La lecture de France Catholique, assez représentative de cette tendance, permet d'y voir plus clair. La même année que l'article de Daniel-Rops, Michel Clerc signe dans les colonnes de France Catholique un article intitulé: "Billy Graham propose à l'Amérique une révolution spirituelle". L'auteur commence par formuler des réserves sur l'approche simpliste de l'évangéliste, mais il choisit de conclure, non par une mise en garde, mais par une note positive: "Malgré cela, je dois bien admettre que M. Graham dispose d'une immense force de persuasion et que son mouvement contribue à libérer l'Amérique de son péché originel: le matérialisme". Il conclut sur les "immenses progrès" de la société américaine, son besoin de renouveau spirituel. Le succès de Billy Graham lui paraît être comme l'indice de ces progrès, mais il précise que "les progrès du catholicisme" en témoignent aussi 127 . Deux ans plus tôt, Luc Baresta avait effectué, dans le même périodique, un portrait humoristique en demi-teinte de l'évangéliste, le comparant à un Ben-Hur fragile qui dispense «du bon grain et du gros grain » 128. Lors de la campagne de la Porte de Clignancourt, en 1963, Témoignage Chrétien se désolidarise en partie, sous la plume d'André Vimeux, des critiques virulentes du protestant Georges Casalis. L'auteur reproche surtout à Graham "le caractère individualiste, de salut personnel, du message", tout en reconnaissant "qu'en ce domaine, on peut tout autant contester certains de nos prédicateurs catholiques". Le bilan de ces

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Daniel Rops "Billy Graham est-il vraiment le deuxième leader spirituel du monde?"

Carrefour Paris, 20 mars 1957. 127

Michel Clerc, "Billy Graham propose à l'Amérique une révolution spirituelle", France

Catholique, 20 septembre 1957. 128 "Ah! Il est sympathique ce Billy, splendide comme un archange et bronzé comme un estivant. C'est Ben-Hur en personne. Avec un côté ski nautique, steack de cheval à la framboise et partie de golf à Honolulu". L'auteur trouve qu'il prêche l'Évangile. Mais il regrette l'absence "d'une base ecclésiale, dogmatique et sacramentelle comme élément objectif exigé par la mystique d'un tel réveil, si l'on ne voulait pas qu'elle se perdit dans les sables". Et il conclut: "malgré la réussite populaire du moment: une impression de fragilité". Luc Baresta, "Billy Graham à Paris. Du bon grain et du gros grain", France Catholique, juin 1955.

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La conversion au protestantisme évangélique appels à la conversion est brossé d'un ton dubitatif: "Pour les uns, ce fut peut-être la foi, pour d'autres, un moment d'exaltation, pour d'autres aussi, le souffle que fait passer toute publicité, toute propagande bien faite" 129 . Dans La Vie Catholique, Geneviève Tavernier se montre, par contre, quasiment acquise à Billy Graham. L'évangéliste est qualifié, ni plus ni moins, d'"exceptionnel prédicateur protestant". "J'ai vu Billy Graham bouleverser 10.000 personnes en leur parlant de Dieu", s'enthousiasme-t-elle. "En ce temps de Concile, son récit peut nous aider à mieux comprendre nos frères séparés" 130 . Mais cet enthousiasme féminin, exprimé dans La Vie, n'est pas tout à fait du goût du vénérable écrivain François Mauriac, qui s'étonne, d'une manière générale, de toutes ces femmes, plus ou moins catholiques, qui se précipitent pour écouter le prédicateur évangélique venu d'Amérique. Dans le Figaro Littéraire, il s'interroge ainsi: "Nous le voyons en action dans une ville de province française. Que je voudrais interroger ces femmes hallucinées qui s'avancent sur l'estrade ! Car enfin nous sommes en pays catholique. Elles ont dû fréquenter le catéchisme. Comment peut-on préférer cet illuminisme à la vieille mère Église? Qu'elles aient perdu la foi, cela est commun, mais qu'elles la retrouvent du côté de Billy Graham, c'est cela qui confond chez de vieux catholiques de France. Au vrai, c'est l'excès de doctrine, la hiérarchie, deux mille ans de rites accumulés, qui rebutent certains esprits. La théologie a ouvert trop d'abîmes depuis deux mille ans ... L'énorme puissance de l'islam est liée aussi à sa nudité, à ce qu'il tient en quelques mots, dans quelques gestes. Que subsiste-t-il après le passage du "pasteur de charme" dans les âmes qu'il a touchées? À partir de là, l'enquête deviendrait passionnante".131 Conclusion: Billy Graham n'est pas prêt d'ébranler les certitudes catholiques des commentateurs : leur sentiment de supériorité, fondé sur la puissance sacramentelle, institutionnelle et intellectuelle de l'Eglise romaine, perce dans la quasi-totalité des commentaires portés sur l'évangéliste. Mais ce dernier les interpelle néanmoins dans sa capacité d'annonce évangélique, son impact de masse, conjuguant les grands nombres et l'intimité de trajectoires individuelles que Mauriac, parmi d'autres, rêverait d'ausculter.

3. L'analyse des réactions: «ruptures» et transitions Dans l'analyse des thématiques mobilisées face aux campagnes Graham, il n'est pas évident de discerner des évolutions chronologiques très nettes, a fortiori dans le même sens. Billy Graham n'est globalement ni mieux, ni moins bien perçu en 1986 qu'en 1955. On distingue bien sûr des évolutions dans le temps d'un journal à l'autre, mais au total, les mouvements s'annulent. En revanche, la période qui conduit des années 1950 aux années 1980 est celle d'une transition culturelle majeure entre un christianisme de 1'observance traditionnelle (qui s'effondre) et une société plus sécularisée marquée, sur le plan religieux, par le primat du choix individuel et un pluralisme crois-

129

André Vimeux, "Billy Graham en France", Témoignage Chrétien, 17 juin 1963. Geneviève Tavernier, La Vie Catholique, n°1ll, du 22 au 28 mai 1963. 131 Billet de François Mauriac, "Pasteur de charme", Billy Graham". Figaro Littéraire, 1er juin 1963 (transcription intégrale). 130

100

La réception de Billy Graham en France (1954-1986) sant. Le cas Graham permet d'identifier plusieurs traits caractéristiques de cette transition, tout en discernant un traitement spécifique du thème de la «rupture».

3.1. Un fait nouveau: des évangéliques français qui créent l'événement Le premier enseignement significatif des campagnes Graham en France, c'est la visibilité médiatique considérable offerte à cette occasion aux protestants évangéliques. Quasi invisibles dans les grands médias français avant 1945 (sauf rares exceptions), ils sont parvenus, au travers de la «star» Graham, à intéresser 1' opinion. C'est dans la campagne de 1986 que l'investissement évangélique fut de loin le plus massif, les réformés se montrant beaucoup moins impliqués que lors de la première croisade. Cet engagement évangélique s'explique, entre autres, par 1'histoire récente de ces Églises en France. Lorsque Billy Graham intervient pour sa première grande campagne en 1955, le protestantisme évangélique représente à peine 100.000 personnes, et ses réseaux sont embryonnaires. En 1986, il en représente plus de 200.000, et dispose désormais de structures efficaces. Entre temps, cette nébuleuse protestante a de toute évidence atteint une masse critique qui lui a permis, ponctuellement, de créer 1'événement à une large échelle. La croissance évangélique française n'est en elle-même pas liée directement aux campagnes Graham. Au contraire de ce qui a pu se produire en Grande Bretagne, où l'impact de Billy Graham, par des crusades massives et répétées, a été considérable 132 , les campagnes Graham n'ont pas eu d'impact très significatif en France, en tout cas en terme de nombre de conversions ou de créations institutionnelles. Mais elles ont stimulé les réseaux évangéliques français, leur ont insufflé la confiance entreprenariale de leurs coreligionnaires d'outre-Atlantique, tout en mobilisant de nombreuses assemblées locales dans une dynamique d'insertion des convertis. Avec toutes les ambiguïtés de sa position de prédicateur américain, on peut donc considérer que Billy Graham a de toute évidence apporté, aux protestants évangéliques français, le cadeau de la visibilité, au moins ponctuelle, dans les grands médias. À l'occasion des événements de 1955, 1963 et 1986, ces protestants se sont affichés avec éclat en tant qu'acteur, parmi d'autres, des recompositions du christianisme français depuis les années 1950.

3.2. Le catholicisme français n'est plus hostile à l'évangélisation protestante Cet affichage nouveau du protestantisme évangélique dans la société française se double d'une mutation profonde dans ses rapports avec la «concurrence catholique». On sait combien la confrontation entre catholiques et protestants revivalistes fut rude au XIXe siècle: l'Église catholique concordataire se situait même, pendant un temps, dans la perspective d'une «mort annoncée du protestantisme», comme le signale Michèle Sacquin (1998 : 109-114), tandis que beaucoup d'évangélistes protestants stigmatisaient la Babylone romaine. Quelques décennies plus tard, après 1945, ces querelles aiguës semblent appartenir à un lointain passé. De toute évidence, 1'accueil catholique à Billy Graham fut globalement empreint de sympathie. Une bienveillance condescendante, certes, mais une sympathie dominante quand même. Est-ce en raison de l'essor en profondeur d'une culture œcuménique à l'intérieur des rangs de l'Église

132

Cf. David Bebbington (19R9, >: 258-259).

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La conversion au protestantisme évangélique romaine (Fouilloux, 1982)? Est-ce plutôt lié à la convergence d'un souci commun d'exprimer, en réaction à l'ambiance «néo-positiviste» des années 1960, un discours public d'hétéronomie chrétienne (Cholvy & Hilaire, 1988)? Ou en trouve-t-on la raison dans l'acculturation du catholicisme français, sous l'effet de l'influence américaine d'après-guerre, à un mode d'expression religieuse revivaliste fort courant outreAtlantique, y compris parmi les fidèles de Rome (Dolan, 1978)? On peut aussi tout simplement invoquer les caractéristiques de la prédication de Graham, qui se focalise sur l'offre de salut en éliminant toute référence confessionnelle particulière, ce qui a pour effet d'atténuer les clivages inter-Églises (Fath, 2002/2: 232-241). D'autres explications, sans doute, sont possibles. Reste cette réalité: le champ religieux français a soldé en quelques décennies les débris de l'ancienne culture du monopole qui a séculairement marqué l'hexagone 133 , au profit d'une cohabitation beaucoup plus décontractée entre diverses offres religieuses.

3.3. De nouvelles frontières religieuses, à l'intérieur même des confessions Le discours de rupture de la conversion a été particulièrement médiatisé dans 1'entreprise Graham en France, mais il s'est articulé aussi à deux dimensions importantes : l'insertion communautaire dans des milieux croyants (principalement les Églises locales évangéliques) et la filiation à une tradition évangélique et revivaliste. Pour Billy Graham, «conversion» ne rime donc pas seulement avec «rupture», mais aussi avec filiation et insertion. La dimension d'insertion communautaire, passée inaperçue des médias, sauf peut-être «l'opération André» 134 , en 1986, a en revanche été repérée dans les milieux chrétiens, mais pas toujours clairement. Des centaines d'Églises locales se sont préparées, pendant plusieurs mois, à 1' accueil des individus «touchés» par la prédication de l'évangéliste 135 . Quant aux filiations, quoiqu'obscures pour la plupart des observateurs, elles s'observent dans la manière même dont se sont déroulées les campagnes. Outre le recours à une méthode revivaliste dont certains traits remontent aux xvme-xrxe siècles, la prédication de Graham a également été encadrée par des prestations de pasteurs évangéliques français chargés d'une autorité dynastique certaine: c'est le cas par exemple de Henri Vincent (1900-1990), héritier d'une importante lignée dirigeante du baptisme français, mais aussi de Jacques Blocher, porté par une très riche tradition familiale revivaliste (Evan, 1989). Pasteur lui-même, fils, petit-fils et arrièrepetit fils de pasteur, Jacques Blocher représentait, pour beaucoup d'auditeurs évangéliques, le descendant du «grand Saillens », prédicateur qui s'était distingué, pendant les trente premières années du xxe siècle, par des campagnes d'évangélisation de masse

133 Au niveau institutionnel, cette culture du monopole a été mise au défi par la mise en place du système concordataire puis de la séparation de 1905 (qui marquent deux seuils de laïcisation, cf. Baubérot: 1990/1, 1990/2), mais ces virages institutionnels n'ont pas transformé du jour au lendemain les mentalités collectives, marquées par le poids du monisme catholique. 134 Nom de code de la mobilisation pour l'accueil des convertis ou requérants. 135 Le pasteur baptiste Robert Somerville, traducteur de Billy Graham à Bercy, précisait: «Ûn a pu comparer une campagne avec Billy Graham à un iceberg. La partie visible (10%), c'est la semaine de réunions. La partie immergée (90%), c'est ce qui se fait dans les Églises et par les Églises: le travail de préparation et les prolongements (45% chacun)». Robert Somerville, Lettre aux pasteurs, janvier-février 1986, 2.

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La réception de Billy Graham en France (1954-1986) que beaucoup de protestants évangéliques français ont comparé, dans les années 1950 et 1960, à celles de Billy Graham. Mêmes procédés de prédication, d'appel, même recours à la publicité (quoiqu'à une moindre échelle), lors de grands rassemblements (souvent sous tente) dans ou en périphérie des villes, que ce soit à Nîmes, à Paris, à Lézan, ou Chexbres et Morges (Suisse). L'investissement en première ligne du petitfils de Ruben Saillens aux côtés de Graham «faisait sens» pour beaucoup d' évangéliques, qui effectuaient ainsi le lien avec la tradition revivaliste française. Comme leurs pères, leurs grands-pères 136 , étaient allés écouter Saillens sous la tente, plusieurs protestants évangéliques vinrent inviter leurs voisins ou leurs amis à écouter Graham. Rupture conversionniste, insertion communautaire, filiation: si ces trois dimensions ont été globalement perçues dans les milieux protestants évangéliques, il n'en a pas été de même dans tous les autres cercles protestants, ni dans tous les milieux catholiques. Globalement, on constate qu'une partie des commentateurs catholiques et protestants adhère au discours Graham, dans la mesure où ces trois dimensions sont bien perçues. C'est le cas de la tendance évangélique de l'Église réformée de France, par exemple, qui se montre sensible au rôle joué par les communautés ainsi qu'à la tradition revivaliste incarnée par Graham. La même observation vaut aussi pour de nombreux observateurs catholiques, qui, tout en déplorant le manque d'attaches institutionnelles de Graham, le reconnaissent comme situé (au moins en partie) dans une tradition chrétienne et porteur d'une certaine capacité à réinsérer les individus dans un milieu chrétien 137 . À mots couverts, en 1986, on va jusqu'à comparer sa rhétorique conversionniste au registre de la «nouvelle évangélisation» de l'Europe défendu alors par le pape Jean-Paul Il. En d'autres termes, pour ces milieux confessionnels, aussi bien catholiques que protestants, l'option Graham fait rimer conversion avec christianisation, c'est-à-dire non seulement choix individuel d'adhésion au message évangélique, mais aussi insertion dans une tradition et un milieu d'individus préalablement extérieurs au christianisme. En revanche, pour une autre partie de la scène chrétienne française, où l'on retrouve aussi certains catholiques, mais aussi quelques ténors et milieux protestants, généralement connus pour leurs options théologiques progressistes et libérales, c'est seulement la «rupture» que l'on voit chez Graham. L'entreprise de 1' évangéliste apparaît comme une forme d'agression non souhaitée, incongrue, artificielle, déconnectée des milieux croyants, de l'histoire française, et de la conception que l'on se fait d'une foi «moderne». Raoul Crespin, dans Cité Nouvelle, écrit par exemple, en juillet 1963: «Après l'Évangile prêché, l'Évangile vécu. C'est certainement le plus difficile, à savoir ce qu'il faut faire, les uns et les autres, quand la grande «foire évangélique» est ter-

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Ce phénomène générationneljoue aussi (à une échelle plus réduite) pour l'intervalle 19551986: dans un article intitulé «Plus de trente ans déjà ... », le responsable évangélique Michel Forey rappelle que sa mère prit «une grande décision» lors de la campagne du Vel d'Hiv. Conclusion du texte: «Celui qui rapporte ces lignes peut considérer avec beaucoup de reconnaissance envers Dieu les retombées de cet événement qui lui ont permis d'être le témoin d'un changement profond dans la vie de sa mère, et de se retrouver aujourd'hui dans le service de Dieu>>. Michel Forey, Lettre aux pasteurs, juin 1986, 2. (Un grand merci à Françoise Champion pour m'avoir communiqué ce document, ainsi que nombre d'autres, relatifs à la campagne Graham de 1986). 137 «La machine de l'opération André( ... ) est bien montée>>, note Jean Chélini en page 2 du Méridional («En écoutant Billy Graham), le 29 septembre 1986.

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La conversion au protestantisme évangélique minée» 138. Pour ces chrétiens (protestants comme catholiques), la «conversion» prêchée par Graham n'est pas synonyme de christianisation, mais presque d'agression. On stigmatise «l'évangélisation spectaculaire», de «haute technicité et de grand prix», «l'imagerie militaire et conquérante», la «raideur pointue» de la confession de foi «qui ne reflèterait pas, affirmait en 1986 le pasteur Lep lay, «le pluralisme doctrinal légitime dont se réclament les Églises issues de la Réforme » 139 . C'est l'imaginaire de la rupture, connoté négativement, qui l'emporte, avec, en arrière-plan, l'inquiétude exprimée face à un discours jugé trop exclusif, trop peu adapté au pluralisme contemporain des convictions et des valeurs 140 • De ce survol, on peut conclure que le clivage, dans la perception des enjeux de la« conversion» proposée par Billy Graham, ne passe pas (plus) par la ligne de séparation confessionnelle catholiques/protestants, mais à l'intérieur de chacune des confessions.

3.4. Une ouverture française sans précédent à une offre de conversion ultramédiatisée ? Un autre enseignement livré par le dossier «Graham en France», c'est la liberté somme toute totale dont le prédicateur a bénéficié pour proclamer publiquement, dans des lieux chargés de symbole (V el d'Hiv, Bercy) sa foi évangélique. À aucun moment Billy Graham n'a été confronté, dans ses campagnes, au moindre obstacle administratif sérieux. Des espaces immenses et très en vue lui ont été loués, il lui a été possible de rencontrer le président de la République en personne en 1986, année où il fut interviewé à la télévision aussi bien par Yves Mourousi que par Patrick Poivre d'Arvor, et chaque campagnes' est déroulée dans une atmosphère de pleine liberté. Que les commentateurs critiquent, après tout, c'est leur travail, particulièrement dans un pays qui se croit parfois l'inventeur de l'esprit critique! Mais ces observations, qui font partie du jeu démocratique, n'ont jamais appelé les autorités à refuser à Graham son visa d'entrée. Aussi spectaculaires et dépaysantes soient-elles, les campagnes Graham ont été acceptées, témoignant là de l'ouverture -sans précédent?- de la société française contemporaine à l'idée du choix conversionniste et d'une évangélisation médiatique de masse. Autre indicateur significatif: même dans la presse la plus virulente, l'idée même de proposer un choix religieux, conversionniste, ne pose semble-t-il pas, ou plus, problème aux auteurs. À l'heure où la laïcité française passe parfois pour tentée par certaines formes d'intolérance, cet accueil doit être rappelé 141 . En dépit de certaines

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Raoul Crespin, «Après l'Evangile prêché ... », Cité Nouvelle, 4 juillet 1963. Cité par Henri Tincq dans «Billy Graham monte en chaire à Bercy», Le Monde, 12 septembre 1986. 140 «L'évangélisation n'est ni une militance, ni une propagande religieuse mais une entrée dans la pratique de Jésus de Nazareth.( ... ) Elle est une nouverture aux autres, à ceux qui n'appartiennent ni à notre classe sociale, ni à notre culture, ni à notre manière de croire ou de penser>>. J.Chauvin, «L'Evangile reste une question brûlante>>, Christianisme au XXe siècle, n°82, 22 septembre 1986. 141 Ce qui mérite d'être rappelé à nos amis américains, tentés parfois de dramatiser à l'excès l'enjeu de la liberté religieuse en France. En témoigne un entretien dont le texte a été tronqué pour ne retenir principalement que les éléments exploitables dans un sens alarmiste: «A New War of Religion? Pluralism and evangelicalism collide in contemporary France>>, Christian 139

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La réception de Billy Graham en France (1954-1986) résistances, la société française, entre 1945 et les années 1980, est devenue culturellement plus ouverte au pluralisme, y compris (même si c'est avec des réserves) à un pluralisme des militantismes religieux dans l'espace public 142 .

3.5. Deux pôles de résistance: anti-américanisme et modèle de la privatisation du religieux Si Billy Graham a pu librement conduire ses campagnes en France, il n'en reste pas moins que la tonalité dominante des compte-rendus journalistiques oscille entre curiosité et moquerie, signe d'un décalage culturel entre le militantisme conversionniste de Graham et la réalité française. Ce hiatus et ces résistances peuvent être interprétés sur deux axes: l'anti-américanisme et la privatisation du religieux. L'anti-américanisme transparaît dans de nombreux articles consacrés à «l'évangélisateur atomique» Graham, fourrier du maccarthysme. Si Graham avait été une femme noire, ses rapports avec certains journalistes se seraient immédiatement améliorés. Mais son physique cadrait si bien avec l'image-type du bel Américain d'Hollywood qu'il n'est guère étonnant que la grande presse s'en soit emparé comme un symbole de 1'Amérique des classes moyennes des années «Guerre Froide», avec tous les clichés que cela peut comporter. L'autre élément culturel de résistance paraît tenir dans le souci contemporain d'une certaine discrétion, dans l'espace public, de 1'offre religieuse conversionniste. Implicitement paraît transparaître l'idée que le religieux doit d'abord et avant tout concerner l'espace privé. Une campagne publique d'évangélisation, dans cette perspective, «fait mauvais genre», presqu'une faute de goût, un anachronisme. Tout se passe comme si, culturellement, la France exprimait, dans certaines critiques acerbes contre Graham, un refus du religieux militant dans 1'espace public. Cette thématique apparaît particulièrement forte sous la plume des tenants contemporains de la tradition «laïcarde», rationaliste et anti-cléricale (Canard Enchaîné, L'Humanité, voire certaines feuilles de Libération). La conversion-rupture, supposée être basée sur la peur, est dénoncée, comme sous la plume de Luc Verschave, dans La Voix du Nord, où il déplore ce «plus petit dénominateur commun, celui de la peur». Et il ajoute ce commentaire significatif: «C'est une théologie ecclésiale qui renverserait, à elle seule, un Édit de Nantes! » 143 .0n constate, dans des textes de ce type, que la France contemporaine n'est pas exempte d'une tradition anti-religieuse, qui peut porter sa vindicte aussi bien sur Graham que sur le pape Jean-Paul II lorsque les deux hommes, en 1986, se retrouvent sur le sol français. Mais on retrouve aussi ce thème de la privatisation

History, n°71, 2001,43-44. La légende d'une photographie représentant Graham à Bercy en

1986 évoque une menace terroriste, mais sans préciser que celle-ci, initiée par un réseau procheoriental, n'avait rien à voir avec Billy Graham, mais tout à voir avec la politique française de l'époque. Cette omission peut conduire à faire croire au lecteur américain, non informé des réalités françaises de 1986, que Billy Graham aurait lui-même été menacé d'attentats en France en raison de son identité évangélique ... 142 Reste à savoir si cette évolution est linéaire, et se poursuit donc dans les années 1990 et 2000, ou si on ne bascule pas, au tournant du millénaire, dans une phase plus crispée (contexte des débats sur les sectes, sur le «foulard islamique>> ... ). Mais ceci est une autre histoire. 14 3 Luc Verschave, «Have Mercy, Billy ù1e Kid! >>,La Voix du Nord, 26 septembre 1986.

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La conversion au protestantisme évangélique souhaitable du religieux sous des plumes qui défendent la religion, mais une religion «libérale», en consonance profonde avec les valeurs modernes, teintée de relativisme.

Conclusion : un impact limité mais révélateur En conclusion, on peut décrire 1'impact de Billy Graham en France comme limité, mais révélateur. Il n'a pas suscité une grande vague de conversions, et encore moins «réveillé» la France (en suivant la rhétorique revivaliste du prédicateur). Son impact entre 1955 et 1986 est ailleurs 144 . Par ses différentes campagnes, il a contribué à la médiatisation d'un discours conversionniste de rupture et de reconstruction, tout en articulant ce discours à la nécessaire socialisation des croyants dans les «milieux croyants», les Églises locales. Il a révélé à la fois les progrès du pluralisme religieux en France, la transition d'une culture religieuse de l'observance traditionnelle vers une culture du choix personnel, mais aussi des terrains de résistance. Ces résistances expriment sans doute une certaine ambivalence républicaine franco-française vis-à-vis d'une offre religieuse de conversion dans 1' espace public contemporain. La laïcité française, en principe, n'a jamais interdit toute forme d'affichage de ce type. Or, la violence persistante de certaines réactions face à Graham semble indiquer le maintien d'un décalage entre l'affirmation des principes laïcs et républicains, ouverts à l'expression de toutes les religions, et la manière dont ils sont retraduits culturellement. Ce décalage culturel s'explique sans doute par 1'histoire propre de la France, qui a été marquée par une acclimatation fort lente et douloureuse du pluralisme religieux. Il s'explique aussi par une approche différente de la religion et des modes de «validation du croire». En terminant par là, et en reprenant les trois pôles mis en jeu dans les campagnes Graham -rupture, insertion communautaire, rôle des filiations-, on peut considérer que c'est massivement le discours de la conversion comme rupture que l'on a retenu -et critiqué-. La dimension de l'insertion communautaire a été très peu mise en avant par les médias, et quand cela a été le cas, on observe aussi bien un effort d'information que la plus sévère caricature (Cf. les «sectes grahamistes » dénoncées par le Canard Enchaîné). Enfin, la question des filiations est totalement évacuée: Billy Graham est presque présenté comme un extra-terrestre (c'est d'ailleurs un peu l'idée de l'expression «Archange Gabriel en gabardine»), étranger à la «religion pour mémoire» (Hervieu-Léger, 1993) dont on a l'habitude en France. Les filiations évangéliques mises en œuvre par l'équipe Graham apparaissent comme exotique et ne sont du coup pas médiatiquement validées ou reconnues. De sorte que s'il fallait résumer d'une formule la réception de Billy Graham en France au travers du «média moyen», ce pourrait être celle-là:

«Monsieur Billy Graham, un peu moins de «ruptures», et plus de «filiations familières»!

144 Après 1986, Billy Graham ne s'est plus rendu en France. Mais des retransmissions par satellite de campagnes ultérieures y ont eu lieu, et la presse française a continué à rendre compte de ses activités. Pour le quotidien Le Monde, voir par exemple ces dépêches: «Billy Graham réunit 250.000 personnes à New-York>> (24 septembre 1991) et «Le prédicateur américain Billy Graham à Pyongyang» (5 avril 1992) et ces articles de Remi Tincq: . Les conversions au pentecôtisme au Guatemala ordinaire boom de la constmction de temples évangéliques, qui contraste, comme le souligne très justement Mario Roberto Morales, avec l'absence de cantinas dans les mes- paysage "normal" en d'autres temps- (Mario Roberto Morales, 1998: 337). Le soir venu, la vie s'organise autour des temples qui apparaissent alors comme les seuls réels lieux de réunion. Hommes et femmes endimanchés, une Bible à la main, se rendent au culte. Les marchands ambulants de nourriture s'installent près des portes des temples, et les mes résonnent de musigue et de chants évangéliques, des pleurs et des plaintes des cultes cathartiques de l'Eglise Elim, d'applaudissements et d'"alleluia Seiior".Et la communauté villageoise se déchire autour du personnage de Maximon qu'une partie de la population-- de plus en plus restreinte- consulte et implore en lui offrant alcool et cigares alors qu'une autre partie- de plus en plus importante- considère sa présence comme une preuve supplémentaire de l'emprise du diable sur les hommes 154 . Les premiers se réclament d'une tradition maya 155 tandis que les autres tirent leur légitimité de la Bible telle qu'elle est interprétée et enseignée par les nombreuses Églises pentecôtistes venues s'implanter tout autour du lac. Toutes les interdictions posées par les pentecôtistes - même si elles sont inégalement suivies par les fidèles des différentes communautés -modèlent un comportement caractéristique du fidèle pentecôtiste, qui traduit l'adoption d'une représentation de la personne propre à ces groupes religieux. C'est dans cette dimension éthique - se référant à la Bible et réunissant les fidèles de toutes les Églises pentecôtistes- que réside à mon sens l'une des dimensions majeures de la mpture. Manuela Canton Delgado a également eu l'occasion d'insister sur le fait que ces conversions affectent le système d'autorité ainsi que la répartition des rôles entre les genres à l'intérieur de la famille (M. Canton Delgado, 1998: 121-124). Tous ces changements sont liés au fait que la transformation occasionnée par une conversion au pentecôtisme n'est pas d'ordre strictement religieux mais implique tout au contraire l'ensemble de la vie du converti, son comportement quotidien, son système de valeurs, ses relations sociales, sa conception du monde, et même sa façon de percevoir le temps (Cf S. Pédron-Colombani, 1998: 191-199). Ce changement ou resocialisation de l'individu est d'ailleurs parfois l'objet de railleries voire d'insultes de la part de son entourage non converti. Mais le nouveau pentecôtiste, sûr de détenir la Vérité, considère ceux qui lui reprochent son change-

154 Maxim6n représente tout ce que les pentecôtistes récusent et les représentations qui soustendent son culte sont en tous points opposées au système religieux de ces derniers. Ainsi, si le discours pentecôtiste ordonne la réalité en deux catégories dichotomiques bien distinctes : le bien et le mal, le divin et le malin, 1'esprit saint- qui permet de guérir et de réaliser des miracles dans la vie des hommes- et les esprits maléfiques- capables de provoquer le malheur et notamment la maladie-, en lutte constante 1'une avec 1' autre, Maxim6n, lui, est un personnage ambigu à la fois vénéré et craint par ses fidèles, dont les actions peuvent être tantôt bénéfiques, tantôt maléfiques, auquel on a recours aussi bien pour obtenir une guérison ou la réussite dans le commerce que pour provoquer le malheur chez sun voisin, créé -selon la légende atitèque- pour sauvegarder l'ordre sexuel dans le village mais premier transgresseur de la morale qu'il était censé garder. De plus, la fête dédiée à ce saint dans certains villages donne lieu à des effusions où l'alcool et le sexe sont extrêmement présents (P. Sanchiz Ochoa, 1993: 262). 155 Pourtant, il semble bien que ce personnage soit la figure la plus représentative du mélange culturel et religieux qui s'est opéré au Guatemala. Certains voient dans ses origines une version païenne de quelque saint chrétien. Diverses versions s'opposent ou se complètent. Les Indiens eux-mêmes ignorent l'origine exacte du mythe.

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La conversion au protestantisme évangélique ment d'attitude comme de pauvres pêcheurs. Se sentant investi d'une mission, il se met alors en devoir de convertir son entourage 156 . Les récits de conversions se terminent invariablement par la mise en évidence des avantages perçus par le converti. Car la conversion lui assure non seulement la certitude d'un salut dans l'au-delà mais également une forme de salut "déjà-là" se traduisant, selon lui, par une amélioration sensible de ses conditions d'existence. C'est ainsi qu'il opère constamment une lecture des faits quotidiens en termes d'intervention de la providence. S'il trouve un emploi, il interprète immédiatement l'événement comme le fruit de l'action divine. En réalité, compte tenu des normes de conduite imposées par la communauté, la vie du converti peut effectivement connaître une amélioration. C'est ainsi qu'en rejetant la consommation d'alcool et de cigarettes, l'argent peut devenir un peu plus abondant. De même, 1' adultère étant considéré comme un péché grave, la vie familiale peut effectivement se trouver modifiée. En outre, j'ai déjà eu l'occasion de montrer que la communauté pentecôtiste offrait à ses membres une communauté soudée, solidaire, capable d'intervenir face à des situations difficiles et/ou inattendues (S. Pédron Colombani, 1996). En somme, si la promesse du bonheur céleste n'est pas encore réalisée, le sujet peut ainsi expérimenter dans sa vie quotidienne un certain nombre de satisfactions spirituelles et matérielles concrètes, sans cesse mises en avant dans son discours. Au niveau individuel, la conversion prend donc le sens d'un choix, argumenté, réfléchi, où la place centrale est donnée à la notion de rupture, de redémarrage, de nouvelle vie. Elle implique une reconstruction a posteriori de l'histoire du converti et un changement global de comportement. Cette rupture prend un sens particulier dans un pays où les affrontements entre 1' armée et les mouvements de guérilla ont fait tant de victimes. Comme l'explique Mario Roberto Morales à propos de Santiago Atitlân, village particulièrement touché par ces affrontements, "depuis que la guérilla a été éradiquée de Santiago par l'armée, l'âme brisée des veuves et des orphelins a été raccommodée grâce à un rituel simple qui invitait non seulement à effacer le passé ancestral comme un poids accablant pour le présent", mais aussi qui mettait les fidèles en liaison directe avec l'Esprit Saint. Des Églises qui offraient en outre pour certains des possibilités d'ascension sociale et politique faciles et non négligeables, par le biais de l'exercice du ministère religieux (Mario Roberto Morales, 1998: 337). Aujourd'hui encore, au Guatemala, une grande majorité de pentecôtistes sont des convertis, nés dans une famille catholique. Il leur a donc fallu agir, affirmer leur volonté de se distinguer, et parfois même affronter l'hostilité de leur entourage devant un tel projet. Alors qu'être catholique, dans un pays où cette religion détient le monopole

156 Les pentecôtistes appliquent à la lettre les paroles bibliques "Va et prêche". Ils n' attendent pas que les fidèles viennent à eux mais sortent pour les chercher. On les trouve sur les places publiques, dans les rues, les marchés, clamant la "bonne parole", contant leur propre expérience de conversion et invitant les passants à se convertir à leur tour. De telles approches sont réalisées par les membres des communautés eux-mêmes, puisque chaque converti se voit assigner la tâche divine d'oeuvrer à la conversion du monde. Tous se doivent de parler de leur foi autour d'eux: dans leur famille, sur leur lieu de travail, à leurs amis, leurs voisins, ou tout simplement au gré de leurs rencontres. Ils préparent la conversion de manière individualisée, de personne à personne. Parmi eux, certains fidèles sont plus spécifiquement destinés à ce genre de travail. Les aptitudes de chacun sont mises à profit, et ceux qui possèdent le "don d'évangélisation" y verront un "signe de Dieu" qu'il convient d'exploiter.

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Entre «local» et« global». Les conversions au pentecôtisme au Guatemala religieux depuis plusieurs siècles, revient à accepter un héritage culturel. Entrer dans une communauté pentecôtiste, c'est donc réaliser un acte militant et s'inscrire dans un processus de rupture dont la traduction concrète peut se lire à un niveau national. Le discours propre à ces communautés, qui refuse de distinguer les individus en fonction de leurs origines, de leurs affiliations familiales et locales pour en faire des "élus de Dieu", constitue une voie nouvelle d'identification. Reléguant au second plan les appartenances à une ethnie- dans un pays où plus de 55% de la population est indienne et où il existe 23 groupes ethniques d'origine maya différents - et les différences sociales, l'idéologie pentecôtiste propose aux individus d'émettre un choix, celui de devenir différents, mais sous une forme nouvelle. C'est ainsi qu'à l'intérieur des communautés indiennes, de nouvelles lignes de partage apparaissent entre Indiens partisans de la costumbre et Indiens pentecôtistes, remettant ainsi en cause 1' ordre communautaire ancien et introduisant une pluralité intra-ethnique. L'opérateur des identités recomposées des convertis au pentecôtisme ne réside plus dans la communauté matérielle et culturelle qui partage un territoire et un passé; il réside dans une unité d'appartenance religieuse au caractère transethnique. Cette nouvelle forme de communautarisme remet en question les solidarités historiques et spécifiques sur lesquelles repose la société guatémaltèque.

Un système religieux plastique Pourtant, dans le même temps, les communautés pentecôtistes proposent un système religieux extrêmement plastique et il serait erroné de ne les considérer que comme porteuses de rupture et de transnationalisation. Mes investigations -dans la capitale guatémaltèque d'abord puis plus récemment dans certaines communautés rurales de l'ouest du pays- font en réalité ressortir le caractère nettement ambigu de l'attitude pentecôtiste, faite à la fois de rejet et de rupture, mais aussi d'assimilation et de continuité. D'un point de vue strictement religieux, il semble que ces groupes luttent effectivement contre les croyances et les pratiques anciennes des populations guatémaltèques, mais tout en leur proposant un système religieux qui n'est pas en rupture totale avec leur mode de pensée. Afin d'illustrer mon propos et de ne pas tomber dans des généralisations excessives à propos d'un mouvement aussi complexe et diversifié que le pentecôtisme, je me réfèrerai notamment ici à l'analyse des croyances, des représentations et des pratiques d'une communauté appartenant à un courant dynamique du pentecôtisme guatémaltèque - en ce sens où elle fait partie des groupes qui réalisent beaucoup de conversions -: l'Église Lluvias de Gracia, née à Guatemala Ciudad même en 1984 et aujourd'hui présente dans différentes régions du pays. À son origine, un conflit au sein de l'Église presbytérienne portant sur la mise en exergue de 1'Esprit Saint et des dons charismatiques 157 transmis par celui-ci. La rupture est définitivement consommée en 1984, lorsque cinq pasteurs partent officiellement, entraînant avec eux un noyau de fidèles, afin de créer une nouvelle société religieuse. Celle-ci sera appelée l'Église

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Les dons auxquels se réfèrent les Églises pentecôtistes en général sont ceux dont parle l'apôtre Paul à plusieurs reprises, notamment dans sa première Épître aux Corinthiens.

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La conversion au protestantisme évangélique Lluvias de Gracia- pluie de grâce- conformément à une vision prophétique expérimentée par l'un des pasteurs. Cinq communautés du même nom sont immédiatement créées. Aujourd'hui, elle en compte plus de 40 à travers tout le pays. C'est d'ailleurs un groupe qui se sert de cette base nationale pour s'implanter dans d'autres pays voisins et dont les pasteurs effectuent de nombreux voyages d'évangélisation à travers toute l'Amérique latine, parfois même aux États-Unis. Les caractères autochtone et récent du groupe ainsi que la volonté de ses leaders de s'inscrire dans une dynamique internationale en font, me semble-t-il, un objet privilégié d'investigation pour tenter de cerner la nature des interactions entre cette religion universaliste et les systèmes religieux préexistants. Car il s'agit d'un groupe qui, tout en adoptant les caractéristiques du pentecôtisme en général et notamment d'un point de vue éthique, semble puiser dans des répertoires de signification propres au terrain guatémaltèque. Je ne pourrai évidemment pas, dans le cadre de cette communication, aborder 1' ensemble du système de représentations et des pratiques du groupe. Aussi me contenterai-je d'en aborder quelques éléments afin de soulever peut-être quelques pistes de recherche. Considérons tout d'abord les représentations du monde qui sous-tendent le discours et les pratiques du groupe. Le discours pentecôtiste tel que 1' on peut 1'entendre dans les temples de Lluvias de Gracia- mais plus généralement dans l'ensemble des lieux de culte pentecôtisteordonne la réalité à partir de catégories dichotomiques : le bien et le mal, le divin et le diabolique. Le monde est peuplé de deux sortes d'êtres "surnaturels" qui prennent forme dans les pratiques religieuses: d'un côté l'Esprit Saint dont l'intervention permet de réaliser des guérisons et maints autres miracles, et de 1' autre des esprits maléfiques pouvant expliquer les malheurs auxquels les individus sont confrontés, et contre lesquels seul le pouvoir de Dieu a quelque prise. Si le malin est susceptible d'interférer dans la vie des individus en les incitant au péché, il se manifeste également quotidiennement par l'intermédiaire d'entités qu'il semble pouvoir multiplier à loisir sur cette terre. Les pasteurs les mettent d'ailleurs en avant dans la plupart de leurs prêches. Sur le même modèle, les récits de convertis mettent en scène ces êtres malfaisants qui s'emparent d'une personne, la rendent malade, stérile ou bien mauvaise. Certains affirment les avoir vus de leurs propres yeux se faire expulser du corps d'une victime. Autant d'entités qui ne sont pas sans rappeler les figures traditionnelles du mal qui peuplent l'imaginaire des populations guatémaltèques, notamment indigènes. Or c'est justement dans ses rapports avec le fonds de la religiosité guatémaltèque qu'il faut penser cet ensemble de représentations. Car au Guatemala, la majorité des fidèles pentecôtistes proviennent de familles catholiques, ouvertes qui plus est aux croyances et aux pratiques issues du chamanisme indigène. Le pentecôtisme opère ici dans un ensemble où les conceptions mayas sont encore très présentes, essentiellement dans les zones rurales à fort pourcentage indien, mais pas seulement, et imprègnent jusqu'aux croyances et aux pratiques catholiques issues de la période de la colonisation espagnole. On peut ainsi affirmer que le pentecôtisme rend possible la libre expression du monde religieux populaire, habité par les démons et les esprits. Plusieurs maux sont attribués à leur action. Simplement, les êtres qui se manifestent dans ce monde prennent le visage d'esprits diaboliques- pour ce qui est du mal- et de l'Esprit Saint - pour ce qui est du bien-. Leur existence est légitimée par la Bible. Les éléments de la tradition religieuse populaire deviennent ainsi en quelque sorte le moteur de ce nouveau mouvement religieux. Réinterprétées, ces croyances viennent confirmer et légitimer les croyances pentecôtistes.

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Entre «local» et «global». Les conversions au pentecôtisme au Guatemala Si un personnage comme Maxim6n 158 , que j'évoquais précédemment, est vivement critiqué et combattu par les pasteurs pentecôtistes qui voient en lui l'œuvre du malin, je n'ai cependant jamais entendu de leur part une quelconque mise en doute de son pouvoir. Son action est au contraire prise au sérieux comme une preuve de la présence du malin sur cette terre. Les prêtres mayas officiant auprès de lui sont d'ailleurs souvent qualifiés de "prêtres du démon", et leur conversion est vivement recherchée. Et certains convertis pentecôtistes de Santiago continuent d'aller «rendre visite» -le soir à la nuit tombée- à Maxim6n, attestant de l'intégration de celui-ci à l'intérieur de leur système de signification. Dans cette construction religieuse où le sacré fait sans cesse irruption dans la vie quotidienne, la notion de "miracle" acquiert également une importance significative. D'une part, la lecture pentecôtiste de la réalité y fait abondamment référence pour expliquer certains événements. L'histoire officielle de l'Église Lluvias de gracia repose ainsi sur un corpus de mythes où interviennent quantité d'épisodes miraculeux qui, dans le même temps, traduisent les conditions de création du groupe grâce à la mise en scène de personnages et d'événements modernes et urbains 159 . D'autre part, le recours aux pratiques pentecôtistes relève d'une quête constante de phénomène miraculeux. Les fidèles implorent Dieu pour obtenir la guérison d'une maladie incurable ou pour solutionner un problème de stérilité contre lequel les médecins se déclarent impuissants. Ils sont d'ailleurs encouragés dans cette voie par les pasteurs, qui citent abondamment les textes se référant aux miracles du Christ et aux cas de guérison ainsi que par les multiples témoignages qui trouvent leur place dans chaque office. Cette recherche atteste d'une conception religieuse qui ne sépare pas radicalement le monde terrestre et le "monde-autre", l'invisible et le visible, conception en adéquation avec les représentations populaires indigènes 160 .

158 J'ai déjà signalé la présence de Maximôn dans le village de Santiago Atitlan, mais son culte s'est également répandu dans plusieurs autres villes et villages du Guatemala- essentiellement situés dans la partie ouest du pays -, y compris dans certains secteurs de la capitale. 159 Ainsi par exemple, l'implantation de l'Église Lluvias de Gracia dans ses locaux actuels m'a été présentée par son pasteur général en ces termes: "Cette église même est un miracle incroyable. La portion de terrain sur laquelle elle est construite appartenait à un homme qui l'hypothéqua à une banque. Or il ne paya pas et la banque nous vendit le terrain pour la modique somme de 115 000 quetzales, il y a de cela un peu plus de cinq ans. Avec en plus des facilités de paiement nous permettant de régler petit à petit. L'autre partie du terrain, n'ayant pas été hypothéquée, ne fut vendue que plus récemment (à la mort du propriétaire) à une banque pour la somme de 2 millions et demi de quetzales, soit beaucoup plus cher que la moitié de terrain achetée par notre Église. C'est donc Dieu qui nous a aidé à agrandir notre église. C'est un signe. Lorsque nous avons quitté l'Église presbytérienne, nous avons perdu nos locaux. Or ceux que nous avons retrouvés aujourd'hui sont beaucoup plus vastes. C'est un véritable miracle.

C'est le signe que nous sommes bénis par le Seigneur". 16° Une telle hypothèse a été poussée plus en avant dans une participation à un ouvrage collectif (cf. S. Pédron Colombani, 2001/4).

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La conversion au protestantisme évangélique

Les pratiques thérapeutiques pentecôtistes Les pratiques thérapeutiques d'une communauté comme Lluvias de Gracia sont particulièrement intéressantes à considérer. L'une des spécificités de la religion pentecôtiste réside dans sa dimension thérapeutique. Elle propose un système religieux au sein duquel la résolution de la maladie occupe une place fondamentale. Quant aux pasteurs, ils font à la fois office de chefs religieux et de gestionnaires de la santé de leurs fidèles. Au cours d'une étude réalisée parmi les pasteurs pentecôtistes du Chili en 1969, Christian Lalive d'Epinay découvre que 98% d'entre eux avaient déjà été l'instrument de la guérison divine. Cette observation semble se confirmer au Guatemala aujourd'hui. Tous les pasteurs pentecôtistes que j'ai rencontrés pratiquent la guérison divine. Il semble même que cela fasse partie intégrante de leur fonction. Et si, à l 'intérieur de la communauté, le pasteur ne détient pas le monopole de l'exercice thérapeutique, son rôle est tout de même essentiel. Le pasteur général de Lluvias de Gracia à Guatemala Ciudad n'a de cesse d'évoquer les nombreux cas de guérisons obtenus au sein de son Église ou même à l'extérieur, au cours de ses voyages. Son rôle tient beaucoup plus du guérisseur que du guide spirituel. On lui demande de dire le pourquoi et le comment des dérèglements et des infortunes. On lui demande aussi d'agir. Ses pouvoirs lui permettent de libérer certains individus aux prises avec des esprits malins provoquant chez eux différents troubles psychologiques et/ou physiques. Il les expulse alors du corps du patient, et pratique un rite qui s'apparente à un exorcisme. Il a donc un rôle social incontournable. Il propose un réseau de résolution de la maladie réintroduisant l'efficacité thérapeutique du religieux, dont l'impact sur certains secteurs de la population- et notamment chez les migrants ruraux venus s'installer à Guatemala Ciudad par exemple- est indéniable (S. Pédron, 1995). Aux différents spécialistes locaux exerçant dans les campagnes, les pentecôtistes substituent donc des personnages eux aussi doués d'un pouvoir extraordinaire capables de traiter les maux auxquels les sujets sont confrontés dans leur existence quotidienne. Si, comme le souligne Luis Samandu dans un article consacré aux stratégies de conversion mises en place par les pentecôtistes envers les populations indigènes du Guatemala, tout ce qui relève de la magie ou de la sorcellerie est violemment condamné par ceux-ci, si des personnages comme les zahorfnes ou tout curandero local sont rejetés, certaines des fonctions exercées par ces spécialistes sont reprises par le biais d'un mécanisme qu'il nomme mécanisme de substitution (L. Samandu, 1990: 98-101). Il me semble que le phénomène ne se borne pas aux éléments de la tradition maya. Il peut également s'appliquer a des recours comme le culte des saints guérisseurs dans l'Église catholique, fort répandu au sein de l'ensemble de la population guatémaltèque, et non plus seulement exclusivement parmi les indigènes. Si les pouvoirs de ces saints miraculeux sont niés, leur fonction est, elle aussi, intégrée dans le système pentecôtiste.

Une conception particulière de la maladie L'explication donnée par les pasteurs de Lluvias de Gracia pour rendre compte de l'origine et de la nature des maladies qu'ils traitent montre à la fois un système d'interprétation de la maladie dont les codes sont familiers aux populations tant indigènes que ladinas, système qui fait intervenir des interprétations en termes de possession, d'intervention d'esprits, d'agression extérieure ... et en même temps un système qui 118

Entre« local» et« global». Les conversions au pentecôtisme au Guatemala réintroduit une dimension éthique très forte, avec la référence permanente aux péchés individuels, à l'éloignement de Dieu et à la responsabilité personnelle des acteurs sociaux dans 1'émergence de la maladie. Car si la maladie est souvent provoquée par l'intervention d'un esprit malin, cette dernière a généralement une explication. Ce peut-être le résultat du mauvais comportement de l'individu, de ses péchés. L'origine profonde des maladies est donc causée par une inadaptation de l'être humain aux commandements divins. C'est d'ailleurs la raison pour laquelle de telles communautés accordent une grande importance à la prévention de la maladie et pas seulement à son traitement. Prévenir, c'est se convertir et adopter un code de conduite inspiré de la Bible telle qu'elle est prêchée par les pasteurs pentecôtistes, afin d'éviter l'agression des démons. Parfois, c'est le comportement de proches qui est mis en cause; proches qui s'éloignent des prescriptions pentecôtistes, et le plus souvent parce qu'ils s'adonnent à des pratiques religieuses condamnables 161 . S'installe alors la notion de responsabilité sociale. Cette croyance renforce encore l'importance du devoir de prosélytisme aux yeux des convertis. Cette double dimension de la maladie, perçue à la fois comme une agression extérieure et une responsabilité personnelle souligne l'articulation opérée par 1'Église Lluvias de gracia mais aussi par la plupart des Églises pentecôtistes entre une dimension culturellement située et une dimension éthique plus large. Il est une autre dimension qui mériterait, à mon sens, de prendre sa place à ce niveau de notre réflexion, c'est le phénomène visionnaire qui, loin d'être repoussé, est mis en avant lors des événements marquants de la vie du groupe ou des fidèles. La vision permet par exemple d'expliquer et de légitimer certaines options de la communauté. Les convertis sont, quant à eux, préparés à recevoir et à lire des visions. Nombreux sont ceux à pouvoir évoquer une expérience personnelle de ce type. Les témoignages, les récits et les prêches fournissent d'ailleurs une incitation à la vision, puis une standardisation et des modèles d'interprétation. Les expériences visionnaires et divinatoires des populations indiennes sont reprises, recadrées et intégrées par des groupes comme l'Eglise Lluvias de Gracia qui, à l'image des jésuites menant leurs croisades d'évangélisation au Nouveau Monde, ancrent ainsi un certain nombre de messages et l'essentiel de l'imaginaire pentecôtiste dans les consciences individuelles. Un travail approfondi sur ces expériences visionnaires et leur contenu aurait, me semble-t-il, beaucoup à nous apprendre justement sur cette articulation entre une religion à visée universaliste et son ancrage dans un contexte culturel particulier comme celui du Guatemala. 161 Considérons un exemple, toujours conté par le pasteur de Lluvias de Gracia. Une jeune fille est envoyée par ses parents en Espagne pour y achever ses études. Là-bas, elle se convertit au pentecôtisme. À son retour, elle est atteinte par une sclérose multiple extrêmement grave. Or les examens médicaux ne révèlent rien d'anormal. La jeune fille souffre. Elle s'adresse alors au pasteur qui la libère d'un esprit malin. La guérison est subite et totale. Essayant d'analyser plus en profondeur les causes de son mal, elle se rend compte que cela ne peut venir que de sa mère qui pratique le spiritisme. Cette adhésion maternelle au spiritisme - qu'elle pratique et dont elle vit- était d'ailleurs une cause d'inquiétude pour la jeune fille convertie pour qui l'instigateur de ce "culte idolâtrique" ne peut être que le diable lui-même. Selon les dires du pasteur, la pratique du spiritisme contribue à la multiplication du nombre des cas de possession diabolique, et celle-ci doit être activement combattue- au même titre d'ailleurs que toute autre forme religieuse susceptible de détourner les sujets de l'évangélisme-. Ce cas en est, selon lui, un exemple frappant.

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La conversion au protestantisme évangélique

Conclusion En légitimant l'existence d'entités maléfiques susceptibles d'intervenir et de provoquer le malheur biologique, psychologique ou matériel des individus, en réintroduisant des croyances relatives au surnaturel, en ayant recours aux interprétations de la réalité en termes de "miracles", en mettant en place des pratiques thérapeutiques et divinatoires, les communautés pentecôtistes opèrent un véritable "réenchantement" du monde grâce à un système de représentation du monde en affinité élective avec les éléments d'une religiosité ancestrale ancrée dans la culture populaire guatémaltèque (Cf. S. Pédron-Colombani, 2001/4). La communauté Lluvias de Gracia, dirigée par des pasteurs nationaux formés sur le territoire guatémaltèque dans le cadre d'un institut biblique appartenant au groupe, présente un système religieux dans lequel elle semble avoir intégré toute la matière culturelle à sa portée grâce à des mécanismes de substitution et de syncrétisme. Les représentations et les pratiques développées par cette communauté illustrent parfaitement les propos de J.P. Bastian lorsqu'il affirme, au sujet du pentecôtisme latina-américain en général, qu'il puise abondamment dans les représentations locales afin de les reformuler (Bastian, 1994: 232) 162 • C'est peut-être ce qui en fait la force de conviction, auprès des populations indiennes des régions rurales, mais également dans un milieu urbain à population mixte où cohabitent Indiens et Ladinos et où l'espace religieux est dominé par un catholicisme faisant lui aussi intervenir des personnages aux pouvoirs divers susceptibles d'interférer sur la vie des fidèles. C'est à mon avis, l'une des raisons pour lesquelles le pentecôtisme, religion étrangère à l'origine, s'est parfaitement ancrée dans la vie religieuse du pays. Et c'est indubitablement un élément déterminant pour expliquer la prédominance des pentecôtistes parmi les groupes évangéliques au Guatemala. Loin de demeurer une religion étrangère imposée aux populations guatémaltèques, le pentecôtisme a été l'objet de manipulations diverses et de stratégies d'adaptation. Acquérant progressivement un visage autochtone, il a permis à certains secteurs de la population de faire face à des situations de vie difficiles - guerre, crise économique ... - en leur proposant un système religieux fait à la fois de rupture et de continuité. On a même vu naître un pentecôtisme guatémaltèque, qui se sert d'ailleurs de cette base nationale pour s'étendre vers d'autres pays. Ce pentecôtisme est à l'origine d'une proposition qui combine une certaine forme de rationalité avec un réenchantement du monde qui est propre à ces communautés, où l'individuel et le communautaire sont étroitement liés, où l'affectif et l'émotionnel reprennent une place certaine, et où le respect d'un code moral strict est de rigueur. Une proposition d'ouverture à une forme d'universalisme contraire aux mouvements d' ethnicisation qui se répandent dans diverses régions du sous-continent mais qui, dans le même temps, reprend à son compte les éléments d'une tradition religieuse locale. Un pentecôtisme qui a fait l'objet de négociations identitaires. de la part de populations

162 C'est ainsi que certains anthropologues ont mis en évidence l'influence des cultes afroaméricains sur le pentecôtisme brésilien et l'intégration à l'intérieur de ce dernier d'éléments issus de ces religions. Véronique Boyer affirme que "la virulence des accusations lancées par les pasteurs est à la mesure du bricolage d'éléments rituels appartenant aux cultes et du réaménagement des catégories qui leur sont associées, que le pentecôtisme est amené à faire" (V. Boyer, 1996: 263).

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Entre «local» et« global». Les conversions au pentecôtisme au Guatemala soucieuses de s'affranchir de formes d'organisation et d'autorité anciennes et d' acquérir une reconnaissance au sein de la société guatémaltèque. En ce sens, l'implantation du pentecôtisme au Guatemala constitue un exemple intéressant d'articulation entre une dynamique transnationale véhiculée par ces groupes au prosélytisme virulent et une dimension culturelle enracinée dans un territoire et un passé. Articulation dont je n'ai bien entendu pas épuisé les multiples facettes mais dont j'ai surtout voulu mettre en avant un aspect qui me semble essentiel à savoir celui qui se joue au niveau de l'interaction entre deux éléments essentiels: d'une part lerenforcement de croyances relatives au péché, d'autre part la mise en avant de pratiques axées sur ce que l'on pourrait qualifier de surnaturel (avec la légitimation de certains rites de possession, de l'exorcisme, de divers langages corporels et la réactualisation de dons charismatique).

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LES DYNAMIQUES MISSIONNAIRES INTERNATIONALES DU PENTECOTISME BRÉSILIEN Paul FRESTON Professeur à l'Université de Sao Carlos (Brésil)

Introduction Cet exposé se présente essentiellement sous la forme d'un rapport d'une recherche en cours. Celle-ci porte sur 1'exportation de la religion évangélique brésilienne. Le projet cherche à établir les contours géographiques de ce phénomène en cours d' expansion internationale, et à comprendre ses causes, ses modalités et ses implications, non seulement pour les Églises et les individus mais aussi pour l'image et l'influence du Brésil, et pour les évolutions religieuses dans un monde globalisé. Le projet implique tout d'abord l'étude de documents, dans les médias évangéliques et séculiers, dans des livres et des manuels de formation, sur des sites web et, dans la mesure du possible, dans les archives en voie de constitution de missions et de missionnaires brésiliens. Il a fallu aussi rassembler des interviews avec des missionnaires en exercice ou avec d'anciens missionnaires, avec des dirigeants de missions et des enseignants dans des centres de formation de missionnaires (et, là où c'est possible, avec des observateurs et des destinataires d'activités missionnaires brésiliennes dans les pays destinataires). Il a été également nécessaire de recourir à l'observation d'événements missionnaires au Brésil, et d'activités missionnaires menées par des Brésiliens à 1'étranger. Enfin, ce travail s'appuie naturellement sur des recherches bibliographiques: elles comprennent des documents universitaires (extrêmement rares) consacrés aux missions brésiliennes, et des publications universitaires- encore à leur début 163 sur les missions évangéliques du Tiers-Monde en général, ou sur le vaste domaine de la religion et de la mondialisation. On admettra qu'il va de soi qu'il faut davantage de travaux sur le vaste domaine des missions brésiliennes, en particulier sur certains des groupes pentecôtistes les moins faciles à atteindre, et sur le travail évangélique parmi la diaspora brésilienne, estimée actuellement à deux millions de personnes, et concentrée dans des pays comme les Etats-Unis, le Paraguay, le Japon et le Portugal. Dans un article récent (Preston, à paraître), j'ai critiqué la manière dont la religion en général, et particulièrement l'évangélisme en tant qu'exemple majeur de religion conversionniste, est traitée quand il s'agit de mondialisation. Pour éviter que 1' étude «religion et mondialisation» soit trop abstraite et liée aux tendances du monde occidental, je me propose entre autre d'utiliser avec une acuité particulière les données globales dont nous disposons sur la religion, et en particulier de faire bien la distinction entre une mondialisation basée sur des diasporas et une mondialisation basée sur des efforts conversionnistes. Il résulte de cette démarche une attention plus vive portée à

163 Même des travaux récents tels que le volume publié sous la direction de Corten et Marshall (2001) sur le pentecôtisme transnational, et celui de Martin (2002) sur le pentecôtisme mondial sont pauvres sur l'exportation de cette religion par le Tiers-Monde.

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La conversion au protestantisme évangélique l'étude des conversions en tant que phénomène global, où le Tiers-Monde prend des intiatives croissantes, comme l'illustre le cas des missions évangéliques venues du Sud. De nombreux auteurs des plus en vue sur la religion et la mondialisation suggèrent que les processus contemporains encouragent soit une homogénéité relativiste, soit des fondamentalismes qui s'entre-choquent. Mais des analyses plus empiriques venues du Tiers-Monde suggèrent une autre alternative, l'expansion paisible par prosélytisme de certaines religions, en particulier du protestantisme évangélique. Cette expansion part de plusieurs centres. Tandis que de nombreuses religions se mondialisent à l'heure actuelle par un processus basé sur des diasporas (et une bonne partie de l' expansion évangélique du Tiers-Monde se fait par des diasporas, en particulier dans le cas des Africains qui vivent en Europe), il y a aussi un effort missionnaire qui dépasse ce cadre. Avec la mondialisation, les mouvements missionnaires à sens unique d'autrefois sont de plus en plus remplacés par une multitude de centres. Mais on ne sait quasiment rien sur cette mobilité missionnaire produite par le nouveau protestantisme de masse du Tiers-Monde. Il nous faut étudier les principaux centres missionnaires du protestantisme évangélique mondial et les principaux déplacements des diasporas pour établir une cartographie des flux représentatifs des multiples réseaux évangéliques contemporains. Le protestantisme a joué un rôle important dans la mondialisation à cause de ces deux acceptions du terme «vocation» : le sens appliqué par la Réforme à l'activité professionnelle qui a sorti l'ascétisme du monastère, et le sens piétiste d'appel missionnaire indépendant d'une confirmation par une institution, autonome par rapport à l'État, et ne se souciant guère d'être cautionné par des diplômes ou par une reconnaissance sociale. Il en a résulté d'authentiques mouvements sociaux populaires. W ails a le sentiment que la« société volontaire» qui est issue de ce concept de vocation dépend d'un certain type d'économie et de forme de gouvernement, et que nous ne devrions pas nous attendre à voir fleurir des missions étrangères partout dans le Tiers-Monde. Notre travail cherche, en étudiant la situation dans ce qui est peut-être la plus grande communauté évangélique du Tiers-Monde, à faire progresser l'étude de la manière dont ce deuxième concept protestant de «vocation» s'est répandu à travers le monde, et l'échelle à laquelle le modèle de la« société volontaire» est en train d'être reproduit. Nous examinerons aussi dans quelle mesure il faut voir le mouvement missionnaire du Tiers-Monde comme un reflet de tendances qui touchent les marchés du travail séculiers (de la main-d'oeuvre bon marché pour des entreprises contrôlées par l'Occident), ou s'il vaut mieux l'étudier en tant que mouvement social autonome, une sorte de «mondialisation venue d'en-bas (from below) ».

Les missions brésiliennes dans le contexte mondial Nous commencerons par une comparaison de données sur les missions évangéliques d'aujourd'hui, pour situer le phénomène brésilien à la fois dans le contexte «des anciens pays pourvoyeurs (sending countries) » tels que les USA et la Grand-Bretagne, et dans celui des «nouveaux pays pourvoyeurs (sending countries) tels que la Corée du Sud, les Philippines, l'Inde, l'Afrique du Sud, le Ghana, le Nigéria et le Guatemala. Malgré le déclin général de l'effort missionnaire protestant depuis les pays pourvoyeurs du monde occidental, les États-Unis restent de loin la principale force missionnaire. En 1996 ils avaient environ quarante mille missionnaires, et la plus grande mission (les Southern Baptists) à elle seule en avait bien plus que le total de tous les 124

Les dynamiques missionnaires inernationales du pentecôtisme brésilien missionnaires protestants brésiliens. Une autre force traditionnelle des missions protestantes est le Royaume-Uni qui disposait d'environ cinq mille missionnaires en 1997. À une certaine distance après vient le Canada, avec 3500 en 1996 (données sur l'Amérique du Nord de Siewert & Valdez, 1997). Depuis quelques décennies, on voit une montée rapide de missions protestantes qui s'originent dans des pays du Tiers-Monde. Il est souvent dit que cette montée est sur le point de dépasser le total des chiffres du monde occidental. Bien qu'il ne s'agisse aucunement de mettre en cause la tendance générale, il faut être prudent avec les statistiques dans ce domaine, comme il faut l'être avec la plupart des aspects de l'évangélisme du Tiers-Monde. On peut aussi imaginer que la prudence qui s'impose quant aux statistiques brésiliennes s'applique aussi à d'autres «nouveaux pays pourvoyeurs (new sending countries) ». D'une part les statistiques sont souvent trop élevées: des estimations fantaisistes sont souvent brandies commes des faits et viennent s'installer dans des travaux sérieux (par exemple dans Moreau, 2000: Evangelical Dictionary of World Missions, ci-après EDWM). Les sources sont souvent les missions elles-mêmes, dont certaines utilisent des critères très différents pour définir un missionnaire. Souvent, par ailleurs, les chiffres regroupent en bloc tous les missionnaires « transculturels », même s'ils ne vont pas à l'étranger. D'autre part, des efforts sérieux de collation de données peuvent aussi sous-estimer, pour des raisons diverses: 1. La tendance croissante de missionnaires bivalents (ou 'faiseurs de tentes') 164 ; 2. L'omission de missionnaires envoyés par des Églises qui sont à la limite du monde évangélique (certaines Églises indépendantes d'Afrique, certaines Églises pentecôtistes latino-américaines plus récentes); 3. Le grand nombre d'Églises locales qui envoient des missionnaires sans passer par les agences dénominationnelles ou interdénominationnelles ; 4) Et le fait que certains missionnaires sont totalement indépendants, avec au plus un groupe peu organisé d'amis qui les soutiennent (en particulier pour travailler dans les communautés de leurs diaporas respectives). Le Brésil est souvent classé parmi les centres «émergents» de la propagation évangélique, avec des pays commes comme la Corée du Sud, les Philippines, le Ghana, le Nigéria et le Guatemala. Mais il y a des différences importantes entre ces pays, en grande partie à cause de économies très différentes et, dans une certaine mesure, à cause de leur situation politique. À un degré qui surprend, les organisations dites «volontaires» se répandent plus largement que ce à quoi on pouvait s'attendre d'après les limites bien définies par Walls (1996). Il n'est peut-être pas surprenant que la plus importante des économies des «tigres» du Sud-Est asiatique, la Corée du Sud, ait produit le plus puissant des mouvements de missions étangères. Mais les dimensions du phénomène s'expliquent sans doute par d'autres facteurs de l'histoire de la Corée et du psychisme national, ainsi que par des éléments propres au monde évangélique coréen lui-même. Bien que les Églises aient cessé de grandir dans les années 1990, après des décennies de remarquable avancée, 1' envoi de missionnaires s'est maintenu à un rythme rapide, passant de seulement 93 missionnaires en 1979 à 5800 en 1998, répartis dans 152 pays, et entre 100 agences (Moreau, EDWM, 2000). Cet effort missionnaire a lieu essentiellement en dehors de la diaspora coréenne, et a été beaucoup critiqué parce

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Note du traducteur: le modèle biblique auquel il est fait référence dans cette expression est celui de 1' apôtre Paul, qui gagnait sa vie en faisant des tentes, selon le livre des Actes 18 :3.

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La conversion au protestantisme évangélique qu'il a du mal à s'adapter culturellement et parce que la collaboration entre Églises est difficile. Les missions de l'Inde, considérables en nombre, travaillent pour l'essentiel dans les limites des frontières du pays. L'Afrique du Sud, pour sa part, compte environ 600 missionnaires dans plus de 50 pays, travaillant avec 25 agences. Pour le reste de l'Afrique les limitations de Walls conviennent. La transnationalisation religieuse s'y effectue plus par l'émigration pour des causes économiques que par 1' action d'agences missionnaires bien établies, et elle s'attache surtout à servir la diaspora africaine. Pourtant, il y aurait eu 250 missionnaires nigérians à l'étranger en 1992 sous les auspices d'agences basées au Nigéria (Moreau, EDWM, 2000). Ter Haar (1998) parle de chrétiens africains convaincus quel' Afrique a pour mission de rapporter l'Évangile en Europe. Mais bien qu'il y aient de nombreuses Églises d'origine ghanéenne, fondées tant en Europe qu'en Afrique, et avec des annexes à travers l'Europe, leur action se cantonne pour le moment à l'importante diaspora (un quart de tous les Ghanéens vivent hors de leur pays). On peut faire le même type de constat quant à transnationalisation du mouvement évangélique guatémaltèque. Il sert la diaspora latino-américaine, mais on ne relève qu'une quarantaine de missionnaires pour le compte d'agences missionnaires en dehors du pays. La pauvreté et la guerre ont empêché que ce pays, proportionnellement le plus fortement évangélique d'Amérique latine, s'engage davantage dans une oeuvre missionnaire structurée. Même le pays le plus évangélique d'Amérique du Sud, le Chili, a peu de missionnaires dans d'autres cultures. Le contraste est net avec le Brésil, bien que ce dernier soit encore un récepteur important de missionnaires étrangers : 1700 Américains et 100 Canadiens en 1996 (Siewert & Valdez 1997).

L'évolution des missions évangéliques brésiliennes On distingue souvent trois phases dans l'exportation de la religion évangélique brésilienne. La première est celle des départements missionnaires créés par les dénominations «historiques» implantées par les missions étrangères (en particulier baptistes et presbytériennes), et qui venaient d'accéder à l'autonomie. La convention baptiste brésilienne est organisée en 1907, et déclare sans tarder que «le temps est venu de prendre des initiatives pour élargir le mouvement au-delà des frontières nationales». C'est un des innombrables exemples historiques de la manière dont un travail missionnaire à l'étranger peut être le symbole d'une indépendance nouvellement acquise. Concrètement, cette autonomie a consisté à soutenir financièrement non seulement un Chilien au Chili, mais également un missionnaire américain dans ce même pays. C'est ironique si l'on pense que jusqu'à la Seconde Guerre Mondiale chaque effort missionnaire d'une dénomination brésilienne semble s'être terminé dans la confusion par manque de fonds. Les premiers missionnaires des baptistes et des presbytériens (les deux en 1911) ont été envoyés au Portugal, et étaient en fait des immigrés brésiliens originaires du Portugal. Ce n'est qu'en 1925 que le premier Brésilien de naissance a été envoyé à l'étranger. Cet effort dénominationnel très circonscrit s'est poursuivi et s'est lentement diversifié vers l'Amérique latine. Mais dans les années 1960 il n'était plus synchronisé avec la croissance déjà rapide de la communauté évangélique et sa structure dénominationnelle en cours de diversification, de plus en plus pentecôtiste et charismatique. Le résultat est que la seconde phase est marquée par des initiatives de missionnaires étran126

Les dynamiques missionnaires inernationales du pentecôtisme brésilien

gers (britanniques, australiens, américains) pour adapter leurs agences dénominationnenes de l' «import» à l' «export», parce qu'ils discernaient que le Brésil pouvait devenir une force missionnaire. Dans certains cas ceci allait de pair avec la conviction (également assez répandue chez les Brésiliens de 1'époque, et en partie liée au triomphalisme du régime militaire) que le Brésil était un pays en développement rapide et en train de devenir une grande puissance. L'agence britannique W orldwide Evangelization Crusade (WEC), au Brésil depuis les années 1960, a peut-être été la première à promouvoir consciemment l'incorporation de missionnaires brésiliens dans ses effectifs. Le premier fut envoyé en 1975 en Guinée-Bissau lusophone, pays indépendant depuis peu. Un groupe de missionnaires étrangers agissant à travers le Missionary Information Bureau (issu de l'initiative de la mission britannique Evangelical Union of South America, EUSA), a aussi fait la promotion à partir de 1976 des premières réunions de ce qui allait par la suite devenir l'Association of Brazilian Transcultural Missions (AMTB), insistant dès 1978 pour que l'initiative fût prise en charge par des Brésiliens. La troisième phase commence à la fin des années 1970 et décolle vraiment dans les années 1980, avec l'apparition à grande échelle d'agences missionnaires brésiliennes autonomes, sans négliger le rôle de la branche brésilienne de quelques agences étrangères. La première agence missionnaire brésilienne autonome d'envergure (Antioquia) est fondée en 1975. L'AMTB est officiellement créée en 1982. Le congrès Comibam (Congresso Missionârio lbero-Americano) concernant toute la région se tient à Sao Paulo en 1987, avec 3000 participants, dont 800 Brésiliens. Le premier Congrès Brésilien des Missions se tient en 1993. Dans toutes ces initiatives il est surtout question du fait «transculturel», y compris des minorités ethniques à l'intérieur du pays, et surtout des peuples indigènes variés mais numériquement petits. À la fin des années 1970, les missions étrangères auprès de ces peuples (en grande partie américaines), se heurtèrent à des sensibilités politiques de plus en plus vives, et dans les années 1980 on note que l'engagement auprès d'eux prit le pas sur les missions à l'étranger. En 1989 il y avait moins de 400 missionnaires brésiliens à 1' étranger, mais le chiffre a monté depuis et dépasse un millier en 1994. La période de plus forte croissance absolue et relative a eu lieu au début des années 1990. On a constaté un léger ralentissement après, puis un quasi arrêt après 1998. Les effectifs des missions internes transculturelles (auprès de peuples indigènes), qui dépassaient déjà 400 en 1989, restèrent presque stationnaires jusqu'en 1998, quand la croissance reprit jusqu'à 600 (cf. Limpic 2000). Les missions auprès des indigènes ne sont pas notre propos ici, mais il est clair qu'elles sont une autre expression de la même dynamique religieuse. En 1997 la revue d'information générale Veja signalait qu'il y avait 1700 missionnaires brésiliens à l'étranger, deux fois le chiffre de 1990, dont 500 appartenaient à la Universal Church of the Kingdom of God (UCKG) 165 . Une autre source donne des chiffres pour 1' année 2000 (Limpic 2000) ; elle signale 1494 missionnaires envoyés par 45 agences (avec une moyenne de 32 par agence) dont 13 seulement étaient les branches brésiliennes d'agences étrangères. La fondation de sociétés missionnaires semble avoir atteint un apogée au début des années 1990, avec un ralentissement après, peut-être à cause d'une saturation du marché, mais aussi à cause du renforcement d'agences de dénominations qui n'avaient réagi que lentement à l'effervescence des dix années précédentes.

!65

Veja, 23 avrill997.

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La conversion au protestantisme évangélique Si nous incluons de grandes dénominations pentecôtistes dont le travail missionnaire n'est pas compris dans l'enquête de Limpic, nous pouvons estimer que les missionnaires évangéliques brésiliens sont environ 2000 en tout, dont près de 90% sont envoyés par des sociétés missionnaires issues de l'initiative brésilienne. Les pays récepteurs, 69 en tout, couvrent tous les continents. L'Amérique latine reçoit 41%, l'Afrique 19% et l'Europe 19% également, ce qui représente une inversion notable des courants historiques. Si nous incluons l'UCKG, il y a probablement près de 100 missionnaires brésiliens au RoyaumeUni aujourd'hui. L'Asie reçoit 12% et l'Amérique du Nord 9%. Les pays aux contingents les plus élevés sont le Paraguay, la Bolivie et les États-Unis, suivis du Portugal, de l'Espagne, du Mozambique, de la Guinée-Bissau, de l'Uruguay et de l'Argentine. Approximativement 79% de ces missionnaires travaillent parmi des populations luso- et hispanophones. Cependant le total de 15 missionnaires en Albanie (qui avait été de 23 en 1997) mérite d'être relevé, parce qu'il indique peut-être une autre logique dans le choix de la destination, à savoir la valeur émotive et symbolique forte qu'il y a à faire du prosélytisme dans un pays qui, tout récemment encore, était l'incarnation même des efforts communistes les plus systématiques pour éradiquer les religions. Mais les données ci-dessus sont certainement incomplètes, car elles passent sous silence non seulement la UCKG (présente dans plus de 60 pays) mais aussi l'Église God is Love (qui, en 1991, affirmait être présente dans 17 pays avec 413 collaborateurs, dont beaucoup sont probablement brésiliens), la Christian Congregation (qui, en 1996 était repérable dans 30 pays avec 527 églises) et Renascer em Cristo (dans quatre pays). Il manque aussi la Four-Square, la Ho use ofBlessing et la International Church of the Grace ofGod. Bien qu'il ne soit pas possible d'être plus précis que de signaler qu'il y a plus de 2000 missionnaires brésiliens, la signification de ces effectifs peut être mesurée par une comparaison avec les États-Unis. Les États-Unis comptent environ quatre fois plus d'évangéliques pratiquants que le Brésil, avec un revenu par habitant peut-être huit fois plus élévé, mais ils n'exportent pas 32 fois plus de missionnaires à long terme (le chiffre de 1996 était de 40 000 166).

Explications de la courbe de croissance de l'effort missionnaire brésilien Pour expliquer la croissance rapide dans les années 1980 et 1990 (et la stagnation qui semble s'être installée maintenant) il faut tenir compte de divers facteurs, y compris les motivations des missionnaires, les critères des agences, et 1'influence de 1'histoire économique turbulente du Brésil. Les facteurs qui expliquent 1'existence même d'un phénomène peuvent être différents de ceux qui rendent compte de sa force et de son orientation. La dévaluation du real brésilien en janvier 1999, après plus de quatre années de quasi parité avec le dollar, semble être clairement liée aux difficultés actuelles que certains responsables évangéliques interprètent comme étant la fin de la croissance explosive (boom). Mais la plus forte croissance des missions étrangères a eu lieu avant l'introduction du real en 1994, pendant la période d 'hyperinflation, la «décennie perdue» de 1'économie. Les taux de change et la croissance économique ne sont pas les seuls facteurs influençant 1'expansion ou la contraction de 1'entreprise missionnaire : il faut

166

128

Siewert & V aidez (1997).

Les dynamiques missionnaires inernationales du pentecôtisme brésilien aussi prendre en compte la croissance hors normes de la communauté évangélique, la composition sociale de ladite communauté et des facteurs idéologiques indépendants (la prise de conscience du fait missionnaire et l'enthousiasme à son sujet). Dans l'explosion d'intérêt pour les missions des années 1980, une petite minorité de missionnaires étrangers a clairement servi de catalyseur. Les non-Américains ont peut-être joué un rôle disproportionné. Leur rôle n'a pas seulement consisté à faire prendre davantage conscience des missions de par le monde d'une manière abstraite, mais aussi à faire avancer l'idée qu'il vaut mieux «planter» des Églises autochtones que de transplanter le modèle dénominationnel. Mais un tel rôle ne pouvait être tenu que s'il trouvait un écho dans la dynamique propre du monde religieux brésilien. La principale croissance du protestantisme date des années 1950, et était devenue évidente dans les années 1980 aussi bien pour les sympathisants que pour les adversaires. Les missions à l'étranger sont une extension de l'évangélisation faite par les laïcs sous leur initiative propre (lay voluntary evangelism). Cette initiative des laïcs avait été le facteur principal de la croissance interne du mouvement évangélique brésilien. À un autre niveau, ces missions sont aussi le produit d'une nouvelle confiance en soi, générée par la croissance évangélique brésilienne. Un responsable parle de «l'atmosphère triomphaliste, au bon sens du terme, qui s'empara de l'Église. 'Exportons, soyons une bénédiction'.» Mais ceci était aussi synonyme d'une nouvelle indépendance, voulait dire qu'on ne se voyait plus au bout du processus, en termes bibliques qu'on n'était plus «les extrémités de la terre 167 », mais qu'on était devenu un nouveau centre à partir duquel les extrémités du monde seraient atteintes. À cet égard, il est intéressant de noter le contraste entre l'esprit missionnaire brésilien et celui de certains autres centres. Les Coréens semblent être clairement influencés par une vision du rôle de la Corée dans le monde, le sentiment d'un destin national, d'une rédemption même, après l'indignité du colonialisme et de la division. Les missionnaires coréens ne sont pas les seuls chez lesquels transpirent ces convictions. Ter Haar propose un aperçu fascinant de Ghanéens en mission, dans un petit livre produit par un pasteur d'une Église internationale d'origine ghanéenne. L'auteur tombe dans le lyrisme sur la place future du Ghana parmi les nations, selon la révélation divine. L'image d'eux-mêmes qu'ont les Ashanti, perçus comme indépendants, décidés et durs au travail s'applique maintenant à tous les Ghanéens. Le Ghana est l'un des trois pays au monde (avec les États-Unis et Israel) que Dieu a choisi pour ses divins desseins. Le Ghana aura un rôle exemplaire au monde en tant que puissante nation chrétienne (Ter Haar 1998: 140f). Cet aspect semble être absent de l'entreprise missionnaire brésilienne. Au Canada, en 1982, j'ai entendu un missionnaire canadien dire à son auditoire que le Brésil serait bientôt un pays développé et une grande puissance, en fait la prochaine grande puissance et base missionnaire protestante. Le rêve de devenir une grande puissance s' estompait déjà parmi les Brésiliens à l'époque, et a maintenant disparu depuis longtemps. Même l'espoir de devenir un pays développé a été repoussé à une échéance lointaine. Mais le côté protestant de la vision, et l'idée d'être une base missionnaire se portent bien. En fait cette thématique a commencé à s'épanouir non pas au moment de l' euphorie qui voyait le Brésil comme une grande puissance, mais au milieu des années 1980, au moment même où la désillusion quant aux perspectives économiques s'installe, et où l'émigration devient tout à coup importante- cela peut bien sûr inciter certains à 167 Citation

biblique, tirée du livre des Actes, 1: 7.

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La conversion au protestantisme évangélique voir la soudaine croissance missionnaire comme la version religieuse de l'émigration; alors que si cette croissance avait eu lieu pendant «le bon temps» elle aurait été perçue comme la version religieuse de l'optimisme séculier ! Si l'on considère les missions comme un aspect dynamique éventuellement endogène au milieu religieux, il faut examiner tous les aspects de ce milieu, y compris son marché du travail. La forte expansion missionnaire coréenne des années 1990 s'est peut-être produite non pas malgré mais à cause de l'aplatissement de la courbe de croissance des Églises coréennes. Un facteur analogue encourage peut-être certaines dénominations brésiliennes historiques, dont la croissance est médiocre mais dont le nombre d'étudiants augmente dans les séminaires, à mieux organiser leurs efforts missionnaires, comme débouchés de rechange pour leur personnel qualifié. D'autre part une stagnation du nombre total de missionnaires envoyés au cours des dernières années n'est peut-être pas principalement attribuable au taux de change de la devise, mais surtout à une évaluation réaliste menée au milieu des années 1990. Cette évaluation a mis en lumière le pourcentage élevé de retours prématurés de missionnaires et le fort pourcentage de défections parmi les anciens missionnaires devenus pasteurs. «Nous avons perdu notre innocence», affirme l'ancien directeur de l' AMTB. Ces facteurs endogènes n'enlèvent néanmoins rien au poids important des facteurs externes (nationaux et géopolitiques), qui influent manifestement sur l'orientation que prend la dynamique religieuse. Depuis les années 1970, on constate une explosion de mouvements et d'innovations dans la société brésilienne en général. De plus le milieu des années 1970 est marqué par la fin de 1' empire portugais, ce qui semblait ouvir un champ missionnaire potentiel pour lequel les Brésiliens allaient être particulièrement bien équipés.

Les agences missionnaires Nous avons déjà vu que la grande majorité des missionnaires brésiliens appartiennent à des agence missionnaires brésiliennes, tant dénominationnelles qu'interdénominationnelles. Les premières, absentes dans une large mesure de la croissance de la fin des années 1980 et du début des années 1990, sont en cours de restructuration et essayent de se réapproprier toutes les fonctions del' entreprise missionnaire. Ce schéma où une innovation interdénominationnelle est suivie d'une réappropriation dénominationnelle est chose courante dans de nombreux domaines de l'activité évangélique au Brésil. Les membres des Églises sont de plus en plus encouragés à utiliser les structures des dénominations, de sorte que certaines agences interdénominationnelles en ressentent de la gêne. Ceci n'est pas la seule crise qui menace les agences. La direction de nombreuses missions interdénominationnelles est très personnelle. La plupart sont encore à l'époque du fondateur charismatique, mais la prise de conscience croissante de problèmes tels que le taux élevé de défections et les faux-pas culturels sur le terrain a abouti à des critiques qui encouragent le mise en place de fonctions spécialisées qui menacent le fondateur charismatique. L'une des principales agences interdénominationnelles est Kairos, fondée en 1998. Elle travaille surtout en Amérique latine, en Europe du Sud, en Asie du Sud-Est et au Sahel. Ses missionnaires, actuellement 172, participent à un cours par correspondance de six mois, suivi d'une formation intensive de trois mois à plein temps en isolation, avant de passer deux ans dans une destination «intermédiaire» (par exemple au Pérou), avant de se rendre à leur objectif final (par exemple le monde musulman). 130

Les dynamiques missionnaires inernationales du pentecôtisme brésilien Un couple d'une trentaine d'années qui dirige l'implantation de Kairos en Inde s'est occupé d'abord d'une implantation d'Église dans des taudis de Lima, puis a passé six années à la base de Kairos aux Philippines. La mission ne travaille que dans des pays où il y a moins de 5% d'évangéliques. «Nous implantons une Église autochtone, nous ne transplantons pas une culture ou une dénomination», dit le fondateur-président. En effet, les Églises qu'ils ont implantées dans les bidonvilles péruviens envoient déjà et soutiennent financièrement leurs propres missionnaires à Cape Verde et au Sénégal. Kairos est fière d'accepter des candidats de tous niveaux éducatifs et sociaux, s'appuyant sur ses procédures de formation rigoureuses et prolongées pour éliminer les gens qui ne convie1111ent pas. «Nous savons que certains abando1111eront. Environ 20% reviennent au cours des quatre premières années. Si une mission sélectionne avec soin, elle ne perdra peut-être que 5%. Mais alors que nous en envoyons 20 ou 30, ils n'en envoient qu'un ou deux par an.» Horizontes, une autre agence interdénominatio1111elle, a un programme encore plus aventureux. Son programme de cinq ans comprend une année de formation au Brésil, une année dans un pays latino-américain, six mois de recyclage au Brésil, six mois dans un pays anglophone ou francophone, et deux ans dans ce qu'on appelle la Fenêtre 10/40, à savoir la zone comprise entre les parallèles 10 et 40 de l'hémisphère nord, les pays essentiellement musulmans, hindouistes et bouddhistes qui traverse l'Afrique et l'Asie, et qui comporte la plupart des pays les plus réfractaires au christianisme. Ce n'est pas pour rien que H orizontes indique dans sa brochure de recrutement que l' expérience offre «une formation professionnelle dans des domaines divers tels que l' enseignement de l'anglais, du français et de l'espagnol». Horizontes s'élève contre ce qu'ils appellent de l'« élitisme missionnaire» (où des théoriciens seraient préférés à ceux qui ont une expérience pratique) et cherche à réduire les coûts, à refuser les programmes d'entraînement étrangers, et à innover en conduisant la plus grande partie des formations en dehors du Brésil, dans d'autres parties du Tiers-Monde. Pavas Muçulmanos International (PMI) est une missionlatino-américaine fondée par un presbytérien mexicain en 1984. Elle compte environ 70 missionnaires latinoaméricains, dont plus de vingt sont Brésiliens, dans cinq pays du monde musulman. Ils sont tous bivalents, du fait que PMI est déclaré en Espagne à la fois comme mission et comme ONG et entre dans les pays en tant qu'ONG en offrant des services professiol111els. Ses missionnaires enseignent l'espagnol, organisent des équipes de basketball pour des handicapés, mettent en place des projets de fourniture d'eau potable, et proposent également des études bibliques à de petits groupes de personnes intéressées, ou montrent le film Jésus (en berbère). Comme ses missionnaires sont obligés d'avoir une légitimité professionnelle ils sont mieux qualifiés que ceux de beaucoup de missions. Pour PMI une mission holistique est une philosophie, pas simplement une tactique pour obtenir un droit d'entrée. Cette mission insiste aussi sur la Latinidad. Les Latins sont perçus comme étant plus proches physiquement et culturellement des populations locales que les Anglo-saxons. Comme le disait son directeur brésilien (field director), «pendant la Guerre du Golfe, la grande majorité des missionnaires qui n'étaient pas latins quittaient les pays arabes, mais pour nous c'était comme si rienne se passait», situation qui s'est répétée à la fin de 2001. Un exemple de dénomination qui traverse une restructuration de son travail missionnaire est l'Église presbytérienne du Brésil. Elle a remanié son département des missions, le pourvoyant d'un secrétaire exécutif à plein temps, et est maintenant dotée de 87 missio1111aires dans 30 pays. Elle a comme priorités des régions non évangélisées telles que le Proche-Orient, et le soutien à des églises-soeurs dans d'autres pays 131

La conversion au protestantisme évangélique qui demandent son aide (l'Espagne, le Portugal, l'Ecosse). «En Europe l'Evangile est en train de mourir. Le défi est d'envoyer des Brésiliens qui peuvent réveiller les jeunes gens et aider pour la prédication», dit le directeur du département. Ses missionnaires doivent avoir suivi un cours de séminaire, ainsi que des cours spécialisés plus courts dans des sujets tels que le démarrage d'Églises et la manière de susciter des fonds. L'ensemble du processus (y compris la formation initiale en séminaire) peut prendre six années et demie. Comme la dénomination n'avait pas pris en compte la forte croissance des missions lors des premières années, «cette croissance se produit maintenant dans la dénomination .... Certaines personnes trouvaient à exprimer leur vocation missionnaire par des missions interdénominationnelles [parce que] la structure que nous avions ne servait guère», dit le directeur. Il y a ici une différence claire entre les trajectoires des missions évangéliques du Brésil et d'Afrique. Sur ce dernier continent les premières initiatives de mission étrangère furent celles des Églises Indépendantes d'Afrique (ElA), en partie parce que les Églises historiques d'origine étrangère étaient encore en train de surmonter la colonisation dans leurs structures. Plus tard, les ElA furent rejointes par les Églises pentecôtistes et charismatiques dont beaucoup étaient de création récente. Même aujourd'hui, les Églises historiques exercent peu de travail missionnaire en Europe (Ter Haar 1998 : 148). Au Brésil, d'autre part, les premières initiatives ont justement été celles des Églises historiques nouvellement émancipées au début du vingtième siècle, et ces Églises ont encore une place très importante dans l'effort missionnaire d'ensemble, malgré la montée de l'implication pentecôtiste des dernières années. Un autre exemple d'effort dénominationnel pour reprendre le contrôle de l'initiative dans l'engagement missionnaire à l'étranger face aux agences interdénominationnelles est celui des Assemblées de Dieu [ADD] -entendons ici la principale organisation, la General Convention-. En 2001 (By 2001) les Assemblées n'avaient encore organisé qu'un seul congrès missionnaire au niveau national, et encourageaient encore les secrétaires des missions de s'inscrire auprès de l'organisation nationale, le Senami (le Secrétariat National des Missions). Ceci tient au caractère décentralisé des ADD (AG) au Brésil, au fait qu'ils ont de nombreux centres de décision régionaux. Certains de ces centres ont bien sûr eu des initiatives missionnaires à l'étranger, que le Senami se contente de valider. Mais la méthode met en évidence plusieurs désavantages d'une gestion locale des activités missionnaires: les initiatives sont dispersées, la mémoire des expériences est insuffisante, les ressources manquent pour des projets de quelque ambition, il n'y a guère de souplesse pour absorber la diversité des vocations qui émanent des Églises locales, etc. Les désavantages peuvent aussi être interprétés sous un angle plutôt différent et peut-être inattendu par les responsables des dénominations. Un article d'une revue des Assemblées sous la plume d'une personne en vue des ADD de Rio de Janeiro cherche à ... «ouvrir les yeux des départements des missions de nos Églises pour qu'ils prennent conscience de la manière dont la foi peut servir à assurer un pouvoir de domination au niveau international. Le mot «missionnaire» ouvre les portes de nombreux pays à des étrangers qui autrement n'entreraient pas dans ces pays. Je connais de jeunes croyants envoyés à 1' étranger par des «agences missionnaires» qui, à l'arrivée, ont rencontré des compagnons dont les habitudes et les comportements étaient complètement anti-chrétiens. Et pourtant c'étaient des «missionnaires». Ce qui se passe, c'est qu'il y a des agences missionnaires qui sont en fait des agences humanitaires ... Il est temps que la Convention Générale des ADD, au 132

Les dynamiques missionnaires inernationales du pentecôtisme brésilien moyen du Senami, s'organise pour éviter que les Églises évangéliques ne se fassent piéger (be taken in) par ces« agences missionnaires» sans aucun engagement par rapport à l'évangile et qui cherchent uniquement à occuper l'espace que la mondialisation leur offre» (Seara, I, 4, 2001). Dans ce monde compliqué d'agences (dénominationnelles ou interdénominationnelles, pentecôtistes ou historiques, d'origine brésilienne ou étrangère), l'Association Brésilienne de Missions Transculturelles -Association of Brazilian Transcultural Missions- [AMTB] essaye de jouer plusieurs rôles. A la suite des premières réunions mises en place à la fin des années 1970 par des missionnaires étrangers qui ont immédiatement encouragé une transition en vue de l'initiative nationale, l'AMTB a été officiellement fondée en 1982 avec neuf organisations membres dont quatre étaient des agences interdénominationnelles brésiliennes et cinq des agences étrangères, mais 'dont aucune n'appartenait à une dénomination. Les premières agences dénominationnenes entrèrent en 1987 (des presbytériens et des baptistes indépendants). En 1998 il y avait 42 organisations membres, comprenant sept dénominations, le reste étant réparti à égalité entre des organisations brésiliennes et étrangères. Ceci veut dire que les missions étrangères ont une place plus grande dans l' AMTB que dans l'effort brésilien pour les missions étrangères en général. On n'est membre de l' AMTB que si on le veut, et bien que les agences étrangères peuvent considérer qu'elles en tirent un supplément de légitimité, et qu'il est donc souhaitable de participer, certaines agences brésiliennes la regardent peut-être comme un luxe inutile offrant un faible retour sur l'investissement. L' AMTB a toujours eu des difficultés de trésorerie. Elle dépend du travail de bénévoles et, pour les finances, de la bonne volonté des membres, en supplément de l'aide de quelques Églises brésiliennes et, à l'occasion de missions suédoises, britanniques ou américaines. Ses objectifs sont définis ainsi : «concentration des efforts ... pour la promotion du dialogue et de la coopération, prestation d'information et d'assistance technique, et mise au point de documentation et de cours de formation». Elle ne prétend à un statut missionnaire particulier vis-à-vis des pouvoirs publics 168 . Pour tout un pan du monde pentecôtiste l'AMTB n'existe pas. Mais elle réussit à impliquer un segment central assez vaste des pentecôtistes historiques et plus organisés en institutions, motivés par l'idéal de collaboration et par le souci de rehausser le niveau des missions évangéliques, au-delà des intérêts particuliers de leurs propres organisations. Les discussions de l'Association portent en général davantage sur le comment des missions que sur leur quoi, sur les méthodes que sur la théologie. Une exception serait les débats à répétition sur le thème de la relation enlre les Églises locales et les organisations missionnaires, au carrefour des préoccupations pratqiues et théoriques.

Les caractéristiques sociales du missionnaire brésilien Il y a encore bien des recherches à mener sur les caractéristiques sociales du missionnaire évangélique brésilien : sexe, âge, situation familiale, arrière-plan social et 168 Il est intéressant de noter qu'à l'occasion de la création en 1993 d'un National Pastors Co une il qui comprenait la plupart des dénominations qui ne faisaient pas partie de l' AMTB, l'une

des premières choses qu'il a essayé de faire, mais en vain, fut de persuader le gouvernement brésilien d'accorder un passeport diplomatique à ceux des missionnaires qu'il cautionnait. 133

La conversion au protestantisme évangélique

religieux, niveau d'éducation, expérience professionnelle et perspectives de carrière. A partir des données que nous avons déjà analysées nous pouvons dire que les femmes non mariées, qui sont traditionnellement et partout dans le monde 1'une des forces du mouvement missionnaire protestant, constituaient un pourcentage élevé des missionnaires brésiliens jusqu'au début des années 1990, mais depuis ce moment le nombre de couples mariés a augmenté (Limpic 2000). Mais comme il y a parmi les missionnaires plus de femmes célibataires que d'hommes célibataires, les femmes sont encore majoritaires 169 . Ceci reflète la situation dans la plupart des pays qui envoient des missionnaires. Ce phénomène est en partie lié au fait que, malgré un lent retournement de la situation, les femmes continuent à avoir moins accès aux ministères dans les Églises. Le champ missionnaire tend à être plus neutre (gender blind) vis-à-vis de la question, surtout au stade «pionnier». Il est possible que le taux élevé de femmes missionnaires célibataires ait contribué à donner l'impression, et peut-être était-ce le cas, qu'il y avait beaucoup de problèmes sur le terrain, et ait été la cause de retours prématurés au début des années 1990. Il est frappant de voir le nombre de missionnaires des classes sociales inférieures, venant souvent de la campagne ou de petites villes, et n'ayant pas bénéficié d'un enseignement de bon niveau [ ?] (higher education). Des voix critiques à l'intérieur du monde des missions s'en plaignent. Un responsable affirme que beaucoup de gens «vont en mission parce que c'est une solution de rechange pour se constituer une identité, une respectabilité, une carrière. Une fois qu'ils se portent candidats pour la mission, ils acquièrent une identité dans leur propre Église, en particulier quand l'appel missionnaire est assorti de la chance de pouvoir apprendre l'anglais en Angleterre ou aux USA». Même si le missionnaire abandonne peu après sa période de formation, il a quand même acquis une précieuse expérience linguistique et transculturelle qui peuvent devenir un atout sur le marché du travail. D'autres courants à l'intérieur du mouvement s'élèvent contre l'élitisme implicite de ces critiques. D'après le fondateur d'une agence, «l'élitisme dans le domaine des missions est un sujet de préoccupation. Un petit groupe de théoriciens a guidé le processus ... au détriment de tout le secteur des gens sur le terrain». Il estime qu'il a une vocation, et qu'elle consiste à rendre les missions plus accessibles, en faisant baisser les coûts et en imaginant des méthodes de formation nouvelles. Un des moyens consiste à envoyer les stagiaires plus tôt à l'étranger, non pas à leur destination finale mais à des «champs» intermédiaires où ils acquièrent des comptétences transculturelles et linguistiques sur le tas. En fait les agences brésiliennes tendent à être socialement segmentées dans leur composition, en grande partie à cause de la formation qu'elles exigent. Dans l'agence missionnaire de l'Église presbytérienne, par exemple, la plupart des membres ont une éducation supérieure (au moins dans un séminaire) et beaucoup ont des diplômes de troisième cycle universitaire. D'autres agences négligent totalement les qualifications données par le système éducatif, et considèrent que la vocation, ou l' «appel» est la condition sine qua non pour être admis. On retrouve ici, en parallèle, les tensions du monde évangélique brésilien en général pour ce qui concerne les conditions requises pour exercer le pastorat.

169 Les chiffres de Limpic ne permettent pas de dégager un pourcentage exact car ils incluent les missions transculturelles à l'intérieur du Brésil, mais en 2000 la situation était à peu près la suivante: 70% étaient constitués de couples mariés, tandis que les trois-quarts de missionnaires célibataires étaient des femmes.

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Les dynamiques missionnaires inernationales du pentecôtisme brésilien Un type de missionnaire que l'on voit de plus en plus dans les missions évangéliques partout dans le monde est celui des «faiseurs de tentes» (missionnaires qui ont un travail séculier). Leur nombre croît au Brésil. Ce sont des gens qui ont une double vocation professionnelle et missionnaire. Ils entrent dans leur pays de destination non pas comme personnel missionnaire mais comme spécialistes dans une profession. De nombreux facteurs ont contribué à cette évolution, y compris la méfiance croissante de gouvernements étrangers, et la réorientation de missions vers les peuples dits «non-atteints». Mais il y a d'autres avantages qui plaident en faveur de ce modèle, même quand un pays n'est pas «fermé» aux missionnaires chrétiens. L'intégration à la population locale est meilleure (d'où, théoriquement, une meilleure efficacité du ministère), et le soutien financier est élargi. Le responsable d'une mission brésilienne qui cherche à favoriser cette tendance considère que le modèle traditionnel, où le pays d'origine soutient à 100% le missionnaire qui s'occupe à plein temps d'activités religieuses, est un modèle de moins en moins viable. L'effet secondaire de ceci, bien sûr, est de mettre le champ missionnaire hors de portée d'une grande partie de la communauté évangélique brésilienne, laquelle est très défavorisée sur le plan éducatif par rapport à 1' ensemble de la population.

La logique de la dispersion: la géographie mouvante de l'effort missionnaire brésilien Les missionnaires brésiliens s'orientent, selon un faible pourcentage, vers la dispora brésilienne (environ deux millions de personnes, surtout aux USA, au Paraguay et au Japon). Ils se rendent en nombre un peu plus important vers les pays d'origine des groupes immigrants du Brésil (le Portugal, le Japon). Les destinations les plus importantes, et de loin, recouvrent des pays qui sont similaires au Brésil d'un point de vue culturel et linguistique (1' Amérique latine, la Péninsule ibérique, les pays lusophones d'Afrique. Mais on observe une tendance croissante à s'orienter vers des pays plus distants en termes culturels (l'Afrique anglophone et francophone, 1'Europe, 1'Asie, le Proche-Orient). Environ 18% des missionnaires brésiliens sont situés dans la zone dite la Fenêtre 10/40 de pays particulièrement« difficiles» alors que 15% des missionnaires américains et 14% des Canadiens sont localisés dans cette zone 170 . Le choix de la destination est souvent négocié entre la mission et le candidat (et parfois avec une Église dans le pays de destination), influencé de tous côtés par des critères qui défient le calcul utilitaire et évoquent une impression de générosité gratuite, de gratitude et d'aventure. Un article du Sunday Times, en 2001, parlait de missionnaires brésiliens répandant la Parole dans la «païenne» Grande-Bretagne. A Harrogate, «les gens seront accueillis par la douce samba de Viva Vida, de l'Église Sal da Terra d'Uberlândia». Le responsable de l'équipe missionnaire dit: «Nous pensions toujours que la GrandeBretagne était le pays des bons, jusqu'à ce qu'un pasteur baptiste nous rende visite et nous parle de la décomposition ... Les Britanniques nous ont donné leur héritage quand ils sont venus au Brésil comme missionnaires. Maintenant nous sommes comme les petits-enfants qui reviennent à la maison pour aider les grands-parents» (Sunday Times, 1!7/01).

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Chiffres Nord-américains de Siewert et V aidez, 1997.

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La conversion au protestantisme évangélique Parfois la présence a une valeur essentiellement symbolique, comme c'est le cas de la petite branche de la Universal Church of the King dom ofGod à Rome. Dans d'autres cas elle est provoquée par la perception de difficultés à venir: «on craint que le futur gouvernement élu du Timor oriental ne rende le travail évangélique difficile à cause de la forte influence catholique», dit une brochure. Des missionnaires brésiliens travaillent en Mongolie, à la frontière de l'Afghanistan, et en Albanie, évoquant la mystique des «extrémités de la terre» que les disciples du Christ reçurent l'ordre d'évangéliser dans les derniers versets de l'Evangile de Matthieu, l'un des textes préféré des missionnaires. Mais la plus grande partie de l'Europe est non seulement chère, mais aussi trop exigeante et sceptique. Comme le dit celui qui est actuellement à la tête de l'AMTB, «Peu d'Églises veulent investir dans un missionnaire se rendant en Europe. Elles pensent: 'qu'est-ce qu'il va faire dans le monde développé, du tourisme?' Il est plus facile de rendre des Églises sensibles à des pays inhospitaliers où il y a la guerre et la famine qu'à l'Europe.»

Le missionnaire brésilien au travail Les missionnaires brésiliens sont impliqués dans des tâches très diverses. Deux exemples de carrières parmi les missionnaires qui ont eu le plus de succès suffiront, avant de passer aux problèmes qui se sont présentés avec beaucoup de leurs collègues. Ronaldo Lid6rio est un presbytérien qui a travaillé par l'intermédiaire de la mission presbytérienne en partenariat avec l' AMEM, la branche brésilienne de la WEC [World Evangelization Crusade]. De 1994 à 200 l il a travaillé dans le nord-est du Ghana parmi les Konkomba, mettant leur langue par écrit, traduisant le Nouveau Testament, implantant 17 Églises, un dispensaire (dirigé par sa femme) et deux écoles. Il est en train de terminer un doctorat en anthropologie à l'université de Londres, devenant probablement le seul missionnaire brésilien possédant ce niveau de formation en sciences sociales. Olinto Oliveira est en Extrême Orient depuis 1982. D'abord à Hong Kong avec la mission britannique Overseas Missionary Fellowship, à laquelle il s'est associé pendant ses études au Royaume-Uni, et ensuite à Macao avec la Hong Kong Christian Missions Association. Son soutien financier vient depuis toujours du Brésil, et il est fier d'être «le premier missionnaire évangélique brésilien envoyé en Asie d' expression chinoise». Il enseigne des cours de séminaire en mandarin et en anglais, et utilise le cantonais et le portuguais pour évangéliser la petite communauté multi-raciale de Macao. Mais ce sont là des histoires de succès. Une image fort différente commença à émerger au cours des années 1990. Au départ, des bruits coururent que 75% de tous les missionnaires brésiliens abandonnaient au cours des cinq premières années. Des estimations de cette nature poussèrent la World Evangelical Fellowship (WEF) [Alliance Evangélique Universelle] à engager une étude des pertes en missionnaires dans 14 pays, dont le Brésil. Cette étude (Taylor, 1998) constata que le taux des pertes pour le Brésil était de 7% par an, soit 35% sur cinq ans, chiffre plus réaliste mais néanmoins préoccupant, du fait que la grande majorité de ces retours prématurés auraient, semblait-il, pu être évités. Il a été dit que les causes principales étaient la formation insuffisante, la modicité du soutien financier et le manque de contrôle pastoral à 1'étranger. Proportionnellement le nombre de femmes seules qui revenaient était trop élevé, et à l'époque elles représentaient une portion plus grande de la communauté missionnaire 136

Les dynamiques missionnaires inernationales du pentecôtisme brésilien qu'aujourd'hui. Il faut tenir compte du fait que l'étude de la WEF a été menée en écoutant seulement la version des agences sur ce qui n'allait pas. Ce qui fausse en partie les conclusions, car il n'est pas exclu que les retours prématurés pouvaient implicitement aller dans le sens des intérêts d'une agence en terme d'organisation. Pour certaines missions, peut-être en particulier pour celles qui sont au stade du fondateur charismatique, il est peut-être préférable de se défaire de missionnaires de carrière plus âgés, plus expérimentés, qui coûtent plus cher et qui sont plus exigeants et critiques en raison de leur expérience du terrain. Le problème financier serait probablement mis encore davantage en lumière si on écoutait 1'histoire du point de vue des missionnaires. «L'Église envoie quelqu'un avec des feux d'artifice, mais après un moment elle les oublie, tout simplement». Tel est le commentaire d'un missionnaire expérimenté. Avec la dévaluation du real tout au long de 2001, le responsable deHorizontes se plaignait: «Nous sommes entrés dans la forteresse de Satan [1 'Afrique du Nord] mais nous n'avons pas eu le soutien pour y rester». Ceux qui sont au contact de missionnaires des pays développés (First World) se plaignent de se sentir inférieurs à cause de leur pouvoir d'achat précaire. Dans d'autres cas, le problème n'est pas que certains missionnaires soient obligés de rentrer trop tôt à la maison, mais que certains feront n'importe quoi pour ne pas rentrer du tout au pays. Nous lisons dans la lettre pathétique d'un missionnaire: «Je n'ai reçu aucun soutien depuis six mois ... et avec un visa touristique je dois quitter le pays tous les six mois ... La dame à l'ambassade du Brésil a dit que j'étais fou d'être en Inde ... Il faut que je trouve 3000 reals pour mon billet. J'ai acheté la moitié sur ma carte de crédit, et j'ai fait 1'erreur d'emprunter 1' autre moitié. Maintenant la société de crédit me rappelle à l'ordre, et le prêteur de l'autre moitié veut aussi sa part». La confiance pentecôtiste en la capacité divine à équiper tous les «instruments humains» disponibles ne sied pas toujours avec les besoins financiers dans le travail et pour les dépenses, mais ce dilemme n'est en aucune manière un monopole brésilien. Au début de l'envolée des effectifs missionnaires, les Brésiliens furent encouragés à croire, et avaient envie de croire que leur mélange culturel et racial les équipait parfaitement pour l'engagement transculturel. Mais la facilité à briser des barrières et à se mêler à de nouveaux environnements n'est pas la même chose que la sensibilité culturelle. En fait, comme certains anciens missionnaires le reconnaissent maintenant, cet arrière-plan peut mener plus rapidement à des erreurs que si on ne 1' avait pas. Le Brésil est bien un pays d'immigration et de métissages raciaux, mais il n'est pas vraiment pluri-ethnique et peu de gens ont l'habitude de contacts réguliers avec d'autres langues et d'autres cultures. Ce sont même dans les pays où tout devait se passer pour le mieux, au Portugal et en Afrique lusophone, que les erreurs ont été les plus grandes. La langue sensée être la même a caché le décalage culturel. Un missionnaire brésilien au Portugal se lamente : «Il y a beaucoup d'incroyance ici ... et une idolâtrie telle que c'est absurde ... C'est un endroit très difficile pour mener le travail du Seigneur». Mais un évangélique portugais se plaint de l'insensibilité des missionnaires brésiliens qui insistent pour qu'on chante des chants religieux brésiliens avec des accents brésiliens. L'idée d'une «colonisation à 1' envers», à laquelle certains Brésiliens font allusion avec fierté, est pour certains Portugais un grave chef d'accusation à porter contre la mentalité missionnaire brésilienne. Le même responsable évangélique portugais reconnaît que la qualité des missionnaires brésiliens s'est améliorée ces dernières années . Mais ceci va de pair avec une attitude en général plus humble de la part des Brésiliens qui sont en ce moment au Portugal. Et ce fait est lui-même associé aux énormes progrès que le Portugal a fait ces 15 demières années en devenant membre de l'Union Européenne. 137

La conversion au protestantisme évangélique Quand le missionnaire lui-même n'est pas dépourvu de sensibilité culturelle c'est peut-être l'agence qui l'envoie qui en manque. «J'ai écrit un livre sur la naissance de l'Église parmi les Konkomba», dit Ronaldo Lid6rio, «et la mission a élagué, précisément les parties où j'ai rendu compte d'erreurs que j'avais faites. Alors le livre est devenu triomphaliste». Mais il conclut que ceci n'est rien par rapport à ce que les missionnaires coréens doivent affronter. «Ils organisent des tombolas de vélos, de motos, de réfrigérateurs à gaz pour des familles qui ont assisté à toutes les réunions de l'année. Ils veulent tout particulièrement que leur Église soit pleine quand vient la visite de leurs superviseurs. La pression à laquelle ils doivent faire face est trop forte» Un couple d'anciens missionaires raconte une histoire choquante qu'il a vécue. Ils sont partis en Grande-Bretagne sous les auspices d'une mission américaine bien connue pour apprendre l'anglais, ayant en vue de s'associer à une équipe internationale en Ukraine. La mission a défini la somme dont ils avaient besoin et qu'ils devaient trouver auprès d'Églises et d'amis, 2200 dollars par mois, ce qui est une somme énorme au Brésil. L'argent, cependant, ne leur était jamais remis en mains propres. Et le couple avec ses deux enfants a dû vivre pendant des mois et des mois dans une seule pièce. Les Européens de la mission n'étaient jamais traités comme ça, disent-ils, même s'ils ne trouvaient que la même somme auprès de leur cercle de donateurs. Ce n'est que plus tard qu'ils ont découvert que la mission déduisait 32% des 2200 dollars pour les frais administratifs. Les gens du Tiers-Monde, disent-ils, ne sont qu'une main d'oeuvre bon marché pour eux. On n'a jamais prêté 1' oreille à leur expérience, ni tenu compte de leur diplôme de maîtrise en missiologie ou de leurs 15 ans de pastorat dans l'Église presbytérienne. Quand ils se sont plaints de leurs conditions, le directeur de l'école d'anglais leur a dit: «Nous vous enseignons à mener un style de vie simple». Ce à quoi le Brésilien a répliqué qu'il avait été élevé dans le Nord du Brésil, souvent sans avoir de quoi manger, et qu'il n'avait pas besoin de payer 2200 dollars par mois pour apprendre un style de vie simple en Grande-Bretagne. La prise de conscience de ces problèmes dans le mouvement missionnaire, susceptibles d'aboutir à des taux élevés d'abandons de carrières missionnaires et aussi de ternir l'image des missionnaires brésiliens à l'étranger, a conduit l'Association of Brazilian Transcultural Missions (AMTB) à considérer la question de «normes de qualités» à partir de la fin des années 1980. L'idée de départ était que ces normes seraient contractuelles pour les organisations membres, mais 1' exigence a été rapidement abandonnée. En fait, l'année où les premières normes furent formulées, 1989, la participation à l'Association s'est mise à baisser. Comme par ailleurs ces années furent celles de la forte croissance des missions brésiliennes, l' AMTB était en perte de vitesse par rapport à sa base potentielle de soutien. La capacité de l' AMTB à jouer une sorte de rôle d'accréditation (gate-keeping rote) et à apposer ce qui aurait été effectivement un sceau de qualité, dépendait de sa capacité à créer une sorte de monopole concernant des services essentiels, ou les rapports avec l'Etat brésilien et d'autres Etats, ou les rapports avec des organisations internationales. Mais étant donnée l'incapacité à offrir une prestation essentielle en échange (services, ou accès auprès des autorités), toute tentative d'exiger des normes de la part de ses organisations membres se soldait par un déclin de sa représentativité. Le domaine où l' AMTB a le mieux réussi à se développer, celui des questions relatives aux missions parmi les peuples indigènes au Brésil, en est la preuve. Dans ce domaine il y avait des pressions extérieures, du gouvernement, qui mettaient en cause la continuité même de l'activité missionnaire, et l' AMTB a réussi à se poser comme l'interlocuteur reconnu des autorités concernées. 138

Les dynamiques missionnaires inernationales du pentecôtisme brésilien

Les missionnaires, vecteurs de la brésilianité (Brazilianness) Un trait caractéristique du travail missionnaire brésilien est son association à une autre exportation brésilienne, mieux connue, le football. Même une publication des Assemblées de Dieu, lesquelles, il y a peu de temps encore, interdisaient à leurs membres de pratiquer le jeu, admet ceci : «Certains départements missionnaires se sont rendus compte qu'une porte grande ouverte est en train de se présenter pour l'Evangile par le moyen du football. Dans n'importe quel pays du monde, qu'il soit ouvert ou fermé [aux missionnaires], le football brésilien jouit d'une énorme réputation.» Faire partie du monde du football donne accès à des visas et à une écoute attentive. Une brochure d'une mission donne une liste de professions demandées: en tête de liste il y a les entraîneurs (coaches). Une autre brochure parle de «besoins sur le terrain: Bangladesh: 'missionnaires qui sont joueurs ou coaches de football'.» Des baptistes ont un programme intitulé Project Goal qui consiste à faire assurer des prédications par des sportifs professionnels, dont certains sont d'anciennes vedettes (stars) brésiliennes de la Coupe du Monde. Ceci nous invite à voir les missionnaires évangéliques brésiliens selon une perspective plus large, à les considérer comme des ambassadeurs en quelque sorte d'un concept de « brésilianité (Brazilianness) et comme porteurs de culture et d'idéologie, de visions du monde et de convictions géopolitiques, ainsi que d'une tradition historique particulière concernant les relations raciales. Le mouvement missionnaire brésilien n'est pas marqué par le messianisme de nombreux Coréens et de quelques Ghanéens relatif au rôle présent ou futur du pays. Plutôt, il s'approprie les aspects positifs de l'image nationale pour les mettre au service de la mission. Dans les pays où l'on parle le portugais, les Brésiliens font partie de l'univers connu, ne serait-ce que par les feuilletons de la télévision. En Angola, dans les années 1980, les gens prenaient souvent une missionnaire brésilienne blonde pour une Russe. Quand elle expliquait qu'elle était brésilienne les gens s'exclamaient : «Alors vous êtes notre soeur!» Olinto, à Macao, affirme que «le plus grand avantage que j'avais était d'être Brésilien, parce que chacun sait que le Brésil est un pays pacifique qui gagne la Coupe du Monde». Un missionnaire en Afrique du Nord était d'accord : «Ils savent que nous sommes un pays pauvre et qu'un jour nous avons été conquis, et cela finit par créer des affinités.» Cette image positive peut, bien sûr, être détruite quand le missionnaire s'approprie le concept positif de brésilianité et le retourne contre ses hôtes. Nous lisons dans un journal d'une dénomination que «les Africains n'ont pas la même conception du mariage, du foyer et de la fidélité que les Brésiliens. Le fait de constituer une famille n'est pas pris au sérieux en Afrique. Les Africains sont dominés par des forces spirituelles, adorent des êtres démoniaques ... ce qui les conduit au conformisme et à l'indifférence» (Folha Universal, 12/9/99; 9/8/98). De crainte que ceci ne soit pris pour du simple préjugé raciste, le même journal cite son pasteur au Luxembourg: «Les Luxembourgeois sont froids, racistes, et très fermés» (Ibid., 20/6/99). Mais ces généralisations sont risquées. Tandis qu'un missionnaire au Sénégal dit de la fête du ramadan qu'elle les «expose au mal», un autre en Côte d'Ivoire utilise l'occasion pour «saluer nos amis musulmans et éviter tant que possible de parler de l'Evangile». L'un des très rares documents universitaires (peut-être le seul) produit à ce jour sur le mouvement brésilien des missions, insiste sur l'influence de mouvements tels AD 2000 et conclut: «L'accroissement récent de vocations missionnaires [au Brésil] est intimement lié à la mondialisation des idéaux missionnaires de l'évangélisme nordaméricain», et «l'initiative missionnaire repose sur la démonisation des cultures

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La conversion au protestantisme évangélique d'Afrique et d'Orient» (Ferreira, 1999). L'auteur admet plus tard qu'il n'avait jusqu 'à ce moment effectué aucune recherche sur le terrain, problème classique chez des auteurs qui croient mot pour mot les déclarations de succès de certains organisateurs américains qui roulent sur l'or, sans s'astreindre au pénible travail qui consiste à découvrir comment les bénéficaires à 1' autre bout de la chaîne ont filtré les messages reçus. En fait ceux qui semblent répéter le plus souvent les erreurs classiques des missions occidentales sont les plus autochtones des organisateurs brésiliens, comme l'UCKG, qui est totalement en dehors de l'influence d'initiatives américaines. En fait le projet AD 2000 et son plan d'adoption de peuples non-atteints 171 a été propagé dans 1' AMTB mais sans guère de succès. Le responsable d'une mission qui travaille avec le concept de la Fenêtre 10/40 se plaint du fait que le mouvement missionnaire brésilien est sceptique vis-à-vis de l'idée: «[Ils disent que] la délimitation de cette zone est une invention des Américains qui voulaient nous utiliser comme chair à canon». Ma propre étude du phénomène missionnaire n'est pas encore assez avancée pour aboutir à une conclusion arrêtée sur l'importance de l'influence étrangère, mais la simple participation à des événements dirigés et généreusement financés par l'étranger n'entraîne pas obligatoirement une dépendance idéologique. L'argent peut vous faire participer à n'importe quoi, mais ne surmonte pas d'office les divergences dans les priorités au jour le jour des organisateurs et des participants. Nous finirons avec des réactions suscitées au sein du mouvement missionnaire brésilien par les attaques contre les Etats-Unis du 11 septembre 2001. D'une part, on peut distinguer les optimistes invétérés, ou, faudrait-il dire, les responsables d'agences missionnaires scandaleusement naïfs. «C'est maintenant le moment d'investir beaucoup plus dans les missions, au moment où l'islam montre des clivages dans son système mondial». >. Site web: Gallup News Service, 2001 (cité le 2 février 2002), disponible sur http ://www.gallup.com/poll/releases/pr10305.asp.

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Le congrégationalisme: repli contre-culturel ou tremplin vers la modernité? connaissent comme Seigneur et Sauveur. En résumant sa récente étude des évangéliques américains, Christian Smith les décrit ainsi: «[ce sont ceux qui sont] les plus orthodoxes et les plus engagés religieusement [et] les plus étrangers aux institutions et aux mouvements américains séculiers.» (C. Smith, 2000: 18). Si les questions de croyance sont de toute évidence un élément qui distingue les évangéliques, des distinctions portent sur des questions plus subtiles de langage, d'habitudes et de style. Que ce soit par leur réserve par rapport aux boissons alcoolisées ou au langage grossier [bad language], ou par leur comportement humble et bienveillant, les évangéliques sont souvent repérés par leur façon d'agir avant même que quiconque ne puisse discerner ce qu'ils croient à propos de la Bible. Des pans entiers de la télévision, de la musique, du cinéma et de la culture populaire sont tout simplement en dehors de leur champ d'expérience. Ils les évitent comme étant autant de tentations mondaines. Les styles vestimentaires ne sont peut-être pas aussi évidents qu'ils l'ont été (à l'époque où les femmes ne portaient jamais de pantalon par exemple), mais leur retenue traditionnelle les caractérise encore7 . Quand il leur est demandé de prier en public, leurs oraisons sont le plus souvent spontanées et empreintes d'une familiarité intime avec le Jésus auquel elles sont adressées. Au-delà de ces différences de croyance et de style se profile une réalité sans doute plus importante: les évangéliques se considèrent eux-mêmes comme différents. Ils pensent que leurs styles de vie se doivent d'être très différents de ceux des Américains moyens, et ils pensent que les valeurs chrétiennes sont agressées (Smith, 1998: chapitre 5). À leurs yeux, les médias sont coupables, et ils sont préoccupés de ce que toute la société se désintègre. Certains se font du souci à cause de menaces externes, mais le plus souvent ils sont tout simplement convaincus que leur entourage (communities) est rempli de gens qui ne connaissent pas le Christ et qui vivent donc de manière pécheresse et peut-être dangereuse. Le sentiment de cette différence n'en fait cependant pas des demeurés. Du fait même de la grande diversité de la société américaine, les évangéliques sont à même de prendre leur place dans cet ensemble pluriel. Ils utilisent alors ce qui les distingue pour valoriser leur propre force 8 .

Des organisations pour ceux de l'extérieur9 Les évangéliques n'ont pas toujours estimé qu'ils étaient en marge de la société. Le sentiment que la culture leur était devenue étrangère remonte aux années 1920, quand les fondamentalistes militants ont lutté contre les élites religieuses et politiques et ont perdu. Ensuite, dans les années 1930, il était apparent que les principales dénominations du nord du pays étaient dominées par le modernisme, et il n'y avait pas grand chose à faire pour retenir la marée. Les conservateurs ont commencé à être confrontés au choix douloureux et parfois amer de la séparation 10 . Trois schémas d'affilia-

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Ces styles de vie et ces habitudes sont décrits dans: Nancy Tatom Ammerman (1987). La notion selon laquelle les tensions extérieures peuvent créer une cohésion interne est une vieille notion en psychologie sociale et en dynamique des groupes. Christian Smith vient de l'appliquer à la religion (en particulier à l'évangélisme) dans sa «théorie de l'identité sous-culturelle>>. Voir Smith: 1998. 9 Cette section contient des emprunts de Nancy Ammerman (1991/2). 10 Voir George Marsdcn (1987: 41 et sqq.). 8

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Christianisme de conversion et sécularisation: des rapport ambigus tion se dégagèrent de cette décennie. Certaines Églises locales restèrent dans les dénominations devenues maintenant libérales, pour y maintenir un témoignage en faveur de l'héritage conservateur. Ces Églises se situèrent cependant de plus en plus en marge de leur propre dénomination, et participèrent souvent en même temps au réseau en cours de formation d'organisations évangéliques plus indépendantes. D'autres groupes d'Églises se sont séparés pour fonder des dénominations nouvelles de type conservateur. D'autres encore ontchoisila voie d'une complète indépendance en tant qu'Églises locales. Elles partaient du principe que la seule forme d'organisation ecclésiatique biblique est l'assemblée locale [local body] . Toute organisation dépassant ce cadre contredit les Ecritures, disaient-elles. Néanmoins, certaines de ces Églises se sont réunies dans des réseaux d'affinités pour s'engager dans des activités de coopération. L'union The Independent Fundamental Churches, organisation formée en 1930, ou la Baptist Bible Fellowship en sont des exemples. Ces trois scénarios se sont plus ou moins retrouvés dans les ~randes dénominations du Sud, mais là, le conservatisme prédominait encore. Les Eglises du Sud avaient rejoint le reste du mouvement dans la lutte contre l'évolution, mais elles n'avaient guère été affectées intérieurement par cette lutte ou par les autres disputes doctrinales des années 1920. À ces habitants d'un monde protestant encore essentiellement rural, ni l'Église ni la culture auxquelles ils appartenaient ne semblaient avoir vraiment besoin d'un plan de sauvetage. À cette époque, la taille des Églises locales allait de groupes minuscules aux abords des agglomérations aux immenses édifices au centre des villes. Ces Églises offraient à leurs membres un foyer idéologique et pratique. Alors que le reste du monde semblait vivre selon les fausses règles et croyait les choses fausses, l'Église était le lieu où tout prenait son véritable sens. Elle leur offrait une manière de comprendre la Bible et de trouver les règles selon lesquelles mener leur vie. Elle offrait aussi des amitiés et des conjoints potentiels, même du soutien pour les jours difficiles, et de l'aide pour trouver un emploi. Il pouvait y avoir des activités pour quasiment chaque soir de la semaine, certaines consacrées à l'évangélisation et d'autres à l'éducation, tandis que d'autres étaient tout simplement sociales. Le fait de devenir évangélique signifiait qu'on rejoignait un groupe, une communauté locale visible, de soutien. Mener sa vie dans un monde hostile n'exigeait pas moins que ça 11 . Ces Églises ne s'occupaient cependant pas uniquement de leurs propres membres. Elles s'organisaient avec ferveur pour rendre possible un travail missionnaire hors de leurs murs. Des douzaines d'agences missionnaires virent le jour à cette époque-là. Déjà tout au début du xrxe siècle certains des efforts missionnaires outre-mer, entrepris par des Américains et des Britanniques, avaient été l'oeuvre d'organisations basées sur des coalitions évangéliques trans-dénominationnelles. Et au cours des années où les dénominations libérales commencèrent à abandonner l'évangélisation outre-mer, les conservateurs prirent le relais (took up the mantle) en ranimant ces agences qui fonctionnaient en réseaux. La plus célèbre de ces agences, qui avait survécu depuis 1865, est peut-être la Mission à l'Intérieur de la Chine (China Inland Mission), mais elle a été rejointe au fil des décennies par un peloton compact d'agences, dont chacune mobilise le soutien d'évangéliques, tant d'individus que d'Églises, en vue d'efforts

11 La vie des Églises locales est étudiée dans: Nancy Ammerman (1987: chap. 4), et dans: Kathleen Boone (1989: chap. 5). Voir aussi: Brenda E. Brasher (1998), Frances Fitzgerald (1986), et R. Stephen Wamer (1988).

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Le congrégationalisme: repli contre-culturel ou tremplin vers la modernité? dans diverses parties du monde. Dans les années 1930, les dénominations mainline maintenaient difficilement une force missionnaire sur le terrain, mais les efforts missionnaires des évangéliques faisaient un bond quantique 12 . Les Églises qui se distançaient des dénominations mainline et s'installaient à leur propre compte ne restaient pas sans soutien logistique. Pendant près d'un siècle des gens soucieux d'évangélisation et désirant connaître les Écritures et leur interprétation s'étaient réunis lors des réunions de réveil et des rassemblements qui avaient alimenté les mouvements activistes des années vingt. Dans les années trente, ils perfectionnèrent simplement ces moyens. Ils les multiplièrent et créèrent un réseau alternatif souple d'organisations et de services pour aider les Églises à fonctionner et à s'étendre. Ce réseau remplaça les services rendus par l'appartenance aux dénominations. Au niveau local l'évangélisation et les missions se font alors souvent sous la forme de campagnes d'évangélisation dirigées par un évangéliste itinérant indépendant. Des efforts spéciaux sont menés en direction de la jeunesse, en particulier des étudiants de premier cycle (colleges). À partir de la seconde guerre mondial, Youth For Christ (Jeunesse Pour Christ) qui donna à Billy Graham son premier élan, et Inter-Varsity Christian Fellowship deviment des ministères prospères. En 1951, Bill Bright commenca son organisation, Campus Crusade for Christ qui, au bout de dix ans, est implantée s~r 40 campus dans 15 États. Avec leur version simplifiée de l'Évangile, présentée sous forme de «quatre lois spirituelles», ceux qui travaillent pour Campus Crusade cherchent à atteindre aussi bien les étudiants les plus en vue que les paumés. Ils exhortent les jeunes à suivre «le plan merveileux de Dieu pour ta vie», leur offrant une amitié cordiale et un but, en échange des expériences de toutes sortes et de la solitude qui caractérisent si souvent la vie d'un jeune adulte 13 . Des groupes plus petits, tels Word of Life et Young Life, ciblent des adolescents plus jeunes, également avec des camps et des programmes spéciaux. Ces organisations de jeunesse parachurch (paraecclésiales) ont été complétées à la fin des années 1940 par des efforts pour commencer des écoles chrétiennes primaires et secondaires 14 . Dans ce réseau en expansion d'agences indépendantes, il faut aussi signaler le développement des conventions bibliques d'été. Issues des Bible and Prophecy Conferences de la génération précédente, ces rassemblements sont à moitié des vacances et à moitié des réveils religieux (revivais). En 1941, au moins cinquante sites fonctionnaient, de Winona Lake dans l'État de l'Indiana à Redfeather Lakes au Colorado, au front de mer d'Atlantic City, au sud de New York. Les défaites des années 1920 révélèrent que les institutions éducatives des Églises mainline ne satisfaisaient pas les besoins des conservateurs. Beaucoup de colleges et d'universités protestants étaient sous contôle séculier depuis une génération ou plus. Les séminaires des dénominations étaient lourdement influencés par la haute critique historique de l'Écriture et par la théologie libérale. Dans les années 1940 il n'y avait quasiment plus aucune présence évangélique-fondamentaliste dans les principales institutions américaines d' enseignement 15 . Pour une part les fondamentalsites avaient

12 La meilleure analyse de la croissance institutionnelle de cette période se trouve dans: Joel A. Carpenter (1997) et son article antérieur (Carpenter, 1980). Sur les missions, voir aussi: Rodney Stark (2001: 100-105). 13 Voir Bill Bright, Come Help Change the World, Old Tappan, N.J.: Reveil, 1970. 14 George W. Dollar (1973: 257 et sqq). 15 Marsden (1987 :22) ; Mark A. Noll (1994).

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Christianisme de conversion et sécularisation: des rapport ambigus évité l'érudition parce qu'elle leur semblait inutile pour aller «chercher les âmes». Pour une autre part, un establishment culturel libéral avait évité les fondamentalistes parce qu'illes considérait comme obscurantistes et agressifs. Le fossé entre les deux camps s'élargissait. Les évangéliques avaient, bien sûr, déjà commencé à établir leurs propres institutions d'enseignement. L'Institut biblique Moody (Moody Bible Institute) à Chicago, et l'Institut biblique de Los Angeles étaient déjà en place et prospéraient. Quelquesuns des colleges évangéliques du XIXe siècle, notamment Wheaton, gardèrent leur orientation conservatrice. En 1930, il y avait au moins cinquante instituts qu'une source considérait comme «fidèles à la foi» 16. Au cours de la génération suivante, beaucoup de ces instituts devinrent des colleges offrant quatre années d'études. Certains étaient reconnus par les instances d'accréditation, d'autres ne l'étaient pas. Ces Bible colleges étaient d'habitude conçus pour donner à leurs étudiants une base d'enseignement large, allant des sciences à 1'histoire et aux mathématiques, le tout soigneusement contenu dans les limites d'une Écriture inerrante. Les sujets de culture générale et de science (liberal arts and science) étaient enseignés, mais avec une nuance conservatrice particulière. Ces écoles étaient certes moins nombreuses que les instituts bibliques, mais le nombre total d'étudiants inscrits doubla pendant la décennie financièrement troublée des années 1930 17 • Des éditeurs commencèrent également à mettre en place leur propre réseau. Des revues et des journaux transdénominationnels existaient déjà et de grandes maisons d'édition publiaient aussi des livres conservateurs et des Bibles. De nombreux instituts bibliques développaient leurs propres revues et d'autres publications. Le Moody Bible Institute s'était doté en particulier de son énorme« Colportage Association». Des maisons comme celle-ci ne demandaient pas mieux que de produire le matériel pour les Écoles du Dimanche, les livres et les périodiques nécessaires à l'éducation de ce segment en pleine croissance d'Églises indépendantes et de nouvelles dénominations. La tradition de journaux et de revues continuait à être assurée par The Sword of the Lord, une revue mensuelle millénariste, de John R. Rice, et par Moody Monthly, plus modéré et de grande diffusion. S'y ajouta dans les années 1950 Christianity Today, actuellement l'une des revues les plus lues aux États-Unis. Ces publications présentent aux gens les idées et les leaders, et font de la publicité pour les écoles, les livres et la bimbeloterie qui constituent la substance matérielle et intellectuelle de la culture18. Les évangéliques cherchent depuis toujours à utiliser au mieux les technologies de l'âge moderne au service de l'évangile. Les prédicateurs revivalistes ont du coup mis au point des organisations gérées selon les méthodes les plus modernes pour proclamer leur message. Ils organisent leurs rassemblements dans de vastes salles, équipées pour la circonstance, et ils délèguent diverses responsabilités pour gagner le plus grand nombre possible d'âmes selon les méthodes les plus efficaces possibles. Il n'est donc que normal qu'ils sautent sur l'occasion d'aller au-delà du message proclamé de vive voix et au-delà de la page imprimée. Quand la radio fit son apparition, des prédicateurs revivalistes ont saisi l'occasion sans tarder. A une douzaine environ de grands programmes nationaux s'ajoutèrent des centaines de programmes locaux.

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Cité dans Carpenter (1997, « Fundamentalist Institutions ... >>: 66). Carpenter, «Fundamentalist Institutions>>, p.68. 18 Sur le vaste domaine de la «culture matérielle>> évangélique, voir: Colleen McDannell (1995). 17

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Le congrégationalisme: repli contre-culturel ou tremplin vers la modernité? Ils comprenaient des prêches enflammés de type revivaliste, des cours d'étude biblique, de la musique gospel, et des personnalités auxquelles les auditeurs allaient pouvoir s'identifier intimement, grâce à la magie particulière de l'audiovisuel. Quand arrivèrent les années 1950, un nouveau média, la télévision, s'imposa, et les évangéliques se lancèrent de nouveau avec ferveur dans l'expérience. Des revivalistes comme Billy Graham, Rex Humbard, Oral Roberts et Robert Schuller ont donné le ton, adaptant leur style habituel et leur format aux exigences du petit écran. Ensuite, dans les années 1960, les conservateurs eurent la conviction que les médias audiovisuels avaient le pouvoir de créer des auditoires pour leur message au niveau national. Quand, en 1960, la Federal Communications Commission commença à admettre que le temps d'antenne payant pouvait «compter» dans le temps total que les stations devaient accorder au «service public» d'intérêt général, les souhaits des stations et les souhaits des prédicateurs coïncidèrent au point qu'il y eut une telle pléthore de programmes conservateurs (payants) que les programmes (gratuits) des Églises mainfine furent bientôt quasiment relégués aux oubliettes 19 . On vit apparaître dans les années qui suivirent la seconde Guerre mondiale quelques écoles (day schools) chrétiennes- entendons par là conservatrices-, mais le mouvement prit rapidement de l'ampleur dans les années 1960. Certains observateurs extérieurs estimèrent que le mouvement en faveur d'écoles privées dépendant des Églises n'était qu'un repli par rapport à l'intégration raciale. Et c'était en partie le cas. Mais les motivations allaient beaucoup plus loin 20 . Les fondamentalistes étaient arrivés à la conclusion que l'enseignement public était activement hostile à la foi de leurs enfants. Maintenant qu'ils avaient les ressources, ils prirent les choses en mains. Entre 1965 et 1983, le nombre d'élèves dans les écoles évangéliques fut multiplié par six, et le nombre d'écoles atteignit environ 10.000. David Sikkink estime qu'en 2001 deux millions et demi d'élèves étaient inscrits dans les écoles chrétiennes, et que le chiffre d'enfants de familles évangéliques scolarisés à la maison atteignait peut-être le million, soit plus de 6% de la population totale scolarisée en Amérique 21 • Au début des années 1970, ce large éventail d'organisations évangéliques commença à être complété par un nouveau type d' Église locale qui semble souvent tout vouloir réunir sous un même toit, en une organisation unique. Souvent dotées d'une école, des mega-churches (méga-Églises) comptant des milliers de membres commencèrent à s'implanter dans les banlieues et aux carrefours autoroutiers du sud (le sunbelt). Leur seule dimension suffit à attirer le regard, et elles offrent une grande gamme d'activités à leurs membres. Les programmes se préoccupent souvent du bien-être physique et psychologique des membres avec des carrefours sur la santé, des dispensaires de soins préventifs, une aide pour la recherche d'un emploi, des programmes de formation professionnelle, d'offres d'emploi, divers groupes de réhabilitation« en 12 points» et des services d'aide personnalisés. De plus il y a une quantité de groupes d'intérêt et d'activités, allant de cours de musique et des répétitions de chorale aux comités d'action politique et aux ateliers de réparation automobile. De nombreuses megachurches prennent en charge des écoles élémentaires et secondaires privées, des ser-

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Razell Frankl (1987: 68 et sqq). Sur les écoles chrétiennes, voir: Alan Peshkin (1986) ; Susan D. Rose (1988) ; Melinda Bollar Wagner (1990). 21 Communication personnelle du 6 février 2002. 20

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Christianisme de conversion et sécularisation: des rapport ambigus vices hospitaliers de jour, des troupes de scouts, des programmes de démarrage d'activités professionnelle, et d'innombrables activités pour les adolescents et les jeunes adultes. Ces grandes Églises offrent même éventuellement des aires de raller skate, des piscines, des gymnases, des courts de racket hall, des salles de musculation, et comme à la Second Baptist Church de Houston, au Texas, un cinéma22 . Souvent conçues pour atteindre ceux qui cherchent à connaître l'Évangile [les seekers], elles proclament un message «biblique mais pratique, non dogmatique, préoccupé des choses de ce monde ... suggérant que la religion ne doit pas être séparée de la vie quotidienne. »23 Les mega-churches, comme tant d'autres choses du reste de la sous-culture évangélique, offrent à la fois de nombreuses occasions de se retirer de la culture moderne et un ensemble d'organisations bien rodées pour prendre cette culture à parti. Pendant la majeure partie du xxe siècle, la stratégie de base des organisations évangéliques a été de créer des institutions parallèles de sorte que les croyants puissent vivre dans une large mesure en dehors du monde, alors même qu'ils jouissent de la plupart des avantages du monde. Le dynamisme des Églises locales et des familles a été soutenu par des livres, des vidéos, des films et la télévision, et 1' est maintenant aussi par des produits internet conçus en fonctions des chrétiens conservateurs. De l'école maternelle à l'école élémentaire puis au lycée, et ensuite au college ou à l'institut biblique, le croyant peut être formé à 1' abri des influences nuisibles de la culture séculière. Et avec des supports comme les pages jaunes chrétiennes (Chrisian Yellow Pages), les croyants peuvent même mener leurs affaires en cherchant un emploi dans un milieu où ils se retrouvent avec des personnes qui partagent les mêmes idées. Toutes ces institutions ont autorisé le maintien d'une perception évangélique du monde, même à une époque où la culture et le reste de la religion lui semblent hostiles. Ce vaste empire institutionnel, invisible semble-t-il, a offert un chez-soi à ceux qui étaient devenus ou qui croyaient être devenus des marginaux par rapport aux tendances religieuses et culturelles majoritaires (mainstream).

Organisées pour l'action Les institutions qui ont soutenu les évangéliques en situation de marginalité (outsiders) ont aussi fourni la base à partir de laquelle un réveil s'est propagé globalement dans la culture américaine mainstream au cours des années 1950, et duquel allait se dégager un mouvement politique activiste dans les années 1970. L'élection de Jimmy Carter attira 1' attention de la nation sur la religion born a gain, mais ce n'est pas Carter qui a incarné les nouveaux mouvements qui prenaient de l'importance. A vrai dire, un consensus politique de gens religieux préoccupés par des thèmes sociaux conservateurs était antérieur à l'élection présidentielle [de Carter] de 1976, et il s'affirma après 1976. Au moins depuis le début des années 1970 des conservateurs s'étaient rapprochés autour d'un programme consacré aux thèmes liés à la famille. Tls ne savaient pas encore qu'ils étaient un mouvement. 1976 leur a simplement fait prendre davantage conscience qu'il ne servait à rien de suivre les étiquettes religieuses ou politiques traditionnelles. Jimmy Carter avait beau être un baptiste du Sud (Southern Baptist), il

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Scott Thumma (2000). Ibid.

Le congrégationalisme: repli contre-culturel ou tremplin vers la modernité? n'était pas leur homme. Un véritable mouvement politique attendait que s'organisent de nouveaux vecteurs pour soutenir ses demandes. L'organisation se mit en place en 1979. Un groupe de pasteurs de mega-churches décida que le temps était venu d'organiser la promotion de la moralité dans la vie américaine. Grâce à 1' aide des leaders politiques conservateurs Richard Viguerie et Ed McAteer, ils réunirent une organisation politique en dehors des partis et l'appelèrent Moral Majority, la Majorité morale. À sa tête, Jerry Falwell. Le groupe s'appuya surtout sur deux bases en place: le réseau d'Églises indépendantes qui existait depuis les années 1930 et la mécanique des appel de fonds à la télévision peaufinée dans les années 1970. La stratégie adoptée par la Majorité morale fit intervenir toute la gamme des activités politiques. Ils diffusèrent l'information par des lettres de nouvelles, des réunions en séminaires et des ministères audio-visuels. Ils firent inscrire des électeurs sur les listes électorales et cherchèrent à influencer leurs élus au Congrès (lobbying). Et ils formèrent et encouragèrent des conservateurs à se présenter à divers mandats électoraux. ils n'étaient plus, et de loin, repliés sur eux-mêmes et préoccupés smtout de 1'éternité. Au cours des années, les activistes de la Nouvelle Droite Chrétienne ont appris à jouer le jeu politique. Ils ont moins tendance qu'au début à s'attendre à des succès électoraux immédiats ou à des révolutions législatives. Ils sont aussi plus enclins à« diluer le message» (to mainstream the message), réservant le langage pieux biblique (Bibletalk) aux initiés, insistant sur des problèmes tels que l'école ou les impôts pour l'électorat plus général. Ajoutez ce nouveau pragmatisme à leurs stratégies de mobilisation déjà impressionnantes (des appels massifs à l'action, des réseaux de mobilisation par téléphone- phone trees -, des campagnes d'inscriptions sur les listes électorales, des ateliers de formation) et à la capacité grandissante d'un vaste réseau de causes conservatrices à partager leurs listes de supporters, et voici que les causes conservatrices chrétiennes peuvent être une formidable force politique 24 . Elles ont convaincu un grand nombre de nouveaux électeurs que l'implication est importante, et le fort engagement de ces électeurs contre-balance parfois leurs effectifs relativement réduits. La force numérique du mouvement n'a cependant jamais été très claire 25 . Dans la mesure où il représente des gens aux convictions religieuses strictement fondamentalistes, 1'électorat de soutien est évidemment assez limité. Dans au moins certaines élections locales des supporters intensément religieux ont en effet semblé être les seuls intéressés aux candidats de la Majorité morale, et ces candidats ont perdu. Cependant, là où une coalition morale sur un sujet donné tend à se former, le nombre de gens qui approuvent est bien plus élevé. Sur certaines questions, les membres de la Majorité morale («Moral Majoritarians »)représentent effectivement l'opinion de la majorité tandis que sur d'autres, ils constituent une minorité minuscule. Parfois aussi, leur position représente la majorité, même si leurs raisons pour tenir cette position sont bien loin de celles de la majorité des gens (mainstream). Les tentatives pour définir et mesurer!' attitude d'un segment important du public sur un ensemble cohérent de sujets donnent systématiquement des résultats mitigés. Dans l'enthousiasme fébrile des premiers jours du mouvement, Falwell et d'autres dirigeants (grandement aidés par les jouma-

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Mark J. Rozell et Clyde Wilcox (1996). Voir ces tentatives pour donner une estimation exacte de cette force: Steven Johnson et Joseph Tamney (1985) ; Stuart Rothenberg et Frank Newport (1984) ; John Simpson (1984). 25

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Christianisme de conversion et sécularisation: des rapport ambigus listes), s'attribuèrent généreusement le mérite de victoires politiques conservatrices. Avec le recul il semble que ce mérite ait été déplacé26 . Les années 1980 furent cependant des années d'organisation et de visibilité pour les évangéliques aux États-Unis. L'élection de Ronald Reagan en 1980 marqua le début de la reconnaissance de leur influence publique. En plus de leur insistance à vouloir limiter l'accès à l'avortement (évoluant vers l'interdiction totale) ils faisaient peser la balance sur des sujets aussi divers que la politique étrangère et la réforme du système de soins de santé. Al' époque la rhétorique d'un« empire du mal» et du« communisme infidèle (godless)» donna davantage de poids à leurs projets. Les communistes infidèles fournirent un moyen commode de lier la croyance religieuse (ou son absence) à des prises de position en politique intérieure ou étrangère. Avec la fin de la guerre froide, cependant, les évangéliques ont perdu un puissant symbole. Sans la menace communiste il devenait beaucoup plus difficile d'identifier les ennemis contre lesquels «le peuple de Dieu» devait défendre sa nation. Tandis que les «terroristes islamiques» remplissent à l'occasion ce rôle aujourd'hui, aucun ennemi religieux ou idéologique unique n'a remplacé le communisme dans le panthéon évangélique du mal. Et ceux qu'ils considéraient comme leurs amis n'ont pas toujours été efficaces pour atteindre leurs buts. Même avec Ronald Reagan à la Maison blanche peu de choses ont changé. L'élection de Bill Clinton fut ensuite un coup dur, et malgré le triomphe républicain aux élections de 1994, les activistes ont reconnu qu'illeur serait difficile d'atteindre leurs objectifs législatifs dans les années 1990. George W. Bush leur est un président bien plus favorable, mais il n'est pas encore clair s'il sera un tant soit peu plus efficace pour faire obtenir que passent des lois inspirées par les évangéliques. À la fin des années 1990, certains dirigeants de la Droite chrétienne ont demandé que le mouvement se retire de la politique. Le fait le plus marquant fut la publication de Blinded by Might (sugg. de trad.: «Aveuglés par le pouvoir») de Cal Thomas et Ed Dobson qui avaient été des ténors de la Majorité morale. Thomas et Dobson faisaient valoir qu'associer la foi et la politique était une mauvaise idée. Ils affirment que dans une certaine mesure c'est du réalisme. «Aujourd'hui très peu de ce que nous avons commencé à faire n'a été mené à terme. En fait, le paysage moral de l'Amérique est devenu pire 27 ». Mais la conclusion est en partie théologique. L'ultime recours des chrétiens pour changer le monde n'est pas d'accumuler des armes du monde, de 1' argent et des votes, mais de faire confiance à Dieu. Thomas et Dobson ne regrettent pas que la Majorité morale ait essayé. Ils font remarquer la manière dont elle a changé les perspectives politiques nationales, convaincu les chrétiens de prendre à coeur leurs responsabilités civiques, et forcé la nation à réfléchir à la manière dont les gens religieux peuvent et doivent s'engager dans le processus politique. Mais ils pensent que les énergies des chrétiens conservateurs doivent maintenant être davantage orientées vers la prière et l'exemple d'une vie pieuse (godly example), qu'il faut chercher des changements par la persuasion morale plutôt que par des manipulations politiques. On ne s'étonne pas que ni Jerry Falwell ni Pat Robertson ne soient convaincus par cet argument. Robertson répond : «Quel affront aux chrétiens qui travaillent sans relâche pour restaurer en Amérique un leadership qui honore Dieu (godly leadership) ! Cette attitude reflète une tendance insinuante à vouloir totalement éliminer les questions

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Cf. Jeffrey K. Hadden (1984). Cal Thomas et Ed Dobson (1999: 23).

Le congrégationalisme: repli contre-culturel ou tremplin vers la modernité? morales du dialogue politique. » 28 Falwell a fait remarquer qu'il ne pense pas que «les conservateurs religieux aient perdu quoi que ce soit de leur pouvoir. Je pense qu'ils ont perdu leur enthousiasme.» Sa réponse a été de lancer People of Faith 2000 (gens de foi) comme effort pour faire inscrire 10 millions de nouveaux électeurs 29 . Dans ces réponses l'ironie est que les deux dirigeants ont reconnu un certain recul de l'activisme politique parmi leurs supporters (constituents). En même temps que l'implosion de l'empire soviétique a privé les évangéliques américains d'un ennemi politique, elle leur a fourni une occasion sans précédent de pratiquer le type d'activisme qui leur est le plus familier, l'évangélisation et le travail missionnaire. Des douzaines d'organisations missionnaires américaines envoient des équipes pour de courtes ou de longues durées en Russie et dans les pays voisins, dans le but de constituer littéralement des milliers d'Églises dans les années à venir. Encore une fois, les forces latentes des organisations évangéliques les ont placées dans une position avantageuse à une heure où un territoire nouveau est en train de s'ouvrir à l'activité missionnaire. Tout concourt à laisser croire qu'ils commencent à avoir de grands succès. On voit des mega-churches de style américain pousser comme des champignons dans les faubourgs des grandes villes de diverses régions du globe. L'organisation de Pat Robertson lui-même, CBN Worldreach [ = extension mondiale du Christian Broadcasting Network ], affirme que les activités de son ministère s'étendent à 158 pays 30 . Aussi bien le travail missionnaire que l'activité politique ont des chances de rester à l'ordre du jour chez les évangéliques américains. L'impressionnant réseau d'organisations qu'ils ont construit dispose de vastes ressources pour ces deux terrains d'engagement. La logique évangélique encourage les croyants à faire ce qu'ils peuvent pour changer le monde. Aux États-Unis cette logique a abouti à une pléthore d'organisations volontaires dont chacune cherche le soutien des évangéliques pour son rôle bien défini dans l'oeuvre de transformation du monde. Malgré le fait qu'ils soient «isolés» dans leurs Églises locales indépendantes, les évangéliques américains sont très largement connectés les uns aux autres suivant des modes qui leur permettent d'investir la culture globale

Ironies et ambiguïtés des modes d'organisation des évangéliques À mesure que les évangéliques ont créé de plus en plus d'institutions, ils se sont situés dans une logique d'insularité croissante par rapport à société environnante. Mais en même temps, ils sont inévitablement attirés vers elle. Leurs institutions sont à la fois des solutions de remplacement et des miroirs. Elles adoptent des modèles de la culture ambiante (entreprises commerciales, associations féminines, parcs d'attraction à thème, comités d'action politique, etc.) et elles remplissent ces structures «séculières» de contenus« sacrés». Elles peuvent ainsi être «dans le monde mais sans appar-

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Pat Robertson, A Message from the President (Christian Coalition, 1999) ; disponible sur http ://cc.org/countdown/letter.html. 29 Laura Meckler, «Falwell Announces Voter Drive», Associated Press, 15 avril2000. 3 CBN Worldreach: Bringing Hope to a World in Need, Christian Broadcasting Network, 1999 ; disponible sur http ://www .cbnworldreach.org/highlights 1999 .htm.

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Christianisme de conversion et sécularisation: des rapport ambigus tenir au monde» 31 . Dans de telles circonstances, la force même de leur mouvement propulse les croyants hors de chez eux dans leurs voisinages et leurs lieux de travail à titre de témoins. Une femme évangélique disposant d'une panoplie de produits, de services et d'activités, peut offrir à ses voisines qui ne sont pas sauvées un mode de vie alternatif. Elle peut se procurer un vaste choix de ressources (livres, tracts, séminaires de formation, activités de recrutement, etc.) pour soutenir ses efforts d'évangélisation. Et le mode de vie auquel elle invite des amis et sa famille peut facilement soutenir la comparaison avec d'autres secteurs institutionnels et culturels de la société vers lesquels ils peuvent être attirés. Comme cette femme croyante est engagée dans 1'évangélisation, elle est d'une part menée à avoir de plus en plus de contacts en dehors de l'environnement protégé de son foyer et de son Église. Mais d'autre part la nature même du type de contacts renforce son sentiment d'être différente. Comme elle cherche à convaincre un vis-à-vis de la nécessité d'être sauvé, elle est rassurée quant à son propre salut. Alors, comme tout ce qui concerne 1' évangélisme, les institutions et les pratiques sociales religieuses existent dans une relation particulière au monde environnant. Ce sont à la fois des havres de paix et des camps d'entraînement (boot camps), des retraites et des terrains d'exercice. Elles créent un domaine social hors de portée de la culture dominante, un lieu où l'histoire évangélique est dite et redite, où les pratiques religieuses sont négociées et où les stratégies sont peaufinées. Ce paradoxe de l'affrontement et du retrait illustre leur relation paradoxale à la culture moderne. Pour comprendre cette relation il me semble important de voir que les évangéliques ne sont pas les seuls groupes en désaccord avec les tendances culturelles dominantes. Il y a une lutte réelle entre les gardiens présumés des valeurs courantes de la culture et ceux qui souhaitent redéfinir ces valeurs. La plupart des sociologues et des historiens qualifient les protestants conservateurs de réactionnaires. Et dans une certaine mesure le terme «réaction» convient. Mais «réaction» est un mot qui semble indiquer que l'une des parties a la possibilité d'agir tandis que l'autre ne peut que réagir. Dans ce cas on admet que la modernité est l'acteur qui nous mène inexorablement vers un meilleur futur, tandis qu'une religion de conversion est le «réacteur» qui menace de nous faire reculer de force vers un passé obscurantiste. C'est là une façon de lire l'histoire qui prévaut aux États-Unis depuis au moins les années 1920. Cependant, la re-lecture du procès Scopes [dit «du singe»] par Susan Harding 32 rn' a aidée à voir à quel point le centre culturel était en fait un domaine contesté dans les années 1920, comme c'est de nouveau le cas aujourd'hui. À cette époque-là, aucun des deux «côtés» (les modernistes ou les fondamentalistes) ne pouvait encore prétendre à l'hégémonie. Ce n'est qu'après la mise en scène du procès Scopes que les modernistes furent capables de prétendre à un contrôle rhétorique du centre. Ils purent raconter l'histoire comme s'ils avaient «gagné». Ils purent figer pour de bon les fondamentalistes dans un moule, les nommer les «autres». Mais les évangéliques n'ont pas simplement réagi au fait d'être stigmatisés comme étant de l'extérieur. Ils ont répondu dans leurs Églises locales et dans les autres organisations en créant activement les croyances, les pratiques et les styles de vie qui font maintenant concurrence à ce que proposent d'autres mouvements dans 1'environnement social instable de notre époque ambiguë.

31 Référence à un texte biblique du Nouveau Testament, attribué à Jésus (Évangile de Jean, chapitre 17, v.15 à 18). (note de l'éditeur) 32 Susan Harding (1993).

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Le congrégationalisme: repli contre-culturel ou tremplin vers la modernité? Les prétendants au centre culturel, depuis au moins un siècle, ont été les «modernistes» et leur mode de vie a été caractérisé par un ensemble d'attentes normatives33 . Le premier élément massif du discours moderne est l'hypothèse de la «différenciation structurelle». À mesure que notre monde est devenu plus grand et que nous sommes devenus plus à même de contrôler l'environnement, nous avons réussi à faire plus de choses par une division de plus en plus spécialisée du travail. Et ce qui a accompagné cette division a été une séparation des sphères sociales et une limitation subséquente de l'autorité de chacune. La première caractéristique que signale Weber dans sa description de la bureaucratie est la «juridiction fixe» 34 . Des gens qui ont de l'autorité sur un ensemble de tâches et de personnes ne bénéficient pas automatiquement d'autorité dans d'autres sphères. En pratique, cela a signifié que la plupart des «modernes» en sont arrivés à penser que les fonctionnaires religieux n'ont d'autorité que dans un domaine institutionnel portant l'étiquette «religieux». Dans la mesure où l'autorité religieuse avait été associée au pouvoir del 'État, les institutions religieuses ont souffert des vents changeants de l'opinion politique, pour n'être que plus fermement limitées dans leurs libertés quand la protection de l'État se termina. Mais même sans l'héritage d'imbrications politiques, l'autorité religieuse a été limitée par les attentes des modernistes. Les fonctionnaires religieux, comme tous les spécialistes, sont sensés posséder un savoir et une crédibilité d'experts qui leur confère un rang à part face aux simples laïcs. Tandis qu'il y a un résidu d'autorité «traditionnelle» dans les sociétés modernes, c'est largement cette connaissance d'expert, ce savoir-faire spécialisé qui donne aux responsables religieux leur place dans l'ordre social. Le reste de notre vie, l'univers séculier du travail, de la politique et des loisirs, est régi par de toute autres formes d'autorité. Une deuxième caractéristique du discours moderne est, en fait, sa dépendance de 1' autorité «rationnelle». La connaissance et les conseils auxquels nous faisons confiance sont basés sur le pragmatisme et 1'empirisme. Au lieu d'accepter l'influence de quelqu'un qui occupe une position traditionnelle de respect ou qui revendique une connaissance religieuse particulière, nous avons bien plus tendance à chercher ce qui marche, ce qui a été prouvé par des test empiriques, ce qui a le cachet d'approbation qui convient d'une agence d'accréditation ou d'inspection. La modernité définit le champ de toute autorité acceptable et la manière dont cette autorité doit être mise à l'épreuve. La modernité nous a aussi mis en face d'un type de pluralisme radical inconnu avant ou ailleurs dans 1'histoire humaine. À 1'époque même où nous reconnaissons que toute connaissance devrait être mise à l'épreuve de l'expérience empirique, nous admettons aussi que l'éventail de cette expérience est bien vaste, si vaste que 1' autorité ultime qui cautionne ce que nous savons et la manière dont nous le savons est peut-être l'individu. Il n'y a que l'individu qui puisse naviguer parmi la myriade de vérités et de valeurs qui nous sont proposées. Il est clair qu'aux Etats-Unis les gens ont fait leur ce mode individuel de reconnaissance de ce qu'est l'autorité, en particulier en matière de religion. Roof et McKinney rapportent dans American Mainline Religion que 78% de la population américaine affirment que l'on devrait parvenir à ses propres croyances religieuses, sans l'influence d'une Église ou

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Cette discussion sur la modernité s'appuie sur ce des théoriciens allant de Weber et Durkheim

à Parsons, mais peut-être plus directement sur Peter L. Berger (1967). 34 Max Weber (1947).

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Christianisme de conversion et sécularisation: des rapport ambigus d'une synagogue, et que l'on peut être bon juif ou bon chrétien sans appartenir à une Église ou à une synagogue 35 . Il est devenu normal que des gens affirment que leur propre expérience est l'autorité finale de leurs croyances et de leurs pratiques religieuses, voire de tout ce qu'ils font. Dans le système moderne, donc, le champ de l'autorité est limité, le savoir qui fait autorité doit pouvoir être vérifié par une évidence raisonnée qui lui donne son crédit, et toute ligne de conduite faisant autorité doit en dernier recours être intériorisée par l'individu. Si telle est la nature du discours qui revendique la place centrale de la culture, nous devrions trouver des évangéliques en dialogue avec lui, en train à la fois de le contester et d'être subtilement modelé par ses hypothèses. Comment les évangéliques sont-ils «modernes» ? En reprenant une argumentation webérienne, nous pourrions considérer les protestants évangéliques comme les héritiers des gens très religieux dont le mode de vie nous a légué 1'individualisme moderne. En tant qu'évangéliques ils insistent sur le fait que chaque individu doit choisir le salut et «accepter Jésus dans son coeur» [guillemets du trad.]. La notion même de conversion exige un environnement moderne dans lequel le choix individuel et la mobilité religieuse sont possibles. Les évangéliques parlent d'un salut «personnel» et défendent avec véhémence contre les libéraux l'idée qu'aucune autorité extérieure ne peut rendre une personne bonne ou mauvaise. Peu importe combien rigide et apparemment traditionnel puisse paraître le système dans lequel ils vivent, le fait qu'ils fassent appel à l'individu pour choisir ce système les qualifie de «modernes» et non de « traditionnels». La facilité avec laquelle les membres entrent dans ces communautés et les quittent rend également peu plausible la peur qu'ils subissent un «lavage de cerveau». Même quand les croyants s'engagent à fond dans leurs Églises locales, ils le font dans un contexte où c'est un choix qui les a menés à cet engagement, et un choix peut tout aussi facilement leur faire prendre une nouvelle orientation religieuse. Les évangéliques sont aussi modernes dans leur façon d'adopter des solutions pragmatiques pour leurs problèmes, dans leurs arguments pour défendre leur théologie, dans leur adoption de la technologie, même dans leur manière d'honorer les titres universitaires. Leur tournure d'esprit «scientifique» apparaît dans leur apparente insistance à «prouver» les vérités de 1'Écriture. Comme George Marsden le relève dans son histoire du fondamentalisme nord-américain qui est la référence, les premiers défenseurs du fondamentalisme adhéraient à la science à la manière de Bacon pour chercher à trouver les principes de l'univers dans les pages de l'Ecriture 36 . Personne n'est plus attaché à un savoir« systématique» que les évangéliques. Ils ont« quatre lois spirituelles» et «cinq principes pour un mariage heureux» et «trois secrets pour élever vos enfants». Pour les évangéliques Dieu n'est pas simplement un esprit avec lequel nous communions ou un compagnon de route, mais un guide qui a un plan détaillé et rationnel pour la vie. L'adoption du rationalisme est une concession ironique au monde moderne. Alors qu'ils défendent l'autorité première des Écritures, ils en soumettent les éléments nonrationnels (les hiérophanies, les récits, la poésie et même les miracles) à un schéma rationnel qui installe tout de force dans un moule doctrinal prescriptif. Dans leur adoption du rationalisme, les évangéliques défient la modernité sur son propre terrain,

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36

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Wade Clark Roof et William McKinney (1987). George M. Marsden (1980).

Le congrégationalisme: repli contre-culturel ou tremplin vers la modernité? maintenant en effet que le témoignage d'une vie menée dans la soumission aux règles scripturaires pèse plus qu'aucun témoignage dont la science peut se prévaloir. D'autres mouvements anti-modernes, par contraste, sont plus portés à défier la suprématie même de la rationalité. Des féministes aux pentecôtistes, d'autres critiques de la culture moderne sont davantage prêts à adopter l'intuitif, l'émotif, et même le mystérieux. Si la dépendance du discours moderne à l'égard du rationalisme devait s'éroder, les évangéliques pourraient, ironiquement, voir également une érosion de leur propre manière de penser. En adoptant le spirituel et l'expérimental, l'aile pentecôtiste de l'évangélisme est devenue son expression la plus vigoureuse et celle qui se développe le plus. D'autres aspects de l'histoire centrale de la modernité sont intégrés à l'évangélisme de manière tout aussi ambiguë. D'une part, l'insistance évangélique sur la nécessité de témoigner semble violer tous les canons du «savoir-vivre» moderne cosmopolite. Leur pratique refuse de reconnaître que le pluralisme est le bien ultime. Leur tâche est rendue urgente par leur conviction que la vie, et le monde lui-même, sont en fin de compte entre les mains de Dieu, et qu'il ne saurait se passer beaucoup de temps avant que Dieu ne mette fin à cette période de 1'histoire. Avec même le sentiment d'urgence que celui qui anime des assistants sociaux prêts à se rendre dans des bars pour prévenir les gens que des rapports sexuels non protégés sont mortels, ces assistants sociaux spirituels distribuent à la ronde des ordonnances pour la protection éternelle à quiconque veut bien croire leurs avertissements et accepter leur remède. Au message moderne du relativisme, l'évangélisme répond qu'il y a des vérités universelles, éternelles. Pourtant même l'habitude évangélique d'évangéliser s'est adaptée aux normes modernes de tolérance et de civilité. Les évangéliques sont certes convaincus que le reste du monde est étranger et hostile. Aux États-Unis, nous pouvons même les entendre dire combien notre nation, à nous, devrait être chrétienne. Mais comme Christian Smith l'a montré, ceci est rarement la preuve d'un désir militant de théocratie. Après avoir analysé les résultats d'une grande enquête nationale par téléphone et d'interviews auprès de 130 protestants très pratiquants, il conclut que huit croyances principales caractérisent la manière dont les évangéliques pensent qu'ils devraient se comporter par rapport aux non-évangéliques : 1. veiller d'abord à être fidèle dans sa propre vie ; 2. manifester toujours de l'amour et de la confiance, et ne jamais être sur la défensive ni en colère; 3. montrer de la tolérance et du respect; 4. laisser aux adversaires et aux contradicteurs le droit d'avoir leurs propres opinions; 5. ne jamais imposer de croyances chrétiennes aux autres; 6. éviter les protestations qui coupent le contact, ainsi que les confrontations hostiles; 7. s'appuyer sur la force de 1'exemple individuel et sur la foi partagée, grâce à des relations personnelles ; 8. pour influencer d'autres, s'appuyer sur ses propres capacités de persuasion par un dialogue positif et un effort de communication37 •

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C. Smith (2000: 37).

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Christianisme de conversion et sécularisation: des rapport ambigus Les interviews d'Alan Wolfe avec des Américains ordinaires des classes moyennes n'ont pas réussi à trouver une armée puissante de «guerriers culturels» sonnant la charge38 . Les évangéliques n'ont pas abandonné l'idée qu'ils ont un mode de vie distinct qui vaut la peine d'être partagé, mais ils ont intégré les façons modernes de penser concernant la manière d'aborder leur tâche. Rodney Stark écrit que cette sorte de politesse religieuse consiste à ne pas dire tout à fait ce qu'on croit vraiment, par égard aux autres qui sont présents 39 . On peut même suggérer qu'ils reconnaissent la présence légitime d'autres modes de vie. Les évangéliques vivent, de fait, l'existence postmoderne qui admet à la fois qu'il faille choisir ou qu'on puisse ne pas choisir. Ils affirment par la manière dont ils vivent que l'on peut, en fait, être enraciné dans une communauté morale particulière tout en vivant côte à côte dans la différence. Les évangéliques ne sont, en fait, qu'une voix parmi de nombreuses autres qui cherchent à retracer les frontières institutionnelles et morales de la vie moderne. En plus de leur insistance à affirmer que leur propre manière de vivre peut survivre à côté d'autres, ils participent aussi au débat sur la religion dans la vie «publique». Au moins en théorie, les évangéliques affirment que toute la vie doit être évaluée à l'aune de la religion. Si une parcelle de connaissance humaine acquise de manière empirique devait contredire «la simple vérité de 1'Écriture», il est clair que la connaissance légitimée scripturairement l'emporterait. Pour les évangéliques, il n'y a pas de lignes de partage qui séparent les choses sur lesquelles la Bible les guide de celles sujettes uniquement aux normes séculières. Ils déclarent sur un ton de défi qu'ils rejettent les pré supposés modernes d'une autorité spécialisée et limitée (en même temps qu'ils ré-interprètent subtilement leurs propres Écritures en termes modernes). Mais, encore une fois, les évangéliques ne sont pas les seuls à protester ainsi. Le fait que nous qualifions leur attitude d'anti-moderne tient à ce que nous considérons que la sécularisation est la norme. Les universitaires- en bons modernes qu'ils sontestiment que la séparation des sphères est normale. De plus nous estimons que la seule façon dont la religion peut survivre dans le monde moderne est d'accepter son rôle limité dans la sphère publique. Elle peut rester une« communauté de protection», mais les valeurs de la communauté ne sont pas sensées pas s'étendre au-delà des limites de son autorité restreinté0 . Cependant, cette conception du rôle de la religion dans le monde moderne pourrait n'être ni normative ni vraie. Des protestataires de toutes sortes dénoncent la fragmentation impliquée par la division moderne du travail et la séparation des sphères. Le féminisme, le post-modernisme, même le «liberation management [la gestion de la libération ] », le choeur des protestataires devient de plus en plus nombreux. Il n'est plus évident que cet aspect de la modernité restera le centre culturel de référence. Il n'est plus sûr que la séparation des autorités spécialisées reste un idéal et 1'emporte. Au fond, la différenciation n'a peut-être jamais tenu la place centrale dans la pratique culturelle d'une manière aussi omniprésente que les théoriciens de la sécularisation voudraient que nous le croyions. Les idées et les actions marquées par les valeurs religieuses ne sont jamais restées gentillement cantonnées dans la sphère religieuse. Peu de théologies, quel qu'en soit le bord, ont jamais abandonné leurs prérogatives sur la vie «publique». En fait, les symboles religieux continuent à être présents dans

Alan Wolfe (1998). Rodney Stark (2001: 241). 40 Voir par exemple Peter L. Berger (1982).

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Le congrégationalisme: repli contre-culturel ou tremplin vers la modernité? la vie publique (voyez l'omniprésence des signes Gad Bless America). Les institutions religieuses ne cessent d'être capables de mobiliser en vue d'actions d'intérêt général. Et les personnes formées dans les sous-cultures religieuses apportent les mots et l'autorité de ces sous-cultures dans les mondes économiques et politiques où elles vivent41 .

L'influence sur le monde des institutions extramondaines Elles n'auraient bien sûr pas pu agir ainsi sans la vitalité des communautés religieuses elles-mêmes. La contre-réalité évangélique se puise sa force dans la communauté à laquelle le croyant appartient. Tandis que chaque personne doit prendre ses décisions personnelles, ces décisions sont prises dans le contexte d'une communauté dans laquelle les contre-définitions peuvent être maintenues, une communauté dont le discours est basé sur des hypothèses partagées concernant l'action de Dieu dans le monde. Ce que les évangéliques disent de la décadence du monde et de la manière dont ils agissent au milieu de ce monde se présente comme une critique des choses telles qu'elles sont. En créant des Églises locales, des écoles, des maisons d'édition, des stations de télévision, sans parler du reste de cet empire, les évangéliques se sont constitué un monde où ils peuvent vivre d'une manière alternative, un monde dans lequel règnent des autorités alternatives. Tout particulièrement, les Églises locales sont des endroits où les croyants viennent prier et font l'expérience de la présence divine, et il se peut que la prière soit l'une de leurs armes les plus puissantes. Que la prière s'exprime en public ou soit pratiquée en privé, elle est un exercice qui consiste à parler du monde dans les termes de Dieu. Elle renforce le contraste entre la manière dont les choses sont, et la manière dont Dieu voudrait qu'elle soient. La prière fournit un exercice rhétorique dans ce que Peter Berger a nommé l' «ecstasis», une position en dehors de la réalité quotidienne, une expérience du sacré telle qu'elle relativise ce qui est du mondé2 . Au strict minimum, alors, les prières des évangéliques sont leur refus (dissent) à l'égard du statu quo. La prière est la pratique de vivre dans un contre-discours qui peut, dans certaines circonstances, se déployer de part et d'autre de frontières institutionnelles. Ceux qui cherchent à comprendre les évangéliques feraient bien de faire attention à ces discours (narratives). Il ne nous est pas nécessaire de formuler un quelconque jugement sur la pertinence de leur vision de Dieu pour reconnaître le réel pouvoir inhérent à la transcendancé 3. C'est la transcendance qui les rend capables de se lancer dans la critique culturelle et c'est la transcendance qui est au coeur de qu'ils affirment être. Les évangéliques, alors, exercent un pouvoir culturel en formulant une critique de la modernité et en imaginant un monde qui est différent. Leur effort à eux est un effort actif pour construire le futur, en contestant les pouvoirs de ceux qui revendiquent le droit de raconter l'histoire de la culture. Ils veulent changer le monde, et ils expriment leurs revendications à partir d'institutions distinctes, mais impressionnantes. Il est peu probable, dans la plupart des cas, qu'ils finissent par dominer clairement le centre de la culture. Il y a tout simplement trop d'autres voix qui luttent pour le droit de

41 Ces idées sont développées dans ma revue de« A Bridging of Faiths », par N. J. Demerath et Rhys H. Williams, Society 31, n° 1 (1993). 42 P. Berger (1967). 43 R. Stephen Warner présente ce point de vue dans Warner (1993).

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Christianisme de conversion et sécularisation: des rapport ambigus reformuler le discours. Mais la simple indépendance de leurs Églises et de leurs réseaux de soutien leur a donné une base qui continuera à autoriser aussi bien les retraits que les engagements, chaque mouvement soutenant l'autre.

Réflexions des Etats-Unis vers l'Europe Étant donné la dialectique retrait/engagement qui caractérise les institutions et le discours des évangéliques, que pouvons-nous chercher à voir dans de tels mouvements en dehors des États-Unis? L'héritage américain de liberté religieuse et de vigueur évangélique est-il unique? Peut-être. Mais dans le processus de construction d'une identité religieuse, il y a peut-être en oeuvre des dynamiques de base communes aux deux côtés de l'Atlantique. Je trouve utile de partir du principe que toute identité est un récit composé de plusieurs fils qui se déroulent en un dialogue avec des contextes et des participants donnés dont nous sommes proches à tel ou tel moment44 . Il y a des continuités que nous portons avec nous, mais également des improvisations. Il y a des thèmes dominants, mais de nombreux récits secondaires sont enlacés tout au long. Aucune situation n'est jamais étanche par rapport aux récits disponibles dans la culture englobante. Les dynamiques de base de la construction identitaire, donc, empêchent que la différenciation au niveau des structures soit une totale réussite au niveau conscient. Les institutions peuvent déclarer que telles ou telles normes sont rationnelles, le sécularisme entre autres, mais elles ne peuvent pas empêcher que d'autres modes de pensée et d'action soient passés en contre-bande de l'autre côté de leurs frontières. Par ailleurs, les organisations religieuses ne peuvent pas se protéger des attentes séculières qui accompagnent la vie de leurs membres. L'étude des évangéliques européens pourrait alors impliquer une écoute attentive des récits qu'ils véhiculent, et une attention aux modes institutionnels au travers desquels leur mise en récit trouve son espace. Comment tous les récits relatifs à la vie quotidienne, la famille, le travail, l'immigration, la politique, etc. sont-ils importés et re-travaillés dans les espaces sacrés? Comment la communication est-elle modelée et contrôlée en interne par les autorités religieuses? Qui peut s'exprimer, et quelles sont les histoires qui sonnent le plus juste? Quels sont les travaux de délimitation en cours, au travers de prêts et d'emprunts permanents entre les traditions religieuses et la culture globale? Quels sont les aspects du discours culturel général qui sont stigmatisés comme étant «autres» et comment cela s'exprime-t-il? Quel est vraiment la largeur du fossé qui sépare les discours évangéliques de ceux de leurs voisins laïcs ? Comment s'exprime leur rapport d'altérité mutuelle? S'il y a une rupture radicale entre eux et la culture globale, quels récits, de part et d'autre, donnent l'impression que cette rupture semble réelle? Enfin, qui sont les producteurs culturels évangéliques dont les produits matériels et les discours viennent s'installer dans la vie évangélique en Europe? La culture des évangéliques a toujours comporté des emprunts importants aux schémas de la culture englobante. Mais elle manifeste aussi beaucoup d'énergie et de créativité dans les

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Ces idées sont explorées plus en détail dans: Nancy T. Ammerman (2003).

Le congrégationalisme: repli contre-culturel ou tremplin vers la modernité? manières dont elle s'organise. Dans quelle mesure les évangéliques européens créentils et utilisent-ils des modes d'organisation, anciens et nouveaux, pour étayer une manière de vivre distincte, et une base pour l'action? La porosité évidente des limites institutionnelles et la mobilité de la vie moderne et post-moderne garantissent que les évangéliques ne restent pas imperméables aux manières du monde. Et le monde à son tour ne reste pas imperméable aux efforts culturels et organisationnels des évangéliques.

(Traduit par Daniel Zimmerlin)

45 En chiffre très rond, environ 350.000 sur une France d'à peu près trente huit millions d'habitants.

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LES ÉVANGÉLIQUES ET LA SÉPARATION FRANÇAISE DES ÉGLISES ET DE L'ÉTAT (1905) Jean

BAUBÉROT

Directeur d'études à l' EPHE

Ce colloque est essentiellement orienté sur l'étude d'une réalité en devenir. Permettezmoi, cependant, de faire retour sur un moment clef de l'histoire de France: le temps de la séparation des Églises et de l'État, séparation qui sera établie par une loi promulguée le 9 décembre 1905. Les protestants évangéliques- toutes tendances confondues- constituent un peu moins de 1% de la population française d'alors, privée de l' Alsace-Lorraine 45 . Il existe en leur sein une tension interne, qui peut se trouver présente dans le même individu. Il s'agit de la tension entre un évangélisme de conversion, de réveil, d'évangélisation active et un évangélisme d'orthodoxie. On trouve le premier, de façon dominante, dans les «petites» Églises déjà séparées de l'Étatl'Union des Églises évangéliques libres par exemple- et une branche des réformés évangéliques, attirés par le christianisme social, qui se veut un «revivalisme social46 . L'évangélisme d'orthodoxie -qui contrôle notamment l'appareil de la tendance évangélique des Églises réformées -est d'abord préoccupé par la rectitude et des doctrines face au «danger» interne représenté par le libéralisme théologique et face au «danger» externe que constitue le développement de la libre pensée47 . Je suis obligé de rester très allusif sur le contexte général. Je m'en tiendrai à un simple rappel: dans le climat qui suit l'affaire Dreyfus, on assiste à une accentuation du conflit entre «cléricaux» et «anticléricaux». A tort ou à raison, le catholicisme apparaît comme une référence pour les adversaires de la République. Le gouvernement d'Émile Combes, au pouvoir de 1902 au début de 1905, mène une politique très dure notamment à l'égard des congrégations 48 . Ce climat favorise une certaine suspicion vis-à-vis de toute religion s'appuyant sur une révélation dans la majeure partie du personnel politique républicain.

Deux positions types ... Dans une première approche, on peut dire qu'en affinité avec la tension entre évangélisme revivaliste et évangélisme d'orthodoxie, et en lien avec le climat général, il existe deux positions types devant 1' éventualité de la séparation des Églises et de 1'État. Ces positions se trouvent clairement exprimées par les pasteurs Benjamin Couve et Charles Luigi. Pasteur à Paris, Couve indique les fortes réticences que pouvait avoir un évangélisme d'orthodoxie: «Laïcité, neutralité ( ... ), cela peut être une nécessité imposée par la diversité des croyances et par le souci de la paix publique, mais, du point de vue chrétien, cela est attentatoire aux droits de Dieu ( ... ).La laïcisation à outrance ( ... est) une prédication d'indifférentisme et une leçon d'irréligion». C'est

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Cf. J. Baubérot 1978, 1985: 113-168. Cf. Ph. Wolf (ed) réédit (2002: 51 et ssq). 4 8 Cf. M. Larkin (1995: 1-143). 47

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Christianisme de conversion et sécularisation: des rapport ambigus pourquoi la séparation, qui «achèvera, selon lui, de déchristianiser la vie publique» française, paraissait «redoutable» : la France risquait «de faire cette expérience absolument nouvelle, d'un État sans Dieu, d'une vie nationale athée» 49 . Dans L'Église Libre, Luigi, pasteur d'une Église séparée de l'Etat depuis sa fondation, lui répond: «Déchristianiser( ... ) cela suppose que la vie publique en France était donc chrétienne( ... ) qu'était-ce donc que cette religion officielle( ... ) honorée à chaque instant de saluts hypocrites, imposés par des gouvernements monarchiques dans l'intérêt de leur politiques, et comment Dieu était-il présenté au peuple français? Ah ! Certes, de manière à le compromettre, ( ... ) à former des générations d'incrédules qui sont écloses aujourd'hui »50 . Cette polémique est révélatrice; d'un côté, nous trouvons un membre important d'un «culte reconnu» (émargeant au budget des cultes et dont les pasteurs sont payés par l'État) qui risque de perdre à la fois la reconnaissance symbolique dont il dispose et les avantages matériels qui lui sont liés, de l'autre un pasteur du même courant théologique mais qui se situe hors du régime des cultes reconnus. Exerçant sont ministère dans une situation semblable, le pasteur baptiste Ruben Saillens exprime aussi un désaveu de ce système : «aussi longtemps que Satan sera le Prince de ce monde, c'est de lui que relèvera, directement ou indirectement, le ministère des cultes» 51 . S'agit-il, alors, de deux variantes ecclésiologiques de 1'évangélisme : 1'une multitudiniste, 1' autre correspondant à une conception professante ? En partie, mais pas seulement: des évangéliques réformés, partisans d'un revivalisme social, se retrouvent sur des positions très proches de celles des évangéliques des Églises libres de la tutelle de 1'Etat: «Laïciser, c'est détruire l'autorité, c'est briser tous les monopoles, c'est déclarer la liberté absolue de toutes les consciences individuelles dans la dépendance unique de Dieu» déclare, par exemple, le pasteur Louis Lafon 52 . Deux éléments contribuent à expliquer cette position commune. D'une part, l'influence du théologien revivaliste suisse Alexandre Vinet ( 1797-1847). Elle s'exerce aussi bien dans des milieux évangéliques libres qu'évangéliques réformés et même chez certains protestants libéraux. Vinet peut être considéré comme le premier théologien francophone de la laïcité53 . D'autre part le poids massif du catholicisme: l'Église catholique se trouve nettement privilégiée, au sein du régime des cultes reconnus, à cause de son importance numérique et patrimoniale et grâce au Concordat, signé en 1801, par Napoléon Bonaparte par le Saint-Siège. L'abolition des cultes reconnus signifie la dénonciation par la France du concordat, condition sine qua non selon tous les protestants qui privilégient l'évangélisation sur toute autre considération54 , pour créer une ère nouvelle dans ce domaine. En 1910 un livret anglais, qui soutient une œuvre baptiste en Bretagne, estime que «la loi de séparation à créé de nouvelles conditions» pour l'œuvre évangélisatrice: «la Bretagne ne souffre plus de l'oppression de l'influence

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B. Couve, Le christianisme au XXe siècle, 24/4/1903. Ch. Luigi, L'Église libre, 8 mai 1903, 145s 51 Cité par S. Fath (2001/5: 110). 52 L. Lafon, La Vie Nouvelle, 25/07/1903. Dirigé par Lafon, la Vie Nouvelle est, alors, l'organe des réformés évangéliques qui contestent la direction de leur tendance, à partir d'une optique revivaliste, chrétienne-sociale ou proche du christianisme social. 53 cf. J. Baubérot (1993/2). 54 La majorité d'entre eux sont des évangéliques, mais il existe aussi- au sein du christianisme social notamment- des libéraux rcvivalistcs comme le pasteur Louis Comte. 50

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Les évangéliques et la séparation française des Eglises et de l'Etat cléricale qui, par le passé, a tellement interféré dans leurs efforts [ des missionnaires ] ( ... ).La France est maintenant ouverte à l'Évangile comme elle ne l'ajamais été»55 .

Et pourtant un synode réformé évangélique unanime Si polémique soit-elle à l'égard de la «laïcisation à outrance» cambiste, la position de Benjamin Couve admet- nous l'avons vu- une certaine «laïcité», comprise comme une «neutralité» de l'État, «imposée par la diversité des croyances et par le souci de la paix publique». De fait, le régime des cultes reconnus s'insère dans une logique que j'ai qualifiée ailleurs de «premier seuil de laïcisation»56 . Elle comporte, à la fois, des éléments de la laïcité -l'Etat et la loi se veulent à distance de toute doctrine religieuse - et une reconnaissance du rôle social de la religion. La grande majorité des réformés évangéliques s'accordent très bien de ce premier seuil. Mais aussi bien 1'établissement de la morale laïque 57 que l'accentuation du conflit des deux France rend un tel compromis dépassé. C'est pourquoi le pasteur Couve, dans sa franchise, apparaît, à un niveau explicite assez isolé. Les dirigeants réformés évangéliques, qui ont de multiples raisons de partager ses craintes 5 8 , ne vont pas les exprimer publiquement. Ils adopteront une position susceptible de se démarquer nettement de 1' attitude dominante catholique et se montreront même plus favorables à la séparation que beaucoup de protestants libéraux. Après de vifs conflits, les deux courants théologiques du protestantisme réformé se sont organisés de façon autonome au sein de l'Église réformée de France. Plus structurée que les libéraux, la tendance réformée évangélique tient régulièrement des synodes «officieux». L'un d'eux, le synode d'Anduze (24 juin-4 juillet 1902) se déclare, à l'unanimité, «favorable en principe, à la séparation». Un tel vote unanime apparaît, a priori, fort étonnant. Sur d'autres sujets, le synode se divise et les dirigeants réformés évangéliques combattent les thèses des revitalistes chrétiens sociaux. D'autre part, l'ordre du jour d'abord proposé était différent: «le synode, persuadé que si l'éventualité de la séparation ( ... ) se produisait les fidèles feraient leur devoir ( ... ) ». Cette formulation exprimait bien les inquiétudes- notamment financières- manifestées dans le débat. Cependant, le pasteur Théodore Duproix proposa, en amendement la phrase finalement adoptée à l'unanimité. Pourtant, à l'été 2002, la séparation n'était effectivement qu'une «éventualité» dont la proximité n'avait rien d'évident. Le 26 janvier 1903, au moment du vote du budget des cultes, Combes lui-même affirmera que le moment de la séparation n'est pas encore venu 59 . Pourquoi alors le vote d'une telle motion? Les Actes du synode ne permettent pas vraiment de répondre à la question, d'autant plus que le rapport introductif, intentionnellement, ne fut pas publié 60 . Nous

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Cité par S. Fath (2001/1 : 288). Cf. J. Bauberot (2000) ; J. Bauberot- S. Mathieu (2002). 57 J. Baubérot (1997). 58 Les pasteurs pouvaient se demander comment les paroisses, leurs familles, eux-mêmes allaient pouvoir vivre sans les subsides de l'État 59 cf., notamment, J. M Mayeur (1966: 23). 60 Actes et décisions du Synode officieux d'Anduze, 1902. Le compte-rendu du Christianisme au xxe siècle (6/7/1902) indique le peu d'enthousiasme de plusieurs délégués sur la résolution votée. 56

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Christianisme de conversion et sécularisation: des rapport ambigus en sommes réduits à des spéculations et je vais indiquer celles que certains indices rendent plausibles, après une remarque préalable qui concerne le «en principe». Deux sens -qui ne s'excluent pas - apparaissent possibles. D'abord, il peut s'agir de 1'affirmation implicite que le synode ne désire pas une séparation qui ne concernerait que les Églises protestantes - ce sera la position ultérieure de certains chrétiens sociaux et laisserait le catholicisme au bénéfice du régime concordataire. Ensuite, et la suite des événements semble montrer qu'il s'agit de l'interprétation la plus probable, le synode n'entend pas cautionner n'importe quelle loi de séparation. Il se dit favorable au principe de la séparation mais entend avoir son mot à dire sur la réalisation de ce principe. Cela précisé reste 1'essentiel, la motion elle-même : Pourquoi - fait très inhabituel -le rapport n'a-t-il pas été publié? Pourquoi ce vote unanime favorable à une mutation considérable et qui, en fait, ne fait-il pas l'unanimité?

Une stratégie d'insertion dans le processus de séparation Nous disposons de deux indices, Le premier concerne, précisément, le caractère secret de ce rapport (dont, complémentairement, aucune publication protestante ne fait de citation ou de résumé). Cela signifie que le synode s'est décidé à partir d'informations considérées comme très confidentielles. Le second indice concerne la personnalité du pasteur Duproix. Il exerce son ministère à Barbezieux, dans le département de la Charente dont Combes est sénateur. Il dirige La Réforme des Charentes, publication protestante qui aborde volontiers les problèmes politiques. Son orientation est proche du parti radical, le parti de Combes. Enfin Duproix est très lié à un laïc réformé évangélique, qui est l'homme clef de cette affaire: Eugène Reveillaud (1851-1935). Journaliste républicain, Reveillaud s'est converti au protestantisme la nuit du ... 14 juillet 1878. Il est élu, peu avant le synode (mai 1902), député radical de CharenteInférieure (département voisin de la Charente), en se présentant à ses corelégionnaires comme «l'intermédiaire naturel entre le protestantisme et le Parlement» 61 . Membre du Conseil de l'Ordre du Grand Orient, c'est un étrangéliste actif qui réplique aux attaques des anti-protestants 62 . Enfin son fils Jean fait partie du cabinet d'Émile Combes. Peu après le synode d'Anduze, Reveillaud fera adopter par la Chambre des Députés, la création d'une Commission parlementaire chargée d'étudier le problème de la séparation. Mise en place le 11 juin 1903, la Commission reçoit, le 25 du même mois, un projet de loi déposé par Reveillaud. Sa rédaction, nous le verrons, émanait de réunions discrètes tenues avec des dirigeants réformés évangéliques. L'enchaînement chronologique de ces différents faits est d'autant plus significatif que Combes lui-même, faut-ille rappeler, ne se déclarera favorable à la séparation que le 4 septembre 1904, par son fameux discours d'Auxerre. En définitive, l'influence de Reveillaud sur le synode d'Anduze est bien l'hypothèse la plus probable. Mais, à partir de là, trois types d'explication restent possibles.

6! 62

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Cf. Le Signal, 30/3/1904. Cf. par exemple La Libre Parole, 27/3/1898; Le Christianisme au xxe siècle, 29/3/1901.

Les évangéliques et la séparation française des Eglises et de l'Etat La première s'accorde avec le quasi-consensus historiographique pour qui Combes ne s'est, effectivement, rallié qu'en 1904 à la solution de la séparation. Auparavant, il préférait utiliser les armes que lui donnait le Concordat au profit de sa politique gallicane et anticléricale. Les informations confidentielles provenant de Reveillaud auraient alors insisté sur les risques de voir le protestantisme être atteint par cette politique; de là la nécessité de se démarquer nettement du catholicisme. Cette interprétation privilégierait 1'expression «en principe». Plus que s'engager vraiment, le synode aurait voulu faire ce que l'on appelle aujourd'hui un «effet d'annonce». Mais il faut remarquer que l'action conjointe de Reveillaud et des dirigeants ecclésiastiques après le synode va plus loin et que les réformés évangéliques se sont réellement insérés dans le processus de la séparation. C'est pourquoi, il est plus vraisemblable de penser que les informations confidentielles visaient à convaincre les représentants du synode du caractère inéluctable de la séparation à brève échéance. Cette supposition choisie, reste encore deux interprétations plausibles. La première ferait de Reveillaud un homme agissant de concert avec Combes. Sans s'engager lui-même, le président du Conseil pouvait trouver habile de mettre en avant un protestant. Cela signifie qu'il était, dès cette date, décidé à se déclarer le moment venu, partisan de la séparation. Reveillaud le savait, et avec ses amis réformés évangéliques, aurait élaboré une stratégie ad hoc. En même temps, il servait les intérêts de Combes en proposant la nomination d'une Commission. Reste cependant, autre interprétation, la possibilité d'un double «bluff» de Reveillaud: bluff auprès des réformes évangéliques en prétendant détenir des informations prouvant que Combes allait rapidement mettre fin au régime des cultes reconnus, bluff auprès de Combes en cherchant à lui faire croire que les protestants étaient favorables à la séparation et qu'il avait peut-être intérêt à intégrer cette perspective dans sa politique religieuse.

Une «France protestante» ou un protestantisme persécuté? Quelle que soit l'interprétation retenue, Reveillaud est intéressant à un autre titre: il se situe à la charnière de 1'évangélisme orthodoxe et de 1'évangélisme revivaliste. Si son action s'articule avec celle des dirigeants réformés évangéliques, sa conviction profonde est que la séparation servira 1' évangélisation. En mettant fin aux cultes reconnus, elle conduira les Français à s'interroger sur leurs croyances religieuses. L'espoir est que beaucoup d'entre eux considéreront le protestantisme (en général), et plus particulièrement le protestantisme évangélique, comme «la solution» au problème que la France affronte depuis la Révolution: comment réussir à concilier religion et liberté ?63 . L'objectif visé n'est donc rien moins que, pour une évangélisation 63

Avant de faire l'expérience intime de la conversion, E. Reveillaud avait publié Laquestion religieuse et sa solution protestante où il posait intellectuellement les bases de ce qu'il allait vivre, ensuite, existentiellement. Notons aussi que R. Allier- dont le rôle actif en faveur d'une séparation politiquement libérale va être indiqué- estimait également, en 1905, que la séparation amènerait «une France nouvelle où chaque citoyen n'étant plus enfermé dans des cadres officiels de croyance, se sentira tenu de savoir exactement ce qu'il pense et de régler, en conséquence, toute l'organisation de sa vie». Cela peut «faire entrer le pays dans une ère d'individualisme spirituel (dont certains sont encore loin de comprendre toute la portée) ; cité par A. Rochefort-Turquin (1984, 511). 239

Christianisme de conversion et sécularisation: des rapport ambigus débarrassée de l'obstacle d'un catholicisme légitimé par le Concordat, d'obtenir un changement de majorité religieuse en France. Évangélisme orthodoxe, évangélisme revivaliste, ces qualificatifs, cela a été dit, signalent des dominantes. En fait une tension entre ces deux pôles existe dans chaque individu et le rêve d'une «France protestante» est - depuis plusieurs décennies - un rêve qui traverse plus ou moins les différentes tendances de l'évangélisme protestant d'alors. En effet, le paradoxe entre l'importance de la conversion individuelle et l'idée d'un pays basculant, dans temps court, d'un catholicisme (considéré comme souvent formel) à un protestantisme véritable est largement partagé par nombre d'évangéliques qui mêlent ferveur religieuse et ferveur patriotique. Pour résoudre un tel paradoxe, on parle alors moins de «conscience individuelle» que d'«esprit protestant». Louis Decoppet écrivait: «si les formes du catholicisme se sont maintenues dans notre pays, les principes et l'esprit protestants ont pénétré profondément la société française. ( ... ) La France est travaillée et comme minée par l'esprit protestant» 64 . Autre paradoxe, c'est plutôt du côté de certains évangéliques revivalistes comme les chrétiens sociaux, que ce rêve d'une France protestante bat de l'aile. Et cela pour deux raisons. D'abord parce que pour eux les protestants, et spécialement «les protestants riches», ne se mêlent pas facilement à la «masse du peuple» et que les pasteurs ne sont pas exempts, eux aussi, de« tout cléricalisme »65 . Ensuite parce que 1'exacerbation du conflit risque non seulement mettre fin à 1' existence de cultes reconnus, mais encore de nuire à la liberté de religion: la formule «l'Église libre dans un État libre» ne pourra être la règle car les «émeutiers ecclésiastiques catholiques» ont fait «de la religion un bélier pour abattre la République, la Démocratie, la liberté». Dès lors, «l'État ne pourra être souverain que si l'Église est asservie» et le protestantisme sera la victime (innocente) de cette lutte: «ce n'est pas une idylle qui se prépare avec la Séparation, c'est un drame» 66 . Mais ce «drame» n'est pas forcément redouté. En un sens, une (semi) persécution peut être «féconde et bénie». En effet, elle épurerait les Églises protestantes de «leurs non-valeurs» et« décimerait efficacement le corps pastoral et le corps des laïques (sic) officiels »67 . Certains évangéliques rêvent, en conséquence, de réformes radicales. Le baptiste socialiste-chrétien, Paul Passy veut profiter de cette crise pour «laïciser» le protestantisme en supprimant le «professionnalisme pastoral» 68 . D'autres, à la suite

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L. Decoppet, Le Christianisme au xrxe siècle, 23/8!1887. H. Cordey, Revue du Christianisme social, 1898/1, 21ss. 66 L. Lafon, La Vie Nouvelle, 15/11/1903. Diagnostic d'autant plus intéressant que Lafon était, par ailleurs favorable à la séparation. 67 E. Gounelle, L'Avant-Garde 15/12/1903, (idée analogue chez H. Bollard, idem 15/06/1903 et J. Roth 15/08/1903). Cela n'empêchait pas E. Gounelle d'avoir parfois des espérances analogues à celles de Reveillaud et Allier: la séparation écrit-il dans l'Avant garde du 15/2/1903 65

«remettrait en discussion en France tous les problèmes religieux et vitaux que les masses et même que nos intellectuels croient avoir résolus négativement». 68 Les idées défendues par P. Passy (in L'Avant-Garde en 1903 et 1904) sont rapportées in J. Baubérot (1978: 177 ss.)

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Les évangéliques et la séparation française des Eglises et de l'Etat de Tommy Fallot, prônent «la séparation des croyants et de l'Église», complémentairement à la séparation des Églises et de l'État»69 .

Une insertion «réaliste» dans le processus de séparation Face à ces projets utopiques, les dirigeants réformés évangéliques tentent d'infléchir sur le cours des choses. Les 15 députés qui contresignent le projet de loi d'Eugène Reveillaud ignoraient sans doute que cette proposition émanait de réunions qui avaient regroupé, pendant l'hiver 1902-1903, des personnalités réformées évangéliques70 , comprenant notamment le pasteur Élisée Lacheret, président de la commission permanente du synode officieux. Nous disposons maintenant du témoignage d'un de leurs participants Louis Méjan, jeune commissaire du gouvernement au Conseil de préfecture de la Seine. Méjan explique qu'un accord se fit «sur la nécessité d'une proposition réaliste qui ne serait pas l'expression complète d'une doctrine protestante, de la pensée de nos dirigeants, mais qui pût obtenir la consécration des principes considérés par nous comme essentiels et cela sous une forme susceptible d'être approuvée par la Commission et acceptée par le Parlement (cité par L. V. Méjan, 1959). Notons, d'ailleurs qu'àla fin de 1903, le frère aîné de Louis, le pasteur François Méjan est nommé «Agent général» des Églises réformées évangéliques. Cependant, au tournant d'octobre et de novembre 1904, Émile Combes dépose son propre projet de loi projet qui est très dur à 1' égard des Églises. Il est alors décidé de confier au professeur Raoul Allier, membre des Églises évangéliques libres séparées de l'État, la direction d'une campagne de presse combattant ce projet. Elle prend forme d'une série d'articles et d'une enquête publiée par le quotidien le Siècle. Ce journal anticlérical modéré avait comme directeur Jean-Louis de Lanessan (ancien ministre du gouvernement Waldeck-Rousseau) et comme rédacteur en chef Louis Juttet, deux libre-penseurs d'origine protestante. Le réseau de sociabilité protestante fonctionne donc, au-delà des différences de conviction. Entre le 6 novembre 1904 et le 21 mars 1905, Raoul Allier publie 22 articles analysant avec minutie, de son point de vue, le projet de loi, ses développements, les amendements proposés. L'enquête elle-même débute le 24 novembre 1904 (à partir d'un questionnaire rédigé par Juttet). Trente-trois personnalités - 18 protestants, 1 israélite, 1 philosophe, 13 catholiques- exposent leurs idées sur la séparation. L'ensemble est republié, dès avril 1905, dans Les cahiers la Quinzaine par Charles Péguy, avec une préface de Henri Brisson, ancien président du

69 Prévu à l'automne 1904 puis au printemps 1905, le congrès d'Alais(= Alès) des chrétiens sociaux devait examiner un programme en trois points : la «séparation des Églises et de l'État», la «séparation des croyants et des Églises», la «lente mais ferme constitution de l'Église spirituelle par les Solidarités, Foyer du peuple, Fraternités, Sociétés d'activités chrétiennes et sociales et autres associations multiples en germe dans la fermentation actuelle>> (cf. E. Gonnelle, L'Avant-Garde, 15/04/1904). Mais ce congrès, au programme utopique, n'eut jamais lieu, sans doute précisément parce que la proximité de la séparation des Églises et de l'État centrait beaucoup plus les préoccupations sur la survie des Églises (locales) que sur une éventuelle séparation d'avec elles. 70 Rejoints par un luthérien évangélique, Adolphe Lods.

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Christianisme de conversion et sécularisation: des rapport ambigus Conseil et haut dignitaire de la maçonnerie 71 . Parallèlement, au tournant de l'année 1904-1905, Louis Méjan est recommandé à Aristide Briand -le Secrétaire Général de la Commission parlementaire -par le pasteur Lacheret et par Brisson72 • Il contribuera à rédiger le rapport de Briand, discuté à la Chambre des députés à partir du 21 mars.

Remarques conclusives Promulguée le 9 décembre 1905, la loi de séparation des Églises et de l'État comprendra les principes dispositions que souhaitaient les dirigeants réformés évangéliques, Méjan et Reveillaud. Ce dernier, pourtant, ne sera guère satisfait73 , non plus que Raoul Allier et d'autres évangéliques74 . Paradoxalement, la loi leur a semblé trop libérale. L'article 4 donnait la jouissance des bâtiments ecclésiastiques, propriétés publiques aux associations qui se conformeraient «aux règles d'organisation générale du culte dont elles se proposent d'assurer l'exercice». Cette formulation empêchait, de fait, les communautés locales catholiques qui auraient voulu prendre leur distance avec leur hiérarchie de pouvoir disposer des églises. Elle favorisait donc, au-delà de la rupture des liens concordataires, le maintien de l'unité de l'Église catholique en France. Or beaucoup de républicains - des laïques stricts du parti radical à certains évangéliques- espéraient que la séparation provoquerait un éclatement de l'Église catholique. Des évangéliques pensaient possible, à partir de là, une dérive - au sens de la dérive des continents! -d'une partie du catholicisme français vers le protestantisme75. La séparation marque donc la fin des espoirs de bouleverser la carte religieuse de la France76 . Et, autre paradoxe, l'origine de l'article 4 est lui-même évangélique puisqu'il est emprunté à la «grande rupture» écossaise de 1843 77 . La conséquence en fut un élargissement du revivalisme, s'engageant alors dans un dialogue avec certains catholiques et certains libres-penseurs spiritualistes78 . Mais une question peut être posée en conclusion: quelle que soit l'attitude qu'ils ont prise à son égard, la laïcisation n'at-elle pas masqué- pour les évangéliques français du début du xxe siècle -la sécularisation? 00.

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Sur le contenu de cette campagne de presse cf. J. Bauberot (1990/2: 64ss.). Aux protestants qui se demandaient «Que faire?» H. Kuntz répondait qu'en plus des démarches collectives officielles, des démarches particulières [étaient] faites auprès d'hommes politiques influents «et que > (L. Amiotte-Suchet) In the contemporary analysis of religious domain and recomposition stemming from judeo-christianism, Evangelical Protestantism, through its inner plurality, seems an inevitable figure. Inside it, the Pentecostal nebula, by its dazzling development and its capacity for infiltration into heterogeneous cultural areas particularly questions the secularization theories. In the Amerindian research as weil as in the works of Africanist anthropologists, Pentecostalism appears to observants as an effective system ofbeliefs capable of converting the local religious beliefs to Christianity without putting these in the sphere of irrationality. In a French surrounding, the Pentecotal congregations legitimate their places on the religious scene by standing against the Catholic church and Islam. But these positions require a bit of do-it-yourself (fundamentalism is always a form of interpretation of biblical texts) that should be systematically contextualized. This part of do-it-yourself, as meant by Lévi-Strauss, corresponds to precise rules within which any modification of dogma implicates upheavals of representations that are to be mastered. So the Pentecostal circles modulate their forms according to epochs and cultural areas that they penetrate, but also in accordance with the room to manoeuvre allowed by the dogma. My research works about a Pentecostal congregation in the East of France (rapidly summarized in the home page) deal with the Pentecostal conversion in France and its effect on believers. Duly labeled a self-centered group, the Pentecostal congregations are suspected ofbeing desocializing ghettos. Now, the ethnographical approach to a congregation allows us to bring the direct and indirect effects of the Pentecostal conversion to light.

Evangelizing in the whole world If the congregation preaches for a retum to revisited Christian morais aiming at keeping believers away from intra-social practices considered as against the message of Christ, it' s this congregation' s duty to anno unce the Gospel to this world ruled by Evil. Far from being a comforting and protecting cocoon, the Pentecostal Evangelical Church of Besançon is more like a place of re-birth (the where morais are proclaimed, but also where one has to come to be filled with the Roly Spirit), preparing believers to be the witnesses of the Gospel in the world. The mutual aid, shown by believers to each other, by merging their "social wealth" (Bourdieu) and by creating a real network sharing knowledge, services and goods seems to be a particularly effective tool to integrate the members of the congregation into the world.

Cod directs and acts On the whole, Pentecostal conversion, from the meeting with the congregation to the commitment in the life of the church through baptism in Spirit represents a long way that leads a believer to the confirmation that his who le life follows a general thread called: "God' s plan". Indeed, whenever he experiences God' s might, a Christian checks that God responds to his prayers, directs his actions and guides his thoughts. Events testifying to this divine action seemed to come from a biographical work resulting from the very exercise of public testimony. Validating God's actual presence as a guide for life (and therefore the validity of conversion) the tale of one's life, the testimony of 321

English summaries conversion, appears as a regular meaning-giving exercise through the re-reading of past events. From thenon, being able to experience divine action, a Christian will put in God's hands each of the moments of his life. Thanks to the Minister's advice and to the encouragements of his Christian brothers, he willlearn how to summon God in his life, so that He can help him in his decisions. Personalized preaching, reading inspired from biblical texts but also intimate sharing with God will gradually add up to a Christian's free will, thus giving him a new serenity in the way he willlead his own lifc. From a field investigation carried out in the Pentecostal Evangelical Church of Besançon since 1998, we will therefore try to explain sorne of the legacies of Pentecostal conversion. If a believer acquires a new decision-making confidence, (and therefore manages to as sert himself in the he art of society) the relationships between Pentecotism and modemity undoubtedly deserve to be revisited.

Part 4 Christianity of conversion and secularization : ambiguous relations The converted evangelical, a descriptive figure of religious modernity? (D. Hervieu-Léger) A sociology interested in modem religious identities, a sociology which gives attention to the tracking of diverse trajectories immediately notices the crucial importance of the contemporary phenomenon of conversions. This phenomenon includes those who switch from a religion to an other, but also the substantial number of th ose who try again, who reaffiliate, and those who are born again and other "balei t'shuva": all those who (re)discover, at a more mature age, a religion to which they previously belonged in a formai or merely nominal way. Religious alterations, first affiliations, re-starters : the figure of the converted as such crystallizes the religious mobility of modem societies. Because this figure enables us to discover an empirical tendency and to articulate a typical characteristic of religious modemity, it offers a quite sui table description. For years, the sociology of religion re lied on a descriptive figure with a privileged status : that of the churchgoer, who incorporated all the major traits of a "common religion" that was experienced within stable communities and long-term confessional affiliations. The analysis of the contemporary religious scene, characterized by floating socio-religious aggregations, variable practices, self-made beliefs and precarious affiliations, needs new descriptive means : together with the pilgrim - the one who maps out his proper religious path in time and space- the figure of the converted facilitates, within a coherent perspective, the combination of observation and interpretation. The present development of evangelical movements is of particular interest to refine this general perspective: on one side, it participates in the general rise of "chosen identities", that is consistent with the advent of modem individualism; but on the other side, it places itself in a long-lasting "conversionist tradition", which was an essential ferment in the emergence and shaping of religious modemity itself. The contribution will try to identify and explore this double link between evangelical conversion and modemity.

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English summaries Congregationalism - counter-cultural retreat or springboard to modernity (N. T. Ammerman) Evangelicals in the United States have often been characterized by their entrepreneurial organizing efforts and by their wariness about cooperating with others. This paper will address that independence of spirit and examine its complex relationship to American culture. Is evangelical separatism a mark of isolation from the culture? Do their institutions forman insular parallel culture? Or, does their entrepreneurial spirit fit them especially weil for adapting to changing times, enabling them to create organizations that respond to diverse spiritual needs? Or is the answer perhaps "ali of the above"? The American institutional context To understand evangelical patterns of organization, it is important to remember the particular historical context in which they have arisen. By refusing to create a stateregulated religions system, our forebears left us a legacy of spiritual variety and constant change. Every group would be on its own to prove its worth or face extinction. As a result, bath the founding and demise of congregations are an expected part of the organizationallandscape. As Rodney Stark and Roger Finke have shawn, this "free market" favored the more sectarian groups, as well as making possible a constant stream of new religions movements. Evangelical activity has long been central to the American religions experience. Seeking converts and creating new congregations are simply the way Americans do religion. Nor are the beliefs of evangelicals especially odd in the U.S. Maintaining traditionalist understandings of Christian orthodoxy is part of the American scene. Neither evangelical beliefs nor their habits of proselytizing and church planting make them radically counter-cultural in the U. S. context. Nevertheless, evangelicals do constitute a distinct subculture within U. S. society. Bath beliefs and lifestyles make them recognizable, but perhaps most important, evangelicals think of themselves as different. This sense of difference is not, however, debilitating. Precisely because U.S. society is so diverse, evangelicals are able to take their place in the pluralistic mix. They then use their distinction to enhance their own strength. Organizations for outsiders Evangelicals did not al ways think of themselves as outsiders. Their perception that the culture had become alien dates from the 1920s, when mobilized fundamentalists fought modemizing religions and political elites and lost. Beginning in the 1930s, evangelicals broke away from the increasingly-liberal "mainline" groups to found new, conservative denominations. Others chose the path of complete congregational independence, arguing that the only biblical form of church organization is the local body. Whether denominational or independent, churches offered their members an ideological, social, and cultural home. These churches were not, however, utterly focused on their own local members. They were eager to do mission work beyond their own locale and quite willing to organize to make that possible. Dozens of independent mission agencies sprang up during this earl y period. Churches that shunned mainline denominations were not left without organizational support. They banded together for local evangelistic efforts, created national youth organizations, supported a growing net323

English summaries work of summer Bible conferences, created Bible Institutes and Bible Colleges, expanded their distinctive publishing network, and plunged into radio and then television broadcasting. By the 1960s and 70s, Christian day schools were proliferating, as was a new genre of local congregations - megachurches. For most of the twentieth century, evangelicalism's primary organizational strategy had been to create parallel institutions so that believers could live largely apart from the world, even as they enjoyed most of the benefits of that world.

Organized for Action The same institutions that sustained evangelicals as outsiders also provided the base from which revival spread into mainstream American culture during the 1950s and from which an activist political movement would arise in the 1970s. In 1979, a group of pastors of megachurches organized the Moral Majority, and over the years, New Christian Right activists have leamed how to play the political game with increasing sophistication, although their actual numerical strength has always been hard to calculate. By the end of the 1990s, however, sorne key Christian Right leaders were calling for a retreat from politics. They think conservative Christian energies are now better put into prayer and godly example, seeking to change by moral persuasion rather than political craftiness. At the same time that the breakup of the Soviet empire has deprived US evangelicals of a political enemy, contributing perhaps to current evangelical political uncertainty, it has also provided them with an unprecedented opportunity to practice the form of activism with which they are most familiar- evangelism and missionary work, especially in areas formerly off limits. Both mission work and political activity are likely to remain part of the evangelical agenda in the U.S. The formidable organizational network they have built provides ample resources for both. Evangelical rhetoric continues to encourage believers to do what they canto change the world. In the U.S., that rhetoric has resulted in a plethora of voluntary organizations, each seeking the support of evangelicals for its particular piece of the task of world-transformation. In spite of being "isolated" into independent local congregations, American evangelicals are nevertheless broadly connected in ways that allow them to engage the larger culture.

Ironies and ambiguities of Evangelical organizing Evangelical institutions are, then, at once havens and boot camps, retreats and training grounds. That paradox of engagement and withdrawal is representative of their paradoxical relationship with modem culture. First, it is important to note that evangelicals are ironically well-suited to the modem world they have presumably tried to escape. That they appeal to individuals to convert, to choose their faith, marks them as "modem" and not "traditional." They are also modem in their embrace of pragmatic solutions to problems, in their rational arguments in defense of their theology, in their adoption of technology, even in their insistence on "proving" the truths of scripture. On one band, the evangelical insistence on witnessing seems to violate all the canons of modem, cosmopolitan "civility," yet even that has been shaped by modem norms of tolerance. They have not given up the notion that they have a distinct way of life that is worth sharing, but they have absorbed modem ways of thinking about how they approach their task.

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English summaries But, evangelicals are seeking to redraw the institutional and moral boundaries of modem life, and they are not the only groups who find themselves at odds with dominant cultural trends. Many in U. S. culture are questioning the ways modem life has separated one life sphere from another, imposed universalist moral assomptions, and assumed empirical rationality as the only way of knowing. Evangelicals challenge universalist approaches to pluralism by insisting that their distinctive way of life can survive alongside others. They are also challenging the segmentation of life by participating in the debate about religion and "public" life. W orldly power in othenvorldy institutions Most especially, evangelical congregations are places where believers challenge secular rationality's bureaucratie version of the world. In congregations, evangelicals gather to pray, and prayer is an exercise in speaking about the world in God's terms. While it may seem passive to the skeptical observer, it keeps alive a critical consciousness. lt reinforces the contrast between the way things are and the way God would wish them to be. Evangelicals exercise cultural power in voicing a critique of modemity and in imagining a world that is different. Theirs is an active effort to construct the future, contesting the powers of tho se who claim the right to tell the culture' s story. As they voluntarily form independent local congregations, they also band together in broader institutions that allow them to "put feet to their prayers."

Evangelicals and the 1905 Law of separation of Churches and State (]. Baubérot) At first view, it seems that the French evangelical Protestant current was massively favorable to the separation of the Churches and the State : the Evangelical Reformed synod unanimously pronounced itselffor this separation as early as 1902 and the evangelical Churches already separated from the State could only consider very positively the end of the distinction between "official religions" and "dissident religions". However in examining the situation a bit doser, we see that this unanimity did not impede notable differences in position. For sorne the issue was mastering in as much as possible the separation process so that the conflict between the Catholic Church and the republican power would not degenerate into a law of separation hostile to ali Churches. Others feared and hoped for a (semi) persecution considered as the opportunity for regenerating Christianity ; others y et, thought the separation would be a time for addressing every Frenchman's conscience with the "question of religion". In fact the law of 1905 offered a kind of paradox to Protestant evangelicals : on one hand its' liberal aspects suited them (versus the previous projects of Pres sensé and de Combes); on the other hand this law seemed too liberal towards Catholicism. In fact, it ended ali hope of a French shift from Catholicism to Protestantism. Pentecostalism in Brazil: a counter-secularization? (P. Barrera) W e understand secularization not as the end of religion in the modem world, but as a two direction path : one is the religion losing its social and cultural capacity to impose and regulate the beliefs and practices. The other one is that the societies claim their 325

English summaries capacity to guide their own destiny without religions participation. With this initial conceptual accuracy, we may say that the study of the relationship between Pentecostalism and secularization becomes very interesting, due to reasons that follow. Pentecostalism is a heir of a religion, a kind of Christianity which developed paralle! to the human process of Entzauberung der Welt (Weber); it's, according to Gauchet' s words : "a religion to get out of religion". One of the aims of secularization was the symbiosis between religions power and political power, efficiently equipped by the Catholic church to control society and people. Pentecostalism, in general terms in Latin America and peculiarly in Brazil, did not have any bonds to the political power, except up to very recently. Did Pentecostalism have chances of interfering the advance of societies, getting out of the heteronomy in direction to the autonomy respect to the religions influence? The following question is mandatory: could Pentecostalism escape from the great religions systems shock caused by the advance of modem society, even in particular conditions of Latin American modemity? Protestantism, which has developed in Brazil since the l91h. Century, is caracterized by its conversionist interest. The main entrance to the communities that were being formed was the experience of conversion. In its majority, Protestantism already brought its conversion marks. The missionary awakenings in England and in the United States, in the beginning of the 181h. Century and the missionaries own belief that they were called to save the sinners, made the evangelical speech culminate, generally, with a conversion appeal (plea). Renee, being evangelical meant fundamentally having gone through conversion. The social and political context adverse the entrance of "other" religions, efficient!y cheered by the Catholic Church, contributed to reinforce the importance of conversion as identity reference to the evangelical Protestantism. Evangelical was the one who "abandoned the sin world" and received Jesus Christ as the persona! saver". From conversion on, the human being started a "new life" due to the fact that he/she was a "new creature" and therefore did not belong to the "world" anymore. To the ones who joined Protestantism, conversion was actually a break, an experience which established a before and an after in the person's life. In the beginning, the rationality from the experience was zero or minimum to the converted one. Soon after conversion, he/she did not have resources to explain the new, enchanting, mysterious and incomprehensible experience. Due to ali of this, conversion constituted a founding event in the person' s religions biography. The expression "new birth" shows the importance of conversion as a primogenital reference to the orres who joined Protestantism. The religions community supplied the newly converted with "spiritual" care that a boy needs and the social space for the development of this new life. Conversion was proceeded of a systemic religions educational process: Biblical studies, "Sunday school", Sunday worships, home worships, Baptism preparation, and so on. This process was a complete religions formation, very rational catechesis work. Different from conversion, the Protestant catechesis was a very rational exercise, reading, memorizing Biblical and doctrine explanation. The catechesis as a rational process went on opposite to incomprehensible conversion. The believer who went through catechesis acquired strong arguments to explain his/her faith. With the catechesis, the religions experience was no longer enchanting, but it was rational. This contradiction between catechesis and conversion made the Latin-American Protestantism intrinsically weak. Additional weakness to the orres that were already brought from the Reform's heritage (Willaime). 326

English summaries The contradiction between conversion and catechesis goes through important changes in Pentecostalism. In Pentecostalism, there is a rn ove from the place of conversion in the religious system. In classical Evangelical Protestantism "1 'appel à la tradition" (Hervieu-Léger) was made through the rational exercise around the Bible and the doctrines. The religious instruction was, little by little, weakening the importance of conversion. ln the memory construction, conversion (founding event) ended up being substituted by the great memory of the Protestant doctrines. In Pentecostalism, the conversion experience was followed by the "Baptism in the Spirit" with the glossolalia as its major evidence. Every believer had to go through this experience, also strongly emotional and irrational. At sorne moment of the worship, the Holy Spirit would come down and take over the believers making them speak strange languages. The rational understanding of this experience has al ways been weak. The Pentecost had al ways been in the incomprehensible world. ln Pentecostalism, the Baptism in the Spirit weakened the importance of conversion. The conversion lacks of sense when it was not followed by the Baptism in the Spirit, hence the Pentecost was constituted as a reference in the religions tradition. On the other hand, since the Pentecost happened in each Sunday worship, "l'appel à la tradition" did not need a great memory exercise, because the previous event was al ways next intime and space. Our hypothesis is that in Pentecostalism the importance of Pentecost in its transmission system replaces the heavy memory work that the faithfulness to the origins demands. A sort of constant proximity of the founding event, generates a superposition between the "croire" and "tradition". Both elements get confused during the Pentecostal worship. The Pentecostalism operated a continuons worship re-enchantment and because of this, it can be considered as a factor in the countersecularization. However, the worship re-enchantment does not imply a re-enchanting reading of the world and of the society by the believers. The Latin-American societies, reached by modemity in severallevels, with their incapability to respond to the social expectations created by themselves, have always supplied suitable conditions to irrational experiences such as the Pentecostal worship. Pentecostalism has lived with this ambiguity: citizens from a disenchanted world and simultaneously faithful to a worship which has as its axe an irrational experience. We have also to take into account the Pentecostal moral influence in the believers' social act. It is in this field that secularizing elements are found. One of them is in the conversion as an individualizing experience, due to the fact that it shows the person's free choice. The religions community ethic control was efficient only in small Pentecostal communities which emerged in the first decades of the 201h. Century. The numerical growth boom which followed it, generated more autonomous individuals. Another element (although not exclusively pentecostal) was the social credibility that the evangelical people acquired because of their dedication to their labor responsibilities. It made it easy to found employment. The counter-secularizing possibilities of Pentecostalism were more efficient in the recreation of the religious emotion during worship. However, the re-enchantment of this experience had few possibilities of re-en chant the social spaces of the believers. In these spaces the Pentecostal being was either reached by the science rationality and modem technique or obliged to match this rationality with the religions "explanation" to social and persona! facts. ln Pentecostal speech, the belief in the divine design of the human his tory remained, but this did not stop the participation of the believers in society. The utopian religions speech, which put the hope in sorne other world, did not stop the participation of the

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English summaries faithful ones in the accomplishment of the human expectations in the present, their integration in society.

Evangelical activism and the Court in the United-States (F. Randaxhe) Considering United-States' socio-religious history, the judiciary plays a great part in regulating conflicts between religious groups, the civil society and the state(s). The first amendment to the federal Constitution which institutionalized a «non-establishment » and a« free exercise » of religion has placed the matter of relationships between government, churches and society on a legal and judiciallevel. This latter pointis being asserted by the role of the US Supreme Court which also is in practice to consider and decide on principles of constitutionality. Given the federal nature of the United-States, there are two judiciary as well as two legislative systems, state and federal. While those different levels and realms of institutions should balance each other they also show deep tensions, notably the one opposing Congress and the US Supreme Court on the issue of who is to say what the law is and the one involving state' s rights. One should stress the position of the US Supreme Court. Being the State' s highest judicial body, it has broad competences which equal in France the functions of the Cour de Cassation, Conseil d'Etat and Conseil Constitutionnel. And although the Justices accept to rule very few of the cases taken to the Supreme Court, this higher court remains a major centralizing and standardizing agent of the American culture. The stare decisis rule contributes to this situation. Even mildly enforced, compared with a strict understanding of Common Law, the stare decisis enhances a hierarchical system binding lower courts to higher courts' decisions, the superior courts being also supposedly tied to the precedent they have themselves set. As history shows this rule has been bent, whether for sake of rulings responding to social change and present time or for sake of institutional disputes. Challenged, the Supreme Court has managed to keep the lead in interpreting the Bill of Rights and the further amendments to the Constitution. Referring to the first and to the fourteenth amendments it has been active in dealing nation-wide with religious freedoms and the separation of church and state, setting standards of interpretation of those constitutional provisions. But it would be a mistake to assume that the Court stands on its own to achieve this interpretative work. This work proceeds from conflicts occurring in the reallife and involving different categories of social and religious actors such as religious groups, civil society and government. Historically, religious groups and notably religious minorities have come to rely on Courts and ultimately on the Supreme Court for the protection of their rights and religious freedoms stating primarily a free exercise or/and a free speech daim. Legal action are also filed on the ground of the establishment clause and over the years, conservative evangelical protestants have become critical of the judiciary power to regulate religious matters, denouncing a strict commitment to the principle of separation that, according to them, abusively limits the rights of individuals to the free exercise of their religion to a shrinking private sphere. It suffices to recall that considering the question of the relationship between religion and politics one has to look at the judicial arena. This is the purpose of this paper. Courts are not only places where decisions are made but also the scene of a dynamic interpre328

English summaries tative process renewing and producing, out of social agendas and real conflicts, formai political principles to deal with separation of church and state and religions freedom. This process challenges the way law and moral doctrine, public and private spheres, federal and state powers are being articulated. It also confronts the perceptions of a secular and liberal social space with the conservative evangelical understanding of a nation as a Christian society. Conservative protestant evangelical groups thus take an active part in the debate over federalism and secularism in the United-States. Referring to court cases and rulings, the paper intends to analyze the extent to which conservative evangelical protestant daims question the foundations of the constitutional religions clauses, the «establishment »clause and the >, in BASTIAN et alii (ed), La globalisation du religieux, Paris, L'Harmattan, 125-138 HUTCHINSON, M. CAMPION, E. & PIGGIN, S. (ed) 1994. Reviving Australia: Essays on the History and Experiences of Revival and Revivalism in Australian Christianity, Centre for the Study of Australian Christiany HUTCHINSON, M & TREOLAR, G. (ed) 1998. This Gospel Shall Be preached: Essays on the Australian Contribution to World Mission, Centre for the Study of Australian Christiany HUTCHINSON, M. et KALU, 0. (ed) 1998. A Global Faith: Essays on Evangelicalism and

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J. Scheid, V. Huet (dir.) Autour de la colonne Aurélienne. Geste et image sur la colonne de Marc Aurèle à Rome. 446 p., 176 fig., 155 x 240 mm, 2000, PB, ISBN 2-503-50965-7 vol. 109 D. Aigle (dir.) Miracle et Kariima. Hagiographies médiévales comparées. 690 p., 11 fig., 155 x 240 mm, 2000, PB, ISBN 2-503-50899-5 vol. no M.A. Amir-Moezzi, J, Scheid (dir.) L'Orient dans l'histoire religieuse de l'Europe. L'invention des origines, Préface de Jacques Le Brun. 246 p., 155 x 240 mm, 2000, PB, ISBN 2-503-51102-3 vol. 111 D.-0. Hurel (dir.) Guide pour l'histoire des ordres et congrégations religieuses (France, siècles). 467 p., 155 x 240 mm, 2001, PB, ISBN 2-503-51193-7

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vol. 112 D.-M. Dauzet Marie Odiot de la Paillonne, fondatrice des Norbertines de Bonlieu (Drôme, 1840-1905). xviii+ 386 p., 155 x 240 mm, 2001, PB, ISBN 2-503-51194-5 vol. 113 S. Mimouni (dir.) Apocryphité. Histoire d'un concept transversal aux religions du Livre. 333 p., 2002, PB, ISBN 2-503-51349-2 vol. 114 F. Gautier La retraite et le sacerdoce chez Grégoire de Nazianze 457 p., 155 x 240 mm, 2002, PB, ISBN 2-503-51354-9 vol. 115 M. Milot Laïcité dans le Nouveau Monde. Le cas du Québec. 180 p., 155 x 240 mm, 2002, PB, ISBN 2-503-52205-X vol. 116 F. Randaxhe, V. Zuber (dir.) Laïcité-démocratie: des relations ambigües. 170 p., 155 x 240 mm, 2003, PB, ISBN 2-503-52176-2 vol. 117 N. Belayche, S. Mimouni (dir.) Les communautés religieuses dans le monde gréco-romain. Essais de définition. 351 p., 155 x 240 mm, 2003, PB, ISBN 2-503-52204-1 vol. 118 Sylvain Lévi La doctrine du sacrifice dans Les Brahmanas 216 p., 155 x 240 mm, 2003, PB, ISBN 2-503-51534-7 vol. 119 J.R. Armogathe & J.-P. Willaime (éd.) Les mutations contemporaines du religieux xxx+ 128 p., 155 x 240 mm, 2003, PB, ISBN 2-503-51428-6 vol. 120 F. Randaxhe, L'être Amish, entre tradition et modernité 256 p., 155 x 240 mm, 2004, PB, ISBN 2-503-51588-6 378

vol. 121 S. Fath (dir.)

Le protestantisme évangélique : un christianisme de conversion XII+

380 p., 155 x 240 mm, 2004, PB, ISBN 2-503-51587-8

vol. 122 A. Le Boulluec (dir.) À la recherche des villes saintes viii + 178 p., 155 x 240 mm, 2004, PB, ISBN 2-503-51589-4

En préparation: 1. Guermeur Les cultes d'Amon hors de Thèbes

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