Lachete. Sul coraggio. Testo greco a fronte 8845279847, 9788845279843

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SOMMARIO
AVVERTENZA
PREFAZIONE GENERALE - AI DIALOGHI GIOVANILI DI PLATONE
1. Giudizi contraddittori sui dialoghi socratici
2. Posizioni inaccettabili dal punto di vista ermeneutico assunte da alcuni studiosi
3. Se si elimina Platone, non si comprende Socrate
4. Il modo in cui si può distinguere il pensiero storico di Socrate nei dialoghi platonici
5. Posizioni estremistiche da evitare
6. L’ottica in cui presenteremo l’interpretazione dei primi dialoghi di Platone e i fondamenti storici sui quali ci basiamo
7. Personaggi che hanno compreso la rivoluzione di Socrate
8. Lo scopo della nostra edizione di questi dialoghi
SAGGIO INTRODUTTIVO - IL LACHETE CON LE SUE APORIE SI SPIEGA SOLO NEL CIRCOLO ERMENEUTICO DELL’IRONIA COMPLESSA DI SOCRATE
I - PRESUPPOSTI ERMENEUTICI DA ACQUISIRE PER INTENDERE IL LACHETE
1. La posizione di Wilamowitz che ha condizionato a lungo l’interpretazione dei dialoghi socratici
2. La logica del paradigma henologico seguita da Platone nei suoi dialoghi
3. Approfondimenti ermeneutici da tenere ben presenti
4. Personaggi e periodo di composizione del dialogo
II - ANALISI DEL CONTENUTO DEL LACHETE
1. Il prologo
2. Le opposte opinioni di Nicia e di Lachete sull’apprendimento dell’arte delle armi pesanti
3. Intervento di Socrate considerato il vero esperto nell’educazione
4. La polemica chiamata in causa dei Sofisti
5. L’emergere di Socrate in primo piano come educatore
6. Prima definizione della virtù proposta da Lachete e confutazione da parte di Socrate
7. Seconda definizione di Lachete e critica di Socrate
8. Prosecuzione della discussione
9. La posizione di Nicia
10. Precisazioni sulla definizione proposta da Nicia
11. Ultima ripresa della discussione e conclusione aporetica del dialogo
III - ASSI PORTANTI DEL PENSIERO DI SOCRATE NEL LACHETE
1. Il problema dell’educazione dei giovani
2. L’«anima», la «cura dell’anima» e Socrate l’esperto in tale cura
3. La socratica «ironia complessa» nel Lachete
4. La dialettica come domanda-e-risposta nelle due opposte forme in cui ricorre nel Lachete
5. La problematica socratica del «che cos’è» come presupposto della teoria platonica delle Idee e come è trattata nel Lachete
IV - LA QUESTIONE DELLA PARTICOLARE VIRTÙ DEL CORAGGIO E I SUOI RAPPORTI CON LA VIRTÙ IN GENERALE
1. Unità e molteplicità della virtù secondo Socrate
2. Il concetto di coraggio nel Lachete
3. I motivi per cui la definizione del coraggio come «scienza delle cose da temere e da non temere» può essere falsa oppure vera
4. Cenni sulla definizione del coraggio nei dialoghi successivi di Platone.
BIOGRAFIA, CRONOLOGIA E OPERE DI PLATONE
1. Vicende della vita
2. Significative connessioni di Platone col dio Apollo create dall’immaginazione dei Greci
3. Il dialoghi di Platone e la loro autenticità
4. La questione della cronologia degli scritti
ESPLICITAZIONE DELLE ABBREVIAZIONI
LACHETE [Sul coraggio, maieutico]
PARTE PRIMA - IL PROBLEMA DEL VALORE EDUCATIVO DELL’ARTE DI COMBATTERE CON LE ARMI
PARTE SECONDA - L’INTERVENTO DI SOCRATE: IL VERO EDUCATORE E IL CORAGGIO
PARTE TERZA - LA DISCUSSIONE SULLE DEFINIZIONI DEL CORAGGIO PROPOSTE DA LACHETE E NICIA
PARTE QUARTA - L’IDENTIFICAZIONE SOCRATICA DEL CORAGGIO CON LA VIRTÙ INTERA
BIBLIOGRAFIA SPECIFICA A CURA DI VINCENZO CICERO
A. EDIZIONI, COMMENTARI E TRADUZIONI
B. STUDI CRITICI E INTERPRETAZIONI

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Bompiani Testi a fronte Direttore Giovanni Reale

Testo greco a fronte

LACHETE SUL CORAGGIO

Prefazione generale, Saggio introduttivo, Nuova traduzione e note di Giovanni Reale Bibliografia specifica di Vincenzo Cicero

BOMPIANI TESTI A FRONTE

Testo greco a fronte

LACHETE SUL CORAGGIO

Prefazione generale, Saggio introduttivo, Nuova traduzione e note di Giovanni Reale Bibliografia specifica di Vincenzo Cicero

BOMPIANI TESTI A FRONTE

Direttore editoriale Bompiani Elisabetta Sgarbi Direttore letterario Mario Andreose Editor Bompiani Eugenio Lio

ISBN 978-88-587-7210-2 © 2015 Bompiani/RCS Libri S.p.A. Via Angelo Rizzoli 8 - 20132 Milano Realizzazione editoriale: Vincenzo Cicero – Rometta Marea (ME) I edizione digitale 2015 da edizione Testi a fronte settembre 2015

SOMMARIO

Prefazione generale ai dialoghi giovanili di Platone

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Saggio introduttivo Il Lachete con le sue aporie si spiega solo nel circolo ermeneutico dell’ironia complessa di Platone

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Biografia, cronologia e opere di Platone

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Esplicitazione delle abbreviazioni

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Lachete (Sul coraggio, maieutico)

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Bibliografia specifica

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Indice generale

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AVVERTENZA

Questo dialogo viene pubblicato dopo la morte di Giovanni Reale, che ne ha curato l’edizione, in un progetto unitario, insieme agli altri dieci dialoghi socratici di Platone. Fino alla sera prima di essere chiamato altrove Reale ha lavorato su questi testi. La nuova traduzione da lui condotta è iniziata nel 2007. Gli undici Saggi introduttivi sono stati rivisti e integrati tra gennaio e il 14 ottobre 2014. Giovanni Reale aveva personalmente consegnato all’Editore quattro dialoghi: Teagete, Amanti, Ippia maggiore e Ippia minore. Il materiale dei sette dialoghi rimanenti è stato recuperato dal suo computer. Si tratta di un lavoro già completato per quanto riguarda i saggi introduttivi, le traduzioni e l’apparato bibliografico di base; solo alcune note sono da integrare con l’aiuto degli allievi e collaboratori. Ecco quanto lui stesso ha scritto nella Prefazione generale che viene pubblicata in apertura di ciascun dialogo: «Sono, questi, gli ultimi dialoghi di Platone di cui noi ci occupiamo […], in quanto […] solo dopo aver studiato a fondo il pensiero di Socrate, siamo stati in grado di interpretarli in modo adeguato, di valutarli nella loro grande importanza e di gustarli». Giorgio Ferri Stretto collaboratore di Giovanni Reale nei suoi ultimi anni di attività

«Se Socrate vuole prendersi cura dei ragazzi, non bisogna cercare nessun altro». Lachete, 201 C

PREFAZIONE GENERALE AI DIALOGHI GIOVANILI DI PLATONE

N.B. Riproduciamo questa Prefazione in tutta la nuova serie dei «dialoghi socratici» di Platone che pubblichiamo nella collana “Testi a fronte”, in quanto contiene i canoni ermeneutici e i criteri generali seguiti nella loro presentazione e interpretazione, per agevolare i lettori che si procurano solo volumi successivi al primo.

1. Giudizi contraddittori sui dialoghi socratici I primi dialoghi platonici sono stati da sempre chiamati «socratici», in quanto prevale in essi la dottrina del maestro, ma sono stati giudicati in maniera contraddittoria. Il giudizio più equilibrato su di essi dato in passato è stato quello di Werner Jaeger, che vogliamo riportare: «Nella lunga serie delle opere platoniche, si rivelano come un gruppo a sé, distinti da comuni caratteristiche, quelli che si sogliono chiamare “dialoghi socratici”: in senso stretto, giacché anche in altre opere Socrate appare figura centrale. Questo gruppo, infatti, rappresenta, si può dire, la forma originaria del dialogo socratico nel suo aspetto più semplice, ancora del tutto aderente alla realtà. Sono tutti di breve estensione, non più lunghi di quanto potrebbe essere nella realtà una conversazione occasionale. Nel punto di partenza e nello scopo, nell’uso del procedimento induttivo e nella scelta degli esempi, in tutto insomma il loro svolgimento, essi mostrano una somiglianza di tratti tipici, che si spiega, evidentemente, col modello reale a cui cercano di aderire» (Paideia, ed. Bompiani, p. 831). Tuttavia, il suo giudizio è rimasto sul generico. Jaeger, infatti, non è entrato, se non limitatamente, nell’interpretazione dei singoli dialoghi giovanili, e non ha individuato le caratteristiche specifiche di fondo che stanno alla base di tali scritti, ma questo è ciò che più conta per la loro esegesi.

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Va comunque detto che non pochi studiosi nei confronti di questi dialoghi sono rimasti perplessi, soprattutto per il fatto che si tratta di opere di carattere per lo più «aporetico», e quindi lasciano il lettore a bocca asciutta, ossia senza una soluzione esplicita del problema trattato, e sono, di conseguenza, difficili da interpretare, e pertanto poco accattivanti. Su alcuni, poi, è caduta la scure dell’atetesi, soprattutto nell’Ottocento e anche nel corso del Novecento. Oggi si tende, in generale, a non ricorrere al criterio della negazione dell’autenticità, a meno che il dialogo non contenga sicuri riferimenti a dottrine posteriori. Noi siamo convinti che i dialoghi di Platone tramandatici dagli antichi come autentici possano essere ritenuti tali, almeno per la maggior parte. In passato, non pochi studiosi hanno ritenuto questi dialoghi assai magri, e quasi privi di contenuti filosofici. H. Maier, per esempio, scrive (tr. it., I, pp. 126 sg.): «Per questi dialoghi sembra valere in modo affatto speciale l’affermazione che “la massa degli accessori mimici non è per nulla proporzionata alla magrezza del contenuto filosofico” (Zeller, I4 p. 526). Ma essi non vogliono affatto offrire un contenuto dottrinale […]. Anzi, il loro Socrate in sostanza non muove alla conquista di concetti etici; ed essi intendono suscitare non interesse scientifico, ma, come il Socrate dell’Apologia, vita morale».

PREFAZIONE AI DIALOGHI GIOVANILI DI PLATONE

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2. Posizioni inaccettabili dal punto di vista ermeneutico assunte da alcuni studiosi La posizione più estremistica è stata quella assunta da Olof Gigon, il quale, nel suo libro su Socrate del 1947, ha affermato addirittura che di Socrate non possiamo sapere pressoché nulla, e che lo conosciamo meno dei Presocratici, dei quali ci è giunto qualche frammento diretto e autentico, mentre di Socrate ci sono giunte solo testimonianze indirette fra di loro in contraddizione. Tali testimonianze presenterebbero non il Socrate storico, bensì un personaggio creato dalla fantasia degli autori, e di questo sarebbe responsabile soprattutto Platone, ma non solo lui. Anche uno studioso come Gabriele Giannantoni è caduto in posizioni estremistiche, eliminando Platone addirittura per intero dai testimoni del pensiero di Socrate, includendo invece nella sua raccolta perfino alcune testimonianze dei Padri della Chiesa (1971). Si tratta di posizioni del tipo di quelle delle quali si può ben dire, come è stato giustamente rilevato, che la filologia, quando diventa ipercritica, distrugge se medesima. (Si pensi che Giannantoni, dalla successiva raccolta Socratis et Socraticorum Reliquiae del 1990, esclude non solo Platone, ma anche Aristofane e Senofonte, ossia le più importanti testimonianze su Socrate). In particolare, Olof Gigon non ha tenuto conto del fatto assai importante e incontestabile che, data la straordinaria eccezionalità del pensiero di Socrate, non poteva essere compreso dai vari testimoni nella sua profondità e ricchezza e nella sua portata rivoluzionaria, se non in proporzione all’intelligenza, alla sensibilità e all’apertura intellettuale che essi avevano, e quindi in modo diverso e in vari sensi (più che

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mai, in questo caso, si impone la verità della massima medievale quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur). Giannantoni, nella sua raccolta delle testimonianze su Socrate, non ha incluso Platone in quanto dice troppo, ben più del dovuto. L’errore ermeneutico da lui commesso sta nel fatto che il «troppo» non si può correggere semplicemente eliminando in toto l’autore che è responsabile del troppo.

3. Se si elimina Platone, non si comprende Socrate In realtà, se si elimina Platone, Socrate rimane pressoché incomprensibile, e comunque un pensatore di poco conto. Jan Patočka, per esempio, diceva giustamente: «Se escludiamo Platone dalla tradizione socratica, non resta niente di eccelso e di sublime» (Socrate, tr. it., p. 18). E Hans-Georg Gadamer, in occasione di una lunga discussione che abbiamo fatto con lui prima di una intervista nel 2000, durante la quale gli abbiamo donato il nostro volume Socrate che era appena uscito dalla Rizzoli (riedito nella Bur 2001, 20134), in risposta alla nostra domanda sulla operazione che da anni stava conducendo di «ri-socratizzare Platone», ci ha detto testualmente: «Io ho per Socrate grande ammirazione, e con la mia ermeneutica mi sento molto vicino al suo pensiero; però bisogna dire che, se non ci fosse stato Platone, noi di Socrate non sapremmo pressoché nulla. Le ragioni e la struttura funzionale del dialogo con la dinamica delle domande e risposte, fatte in quel modo, che sono tipiche di Socrate, ci vengono rivelate solamente da Platone».

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Questo fa ben comprendere la portata del grave errore ermeneutico di eliminare Platone dalle testimonianze sul pensiero di Socrate. Rimane, però, la domanda cruciale: come facciamo a trarre dal «troppo» che Platone fa dire a Socrate ciò che può essere «storicamente socratico», distinguendolo da ciò che, invece, è platonico e che in vario modo viene messo in bocca a Socrate, il quale viene trasformato da personaggio reale in figura emblematica del vero filosofo?

4. Il modo in cui si può distinguere il pensiero storico di Socrate nei dialoghi platonici Nel tentativo di risolvere questo problema gli studiosi sono giunti, in passato, a esiti del tutto contraddittori, come si può vedere ben documentato nel libro di Vasco de Magalhães-Vilhena (1952). Una buona risposta è venuta da Gerasimos Santas (1994, tr. it. 2003 con nostra introduzione), e soprattutto dall’ultima opera su Socrate di Gregory Vlastos (1991, tr. it. 1998), cui va aggiunta la sua raccolta di saggi del 1994 (tr. it. 2003 con nostra introduzione). Vlastos dichiara espressamente di aver maturato la sua tesi soprattutto sotto l’influsso di Santas, e in parte di Irwin. Questi autori, e Vlastos in modo particolare, mettono in rilievo un dato di fatto molto preciso, a nostro giudizio ben difficilmente controvertibile dal punto di vista ermeneutico. Nei dialoghi giovanili non risultano presenti i concetti-chiave che sono tipici di Platone, e in particolare: 1) la teoria delle Idee nella sua dimensione ontologica e metafisica, con le varie implicazioni e conseguenze che comporta; 2) la divisione dell’a-

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nima nella parte razionale e in quelle irrazionali, con la connessa dottrina dell’immortalità e della metempsicosi. Di conseguenza, poiché in tutti i primi dialoghi Socrate è protagonista in senso assoluto, ma non dice nulla su tali concetti-chiave (o ne fa solo vaghi cenni, spesso assai criptici), allora si può ben ritenere che Platone, nei suoi primi scritti, esprima soprattutto il pensiero del maestro. Vlastos riassume questa sua tesi in modo volutamente provocatorio, ma ben preciso: «Si tratta del vero Socrate, del Socrate della storia? Sì. Ma non è piuttosto Platone? Sì. Può trattarsi di entrambi? Sì» (1998, p. 1, nota 2). E ancora: «Attraverso un “Socrate” di Platone possiamo giungere a conoscere il Socrate della storia – il Socrate che fece la storia, insegnò a Platone e ad altri, modificò il loro pensiero e la loro vita, e attraverso loro cambiò il corso della storia occidentale» (1998, p. 60). Dunque, nei primi dialoghi, Platone presenta soprattutto il messaggio di Socrate. Egli ha pensato tale messaggio a fondo; ma, in ciò che può aver aggiunto, è rimasto, sempre e comunque, in prevalenza anche lo spirito del Socrate storico. Si impone più che mai, a nostro avviso, ciò che Nicolás Gómez Dávila (2007, p. 48) diceva in un suo aforisma: «Per comprendere l’idea altrui è necessario pensarla come propria». Il che significa: per comprendere, bisogna immedesimarsi nell’idea dell’altro, e non imporre all’altro l’idea propria. Sia Santas sia Vlastos ritengono che questo si verifichi in tutti gli scritti giovanili di Platone fino al Gorgia compreso. Noi concordiamo con la loro tesi metodologica di fondo, pur differenziandoci in vari punti. In particola-

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re, siamo convinti che dal gruppo dei dialoghi «socratici» vada tolto il Gorgia, il quale, se presenta molte idee sicuramente socratiche, espresse in maniera egregia, include pure molte idee squisitamente platoniche, in modo anche esplicito e non solo allusivo (si veda quanto diciamo nella nostra introduzione alla traduzione italiana del libro di Santas, 2003, pp. XVI-XVII e nella nostra edizione del Gorgia, Bompiani 2003; 20143, passim). Va rilevato che, di questo, si erano resi conto alcuni studiosi già in passato. H. Maier, per esempio, scriveva: «Il Gorgia ci introduce in un mondo di pensieri del tutto nuovo. La sua “filosofia” non è più la dialettica morale socratica; è invece scienza…» (tr. it., I, p. 136): E ancora: «… dal Gorgia in poi in luogo di Socrate compare per intero e risolutamente Platone» (loc. cit., p. 139). La stessa tesi sostenevano anche Raeder (1905) e Pohlenz (1913).

5. Posizioni estremistiche da evitare Le due posizioni estremistiche da evitare sono le seguenti: 1) trovare nei primi dialoghi troppo poco Platone; 2) cercare di trovare troppo Platone facendo riferimento ai dialoghi successivi. 1) La prima posizione è quella assunta soprattutto da Vlastos, che separa i primi dialoghi dai successivi in modo troppo netto, tanto da scrivere: «Ho parlato di un Socrate in Platone. Ve ne sono due. In segmenti diversi del corpus platonico due filosofi portano quel nome.

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L’individuo è sempre lo stesso. Ma in diversi gruppi di dialoghi pratica filosofie talmente diverse che non potrebbero essere state raffigurate come coabitanti in uno stesso cervello, a meno che non fosse il cervello di uno schizofrenico. Sono così diverse in contenuti e metodi, da risultare opposte l’una all’altra nello stesso modo in cui si contrappongono a una qualsiasi terza concezione filosofica si voglia menzionare, a partire da quella di Socrate» (tr. it. 1969, p. 60). In realtà, se nei «dialoghi socratici» Platone intende presentare soprattutto il pensiero del maestro, introduce anche tutta una serie di allusioni alle tesi che stava maturando – talora, come dicevamo, in modo criptico, ma assai significativo e importante –, al punto che il secondo Platone non comporta affatto un pensiero contrapposto a Socrate, ma uno sviluppo di esso, con la scoperta dei suoi fondamenti metafisici. E anche se si collocano su un nuovo piano, le nuove scoperte rimangono, comunque, in sintonia con lo spirito del maestro, tanto è vero che, quando si spinge decisamente oltre Socrate, Platone ce lo dice espressamente, mutando la figura del protagonista, che diventa, per esempio, lo Straniero di Elea nel Sofista e nel Politico, Timeo nel dialogo omonimo, un Ateniese nelle Leggi. 2) L’altro errore ermeneutico da evitare consiste nel leggere i primi dialoghi di Platone dando eccessivo peso a ciò che viene detto nei dialoghi successivi, e quindi cercando di trovare in essi più di quanto contengono. Infatti, i lettori dei primi dialoghi non potevano affatto far riferimento a dialoghi successivi. Noi riteniamo che le allusioni che Platone fa a sue dottrine successive, e con vaghi cenni addirittura ai

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«Princìpi primi» delle «Dottrine non scritte», siano manifestazioni, più che di dottrine già ben formulate, di fermenti di concetti che stavano maturando nella sua mente, e che, comunque, egli pensava non fosse ancora giunto il momento per comunicarli agli altri, soprattutto nelle sue opere, anche se, nelle letture pubbliche di suoi scritti – che, secondo il costume di allora, doveva fare in circoli di amici, anche prima della fondazione dell’Accademia –, poteva e doveva dire qualcosa di più, per spiegare quelle allusioni.

6. L’ottica in cui presenteremo l’interpretazione dei primi dialoghi di Platone e i fondamenti storici sui quali ci basiamo In questa collana presentiamo, in volumi singoli, i primi dialoghi platonici (oltre a quelli in precedenza già pubblicati come Apologia di Socrate, Critone, Eutifrone, Ione), con ampi Saggi introduttivi, interpretandoli come documenti che attestano in modo assai efficace il «pensiero storico» di Socrate. Puntiamo soprattutto su due assi portanti: 1) quello dell’«ironia», e 2) quello della «dialettica elenctica», che sono i più complessi e i più difficili da intendere, anche per il fatto che solamente Platone li ha compresi e presentati in modo adeguato, mentre gli altri testimoni del pensiero di Socrate non li hanno intesi o addirittura li hanno fraintesi, oppure, come Senofonte, li hanno presentati in modo superficiale e assai riduttivo. All’«ironia» daremo molto rilievo, in quanto, data la sua «unicità», comporta notevoli difficoltà per una adeguata comprensione. Già Boder (1971) si era mosso in questa direzione. Ma, con le nuove interpretazioni dell’i-

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ronia socratica date da Patočka e da Vlastos, riteniamo che si possa procedere molto oltre. Anche la dialettica nelle opere giovanili di Platone è stata studiata da alcuni studiosi (si veda in particolare Heitsch 2004), ma non in quella che a nostro avviso è la giusta ottica dal punto di vista ermeneutico. Si consideri che proprio la «dialettica» costituiva una vera e propria «rivoluzione» operata da Socrate nella tecnica della comunicazione in generale e in particolare, in quanto sostituiva alla tradizionale oralità «mimetico-poetica», sulla quale si era fondata per secoli la cultura dei Greci, la nuova forma di «oralità dialettico-elenctica», che richiedeva ormai la necessità della scrittura. Senza tener in debito conto la grande rivoluzione in atto all’epoca di Socrate e di Platone con il passaggio dalla cultura dell’oralità alla civiltà della scrittura, non si possono intendere i messaggi né del primo né del secondo. Lo studioso che ha aperto questa nuova linea di ricerche è stato Eric Havelock con il suo libro magistrale del 1963 Preface to Plato (tradotto in italiano con il titolo Cultura orale e civiltà della scrittura da Omero a Platone, 1973, più volte riedito). Quest’opera di Havelock ha grandi meriti, ma, come abbiamo più volte rilevato (Platone, Rizzoli 1998, Bur 2004, e Socrate, Bur 20134, sopra citato), eccede nell’attribuire la svolta culturale alla scrittura stessa, che, in realtà, era stata scoperta già da alcuni secoli, e si stava imponendo in quegli anni definitivamente, però non tanto come «causa», bensì come «effetto» prodotto dalla svolta culturale impressa dalla cultura dell’epoca e soprattutto dai filosofi. Il nuovo modo di pensare proposto dai filosofi a cominciare da Talete, e in particolare con la dialettica a partire da Zenone di Elea, comportava un mutamento

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concettuale e sintattico del modo di pensare e di comunicare, con il passaggio da un «pensare per immagini e per miti» a un «pensare per concetti». Ma, mentre per i filosofi presocratici naturalisti il nuovo modo di pensare era rimasto in larga misura chiuso nell’ambito di circoli e di scuole, con Socrate si era diffuso fra tutti gli uomini di cultura e anche fra i comuni cittadini: Socrate, infatti, parlava e comunicava i suoi messaggi rivoluzionari con il metodo della «discussione dialettica» non solo nelle palestre e nei simposi, ma anche nelle piazze e nelle botteghe di artigiani. Havelock ritiene che tale metodo, considerato tipico di Socrate, poteva essere di carattere generale e proprio di un nuovo modo di pensare che veniva usato contro l’abitudine dell’uso della «oralità mimeticopoetica». Ma, in realtà, pur ammettendo che in tale rivoluzione di carattere epocale dovettero entrare varie componenti, rimane incontestabile il fatto che proprio Socrate è stato il corifeo dell’«oralità dialettica», e che va attribuita a lui più di quanto pensi Havelock. Tuttavia lo studioso illustra questo fenomeno molto bene. Spiega, infatti, in modo esatto: «Questo era il metodo della dialettica: non necessariamente quella forma evoluta di ragionamento logico concatenato che si trova nei dialoghi di Platone, ma l’espediente originario nella sua forma più semplice, che consisteva nel chiedere a un interlocutore di ripetere quanto aveva detto e di spiegare quel che intendeva dire. In greco le parole che esprimono il dire, lo spiegare e il significato possono coincidere. Vale a dire, la funzione originaria della domanda dialettica era semplicemente quella di costringere l’interlocutore a ripetere una enunciazione già fatta, con la tacita premessa che tale enunciazione aveva qualcosa di insoddisfacente,

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e che era meglio formularla nuovamente. Ora, l’enunciazione in parola, se riguardava importanti questioni di tradizione culturale e di etica, doveva essere di natura poetica e impiegare le immagini e sovente anche i ritmi della poesia. Era tale da invitare a identificarsi con qualche esempio emotivamente efficace, e a ripeterlo più e più volte. Ma il dire “Che cosa intendi dire? Ripetilo” disturbava bruscamente il piacevole compiacimento offerto dalla formula o dall’immagine poetica. Significava usare parole diverse, e queste parole equivalenti non riuscivano poetiche, dovevano essere prosaiche. All’atto in cui veniva posta la domanda, le fantasie dell’interlocutore e dell’insegnante venivano turbate, e il sogno per così dire spezzato, sostituito da qualche spiacevole sforzo di riflessione e di calcolo. In breve, la dialettica, arma che sospettiamo venisse impiegata in questa forma da un intero gruppo di intellettuali nell’ultima metà del quinto secolo, era uno strumento per ridestare la coscienza dal suo linguaggio di sogno e per stimolarla a pensare astrattamente. Nel far ciò, nacque la concezione “io penso intorno ad Achille”, in luogo dell’altra “io mi identifico con Achille”» (op. cit., pp. 171-172). A tutto questo va aggiunta la famosa domanda del «che cos’è», come per esempio «che cos’è il bello», con la quale Socrate costringeva gli interlocutori a passare dalla presentazione di «esempi» al «concetto generale del che cos’è», di cui quegli «esempi» non erano se non una particolare determinazione. Nel procedimento dialettico-elenctico, Socrate tendeva a superare via via la molteplicità degli «esempi» di cose, la molteplicità degli «attributi» più o meno estrinseci connessi con il concetto discusso, per giungere all’unità dell’essenza, e quindi all’espressione definitoria della medesima.

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Noi pensiamo che sia stata soprattutto la dialettica socratica a imporre in modo determinante e definitivo la necessità della scrittura, in quanto i «dialoghi dialettico-elenctici» che Socrate intratteneva con varie persone non potevano essere memorizzati e riutilizzati come avveniva con le opere poetiche. Essi introducevano infatti una nuova terminologia e una nuova sintassi, al punto che nacque il nuovo genere letterario dei «logoi sokratikói», che i suoi discepoli composero in gran numero. Diogene Laerzio (II 122), oltre ai numerosi discorsi socratici redatti dagli allievi del filosofo, ne menziona trentatré composti da un calzolaio di nome Simone, nella cui bottega Socrate talvolta discuteva.

7. Personaggi che hanno compreso la rivoluzione di Socrate Però è stato Platone, più di tutti gli altri, a comprendere la natura e la portata della rivoluzione operata da Socrate, e l’ha fatta ben intendere come una vera e propria «necessità storica», soprattutto nelle sue prime opere. Letti nell’ottica che abbiamo descritto, i dialoghi giovanili di Platone acquistano un senso nuovo e particolarmente significativo. Platone, in questi suoi scritti, più che presentare una nuova definizione delle virtù o delle cose in essi discusse, era interessato a far comprendere il «nuovo metodo» con il quale quei problemi andavano trattati, denunciando gli errori commessi in passato da molti e prospettando la nuova via che bisognava seguire. Platone forniva, tuttavia, anche alcuni spunti utili per una positiva soluzione dei problemi discussi, pur pun-

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tando, prevalentemente, sul «metodo dialettico-elenctico», che costituiva appunto la grande rivoluzionaria novità imposta soprattutto da Socrate. Dunque, è evidente che i dialoghi socratici, se vengono letti in questa ottica, acquistano un ben preciso significato e una particolare importanza, sia dal punto di vista storico, sia dal punto di vista dottrinale e teoretico. A Senofonte importavano soprattutto le conclusioni alle quali Socrate giungeva o faceva giungere gli interlocutori; proprio all’opposto di Platone, cui nei primi scritti interessava, in netta prevalenza, il nuovo metodo da seguire per giungere a determinate conclusioni. Per poter far comprendere la geniale e rivoluzionaria imposizione del nuovo «metodo dialettico-elenctico» da parte di Socrate, che cambiava radicalmente la storia della comunicazione culturale dei Greci, occorreva un genio non meno grande di quello di Socrate medesimo, ossia il genio di Platone. Ricordiamo che la portata della rivoluzione del metodo di Socrate è stata compresa, fra i contemporanei, oltre che da Platone, anche da Aristofane, come terribile e grande nemico, e quindi in senso completamente negativo. Si consideri che un grande nemico può, talvolta, far capire della persona contro la quale polemizza molto più di un moderato e superficiale amico. Bartolone (19992, p. 20) scriveva giustamente: «… è la testimonianza negativa che risulta la più pertinente come la più compromessa nell’incidenza effettiva dell’ethos personale di Socrate, poiché mostra d’aver subito l’urto diretto di essa, cui reagisce investendolo con la massiccia opposizione d’un’accusa, culminante nella sanzione estrema a carico di chi nella propria esistenza lo traduceva e lo celebrava».

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E questo accade proprio con Aristofane, in buona misura. Nelle Nuvole, il commediografo ateniese presenta la dialettica di Socrate come una losca arte che distrugge l’antico ethos dei Greci (si veda la bella traduzione di Del Corno, 1996). Nelle Rane (vv. 1490 sgg., tr. Del Corno), Socrate abbindola gli interlocutori con insulse fole, spregiando la poesia e l’arte tragica: Bello è fare chiacchiere seduti insieme a Socrate, spregiando la poesia e trascurando i sommi princìpi dell’arte tragica. Con discorsi solenni E insulse futilità Passare inerti il tempo È da uomo dissennato.

E negli Uccelli (vv. 1556 sg., tr. Del Corno) Aristofane rappresenta Socrate «sporco» negli infe ri, in una palude ove raduna le «anime», che per Aristofane sono gli «spiriti» (fantasmi senza in telligenza), in opposizione alla tesi di Socrate che l’uomo è soprattutto la sua anima come in telligenza – tesi che rivoluzionava il modo di pen sare dei Greci impostosi da Omero in poi: Presso gli Ombripodi c’è una palude dove senza lavarsi Socrate aduna gli spiriti (yucagwgei`)…

Nietzsche, ispirandosi proprio ad Aristofane, giudica la dialettica socratica e la sua portata nello stesso modo

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del commediografo, acerrimo nemico del filosofo. Con la sua dialettica Socrate ha agito come una «potenza demonica» che ha scacciato Dioniso. E scrive che a cacciare Dioniso è stato «un dèmone di recentissima nascita, chiamato Socrate. È questo il nuovo contrasto: il dionisiaco e il socratico». La grandiosa opera d’arte della tragedia greca, dunque, perì a causa di Socrate e dei suoi influssi su Euripide (La nascita della tragedia, § 12, p. 83). E ancora: «… riconosciamo in Socrate l’avversario di Dioniso, o il nuovo Orfeo che si leva contro Dioniso e, benché destinato a essere dilaniato dalle Menadi del tribunale ateniese, costringe alla fuga lo stesso potentissimo dio» (ivi, pp. 88 sg.). Infine, ecco l’affermazione più icastica e sotto molti aspetti più illuminante di Nietzsche, che vede in Socrate con la sua «dialettica» addirittura il negatore e il distruttore della stessa natura dei Greci: «Chi è costui che osa da solo negare la natura greca, quella che attraverso Omero, Pindaro ed Eschilo, attraverso Fidia, attraverso Pericle, attraverso la Pizia e Dioniso, attraverso l’abisso più profondo e la cima più alta è sicura della nostra stupefatta adorazione? Quale forza demonica è questa, che può ardire di rovesciare nella polvere un tale filtro incantato? Quale semidio è questo, a cui il coro degli spiriti dei più nobili fra gli uomini deve gridare: “Ahi! Ahi! Tu lo hai distrutto, il bel mondo, con polso possente; esso precipita, esso rovina!”» (op. cit., § 13, p. 91). In effetti, Socrate con la sua dialettica ha provocato una svolta epocale nella cultura dei Greci, ossia la fine della cultura dell’oralità mimetico-poetica e la nascita della civiltà del pensare dialettico per concetti, e quindi della scienza. Ed è proprio questo che Platone ci ha spiegato in vari modi nei suoi primi scritti che presentiamo nella loro completezza.

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8. Lo scopo della nostra edizione di questi dialoghi Il nostro progetto di pubblicazione degli undici dialoghi socratici, oltre agli altri dialoghi giovanili già editi in questa collana (Apologia di Socrate, 201312; Critone, 20103; Eutifrone, 20112; Ione, 20113), tende a rivalorizzarli profondamente, sulla base della linea ermeneutica che abbiamo indicato. Riporteremo il testo greco a fronte nella classica edizione di John Burnet, in quanto a nostro avviso rimane la migliore; e su di essa si basa il Lessico con supporto elettronico che è stato curato dal nostro allievo Roberto Radice, con la collaborazione per la parte elettronica di Roberto Bombacigno (2003), complemento della nostra edizione delle opere platoniche. Sono, questi, gli ultimi dialoghi di Platone di cui noi ci occupiamo a fondo, in quanto solo dopo l’acquisizione delle nuove idee di cui abbiamo detto, e solo dopo aver studiato il pensiero di Socrate, siamo stati in grado di interpretarli in modo adeguato, di valutarli nella loro grande importanza e di gustarli, mentre in precedenza, come molti altri studiosi, ci lasciavano perplessi. In particolare, non riuscivamo a comprendere in modo adeguato la ragione della loro conclusione per lo più «aporetica». Chiedevamo ai primi dialoghi platonici di dirci quello che ci saremmo aspettati da essi (ossia di offrirci le definizioni della virtù su cui discutevano), e non quello che l’autore aveva intenzione di dirci (le novità rivoluzionarie del metodo socratico per giungere a quelle definizioni). Già nella seconda metà degli anni Cinquanta del secolo scorso avevamo incominciato a studiare i dialoghi aporetici, affrontando in primo luogo il Lachete

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(1957) e l’Eutifrone (1958, ma l’articolo era già pronto nel 1957), che sono i meno complessi. Ma abbiamo ben presto capito che i dialoghi giovanili di Platone sono assai più difficili da comprendere rispetto a quelli della maturità e della vecchiaia, e che quindi dovevamo seguire un’altra via. Inoltre, abbiamo ben compreso che l’interpretazione di un testo, di un’opera d’arte, di un autore, non può mai giungere a una conclusione definitiva, e abbiamo costatato la verità di ciò che dice Gadamer: «… la messa in luce del senso vero contenuto in un testo o in una produzione artistica non giunge a un certo punto alla sua conclusione; è in realtà un processo infinito. Non solo vengono eliminate sempre nuove cause di errore, sicché il senso vero viene purificato da ogni confusione, ma nascono anche sempre nuove fonti di comprensione, che rivelano insospettate connessioni di significato» (20145, p. 617). E le nuove fonti di comprensione dei dialoghi giovanili sono state quelle illustrate sopra, ossia: 1) l’ironia nella sua portata drammaturgica e concettuale; 2) la nuova tecnica di comunicazione con l’«oralità dialettico-elenctica» che imponeva la necessità della scrittura; cui vanno aggiunte 3) le scoperte connesse con l’ermeneutica di Gadamer, che ci hanno fatto bene comprendere le fonti degli errori di molte interpretazioni dei dialoghi platonici e il vero senso del metodo della domanda-e-risposta di Socrate. Abbiamo tradotto tutti questi dialoghi personalmente, non perché manchino buone traduzioni di essi. Ricordiamo, tra l’altro, che questi dialoghi sono già stati tradotti dalle nostre allieve Maria Luisa Gatti (Cratilo, Alcibiade maggiore, Alcibiade minore,

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Ipparco, Amanti, Eutidemo) e Maria Teresa Liminta (Teagete, Carmide, Lachete, Liside, Ippia maggiore, Ippia minore, Menesseno), e sono pubblicati nella edizione da noi curata di Platone, Tutti gli scritti (Bompiani 20147), e di cui abbiamo tenuto debito conto. Liminta ha anche pubblicato una monografia sull’Ippia maggiore (1974; 19982) e una edizione con traduzione, testo a fronte e commento del dialogo in collaborazione con Hans Krämer (1998). Un’altra nostra allieva, Maria Lualdi, ha pubblicato una monografia sul Liside (1974) e una traduzione con testo a fronte e commento del dialogo, pure con la collaborazione di Hans Krämer (1998). La ragione di questo cospicuo impegno che ci siamo assunti sta nella nostra profonda convinzione che gli scritti di Platone, per essere ben studiati e compresi a fondo, devono essere tradotti direttamente. HansGeorg Gadamer ci diceva proprio questo, e ci spiegava il modo in cui lo aveva imparato alla scuola di Paul Friedländer. Ci diceva anche che Martin Heidegger non aveva capito bene Platone, e che in particolare non aveva compreso il metodo dialettico del dialogo platonico, proprio per la ragione che non aveva mai voluto affrontare in modo diretto e sistematico il testo originale dei dialoghi, come invece aveva fatto per Aristotele. Nel corso della nostra vita di studioso abbiamo tradotto ventidue dialoghi, fra quelli già editi e quelli che pubblichiamo nel 2015. Per questa collana, oltre ai quattro dialoghi già sopra citati, abbiamo curato alcuni dei capolavori di Platone: Protagora, 20123; Gorgia, 20103; Menone, 20103; Fedone, 20136; Simposio, 20149; Fedro, 20135; Timeo, 20135. Inoltre, abbiamo collaborato con Roberto Radice alla traduzione di parte della Repubblica, e abbiamo tradotto pagine essenziali dei

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dialoghi dialettici nel nostro volume Per una nuova interpretazione di Platone (Bompiani 201022), e in questo costante lavoro abbiamo costatato la verità dell’affermazione di Gadamer. Gli undici dialoghi che ora presentiamo vengono editi nel seguente ordine: Teagete, Ippia minore, Ippia maggiore, Ipparco, Amanti, Carmide, Lachete, Liside, Eutidemo, Alcibiade primo, Alcibiade secondo. Abbiamo evitato il più possibile (tranne in casi eccezionali) di entrare in discussioni polemiche con altre interpretazioni, e, per non sovraccaricare quanto diciamo, abbiamo ridotto all’essenziale le citazioni della letteratura secondaria, anche perché, non poche volte, certi autori mostrano di avere conoscenze parziali, e spesso pubblicano opere a scopi in prevalenza accademici, concentrandosi su uno solo o su pochi dialoghi socratici, senza misurarsi con l’«intero». Inoltre alcuni studiosi affrontano questi dialoghi collocandosi completamente al di fuori del giusto circolo ermeneutico, e, soprattutto per quanto riguarda coloro che seguono i criteri della logica formale e della filosofia analitica, si impone la verità egregiamente espressa in una bella metafora da Kierkegaard nel suo Diario: «Succede spesso, nel seguire la via seguita dai commentatori, come è successo a quel viaggiatore diretto a Londra: “È questa la via per Londra?”; “Certo, ma se vuoi giungervi, bisogna che tu inverta la direzione”» (II, p. 25). Pochi hanno compreso in che misura gli studiosi che con le loro ricerche seguono quei metodi si allontanano dalla comprensione dei dialoghi giovanili di Platone. Meglio di tutti, a nostro avviso, ha compreso questo Franco Trabattoni (soprattutto nel suo saggio sul Liside del 2003, in particolare pp. 60-70), con pertinenti rilievi critici, con i quali in larga misura con-

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cordiamo, in quanto spiegano molto bene a certi interpreti come sia necessario che invertano la direzione che seguono, se vogliono giungere alla comprensione di Platone. Vincenzo Cicero (che ringraziamo vivamente) ha preparato per ogni singolo dialogo una bibliografia specifica, e il lettore interessato può quindi trarre da essa tutti gli strumenti per eventuali approfondimenti. Presenteremo in ogni dialogo, oltre a questa Prefazione, un approfondito Saggio introduttivo e note essenziali, mettendo in evidenza quanto abbiamo detto, ossia il senso e la dimensione della «socraticità» di questi scritti nei suoi vari sensi e in particolare nella sua portata storicamente rivoluzionaria. Un singolo dialogo di Platone si capisce molto meglio se si conoscono bene tutti gli altri, in quanto rimane verissimo un principio già illustrato da Schleiermacher nella sua Ermeneutica, secondo il quale si conosce la parte se si conosce il tutto, e viceversa. Noi, allo studio di Platone, abbiamo dedicato tutta la vita, e speriamo di poter far gustare ai lettori anche questi dialoghi in passato considerati «minori», e che sono invece, talora, di livello assai elevato. Dimostriamo in modo dettagliato la verità di ciò che affermava Werner Jaeger in generale: «Solo a condizione di una ingenuità totale, si potrebbe pensare che, per il fatto di non giungere a una scolastica definizione del soggetto in esame, questi dialoghi si rivelino come l’opera di un principiante, che azzardi qui i suoi primi passi infelici su un terreno inesplorato. In realtà il risultato cosiddetto negativo di questi dialoghi “confutatori” o “elenctici” è di tutt’altro significato» (ed. Bompiani, pp. 836 sg.). Jaeger ritiene che il fine di tali dialoghi consista in particolare nello stimolo che producono nel lettore

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ad appassionarsi al problema non risolto e cimentarsi nuovamente su di esso in modo costruttivo. Ma noi troveremo molto di più, e, in particolare, vedremo in che misura questi dialoghi ci faranno conoscere a fondo Socrate nella grandezza del suo messaggio rivoluzionario, ossia, come abbiamo sopra precisato, nella nuova metodologia della dialettica elenctica e nella nuova arte della comunicazione (oltre che nei suoi contenuti), che si impone come un punto di riferimento di carattere epocale, e quindi come una vera e propria «necessità storica». E Platone, nei suoi primi scritti, ci fa capire proprio questo, come nessun altro ha saputo fare.

SAGGIO INTRODUTTIVO IL LACHETE CON LE SUE APORIE SI SPIEGA SOLO NEL CIRCOLO ERMENEUTICO DELL’IRONIA COMPLESSA DI SOCRATE

I PRESUPPOSTI ERMENEUTICI DA ACQUISIRE PER INTENDERE IL LACHETE

1. La posizione di Wilamowitz che ha condizionato a lungo l’interpretazione dei dialoghi socratici Il fatto è tanto più sorprendente, in quanto, se dal punto di vista filologico sono state raggiunte e fissate lezioni critiche per molti aspetti pressoché definitive, dal punto di vista strettamente filosofico, vale a dire di una comprensione teoretica del contenuto dei primi dialoghi, sussiste molta disparità di vedute, e, come abbiamo spiegato nella Prefazione, si è lungi dall’aver tratto conclusioni che si possano considerare stabili. Su questo scarso interesse dei dialoghi giovanili hanno influito alcune convinzioni piuttosto diffuse nella moderna critica, ossia che tali scritti non siano altro che scritti letterari, nei quali Platone non mirava ad altro che a ritrarre impressioni suscitate dal dialogare socratico o dalla sua ironia, e «apologie» della persona di Socrate, senza precisi scopi speculativi o speciale impegno filosofico. Così, per quanto riguarda il nostro dialogo in particolare, Wilamowitz-Moellendorff nel suo famoso libro su Platone edito nel 1919, ha sostenuto che lo scopo del Lachete sarebbe non altro che la difesa e la riabilitazione di Socrate, e che sarebbe errato vedere l’intento del dialogo nella determinazione del concetto di coraggio o anche nella dottrina della virtù. Se questo, infatti, fosse lo scopo dello scritto, occorrerebbe allora lamentare la mancanza di risultato e si giungerebbe a ogni sorta di stranezze, le quali, sottolinea lo studioso tedesco, non vengono molto avver-

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tite solo per il fatto che ci si è abituati al falso presupposto che Platone, come filosofo, non dovesse scrivere fuori da interessi filosofici. In realtà, conclude WilamowitzMoellendorff, Platone in questi, come nei dialoghi immediatamente successivi, scrive per mostrare Socrate quale incarnazione delle virtù cardinali, con interesse esclusivo a mettere in luce la persona e non la dottrina del maestro. Leggiamo la pagina in cui Wilamowitz esprime queste idee, che sono diventate per lungo tempo paradigmatiche, e non sono ancora del tutto scomparse: «Perché Socrate sceglie proprio il coraggio come oggetto dell’analisi? Perché parla con persone coraggiose e valorose; con un ciabattino sceglierebbe il mestiere di quest’ultimo. Ma egli non parla solo ai coraggiosi; veniamo a sapere che anche lui stesso possiede questa virtù in modo perfetto e che essa non può essere perfetta che solo come parte della virtù tutta intera. Vediamo così Socrate, il coraggioso, il virtuoso, il giusto maestro dei giovani. Si può dire che è chiaro che questo libro è stato scritto in sua difesa, per la sua riabilitazione. La definizione del concetto di coraggio che viene tentata in parallelo, e che oltrepassa un poco la trattazione che ne fa il Protagora, scompare al confronto, in quanto essa non porta a nessun solido risultato. Il coraggio è una delle virtù cardinali, la temperanza e anche la pietà sono quantomeno considerate tali; esse verranno trattate in due dialoghi successivi ed era quantomeno in progetto un dialogo sulla giustizia. Questo prova l’esistenza di un progetto. Ma lo si fraintende se ne si vede lo scopo nelle dottrine sulle virtù; allora si è costretti a lamentare l’assenza di risultati e si arriva alle più diverse stranezze che colpiscono poco in quanto ci si è abituati al presupposto errato che Platone scriva come filosofo per un interesse teorico. Scrive per mostrare in Socrate il portatore di tutte le virtù cardinali, perché la virtù appartiene a ognuno in quanto la virtù è sapere.

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Se le virtù stessero al centro i dialoghi sarebbero collegati. Ma essi vengono tenuti uniti solo dalla persona di cui mettono in luce ogni volta un nuovo aspetto, cosa che succede anche quando una virtù non viene affatto trattata» (19595, pp. 140 sgg.). In realtà, condizionato dal presupposto ermeneutico da cui parte, Wilamowitz ignora pressoché per intero il complesso gioco ironico che Platone mette in atto, la presentazione della dialettica della domanda-e-risposta nelle due forme antitetiche e la novità di quella socratica, la centralità del concetto di anima e il problema dell’unità dell’uno e dei molti. Per evidenziare questi punti, procederemo, dapprima, a una esposizione critica del Lachete, cercando di mettere in luce la trama del disegno concettuale, che spesso è solamente allusa o lasciata intendere nelle movenze drammaturgiche del dialogo, e cercando di esplicitare quanto, con l’atteggiamento stesso dei personaggi, Platone ha voluto suggerire. Inoltre, sottolineeremo quali, a nostro avviso, sembrano essere i punti-chiave di interesse teoretico dello scritto. Da ultimo confronteremo, sia pure in breve, la definizione del «coraggio» che emerge dal Lachete con alcune riprese dello stesso concetto da parte di Platone in dialoghi successivi. Ma, prima, dobbiamo fare alcune precisazioni di carattere ermeneutico, che riteniamo essenziali.

2. La logica del paradigma henologico seguita da Platone nei suoi dialoghi Per il Greco spiegare le cose in generale significava spiegarle in funzione di una «unità», in vari modi. Pensare significava, pertanto, «unificare», e considerare le cose nell’ottica dell’«intero» (to; o{lon).

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Già tutti i Presocratici, con la filosofia della fuvs i~, hanno espresso in vari modi lo stesso concetto. E il loro problema di fondo fu proprio quello di spiegare i molti con l’Uno, e di stabilire il nesso strutturale dinamicorelazionale fra i molti e l’Uno, e viceversa. Esemplari sono, a questo riguardo, alcune affermazioni di Eraclito, in cui il problema dell’intero come «unità del Tutto» assume una chiarezza davvero eccezionale: «…da tutte le cose l’uno e dall’uno tutte le cose» (fr. 25=10 DK, Bompiani 2007, p. 450). «…è saggio riconoscere che tutto è uno» (fr. 26=50 DK, Bompiani 2007, p. 454).

Contrariamente a quanto di primo acchito si potrebbe pensare, la cosa non cambia con Socrate. Infatti, non cambia l’istanza dell’«intero», ma semplicemente la prospettiva secondo la quale esso viene affrontato e l’oggetto cui viene applicato. Alla filosofia della fuvs i~ Socrate contrappone una «sapienza umana», vale a dire una sapienza che verte non sul cosmo, bensì sull’uomo medesimo. Socrate ha semplicemente spostato sull’uomo quel tipo di domanda che i Naturalisti ponevano intorno al cosmo. Questi intendevano spiegare tutte le cose relative all’universo riducendole all’unità di un principio (o di alcuni princìpi, unificabili nel concetto stesso di «principio»); Socrate intendeva, invece, spiegare tutte le cose relative all’uomo e alla sua vita, pure riducendole all’unità di un principio: voleva giungere alla comprensione dell’essenza dell’uomo e, in funzione di questa, reinterpretare la vita dell’uomo nella sua interezza. Questo «principio», per Socrate, era l’anima (la yuchv), che costituisce l’essenza dell’uomo, e quindi le virtù, che sono le più alte espressioni della natura dell’anima.

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E qui giungiamo al punto-chiave per l’interpretazione dei dialoghi socratici riguardanti le virtù, e in particolare del Lachete. Per il Greco le varie virtù – come giustizia, sapienza, temperanza, santità e coraggio – erano fra di loro ben distinte e non riducibili a una unità, tanto che si pensava che un uomo potesse avere una o alcune di tali virtù, senza averle tutte. La rivoluzione operata da Socrate è stata, di conseguenza, di assai grande portata, con la dimostrazione che tutte le virtù, pur nella loro differenza in quanto sono ciascuna e tutte «virtù», hanno qualcosa di identico che, come è noto e come vedremo, consiste nella conoscenza del Bene e nella sua attuazione. Socrate non ha voluto dimostrare l’assoluta identità delle varie virtù, bensì negare la loro assoluta differenza, proprio seguendo la logica del nesso strutturale dell’Uno e dei molti. L’Uno non può essere se non esplicandosi nei molti, così come i molti non possono essere se non manifestandosi in modo dinamico-relazionale nell’Uno stesso. Una logica, questa, che non ha nulla a che vedere con forme di monismo o panteismo. Va ricordato che questa logica henologica, che Socrate applica in modo embrionale e che Platone e i Neoplatonici hanno portato alle estreme conseguenze, è assai differente e in certi casi per molti aspetti antitetica a quella aristotelica e alle logiche derivate da essa, ed è assai importante non solo dal punto di vista storico, in quanto in Grecia è stata preminente, ma anche dal punto di vista teoretico. Ricordiamo, sia pure di passaggio, che certi passi del Vangelo di Giovanni non si possono comprendere se non in questa ottica e nella sua portata metafisica, come per esempio i seguenti: «In quel giorno conoscerete che io sono nel Padre mio, e che voi siete in me e io in voi» (14,

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20); «Io mi rivolgo a Te, Padre santo; proteggi nel tuo nome quelli che mi hai dato, affinché siano una cosa sola con noi» (17, 11); «Io non prego solo per questi, ma per quelli che con la loro parola dimostreranno di credere in me: che siano tutti una sola cosa; e come Tu, Padre, sei in me, e io in Te, così anch’essi siano in noi, affinché il mondo creda che Tu mi hai mandato. E io ho dato a loro la gloria che ho ricevuto da Te, perché siano una sola cosa. Così, essendo io in loro e Tu in me, la loro unità sarà perfetta e il mondo riconoscerà che Tu mi hai mandato e che li hai amati come hai amato me» (17, 20-23). E lo stesso dicasi per l’interpretazione di vari passi di Paolo, in particolare di quello sul rapporto dell’unità dello Spirito con i vari doni dati da esso agli uomini (Prima lettera ai Corinzi 12, 1-11). Con la logica aristotelica passi come questi rimangono del tutto incomprensibili.

3. Approfondimenti ermeneutici da tenere ben presenti Va ricordato che solo pochi studiosi hanno compreso questa logica e la sua dinamica. Ricordiamo Friedländer (tr. it., p. 442), che dice giustamente: «…non si può mai cogliere la parte per se stessa, poiché essa confluisce nel tutto». E ancora: «Nel Protagora si pone la questione se le virtù formino un’unità e, se è così, che tipo di unità essa sia e se il coraggio ne faccia parte. Tutti gli sforzi sono volti a dimostrare l’unità, anche se i mezzi impiegati a questo scopo sono intenzionalmente impuri. Nella Repubblica si ha l’unione delle quattro virtù nell’anima del singolo e, in una espansione concentrica, nella espansione della polis. Se si segue il percorso che dal Protagora conduce alla Repubblica si vede a ogni passo il motivo platonico genuino dell’“uno

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nei molti” e si capisce in che modo tutto il Protagora, e in parte anche il Lachete (anche se molto più in profondità) puntino sulla soluzione offerta nella Repubblica». Anche Szlezák precisa (tr. it., p. 224): «… quello che la dialettica platonica vuole insegnare a capire è proprio questo: il tutto e la parte, l’unità e la molteplicità nelle cose...». Naturalmente, gli interpreti che si ispirano ai metodi della logica formale e della filosofia analitica procedono in modo esattamente opposto. Ma, con tali metodi, non aiutano alla comprensione dei testi platonici, ma allontanano da essi. Molte volte si accusa Platone di presentare sofismi e di far uso dell’eristica. E non solo, ma anche di fare veri e propri errori di logica, come per esempio, confondere i contrari con i contraddittori, considerare come equivalenti figure logicamente diverse, usare termini in modo impreciso, e così di seguito. A questi autori ha risposto in modo egregio Franco Trabattoni, in una pagina esemplare, che riteniamo opportuno riportare per intero, per il fatto che, pur partendo da presupposti diversi, giunge a conclusioni che condividiamo pienamente. Ecco le parole dello studioso: «Sbilanciandomi forse un po’ troppo potrei dire che per Platone non esistono in generale proposizioni neutre trattabili con la logica formale, ma solo proposizioni speculative nel senso di Hegel. Asserzioni del tipo “i filosofi sono i veri governanti”, “i filosofi conoscono il bene”, “il coraggio è scienza delle cose da temere e da non temere”, “la virtù è insegnabile”, “l’oggetto del desiderio è il proprio” ecc., non possono essere semplicemente valutate come vere o come false, perché possono diventare alternativamente vere o false a seconda di che cosa si intende, in ciascuna di esse, con “filosofo”, “conoscenza”, “bene”, “temere”, “virtù”, “insegnare”, “desiderio”, “proprio” ecc. L’obbligo di farsi

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carico di questa mobilità di significati appare all’interprete soprattutto durante l’analisi dei dialoghi cosiddetti aporetici, in cui egli deve trovare il modo di districarsi dalle tante incongruenze in cui si imbatte, e non può contare sulla stabilità relativamente maggiore tipica dei dialoghi costruttivi. La serrata sequenza di confutazioni, che in quei dialoghi può dare facilmente l’impressione della inconcludenza, ha lo scopo di mostrare un varco tra antinomie che sono del tutto insolubili se non si ha la pazienza di sviluppare, mediante l’esercizio dell’elenchos, tutto ciò che in una semplice proposizione assertoria rimane non detto e implicito. Se è vero che la domanda socratica, da cui i dialoghi di Platone prendono le mosse, va alla ricerca dell’essenza, il suo sviluppo non può avere per oggetto l’indifferente spostamento di uno o più predicati ma la (ri)definizione della cosa stessa e perciò le proposizioni da Platone ritenute filosoficamente interessanti non possono non avere carattere speculativo. L’irruzione del negativo, con il suo infinito bagaglio di confutazioni più o meno zoppicanti e di cosiddetti errori logici, trova la sua necessità nell’esigenza di chiarire ed avviare a soluzione proprio questi problemi speculativi, per mettere in luce una complessità inerente alla natura stessa della cosa indagata. Tale complessità normalmente sollecita una innaturale rinuncia a modi di pensare comunemente invalsi e all’apparenza ovvi (si consideri nuovamente il caso del coraggio), cosicché risulta assai utile predisporre un iter pedagogicopersuasivo in cui la complessità si manifesti nell’animo del lettore in modo quasi spontaneo, come effetto degli stimoli provocanti, contraddittori ed a volte persino irritanti a cui è sottoposto. Se, ad esempio, si scopre in un contesto aporetico che una supposta contraddizione dipende solo dal fatto che lo stesso termine è usato in due accezioni diverse, si dovrebbe verificare anzitutto se in

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questo modo Platone non intenda portare alla luce la complessità di un concetto, e non liquidare la questione attribuendogli semplicemente una primitiva imperizia logica» (2003, II, pp. 64 sgg.).

4. Personaggi e periodo di composizione del dialogo Nel Lachete sono chiamati in causa direttamente o indirettamente una decina di personaggi. Sono presenti i due giovani per l’educazione dei quali si discute: Aristide figlio di Lisimaco (che porta il nome del celebre nonno), Tucidide figlio di Melesia (che porta pure il nome del grande nonno), che intervengono solo con una battuta. Lisimaco e Melesia, che sollevano il problema dell’educazione, che non hanno avuto dai celebri padri, che si sono occupati in prevalenza delle cose pubbliche. Lisimaco, dopo aver posto il problema e averne chiarite le ragioni, si ritira dalla discussione, dicendo che è vecchio e che ha poca memoria, mentre, in realtà, non è in grado di intervenire in modo adeguato, perché non ha ricevuto la debita educazione e formazione spirituale. Lachete, che dà nome al dialogo, è un famoso generale, di solida natura morale, ma di limitata cultura. Nicia è pure un famoso generale, più colto di Lachete, e in parte socratico, ma influenzato da Damone, seguace del sofista Prodico di Ceo. Socrate viene chiamato in causa per i motivi che vedremo, e metterà in atto le sue tipiche caratteristiche di fine ironista e di dialettico elenctico. Fra i personaggi gioca un ruolo importante, sia pure indirettamente, Stesileo, alla cui esibizione sull’arte dell’uso delle armi i personaggi nominati partecipano, allo scopo di giudicare se sia un’arte significativa per l’e-

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ducazione dei giovani. Indirettamente sono chiamati in causa anche i figli di Lachete e Nicia. Alcuni studiosi si sono lamentati del fatto che entrino in gioco tanti personaggi, il cui numero sarebbe in distonia con il contenuto filosofico. Ma questo costituisce un errore ermeneutico, in quanto si scambia il dialogo con un trattato, con le conseguenze che questo comporta. Friedländer (tr. it., p. 443) dice giustamente: «Questo tipo di critica mostra quanto poco la maggior parte dei lettori apprezzi la ricchezza vitale offerta dal dialogo platonico. Non è affatto corretto interpretare il Lachete unicamente come un’indagine sul senso del coraggio e riconoscere il risultato solo in una definizione che si può comporre mettendo insieme i diversi tentativi portati avanti nel corso dell’indagine. Al contrario sarà più giusto vedere il senso globale del mondo umano qui creato sotto l’aspetto della paideia, quantunque si debba comunque stare molto attenti a non sottostimarne il risultato concettuale». La discussione, infatti, è vivissima, e fa entrare in quel clima squisitamente greco del conversare e discutere i vari problemi filosofici. Platone presenta questo carattere molto bene con la sua arte, così come fa anche in altri dialoghi aporetici, come nell’Ippia maggiore, nel Carmide e nel Liside. Un ultimo punto rimane da chiarire in via preliminare. Come mai il dialogo si intitola a Lachete e non a Nicia, che è più colto e intelligente? Lachete, in certo senso, come molti hanno notato, è un personaggio che, sulla base delle convinzioni allora diffuse, esprime le caratteristiche dell’uomo coraggioso, che ha quel carattere che, se venisse rafforzato dalla conoscenza, lo farebbe diventare il perfetto uomo di coraggio. Ma gli manca proprio questa capacità intellettuale.

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Invece Nicia è sì più intelligente e preparato, ma gli mancano le doti naturali di Lachete, e, in particolare, come vedremo, non è in grado di raggiungere il fine, in quanto ciò che ha imparato da Socrate lo ha in parte guastato con le dottrine apprese da Damone e dal sofista Prodico di Ceo, e quindi non è giunto al fondo del pensiero di Socrate. La data di composizione del dialogo non si può stabilire con precisione. Molti studiosi lo considerano fratello di Carmide e di Liside. Ma, a prescindere da alcune tangenze con questi dialoghi, il Lachete risulta molto più vicino all’Eutifrone, per la linearità e semplicità della struttura, mentre gli altri due dialoghi sono assai più complessi. Inoltre, il Lachete è presentato come un dialogo diretto come l’Eutifrone, mentre Carmide e Liside sono dialoghi narrati. Infine va rilevato il fatto che sia nell’Eutifrone sia nel Lachete si giunge facilmente a risolvere la conclusione aporetica in modo positivo, mentre negli altri due dialoghi l’operazione risulta assai più difficile. Pertanto il Lachete può verosimilmente annoverarsi fra i primi dialoghi aporetici.

II ANALISI DEL CONTENUTO DEL LACHETE

1. Il prologo Lisimaco, figlio di Aristide, e Melesia, figlio di Tucidide, hanno invitato i due noti condottieri, Nicia e Lachete, ad un saggio di combattimento con le armi offerto da Stesileo, con l’intento di proporre al loro competente giudizio – essendo quelli, ad un tempo, padri ed esperti in cose di guerra – il quesito se mai fosse di giovamento ai fini dell’educazione dei giovani imparare l’esercizio dell’arte di combattere con le armi. Lisimaco e Melesia, infatti, sono preoccupati di provvedere nel modo più adeguato all’istruzione dei figlioli, per farli diventare il più possibile migliori (o[ti a[ristoi gevnoito), e sono decisi ad evitare ad ogni costo l’errore commesso dai propri celebri padri, Aristide e Tucidide, i quali, interamente assorbiti dai pubblici affari, li abbandonarono in balia di se stessi e, proprio per questa ragione, essi – Lisimaco e Melesia – ritengono di non aver mai potuto compiere nulla di notevole nella vita. I due generali lodano l’intenzione dei loro ospiti, dichiarandosi ben soddisfatti di poter portare un contributo. Lachete propone, tuttavia, di interpellare anche Socrate, compagno di demo di Lisimaco, giacché, sottolinea il generale, egli non fa altro che occuparsi di questioni attinenti all’educazione dei giovani. E a Lisimaco, che si rallegra nell’apprendere che Socrate fa onore al proprio padre Sofronisco che era stato suo amico, Lachete fa notare ancora che, non solo a suo

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padre Socrate fa onore, ma altresì alla patria, come prova il suo comportamento valoroso tenuto durante la ritirata dopo la battaglia di Delio. Socrate è dunque dichiarato particolarmente esperto in materia di educazione e, inoltre, dotato della virtù del coraggio, come si desume dall’attestazione del suo comportamento in guerra; e Lachete commenta: «… se anche gli altri si fossero comportati come lui, la nostra Città sarebbe rimasta in piedi e non avrebbe subito una sconfitta di tale portata» (181 B). Queste due precise affermazioni, come verrà detto anche esplicitamente più avanti, sempre per bocca di Lachete, hanno un significato tutto particolare. Platone vuol mettere in evidenza come Socrate sia più di tutti degno di discorrere sia dell’educazione che della fortezza, perché tutta la sua esistenza è impegnata nella ricerca di ciò che riguarda l’educazione dei giovani e perché del coraggio ha dato mirabili prove. Questi sono, infatti, i due temi centrali, attorno ai quali si raccolgono tutti gli altri spunti del dialogo: l) come educare i giovani e rendere migliori le loro anime; 2) cos’è la virtù della fortezza o del coraggio (ajndreiva). Su invito di Socrate, intervenuto nella discussione, intorno alla questione se giovi o no all’educazione dei giovani l’apprendimento dell’arte del combattere con le armi, parlano dapprima i due condottieri, esponendo il loro particolare punto di vista.

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2. Le opposte opinioni di Nicia e di Lachete sull’apprendimento dell’arte delle armi pesanti Nicia ritiene l’apprendimento di quell’arte utile ai giovani per le seguenti ragioni: innanzi tutto li sottrae all’ozio e rinvigorisce le loro membra; li prepara per quando si troveranno nella battaglia vera e propria, specialmente nel combattimento da solo a solo. Questa occupazione, inoltre, invoglia i giovani ad occuparsi anche dello studio della tattica e dallo studio della tattica li invoglia a passare, successivamente, a quello della strategia. L’apprendimento dell’arte del combattere dà, poi, maggior coraggio in guerra, accresce la bellezza delle azioni e rende chi la possiede più temibile per i nemici. Lachete è invece di parere sfavorevole; egli non ritiene consigliabile ai giovani l’arte del combattimento con le armi, affermando che essa o non è scienza, o è scienza di poco conto, giacché, se fosse diversamente, i Lacedemoni, specialisti in materia, non l’avrebbero trascurata. Sintomatico è, per Lachete, che i maestri di questa arte si guardino bene dall’esibirsi di fronte ai Lacedemoni, nonostante che da questi solamente possa derivare il più valido riconoscimento in cose di guerra, così come dagli Ateniesi soltanto può derivare il massimo riconoscimento in materia di poesia tragica. Chi si sente abile nella poesia tragica non va fuori dall’Attica a esibirsi, mentre quei maestri dell’arte di combattere girano ovunque, tranne che a Sparta. In secondo luogo, aggiunge Lachete, nessuno di quelli che fanno il mestiere delle armi si è fatto onore in guerra, nonostante che, proprio da essi, dovrebbero venire le migliori testimonianze. Lo stesso Stesileo, per esempio, abile a dar spettacolo di sé in pubblico, alla prova dei fatti, combattendo con un’asta e una falce in una battaglia navale, fece una pessima figura esponendosi al ludibrio di tutti i compagni. Infine, se uno è vile, aven-

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do appreso quest’arte, acquista maggiore baldanza e non riesce ad altro che a mostrare con maggior evidenza la sua viltà e se è invece coraggioso, deve far miracoli di valore perché, al minimo insuccesso, è esposto al ridicolo. Ora, tanto la valutazione di Nicia quanto quella di Lachete sono state fatte da un punto di vista assai limitato: ambedue si sono mossi alla superficie del problema riducendosi a un elenco di pregi e di difetti, tutti esteriori, che l’arte del combattere, a loro avviso, produrrebbe in chi la possiede.

3. Intervento di Socrate considerato il vero esperto nell’educazione Lisimaco invita Socrate a fare da arbitro tra i due, pensando di attenersi al partito della maggioranza. Ma ecco che Socrate interviene e precisa la questione nella sua vera fisionomia, facendole assumere dimensioni insospettate dagli interlocutori e di fronte alle quali essi restano come smarriti. Socrate mostra, innanzitutto, che non in base al numero (plhvqei) bisogna giudicare, se si vuole giudicare rettamente, ma secondo scienza (ejpisthvmh), e che quindi, per risolvere il problema in questione, occorre cercare se fra di loro, o altrove, ci sia uno specialista in materia (tecnikov~) e ascoltare solo lui, lasciando andare gli altri; anzi, prima ancora, stabilire quale sia la disciplina di cui si dovranno cercare i maestri. La disciplina in questione non può essere, infatti, come Nicia e gli altri credono, l’arte del combattere con le armi da cui ha preso le mosse la discussione; questa non è che un mezzo per ottenere un superiore fine. E questo superiore fine è precisamente quello di rendere le anime dei giovanetti «quanto più possibile migliori».

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Di questa disciplina (l’educazione dell’anima dei giovani) occorrerà pertanto ricercare l’esperto (tecnikov~). Naturalmente, Socrate «afferma di non essere esperto in queste cose» (186 C), non avendo mai potuto avere maestri in materia, né essendo mai riuscito, da solo, a impadronirsi di tale arte, e quindi nega di essere in grado di giudicare se Nicia o Lachete abbiano ragione; se, cioè, l’arte del combattimento con le armi renda o no migliore l’anima dei giovani. Ad onta di questa negazione, però, l’intero dialogo è una dimostrazione che solo Socrate è il vero esperto nell’educare, in quanto ha studiato e si è esercitato in quell’arte. Ma Socrate, come viene detto espressamente: «…trascorre il suo tempo proprio nei luoghi in cui si trova qualcuna delle cose che tu cerchi per i giovani, ossia un insegnamento e una bella occupazione» (180 C).

Dunque, si fa presente che egli ha studiato e si è occupato a fondo di quell’arte. L’esperto, inoltre, deve essere in grado di mostrare in concreto la propria riuscita. Nel caso nostro, dovrebbe aver saputo e saper aiutare qualcuno a divenire migliore. Di Socrate questo è detto in molti modi: la sua grande e positiva influenza sui giovani è rilevata da Lisimaco, il quale afferma di aver sentito i figli molto spesso parlare di lui e farne grandi elogi; l’influenza di Socrate sugli adulti è sottolineata, invece, proprio subito dopo che egli ha proclamata la propria incapacità. E Nicia con efficacia descrive il potere altamente educativo del discorso socratico, dicendo che qualunque sia l’argomento che con lui si prende a trattare, afferrati nelle spire delle sue argomentazioni, si finisce inesorabilmente col dover «rendere conto di sé» e si è da lui «messi al vaglio». Ma, aggiunge Nicia:

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«… penso che non sia affatto un male che ci venga richiamato alla memoria che non ci siamo comportati bene, o che non ci stiamo comportando bene, ma che, anzi, per la vita futura... » (188 A).

E, di rimando, Lachete illustra un’altra qualità che il vero educatore deve avere: essere egli stesso buono per primo. E in Socrate questo si realizza in grado supremo: fra i suoi discorsi e le sue azioni v’è la più bella armonia, e fa rilevare sempre Lachete: «E un uomo come questo mi pare che sia veramente un musico, che accorda in perfetta armonia, non una lira né altri strumenti di divertimento, ma, in realtà, la sua stessa vita, in modo che vi sia un perfetto accordo fra parole e opere» (188 D).

Socrate ha dunque saputo educare veramente se stesso, armonizzando l’operare ai discorsi. Socrate esercita la sua azione sui giovani traendone successo e lodi. E la esercita anche sugli adulti, costringendoli a rendere conto di sé ricordando come si deve vivere. È chiara, pertanto, l’intenzione di Platone, come si diceva, di dichiarare Socrate il vero esperto nell’educazione, il vero esperto nella cura delle anime, e quindi colui che è veramente in grado di giudicare in materia. Sappiamo quindi in quale conto debba tenersi tanto il suo rammarico di non aver avuto maestri nell’educazione pur avendoli molto desiderati fin dalla giovinezza, come l’affermazione di non aver saputo, da solo, trovare nulla in questo campo, e di non possedere quindi l’arte in questione!

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4. La polemica chiamata in causa dei Sofisti Ma c’è di più. Platone non si appaga di dichiarare Socrate educatore; vuol altresì mettere in rilievo che solo Socrate è il «vero» e «autentico» educatore. Questo effetto è ottenuto con la chiamata in scena dei Sofisti, i quali fan professione di saper produrre nei giovani bontà e bellezza, ossia eccellenza morale. Socrate finge di ritenere i Sofisti capaci di educare, ma, proprio mentre dice di fidarsi di loro, sottilmente finge di meravigliarsi della loro discordia. Più sopra, inoltre, si era rammaricato di non aver potuto frequentarli per mancanza di denaro, insinuando con questo l’impressione che essi degradassero l’educazione a venale commercio, e quindi che non fossero affatto «educatori». Che educatore può mai essere colui che rifiuta di prestare la sua opera di rendere un «uomo bello e buono», se non dietro lauta ricompensa? Non dimostra costui, proprio con questo suo comportamento, di essere il primo ad aver bisogno di essere educato e di diventare migliore?

5. L’emergere di Socrate in primo piano come educatore Socrate, infine, dà la migliore dimostrazione di possedere quest’arte dell’educare, quando, non potendosi ormai più sottrarre alle insistenze di Lisimaco e degli altri, affronta direttamente la discussione con piglio sicuro, procedendo senz’altro fino alle radici della questione. Il problema era come rendere i giovani migliori. Ora, sottolinea Socrate, occorre conoscere innanzi tutto cos’è ciò che con la sua presenza rende migliore ciò in cui si trova, per sapere appunto produrne la presenza o per giudicare sul miglior modo di acquistarlo. Nel caso in questione, poiché è la virtù che rende migliore l’ani-

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ma, occorrerà indagare che cos’è la virtù, per saperne poi produrre la presenza nei giovani. La questione, dunque, che si pone immediatamente è la ricerca dell’essenza della virtù. Per rendere più facile l’indagine Socrate propone di limitarsi a una «parte» della virtù, e, precisamente, a quella parte cui dovrebbe mirare lo studio del combattimento con le armi, cioè all’ajndreiva, alla fortezza o coraggio. Il problema generale «che cos’è la virtù» (o{ti pot je[stin ajrethv) viene ristretto, dunque, per facilitare la ricerca, a quest’altro «che cos’è il coraggio» (anjdreiva tiv pot ve[stin). Conosciuta l’essenza del coraggio, si potrà facilmente sapere come produrre la sua presenza nei giovani, nella misura in cui studi ed esercizi lo consentano.

6. Prima definizione della virtù proposta da Lachete e confutazione da parte di Socrate Risponde innanzitutto Lachete con una prima definizione: «Se uno, durante la battaglia, rimanendo nella propria posizione, intende difendersi dai nemici e non si dà alla fuga, sappi che costui è un uomo coraggioso» (190 E).

Ma, anziché definire il coraggio, Lachete si è limitato ad indicare l’esempio di uno che è coraggioso (ajndreivo~), e, per di più, riferendosi ad un caso circostanziato. Coraggioso, obietta Socrate, può essere non solo chi combatte e non fugge, ma anche chi, in base a determinate tattiche belliche, combatte fuggendo. Comunque, non ci si deve limitare alle sole cose di guerra: coraggiosi si può essere anche nei pericoli del mare, in ciò che riguarda le malattie, la povertà, le traversie politiche; e ancora, si

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può essere coraggiosi non solo in ciò che riguarda dolori e timori, ma anche desideri e piaceri. In tutte queste cose, sia restando fermi, sia fuggendo, si può essere coraggiosi, come si può anche essere vili. Orbene, si tratta, nel nostro caso, di trovare ciò che permane identico in tutte queste varie esperienze e che fa sì, appunto, che tutti siano casi di coraggio. Si tratta, in altre parole, di trovare quella caratteristica che rimane identica nel piacere, nel dolore, in tutti i casi indicati, e alla quale si dà il nome di «coraggio».

7. Seconda definizione di Lachete e critica di Socrate Lachete ha compreso che Socrate vuole non un esempio ma un concetto e risponde allora che coraggio gli sembra essere una certa «forza d’animo» (karteriva ti~ th`~ yuch`~). La definizione questa volta, da un punto di vista metodologico, è ben data. Tuttavia, a Socrate non pare esauriente. Non ogni forza d’animo, infatti, si può dire coraggio, ma solo quella accompagnata da intendimento, giacché coraggio deve essere cosa bella, e la forza accompagnata da stoltezza è malefica e dannosa, e quindi non può essere coraggio. Coraggio sarà, dunque, forza d’animo accompagnata da intendimento, ossia da ragione (karteriva meta; fronhvsew~, o frovnimo~ karteriva). Non essendo di per sé coraggio la forza d’animo, ma solo in virtù della conoscenza che la accompagna, si pone il problema: quale e di che cosa sia questa conoscenza richiesta. Ma, a questa domanda, non viene data alcuna risposta; anzi, con una serie di esempi portati da Socrate, essa sembrerebbe scartata.

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Coraggioso non può essere colui che mostra forza d’animo nello spendere denaro con intendimento, sapendo con ciò di trarre guadagni. Né coraggioso è il medico che nei confronti del figlio malato che chiede cibo e bevanda tiene fermo e non cede. Né è coraggioso chi si mostra disposto a combattere, sapendo di essere in posizione di vantaggio nei confronti del nemico. Coraggioso parrebbe piuttosto essere il nemico che, malgrado la propria inferiorità, resiste, nel qual caso, però, la forza d’animo è sprovvista di intendimento. E con un’altra serie di esempi Socrate conclude che sembrano più valorosi coloro che, nel dimostrare la propria forza d’animo, rivelano minor intendimento, rispetto a quelli che agiscono con cognizione d’arte. Il punto di partenza parrebbe pertanto esattamente rovesciato. Mentre si era detto che la forza d’animo non accompagnata da intendimento è dannosa e brutta, mentre il coraggio è cosa bella se accompagnata da intendimento e da conoscenza (frovnimo~ karteriva), qui parrebbe invece doversi identificare il coraggio con la forza d’animo non accompagnata da intendimento, posizione che viene però senz’altro respinta e dichiarata inaccettabile.

8. Prosecuzione della discussione Nonostante questo primo tentativo fallito di definire il coraggio, l’indagine prosegue. Socrate e Lachete decidono di ubbidire al discorso che esorta a essere forti: «Se allora vuoi, anche noi potremo perseverare e dare prova di fortezza nella nostra ricerca, in modo che il coraggio stesso non debba ridere di noi, in quanto non lo ricerchia-

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mo coraggiosamente, se è vero che la forza d’animo è spesso coraggio» (194 A).

E Lachete risponde di essere pronto a proseguire e di non cedere, pur non avendo familiarità con tali discorsi. È, questa, una riconferma pratica che il coraggio è una «forza d’animo»: alla sconfitta (apparente) di un ragionamento, Platone oppone la riconferma della tesi, con un preciso atteggiamento fatto assumere ai personaggi. Ma neppure resta escluso che il coraggio sia «forza d’animo unita a conoscenza». Quello che Platone ha voluto escludere, con gli esempi riportati, è solamente questo: che l’avvedutezza o conoscenza che deve accompagnare la forza d’animo, perché questa possa veramente dirsi coraggio, non deve essere un intendimento particolare o conoscenza tecnica limitata a questa o a quell’arte, e neppure una pratica conseguita mediante l’esercizio. L’avvedutezza e la conoscenza che si accompagnano alla forza d’animo nel coraggio vanno ricercate su un ben diverso piano, e si aprono a una ben più vasta realtà. Il focoso Lachete, che nella forza d’animo vedeva l’essenza del coraggio, non ha pertanto errato, ma ha sottolineato un solo aspetto. Al più raffinato Nicia toccherà illustrare l’altro aspetto.

9. La posizione di Nicia Nicia pensa di doversi rifare a una dottrina udita spesso da Socrate, ossia che noi siamo buoni nelle cose che conosciamo e cattivi in ciò che non conosciamo. Se l’uomo coraggioso è buono, dovrà essere anche sapiente (sofov~), e quindi il coraggio sarà una certa sapienza (soILva ti~). Occorre però stabilire quale sia questa sapienza o scienza, non potendo trattarsi di una qualsiasi come,

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poniamo, la citaristica o l’auletica. Nicia crede senz’altro di poter affermare che essa è scienza «delle cose che s’hanno a temere e delle cose che ispirano fiducia» (hJ tw`n deinw`n kai; qarralevwn ejpisthvmh). Come si vede, Nicia non fa che esplicitare quell’elemento che già Socrate aveva introdotto nella definizione di Lachete, e che sopra era stato detto frovnhsi~ o ejpisthvmh, mentre qui è detto soILva e anche evpisthvmh, ma prescindendo completamente dalla «forza d’animo». Il battibecco fra i due generali si fa qui acceso, e Lachete cerca di mostrare l’assurdità della definizione, osservando che il medico conosce ciò che è da temere e ciò che giova a una malattia, eppure non è coraggioso; e così il contadino conosce ciò che è temibile per l’agricoltura, ma neppure lui si può dire coraggioso, contrariamente a quanto si sostiene nella definizione di Nicia. Ma Nicia avverte che la scienza di cui egli parla non è questa (come si è già visto implicitamente risultare dalla precedente posizione), e che il medico e gli altri, nonostante posseggano la scienza relativa alla loro arte, non sono sapienti, se a quelle particolari conoscenze tecniche non uniscono questa scienza di ciò che è temibile e di ciò che ispira fiducia. Nicia ha insomma capito che la scienza in questione è superiore a qualsiasi nozione relativa a mestieri e professioni.

10. Precisazioni sulla definizione proposta da Nicia La definizione di coraggio come «scienza delle cose da temere e di quelle da osare» (hJ tw`n deinw`n kai; qarralevwn ejpisthvmh) resta tuttavia ancora molto indeterminata. Socrate stesso riprende a discutere, dal momento che Lachete dichiaratosi indignato del comportamento di Nicia, si rifiuta di proseguire. Obietta che, allora, nessun

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animale potrà ritenersi coraggioso, anche se considerato tale, perché non possiede quella scienza. Nicia conferma: né gli animali né altri che siano privi di intelletto potranno dirsi coraggiosi, essi dovranno piuttosto definirsi impavidi, temerari, arditi, audaci. La raffinata sottigliezza della distinzione, che Nicia ha fornito sulla scorta degli insegnamenti di Damone, discepolo di Prodico di Ceo, fa riaccendere più che mai accalorato il battibecco che Socrate riesce solo a stento calmare. Si procede quindi all’ultima ripresa della discussione del tema.

11. Ultima ripresa della discussione e conclusione aporetica del dialogo La ricerca era stata impostata come una indagine sul coraggio, considerato come una parte (mevro~) della virtù, e si era concluso che esso consiste nella scienza di ciò che s’ha da temere e di ciò che no. Si tratta, quindi, di vedere che cosa sia e che cosa non sia da temere. Da temere, sembrano non essere i mali passati né quelli presenti, ma i futuri, in quanto timore altro non è che attesa di un male futuro. Coraggio sarà, pertanto, scienza dei mali e dei beni futuri. Ma di ciò di cui si ha scienza non si ha una scienza per il presente, una per il passato e una per il futuro, ma sempre una stessa identica scienza. La scienza dei beni e dei mali futuri viene dunque a essere la stessa di quella dei beni e dei mali presenti e passati, ossia dei beni e dei mali in generale, e quindi «di ogni male e di ogni bene». «E ti pare» conclude allora Socrate «che mancherebbe di qualche parte della virtù, un uomo che conoscesse tutti

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quanti i beni in tutti i loro aspetti, quelli che sono, quelli che saranno, quelli che sono stati, e i mali nella stessa maniera? E pensi che mancherebbe di temperanza o di giustizia o di pietà colui al quale solamente, nei confronti sia degli uomini sia degli dèi, compete guardarsi bene da ciò che è temibile e da ciò che non lo è, e anche procurarsi i beni, sapendo come comportarsi in modo giusto con essi?» (199 D).

In altre parole, tale «conoscenza» del bene e del male sarebbe non una parte ma tutta intera la virtù (suvmpasa ajrethv), e quindi non esprimerebbe la scienza del coraggio, che della virtù è, appunto, solamente una «parte». Ancora una volta, si accende la lite fra Lachete e Nicia, e questi, malgrado il mancato successo, afferma «io credo di essermi espresso in modo dignitoso su quello che si diceva» (200 B), riproponendosi di discutere con Damone il problema per chiarire quanto egli ritiene essere rimasto oscuro. Lachete consiglia invece a Melesia e a Lisimaco, per l’educazione dei loro figli, «di non lasciarsi scappare Socrate» (200 C), e anzi si dichiara egli stesso desideroso di affidargli i propri figli, e su questo anche Nicia è perfettamente d’accordo, e propone a Socrate di prendersi cura del suo Nicerato. I due generali assai discordi in ogni altra cosa s’intendono pienamente nel valutare Socrate. Su Socrate, vuol dire qui Platone, non si può non essere d’accordo! Sappiamo, dunque, in quale conto tenere l’ultima professione d’ignoranza di Socrate e la sua proposta di cercare tutti insieme il migliore maestro che sia possibile, per sé e per i giovani. Il migliore maestro, come Platone ci ha documentato, è proprio lui, Socrate. E tanto più lo è, in quanto, pur essendo tale, non lo vuole ammettere e non ne fa professione.

III ASSI PORTANTI DEL PENSIERO DI SOCRATE NEL LACHETE

1. Il problema dell’educazione dei giovani L’asse portante di fondo del Lachete consiste nella messa a tema dell’importanza e della urgenza del problema dell’educazione dei giovani, della «paideiva». Tale problema, come alcuni studiosi hanno giustamente rilevato, non è solo accennato al principio del dialogo poi lasciato cadere, come se fosse stato un pretesto per avviare la discussione, ma è ripreso molte volte e variamente sottolineato. Si tratta, infatti, di una delle idee rivoluzionarie che Socrate stava diffondendo, contro un modo errato di educare i giovani, piuttosto diffuso nella Atene di allora. Da un lato, molti ritenevano che bisognasse lasciar fare ai giovani diventati adolescenti «quello che vogliono» (179 A) senza curarsi della loro educazione in modo adeguato (così come hanno fatto addirittura i grandi Aristide e Tucidide con i figli Lisimaco e Melesia). Dall’altro i Sofisti avevano ben compreso il problema, ma lo avevano affrontato e avevano cercato di risolverlo in modo del tutto inadeguato, prestando il loro servizio solo a pagamento, con esiti deleteri. Fin dalle prime battute del dialogo il problema è molto ben formulato: «Questi due sono nostri figli, questo è figlio di Melesia e ha il nome del nonno Tucidide, quest’altro è il mio, che pure ha il nome del nonno, di mio padre; infatti lo chiamiamo Ari-

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stide. Ci è sembrato giusto, dunque, prenderci cura di loro quanto più ci è possibile, e non fare come fanno i più, ossia quando sono diventati adolescenti, lasciar fare loro quello che vogliono, mentre noi fin da ora intendiamo cominciare a prendercene cura, per quanto ne siamo capaci. Allora, sapendo che anche voi avete dei figli, abbiamo pensato che voi soprattutto vi siate presi cura di loro perché diventino eccellenti. Se, invece, non avete riflettuto con frequenza a un problema come questo, vogliamo ricordarvi che non si deve trascurarlo, e invitarvi a prendervi cura in qualche modo dei vostri figli insieme con noi» (179 A-B).

Anche a conclusione dello scritto la tesi viene ribadita in modo veramente emblematico: «Sarebbe terribile questo, Lisimaco, che io non volessi impegnarmi perché diventaste migliori il più possibile. Se nei nostri ragionamenti di poco fa mi fossi dimostrato come uno che sa, e questi due invece no, sarebbe giusto chiamare me per svolgere tale compito. Invece ora ci siamo trovati tutti in difficoltà allo stesso modo. Allora, perché mai si dovrebbe scegliere qualcuno tra noi? A me sembra che non si dovrebbe scegliere nessuno di noi. Ma, poiché le cose stanno in questo modo, considerate se non vi sembra sensato il mio consiglio. Io dico allora, amici, e nessuno diffonda la notizia, che bisogna che noi tutti ricerchiamo insieme, prima di tutto per noi, un maestro, il migliore possibile, perché ne abbiamo bisogno, e poi per i ragazzi, senza risparmiare né denaro, né nient’altro. Lasciare, però, noi stessi nella condizione nella quale ci troviamo, non lo consiglio proprio. Se, poi, ci sarà qualcuno che ride di noi, per il motivo che, trovandoci a questa età, riteniamo conveniente frequentare ancora un maestro, sarà opportuno mettergli di fronte Omero, il quale diceva che “non è buono il pudore per chi ha bisogno”. Perciò non teniamo in nessun conto se qualcuno avrà qualcosa da dire, e noi in comune prendiamoci cura di noi stessi e dei ragazzi» (200 D-201 B).

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Nel corso del dialogo, poi, l’educazione dei giovani viene presentata come «il più grande dei nostri beni» (187 D), e questo concetto viene continuamente ripreso e ribadito in maniera più specifica, come vedremo nel prossimo paragrafo. Ricordiamo, infine, come Socrate venga presentato come «educatore», come l’autentico e unico educatore, come vedremo meglio più avanti. Il motto che potrebbe considerarsi riassuntivo del Lachete è quello più volte in vari modo ripetuto: «Non lasciar scappare Socrate!» per l’educazione dei giovani.

2. L’«anima», la «cura dell’anima» (qerapeiva th`~ yuch`~) e Socrate l’esperto in tale cura Il problema dell’educazione dei giovani è subito presentato da Socrate, superando radicalmente il modo del tutto superficiale in cui era stato presentato da Lisimaco, per giungere ai suoi fondamenti. L’hoplomachìa, ossia il saggio presentato da Stesileo dell’arte del combattimento con armi pesanti cui Lisimaco e Melesia avevano invitati i generali Lachete e Nicia è una attività del tutto superficiale ed estrinseca per quanto riguarda la «paideiva», ossia l’educazione. I giovani si educano operando su ciò che sono per natura, ossia sulla loro anima e sulle virtù dell’anima. In particolare il dialogo s’incentra sul «coraggio», soprattutto per il fatto della presenza dei due generali alla discussione del problema. L’anima per Socrate costituisce l’essenza dell’uomo, come viene molto bene detto soprattutto nell’Alcibiade primo, e ripetuto in vari modi in numerosi dialoghi. Qui nel Lachete questa tesi non viene trattata, ma è implicitamente presupposta in vari punti e soprattutto nella presentazione della paideiva come

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«cura dell’anima», come Socrate dice agli Ateniesi nell’Apologia: «Io vado intorno facendo nient’altro che cercare di persuadere voi, e più giovani e più vecchi, che non dei corpi dovete prendervi cura, né delle ricchezze, né di alcun’altra cosa prima e con maggiore impegno che dell’anima in modo che diventi buona il più possibile, sostenendo che la virtù non nasce dalle ricchezze, ma che dalla virtù stessa nascono le ricchezze e tutti gli altri beni per gli uomini, e in privato e in pubblico » (30 A-B).

Nel Lachete si dice: «SOCRATE – E noi, ora, non stiamo facendo una indagine su una disciplina che ha per fine l’anima nei giovani? NICIA – Sì. SOCRATE – Dunque, noi dobbiamo esaminare questo, ossia se fra noi ci sia un esperto nella cura dell’anima, se sia capace di curarla bene, e se abbia avuto, in quella cosa, buoni maestri» (185 E).

E in modo paradigmatico il concetto viene ribadito da Socrate subito appresso: «SOCRATE – Lachete e Nicia, bisogna che anche voi, dal momento che Lisimaco e Melesia ci hanno sollecitato a dare a loro un consiglio per i loro figli, in quanto desiderano che le loro anime diventino migliori il più possibile, bisogna che noi mostriamo loro anche quali sono stati i nostri maestri che, se diciamo di averne avuti, e che, innanzi tutto, essendo buoni di per sé, abbiano curato anime di molti giovani, e che poi risulti che hanno ammaestrato anche noi. Se qualcuno di noi, invece, sostiene di non aver avuto un maestro, ma di avere lui stesso opere di cui parlare, allora deve anche indicare quali fra gli Ateniesi o fra gli stranieri, schiavi o liberi, per opera sua siano diventati, a detta di

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tutti, uomini buoni. Se, invece, non è possibile fare né l’una né l’altra di queste cose, dobbiamo invitarli a ricercare altri e non rischiare di corrompere i figli di amici, rischiando di attirarci le più gravi accuse da parte dei loro famigliari più intimi. Io, dunque, Lisimaco e Melesia, per quanto mi riguarda, vi dico subito che non ho avuto maestri su queste cose. Eppure, fin dalla giovinezza, io ho avuto desiderio di questo. Però non ho mezzi per pagare compensi in denaro ai Sofisti, gli unici che mi promettevano di farmi diventare bello e buono nel corpo e nell’anima...» (186 A-C).

3. La socratica «ironia complessa» nel Lachete Che Socrate sia il vero «esperto nella cura dell’anima», come emerge già dall’ultimo passo riportato, viene detto con quella «ironia complessa» creata da lui stesso, con la quale egli intende dire una certa cosa e nello stesso tempo negarla e dire invece il suo opposto. Socrate spiega che per essere «esperti» in qualche cosa, occorre che si verifichino tre condizioni. 1) in primo luogo occorre che colui che l’ha studiata abbia avuto la guida di buoni maestri; 2) in secondo luogo, occorre che, qualora non avesse avuto maestri, costui sia stato in grado di scoprire la cosa da solo; 3) in terzo luogo, occorre che sia in grado di dimostrare i risultati raggiunti in concreto con la conoscenza acquisita. Ma Socrate nega di aver avuto buoni maestri sull’educazione, di aver scoperto la cosa da solo e di non poter presentare persone da lui rese migliori con tale arte. Leggiamo il passo-chiave su questo punto, che è di grande importanza per la comprensione della questione che stiamo trattando:

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« Io, dunque, Lisimaco e Melesia, per quanto mi riguarda, vi dico subito che non ho avuto maestri su queste cose. Eppure, fin dalla giovinezza, io ho avuto desiderio di questo. Però non ho mezzi per pagare compensi in denaro ai Sofisti, gli unici che mi promettevano di essere capaci di farmi diventare bello e buono nel corpo e nell’anima. D’altra parte, io non sono in grado di trovare da solo quest’arte. Non mi meraviglierei, però, se Nicia e Lachete l’avessero scoperta o imparata. Essi, infatti, sono più ricchi di me, possono averla appresa da altri, sono anche più vecchi di me, e quindi potrebbero averla ormai trovata. Mi sembra, infatti, che siano in grado di educare un uomo. In effetti, non avrebbero mai espresso il loro parere senza timore sulle occupazioni migliori o dannose per un giovane, se non avessero fiducia di averne adeguate conoscenze. Per tutte le altre cose, quindi, io mi rimetto a loro. Però mi ha sorpreso il fatto che abbiano pareri diversi. Ho una preghiera, a mia volta, da rivolgerti, Lisimaco. Come poco fa Lachete ti invitava a non lasciarmi scappare, ma a farmi delle domande, così anch’io ti esorto a non lasciare scappare Lachete e Nicia, ma a fare loro domande, dicendo che Socrate afferma di non essere esperto in queste cose, e di non essere capace di giudicare chi di loro due dica il vero. Infatti dice che non ha scoperto nulla su nessuna di queste cose e che non è stato discepolo di nessuno. Allora, Lachete e Nicia, ciascuno di voi ci dica chi ha incontrato che sia un assai valido maestro nell’educazione dei giovani, e se quello che voi conoscete lo avete imparato da qualcuno o lo avete scoperto da soli. E, se l’avete imparato da qualcuno, diteci chi è stato il maestro per ciascuno di voi due, e quali altri maestri esercitino questa stessa arte, in modo che, se gli affari della città non vi lasciano tempo libero, noi andiamo da costoro e li convinciamo, o con doni o con favori o con entrambi, a prendersi cura dei nostri e dei vostri figli, per evitare che diventino uomini da poco, e si dimostrino indegni dei loro antenati. Se, invece, siete stati voi stessi gli scopritori di quest’arte, mostrateci come esempio qualcuno che, con le vostre cure, avete fatto diventare bello e buono, da uomo di poco conto quale era» (186 A-187 A).

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Ma se, da un certo punto di vista, questo che dice può apparire credibile, in realtà risulta essere vero proprio il contrario. In primo luogo, Socrate risulta essere in possesso del vero metodo della ricerca della verità, tanto che a Lisimaco che chiede se dà il suo «voto» a Nicia o a Lachete su quanto hanno detto, risponde fissando in modo preciso quale debba essere il criterio da seguire, in modo esemplare (184 C-E): «LISIMACO – Ti prego, Socrate; infatti mi pare che la decisione che dobbiamo prendere abbia bisogno di uno che decida. Se questi due avessero raggiunto un accordo, non ce ne sarebbe bisogno; ora invece, poiché, come vedi, Nicia e Lachete hanno espresso un parere contrario, è bene ascoltare anche te, e sapere a quale dei due tu dai il voto. SOCRATE – E allora, Lisimaco? Hai intenzione di far tua l’opinione che da parte nostra avrà il maggior numero di consensi? LISIMACO – Che cos’altro si potrebbe fare, Socrate? SOCRATE – Anche tu, Melesia, faresti lo stesso? Se tu dovessi prendere una decisione su quali esercizi si devono fare per addestrare tuo figlio per una gara ginnica, daresti retta alla maggioranza di noi, o piuttosto a colui che fosse stato educato e si fosse esercitato sotto la guida di un buon maestro di ginnastica? MELESIA – Darei retta a quest’ultimo naturalmente, Socrate. SOCRATE – Ti fideresti più di lui più che di noi che siamo quattro? MELESIA – Forse sì. SOCRATE – Io credo, infatti, che quello che si deve giudicare bene si debba giudicare sulla base della scienza e non sulla base del numero».

Inoltre, Socrate non ha avuto maestri, ma ha imparato da sé che cos’è l’educazione, e ha aiutato giovani a di-

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ventare migliori. E Platone fornisce addirittura la prova della verità di questo, ossia del contrario di ciò che Socrate afferma [180 B-181 A]: LACHETE – […] Su queste cose [riguardanti il problema dell’educazione] hai ragione, Lisimaco, ma mi meraviglio che, mentre inviti noi a darti consigli sull’educazione dei giovani, non chiami Socrate che è qui presente, in primo luogo perché è del tuo demo, e poi perché trascorre il suo tempo proprio nei luoghi in cui si trova qualcuna delle cose che tu stai cercando per i giovani, ossia un insegnamento e una bella occupazione. LISIMACO – Come dici, Lachete? Socrate si è preso cura di qualcuna di queste cose? LACHETE – Certamente, Lisimaco. NICIA – Questo te lo potrei garantire anch’io, non meno di Lachete. Infatti, proprio a me ha procurato di recente un maestro di musica per mio figlio, Damone, discepolo di Agatocle, che è un uomo assai valido non solo nella musica, ma anche tale da occuparsi in modo valido di tutte le altre cose che tu voglia per i ragazzi di questa età. LISIMACO – È proprio vero, Socrate e voi Nicia e Lachete, che gli uomini della mia età non conoscono più i giovani, perché, per la loro età, passano la maggior parte del tempo in casa. Ma se anche tu, figlio di Sofronisco, hai qualche buon consiglio da dare a uno del tuo demo, bisogna che tu lo faccia. Ed è anche giusto, perché mi sei amico per via di tuo padre. Io e tuo padre siamo stati compagni e amici, e, fino a quando è vissuto, tra noi non c’è stato alcun dissenso. Mi viene poi alla mente un ricordo, sentendo le cose che dicono costoro. Questi ragazzi, quando discutono in casa tra loro, parlano di Socrate e lo lodano molto. Io non ho mai domandato loro se si riferissero al figlio di Sofronisco. Allora, ragazzi, ditemi: è questo quel Socrate che nominate sempre? FIGLI – Certamente, padre, è proprio lui!

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Platone, per far comprendere il gioco drammaturgico dell’ironia complessa che mette in atto, qui fa entrare come testimoni del successo educativo di Socrate addirittura i ragazzi, che confermano quanto detto.

4. La dialettica come domanda-e-risposta nelle due opposte forme in cui ricorre nel Lachete Abbiamo già più volte parlato del dialettica socratica e del suo significato, e qui riportiamo un passo particolarmente significativo di Hans-Georg Gadamer, che ritiene proprio Socrate (come lo presenta Platone) l’ispiratore di questo tipo di dialettica (Bompiani 2000, p. 791): «È dunque pienamente giustificato parlare di un dialogo ermeneutico. Da ciò consegue però che il dialogo ermeneutico, come il dialogo vero e proprio, deve costruirsi un suo comune linguaggio, e questa elaborazione di un linguaggio comune, anche qui come nel dialogo vero e proprio, non è in alcun modo il semplice apprestamento di uno strumento in vista della comprensione, ma si identifica con lo stesso processo della comprensione. Anche tra gli interlocutori di questo “dialogo”, come fra due persone, ha luogo una comunicazione che è più di un semplice adattamento reciproco». La domanda nella dialettica socratica, ricordiamolo, traccia sempre la linea sulla quale si deve orientare la risposta, e la serrata confutazione delle risposte mira alla eliminazione dei vari errori, e quindi è un aiuto al raggiungimento della verità. Ebbene, nel nostro dialogo vengono presentate due forme opposte di dialogo. 1) Il dialogo fra Lachete e Nicia, per lo più polemico fin oltre misura, che non è in grado di giungere a una comprensione reciproca e a un accordo, e che quindi molte

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volte si contrae in espressione di avversi sentimenti ed emozioni, e non giunge a concetti veritativi. 2) Il dialogo condotto da Socrate, in modo veramente magistrale, che esprime l’esatto contrario di quello fra Lachete e Nicia, proprio nel senso «ermeneutico» di cui parla Gadamer. Dal forte contrasto e dall’opposizione delle due forme dialogiche – la prima delle quali è presentata come un vero e proprio «contro-modello» in opposizione al vero «modello» – emergono perfettamente la novità e il vero senso della dialettica elenctica socratica. Lo stesso Lachete comprende questo, tanto che, sentendo come interroga Nicia, dice: «Tu lo interroghi proprio bene, Socrate», ma non sa fare la stessa cosa. Socrate esorta Lachete a usare toni diversi nel discutere con il collega, e per quanto riguarda la differenza fra scienza e coraggio, tesi che Lachete considera senza senso, Socrate dice: «Cerchiamo, allora di spiegarglielo, senza insultarlo» (195 A). Ma Lachete rimane ben lontano dal senso socratico del dialogo. Come abbiamo visto nell’esposizione del contenuto, il dialogo di Socrate sia con Lachete sia con Nicia, sia con tutti e due insieme è fra i più belli ed esemplari dei dialoghi aporetici, e aiuta il lettore che sa entrare nella logica di quella dialettica a trovare la via per la soluzione del problema discusso.

5. La problematica socratica del «che cos’è» come presupposto della teoria platonica delle Idee e come è trattata nel Lachete I termini ei\do~ e ijdeva non vengono ancora usati in questo dialogo. O meglio si trova il termine ei\do~ (191 A), ma non è usato in senso tecnico, come nei dialoghi della

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maturità di Platone, ma è impiegato nel significato comune della lingua greca, senza alcuna carica ontologica e metafisica. Nel Lachete Platone rimane pressoché per intero sul piano della problematica del «che cos’è», ossia dell’essenza delle cose che era proprio di Socrate, ma sottolinea già in modo preciso i punti-chiave che successivamente svilupperà. Questo risulta in particolare da due passi del dialogo che già conosciamo, ma che qui occorre riesaminare. Lachete è invitato da Socrate a definire il coraggio (190 D-E): «Allora, Lachete, cerchiamo di dire che cos’è il coraggio. Dopo aver fatto questo, indagheremo in quale modo esso possa essere presente nei giovani, per quanto è possibile, sulla base delle attività e degli insegnamenti. Ma cerca di dire quello che ti domando: che cosa è il coraggio?».

Ma questo «che cos’è» il coraggio Lachete non è in grado di dirlo, e sa solo portare l’esempio di uno che «durante la battaglia, rimanendo nella propria posizione, intende difendersi dai nemici e non si dà alla fuga» (190 E). Abbiamo visto in qual modo Socrate mostra l’inadeguatezza della risposta di Lachete: essa si limita al combattimento (rispecchia una concezione puramente militaristica del coraggio), e anzi al solo combattimento oplitico, mentre una adeguata definizione dovrebbe egualmente abbracciare il «coraggio» che si manifesta in tutte le forme e modi di combattimento, e, anzi, non solo nei combattimenti di terra, ma altresì in quelli di mare, e poi nei pericoli delle malattie, della povertà, delle traversie della vita politica, nei dolori di vario genere, nei timori, nei desideri e nei piaceri.

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Il coraggio (come anche la viltà), sottolinea Socrate, si può manifestare in tutte queste molteplici e diverse esperienze. Pertanto, fornire la definizione di coraggio vorrà dire non illustrare qualcuno di questi casi, ma scoprire «ciò che in tutte queste circostanze rimane identico (ti; o]n evn pa`s i touvtoi~ taujtovn ejstin)» (191 E). Dunque, l’oggetto al quale tende la definizione del concetto (tiv ejstin) è ciò che è identico (taujtovn) nel diverso. Questo taujtovn è ciò che Platone approfondirà dal punto di vista ontologico e metafisico, mentre in Socrate probabilmente era, in prevalenza, un orientamento metodico della ricerca. Una riconferma di questo si ha nell’esempio che Socrate porta subito dopo a chiarimento di tale dottrina, e che Lachete stenta a comprendere. Se si deve definire la «velocità», spiega Socrate, quale noi possiamo avere nel correre, nel suonare, nel parlare e in ogni altro tipo di azioni che si fanno con le mani, con le gambe, con la bocca, con la voce, con il pensiero, ebbene, in tal caso, occorrerebbe rispondere che la velocità è «la capacità di fare molte cose in breve tempo» (192 A), tanto con la voce, quanto con la bocca, e così di seguito. Questo significa, appunto, trovare ciò che è «identico» nei diversi casi. La stessa cosa bisognerà fare nel definire il coraggio: bisognerà trovare quella facoltà o quella potenza o quella forza (duvnami~) che permane identica nel piacere, nel dolore e così di seguito. Questa volta, in luogo del taujtovn viene usato il termine duvnami~, che, nel caso specifico, è piuttosto difficile rendere in traduzione, senza togliere o aggiungere qualcosa, ma che talvolta significa essenza (cfr. Ast, pp. 566 sgg.). Anzi, nella definizione che Lachete dà del coraggio dopo aver compreso, finalmente, ciò che Socrate desidera: ossia quella «natura» che si mantiene identica nei dif-

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ferenti casi, viene usata l’espressione to; dia; pavntwn pefukkov~, per esprimere la «natura» (fuvs i~) del coraggio, espressione assai forte, ma che poteva essere di Socrate stesso. Un ulteriore approfondimento della dottrina è contenuto in una delle pagine finali dove Socrate dice: «A me e anche a Lachete pare che, per quanto riguarda le cose di cui c’è una scienza, non ce ne sia una riguardo al passato, per sapere come si sono verificate, una per quanto riguarda le cose presenti, per conoscere come esse si verificano, e un’altra che nel modo migliore sappia come potrebbe succedere o come succederà quello che non è ancora avvenuto, ma essa è la medesima» (198 C-D).

Ora, il fatto che non ci sia una molteplicità di scienze per uno stesso ordine di cose, non può che dipendere dal fatto che uno e identico permane l’oggetto. L’unità della scienza, in altri termini, non può che derivare dall’unità del suo oggetto, il quale permane uno e identico anche nel permutare del tempo. Questo viene detto chiaramente negli esempi che seguono: «Per esempio, per quanto riguarda la salute, per tutti i tempi non c’è nessun’altra scienza che la medicina, che è sola, la quale indaga le cose che avvengono, quelle che sono avvenute, e quelle che avverranno. E così, è lo stesso per i prodotti della terra, ossia per l’agricoltura. E naturalmente, per quanto riguarda le cose di guerra, voi potreste attestare che la strategia è capace di provvedere nel modo migliore, fra l’altro, anche a quello che dovrà accadere, e non ritiene di dover ubbidire alla mantica, ma anzi di doverla comandare, in quanto conosce meglio le cose della guerra sia quelle che accadono sia quelle che accadranno in futuro. E la legge stabilisce in questo modo che non l’indovino dia ordini allo stratega, ma lo stratega all’indovino (198 D-199 A).

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Dunque, l’affermazione che in un medesimo ordine di cose è sempre la medesima scienza che conosce ciò che sarà, ciò che è e ciò che è stato, o come Socrate precisa che è sempre una e medesima la scienza che riguarda un medesimo ordine di cose, sia future che di altro tempo, significa sostanzialmente l’ammissione di un permanere sempre identico dell’oggetto della scienza, oltre che nelle molteplici e diverse esperienze, anche nel mutare del tempo. L’oggetto della scienza, l’essenza, è, pertanto, non solo l’identico (taujtovn) nel diverso, ma anche il permanente identico nel passato, nel presente e nel futuro, e dunque la sopra-temporalità dell’essenza, come probabilmente già Socrate sosteneva.

IV LA QUESTIONE DELLA PARTICOLARE VIRTÙ DEL CORAGGIO E I SUOI RAPPORTI CON LA VIRTÙ IN GENERALE

1. Unità e molteplicità della virtù secondo Socrate Non pochi studiosi vedono nel Lachete una dimostrazione della indivisibilità e unicità della virtù. Horn, per esempio, che, già alla fine dell’Ottocento, fu uno dei più efficaci sostenitori della tesi che ebbe notevoli influssi, afferma che il fine del nostro dialogo sarebbe quello di provare per assurdo la tesi che vi è solo una unica e indivisibile virtù, e che questa virtù consiste nella conoscenza del bene e del male. Le aporie del Lachete, secondo tale interpretazione, nascerebbero dal fatto che si considera il coraggio come «parte» indipendente dalle altre, mentre tale divisione della virtù in parti a sé stanti è impossibile. Lo studioso (1893, p. 18) scrive: «La ricerca dimostra, basandosi sul coraggio, che la spiegazione dell’essenza di una singola virtù studiata a fondo, rappresenta necessariamente la rappresentazione di tutta quanta la virtù, tanto che è di conseguenza impossibile definire una singola virtù come se essa fosse una parte essenzialmente diversa dalle altre parti della virtù». E precisa: «In altre parole: le discussioni del dialogo hanno come scopo la dimostrazione apagogica della proposizione che c’è una unica virtù, che consiste nella conoscenza del Bene». In realtà, Platone punta certamente le sue argomentazioni sulla tesi dell’identità di essenza di ogni forma di virtù, in quanto conoscenza del Bene. Però non nega affatto le differenze che rendono ragione delle differenti

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virtù e dei vari nomi che assumono, di cui parlano i vari dialoghi aporetici. Bisogna tenere ben presente il fatto che l’unità della virtù come scienza del Bene non è affatto un tipo di unità monistica che annulla le differenze, ma piuttosto un’unità che si esplica articolandosi nelle differenze, come abbiamo sopra rilevato. Di conseguenza, rimangono completamente al di fuori del circolo ermeneutico quegli studiosi che, come Horn, non si rendono conto del fatto che il paradigma secondo cui si muovevano Socrate e Platone è quello henologico, ossia quello embrionale della metafisica dell’Uno, e non quello ontologico di tipo aristotelico con le varie articolazioni da esso assunte nella sua Wirkungsgeschichte. Il discorso henologico implica una struttura bipolare: l’Uno in quanto tale si realizza proprio e solo nel suo esplicarsi nella molteplicità, secondo una complessa trama di rapporti dinamico-relazionali. L’unità (l’identità nell’essenza) delle varie virtù consiste nella scienza del Bene, che è come una unità (identità) che ritorna in vesti differenti, come un «uguale» che si esplica e si manifesta in forme varie. Pertanto, sapienza, temperanza, giustizia, santità e coraggio non sono se non quell’uguale che si diversifica nel modo di attuarsi, ossia la scienza del Bene che si realizza nei suoi vari riflessi nell’agire dell’uomo che cerca di attuare quel suo essere che lo fa appunto uomo. È appena il caso di ricordare ancora una volta che coloro che intendono il termine «parte» (mevro~) riferito alla virtù del coraggio nel nostro dialogo secondo i canoni della logica aristotelica, o di quella formale e della filosofia analitica, travisano il senso del testo platonico, in cui tale termine viene usato in modo diverso e molto meno tecnico, ossia nel senso di «aspetto» particolare o «manifestazione» specifica della virtù.

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2. Il concetto di coraggio nel Lachete La conclusione negativa di Socrate: «Allora, Nicia, non abbiamo trovato che cosa è il coraggio» (199 E), è puramente apparente, così, come apparenti sono le contraddizioni che in questi primi dialoghi Platone presenta per scuotere il lettore e per produrre quella tensione tipica del discorso socratico, che, se bene intesa, è sempre della più alta efficacia educativa. La definizione del coraggio è data in modo tale da obbligare il lettore a cercarla e a trovarla da solo, personalmente impegnandosi a fondo in tutta la discussione e partecipando ad essa in modo fattivo. Di conseguenza, anziché una formula o una proposizione dogmatica fissa, sono spunti, accenni e indicazioni, e soprattutto la dinamica dialettica del dialogo nel suo complesso, che portano alla conclusione, con effetto analogo a quello che sugli uditori produceva la maieutica socratica. I due tentativi di definizione di Lachete e di Nicia sembrerebbero egualmente insufficienti e cadono nel vuoto, incappando in contraddizioni. In verità, ciascuno di essi scopre e illustra un elemento costitutivo del coraggio, sia pure in maniera parziale. Con la definizione di coraggio come «fortezza dell’anima» (karteriva ti~ th`~ yuch`~, 192 B) Lachete mette a tema la componente istintiva, ossia l’elemento della resistenza, della forza o della perseveranza dovuto all’impulso naturale. Naturalmente, tale posizione diventa contraddittoria, e pertanto falsa, se la si ritiene esaustiva, e quindi da sola definitoria, con l’esclusione dell’elemento conoscitivo (195 A). Si comprende, pertanto, la necessità della correzione operata da Socrate, il quale precisa che non la forza d’animo, di per sé, è coraggio, ma solo quella accompagnata da intendimento e da conoscenza (hJ frovnimo~ karteriva).

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E così si comprende l’affermazione messa in bocca a Nicia, verso la fine del dialogo, ma già implicita nella precedente correzione socratica, che gli animali e quanti sono privi di intendimento non possono dirsi «coraggiosi», appunto per questa mancanza di intendimento. Potrebbero essere coraggiosi, infatti, solo se fosse vera per intero la definizione di Lachete. La contraddizione in cui si cade, invece, anche dopo che Socrate ha operato quella correzione, non è dovuta, come già abbiamo avuto modo di dire, alla inesattezza della nuova definizione, bensì a un falso e limitato modo di intendere l’«intendimento», ossia la «conoscenza» che deve accompagnare la forza d’animo perché essa possa dirsi coraggio. Nicia mostra, giustamente, come tale conoscenza sia da intendersi, partendo da posizioni dichiaratamente socratiche. Coraggio non è conoscenza pratica o di mestiere, ma conoscenza di ciò che è temibile e non temibile. L’aporia in cui incappa anche questa definizione, è dovuta a due diversi motivi. Al fatto che Nicia punta su un effettivo aspetto del coraggio, ma in modo unilaterale e ritenendolo esclusivamente definitorio, e di conseguenza non tiene conto dell’altro aspetto, pure necessario, messo invece in luce da Lachete. Anche la contraddittorietà della nuova posizione di Nicia è dovuta a esagerazione, ossia puntando solo sulla conoscenza. Per sé presi, isolati l’uno dall’altro, i due aspetti (forza d’animo e conoscenza) non sono né l’uno né l’altro sufficienti a definire il coraggio: il punto di vista di Lachete è troppo ristretto, quello di Nicia troppo ampio e inclusivo di tutte quante le virtù. La verità non può scaturire se non da una posizione integrativa e comprensiva delle due posizioni.

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Ma c’è di più. La tesi di Nicia, pur derivando da Socrate, non è intesa in spirito socratico, è in certa misura compromessa dal pensiero sofistico, come ora vedremo, e dunque insufficiente. Si tratta del punto più delicato e più difficile da intendere del nostro dialogo in particolare, e del pensiero di Platone in generale, e su cui è quindi necessario soffermarci.

3. I motivi per cui la definizione del coraggio come «scienza delle cose da temere e da non temere» può essere falsa oppure vera Ricordiamo che uno degli errori ermeneutici più gravi di alcuni interpreti contemporanei consiste nell’esaminare le varie proposizioni presentate da Platone nell’ottica della logica aristotelica o della logica formale e della filosofia analitica, e quindi di collocarle in paradigmi incompatibili con la dialettica socratica. In particolare, come Trabattoni (2002, p. 61) sostiene, «… asserzioni del tipo […] “il coraggio è la cosa da temere e da non temere”, non sono passibili di essere valutate semplicemente come vere o false dal punto di vista della cosa o di Platone stesso. Tutto quello che Platone scrive nei dialoghi a proposito di queste tesi, sia dove le asserisce mediante dimostrazione sia dove le nega mediante confutazione, è significativo, ed ha appunto lo scopo di mettere in luce tutte le contraddizioni, le implicazioni, le modificazioni di significato che si rendono necessarie per avviare il problema proposto a un certo tipo di soluzione». In particolare, rileva lo studioso, la definizione del coraggio proposto da Nicia nel Lachete è allo stesso tempo vera e falsa.

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È vera, se con essa si intende negare che il coraggio sia semplice audacia e disprezzo del pericolo e includere nel concetto di esso la conoscenza. È falsa, se si intende con coraggio solamente la disposizione ad affrontare il pericolo, senza riflessione. Però il Lachete dice ancora di più, con la dinamica dell’ironia complessa, che va compresa a fondo. L’affermazione secondo cui «il coraggio è la cosa da temere e da non temere» è, in bocca a Nicia, socratica nella forma, ma non nella sostanza, in quanto l’ha accolta e fatta propria compromettendola nelle categorie del pensiero sofistico, e in particolare delle dottrine di Damone ispirate alla sinonimica di Prodico di Ceo. E Platone ce lo dice espressamente per ben due volte. A Socrate fa dire: «Non dire nulla, Lachete. Mi sembra, infatti, che tu non ti sia accorto che egli ha ricevuto questa sapienza dal nostro amico Damone. E Damone frequenta Prodico con assiduità, il Sofista che sembra il più bravo a fare queste distinzioni di termini» (197 D-E).

E a Nicia fa ribadire: «Per quanto mi riguarda, io credo di essermi espresso in modo dignitoso su quello che si diceva, e, se qualche cosa non è stata detta in maniera conveniente, penso che potrò in seguito essere corretto e correggermi con l’aiuto di Damone – che tu credi di poter deridere, e lo fai senza aver mai visto Damone stesso –, e di altri. Poi, quando mi sarò rinfrancato su queste cose, istruirò pure te, e non mi risparmierò, perché mi pare che tu abbia un gran bisogno di imparare» (200 B).

Nicia non ha compreso il fondamento ultimativo della tesi di Socrate, ossia che la tesi secondo cui «il corag-

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gio è la cosa da temere e da non temere» si fonda in modo irreversibile sulla conoscenza del Bene e del male, e che senza questa perde il suo giusto senso. Si comprende molto bene, di conseguenza, che in bocca a Socrate la tesi acquisti il suo giusto significato, e che Platone in altri dialoghi la faccia propria.

4. Cenni sulla definizione del coraggio nei dialoghi successivi di Platone. Riproponendo il tema del coraggio, Platone sì è costantemente attenuto ai due elementi definitori messi in luce nel Lachete, intendendolo come «forza d’animo» e «conoscenza di ciò che è da temere e da non temere», intesa questa come «conoscenza del bene». Un breve esame di alcuni passi basterà a provare questo. Già nel Protagora riemergono ambedue le posizioni che abbiamo riscontrato nel Lachete. Protagora sostiene, infatti, la tesi secondo cui il coraggio non può essere una conoscenza, in quanto è diverso dalle altre virtù, dal momento che molti uomini ingiusti ed empi, intemperanti e ignoranti, sono molto coraggiosi. Il coraggio sarebbe, quindi, qualcosa di puramente sensibile e istintivo, dipendente dalla natura (ajpo; fuvsew~) e dal buon nutrimento delle anime (ajpo; ... eutroILYa~ tw`n yukw`n) (359 B). Contro tale concezione (che rappresenta un corrispettivo di quella sostenuta da Lachete), Socrate conduce una serrata argomentazione, tendente a dimostrare che anche il coraggio, come tutte le altre virtù, è sapere e conoscenza, e specialmente conoscenza di ciò che è pericoloso e di ciò che non è pericoloso, che è esattamente la definizione formalmente data da Nicia. Leggiamo la conclusione del ragionamento:

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«Allora i vili non vogliono andare incontro a ciò che è più bello, più buono e più piacevole, pur conoscendo che è tale? Se, però, noi ammettiamo questo – disse –, distruggiamo quanto abbiamo precedentemente convenuto. E il coraggioso? Non affronta forse ciò che è più bello, più buono e più piacevole?. Bisogna ammetterlo! disse. Insomma i coraggiosi, quando temono, non hanno brutti timori, né, quando ardiscono, hanno brutti ardimenti. È vero, disse. E se non sono brutti, saranno belli? Lo ammise. E se belli, saranno anche buoni? Sì. Invece i vili, i temerari e i pazzi, al contrario, hanno brutti timori, e hanno brutti ardimenti. Lo ammise. E non ardiscono forse cose brutte e cattive, non per altra ragione se non per insipienza e per ignoranza? È così, disse. E allora? Quello per cui i vili sono vili, lo chiami viltà oppure coraggio? Lo chiamo viltà, disse. Ma non è risultato che i vili sono tali per ignoranza delle cose temibili? Certo, disse. Dunque, sono vili a causa di questa ignoranza. Lo ammise. Ma ciò per cui sono vili, non hai convenuto che è viltà? Lo ammise. E, allora, la viltà non risulta essere l’ignoranza delle cose temibili e delle cose non temibili? Accennò di sì. Ma – dissi io – il coraggio non è contrario alla viltà? Disse di sì. E la conoscenza delle cose temibili e delle cose non temibili non è forse contraria all’ignoranza delle medesime? Anche qui accennò di sì.

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E l’ignoranza di queste cose non è la viltà? Questa volta fece solo un debolissimo cenno di assenso. Dunque, il coraggio è la scienza delle cose temibili e delle cose non temibili, ed è contraria all’ignoranza di queste» (360 A-D).

Ma l’affermazione in bocca a Nicia è falsa, in quanto condizionata dalle idee sofistiche di Damone e di Prodico di Ceo, invece in bocca a Socrate è vera, perché espressione della tesi di fondo della scienza del Bene e del male. Nel Gorgia troviamo una ulteriore riconferma. Socrate dice, infatti, a un certo punto a Callicle che l’uomo assennato fa ciò che conviene e verso gli dèi e verso gli uomini e che, pertanto, è anche pio e giusto. Ma, se pio e giusto, dovrà anche essere «coraggioso», giacché non sarebbe da uomo assennato né perseguire né fuggire ciò che non si conviene, bensì fuggire e cercare invece ciò che si deve (507 A-C): SOCRATE – Allora dico questo. «Se l’anima temperante è buona, quella che si trova nella condizione opposta rispetto alla temperante è cattiva. E, questa, abbiamo detto che è l’anima dissennata e dissoluta». «Certamente». «E, allora, l’uomo temperante non deve forse fare ciò che conviene fare verso gli dèi e verso gli uomini, perché, se non facesse ciò che è conveniente fare, non sarebbe temperante?». «È necessario che sia così». «E, facendo le cose che è conveniente fare verso gli uomini, farà cose giuste, mentre, facendo le cose che è conveniente fare verso gli dèi, farà cose sante. E chi fa cose giuste e sante è necessario che sia, egli stesso, giusto e santo».

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«È così». «E sarà necessariamente anche coraggioso. Infatti, non è certo proprio dell’uomo temperante né perseguire né fuggire ciò che non si conviene, bensì perseguire e fuggire quelle cose che si deve: cose, uomini, piaceri e dolori, e, perseverando, resistere quando occorra. Pertanto, è assolutamente necessario, Callicle, che il temperante, come dicevamo, essendo giusto, coraggioso e santo, sia anche uomo perfettamente buono, e che il buono faccia bene e onestamente le cose che fa, e che chi fa bene sia beato e felice, mentre chi è malvagio e chi fa male sia infelice. E, questi, è colui che si trova in una condizione opposta a quella del temperante, cioè il dissoluto che tu esalti».

Il «coraggio» è quindi fatto consistere in ciò che va ricercato e nel fuggire da ciò che va fuggito, e quindi nel tener fermo e resistere quando si deve. I punti di vista del Lachete ritornano in sintesi. Non si può, infatti, ricercare o rifuggire quelle cose che bisogna (a} dei`), siano azioni, uomini, dolori o piaceri, se non si «conoscono» come tali da essere ricercati o fuggiti. Né ha senso parlare di resistere «quando si deve» (karterei`n o{pou dei`), se non si presuppone come saputo ciò che fa essere un «dovere» il resistere. Il ragionamento fatto da Socrate si basa chiaramente sul principio fondativo secondo cui ciò che bisogna ricercare è il Bene, mentre ciò che bisogna fuggire è ciò che è male, il che può essere fatto, appunto solo sulla base della conoscenza del Bene, come invece, nel Lachete, Nicia fuorviato da Damone e da Prodico di Ceo, non ha saputo fare. Altra riconferma viene, infine, dalla Repubblica. In un passo del libro quarto si ricerca che cosa sia il «coraggio» e in quale classe dello Stato esista, e si conclude che esso è una specie di «capacità di conservazione (swthriva ti~)». E precisa che tale conservazione consiste in questo:

LA VIRTÙ DEL CORAGGIO E LA VIRTÙ IN GENERALE, IV 4

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«Quella del criterio, generato in noi dall’educazione, delle cose che si devono temere, della loro natura e del loro carattere. E ribadisco quanto dicevo: “conservazione di questo criterio in ogni condizione”, in quanto lo si deve tener saldo, sia quando si è nei dolori, sia quando si è nei piaceri o in preda alla paura, né va mai rigettato. Se vuoi posso mostrarti a che cosa, a parer mio, assomiglia, ricorrendo a questo esempio». «Sì, lo voglio». «Tu sai bene – cominciai – che quando i tintori vogliono colorare le lane, in modo che diventino purpuree, in primo luogo scelgono fra tanti colori le stoffe di un solo tipo, cioè bianche; dopo di che le predispongono con un trattamento non poco laborioso, affinché assorbano quanto più è possibile il colore; solo a questo punto procedono all’immersione. E la stoffa che sia lavorata secondo tale procedimento assume tinte indelebili, e non c’è lavaggio, né con sapone, né senza sapone che possa sbiadirla. Quella, invece, che non abbia subito questa lavorazione, sai anche tu come va a finire, e nel caso che sia stata tinta in vari colori, e nel caso che sia lasciata bianca, ma senza trattamento». «So – disse – che non è resistente al lavaggio e comunque non è un prodotto serio». «Ebbene – ripresi –, fa’ conto che qualcosa di simile avessimo fatto anche noi per quanto è possibile, quando selezionavamo i soldati e li educavamo nella musica e nella ginnastica. In fondo, credimi, noi non miravamo ad altro che a renderli il più possibile idonei ad accogliere tramite la nostra opera di persuasione le leggi, esattamente come si trattasse di una tinta; ovvero cercavamo di rendere indelebile il loro punto di vista su ciò che va temuto e su tutto il resto, grazie al fatto di aver avuto una natura e una educazione adeguate. In tal modo, neppure questi saponi che pure sono così forti riuscirebbero a sbiadire la loro tinta; intendo il piacere – certo, fra tutte queste sostanze detergenti e pulenti la più temibile per le sue conseguenze –, il dolore, la paura e il desiderio. Ora, tale capacità di mantenere saldo in ogni occasione un punto di vista giusto e

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SAGGIO INTRODUTTIVO

conforme alla legge di ciò che va temuto e di ciò che non va temuto, io la chiamo coraggio e come tale la definisco, sempre che tu non abbia qualche obiezione da muovere». «Non ne ho nessuna – disse – anche perché mi sembra che tu non riterresti legittimo e chiameresti in altro modo che non coraggio una pur retta opinione su queste medesime cose, che però si sia formata senza educazione, come avviene fra i selvaggi e i servi». «Verissimo», dissi. «Accolgo allora la tua definizione di coraggio». E io: «Accettala come definizione del coraggio politico e così non ti sbaglierai. Se ne avrai voglia, potremo discutere meglio di questa virtù un’altra volta, dato che non è essa l’oggetto della nostra ricerca, ma la giustizia. A tal punto, per quanto riguarda l’indagine sul coraggio, mi par proprio che si sia parlato abbastanza». «Dici bene», ammise lui (IV, 429 C-430 C ).

Ancora una volta, sono gli elementi del Lachete a far parte della definizione. Il corrispettivo della «sapienza» o «scienza» delle cose da temere e da non temere è qui dato dalla «opinione» (dovxa), o, meglio, dalla «retta opinione» circa i pericoli e i non pericoli. Però, si parla di «opinione» anziché di «scienza», perché il coraggio è studiato relativamente alla classe dei «custodi», le cui cognizioni, per così dire, derivano direttamente dalla vera scienza dei reggitorifilosofi, i quali hanno veduto e conoscono il Bene. È evidente che coloro che non entrano nel circolo ermeneutico della ironia complessa di Socrate, per la quale alcune affermazioni possono essere nello stesso tempo sia vere e sia false, per i motivi che abbiamo spiegato, non comprendono Platone e in particolare i dialoghi aporetici.

BIOGRAFIA, CRONOLOGIA E OPERE DI PLATONE

1. Vicende della vita 428/427 Platone nasce ad Atene. Diogene Laerzio, nell’opera Vite e dottrine dei più celebri filosofi (III 2), ci riferisce che Apollodoro indicava come data di nascita l’ottantesima Olimpiade (428-425 a.C.) nel settimo giorno del mese di Targelione (corrispondente al nostro maggio-giugno, nel giorno in cui gli abitanti dell’Isola di Delo dicevano che fosse nato Apollo). Platone non era il nome imposto dai genitori, che era invece Aristocle (nome di un nonno), ma il soprannome datogli dal maestro di ginnastica, e poi da tutti accettato. Diogene Laerzio ci riferisce questa notizia con altre varianti, nel modo che segue (II 4): «Ricevette l’educazione fisica da Aristone, lottatore di Argo, dal quale gli fu anche mutato il nome in “Platone” in ragione della robustezza del suo fisico, mentre il suo nome era Aristocle, dal nome di un nonno, secondo quanto dice Alessandro nelle Successioni dei filosofi. Alcuni invece affermano che fu chiamato così in ragione dell’ampiezza del suo stile, oppure perché era molto ampio nella fronte, come dice Neante». La prima rimane la notizia più probabile. Nei dialoghi Platone cita se stesso con questo nome (due volte nell’Apologia di Socrate e una volta nel Fedone). Il padre di Platone, Aristone, discendeva da una famiglia che fra i suoi antenati vantava il re

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BIOGRAFIA, CRONOLOGIA E OPERE DI PLATONE

Codro. Anche la madre Perittione apparteneva a una nobile e potente famiglia. Diogene ci fornisce le seguenti notizie sui genitori di Platone (III 1): «Perittione per stirpe discendeva da Solone. Fratello di Solone era Dropide, di cui fu figlio Crizia (che fu uno dei Trenta tiranni) e Glaucone che ebbe come figli Carmide e Perittione. Da Perittione e da Aristone nacque Platone nella sesta generazione a partire da Solone». Da Perittione e da Aristone nacquero anche Adimanto e Glaucone (gli interlocutori di Socrate nella Repubblica), la figlia di nome Potone, da cui nacque Speusippo, che sarà successore di Platone nella direzione dell’Accademia. 409-407 Periodo della efebia. Stando ad Aristosseno (fr. 11 Wehrli). Proprio in questo periodo Platone avrebbe preso parte per tre volte a campagne militari: a Tanagra, a Corinto e a Delio, dove avrebbe ricevuto anche un premio per il suo valore. 408-407 A vent’anni (o forse anche prima) Platone divenne discepolo di Socrate. Prima di frequentare Socrate, si dedicò all’atletica, alla pittura e all’attività poetica, come ci dice Diogene Laerzio (III 4-5): «Vi sono, poi, alcuni che dicono che egli partecipò pure alla lotta nei Giochi Istmici, secondo quanto afferma anche Dicearco nel primo libro Sui generi di vita. Inoltre affermano che si sarebbe esercitato nella pittura e avrebbe scritto poesie: dapprima ditirambi, poi anche liriche e tragedie» (a cura di Reale, ed. Bompiani). Aristotele nella Metafisica (I 6) ci riferisce che da giovane, e quindi prima dell’incontro con Socrate, Platone aveva frequentato l’eracliteo Cra-

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tilo e che aveva mantenuto la concezione eraclitea per quanto riguarda il mondo sensibile, e scrive: «Platone, essendo stato fin da giovane amico di Cratilo e seguace delle dottrine eraclitee, secondo le quali tutte le cose sensibili sono in continuo flusso e di esse non è possibile scienza, mantenne queste convinzioni anche in seguito. D’altra parte, Socrate si occupava di questioni etiche e non della natura nella sua totalità, ma nell’ambito di quelle cercava l’universale, avendo per primo fissato la sua attenzione sulle definizioni. Orbene Platone accettò questa dottrina socratica, ma credette, a causa di quella convinzione che aveva accolta dagli eraclitei, che le definizioni si riferissero ad altre realtà e non alle realtà sensibili: infatti egli riteneva impossibile che la definizione universale si riferisse a qualcuno degli oggetti sensibili, perché soggetti a continuo mutamento. Egli allora denominò queste altre realtà Idee, e affermò che i sensibili esistono accanto a esse e che vengono tutti denominati in base a esse». Alcuni dubitano di questa notizia; ma è impossibile che Aristotele se la sia inventata. Si può discutere sull’interpretazione che ha dato, ma non sui rapporti di Platone con Cratilo, cui ha dedicato un dialogo. È improbabile, invece, la notizia di Diogene Laerzio secondo cui Platone sarebbe diventato «discepolo dell’eracliteo Cratilo» non da giovane, ma dopo la morte di Socrate (III 6). Gli anni passati accanto a Socrate furono decisivi per Platone a tutti gli effetti, sia per il suo pensiero sia per le sue scelte esistenziali. 404

Si conclude la guerra del Peloponneso e si impone la supremazia di Sparta. Ad Atene assumono il governo gli oligarchi con i cosiddetti «Trenta tiranni», fra i quali ebbe

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BIOGRAFIA, CRONOLOGIA E OPERE DI PLATONE

una posizione di spicco Crizia, zio di Platone, che lo invitò a partecipare al governo. Ma Platone rimase subito deluso e si ritrasse a parte. 403

In seguito alla rivolta dei democratici, Crizia muore nella battaglia di Munichia, e cade il governo dei Trenta tiranni.

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Socrate viene condannato a morte. Della condanna furono responsabili in larga misura i democratici, che avevano ripreso saldamente il potere. Questo convinse Platone che, per il momento, era bene tenersi lontano dalla vita politica militante. È probabile la notizia che ci viene riferita da Diogene Laerzio, secondo la quale Platone si sarebbe recato a Megara con alcuni socratici presso Euclide. Forse si recò a Megara per evitare persecuzioni che potevano venirgli inflitte, in quanto seguace di Socrate. Sono questi gli anni in cui maturò la sua idea di vera politica. Nella Lettera VII scrive: «Da giovane anch’io feci l’esperienza che molti hanno condiviso. Pensavo, non appena divenuto padrone del mio destino, di volgermi all’attività politica». Ma dal partecipare alla vita politica lo trattenne, ben presto, la profonda corruzione degli uomini di governo e del loro costume e delle stesse leggi, che egli scoprì essere ingiuste in Atene, ma anche fuori di Atene. Ed ecco, allora, le sue conclusioni: «Di fronte a tali episodi [si riferisce ad una serie di episodi di corruzione politica che culminarono nella condanna a morte di Socrate], a uomini siffatti che si occupavano di politica, a tali leggi e costumi, quanto più, col passare degli anni, riflettevo, tanto più mi sembrava difficile dedicarmi alla politica mantenendomi onesto. Senza uomini devoti

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e amici fidati non era possibile combinare nulla e d’altra parte non era per niente facile trovarne di disponibili, dato che ormai il nostro Stato non era più retto secondo i costumi e il modo di vivere dei padri ed era impossibile acquisirne di nuovi nell’immediato. Il testo delle leggi, e anche i costumi andavano progressivamente corrompendosi a un ritmo impressionante, a tal punto che uno come me, all’inizio pieno di entusiasmo per l’impegno nella politica, ora, guardando a essa e vedendola completamente allo sbando, alla fine fu preso da vertigini. Solo i filosofi avrebbero potuto riscattare la politica. In verità, non cessai mai di tenere sott’occhio la situazione, per vedere se si verificavano miglioramenti o riguardo a questi specifici aspetti oppure nella vita pubblica nel suo complesso, ma prima di impegnarmi concretamente attendevo sempre l’occasione propizia. A un certo punto mi feci l’idea che tutte le città soggiacevano a un cattivo governo, in quanto le loro leggi, senza un intervento straordinario e una buona dose di fortuna, si trovavano in condizioni pressoché disperate. In tal modo, a lode della buona filosofia, fui costretto ad ammettere che solo da essa viene il criterio per discernere il giusto nel suo complesso, sia a livello pubblico che privato. I mali, dunque, non avrebbero mai lasciato l’umanità finché una generazione di filosofi veri e sinceri non fosse assurta alle somme cariche dello Stato, oppure finché la classe dominante negli Stati, per un qualche intervento divino, non si fosse essa stessa votata alla filosofia». 388

Platone si reca in Italia meridionale, spinto dal desiderio di conoscere la comunità dei Pitagorici. Dalla Lettera VII (388 C) sappiamo che ha conosciuto Archita. Durante questo viaggio si reca

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BIOGRAFIA, CRONOLOGIA E OPERE DI PLATONE

a Siracusa presso il tiranno Dionigi I, che probabilmente egli sperava di convertire alla filosofia intesa nel senso espresso nel Gorgia, composto o subito prima o subito dopo il viaggio in Italia. A Siracusa stringe forte amicizia con Dione, parente del tiranno, in cui Platone credette di individuare un discepolo che sarebbe potuto diventare refilosofo. Dionigi si irrita fortemente con Platone, al punto da farlo vendere come schiavo a Egina. Fortunatamente, a Egina si trovava il socratico Anniceride di Cirene, che lo liberò. Diogene (III 20) scrive: «Lo riscattò, essendo lì presente per caso, Anniceride di Cirene, al prezzo di venti mine – altri parlano di trenta – e lo rimandò ad Atene presso gli amici. Questi ultimi inviarono subito ad Anniceride il denaro da lui pagato per il riscatto: denaro che egli non accettò, dicendo che non soltanto loro erano degni di avere a cuore Platone. Alcuni, poi, dicono che anche Dione avrebbe mandato il denaro, e che Anniceride non volle riceverlo, ma comperò per Platone anche il piccolo giardino situato nell’Accademia». Diogene (III 6-7) riferisce anche di altri viaggi fatti da Platone, che non possono essere categoricamente esclusi, ma che non sono confermati da altre fonti. Dopo essere stato a Megara, si sarebbe recato a Cirene presso Teodoro il matematico. Dopo essere stato in Italia «… passò in Egitto, presso i profeti. Dicono che anche Euripide lo avrebbe accompagnato lì e che, ammalatosi in quello stesso luogo, fu guarito dai sacerdoti, grazie alla cura a base di acqua marina; perciò in qualche luogo egli dice: Il mare lava tutti i mali degli uomini. Ma anche Omero dice che gli Egizi sono medici al di sopra di tutti gli uomini. Platone decise allora di incontrarsi anche con i Magi; però dovette rinunciarvi, a motivo delle guerre dell’Asia».

ANNI 387 SS

387 ss.

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La fondazione dell’Accademia è quasi certamente da collocare negli anni immediatamente successivi al primo viaggio di Platone in Italia. Platone, convintosi dell’inutilità della sua partecipazione immediata alla politica militante, per le ragioni che già sappiamo, aveva maturato un disegno di ben più vasto raggio: egli intendeva preparare mediatamente, ossia tramite la filosofia, i futuri «veri politici», cioè gli uomini che sarebbero stati in grado di rinnovare lo Stato alle radici. Occorreva, dunque, fondare una vera e propria Scuola: un organismo che, analogamente alle comunità pitagoriche, perseguisse l’educazione e la formazione di chi ne diveniva membro, secondo piani di studio ben congegnati e secondo metodi sistematicamente determinati. Per poter realizzare questo, Platone acquistò un appezzamento di terreno e un edificio, che restarono poi proprietà della Scuola. Quale fosse la precisa fisionomia giuridica di questa scuola è una questione che resta ancora non risolta. La tesi che è rimasta per lungo tempo dominante, ma che da qualche tempo è stata messa in dubbio, considerava l’Accademia come una specie di «tiaso» religioso consacrato alle Muse. E una comunità di studio che si radunava per coltivare il più alto sapere ben rientrava, nel concetto del Greco e in particolare dell’Ateniese, sotto la generale concezione di una comunità sacra al culto di Apollo e delle Muse. Intanto, va precisato che i membri dell’Accademia non erano «studenti» nel senso moderno della parola. Ai giovani si affiancavano anche uomini anziani; probabilmente tutti dovevano contribuire al finanziamento delle spese di esercizio e dovevano prendere anche alcuni pasti in comune. Forse non esistevano neppure statuti

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BIOGRAFIA, CRONOLOGIA E OPERE DI PLATONE

scritti della Scuola, e tutta la regolamentazione dipendeva dal suo capo. Inoltre, lo scopo ultimo dell’Accademia non erano il sapere e la scienza perseguiti solo nella loro astrattezza, ma ricercati altresì – come abbiamo sopra già rilevato – per la loro valenza etico-politica. Per la prima volta nell’Accademia convennero personalità, anche straniere, di diversissima formazione e anche di opposte attitudini spirituali. Ben al di là dell’orizzonte socratico, vi fecero trionfale ingresso aritmetica, geometria e astronomia. Con l’Accademia ebbe rapporti Eudosso, capo di una Scuola matematica e astronomica. Abbiamo, inoltre, testimonianze che provano la presenza nell’Accademia di medici provenienti dalla Sicilia. E questi personaggi, con il loro insegnamento, che dovette essere in qualche modo regolato, promossero nella Scuola una serie di dibattiti assai fecondi. E così – anche se non ancora a livello programmatico – di fatto, e sia pure per una breve stagione, questo incontro di uomini e di insegnamenti diversi nell’Accademia produsse altresì un incontro delle scienze che essi coltivavano, e i vari membri dell’Accademia poterono, per la prima volta, udire insieme queste diverse voci, i loro confronti e i loro scontri, come prima di allora non era stato possibile. Ben a ragione, dunque, la posterità sceglierà proprio il nome dell’«Accademia» platonica per designare quelle istituzioni in cui le varie forme di sapere vengono coltivate ed elaborate al più alto livello. 367

Platone si reca una seconda volta in Sicilia, a Siracusa. A Dionigi I era successo il figlio Dionigi

ANNI 367-347

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II, che, si credeva, avrebbe potuto realizzare il programma di Platone ben più che non il padre. In realtà, Dionigi II si rivela subito essere come il padre. Esilia Dione, con l’accusa di tramare contro di lui, e trattiene Platone quasi come prigioniero. Diogene Laerzio (III 21) scrive: «Una seconda volta Platone venne in Sicilia presso Dionigi il Giovane per chiedergli un po’ di terra e alcuni uomini che vivessero secondo la sua costituzione. E Dionigi, benché avesse promesso, non mantenne fede. Alcuni, poi, dicono che Platone corse anche pericolo di vita, in quanto avrebbe persuaso Dione e Teodota alla liberazione dell’isola. Fu in quella occasione, inoltre, che Archita il Pitagorico scrisse una lettera a Dionigi, lo pregò in favore di lui, e riuscì a salvarlo e a farlo tornare ad Atene». 365

Soprattutto in seguito allo scoppio di una guerra che impegna personalmente Dionigi II, Platone riesce tornare ad Atene.

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Platone si reca una terza volta a Siracusa. Dione, che si era rifugiato ad Atene, lo convinse ad accogliere il pressante invito di Dionigi II a ritornare, sperando di placare il tiranno. Ma i rapporti con Dionigi si aggravarono subito, e di molto. Solo per l’intervento dei Tarantini, Platone riuscì a salvarsi.

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Dione riesce a prendere il potere a Siracusa.

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Dione viene ucciso da una congiura capeggiata da Callippo.

348/347 Platone muore ad Atene all’età di ottanta anni.

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BIOGRAFIA, CRONOLOGIA E OPERE DI PLATONE

2. Significative connessioni di Platone col dio Apollo create dall’immaginazione dei Greci Platone è stato connesso con Apollo, e su questo rapporto sono nati numerosi aneddoti, raccolti da A.S. Riginos (1976, pp. 9-32), che vorrebbero comprovare la «natura apollinea» di Platone. Questi aneddoti sono nove. Il primo riguarda la nascita di Platone collegata ad Apollo nel modo seguente: il padre avrebbe avuto un avvertimento da Apollo stesso di non unirsi fisicamente alla moglie fino a quando il figlio non fosse nato. Diogene Laerzio scrive (III 2): «Aristone avrebbe voluto fare violenza a Perittione, la quale era nell’età opportuna per l’unione nuziale, ma non vi riuscì. Dopo aver desistito dai tentativi di violenza, vide l’apparizione di Apollo: e da quel momento egli la lasciò pura dal congiungimento fino al parto». Il secondo riguarda la data di nascita: Platone sarebbe nato, come già abbiamo detto, «nel settimo giorno del mese Targelione, nello stesso giorno in cui i Delfi dicono che nacque Apollo» (Diogene Laerzio, III, 2). Il terzo (narrato da un Anonimo nei Prolegomena ad Platonis Philebum, 2, 21-27) è questo: dopo la nascita, la madre «condusse il piccolo sul monte Imetto, allo scopo di offrire un sacrificio ad Apollo dio del monte e alle Ninfe. E avendolo qui deposto, al suo ritorno lo ritrovò con la bocca piena di miele. Erano venute delle api a portare al piccolo del miele, presagendo che ciò che sarebbe uscito fuori dalla sua bocca sarebbe stato “più dolce che il miele”, per dirlo col poeta». Il quarto, che pure già conosciamo, riguarda un sogno divinatorio avuto da Socrate, così riferito da Diogene Laerzio (III, 5): «Si racconta che Socrate abbia sognato di tenere sulle ginocchia un piccolo cigno, il quale mise subito le ali e volò cantando dolcemente, e che il giorno successivo si presentò a lui Platone, e Socrate abbia dichiarato che il cigno era appunto lui».

CONNESSIONI DI PLATONE COL DIO APOLLO

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Il quinto riguarda un sogno premonitore avuto da Platone prima della sua morte, in cui vide se stesso diventato un cigno, che volava di albero in albero, ponendo in difficoltà i cacciatori che non poterono catturarlo (Anonimo, cit., I, 29 sgg.). Il sesto consiste nella qualifica che gli venne data di «uomo divino e apollineo» (ibid., 1, 26-41), desumendo tale qualifica dall’affermazione che da Platone viene messa in bocca a Socrate nel Fedone, che dice di essere «compagno di servizio dei cigni» (Platone veniva incluso da alcuni nella catena aurea delle nascite di Apollo, insieme a Socrate e a Pitagora). Il settimo aneddoto è il seguente. Platone morì a 81 anni, considerato numero apollineo: infatti, le Muse sono nove, e moltiplicando nove per nove si ha 81 (ibid. 61, 1 sgg.). L’ottavo aneddoto narra di una donna che presentò all’Oracolo di Delfi il quesito se le fosse lecito erigere a Platone una statua fra quelle degli dèi, ed ebbe come risposta che doveva far questo, in quanto Platone era guida di una «divina saggezza» e che, pertanto, se avesse fatto questo, avrebbe avuto in cambio il favore degli dèi (ibid. 6, 9 sgg.). Il nono aneddoto riguarda un altro oracolo secondo cui, per volere di Febo Apollo, sarebbero dovuti nascere due medici speciali: Asclepio figlio di Apollo, medico del corpo, e Platone, medico dell’anima. Diogene Laerzio, III, 45 ha composto questi due epigrammi assai significativi. Un primo dice: «Se in Grecia Febo non avesse fatto nascere Platone, come avrebbe potuto curare con le lettere le anime degli uomini? Infatti suo figlio Asclepio è medico del corpo, mentre Platone lo è dell’anima immortale». E un altro: «Febo fece nascere per i mortali Asclepio e Platone, l’uno per la salute dell’anima, l’altro del corpo».

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BIOGRAFIA, CRONOLOGIA E OPERE DI PLATONE

3. Il dialoghi di Platone e la loro autenticità Gli scritti pervenutici sotto il nome di Platone sono 36. Il loro ordinamento è opera di Trasillo (un Medioplatonico che visse ai tempi di Tiberio), il quale, però, ha seguito un criterio e ha portato a termine un’opera a lui precedente. Trasillo ha diviso i 36 scritti in nove tetralogie, basandosi, nella formazione dei gruppi di quattro, sul loro contenuto, anche se talora il nesso fra le opere risultava assai tenue. PRIMA TETRALOGIA 1. Eutifrone, 2. Apologia di Socrate, 3. Critone, 4. Fedone. SECONDA TETRALOGIA 5. Cratilo, 6. Teeteto, 7. Sofista, 8. Politico. TERZA TETRALOGIA 9. Parmenide, 10. Filebo, 11. Simposio, 12. Fedro. QUARTA TETRALOGIA 13. Alcibiade primo, 14. Alcibiade secondo, 15. Ipparco, 16. Amanti. QUINTA TETRALOGIA 17. Teagete, 18. Carmide, 19. Lachete, 20. Liside. SESTA TETRALOGIA 21. Eutidemo, 22. Protagora, 23. Gorgia, 24. Menone. SETTIMA TETRALOGIA 25. Ippia maggiore, 26. Ippia minore, 27. Ione, 28. Menesseno. OTTAVA TETRALOGIA 29. Clitofonte, 30. Repubblica, 31. Timeo, 32. Crizia. NONA TETRALOGIA 33. Minosse, 34. Leggi, 35. Epinomide, 36. Lettere. Questo ordinamento è diventato canonico nell’antichità, ma anche è stato consacrato dalla grande edizione critica moderna di John Burnet.

AUTENTICITÀ E CRONOLOGIA DEI DIALOGHI PLATONICI

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In primo luogo, va rilevato che in questo gruppo di opere è contenuto tutto quello che Platone ha scritto. Tutti i dialoghi che gli Antichi hanno citato come suoi ci sono. Se ne è aggiunto qualcuno inautentico, o comunque di dubbia autenticità. Nel secolo XIX la questione dell’autenticità fu al centro di vivacissimi dibattiti, quasi del tutto spentisi nel XX secolo. Rimangono dubbi soprattutto su alcuni dialoghi cosiddetti socratici, di cui noi dimostreremo invece l’autenticità. L’Epinomide è ritenuto opera di Filippo di Opunte. Delle Lettere è considerata autentica, a partire dalle precisazioni fatte da U. von Wilamowitz Moellendorff, in particolare, la settima. Già la tradizione ci ha tramandato come inautentiche alcune opere, che quindi non sono incluse nelle 36. Sono le seguenti: Sul giusto, Sulla virtù, Demodoco, Sisifo, Erissia, Assioco, Definizioni.

4. La questione della cronologia degli scritti La questione della cronologia dei dialoghi è nata in tempi moderni ed è stata introdotta da K.F. Hermann nella sua opera Geschichte und System der platonischen Philosophie (Heidelberg 1839), e si è rapidamente sviluppata, fino a essere assunta come un canone ermeneutico di basilare importanza per interpretare e comprendere Platone. Dai più recenti studi è però emerso che essa non è risolubile se non in maniera assai parziale. In effetti, Platone era ben lungi dal possedere solo quelle dottrine che metteva per iscritto, man mano che componeva i singoli dialoghi. E dunque, quando non parla di una certa dottrina che noi moderni riterremmo utile in quel dato scritto, non vuol dire affatto che non l’avesse ancora scoperta. Infatti, in ogni suo dialogo Platone adegua il contenuto alle capacità dell’anima del deuteragonista, tacendo

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espressamente quelle cose che il personaggio scelto come interlocutore di Socrate non può essere in grado di capire. In generale, se anche si potesse fissare la cronologia di tutti i dialoghi, ciò che ne deriverebbe non sarebbe la parabola dell’evoluzione spirituale di Platone, perché egli maturava le sue dottrine dapprima nell’ambito dell’oralità e solo successiva mente le fissava per iscritto a scopo ipomnematico, mentre alcune di esse (anche se poche, ma le più determinanti) aveva deciso di non fissarle per iscritto. L’unico criterio affidabile per ricostruire una successione dei dialoghi è quello fondato sullo stile, che, però, darebbe più l’idea dell’evoluzione di Platone scrittore che non pensatore. Indicazioni esterne e oggettive per la datazione o per lo meno per la successione dei dialoghi sono le seguenti. Aristotele nella Politica (II 6, 1264 b 24-27) attesta che le Leggi sono state scritte dopo la Repubblica. Diogene Laerzio (Vite dei filosofi, III 37) ci dice che alcuni riferivano che le Leggi sono rimaste in tavolette di cera e che le pubblicò Filippo di Opunte, dopo la morte di Platone. Le indicazioni interne ai dialoghi stessi, quindi fornite per bocca di Platone medesimo, sono le seguenti. Timeo, 17 B - 19 B, rimanda alla Repubblica, riassumendola, mentre in 20 B-C preannuncia il Crizia, e in quest’ultimo dialogo conferma la successione (107 A-B). Al Sofista segue il Politico, come si dice espressamente in quest’ultimo dialogo, 257 A e 258 B, e come nel primo dialogo, in 217 A, si preannuncia. Nel Sofista, poi, in 217 C, sembra farsi riferimento al Parmenide (cfr. 127 B 2 e C 4 s.), e in 216 A al Teeteto. Nella critica alla scrittura condotta nel Fedro, infine, come i più recenti studi hanno messo in evidenza, Platone rinvia al contenuto della Repubblica e al suo metodo: confronta Fedro, 276 C e 276 E - 277 A con Repubblica, II 376 D 9 - E 4 e VI 501 E, e la documentazione che diamo nel no-

CRONOLOGIA DEI DIALOGHI PLATONICI

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stro volume Per una nuova interpretazione di Platone, Bompiani 201022 , pp. 83 sgg. Un’altra indicazione significativa si può ricavare da Teeteto, 143 C, che sembra una chiara affermazione di Platone di voler evitare il dialogo indiretto con la continua inframmezzata espressione «e io dissi»; e, dunque, sembra di poter ricavare che dal Teeteto in poi tutti i suoi dialoghi sono stati composti in modo diretto e che quindi nessuno dei dialoghi scritti in forma indiretta è posteriore al Teeteto. Avvalendosi anche di una serie di ricerche stilometriche, molti studiosi sono in certa misura d’accordo nel fissare quest’ordine di pubblicazione dei dialoghi della vecchiaia: Parmenide, Teeteto, Sofista, Politico, Filebo, Timeo, Crizia, Leggi. In questo periodo cade sicuramente anche il Fedro. Il momento creativo culminante del capolavoro della Repubblica va collocato molto probabilmente verso la metà degli anni Settanta. E a questo periodo della maturità vanno anche riferiti dialoghi come Cratilo, Simposio, Fedone. Il periodo della maturità si apre con la fondazione dell’Accademia, che risale al ritorno di Platone dal primo viaggio in Italia meridionale, ossia nel 387 a.C. Subito prima di partire, o appena tornato, Platone dovette pubblicare il Gorgia. E certamente subito dopo la fondazione dell’Accademia deve aver pubblicato il Menone, che, in un certo senso, ne è il programmatico manifesto. L’Eutidemo segue il Menone, perché ne presuppone le dottrine in modo sistematico. Tutti gli altri dialoghi di sfondo socratico e apparentemente aporetici sono detti giovanili: alcuni sono stati composti presumibilmente anche prima della morte di Socrate (quindi prima del 399), mentre la stesura degli altri si è protratta fino all’epoca del ritorno dal primo viaggio in Italia meridionale e della fondazione dell’Accademia (387 a.C.).

ESPLICITAZIONE DELLE ABBREVIAZIONI delle opere espressamente citate nella Prefazione generale, nel Saggio introduttivo e nelle Note

Adamietz 1969 Joachim Adamietz, Zur Erklärung des Hauptteils von Platons Charmides 164 A-175 D, in «Hermes», 97 (1969), pp. 35-57. Ammendola 1930 Platone, Carmide. Testo critico, introduzione e commento di Giuseppe Ammendola, Napoli 1930. Anacreonte Anacreon – Anacreonte, Introduzione, testo critico, traduzione, studio sui frammenti papiracei, a cura di Bruno Gentili, Ateneo, Roma 1958. Annas 1985 Jiulia Annas, Self-knowledge in Early Plato, in «Platonic Investigations», a cura di D. O’Meara, Washington 1985, pp. 111-138 Anonimo, Proleg. Plat. Philos. Anonymus Prolegomena to Platonic Philosophy by Leendert Gerrit Westerink, Amsterdam 1962. Aristofane, Le nuvole, tr. Del Corno Aristofane, Le nuvole, a cura di Giulio Guidorizzi. Introduzione e traduzione di Dario Del Corno, Fondazione Lorenzo Valla – Mondadori, Milano 1996. Aristofane, Le nuvole, tr. Grilli Aristofane, Le nuvole. Introduzione, traduzione e note di Alessandro Grilli. Testo greco a fronte, Bur, Milano 2001.

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ESPLICITAZIONE DELLE ABBREVIAZIONI

Gli uccelli, tr. Del Corno Aristofane, Gli uccelli, a cura di Giuseppe Zanetto. Introduzione e traduzione di Dario Del Corno, Fondazione Lorenzo Valla – Mondadori, Milano 19974. Le rane, tr. Del Corno Aristofane, Le rane, a cura di Dario Del Corno, Fondazione Lorenzo Valla – Mondadori, Milano 19943. Tesmoforiazuse, tr. Del Corno Aristofane, Le donne alle Tesmoforie. A cura di Carlo Prato. Traduzione di Dario Del Corno, Fondazione Lorenzo Valla – Mondadori, Milano 2001. Aristosseno fr. 1, si veda Wehrli Aristotele, Metafisica tr. Reale Aristotele, Metafisica, testo greco a fronte. Introduzione, traduzione, note e apparati di Giovanni Reale. Appendice bibliografica di Roberto Radice, Bompiani, Milano 201311. Ast Friedrich Ast, Platons Leben und Schriften, Leipzig 1816. Bartolone 19992 Filippo Bartolone, Socrate. L’origine dell’intellettualismo dalla crisi alla libertà. A cura di Vincenzo Cicero. Prefazione di Giovanni Reale, Vita e Pensiero, Milano 19992. Boder 1973 Werner Boder, Die sokratische Ironie in den platonischen Frühdialogen, Amsterdam 1973. Burnet, si veda Platonis Opera Colli 1977 Giorgio Colli, La sapienza greca. Volume I: Dioniso, Apollo, Eleusi, Orfeo, Museo, Iperborei, Enigma, Adelphi, Milano 1977.

ESPLICITAZIONE DELLE ABBREVIAZIONI

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Diehl, Ernst Diehl, Anthologia lyrica graeca, 2 voll., Leipzig 1925. Diels – Kranz, vedi Presocratici Diogene Laerzio, a cura di Reale Diogene Laerzio, Vite e dottrine dei più celebri filosofi. Testo greco a fronte. A cura di Giovanni Reale, con la collaborazione di Giuseppe Girgenti e Ilaria Ramelli, Bompiani, Milano 2005. Erler, tr. it. Michael Erler, Il senso delle aporie nei dialoghi di Platone. Esercizi di avviamento al pensiero filosofico. Traduzione di Claudio Mazzarelli, introduzione di Giovanni Reale, Vita e Pensiero, Milano 1991. Titolo originario: Der Sinn der Aporien in den Dialogen Platons: Übungsstücke zur Anleitung im philosophischen Denken. De Gruyter, Berlin/New York 1987. Erler 2007 Michael Erler, Platon, nella collana Die Philosophie der Antike, herausgegeben von Hellmut Flashar 2/2, Bern 2007. Erodoto, Storie Erodoto e Tucidide. Introduzione di Giovanni Pugliese Carratelli. Erodoto, traduzione di Augusta Izzo D’Accini. Tucidide, traduzione di Claudio Moreschini. Note a cura di Gianfranco Maddoli, Sansoni, Firenze 1967. Friedländer, tr. it. Paul Friedländer, Platone. Introduzione di Giovanni Reale. Traduzione e note e apparati di Andrea Le Moli, Bompiani, Milano 2004; 20142 (il titolo originale è Platon, uscito in tedesco in tre volumi, De Gruyter, Berlin/New York 1964-1975). Gadamer, Intervista 2000 Le interviste da noi fatte a Gadamer sono state originariamente pubblicate sul Sole 24 Ore, poi varie volte riedite, e da ulti-

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ESPLICITAZIONE DELLE ABBREVIAZIONI

mo in: Giovanni Reale, Autotestimonianze e rimandi dei dialoghi di Platone alle “Dottrine non scritte”, Bompiani, Milano 2008, pp. 527-550. Gadamer, Bompiani Hans-Georg Gadamer, Verità e metodo. Traduzione e apparati di Gianni Vattimo. Introduzione di Giovanni Reale. Testo tedesco a fronte, Bompiani, Milano 2000; 20145 (titolo originale Wahrheit und Methode, Tübingen 1960, più volte riedito). Gentili, si veda Anacreonte Giannantoni 1971 Gabriele Giannantoni, Socrate. Tutte le testimonianze da Aristotele e Senofonte ai Padri cristiani. Introduzione e indici di Gabriele Giannantoni. Traduzioni di Gabriele Giannantoni, Marcello Gigante, Renato Laurenti, Benedetto Marzullo, Enza Celluprica, Matia Clotilde De Felice, Anna Maria Ioppolo, Angelo Panvini, Laterza, Bari 1971. Giannantoni 1990 Gabriele Giannantoni, Socratis et Socraticurum Reliquiae, disposuit, apparatibus notisque instruxit G. G., Bibliopolis, Napoli 1990. Gigon 1947 Olof Gigon, Sokrates. Sein Bild in Dichtung und Geschichte, Tübingen – Basel 1947; 19943. Gloy 1986 Karen Gloy, Platons Theorie der ejpisthvmh eJauth`~ im Charmides als Vorläufer der modernen Selbstbewusstseinstheorien, in «Kant–Studien», 77 (1986), pp. 137-164. Gómez Dávila 2001 Nicolás Gómez Dávila, Tra poche parole. Introduzione di Franco Volpi, traduzione di Lucio Sessa, Adelphi, Milano 2007.

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Grilli, si veda Aristofane, Le nuvole Havelock tr. it. Eric A. Havelock, Cultura orale e civiltà della scrittura da Omero a Platone, Laterza, Roma – Bari 1973, più volte riedita (titolo originale: Preface to Plato, 1963). Hegel, tr. Cicero Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Platone (secondo l’edizione postuma del 1833 delle Lezioni sulla Storia della Filosofia curate da Karl Ludwig Michelet). Revisione critica del testo tedesco (e raffronto con l’ed. Garniron – Jaeschke), note e apparati di Vincenzo Cicero. Testo tedesco a fronte, Rusconi, Milano 1998. Heitsch Ernst Heitsch, Platon und die Anfänge seines dialektischen Philosophierens, Göttingen, 2004. Hermann Karl Friedrich Hermann, Geschichte und System der platonischen Philosophie, Heidelberg 1839; New York 19762. Horn 1893 Ferdinand Horn, Platonstudien, Tempsky, Wien 1893. Irwin 1973 Terence Henry Irwin, Plato’s Moral Theory: The Early and Middle Dialogues, Oxford 1977. Irwin 1979 Terence Henry Irwin, Plato’s Gorgias, Oxford 1979. Jaeger, Paideia, ed. Bompiani Werner Jaeger, Paideia. La formazione dell’uomo greco. Traduzione di Luigi Emery e Alessandro Setti. Introduzione di Giovanni Reale. Indici di Alberto Bellanti, Bompiani, Milano 2003; 20113; l’opera raccoglie in un solo volume i tre pubblicati in precedenza, come nella edizione originale, dalla Nuova

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Italia nel 1937, 1955, 1959. (Titolo originale: Paideia. Die Formung des griechischen Menschen, il primo volume era uscito già nel 1934; il secondo e il terzo volume sono usciti dapprima in lingua inglese nel 1943 e nel 1944, e subito dopo anche in Germania nel 1944 e nel 1947). Judeich 1905, 19312 Walther Judeich, Topographie von Athen, München 19312. Kierkegaard, Diario Søren Kierkegaard, Diario. A cura di Cornelio Fabro. Terza edizione riveduta e ampliata, 12 volumi, Morcelliana, Brescia 1980-1983. Kirchner 1901 Johannes Ernst Kirchner, Prosopographia Attica, I, Berlin 1901. Krämer si veda Liminta 1998 e Lualdi 1998. Liminta 1974, 19982 Maria Teresa Liminta, Il problema della bellezza. Autenticità e significato dell’Ippia Maggiore di Platone, Celuc, Milano 1974; Vita e Pensiero, Milano 19982. Liminta 1991; 20147 Maria Teresa Liminta, trad. di: Teagete, Carmide, Lachete, Liside, Ippia maggiore, Ippia minore, Menesseno, Rusconi, Milano 1991; Bompiani, Milano 20147. Liminta 1998 Maria Teresa Liminta, Platone, Ippia Maggiore. Saggio introduttivo di Hans Krämer. Analisi e interpretazione del dialogo, traduzione, note e apparati di Maria Teresa Liminta. Testo greco a fronte, Rusconi, Milano 1998. Lualdi 1974 Maria Lualdi, Il problema della philia e il Liside platonico, Milano 1974.

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Lualdi 1998 Maria Lualdi, Platone, Liside. Saggio introduttivo di Hans Krämer. Analisi e interpretazione del dialogo, traduzione, note e apparati di Maria Lualdi, Testo greco a fronte, Rusconi, Milano 1998. Magalhães-Vilhena 1952 Vasco de Magalhães-Vilhena, Le problème de Socrate. Le Socrate historique et le Socrate de Platon, Paris 1952. Maier tr. it. Heinrich Maier, Socrate. La sua opera e il suo posto nella storia. Traduzione di Giovanni Sanna, La Nuova Italia, 2 volumi 1943; 19702 (titolo originale: Sokrates: sein Werk und seine geschichtliche Stellung, Tübingen 1913). Martens 1973 Ekkerhard Martens, Das selbstbezügliche Wissen in Platons «Charmides», München 1973. Moreschini, vedasi Tucidide Nietzsche, Nascita della tragedia Friedrich Nietzsche, La nascita della tragedia – Considerazioni inattuali. Versione di Sossio Giametta e Mazzino Montinari, Adelphi, Milano 1972, più volte riedita (Volume III, tomo I delle «Opere di Friedrich Nietzsche». Edizione italiana condotta sul testo critico stabilito da Giorgio Colli e Mazzino Montinari). Omero, tr. Calzecchi Onesti Omero, Odissea. Prefazione di Fausto Codino, versione di Rosa Calzecchi Onesti, Testo originale a fronte, Einaudi, Torino 1972. Platonis Opera. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit Ioannes Burnet, voll. 5, Oxford 1900-1907 (presenta le opere di Platone suddivise in tetralogie secondo il criterio proposto da Trasillo; rimane l’edizione complessiva di riferimento).

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Platone 20147 Platone, Tutti gli scritti, con la collaborazione di Maria Luisa Gatti, Claudio Mazzarelli, Maurizio Migliori, Maria Teresa Liminta, Roberto Radice, Rusconi, Milano 1991; Bompiani, Milano 20147. Platone, Repubblica. Saggio introduttivo, saggio integrativo, bibliografia e indici di Giovanni Reale. Traduzione e note di Roberto Radice con la collaborazione per alcune parti di Giovanni Reale e lessico di Roberto Radice, Bompiani, Milano 2009. Serie dei dialoghi di Platone a cura di Reale pubblicati in questa collana: Platone, Eutifrone, Bompiani, Milano 20112. Platone, Apologia di Socrate, Bompiani, Milano 201311. Platone, Critone, Bompiani, Milano 20103. Platone, Fedone, Bompiani, Milano 20136. Platone, Simposio, Bompiani, Milano 20149. Platone, Fedro, Bompiani, Milano 20135. Platone, Teagete, Bompiani, Milano 201311. Platone, Protagora, Bompiani, Milano 2014. Platone, Gorgia, Bompiani, Milano 20103. Platone, Menone, Bompiani, Milano 20103. Platone, Ione, Bompiani, Milano 20113. Platone, Timeo, Bompiani, Milano 20135.

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Nuova serie dei dialoghi giovanili di Platone a cura di Reale pubblicati in questa collana nel 2015 con bibliografie specifiche di Vincenzo Cicero: Platone, Teagete, Bompiani, Milano 2015. Platone, Ippia minore, Bompiani, Milano 2015. Platone, Ippia maggiore, Bompiani, Milano 2015. Platone, Ipparco, Bompiani, Milano 2015. Platone, Amanti, Bompiani, Milano 2015. Platone, Carmide, Bompiani, Milano 2015. Platone, Liside, Bompiani, Milano 2015. Platone, Lachete, Bompiani, Milano 2015. Platone, Eutidemo, Bompiani, Milano 2015. Platone, Alcibiade primo, Bompiani, Milano 2015. Platone, Alcibiade secondo, Bompiani, Milano 2015. Pohlenz 2013 Max Pohlenz, Aus Platos Werdezeit, Berlin 1913. Presocratici, ed. Bompiani I Presocratici. Prima traduzione integrale con testi originali a fronte delle testimonianze e dei frammenti nella raccolta di Hermann Diels e Walther Kranz. A cura di Giovanni Reale, con la collaborazione di Diego Fusaro, Maurizio Migliori, Salvatore Obinu, Ilaria Ramelli, Maria Timpanaro Cardini, Angelo Tonelli. Realizzazione editoriale e Indici di Vincenzo Cicero, Bompiani, Milano 2006, più volte riedito.

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Prodico di Ceo, n. 84 Diels – Kranz; traduzione in I Presocratici, ed Bompiani sopra cit., pp. 1670-1693. Radice – Bombacigno 2003 Lexicon I, Plato edited by Roberto Radice in collaboration with Ilaria Ramelli and Emmanuele Vimercati, electronic edited by Roberto Bombacigno, Biblia, Milano 2003. Radt, si veda Sofocle Raeder 1905 Hans Raeder, Platons philosophische Entwicklung, Leipzig 1905. Reale 1957 Giovanni Reale, Il «Lachete» platonico e la dottrina delle Idee, in «Pier Lombardo» I 3 (1957), pp. 48-70. Reale 1959 Giovanni Reale, L’Eutifrone, il concetto di santo e la prima teoria platonica delle Idee, in «Rivista di Filosofia neoscolastica», LI (1959), pp. 311-333. Reale, Platone 1998 Giovanni Reale, Platone. Alla ricerca della sapienza segreta, Rizzoli, Milano 1998; Bur, Milano 2004. Reale, Socrate 2001, 20134 Giovanni Reale, Socrate. Alla scoperta della sapienza umana, Rizzoli, Milano 2000; Bur, Milano 2001; 20134. Reale 20072 Platone, Simposio. A cura di Giovanni Reale. Testo critico di John Burnet, Fondazione Lorenzo Valla – Arnoldo Mondadori Editore, Milano 2001; 20072. Reale 201022 Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce delle “Dottrine non scritte”, con testi greci di tut-

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ti i passi citati, Bompiani, Milano, ventiduesima edizione 2010. Reale, Storia, vol. II Giovanni Reale, Storia della filosofia greca e romana. Vol. II. Sofisti, Socrate e Socratici minori, Bompiani, Milano 20063. Riginos 1976 Alice Swift Riginos, The Anecdotes Concerning the Life and Writings of Plato, Brill, Leiden 1976. Rossetti 2008 Livio Rossetti, Socrate enkrates, in «Zbornik Matice srpske za klasicne studije», 10 (2008), 65-79. Santas, 1994, tr. it. 2003 Gerasimos Xenophon Santas, Socrate. La filosofia dei dialoghi giovanili di Platone. Introduzione di Giovanni Reale. Traduzione di Francesca Filippi, Vita e Pensiero, Milano 2003 (titolo originale: Socrates: Philosophy in Plato’s Early Dialogues, London – Boston 1979). Schleiermacher, Ermeneutica Friedrich D. E. Schleiermacher, Ermeneutica. Testo tedesco a fronte. Introduzione, impostazione editoriale, traduzione e apparati di Massimo Marassi, Bompiani, Milano 2000. Senofonte, Elleniche, testo greco a fronte, cura di Giovanni Daverio Rocchi, Bur, Milano 2002, 20124. Senofonte, tr. De Martinis Senofonte, Tutti gli scritti socratici. Apologia di Socrate – Memorabili – Economico – Simposio. A cura di Livia De Martinis. Saggio introduttivo di Giovanni Reale, Bompiani, Milano 2013. Sofocle, Fr. 14 Radt Tragicorum Graecorum Fragmenta. Vol. IV Sophocles. Edidit

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Stefan Radt, Göttingen 1977; Editio correctior et addendis aucta, Göttingen 1999. Solone Solone, Frammenti dell’opera poetica. Premessa di H. Maehle, introduzione e commento di M. Noussia, traduzione di M. Fantuzzi, Bur, Milano 2001. Stefanini 1932 Luigi Stefanini, Platone, 2 voll., Cedam, Padova 1932, 19492, 19913. Szlezák tr. it. Thomas A. Szlezák, Platone e la scrittura della filosofia. Analisi di struttura dei dialoghi della giovinezza e della maturità alla luce di un nuovo paradigma ermeneutico. Introduzione e traduzione di Giovanni Reale, Vita e Pensiero, Milano 1988; titolo originale: Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie. Interpretationen zu den frühen und mittleren Dialogen, de Guyter, Berlin 1985. Taylor, tr. it. Alfred Edward Taylor, Platone. L’uomo e l’opera. Presentazione di Mario Dal Pra. Traduzione di Mario Corsi, La Nuova Italia, Firenze 1968 (titolo originale: Plato: the Man and his Work, London 1926; 19496). Trabattoni 2003 Franco Trabattoni, Il «Liside»: un’introduzione all’etica platonica, in Platone, Liside, a cura di Franco Trabattoni. II, Testo italiano con saggi di Mauro Bonazzi, Andrea Capra, Franco Trabattoni, Led, Milano 2003, pp. 47-171. Tucidide Tucidide, Le storie, traduzione di Claudio Moreschini, in: Erodoto e Tucidide. Introduzione di Giovanni Pugliese Carratelli, Sansoni, Firenze 1967.

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Vlastos 1994, tr. it. 2003 Gregory Vlastos, Socratic Studies. Edited by Myles Burnyeat, Cambridge 1994 (traduzione italiana: Studi socratici. Introduzione di Giovanni Reale. Traduzione di Francesca Filippi, Vita e Pensiero, Milano 2003). Vlastos 1991, tr. it. Gregory Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, Cambridge University Press, Cambridge 1991 (traduzione italiana con il titolo: Socrate, il filosofo dell’ironia complessa, a cura di Andrea Blasina, La Nuova Italia, Firenze 1998). Wehrli Fritz Wehrli, Die Schule des Aristoteles, Heft II: Aristoxenos, Basel 1965; 19672. Wilamowitz-Moellendorff Ulrich von Wilamowitz Moellendorff, Platon. Sein Leben und seine Werke, prima edizione Berlin 1919-1920. Bearbeitet und mit einem Nachwort versehen von Bruno Snell, 5. Auflage, Berlin 1959. Zeller Eduard Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung dargestellt, 3 voll., 1844-1852; seconda edizione in 5 voll., 1855-1868; la quinta edizione, iniziata nel 1892, è l’ultima curata dall’autore. Zeppi 1969 Platone, Eutidemo. Traduzione di Andreina Zeppi Tutta, introduzione commento e note di Stelio Zeppi, La Nuova Italia, Firenze 1969.

LACHS [peri; ajndreiva", maieutikov~]

LACHETE [Sul coraggio, maieutico]

PARTE PRIMA IL PROBLEMA DEL VALORE EDUCATIVO DELL’ARTE DI COMBATTERE CON LE ARMI

/86,0$&26 Teqevasqe me;n to;n a[ndra macovmenon ejn o{ploi~, w\ Nikiva te kai; Lavch~: ou| dΔ e{neka uJma`~ ejkeleuvsamen sunqeavsasqai ejgwv te kai; Melhsiva~ o{de, tovte me;n oujk ei[pomen, nu`n dΔ ejrou`men. hJgouvmeqa ga;r crh`nai prov~ ge uJma`~ parrhsiavzesqai. eijs i; gavr tine~ oi} tw`n toiouvtwn katagelw`s i, kai; ejavn B ti~ aujtoi`~ sumbouleuvshtai, oujk a]n ei[poien a} noou`s in, ajlla; stocazovmenoi tou` sumbouleuomevnou a[lla levgousi para; th;n auJtw`n dovxan: uJma`~ de; hJmei`~ hJghsavmenoi kai; iJkanou;~ gnw`nai kai; gnovnta~ aJplw`~ a]n eijpei`n a} dokei` uJmi`n, ou{tw parelavbomen

178A

1 Di Lisimaco non si sa nulla se non che ebbe un padre famoso: Aristide, che appoggiò Milziade a Maratona (490 a.C.) in qualità di stratega, diventando arconte due anni dopo. Aristide ebbe fama di grande onestà e, malgrado i molti incarichi ottenuti morì povero, tanto che, secondo Plutarco, i suoi figli dovettero essere mantenuti dallo Stato (cfr. Dizionario di antichità classiche di Oxford, Roma 1981). 2 Nicia (470-413 a.C.) è stato un importante generale e un uomo politico di spicco. La pace fra Atene e Sparta del 421 a.C. porta il suo nome. Nel 416 fu messo a capo della spedizione in Sicilia (decisa senza la sua approvazione) che si rivelò un fallimento. Nel 413 fu fatto prigioniero e venne ucciso (Plutarco, Vite di Nicia e Crasso, Mondadori Valla, Milano 1993). 3 Lachete è stato un soldato senza particolari interessi per l’attività politica; collaborò con Nicia per la pace del 421 a.C.; morì nel 418 nella battaglia di Mantinea (Tucidide, Le storie, Utet, Torino 2005, III e V).

[Posizione del problema dell’educazione dei giovani da parte di Lisimaco]

LISIMACO1 Nicia2 e Lachete3, avete dunque osservato quest’uomo4 178A mentre combatteva. Però il motivo per cui io e Melesia5, qui presente, vi abbiamo invitato ad assistere insieme con noi, prima non ve lo avevamo detto, invece ora ve lo diremo. Riteniamo, infatti, nei vostri confronti, di dover parlare con franchezza. Ci sono alcuni, infatti, che ridono di esercizi di questo tipo e, se si chiedesse loro un parere su di essi, non solo non direbbero quello che pensa- B no, ma cercherebbero di indovinare6 che cosa pensa chi li interroga, e poi direbbero cose diverse dalla loro opinione. Ma, noi, poiché vi riteniamo capaci di pensare, e, dopo aver pensato, di esprimere con schiettezza le vostre opinioni, per questo vi abbiamo scelto per aver consigli su quello su cui intendiamo discutere con voi. La ragione 4

Si tratta di Stesileo, del quale si parlerà diffusamente più avanti (183 C-D, 184 A). 5 Di Melesia si sa solo che era figlio di Tucidide (grande oratore, avversario di Pericle e, per questo, punito con l’ostracismo) e che fece parte del Consiglio oligarchico dei Quattrocento, istituito nel 411 a.C. e rovesciato dopo solo quattro mesi di governo di Atene. 6 Il verbo VWRFD]RYPDLsignifica «mirare a, congetturare» e indica una delle operazioni tipiche della retorica che consiste nell’avvicinarsi il più possibile alle posizioni dell’interlocutore per riuscire a persuaderlo; il pericolo che corre il retore meno bravo è quello di contraddirsi.

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LACHETE, 178 E - 179 D

ejpi; th;n sumboulh;n peri; w|n mevllomen ajnakoinou`sqai. e[stin ou\n tou`to, peri; ou| pavlai tosau`ta prooimiavzomai, tovde. hJmi`n eijs i;n uJei`~ ouJtoiiv, o{de me;n tou`de, pavppou e[cwn o[noma Qoukudivdh~, ejmo;~ de; au\ o{de < pappw`/on de; kai; ou|to~ o[nomΔ e[cei toujmou` patrov~: ΔAristeivdhn ga;r aujto;n kalou`men < hJmi`n ou\n touvtwn devdoktai ejpimelhqh`nai wJ~ oi|ovn te mavlista, kai; mh; poih`sai o{per oiJ polloiv, ejpeidh; meiravkia gevgonen, ajnei`nai aujtou;~ o{ti bouvlontai poiei`n, ajlla; nu`n dh; kai; a[rcesqai aujtw`n ejpimelei`sqai kaqΔ o{son oi|oiv tΔ ejsmevn. eijdovte~ ou\n kai; B uJmi`n uJei`~ o[nta~ hJghsavmeqa memelhkevnai peri; aujtw`n, ei[per tisi;n a[lloi~, pw`~ a]n qerapeuqevnte~ gevnointo a[ristoi: eij dΔ a[ra pollavki~ mh; proseschvkate to;n nou`n tw`/ toiouvtw/, uJpomnhvsonte~ o{ti ouj crh; aujtou` ajmelei`n, kai; parakalou`nte~ uJma`~ ejpi; to; ejpimevleiavn tina poihvsasqai tw`n uJevwn koinh`/ meqΔ hJmw`n. o{qen de; hJmi`n tau`tΔ e[doxen, w\ Nikiva te kai; Lavch~, crh; ajkou`sai, ka]n h\/ ojlivgw/ makrovtera. sussitou`men ga;r dh; ejgwv te kai; Melhsiva~ o{de, kai; hJmi`n ta; meiravkia paraC sitei`. o{per ou\n kai; ajrcovmeno~ ei\pon tou` lovgou, parrhsiasovmeqa pro;~ uJma`~. hJmw`n ga;r eJkavtero~ peri; tou` eJautou` patro;~polla;kai;kala;e[rgae[ceilevgeinpro;~tou;~neanivskou~, kai; o{sa ejn polevmw/ hjrgavsanto kai; o{sa ejn eijrhvnh/, dioikou`nte~ tav te tw`n summavcwn kai; ta; th`sde th`~ povlew~: hJmevtera dΔ aujtw`n e[rga oujdevtero~ e[cei levgein. tau`ta dh; uJpaiscunovmeqav te touvsde kai; aijtiwvmeqa tou;~ patevra~ hJmw`n o{ti hJma`~ me;n D ei[wn trufa`n, ejpeidh; meiravkia ejgenovmeqa, ta; de; tw`n a[llwn pravgmata e[pratton: kai; toi`sde toi`~ neanivskoi~ aujta; tau`ta

179A

7

Dei figli di Lachete non ci è giunta notizia; del figlio di Nicia, Nicerato, si sa solo che fu condannato a morte dai Trenta tiranni, i quali, arrivati al potere nel 404 a.C. alla fine della guerra del Peloponneso, eliminarono in modo sistematico i democratici da loro considerati pericolosi: circa 1.500 persone (cfr. Senofonte, Elleniche, Bur, Milano 2002, II 3, 39). 8 L’attività politica in Atene richiedeva un impegno molto rilevante, in particolare per gli arconti (cfr. Aristotele, La Costitu-

I. VALORE EDUCATIVO DELL’ARTE DI COMBATTERE CON LE ARMI

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per cui ho fatto un lungo preambolo è la seguente. Questi sono nostri figli, questo è figlio di Melesia e ha il nome del 179A nonno Tucidide, quest’altro è il mio, che pure ha il nome del nonno, di mio padre; infatti lo chiamiamo Aristide. Ci è sembrato giusto, dunque, prenderci cura di loro quanto più è possibile, e non fare come fanno i più, ossia quando sono diventati adolescenti, lasciar fare loro quello che vogliono, mentre noi fin da ora intendiamo cominciare a prendercene cura, per quanto ne siamo capaci. Allora, sapendo che anche voi avete dei figli7, abbiamo pensato che voi soprattutto vi siate presi cura di loro perché diventino eccellenti. Se, invece, non avete riflettuto con fre- B quenza a un problema come questo, vogliamo ricordarvi che non si deve trascurarlo, e invitarvi a prendervi cura in qualche modo dei vostri figli insieme con noi. Bisogna che ascoltiate da dove ci siano venute queste convinzioni, Nicia e Lachete, anche se il discorso andrà un po’ per le lunghe. Melesia e io, infatti, prendiamo i pasti insieme, e con noi anche i nostri figli. Come, dunque, dicevo all’inizio del discorso, parleremo con franchezza con voi. Infatti, ciascuno di noi due ha da raccontare ai ragazzi C molte e belle imprese del proprio padre, sia quelle che fecero in guerra, sia quelle che fecero in pace, quando amministravano gli affari degli alleati e quelli della Città. Invece nessuno di noi due è in grado di raccontare azioni nostre. Di questo ci vergogniamo davanti a loro, e diamo la colpa ai nostri padri, in quanto ci permettevano di condurre una vita nell’ozio, non appena eravamo D diventati giovinetti, mentre essi si prendevano cura degli affari degli altri8. E indichiamo ai ragazzi come esempio zione degli Ateniesi, Milano 2012, pp. 127 sgg.). Al contrario degli Spartani, gli Ateniesi non avevano la tradizione di educare i giovani in modo sistematico, almeno fino al V secolo a.C.

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LACHETE, 179 D - 180 B

ejndeiknuvmeqa, levgonte~ o{ti eij me;n ajmelhvsousin eJautw`n kai; mh; peivsontai hJmi`n, ajkleei`~ genhvsontai, eij dΔ ejpimelhvsontai, tavcΔ a]n tw`n ojnomavtwn a[xioi gevnointo a} e[cousin. ou|toi me;n ou\n fasin peivsesqai: hJmei`~ de; dh; tou`to skopou`men, tiv a]n ou|toi maqovnte~ h] ejpithdeuvsante~ o{ti a[ristoi gevnointo. E eijshghvsato ou\n ti~ hJmi`n kai; tou`to to; mavqhma, o{ti kalo;n ei[h tw`/ nevw/ maqei`n ejn o{ploi~ mavcesqai: kai; ejphv/nei tou`ton o}n nu`nuJmei`~ejqeavsasqeejpideiknuvmenon,ka\t/ Δejkevleueqeavsasqai. e[doxe dh; crh`nai aujtouv~ te ejlqei`n ejpi; qevan tajndro;~ kai; uJma`~ sumparalabei`n a{ma me;n sunqeatav~, a{ma de; sumbouvlou~ te kai; koinwnouv~, eja;n bouvlhsqe, peri; th`~ tw`n uJevwn ejpimeleiva~. 180A tau`tΔ ejsti;n a} ejboulovmeqa uJmi`n ajnakoinwvsasqai. h[dh ou\n uJmevteron mevro~ sumbouleuvein kai; peri; touvtou tou` maqhvmato~, ei[te dokei` crh`nai manqavnein ei[te mhv, kai; peri; tw`n a[llwn, ei[ ti e[cete ejpainevsai mavqhma nevw/ ajndri; h] ejpithvdeuma, kai; peri; th`~ koinwniva~ levgein oJpoi`ovn ti poihvsete. 1,.,$6 ΔEgw; mevn, w\ Lusivmace kai; Melhsiva, ejpainw` te uJmw`n th;n diavnoian kai; koinwnei`n e{toimo~, oi\mai de; kai; Lavchta tovnde.

B

/$&+6 ΔAlhqh` ga;r oi[ei, w\ Nikiva. wJ~ o{ ge e[legen oJ Lusivmaco~ a[rti peri; tou` patro;~ tou` auJtou` te kai; tou` Melhsivou,

I. VALORE EDUCATIVO DELL’ARTE DI COMBATTERE CON LE ARMI

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tutte queste cose, dicendo loro che, se non si prenderanno cura di se stessi e non ci daranno retta, diventeranno uomini da poco, e se invece si prenderanno cura di se stessi, in poco tempo diventeranno degni del nome che hanno. Ed essi dicono che ci daranno ascolto. Per questo motivo noi stiamo considerando che cosa devono imparare e di che cosa devono occuparsi per diventare eccellenti. Qualcuno ci ha indicato anche questa disciplina, E affermando che per un giovane sarebbe bello imparare l’uso delle armi, ed elogiava quest’uomo, che poco fa avete visto nella sua esibizione, e ci invitava ad assistervi. Ci è sembrato allora opportuno venire a vedere l’esibizione di quest’uomo e far venire anche voi, sia come spettatori, sia come consiglieri, e, se vorrete, come collaboratori nell’educazione dei nostri figli. Questo sono le cose che volevamo comunicarvi. Ora, pertanto, tocca a voi darci 180A consiglio, se vi sembra che valga la pena o no dedicarsi a questo apprendimento, o riguardo ad altre discipline, se avete da proporre qualche insegnamento o occupazione da raccomandare per un ragazzo, e inoltre dirci che posizione prenderete nei confronti della nostra proposta di discutere con noi sull’educazione dei figli. NICIA Io, per conto mio, Lisimaco e Melesia, lodo il vostro pensiero e sono pronto a unirmi a voi, come credo che lo sia anche Lachete.

[Chiamata in causa di Socrate] LACHETE E infatti credi il vero, Nicia. Quello che Lisimaco poco fa B diceva di suo padre e di quello di Melesia, mi pare sia ben

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LACHETE, 180 B-D

pavnu moi dokei` eu\ eijrh`sqai kai; eij~ ejkeivnou~ kai; eij~ hJma`~ kai; eij~ a{panta~ o{soi ta; tw`n povlewn pravttousin, o{ti aujtoi`~ scedovn ti tau`ta sumbaivnei a} ou|to~ levgei kai; peri; pai`da~ kai; peri; ta\lla, ta; i[dia ojligwrei`sqaiv te kai; ajmelw`~ diativqesqai. tau`ta me;n ou\n kalw`~ levgei~, w\ Lusivmace: o{ti dΔ hJma`~ me;n sumbouvlou~ parakalei`~ ejpi; th;n tw`n neanivskwn C paideivan, Swkravth de; tovnde ouj parakalei`~, qaumavzw, prw`ton me;n o[nta dhmovthn, e[peita ejntau`qa ajei; ta;~ diatriba;~ poiouvmenon o{pou tiv ejsti tw`n toiouvtwn w|n su; zhtei`~ peri; tou;~ nevou~ h] mavqhma h] ejpithvdeuma kalovn. /86,0$&26 Pw`~ levgei~, w\ Lavch~… Swkravth~ ga;r o{de tino;~ tw`n toiouvtwn ejpimevleian pepoivhtai… /$&+6 Pavnu me;n ou\n, w\ Lusivmace. 1,.,$6 Tou`to mevn soi ka]n ejgw; e[coimi eijpei`n ouj cei`ron Lavchto~: kai; ga;r aujtw`/ moi e[nagco~ a[ndra prouxevnhse tw`/ D uJei` didavskalon mousikh`~, ΔAgaqoklevou~ maqhth;n Davmwna, ajndrw`n carievstaton ouj movnon th;n mousikhvn, ajlla; kai; ta\lla oJpovsou bouvlei a[xion sundiatrivbein thlikouvtoi~ neanivskoi~. /86,0$&26 Ou[toi, w\ Swvkratev~ te kai; Nikiva kai; Lavch~, oiJ hJlivkoi ejgw; e[ti gignwvskomen tou;~ newtevrou~, a{te katΔ oijkivan

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Damone, ateniese, è stato uno dei più antichi e importanti scrittori greci di musica, allievo del sofista Prodico di Ceo. Platone attribuisce a lui alcune idee sugli effetti morali di vari ritmi musicali (Repubblica, III, 400 A-C).

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detto sia per loro sia per noi e sia per quanti si occupano degli affari della Città, ossia che a essi capitano all’incirca le cose che lui dice, di occuparsi poco dei loro affari e addirittura di non prendersi cura dei figli. Su queste cose [riguardanti il problema dell’educazione] hai ragione, Lisimaco, ma mi meraviglio che, mentre inviti noi a darti consigli sull’educazione dei giovani, non chiami Socrate C che è qui presente, in primo luogo perché è del tuo demo, e poi perché trascorre il suo tempo proprio nei luoghi in cui si trova qualcuna delle cose che tu cerchi per i giovani, ossia un insegnamento e una bella occupazione. LISIMACO Come dici, Lachete? Socrate si è preso cura di qualcuna di queste cose? LACHETE Certamente, Lisimaco. NICIA Questo te lo potrei garantire anch’io, non meno di Lachete. Infatti, proprio a me ha procurato di recente un maestro di musica per mio figlio, Damone9, discepolo di D Agatocle10, che è un uomo assai valido non solo nella musica, ma anche tale da occuparsi in modo valido di tutte le altre cose che tu voglia per i ragazzi di questa età. LISIMACO È proprio vero, Socrate e voi Nicia e Lachete, che gli uomini della mia età non conoscono più i giovani, perché, per la loro età, passano la maggior parte del tempo 10

Agatocle è ricordato come uno dei maestri di Pindaro e come un «grande sofista» (cfr. Platone, Protagora, 316 E).

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LACHETE, 180 D - 181 B

ta; polla; diatrivbonte~ uJpo; th`~ hJlikiva~: ajllΔ ei[ ti kai; suv, w\ pai` Swfronivskou, e[cei~ tw`/de tw`/ sautou` dhmovth/ ajgaqo;n E sumbouleu`sai, crh; sumbouleuvein. divkaio~ dΔ ei\: kai; ga;r patriko;~ hJmi`n ILYlo~ tugcavnei~ w[n: ajei; ga;r ejgw; kai; oJ so;~ path;r eJtaivrw te kai; ILYlw h\men, kai; provteron ejkei`no~ ejteleuvthse, privn ti ejmoi; dienecqh`nai. perifevrei dev tiv~ me kai; mnhvmh a[rti tw`nde legovntwn: ta; ga;r meiravkia tavde pro;~ ajllhvlou~ oi[koi dialegovmenoi qama; ejpimevmnhntai Swkravtou~ kai; sfovdra ejpainou`s in: ouj mevntoi pwvpote aujtou;~ ajnhrwvthsa 181A eij to;n Swfronivskou levgoien. ajllΔ, w\ pai`de~, levgetev moi, o{dΔ ejsti; Swkravth~, peri; ou| eJkavstote ejmevmnhsqe… 3$,'(6 Pavnu me;n ou\n, w\ pavter, ou|to~. /86,0$&26 Eu\ ge nh; th;n ”Hran, w\ Swvkrate~, o{ti ojrqoi`~ to;n patevra, a[riston ajndrw`n o[nta, kai; a[llw~ kai; dh; kai; o{ti oijkei`a tav te sa; hJmi`n uJpavrxei kai; soi; ta; hJmevtera. /$&+6 Kai; mhvn, w\ Lusivmace, mh; ajILYesov ge tajndrov~: wJ~ ejgw; kai; a[lloqiv ge aujto;n ejqeasavmhn ouj movnon to;n patevra B ajlla; kai; th;n patrivda ojrqou`nta: ejn ga;r th`/ ajpo; Dhlivou fugh`/ metΔ ejmou` sunanecwvrei, kajgwv soi levgw o{ti eij oiJ a[lloi h[qelon toiou`toi ei\nai, ojrqh; a]n hJmw`n hJ povli~ h\n kai; oujk a]n e[pese tovte toiou`ton ptw`ma.

11 A Delio (424 a.C.) gli ateniesi, guidati da Ippocrate, furono sconfitti dalle truppe beote comandate da Pagonda (cfr. Tucidide, Storie, IV, 90-101). Un accenno alla partecipazione di Socrate a questa battaglia si trova anche in Apologia di Socrate, 28 E.

I. VALORE EDUCATIVO DELL’ARTE DI COMBATTERE CON LE ARMI

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in casa. Ma se anche tu, figlio di Sofronisco, hai qualche buon consiglio da dare a uno del tuo demo, bisogna che tu lo faccia. Ed è anche giusto, perché mi sei amico per E via di tuo padre. Io e tuo padre siamo stati compagni e amici, e, fino a quando è vissuto, tra noi non c’è stato alcun dissenso. Mi viene poi alla mente un ricordo, sentendo le cose che dicono costoro. Questi ragazzi, quando discutono in casa tra loro, parlano di Socrate e lo lodano molto. Io non ho mai domandato loro se si riferissero al figlio di Sofronisco. Allora, ragazzi, ditemi: è questo quel 181A Socrate che nominate sempre? FIGLI Certamente, padre, è proprio lui! LISIMACO Bene, per Era, Socrate, fai onore al nome di tuo padre, che era uno degli uomini migliori, e, in particolare, anche perché quello che è tuo apparterrà a noi e ciò che è nostro a te. LACHETE Aspetta, Lisimaco, non lasciarti scappare quest’uomo. Come ho avuto modo di vedere in altre circostanze, egli rende onore, non solo al padre, ma anche alla patria. Nella ritirata da Delio11, infatti, marciava insieme a me, e io B ti dico che, se anche gli altri si fossero comportati come lui12, la nostra Città sarebbe rimasta in piedi, e non avrebbe subito una sconfitta di tale portata.

12 Cfr. Saggio intr., cap.II, § 1: «Platone vuol mettere in evidenza come Socrate sia più di tutti degno di discorrere sia dell’educazione che della fortezza».

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LACHETE, 181 B-D

/86,0$&26 «W Swvkrate~, ou|to~ mevntoi oJ e[painov~ ejstin kalov~, o}n su; nu`n ejpainh`/ uJpΔ ajndrw`n ajxivwn pisteuvesqai kai; eij~ tau`ta eij~ a} ou|toi ejpainou`s in. eu\ ou\n i[sqi o{ti ejgw; tau`ta ajkouvwn caivrw o{ti eujdokimei`~, kai; su; de; hJgou` me ejn toi`~ eujnouvstatovn C soi ei\nai. crh`n me;n ou\n kai; provterovn ge foita`n aujto;n parΔ hJma`~ kai; oijkeivou~ hJgei`sqai, w{sper to; divkaion: nu`n dΔ ou\n ajpo; th`sde th`~ hJmevra~, ejpeidh; ajnegnwrivsamen ajllhvlou~, mh; a[llw~ poivei, ajlla; suvnisqiv te kai; gnwvrize kai; hJma`~ kai; touvsde tou;~ newtevrou~, o{pw~ a]n diaswv/zhte kai; uJmei`~ th;n hJmetevran ILlivan. tau`ta me;n ou\n kai; su; poihvsei~ kai; hJmei`~ se kai; au\qi~ uJpomnhvsomen: peri; de; w|n hjrxavmeqa tiv fate… tiv dokei`… to; mavqhma toi`~ meirakivoi~ ejpithvdeion ei\nai h] ou[, to; maqei`n ejn o{ploi~ mavcesqai…

D

6:.5$7+6 ΔAlla; kai; touvtwn pevri, w\ Lusivmace, e[gwge peiravsomai sumbouleuvein a[n ti duvnwmai, kai; au\ a} prokalh`/ pavnta poiei`n. dikaiovtaton mevntoi moi dokei` ei\nai ejme; newvteron o[nta tw`nde kai; ajpeirovteron touvtwn ajkouvein provteron tiv levgousin kai; manqavnein parΔ aujtw`n: eja;n dΔ e[cw ti a[llo para; ta; uJpo; touvtwn legovmena, tovtΔ h[dh didavskein kai; peivqein kai; se; kai; touvtou~. ajllΔ, w\ Nikiva, tiv ouj levgei povtero~ uJmw`n…

I. VALORE EDUCATIVO DELL’ARTE DI COMBATTERE CON LE ARMI

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[Posizione del problema del valore educativo dell’arte di combattere con le armi] LISIMACO Socrate, è davvero bello questo elogio, perché lo ricevi da uomini degni di essere creduti, e anche per il motivo per cui essi ti lodano. Sappi, dunque, che io, mentre ascolto queste cose, mi rallegro che tu abbia buona fama, e considerami tra coloro che più ti stimano. Certo avresti dovu- C to venire da noi anche prima, e considerarci tuoi amici, come era giusto. Però, da oggi in poi, dal momento che ci siamo conosciuti, non fare diversamente, frequentaci e considera amici sia noi sia questi che sono più giovani, affinché possiate mantenere viva anche tra di voi la nostra amicizia. Tu, dunque, farai questo, noi te lo rammenteremo nuovamente. Ma che cosa dite sulla questione che abbiamo posto all’inizio? Che ve ne sembra? L’imparare l’arte di combattere con le armi vi pare una disciplina che si deve insegnare ai ragazzi, o no? SOCRATE Ebbene, anche su queste cose, Lisimaco, cercherò di dar- D ti consigli per quanto posso, e di fare tutto quello che mi domandi. Però mi sembra molto più giusto, dal momento che sono più giovane13 e meno esperto di costoro, che prima di tutto ascolti le cose che dicono e che impari da loro. E se avrò qualcos’altro da dire oltre a quello che sarà da loro detto, solo allora potrò cercare di insegnare e di persuadere te e questi altri. Ma, Nicia, perché non prende la parola uno di voi? 13 Quando partecipa alla battaglia di Delio, Socrate ha quarantacinque anni; quindi ha qualche anno di più all’epoca del dialogo (la datazione del quale è incerta; cfr. Saggio intr., cap. I, § 4).

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LACHETE, 181 D - 182 C

1,.,$6 ΔAllΔ oujde;n kwluvei, w\ Swvkrate~. dokei` ga;r kai; E ejmoi; tou`to to; mavqhma toi`~ nevoi~ wjfevlimon ei\nai ejpivstasqai pollach`/. kai; ga;r to; mh; a[lloqi diatrivbein, ejn oi|~ dh; ILlou`s in oiJ nevoi ta;~ diatriba;~ poiei`sqai o{tan scolh;n a[gwsin, ajllΔ ejn touvtw/, eu\ e[cei, o{qen kai; to; sw`ma bevltion i[scein ajnavgkh < oujdeno;~ ga;r tw`n gumnasivwn faulovteron oujdΔ 182A ejlavttw povnon e[cei < kai; a{ma proshvkei mavlistΔ ejleuqevrw/ tou`tov te to; gumnavs ion kai; hJ iJppikhv: ou| ga;r ajgw`no~ ajqlhtaiv ejsmen kai; ejn oi|~ hJmi`n oJ ajgw;n provkeitai, movnoi ou|toi gumnavzontai oiJ ejn touvtoi~ toi`~ ªto;nº peri; to;n povlemon ojrgavnoi~ gumnazovmenoi. e[peita ojnhvsei mevn ti tou`to to; mavqhma kai; ejn th`/ mavch/ aujth`/, o{tan ejn tavxei devh/ mavcesqai meta; pollw`n a[llwn: mevgiston mevntoi aujtou` o[felo~, o{tan luqw`s in aiJ tavxei~ kai; h[dh ti devh/ movnon pro;~ movnon h] diwvkonta ajmunoB mevnw/ tini; ejpiqevsqai h] kai; ejn fugh`/ ejpitiqemevnou a[llou ajmuvnasqai aujtovn: ou[tΔ a]n uJpov ge eJno;~ ei|~ oJ tou`tΔ ejpistavmeno~ oujde;n a]n pavqoi, i[sw~ dΔ oujde; uJpo; pleiovnwn, ajlla; pantach`/ a]n tauvth/ pleonektoi`. e[ti de; kai; eij~ a[llou kalou` maqhvmato~ ejpiqumivan parakalei` to; toiou`ton: pa`~ ga;r a]n maqw;n ejn o{ploi~ mavcesqai ejpiqumhvseie kai; tou` eJxh`~ maqhvmato~ tou` peri; ta;~ tavxei~, kai; tau`ta labw;n kai; ILlotimhqei;~ C ejn aujtoi`~ ejpi; pa`n a]n to; peri; ta;~ strathgiva~ oJrmhvseie: kai; h[dh dh`lon o{ti ta; touvtwn ejcovmena kai; maqhvmata pavnta

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A partire dagli inizi del V secolo a.C. gli strateghi erano ai vertici non solo del potere militare ma anche del potere politico. L’apprendimento di discipline in grado di avvicinare alla pratica della strategia era quindi della massima importanza. La carica era elettiva e durava un anno, al termine del quale il popolo ateniese valutava, con una votazione, se l’incarico era stato svolto in modo soddisfacente. In caso di risultato negativo lo stratega veniva processato da quella che noi oggi chiameremmo magistratura ordinaria.

I. VALORE EDUCATIVO DELL’ARTE DI COMBATTERE CON LE ARMI

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[Opinione di Nicia sull’utilità dell’esercizio delle armi] NICIA Niente lo vieta, Socrate. Sembra infatti anche a me che questo tipo di apprendimento sia di vantaggio ai giovani E per molti aspetti. Mi pare una buona cosa, infatti, che i giovani non passino il tempo libero, quando ne hanno a disposizione, in quelle cose nelle quali di solito preferiscono passarlo, ma si impegnino, invece, in questo esercizio, dal quale necessariamente il corpo trae beneficio; infatti esso non è inferiore a nessun altro degli esercizi ginnici e non richiede minor fatica. Nello stesso tempo, questo esercizio si addice in sommo grado a un uomo libero, come l’equitazione. Infatti, nelle gare alle quali 182A prendiamo parte per avere un premio nelle situazioni in cui si svolge l’agone, risultano capaci solo coloro che si esercitano con le armi da guerra. Questo apprendimento, inoltre, risulterà utile anche in battaglia, quando bisogna combattere in fila fianco a fianco di molti altri. Sarà poi certamente di grandissima utilità quando si sciolgono le file, e si deve ormai combattere singolarmente, o si deve attaccare un nemico che resiste o quando in fuga ci B si deve difendere dall’attacco di un altro. Solo colui che è in possesso di questa arte non dovrà subire alcun danno in uno scontro corpo a corpo, e forse neppure nella lotta contro più di uno, ma, in ogni caso, avrebbe il sopravvento. Inoltre, un apprendimento come questo fa nascere il desiderio di un altro bell’apprendimento. Infatti, chiunque abbia imparato l’uso delle armi, proverebbe desiderio per una disciplina a esso collegata strettamente, riguardante la tattica e, dopo averla appresa, desideroso di sapere sempre di più, si rivolgerebbe a tutto quello che riguarda la strategia14. È ormai chiaro, pertanto, che C le discipline attinenti a questa, e tutti gli insegnamenti e

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LACHETE, 182 C-E

kai; ejpithdeuvmata kai; kala; kai; pollou` a[xia ajndri; maqei`n te kai; ejpithdeu`sai, w|n kaqhghvsaitΔ a]n tou`to to; mavqhma. prosqhvsomen dΔ aujtw`/ ouj smikra;n prosqhvkhn, o{ti pavnta a[ndra ejn polevmw/ kai; qarralewvteron kai; ajndreiovteron a]n poihvseien aujto;n auJtou` oujk ojlivgw/ au{th hJ ejpisthvmh. mh; ajtimavswmen de; eijpei`n, eij kaiv tw/ smikrovteron dokei` ei\nai, o{ti kai; eujschmonevsteron ejntau`qa ou| crh; to;n a[ndra eujschmonevD steron faivnesqai, ou| a{ma kai; deinovtero~ toi`~ ejcqroi`~ fanei`tai dia; th;n eujschmosuvnhn. ejmoi; me;n ou\n, w\ Lusivmace, w{sper levgw, dokei` te crh`nai didavskein tou;~ neanivskou~ tau`ta kai; diΔ a} dokei` ei[rhka: Lavchto~ dΔ, ei[ ti para; tau`ta levgei, ka]n aujto;~ hJdevw~ ajkouvsaimi. /$&+6 ΔAllΔ e[sti mevn, w\ Nikiva, calepo;n levgein peri; oJtouou`n maqhvmato~ wJ~ ouj crh; manqavnein: pavnta ga;r ejpivstasqai ajgaqo;n dokei` ei\nai. kai; dh; kai; to; oJplitiko;n tou`to, E eij mevn ejstin mavqhma, o{per fasi;n oiJ didavskonte~, kai; oi|on Nikiva~ levgei, crh; aujto; manqavnein: eij dΔ e[stin me;n mh; mavqhma, ajllΔ ejxapatw`s in oiJ uJpiscnouvmenoi, h] mavqhma me;n tugcavnei o[n, mh; mevntoi pavnu spoudai`on, tiv kai; devoi a]n aujto; manqavnein… levgw de; tau`ta peri; aujtou` eij~ tavde ajpoblevya~, o{ti oi\mai ejgw; tou`to, eij ti; h\n, oujk a]n lelhqevnai Lakedaimonivou~, oi|~ oujde;n a[llo mevlei ejn tw`/ bivw/ h] tou`to zhtei`n kai; ejpithdeuvein,

I. VALORE EDUCATIVO DELL’ARTE DI COMBATTERE CON LE ARMI

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occupazioni cui questo insegnamento fa da guida, sono cose belle per un uomo libero, e assai degne di essere imparate e coltivate. A questo faremo un’aggiunta particolare di non poca importanza, ossia che questa conoscenza, in guerra, renderebbe ogni uomo più coraggioso e più valoroso di quanto non possa essere di per sé, e non di poco. E aggiungiamo poi, anche se a qualcuno può sembrare una cosa di minore importanza, che essa gli conferirebbe anche una maggior dignità, là dove conviene che l’uomo si mostri tale. Nello stesso tempo per la sua dignità apparirà ai nemici più temibile. Mi sembra dun- D que, Lisimaco, che, come dicevo, bisogna insegnare queste cose ai ragazzi per le ragioni di cui ho detto. Ora, però, ascolterei volentieri Lachete, se ha qualche osservazione da fare in aggiunta a queste.

[Opinione di Lachete sull’utilità dell’esercizio delle armi] LACHETE È difficile, Nicia, dire di qualunque apprendimento, che non si deve imparare, perché è sempre una buona cosa conoscere tutto. E quindi, anche tale esercizio delle armi se è veramente una disciplina come sostengono i suoi maestri e come dice Nicia, si dovrà impararlo Se, però, E non è una scienza, ma coloro che la professano ci ingannano, oppure se è davvero una scienza, ma non è di grande importanza, perché si dovrebbe impararla? Dico queste cose su di essa, tenendo presente il fatto che, come penso, se avesse un qualche valore, non sarebbe sfuggita agli Spartani, ai quali non importa nient’altro, nella vita, che ricercare e praticare quelle cose che, apprendendole e praticandole, li fanno essere superiori agli altri in guer-

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LACHETE, 183 A-D

o{ti a]n maqovnte~ kai; ejpithdeuvsante~ pleonektoi`en tw`n a[llwn peri; to;n povlemon. eij dΔ ejkeivnou~ levlhqen, ajllΔ ouj touvtou~ ge tou;~ didaskavlou~ aujtou` levlhqen aujto; tou`to, o{ti ejkei`noi mavlista tw`n ÔEllhvnwn spoudavzousin ejpi; toi`~ toiouvtoi~ kai; o{ti parΔ ejkeivnoi~ a[n ti~ timhqei;~ eij~ tau`ta kai; para; tw`n a[llwn plei`stΔ a]n ejrgavzoito crhvmata, w{sper ge kai; tragw/diva~ poihth;~ parΔ hJmi`n timhqeiv~. toigavrtoi o}~ a]n oi[htai tragw/divan kalw`~ poiei`n, oujk e[xwqen kuvklw/ peri; th;n ΔAttikh;n B kata; ta;~ a[lla~ povlei~ ejpideiknuvmeno~ perievrcetai, ajllΔ eujqu;~ deu`ro fevretai kai; toi`sdΔ ejpideivknusin eijkovtw~: tou;~ de; ejn o{ploi~ macomevnou~ ejgw; touvtou~ oJrw` th;n me;n Lakedaivmona hJgoumevnou~ ei\nai a[baton iJero;n kai; oujde; a[krw/ podi; ejpibaivnonta~, kuvklw/ de; periiovnta~ aujth;n kai; pa`s i ma`llon ejpideiknumevnou~, kai; mavlista touvtoi~ oi} ka]n aujtoi; oJmologhvseian pollou;~ sfw`n protevrou~ ei\nai pro;~ ta; tou` polevmou. C e[peita, w\ Lusivmace, ouj pavnu ojlivgoi~ ejgw; touvtwn paragevgona ejn aujtw`/ tw`/ e[rgw/, kai; oJrw` oi|oiv eijs in. e[xesti de; kai; aujtovqen hJmi`n skevyasqai. w{sper ga;r ejpivthde~ oujdei;~ pwvpotΔ eujdovkimo~ gevgonen ejn tw`/ polevmw/ ajnh;r tw`n ta; oJplitika; ejpithdeusavntwn. kaivtoi ei[~ ge ta\lla pavnta ejk touvtwn oiJ ojnomastoi; givgnontai, ejk tw`n ejpithdeusavntwn e{kasta: ou|toi dΔ, wJ~ e[oike, para; tou;~ a[llou~ ou{tw sfovdra eij~ tou`to dedustuchvkasin. ejpei; kai; tou`ton to;n Sthsivlewn, o}n uJmei`~ D metΔ ejmou` ejn tosouvtw/ o[clw/ ejqeavsasqe ejpideiknuvmenon kai; ta; megavla peri; auJtou` levgonta a} e[legen, eJtevrwqi ejgw; kavllion ejqeasavmhn ejn th`/ ajlhqeiva/ wJ~ ajlhqw`~ ejpideiknuvmenon oujc eJkovnta. prosbalouvsh~ ga;r th`~ new;~ ejfΔ h|/ ejpebavteuen pro;~ oJlkavda tinav, ejmavceto e[cwn dorudrevpanon, diafevron dh; o{plon a{te kai; aujto;~ tw`n a[llwn diafevrwn. ta; me;n ou\n a[lla

183A

15 La nave era una trireme, come verrà precisato più avanti, la più classica delle navi da guerra dal VI secolo a. C. in poi. Non si hanno notizie certe sulla disposizione dei rematori, ma l’ipotesi più accreditata riguarda la collocazione di tre rematori per ogni remo, seduti su banchi disposti obliquamente (cfr. Dizionario di antichità classiche, cit.).

I. VALORE EDUCATIVO DELL’ARTE DI COMBATTERE CON LE ARMI

137

ra. D’altra parte, se questo fosse loro sfuggito, non sareb- 183A be comunque sfuggito ai maestri di quest’arte che soprattutto gli Spartani fra i Greci, si interessano a cose di questo genere, e che uno che presso di loro fosse stimato in queste cose, potrebbe guadagnare veramente molto anche presso gli altri, come succederebbe a un poeta tragico che fosse stimato presso di noi. Infatti, chi crede di saper comporre una bella tragedia, non va in giro fuori dall’Attica, a presentare in altre Città la sua opera, ma viene subito e la fa rappresentare qui, come è naturale. B Vedo, invece, che questi maestri dell’esercizio delle armi considerano Sparta un santuario inaccessibile, e senza toccarlo neppure con la punta del piede, gli girano alla larga, facendo conoscere la loro arte a tutti gli altri, e soprattutto a coloro che sarebbero disposti a riconoscere che molti sono loro superiori nelle arti della guerra. Inoltre, Lisimaco, sono stato vicino a non pochi di costoro e so C quanto valgono nella loro attività. È possibile esprimere su di loro un giudizio sulla base di questo fatto, ossia che, quasi a farlo apposta, mai nessuno di questi che praticano l’esercizio delle armi è diventato celebre in guerra. Eppure, in tutte le altre arti, coloro che raggiungono la fama sono proprio quelli che si sono esercitati nelle singole discipline. Costoro, invece, come sembra, sono stati assai sfortunati rispetto agli altri. In effetti, anche questo Stesileo, che voi avete visto insieme a me esibirsi fra tanta folla, e che lo avete sentito dire grandi cose su di sé, io ho avuto occasione di vederlo in altre circostanze, mentre era costretto senza volerlo a esibirsi. Infatti, quando la nave sulla quale egli si trovava come marinaio15 ave- D va abbordato una nave mercantile, lui combatteva con una lancia con falce, un’arma diversa dalle altre, proprio come lui stesso era diverso dagli altri. Non mette conto di raccontare altre imprese di quest’uomo, ma piuttosto

138

LACHETE, 183 D - 184 C

oujk a[xia levgein peri; tajndrov~, to; de; sovILsma to; tou` drepavnou tou` pro;~ th`/ lovgch/ oi|on ajpevbh. macomevnou ga;r aujtou` ejnevscetov pou ejn toi`~ th`~ new;~ skeuvesin kai; ajntelavbeto: ei|lken ou\n oJ Sthsivlew~ boulovmeno~ ajpolu`sai, kai; oujc oi|ov~ tΔ h\n, hJ de; nau`~ th;n nau`n parhv/ei. tevw~ me;n ou\n parevqei ejn th`/ nhi; ajntecovmeno~ tou` dovrato~: ejpei; de; dh; parhmeivbeto hJ nau`~ th;n nau`n kai; ejpevspa aujto;n tou` dovrato~ ejcovmenon, 184A ejILYei to; dovru dia; th`~ ceirov~, e{w~ a[krou tou` stuvrako~ ajntelavbeto. h\n de; gevlw~ kai; krovto~ uJpo; tw`n ejk th`~ oJlkavdo~ ejpiv te tw`/ schvmati aujtou`, kai; ejpeidh; balovnto~ tino;~ livqw/ para; tou;~ povda~ aujtou` ejpi; to; katavstrwma ajILYetai tou` dovrato~, tovtΔ h[dh kai; oiJ ejk th`~ trihvrou~ oujkevti oi|oiv tΔ h\san to;n gevlwta katevcein, oJrw`nte~ aijwrouvmenon ejk th`~ oJlkavdo~ to; dorudrevpanon ejkei`no. i[sw~ me;n ou\n ei[h a]n ti; tau`ta, w{sper Nikiva~ levgei: oi|~ dΔ ou\n ejgw; ejntetuvchka, toiau`tΔ B a[tta ejstivn. o} ou\n kai; ejx ajrch`~ ei\pon, ei[te ou{tw smikra;~ wjfeliva~ e[cei mavqhma o[n, ei[te mh; o]n fasi; kai; prospoiou`ntai aujto; ei\nai mavqhma, oujk a[xion ejpiceirei`n manqavnein. kai; ga;r ou\n moi dokei`, eij me;n deilov~ ti~ w]n oi[oito aujto; ejpivstasqai, qrasuvtero~ a]n diΔ aujto; genovmeno~ ejpifanevstero~ gevnoito oi|o~ h\n, eij de; ajndrei`o~, fulattovmeno~ a]n uJpo; tw`n ajnqrwvpwn, eij kai; smikro;n ejxamavrtoi, megavla~ a]n diabola;~ i[scein: C ejpivfqono~ ga;r hJ prospoivhsi~ th`~ toiauvth~ ejpisthvmh~, w{stΔ eij mhv ti qaumasto;n o{son diafevrei th`/ ajreth`/ tw`n a[llwn, oujk e[sqΔ o{pw~ a[n ti~ fuvgoi to; katagevlasto~ genevsqai favskwn e[cein tauvthn th;n ejpisthvmhn. toiauvth ti~ e[moige dokei`, w\ Lusivmace, hJ peri; tou`to to; mavqhma ei\nai spoudhv: crh; dΔ o{per soi ejx ajrch`~ e[legon, kai; Swkravth tovnde mh; ajILevnai, ajlla; dei`sqai sumbouleuvein o{ph/ dokei` aujtw`/ peri; tou` prokeimevnou. E

I. VALORE EDUCATIVO DELL’ARTE DI COMBATTERE CON LE ARMI

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come andò a finire la trovata della falce sulla punta della lancia. Mentre si combatteva, essa si infilò e rimase im- E pigliata negli attrezzi della nave degli avversari. Stesileo, allora, la tirava volendo liberarla, ma non ci riusciva. E intanto una nave passava accanto all’altra. Stesileo, per un po’ di tempo, attaccato alla sua lancia correva dietro all’altra; quando poi la nave da carico passò oltre l’altra nave [la trireme] e trascinava anche lui attaccato alla lancia, la lancia gli scivolò via tra le mani fino all’impugnatura. Ci furono allora risate e strepiti da parte di quelli della nave 184A da trasporto per la posizione in cui era venuto a trovarsi, e, dopo che uno scagliò sul ponte della nave una pietra che finì tra i suoi piedi egli si staccò dalla lancia. A quel punto anche coloro che erano sulla trireme, non furono più capaci di trattenersi dal ridere, vedendo la lancia con la falce dondolare dalla nave da carico. Forse tali cose hanno una qualche importanza, come sostiene Nicia. Però, per l’esperienza che io ho avuto, per me le cose stanno così. Dunque, come dicevo dall’inizio, se essa è una scienza, è di scarsa utilità; se, invece, non lo è e i suoi sostenitori so- B stengono e proclamano che sia scienza, anche se non lo è affatto, non vale la pena impararla. Infatti, mi pare che, se uno è vile e vuole impararla, diventato più ardito per mezzo di essa, risulterebbe in modo ancor più evidente quale era; se, invece, è coraggioso, mettendosi sotto l’occhio di tutti, basterebbe uno sbaglio anche di poco per esporsi a molte critiche. Infatti, la pretesa di avere tale scienza provoca invidia, così che, a meno che non eccella per virtù C sugli altri, non ha scampo al ridicolo chi sostiene d’essere in possesso di questa scienza. Tale dunque, Lisimaco, mi sembra l’esito cui porta questo apprendimento. Però ora, come dicevo all’inizio, non bisogna che lasciamo scappare Socrate, che è qui presente, ma bisogna pregarlo di darci il suo parere sulla questione proposta.

PARTE SECONDA L’INTERVENTO DI SOCRATE: IL VERO EDUCATORE E IL CORAGGIO

D

/86,0$&26 ΔAlla; devomai e[gwge, w\ Swvkrate~: kai; ga;r w{sper tou` ejpidiakrinou`nto~ dokei` moi dei`n hJmi`n hJ boulhv. eij me;n ga;r suneferevsqhn twvde, h|tton a]n tou` toiouvtou e[dei: nu`n de; th;n ejnantivan gavr, wJ~ oJra`/~, Lavch~ Nikiva/ e[qeto, eu\ dh; e[cei ajkou`sai kai; sou` potevrw/ toi`n ajndroi`n suvmyhfo~ ei\. 6:.5$7+6 Tiv dev, w\ Lusivmace… oJpovterΔ a]n oiJ pleivou~ ejpainw`s in hJmw`n, touvtoi~ mevllei~ crh`sqai… /86,0$&26 Tiv ga;r a[n ti~ kai; poioi`, w\ Swvkrate~…

E

6:.5$7+6 «H kai; suv, w\ Melhsiva, ou{tw~ a]n poioi`~… ka]n ei[ ti~ peri; ajgwniva~ tou` uJevo~ soi boulh; ei[h tiv crh; ajskei`n, a\ra toi`~ pleivosin a]n hJmw`n peivqoio, h] Δkeivnw/ o{sti~ tugcavnei uJpo; paidotrivbh/ ajgaqw`/ pepaideumevno~ kai; hjskhkwv~… 0(/+6,28 ΔEkeivnw/ eijkov~ ge, w\ Swvkrate~.

[Il pensiero di Socrate: bisogna stabilire quale sia il preciso oggetto della ricerca e l’effetto che esso produce]

LISIMACO Ti prego, Socrate; infatti mi pare che la decisione che D dobbiamo prendere abbia bisogno di uno che decida. Se questi due avessero raggiunto un accordo, non ce ne sarebbe bisogno; ora invece, poiché, come vedi, Nicia e Lachete hanno espresso un parere contrario, è bene ascoltare anche te, e sapere a quale dei due tu dai il tuo voto. SOCRATE E allora, Lisimaco? Hai intenzione di far tua l’opinione che da parte nostra avrà il maggior numero di consensi? LISIMACO Che cos’altro si potrebbe fare, Socrate? SOCRATE Anche tu, Melesia, faresti lo stesso? Se tu dovessi prendere una decisione su quali esercizi si devono fare per E addestrare tuo figlio per una gara ginnica, daresti retta alla maggioranza di noi, o piuttosto a colui che fosse stato educato e si fosse esercitato sotto la guida di un buon maestro di ginnastica? MELESIA Darei retta a quest’ultimo naturalmente, Socrate.

144

LACHETE, 184 E - 185 A

6:.5$7+6 Aujtw`/ a[rΔ a]n ma`llon peivqoio h] tevttarsin ou\s in hJmi`n… 0(/+6,28 “Isw~. 6:.5$7+6 ΔEpisthvmh/ ga;r oi\mai dei` krivnesqai ajllΔ ouj plhvqei to; mevllon kalw`~ kriqhvsesqai. 0(/+6,28 Pw`~ ga;r ou[… 6:.5$7+6 Oujkou`n kai; nu`n crh; prw`ton aujto; tou`to skevyasqai, 185A eij e[stin ti~ hJmw`n tecniko;~ peri; ou| bouleuovmeqa h] ou[: kai; eij me;n e[stin, ejkeivnw/ peivqesqai eJni; o[nti, tou;~ dΔ a[llou~ eja`n, eij de; mhv, a[llon tina; zhtei`n. h] peri; smikrou` oi[esqe nuni; kinduneuvein kai; su; kai; Lusivmaco~ ajllΔ ouj peri; touvtou tou` kthvmato~ o} tw`n uJmetevrwn mevgiston o]n tugcavnei… uJevwn gavr pou h] crhstw`n h] tajnantiva genomevnwn kai; pa`~ oJ oi\ko~ oJ tou` patro;~ ou{tw~ oijkhvsetai, oJpoi`oi a[n tine~ oiJ pai`de~ gevnwntai. 0(/+6,28 ΔAlhqh` levgei~. 6:.5$7+6 Pollh;n a[ra dei` promhqivan aujtou` e[cein. 0(/+6,28 Pavnu ge.

II. L’INTERVENTO DI SOCRATE: IL VERO EDUCATORE E IL CORAGGIO

145

SOCRATE Ti fideresti più di lui più che di noi che siamo quattro? MELESIA Forse sì. SOCRATE Io credo, infatti, che quello che si deve giudicare bene si debba giudicare sulla base della scienza e non sulla base del numero. MELESIA Come no? SOCRATE Dunque, anche ora, bisogna esaminare prima questo, ossia se fra noi ci sia un esperto sulla questione che stia- 185A mo discutendo, oppure no. E, se c’è, bisogna dar retta a lui, anche se è uno solo e lasciar perdere tutti gli altri; se invece non c’è, bisogna cercare un altro. O tu e Lisimaco credete di correre un rischio per una cosa da poco e che non sia in gioco il più grande dei beni che possedete? Infatti, da come i vostri figli saranno, di valore oppure al contrario, dipenderà anche l’amministrazione di tutta la casa paterna, a seconda di come i figli saranno diventati. MELESIA Dici il vero. SOCRATE Allora bisogna prendersi molta cura di questo. MELESIA Sicuramente.

146

B

LACHETE, 185 B-C

6:.5$7+6 Pw`~ ou\n, o} ejgw; a[rti e[legon, ejskopou`men a[n, eij ejboulovmeqa skevyasqai tiv~ hJmw`n peri; ajgwnivan tecnikwvtato~… a\rΔ oujc oJ maqw;n kai; ejpithdeuvsa~, w|/ kai; didavskaloi ajgaqoi; gegonovte~ h\san aujtou` touvtou… 0(/+6,28 “Emoige dokei`. 6:.5$7+6 Oujkou`n e[ti provteron, tivno~ o[nto~ touvtou ªou|º zhtou`men tou;~ didaskavlou~… 0(/+6,28 Pw`~ levgei~…

6:.5$7+6 »Wde i[sw~ ma`llon katavdhlon e[stai. ou[ moi dokei` ejx ajrch`~ hJmi`n wJmologh`sqai tiv potΔ e[stin peri; ou| bouleuovmeqa ªkai; skeptovmeqaº, o{sti~ hJmw`n tecniko;~ kai; touvtou C e{neka didaskavlou~ ejkthvsato, kai; o{sti~ mhv. 1,.,$6 Ouj gavr, w\ Swvkrate~, peri; tou` ejn o{ploi~ mavcesqai skopou`men, ei[te crh; aujto; tou;~ neanivskou~ manqavnein ei[te mhv…

II. L’INTERVENTO DI SOCRATE: IL VERO EDUCATORE E IL CORAGGIO

147

SOCRATE In che modo, dunque, come poco fa dicevo, dovremmo B indagare, se volessimo stabilire chi di noi è il più esperto nell’arte di gareggiare? Non sarebbe forse colui che l’avesse studiata e si fosse esercitato e che avesse avuto la guida di buoni maestri? MELESIA Mi pare di sì. SOCRATE E, ancora prima, non dovremmo ricercare in che cosa consiste quella cosa di cui cerchiamo i maestri? MELESIA Come dici? SOCRATE Forse risulterà più evidente in questo modo. Non mi pare che, fin dall’inizio, noi ci siamo accordati su quale sia l’oggetto su cui ci consigliamo e discutiamo, su chi di noi sia esperto di questo e chi abbia avuto la guida di maestri C e chi invece no.

[La questione di fondo è la cura dell’anima dei giovani e l’identificazione dell’esperto in questa cura] NICIA Non stiamo forse indagando, Socrate, sull’arte di combattere con le armi, se bisogna che i giovani l’apprendano, oppure no?

148

LACHETE, 185 C-D

6:.5$7+6 Pavnu me;n ou\n, w\ Nikiva. ajllΔ o{tan peri; farmavkou tiv~ tou pro;~ ojfqalmou;~ skoph`tai, ei[te crh; aujto; uJpaleivfesqai ei[te mhv, povteron oi[ei tovte ei\nai th;n boulh;n peri; tou` farmavkou h] peri; tw`n ojfqalmw`n… 1,.,$6 Peri; tw`n ojfqalmw`n.

D

6:.5$7+6 Oujkou`n kai; o{tan i{ppw/ calino;n skoph`taiv ti~ eij prosoistevon h] mhv, kai; oJpovte, tovte pou peri; tou` i{ppou bouleuvetai ajllΔ ouj peri; tou` calinou`… 1,.,$6 ΔAlhqh`. 6:.5$7+6 Oujkou`n eJni; lovgw/, o{tan tiv~ ti e{nekav tou skoph`/, peri; ejkeivnou hJ boulh; tugcavnei ou\sa ou| e{neka ejskovpei, ajllΔ ouj peri; tou` o} e{neka a[llou ejzhvtei. 1,.,$6 ΔAnavgkh. 6:.5$7+6 Dei` a[ra kai; to;n suvmboulon skopei`n a\ra tecnikov~ ejstin eij~ ejkeivnou qerapeivan, ou| e{neka skopouvmenoi skopou`men. 1,.,$6 Pavnu ge.

II. L’INTERVENTO DI SOCRATE: IL VERO EDUCATORE E IL CORAGGIO

149

SOCRATE Sicuramente, Nicia. Però quando qualcuno fa una indagine su un farmaco per gli occhi, se debba spalmarselo sugli occhi, o no, credi che la decisione da prendere riguardi il farmaco, oppure gli occhi? NICIA Riguarda gli occhi. SOCRATE E così pure, quando qualcuno deve decidere se mettere D o no una briglia a un cavallo e quando, in quel momento non prende forse la decisione sul cavallo e non sulla briglia? NICIA È vero. SOCRATE Allora, in breve, quando qualcuno fa un’indagine in vista di un certo scopo, la discussione si fa in funzione di quello scopo per cui si fa la ricerca, e non quella che si fa per raggiungere un altro scopo. NICIA Necessariamente. SOCRATE Allora, bisogna ricercare se colui che vogliamo che ci dia un consiglio sia esperto nella cura di quella cosa per cui stiamo svolgendo l’indagine per avere una risposta. NICIA Certamente.

150

E

LACHETE, 185 E - 186 A

6:.5$7+6 Oujkou`n nu`n famen peri; maqhvmato~ skopei`n th`~ yuch`~ e{neka th`~ tw`n neanivskwn… 1,.,$6 Naiv. 6:.5$7+6 Ei[ ti~ a[ra hJmw`n tecniko;~ peri; yuch`~ qerapeivan kai; oi|ov~ te kalw`~ tou`to qerapeu`sai, kai; o{tw/ didavskaloi ajgaqoi; gegovnasin, tou`to skeptevon. /$&+6 Tiv dev, w\ Swvkrate~… ou[pw eJwvraka~ a[neu didaskavlwn tecnikwtevrou~ gegonovta~ eij~ e[nia h] meta; didaskavlwn…

6:.5$7+6 “Egwge, w\ Lavch~: oi|~ ge su; oujk a]n ejqevloi~ pisteu`sai, eij fai`en ajgaqoi; ei\nai dhmiourgoiv, eij mhv tiv soi th`~ auJtw`n tevcnh~ e[rgon e[coien ejpidei`xai eu\ eijrgasmevnon, kai; e}n 186A kai; pleivw. /$&+6 Tou`to me;n ajlhqh` levgei~. 6:.5$7+6 Kai; hJma`~ a[ra dei`, w\ Lavch~ te kai; Nikivaein peri; tou` pravgmato~ oujdΔ iJkano;~ ei\nai diakri`nai oJpovtero~ uJmw`n ajlhqh` levgei < ou[te ga;r euJreth;~ ou[te maqhth;~ oujdeno;~ peri; tw`n toiouvtwn gegonevnai < su; dΔ, w\ Lavch~ kai; Nikiva, ei[peton hJmi`n eJkavtero~ tivni dh; deinotavtw/ suggegovnaton peri; th`~ tw`n nevwn trofh`~, kai; povtera maqovnte parav tou ejpivstasqon h] aujtw; ejxeurovnte, kai; eij me;n maqovnte, 187A tiv~ oJ didavskalo~ eJkatevrw/ kai; tivne~ a[lloi oJmovtecnoi aujtoi`~, i{nΔ, a]n mh; uJmi`n scolh; h\/ uJpo; tw`n th`~ povlew~ pragmavtwn, ejpΔ ejkeivnou~ i[wmen kai; peivqwmen h] dwvroi~ h] cavrisin h] ajmfovtera ejpimelhqh`nai kai; tw`n hJmetevrwn kai; tw`n uJmetevrwn paivdwn, o{pw~ mh; kataiscuvnwsi tou;~ auJtw`n progovnou~ fau`loi genovmenoi: eij dΔ aujtoi; euJretai; gegonovte tou` toiouvtou, dovte paravdeigma tivnwn h[dh a[llwn ejpimelhqevnte~ ejk fauvlwn kalouv~ te kajgaqou;~ ejpoihvsate. eij ga;r nu`n prw`ton a[rxesqe B paideuvein, skopei`n crh; mh; oujk ejn tw`/ Kari; uJmi`n oJ kivnduno~ kinduneuvhtai, ajllΔ ejn toi`~ uJevs i te kai; ejn toi`~ tw`n ILYlwn paisiv, kai; ajtecnw`~ to; legovmenon kata; th;n paroimivan uJmi`n sumbaivnh/ ejn pivqw/ hJ kerameiva gignomevnh. levgete ou\n tiv touvtwn h] fate; uJmi`n uJpavrcein te kai; proshvkein h] ou[ fate. tau`tΔ, w\ Lusivmace, parΔ aujtw`n punqavnou te kai; mh; meqivei tou;~ a[ndra~.

17 Affermazioni di questo tipo sono ricorrenti nei dialoghi platonici (ad esempio in Teagete, 128 B; Liside, 204 B), ma vanno intese alla luce dell’«ironia complessa»: in un certo senso sono vere e in un altro sono false (cfr. Saggio intr., cap. III, § 4). 18 La Caria era una regione montuosa nell’Asia Minore sudoccidentale; gli abitanti erano pastori disposti a combattere come mercenari (cfr. Dizionario di antichità classiche, cit.). Il senso della frase è il seguente: se è accettabile far correre dei rischi a un mercenario, abituato al pericolo, non è accettabile farli correre ai propri figli.

II. L’INTERVENTO DI SOCRATE: IL VERO EDUCATORE E IL CORAGGIO

155

sciarmi scappare, ma a farmi delle domande, così anch’io ti esorto a non lasciare scappare Lachete e Nicia, ma a fare loro domande, dicendo che Socrate afferma di non E essere esperto in queste cose, e di non essere capace di giudicare chi di loro due dica il vero17. Infatti dice che non ha scoperto nulla su nessuna di queste cose e che non è stato discepolo di nessuno. Allora, Lachete e Nicia, ciascuno di voi ci dica chi ha incontrato che sia un assai valido maestro nell’educazione dei giovani, e se quello che voi conoscete lo avete imparato da qualcuno o lo avete scoperto da soli. E, se l’avete imparato da qualcuno, diteci chi è stato il maestro di ciascuno di voi due, e quali altri 187A maestri esercitino questa stessa arte, in modo che, se gli affari della città non vi lasciano tempo libero, noi andiamo da costoro e li convinciamo, o con doni o con favori o con entrambi, a prendersi cura dei nostri e dei vostri figli, per evitare che diventino uomini da poco, e si dimostrino indegni dei loro antenati. Se, invece, siete stati voi stessi gli scopritori di quest’arte, mostrateci come esempio qualcuno che, con le vostre cure, avete fatto diventare bello e buono, da uomo di poco conto qual era. Se, invece, incominciate ora per la prima volta a educare, bisogna che stiate attenti, dal momento che non rischiate di far B correre il pericolo a un uomo della Caria18, ma ai vostri figli e a quelli dei vostri amici, e che stiate attenti che non capiti a voi quello che dice il proverbio, ossia di iniziare a praticare l’arte del vasaio partendo dalla costruzione di un grosso orcio19. Dite, dunque, quale di queste due cose vi appartenga e sia a vostra disposizione, e quale no. Queste sono le cose, Lisimaco, che devi domandare, e non lasciarti scappare questi uomini. 19

Costruire un grande orcio è un compito difficile, da vasaio esperto: non si inizia ad apprendere un’arte cominciando dalle cose difficili (cfr. anche Gorgia, 514 E).

156

LACHETE, 187 B-E

/86,0$&26 Kalw`~ me;n e[moige dokei`, w\ a[ndre~, Swkravth~ levgein: C eij de; boulomevnoi~ uJmi`n ejsti peri; tw`n toiouvtwn ejrwta`sqaiv te kai; didovnai lovgon, aujtou;~ dh; crh; gignwvskein, w\ Nikiva te kai; Lavch~. ejmoi; me;n ga;r kai; Melhsiva/ tw`/de dh`lon o{ti hJdomevnoi~ a]n ei[h eij pavnta a} Swkravth~ ejrwta`/ ejqevloite lovgw/ diexievnai: kai; ga;r ejx ajrch`~ ejnteu`qen hjrcovmhn levgwn, o{ti eij~ sumboulh;n dia; tau`ta uJma`~ parakalevsaimen, o{ti memelhkevnai uJmi`n hJgouvmeqa, wJ~ eijkov~, peri; tw`n toiouvtwn, kai; a[llw~ kai; ejpeidh; oiJ pai`de~ uJmi`n ojlivgou w{sper oiJ hJmevteroi hJlikivan D e[cousi paideuvesqai. eij ou\n uJmi`n mhv ti diafevrei, ei[pate kai; koinh`/ meta; Swkravtou~ skevyasqe, didovnte~ te kai; decovmenoi lovgon parΔ ajllhvlwn: eu\ ga;r kai; tou`to levgei o{de, o{ti peri; tou` megivstou nu`n bouleuovmeqa tw`n hJmetevrwn. ajllΔ oJra`te eij dokei` crh`nai ou{tw poiei`n. 1,.,$6 «W Lusivmace, dokei`~ moi wJ~ ajlhqw`~ Swkravth patrovqen gignwvskein movnon, aujtw`/ dΔ ouj suggegonevnai ajllΔ h] E paidi; o[nti, ei[ pou ejn toi`~ dhmovtai~ meta; tou` patro;~ ajkolouqw`n ejplhsivasevn soi h] ejn iJerw`/ h] ejn a[llw/ tw/ sullovgw/ tw`n dhmotw`n: ejpeidh; de; presbuvtero~ gevgonen, oujk ejntetuchkw;~ tw`/ ajndri; dh`lo~ e[ti ei\. /86,0$&26 Tiv mavlista, w\ Nikiva…

II. L’INTERVENTO DI SOCRATE: IL VERO EDUCATORE E IL CORAGGIO

157

LISIMACO Mi sembra, amici, che Socrate dica bene. Però, Nicia e Lachete, siete voi che sapete se, su questi argomenti, vo- C lete essere interrogati e dare risposte. A me e a Melesia qui presente è chiaro che farebbe piacere se voi voleste dare in debito modo risposte a tutte le cose che Socrate vi chiederà. Infatti, fin da principio vi abbiamo chiesto di darci un consiglio per questo, in quanto siamo convinti che di tali argomenti, com’è ovvio, vi siete sempre presi cura, soprattutto perché i vostri figli fra poco tempo avranno l’età per essere educati. Pertanto, se non vi fa D differenza, parlate e fate la ricerca insieme con Socrate, fornendo e ricevendo le motivazioni tra di voi. Infatti, egli dice bene anche questo, ossia che ora dobbiamo decidere su quello che per noi è il più grande dei nostri beni. Vedete dunque se vi sembra che si debba procedere in questo modo.

[Socrate, contrariamente a quello che dice, è riconosciuto come un esperto nell’esaminare l’anima degli uomini] NICIA Lisimaco, mi sembra, per la verità che tu conosca Socrate solo da parte del padre, e che tu non sia mai stato insieme a lui, e che lo abbia incontrato solo quando era bambino, mentre accompagnava il padre fra gli abitanti del demo, E o nel tempio o in qualche altra riunione del demo. Però è evidente che, da quando è diventato adulto, non ti sei più incontrato con lui. LISIMACO Perché, Nicia?

158

LACHETE, 187 E - 188 C

1,.,$6 Ou[ moi dokei`~ eijdevnai o{ti o}~ a]n ejgguvtata Swkravtou~ h\/ ªlovgw/ w{sper gevneiº kai; plhsiavzh/ dialegovmeno~, ajnavgkh aujtw`/, eja;n a[ra kai; peri; a[llou tou provteron a[rxhtai dialevgesqai, mh; pauvesqai uJpo; touvtou periagovmenon tw`/ lovgw/, pri;n ãa]nà ejmpevsh/ eij~ to; didovnai peri; auJtou` lovgon, o{ntina 188A trovpon nu`n te zh`/ kai; o{ntina to;n parelhluqovta bivon bebivwken: ejpeida;n dΔ ejmpevsh/, o{ti ouj provteron aujto;n ajfhvsei Swkravth~, pri;n a]n basanivsh/ tau`ta eu\ te kai; kalw`~ a{panta. ejgw; de; sunhvqh~ tev eijmi tw`/de kai; oi\dΔ o{ti ajnavgkh uJpo; touvtou pavscein tau`ta, kai; e[ti ge aujto;~ o{ti peivsomai tau`ta eu\ oi\da: caivrw gavr, w\ Lusivmace, tw`/ ajndri; plhsiavzwn, kai; oujde;n oi\mai kako;n ei\nai to; uJpomimnhvs / kesqai o{ti mh; kalw`~ h] pepoihvB kamen h] poiou`men, ajllΔ eij~ to;n e[peita bivon promhqevsteron ajnavgkh ei\nai to;n tau`ta mh; feuvgonta ajllΔ ejqevlonta kata; to; tou` Sovlwno~ kai; ajxiou`nta manqavnein e{wsper a]n zh`/, kai; mh; oijovmenon aujtw`/ to; gh`ra~ nou`n e[con prosievnai. ejmoi; me;n ou\n oujde;n a[hqe~ oujdΔ au\ ajhde;~ uJpo; Swkravtou~ basanivzesqai, ajlla; kai; pavlai scedovn ti hjpistavmhn o{ti ouj peri; tw`n mei rakivwn hJmi`n oJ lovgo~ e[soito Swkravtou~ parovnto~, ajlla; peri; C hJmw`n aujtw`n. o{per ou\n levgw, to; me;n ejmo;n oujde;n kwluvei Swkravtei sundiatrivbein o{pw~ ou|to~ bouvletai: Lavchta de; tovnde o{ra o{pw~ e[cei peri; tou` toiouvtou. /$&+6 ÔAplou`n tov gΔ ejmovn, w\ Nikiva, peri; lovgwn ejstivn, eij de; bouvlei, oujc aJplou`n ajlla; diplou`n: kai; ga;r a]n dovxaimiv tw/ ILlovlogo~ ei\nai kai; au\ misovlogo~. o{tan me;n ga;r ajkouvw ajndro;~ peri; ajreth`~ dialegomevnou h] periv tino~ soILYa~

20

Il testo di Solone è: «Invecchio sempre imparando molte cose» (fr. 28 G.-P.; 22, 7 D.; in Solone, Frammenti dell’opera poetica, Bur, Milano 2001, p. 167).

II. L’INTERVENTO DI SOCRATE: IL VERO EDUCATORE E IL CORAGGIO

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NICIA Mi pare che tu non sappia che chi è abituale interlocutore e famigliare nel dialogare con Socrate, necessariamente anche se, prima, ha cominciato a discutere con lui di altro, non può evitare di essere condotto nel discorso in un giro di ragionamenti, fino a che non giunga a dare conto di se stesso, del modo in cui vive e in che modo sia vissuto in passato. E una volta che sia giunto a questo, 188A Socrate non lo lascerà scappare, prima di averlo sottoposto a esame bene e accuratamente su tutte queste cose. Io ho dimestichezza con quest’uomo, e so che è necessario sopportare queste cose da lui, e so bene che io stesso dovrò subire tutto questo. Eppure, Lisimaco, provo piacere a stare accanto a quest’uomo, e penso che non sia affatto un male che ci venga richiamato alla memoria che non ci siamo comportati bene, o che non ci stiamo com- B portando bene, ma che, anzi, per la vita futura, diventi più accorto chi non fugge da questo, ma lo vuole, secondo il detto di Solone, e desidera imparare finché vive, senza credere che la vecchiaia, di per sé, porti senno20. Per me, dunque, l’essere messo a prova da Socrate non è né inusuale, né sgradevole, ma già prima sapevo bene che il discorso, con Socrate presente, non sarebbe stato solo sui giovani, ma anche su noi stessi. Ti ripeto dunque che, C da parte mia, nulla vieta che ci si intrattenga con Socrate nel modo in cui egli vuole. Vedi piuttosto come la pensa Lachete a questo riguardo. LACHETE La mia posizione nei confronti dei discorsi è semplice, Nicia. O, se vuoi, non semplice, ma duplice. Infatti, da qualcuno potrei essere considerato amante dei discorsi, e da altri nemico dei discorsi. Infatti, quando sento un uomo parlare della virtù o di una qualche forma di

160

LACHETE, 188 C - 189 B

wJ~ ajlhqw`~ o[nto~ ajndro;~ kai; ajxivou tw`n lovgwn w|n levgei, caivrw uJperfuw`~, qewvmeno~ a{ma tovn te levgonta kai; ta; legovmena o{ti prevponta ajllhvloi~ kai; aJrmovttontav ejsti. kai; komidh`/ moi dokei` mousiko;~ oJ toiou`to~ ei\nai, aJrmonivan kallivsthn hJrmosmevno~ ouj luvran oujde; paidia`~ o[rgana, ajlla; tw`/ o[nti ªzh`n hJrmosmevno~ ou|º aujto;~ auJtou` to;n bivon suvmfwnon toi`~ lovgoi~ pro;~ ta; e[rga, ajtecnw`~ dwristi; ajllΔ oujk ijastiv, oi[omai de; oujde; frugisti; oujde; ludistiv, ajllΔ h{per movnh ÔEllhnikhv ejstin aJrmoniva. oJ me;n ou\n toiou`to~ caivrein me poiei` E fqeggovmeno~ kai; dokei`n oJtw/ou`n ILlovlogon ei\nai < ou{tw sfovdra ajpodevcomai parΔ aujtou` ta; legovmena < oJ de; tajnantiva touvtou pravttwn lupei` me, o{sw/ a]n dokh`/ a[meinon levgein, tosouvtw/ ma`llon, kai; poiei` au\ dokei`n ei\nai misovlogon. Swkravtou~ dΔ ejgw; tw`n me;n lovgwn oujk e[mpeirov~ eijmi, ajlla; provteron, wJ~ e[oike, tw`n e[rgwn ejpeiravqhn, kai; ejkei` aujto;n 189A hu|ron a[xion o[nta lovgwn kalw`n kai; pavsh~ parrhsiva~. eij ou\n kai; tou`to e[cei, sumbouvlomai tajndriv, kai; h{distΔ a]n ejxetazoivmhn uJpo; tou` toiouvtou, kai; oujk a]n ajcqoivmhn manqavnwn, ajlla; kai; ejgw; tw`/ Sovlwni, e}n movnon proslabwvn, sugcwrw`: ghravskwn ga;r polla; didavskesqai ejqevlw uJpo; crhstw`n movnon. tou`to gavr moi sugcwreivtw, ajgaqo;n kai; aujto;n ei\nai to;n didavskalon, i{na mh; dusmaqh;~ faivnwmai ajhdw`~ manqavnwn: eij de; newvtero~ oJ didavskwn e[stai h] mhvpw ejn dovxh/ w]n h[ ti B a[llo tw`n toiouvtwn e[cwn, oujdevn moi mevlei. soi; ou\n, w\ Swvkrate~, ejgw; ejpaggevllomai kai; didavskein kai; ejlevgcein ejme; o{ti a]n bouvlh/, kai; manqavnein ge o{ti au\ ejgw; oi\da: ou{tw su; parΔ ejmoi; diavkeisai ajpΔ ejkeivnh~ th`~ hJmevra~ h|/ metΔ ejmou` D

21 Nella Repubblica (III 398 D-E), Platone sostiene che i discorsi debbano contenere armonia e ritmo ed esclude che a essi siano applicabili l’armonia ionica e la lidia, in quanto «effeminate e conviviali»; rimangono l’armonia dorica e la frigia. Aristotele (Politica, V 5, 1340 A-B) indica la dorica come solenne e la frigia come capace di esprimere entusiasmo.

II. L’INTERVENTO DI SOCRATE: IL VERO EDUCATORE E IL CORAGGIO

161

sapienza, intendo un uomo che sia veramente tale e degno delle cose che dice, io provo piacere in sommo gra- D do, ammirando allo stesso tempo la piena sintonia e la corrispondenza fra chi parla e le cose che vengono dette. E un uomo come questo mi pare che sia veramente un musico, che accorda in perfetta armonia, non una lira né altri strumenti di divertimento, ma, in realtà, la sua stessa vita, in modo che vi sia un perfetto accordo fra parole e opere, semplicemente, secondo il modo dorico e non ionico, e, credo, non frigio né lidio, ma secondo quella che è la sola vera armonia greca21. Un uomo di questo tipo, quando parla, mi fa piacere, e mi fa sembrare a chiunque amante dei discorsi, tanto grande è l’entusiasmo con cui accolgo le cose che dice. Chi agisce, invece, in modo E contrario, mi infastidisce, quanto meglio sembra parlare, e questo mi fa sembrare uno che detesta i discorsi. Dei discorsi di Socrate non ho esperienza, ma prima d’ora, come mi pare, ne ho sperimentate le azioni, e per esse l’ho trovato degno di fare dei bei discorsi e di parlare con tutta franchezza. Se, dunque, possiede anche questa 189A dote, sono d’accordo con lui e sono pronto a sottopormi all’esame di quest’uomo molto volentieri e non mi rifiuterò di imparare, anzi, anch’io condivido il detto di Solone, con una sola aggiunta: mentre invecchio, infatti, desidero imparare molte cose, ma solo da uomini di valore. Questo, infatti, mi si deve concedere, che il maestro sia buono, perché io non faccia la figura di uno incapace di imparare, e che, anche dovendo, imparerebbe malvolentieri. Se, poi, chi insegna sia più giovane di me o non abbia ancora raggiunto la fama o abbia altre caratteristiche di questo genere, non mi importa proprio nulla. Ti invi- B to, dunque, Socrate, a istruirmi e a confutarmi su quello che vuoi, e a imparare a tua volta quello che io so. Questa è la stima che io ho di te, da quel giorno in cui abbiamo

162

LACHETE, 189 B-E

sundiekinduvneusa~ kai; e[dwka~ sautou` pei`ran ajreth`~ h}n crh; didovnai to;n mevllonta dikaivw~ dwvsein. levgΔ ou\n o{ti soi ILYlon, mhde;n th;n hJmetevran hJlikivan uJpovlogon poiouvmeno~.

C

6:.5$7+6 Ouj ta; uJmevtera, wJ~ e[oiken, aijtiasovmeqa mh; oujc e{toima ei\nai kai; sumbouleuvein kai; suskopei`n.

/86,0$&26 ΔAllΔ hJmevteron dh; e[rgon, w\ Swvkrate~ < e{na gavr se e[gwge hJmw`n tivqhmi < skovpei ou\n ajntΔ ejmou` uJpe;r tw`n neanivskwn o{ti deovmeqa para; tw`nde punqavnesqai, kai; sumbouvleue dialegovmeno~ touvtoi~. ejgw; me;n ga;r kai; ejpilanqavnomai h[dh ta; polla; dia; th;n hJlikivan w|n a]n dianohqw` ejrevsqai kai; au\ a} a]n ajkouvsw: eja;n de; metaxu; a[lloi lovgoi gevnwntai, ouj pavnu D mevmnhmai. uJmei`~ ou\n levgete kai; dievxite pro;~ uJma`~ aujtou;~ peri; w|n prouqevmeqa: ejgw; dΔ ajkouvsomai kai; ajkouvsa~ au\ meta; Melhsivou tou`de poihvsw tou`to o{ti a]n kai; uJmi`n dokh`/. 6:.5$7+6 Peistevon, w\ Nikiva te kai; Lavch~, Lusimavcw/ kai; Melhsiva/. a} me;n ou\n nundh; ejpeceirhvsamen skopei`n, tivne~ oiJ didavskaloi hJmi`n th`~ toiauvth~ paideiva~ gegovnasin h] tivna~ a[llou~ beltivou~ pepoihvkamen, i[sw~ me;n ouj kakw`~ ei\cen E ejxetavzein kai; ta; toiau`ta hJma`~ aujtouv~: ajllΔ oi\mai kai; hJ toiavde skevyi~ eij~ taujto;n fevrei, scedo;n dev ti kai; ma`llon ejx

II. L’INTERVENTO DI SOCRATE: IL VERO EDUCATORE E IL CORAGGIO

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corso insieme il pericolo e tu hai fornito una prova della tua virtù come deve fornire chi si trova nelle condizioni di fornirla secondo giustizia. Di’, dunque, quello che è di tuo gradimento, senza tener conto della mia età.

[Il problema principale è quello di conoscere che cos’è la virtù] SOCRATE Come sembra, non potremo certo accusarvi di non esse- C re propensi a dare un consiglio e a fare una ricerca insieme con noi. LISIMACO Ma è nostro compito, Socrate; infatti ti considero uno di noi. Prendi allora il mio posto, ed esamina, per il bene dei ragazzi, che cosa dobbiamo imparare da costoro, e cerca di darci un consiglio dialogando con loro. Io, infatti, a causa dell’età, dimentico molte delle cose che ho in mente di dire e anche molte di quelle che ascolto. Se, poi, si inframmezzano altri discorsi, non le ricordo proprio. Parlate dunque voi, ed esaminate fra di voi la questione che abbiamo proposto. Io starò ad ascoltare e, dopo aver D ascoltato, con il nostro Melesia, farò quello che riterrete opportuno. SOCRATE Dobbiamo dare retta, Nicia e Lachete, a Lisimaco e a Melesia. Quello che abbiamo incominciato a esaminare, ossia quali sono stati i maestri che abbiamo avuto per quanto riguarda l’educazione, e quali uomini abbiamo reso migliori, credo che non sarebbe male cercarlo noi E stessi. Penso, però, che anche quest’altra ricerca miri

164

LACHETE, 189 E - 190 B

ajrch`~ ei[h a[n. eij ga;r tugcavnomen ejpistavmenoi oJtouou`n pevri o{ti paragenovmenovn tw/ bevltion poiei` ejkei`no w|/ paregevneto, kai; prosevti oi|oiv tev ejsmen aujto; poiei`n paragivgnesqai ejkeivnw/, dh`lon o{ti aujtov ge i[smen tou`to ou| pevri suvmbouloi a]n genoivmeqa wJ~ a[n ti~ aujto; rJa`/sta kai; a[ristΔ a]n kthvsaito. i[sw~ ou\n ouj manqavnetev mou o{ti levgw, ajllΔ w|de rJa`/on maqhvsesqe. 190A eij tugcavnomen ejpistavmenoi o{ti o[y i~ paragenomevnh ojfqalmoi`~ beltivou~ poiei` ejkeivnou~ oi|~ paregevneto, kai; prosevti oi|oiv tΔ ejsme;n poiei`n aujth;n paragivgnesqai o[mmasi, dh`lon o{ti o[yin ge i[smen aujth;n o{ti potΔ e[stin, h|~ pevri suvmbouloi a]n genoivmeqa wJ~ a[n ti~ aujth;n rJa`/sta kai; a[rista kthvsaito. eij ga;r mhdΔ aujto; tou`to eijdei`men, o{ti potΔ e[stin o[yi~ h] o{ti e[stin ajkohv, scolh`/ a]n suvmbouloiv ge a[xioi lovgou genoivmeqa kai; ijatroi; h] peri; ojfqalmw`n h] peri; w[twn, o{ntina trovpon B ajkoh;n h] o[y in kavllistΔ a]n kthvsaitov ti~. /$&+6 ΔAlhqh` levgei~, w\ Swvkrate~. 6:.5$7+6 Oujkou`n, w\ Lavch~, kai; nu`n hJma`~ twvde parakalei`ton eij~ sumboulhvn, tivnΔ a]n trovpon toi`~ uJevs in aujtw`n ajreth; paragenomevnh tai`~ yucai`~ ajmeivnou~ poihvseie… /$&+6 Pavnu ge. 6:.5$7+6 «ArΔ ou\n hJmi`n tou`tov gΔ uJpavrcein dei`, to; eijdevnai o{ti potΔ e[stin ajrethv… eij gavr pou mhdΔ ajreth;n eijdei`men to; paravpan o{ti pote tugcavnei o[n, tivnΔ a]n trovpon touvtou

II. L’INTERVENTO DI SOCRATE: IL VERO EDUCATORE E IL CORAGGIO

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allo stesso scopo, ma che cominci forse anche da prima. Se, infatti, si desse il caso che noi conoscessimo che una qualsiasi cosa, accostandosi a un’altra qualsiasi, la rende migliore, e fossimo inoltre capaci di accostarla a essa, è evidente che noi conosceremmo quello su cui potremmo dare consigli, in che modo uno possa ottenerla, con rapidità e nel modo migliore. Forse non riuscite a intendere quello che dico, ma vi risulterà più chiaro nel modo che segue. Se noi sapessimo che la vista con la sua presenza 190A negli occhi rende migliori gli occhi nei quali si trova presente, e inoltre fossimo capaci di produrre la sua presenza negli occhi, è chiaro che noi conosceremmo anche che cosa è la vista, sulla quale saremmo capaci di dar consigli sul modo migliore e più veloce per ottenerla. Infatti, se noi non sapessimo che cosa è la vista e che cosa è l’udito, difficilmente potremmo essere validi consiglieri e diventare medici sia degli occhi sia delle orecchie e suggerire il B mezzo per ottenere l’udito o la vista. LACHETE Dici il vero, Socrate. SOCRATE Perciò, Lachete, questi due non ci chiedono ora di dar loro consigli su come possa la virtù essere presente nelle anime dei loro figli e renderli migliori? LACHETE Certamente. SOCRATE E allora non bisogna che in noi ci sia appunto questo, ossia conoscere che cos’è la virtù? Se, infatti, noi non sapessimo affatto che cos’è la virtù, come potremmo diventare

166

C

LACHETE, 190 C-D

suvmbouloi genoivmeqΔ a]n oJtw/ou`n, o{pw~ a]n aujto; kavllista kthvsaito… /$&+6 Oujdevna, e[moige dokei`, w\ Swvkrate~. 6:.5$7+6 Fame;n a[ra, w\ Lavch~, eijdevnai aujto; o{ti e[stin. /$&+6 Fame;n mevntoi. 6:.5$7+6 Oujkou`n o{ ge i[smen, ka]n ei[poimen dhvpou tiv ejstin. /$&+6 Pw`~ ga;r ou[…

6:.5$7+6 Mh; toivnun, w\ a[riste, peri; o{lh~ ajreth`~ eujqevw~ skopwvmeqa < plevon ga;r i[sw~ e[rgon < ajlla; mevrou~ tino;~ pevri prw`ton i[dwmen eij iJkanw`~ e[comen pro;~ to; eijdevnai: kai; D hJmi`n, wJ~ to; eijkov~, rJav/wn hJ skevy i~ e[stai. /$&+6 ΔAllΔ ou{tw poiw`men, w\ Swvkrate~, wJ~ su; bouvlei.

II. L’INTERVENTO DI SOCRATE: IL VERO EDUCATORE E IL CORAGGIO

167

consiglieri di qualcuno sul modo migliore in cui potrebbe conseguirla?

C

LACHETE In nessun modo, mi sembra, Socrate. SOCRATE Dunque, Lachete, diciamo di sapere che cos’è questa cosa. LACHETE Lo diciamo di sicuro. SOCRATE Allora, di ciò che conosciamo, noi dovremmo essere certamente in grado di dire che cos’è. LACHETE Come no?

[Data la complessità del problema, bisogna limitare la ricerca a quella parte della virtù che è il coraggio] SOCRATE Però, carissimo, non esaminiamo subito tutta quanta la virtù, perché sarebbe un compito troppo arduo, ma consideriamo in primo luogo una parte della virtù, per vedere se ne abbiamo una conoscenza adeguata. La ricerca D sarà, naturalmente, più facile per noi. LACHETE Facciamo così come vuoi tu, Socrate.

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LACHETE, 190 D -E

6:.5$7+6 Tiv ou\n a]n proeloivmeqa tw`n th`~ ajreth`~ merw`n… h] dh`lon dh; o{ti tou`to eij~ o} teivnein dokei` hJ ejn toi`~ o{ploi~ mavqhsi~… dokei` dev pou toi`~ polloi`~ eij~ ajndreivan. h\ gavr… /$&+6 Kai; mavla dh; ou{tw dokei`. 6:.5$7+6 Tou`to toivnun prw`ton ejpiceirhvswmen, w\ Lavch~, eijpei`n, ajndreiva tiv potΔ ejstivn: e[peita meta; tou`to skeyovmeqa E kai; o{tw/ a]n trovpw/ toi`~ neanivskoi~ paragevnoito, kaqΔ o{son oi|ovn te ejx ejpithdeumavtwn te kai; maqhmavtwn paragenevsqai. ajlla; peirw` eijpei`n o} levgw, tiv ejstin ajndreiva.

II. L’INTERVENTO DI SOCRATE: IL VERO EDUCATORE E IL CORAGGIO

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SOCRATE Quale delle parti della virtù potremmo scegliere? O non è forse chiaro che dobbiamo scegliere quella alla quale sembra che tenda l’apprendimento dell’esercizio delle armi? I più ritengono che tenda al coraggio. Non è così? LACHETE Pare proprio così. SOCRATE Allora, Lachete, cerchiamo di dire che cos’è il coraggio. Dopo aver fatto questo, indagheremo in quale modo esso possa essere presente nei giovani, per quanto è possibile, E sulla base delle attività e degli insegnamenti. Ma cerca di dire quello che ti domando: che cosa è il coraggio?

PARTE TERZA LA DISCUSSIONE SULLE DEFINIZIONI DEL CORAGGIO PROPOSTE DA LACHETE E NICIA

/$&+6 Ouj ma; to;n Diva, w\ Swvkrate~, ouj calepo;n eijpei`n: eij gavr ti~ ejqevloi ejn th`/ tavxei mevnwn ajmuvnesqai tou;~ polemivou~ kai; mh; feuvgoi, eu\ i[sqi o{ti ajndrei`o~ a]n ei[h. 6:.5$7+6 Eu\ me;n levgei~, w\ Lavch~: ajllΔ i[sw~ ejgw; ai[tio~, ouj safw`~ eijpwvn, to; se; ajpokrivnasqai mh; tou`to o} dianoouvmeno~ hjrovmhn, ajllΔ e{teron. /$&+6 Pw`~ tou`to levgei~, w\ Swvkrate~…

191A

6:.5$7+6 ΔEgw; fravsw, eja;n oi|ov~ te gevnwmai. ajndrei`ov~ pou ou|to~, o}n kai; su; levgei~, o}~ a]n ejn th`/ tavxei mevnwn mavchtai toi`~ polemivoi~. /$&+6 ΔEgw; gou`n fhmi. 6:.5$7+6 Kai; ga;r ejgwv. ajlla; tiv au\ o{de, o}~ a]n feuvgwn mavchtai toi`~ polemivoi~ ajlla; mh; mevnwn…

[Prima definizione di Lachete: coraggioso è l’uomo che non cede al nemico]

LACHETE Per Zeus, Socrate, non è difficile dirlo: se uno, durante la battaglia, rimanendo nella propria posizione, intende difendersi dai nemici e non si dà alla fuga, sappi che costui è un uomo coraggioso. SOCRATE Dici bene, Lachete. Ma, forse, per non essermi espresso in modo chiaro, sono io la causa per cui tu non hai risposto a ciò che io avevo in mente quando ti interrogavo, ma hai risposto ad altro. LACHETE Come puoi dire questo, Socrate? SOCRATE Te lo dirò, se ne sono capace. È coraggioso, in qualche 191A modo, come tu dici, quest’uomo che, restando nella propria posizione, combatte contro i nemici. LACHETE È proprio questo che dico. SOCRATE Lo dico anch’io. Ma che dire di colui che, fuggendo, combatte contro il nemico, e non resta nella propria posizione?

174

LACHETE, 191 A-C

/$&+6 Pw`~ feuvgwn… 6:.5$7+6 ”Wsper pou kai; Skuvqai levgontai oujc h|tton feuvgonte~ h] diwvkonte~ mavcesqai, kai; ”Omhrov~ pou ejpainw`n tou;~ tou` Aijneivou i{ppou~ kraipna; mavlΔ e[nqa kai; e[nqa B e[fh aujtou;~ ejpivstasqai diwvkein hjde; fevbesqai: kai; aujto;n to;n Aijneivan kata; tou`tΔ ejnekwmivase, kata; th;n tou` fovbou ejpisthvmhn, kai; ei\pen aujto;n ei\nai mhvstwra fovboio. /$&+6 Kai; kalw`~ ge, w\ Swvkrate~: peri; aJrmavtwn ga;r e[lege. kai; su; to; tw`n Skuqw`n iJppevwn pevri levgei~: to; me;n ga;r iJppiko;n ªto; ejkeivnwnº ou{tw mavcetai, to; de; oJplitiko;n ªtov ge tw`n ÔEllhvnwnº, wJ~ ejgw; levgw. 6:.5$7+6 Plhvn gΔ i[sw~, w\ Lavch~, to; Lakedaimonivwn. LakeC daimonivou~ gavr fasin ejn Plataiai`~, ejpeidh; pro;~ toi`~ gerrofovroi~ ejgevnonto, oujk ejqevlein mevnonta~ pro;~ aujtou;~ mavcesqai, ajlla; feuvgein, ejpeidh; dΔ ejluvqhsan aiJ tavxei~ tw`n Persw`n, ajnastrefomevnou~ w{sper iJppeva~ mavcesqai kai; ou{tw nikh`sai th;n ejkei` mavchn. /$&+6 ΔAlhqh` levgei~.

22

Popolazione di origine indo-europea che all’epoca di Platone abitava una zona che oggi corrisponde alla Russia meridionale. Gli Sciti erano dediti alla pastorizia nomade e furono tra i primi a praticare il combattimento equestre; i loro arcieri a cavallo erano particolarmente temuti (cfr. Dizionario di antichità classiche, cit.). 23 Omero, Iliade, V 222-223, 272-273.

III. LE DEFINIZIONI DI CORAGGIO PROPOSTE DA LACHETE E NICIA

175

LACHETE Come sarebbe, fuggendo? SOCRATE Come gli Sciti22, che si dice combattano nella fuga non meno che nell’inseguimento. Anche Omero23, in qualche luogo, lodando i cavalli di Enea «veloci qua e là», dice che sapevano «inseguire e fuggire». E, per le stesse ragioni, B lodò lo stesso Enea, per la sua conoscenza della paura, e lo disse «maestro di paura». LACHETE E ha fatto bene, Socrate! Infatti, parlava di carri da guerra. Tu, riferendoti agli Sciti, parli dei cavalieri. La cavalleria degli Sciti combatte proprio così, mentre la fanteria greca combatte come dico io. SOCRATE Eccetto forse, Lachete, quella degli Spartani. Dicono, infatti, che gli Spartani a Platea24, quando si trovarono C di fronte i gerrofori25 persiani non vollero combattere contro di loro da fermi, ma fuggirono; e che, dopo che le file persiane si sciolsero, ritornarono indietro e combatterono come fanno i cavalieri, e così hanno vinto la battaglia. LACHETE Dici il vero.

24

Nel 479 a.C. gli Spartani vinsero i Persiani, presso Platea, nella Beozia meridionale. 25 Soldati portatori di uno scudo intessuto di vimini e ricoperto di pelle (cfr. Erodoto, Storie, VII 61).

176

LACHETE, 191 C-E

6:.5$7+6 Tou`to toivnun o} a[rti e[legon, o{ti ejgw; ai[tio~ mh; kalw`~ se ajpokrivnasqai, o{ti ouj kalw`~ hjrovmhn < boulovmeno~ D gavr sou puqevsqai mh; movnon tou;~ ejn tw`/ oJplitikw`/ ajndreivou~, ajlla; kai; tou;~ ejn tw`/ iJppikw`/ kai; ejn suvmpanti tw`/ polemikw`/ ei[dei, kai; mh; movnon tou;~ ejn tw`/ polevmw/, ajlla; kai; tou;~ ejn toi`~ pro;~ th;n qavlattan kinduvnoi~ ajndreivou~ o[nta~, kai; o{soi ge pro;~ novsou~ kai; o{soi pro;~ peniva~ h] kai; pro;~ ta; politika; ajndrei`oiv eijs in, kai; e[ti au\ mh; movnon o{soi pro;~ luvpa~ ajndrei`oiv eijs in h] fovbou~, ajlla; kai; pro;~ ejpiqumiva~ h] hJdona;~ deinoi; E mavcesqai, kai; mevnonte~ kai; ajnastrevfonte~ < eijs i; gavr pouv tine~, w\ Lavch~, kai; ejn toi`~ toiouvtoi~ ajndrei`oi < /$&+6 Kai; sfovdra, w\ Swvkrate~. 6:.5$7+6 Oujkou`n ajndrei`oi me;n pavnte~ ou|toiv eijs in, ajllΔ oiJ me;n ejn hJdonai`~, oiJ dΔ ejn luvpai~, oiJ dΔ ejn ejpiqumivai~, oiJ dΔ ejn fovboi~ th;n ajndreivan kevkthntai: oiJ dev gΔ oi\mai deilivan ejn toi`~ aujtoi`~ touvtoi~. /$&+6 Pavnu ge. 6:.5$7+6 Tiv pote o]n eJkavteron touvtwn… tou`to ejpunqanovmhn. pavlin ou\n peirw` eijpei`n ajndreivan prw`ton tiv o]n ejn pa`s i touvtoi~ taujtovn ejstin: h] ou[pw katamanqavnei~ o} levgw…

III. LE DEFINIZIONI DI CORAGGIO PROPOSTE DA LACHETE E NICIA

177

SOCRATE Questo, dunque, è quello che dicevo poc’anzi, ossia che, se tu non hai risposto bene, sono stato io la causa, in quanto non ti ho fatto bene la domanda. Volevo infatti sapere da te non solo chi fossero i coraggiosi nella fan- D teria, ma anche i coraggiosi nella cavalleria e in ogni tipo di combattimento. Inoltre, mi riferivo non solo a quelli che sono coraggiosi in guerra, ma anche a quelli che sono coraggiosi di fronte ai pericoli per mare e a quelli che lo sono di fronte alle malattie, di fronte alla povertà e di fronte ai problemi politici. E ancora non solo a coloro che sono coraggiosi di fronte al dolore e alla paura, ma anche a coloro che sono assai forti nel combattere le passioni e i piaceri, sia restando fermi, sia volgendosi in E fuga. Infatti, Lachete, ci sono anche dei coraggiosi in tali circostanze. LACHETE Altro che coraggiosi, Socrate! SOCRATE Dunque, tutti sono coraggiosi, ma alcuni hanno coraggio nei piaceri, altri nelle passioni, altri nelle paure. Altri invece, mi pare, in queste stesse circostanze, mostrano viltà. LACHETE Certamente. SOCRATE Che cos’è ciascuna di queste cose? È proprio questo che io volevo sapere. Cerca dunque di nuovo di dire in primo luogo che cos’è il coraggio, come ciò che in tutte queste circostanze rimane identico. O non comprendi ancora quello che dico?

178

LACHETE, 191 E - 192 B

/$&+6 Ouj pavnu ti.

192A

6:.5$7+6 ΔAllΔ w|de levgw, w{sper a]n eij tavco~ hjrwvtwn tiv potΔ ejstivn, o} kai; ejn tw`/ trevcein tugcavnei o]n hJmi`n kai; ejn tw`/ kiqarivzein kai; ejn tw`/ levgein kai; ejn tw`/ manqavnein kai; ejn a[lloi~ polloi`~, kai; scedovn ti aujto; kekthvmeqa, ou| kai; pevri a[xion levgein, h] ejn tai`~ tw`n ceirw`n pravxesin h] skelw`n h] stovmatov~ te kai; fwnh`~ h] dianoiva~: h] oujc ou{tw kai; su; levgei~… /$&+6 Pavnu ge.

6:.5$7+6 Eij toivnun tiv~ me e[roito: Æ«W Swvkrate~, tiv levgei~ tou`to o} ejn pa`s in ojnomavzei~ tacuth`ta ei\nai…Æ ei[poimΔ a]n B aujtw`/ o{ti th;n ejn ojlivgw/ crovnw/ polla; diaprattomevnhn duvnamin tacuth`ta e[gwge kalw` kai; peri; fwnh;n kai; peri; drovmon kai; peri; ta\lla pavnta. /$&+6 ΔOrqw`~ ge su; levgwn. 6:.5$7+6 Peirw` dh; kai; suv, w\ Lavch~, th;n ajndreivan ou{tw~ eijpei`n tiv~ ou\sa duvnami~ hJ aujth; ejn hJdonh`/ kai; ejn luvph/ kai; ejn a{pasin oi|~ nundh; ejlevgomen aujth;n ei\nai, e[peita ajndreiva kevklhtai.

III. LE DEFINIZIONI DI CORAGGIO PROPOSTE DA LACHETE E NICIA

179

LACHETE Non troppo. SOCRATE Dico questo. È come se io ti domandassi che cosa è la 192A velocità, quella che si dà il caso che si trovi nel correre, nel suonare la cetra, nel parlare, nell’apprendere e in molte altre attività, e che noi possediamo come qualcosa pressoché identico in tutto ciò di cui mette conto parlare, o nelle azioni delle mani, o in quelle delle gambe, o della bocca, o della voce, o del pensiero. O non dici così anche tu? LACHETE Sicuramente. SOCRATE Se, allora, qualcuno mi domandasse: «Socrate, che cosa dici che è quello che in tutte le cose di cui hai parlato chiami velocità?». Io gli risponderei che chiamo veloci- B tà la capacità di fare molte cose in breve tempo, sia per quanto riguarda la voce, sia per quanto riguarda la corsa, sia per quanto riguarda tutte le altre cose. LACHETE E risponderesti rettamente. SOCRATE Allora, caro Lachete, cerca anche tu di dire in questo modo lo stesso per il coraggio, e quale potenza sia, che rimane sempre identica nel piacere, nel dolore e in tutte le circostanze nelle quali diciamo che è presente, e che denominiamo coraggio.

180

LACHETE, 192 B-D

/$&+6 Dokei` toivnun moi karteriva ti~ ei\nai th`~ yuch`~, eij C tov ge dia; pavntwn ªperi; ajndreivasº pefuko;~ dei` eijpei`n. 6:.5$7+6 ΔAlla; mh;n dei`, ei[ ge to; ejrwtwvmenon ajpokrinouvmeqa hJmi`n aujtoi`~. tou`to toivnun e[moige faivnetai: ou[ti pa`sav ge, wJ~ ejgw\/mai, karteriva ajndreiva soi faivnetai. tekmaivromai de; ejnqevnde: scedo;n gavr ti oi\da, w\ Lavch~, o{ti tw`n pavnu kalw`n pragmavtwn hJgh`/ su; ajndreivan ei\nai. /$&+6 Eu\ me;n ou\n i[sqi o{ti tw`n kallivstwn.

Oujkou`n hJ kajgaqhv…

me;n

6:.5$7+6 meta; fronhvsew~

karteriva

kalh;

toujnantivon

tauvth/

/$&+6 Pavnu ge.

D

6:.5$7+6 Tiv dΔ hJ metΔ ajfrosuvnh~… ouj blabera; kai; kakou`rgo~… /$&+6 Naiv.

6:.5$7+6 Kalo;n ou\n ti fhvsei~ su; ei\nai to; toiou`ton, o]n kakou`rgovn te kai; blaberovn…

III. LE DEFINIZIONI DI CORAGGIO PROPOSTE DA LACHETE E NICIA

181

[Seconda definizione di Lachete: il coraggio è una forza d’animo] LACHETE Mi pare, allora, che sia una certa fortezza dell’anima, se si deve dire in generale qual è la sua natura. C SOCRATE Si deve proprio, se vogliamo rispondere alla domanda che abbiamo posto. Io penso che, per te, non ogni tipo di fortezza sia coraggio, e lo congetturo dal fatto che credo di sapere che tu, Lachete, ritieni che il coraggio sia una delle cose molto belle. LACHETE Sta’ pur certo che è una delle cose più belle. SOCRATE Ma la fortezza non è forse bella e buona quando è unita al senno? LACHETE Certamente. SOCRATE E quando invece è unita alla stoltezza? Non è forse, al D contrario, malefica e dannosa? LACHETE Sì. SOCRATE Dirai, allora, che è una cosa bella, quella che è malefica e dannosa?

182

LACHETE, 192 D - 193 A

/$&+6 Ou[koun divkaiovn ge, w\ Swvkrate~. 6:.5$7+6 Oujk a[ra thvn ge toiauvthn karterivan ajndreivan oJmologhvsei~ ei\nai, ejpeidhvper ouj kalhv ejstin, hJ de; ajndreiva kalovn ejstin. /$&+6 ΔAlhqh` levgei~. 6:.5$7+6 ÔH frovnimo~ a[ra karteriva kata; to;n so;n lovgon ajndreiva a]n ei[h. /$&+6 “Eoiken.

E

6:.5$7+6 “Idwmen dhv, hJ eij~ tiv frovnimo~… h] hJ eij~ a{panta kai; ta; megavla kai; ta; smikrav… oi|on ei[ ti~ karterei` ajnalivskwn ajrguvrion fronivmw~, eijdw;~ o{ti ajnalwvsa~ plevon ejkthvsetai, tou`ton ajndrei`on kaloi`~ a[n… /$&+6 Ma; DivΔ oujk e[gwge.

6:.5$7+6 ΔAllΔ oi|on ei[ ti~ ijatro;~ w[n, peripleumoniva/ tou` uJevo~ ejcomevnou h] a[llou tino;~ kai; deomevnou piei`n h] fagei`n 193A dou`nai, mh; kavmptoito ajlla; karteroi`…

III. LE DEFINIZIONI DI CORAGGIO PROPOSTE DA LACHETE E NICIA

183

LACHETE Non sarebbe in alcun modo giusto, Socrate. SOCRATE Non potrai allora essere d’accordo che una fortezza di questo tipo sia coraggio, dal momento che non è bella, mentre il coraggio è bello. LACHETE Dici il vero. SOCRATE In base al tuo ragionamento, dunque, il coraggio sarebbe una forza accompagnata dall’intelligenza. LACHETE Sembra. SOCRATE Vediamo, allora, nei confronti di che cosa deve essere E assennata? Forse in tutte le cose, sia grandi, sia piccole? Se uno, per esempio, che dimostri fortezza d’animo nello spendere in modo assennato denaro, sapendo che, spendendo in quel modo, guadagnerà di più, tu lo chiameresti coraggioso? LACHETE Io no, per Zeus! SOCRATE E se un medico, al figlio o a chiunque altro sofferente di polmonite che lo pregasse di dargli da bere e da mangiare, non si lasciasse convincere e reagisse con fortezza alle 193A loro richieste?

184

LACHETE, 193 A-B

/$&+6 OujdΔ oJpwstiou`n oujdΔ au{th. 6:.5$7+6 ΔAllΔ ejn polevmw/ karterou`nta a[ndra kai; ejqevlonta mavcesqai, fronivmw~ logizovmenon, eijdovta me;n o{ti bohqhvsousin a[lloi aujtw`/, pro;~ ejlavttou~ de; kai; faulotevrou~ macei`tai h] meqΔ w|n aujtov~ ejstin, e[ti de; cwriva e[cei kreivttw, tou`ton to;n meta; th`~ toiauvth~ fronhvsew~ kai; paraskeuh`~ karterou`nta ajndreiovteron a]n faivh~ h] to;n ejn tw`/ ejnantivw/ stratopevdw/ ejqevlonta uJpomevnein te kai; karterei`n…

B

/$&+6 To;n ejn tw`/ ejnantivw/, e[moige dokei`, w\ Swvkrate~. 6:.5$7+6 ΔAlla; mh;n ajfronestevra ge hJ touvtou h] hJ tou` eJtevrou karteriva. /$&+6 ΔAlhqh` levgei~. 6:.5$7+6 Kai; to;n metΔ ejpisthvmh~ a[ra iJppikh`~ karterou`nta ejn iJppomaciva/ h|tton fhvsei~ ajndrei`on ei\nai h] to;n a[neu ejpisthvmh~. /$&+6 “Emoige dokei`.

III. LE DEFINIZIONI DI CORAGGIO PROPOSTE DA LACHETE E NICIA

185

LACHETE Non sarebbe in nessun modo coraggio neppure questo. SOCRATE E invece un uomo che ha fortezza in guerra, e volontà di combattere, e che, calcolando con assennatezza, sapendo che altri stanno per venire in suo aiuto, e che quindi dovrà combattere contro nemici meno numerosi e più deboli della sua parte, si limiti a lottare contro gruppi meno numerosi e più deboli del suo e che, per di più, la sua posizione sarà più vantaggiosa; ebbene, costui che combatte con fermezza accompagnata da tale assennatezza, tu lo diresti più coraggioso di chi, tra le schiere nemiche, intende resistere e agire con fermezza? LACHETE Mi sembra più coraggioso quello che combatte nel cam- B po avversario, Socrate. SOCRATE Eppure la fortezza di quest’ultimo è più dissennata di quella dell’altro. LACHETE Dici il vero. SOCRATE E colui che agisce con fortezza in una battaglia a cavallo, avendo la conoscenza dell’arte equestre, dirai forse che è meno coraggioso di colui che non è in possesso di tale scienza? LACHETE Mi sembra.

186

LACHETE, 193 B-D

6:.5$7+6 Kai; to;n meta; sfendonhtikh`~ h] toxikh`~ h] a[llh~ tino;~ tevcnh~ karterou`nta. /$&+6 C

Pavnu ge. 6:.5$7+6 Kai; o{soi a]n ejqevlwsin eij~ frevar katabaivnonte~ kai; kolumbw`nte~ karterei`n ejn touvtw/ tw`/ e[rgw/, mh; o[nte~ deinoiv, h] e[n tini a[llw/ toiouvtw/, ajndreiotevrou~ fhvsei~ tw`n tau`ta deinw`n. /$&+6 Tiv ga;r a[n ti~ a[llo faivh, w\ Swvkrate~… 6:.5$7+6 Oujdevn, ei[per oi[oitov ge ou{tw~. /$&+6 ΔAlla; mh;n oi\maiv ge. 6:.5$7+6 Kai; mhvn pou ajfronestevrw~ ge, w\ Lavch~, oiJ toiou`toi kinduneuvousivn te kai; karterou`s in h] oiJ meta; tevcnh~ aujto; pravttonte~. /$&+6 Faivnontai.

D

6:.5$7+6 Oujkou`n aijscra; hJ a[frwn tovlma te kai; kartevrhsi~ ejn tw`/ provsqen ejfavnh hJmi`n ou\sa kai; blaberav…

III. LE DEFINIZIONI DI CORAGGIO PROPOSTE DA LACHETE E NICIA

187

SOCRATE E lo stesso vale per chi agisce con fortezza, conoscendo l’arte del tiro dell’arco o della fionda, o altre tecniche? LACHETE Certamente.

C

SOCRATE E quanti sogliono scendere nei pozzi e immergersi nell’acqua e agire con fermezza in queste operazioni o in altre come queste, pur non essendo capaci, dirai che sono più coraggiosi di coloro che ne sono capaci? LACHETE Che altro potresti dire, Socrate? SOCRATE Niente, se si pensa così. LACHETE Ed io penso proprio così. SOCRATE Eppure, Lachete, costoro corrono pericolo e danno prova di fortezza in modo più dissennato di coloro che agiscono con arte. LACHETE Pare. SOCRATE Ma, in precedenza, il coraggio e la fortezza, quando D sono senza senno, non ci sono sembrate cose brutte e dannose?

188

LACHETE, 193 D -E

/$&+6 Pavnu ge. 6:.5$7+6 ÔH dev ge ajndreiva wJmologei`to kalovn ti ei\nai. /$&+6 ÔWmologei`to gavr. 6:.5$7+6 Nu`n dΔ au\ pavlin fame;n ejkei`no to; aijscrovn, th;n a[frona kartevrhsin, ajndreivan ei\nai. /$&+6 ΔEoivkamen. 6:.5$7+6 Kalw`~ ou\n soi dokou`men levgein… /$&+6 Ma; to;n DivΔ, w\ Swvkrate~, ejmoi; me;n ou[. 6:.5$7+6 Oujk a[ra pou kata; to;n so;n lovgon dwristi; hJrmovE smeqa ejgwv te kai; suv, w\ Lavch~: ta; ga;r e[rga ouj sumfwnei` hJmi`n toi`~ lovgoi~. e[rgw/ me;n gavr, wJ~ e[oike, faivh a[n ti~ hJma`~ ajndreiva~ metevcein, lovgw/ dΔ, wJ~ ejgw\/mai, oujk a[n, eij nu`n hJmw`n ajkouvseie dialegomevnwn.

26

Cfr. nota 21.

III. LE DEFINIZIONI DI CORAGGIO PROPOSTE DA LACHETE E NICIA

189

LACHETE Certo. SOCRATE Ed eravamo d’accordo anche che il coraggio fosse una cosa bella. LACHETE Eravamo, infatti, concordi. SOCRATE Ora, invece, al contrario, affermiamo che quella cosa brutta, priva di senno, è coraggio. LACHETE Sembra di sì. SOCRATE E ti pare che diciamo bene? LACHETE Per Zeus, Socrate, mi pare di no.

[Imbarazzo in cui viene a trovarsi Lachete che non sa più che cosa rispondere dopo quello che ha detto] SOCRATE Allora, tu e io, Lachete, per usare una tua espressione, non ci siamo accordati secondo il modo dorico26; infat- E ti, non c’è accordo tra le nostre azioni e le nostre parole. Nelle azioni, a quanto pare, si potrebbe affermare che noi partecipiamo del coraggio, invece nei discorsi, se qualcuno ci sentisse discutere, no.

190

LACHETE, 193 E - 194 B

/$&+6 ΔAlhqevstata levgei~. 6:.5$7+6 Tiv ou\n… dokei` kalo;n ei\nai ou{tw~ hJma`~ diakei`sqai… /$&+6 OujdΔ oJpwstiou`n. 6:.5$7+6 Bouvlei ou\n w|/ levgomen peiqwvmeqa tov ge tosou`ton… /$&+6 To; poi`on dh; tou`to, kai; tivni touvtw/…

194A

6:.5$7+6 Tw`/ lovgw/ o}~ karterei`n keleuvei. eij ou\n bouvlei, kai; hJmei`~ ejpi; th`/ zhthvsei ejpimeivnwmevn te kai; karterhvswmen, i{na kai; mh; hJmw`n aujth; hJ ajndreiva katagelavsh/, o{ti oujk ajndreivw~ aujth;n zhtou`men, eij a[ra pollavki~ aujth; hJ kartevrhsiv~ ejstin ajndreiva.

/$&+6 ΔEgw; me;n e{toimo~, w\ Swvkrate~, mh; proaILYstasqai. kaivtoi ajhvqh~ gΔ eijmi; tw`n toiouvtwn lovgwn: ajllav tiv~ me kai; ILlonikiva ei[lhfen pro;~ ta; eijrhmevna, kai; wJ~ ajlhqw`~ ajgaB naktw` eij ouJtwsi; a} now` mh; oi|ov~ tΔ eijmi; eijpei`n. noei`n me;n ga;r e[moige dokw` peri; ajndreiva~ o{ti e[stin, oujk oi\da dΔ o{ph/ me a[rti dievfugen, w{ste mh; sullabei`n tw`/ lovgw/ aujth;n kai; eijpei`n o{ti e[stin.

III. LE DEFINIZIONI DI CORAGGIO PROPOSTE DA LACHETE E NICIA

191

LACHETE Dici cose verissime. SOCRATE E allora? Ti sembra che noi siamo in una bella situazione? LACHETE Proprio no! SOCRATE Vuoi allora che diamo retta al nostro discorso, almeno in qualche modo? LACHETE In quale modo e a quale discorso? SOCRATE Al discorso che ci comanda di agire con fortezza. Se al- 194A lora vuoi, anche noi potremo perseverare e dare prova di fortezza nella nostra ricerca, in modo che il coraggio stesso non debba ridere di noi, in quanto non lo ricerchiamo coraggiosamente, se è vero che la forza d’animo spesso è coraggio. LACHETE Sono disposto, Socrate, a non desistere. E lo faccio, malgrado non sia abituato a fare questi discorsi. Però, mi ha preso una gran voglia di venire a capo delle cose dette, e sono veramente irritato, nell’essere incapace di dire le B cose che penso. Infatti, mi sembra di sapere riguardo al coraggio che cosa è, ma, non so come, poco fa mi è sfuggito, tanto da non sapere più afferrarlo col discorso e dire che cosa è.

192

LACHETE, 194 B-C

6:.5$7+6 Oujkou`n, w\ ILYle, to;n ajgaqo;n kunhgevthn metaqei`n crh; kai; mh; ajnievnai. /$&+6 Pantavpasi me;n ou\n. 6:.5$7+6 Bouvlei ou\n kai; Nikivan tovnde parakalw`men ejpi; to; kunhgevs ion, ei[ ti hJmw`n eujporwvterov~ ejstin… /$&+6 C

Bouvlomai: pw`~ ga;r ou[… 6:.5$7+6 “Iqi dhv, w\ Nikiva, ajndravs i ILYloi~ ceimazomevnoi~ ejn lovgw/ kai; ajporou`s in bohvqhson, ei[ tina e[cei~ duvnamin. ta; me;n ga;r dh; hJmevtera oJra`/~ wJ~ a[pora: su; dΔ eijpw;n o{ti hJgh`/ ajndreivan ei\nai, hJma`~ te th`~ ajporiva~ e[klusai kai; aujto;~ a} noei`~ tw`/ lovgw/ bebaivwsai. 1,.,$6 Dokei`te toivnun moi pavlai ouj kalw`~, w\ Swvkrate~, oJrivzesqai th;n ajndreivan: o} ga;r ejgw; sou` h[dh kalw`~ levgonto~ ajkhvkoa, touvtw/ ouj crh`sqe. 6:.5$7+6 Poivw/ dhv, w\ Nikiva…

III. LE DEFINIZIONI DI CORAGGIO PROPOSTE DA LACHETE E NICIA

193

SOCRATE Allora, caro, bisogna che il bravo cacciatore insegua la preda, e non se la lasci scappare. LACHETE Hai ragione. SOCRATE Vuoi, dunque, che invitiamo anche Nicia alla caccia, per vedere se è più bravo di noi? LACHETE Lo voglio, come no?

C

SOCRATE Su, Nicia, vieni in soccorso a questi uomini tuoi cari amici, che stanno per naufragare nella tempesta dei ragionamenti e si trovano in difficoltà, naturalmente se ne hai la forza. Vedi, infatti, in che difficoltà ci troviamo. Ci devi dire che cosa pensi che sia il coraggio, liberaci da questa difficoltà, e sostieni quello che pensi con argomentazioni.

[Tesi proposta da Nicia: il coraggio è scienza] NICIA Ho già da un pezzo l’impressione, Socrate, che voi non definiate bene il coraggio. Infatti non fate uso di quello che io ho già sentito dire da te così bene. SOCRATE Di che cosa, Nicia?

194

D

LACHETE, 194 D -E

1,.,$6 Pollavki~ ajkhvkoav sou levgonto~ o{ti tau`ta ajgaqo;~ e{kasto~ hJmw`n a{per sofov~, a} de; ajmaqhv~, tau`ta de; kakov~. 6:.5$7+6 ΔAlhqh` mevntoi nh; Diva levgei~, w\ Nikiva. 1,.,$6 Oujkou`n ei[per oJ ajndrei`o~ ajgaqov~, dh`lon o{ti sofov~ ejstin. 6:.5$7+6 “Hkousa~, w\ Lavch~…

“Egwge,

kai;

ouj

/$&+6 sfovdra ge

manqavnw

o}

levgei.

6:.5$7+6 ΔAllΔ ejgw; dokw` manqavnein, kaiv moi dokei` aJnh;r soILYan tina; th;n ajndreivan levgein. /$&+6 Poivan, w\ Swvkrate~, soILYan…

E

6:.5$7+6 Oujkou`n tovnde tou`to ejrwta`/~… /$&+6 “Egwge. 6:.5$7+6 “Iqi dhv, aujtw`/ eijpev, w\ Nikiva, poiva soILYa ajndreiva a]n ei[h kata; to;n so;n lovgon. ouj gavr pou h{ ge aujlhtikhv.

III. LE DEFINIZIONI DI CORAGGIO PROPOSTE DA LACHETE E NICIA

195

NICIA Ti ho più volte sentito dire che ciascuno di noi è buono D in quelle cose nelle quali è sapiente, mentre è cattivo in quelle nelle quali è ignorante. SOCRATE È senz’altro vero, per Zeus, Nicia. NICIA Dunque, se l’uomo coraggioso è buono, è evidente che è sapiente. SOCRATE Hai sentito, Lachete? LACHETE Ho sentito, ma non intendo bene quello che dice. SOCRATE Io credo invece di comprendere, e mi pare che egli dica che il coraggio è una certa sapienza. LACHETE Quale sapienza, Socrate? SOCRATE Ma non è lui che interroghi? LACHETE Sì. SOCRATE Suvvia, Nicia, digli, secondo il tuo discorso, quale sapienza sarebbe il coraggio. Certo non sarebbe l’arte del suonare il flauto.

E

196

LACHETE, 194 E - 195 A

1,.,$6 Oujdamw`~. 6:.5$7+6 Oujde; mh;n hJ kiqaristikhv. 1,.,$6 Ouj dh`ta. 6:.5$7+6 ΔAlla; tiv~ dh; au{th h] tivno~ ejpisthvmh… /$&+6 Pavnu me;n ou\n ojrqw`~ aujto;n ejrwta`/~, w\ Swvkrate~, kai; eijpevtw ge tivna fhsi;n aujth;n ei\nai. 1,.,$6 Tauvthn e[gwge, w\ Lavch~, th;n tw`n deinw`n kai; qar195A ralevwn ejpisthvmhn kai; ejn polevmw/ kai; ejn toi`~ a[lloi~ a{pasin. /$&+6 ÔW~ a[topa levgei, w\ Swvkrate~. 6:.5$7+6 Pro;~ tiv tou`tΔ ei\pe~ blevya~, w\ Lavch~… /$&+6 Pro;~ o{ti… cwri;~ dhvpou soILYa ejsti;n ajndreiva~.

III. LE DEFINIZIONI DI CORAGGIO PROPOSTE DA LACHETE E NICIA

197

NICIA No assolutamente! SOCRATE E neppure l’arte di suonare la cetra. NICIA Certo che no! SOCRATE Ma, allora, quale scienza è questa, e di che cosa? LACHETE Tu lo interroghi proprio bene, Socrate; dica allora di quale natura è questa scienza.

[Il coraggio è scienza delle cose da temere e di quelle da osare] NICIA Questa, Lachete, ossia la scienza delle cose da temere e di quelle da osare, sia in guerra, sia in tutte le altre circo- 195A stanze. LACHETE Che cose assurde sta dicendo, Socrate. SOCRATE A che cosa ti riferisci quando dici questo, Lachete? LACHETE A che cosa mi riferisco? La scienza è ben altra cosa rispetto al coraggio!

198

LACHETE, 195 A-C

6:.5$7+6 Ou[koun fhsiv ge Nikiva~. /$&+6 Ouj mevntoi ma; Diva: tau`tav toi kai; lhrei`. 6:.5$7+6 Oujkou`n didavskwmen aujto;n ajlla; mh; loidorw`men. 1,.,$6 Ou[k, ajllav moi dokei`, w\ Swvkrate~, Lavch~ ejpiqumei`n kajme; fanh`nai mhde;n levgonta, o{ti kai; aujto;~ a[rti toiou`tov~ B ti~ ejfavnh. /$&+6 Pavnu me;n ou\n, w\ Nikiva, kai; peiravsomaiv ge ajpofh`nai: oujde;n ga;r levgei~. ejpei; aujtivka ejn tai`~ novsoi~ oujc oiJ ijatroi; ta; deina; ejpivstantai… h] oiJ ajndrei`oi dokou`s iv soi ejpivstasqai… h] tou;~ ijatrou;~ su; ajndreivou~ kalei`~… 1,.,$6 OujdΔ oJpwstiou`n. /$&+6 Oujdev ge tou;~ gewrgou;~ oi\mai. kaivtoi tav ge ejn th`/ gewrgiva/ deina; ou|toi dhvpou ejpivstantai, kai; oiJ a[lloi dhmiourgoi; a{pante~ ta; ejn tai`~ auJtw`n tevcnai~ deinav te kai; C qarraleva i[sasin: ajllΔ oujdevn ti ma`llon ou|toi ajndrei`oiv eijs in. 6:.5$7+6 Tiv dokei` Lavch~ levgein, w\ Nikiva… e[oiken mevntoi levgein ti.

III. LE DEFINIZIONI DI CORAGGIO PROPOSTE DA LACHETE E NICIA

199

SOCRATE Non è questo che dice Nicia. LACHETE Certo che no, per Zeus! E dice cose senza senso. SOCRATE Cerchiamo, allora, di spiegarglielo, ma senza insultarlo. NICIA No, ma mi pare, Socrate, che Lachete desideri che pure io faccia la figura di non dire un bel niente, come lui poco fa ha fatto brutta figura. B LACHETE Proprio così, Nicia, e cercherò di dimostrarlo. Tu, in effetti, non stai dicendo proprio niente. Infatti, nelle malattie, per esempio, non sono forse i medici che hanno conoscenza delle cose da temere? O ti pare che siano invece i coraggiosi che ne hanno conoscenza? O tu chiami coraggiosi i medici? NICIA In nessun modo. LACHETE E neppure, credo, gli agricoltori. Però costoro hanno conoscenza delle cose temibili nell’agricoltura, e tutti gli altri artigiani sanno quali sono le cose da temere e quelle da osare nelle loro arti, ma non per questo sono dei coraggiosi. C SOCRATE Che cosa ti sembra che Lachete stia dicendo, Nicia? A me pare che qualcosa dica.

200

LACHETE, 195 C-D

1,.,$6 Kai; ga;r levgei gev ti, ouj mevntoi ajlhqev~ ge. 6:.5$7+6 Pw`~ dhv… 1,.,$6 ”Oti oi[etai tou;~ ijatrou;~ plevon ti eijdevnai peri; tou;~ kavmnonta~ h] to; uJgieino;n Êeijpei`n oi|ovn te kai; nosw`de~. oiJ de; dhvpou tosou`ton movnon i[sasin: eij de; deinovn tw/ tou`tov ejstin to; uJgiaivnein ma`llon h] to; kavmnein, hJgh`/ su; toutiv, w\ Lavch~, tou;~ ijatrou;~ ejpivstasqai… h] ouj polloi`~ oi[ei ejk th`~ novsou a[meinon ei\nai mh; ajnasth`nai h] ajnasth`nai… tou`to ga;r eijpev: D su; pa`s i fh;/~ a[meinon ei\nai zh`n kai; ouj polloi`~ krei`tton teqnavnai… /$&+6 Oi\mai e[gwge tou`tov ge. 1,.,$6 Oi|~ ou\n teqnavnai lusitelei`, taujta; oi[ei deina; ei\nai kai; oi|~ zh`n… /$&+6 Oujk e[gwge. 1,.,$6 ΔAlla; tou`to dh; su; divdw~ toi`~ ijatroi`~ gignwvskein h] a[llw/ tini; dhmiourgw`/ plh;n tw`/ tw`n deinw`n kai; mh; deinw`n ejpisthvmoni, o}n ejgw; ajndrei`on kalw`…

III. LE DEFINIZIONI DI CORAGGIO PROPOSTE DA LACHETE E NICIA

201

NICIA Dice sì qualcosa, ma non qualcosa di vero. SOCRATE E perché? NICIA Perché crede che i medici sappiano, per quanto riguarda i malati, qualcosa di più del dire che cosa è sano e che cosa è nocivo. Invece, i medici conoscono solo questo. Però se per qualcuno sia da temere l’essere sano più che l’essere malato, tu, Lachete, ritieni che i medici lo sappiano? O non credi che per molti sarebbe meglio non riaversi dalla malattia, piuttosto che riaversi? Dimmi questo, infatti: dici che per tutti sia meglio vivere e non che per molti sia D meglio il morire? LACHETE Credo anch’io questo. NICIA Allora, quelli per cui il morire sarebbe un vantaggio, tu credi che debbano temere le medesime cose di quelli per cui è invece meglio vivere? LACHETE No. NICIA Tu, però, attribuisci ai medici tale conoscenza, o a qualsiasi altro artigiano, tranne che a colui che ha conoscenza di ciò che si deve temere e di ciò che non si deve temere, quello che io chiamo coraggioso?

202

LACHETE, 195 D - 196 A

6:.5$7+6 Katanoei`~, w\ Lavch~, o{ti levgei…

E

/$&+6 “Egwge, o{ti ge tou;~ mavntei~ kalei` tou;~ ajndreivou~: tiv~ ga;r dh; a[llo~ ei[setai o{tw/ a[meinon zh`n h] teqnavnai… kaivtoi suv, w\ Nikiva, povteron oJmologei`~ mavnti~ ei\nai h] ou[te mavnti~ ou[te ajndrei`o~… 1,.,$6 Tiv dev… mavntei au\ oi[ei proshvkei ta; deina; gignwvskein kai; ta; qarraleva… /$&+6 “Egwge: tivni ga;r a[llw/…

1,.,$6 »Wi ejgw; levgw polu; ma`llon, w\ bevltiste: ejpei; mavntin ge ta; shmei`a movnon dei` gignwvskein tw`n ejsomevnwn, ei[te tw/ qavnato~ ei[te novso~ ei[te ajpobolh; crhmavtwn e[stai, 196A ei[te nivkh ei[te h|tta h] polevmou h] kai; a[llh~ tino;~ ajgwniva~: o{ti dev tw/ a[meinon touvtwn h] paqei`n h] mh; paqei`n, tiv ma`llon mavntei proshvkei kri`nai h] a[llw/ oJtw/ou`n… /$&+6 ΔAllΔ ejgw; touvtou ouj manqavnw, w\ Swvkrate~, o{ti bouvletai levgein: ou[te ga;r mavntin ou[te ijatro;n ou[te a[llon oujdevna dhloi` o{ntina levgei to;n ajndrei`on, eij mh; eij qeovn tina levgei

III. LE DEFINIZIONI DI CORAGGIO PROPOSTE DA LACHETE E NICIA

203

SOCRATE Comprendi, Lachete, quello che sta dicendo? LACHETE Sì, comprendo che lui chiama coraggiosi gli indovini. Chi E altro, infatti, potrebbe sapere per chi sia meglio vivere piuttosto che morire? Allora tu, Nicia, ammetti di essere un indovino, o di non essere né un indovino né un coraggioso? NICIA E perché? Credi che spetti all’indovino conoscere le cose da temere e quelle da osare? LACHETE Io sì, a chi altri mai? NICIA A colui del quale io sto parlando, carissimo, compete molto di più. Infatti l’indovino deve conoscere solo i segni delle cose future, se per qualcuno ci sarà la morte, o la malattia, o la perdita dei beni, o la vittoria, o la scon- 196A fitta in guerra o in qualche altra contesa. Ma se per uno sia meglio subire o no tali cose, perché dovrebbe essere proprio un indovino in grado di giudicarlo più di qualsiasi altro?

[Il coraggioso non può essere impavido o temerario] LACHETE Io però, Socrate, non comprendo che cosa vuole dire. Infatti, non mostra chi sia per lui coraggioso, né un indovino né un medico, né alcun altro, a meno che non dica un

204

B

C

LACHETE, 196 A-D

aujto;n ei\nai. ejmoi; me;n ou\n faivnetai Nikiva~ oujk ejqevlein gennaivw~ oJmologei`n o{ti oujde;n levgei, ajlla; strevfetai a[nw kai; kavtw ejpikruptovmeno~ th;n auJtou` ajporivan: kaivtoi ka]n hJmei`~ oi|oiv te h\men a[rti ejgwv te kai; su; toiau`ta strevfesqai, eij ejboulovmeqa mh; dokei`n ejnantiva hJmi`n aujtoi`~ levgein. eij me;n ou\n ejn dikasthrivw/ hJmi`n oiJ lovgoi h\san, ei\cen a[n tina lovgon tau`ta poiei`n: nu`n de; tiv a[n ti~ ejn sunousiva/ toia`/de mavthn kenoi`~ lovgoi~ aujto;~ auJto;n kosmoi`… 6:.5$7+6 Oujde;n oujdΔ ejmoi; dokei`, w\ Lavch~: ajllΔ oJrw`men mh; Nikiva~ oi[etaiv ti levgein kai; ouj lovgou e{neka tau`ta levgei. aujtou` ou\n safevsteron puqwvmeqa tiv pote noei`: kai; ejavn ti faivnhtai levgwn, sugcwrhsovmeqa, eij de; mhv, didavxomen. /$&+6 Su; toivnun, w\ Swvkrate~, eij bouvlei punqavnesqai, punqavnou: ejgw; dΔ i[sw~ iJkanw`~ pevpusmai. 6:.5$7+6 ΔAllΔ oujdevn me kwluvei: koinh; ga;r e[stai hJ puvsti~ uJpe;r ejmou` te kai; sou`. /$&+6 Pavnu me;n ou\n.

6:.5$7+6 Levge dhv moi, w\ Nikiva < ma`llon dΔ hJmi`n: koinouvmeqa D ga;r ejgwv te kai; Lavch~ to;n lovgon < th;n ajndreivan ejpisthvmhn fh;/~ deinw`n te kai; qarralevwn ei\nai…

III. LE DEFINIZIONI DI CORAGGIO PROPOSTE DA LACHETE E NICIA

205

dio che sia tale. Mi sembra, dunque, che Nicia non abbia voglia di ammettere onestamente che non dice nulla, ma B che continui a girare in su e in giù per nascondere la difficoltà in cui si trova. Anche noi poco fa avremmo potuto continuare a girare in tale maniera, se avessimo avuto l’intenzione di non mostrarci in contraddizione con noi stessi. Se questi nostri discorsi fossero fatti in tribunale, avrebbe un senso fare queste cose; ma in una riunione come questa, che senso ha farsi bello inutilmente con vuoti discorsi? SOCRATE Anche a me, Lachete, pare che non abbia senso. Ma ve- C diamo se Nicia non pensi di dire qualcosa di sensato, e non parli tanto per parlare. Cerchiamo allora di sapere più chiaramente che cosa pensa. E, se ci sembrerà che dica qualcosa, lo seguiremo, se no, cercheremo di farglielo capire. LACHETE Tu, Socrate, se vuoi fargli domande, fagliele. Io, forse, ne ho fatte già abbastanza. SOCRATE Niente me lo impedisce, vorrà dire che la domanda sarà sia per conto mio sia per conto tuo. LACHETE Va bene. SOCRATE Dimmi allora, Nicia, o piuttosto di’ a noi. Infatti, io e Lachete facciamo il discorso in comune. Tu dici che il co- D raggio è scienza delle cose da temere e di quelle da osare?

206

LACHETE, 196 D -E

1,.,$6 “Egwge. 6:.5$7+6 Tou`to de; ouj panto;~ dh; ei\nai ajndro;~ gnw`nai, oJpovte ge mhvte ijatro;~ mhvte mavnti~ aujto; gnwvsetai mhde; ajndrei`o~ e[stai, eja;n mh; aujth;n tauvthn th;n ejpisthvmhn proslavbh/: oujc ou{tw~ e[lege~… 1,.,$6 Ou{tw me;n ou\n. 6:.5$7+6 Kata; th;n paroimivan a[ra tw`/ o[nti oujk a]n pa`sa u|~ gnoivh oujdΔ a]n ajndreiva gevnoito. 1,.,$6 Ou[ moi dokei`.

E

6:.5$7+6 Dh`lon dhv, w\ Nikiva, o{ti oujde; th;n Krommuwnivan u|n pisteuvei~ suv ge ajndreivan gegonevnai. tou`to de; levgw ouj paivzwn, ajllΔ ajnagkai`on oi\mai tw`/ tau`ta levgonti mhdeno;~ qhrivou ajpodevcesqai ajndreivan, h] sugcwrei`n qhrivon ti ou{tw sofo;n ei\nai, w{ste a} ojlivgoi ajnqrwvpwn i[sasi dia; to; calepa; ei\nai gnw`nai, tau`ta levonta h] pavrdalin h[ tina kavpron favnai eijdevnai: ajllΔ ajnavgkh oJmoivw~ levonta kai; e[lafon kai; tau`ron kai; pivqhkon pro;~ ajndreivan favnai pefukevnai to;n tiqevmenon ajndreivan tou`qΔ o{per su; tivqesai.

III. LE DEFINIZIONI DI CORAGGIO PROPOSTE DA LACHETE E NICIA

207

NICIA Lo dico. SOCRATE E che non è di tutti conoscere questo, dal momento che né il medico né l’indovino lo conosceranno, né saranno coraggiosi. A meno che non si aggiunga appunto questa scienza al loro sapere particolare. Non dicevi così? NICIA Proprio così. SOCRATE Allora, stando al proverbio, non ogni scrofa potrebbe saperlo, né diventare coraggiosa. NICIA Mi sembra di no. SOCRATE È chiaro, Nicia, che per te neppure la scrofa di Crommione27 E sarebbe stata coraggiosa. E dico questo non per scherzare, ma perché credo che uno che dice queste cose, necessariamente non ammetta che nessuna belva abbia coraggio, oppure deve ammettere che una belva sia così sapiente, che quelle cose che solo pochi tra gli uomini conoscono, per la ragione che è difficile conoscerle, possano invece conoscerle un leone, un leopardo, un cinghiale qualsiasi. Ma allora colui che stabilisce che il coraggio sia come tu hai stabilito dovrà necessariamente dire che un leone, un cervo, un toro e una scimmia siano, per natura, egualmente coraggiosi. 27

Si tratta di una scrofa (o cinghiale) molto feroce che terrorizzava gli abitanti di Crommione (tra Megara e Corinto) e che venne uccisa da Teseo (cfr. Plutarco, Vita di Teseo, 9).

208

197A

LACHETE, 197 A-C

/$&+6 Nh; tou;~ qeouv~, kai; eu\ ge levgei~, w\ Swvkrate~. kai; hJmi`n wJ~ ajlhqw`~ tou`to ajpovkrinai, w\ Nikiva, povteron sofwvtera fh;/~ hJmw`n tau`ta ei\nai ta; qhriva, a} pavnte~ oJmologou`men ajndrei`a ei\nai, h] pa`s in ejnantiouvmeno~ tolma`/~ mhde; ajndrei`a aujta; kalei`n…

1,.,$6 Ouj gavr ti, w\ Lavch~, e[gwge ajndrei`a kalw` ou[te qhriva ou[te a[llo oujde;n to; ta; deina; uJpo; ajnoiva~ mh; fobouvmenon, ajllΔ a[fobon kai; mw`ron: h] kai; ta; paidiva pavnta oi[ei me B ajndrei`a kalei`n, a} diΔ a[noian oujde;n devdoiken… ajllΔ oi\mai to; a[fobon kai; to; ajndrei`on ouj taujtovn ejstin. ejgw; de; ajndreiva~ me;n kai; promhqiva~ pavnu tisi;n ojlivgoi~ oi\mai metei`nai, qra suvthto~ de; kai; tovlmh~ kai; tou` ajfovbou meta; ajpromhqiva~ pavnu polloi`~ kai; ajndrw`n kai; gunaikw`n kai; paivdwn kai; qhrivwn. tau`tΔ ou\n a} su; kalei`~ ajndrei`a kai; oiJ polloiv, ejgw; C qraseva kalw`, ajndrei`a de; ta; frovnima peri; w|n levgw. /$&+6 Qevasai, w\ Swvkrate~, wJ~ eu\ o{de eJauto;n dhv, wJ~ oi[etai, kosmei` tw`/ lovgw/: ou}~ de; pavnte~ oJmologou`s in ajndreivou~ ei\nai, touvtou~ ajposterei`n ejpiceirei` tauvth~ th`~ timh`~. 1,.,$6 Ou[koun sev ge, w\ Lavch~, ajlla; qavrrei: fhmi; gavr se ei\nai sofovn, kai; Lavmacovn ge, ei[per ejste; ajndrei`oi, kai; a[llou~ ge sucnou;~ ΔAqhnaivwn.

28 Questa impostazione, basata su sottili distinzioni del significato delle parole, era tipica dei Sofisti e in particolare di Prodico di Ceo, maestro di Damone, al quale Socrate fa esplicito riferimento poco più avanti (197 D). Cfr. anche Saggio intr., cap. I, § 4. 29 Lamaco, generale ateniese, prese parte con Nicia alla spedizione del 415 a.C. contro Siracusa. I primi successi della spedizione

III. LE DEFINIZIONI DI CORAGGIO PROPOSTE DA LACHETE E NICIA

209

LACHETE Per gli dèi, Socrate, dici proprio bene. E tu, Nicia, rispon- 197A di con sincerità a questo: pensi che queste belve, che tutti riconosciamo essere coraggiose, siano più sapienti di noi o, mettendoti contro tutti, osi dire addirittura che non hanno coraggio? NICIA Niente affatto, Lachete, io non chiamo coraggiose le belve, né alcun altro essere che, per ignoranza, non tema le cose temibili, ma piuttosto impavido e pazzo. O pensi forse che io chiami coraggiosi i bambini che non hanno paura di nulla, in quanto non hanno intelligenza? Anzi, credo che l’essere impavido e il coraggio non siano la me- B desima cosa. Invece credo che il coraggio e la previdenza siano di pochissimi, mentre l’audacia, la temerarietà, l’essere impavidi, uniti all’imprudenza, siano di molti uomini, di donne, di bambini e di belve. Dunque, quelli che tu e la maggioranza della gente considerate coraggiosi, io invece li chiamo temerari, e chiamo invece coraggiosi C quelli che sono assennati, ed è di questi che parlo28. LACHETE Vedi, Socrate, come si fa bello con le parole, o almeno crede. Invece quelli che tutti sono d’accordo nel considerare coraggiosi, lui cerca di privarli di questo onore. NICIA Non certo te, Lachete, fatti coraggio. Io dico, infatti, che tu sei sapiente, e anche Lamaco29, in quanto siete coraggiosi, e così pure numerosi altri Ateniesi. dipesero dal suo energico comando e si trasformarono in disfatta alla sua morte, nel 414 (cfr. Dizionario di antichità classiche, cit.).

210

LACHETE, 197 C-E

/$&+6 Oujde;n ejrw` pro;~ tau`ta, e[cwn eijpei`n, i{na mhv me fh`/~ wJ~ ajlhqw`~ Aijxwneva ei\nai.

D

6:.5$7+6 Mhdev ge ei[ph/~, w\ Lavch~: kai; gavr moi dokei`~ oujde; hj/sqh`sqai o{ti tauvthn th;n soILYan para; Davmwno~ tou` hJmetevrou eJtaivrou pareivlhfen, oJ de; Davmwn tw`/ Prodivkw/ polla; plhsiavzei, o}~ dh; dokei` tw`n soILstw`n kavllista ta; toiau`ta ojnovmata diairei`n. /$&+6 Kai; ga;r prevpei, w\ Swvkrate~, soILsth`/ ta; toiau`ta ma`llon komyeuvesqai h] ajndri; o}n hJ povli~ ajxioi` auJth`~ proestavnai.

E

6:.5$7+6 Prevpei mevn pou, w\ makavrie, tw`n megivstwn prostatou`nti megivsth~ fronhvsew~ metevcein: dokei` dev moi Nikiva~ a[xio~ ei\nai ejpiskevyew~, o{poi pote; blevpwn tou[noma tou`to tivqhsi th;n ajndreivan. /$&+6 Aujto;~ toivnun skovpei, w\ Swvkrate~.

III. LE DEFINIZIONI DI CORAGGIO PROPOSTE DA LACHETE E NICIA

211

LACHETE Non dirò nulla di questo, anche se avrei molto da rispondere, perché tu non dica che io sono davvero del demo di Aissone30. SOCRATE Non dire nulla, Lachete. Mi sembra, infatti, che tu non ti D sia accorto che egli ha ricevuto questa sapienza dal nostro amico Damone. E Damone frequenta Prodico con assiduità, il Sofista che sembra il più bravo a fare queste distinzioni di termini. LACHETE Ebbene, Socrate, giocare con queste sottigliezze conviene più a un Sofista che non a un uomo che la Città ritiene degno di essere alla sua guida. SOCRATE Però conviene certamente, caro amico, che chi presiede E alle cariche supreme partecipi della più alta saggezza. E credo che Nicia meriti di essere preso in considerazione, per capire che cosa pensa, quando usa la parola coraggio. LACHETE Indaga tu, Socrate.

30

Gli abitanti del demo di Aissone avevano fama di attaccabrighe.

PARTE QUARTA L’IDENTIFICAZIONE SOCRATICA DEL CORAGGIO CON LA VIRTÙ INTERA

6:.5$7+6 Tou`to mevllw poiei`n, w\ a[riste: mh; mevntoi oi[ou me ajfhvsein se th`~ koinwniva~ tou` lovgou, ajlla; provsece to;n nou`n kai; suskovpei ta; legovmena. /$&+6 Tau`ta dh; e[stw, eij dokei` crh`nai. 6:.5$7+6 ΔAlla; dokei`. su; dev, Nikiva, levge hJmi`n pavlin ejx 198A ajrch`~: oi\sqΔ o{ti th;n ajndreivan katΔ ajrca;~ tou` lovgou ejskopou`men wJ~ mevro~ ajreth`~ skopou`nte~… 1,.,$6 Pavnu ge. 6:.5$7+6 Oujkou`n kai; su; tou`to ajpekrivnw wJ~ movrion, o[ntwn dh; kai; a[llwn merw`n, a} suvmpanta ajreth; kevklhtai… 1,.,$6 Pw`~ ga;r ou[…

[Intervento di Socrate: il coraggio come conoscenza dei mali e dei beni futuri]

SOCRATE È quello che sto per fare, carissimo. Non credere però che io ti lascerò scappare da questa discussione che stiamo facendo insieme. Fa’ invece attenzione, ed esamina con me le cose che vengono dette. LACHETE Farò così, se ti sembra necessario. SOCRATE Mi sembra proprio. Tu invece, Nicia, riprendi di nuovo a parlare dall’inizio. Sai bene che, all’inizio della 198A discussione esaminavamo il coraggio come una parte della virtù? NICIA Certo. SOCRATE E anche tu hai risposto ammettendo che è una parte, e che ci sono molte altre parti che, nel loro insieme, hanno il nome di virtù? NICIA Come no?

216

LACHETE, 198 A-C

6:.5$7+6 «ArΔ ou\n a{per ejgw; kai; su; tau`ta levgei~… ejgw; de; kalw` pro;~ ajndreiva/ swfrosuvnhn kai; dikaiosuvnhn kai; a[llΔ a[tta toiau`ta. ouj kai; suv… 1,.,$6 B

Pavnu me;n ou\n. 6:.5$7+6 “Ece dhv. tau`ta me;n ga;r oJmologou`men, peri; de; tw`n deinw`n kai; qarralevwn skeywvmeqa, o{pw~ mh; su; me;n a[llΔ a[tta hJgh`/, hJmei`~ de; a[lla. a} me;n ou\n hJmei`~ hJgouvmeqa, fravsomevn soi: su; de; a]n mh; oJmologh`/~, didavxei~. hJgouvmeqa dΔ hJmei`~ deina; me;n ei\nai a} kai; devo~ parevcei, qarraleva de; a} mh; devo~ parevcei < devo~ de; parevcei ouj ta; gegonovta oujde; ta; parovnta tw`n kakw`n, ajlla; ta; prosdokwvmena: devo~ ga;r ei\nai prosdokivan mevllonto~ kakou` < h] oujc ou{tw kai; sundokei`, w\ Lavch~…

C

/$&+6 Pavnu ge sfovdra, w\ Swvkrate~. 6:.5$7+6 Ta; me;n hJmevtera toivnun, w\ Nikiva, ajkouvei~, o{ti deina; me;n ta; mevllonta kakav famen ei\nai, qarraleva de; ta; mh; kaka; h] ajgaqa; mevllonta: su; de; tauvth/ h] a[llh/ peri; touvtwn levgei~… 1,.,$6 Tauvth/ e[gwge.

IV. L’IDENTIFICAZIONE SOCRATICA DEL CORAGGIO CON LA VIRTÙ INTERA

217

SOCRATE E allora, le cose che io dico su queste parti le dici anche tu? Io chiamo virtù, oltre al coraggio, anche la temperanza31, la giustizia e altre simili. Anche tu? NICIA Certo!

B

SOCRATE Molto bene! Su questo siamo d’accordo. Allora facciamo indagine sulle cose da temere e su quelle da osare, in modo che tu non consideri certe cose tali, e noi invece altre. Noi ti diremo quali sono le cose che consideriamo tali. E nel caso che tu non sia d’accordo, ce lo spiegherai. Riteniamo che siano da temere le cose che suscitano timore, da osare, invece, quelle che non suscitano timore. E poiché suscitano timore non i mali passati né quelli presenti, ma i mali che ci si aspetta; la paura, infatti, è l’attesa di un male futuro. O non sei anche tu d’accordo, Lachete? LACHETE Del tutto, Socrate.

C

SOCRATE Tu senti dunque, Nicia, che cosa pensiamo, ossia che diciamo cose temibili i mali futuri, cose da osare quelle che non saranno in futuro mali o che saranno beni. Tu pensi così su queste cose, o pensi diversamente? NICIA Penso proprio così. 31

Cfr. G. Reale, Carmide, Bompiani, Milano 2015, nota 18.

218

LACHETE, 198 C-E

Touvtwn dev agoreuvei~…

ge

th;n

6:.5$7+6 ejpisthvmhn

ajndreivan

pro~-

1,.,$6 Komidh`/ ge. 6:.5$7+6 “Eti dh; to; trivton skeywvmeqa eij sundokei` soiv te kai; hJmi`n. 1,.,$6 To; poi`on dh; tou`to… 6:.5$7+6 ΔEgw; dh; fravsw. dokei` ga;r dh; ejmoiv te kai; tw`/de, peri; o{swn ejsti;n ejpisthvmh, oujk a[llh me;n ei\nai peri; gegonovto~ eijdevnai o{ph/ gevgonen, a[llh de; peri; gignomevnwn o{ph/ givgnetai, a[llh de; o{ph/ a]n kavllista gevnoito kai; genhvsetai to; mhvpw gegonov~, ajllΔ hJ aujthv. oi|on peri; to; uJgieino;n eij~ a{panta~ tou;~ crovnou~ oujk a[llh ti~ h] ijatrikhv, miva ou\sa, ejfora`/ kai; gignovmena kai; gegonovta kai; genhsovmena o{ph/ E genhvsetai: kai; peri; ta; ejk th`~ gh`~ au\ fuovmena hJ gewrgiva wJsauvtw~ e[cei: kai; dhvpou ta; peri; to;n povlemon aujtoi; a]n

D

32

Platone riprende qui le indicazioni di Ippocrate: «Per il medico – mi sembra – è cosa ottima praticare la previsione (prognosis): prevedendo infatti e predicendo, al fianco del malato, la sua condizione presente e passata e futura, e descrivendo analiticamente quanto i sofferenti stessi hanno tralasciato, egli conquisterà maggior fiducia di poter conoscere la situazione dei malati, sicché essi oseranno affidarglisi. E potrà progettare un’eccellente terapia se avrà previsto i futuri sviluppi a partire dai mali presen-

IV. L’IDENTIFICAZIONE SOCRATICA DEL CORAGGIO CON LA VIRTÙ INTERA

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SOCRATE E chiami coraggio la scienza di queste cose? NICIA Precisamente.

[Coraggio sarebbe conoscenza dei mali e dei beni di ogni tempo e quindi sarebbe la virtù per intero] SOCRATE Dobbiamo allora esaminare un terzo aspetto, se anche su di esso tu pensi come noi. NICIA Qual è? SOCRATE Te lo dirò. A me e anche a Lachete pare che, per quanto D riguarda le cose di cui c’è una scienza, non ce ne sia una riguardo al passato, per sapere come si sono verificate, una per quanto riguarda le cose presenti, per conoscere come esse si verificano, e un’altra che nel modo migliore sappia come potrebbe succedere o come succederà quello che non è ancora avvenuto, ma essa è la medesima. Per esempio, per quanto riguarda la salute, per tutti i tempi non c’è nessun’altra scienza che la medicina, che è sola, la quale indaga le cose che avvengono, quelle che sono avvenute, e quelle che avverranno32. E così è lo E stesso per i prodotti della terra, ossia per l’agricoltura. E naturalmente, per quanto riguarda le cose di guerra, voi ti» [Ippocrate, Prognostico, cap. I, in Antica medicina, M. Vegetti (a cura di), Milano, 1998].

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LACHETE, 198 E - 199 B

marturhvsaite o{ti hJ strathgiva kavllista promhqei`tai tav te a[lla kai; peri; to; mevllon e[sesqai, oujde; th`/ mantikh`/ oi[etai dei`n uJphretei`n ajlla; a[rcein, wJ~ eijdui`a kavllion 199A ta; peri; to;n povlemon kai; gignovmena kai; genhsovmena: kai; oJ novmo~ ou{tw tavttei, mh; to;n mavntin tou` strathgou` a[rcein, ajlla; to;n strathgo;n tou` mavntew~. fhvsomen tau`ta, w\ Lavch~… /$&+6 Fhvsomen. 6:.5$7+6 Tiv dev… su; hJmi`n, w\ Nikiva, suvmfh/~ peri; tw`n aujtw`n th;n aujth;n ejpisthvmhn kai; ejsomevnwn kai; gignomevnwn kai; gegonovtwn ejpaiv>ein… 1,.,$6 “Egwge: dokei` gavr moi ou{tw~, w\ Swvkrate~. 6:.5$7+6 Oujkou`n, w\ a[riste, kai; hJ ajndreiva tw`n deinw`n ejpiB sthvmh ejsti;n kai; qarralevwn, wJ~ fhv/~: h\ gavr… 1,.,$6 Naiv. 6:.5$7+6 Ta; de; deina; wJmolovghtai kai; ta; qarraleva ta; me;n mevllonta ajgaqav, ta; de; mevllonta kaka; ei\nai. 1,.,$6 Pavnu ge.

IV. L’IDENTIFICAZIONE SOCRATICA DEL CORAGGIO CON LA VIRTÙ INTERA

221

potreste attestare che la strategia è capace di provvedere nel modo migliore, fra l’altro, anche a quello che dovrà accadere, e non ritiene di dover ubbidire alla mantica, ma anzi di doverla comandare, in quanto conosce meglio 199A le cose della guerra sia quelle che accadono sia quelle che accadranno in futuro. E la legge stabilisce in questo modo che non l’indovino dia ordini allo stratega, ma lo stratega all’indovino. Diremo queste cose, Lachete? LACHETE Le diremo. SOCRATE E allora Nicia? Tu non sei d’accordo con noi, che delle stesse cose la scienza è la stessa, sia di quelle future, sia di quelle presenti, sia di quelle passate? NICIA Certo, Socrate, sono anch’io di questo parere. SOCRATE Allora, ottimo uomo, anche il coraggio non è forse scienza delle cose da temere e di quelle da osare, come tu dici. B È così? NICIA Sì. SOCRATE Ma non si è forse convenuto che le cose da temere sono i mali futuri e quelle da osare sono i futuri beni. NICIA Certo.

222

LACHETE, 199 B-D

6:.5$7+6 ÔH dev gΔ aujth; ejpisthvmh tw`n aujtw`n kai; mellovntwn kai; pavntw~ ejcovntwn ei\nai. 1,.,$6 “Esti tau`ta. 6:.5$7+6 Ouj movnon a[ra tw`n deinw`n kai; qarralevwn hJ ajndreiva ejpisthvmh ejstivn: ouj ga;r mellovntwn movnon pevri tw`n ajgaqw`n te kai; kakw`n ejpaiv>ei, ajlla; kai; gignomevnwn kai; gegonovtwn C kai; pavntw~ ejcovntwn, w{sper aiJ a[llai ejpisth`mai. 1,.,$6 “Eoikevn ge. 6:.5$7+6 Mevro~ a[ra ajndreiva~ hJmi`n, w\ Nikiva, ajpekrivnw scedovn ti trivton: kaivtoi hJmei`~ hjrwtw`men o{lhn ajndreivan o{ti ei[h. kai; nu`n dhv, wJ~ e[oiken, kata; to;n so;n lovgon ouj movnon deinw`n te kai; qarralevwn ejpisthvmh hJ ajndreiva ejstivn, ajlla; scedovn ti hJ peri; pavntwn ajgaqw`n te kai; kakw`n kai; pavntw~ ejcovntwn, wJ~ D nu`n au\ oJ so;~ lovgo~, ajndreiva a]n ei[h. ou{tw~ au\ metativqesqai h] pw`~ levgei~, w\ Nikiva… 1,.,$6 “Emoige dokei`, w\ Swvkrate~.

IV. L’IDENTIFICAZIONE SOCRATICA DEL CORAGGIO CON LA VIRTÙ INTERA

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SOCRATE E d’altra parte, è la stessa la scienza che si riferisce alle medesime cose, siano esse future, o siano di qualunque altro tempo. NICIA È così. SOCRATE Allora, il coraggio non è solo la scienza delle cose da temere e da osare; infatti, non ha conoscenza solo dei beni e dei mali futuri, ma anche di quelli presenti, di quelli passati, e di qualunque tempo siano, come le al- C tre scienze. NICIA Così sembra.

[La definizione data non riguarda solo il coraggio, ma la virtù nella sua interezza] SOCRATE Nicia, ci hai dato una risposta su una parte del coraggio, all’incirca di un terzo, mentre noi ti chiedevamo che cosa fosse il coraggio nella sua interezza. E ora, invece, come sembra, stando al tuo discorso, il coraggio non è solo scienza delle cose da temere e di quelle da osare, ma sarebbe all’incirca di tutti i beni e i mali di qualsiasi tempo, sempre sulla base del tuo discorso. Vuoi modificare la D tua definizione in questo senso, o come dici, Nicia? NICIA Mi pare di sì, Socrate.

224

LACHETE, 199 D -E

6:.5$7+6 Dokei` ou\n soi, w\ daimovnie, ajpoleivpein a[n ti oJ toiou`to~ ajreth`~, ei[per eijdeivh tav te ajgaqa; pavnta kai; pantavpasin wJ~ givgnetai kai; genhvsetai kai; gevgone, kai; ta; kaka; wJsauvtw~… kai; tou`ton oi[ei a]n su; ejndea` ei\nai swfrosuvnh~ h] dikaiosuvnh~ te kai; oJs iovthto~, w|/ ge movnw/ proshvkei kai; peri; qeou;~ kai; peri; ajnqrwvpou~ ejxeulabei`sqaiv te ta; deina; kai; ta; E mhv, kai; tajgaqa; porivzesqai, ejpistamevnw/ ojrqw`~ prosomilei`n… 1,.,$6 Levgein ti; w\ Swvkratev~ moi dokei`~. 6:.5$7+6 Oujk a[ra, w\ Nikiva, movrion ajreth`~ a]n ei[h to; nu`n soi legovmenon, ajlla; suvmpasa ajrethv. 1,.,$6 “Eoiken. 6:.5$7+6 Kai; mh;n e[famevn ge th;n ajndreivan movrion ei\nai e}n tw`n th`~ ajreth`~. 1,.,$6 “Efamen gavr. 6:.5$7+6 To; dev ge nu`n legovmenon ouj faivnetai. 1,.,$6 Oujk e[oiken.

IV. L’IDENTIFICAZIONE SOCRATICA DEL CORAGGIO CON LA VIRTÙ INTERA

225

SOCRATE Ti pare, allora, uomo divino, che mancherebbe di qualche parte della virtù, un uomo che conoscesse tutti quanti i beni in tutti i loro aspetti, quelli che sono, quelli che saranno, quelli che sono stati, e i mali nella stessa maniera? E pensi che mancherebbe di temperanza o di giustizia o di pietà colui al quale solamente, nei confronti sia degli uomini sia degli dèi, compete guardarsi bene da ciò che è temibile e da ciò che non lo è, e anche procurarsi i beni, E sapendo come comportarsi in modo giusto con essi? NICIA Mi pare che tu dica cose sensate. SOCRATE Allora, Nicia, non parlavi di una parte della virtù, ma della virtù nella sua interezza33. NICIA Sembra. SOCRATE Però noi dicevamo che il coraggio è una parte della virtù. NICIA Lo dicevamo, infatti. SOCRATE Però in base a quanto ora è stato detto non sembra. NICIA Non sembra. 33

Sul tema della virtù cfr. Saggio intr., cap. I, § 2.

226

LACHETE, 199 E - 200 C

6:.5$7+6 Oujk a[ra huJrhvkamen, w\ Nikiva, ajndreiva o{ti e[stin. 1,.,$6 Ouj fainovmeqa. /$&+6 Kai; mh;n e[gwge, w\ ILYle Nikiva, w[/mhn se euJrhvsein, 200A ejpeidh; ejmou` katefrovnhsa~ Swkravtei ajpokrinamevnou: pavnu dh; megavlhn ejlpivda ei\con, wJ~ th`/ para; tou` Davmwno~ soILYa/ aujth;n ajneurhvsei~. 1,.,$6 Eu\ ge, w\ Lavch~, o{ti oujde;n oi[ei su; e[ti pra`gma ei\nai o{ti aujto;~ a[rti ejfavnh~ ajndreiva~ pevri oujde;n eijdwv~, ajllΔ eij kai; ejgw; e{tero~ toiou`to~ ajnafanhvsomai, pro;~ tou`to blevpei~, kai; oujde;n e[ti dioivsei, wJ~ e[oike, soi; metΔ ejmou` mhde;n eijdevnai w|n proshvkei ejpisthvmhn e[cein ajndri; oijomevnw/ ti; ei\nai. su; B me;n ou\n moi dokei`~ wJ~ ajlhqw`~ ajnqrwvpeion pra`gma ejrgavzesqai oujde; pro;~ sauto;n blevpein ajlla; pro;~ tou;~ a[llou~: ejgw; dΔ oi\mai ejmoi; peri; w|n ejlevgomen nu`n te ejpieikw`~ eijrh`sqai, kai; ei[ ti aujtw`n mh; iJkanw`~ ei[rhtai, u{steron ejpanorqwvsesqai kai; meta; Davmwno~ < ou| suv pou oi[ei katagela`n, kai; tau`ta oujdΔ ijdw;n pwvpote to;n Davmwna < kai; metΔ a[llwn: kai; ejpeida;n bebaiwvswmai aujtav, didavxw kai; sev, kai; ouj fqonhvsw: dokei`~ C gavr moi kai; mavla sfovdra dei`sqai maqei`n.

IV. L’IDENTIFICAZIONE SOCRATICA DEL CORAGGIO CON LA VIRTÙ INTERA

227

SOCRATE Allora, Nicia, non abbiamo trovato che cosa è il coraggio. NICIA Sembra di no!

[Ignoranza di Lachete e di Nicia sul coraggio] LACHETE E invece io, caro Nicia, credevo che tu l’avresti trovato, dal momento che mi disprezzavi, mentre rispondevo alle 200A domande di Socrate. Avevo quindi una grande speranza che, con l’ausilio della sapienza di Damone, tu l’avresti trovato. NICIA Bravo, Lachete! Tu credi che non abbia importanza il fatto che poco fa hai dimostrato di non sapere nulla del coraggio, ma ti preoccupi solo se anch’io mostrerò di trovarmi nella tua stessa situazione. A quanto pare, non ti importa di non sapere nulla come me su quelle cose delle quali è opportuno avere scienza per un uomo che crede di essere qualcuno. Mi sembra che il tuo atteggiamento B sia veramente umano, guardare non se stesso ma gli altri. Per quanto mi riguarda, io credo di essermi espresso in modo dignitoso su quello che si diceva, e, se qualche cosa non è stata detta in maniera conveniente, penso che in seguito potrò essere corretto e correggermi con l’aiuto di Damone – che tu credi di poter deridere, e lo fai senza aver mai visto Damone stesso –, e di altri. Poi, quando mi sarò rinfrancato su queste cose, istruirò pure te, e non mi risparmierò, perché mi pare che tu abbia un gran bisogno C di imparare.

228

LACHETE, 200 C-E

/$&+6 Sofo;~ gavr toi su; ei\, w\ Nikiva. ajllΔ o{mw~ ejgw; Lusimavcw/ tw`/de kai; Melhsiva/ sumbouleuvw se; me;n kai; ejme; peri; th`~ paideiva~ tw`n neanivskwn caivrein eja`n, Swkravth de; toutoniv, o{per ejx ajrch`~ e[legon, mh; ajILevnai: eij de; kai; ejmoi; ejn hJlikiva/ h\san oiJ pai`de~, taujta; a]n tau`tΔ ejpoivoun. 1,.,$6 Tau`ta me;n kajgw; sugcwrw`: ejavnper ejqevlh/ Swkravth~ tw`n meirakivwn ejpimelei`sqai, mhdevna a[llon zhtei`n. ejpei; ka]n D ejgw; to;n Nikhvraton touvtw/ h{dista ejpitrevpoimi, eij ejqevloi ou|to~: ajlla; ga;r a[llou~ moi eJkavstote sunivsthsin, o{tan ti aujtw`/ peri; touvtou mnhsqw`, aujto;~ de; oujk ejqevlei. ajllΔ o{ra, w\ Lusivmace, ei[ ti sou` a]n ma`llon uJpakouvoi Swkravth~. /86,0$&26 Divkaiovn gev toi, w\ Nikiva, ejpei; kai; ejgw; touvtw/ polla; a]n ejqelhvsaimi poiei`n, a} oujk a]n a[lloi~ pavnu polloi`~ ejqevloimi. pw`~ ou\n fhv/~, w\ Swvkrate~… uJpakouvsh/ ti kai; sumproqumhvsh/ wJ~ beltivstoi~ genevsqai toi`~ meirakivoi~…

E

6:.5$7+6 Kai; ga;r a]n deino;n ei[h, w\ Lusivmace, tou`tov ge, mh; ejqevlein tw/ sumproqumei`sqai wJ~ beltivstw/ genevsqai. eij me;n ou\n ejn toi`~ dialovgoi~ toi`~ a[rti ejgw; me;n ejfavnhn eijdwv~, twvde de; mh; eijdovte, divkaion a]n h\n ejme; mavlista ejpi; tou`to to; e[rgon parakalei`n, nu`n dΔ oJmoivw~ ga;r pavnte~ ejn ajporiva/ ejgenovmeqa:

IV. L’IDENTIFICAZIONE SOCRATICA DEL CORAGGIO CON LA VIRTÙ INTERA

229

[Conclusione: Socrate viene riconosciuto come un esperto nell’educazione dei giovani] LACHETE Tu sei sapiente, Nicia. Io, però, consiglio egualmente al nostro Lisimaco e a Melesia di lasciar da parte noi due per quanto riguarda l’educazione dei ragazzi e invece di non lasciarsi scappare Socrate, come dicevo da principio. Se anche i miei ragazzi fossero nell’età di essere educati, avrei fatto la stessa cosa. NICIA Su questo sono d’accordo anch’io. Se Socrate vuole prendersi cura dei ragazzi, non bisogna cercare nessun altro. Io stesso, infatti, con grande piacere gli affiderei il D mio Nicerato, se egli accettasse. Però, tutte le volte che io gli faccio questa proposta, mi presenta sempre altri, e lui stesso non accetta. Ma, Lisimaco, vedi se Socrate, per caso, a te dà più retta. LISIMACO È proprio giusto, Nicia, perché anch’io sarei disposto a fare per lui molte cose, che non farei invece per molti altri. Allora, Socrate, che cosa dici? Ci darai ascolto, e ti impegnerai insieme con noi a far diventare questi ragazzi quanto migliori possibile? SOCRATE Sarebbe terribile questo, Lisimaco, che io non volessi im- E pegnarmi perché diventaste migliori quanto più è possibile. Se nei nostri ragionamenti di poco fa mi fossi dimostrato come uno che sa, e questi due invece no, sarebbe giusto chiamare me per svolgere tale compito. Invece ora ci siamo trovati tutti in difficoltà allo stesso modo. Allora,

230

LACHETE, 200 E - 201 C

tiv ou\n a[n ti~ hJmw`n tivna proairoi`to… ejmoi; me;n ou\n dh; aujtw`/ dokei` oujdevna: ajllΔ ejpeidh; tau`ta ou{tw~ e[cei, skevyasqe a[n ti dovxw sumbouleuvein uJmi`n. ejgw; gavr fhmi crh`nai, w\ a[ndre~ < oujdei;~ ga;r e[kforo~ lovgo~ < koinh`/ pavnta~ hJma`~ zhtei`n mavlista me;n hJmi`n aujtoi`~ didavskalon wJ~ a[riston < deovmeqa gavr < e[peita kai; toi`~ meirakivoi~, mhvte crhmavtwn feidomevnou~ mhvte a[llou mhdenov~: eja`n de; hJma`~ aujtou;~ e[cein wJ~ nu`n e[comen ouj sumbouleuvw. eij dev ti~ hJmw`n katagelavsetai, o{ti B thlikoivde o[nte~ eij~ didaskavlwn ajxiou`men foita`n, to;n ”Omhron dokei` moi crh`nai probavllesqai, o}~ e[fh oujk ajgaqh;n ei\nai aijdw` kecrhmevnw/ ajndri; parei`nai. kai; hJmei`~ ou\n ejavsante~ caivrein ei[ tiv~ ti ejrei`, koinh`/ hJmw`n aujtw`n kai; tw`n meirakivwn ejpimevleian poihswvmeqa.

201A

/86,0$&26 ΔEmoi; me;n ajrevskei, w\ Swvkrate~, a} levgei~: kai; ejqevlw, o{sw/per geraivtatov~ eijmi, tosouvtw/ proqumovtata manqavnein meta; tw`n neanivskwn. ajllav moi ouJtwsi; poivhson: au[rion C e{wqen ajILYkou oi[kade kai; mh; a[llw~ poihvsh/~, i{na bouleuswvmeqa peri; aujtw`n touvtwn, to; de; nu`n ei\nai th;n sunousivan dialuvswmen. 6:.5$7+6 ΔAlla; poihvsw, w\ Lusivmace, tau`ta, kai; h{xw para; se; au[rion, eja;n qeo;~ ejqevlh/.

IV. L’IDENTIFICAZIONE SOCRATICA DEL CORAGGIO CON LA VIRTÙ INTERA

231

perché mai si dovrebbe scegliere qualcuno tra noi? A me sembra che non si dovrebbe scegliere nessuno di noi. Ma, 201A poiché le cose stanno in questo modo, considerate se non vi sembra sensato il mio consiglio. Io dico allora, amici, e nessuno diffonda la notizia, che bisogna che noi tutti ricerchiamo insieme, prima di tutto per noi, un maestro, il migliore possibile, perché ne abbiamo bisogno, e poi per i ragazzi, senza risparmiare né denaro, né nient’altro. Lasciare, però, noi stessi nella condizione nella quale ci troviamo, non lo consiglio proprio. Se, poi, ci sarà qualcuno che ride di noi, per il motivo che, trovandoci a questa età, riteniamo conveniente frequentare ancora un B maestro, sarà opportuno mettergli di fronte Omero, il quale diceva che «non è buono il pudore per chi ha bisogno»34. Perciò non teniamo in nessun conto se qualcuno avrà qualcosa da dire, e noi in comune prendiamoci cura di noi stessi e dei ragazzi. LISIMACO Mi piace, Socrate, quello che dici. Anzi, quanto più sono vecchio, tanto più voglio impegnarmi a imparare insieme ai ragazzi. Ma tu fa’ questo per me: domani mattina vieni C a casa mia, e non fare altro, per decidere insieme su queste cose. E ora sciogliamo la riunione. SOCRATE Lo farò, Lisimaco, verrò da te domani, se il dio lo vorrà!

34

Odissea, XVII, 347.

BIBLIOGRAFIA SPECIFICA A CURA DI VINCENZO CICERO

A. EDIZIONI, COMMENTARI E TRADUZIONI

in ordine cronologico

M. Ficinus, Prohemium Marsilii Ficini florentini in libros Platonis, Per Laurentium Venetum, Pars I, Florentiae 1484. A. Manutius, Platonis Omnia Opera, vol. I, in Aedibus Aldi et Andreae Soceri, Venetiis 1513. I. Oporinus, Platonis Omnia Opera, ap. I. Valderum, Basileae 1534. M. Hopperus, Platonis Omnia Opera, ap. H. Petri, Basileae 1556. H. Stephanus, Platonis Opera Quae Exstant Omnia, vol. I, Genevae 1578. Iani Cornarii Eclogae in Dialogos Platonis Omnes, nunc primum separatim editae cura Ioh. Frider. Fischeri, Svicquetti, Lipsiae 1771. Platonis Philosophi Quae Exstant. Graece ad editionem Henrici Stephani accurate expressa cum Marsilii Ficini Interpretatione, accedit varietas lectionis, studiis Societatis Bipontiae, vol. V, Ex Typ. Soc., Biponti 1784. Werke des Plato, übersetzt von J. Fr. Kleuker, vol. IV, Meyer, Lemgo 1786. Immanuelis Bekkeri in Platonem a se editum Commentaria Critica, vol. I, Typis et impensis G.E. Reimeri, Berolini 1823. Oeuvres de Platon, traduites par Victor Cousin, vol. V, Bossange, Paris 1823. Platons Werke, übersetzt von F. Schleiermacher, vol. II/2, Realschulbuchhandlung, Berlin 1824.

236

BIBLIOGRAFIA SPECIFICA

Platonis Quae Extant Opera, … in linguam latinam convertit, annotationibus explanavit indicesque rerum ac verborum accuratissimos adjecit Fridericus Astius, vol. VIII, In libraria Weidmannia, Lipsiae 1825. Platonis Opera Omnia, rec. J.G. Baiterus, J.C. Orelli, A.G. Winckelmannus, vol. X, Impensis Meyeri & Zelleri, Turici 1839. Platons Sämtliche Werke, übersetzt von H. Müller mit Einleitungen begleitet von K. Steinhart, vol. I, Brockhaus, Leipzig 1850. Platonis Opera Omnia, vol. IV, rec. et commentariis instr. G. Stallbaumius, Tauchniz, Lipsiae 1850. The Works of Plato, trans. by G. Burges, vol. IV, Bohn, London 1851. Platonis Dialogi secundum Thrasylli tetralogias dispositi, ex rec. C.F. Hermann, vol. III, In aedibus B.G. Teubneri, Lipsiae 1851. Platons Werke, hrsg. von F.W. Wagner, Griechisch und Deutsch, vol. VI, Engelmann, Leipzig 1854. Platonis Opera, ex rec. R.B. Hirschigii, Graece et Latine, vol. I, Editoribus Femin-Didot et sociis, Parisiis 1856. Platonis Opera Quae Feruntur Omnia, ed. M. Schanz, vol. VI, Ex officina Bernhardi Tauchnitz, Lipsiae 1882. Platonis Opera, recognovit brevique adnotatione critica instruxit J. Burnet, tomus III, E Typographeo Clarendoniano, Oxonii 1903 (ult. rist. 1983). Platon, Oeuvres complètes. Texte établi et traduit par Maurice Croiset, vol. II, Les Belles Lettres, Paris 1921. Platon, Sämtliche Werke, eingel. von O. Gigon, übertr. von R. Rufener, Bd. I, Artemis Verlag, Zürich-München 1960. Laches et Lysis, ed., introd. et comm. par P. Vicaire, PUF, Paris 1963. Symposium, Ion, Meno, Laches, Euthydemus, introd. by J.

A. EDIZIONI, COMMENTARI E TRADUZIONI

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Warrington, tr. by M. Joyce and others, Dent-Dutton, London-New York 1964. Lachete, in: Platone, Dialoghi filosofici, a cura di G. Cambiano, Vol. I, UTET, Torino 1970. Laches, griech. und dt., neu übers. und hrsg. von R. Schrastetter, Meiner, Hamburg 1970. Laches and Charmides, transl. with an introd. and notes by R. K. Sprague, Bobbs-Merrill, Indianapolis (IN) 1973. Laches, griech. und dt. Übers. und mit e. Nachw. hrsg. von J. Kerschensteiner, Reclam, Stuttgart 1975. Platón, Laques, introducción, version y notas de U. Schmidt Osmanczik, Universidad Nacional Autonoma de México, México 1983. Laches, translated & introduced by I. Lane, in Plato, Early Socratic dialogues, edited with a general introduction by T. J. Saunders, Penguin Books, Hardmondsworth 1987. Laches; or, On Courage, translated with footnotes by J. H. Nichols, Interpretative essay by J. H. Nichols, Jr., Introduction to the Laches, 269-280; in The roots of the political philosophy. Ten forgotten Socratic dialogues, transl. with interpretative studies, ed. by T. L. Pangle, Cornell Univ. Press, Ithaca (NY) 1987. Laches, in The dialogues of Plato. 3, transl. with comment. by R. E. Allen, Yale University Press, New Haven (Conn.) 1996. Laches, trand. by R. K. Sprague, in Plato, Complete works, ed. by J.M. Cooper, associate ed. D. S. Hutchinson, Hackett Pub., Indianapolis (IN) 1997. Platon, Lachès, Euthyphron. Introductions et traductions inédites de L.-A. Dorian, Flammarion, Paris 1997. Laches, in: Platon, Skrifter, översättning, förord och noter av J. Stolpe, Bok I, Atlantis, Stockholm 2000.

238

BIBLIOGRAFIA SPECIFICA

B. STUDI CRITICI E INTERPRETAZIONI

Vengono elencati i lavori che sono interamente dedicati al Lachete o che trattano in misura rilevante uno o più aspetti del dialogo. D. Adams, Elenchos and Evidence, «Ancient Philosophy», 18 (1998), pp. 287-307. W. H. F. Altman, Laches before Charmides. Fictive Chronology and Platonic Pedagogy, «Plato», 10 (2010) [in linea], pubblicato: novembre 2010, url: http://gramata.univ-paris1.fr/Plato/article95.html. H. H. Benson, Misunderstanding the «What-is-F-ness»? question, in Id., Essays on the philosophy of Socrates, Oxford University Press, New York 1992, pp. 123-136. — The dissolution of the problem of the elenchus, «Oxford Studies in Ancient Philosophy», 13 (1995), pp. 45-112. M. Blitz, An introduction to the reading of Plato’s Laches, «Interpretation», 5 (1975-1976), pp. 185-225. H. Bonitz, Zur Erklärung des Dialogs Laches (1871), in Id., Platonische Studien, Vahlen, Berlin 18863, pp. 210-226. M. Buccellato, Studi sul dialogo platonico. III. La mimesis e la regia platonica dell’actio nel Lachete, «Rivista di Storia della Filosofia», 22 (1967), pp. 123-140. T. O. Buford, Plato on the educational consultant, An interpretation of the Laches, «Idealistic Studies», 7 (1977), pp. 151-171. A. A. Cappelletti, Laques. La dialéctica dei coraje, «Revista de Filosofía» [Costa Rica], 32 (1994), pp. 71-80. G. Cattanei, Civismo e valentia nel Lachete di Platone, Note sul disarmo dei polemarchi nell’utopia platonica, Genova 1968.

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