La vita come relazione. Un dialogo fra teologia, filosofia e scienze sociali 8883336240, 9788883336249

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La vita come relazione Un dialogo fra teologia, filosofia e scienze sociali P. Donati – A. Malo – G. Maspero (a cura di)

EDUSC

Ricerche di ontologia relazionale

Primo volume

Prima edizione 2016

Grafica e impaginazione: Gianluca Pignalberi (in LATEX 2ε ) Copertina di Sonia Vazzano

© 2016 – ESC s.r.l. Via Sabotino, 2/A – 00195 Roma Tel. (39) 06 45493637 [email protected] www.edizionisantacroce.it

ISBN 978-88-8333-624-9

Indice

Prefazione

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Introduzione Il paradigma relazionale come interfaccia fra le scienze teologiche, filosofiche e sociali

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I Fondamenti del paradigma

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L’enigma della relazione e la matrice teologica della società Pierpaolo Donati Il problema dell’enigma e della sua matrice . . . . . . . . . . L’enigma della relazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Come possiamo affrontare l’enigma? . . . . . . . . . . . . . . Come rispondere all’enigma? . . . . . . . . . . . . . . . . . . L’ontologia della relazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Il contributo della sociologia relazionale . . . . . . . . . . . . Il destino della razionalità occidentale . . . . . . . . . . . . . Per concludere: nell’enigma della relazione giace il senso della vita . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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La vita come relazione

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Univers(al)ità: ontologia trinitaria e ricerca interdisciplinare Giulio Maspero Introduzione: di cosa parliamo . . . . . . . . L’eredità filosofico-religiosa: quale logos? . . Primo nucleo teologico: la creazione . . . . . Secondo nucleo teologico: il Figlio . . . . . . Epistemologia relazionale: enigma e mistero Una realtà comune: formare oggi . . . . . . . Conclusioni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Le relazioni (complicate) tra sociologia e teologia Ivo Colozzi È utile (addirittura necessaria) una relazione tra teologia e sociologia? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La posizione di Milbank . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La posizione dei Beed . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Una domanda cruciale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Storia e attualità della sociologia cristiana . . . . . . . . . . . La posizione di M. Archer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Conclusioni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

II Nuovi percorsi di ricerca 4

Soggettività, riflessività e paradigma relazionale Antonio Malo Coscienza e soggetto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La riflessione come conversazione interiore . . . . . . Soggetto agente in relazione: la coscienza dell’azione Il soggetto situato . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

73 73 75 79 82 89 96 104 110 113 114 116 121 123 125 129 134 134 137

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La riflessività relazionale e il dono . . . . . . . . . . . . . . . 159 Conclusione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166 5

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Relazione e le “buone ragioni” Salvatore Abbruzzese La mancata centralità della dimensione relazionale: un’importanza occultata e ignorata . . . . . . . . . . . . L’analisi delle credenze e la relazione necessaria . . . . . . . La condivisione delle buone ragioni . . . . . . . . . . . . . . Per concludere: condivisione delle “buone ragioni” e legame sociale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sul luogo della terzietà reciprocante Alessandro Clemenzia Introduzione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . L’ontologia trinitaria come “luogo” teo-logico . . . Il paradigma relazionale della realtà . . . . . . . . Conclusioni prospettiche: una terzietà reciprocante Una risemantizzazione del negativo . . . . . . . . Il principio della terzietà . . . . . . . . . . . . . . . La reciprocità reciprocante . . . . . . . . . . . . . Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Il terzo invisibile, tra disposizione e riflessività relazionale Ilaria Vigorelli Introduzione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Le realtà esistono in quanto sono disposte relazionalmente . L’originaria disposizione al bene nella riflessività relazionale Conclusioni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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III Prospettive applicative 8

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Dalla persona alla società e viceversa: a che serve il paradigma relazionale? Sergio Belardinelli Il soggetto relazionale . . . . . . . . . . . . . Approccio relazionale e approccio sistemico . La distinzione umano/non umano . . . . . . La normatività insita nella relazione . . . . . Conclusioni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Il paradigma relazionale e la dottrina sociale cattolica: Misericordia, dono e relazionalità Martin Schlag L’analogia alla Santissima Trinità, relazionalità e DSC . . . . L’idea di dono, relazionalità e DSC . . . . . . . . . . . . . . . Tentativo di pensare i pilastri del sistema liberale in chiave di dono . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

10 Dalla Trinità alla socialità umana: una prospettiva critica sul metodo Paul O’Callaghan 11 Il paradigma relazionale e la famiglia Giovanna Rossi Introduzione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Quale valore aggiunto dell’approccio relazionale rispetto al contenuto? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 L’approccio relazionale . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Approcci relazionistici . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1 La prospettiva configurazionale di Widmer . . 2.2 Analizzare le famiglie a partire dalle pratiche: la prospettiva di Morgan, Smart, Finch, Mason

235 239 243 246 249 253 253

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2.3

Tra individualismo e relazionismo: l’interpretazione della relazionalità nella sociologia francese . . . . . . . . . . . . 294 Quale valore aggiunto dell’approccio relazionale rispetto al metodo? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297 Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301 12 Il paradigma relazionale e l’educazione Paolo Terenzi Le sociologie relazionali e l’educazione . . . . . . . . . . . . Oltre i riduzionismi moderni sul rapporto tra società e sistemi scolastici . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Per una critica all’approccio costruttivista . . . . . . . . . . . Verso una nuova relazione educativa riflessiva . . . . . . . . Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Indice dei nomi

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Prefazione

Il 17 e 18 novembre, presso la Pontificia Università della Santa Croce, si è svolto l’Expert Meeting intitolato “Il paradigma relazionale come interfaccia fra le scienze teologiche, filosofiche e sociali”. Il tema ha unito sociologi che si ispirano all’approccio relazionale di Pierapolo Donati e un gruppo di filosofi e teologi, principalmente professori dell’università ospitante, interessati alle possibilità che tale approccio offre per la prospettiva interdisciplinare. Si è trattato di un incontro a porte chiuse nel quale ogni partecipante aveva ricevuto in anticipo i contributi degli altri. Il dialogo è stata favorito dalla presenza di discussants. La buona riuscita dell’incontro in termini di mutuo scambio scientifico tra esperti di discipline diverse ha suggerito di rielaborare il materiale sviluppato per renderlo accessibile alle comunità scientifiche di riferimento degli studiosi che hanno partecipato al dialogo. La presente pubblicazione riveste anche un valore programmatico per il gruppo di Ricerche di Ontologia Relazionale (ROR), creato all’interno della Pontificia Università della Santa Croce. Per questo esso viene pubblicato come primo volume della collana monografica ROR Studies Series, che si propone di raccogliere il frutto della ricerca interdisciplinare nell’ambito relazionale che il ROR stesso intende promuovere. Tutto questo non sarebbe stato possibile senza l’aiuto finanziario del Fondo J&B dei figli e nipoti di Jean e Bianca de Brabant, che si ringrazia particolarmente nella persona di Antoine de Brabant. Si ringraziano, 9

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altresì, il Rev. Prof. Luis Romera, Rettore della Pontificia Università della Santa Croce, che ha aperto e incoraggiato i lavori durante tutto il corso del loro svolgimento, e la dott.ssa Ilaria Vigorelli, che si è occupata della segreteria scientifica.

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Introduzione: Il paradigma relazionale come interfaccia fra le scienze teologiche, filosofiche e sociali

Nel pensiero scientifico contemporaneo è sempre più diffusa l’esigenza di poter accedere ad un punto di vista che consenta di orientare la ricerca, teorica e pratica, per far fronte ad un crescente smarrimento connesso alla frammentazione dei saperi, ovvero all’incessante specializzazione delle discipline, che comporta la perdita del senso umano della stessa ricerca scientifica e delle sue applicazioni operative. Il profondo distacco fra il ‘mondo delle scienze’ e il ‘mondo della vita’ denunciato da Edmund Husserl nel 1937 non solo rimane attuale, ma si è accentuato. Fra ‘la scienza’ e ‘la vita vera’ aumenta una distanza che mette in crisi l’esistenza umana. Lo dimostrano i drammatici problemi che nascono da fenomeni come lo sfruttamento sregolato dell’ambiente naturale (pensiamo al global warming e alla manipolazione genetica guidata da scopi di profitto), la diffusione delle nuove tecnologie e la parallela emergenza di scenari post-umani e trans-umani che inquietano l’umanità intera. Diventa urgente ripensare le scienze da un punto di vista che non pretende di unificarle riconducendole ad unum, ma che si propone di trovare la loro unità in una reciproca relazionalità entro la quale esse possano dialogare in modo fecondo, mantenendo e anzi promuovendo la loro specifica autonomia. Il presente volume nasce da questa esigenza. Esso si propone di rispondere alle grandi sfide del nostro tempo presentando il progetto 11

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di un paradigma relazionale come interfaccia fra le scienze. Il termine ‘paradigma’ deve qui essere inteso non già come uno dei tanti modi di perseguire la conoscenza, o come riferimento ad una epistemologia di stampo kuhniano in contrasto oppositivo con il falsificazionismo popperiano, ma come una visione complessiva del ‘fare scienza’. Non si tratta di un paradigma specifico per questa o quella scienza (per esempio a fronte della tradizionale divisione fra scienze naturali e scienze umane), ma di una ‘interfaccia’ fra di esse: ossia un framework concettuale, che è allo stesso tempo ontologico, epistemologico e metodologico, capace di realizzare un dialogo fra le discipline che consenta di illuminare la realtà meglio di altri paradigmi. Per cominciare questa avventura, il volume prende in considerazione le scienze teologiche, filosofiche e sociali. Perché questa scelta? La ragione di fondo sta nel fatto che i proponenti condividono la presupposizione generale secondo cui “all’inizio (della realtà, di ogni realtà) c’è la relazione”. Un tale assunto è certamente da sottoporre allo scrutinio scientifico, esplicativo e comprendente, e anche empirico per quanto riguarda le scienze umane e sociali. Ma implica di per sé un imprescindibile riferimento all’ambiente metafisico della ricerca scientifica. Quando diciamo ambiente metafisico intendiamo riferirci a quell’oggetto della conoscenza che si colloca fra la sociologia e le altre discipline scientifiche elaborate storicamente dagli uomini: ossia, ci riferiamo al fatto che il senso ultimo della vita umana, e della ‘conoscenza scientifica’ che si interroga su di essa, non può non avere le sue radici o ragioni ultime in un discorso sulla matrice teologica della società. Cosa è la società? In cosa consiste una famiglia? Qual è il fondamento più profondo della relazione sociale? Tali domande esulano dall’approccio della sola sociologia, abbracciando quello dell’antropologia e della teologia e, in ultima analisi, dell’ontologia. Il punto essenziale è che l’oggetto studiato – il fenomeno sociale visto dalle diverse discipline scientifiche – non può essere sezionato e diviso artificialmente, ma nella sua unità reale rinvia relazionalmente ai vari aspetti del suo essere. Così, lo studio della sociologia ha portato a riconoscere, a partire dal dato stesso fenomenologico, l’importanza fondamentale della “matri12

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ce teologica della società”, nella ricerca di una risposta alle profonde domande sopra menzionate. Con tale espressione intendiamo quel complesso simbolico che indica dove una cultura – ovvero una società – colloca ‘Dio’, nel senso di indicare dove si trovano e quali siano le realtà ultime dell’esistenza. Ogni matrice teologica decide quale tipo di cultura sia prevalente in una società e insieme decide del tipo di ontologia sociale a cui le varie scienze – che operano in quella società – fanno riferimento. È al livello della matrice teologica che si colloca il primo e più fondamentale spartiacque tra i modi di concepire la realtà. Oggi, la divisione netta passa fra realismo (critico, non ingenuo, né tanto meno positivista) e costruttivismo (nelle sue varie forme, più o meno radicali). La loro distanza è segnata, appunto, dal modo di intendere la relazione. Per il realismo, la relazione è una realtà concreta che ha una sua struttura ordinativa, certo soggetta a possibili cambiamenti, ma in modo tale che i cambiamenti hanno precise conseguenze in termini di effetti causali; la relazione emerge nell’esistenza, dunque contiene una certa contingenza, ma ha una sua propria necessità. Per il costruttivismo, invece, la relazione è una realtà ‘virtuale’ fatta di pura contingenza, non risponde ad una necessità e non ha una precisa causalità; la relazione emerge processualmente, rimanendo sempre aperta a qualunque possibilità, ossia ‘può essere sempre altrimenti’. Questa lettura dei dati fenomenologici può essere posta in relazione con la dimensione propriamente filosofica, in quanto richiama un’ontologia relazionale di marco realista, secondo un realismo critico, analitico e relazionale. Essa viene messa alla prova in ciò che spiega e consente di comprendere rispetto ad altre ontologie, che seguono altri paradigmi. Il valore di tale prospettiva può essere apprezzata appieno dal versante antropologico: siamo, infatti, convinti che solo questo tipo di ontologia porti ad una concezione umanistica della società. Questa, a partire da una concezione della persona umana come essere-in-relazione, intrinsecamente relazionale, illumina fenomeni sociali quali la famiglia, l’educazione, il lavoro, in quanto realtà propriamente umane. Dal canto suo, la filosofia ha ovviamente la propria autonomia, come riflessione sulla realtà e sapere umano alla ricerca dei principi razionali 13

La vita come relazione

ultimi, che perciò sono condivisi da tutte le scienze. E così pure le scienze sociali hanno la loro autonomia, teorica e metodologica, accentuata dal fatto che esse presuppongono una verifica empirica. E tuttavia queste discipline, se vogliono dialogare fra loro, debbono trovare un’interfaccia che le connetta in modo significativo. L’interfaccia deve essere ‘luogo abitato da entrambe‘, quindi segnata da libertà, da correlatività e da un’autentica reciprocità. Non può essere, quindi, a senso unico, né da una parte né dall’altra. Se volessimo raffigurare ciò a cui pensiamo parlando di paradigma relazionale, potremmo schematizzarlo come segue (figura 1). Lo schema suggerisce il seguente modo di intendere le relazioni fra le diverse discipline. 1. L’ontologia, che fa da referente delle varie discipline, è relazionale in quanto può avvalersi degli interscambi con una matrice teologica della società, che deve essere essa stessa relazionale, se l’ontologia deve essere tale da sostenere la relazionalità fra i diversi saperi attraverso i loro interscambi, comunicazioni, dialoghi che passano attraverso il confronto fra i loro modi di conoscere una stessa realtà (cioè le diverse epistemologie). Solo una matrice relazionale può permettere questo complesso di interscambi. 2. Ogni disciplina ha una sua epistemologia, e tuttavia le epistemologie non sono separate e incompatibili, perché esse comunicano rifacendosi alla ontologia relazionale, dove la relazionalità sorge dalla realtà stessa studiata. Così, più in generale, per studiare medicina devo poter ricorrere alla biologia, alla chimica e alla fisica, perché l’oggetto stesso rinvia a tutte queste dimensioni. In modo analogo lo studio della chimica rinvia alla fisica e alla biologia, a partire da una serie di connessioni che sono state riconosciute anche grazie alla medicina stessa. E così via. 3. Ovviamente ogni disciplina ha le proprie metodologie di indagine, le quali conseguono e interagiscono con la relativa epistemologia;

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Matrice teologica della società |

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}

Ontologia relazionale

Epistemologia teologica

Epistemologia filosofica

Epistemologia scienza sociale

Metodologia teologica

Metodologia filosofica

Metodologia sociale

Figura 1: Il paradigma relazionale come interfaccia fra le discipline tuttavia, proprio in virtù della relazionalità che collega il tutto attraverso l’ontologia relazionale, anche le diverse metodologie possono comunicare fra di loro. Se volessimo rappresentare con un’immagine la proposta, coloro che stanno cercando di dialogare tra loro per conoscere insieme la realtà sociale sono sociologi, filosofi – in particolare antropologi – e teologi. Ciascuno di loro rappresenta come una colonna della facciata di un tem15

La vita come relazione

pio greco: tutte queste colonne culminano e sono unite dall’architrave costituita dall’ontologia relazionale, che emerge dall’immanenza dello stesso oggetto studiato e si rivela come pensiero della relazione (nella realtà) che permette la relazione stessa (tra studiosi). Il tutto culmina nel timpano rappresentato dalla matrice teologica della società. Ogni colonna muove dal fenomeno, che nel caso della sociologia è l’osservazione anche empirica della società, per la filosofia è l’osservazione della dimensione antropologica in genere e dal punto di vista della teologia è la storia della salvezza. All’interno di ciascuno di questi ambiti emerge una concezione dell’identità relazionale, come avvenuto nella sociologia a partire dalla necessità di comprendere la realtà della famiglia e della relazione sociale in genere, nell’antropologia a partire dalla ricerca di quanto caratterizza la pienezza di essere dell’uomo, come indicato dal suo desiderio stesso, e nella teologia a partire dalla riflessione trinitaria, caratterizzata dalla necessità di sviluppare un principio di individuazione delle Persone divine che non fosse la sostanza, con la quale Ciascuna di esse perfettamente si identifica. Dire che il paradigma relazionale, così inteso, è un’interfaccia non è esattamente lo stesso che affermare, come talora si fa, che tale paradigma sia ‘interdisciplinare’ o ‘transdisciplinare’. Si parla di interdisciplinare per intendere, in genere, ciò che è comune a varie discipline, o può essere messo in comune facendo sovrapporre in qualche misura i loro confini, mentre l’interfaccia è un paradigma a sé. Inoltre, se è vero che l’interfaccia consente ad ogni disciplina di andare oltre a sé stessa (cioè può essere letta come trans-disciplinarietà), essa è molto più di questo, perché è un sapere in sé stesso orientativo e ordinativo su come le varie discipline si possono relazionare fra di loro. Nei saggi qui pubblicati il lettore troverà esposto il modo in cui le tre discipline indicate attualizzano questo paradigma e lo fanno operare da framework concettuale che consente di raggiungere conoscenze altrimenti non accessibili e anche applicazioni pratiche innovative. Nella parte I sono trattati i problemi ontologici ed epistemologici fondamentali, Nella parte II vengono indicate alcune piste innovative di ricerca.

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Nella parte III vengono presentate delle riflessioni applicative su alcune realtà umane come la famiglia e l’educazione. Potenzialmente, il paradigma è applicabile a qualunque realtà umana e sociale. Nonostante il fatto che ogni disciplina abbia per forza di cose un proprio linguaggio, e che, nelle condizioni culturali odierne, manchi un logos comune, è possibile far sì che, osservando assieme una realtà specifica, diventi possibile riconoscere le relazioni tra le diverse prospettive mediante una triangolazione sull’oggetto stesso in studio. Questa triangolazione serve a identificare quel comune framework concettuale che rende sinergiche le diverse discipline quando parlano di una realtà concreta. Infatti, proprio perché al principio c’è la relazione, attraverso la relazione stessa insita nella realtà studiata e, per questo, vissuta dagli studiosi nella condivisione reciproca e fiduciosa dei propri risultati, si può ricostruire un linguaggio comune che permetta il dialogo. La verifica dell’efficacia dell’approccio proposto sarà, dunque, a posteriori. Infatti, la riflessione scientifica nei diversi ambiti ha la sua validità solo nel suo esprimere una relazione alla realtà. La premessa di un tale lavoro di carattere intellettuale (condizione necessaria anche se non sufficiente) è che ciascuna disciplina riconosca in partenza che il suo sguardo non è in grado di dire tutta la realtà, ma che ne coglie solo un aspetto di verità, senza poterlo tuttavia esaurire. Per la teologia questo si riconduce all’apofatismo, che dal sec. IV fino alla riflessione di Joseph Ratinzger in Introduzione al Cristianesimo afferma l’eccedenza dell’essere rispetto alle possibilità espressive dell’uomo: la ricerca speculativa non può mai com-prendere, ma può solo tagliare la strada a possibili scorciatoie della ragione che riducano il mistero a un’unica concreta formulazione, in modo tale che perfino il dogma ha valore solo di allusione, secondo la visione di Ratzinger stesso. Per quanto riguarda la filosofia, essa esprime la consapevolezza del proprio limite quando arriva a comprendere che ‘sapere è sapere di non sapere’. La stessa cosa vale per le scienze sociali e umane, che, pur dando contributi imprescindibili sul piano delle conoscenze fattuali, sanno bene che, proprio quando propongono spiegazioni dei fenomeni, ciò che conoscono è solo il pro-fanum, ciò che sta davanti al fanum, cioè 17

La vita come relazione

al luogo dove si celano le ‘cose sacre’ della vita, qual è la dignità della persona umana. Tutte le scienze debbono riconoscere che la loro indagine sulla realtà non è mai completa, ma limitata e soggetta a teoremi di incompletezza che richiedono riferimenti ad un oltre, a una dimensione che rinvia al di là di loro stesse. Partire da questo framework può creare le condizioni di un dialogo profondo e creativo fra le diverse discipline al fine di illuminare la realtà della vita umana e sociale nella società attuale e in prospettiva in quella futura. Nel dare alle stampe questo testo, gli autori si augurano che esso possa risultare utile per avviare un programma di ricerche che intende focalizzarsi sul ruolo che il paradigma relazionale potrebbe avere nel fomentare una società civile e politica capace di perseguire una ‘vita buona’ (eudemonia) e una ‘buona società’ (good society). Essi sono convinti che il paradigma scientifico che meglio si presta ad affrontare questa tematica è quello relazionale perché è quello maggiormente capace di valorizzare la ‘vita personale e sociale come relazione’. Con quest’ultima espressione si intende mettere l’accento sulle relazioni intersoggettive e organizzative come fonte, luogo, attivazione di sfere sociali (dalla famiglia alla scuola, dall’impresa alle fondazioni, dai mezzi di comunicazione a tutto il mondo delle associazioni civili impegnate in tutti i campi della vita quotidiana) che vivificano una società giusta e solidale. Nel cuore di queste relazioni gioca un ruolo essenziale la religione, la prima istituzione della società civile, in quanto fornisce il senso trascendente dell’agire e dell’essere-in-relazione e contemporaneamente offre la matrice culturale più appropriata per configurare le varie sfere sociali secondo un progetto di autentica crescita dell’uomo e della sua dimensione sociale. Lo scopo ultimo è dunque quello di promuovere un programma di ricerche, teoriche ed empiriche, capace di dare origine anche ad applicazioni pratiche, a sostegno degli attori della società civile e politica che operano per il bene comune, per il bene di tutti e di ciascuno. Tale compito pare essenziale e imprescindibile nel contesto postmoderno, dove la difficoltà di trattare relazionalmente le differenze si traduce 18

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nella negazione radicale sul piano ontologico delle differenze stesse, in un processo che rischia di condannare l’uomo – e il ricercatore – a un vero e proprio autismo esistenziale e scientifico. Pierpaolo Donati Antonio Malo Giulio Maspero

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Parte I Fondamenti del paradigma

L’enigma della relazione e la matrice teologica della società Pierpaolo Donati (Università di Bologna)

Il problema dell’enigma e della sua matrice Nell’Udienza generale del 15 aprile 2015 Papa Francesco si è domandato «se la crisi di fiducia collettiva in Dio, che ci fa tanto male, ci fa ammalare di rassegnazione all’incredulità e al cinismo, non sia connessa alla crisi dell’alleanza tra uomo e donna». Il Papa suggerisce una risposta positiva, certo. Ma come spieghiamo che la crisi dell’alleanza uomo-donna è correlata alla crisi della fiducia collettiva in Dio? Il salto è grande e, senza una spiegazione adeguata, minimamente razionale e fondata sui fatti, quella frase è bella, ma rimane un enigma. La frase ci pone di fronte a qualcosa di nascosto, oscuro, che non riusciamo a decifrare: come possiamo (e dobbiamo) pensare le relazioni umane (in questo caso fra uomo e donna) in modo tale che richiamino le relazioni che abbiamo con Dio e viceversa? Dove sta Dio quando parliamo di relazioni umane, e viceversa? Ossia: che rapporto c’è fra la relazione con Dio e le relazioni umane-sociali? La teologia dà una risposta tanto semplice quanto problematica: indica la via dell’amore. L’amore per Dio è correlato a quello umano (per esempio fra uomo e donna) e viceversa. Si tratta di una affermazione importante, che però, per essere illuminante, deve essere compresa, e di fatto solleva più problemi di quanti non ne risolva se la si affronta da un punto di vista esterno alla fede religiosa. Infatti, ciò di cui si parla, cioè l’amore, rimane completamente da definire1 .

1

Cfr. U. Borghello, Liberare l’Amore. La comune idolatria, l’angoscia in agguato, la salvezza cristiana (Milano: Ares, 1997).

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L’enigma della relazione e la matrice teologica della società

Per rispondere alle domande appena enunciate è necessario affrontare una questione cruciale, terribilmente difficile, che è la seguente: se, per sostenere determinate relazioni umane e sociali (per così dire, relazioni ‘orizzontali’), sia necessaria o meno una matrice teologica (cioè ricorrere a relazioni ‘verticali’, ossia trascendenti). Se no, perché. Se sì, quali caratteristiche essa debba avere. Il problema più generale è: se l’ontologia sociale delle relazioni di cui si parla (come ad esempio l’amore, in quanto relazione interpersonale e non in quanto sentimento o passione interiore) richieda una metafisica radicata nella teologia intesa non già in sé stessa e per sé stessa, ma come matrice culturale2 . In questo contributo, vorrei dire come la sociologia relazionale cerca di rispondere a questi interrogativi di fondo dai quali dipende la possibilità di correlare fra loro le relazioni umane (sociali) e le relazioni divine (soprannaturali). Tale possibilità dipende, a sua volta, dal fatto di saper vedere e gestire l’enigma della relazione, l’enigma che giace nella relazionalità come tale3 . Detto in breve, il problema è il seguente: se sia necessaria – se no perché, e se sì quale sia – una matrice simbolica che ci consenta di affrontare l’enigma della relazione in modo tale che sia possibile vedere come e perché le relazioni umane e le relazioni divine siano ontologicamente connesse fra loro (non per similitudine o metafora). L’enigma della relazione Inizierò a trattare l’argomento commentando alcune citazioni. La prima è di Papa Francesco quando scrive: «Se noi ci accostiamo alla natura e all’ambiente senza questa apertura allo stupore e alla meraviglia [la stessa apertura di San Francesco d’Assisi, ndr], se non parliamo più il linguaggio della fraternità e della bellezza nella nostra relazione con 2

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Il tema dell’ontologia sociale è oggi ampiamente dibattuto nelle scienze informazionali: cfr., L. Floridi, “A defence of informational structural realism”, Synthese 161 (2008): 219-253. Cfr. P. Donati, L’enigma della relazione (Milano-Udine: Mimesis, 2015).

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il mondo, i nostri atteggiamenti saranno quelli del dominatore, del consumatore o del mero sfruttatore delle risorse naturali, incapace di porre un limite ai suoi interessi immediati. Viceversa, se noi ci sentiamo intimamente uniti a tutto ciò che esiste, la sobrietà e la cura scaturiranno in maniera spontanea»4 . Com’è possibile che da un ‘sentire intimo’ derivi in modo spontaneo una effettiva cura della natura e dell’ambiente? Nell’enciclica Caritas in Veritate (pr. 7), Benedetto XVI scrive: «Amare qualcuno è volere il suo bene e adoperarsi efficacemente per esso. Accanto al bene individuale, c’è un bene legato al vivere sociale delle persone: il bene comune. È il bene di quel ‘noi-tutti’, formato da individui, famiglie e gruppi intermedi che si uniscono in comunità sociale (Gaudium et Spes, 26). Non è un bene ricercato per sé stesso, ma per le persone che fanno parte della comunità sociale e che solo in essa possono realmente e più efficacemente conseguire il loro bene». Ma che cos’è questo bene sociale che va oltre il bene individuale? Un altro autore, San Josémaria Escrivá, scrive: «Dio vi vuole molto umani. La testa deve arrivare al cielo, ma i piedi devono poggiare saldamente per terra»5 . È un invito a vivere su/con/attraverso la relazione fra l’umano e il divino. Poi aggiunge: “Non mi convince la distinzione tra virtù personali e virtù sociali” perché «le virtù sono fondamentalmente personali, della persona» (ibidem). E tuttavia aggiunge che la solidarietà e l’amore sono virtù che non si perseguono da soli, perché «in qualche modo ci aiutiamo o ci danneggiamo a vicenda». Dunque, invita a riflettere sul senso del “sociale”. In un altro scritto afferma: «La libertà cristiana nasce dall’intimo, dal cuore, dalla fede; non è però una cosa meramente individuale. Essa ha delle manifestazioni esterne, una delle quali – fra le più caratteristiche nella vita dei primi cristiani – è la fraternità»6 . Ci si domanda allora: che relazione c’è fra la virtù personale e quella sociale? 4 5 6

Papa Francesco, Lettera enciclica Laudato Si’ (Roma: LEV, 2016), pr.11, corsivo mio. J. Escrivá, Amici di Dio (Milano: Ares, 1978), 99-100 (questa omelia, intitolata Le virtù umane, è del 6 settembre 1941). J. Escrivá, “L’Avventura della libertà”, Studi Cattolici 104 (XI.1969): 782-784.

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Prese alla lettera, queste citazioni indicano che determinate intenzioni e sentimenti intimi delle persone generano determinate relazioni (di cura, benevolenza, fraternità, ecc.). In breve, se le persone si sentono unite, esse realizzano la solidarietà umana e, per quanto riguarda i cristiani, la comunione dei santi. Questa prospettiva ha certamente molti aspetti di verità, ma richiede di essere illuminata e integrata da nuove considerazioni, che non sono per nulla scontate. Infatti richiedono una matrice culturale che il pensiero personalista non ha sviluppato e che la cultura oggi prevalente osteggia apertamente. Nelle citazioni che ho riportato (ma tante altre se ne potrebbero fare in merito alla cosiddetta prospettiva ‘personalista’) troviamo una visione delle cose che, ad una considerazione di primo ordine7 , sembra indicare che la vita interiore delle persone, la loro unione intima con Dio e con il creato, si riflettono spontaneamente e necessariamente nel sociale. Questa causalità è invece del tutto problematica, e lo diventa sempre di più per via delle mediazioni che una società complessa come quella ipermodernizzata – tecnologica e globalizzata – pone fra la vita interiore e la realtà esterna. La coscienza della persona, la sua volontà e intenzionalità, i suoi stati d’animo possono generare o non generare relazioni sociali, possono riflettersi in tanti modi nelle relazioni, e con esiti molto diversi (vari tipi di beni e mali relazionali). L’idea secondo cui, se le persone cercano il bene e nutrono buoni sentimenti (sono rispettose della natura, solidali e fraterne), allora anche la società sarà ‘buona’ (a good society), è un’idea ingenua che può portare a grandi delusioni, frustrazioni, fallimenti. Il punto è che le virtù necessarie per produrre un certo bene non sono solamente quelle delle persone come tali, ma anche quelle delle loro 7

Una osservazione di primo ordine è quella che afferma o descrive una causalità lineare senza aver attivato una adeguata riflessività su tale osservazione. Per esempio osservo che due coniugi si separano legalmente perché vogliono andare in vacanza in posti diversi e dunque imputo la causa alla inconciliabilità delle loro preferenze, senza interrogarmi sulle cause più profonde, che hanno a che fare con l’incapacità di vedere e prendersi cura della loro relazione come bene che eccede un singolo desiderio come quello di fare una vacanza in un posto anziché in un altro.

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relazioni. Gli atteggiamenti interiori degli individui sono necessari, ma non sufficienti a generare un ‘terzo’ (la relazione) che rifletta gli atteggiamenti, disposizioni, aspirazioni delle persone. Occorre vedere e agire le virtù delle loro relazioni. Il difetto del realismo ingenuo è quello di intendere la relazione sociale con gli altri e con il mondo come una “manifestazione” che – sic et simpliciter – consegue alle qualità inerenti alla persona umana e alla sua intimità. Questa visione non ignora certamente le virtù prosociali, come la misericordia e la magnanimità, che sono “la forza che ci fa uscire da noi stessi, permettendoci di intraprendere opere grandi, a beneficio di tutti”8 . Tuttavia intraprendere un’opera sulla base di impulsi interiori non significa che ne consegua un certo risultato. Si pone la domanda: se è vero che le virtù personali spronano ad una certa azione, chi o che cosa assicura che si realizzi l’obiettivo intenzionato? In altre parole: le relazioni umane-sociali sono semplicemente espressione dei vissuti, della coscienza, della conversazione interiore delle persone? O ancora delle virtù sociali inerenti alla natura umana9 ? Occorre fare degli approfondimenti e delle precisazioni. A mio avviso, nel rispondere a queste domande (che sono gli enigmi a cui ci pone di fronte l’oracolo che è la realtà) si devono affrontare delle sfide nella cui soluzione giace il cammino che può portare ad un possibile neo-umanesimo aperto alla trascendenza.

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Escrivá, Amici di Dio, 102. Come Antonio Malo chiarisce nel suo contributo (Soggettività, riflessività e paradigma relazionale), la concezione classica (aristotelica) afferma che la virtù non dipende dalla coscienza (ciò corrisponde piuttosto all’idea moderna: cartesiana o anche kantiana), bensì dall’agire bene, cioè in conformità con la propria natura; quindi, in ultima analisi, la virtù dipende dalla natura, e, poiché la natura dell’uomo è sociale, la vita virtuosa è anche una vita al servizio del bene comune. Si tratta di una visione ‘ingenua’ e insufficiente, perché, per spiegare il bene comune e il bene relazionale, non basta la natura sociale della persona. Come A, Malo sostiene, per parlare del bene relazionale, si deve ipotizzare un nuovo concetto metafisico, quello dell’energeia (o atto) relazionale, che trascende l’atto di essere della persona e il suo agire.

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L’idea che le relazioni conseguano necessariamente alla coscienza soggettiva corrisponde a quella che io chiamo una concezione ingenua, “in-mediatamente” umana del sociale (cioè non mediata da ciò che “sta fra” gli esseri umani), secondo la quale le relazioni sociali e i loro effetti sono una sorta di “prolungamento” o risultato dei sentimenti (buoni o cattivi), delle virtù (o dei vizi), dell’intimità (o della estraneazione) delle persone. Dal punto di vista sociologico, questa derivazione (induzione) è problematica, se intesa sic et simpliciter. La sobrietà e la cura del creato, la fraternità e le altre virtù sociali, infatti, sono oggi in crisi proprio perché non è più sufficiente che la persona le voglia intenzionalmente, sia essa una persona singola oppure una “persona morale” nel senso tomista del termine10 , cioè come associazione di persone. C’è qualcosa che sta “nel mezzo” fra le virtù dei singoli individui a cui si deve prestare una nuova attenzione. Le virtù sociali, infatti, si riferiscono a relazioni sociali11 . Non scaturiscono in modo immediato e spontaneo dall’intimità delle persone, perché, tra la vita interiore delle persone e la realtà sociale, emergono, e vanno sempre più moltiplicandosi, delle mediazioni (fatte di relazioni) che rendono l’immediatezza e la spontaneità degli esiti sociali del tutto incerte e improbabili. Del resto, a ben vedere, di questo parla la dottrina sociale della Chiesa, la quale riguarda la bontà (o meno) delle relazioni sociali, al di là delle intenzioni soggettive dei singoli12 . La visione umanistica che fa dipendere la realtà sociale dalla retta coscienza e dalla buona volontà delle persone poteva forse avere un riscontro effettivo in certe società del passato, e in astratto potrebbe ancora avere una qualche validità in certi piccoli gruppi sociali in cui 10

Sul senso della ‘persona morale’ in S. Tommaso d’Aquino si veda R. Hittinger, “The Coherence of the Four Basic Principles of Catholic Social Doctrine: An Interpretation”, in M.S. Archer, P. Donati (eds.), Pursuing the Common Good: How Solidarity and Subsidiarity Can Work Together, (Rome: Vatican Press, 2008), 75-123. 11 P. Donati, “Le virtù sociali della famiglia”, Acta Philosophica 19 (2010): 267-296. 12 Per questa ragione, espressioni come ‘capitalismo compassionevole’ sono degli ossimori, perché suppongono che il mercato capitalistico – che si regge sul motivo del profitto – possa essere legittimato dalla compassione dell’individuo capitalista.

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fra l’interiorità della persona e le sue relazioni esterne c’è un rapporto di causalità molto stretta. Come accade in una famiglia qualora ci siano relazioni vitali fra i suoi membri, e sempre a condizione che le relazioni famigliari riescano a controllare in modo efficace i loro confini con l’ambiente esterno, generalmente complesso e turbolento. In linea generale, comunque, in una società aperta il rapporto causale fra la soggettività individuale e la forma delle relazioni sociali che essa può generare diventa sempre più lasco e imprevedibile. Il caso della famiglia che vive in un ambiente caotico come quello delle ICT è emblematico delle difficoltà che le persone hanno di mantenere saldi i confini e l’identità delle loro relazioni famigliari13 . Nel nuovo ambiente globalizzato, affinché si possa generare una certa relazione sociale dotata di certe qualità e proprietà causali (per esempio una relazione di vera e propria famiglia), non è solamente necessaria una certa disposizione e agency degli individui, ma diventa altrettanto necessaria un’altra condizione: ossia, che le persone “vedano” il bene specifico di quella relazione, che non è la stessa cosa dei sentimenti e delle virtù individuali, e perseguano quella relazione come “bene in sé”, a cui dedicare una cura particolare. In mancanza di questa condizione, l’agire individuale, anche il più virtuoso e meglio intenzionato, può generare – seppure non intenzionalmente – un male relazionale anziché un bene relazionale. La vita quotidiana è piena di casi in cui persone in sé stesse buone e “vicine” fra di loro generano relazioni conflittuali e negative. Non di rado, due genitori “quasi perfetti” debbono constatare di avere dei figli che non solo non hanno le virtù dei genitori, ma manifestano comportamenti patologici e/o devianti, per esempio si drogano, commettono atti violenti o di bullismo, e così via. Che cosa non ha funzionato? Ciò che non ha “funzionato” (uso questo termine solo per semplicità di comprensione) è stata la relazione fra i genitori, i quali, pur essendo individualmente brave persone, non hanno visto né 13

J. Carvalho, R. Francisco, A.P. Relvas, “Family functioning and information and communication technologies: How do they relate? A literature review”, Computers in Human Behavior 45 (2015): 99-108.

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curato le loro relazioni come un bene in sé che ha influenze decisive sulle persone intorno, che essi ne siano coscienti oppure no. Il fatto è che la relazione ha una sua realtà, che è emergente, e non deriva automaticamente dalle disposizioni degli individui in relazione. Questo, e non altro, dice la sociologia relazionale. Da questo punto di vista, la relazione appare come un enigma. Come possiamo affrontare l’enigma? L’enigma può essere semplicemente espresso con questa domanda: perché dobbiamo vivere con gli altri? Perché per realizzare ciò che amiamo e desideriamo dobbiamo passare attraverso gli altri che incontriamo sulla nostra strada? Perché l’essere umano non può vivere la sua vita per sé stesso e in sé stesso, senza dover rapportarsi agli altri? Quando abbiamo un impatto duro con il mondo, è allora che avvertiamo in modo sensibile lo spazio che c’è “in mezzo” tra noi e la realtà che ci circonda. Se andiamo a sbattere contro una situazione difficile, ci rendiamo conto che, prima di quell’impatto, c’era una distanza che ci teneva lontani da quella situazione, e non ci faceva pensare alle sue conseguenze. Capita quando veniamo a sapere di un figlio che assume droga, quando veniamo a sapere che un amico si è suicidato, quando capita un incidente grave ad una persona amata, quando incontriamo qualcuno che vive sulla strada perché è in povertà assoluta, quando un evento catastrofico sconvolge la nostra vita ordinaria. Solo allora ci rendiamo conto, perché percepiamo in modo immediato, “sentiamo” in modo drammatico, che esiste una cosa come “la relazione” con questa realtà alla quale non abbiamo prestato abbastanza attenzione. Se capita che una persona, magari un amico, ci faccia un torto (ossia, il nostro Io sbatte contro un muro), ci rendiamo conto che – al di là del comportamento dell’Altro – c’è in gioco qualcos’altro: è “ciò che sta fra di noi”. Questo qualcosa dipende certamente da come ci comportiamo noi stessi e da come si comportano gli altri, ma chiede di essere considerato a parte, in sé e per sé, perché esiste e va oltre le nostre intenzioni. È una realtà che chiede attenzione in sé stessa e per sé stessa. Infatti, 30

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quando ci chiediamo “che cosa debbo fare?”, in realtà stiamo dicendo a noi stessi “devo continuare a stare in questa relazione o debbo uscirne?”, “cosa debbo fare di questa relazione?”, “se debbo cambiarla, cosa debbo fare?”, “come trattare questo spazio-tempo fra me e l’altro?”. Reagiamo agli individui e alle situazioni come entità singole, ma il gioco è sulle relazioni, anche se ciò avviene il più delle volte in modo inconsapevole. La modernità occidentale ha esaltato il Soggetto (l’Io) a scapito delle sue relazioni. Ha pensato di poter forgiare le relazioni sociali a suo piacimento. Anche quando ha pensato e pensa in termini sistemici, “il sistema” è inteso come strumento di liberazione dell’individuo, del Soggetto individuale o collettivo. Si è rifiutata di rispondere a quello che io chiamo l’enigma della relazione14 , che consiste nel dover comprendere se e come si possa trovare una convergenza fra posizioni opposte o comunque se e come comporre i differenti, specie quando le differenze sembrano incompatibili e insormontabili. Quando la modernità ha cercato di dare una risposta, ha creato nuovi problemi, vuoi perché la risposta è stata quella del conflitto, della divisione, dello scontro, o di contratti stipulati e poi traditi, vuoi perché ha perseguito giochi strategici che sono finiti male. Da Schelling e Hegel in poi, molti sono stati i tentativi di pensare le differenze all’interno del Logos. Tralasciando innumerevoli autori del Novecento (in particolare Foucault e Deleuze), è sufficiente citare J. Derrida (che vede la différence come ambiguità)15 e J. Lyotard (che propone di trattare les différends qui nous opposent attraverso un relazionismo radicale)16 . Il punto è che, in tutta la filosofia e la cultura che 14

Cfr. Donati, L’enigma della relazione, 125-180. Derrida si appunta sulla ambiguità positiva e negativa della differenza, che è un processo di differenziazione e insieme di differimento nel tempo: « [. . .] il faut peut-être que la philosophie assume cette équivocité, la pense et se pense en elle, qu’elle accueille la duplicité et la différence dans la spéculation, dans la pureté même du sens philosophique. Nul plus profondément que Hegel ne l’a, nous semble-t-il, tenté. » (J. Derrida, L’écriture et la différence [Paris: Seuil, 1967], 166). 16 J. Lyotard, Le Différend (Paris: Minuit, 1984). Com’è noto, Lyotard sostiene che, nella condizione postmoderna, le meta-narrazioni non permettono più di legittimare le “pretese di verità”, e suggerisce che, a seguito del crollo delle meta-narrazioni 15

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parte dall’idealismo dei secoli XVIII e XIX e arriva ai nostri giorni, è del tutto mancata una riflessione sulla matrice relazionale della società, o meglio questa matrice è stata trattata in maniera distorta e fuorviante. Alla fine, la modernità ha rimosso la realtà – cioè lo spazio-tempo proprio – delle relazioni sociali, per creare un numero indefinito di relazioni, tutte virtuali, tutte possibili altrimenti, così da poter giocare con esse. Strategie fatali, come dice Jean Baudrillard? Dinamica funzionalista, come dice Luhmann? La spiegazione di Luhmann, non a caso, si rifà al mito greco, cioè ad un pensiero pre-cristiano. La soluzione dell’enigma della relazione viene rappresentata da Perseo, il quale è riuscito a sopravvivere perché ha adottato una precisa strategia relazionale, consistente nell’evitare lo sguardo mortale delle Gorgoni mediante un continuo cambiamento della propria posizione, in modo da non incrociare mai lo sguardo della Gorgone. Luhmann la chiama “eurialistica”17 . moderne, gli uomini sviluppino un nuovo ‘gioco linguistico’ (Wittgenstein), un gioco che non rivendichi la verità assoluta, ma che invece glorifichi un mondo di relazioni perpetuamente mutevoli sia tra le persone, sia tra le persone e il mondo. 17 Com’è noto, nel mito greco le Gorgoni uccidono coloro i quali le fissano negli occhi. Tuttavia non sono tutte uguali. Infatti, Medusa è mortale, mentre Steno ed Euriale sono immortali. Luhmann (“Sthenography”, Stanford Literature Review 7 [1990]: 133-137) interpreta questo mito nel modo seguente. Le Gorgoni rappresentano i paradossi (noi potremmo anche dire gli enigmi). Ci sono paradossi che possono essere risolti (è il caso di Perseo che uccide la Medusa), e altri che sono assolutamente irrisolvibili. Confrontarsi direttamente con questi ultimi vuol dire morire. Chi vuole risolvere un paradosso (enigma) irrisolvibile guardandolo in faccia ne rimane ucciso. Affrontando Euriale, però, Perseo sfugge alla morte perché adotta la strategia di cambiare sempre il suo punto di vista, in modo da evitare di incrociare lo sguardo della Gorgone. Luhmann ritiene che la società postmoderna, densa di paradossi perché sempre più complessa, possa sopravvivere solo adottando questa prospettiva – chiamata eurialistica -, in base alla quale i problemi insolubili della società (i suoi paradossi, come i suoi enigmi) debbono essere trattati in modo da evitare di affrontarli direttamente, il che significa cambiare continuamente il punto di vista rendendo tutto ‘relativo’ (cioè adottando un relativismo radicale, ovvero un relazionismo radicale che viene esplicitamente proposto da tante parti: cfr. per esempio C. Powell, F. Dépelteau (eds.), Relational Sociology. Ontological and Theoretical Issues (New York: Palgrave Macmillan, 2013), anziché assumere un punto di vista propriamente relazionale, il che comporta un’analisi della struttura sui generis

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Non a caso la cultura oggi prevalente raccomanda proprio questo modo di vita come soluzione dell’enigma della relazione: si tratta di quel modo di relazionarsi agli altri che consiste nel ritenere che non si possa e non si debba avere alcuna certezza di fronte ai problemi. Si sostiene che non si possa e non si debba parlare di “verità”, perché le risposte ai problemi sono tutte provvisorie, indeterminate, incerte, relative ad un momento e ad un punto di vista particolare. La soluzione dei problemi, allora, viene trovata nell’evitare i problemi, nella capacità di scansarli, in attesa che i problemi (gli enigmi) si dissolvano da soli. Di conseguenza, i nostri modi di vita vanno incontro ad una crisi sempre più radicale, fatta di vuoti esistenziali e solitudini, perché non siamo capaci di affrontare e rispondere all’enigma delle relazioni. E allora ci chiediamo: com’è possibile affrontare l’enigma delle relazioni? La risposta che propongo è: attraverso una matrice culturale, che ha un fondamento ontologico e teologico in re, la quale permetta di uscire dalle ambiguità e dal relazionismo senza via di uscita che ci vengono proposti dalle matrici culturali oggi prevalenti. Se da una parte constatiamo che la modernità continua il suo cammino di erosione delle relazioni umane, dall’altra vediamo sempre riemergere il bisogno di nuove forme di sociabilità, in cui si possa vivere con fiducia, collaborazione, reciprocità fra le persone. Qualcuno dirà che si tratta di fantasie, di sogni, di utopie prive di speranza e di senso. Ma le cose non stanno esattamente così. In una prospettiva di realismo critico e relazionale, si tratta invece di esigenze che sorgono dai mondi vitali della gente, o almeno di coloro che non si lasciano affascinare dal mondo del cosiddetto post-umano, trans-umano, del cyborg, in concreto del mondo delle tecnologie – in particolare le ICT – che sostituiscono le concrete relazioni inter-umane con relazioni digitali e virtuali nelle quali si perdono le qualità dell’umano. Non si tratta di ri/lanciare una qualche utopia astratta (altra cosa è l’utopia concreta), ma di leggere di ogni relazione che non è fungibile con altre relazioni (cfr. P. Donati, Relational Sociology. A New Paradigm for the Social Sciences [London and New York: Routledge, 2011]).

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i segni di nuove dinamiche storiche che riportano la relazione sociale concreta al centro dell’epoca in cui stiamo entrando. La relazione diventa la soluzione anziché il problema. Possiamo apprendere qualcosa dal relazionismo dei post-moderni che, in un certo senso, ci porta a vedere il senso vero della matrice teologica che realizza l’umano anziché alienarlo in un evoluzionismo privo di finalismo. Se è vero che le relazioni sociali ci pongono degli enigmi e che gli enigmi contengono paradossi, alcuni risolvibili e altri irrisolvibili, allora dobbiamo apprendere a gestire i paradossi. I paradossi irrisolvibili possono essere affrontati non soltanto accettando il relativismo assoluto per il quale basta cambiare continuamente e all’infinito il punto di vista per riuscire ad evitare i problemi, ma anche in altri modi. Per esempio adottando strategie “contro-paradossali”18 . Quando siamo presi in un double bind, la risposta contro-paradossale consiste innanzitutto nell’assumere un atteggiamento di compassione verso il doppio legame che ci opprime, e poi nel separare i due legami che si contraddicono fra di loro ridefinendoli come relazioni ad un altro termine e quindi modificando completamente la loro relazione iniziale. Per esempio, è facile constatare che la cultura odierna ci impone come imperativo morale “devi essere libero”, “devi essere te stesso liberandoti da ogni vincolo”, “non devi dipendere altro che da te stesso”. Questa prescrizione costituisce un double bind perché ci ingiunge un modo di agire che è preso in una trappola da cui non si può uscire: infatti, se ci comportiamo liberamente (con totale spontaneità), in realtà stiamo obbedendo al precetto, e se, viceversa, adempiamo il precetto (ci comportiamo per dovere), non siamo liberi. Si tratta allora innanzitutto di sorridere di questa ingiunzione, e poi di ridefinire la libertà come scelta da chi dipendere anziché negare ogni dipendenza come invece comanda il codice semantico della tarda modernità secondo cui l’identità di Ego sta nel negare tutto ciò che è diverso da Ego [A = non (non-A)] (mi riferisco qui al codice binario di Luhmann, e non a Hegel). Infatti, 18

Ne ho fornito un esempio in P. Donati, “Famiglia e società del benessere: paradossi e contro-paradossi, mito e anti-mito”, in Idem (a cura di), Famiglia e società del benessere (Cinisello Balsamo: San Paolo, 1999), 29-83.

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non esiste un individuo umano che non dipenda da altri esseri umani e ovviamente dalle tante relazioni con essi. Una pura dipendenza dal proprio Io si chiama narcisismo, che porta all’auto-consumazione. Di conseguenza, l’obbligo morale viene ridefinito come autenticità delle scelte di dipendenza che facciamo, e come accettazione delle relative conseguenze. Il nostro agire è libero in quanto consiste nelle scelte di relazioni significative con il mondo. Per spiegare questo punto, confrontiamo due modi di esprimersi che, formalmente si equivalgono, ma in realtà rimandano a due codici semantici assai diversi. La prima frase è “stare su facebook non significa non essere liberi” e la seconda è “stare su facebook significa essere liberi”. Formalmente sono due affermazioni che si equivalgono, perché due negazioni fanno una affermazione. Dal punto di vista sostanziale, invece, si tratta di due mondi simbolici completamente diversi. Se dico “stare su facebook significa essere liberi”, faccio una affermazione del tipo “A (stare su facebook) = (significa) A (essere liberi)”. Vi è una indicazione positiva senza riserve. Se dico “stare su facebook non significa non essere liberi”, faccio una affermazione del tipo “A (stare su facebook) = non (non significa) non-A (non essere liberi)”, laddove la doppia negazione implica l’affermare che stare su facebook “possa” significare anche l’essere liberi, ma non necessariamente e comunque lasciando indeterminata la libertà di cui si parla. La seconda equazione rimanda ad un mondo di varie possibilità, fra cui anche quella di essere liberi, ma solo come una delle tante possibilità (che, come direbbe Luhmann, è improbabile). La via relazionale suggerisce allora un’altra espressione: “stare su facebook significa una certa relazione alla libertà” [A = relazione fra A e non-A]. In questo caso, la frase invita ad esaminare quale tipo di relazione (sue qualità e poteri causali) abbia con la libertà colui che sta su facebook. Invita il soggetto ad un agire riflessivo (riflessività relazionale)19 che le altre due espressioni non richiedono, perché sono semplicemente affermazioni assertive di presenza oppure di mancanza di assenza di libertà. Di più, implica che si dia alla libertà un’accezione 19

Cfr. P. Donati, Sociologia della riflessività (Bologna: il Mulino, 2011).

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relazionale e positiva, ossia la libertà come “relazione a”, anziché come assenza di vincoli. Si tratta di esplorare un nuovo orizzonte, quello di una cultura delle relazioni interumane che sia capace di generare forme di vita sociale tali da mettere le persone in condizioni di sapere e potere rispondere creativamente agli inevitabili enigmi del vivere insieme. Per affrontare l’enigma dobbiamo rispondere ad alcuni indovinelli. Che cosa è quella realtà per cui una persona è qualcuno (e non “qualcosa”)20 per un’altra persona, ma non in quanto individuo? Per esempio, nel linguaggio di ogni giorno noi diciamo: questa persona è mia madre oppure mio padre, mio fratello oppure sorella, mio amico, mio collega di lavoro, mio vicino di casa, un socio della mia associazione, una persona che incontro al bar o ai giardini, e così via, riferendoci ad un significato che non riguarda le qualità individuali di quella persona. Che cosa è quella realtà per cui una certa persona è significativa per me, ma non per le sue qualità individuali? È, appunto, l’enigma contenuto in ciascuna relazione, anche quella con i genitori o con i figli, con i colleghi di lavoro, con le persone che frequentiamo o conosciamo da vicino, le quali sono significative per me non solo per le qualità delle singole persone, ma anche – e in maniera distinta – per il genere di relazione che hanno per me. Sono le qualità e le proprietà causali delle relazioni con quelle persone che le rendono significative per me, a prescindere da come sento e giudico le loro qualità personali. L’enigma allude a qualcosa di difficile comprensione, ad una realtà che non vediamo a occhio nudo, ma esiste. Siamo figli di due genitori al di là di come sono le qualità personali dei nostri genitori. Lavoriamo con Tizio e abitiamo vicino a Caio, i quali sono significativi per noi, al di là del fatto che ci siano più o meno simpatici, per le relazioni

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Anche gli esseri viventi non umani possono avere relazioni sociali. Per esempio, due cani che si incontrano spesso per strada e si riconoscono, magari giocano insieme, hanno una certa relazione. Ma non è umana, perché è solo delle persone umane essere ‘qualcuno’ per altri (cfr. R. Spaemann, Persone. Sulla differenza tra “qualcosa” e “qualcuno” [Roma-Bari: Laterza, 2005]).

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di lavoro e di vicinato. Ma chi le vede queste relazioni? Tanto più che queste relazioni non appartengono né a me, né a questi altri. Che cosa è quella realtà che appartiene a due o più persone, e solo a loro, ma non appartiene a nessuna di esse considerate separatamente? Di quale realtà stiamo parlando? L’enigma a cui si riferiscono queste domande fa riferimento ad una socialità sui generis che è unica e irripetibile per gli esseri umani rispetto a tutti gli altri esseri viventi21 . Non può essere assimilata a quella degli animali e delle piante come alcuni ritengono22 . Questa realtà si dà a prescindere dalla maggiore o minore consapevolezza che le persone ne possono avere, e su cui in ogni caso esse esercitano una certa riflessività, che però può anche essere fratturata o impedita23 . Una persona è qualcosa per un’altra persona a prescindere dalle sue qualità individuali per il fatto che c’è un legame oggettivo che le accomuna. Esiste una realtà che appartiene a due persone, e solo a loro, senza essere proprietà di nessuna di esse. È la relazione che sta “fra” di esse. Le unisce, ma fino ad un certo punto, perché esse sono pur sempre diverse, e quindi le accomuna solo per qualcosa che non è individuale, e che però viene all’esistenza solo con l’agire dell’individuo. La relazione, infatti, unisce e tiene distinte le persone nello stesso tempo. Anzi, proprio in quanto relazione, rispetta e promuove le loro differenze. Questa realtà dipende dagli individui, perché sono essi che la accettano o meno, e la agiscono o meno. Ma non può essere compresa come un atto o un fatto degli individui. L’enigma della relazione sociale umana 21

Ciò comporta un’analisi della struttura sui generis di ogni relazione che non è fungibile con altre relazioni Circa la non-equivalenza delle relazioni sociali: cfr. P. Donati, Sociologia della relazione (Bologna: Il Mulino, 2013). 22 C’è chi oggi propone una sociologia relazionale unica per esseri umani e non-umani ignorando le differenze, e, in omaggio, al ‘politicamente corretto’, abolisce il senso delle differenze (ad es. si veda C. McFarlane, “Relational Sociology, Theoretical Inhumanism, and the Problem of the Nonhuman”, in C. Powell, F. Dépelteau [eds.], Relational Sociology, 45-66). 23 M.S. Archer La conversazione interiore. Come nasce l’agire sociale (Trento: Edizioni Erickson, 2006).

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sta appunto in questo: essa è fatta “dalle” persone, ma non è fatta “di” persone. Il bambino che nasce è un individuo, ma la sua esistenza viene da una relazione fra chi l’ha generato. Questa relazione generativa non può essere compresa come un fatto o un atto di due o più individui (o più individui nel caso dell’uso di tecniche artificiali), perché è la loro relazione che ha generato il figlio, non la somma dei singoli atti individuali che sono stati necessari come cause del concepimento. L’enigma sta proprio in questa differenza (lo “scarto”) fra il contributo dei singoli e l’effetto emergente. I singoli credono di generare il fatto emergente, ma non è così. È lì dove si annida l’enigma. I lavoratori di un’azienda credono di fare l’azienda, i membri di una famiglia credono che sono essi a fare la loro famiglia, i soci di una associazione credono di essere loro a fare l’associazione, i membri di una social street pensano che quest’ultima sia un loro prodotto, ma non è così. In questo “terzo” che sta fra gli individui e i fatti che essi generano si trova l’enigma della relazione. La realtà delle relazioni con gli altri ci interroga e ci rende inquieti perché sappiamo che la relazione va per conto proprio, non obbedisce alle intenzioni individuali. Noi ci interroghiamo sul perché accadono certe cose nel contesto sociale in cui viviamo, e le imputiamo spesso agli individui, e altre volte alle strutture. Ma le strutture non agiscono da sole, mentre gli individui si rendono conto che i fenomeni sociali vanno ben oltre le loro intenzioni. Ciò che accade si presenta come un rebus. Prendiamo ad esempio i movimenti sociali come i movimenti anti-global o le cosiddette “primavere arabe”. I movimenti di questo tipo sono prodotti da masse di individui che sembrano essere concordi nelle intenzioni e negli obiettivi, ma in tutti i casi storici ciò che è emerso non ha mai corrisposto a queste intenzioni e obiettivi, se non nella loro dimensione conflittuale e in ultima analisi distruttiva. Il fatto è che la relazione sociale attua il suo effetto su Ego e Alter come effetto di rete. L’interdipendenza non è una mera transazione, ma un effetto emergente che ‘opera’ sulla rete e sui suoi membri. Dunque esercita i poteri causali di una struttura (il terzo) che ha una sua realtà con qualità proprie. Esiste quindi una dipendenza di Ego e Alter dalla 38

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relazione (struttura emergente) che richiede da parte di Ego e Alter l’accettazione di questa mediazione attraverso un atto di donazione in termini di riconoscimento, fiducia e affidamento dell’uno verso l’altro che passa attraverso il bene della relazione. Per questa ragione, la relazione si trasforma mentre si attua (può aumentare o diminuire il bene o il male relazionale che contiene), e attuando sé stessa trasforma l’identità dei soggetti che stanno in relazione per un loro maggior bene o un maggior male. Se siamo in presenza di una rete di N membri, e quanto più il numero N è grande, questi atti di donazione di riconoscimento e fiducia diventano problematici, come le ricerche empiriche sulle associazioni volontarie dimostrano24 . Come rispondere all’enigma? Mettersi “in relazione”, mettersi in una relazione determinata con altre persone, è sempre un problema. Spesso vediamo che c’è il rifiuto di relazionarsi agli altri. Questo è il cruccio della sociologia relazionale, è il suo “buco nero”, perché quando la relazione viene rifiutata, l’enigma appare in tutta la sua forza negativa di annichilimento, e non si sa davvero che cosa fare. La relazione diventa un punto (spazio-tempo) in cui tutto si annulla. Per quanto ci si sforzi di fare qualcosa per attivarla, non ne esce nulla. Pensiamo alla relazione con una persona autistica, oppure con il tossicodipendente cronico o con lo schizofrenico grave, e più in generale con chi ha una riflessività impedita o fratturata. Non c’è modo di instaurare con questa persona una relazione significativa che riesca ad attivare una forma vitale di relazionamento al mondo. Ma spesso il rifiuto della relazione lo constatiamo nei comportamenti della vita ordinaria, quando siamo tutti centrati su noi stessi e non vediamo l’Altro, oppure lo vediamo e lo scansiamo, o ci rifiutiamo di entrare in relazione con lui semplicemente perché, per qualche motivo, non ci interessa. 24

P. Donati, I. Colozzi (a cura di), Il privato sociale che emerge: realtà e dilemmi (Bologna: il Mulino, 2004).

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Pensare coscientemente e attivamente come mettersi in relazione è il problema dei problemi della vita umana. Lo è perché l’atteggiamento istintivo, primario, è vedere le cose nella propria mente e considerarle e valutarle dal punto di vista della propria mente, cioè del sistema di osservazione che ha l’Io/Self. La ragione per cui è difficile mettersi in una relazione determinata, riflettere sulla relazione e sulle sue ragioni come ragioni differenti da quelle dell”Io, ossia assumere il punto di vista della relazione, sta nel fatto che la relazione è enigmatica, e noi ci fidiamo solo di noi stessi. L’Io non accetta facilmente di abbandonarsi alla relazione, perché ha paura di perdersi, e segue una specie di istinto di conservazione. Anche l’oikéiosis (il vivere “conformemente a natura” secondo un principio di auto-conservazione, teorizzato da epicurei e stoici) non porta a nulla. Attenzione: in realtà, l’Io percepisce la relazione in modo immediato, la “sente” senza mediazioni. Se vedo Davide ed Elena che passeggiano affettuosamente assieme, non penso forse che sono una coppia? Se vedo un uomo, una donna e un bambino andare a spasso assieme, non penso forse che quelle tre persone sono una famiglia? Quando sorge uno screzio con un figlio, un amico, un compagno di vita, non diciamo forse a noi stessi: che ne sarà della mia relazione con quel mio figlio, con quell’amico, con il/la compagno/a della mia vita se continuiamo a litigare? Ma il più delle volte l’Io percepisce la relazione in modo irriflessivo, senza una adeguata riflessività. Mettersi riflessivamente in relazione è problematico perché questa azione solleva degli enigmi. Sono gli enigmi contenuti in quella relazione, nei quali si gioca il problema esistenziale del soggetto che deve agire. Il fatto è che, proprio perché scegliere di vivere secondo una determinata relazione è spesso duro, difficile, costa rinunce, doloroso. Per questo gli uomini girovagano nel mondo lasciandosi spesso trascinare dalle relazioni anziché guidarle con fermezza verso il loro compimento. La risposta che diamo (o non diamo) all’enigma della relazione è la chiave della felicità o infelicità umana. La mia tesi sostiene che la soluzione dell’enigma va trovata nella relazione stessa, nell’entrare dentro la relazionalità umana, nello scoprire “l’essere della relazione”. Questa 40

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espressione (l’essere della relazione) significa due cose: si riferisce sia all’essere che è nella relazione, sia al fatto che stare in quella relazione ci fa esistere in un certo modo, e non in un altro25 . Può avvenire, anzi spesso accade, che la relazione sia usata in modo strumentale, ma in ogni caso in essa chi le agisce vi trova dei valori. Belli o brutti, buoni o cattivi, questo dipende dalle scelte individuali e dalle circostanze. In ogni caso, la relazione porta con sé quegli enigmi fondamentali che rendono problematica, e non di rado drammatica o addirittura tragica, la nostra vita. Nello stesso tempo, però, se vissuta riflessivamente, la relazione offre delle risposte. A volte sono chiare, come capita nell’attrazione del carisma, a volte invece sono nebulose e incerte, come certe profezie, ma che comunque tracciano un cammino nel quale vediamo delle promesse. Nella relazione sociale, in quanto essa è e può essere solo umana, si trova infatti il segreto della nostra origine e del nostro destino. Lo è per tutti gli esseri viventi, ma in maniera del tutto peculiare per la persona umana. La risposta agli enigmi (da dove veniamo e dove andiamo, quali siano le ragioni per cui viviamo, in definitiva il senso del nostro destino) è scritta nelle nostre relazioni, che però non riusciamo a vedere, perché sono invisibili e immateriali. Per vederle – anche in sociologia – occorre assumere un punto di vista adeguato, che è ontologico e implica una osservazione che trascende ciò che è visibile e materiale26 . Il che non 25

Su questo punto A. Malo scrive (comunicazione personale, 30.10.2015): “questa distinzione fra la relazione in sé (l’ontologia relazionale, ciò che ho chiamato l’energeia della relazione) e la relazione riguardo alle persone che stanno in essa (l’esistenza relazionale) vada sviluppata. Ciò permette di evitare la confusione fra persona umana e relazione e, contemporaneamente, di affermare che la persona è sempre in relazione”. 26 Dal punto di vista sociologico, questa trascendenza corrisponde al fatto che ogni cultura rimanda al suo ‘ambiente’, che è quello delle ‘realtà ultime’ – intese come quei valori ultimi che ispirano l’agire umano. Rispetto a queste realtà, per loro natura ‘religiose’ in senso lato, ogni cultura deve continuamente ri-operare le sue distinzioni-guida (la re-entry di ciò che costituisce il fondamento di ogni valore o impegno al valore nell’agire) sul confine fra ciò che l’osservatore può vedere e ciò che è latente, nascosto (sta ‘sotto’), in quanto giustifica (o, se si preferisce, dà senso) al comportamento culturale. In termini tecnici, la trascendenza è l’operazione con

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vieta che si possa cercare di fare una ponderazione (se non proprio ‘misurare’) queste realtà27 . L’ontologia della relazione Occorre una nuova ontologia della relazione se dobbiamo trovare la strada da percorrere per dare un senso all’enigma che la cultura occidentale porta con sé fin dalle sue origini greche. Ma la strada è segnata da molti ostacoli. Il primo ostacolo è la tentazione di dire che ogni cosa esiste solo come relazione, che non esiste alcuna “sostanza”, nulla che abbia una consistenza in sé e per sé, nulla che non si risolva nella sola relazione28 . Questa posizione è quella dei relazionisti per i quali le relazioni sociali non sono nient’altro che transazioni che avvengono nelle diverse situazioni sociali. Essi pensano le relazioni in maniera del tutto pragmatica cui si rientra la latenza dentro ciò che si è appena distinto e osservato come esito della precedente operazione di distinzione (la Latenza della Latenza della Latenza → potenzialmente all’infinito, perché nel dare un senso alle cose i rimandi ad una realtà ulteriore e più profonda non hanno un termine predeterminato: cfr. la ridefinizione di AGIL in P. Donati, Teoria relazionale della società [Milano: Franco Angeli, 1991], 257-260). 27 P. Donati, R. Solci, “Misurare l’immateriale: il caso dei beni relazionali”, Sociologia e Ricerca Sociale 108 (2015): 13-32; J. Ashcroft et al., The Relational Lens. Understanding, measuring and managing stakeholder relationships (Cambridge: Cambridge University Press, 2016). 28 Sotto questo profilo è di estremo interesse l’affermazione, veramente ardita, di Antonio Rosmini secondo cui “la persona è una relazione sussistente”, riferita non solo alle persone divine ma anche alle persone umane (sezione IV del libro III della Teosofia). L’affermazione di Rosmini va correttamente intesa. Nella mia prospettiva relazionale, tale affermazione è valida in quanto si può e si deve distinguere fra la relazione sussistente in Dio, che è relazione generante, e la relazione sussistente nella persona umana, che è relazione generata. Vale l’analogia entis, tenuto conto che in Dio non c’è corporeità, mentre la persona umana è un soggetto corporeo. La prospettiva di Rosmini è esaltante perché vede le ragioni della relazione (la ragione relazionale) nella persona umana come in quelle divine, mediante il ricorso alla riflessività delle/nelle relazioni (riflessività relazionale).

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e relativistica. Trattano le relazioni come un continuo e indeterminato rimando all’infinito (un eschaton). Una frase di Richard Rorty lo chiarisce molto bene, quando egli afferma: «Everything that can serve as a term of relation can be dissolved into another set of relations, and so on forever. There are, so to speak, relations all the way down, all the way up, and all the way out in every direction; you never reach something which is not just one more nexus of relations»29 . Le cose stanno proprio così? Penso di no. La relazione non annulla le sostanze, ma le forgia nel tempo sociale, cosicché dobbiamo sempre leggere la realtà come costituita da sostanza e relazione come co-principi dell’essere30 . Per l’approccio relazionale, i termini della relazione non possono essere dissolti in altri insiemi di relazioni a motivo della realtà della loro relazione, che è una struttura con proprietà emergenti e poteri causali propri. Ciò è stato illustrato nel chiarire chi sia il “soggetto relazionale” e come si formi e agisca31 . Rimane sempre aperta la questione di quale ontologia sociale abbiamo bisogno per poter fare questa lettura della realtà, e se tale ontologia abbia o meno bisogno di una matrice trascendente. Troviamo qui due posizioni opposte. Da un lato c’è chi ritiene che la relazionalità si costituisca e sia leggibile senza alcun bisogno né di una ontologia realista, né di una matrice teologica trascendente. In questa linea si colloca, Niklas Luhmann, il quale non parla della relazione come scambio e interdipendenza, ma come chiusura operazionale e contemporaneamente come apertura cognitiva di ogni sistema. Ciò che lo accomuna ai relazionisti è l’uso di una formula olistica di totale immanenza dei processi sociali, se29

R. Rorty, Philosophy and Social Hope (London: Penguin Books, 1999), 54. G. Maspero, Essere e relazione. L’ontologia trinitaria di Gregorio di Nissa (Roma: Città Nuova, 2013). 31 Sul soggetto relazionale Cfr. P. Donati, “Il soggetto relazionale: definizione ed esempi”, in Idem, Sociologia relazionale. Come cambia la società (Brescia: La Scuola, 2013), 213-240; P. Donati, M. Archer, The Relational Subject (Cambridge: Cambridge University Press, 2015). 30

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condo cui l’emergenza relazionale esclude il riferimento ad una realtà trascendente32 . Luhmann afferma: «Il sistema (sociale) si forma, etsi non daretur Deus». Per lui, il sistema – che è relazione emergente, che si autocostituisce ovvero è autopoietico33 – prende forma anche se Dio non fosse dato34 . Seguendo questa teoria, dobbiamo ritenere che, per esempio, la famiglia – come struttura relazionale specifica – si forma da sé senza che sia necessaria una spiegazione che faccia riferimento ad un qualche principio trascendente. Di diverso avviso è Tommaso d’Aquino, per il quale la relazione – come entità ontologica (in quanto è) – ha la sua ragion d’essere nella realtà trascendente. Com’è noto, secondo Tommaso, non solo Dio è relazione in sé, ma vive di relazionalità, interna ed esterna. Egli afferma: «In Deo abstracta relatione nihil manet» [«In Dio, se facciamo astrazione dalle relazione, non rimane nulla»: Sent. I, 26, 2). Di qui la conseguenza. Poiché la creazione è opera di Dio, la creazione è tutta relazionale. E lo è in maniera continua nel tempo, non limitata ad una origine iniziale. Il che significa che nulla viene all’esistenza se non attraverso/per/con la relazione che ha in sé un principio di trascendenza. Da questo punto di vista, la realtà propria (ontologia sociale realista) della relazione va riferita all’essere stesso del “Dio che crea”, e dunque, per comprenderla correttamente, essa va riferita ad una matrice trascendente. Per esempio, la realtà della famiglia come relazione sociale sui generis – a prescindere dalle diverse forme storiche contingenti che la famiglia può assumere – è pienamente comprensibile nel suo “essere” solo alla luce della creazione divina. In queste due prospettive, tomista e luhmanniana, apparentemente opposte, c’è l’enigma della relazione che è arrivato sino a noi nel corso della storia. L’indovinello da sciogliere è questo: la relazione sociale 32

G. Teubner, “Self-subversive Justice: Contingency or Transcendence Formula of Law”, The Modern Law Review 72 (2009): 1-23. 33 “La relazione (. . .) deve essere intesa come un sistema emergente”: cfr. N. Luhmann, Il sistema sociale (Bologna: il Mulino, 1990), 210. 34 Ibidem, 207, 210. La traduzione esatta di ‘Etsi non daretur’ non è ‘come se Dio non esistesse’, ma ‘anche se Dio non esistesse’.

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nel mondo si autogenera (come dice Luhmann) oppure dipende da una formula di trascendenza (come dice Tommaso d’Aquino)? La risposta non è semplice. In certo modo, si sarebbe tentati di affermare che entrambe le cose sono vere, ma ovviamente non sullo stesso piano. Se ci poniamo di fronte al confronto fra queste due posizioni (chi sostiene che la relazione sociale si forma anche se Dio non esistesse e chi sostiene invece che, se Dio non è dato, la relazione – ontologicamente parlando – non viene all’esistenza), e ci chiediamo: chi ha ragione?, potremmo rispondere che hanno ragione entrambi, però da punti di vista totalmente diversi. I primi (i “luhmanniani”) hanno ragione nel senso che è pur vero che le relazioni si formano “naturalmente” (per operazioni inerenti le stesse relazioni contingenti), e tuttavia, da un punto di vista critico, non è per nulla assicurato che si tratti di relazioni positive e umanizzanti, anzi è assai probabile che accada il contrario. Per Luhmann, infatti, la relazione è bensì un fenomeno emergente, ma del tutto contingente e privo di distinzioni radicate in valori morali inerenti alla relazioni stesse. Gli altri (coloro che si rifanno ad una matrice teologica) hanno ragione nell’osservare che una dinamica emergenziale radicata nel trascendente porta a generare dei beni relazionali che l’altra via puramente immanente non riesce a generare. Lo si può dimostrare anche sul piano empirico, benché ovviamente ogni determinismo sia sempre escluso, dato che l’agire umano può facilmente portare a generare dei mali anziché dei beni relazionali. Ciò è evidente, ad esempio, nelle forme di vita famigliare. Propongo di adottare questa prospettiva di conciliazione fra le due prospettive come una tesi sociologica da verificare. In breve, la tesi da dimostrare diventa che la relazione sociale abbia una sua dinamica autonoma sul piano delle cause “seconde” in senso sociologico (intese come le cause empiriche contingenti che si dispiegano nello spaziotempo, ossia nel contesto storico situato, da parte di agenti/attori e strutture sociali), ma non abbia una dinamica assoluta sul piano delle cause “prime” in senso sociologico (intese come cause che ineriscono alle potenzialità ontologiche di un ente nel suo venire all’emergenza

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come realtà sui generis)35 . Per questo motivo dobbiamo mettere alla prova l’idea che la relazione vitale, quella che genera beni e non mali relazionali, che è umana e sociale insieme (essendo l’umano e il sociale a loro volta in relazione), non possa avere la sua identità (cioè essere relazione sui generis) se non a certe condizioni, che sono quelle del suo poter essere (nel senso di ex-sistere) “stando fuori” dei termini che collega, con qualità e poteri causali propri. Secondo la teoria sociologica dei sistemi (Luhmann), queste condizioni dipendono da come la relazione si costituisce in rapporto a ciò che la circonda, cioè il suo ambiente, per ridurre un eccesso di contingenze che possono mettere in crisi il sistema. La relazione è pertanto ridotta a comunicazione e solo a comunicazione, il che dissolve ogni sostanza, inclusa la struttura sui generis (la “natura sostanziale”) delle concrete relazioni sociali. Dal punto di vista del paradigma relazionale, è invece importante considerare il livello ontologico (l’ontologia sociale) delle condizioni che fanno esistere la relazione. Queste condizioni dipendono dalla natura dell’essere che è nella relazione36 . Lì si trova l’enigma della 35

Mi rendo conto di modificare qui la definizione di cause prime e seconde che sono date nella filosofia classica. Lo faccio perché mi occupo di concetti sociologici. Per esempio, che una famiglia sia strutturata in un certo modo dipende sia dalle cause empiriche del contesto in cui vive, che sono le cause seconde aperte alle contingenze (ad esempio: la famiglia poliandrica delle pianure mongoliche è stata chiaramente dovuta nel passato alle esigenze della transumanza), sia dalle cause che possono generare una famiglia e non un’altra cosa, che sono – sociologicamente – la cause prime (nel senso che non può emergere una famiglia se le relazioni non hanno una certa struttura, che ho chiamato il genoma sociale della famiglia, il quale deve essere presente – lo è anche nella famiglia poliginica o poliandrica – se deve essere una famiglia e non un’altra forma sociale; ovviamente, come ho spiegato altrove, il genoma sociale ammette una certa variabilità, che però ha dei limiti, per esempio consente varie relazioni uomo-donna, ma non ammette relazioni uomo-uomo o donna-donna altrimenti si ha una mutazione del genoma da una specie ad un’altra: P. Donati, Famiglia. Il genoma che fa vivere la società [Soveria Mannelli: Rubbettino, 2013]). 36 Come ci ricorda G. Tanzella-Nitti (“L’ontologia di Tommaso d’Aquino e le scienze naturali”, Acta Philosophica 13 [2004]: 137-155), da un lato Tommaso (Summa theologiae, I, q. 45, a. 3) afferma che, in senso stretto, Dio non ha creato il mondo, bensì lo

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relazione umanizzante, che Luhmann ritiene impossibile da sciogliere, perché per lui non ha senso parlare di umanizzazione del sistema sociale, e l’enigma è fonte solamente di paradossi quotidiani. Al contrario della teoria sistemica luhmanniana, la sociologia relazionale risponde che, per vedere la soluzione dell’enigma, occorre una ontologia sociale adeguata, che sorregga una epistemologia sociologica rispettosa della realtà. La sociologia relazionale propone una ontologia e una epistemologia ispirate al realismo critico, analitico e relazionale secondo il quale la relazione ha una struttura in sé la quale si forma, proprio in quanto realtà relazionale, dalla relazione con altro da sé. La relazione dipende dagli elementi che vi apportano i soggetti coinvolti, e tuttavia non è una semplice aggregazione o transazione fra questi elementi, perché gli elementi vengono combinati in una struttura da una relazionalità che li eccede. Facciamo un esempio. Le proprietà e i poteri causali dell’acqua (H2 O) giacciono nella struttura relazionale della molecola dell’acqua (e non sono la somma delle proprietà e poteri di idrogeno e ossigeno). Per anacrea. La creazione non è un moto, né un mutamento, né un passaggio dalla potenza all’atto, in quanto è chiaro che il nulla non è l’essere in potenza e che l’atto stesso della creazione è un atto trascendente, la cui causa è fuori del tempo e il cui effetto è costituito nel tempo, insieme al tempo. La creazione, in quanto relazione, non “si aggiunge” ad un soggetto (la creatura), ma piuttosto, in certo modo, lo “costituisce”: tale relazione è essa stessa una determinata realtà, la realtà appunto dell’ente ut creatura. Dall’altro, del De Potentia Dei, Tommaso afferma: «La capacità naturale che è conferita alle cose naturali all’atto della loro creazione è in esse come una forma che ha l’essere fisso e stabile della natura: ma ciò che viene fatto da Dio nella cosa naturale, perché essa agisca effettivamente, è solo come un’intenzione, che ha un essere in un certo senso incompleto, come l’essere dei colori nell’aria e la capacità dell’arte nello strumento dell’artigiano [. . .]. Alla cosa naturale poté essere conferita la capacità sua propria come forma permanente in essa, ma non la forza con cui compiere azioni finalizzate quale strumento di una causa prima, a meno di concederle di essere il principio universale dell’essere. Inoltre, alla capacità naturale non poté essere data la possibilità di mettere in movimento sé stessa, né di conservare sé stessa nell’essere. Per cui, come allo strumento dell’artigiano non poté evidentemente essere concesso di agire senza il movimento dell’arte, così alla cosa naturale non poté essere concesso di agire senza l’attività divina».

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logia, le proprietà e i poteri causali propri del soggetto relazionale (per esempio una coppia o una famiglia) giacciono nella struttura relazionale che connette gli agenti. Ovviamente, a differenza del mondo fisico, in quello sociale la struttura relazionale che connette gli agenti dipende dal loro agire (è agency-dependent) e opera attraverso feedback relazionali anziché feedback meccanici (positivi o negativi). È la relazionalità della struttura che chiamiamo “We-relation”. Tale relazionalità non è solo quella di referenze simboliche, ma include dei legami strutturali, e per questo motivo la relazione è una realtà concreta e non puramente comunicativa. La teoria sistemica può funzionare al livello della comunicazione, ma è del tutto insufficiente quando viene messa a confronto con la realtà fattuale nella sua interezza. La soluzione dell’enigma della relazione sta nel fatto che la costituzione di una relazione secondo un certa struttura è necessaria per far sì che ogni termine della relazione possa ottenere da essa (non dall’altro termine) ciò che non potrebbe ottenere in nessun altro modo. La relazione non è solo il tramite (mezzo) per ottenere qualcosa attraverso lo scambio, e non è solo una dipendenza reciproca resa necessaria dalle circostanze. È per questo motivo che le relazioni non sono mai equivalenti fra loro37 . Il loro essere “possibili sempre altrimenti” non è disponibile quando la relazione è un fenomeno emergente unico, non standardizzabile, non riproducibile. Non esistono equivalenti funzionali per le relazioni quando hanno una realtà (relazionalità) sui generis. Il caso della famiglia è emblematico. Non possiamo negare che la convivenza fra persone omosessuali o di varia identità sessuale possa generare delle relazioni di reciproca gratificazione e di mutuo aiuto, ma, appunto, si tratta di altre relazioni, non di quelle propriamente famigliari.

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Le argomentazioni che giustificano questa affermazione si trovano in P. Donati, Sociologia della relazione, 113-118.

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Il contributo della sociologia relazionale La realtà più nascosta della vita umana può maturare come tale solo se passa attraverso forme sociali adeguate, cioè relazionalmente valide per esprimere e far fiorire l’humus dell’umano, cioè la relazionalità della vita buona. Le forme sociali sono adeguate quando rispettano e sviluppano la natura propria di ogni relazione vissuta in maniera riflessiva. Quando parlo di natura della relazione intendo il suo principio interno di operazione. È questo principio operativo che giustifica l’asserzione secondo cui «all’inizio [di ogni realtà] c’è la relazione». Questa affermazione coincide con il principio ontologico che sta alla base della sociologia relazionale38 . È in questo principio, su di esso, con o senza di esso, che si gioca il destino della ragione occidentale, e quindi della stessa “società occidentale”. La sociologia relazionale consiste nell’osservare che la società, ovvero qualsiasi fenomeno o formazione sociale (la famiglia, una impresa o società commerciale, una associazione, lo Stato nazionale), inclusa la società globale, non è né una idea (o una rappresentazione o una realtà mentale) né una cosa materiale (biologica, fisica, tecnica, economica o di altro genere), ma è un complesso di relazioni sociali. Non è né un “sistema”, più o meno preordinato o sovrastante i singoli fatti o fenomeni, né un prodotto di azioni individuali aggregate o sommate fra loro, ma è un altro ordine di realtà: la società è relazione, e ogni formazione sociale – pensiamo anche ad internet – è fatta di relazioni sociali. Ogni società o forma sociale si distingue per il modo sui generis di combinare gli elementi che compongono quella che possiamo chiamare la sua “molecola sociale” costitutiva, laddove tali elementi interagiscono secondo certe dinamiche relazionali facendo emergere una struttura la quale può semplicemente riprodursi (morfostasi) oppure modificarsi in modo significativo nel tempo (morfogenesi). 38

Donati, Teoria relazionale della società, 80. L’affermazione è di carattere sociologico, e non dipende da una apparentemente analoga affermazione di carattere biblicoteologico che è alla base del pensiero di Martin Buber.

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Ogni forma sociale, nel suo essere ontologicamente inteso, è dunque caratterizzata da una peculiare struttura relazionale, cioè dal fatto di configurare le relazioni in un modo proprio, sui generis. Se Ego e Alter, e in generale N partecipanti, vogliono creare e stare in una certa relazione, che non sia una semplice interazione o scambio del momento, devono convergere sugli scopi della relazione, ma lo fanno con mezzi, regole e anche valori attribuiti alla relazione che sono differenti. E che sono tanto più differenti quanto più consideriamo il fatto che, per ciascuno di questi elementi e per ciascun agente, ci sono “ambienti” diversi con cui ciascuno di essi si relaziona in forza della propria autonomia. Questa è la struttura di una relazione che si realizza come fenomeno emergente39 . Non insisterò mai abbastanza nel ribadire il fatto che il bene comune (diversamente dai beni pubblici materiali, come le strade, le piazze, i monumenti, i giardini, i musei, ecc.) non è una “cosa”, bensì è un bene relazionale, cioè consiste di relazioni, perché deve unire i diversi mantenendo le differenze. Alla base di questa lettura del sociale, sta il fatto (non l’idea o la mera figuration o fiction) che la relazione sociale deve essere concepita non come una realtà accidentale, secondaria o derivata da altre entità (individui o sistemi), bensì come realtà di genere proprio. Tale realtà è dotata di una autonomia che consiste nel modo peculiare in cui vengono combinati gli elementi affettivi, cognitivi e simbolici. Affermare che «la società, anzi tutta la realtà umana, è relazione» può sembrare quasi ovvio, ma non lo è affatto ove l’affermazione sia intesa come presupposizione ontologica ed epistemologica generale e quindi si abbia coscienza delle enormi implicazioni che da essa derivano. Ciò non significa in alcun modo aderire ad un punto di vista di relativismo culturale, anzi si tratta esattamente del contrario: la sociologia relazionale si fonda su una ontologia sociale realista e induttiva (non una metafisica astratta e deduttiva), che vede nelle relazioni il costitutivo di ogni realtà sociale seconda la loro propria natura. La sociologia 39

Per maggiori dettagli si veda P. Donati, Sociologia relazionale. Come cambia la società (Brescia: La Scuola, 2013), 294-320.

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relazionale non ha nulla a che fare con il relazionismo filosofico o sociologico. Il destino della razionalità occidentale È in questa prospettiva che, a mio modesto avviso, possiamo e dobbiamo leggere il destino della razionalità occidentale e della forma di società che conseguirà a tale destino. Letta nell’ottica relazionale, la crisi della ragione occidentale sta qui: nel deficit di relazionalità in cui essa si dibatte e rischia di soccombere. Se l’Occidente non troverà una risposta plausibile all’enigma della relazione, la sua razionalità si corromperà sempre di più e alla fine si auto-sconfiggerà. Viceversa, rispondendo alla sfida dell’enigma, potrà trovare il suo rinnovamento e il suo rilancio. La sfida cruciale di cui parlo viene oggi lanciata nei confronti della ragione occidentale40 , e al tipo di società che tale ragione sostiene, dal cosiddetto “multiculturalismo”. Non si tratta del fatto che la società diventi “multiculturale” nel senso di una realtà composta da varie etnie e culture, che è una ricchezza per tutti, ma dal multiculturalismo inteso come ideologia e come nuova dottrina politica41 . Gli incontri fra persone appartenenti a culture differenti possono aprire tante nuove e interessanti possibilità di arricchimenti reciproci. Il problema sta in quel tipo di ideologia multiculturalista che propone una razionalità secondo la quale, andando ben oltre il giusto riconoscimento dell’uguaglianza morale e giuridica di tutte le persone umane, le differenze culturali dovrebbero essere riconosciute e trattate come tutte uguali per il semplice fatto che non sarebbe possibile esprimere alcuna valutazione su di esse, tantomeno di carattere comparativo. Lo slogan “tutti differenti, tutti uguali” (proprio del “politicamente corretto”) non significa – come 40

La nozione di ‘ragione occidentale’ è evidentemente problematica, tante ne sono le molteplici sfaccettature. Per semplicità, mi riferisco qui alla ragione concepita in base alle sue radici greco-cristiane, e in senso più ampio al processo di razionalizzazione di cui parla Max Weber. 41 Ho esposto e commentato tale ideologia in P. Donati, Oltre il multiculturalismo. La ragione relazionale per un mondo comune (Roma-Bari: Laterza, 2008), 91-122.

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dovrebbe essere – l’uguale dignità di ogni essere umano, ma la pretesa che ogni differenza di comportamento, credenza, opinione, e così via, non solo abbia un uguale diritto all’esistenza, ma possa e debba godere dei medesimi diritti a prescindere da ciò che propugna e comporta. Il che significa rendere indifferenti (senza qualità specifica) i valori e le norme sociali, cioè rendere neutre le scelte di valore, salvo poi porre dei limiti quando questa neutralizzazione ha degli effetti negativi o non più tollerabili. La pluralizzazione socioculturale inerente ai processi di globalizzazione si presenta come morfogenesi senza vincoli che modifica tutte le identità e tutti gli ambiti di vita delle persone. “Il plurale” viene generato come un insieme di differenze/diversità che rispondono a tipi di semantiche che ormai sfuggono alla comprensione della ragione occidentale moderna. La mia argomentazione è che la ragione occidentale non riesce più a governare questo processo di pluralizzazione senza limiti per il fatto che non vede o non sa rispondere agli enigmi insiti nelle relazioni fra valori e norme sociali differenti e contrastanti fra loro. La società plurale tende a presentarsi come “caotica”, e nel migliore dei casi come “meticcia”. Per affrontare il pluralismo anomico che emerge in questa società – che io chiamo dopo-moderna ovvero trans-moderna perché è segnata da una netta discontinuità con la modernità – serve una nuova semantica delle differenze/diversità, del loro riconoscimento e della loro gestione pratica, il cui punto dolente sta nel riconoscimento e trattamento dell’enigma delle relazioni fra le differenze quando sembrano o sono di fatto inconciliabili. La tesi che io sostengo è che questa semantica sia/debba essere di tipo “relazionale”, in un’accezione tutta da specificare. Il caso del multiculturalismo, inteso come ideologia è emblematico di una visione a-relazionale del mondo quando giustifica un qualsiasi comportamento sulla base del fatto che si tratta semplicemente di una diversità culturale, come tale non giudicabile. Il fatto è che la ragione occidentale, una volta abbandonata la radice greca e declinata in senso multiculturale, viene a trovarsi in un punto cieco, perché dietro l’apparente riconoscimento e rispetto delle “pluralità”, risulta incapace di far dialogare e far convivere 52

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le diverse culture, frammenta la società, produce relativismo culturale ed etico, svuota la democrazia. In sintesi, la ragione occidentale si viene a trovare di fronte ad un bivio: è costretta ad implodere oppure a farsi relazionale. Queste alternative rappresentano i due tipi di “società plurali” che abbiamo davanti a noi: il “pluralismo vuoto” e il “pluralismo relazionale”. La differenza sta appunto nel fatto che il pluralismo vuoto è cieco di fronte all’enigma della relazione, mentre il pluralismo relazionale riconosce l’enigma e cerca di offrire una risposta plausibile. Si tratta di esplorare il senso e le possibilità concrete di questa seconda via, quella di una “società relazionale” come espressione di una “ragione relazionale” che nasce da una nuova matrice ontologica, per la quale la sostanza e la relazione sono co-principi originari dell’essere. La qual cosa è possibile solo ricorrendo ad una matrice teologica42 . La matrice ontologica è resa disponibile da una matrice teologica, ma non dipende strettamente da essa43 . Questa prospettiva fa da supporto ad un originale paradigma antropologico, detto appunto relazionale. È in questo paradigma relazionale che io propongo di trovare la soluzione all’enigma della relazione. *

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Io sostengo che solo una specifica matrice teologica può dare senso ad una ontologia che metta al centro della realtà la relazione. Nel dire questo, propongo di considerare la matrice teologica dal punto di vista sociologico come un “codice simbolico” che dà forma ad una cultura storicamente concreta. Anche per le scienze sociali, e non solo teologiche o filosofiche, solo una ontologia relazionale consente di sciogliere l’enigma della relazione, in quanto mette in rilievo il fatto che l’unità del reale è relazionale, ossia consiste nella specifica relazionalità che contiene. L’enigma della relazione giace nella capacità che la relazione ha di tenere uniti i differenti 42

P. Coda, M. Donà, Pensare la Trinità. Filosofia europea e orizzonte trinitario (Roma: Città Nuova, 2013). 43 P. Donati, La matrice teologica della società (Soveria Mannelli: Rubbettino, 2010).

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senza annullare, ma anzi rispettando e valorizzando le loro differenze. Riconoscere l’enigma vuol dire vedere questa potere causale della relazione. Risolvere l’enigma vuol dire poter configurare le qualità della relazione in modo tale che essa faccia fronte all’enigma che contiene e riesca a trattarlo. Il che ovviamente non sempre può avvenire. In ogni caso, richiede un’adeguata riflessività personale e relazionale. Ciò che si dice sul piano della teologia cristiana (“Dio uno e trino”), ha un correlato sul piano della ontologia sociale44 . Occorre ovviamente usare questa prospettiva con sapienza, perché altrimenti si corre il rischio di tradurre la formula “uno perché trino” in una soluzione dialettica à la Hegel, come alcuni autori hanno fatto45 , in quanto l’Uno di cui si parla sembra essere il prodotto del Trino (anche se non necessariamente secondo un processo del tipo tesi-antitesi-sintesi), il che non corrisponde al vero, perché Dio è “uno e trino” insieme46 , grazie al “segreto” custodito nell’enigma della relazione. Infatti, a mio parere, si può e si deve dire non solo che Dio è “Uno perché trino”, ma anche che Dio è “trino perché uno”, cioè può articolarsi in una pluralità senza perdere la sua identità (il suo ipse coincide con l’idem), per via delle qualità e proprietà causali della sua propria sostanza che è la relazionalità. In Dio non c’è passaggio dall’idem all’ipse, come invece accade nella persona umana47 , in quanto la relazionalità divina è idem 44

Il grande interrogativo se sia possibile avere una ontologia sociale relazionale senza il riferimento ad una matrice teologica rimane, comunque, un fondamentale problema di ricerca scientifica. 45 Cfr. J. Splett, La dottrina della trinità in Hegel (Brescia: Queriniana, 1993). Una corretta e suggestiva visione relazionale è stata invece sviluppata da P. Coda, Il negativo e la trinità. Ipotesi su Hegel (Roma: Città Nuova, 1987); Idem, “Per un’antropologia trinitaria”, in Aa.Vv, Cattolici in Italia tra fede e cultura. Materiali per il progetto culturale (Milano: Vita e Pensiero, 1997), 193-202; Idem, Il logos e il nulla. Trinità, religioni, mistica (Roma: Città Nuova, 2003). 46 Si veda G. Maspero, Uno perché trino (Siena: Cantagalli, 2011). 47 La differenza fra relazionalità umana e divina sta in questo. La persona umana è idem nella sua natura individuale che opera identicamente a sé stessa, quindi nel suo patrimonio genetico e nelle sedimentazioni che sono diventate per lei una seconda natura (con i biologi e le neuroscienze potremmo dire che idem è l’identità del soggetto che si è formato dalla nascita fino ad un certo momento,

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e ipse allo stesso tempo (la distinzione idem/ipse è necessaria sul piano fattuale per l’essere umano, e utile dal suo punto di vista, non per Dio). Il che rende esplicita la reversibilità della natura divina fra l’essere una e l’essere relazionale. In ciò si evidenzia il paradosso a cui l’enigma della relazione allude, quando pone l’identità (l’Uno) nell’essere relazionale in sé e per distinzione con altro da sé. Siamo di fronte ad un paradosso illuminante, anziché essere accecante com’è invece lo sguardo delle Gorgoni. Il paradosso di una matrice teologica che genera i paradossi della ragione nella vita sociale mentre allo stesso tempo li illumina può diventare comprensibile se lo leggiamo alla luce dello spirito contenuto nel Nuovo Testamento, in cui troviamo enunciati dei paradossi temporali («il tempo è compiuto, ma tutto deve ancora compiersi», Mc 1, 14), dei paradossi, per cosi dire, spaziali («tu sei in me e io in te», Gv 17, 21) e dei paradossi, per così dire, esistenziali («quando sono debole, è allora che sono forte», 2 Cor 12, 9-10). Lo spirito contenuto in queste affermazioni illumina la natura relazionale propria di Dio, nel quale la relazione non viene né dal basso né dall’alto, né da alcuna “parte”, perché esiste in sé, anzi è l’essere stesso di Dio, il quale è relazione pura. Tuttavia questo spirito può anche essere un’ispirazione per un’indagine sociologica della realtà secolare. A questo punto potremmo essere tentati di risolvere l’enigma della relazione dicendo che l’enigma si risolve nella reversibilità dei termini della relazione, nel senso che “Io sono” in quanto Dio viene in me, il è ciò che si è formato come architettura neuronica, come l’insieme di processi fondati sull’organizzazione cellulare di cui è fatto il suo sistema nervoso centrale; è l’ontogenesi) e diventa ipse attraverso la relazionalità storico-temporale mediante cui opera l’autocoscienza (ipse è l’essere sé stesso come centro dell’autocoscienza che considera e riflette sulla propria storia e il proprio futuro, cioè discerne, delibera e si impegna in una scelta o progetto). In Dio l’identità è assoluta, nel senso che la relazionalità è una cosa sola (è idem) con la sua ipseità. Al contrario, nell’essere umano l’identità è in fieri, e possiamo concepire l’ipse come il dialogo che l’Io (idem) attua nel tempo fra il Sé come Me (ciò che ho fatto o sono stato ‘prima’) e il Sé come Tu (ciò che posso o debbo fare o essere ‘dopo’), in cicli temporali successivi che corrispondono ai vari contesti sociali attraverso cui passa la sua esistenza.

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tempo si compie in quanto ciò che era già previsto semplicemente si realizza, che la mia debolezza non è più tale perché è Dio che opera in me. Dove va allora la differenza nell’unità della relazione che pure l’enigma contiene? La relazione è uno spazio-tempo di unità e differenza che è dinamico in quanto i termini della relazione stanno assieme nella continua interazione reciproca e in quanto un legame non si forma se non c’è la differenza fra i termini. Ricordiamoci della “opposizione polare” di cui parla Romano Guardini, secondo il quale il mondo si regge su delle polarità (Io/Tu, polo positivo/polo negativo, pieno/vuoto, maschio/femmina, ecc.) che non si elidono, ma sono generative di una relazionalità feconda48 . Perciò occorre qui fare attenzione ad una certa mistica dell’Altro che può essere fuorviante, in particolare quella di Emmanuel Lévinas. L’idea che io sono l’Altro, ovvero che io sono nella misura in cui mi identifico totalmente con l’Altro e l’accolgo l’Altro in me stesso, cioè il rinvio ad una esperienza fondamentale generata dal volto d’Altri che costituisce la soggettività, ovvero la visione del primato assoluto dell’altro come unico spazio possibile alla costruzione dell’umanità, non è per nulla relazionale49 . Tant’è che, secondo Lévinas, l’incontro tra me e l’altro non è una relazione sociale. Alquanto diversa è la prospettiva di P. Ricœur, che rinviene l’elemento costitutivo della identità soggettiva nella contrapposizione fra l’immediatezza dell’Io e la mediatezza del Sé. Qui si apre un certo spazio per la relazione. L’accesso alla nostra identità più autentica non avviene 48

R. Guardini, Der Gegensatz, Versuch zu einer Philosophie des Lebendig-Konkreten [1925] (Mainz: Matthias-Grünewald Verlag, 1998). 49 Si vede in ciò l’influenza della matrice teologica ebraica, che conferisce all’etica (in definitiva alla Legge) il primato sulla ontologia, la qual cosa porta ad una visione che sottovaluta il fondamento ontologico della relazione. Afferma Lévinas: “io non vorrei definire nulla attraverso Dio, giacché io conosco l’umano. È Dio che posso definire attraverso le relazioni umane, non l’inverso”. In Lévinas, l’etica è la spia di un Dio presente e irraggiungibile, vicino e differente. “L’etica, al di là della visione e della certezza, delinea la struttura dell’esteriorità come tale. La morale non è un ramo della filosofia, ma la filosofia prima” (E. Lévinas, Totalità e infinito [Milano: Jaca Book, 1983], 313).

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attraverso un atto di introspezione intuitiva, ma attraverso una più lunga deviazione che implica il linguaggio, la capacità di agire, la narrazione, l’emergenza della responsabilità morale. Secondo Ricoeur, il sé, pronome accusativo e riflessivo, accede alla propria identità solo attraverso l’esperienza dell’alterità che lo attraversa50 . Ma, appunto, qui si parla dell’identità del Sé (Self ) sociale, mentre l’identità personale inizia a formarsi a partire dalla interazione dell’Io del nuovo nato con il mondo naturale e pratico, anche quello delle cose. Il bambino interagisce con la madre e con il suo ambiente fisico già nel ventre materno e nei primi mesi di vita secondo una riflessività immediata e spontanea, mentre l’esperienza dell’alterità che lo attraversa e lo costituisce si realizza gradualmente nel tempo. L’esperienza dell’Altro è necessaria al soggetto per maturare la sua identità, ma quest’ultima si forma sperimentando relazioni complesse e reciprocamente interattive con la propria costituzione naturale (bio-psichica), il mondo pratico e quello sociale degli ‘altri’. Ovviamente, l’identità sociale (cosa sono Io per gli altri) influenza costantemente l’identità personale (chi sono Io per me). Preciso questo perché, a mio avviso, occorre evitare i possibili equivoci di una certa mistica dell’Altro che parla dell’Altro come costitutivo di me stesso. Ciò che mi costituisce è la relazione con l’Altro, non l’Altro come tale. Occorre comprendere che tra me e l’altro c’è una relazione la quale, nel suo farsi, genera una relazione del Noi (We-relation) in cui troviamo una unità fra me e l’Altro che non è una fusione, ma è una 50

Secondo Ricœur (Sé come un altro [Milano: Jaca Book, 2011]), il soggetto può cogliere sé stesso solo comprendendosi come altro attraverso gli atti che egli pone nel mondo, e che sono la manifestazione indiretta della sua identità, superando così il primato dell’autoreferenzialità. Il sé si comprende nella dialettica di atto ed interpretazione, con un movimento inevitabilmente ermeneutico. Ciò a cui Ricœur punta è una fenomenologia ermeneutica dell’homo capax, come egli lo definisce, che apra ad una comprensione del suo originale modo di essere, e quindi ad una ontologia della soggettività. Rispetto a questa visione, io credo che si debba osservare che la dinamica di cui parla Ricoeur si afferma solo gradualmente nel soggetto umano, perché all’inizio della sua vita il bambino è autoreferenziale e solo attraverso l’esercizio della riflessività relazionale egli matura la sua identità eterorerefenziale.

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unità della/nella differenza, una unità che non annulla, anzi rispetta e promuove, la nostra differenza51 . Alcuni si chiedono se la we-relation non caratterizzi tutte le relazioni interumane, per esempio anche quelle fra medico e paziente, o fra venditore e acquirente. Al riguardo, in molte opere ho precisato che la we-relation presuppone un agire comune sulla comune relazione: deve esserci un Noi che agisce come relazione (ad esempio, quando si dice ‘io e lei andiamo in vacanza assieme’, ‘la sera noi mangiamo assieme’, ecc.). La relazione medico-paziente, per esempio, non ha questa caratteristica, anche quando il medico dice al paziente ‘facciamo questa cura’. In realtà, la cura la deve fare il paziente, non la fa il medico. Il medico dice questa frase per accomunare a sé la decisione al paziente, che però non la decide affatto, dato che la decisione viene dal medico; può essere negoziata fra i due, certo, ma rimane il fatto che la cura non la fanno assieme. Non c’è un Noi che agisce come tale, e il fatto che ‘noi prendiamo questa decisione assieme’ (il cosiddetto consenso informato) è il risultato di una transazione, non una autentica relazione. Si potrà dire che il medico si fa ‘amico’ del paziente, ma allora la relazione funzionale (di prestazione, diagnosi e terapia) viene ad essere collocata dentro una relazione di amicizia, ed è quest’ultima che fa la we-relation. In linea generale, in tutte le relazioni funzionali gli agenti possono agire in modo sovrafunzionale, nel senso di esercitare anche altre funzioni, ma, quando ciò accade, essi danno vita a relazioni differenti da quelle propriamente funzionali (esempio: il barista da cui vado tutti i giorni a prendere il caffè mi diventa amico, ma allora la we-relation non riguarda l’acquisto del caffè, bensì altre azioni comuni, per esempio tifare per la stessa squadra di calcio). Si può anche dire che la relazione puramente funzionale – siccome non è agìta da una macchina, bensì da persone umane – porta ‘naturalmente’ con sé l’esigenza di trascendersi in un’altra relazione, ma che ciò si realizzi dipende sempre dagli agenti della relazione, non è un fatto automatico, e richiede situazioni e contesti particolari. 51

Per maggiori dettagli si veda P. Donati, “Which Engagement? The Couple’s Life as a Matter of Relational Reflexivity”, Anthropotes 30 (2014): 217-250.

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A qualcuno potrebbe venire il dubbio che la mia prospettiva affermi due cose contrarie: che la relazione c’è già e nel contempo deve farsi. Come si fa ad affermare che ‘all’inizio c’è la relazione’ se la relazione deve ancora realizzarsi? Questa affermazione non ha forse il sapore platonico di supporre che esista una realtà ideale sussistente che deve solo essere attuata? Non è così. Ciò che io sto sostenendo è il fatto che le persone vengono all’esistenza e vivono in un contesto (che c’è sempre) dal quale sono messe in relazione. In quel contesto storico-sociale debbono agire relazionalmente. Esse si trovano pertanto necessariamente in un processo morfostatico/morfogenetico nel quale e attraverso il quale possono generare diversi tipi di relazioni (fatti emergenti) che conferiscono loro diverse identità. Queste identità emergenti possono essere conformi o meno (e in vari modi) alle potenzialità delle persone, e di qui la maggiore o minore felicità delle persone, secondo la maggiore o minore virtuosità delle loro relazioni e delle identità che ne conseguono. Per esempio, l’identità di genitore di un figlio viene da una relazione generativa che, in potenza, la persona può avere, mentre non può derivare da una relazione che non ha questa potenza. La potenzialità è della persona-in-quella-relazione (generativa), e quindi è una potenzialità che non sta solo nell’individuo o solo nella relazione generativa a prescindere dagli individui coinvolti, ma in entrambi. Ad esempio, questa potenzialità non c’è nella fecondazione artificiale, in cui il bambino viene generato da individui che non ne hanno la potenza e attraverso una relazione che non è quella fra i due genitori. Mentre nel caso dell’adozione l’identità di genitore (adottivo) può essere ottenuta a queste due condizioni: primo, che i genitori abbiano la potenza di essere generativi sul piano educativo e spirituale (potenza di filiazione spirituale), oltreché materiale, e, secondo, che la relazione consista effettivamente nel dare (donare) una famiglia al bambino, e non sia invece una relazione voluta per soddisfare il narcisismo degli adulti o per strumentalizzare il bambino in funzione di qualche interesse. Nel codice semantico del Dio Trinitario cristiano, la relazionalità fra le Persone divine è tale per cui il Padre e il Figlio generano una 59

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relazione-del-Noi che è la terza Persona, “spirano” lo Spirito d’Amore a loro consostanziale, lo Spirito Santo come we-relation, la quale indica che la relazionalità non si chiude in sé stessa, ma si apre e si diffonde per sua propria natura. La donalità dell’essere – il fatto che l’esserenella/della-relazione nasce dal dono e senza dono non potrebbe esistere – genera la relazionalità come circuito allargato di doni reciproci che non può mai chiudersi tra due particolari, ma è necessariamente aperto alla reciprocità allargata che non può escludere nessuno che voglia prendervi parte. L’essere “è” (ex-siste, ossia è un “terzo” che sta fuori dei due termini da cui emana) in quanto è “generativo”, ed è generativo perché è intrinsecamente donativo. Quando Cristo dice «tutto quello che avete fatto a uno di questi miei fratelli più piccoli, l’avete fatto a me» (Mt 25, 40), identificando sé stesso con i fratelli più piccoli, egli non vuol certo dire che gli uomini (i fratelli) siano lo stesso Cristo, ma vuol dire che tu hai fatto un’azione a Cristo perché ti sei relazionato all’Altro come Cristo si relaziona a lui, come lui lo ama. Non c’è sostituzione fra le persone di Cristo e dei fratelli, ma la loro identificazione con quella mediazione (reciprocità della fraternità) che è Cristo. La reciprocità, intesa come scambio simbolico o donazione reciproca, ha un fondamento cristologico. La vita sociale che si espande attraverso quella che io chiamo la “ragione relazionale” nasce di qui52 . Essa ha nella relazionalità del Logos quella radice ontologica che oggi siamo chiamati a scoprire ex novo nel mondo. Beninteso, la vita relazionale in Dio è incommensurabile rispetto alla vita relazionale dell’esistenza umana. La prima non è soggetta a tutte le limitazioni a cui è soggetta la seconda. Certo, vale l’analogia entis53 , per cui quanto più vediamo la somiglianza tra due enti (che non è similitudine! e neppure “meno di una metafora” come sostiene 52 53

Donati, Oltre il multiculturalismo, 91-122. Il concetto di analogia entis, secondo Erich Przywara, indica il rapporto doppio di trascendenza/immanenza tra Dio e le sue creature. Secondo tale autore, c’è una obiettiva difficoltà dell’uomo di comprendere questa “Trascendente immanenza” divina. A suo avviso, essa è accessibile solo attraverso l’intervento della grazia. La

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U. Eco), tanto più ci troviamo di fronte all’abisso che li distingue. E tuttavia si tratta, a mio parere, di un abisso che non mette in antitesi il divino e l’umano (cioè escludendoli a vicenda, come avviene nel codice binario di Luhmann), bensì permette una comunicazione (communicatio) reciproca, il che – di nuovo – è comprensibile solo se si vede l’enigma della loro relazione, che esiste anche se sono termini incommensurabili. Applicato al tema dell’educazione, il presente discorso è utile ad affrontare la cosiddetta “emergenza educativa”, che non è una condizione temporanea o di transizione, ma è ormai una caratteristica intrinseca e di lunga durata della nostra società. Il motivo sta nel carattere intrinsecamente problematico del modello educativo della modernizzazione occidentale, che si appunta sull’individuo e lo tratta con il codice libertà/uguaglianza (lib/lab) ignorando il carattere relazionale della società e della crescita umana. Se si accetta questa diagnosi, occorre aderire all’idea che l’educazione delle nuove generazioni richiede un modello di socializzazione radicalmente nuovo rispetto alle epoche passate. Non è più sufficiente una educazione basata sulla trasmissione di un patrimonio culturale (fatto di valori tradizionali) che viene acquisito e praticato attraverso gli “abiti” (l’habitus) dalle nuove generazioni. L’educazione necessita di confrontarsi con le relazioni umane e sociali, affrontando i nuovi enigmi che esse comportano. Deve diventare una modalità di promuovere una nuova riflessività, da declinare in modo personale e sociale, attraverso la ragione relazionale. L’educazione non può più essere concepita come interiorizzazione di una cultura data in un contesto sociale, ma deve diventare una elaborazione riflessiva della cultura (e del sociale) in un mondo aperto e globalizzato. Ciò comporta che il sistema scolastico-formativo venga riconfigurato secondo una visione che, da apparato di controllo sociale, lo concepisca come un servizio relazionale e riflessivo54 dotato di un’anima pedagogica che negli ultimi decenni è andata perduta. prospettiva relazionale non nega questo, ma legge la grazia come una relazione che può essere illuminata dalla ragione. 54 P. Donati, “La sfida educativa: analisi e proposte”, Orientamenti Pedagogici 57 (2010): 581-608.

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Per capire il senso di questa pedagogia possiamo partire da uno slogan pubblicitario di fundraising che si trova sempre più diffusamente sui mass media quotidiani: “Sii egoista, fai del bene agli altri!”. Lo slogan enuncia un paradosso: la tua felicità sta nel rendere felici gli altri. In questa, come in tante altre ingiunzioni, viene proposta una relazione sociale che contiene un enigma: come può essere che facendo il bene degli altri io faccia del bene a me stesso? Se io mi spoglio dei miei beni, come posso stare meglio? Certamente questa relazione è paradossale se la vediamo dal punto di vista della società odierna che si basa sulla competizione globale, dove ci si aspetta che ognuno cerchi di massimizzare i propri interessi senza riguardo alle conseguenze che ricadono sugli altri. Chi enuncia l’enigma (da quale oracolo?) richiama una realtà sociologica che tutte le società sopravvissute nella storia hanno dovuto prima o poi riconoscere: e cioè che la società si regge su un circuito allargato di doni55 , senza il quale la coesione sociale crolla e la società va incontro al deperimento e alla decadenza. Ingiungere una relazione con sé stessi che consiste in una (apparente) contraddizione in adjecto (se vuoi bene a te stesso, rinuncia a te stesso) porta a riconoscere che la relazione con sé stessi (conversazione interiore) deriva dal trattare gli altri in un certo modo, cioè dipende dalla conversazione esteriore (relazione sociale con gli altri): la felicità che io sperimento in me stesso dipende dalla felicità che sperimento negli altri come risultato della premura che ho messo nel relazionarmi a loro secondo l’etica del dono, cioè nell’aver prodotto un bene relazionale56 . Comprendere gli enigmi delle relazioni, come quello appena detto secondo cui “quando dai, ricevi”, “quando rinunci a te stesso, trovi te stesso”, significa saper vedere una struttura relazionale latente che è nascosta allo sguardo diretto. Questa è la sfida, che consiste nel confrontarci con la realtà latente delle relazioni. 55

Altrimenti detto ‘scambio simbolico allargato’, di cui parlano tanti autori, tra cui M. Mauss, C. Lévi-Strauss, A. Caillé, J. Baudrillard, J. Godbout. 56 P. Donati, R. Solci, I beni relazionali. Che cosa sono e cosa producono (Torino: Bollati Boringhieri, 2011).

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Con un avvertimento. Vedere le relazioni e gli enigmi che portano con sé non è un esercizio facile e soprattutto non è sempre piacevole. Chi vede la relazione è allo stesso tempo benedetto e maledetto: è benedetto in quanto riesce ad avere uno sguardo più profondo su ciò che connette le cose del mondo e le vicende umane, ma rischia molto, perché, se non riesce a sciogliere l’enigma, si verrà a trovare di fronte a paradossi che lo renderanno più infelice. In ogni caso, è di lì dove dovrà passare. Come ho scritto anni fa, «la relazione, non la dualità o l’ambivalenza o altro, è “il gioco dei/sui giochi”»57 . La relazione è un enigma, genera enigmi, ma così come li produce, offre anche la via per la loro risoluzione. In ogni caso, la relazione sociale non è un puro gioco. Di essa non si può dire quello che Wittgenstein diceva del gioco linguistico (nel saggio Della certezza): “qualcosa di imprevedibile. . . voglio dire: non è fondato, non è ragionevole (o irragionevole). Sta lì, come la nostra vita. . .”. Che le relazioni sociali seguano regole vaghe, sfuocate o ambigue fa parte dell’esperienza quotidiana di ciascuno di noi, così come la loro tendenza a polarizzarsi. Per esempio in codici binari, del tipo interno/esterno, simmetrico/asimmetrico, uguale/disuguale, buono/cattivo, immanente/trascendente, ecc. che è il modo più banale di semplificare la realtà. Ma le relazioni sociali non possono essere, di norma, sempre e comunque strutturalmente incerte, ambigue o dicotomiche: il loro compito è di portare al di là delle ambiguità e delle dicotomie, cioè degli enigmi che pure esse stesse generano continuamente. Per concludere: nell’enigma della relazione giace il senso della vita In questo contributo, ho sinteticamente illustrato il punto di vista della sociologia relazionale su come affrontare il problema ontologico della relazione qua talis. Ho proposto degli sviluppi teorici, con risvolti pratici, a partire dall’idea che la relazione vada affrontata come un 57

P. Donati, Teoria relazionale della società, 85.

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enigma dietro il quale si cela il ruolo che la relazionalità gioca nella vita umana e nelle connessioni fra vita umana e vita soprannaturale. Se si tratti di un passo in avanti o meno, lo diranno i miei commentatori. Ma vorrei essere chiaro circa le novità che ho cercato di introdurre rispetto alle difficoltà, se non proprio all’impasse, in cui, a mio avviso, si trovano le riflessioni sulla categoria teologica, filosofica e sociologica della relazione. La conferma di queste difficoltà viene dal fatto che, di fronte all’enigma della relazione si sono fermati due giganti del pensiero teologico contemporaneo. Lo ha fatto Karol Wojtyla alla fine del suo Persona e atto quando conclude la sua opera affermando che «l’esperienza dell’uomo che “agisce insieme con gli altri” deve essere introdotta nella concezione della persona e dell’atto», e tuttavia aggiunge che «questa concezione aspetta ancora ulteriori elaborazioni»58 . Prosegue poi indicando il percorso di studio che egli suggerisce in questi termini: C’è da chiedersi se in tal caso essa [concezione] sarà ancora la concezione della persona e dell’atto oppure quella della comunità o della relazione in cui in un’altra dimensione la persona e l’atto si svelano e si confermano. Tuttavia può sorgere la domanda se l’esperienza dell’agire «insieme con gli altri» non sia fondamentale e se, pertanto, la concezione della comunità e della relazione non debba già essere premessa nell’elaborazione della concezione della persona. Penso che l’interpretazione della comunità e della relazione interpersonale non possa essere premessa correttamente se non poggia già in qualche modo sulla concezione della persona e dell’atto, cioè su quella in cui dall’esperienza «l’uomo agisce» sia stata ricavata adeguatamente l’immagine della trascendenza della persona nell’atto. In caso contrario, nell’interpretazione della comunità e della relazione interpersonale possono essere facilmente trascurati alcuni aspetti di ciò che è costitutivo della persona e che sostanzialmente condiziona e insieme definisce la comunità e la relazione, proprio in quanto comunità e relazione tra persone. Quindi, sul piano metodologico e sostanziale, sembra giusta la soluzione che, 58

K. Wojtyla, Persona e atto (Roma: Libreria Editrice Vaticana, 1982), 335.

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dando priorità alla concezione della persona e dell’atto, cercherà sulla base di questa concezione un’interpretazione adeguata della comunità e della relazione interumana in tutta la sua ricchezze e differenziazione (ivi, pp. 335-36, corsivo mio) In sostanza, così io interpreto queste pagine, alla persona viene data una priorità ontologica e metodologica sulla relazione per giustificare la capacità di trascendenza dell’agire umano. Ma con ciò non si risolve l’enigma di cui ho lungamente discusso. Mi pare evidente che qui Wojtyla lasci del tutto aperto il problema di come individuare la rilevanza e la collocazione dello statuto ontologico della relazione rispetto a quello della persona e dell’atto, pur con il desiderio di far posto alla relazione. Rimane irrisolto il problema di come concepire l’essere della persona (ens contingens) e dell’atto nella/con/per la relazione. La sociologia relazionale chiarisce che la persona non si trascende nell’atto (in cui è e rimane sé stessa), ma si trascende nella relazione. Joseph Ratzinger, in vari scritti, mi sembra essersi spinto un po’ più oltre. Egli afferma che «l’uomo è relazione e ha la propria vita e sé stesso solo nel modo della relazione. Da solo, io non sono affatto me stesso, ma lo sono soltanto nel tu e mediante il tu. Essere veramente uomo significa stare nella relazione dell’amore, del da e del per. Invece il peccato significa turbare o distruggere la relazione. Il peccato è negazione della relazione. . .»59 . E tuttavia, pur dando tanto spazio alla relazione, anche nell’enciclica Caritas in Veritate, arriva a concludere che «un simile pensiero obbliga ad un approfondimento critico e valoriale della categoria della relazione»60 , lasciando così ancora del tutto aperto il discorso, specie sul piano delle connessioni fra la metafisica e le scienze umane e sociali. Sia Wojtyla sia Ratzinger hanno indicato delle strade di approfondimento che contribuiscono oggi alla apertura di una stagione di nuove

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J. Ratzinger, In principio Dio creò il cielo e la terra. Riflessioni sulla creazione e il peccato (Torino: Lindau, 2006), 98-99. 60 J. Ratzinger-Benedetto XVI, Caritas in Veritate, n. 53.

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riflessioni61 . Tuttavia – a mio parere – ci troviamo ancora sulla soglia dell’enigma. Lo si vede quando si deve affrontare il tema di come conciliare l’impegno per il progresso umano e l’impegno per la sequela di Cristo, che, tradotto in termini ecclesiali, significa come relazionare la Chiesa ad un mondo sempre più secolarizzato, e, all’interno della Chiesa, fra gerarchia e laicato. Per restare nel campo teologico-filosofico, l’enigma della relazione sta nel comprendere come si possa mantenere allo stesso tempo la distanza fra i due termini, il mondo soprannaturale e il mondo terreno (perché dire relazione vuol dire distanza), e nello stesso tempo mantenere la loro unità. Sembrano due operazioni contraddittorie. Come possono essere armonizzate? Certamente l’unione non può essere una fusione, altrimenti vanno perdute le identità (sostanze) proprie di ciascun termine. Neppure può essere una separazione, altrimenti va perduta l’unità. E non può essere nemmeno una combinazione qualunque, che alterna ora un modo di essere ora l’altro, come chi interpreta l’“ora et labora” nel senso che c’è un tempo per pregare e un tempo per lavorare quali momenti che si alternano senza connettersi (relazionarsi) realmente. Cosa che vediamo capitare il più delle volte nella vita quotidiana, quando Marta (il lavoro) e Maria (la contemplazione) risultano essere due condotte di vita che non si possono vivere in modo unitario. Infatti, se si deve pregare bisogna distaccarsi dal mondo, dalla autonomia delle realtà terrene, e viceversa, se ci si deve preoccupare del mondo, occorre lasciare la preghiera. Se si dà preminenza a Dio occorre lasciare le cose terrene, se si dà preminenza al mondo Dio diventa una ruota di scorta. Come si risolve il problema? Il fatto è che l’unità non è né una “cosa”, né un’entità a sé stante, ma è una relazione fra due termini. L’unità è nella relazione. Pregare (ora) e lavorare (labora) sono due cose distinte e come tali non sono 61

Si veda M. Sodi, L. Clavell (a cura di), “Relazione”? Una categoria che interpella (Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2012) e le proposte di G. Maspero, “Dogma e santità: il rapporto tra creazione e Trinità alla luce di un’esperienza concreta della filiazione divina”, in J. López Díaz (a cura di), San Josemaría e il pensiero teologico: atti del convegno teologico (Roma: EDUSC, 2014), 171-216.

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fondibili. E tuttavia non sono realtà antitetiche, in virtù del fatto che l’una è relazionata all’altra. È la we-ness della relazione, come fenomeno emergente, che consente di vedere l’unità dei distinti nella relazione. Per cui possiamo vedere che pregare e lavorare possono trovare una unità di vita non già nel senso che pregare sia la stessa cosa che lavorare e viceversa, ma nel senso che le due attività si ritrovano (distinte) nella unitarietà della relazione vitale. L’una cosa non coincide con l’altra, ma esse stanno in una certa relazione. In che senso può succedere questo? Come si può dare che un termine non solamente esista in relazione all’altro, ma sia sé stesso solo se include relazionalmente l’altro, pur essendo sé stesso e non l’altro? Bisogna guardare dentro la relazione e dentro la sua peculiare struttura. Essa deve avere qualità, proprietà e poteri causali propri. Quali? Deve mantenere l’autonomia dei termini e nello stesso tempo far emergere il loro bene relazionale. L’amicizia è l’esempio per eccellenza. In linea generale, questa peculiare relazione è la We-relation applicata ai due termini che chiamiamo lavoro (o attività umane in generale della vita ordinaria) e sguardo soprannaturale (preghiera, ossia contemplazione, sguardo rivolto a Dio). In breve, la specificità dello spirito laicale cristiano (chi vive nel mondo per santificare il mondo senza farsi possedere dal mondo) consiste in questo: rivolgersi alle persone umane (tutte, di qualunque status, etnia, sesso, ecc.) dicendo loro che solamente in quanto “soggetti relazionali” esse possono realizzarsi pienamente, e poi mostrando loro come e perché possono diventare soggetti relazionali nell’unità di vita, che non è una vita monolitica o abitudinaria, ma una vita spesa nel relazionarsi senza alienazioni a sé stessi, agli altri, al mondo, attraverso una peculiare riflessività. Su cui vorrei dire le ultime parole di questo contributo. Quando noi non sappiamo che cosa fare con gli altri e con le situazioni della vita, ossia quale relazione avere con il mondo contingente che ci circonda, allora ci sentiamo confusi, deboli, fragili, tristi, in crisi. Ogni situazione esistenziale in cui veniamo a trovarci, ogni incontro con qualcosa e soprattutto con qualcuno che ci mette in difficoltà, sono relazioni che ci interrogano. Di solito noi non pensiamo queste situazioni 67

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in termini di relazioni, perché vediamo solo individui, cose e problemi, cose che non vanno. Dobbiamo affrontare qualcosa (una situazione) o qualcuno (persone intorno) e ci chiediamo che cosa fare. Ma in realtà, dietro la sfida delle cose e delle persone, c’è una sfida che non vediamo, ed è la sfida più importante. È la sfida della relazione in gioco. Accettare la relazione in cui ci troviamo così com’è, oppure cambiarla, o forse romperla? Non sappiamo bene che cosa fare. La risposta sta nel cambiare prospettiva e chiedersi: non è forse la Relazione stessa, quella che è in gioco, che geme e che, nella sua sofferenza, ci indica una strada per uscire da noi stessi e dai nostri enigmi? Questa strada la conosce chi sa leggere nel cuore dell’uomo, perché il cuore – diversamente dalla mente – ha bisogno di relazioni, cerca relazioni, è insoddisfatto se non trova la relazione che lo appaga. La relazione parla al cuore dell’uomo, e le dice il senso della vita che la mente cognitiva non riesce spesso a vedere. Essa parla segretamente e senza strepito di parole, ma non c’è nulla di più chiaro di quei gemiti “inespressi”. La relazione sociale umana, infatti, prima che sui concetti (che sono un mezzo strumentale), cerca dei simboli (la rappresentazione dell’Altro come buono e amico oppure cattivo e ostile) in cui credere, in cui riporre la propria fiducia, oppure no. La Relazione dice a noi che cosa essa desidera perché il suo desiderio è il nostro bene, quando essa è vitale e generativa. Certo, questo non sempre accade, perché il gemito della relazione può indicare che essa porta con sé dei mali, i mali relazionali, nel qual caso va evitata. In ogni caso, è lì, ascoltando i gemiti della relazione che si scioglie l’enigma: nella visione di san Paolo, quando è sicuro il legame di filiazione divina, è lì dove si comprende che cosa dobbiamo fare con gli altri e con il mondo per non rimanere prigionieri degli enigmi della vita umana. Bisogna educare il cuore dell’uomo a saper leggere la relazione che ci lega al contesto della nostra esistenza e in cui giace la vita, cioè la Relazione vitale. Per avere la conoscenza di cosa fare e dove andare occorre corrispondere al desiderio, alla tensione di vita, che è in quella Relazione, occorre saper trattare la Relazione vitale. L’enigma da sciogliere sta in questa relazione, non nella cosa da fare o nelle persone a cui ci riferiamo. L’esistenza umana non ha senso se è vista in sé stessa 68

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e per sé stessa, né nelle cose, né nelle persone che ci circondano in quanto tali, ma trova il suo senso nella Relazione vitale, quella che dà il senso alla vita perché lo possiede in sé stessa. La vita è nell’enigma della relazione. L’enigma della relazione racchiude il senso della vita. La mia risposta ai quesiti posti all’inizio di questo contributo è dunque la seguente. Per quanto riguarda il parallelismo fra la crisi della fiducia collettiva in Dio e la crisi dell’alleanza uomo-donna, esso trova una spiegazione nel fatto che in entrambe queste relazioni viene meno la sostanza della relazionalità, cioè le qualità e proprietà causali della reciprocità fra i due termini della relazione. Il venir meno del senso della relazione è il “fattore interveniente” che spiega entrambe le crisi. Se viene meno la relazione umana, viene meno anche quella soprannaturale, e viceversa. Per una comprensione più profonda di questa corrispondenza, è necessario ricondurre la sorgente del senso della relazione alla sua matrice teologica, ancorché la relazione si generi (o non si generi) per cause autonome. Per quanto riguarda il problema della differenza fra virtù personali e virtù sociali, possiamo dire che sono due realtà ben distinte perché diverse sono le modalità con cui la relazionalità viene considerata nell’un caso e nell’altro: nelle virtù personali la persona riflette su sé stessa in relazione al contesto sociale per deliberare sul proprio agire; nel caso delle virtù sociali la persona deve riflettere sui beni (o mali) relazionali in gioco per adeguare ad essi la propria deliberazione interiore. In sintesi, la correlazione fra relazioni umane-sociali e relazioni divine ha una propria esistenza e una propria validità, ma per coglierla è necessario che i soggetti agenti si orientino alla relazione come tale, e non è sufficiente considerare l’interiorità degli agenti e i loro singoli atti. Le intenzioni e l’atto sono fondamentali, ovviamente, per caratterizzare l’umano, così come il divino. Ma la trascendenza dell’umano, così come del divino, non è nell’atto, bensì è nella relazione. Chi agisce non si trascende nell’atto, per il semplice fatto che nell’atto è presente lo stesso soggetto agente, bensì si trascende nella relazione, in cui – se si tratta di una relazione vitale – è essenziale che chi agisce tenga conto del bene

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dell’Altro, e non (solo) come Altro, bensì (anche) come compartecipe del bene relazionale creato e condiviso con Lui. Bibliografia M.S. Archer, La conversazione interiore. Come nasce l’agire sociale (Trento: Edizioni Erickson, 2006). J. Ashcroft et al., The Relational Lens. Understanding, measuring and managing stakeholder relationships (Cambridge: Cambridge University Press, 2016). U. Borghello, Liberare l’Amore. La comune idolatria, l’angoscia in agguato, la salvezza cristiana (Milano: Ares, 1997). J. Carvalho, R. Francisco, A.P. Relvas, “Family functioning and information and communication technologies: How do they relate? A literature review”, Computers in Human Behavior 45 (2015): 99-108. P. Coda, Il negativo e la trinità. Ipotesi su Hegel (Roma: Città Nuova, 1987). Idem, “Per un’antropologia trinitaria”, in Aa.Vv, Cattolici in Italia tra fede e cultura. Materiali per il progetto culturale (Milano: Vita e Pensiero, 1997), 193-202. Idem, Il logos e il nulla. Trinità, religioni, mistica (Roma: Città Nuova, 2003). P. Coda, M. Donà, Pensare la Trinità. Filosofia europea e orizzonte trinitario (Roma: Città Nuova, 2013). J. Derrida, L’écriture et la différence (Paris: Seuil, 1967). P. Donati, Teoria relazionale della società (Milano: Franco Angeli, 1991). Idem, “Famiglia e società del benessere: paradossi e contro-paradossi, mito e anti-mito”, in Idem (a cura di), Famiglia e società del benessere (Cinisello Balsamo: San Paolo, 1999), 29-83. Idem, Oltre il multiculturalismo. La ragione relazionale per un mondo comune (Roma-Bari: Laterza, 2008). Idem, “Le virtù sociali della famiglia”, Acta Philosophica 19 (2010): 267296. 70

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Univers(al)ità: ontologia trinitaria e ricerca interdisciplinare Giulio Maspero (Pontificia Università della Santa Croce)

Introduzione: di cosa parliamo Definire l’ontologia trinitaria non è impresa facile. Come al crescere della luce si moltiplicano dettagli, riflessi e colori, così quanto più un approccio al reale è prossimo al vero, tanto meno è possibile classificarlo e definirlo in modo univoco. Esistono, così, varie e diverse “ontologie trinitarie”, sia a livello di sostanza sia a livello di denominazione, almeno a partire dal prezioso libro “Tesi di Ontologia trinitaria” di Klaus Hemmerle, composto sotto forma di lettera teologica rivolta a Hans Urs von Balthasar1 . Una bella descrizione di Piero Coda, tratta da un articolo intitolato proprio “L’Ontologia Trinitaria: Che Cos’è?”, può introdurci in questa avventura: “La tendenza che spesso prevale, nell’approccio alla realtà in cui ci troviamo gettati, immersi e coinvolti (come s’impegna a chiarire e illustrare la filosofia) è di domandarci che cosa questa o quella realtà, in definitiva, che cosa la realtà nel suo insieme, radicalmente è. E questa è una gran cosa! perché la tentazione – continua, ma oggi addirittura onnipervasiva e incombente – è di ridurre questa domanda a un’altra: a che cosa serve e come funziona, questa o quella realtà? Ma, a ben vedere, prima e all’origine della domanda che cosa “è”, ce n’è un’altra, che le sta sotto, per lo più nascosta e inespressa, ma che in verità è invece la decisiva. Questa domanda tocca il dove, anzi, il da dove io guardo, interpreto e vivo la realtà. Molto, se non tutto, dipende dal luogo dove io sono e mi colloco, insieme con gli altri, per guardare alla realtà e per viverla. Il luogo determina infatti la prospettiva, il come, cioè, io guardo 1

Cfr. Klaus Hemmerle, Tesi di ontologia trinitaria (Roma: Città Nuova, 1986).

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a una realtà e, di conseguenza, il come questa realtà si può mostrare e si può donare a me.”2 L’ontologia trinitaria, nella proposta di Piero Coda, è essenzialmente uno sguardo sul reale che si muove dalla prospettiva trinitaria dischiusa all’uomo nell’evento pasquale della morte e risurrezione di Cristo. In questo senso essa ha avuto inizio nei cuori e nelle menti dei discepoli e, prima ancora, in Maria, la quale ha inaugurato, come alba che splende della luce del giorno che annuncia, uno sguardo sul reale reso possibile dalla presenza del Figlio di Dio e, quindi, dalla luce trinitaria nella storia. La descrizione proposta da Piero Coda appare, nella mia personale prospettiva, particolarmente pregnante perché l’aggettivo trinitaria caratterizza la considerazione dell’essere in quanto essere, cioè l’ontologia, mediante una relazione concreta. La domanda sul cosa non può essere astratta da quella sul da dove, cioè dalla prospettiva e, quindi, dalla relazione mediante la quale si ha accesso all’essere stesso. Così lo sguardo di Maria sul reale è uno sguardo abitato da una relazione e trasforma il mondo proprio grazie a questa relazione. Tutti conosciamo attraverso relazioni, non solo nel senso del rapporto conoscitivo, ma nel senso più profondo che l’organo stesso della conoscenza sono le relazioni che ci portiamo dentro. E Maria conosce il reale nella relazione che è il Figlio stesso, perfetto Dio e perfetto uomo, che lei si porta dentro spiritualmente e fisicamente. In Lui, lei conosce il reale attraverso le relazioni con le tre Persone divine. Per questo origine sorgiva dell’ontologia trinitaria può essere considerata la conoscenza del reale di Maria, il suo sguardo sul mondo e il suo cuore nel quale medita gli eventi, cioè mette insieme (sumballein), unisce3 , rinvenendo e sostenendo le relazioni nella storia. Ogni ricerca di ontologia trinitaria ha questo orizzonte aurorale, nel quale il Logos precede, in quanto immanente al Creatore stesso, e dove proprio l’apertura a tale precedenza permette di riconoscere pienamente il logos nella creazione e nella propria vita.

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Piero Coda, “L’Ontologia Trinitaria: Che Cos’è?”, Sophia 2 (2012): 159-170, qui 161. Cfr. Lc 2, 19.

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L’eredità filosofico-religiosa: qale logos? Per l’uomo religioso pagano la storia è parte del cosmo, perché essa è ricondotta a ripetitività e necessità. In tale contesto il sacro viene riconosciuto a partire dalle manifestazioni naturali della potenza del creatore, così come per il filosofo il fondamento dell’essere viene cercato a partire da ta physika, cioè dalla natura e dal cosmo stesso. Le stelle e le montagne, il cielo e il mare vengono riconosciute come divinità per il semplice fatto che la loro esistenza sembra eterna rispetto alla caducità della vita dell’uomo. La riflessione metafisica permise una grande purificazione dell’immagine del divino, inaugurando quella che Platone chiamava la “seconda navigazione”. Se i presocratici, in una prima navigazione, avevano individuato il principio primo del cosmo in un elemento naturale, confondendo la causa prima e le cause seconde, ora la riflessione propriamente metafisica iniziava un nuovo percorso, penetrando il velo fenomenico, per riconoscere nelle idee o nell’atto le cause ultime del reale. In ogni caso, la ricerca riconosceva nella dimensione statica, nella necessità e nella finitezza la perfezione. Per questo la conoscenza per eccellenza era quella epistemica, fondata su una catena di cause deterministiche che permetteva di risalire dal mondo al primo principio4 . Il punto essenziale che rendeva possibile tale modo di pensare era un presupposto che io chiamo ontologico, per distinguerlo dalla ricerca metafisica appena descritta, di cui è inconscio fondamento5 . Tale presupposto è la convinzione che il primo principio e il mondo fossero 4 5

Cfr. Jean Daniélou, Dio e noi (Alba, CN: Edizioni paoline, 1967), 62. Faccio qui ricorso al termine ontologico in senso generale e non nell’accezione ad esso attribuita da Heidegger. Come geologico o cosmologico sono attributi che si riferiscono a un discorso (scientifico) relativo alla terra o al cosmo, così mi sembra che una generalizzazione del discorso sull’essere che non si limiti a cercare il fondamento di quanto appartiene alla sfera dei physika, ma indaghi anche la dimensione della libertà e, quindi, quella propriamente umana rivelata nel suo valore imprescindibile dall’evento cristiano, possa denominarsi ontologia. D’altra parte anche l’espressione teologia ha conosciuto accezioni molto diverse a partire dalla mitologia religiosa, passando attraverso la purificazione razionale di Platone

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uniti da una scala continua di gradi dell’essere, connessi da ragioni necessarie eterne e finite. In questo modo il pensiero del filosofo saggio poteva risalire dal mondo alla divinità. Fondamento di tale possibilità era, appunto, la connessione necessaria tra un livello e l’altro, cioè quel nesso causale che il mondo greco chiamava, appunto, logos. Dalla mia prospettiva questo logos, però, non è il logos in sé, ma solo un particolare aspetto di una realtà più grande. Tale caso specifico può essere definito logos ut ratio. Ciò significa che esso esprime solo le connessioni necessarie, come gli ingranaggi che meccanicamente uniscono e trasmettono l’energia cinetica, ad esempio nel cambio di una bicicletta. La concezione greca non era, ovviamente, materiale, ma intellettuale. Eppure lo sguardo sull’essere dei grandi metafisici era sempre segnato da questa forma specifica di relazione, che è solo un caso particolare del logos, in quanto non è libera6 . Ciò non vuole togliere nulla a Platone e Aristotele, i quali ci hanno lasciato profonde intuizioni dell’oltre che il loro pensiero non riusciva ad esplorare. Basti pensare alla possibilità di una terza navigazione a partire da un logos divino di cui si parla nel Fedone7 . Ancora più significativo, per il presente contesto, è il finale del Liside, dialogo che ha per oggetto l’amicizia e che conduce ad un enigma attraverso un ragionamento circolare del tipo A implica B, che implica C, che a sua volta implica A, fino alla conclusione di Socrate, il quale evidenzia il paradosso insito nel fatto che lui e i suoi interlocutori non sanno definire l’amicizia stessa, eppure sono amici8 . Così il vertice dell’arte greca rivela la coscienza del limite del proprio sguardo, abitato dal logos ut ratio, poiché dichiara che quando si parla dell’uomo sorgono enigmi

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ed Aristotele (si vedano Repubblica, 378.e.7-379.b.1 e Metafisica, 1026.a.18-21), fino ad assumere il significato attuale. Cfr. Giulio Maspero, “Logos ut ratio e Logos ut relatio: apofatismo e Trinità nel sec. IV” in Flavia Carderi e Mauro Mantovani e Graziano Perillo (a cura di), Momenti del Logos, (Roma: Edizioni Nuova Cultura, 2012), 197-219. Cfr. Platone, Fedone, 85.d. Cfr. Idem, Liside, 223.b.

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insolubili, nodi che il pensiero non riesce a sciogliere, per l’apparente contraddizione tra universale e particolare. La tragedia nasce proprio da tale tensione: Antigone è sacrificata sull’ara della tensione tra la legge, che tiene unita la polis e che i più vicini al sovrano sono i primi a dover seguire, e la relazione con il fratello, cioè con il genos, la relazione famigliare e particolare. A volte la lettura contemporanea di tali nodi è anacronistica, perché proietta il nostro sguardo su una narrazione dove in questione non c’è l’amore fraterno, o la dimensione propriamente sentimentale, ma quella di una irriconciliabilità di due logoi ut ratio, che non riescono a stare uniti9 . È lo stesso che accade con la morte di Socrate, condannato dalle leggi della polis pur essendo giusto, anzi proprio perché insegnava ai giovani la ricerca del vero, cioè insegnava loro a risalire verso le Idee mediante il logos ut ratio. Ma la finitudine di tale logos porta proprio a scontri ed enigmi mortali, di cui Edipo e le altre figure tragiche cadono vittime. Lo scontro non è personale, ma di principio, cioè tra diverse prospettive necessarie. Infatti sia Antigone sia Socrate non hanno paura della morte, perché non sono persone ma personaggi, ipostatizzazioni di idee. Eppure proprio qui si rinviene anche la loro grandezza, perché la loro umanità è a servizio della dichiarazione di un limite, di un fallimento, che la pietà greca omaggia con il vertice dell’arte, con la bellezza che dà fama imperitura. Diverso è ciò che si rinviene nella Bibbia. René Girard ha laicamente preso sul serio la critica illuminista e la sfida rappresentata dalla genealogia proposta da Nietzsche: assumendo che anche la Sacra Scrittura fosse costituita da una serie di narrazioni senza nulla di speciale rispetto alla mitologia pagana, lo studioso francese, recentemente scomparso, ha accostato i testi e li ha osservati lasciando che le relazioni tra di essi parlassero, anzi gridassero. Così ogni osservatore può prendere coscienza della singolarità del contenuto che per i credenti è rivelato, ma che le relazioni stesse rendono significativo per tutti: solo nell’Antico e nel 9

Lo stesso si può dire dell’Alcesti, dove in questione più che l’amore coniugale c’è il dovere dell’ospitalità.

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Nuovo Testamento si assume la prospettiva della vittima innocente e non si dà ragione a chi scarica la colpa sui capri espiatori10 . Solo con la luce che promana dalla Rivelazione si coglie l’innocenza di Edipo. E questo perché Dio stesso ha inviato suo Figlio che non è del mondo, ma viene radicalmente e assolutamente da oltre il mondo, per esporsi liberamente, nella Sua Umanità, al meccanismo del capro espiatorio e vincere, nella sua Divinità, tale meccanismo necessario, mostrando la forza di un logos più grande. Una narrazione come quella del giudizio salomonico, riportata 1 Re 3, 16-28, fa emergere proprio l’identità tra verità e relazione, in questo caso intesa in senso autenticamente personale: quando le due prostitute si recano dal sovrano perché il figlio di una delle due è morto ed entrambe reclamano l’unico sopravvissuto, le parole di Salomone fanno leva sulla forza di un altro logos rispetto a quello necessario, poiché la decisione di dividere in due il bimbo, con una spada la cui forma richiama appunto la Croce del Cristo, fa emergere la realtà della relazione tra la madre e il figlio: analogamente a quanto accade sul Calvario, lei sacrifica se stessa, perché lui viva, e proprio tale sacrificio volontario e libero rivela la relazione come fonte della vita11 . Il testo sacro mostra uno sguardo più grande rispetto a quello greco, perché conosce il logos ut relatio, e quindi può contemplare il mondo e la storia a partire dalla relazione con Dio Creatore e amante della sua creatura fino all’estremo di entrare nel mondo e nella storia stessi, facendosi Egli stesso creatura, per la loro salvezza.

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Si veda, in particolare, il bel testo Teoria mimetica e teologia, in René Girard, La pietra dello scandalo (Milano: Adelphi, 2004), 63-80; rilevanti anche Idem, Wissenschaft und christlicher Glaube (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007) e Raymund Schwager, Brauchen wir einen Sündenbock? Gewalt und Erlösung in den biblischen Schriften (München: Kösel-Verlag, 1989). 11 Girard ne parla in La pietra dello scandalo (Milano: Adelphi, 2004), 77-78.

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Primo nucleo teologico: la creazione Così la Scrittura pone all’uomo una domanda che, per un pensiero relazionalmente chiuso, diventa un enigma insolubile: come è possibile che dalle narrazioni in essa contenute emerga tale sguardo, emerga cioè una prospettiva che affranca la storia dalla dimensione meramente cosmica? Come è possibile che si passi da una concezione della storia come parte del cosmo ad una prospettiva che rilegge il cosmo come parte della storia? Quale punto di osservazione ha permesso tale presa di coscienza del valore dell’uomo e della negatività della violenza? Nulla riesce a dar ragione del fatto che un clan di tribù di pastori nomadi che non possedeva divinità proprie, in quanto non aveva una terra e una casa, diventi a poco a poco un grande popolo con una dottrina teologica monoteista pura, ben oltre quanto Platone, Aristotele e poi la grande tradizione metafisica riescano ad elaborare. Ciò è incomprensibile a meno che non sia reale la ragione che questo stesso popolo adduce come fondamento della propria identità ed elemento portante della propria storia: la relazione con un Dio unico creatore di ogni cosa e totalmente trascendente, cioè radicalmente altro rispetto al mondo, ma nello stesso tempo origine del mondo e personalmente presente in esso12 . Il Dio di Israele, infatti, si definisce come Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, cioè il Dio dei padri: la sua identità è la relazione stessa non all’uomo in generale, ma a uomini concreti che nella loro storia personale Lo hanno incontrato, fino al punto che Abramo, Isacco e Giacobbe diventano in un certo senso “attributi” di Dio, perché la loro relazione con Lui Lo caratterizza13 . Tale dimensione relazionale può sussistere ed essere autentica, perché si è superata in modo radicale ogni connessione necessaria: nella prospettiva di Israele si dà una netta cesura tra Dio e il mondo, che è stato tratto dal nulla e viene mantenuto nell’essere dal Creatore stesso. La storia ha avuto un inizio ed è essenzialmente un cammino, un eso12 13

Cfr. Giulio Maspero, Uno perché trino (Siena: Cantagalli, 2011): 13-18 Cfr. Joseph Raztinger, “Battesimo, fede e appartenenza alla Chiesa”, in La vita di Dio per gli uomini, (Milano: Jaca Book, 2006): 51-67, qui 55.

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do, verso una pienezza indicata sempre in modo relazionale e sociale, mediante immagini come la casa e la città santa. Tale cesura obbliga a prendere coscienza del ruolo della volontà, in quanto Dio e la creazione non sono necessariamente uniti, ma quest’ultima ha origine dall’amore del Creatore stesso. Lo spazio ontologico che si apre tra i due è proprio quello del logos ut relatio. La ragione ultima del mondo non va ricercata nella necessità, ma nella libertà e, quindi, nella relazione con Dio. L’oltre assoluto del Creatore viene riconosciuto come origine del mondo. La conoscenza autentica del reale, allora, non può più esaurirsi nella ricerca della catena di cause necessarie, ma deve aprirsi alla libertà, quindi all’amore. La prospettiva per cogliere il senso ultimo del creato può essere solo una relazione, in modo tale che solo il dialogo con il Creatore permette l’accesso alla verità. Il mondo stesso acquista, così, una dimensione eccedente rispetto alle capacità conoscitive dell’uomo, il quale può attingere il vero solo in dialogo, solo in una forma di pensiero aperta al reale e all’incommensurabilità del reale stesso. Filone, ad esempio, scrive: “Fu proprio quando Abramo ebbe conosciuto più a fondo se stesso che disperò di sé, e questo in vista di raggiungere l’esatta conoscenza dell’Ente che veramente è. Il che rientra nell’ordine naturale delle cose: chi perviene a una profonda conoscenza di se stesso dispera radicalmente di sé, perché ha avuto l’intuizione preventiva della propria nullità rispetto a tutto il creato; e chi dispera di sé comincia a comprendere Colui che è.”14 L’antica alleanza aveva lo scopo di preparare il pensiero dell’uomo a tale percezione della propria nullità e dell’eccedenza, quindi a quell’apertura radicale che risplende in Maria. Lei, infatti, nel momento dell’Annunciazione accoglie nel suo pensiero come ragione e senso della richiesta, cioè come logos, l’affermazione che nulla è impossibile a Dio15 . Poi, canta il Magnificat, ringraziando il Suo Signore per aver guardato l’umiltà della Sua serva, della Sua Ancella16 . 14

Filone, De Somniis, I, 60: Wendland, III, p. 218. Cfr. Lc 1,37. 16 Cfr. Lc 1,48. 15

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Da tale prospettiva, la fede non è più via di conoscenza inferiore rispetto al pensiero che scientificamente risale la catena di cause necessarie, ma è riconosciuta come via di conoscenza superiore, in quanto pensiero aperto alla relazione. Essa si interroga sul che cosa a partire da un luogo che, grazie alla relazione offre un punto di osservazione esterno alla finitezza del creato stesso, abbracciandolo in sé. Agostino definisce, per questo, l’atto di fede come “pensare a partire da un sì”, cioè cum assensione cogitare17 . Qui il pensiero aprendosi non nega se stesso e le proprie aspirazioni, ma piuttosto le realizza, perché ciò a cui ha accesso è veramente quella conoscenza piena a cui tende, che altrimenti sarebbe impossibile raggiungere con il solo logos ut ratio. Il limite, infatti, non è qui dovuto all’insufficienza delle sue capacità, ma alla trascendenza dell’oggetto conosciuto. Tale trascendenza implica un’eccedenza assoluta, in modo tale che solo la relazione può dare accesso a una vera conoscenza. Si è, così, condotti alla scoperta del mistero in senso ontologico, che è radicalmente superiore al mistero in senso meramente gnoseologico conosciuto dai greci. Infatti, per loro l’ente era di per sé conoscibile in quanto intellegibile. È vero che essere e verità sono universali, e come tali si identificano tra di loro, ma a livello creaturale essere e conoscibilità vanno distinti. L’ultimo termine indica, infatti, la possibilità di venire conosciuti. Ma nel momento in cui la ragione ultima del creato è la volontà del Creatore, si scopre allora che l’essere è propriamente intellegibile solo da parte Sua, mentre l’uomo può superare l’infinita distanza ontologica tra sé e la ragione autentica del proprio mondo solo attraverso la relazione personale con il Creatore stesso. Con un esempio semplice si potrebbe dire che per il filosofo greco l’essere è mistero, ma nel senso in cui lo sono le soluzioni alle parole crociate o l’identità dell’assassino di un giallo. Lui sa a priori che la risposta c’è, perché Dio e il mondo sono da sempre uniti dalla catena di cause necessarie. Ma tale risposta è una realtà intellegibile, del tipo di una formula, una nozione, un numero, come avviene per un’equazione. 17

Agostino, De praedestinatione sanctorum 2,5.

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Qui è in azione solo il logos ut ratio. Invece il mondo ha come ragione ultima il logos ut relatio, in modo tale che il mistero che lo caratterizza è autentico, ontologico, come avviene nel momento in cui si conosce una persona. La risposta alla domanda su quando questa compie gli anni rientra nel mistero gnoseologico, mentre chiedersi chi la persona sia è ben altro e non può venire scritto, inviato per mail, o trasmesso in modo meramente nozionale. Si è giunti così alla presa di coscienza dell’esistenza del Mistero ontologico in senso proprio, che non può essere s-velato, ma solo ri-velato, dove il cambiamento del prefisso indica che oltre il primo velo si rinvengono altri veli e così senza limite. Con un’immagine si potrebbe dire che il mistero meramente gnoseologico è bidimensionale, mentre quello ontologico è tridimensionale, cioè ha una profondità come il cielo e come il mare. Secondo nucleo teologico: il Figlio In questo primo passo si è seguito il percorso di pensiero che ha portato a riconoscere la differenza radicale tra Dio e il mondo e quindi a rileggere il rapporto con l’uomo in termini relazionali, secondo quando la stessa creazione ad immagine e somiglianza suggerisce18 . Fino a questo punto la relazione è stata riconosciuta come logos di tutto ciò che esiste, in particolare dell’uomo. In questo senso essa è tra Dio e il mondo, sgorga dal Creatore stesso ed è in ogni realtà creata, e più di tutti nell’uomo, in quanto ne costituisce l’essere stesso. Con l’incarnazione e il sì di Maria si accede ad una dimensione ulteriore della relazionalità, perché ora la relazione viene riconosciuta in Dio stesso. Il Mistero ontologico si rivela, dischiudendosi senza cessare di essere Mistero, attraverso l’invio nel mondo del Figlio e dello Spirito Santo da parte del Padre. Si scopre, così, che Dio non solo ha relazioni, ma è relazioni: che ha relazioni proprio perché è relazioni. Esse non 18

Cfr. Gen 1,26.

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sono solo modi di rapportarsi alla creatura per i limiti di questa, ma sono espressione della infinita perfezione dell’immanenza del Creatore. Il popolo ebraico, che a costo di tante difficoltà aveva accettato la trascendenza divina e la differenza radicale tra Dio e il mondo, ora si trova di fronte un uomo, un uomo vero che nasce da donna, cresce, lavora, ha fame e sete, predica e muore, ma che nello stesso tempo dice di essere il Figlio di Dio, dandone prova con la risurrezione. Il logos ut relatio non è più solo il senso del mondo che si deve rinvenire nella relazione con il Creatore, ma è il Logos eterno che è nel seno del Padre. Il prologo di Giovanni diventerà il terreno di discussione teologica più accesa tra il III e il IV secolo, quando il pensiero dell’evento cristiano si dovrà confrontare con la ristrettezza delle categorie metafisiche ricevute con l’eredità greca. L’operazione fu ovviamente relazionale, nel senso che non si poteva sostituire l’ontologia greca con una nuova ontologia radicalmente diversa: coerentemente con la relazionalità del messaggio rivelato, la metafisica classica fu estesa, preservando il rapporto con essa. Si lavorò sullo sguardo, sulla prospettiva costituita dall’ontologia inconscia che sottostava alla tradizione platonico-aristotelica. Il Logos divino è rivelato come Figlio unigenito che abita l’eternità del seno del Padre19 . Egli non può essere creatura, né un grado ontologico intermedio tra il mondo e Dio stesso. Ma allora ciò significa che esiste Qualcuno il cui essere coincide con la relazione di Filiazione e che questo Qualcuno è nell’arché, nel primo principio, cioè è Dio stesso. Da qui si è obbligati a dedurre che Dio non solo è come un padre, cioè che è Padre in quanto crea, ma che Dio è Padre in sé, da sempre e per sempre, indipendentemente dalla creazione20 . Padre, Figlio e Spirito vennero così riconosciuti nella loro identità sostanziale e contemporaneamente nella loro distinzione personale, quindi nella loro unità assoluta e nella loro trinità assoluta. L’enigma metafisico posto dalla rivelazione fu formidabile, in quanto il testo scrit19 20

Cfr. Gv 1,18. Cfr. Giulio Maspero e Paul O’Callaghan, Creatore perché Padre. Introduzione all’ontologia del dono (Siena: Cantagalli, 2012): 8.

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turistico indicava come ragione della distinzione la relazione di origine delle tre Persone divine. Così fu riconosciuto che questo Dio personale totalmente trascendente, che parla, ha volontà e ama, nello stesso tempo è caratterizzato da un’immanenza, cioè da una dimensione interna al suo essere, conoscibile solo attraverso la rivelazione di sé. E tale dimensione è eterna, in quanto si identifica sempre anche numericamente con l’unica essenza divina, ma nello stesso tempo è costituita da tre relazioni anch’esse eterne, che contemporaneamente distinguono e uniscono le Persone, la cui identità è per questo, appunto, relazionale. La metafisica classica conosceva solo la sostanza come principio di individuazione: in questo approccio Padre e Figlio potevano essere detti diversi, e non mere maschere indossate in sequenza da un unico dio, solo se corrispondevano a due sostanze diverse. Ma la rivelazione evangelica mostra come veramente il Padre e il Figlio sono una cosa sola, cioè un’unica sostanza. Allora il pensiero cristiano fu condotto al riconoscimento di una forma di relazione che non fosse mero accidente, come avveniva secondo la categorizzazione di Aristotele. Nel suo pensiero, l’identità di un ente non poteva essere modificata da una relazione, in quanto essa era solo un accidente, anzi il minimo degli accidenti, così ontologicamente rarefatto da non aver bisogno di una sostanza alla quale inerire, come gli altri accidenti, ma addirittura di due21 . Ora invece, la prospettiva offerta dalla rivelazione evangelica mostrava una realtà in cui la distinzione era puramente relazionale e interna alla sostanza divina. In questo senso tali relazioni di origine tra le Persone divine, dovendo essere necessariamente eterne, non potevano essere meramente accidentali. La relazione fu, così, riconosciuta come coprincipio ontologico insieme alla sostanza22 . Ma ciò permise una concezione radicalmente nuova del rapporto tra Dio e il mondo. Per Aristotele la sostanza distingue perché la forma intellegibile universale si unisce alla materia potenziale che individua. 21

Cfr. Alessandro Conti, “La teoria della relazione nei commentatori neoplatonici delle Categorie di Aristotele”, Rivista Critica di Storia della Filosofia 38 (1983): 275-276. 22 Cfr. Giulio Maspero, Essere e relazione: l’ontologia trinitaria di Gregorio di Nissa (Roma: Città Nuova, 2013), 10.

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In questo modo il concreto è tale perché segnato dal limite, mentre solo l’universale è perfetto: la persona, la storia, l’esistenza e tutto ciò che è singolare non può essere divino. Invece se la differenza è relazionale, cambia tutto, perché la relazione stessa diventa principio di individuazione sia in Dio che nel creato. Io posso appartenere ad una categoria ma essere nello stesso tempo unico per le relazioni. Il mio paese e la mia storia non sono l’universale, non sono perfetti, ma ciò non toglie che siano unici e che siano connessi alla perfezione. Le madri che vedono nei figli delle persone meravigliose non li idealizzano, solo li vedono attraverso l’unicità delle relazioni. Li vedono da dentro. Lo stesso accade con quello che di mia madre, ad esempio, possono vedere le persone con le quali mi incrocio mentre sono sull’autobus con lei e quello che posso vedere io attraverso la relazione che mi unisce a lei da dentro a dentro. La radice ontologica di tutto ciò è il fatto che Dio e il mondo non appartengono ad una stessa categoria, perché il Primo Principio è assolutamente trascendente ed eccedente rispetto al creato23 . Nulla lega in modo necessario i due livelli ontologici. Questa costatazione che sembra allontanare Dio e il mondo, in verità, li avvicina, perché permette di riconoscere il loro rapporto come una relazione libera dove non c’è spazio alcuno per la dialettica. Il punto è cruciale, perché nella visione metafisica classica Dio e il mondo potevano essere distinti solo attraverso un deficit di essere del secondo rispetto al primo. Ad esempio, il Motore Immobile aristotelico non ha virtù e non ha facoltà perché è puro atto, mentre tutti questi elementi sono connessi alla dimensione potenziale intrinsecamente unita, in tale concezione, all’individualità. Virtù e facoltà dicono, così, perfezione, ma una perfezione equivoca rispetto al divino. Il mondo classico deve, dunque, sottolineare la differenza tra Dio e il mondo, perché ha come unico principio di individuazione la sostanza24 . Invece, nella prospettiva cristiana la distinzione ontologica 23

Si veda la bella analisi sulla conoscenza di Dio in Rémi Brague, Il Dio dei cristiani. L’unico Dio? (Milano: Raffaello Cortina, 2009), 25-41. 24 Cfr. Giulio Maspero, “Divinizzazione dell’uomo e ontologia relazionale in Gregorio di Nissa”, PATH 15 (2015): 277-295.

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può essere fondata sulla relazione, in modo tale che nell’atto stesso in cui si evidenzia la differenza, si dice anche l’unità. Così la fede permetterà di pensare ciò che unisce Dio e l’uomo. Di più, alla luce di questo si scopre che l’oggetto fondamentale della teologia è una relazione, perché l’assenza di categorie comuni sotto le quali cadano Dio e il mondo25 porta a riconoscere come oggetto proprio dell’atto teologico la relazione tra di essi. Per questo, la teologia trinitaria e la cristologia hanno dovuto affrontare il problema dell’incapacità di accogliere la novità dell’evento cristiano che caratterizzava le categorie aristoteliche per rielaborarle, riconoscendo la possibilità che la relazione stessa non fosse un semplice accidente. Così lo spazio del Mistero ontologico nel senso più proprio è quello delle relazioni eterne che costituiscono l’immanenza divina e che si identificano con l’Ipsum Esse Subsistens, cioè con la sorgente ultima di ogni cosa. Nell’origine Relazioni e Mistero sono uniti. Ciò può spiegare teologicamente l’enigma che le relazioni create presentano all’uomo. La dimensione cristologica è essenziale nell’ontologia trinitaria perché l’assoluta differenza di piano ontologico di Dio e del mondo implica che l’accesso al Mistero sia possibile solo attraverso l’incarnazione del Figlio di Dio26 . Il Cristo rappresenta l’unica via per conoscere chi è veramente Dio in sé, come chiarisce l’ultimo versetto del prologo giovanneo: “Dio, nessuno lo ha mai visto: il Figlio unigenito, che è Dio ed è nel seno del Padre, è lui che lo ha rivelato.”27 La storia e i misteri della vita di Gesù di Nazareth, i quali costituiscono ciò che in termini tecnici si chiama economia, rappresentano l’unico modo per accostarsi all’intimità divina, che in termini tecnici si definisce immanenza. La prima indica l’agire salvifico di Dio, mentre la seconda il Suo essere. 25

Cfr. Commissione Teologica Internazionale (a cura di), Dio trinità, unità degli uomini (Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2014), n. 79. 26 Cfr. Giulio Maspero, “L’ontologia trinitaria nei Padri Cappadoci: prospettiva cristologica”, in Claudio Moreschini (a cura di), Trinità in relazione: Percorsi di ontologia trinitaria dai Padri della Chiesa all’Idealismo tedesco (Panzano in Chianti, FI: Edizioni Feeria, 2015), 69-91. 27 Gv 1,18.

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Allora l’unico cammino possibile per giungere a conoscere l’immanenza, cioè il Mistero costituito dalle Relazioni eterne delle tre Persone divine, è l’economia. Ma l’economia a sua volta è essenzialmente relazionale perché, nello stesso momento in cui si prende coscienza della dimensione autenticamente trinitaria del Primo Principio, si è anche costretti a riconoscere le due nature del Cristo, il quale è perfetto Dio e perfetto uomo, unite senza confusione e distinte senza separazione. Tale “grammatica” teologica si esprimerà nei quattro avverbi presenti nella formulazione della fede a Calcedonia28 e nel successivo chiarimento che solo il pensiero può distinguere le proprietà di ciascuna natura nell’unità assoluta dell’ipostasi del Cristo. Si comprese che in Lui ciò che si diceva di Dio si poteva predicare dell’uomo e viceversa, fino all’estremo di poter dire che uno della Trinità era morto sulla Croce (unus de Trinitate passus est)29 . Da tale prospettiva il Figlio di Dio incarnato è in sé relazione, perché la Sua Persona divina, che si identifica con la relazione eterna di Filiazione, assumendo la natura umana nella storia, unisce il Cielo e la terra, il tempo e l’eternità, essendo Egli stesso la relazione tra Dio e il mondo. Infatti, Gesù non è a metà strada tra il Creatore e la creatura, ma in quanto Figlio rimane perfettamente nell’immanenza divina del livello ontologico eterno che è la Trinità, assumendo però anche una natura autenticamente umana che appartiene pienamente alla creazione. Per questo Egli è tutto in Cielo e tutto in terra, rivelando nel suo essere la forma della Croce stessa: infatti, il Figlio è relazione divina, che si potrebbe rappresentare come un asse orizzontale in alto, ma l’incarnazione lo porta ad esprimere e rivelare la Sua Persona facendosi carne e unendo, così, in verticale Dio e il mondo in una relazione libera e indissolubile. Si noti che tale discesa non implica che si abbandoni l’altezza divina. Infatti, Gesù è relazione che unisce il Cielo e la terra proprio perché è il Figlio nell’immanenza divina, cioè perché è relazione eterna in sé. 28 29

Concilio di Calcedonia (anno 451), DH 302. Concilio II di Costantinopoli (anno 553), DH 432.

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Ciò impedisce teologicamente di pensare ad un’ontologia divina che sia relazionale in opposizione all’ontologia creata, nella quale la relazione stessa potrebbe in modo equivoco assumere un significato non immediatamente legato alla perfezione. Per questo il pensiero teologico non può fermarsi all’affermazione che la relazione in Dio è sussistente, senza spingersi a indagare come tale relazionalità del Creatore si rifletta nella creatura. La dimensione cristologica dell’ontologia trinitaria obbliga a cercare la relazione nel mondo come suo logos. Infatti, essa è opera della Trinità e può essere compresa pienamente solo alla luce di Cristo, poiché tutto è stato fatto mediante quel Logos che è il Figlio unigenito30 , per Lui e in vista di Lui31 . In questo modo Gesù di Nazareth è quel “luogo” dal quale si può contemplare la creazione riconoscendone la realtà più profonda, che è quella relazionale. Ancora una volta, si vedono le relazioni solo attraverso le relazioni, per cui in Cristo, nel suo essere relazionale appunto, si può scorgere il valore delle relazioni nel mondo e nella storia come traccia e segno dell’infinita relazionalità divina. Da questa prospettiva la realtà creata stessa assume una dimensione di mistero ontologico in quanto tutta parla di Dio uno e trino. Il suo senso ultimo non solo è oltre il cosmo, nella trascendenza del Creatore, ma il suo senso ultimo è dentro la Trinità stessa, nella relazione eterna che unisce il Padre e il Figlio nel loro amore. Per questo la caratteristica più profonda anche dell’essere creato è la generatività e la relazionalità fontale, cioè quella capacità caratteristica dell’uomo di avere – ed essere – relazioni che danno origine ad altre relazioni. Ciò significa che i due principi teologici enunciati permettono di prendere coscienza dell’eccedenza del reale rispetto alle capacità conoscitive dell’uomo, provocando anche la filosofia e tutte le altre scienze, che non si muovono in un contesto di fede ma sono interessate al proprio fondamento, a prendere molto sul serio la relazione.

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Cfr. Gv 1,3. Cfr. Col 1,15-20.

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Epistemologia relazionale: enigma e mistero Il percorso teologico proposto spiega la radicale differenza tra l’epistemologia greca e quella propriamente teologica. Nella seconda, la condizione stessa di possibilità di conoscenza da parte dell’uomo non è intrinseca all’ente conosciuto, come nella prospettiva metafisica sia platonica sia aristotelica, né è intrinseca al soggetto conoscente, come la modernità vorrebbe, ma essa sta nella relazione. Infatti il reale è sempre eccedente rispetto alla possibilità di concettualizzazione da parte dell’uomo. Riconoscere la sua dimensione di mistero ontologico e la sua struttura intima relazionale è l’unica forma di autentica conoscenza. Ciò spiega una definizione sorprendente del vero teologo proposta da Gregorio di Nazianzo, che la tradizione significativamente indica come “il teologo” per antonomasia: “Secondo noi il teologo migliore non è colui che ha capito il tutto, infatti il limite non contiene il tutto, ma è colui che ha saputo immaginare più di altri e più unire (sunagagêi) in sé l’immagine mentale della verità o una sua ombra o come la vorremo chiamare.”32 Il teologo è caratterizzato da un’azione analoga a quella del sumballein di Maria, dove il movimento ora è indicato dal “condurre insieme”, mediante il verbo agô usato al posto di ballô, ma senza un autentico spostamento semantico. Quindi il suo pensiero è radicalmente aperto ed è fondato su un logos intrinsecamente relazionale, che sa riconoscere le connessioni e che non cerca solo di racchiudere in concetti. Questi, secondo l’amico del Nazianzeno e suo omonimo Gregorio di Nissa, addirittura rischiano di diventare idoli33 . E la storia insegna che gli idoli chiedono sempre vittime sacrificali. Proprio nel circolo teologico dei Padri Cappadoci costituito, insieme a Basilio, dai due Padri della Chiesa appena citati, si è giunti ad una formulazione dell’epistemologia teologica che rimane nella storia come elemento architettonico strutturante di tutto il pensiero cristiano. La 32 33

Gregorio di Nazianzo, Oratio 30 (De filio), 17, 11-14: SCh 250, 262. Cfr. Gregorio di Nissa, In Canticum, GNO VI, 358, 12-359,4.

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domanda da loro coraggiosamente affrontata è: in che senso la teologia è una scienza? Il ricorso alla fede, infatti, sembrava relegare tale forma di conoscenza ad un ruolo subordinato. Il logos greco era aperto alla possibilità di affidarsi nella ricerca del vero all’opinione dei più o ad una parola divina, ma ciò solo quando non si riusciva a risalire la catena causale34 . Così la religiosità pagana era aperta alla possibilità di non aver riconosciuto tutte le divinità, perché tutto il cosmo era percepito come ierofanico. Ciò è per Paolo punto di partenza valido nel suo dialogo con gli ateniesi nell’Aeropago35 . Il logos greco, infatti, è limitato, ma aperto. Nell’ambito teologico, invece, la conoscenza non è limitata per difetto delle capacità conoscitive del soggetto, ma per la trascendenza dell’oggetto, che a sua volta è soggetto personale. Per questo l’unico percorso conoscitivo possibile è quello relazionale. Conoscere il Dio uno e trino richiede il passaggio attraverso il rapporto reale con Cristo e la sua storia, che include quella della sua Chiesa con i sacramenti. Il logos teologico, dunque, è ancora aperto, ma relazionalmente slanciato verso l’infinito. La scienza è, quindi, sempre ricerca delle cause, queste, però, ora non sono più solo determinate dal logos ut ratio, ma fondate nel logos ut relatio. L’epistêmê greca, quindi, non viene sconfessata, né la ricerca scientifica è separata dallo studio dell’essere in quanto essere, ma la razionalità greca viene allargata grazie ad uno sguardo capace di riconoscere non solo le connessioni necessarie, ma anche le relazioni libere. E tale sguardo non è rivolto solo al cielo, ma anche alla terra, nel senso che esso permette di leggere più in profondità la creazione stessa, evidenziandone la dimensione relazionale non solo verticale, di cui si occupa la teologia, ma anche orizzontale, che dovrebbe riguardare tutte le scienze. In questo modo, un’epistêmê fondata su un logos più ampio come il logos ut relatio permette di non limitare la ricerca al solo ambito naturale segnato dalla necessità, ma di studiare anche quello

34 35

Cfr. Platone, Fedone, 85.c. Cfr. At 17, 22-31.

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della libertà, e quindi della persona, riconoscendo quest’ultimo come fondamento del primo. Per fare un esempio, in una epistemologia cartesiana è praticamente impossibile riconoscere la psicanalisi come scienza. Essa nacque nell’ambito della medicina, in quanto ricerca delle cause che determinano delle patologie che hanno un effetto anche pesante a livello somatico, ma che non trovano in tale livello la loro origine. La separazione tra res cogitans e res extensa impedirebbe di trattare in termini epistemici uno studio di fenomeni patologici che sono costituiti proprio dal cortocircuito di tale presupposta separazione. La scoperta dell’Edipo da parte di Freud mostra proprio come la relazionalità e i rapporti originari con il padre e la madre giocano un ruolo fondamentale nelle patologie psichiche. Per questo alcuni psicanalisti, nella ricerca di una fondazione epistemologica della loro scienza, si sono rivolti alla teologia, in concreto a quella di Gregorio Palamas, scrittore ecclesiastico bizantino del XIV secolo. Ma ciò che hanno rinvenuto nelle opere di questo autore medievale ha la sua origine nel IV secolo proprio nell’opera dei Padri Cappadoci appena citati36 . L’esempio può essere particolarmente attuale, perché mostra il confronto non più con il logos ut ratio greco, ma con la ratio moderna. Questa, nascendo da una secolarizzazione del logos ut relatio, lo sclerotizza e dialetticamente non solo ricade nel dominio della necessità, come accadeva in ambito pagano, ma perde anche l’apertura del logos greco. La ratio moderna è dunque un logos finito e chiuso su se stesso. In tale contesto la teologia può svolgere un servizio prezioso a tutte le scienze, non nel senso scolastico di una disciplina regina che conosce a priori la verità e la conserva in formule dogmatiche, grazie alle quali da un cattedra elevata, che assomiglia piuttosto ad un piedistallo, giudica i brandelli di verità che le povere scienze ancillari faticosamente rinvengono. Invece, il servizio che la teologia può svolgere è quello di ricordare l’eccedenza del reale, riaprendo alla possibilità di leggere 36

Cfr. Giulio Maspero, “Remarks on the Relevance of Gregory of Nyssa’s Trinitarian Doctrine for the Epistemological Perspective of 20th Century Psychoanalysis”, European Journal of Science and Theology 6 (2010): 17-31.

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le relazioni. In questo senso la teologia è ancilla Mysterii, perché può essere se stessa solo nel momento in cui riconosce la propria inettitudine e rinuncia al possesso concettuale, per abbandonarsi alla dinamica della relazione con il Mistero, cui sempre la riconducono i due principi teologici esposti. Nel secolo IV la forma epistemologica assunta da tale riflessione prese il nome di apofatismo. Questo è l’affermazione che Dio si può conoscere solo conoscendo la Sua inconoscibilità. Ciò non vuol dire che di Dio non si possa parlare e che non si possa pensare su di Lui, ma piuttosto che lo si può fare solo a partire dalla relazione con Lui e dall’accettazione della sua eccedenza. È molto interessante constatare come ciò viene esteso anche in orizzontale alla conoscenza del creato, per il quale vale un analogo “apofatismo” fondato sulla sua eccedenza rispetto alle nostre capacità di coglierlo concettualmente. Anche nello studio della natura e dell’uomo, allora, la via della relazione è l’unico modo di progredire veramente nella ricerca scientifica37 . Per cogliere quanto il logos teologico sia vincolato a tale posizione possono bastare le seguenti parole di Joseph Ratzinger: “Se c’è una cosa che la faticosa storia delle lotte umane e cristiane attorno a Dio dimostra sino all’evidenza, è che ogni tentativo di afferrare Iddio col nostro povero comprendonio conduce infallibilmente all’assurdo. Possiamo parlare di lui nel debito modo, unicamente rinunciando in partenza alla pretesa di comprenderlo e lasciandolo invece sussistere nella sua incomprensibilità. La dottrina concernente la Trinità non potrà quindi mai vantare il diritto di essere una comprensione acquisita di Dio. Sarà invece sempre un asserto-limite, un gesto indicatore che addita l’ineffabile: mai una definizione che comprime una cosa nei casellari della conoscenza umana; e mai nemmeno un concetto, che porterebbe la cosa nel raggio captativo dello spirito umano.”38 La teologia è, così, scienza relazionale per eccellenza, in quanto il suo oggetto è conoscibile solo nella relazione, perché è ontologicamente 37

Cfr. Idem, “Relazione e Silenzio: Apofatismo ed ontologia trinitaria in Gregorio di Nissa”, Augustinianum 53/1 (2013): 105-116. 38 Joseph Ratzinger, Introduzione al cristianesimo (Brescia: Queriniana, 1971), 129.

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trascendente e infinito. Ma il mondo stesso porta l’impronta del suo Creatore uno e trino, per cui la sua struttura più profonda è relazionale. Basta rileggere il testo precedente e provare a sostituire la parola “dottrina concernente la Trinità” con “scienza” e il termine “Dio” con “reale” per ottenere una descrizione efficace di ogni impresa conoscitiva che sia veramente portata dalla passione per il fenomeno. La ragione moderna non è più in grado di proteggere tale passione, in quanto si è chiusa su se stessa e ha assunto come presupposti degli assiomi che le impediscono di scorgere la relazione e che negano l’eccedenza del reale rispetto all’atto conoscitivo. Non c’è più spazio per il mistero proprio perché non c’è spazio per la relazione. La ratio si presenta così come un logos castrato, che non può più conoscere né generare. Non bisogna dimenticare, infatti, che non è un caso se l’atto conoscitivo è tradizionalmente descritto in termini generativi, come dimostra la connessione semantica di concetto con il verbo concepire. Così la scienza dovrebbe essere sempre generativa e, quindi, sempre relazionale. Lo conferma anche la definizione coniata da Platone di Eros, che nel suo linguaggio è il vero filosofo, come “desiderio di generare e partorire nel bello”39 . Ma la ratio moderna ha perso tale capacità di generare perché si è ristretta e chiusa su se stessa. La pretesa di autonomia, insita nei presupposti del progetto moderno, hanno condotto all’impotenza relazionale. I diversi logoi sono ora così rattrappiti da non poter più comunicare tra loro perché hanno “scientificamente” escluso ogni terreno comune e ogni possibilità di relazione. Si parla sempre di interdisciplinarietà perché non si riesce più a parlare tra le diverse scienze. I diversi linguaggi e il mito del metodo hanno condotto ad una situazione di assoluta incomunicabilità, che pare quasi uno scherzo sarcastico quando è accostata al senso autentico della parola università. È come se ogni logos fosse ora chiamato a fare un passo indietro e ad alzare la testa per guardare in volto gli altri. La teologia in questo gioco dovrebbe aprire le danze, proprio perché il suo atto costitutivo è 39

Cfr. Platone, Simposio, 206.e.

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fondato sull’asse che va dal Mistero divino all’eccedenza e, quindi, alla relazionalità. Ma proprio tale asse suggerisce che il dialogo è possibile se i diversi logoi iniziano a guardare insieme la stessa realtà che, in questo modo, può fare da ponte tra di loro. Finché non si prende sul serio il fatto che le teorie, i linguaggi e i concetti non sono la realtà, cioè che l’oggetto conosciuto non è interno al logos ma relazionalmente distinto da esso, non c’è speranza di vera interdisciplinarietà. In questo senso ogni approccio scientifico è chiamato ad una kenosi, cioè ad uno spogliamento, che però libera le possibilità relazionali. Tale passo indietro non è una perdita proprio perché la relazione ha un’autentica densità ontologica. Se devo lasciarmi trascinare in un esodo dalla terra sicura del mio linguaggio e delle mie categorie di pensiero, posso però scoprire che il terreno perso è guadagnato dalla relazione che così emerge. La terra tra i logoi diventa, allora, terra promessa, perché luogo sacro delle relazioni, casa dove si genera e si viene generati. Se la teologia non ha sempre saputo mettersi al servizio di tale esodo è stato perché non è stata fedele al logos ut relatio che la matrice trinitaria porta alla sua epistemologia. In questo senso, quando ciò è avvenuto, la teologia non è stata se stessa, ma si è lasciata sfigurare dal logos ut ratio, che è aperto ma non riconosce l’eccedenza, o peggio dalla ratio moderna, che nella sua chiusura genera violenza, perché i differenti logoi non hanno una realtà comune che li relativizzi. In questo caso rimane solo la dialettica per decidere chi ha ragione e, quindi, la legge del più forte. Perché ciò si dia la teologia non deve mai rinunciare a quella triplice precedenza di cui parla Joseph Ratzinger: “ovvero la precedenza della Parola di Dio sul pensiero, la precedenza della fede sulla teologia e la precedenza dell’esperienza di vita sulla teoria teologica.”40 I diversi logoi devono uscire dalla loro tana per dispiegarsi, riguadagnando in sé uno spazio capace di accogliere le relazioni, affinché la 40

Kurt Koch, “Artisti della santità. I santi e la teologia nel pensiero di Joseph Ratzinger/Benedetto XVI”, in Javier López Díaz (a cura di), San Josemaría e il pensiero teologico: atti del convegno teologico, Roma, 14-16 novembre 2013 (Roma: EDUSC, 2014), 112.

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passione per la realtà studiata li rigeneri e ridoni loro quella possibilità di stupirsi che caratterizza i bambini. Il conflitto si può dare realmente solo tra princìpi, tra logoi ut ratio limitati e, ancor più, tra rationes moderne, ma di per sé esso non è il senso più autentico e profondo del reale, perché l’essere è in sé relazione. L’uomo contemporaneo ha un assoluto bisogno di fare esperienza della relazione come effetto emergente e di verificare che l’apertura all’eccedenza lo libera e lo porta ad una conoscenza più vera e più conforme al suo desiderio di infinito. Dalla prospettiva dell’ontologia trinitaria sviluppata dai Padri l’eccedenza è fondata proprio sulla densità ontologica della relazione che, in quanto coprincipio dell’essere, emerge da una dimensione altra rispetto a coloro che unisce, ma da una dimensione assolutamente reale come loro. Fondamento ultimo di tale eccedenza relazionale è, secondo il pensiero fecondato dalla Rivelazione, il Mistero dell’immanenza trinitaria e della struttura ontologica del Cristo, con il significato che questo riversa nella creazione. L’eccedenza del reale rispetto al conoscere si presenta, però, laicamente anche a chi non crede come spazio e luogo della relazione. L’avverbio indica che dalla prospettiva proposta la fede non è mai condizione del dialogo, perché il comune amore per la realtà mette in relazione e, triangolando, permette di districare gli equivoci semantici e sintattici che i diversi linguaggi tecnici e le differenti prospettive possono indurre. La lettura proposta suggerisce, per contrasto, che la ratio moderna, contrariamente alle sue intenzioni, è clericale proprio perché critica la tradizione a partire da una “fede” dialettica che pone la non-fede come condizione del dialogo e la negazione della relazionalità come condizione epistemologica fondamentale. La prova del suo fallimento è la violenza che essa con il suo riduzionismo genera, per il moltiplicarsi delle differenze, cioè proprio di ciò che essa nega, e la conseguente assenza di strumenti di linguaggio e di pensiero che permettano di trattare la differenza stessa. Da tale prospettiva l’enigma evidenziato dalla ricerca fenomenologica e dall’analisi scientifica di Pierpaolo Donati si può riconoscere come 95

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riferimento al Mistero che è tale proprio per le relazioni. Ciò incoraggia a rivolgere lo sguardo contemporaneamente dal dove teologico, da quello filosofico e da quello sociologico a un esempio concreto che, per quanto detto, pare quasi incarnare la crisi relazionale moderna e postmoderna: la formazione e l’insegnamento universitario. Una realtà comune: formare oggi L’esperienza universitaria che condividiamo mi sembra ci offra l’occasione per meditare su quale forma di insegnamento impartiamo alle generazioni che la Provvidenza ci ha affidato. Prima di affrontare la dimensione propriamente accademica può essere utile collocare la formazione in generale, e quella specificamente cristiana in particolare, sullo sfondo della società postmoderna. Se questa è morfogenetica e moltiplica costantemente le differenze, come è possibile sperare di fornire ai giovani un bagaglio culturale che aiuti a vivere nel caso in cui tale bagaglio sia costituito solo da concetti, modelli e informazioni? In un contesto così dinamico, non funzionano più né gli archetipi che rinviano ad una dimensione ideale, tipici della tradizione41 , né le proposte funzionalistiche che insegnano il fare, caratteristiche della modernità. Tanto meno può essere efficace un approccio dialettico. Ogni offerta statica è condannata all’inefficacia, perché il cambiamento continuo del contesto mette sempre in fuorigioco il testo. Le condizioni al contorno si modificano costantemente e il senso della proposta si perde. Il nemico contro il quale si erano investite tante energie si dissolve e non si sa più dove ci si trova. Da questa prospettiva la teologia ha qualcosa di molto pratico da dire: i Padri della Chiesa si trovarono in una situazione simile, in quanto nel dialogo con i loro contemporanei impararono a non op-porre principio contro principio, ma a pro-porre il messaggio evangelico mostrandone 41

Ciò vale anche per l’educazione fondata sull’habitus, come giustamente osserva Donati: Pierpaolo Donati, L’enigma della relazione (Sesto San Giovanni, MI: Mimesis, 2015), 105.

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le relazioni con il desiderio di salvezza e pienezza insito nel cuore di ogni uomo. Gli elementi della religiosità pagana vennero vagliati per cogliere il buono in essi contenuto, la dimensione profondamente umana di cui erano portatori, scartando e purificando quanto era incompatibile non con Dio, ma con l’uomo, con l’autenticamente umano. Dal punto di vista relazionale la disposizione dei Padri era di profonda apertura, da una parte, e di assoluta fede nel fatto che il senso della creatura, della sua realtà più autentica, è la relazione con il Creatore, dall’altra. In questo modo i primi pensatori cristiani non suscitarono la reazione dialettica dei loro contemporanei, ma a poco a poco, nonostante la persecuzione politica, conquistarono le menti e i cuori a Dio. Operarono quello che oggi in termini di scienza della comunicazione si chiamerebbe un reframing: gli elementi positivi delle posizioni pagane vennero assunti e inseriti in un contesto più grande che, per la sua forza relazionale, faceva brillare ancor di più quegli elementi positivi, mostrandone tutta la bellezza e la portata. Lo spostamento del testo in un contesto più ampio, che si riveli come vero proprio per la forza e intensità della dimensione relazionale che tale spostamento fa emergere, sembra una proposta possibile anche oggi. La ragione moderna, per la perdita di un riferimento comune ad una eccedenza del vero e del reale, si è ristretta sempre più. I diversi logoi non permettono più la comunicazione perché hanno perso ogni capacità relazionale. Come si è detto, i loro territori sono così angusti da non sovrapporsi più. L’io postmoderno si trova, così, schiavo di una ragione autistica che lo relega in regioni sempre più ristrette. La violenza emerge in modo inevitabile, perché il dialogo è impossibile e l’unico modo di decidere gli enigmi vitali è lo scontro. La legge del più forte si impone come tra tifoserie allo stadio. Gli interlocutori non hanno una realtà comune alla quale guardare, per cui non possono rivolgersi insieme verso un’unica direzione, ma solo scontrarsi dialetticamente per vedere chi vince. Per uscire da tale situazione, che destina inevitabilmente all’annientamento coloro che vi si lasciano trascinare, serve una formazione che permetta al cristiano di non reagire in modo diretto alla negazione della 97

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sua religione e dei valori che essa porta, ma che, alla scuola dei Padri, gli permetta di evidenziare il bene in ogni posizione e spostare il discorso ad una nuova cornice a partire da questo. Per esempio, se Halloween è una festa pagana, che ha dimensioni anche inquietanti per la desensibilizzazione indotta nei confronti dei fenomeni della morte e del dolore, con anche qualche infiltrazione satanica, una opposizione diretta alla dimensione carnevalesca che attrae i bambini, i quali dopo solo qualche anno non si interesseranno più ad essa, non provoca l’effetto voluto. La vita non si difende opponendo un principio all’altro e a colpi di modelli. Invece questa stessa occasione può servire per parlare della santità come felicità in quanto essa è la vigilia della festa di tutti i santi (all hallows’ eve). Riprendere la dimensione positiva del paganesimo, magistralmente evidenziata da Daniélou42 , permette di ripetere quel processo che spinse i cristiani a collocare la festa di tutti i santi proprio in prossimità di una precedente festa pagana. Solo che tale processo ora deve essere ripetuto continuamente. Non si può realizzare una volta per tutte. Questa è l’illusione che ha esposto, in particolare dal Medioevo, la cultura cristiana alla critica moderna. Il pensatore credente – il comunicatore in particolare – deve costantemente risituare il testo contemporaneo in un contesto che faccia emergere il valore relazionale. Nella società morfogenica che continua a creare differenze tale processo deve essere continuamente ripetuto, con inventiva e coraggio. La formazione, allora, deve essere tesa a sviluppare la ragione relazionale, cioè quella capacità di riconoscere il logos ut relatio che sottosta all’umano. Ma ciò richiede, a livello educativo, una formazione all’apertura radicale all’altro, per la quale la condivisione di valori comuni non sia precondizione del dialogo. Questo permette la comunicazione anche nella differenza massima, perché è proprio della relazione che si può sempre rinvenire e riconoscere perfino tra gli elementi più diversi. In tal modo la disposizione costante a cercare la relazione, accompagnata dalla “fede” nel darsi di tale fenomeno emergente, può essere fondamento del dialogo. 42

Cfr. Daniélou, Dio e noi, 11-51.

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Il relativismo, infatti, elimina la possibilità del dialogo stesso e crea violenza, perché non si ha altro modo se non la dialettica per confrontarsi con le differenze. Invece, l’esperienza ripetuta del darsi della relazione, del suo fiorire nel deserto, dell’emergere di qualcosa di reale e vero tra gli interlocutori anche più lontani, favorisce l’insorgere di tale disposizione stabile, che è analoga alla fede teologale propriamente detta. In quest’ultima l’emergere della relazione si dà in verticale, nell’apertura alla trascendenza ontologica del Dio uno e trino, che cerca l’uomo, stabilisce un’alleanza con lui e gli è fedele fino all’estremo della Croce. Ma posto che la Trinità stessa è la sorgente del creato, tale relazione verticale aiuta a riconoscere l’emergere della relazione in orizzontale nell’apertura all’altro da sé, inteso sia come eccedenza del reale rispetto all’io, sia come differenza personale rispetto al soggetto. Alla trascendenza divina corrisponde, così, la trascendenza dell’altro. Tale apertura radicale all’altro, insieme a una curiosità e una passione profonda per il reale, è all’origine della nascita dell’università, che non per caso si sviluppa in un terreno cristiano. La matrice cristologicotrinitaria ha permesso di spingere la ricerca non in un solo settore, ma di cercare sinfonicamente di riconoscere tutte le relazioni esistenti tra le diverse discipline, facendo concorrere i diversi risultati in un unico quadro che desse gloria a Dio, analogamente a quanto avveniva con la cattedrale medioevale e le Summae teologiche. Tale dimensione dossologica era essenziale, perché proteggeva la ragione dal mero funzionalismo. Il pericolo del riduzionismo rimaneva in agguato, soprattutto mentre ci si muoveva dalla stilizzazione del primo medioevo alla barocchizzazione che ha caratterizzato le epoche successive. Ma la possibilità di rivolgere tutte le branche del sapere in “un unico verso” era fondata cristologicamente nella relazione tra la creazione, il Cristo e il Padre. Il Figlio incarnato era riconosciuto come senso ultimo del cosmo, anche nei suoi aspetti materiali, in modo tale che la relazione tra le prime due Persone divine e la generazione eterna venivano poste a fondamento della possibilità di una “università”. L’unico verso che il ricercatore poteva rinvenire nel reale era dato da quell’essere rivolto al Padre che Cristo aveva in sé rivelato. La luce della fede permette di 99

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leggere l’impresa universitaria nella sua dimensione eminentemente filiale e, quindi, relazionale. Questa osservazione permette di connettere l’operazione che aveva caratterizzato l’opera culturale dei Padri e il progetto medioevale di università con la situazione attuale del mondo accademico. In primo luogo bisogna osservare che la richiesta sempre crescente di dimensione interdisciplinare della ricerca è, in un certo senso, dichiarazione della crisi di identità in cui l’università oggi versa. Infatti, per quanto detto, tale interdisciplinarietà dovrebbe essere intrinseca alla concezione di università stessa. Ma lo sviluppo della società postmoderna ha minato la stessa possibilità di una vera e propria impresa accademica. Senza la matrice cristologico-trinitaria originaria le differenze tra discipline non possono essere ricondotte a relazioni che ontologicamente rinviano alla struttura più profonda del reale. Quando si inizia a scavare da punti diversi di una sfera verso il suo centro, più si procede in profondità più ci si avvicina non solo al centro, ma anche tra sé, fino all’estremo di giungere allo stesso punto e incontrarsi indipendentemente da dove ci si è mossi. Ciò implica che la serietà della ricerca conduce inevitabilmente al rapporto, e quindi al confronto, con altre discipline e altri approcci. Ma se non si sa come trattare la differenza e per questo si vuole evitare l’incontro, allora il rischio è che volontariamente ci si limiti a rimanere in superficie, per continuare ad occupare un proprio spazio, un proprio territorio fieramente marcato, come fanno cani e gatti, senza voler condividere nulla con nessuno. La domanda che allora l’attuale situazione dell’università ci pone è: da un punto di vista sociologico, cosa si legge? E tale lettura che relazione può avere con l’istanza veritativa che anima ogni ricerca filosofica? E questo cosa suggerisce da un punto di vista della matrice teologica sottostante? Sarebbe molto interessante, ed evidentemente anche un po’ provocatorio, il Gedankenexperiment consistente in un confronto tra la concezione di società che si può dedurre dall’esperienza nelle odierne facoltà universitarie, la concezione che si rinviene in un contesto mafioso e quella 100

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che emerge dalla fede politeista, con le guerre tra gli dèi cui l’Iliade e l’Odissea continuamente si riferiscono. Così come sarebbe interessante sottoporre queste tre forme sociali alla critica che Platone ha formulato nell’Eutifrone43 e in generale alla purificazione dei miti che la nascita della metafisica ha comportato. Ancor prima della matrice teologica, infatti, la matrice filosofica classica ha il pregio di permettere lo sviluppo di un’accademia, come l’origine stessa del nome indica. Il logos greco, come si è visto, è aperto, seppur limitato. Aristotele chiaramente non poteva che avere una definizione logica di relazione, ma per lui tale definizione era anche ontologica, perché l’essere era intrinsecamente intellegibile al nous dell’uomo. Eppure la sua ricerca rispetta la complessità della relazione stessa, tanto che il pensiero metafisico successivo si dovrà occupare a lungo di un limite della definizione aristotelica di relazione, cioè la sua ricorsività. Lo Stagirita aveva posto l’elemento definito in entrambi gli estremi della definizione stessa. E ciò non per una svista, ma come traccia della complessità del problema. E ancora, i commenti antichi sulle Categorie si arrovellano su una questione cruciale per il pensiero, cioè il fatto che la scienza stessa, l’epistêmê, sembrasse essere proprio una relazione44 . Tali esempi suggeriscono un profondo rispetto per il pensiero filosofico classico, sorto al di fuori di una serie di relazioni nelle quali il pensiero contemporaneo è immerso. Infatti Aristotele non ha incontrato Cristo. Invece coloro che oggi sviluppano un pensiero ateo o anticristiano non possono prescindere dalle relazioni nelle quali si muovono. Dopo la rivelazione della forza del desiderio dell’uomo e la liberazione delle energie del logos ut relatio, è impossibile tornare a uno stato di reale incoscienza. Una volta che l’effetto emergente si è prodotto, la realtà è definitivamente cambiata e non si può più tornare indietro. Tutti, infatti, come si è visto, conoscono attraverso relazioni, e queste relazioni non dipendono solo dal soggetto, ma sono ad esso precedenti. 43

Riguardo alla definizione di cosa è santo, Platone fa notare al suo interlocutore che l’identificazione del santo stesso con ciò che è caro agli dèi non regge, perché questi continuamente sono in lotta tra loro: cfr. Platone, Eutifrone, 6.e-8.a. 44 Cfr. Maspero, Essere e relazione, 101-105.

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Perciò la pretesa moderna che la definizione dell’epistemologia debba precedere l’analisi fenomelogica non regge. Invece si parte sempre dal fenomeno, cioè dalla relazione, e l’epistemologia si sviluppa come riflessività sulla relazione stessa. Quindi, oggi Aristotele e Tommaso, alla luce dell’enorme massa di conoscenza scientifica resa disponibile da secoli di ricerca, non sarebbero di certo né aristotelici né tomisti. La crisi della pretesa priorità epistemologica, infatti, sorge dall’interno delle singole scienze stesse, come la teoria della complessità rivela45 . Non è la teologia che si erge a “maestrina” per bacchettare i diversi ambiti di ricerca, quasi nel timore che possano dire qualcosa che non “vada bene”. È, invece, da dentro le scienze che si produce il fenomeno: ciascuna, seguendo il proprio metodo e la propria logica, si accorge dell’insufficienza di un approccio relazionalmente chiuso, come quello indotto dalla matrice cartesiana. Tornando al parallelismo provocatorio appena proposto tra la società degli dèi pagani, la mafia e l’università, esso mi è stato suggerito da una formula sintetica che mi è stata riferita in una mia visita negli Stati Uniti: mi si diceva a mo’ di battuta che lì le grandi università nascono come academy, a poco a poco diventano business e rischiano di finire in racket 46 . Chiaramente si trattava di una boutade, ma nello stesso tempo tale giudizio, di sicuro frutto di una generalizzazione, può suggerire una domanda che guidi la ricerca: quanto umane sono le nostre università? Quanto umane e quanto umanizzanti? Inevitabilmente tale domanda corre parallela a quella sulla società in cui viviamo, con la disumanizzazione da cui è afflitta proprio a causa della perdita di relazionalità. Ma tale parallelo ci permette di notare che la società è frutto dell’università che l’ha preceduta. L’esempio più lampante sono le società 45

Cfr. Idem, “La fisica contemporanea e la teologia trinitaria possono avere qualcosa in comune? Un suggerimento dall’ontologia relazionale”, Rivista di Neoscolastica, in corso di pubblicazione. 46 Ritengo che tale evoluzione possa essere considerata proprio un esempio del processo illustrato da Donati di perdita di relazionalità nella conversione tra beni che il denaro può indurre (cfr. Donati, L’enigma della relazione, 41-42).

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prodotte dalle ideologie nazista e comunista rispetto all’impresa universitaria di Hegel, con il legame a una certa matrice teologica protestante che l’animava. Così è oggi a tutti evidente l’attualità di un pensiero come quello di Clive Staple Lewis o di Gilbert Keith Chesterton, che però è dovuta proprio al fatto che tale pensiero è stato sviluppato in un contesto accademico che anticipava le patologie sociali che oggi viviamo. In questo senso tali autori, con il loro cristianesimo radicale, possono svolgere una funzione estremamente interessante nell’indicare un cammino per tornare a un’autentica vita universitaria. L’esempio proposto di oggetto comune sul quale far convergere lo sguardo sociologico, filosofico e teologico, vuole anche evidenziare l’estrema praticità della riflessione universitaria, per la forza dirompente delle idee e la generatività che la caratterizza. La questione verte, dunque, su tale relazione generativa e su quanto essa genera: dai frutti li riconoscerete47 , cioè dalla relazione che è al principio di ogni cosa e che è al principio dell’Università e di ogni forma di conoscenza. Quanto si cerca di far emergere dall’osservazione della realtà comune in considerazione può rinvenirsi nella stessa origine dei nomi che la indicano nelle diverse epoche, o almeno che identificano diverse imprese intellettuali che, però, dal nostro punto osservativo appaiono come relazionalmente connesse. Infatti, l’Akadêmia era il podere a circa sei stadi da Atene dove Platone insegnava. Essa prende il nome da Akadêmos, eroe ateniese lì sepolto in un boschetto di olivi48 . Qui il grande filosofo aveva fondato al suo ritorno dall’Italia attorno al 387-388 a.C. la sua scuola. La scelta sembra significativa alla luce di alcuni dati offerti dal mito sulla figura dell’eroe: questi avrebbe salvato Atene dall’ira dei Dioscuri, Castore e Polluce, infuriati per il rapimento della sorella Elena, allora dodicenne e che più tardi per la sua bellezza sarà causa della guerra di Troia, rapita da Teseo re della città. Akadêmos avrebbe rivelato il luogo dove la fanciulla era tenuta nascosta, risparmiando così alla città lo scontro con i terribili avversari. L’etimologia del nome significhereb47 48

Cfr. Mt 7,16. Cfr. Carla M. Antonaccio, An Archaeology of Ancestors: Tomb Cult and Hero Cult in Early Greece (Lanhan (ML): Rowman & Littlefield, 1995), 187-189.

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be, secondo alcune ricostruzioni, “colui che è distante dal volgo”. I tratti del mito sembrano ben adattarsi all’intenzione dell’impresa filosofica platonica che cerca di salvare la polis indicando una strada che preservi dalla violenza attraverso un logos aperto che rinvia oltre la doxa, cioè oltre l’opinione comune. Dell’Universitas si sono già viste le origini teologiche che permettono di rileggere tutto il reale dalla prospettiva di un unico verso che ora non solo è oltre l’opinione dei più, ma è radicalmente oltre il cosmo. Il logos in Cristo si apre, infatti, non solo all’essere finito, ma a quella stessa sorgente infinita di ogni cosa che è il Padre. Lui è il termine relazionale del “verso” unico al quale tutto è rivolto. Ben di-verso, cioè volto altrove, è quanto accade con l’Encyclopédie illuminista che secondo la sua etimologia torna a rinchiudere in un circolo (en-cyclo) la formazione (paedeia). Rispetto al progetto di ricerca integrale dell’antichità, si ha ora un passaggio semantico dalla formazione all’informazione, che prova a fissare il sapere, eliminando la possibilità stessa di un oltre ontologico e, quindi, nega qualsiasi eccedenza che non sia meramente formale, come nel deismo dell’Architetto tanto caro ai “liberi muratori”. Viene invertito il processo di dispiegamento del logos greco, reso possibile dalla matrice teologica cristiana, che libera il desiderio dell’uomo e gli permette di leggere tutta la profondità umana dell’universo. Si giunge così a una realtà universitaria profondamente contraddittoria e disumana, perché nega i presupposti che le hanno dato origine, sostituendoli con condizioni profondamente antirelazionali. Il deusex-machina epistemologico, come una spada di Damocle, taglia ogni possibilità di autentico dialogo tra le diverse scienze che, come si è visto, per i Greci stessi avevano un’essenza relazionale. Conclusioni Alla luce del percorso proposto, la situazione attuale appare in tutta la sua tragicità, una tragicità che a differenza di quella greca non rinvia ad un’apertura, perché la modernità sbarra proprio la strada della relazione. 104

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Ma questo genera una società patoplastica, cioè una società che genera malattia psichica. Infatti, il double-bind che strangola l’uomo moderno è causato proprio dalla ratio che, nel tentativo di fondarsi da sola, si è chiusa alla relazionalità. In questo modo il desiderio infinito che preme nel cuore dell’uomo non trova più una via per potersi realizzare, perché proprio quella ratio che gli ingiunge di essere felice chiude l’accesso all’eccedenza cui il desiderio punta. Questo può spiegare perché oggi i giovani sono realmente esposti al pericolo di una forma di autismo esistenziale. Il processo descritto, infatti, li spinge a guardare sempre fuori di sé a immagini e modelli perfetti, che svolgono ora la funzione di Super-Io e di legge estrinseca, ben più severi di qualsiasi morale pagana o cristiana. Il double-bind impedisce che si sviluppi una conoscenza e una pratica della propria interiorità, che non è riconosciuta nella sua dimensione di mistero. La sostanza dell’uomo, in quanto personale, infatti, è caratterizzata da uno spazio ontologico dove abitano le relazioni, le quali sono logos dei sentimenti, i quali a loro volta si esprimono nelle emozioni. Queste ultime non sono irrazionali, ma hanno sempre una ragione, che è però logos ut relatio e non logos ut ratio: l’emozione è il risuonare al livello di congiunzione tra il soma e la psiche del movimento che i sentimenti, a loro volta, trasmettono a partire dalla frontiera tra la psiche e lo spirito, nel quale si rinviene l’origine del movimento stesso come relazioni interiorizzate49 . Ad esempio, quando un determinato luogo o una persona concreta mi suscitano emozioni negative, non si tratta di una reazione irrazionale, perché è in azione una causalità relazionale, che si propaga attraverso le dimensioni anche storiche dell’uomo a partire da una relazione determinata che segna e conforma l’esistenza. Ciò può essere un processo conscio o inconscio, ma è sempre presente, perché non si può non stare nella relazione, al più si può non esserne consci50 . 49

Tale realtà è stata analizzata da Giovanni Liotti nel contesto fenomenologico della psicologia cognitivo-comportamentale: Giovanni Liotti, La dimensione interpersonale della coscienza (Roma: Carocci, 2005). 50 Michael Tomasello ha evidenziato nelle sue ricerche come i primati superiori possono sviluppare dei processi proto-logici come l’uomo, ma ciò che distingue quest’ul-

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Così, io ho compreso ad un certo punto che quando sono triste mi metto a suonare al pianoforte le canzoni napoletane che mia madre cantava accompagnata da mio padre, perché istintivamente modulo l’emozione negativa rientrando, attraverso la musica, nello spazio dentro di me, verso le relazioni fondanti e l’amore dei miei genitori che sono in me come relazione interiorizzata. Tali relazioni hanno la forza di modulare sentimenti e, quindi, emozioni, che relativizzano la negatività sperimentata. Ma tutto questo è legato ad eventi concreti, alla storia reale della persona e all’ontologia della relazione. Quindi, vediamo sempre attraverso le relazioni, ma se non abbiamo riflessività relazionale siamo in balia dei paradigmi che dall’esterno ci vengono proposti, o imposti, quindi in balia di una dimensione ideale di fronte alla quale siamo sempre inadeguati, insufficienti e pericolosamente a rischio di scarto, come ama sottolineare Papa Francesco. Senza l’apertura relazionale all’infinito, il desiderio illimitato dell’uomo si scontra con la realtà finita di questa persona, questa esperienza, questa esistenza. Da tale prospettiva il limite è letto come lacerante ultima parola, che condanna senza appello. Invece la relazionalità scioglie il nodo tragico perché la relazione come effetto emergente riversa essere nel limite, il quale ora può venire riletto come apertura e rinvio ad un oltre, ad un’autentica eccedenza (naturale o soprannaturale). Il riferimento al bisogno di misericordia e perdono sul quale insiste il Magistero attuale si colloca su questo sfondo. Il logos ut ratio e quello ut relatio non sono, infatti, dialetticamente opposti, ma correlativi, come dimostra proprio l’esempio della musica. Qui il logos di proporzione necessaria degli intervalli e dei rapporti diventa linguaggio che, attraverso il finito, riesce ad esprimere l’infinito del logos ut relatio, che abita il cuore dell’uomo. L’enigma rinvenuto dall’analisi sociologica può, così, essere considerato riflesso gnoseologico che mostra la crisi del pensiero attuale e, quindi, rivela l’insufficienza filosofico-teologica della matrice sottostante. Il timo da essi è la capacità di pensare in relazione: cfr. Michael Tomasello, A Natural History of Human Thinking (Cambridge: Harvard University Press, 2014).

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recupero di una dimensione di autentico mistero ontologico, invece, punta verso la profondità ontologica della relazione che può risolvere la crisi stessa e rigenerare l’uomo postmoderno. Il lavoro filosofico e teologico pare, dunque, quello di far emergere il mistero dall’enigma, purificando il dato fenomenologico fino a lasciare a nudo ciò che non è riconducibile ad altro e, quindi, che, proprio perché a nudo, non può essere compreso semplicemente, capito, in quanto la sua nudità rinvia alla profondità ontologica della relazione. Un pensiero che conosce solo la sostanza, infatti, rischia di rimanere in superficie, perché non conosce l’immanenza personale dove vive la relazione e, quindi, quel livello dove radica il valore della storia dell’uomo concreto. Rifacendosi all’enigma di Ulisse citato da Donati51 , la teologia lo può rileggere come sfida fondamentale all’esistenza di ogni padre, il quale compie se stesso solo nella misura in cui passa dalla logica delle sostanze a quella delle relazioni: un buon padre deve amare il mondo, esserne attratto, per poter introdurre i figli in esso, ma proprio per questo deve saper stare nel limite che sempre è presente nel mondo. Esempio immediato è il limite rappresentato dall’esistenza concreta della moglie, che non essendo Dio non può soddisfare pienamente il desiderio infinito del marito (e viceversa). Ma se il padre, come Ulisse, sa tornare a casa e stare nel conflitto, rinunciando alla ricerca di possesso delle sostanze, che di per sé è comunque frustrante perché destinato a rimanere sempre al di sotto di quanto il desiderio infinito chiede, allora egli nello stesso tempo diventerà testimone dell’oltre del mondo che stimola la dimensione ideale. Nel fare ciò egli diventa in un certo senso relazione, in quanto capace di introdurre nel mondo stesso, che nel suo essere vero attrae pur essendo segnato da limiti. Il padre autentico, dunque, insegna il profitto relazionale e aiuta a sviluppare la corrispondente riflessività. Ma per fare questo egli ha bisogno di essere a sua volta ancorato ad una dimensione generativa ulteriore, perché nel suo viaggio può morire, come è avvenuto, ad esempio, a vari Padri della Chiesa i quali, per trasmettere quella matrice teologica capace di fondare la relazionalità 51

Cfr. Donati, L’enigma della relazione, 37-37.

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sociale, hanno dato la vita. E forse questo è anche il severo ammonimento che dal mondo della Grecia classica ancora ci rivolge il sacrifico di Edipo: se non si preservano la distinzioni relazionali fondamentali, se il padre crolla e non distingue più con il suo logos, allora si ha la crisi dove il padre stesso è la prima vittima solo in ordine di tempo, in quanto poi, come lucidamente ha descritto Nietzsche, seguono tutti gli altri, fino all’annichilimento della società intera nella follia del superuomo. Ciò sembra il destino dell’Europa postmoderna, se dopo aver dimenticato le sue radici cristiane nega anche quelle greche. L’Edipo ci mostra il destino di chi non vede le relazioni, destino che per il cristianesimo sappiamo non essere dovuto al fato, né a una colpa morale, ma al collasso ontologico del tessuto relazionale che costituisce la società stessa come spazio in cui si possa sviluppare la vita. In questo senso la crisi è segno di speranza, come il sintomo è ciò a cui il medico si afferra per curare la malattia. L’enigma della relazione, infatti, ferisce la ragione moderna obbligandola ad aprirsi in un logos capace di accogliere il fenomeno e il reale. E la teologia può aiutare in tale processo, perché evangelicamente legge l’enigma evidenziato da Donati come paradosso che è traccia gnoseologica di quell’ontologia relazionale in cui consiste il Mistero. L’enigma è mistero che si rivela, che rivela la profondità ontologica della relazione. L’enigma è il segno della relazione che emerge dalla profondità del mistero dell’essere. Per questo un pensiero capace di relazione non si ferma alla mera doxa, secondo la lettura greca, ma raggiunge una vera epistêmê risalendo la catena di cause libere, costituita dalle relazioni che abitano la dimensione ontologica sottostante al fenomeno. Per questo il pensiero relazionale è intrinsecamente paradossale. E ciò si accorda anche con quanto dice il vangelo. In esso, infatti, il guadagno, che costituisce la “buona notizia”, è proprio nella dimensione paradossale perché si tratta di Parola di Dio, Parola che viene da un oltre radicale. Ciò significa che tale Parola corrisponde al nostro desiderio più intimo, ma anche nello stesso tempo indica una via che noi mai perseguiremmo. Per questo essa è paradossale, cioè va contro l’opinione comune. Esempio perfetto di ciò sono le beatitudini, ma praticamente 108

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tutte le parabole e le affermazioni evangeliche sono caratterizzate da tale dimensione. Si pensi al pastore che abbandona novantanove pecore per andare a cercare quella perduta, al seme che vive solo morendo, oppure all’affermazione “la mia dottrina non è mia”52 , magistralmente commentata da Agostino e ripresa da Ratzinger53 . Il punto è che il paradosso punta verso il Mistero che è la relazione, per cui il paradosso non nega la ragione, ma la costringe ad aprirsi, a passare dal logos necessario a quello relazionale. Un apologo esemplifica bene tale salto: un padre dice al figlio di aprire una pesante porta e questi prova senza successo fino ad arrendersi esausto, dicendo al genitore di avercela messa tutta, per sentirgli, però, rispondere sorprendentemente che non è vero che ha impiegato tutte le proprie forze, perché non ha chiesto aiuto al padre stesso, cioè non ha considerato tra la proprie forze quella del padre, che il figlio possiede non in sé, ma nella relazione. Ciò mostra come proprio la relazione è il senso del paradosso. Nelle beatitudini54 è chiaro: chi piange è beato non perché piange, ma perché c’è Dio che lo consola; così i puri di cuore sono coloro che sono “tutti cuore”, cioè che non hanno in sé ambiti dove la relazione non entra: costoro non sono beati perché sono puri legalmente, cioè per una condizione a priori ed estrinseca, ma perché sono aperti alla relazione nella quale vedranno Dio. E ciò nel testo evangelico è evidente in massimo grado in quella beatitudine che, almeno nel testo di Matteo, occupa la posizione centrale ed è formalmente simmetrica, cioè il beati i misericordiosi i quali riceveranno misericordia proprio perché si aprono agli altri, e quindi a Dio, nel dare misericordia. Come nel Padre nostro, l’elemento fondamentale è la filiazione, che è anche il centro relazionale del Prologo di Giovanni, dove si dice che coloro che accolgono Gesù di Nazareth, quell’uomo concreto, nella relazione con Lui hanno accesso alla relazione con il Padre, diventando figli nel Figlio55 . Questo è il senso di ogni cosa, perché il Logos che è il Figlio si è fatto carne e non è stato 52

Gv 7,16. Cfr. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, 145-146. 54 Cfr. Mt 5,3-12 55 Cfr. Gv 1,12. 53

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Univers(al)ità: ontologia trinitaria e ricerca interdisciplinare

accolto, cioè ha sfidato la doxa non per sciovinismo, ma perché viene dall’Oltre assoluto: dall’Alto. Per questo solo chi rinasce dall’alto può vivere, solo chi si apre a quella relazione paterno-filiale che illumina il mondo dallo sguardo “misterioso” di Maria. Bibliografia Carla M. Antonaccio, An Archaeology of Ancestors: Tomb Cult and Hero Cult in Early Greece (Lanhan (ML): Rowman & Littlefield, 1995). Rémi Brague, Il Dio dei cristiani. L’unico Dio? (Milano: Raffaello Cortina, 2009). Piero Coda, “L’Ontologia Trinitaria: Che Cos’è?”, Sophia 2 (2012): 159170. Commissione Teologica Internazionale (a cura di), Dio trinità, unità degli uomini (Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2014). Alessandro Conti, “La teoria della relazione nei commentatori neoplatonici delle Categorie di Aristotele”, Rivista Critica di Storia della Filosofia 38 (1983): 275-276. Jean Daniélou, Dio e noi (Alba, CN: Edizioni paoline, 1967). Pierpaolo Donati, L’enigma della relazione (Sesto San Giovanni, MI: Mimesis, 2015). René Girard, La pietra dello scandalo (Milano: Adelphi, 2004). Idem, Wissenschaft und christlicher Glaube (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007). Klaus Hemmerle, Tesi di ontologia trinitaria (Roma: Città Nuova, 1986). Kurt Koch, “Artisti della santità. I santi e la teologia nel pensiero di Joseph Ratzinger/Benedetto XVI”, in Javier López Díaz (a cura di), San Josemaría e il pensiero teologico: atti del convegno teologico, Roma, 14-16 novembre 2013 (Roma: EDUSC, 2014), 107-123. Giovanni Liotti, La dimensione interpersonale della coscienza (Roma: Carocci, 2005). Giulio Maspero, Paul O’Callaghan, Creatore perché Padre. Introduzione all’ontologia del dono (Siena: Cantagalli, 2012). 110

Giulio Maspero

Giulio Maspero, “Remarks on the Relevance of Gregory of Nyssa’s Trinitarian Doctrine for the Epistemological Perspective of 20th Century Psychoanalysis”, European Journal of Science and Theology 6 (2010): 17-31. Idem, Uno perché trino (Siena: Cantagalli, 2011). Idem, “Logos ut ratio e Logos ut relatio: apofatismo e Trinità nel sec. IV” in Flavia Carderi, Mauro Mantovani, Graziano Perillo (a cura di), Momenti del Logos, (Roma: Edizioni Nuova Cultura, 2012), 197-219. Idem, Essere e relazione: l’ontologia trinitaria di Gregorio di Nissa (Roma: Città Nuova, 2013). Idem, “Relazione e Silenzio: Apofatismo ed ontologia trinitaria in Gregorio di Nissa”, Augustinianum 53/1 (2013): 105-116. Idem, “Divinizzazione dell’uomo e ontologia relazionale in Gregorio di Nissa”, PATH 15 (2015): 277-295. Idem, “L’ontologia trinitaria nei Padri Cappadoci: prospettiva cristologica”, in Claudio Moreschini (a cura di), Trinità in relazione: Percorsi di ontologia trinitaria dai Padri della Chiesa all’Idealismo tedesco (Panzano in Chianti, FI: Edizioni Feeria, 2015). Joseph Ratzinger, Introduzione al cristianesimo (Brescia: Queriniana, 1971). Idem, “Battesimo, fede e appartenenza alla Chiesa”, in La vita di Dio per gli uomini, (Milano: Jaca Book, 2006), 51-67. Raymund Schwager, Brauchen wir einen Sündenbock? Gewalt und Erlösung in den biblischen Schriften (München: Kösel-Verlag, 1989). Michael Tomasello, A Natural History of Human Thinking (Cambridge: Harvard University Press, 2014).

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Le relazioni (complicate) tra sociologia e teologia Ivo Colozzi (Università di Bologna)

Per preparare questo intervento sono partito da una ricerca di sfondo che voleva rispondere alla domanda: i temi che Donati affronta nel libro su La matrice teologica della società1 e, in parte, nel volume L’ enigma della relazione2 , in particolare la relazione tra sociologia e teologia, li affronta solo lui o è in corso un dibattito più ampio per cui si possono trovare altri interventi, autonomi da quelli di Donati o di risposta anche critica a quello che lui sostiene? Usando un motore di ricerca, come oggi si usa fare, ho scoperto un primo dato interessante: introducendo i termini “sociologia e teologia” e “matrice teologica della società” in italiano, gli unici riferimenti che compaiono riguardano Donati. Al massimo, oltre ai suoi libri e interventi, possiamo trovare citazioni o recensioni degli stessi. Quando ho inserito gli stessi termini in inglese, invece, ho scoperto un mondo, nel senso che ho dovuto prendere atto che il tema delle relazioni tra sociologia e teologia ha una lunga storia e continua a suscitare interventi. Naturalmente gli interventi non italiani non si riferiscono direttamente alle tesi di Donati, perché, diversamente da quanto ha fatto su altri aspetti della sua riflessione, i lavori pubblicati su questo tema sono scritti in italiano. D’altra parte anche Donati non si riferisce a questo tipo di letteratura; in alcuni passaggi del primo libro accenna, invece, in maniera molto garbata, ai “limiti” della sociologia della religione, in generale, e a quelli della sociologia della religione italiana, in particolare. Quindi, inquadrare la posizione di Donati sul tema in questione all’interno del dibattito internazionale in lingua inglese è 1 2

Pierpaolo Donati, La matrice teologica della società, (Soveria Mannelli: Rubbettino, 2010). Idem, L’enigma della relazione, (Milano-Udine: Mimesis, 2015).

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Le relazioni (complicate) tra sociologia e teologia

una scelta che ho fatto io, credo legittimamente, per riuscire a valutarne meglio l’originalità, ma anche per collocarla entro un contesto che mi permetterà, spero, di darne una lettura non banale. È utile (addirittura necessaria) una relazione tra teologia e sociologia? Per la maggior parte del tempo in cui sono coesistite, teologia e sociologia si sono prevalentemente ignorate anche perché, dal lato della sociologia, tra i padri fondatori della disciplina che hanno maggiormente influenzato il suo modo di osservare la società: Marx considerava la religione, che è l’oggetto su cui riflette la teologia, solo “ideologia”, strumento delle classi dominanti per mantenere lo sfruttamento dei dominati e garantirne l’obbedienza; Weber ne prevedeva la scomparsa a causa del sempre più accentuato e diffuso processo di razionalizzazione (secolarizzazione) della società; Durkheim la considerava, invece, fondamentale e destinata a durare ma solo perché rappresentava simbolicamente la stessa società e la sua forza normativa, per cui la sociologia era la vera teologia mentre questa era destinata a scomparire in quanto priva di oggetto. Sulla base di premesse del genere è evidente che dal lato della teologia non ci fosse un particolare interesse ad aprire una relazione/dialogo con i sociologi. Va considerato, inoltre, il prevalere tra i teologi di quello che Donati definisce “un metodo ermeneutico talmente forte da imprigionare l’osservatore dentro il circolo che esso implica”3 . Secondo Brewer4 questa situazione di non interesse della teologia nei confronti della sociologia ha cominciato a cambiare negli anni ’70 del novecento anzitutto grazie alla scoperta della sociologia da parte dei biblisti, poi con l’avvio di una serie di seminari e convegni tra sociologi e teologi. Egli ricostruisce nel suo articolo, per riferimento alla Gran 3 4

Idem, La matrice, 11. John D. Brewer, “Sociology and theology reconsidered: religious sociology and the sociology of religion in Britain”, History of the human sciences, 20, 2, (2007): 7-28.

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Bretagna, i temi fondamentali su cui si è avviata una collaborazione, ma ricorda anche che si è trattato fin dall’inizio di una collaborazione problematica, non appoggiata dalle istituzioni religiose e ben presto segnata dall’emergere di posizioni molto diverse. Per dimostrare questo fatto, Brewer ricorda che uno degli ambiti più importanti di questo confronto è stato il Blackfriars Symposium in Theology and Sociology, così chiamato perché gli incontri si tenevano nella Blackfriars Dominican House di Oxford, avviatosi nel gennaio del 1978 e durato ben 10 anni. Di tutto il lavoro svolto in questo ambito rimangono solo gli atti del primo convegno, pubblicati col titolo significativo Sociology and Theology: Alliance and Conflict 5 , che non hanno avuto seguito. Ragionando su questi tentativi, Michael Barnes6 ha proposto una classificazione delle posizioni dei teologi che distingue in: posizione rahneriana7 e balthasariana. Col primo termine si riferisce alla posizione favorevole all’incontro tra le due discipline, basata sulla convinzione che la sociologia possa aiutare la teologia a leggere meglio se stessa come disciplina scientifica in senso moderno e a meglio interpretare i processi che caratterizzano la società contemporanea. Nel secondo gruppo rientrano, invece, i teologi dubbiosi sul fatto che la teoria sociologica possa offrire qualcosa di significativo alla teologia, nel senso che possa offrire strumenti concettuali e teorici utili a migliorare la capacità della teologia di esplorare le implicazioni sociali della fede. Un esempio della prima posizione può essere rappresentato dalla Teologia della liberazione sudamericana di Gutierrez e Boff, che ha usato l’analisi marxista e la teoria della dipendenza per giustificare la scelta preferenziale per i poveri8 . Un altro esempio è il teologo inglese Robin Gill, che ha scritto ben tre volumi su quella che lui definisce “teologia 5 6 7 8

David Martin, John O. Mills and William S.F. Pickering (eds.), Sociology and Theology: Alliance and Conflict. (Leiden: Brill, 2003 [1980]). Michael Barnes, “Introduction”, in Theology and the Social Sciences, edited by Michael Barnes. (Maryknoll: Orbis, 2001), xi-xviii. Il riferimento è ovviamenete a Karl Rahner, non ad Hugo Rahner. Boff, ad esempio, ha sostenuto che per fare la mediazione socio-analitica la teologia aveva bisogno della teoria sociale. Cfr. Clodovis Boff, Theology and Praxis: Epistemological foundations, (Maryknoll: Orbis, 1987), xxi.

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Le relazioni (complicate) tra sociologia e teologia

sociologica”, cioè una teologia interpretata, alla luce della sociologia della conoscenza, come una realtà socialmente costruita che, in tempi diversi e in circostanze diverse può mascherare le diseguaglianze sociali o sfidarle. Mi pare evidente che la posizione rappresentata da questi autori, anche se teorizza la necessità di una relazione tra le due discipline, sia molto lontana da quella di Donati, per cui non ritengo necessario approfondire in questa sede le tesi dei suoi esponenti. Vorrei soffermarmi, invece, su alcuni esempi rappresentativi della posizione balthasariana perché, anche se formalmente contrari alla relazione tra le due discipline, quindi apparentemente dialettici rispetto a quanto sostiene Donati, in realtà giustificano la loro tesi usando argomentazioni che a me paiono piuttosto vicine alle sue, almeno su alcuni punti fondamentali. Utilizzerò come esempi della posizione balthasariana il notissimo e discusso libro di J. Milbank su Teologia e scienze sociali9 ed un saggio molto meno noto di Clive e Cara Beed pubblicato sull’Australian eJournal of Theology 10 . La posizione di Milbank Il libro di Milbank si rivolge sia agli scienziati sociali che ai teologi. Ai primi intende mostrare un tentativo di demolizione o decostruzione della teoria sociale moderna e secolarista dalla prospettiva di cui essa costituisce una variante, che è la prospettiva cristiana. Per Milbank, infatti, tutte le più importanti ipotesi di riferimento delle scienze sociali moderne (scienza politica, economia, sociologia): a) sono legate alla modifica o al rifiuto di posizioni elaborate dal cristianesimo ortodosso e b) non sono razionalmente più giustificabili delle tesi che ripudiano e che pretendono di sostituire. Per questo aspetto, quindi, il lavoro di Milbank si presenta come un “esercizio di relativismo scettico”, cioè una critica alla concezione positivistica delle scienze sociali che si avvale 9 10

John Milbank, Theology & Social Theory. (Oxford: Blackwell Publ, 2006). Clive Beed, Cara Beed, “Theology as a challenge to social science”, in AEJT, 16, (2010): 1-32. Accessed December 14, 2015.

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delle tesi e delle critiche dei post-modernisti. Ai teologi Milbank intende offrire, invece, un superamento delle suggestioni della teologia moderna finalizzato alla riappropriazione, in termini post-moderni, della possibilità di una teologia come meta-discorso. Milbank identifica il pathos della teologia moderna nella sua falsa umiltà che la porta a rinunciare alla pretesa di rappresentare un meta-discorso. Ma per la teologia questa scelta si rivela una malattia mortale perché nella nuova configurazione non rappresenta più l’articolazione della parola del Dio creatore, ma è destinata a diventare la voce di qualche idolo finito, sia questo la scienza storica, la psicologia umanistica o la filosofia trascendentale. Per lui le possibili relazioni tra teologia e scienze sociali sono solo due, entrambe asimmetriche: o è la teologia che posiziona, qualifica o critica gli altri discorsi, o sono questi ultimi a definire la posizione della teologia perché per lui non può venir meno una logica organizzativa finale. Una teologia posizionata dalla ragione secolare subisce per Milbank due tipiche forme di riduzione: o, cadendo nell’idolatria, collega necessariamente la conoscenza di Dio con qualche particolare ambito immanente della conoscenza – le cause cosmologiche ultime o i bisogni psicologici e soggettivi ultimi –, oppure si limita ad accennare ad una realtà sublime che supera ogni possibile rappresentazione, confermando in negativo l’idea discutibile di un regno secolare autonomo, completamente trasparente alla comprensione razionale. L’ambito in cui la lotta tra queste due concezioni è più evidente è proprio quello della teoria sociale perché la teologia ha giustamente preso coscienza del fatto di essere un costrutto storico contingente che contemporaneamente emerge da e reagisce a particolari pratiche sociali congiunte con particolari codifiche semiotiche e figurative. Ma se da questa consapevolezza non si può arretrare, ciò non significa, per Milbank, che la maggior parte di ciò che deve essere conosciuto sui processi sociali in generale e sugli aspetti o le forme storico-sociali del cristianesimo in particolare, debba essere appresa dagli scienziati sociali. I teologi politici contemporanei tendono a fissarsi su una particolare teoria sociale, o a mettere insieme il proprio mix teorico eclettico, e poi argomentano su quale sia il posto che spetta al cristianesimo o alla 117

Le relazioni (complicate) tra sociologia e teologia

teologia entro una realtà che si è già supposto essere autorevolmente descritta da una tale teoria. Milbank nota, anzi, che i teologi appaiono particolarmente propensi ad affermare gli aspetti scientifici e umanistici della modernità perché, secondo lui, la fede nell’umanesimo è diventata un sostituto per una fede trascendente ormai condivisa solo parzialmente e perché vi è la necessità di scoprire come soddisfare i precetti cristiani della carità e della libertà nella società contemporanea coinvolgendo tutti i cittadini, la maggioranza dei quali non è più cristiana. Le diagnosi e le raccomandazioni di ciò che si presenta come scienza sociale svolgono proprio questo ruolo. Eppure, l’alleanza della teologia con l’eredità modernista della teoria sociale del XIX secolo, che era allo stesso tempo ’scientifica’ e ’umanistica’, appare curiosa alla luce dei recenti sviluppi della stessa teoria sociale. Innanzitutto, i pensatori post-tmoderni, fortemente influenzati da Nietzsche, hanno tentato di smantellare le pretese, fatte proprie sia dalla sociologia che dalla tradizione marxista-hegeliana, di aver scoperto i fattori che governano le associazioni umane e di poter raccontare storie sulla naturale evoluzione dell’intera storia umana. Mentre la riconduzione da parte di Nietzsche delle formazioni culturali alla “volontà di potenza” si traduce ancora in un sospetto verso la religione, essa tende anche ad asserire che queste formazioni devono inevitabilmente assumere una forma religiosa o mitico-rituale. Almeno nella forma del sospetto, quindi, nelle scienze sociali contemporanee tende a sparire l’idea che l’economia e la società siano la struttura, mentre la religione è sovrastruttura. In secondo luogo, la teoria sociale ormai non può non domandarsi se il sospetto nietzscheano sia la modalità finale e veramente non metafisica della ragione laica, o se esso pure incarni una ontologia del potere e del conflitto che è semplicemente un altro mito, una sorta di paganesimo reinventato. Passare criticamente oltre Nietzsche per Milbank significa riconoscere la necessità e insieme il carattere “infondato” di una qualche meta-narrazione, di un qualche fattore trascendente privilegiato, anche quando viene mascherato come l’elemento costante di un processo immanente. “In questa nuova fase critica, che è il postmoderno, ma anche 118

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il post-nietzscheano, si riconosce che le supposizioni circa la trascendenza sono infondate e reciprocamente incommensurabili, ma necessarie anche per la più insignificante decisione culturale.”11 Per confermare la sua lettura della non evitabilità del teologico e del metafisico, Milbank cita autori con posizioni molto diverse come A. MacIntyre, René Girard e altri. Questi sviluppi hanno fatto emergere un forte contrasto tra teologia politica e teoria sociale postmoderna e post-nietzscheana. Quella teologia, infatti, accetta la secolarizzazione e l’autonomia della ragione secolare, mentre la teoria sociale trova la secolarizzazione sempre più paradossale e implica che la dimensione mitico-religiosa non può mai essere abbandonata12 . “La teologia politica è intellettualmente atea; la teoria sociale post-nietzscheana suggerisce l’ineluttabilità pratica dell’adorazione.”13 La conclusione che Milbank trae da questa analisi è che la teologia non ha bisogno di tener conto della lettura sociologica della religione, in particolare del cristianesimo, e di prendere in prestito dalle scienze sociali le diagnosi dei mali sociali e le soluzioni che esse raccomandano. Come si vede, si tratta di una conclusione apparentemente molto lontana da quanto sostenuto da Donati. Voglio sottolineare, però, che la teoria sociale di cui la teologia non ha bisogno, secondo Milbank, è quel tipo di teoria sociale moderna da cui anche Donati prende le distanze e che anche per lui ha come esito inevitabile il nichilismo. Che la lontananza tra i due sia solo apparente è, a mio avviso, confermato dal punto che Milbank individua come elemento di continuità tra la ragione antica, quella del mondo pagano, e la ragione moderna o secolare, che per lui in realtà rappresenta un tentativo di creare una forma nuova di paganesimo, abbandonando la tradizione cristiana. 11

John Milbank, Theology & Social Theory. (Oxford: Blackwell Publ., 2006), 2. Mi pare si possa trovare una conferma molto significativa di questa tesi di Milbank nella posizione espressa da Randall Collins, considerato uno degli esponenti più importanti della sociologia contemporanea. Cfr., ad es., Randall Collins, “La sociologia di Dio”, L’intelligenza sociologica (cap. II). (S. Maria C.V.: Ipermedium Libri, 2008), in particolare il cap. II, intitolato “La sociologia di Dio”. 13 Ibid., 3. 12

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Questo elemento di continuità è il tema della violenza originale. Sia il pensiero antico che la teoria politica moderna (Hobbes) presuppongono come dato “naturale” una situazione caotica di conflitto che deve essere domata dalla stabilità e auto-identità della ragione. “Il pensiero moderno e la scienza politica (più chiaramente articolata da Nietzsche) assumono che ci sia solo questo caos, che non può essere domato da un principio trascendente opposto, ma può essere controllato in modo immanente sottoponendolo a regole e dando a tali norme un potere irresistibile sotto forma di economie di mercato e di stati sovrani.”14 Mi pare chiaro che qui anche Milbank introduce il tema della relazione, o, meglio, della rottura della relazione tra immanenza e trascendenza come l’elemento chiave per leggere il progetto e la crisi della modernità. Lo conferma il modo in cui caratterizza la visione cristiana. Per il cristianesimo, dice Milbank, “non esiste nessuna violenza originale. Esso interpreta l’infinito non come caos, ma come una pace armonica che supera (va oltre) il potere di chiusura di qualsiasi ragione totalizzante. La pace non dipende più dalla riduzione all’identico a sè, ma è la socialità di armoniose differenze. . . . Tale logica cristiana non è decostruibile dalla moderna ragione secolare; piuttosto, è il cristianesimo che rivela come non sia necessario supporre, come fanno i nietzscheani, che la differenza, la non-totalizzazione e l’indeterminatezza di significato implichino necessariamente l’arbitrio e la violenza. Supporre che sia così significa solo sottoscrivere un particolare modo di codificare la realtà. Il Cristianesimo, invece, è la codifica della differenza trascendentale come pace.”15 Mi pare che con parole diverse anche Milbank proponga qui la relazione immanenza-trascendenza come matrice teologica di una società che voglia essere inclusiva e coesa, senza annullare le differenze, anzi valorizzandole.

14 15

Ibid., 5. Ibid., 6.

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La differenza rispetto a Donati, quindi, sta nell’accomunare tutta la sociologia entro lo schema della “ragione secolare” non cogliendo le voci fuori dal coro. La posizione dei Beed Per Clive e Cara Beed la teologia in quanto discorso su Dio Uno e Trino include anche le relazioni di Dio con le persone, a livello individuale e sociale, e le relazioni delle persone tra loro. Non ci sono discussioni possibili, quindi, sul fatto che la teologia possa legittimamente occuparsi di aspetti della vita umana che sono studiati anche dalle scienze sociali. Il punto è se la teologia, o quella parte di essa che si può definire teologia pubblica o teologia sociale o dottrina sociale cristiana, debba o meno assumere dalle scienze sociali categorie e concetti. Evidentemente per descrivere la realtà sociale la teologia utilizza dati e tecniche usate dalle scienze sociali e sviluppate da discipline come la statistica o la demografia. Nel far ciò, sostiene Barnes, importa automaticamente teorie prodotte dalle scienze sociali, visto che il modo stesso di raccogliere ed elaborare i dati è teoricamente condizionato. Secondo i Beed, invece, non si tratta di necessità, ma di possibilità, perché la teologia potrebbe raccogliere o interpretare i dati alla luce delle proprie categorie e concettualizzazioni. Lo dimostrano alcuni studi, citati dagli autori, che propongono analisi di importanti fenomeni sociali, come il welfare, la povertà, il lavoro, applicando ai temi studiati frameworks concettuali di tipo teologico che non dipendono o dipendono in maniera molto limitata dalle attuali teorie delle scienze sociali, rispetto alle quali rappresentano una alternativa. Gli studi che i Beed citano sono pochi, e sono comunque ignorati dalla letteratura delle scienze sociali. Un motivo per spiegare questo fatto è che essi sono accomunati da un implicito presupposto teologico consistente nel ritenere che i framework teorici che cercano di interpretare e spiegare aspetti del comportamento (agire) umano al di fuori del sistema normativo stabilito dal Dio trinitario non possono produrre risultati convincenti (almeno per i credenti). Gli autori generalmente 121

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considerano fonte primaria della loro struttura analitica una qualche interpretazione della Scrittura, i concetti o principi teologici che ne derivano e/o la legge di natura. Naturalmente non c’è unanimità sul modo di intendere o interpretare la Scrittura o i principi della dottrina sociale, ma ciò che è comune è il fatto che i fenomeni sociali sono descritti in relazione al modo in cui si interpreta l’agire di Dio nei confronti del mondo e dell’uomo. Le scienze sociali, invece, per i Beed, si basano sul presupposto che Dio non esiste o che, comunque, non rientra nell’ambito della scienza stabilire la sua esistenza o meno. “Quale che sia il modo in cui questa ipotesi è espressa, sembra probabile che la scienza sociale già da molto abbia respinto la dicotomia della realtà tra il materiale e lo spirituale o soprannaturale. Pertanto, i significati che attribuisce al comportamento umano, o le cause che propone per spiegare il comportamento, escludono e precludono qualsiasi influenza di Dio, nei termini sia di una azione effettiva di Dio che dei suoi progetti normativi per l’umanità.”16 Ho voluto riportare questa citazione perché da una parte conferma come l’ostacolo ad una relazione con la sociologia consista proprio nell’ateismo metodologico che ha caratterizzato la sociologia moderna, e che Donati ritiene frutto di un fraintendimento del requisito di neutralità rispetto ai valori17 , dall’altra introduce come concetto fondamentale di una lettura teologica della società la relazione tra immanenza e trascendenza o tra natura e soprannaturale. La sottolineatura sull’ateismo metodologico che ha caratterizzato la sociologia moderna non significa che i Beed non siano consapevoli del più recente dibattito sui fondamenti epistemologici della scienza. In un paragrafo intitolato significativamente “La base scientifica della scienza sociale e il suo successo” essi presentano sinteticamente le tappe del dibattito epistemologico che ha radicalmente messo in crisi il paradigma positivistico della scienza, senza sostituirlo con una solida alternativa. La conseguenza è stata la crescita di una pluralità di paradigmi concorrenti (le sociologie post-moderne) che non hanno più la pretesa di scoprire 16 17

Beed, “Theology. . .”, in AEJT, 16, (2010), 1-32:6. Donati, La matrice, 12.

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le “leggi” di funzionamento della società o di offrire una conoscenza oggettiva e neutrale della stessa, cui si oppongono paradigmi che, per salvaguardare la dimensione scientifica della sociologia, tendono ad utilizzare modelli tipici delle scienze della natura. Secondo loro prevarrà la seconda tendenza, quella della assimilazione alle scienze della natura, perché i sociologi cercheranno di mantenere il prestigio collegato al concetto di “scienza”. Il problema, però, è che la disintegrazione del paradigma positivistico rende incerto quali siano gli strumenti per ottenere questo tipo di conoscenza, riducendoli a regole di tipo procedurale che non sono in grado non solo di risolvere, ma nemmeno di ridurre il conflitto delle interpretazioni. In sintesi, oggi è sempre meno chiaro quali siano le conoscenze “scientifiche” della società che offre la sociologia, per cui le ragioni in base alle quali la teologia dovrebbe guardare alle scienze sociali e imparare da esse è ancor meno giustificabile. La conclusione del loro ragionamento è che la sociologia e le scienze sociali in generale studiano molte delle cose di cui si occupa e non può non occuparsi la teologia, ma lo fanno da una prospettiva riduzionistica che non può essere utile alla teologia stessa. Viene, quindi, legittimata la situazione di separatezza, se non di ostilità tra le due discipline. Una domanda cruciale Presentando sinteticamente le tesi di Milbank e dei Beed ho già evidenziato come entrambi propongano molti argomenti assolutamente convincenti e condivisibili anche da chi, come Donati, ritiene necessaria e opportuna una relazione tra teologia e sociologia. Però c’è una domanda ponendo la quale si svela la non sostenibilità ultima della loro posizione. La domanda è: che ne è dei sociologi che sono anche cristiani? O, in altri termini, è possibile che un cristiano che voglia usare gli strumenti della sociologia debba necessariamente prescindere da ciò

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che la Archer definirebbe i suoi ultimate concerns, cioè da ciò che più gli sta a cuore e che contribuisce a definire la sua identità18 ? Seguendo l’impostazione degli autori citati la risposta è si; è necessario che il sociologo metta tra parentesi, cioè prescinda dai suoi valori ultimi, per essere riconosciuto come scienziato credibile. Possiamo trovare una conferma che questa risposta non rappresenta una mia forzatura interpretativa nello stesso testo dei Beed che nel paragrafo conclusivo affermano: “La maggior parte dei cristiani che lavorano come scienziati sociali professionisti probabilmente tengono le loro convinzioni cristiane apertamente fuori del loro lavoro.”19 Secondo loro fanno così sia perché sono convinti dell’importanza di mantenere o salvaguardare l’autonomia delle scienze sociali, sia per opportunità, visto che sostenendo posizioni esplicitamente cristiane difficilmente si riesce a far pubblicare i propri lavori sulle riviste importanti. Il risultato è la netta separazione tra vita privata (convinzioni private) e attività pubblica. Mantenendo questa distinzione i sociologi cristiani immaginano di fare scienza nel modo weberianamente corretto, cioè neutrale rispetto ai valori personalmente condivisi. I Beed ovviamente giudicano in modo negativo questa posizione, ma contemporaneamente la ritengono insuperabile, come dimostra la stessa sociologia della religione, perlopiù praticata da cristiani che però osservano la religione solo come fenomeno empiricamente osservabile e misurabile. Il lavoro di Donati rappresenta per me la smentita di queste conclusioni. Egli, infatti, propone nella monografia sulla matrice teologica un esempio di ciò che vorrei definire “sociologia cristiana”, cioè di un modo di fare sociologia che non richiede ad un cristiano di mettere tra parentesi la propria fede e i principi teologici ed etici ad essa collegati, ma li gioca attraverso l’elaborazione “di un metodo, e prima ancora

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Margareth Archer, “Il realismo e il problema dell’agency”, Sociologia e politiche sociali, VII, 3, (2004): 31-49. 19 Clive Beed, Cara Beed, “Theology as a challenge to social science”, in AEJT, 16, (2010): 1-32.

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di un’epistemologia sufficientemente generalizzata che sia in grado di distinguere senza separare né confondere”20 . Come sappiamo questa epistemologia e il relativo metodo si sintetizzano nella teoria relazionale della società, sulla quale non posso qui soffermarmi. Vorrei, invece, rispondere ad una ulteriore domanda, che formulo così: nel proporre una sociologia cristiana, Donati è solo? Credo sia importante rispondere al quesito perché se così fosse, la sua proposta potrebbe essere considerata come l’eccezione che conferma la regola della impossibilità di una relazione autentica tra teologia e scienza sociale. Storia e attualità della sociologia cristiana Che quello di Donati non sia né l’unico né il primo tentativo di proporre una sociologia cristiana, nel senso che ho dato a questa espressione, lo dimostra lo stesso Donati che dedica un ampio capitolo del libro sulla matrice teologica alla sociologia del soprannaturale di Luigi Sturzo, evidenziandone i limiti ma, soprattutto, rivendicandone innanzitutto la piena legittimità e, in secondo luogo, la forte attualità. Oltre a Sturzo, vorrei richiamare sinteticamente alcune informazioni che ho ricavato in gran parte dall’interessante saggio dedicato da Brewer alle relazioni tra sociologia e teologia21 . Brewer ricorda che all’inizio della storia della sociologia inglese e americana il protestantesimo liberale e il riformismo sociale cristiano hanno avuto un ruolo molto importante nello sviluppo della disciplina. Ad esempio, nel 1880 J. W. H. Stuckenberg, un teologo protestante americano, scrisse un libro intitolato Christian Sociology. Nel 1890, “all’interno di facoltà teologiche americane furono creati due istituti di Sociologia cristiana e l’Hartford Seminary divenne una summer school 20 21

Donati, La matrice, 14. John D. Brewer, “Sociology and theology reconsidered: religious sociology and the sociology of religion in Britain”, History of the human sciences, 20, 2 (2007): 7-28.

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sulla sociologia cristiana. La rivista teologica Bibliotheca Sacra, che pretende di essere la più antica rivista di teologia dell’emisfero occidentale, in origine aveva il termine sociologia nel suo sottotitolo ed era co-diretta da Swift Holbrook, direttore dell’Institute of Christian Sociology a Oberlin.”22 Tre dei primi presidenti della American Sociological Society, come allora si chiamava la società scientifica dei sociologi americani, erano stati seminaristi e almeno otto dei maggiori sociologi della prima generazione cominciarono la loro carriera come ministri protestanti, inclusi Sumner e Thomas. Anche Albion Small, uno dei fondatori della Scuola di Chicago, è stato per molti anni diacono in una chiesa battista della città. Questa stagione, però è durata poco perché è prevalsa anche nei sociologi cristiani una mentalità secolarista che portò molti di loro ad allontanarsi personalmente dalla fede, a rifiutare l’idea e lo stesso termine di sociologia cristiana e a trattare la religione come un tema tra i tanti che la sociologia poteva studiare utilizzando il metodo scientifico. La piccola minoranza di sociologi cristiani che non accettò l’ateismo metodologico della sociologia creò nel 1938 una propria associazione scientifica (l’American Catholic Sociological Society) separata dalla American Sociological Society, accusata di discriminare nella propria prestigiosa rivista, l’American Sociological Review, i lavori dei sociologi cristiani. Per questo motivo, nel 1940 fu anche fondata la rivista American Catholic Sociological Review. Secondo Brewer, i sociologi di questo gruppo non furono sostenuti, in particolare dalla chiesa cattolica americana, orientata a considerare in modo globalmente negativo la disciplina per il suo orientamento secolarista. Stretta tra la non piena accettazione da parte della chiesa e la relativa emarginazione da parte della sociologia mainstream, l’Associazione nel 1970 cambiò il proprio nome in associazione per la Sociologia della religione, accettando di fatto il paradigma secolarista dominante23 . Nel momento in cui la maggioranza dei sociologi cattolici faceva questa scelta, fu costituita da protestanti e cattolici carismatici una 22 23

Ibid., 11. La rivista aveva già cambiato nome nel 1963 diventando Sociological Analysis. Il titolo è ulteriormente cambiato nel 1993 diventando Sociology of Religion.

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nuova associazione col nome di Christian Sociological Society. Questa società appare ancora attiva, ha un sito web che si può visitare (http://www.christiansociologist.org/past-newsletters.html), pubblica una Newsletter ed ha un comitato scientifico di cui fanno parte sociologi appartenenti a molte università americane, non di primo piano, e impegnati in settori disciplinari diversi24 . Se gli Usa raccontano una storia di lontananza e incomprensione tra sociologi cristiani e chiese, in particolare la chiesa cattolica, la storia inglese è abbastanza diversa. Fin dalle sue origini, le chiese inglesi hanno guardato con molto favore la sociologia, specialmente per i suoi interessi nei confronti dei problemi sociali, in particolare della povertà, che la facevano apparire, soprattutto agli occhi degli Anglicani, “una sorta di cristianesimo applicato”25 , cioè un modo attraverso cui richiamare i credenti ad un maggiore impegno etico nei confronti dei deboli, come richiesto dal Vangelo. Fu molto valorizzata anche la critica della sociologia nei confronti della modernità, in particolare dell’individualismo capitalistico, critica che sembrava rafforzare la visione comunitaria e organica del cattolicesimo medievale. Ancora negli anni ’20 la Sociological society, la cui sede era significativamente dedicata a Le Play, scelse di ospitare una conferenza sul tema teologia e sociologia in cui la relatrice, dopo aver accusato la teologia di eccessivo astrattismo, poteva chiedere una più stretta unione tra teologi e sociologi, resa urgente dalla necessità di dare risposte ai grandi problemi morali dei tempi moderni. Secondo la Branford “le due discipline sono simili eticamente, nel modo in cui concepiscono gli ideali dell’uomo e della società umana”26 e sono simili nel modo in cui strutturano il mondo in potere temporale 24

I nomi che compaiono sul sito sono: Ronald L. Akers, University of Florida, Thomas C. Hood (coordinator), University of Tennessee, Knoxville, Karen C. Mundy, Lee University, Margaret M. Poloma, University of Akron, Paul Serwinek, William Tyndale College, Byron R. Johnson e Sung Soon Jang, Baylor University 25 John D. Brewer, “Sociology and theology reconsidered: religious sociology and the sociology of religion in Britain”, History of the human sciences, 20, 2 (2007): 16. 26 Sybella Branfordi, “Theology and Sociology”, Sociological Review, 29 (1927): 2238:225.

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e spirituale, con la sociologia che si interessa del primo e la teologia che si occupa del secondo. L’auspicio di una collaborazione tra teologia e sociologia, però, è rimasto inascoltato fino agli anni ’70 del ’900 e nel frattempo anche in Gran Bretagna la sociologia si è sostanzialmente secolarizzata, ricevendo critiche più o meno forti dalle diverse chiese. In quegli anni si registra, invece, come abbiamo visto, una ripresa di interesse soprattutto da parte dei teologi, orientati a valorizzare il contributo della sociologia. Grazie a questa riscoperta si è sviluppata una specifica modalità di critica teologica della società contemporanea che lo storico della chiesa Martin Marty27 ha definito “teologia pubblica”28 . Questo tipo di teologia si è spesso anche confrontato con l’approccio secolarista della sociologia mainstream a certi problemi, ad esempio quello molto attuale della omosessualità, proponendone letture alternative. Anche in Gran Bretagna, comunque, ci sono sociologi, in verità in numero molto limitato, che si dichiarano esplicitamente cristiani e che mostrano nei loro lavori una esplicita apertura verso la teologia. Tra questi si possono ricordare David Martin29 , Kieran Flanagan30 , ma, soprattutto, Margaret Archer che significativamente nel 2004 ha dedicato, 27

Martin E. Marty, The Public Church. (New York: Crossroads Press, 1981). Non so se le due definizioni sono del tutto indipendenti, ma è evidente il rinvio al concetto di “sociologia pubblica” proposto da Buroway per indicare quel tipo di sociologia esplicitamente impegnato rispetto ai valori che entra nel dibattito pubblico per sostenere certi tipi di soluzioni ai problemi sociali. Cfr. Michael Buroway, “Per la sociologia pubblica”, Sociologica, 1, (2007): 1-45. 29 David Martin, Reflections on Sociology and Theology. (Oxford: Clarendon Press, 1997); David Martin, John O. Mills and William S.F. Pickering (eds.), Sociology and Theology: Alliance and Conflict. (Leiden: Brill., 2003 [1980]). 30 Kieran Flanagan, “Sublime Policing: Sociology and Milbank’s City of God”, New Blackfriars, 73, (1992): 333-41; Kieran Flanagan, The Enchantment of Sociology. (London: Macmillan, 1996); Kiera Flanagan and Peter C. Jupp (eds.), Postmodernity, Sociology and Religion. (London: Macmillan, 1996); Kieran Flanagan, “The Return of Theology: Sociology’s Distant Relative”, in The Blackwell Companion to Sociology of Religion, edited by R.K. Fenn. (Oxford: Blackwell Publ., 2003), 432-444. 28

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assieme ad altri due colleghi, un libro al tema della trascendenza31 . Non mi è possibile in questa sede presentare anche solo in termini sintetici le posizioni di questi autori. Ritengo necessario, però, proporre alcune delle tesi contenute nel volume curato da M. Archer e colleghi perché questa da anni ha avviato una intensa collaborazione con Donati, dalla quale entrambi hanno tratto reciproci vantaggi. La posizione di M. Archer Per la Archer e i coautori del libro che, significativamente hanno cofirmato i primi due capitoli, il fattore che media l’incontro tra teologia e sociologia è il realismo critico, una filosofia della scienza elaborata inizialmente da Roy Baskar, in base alla quale la domanda su Dio (sull’esistenza di Dio) non è una pseudo-questione, come ritengono sia la sociologia secolarista (positivista) che quella post-moderna, ma una questione suscettibile di essere dibattuta razionalmente e che ha una risposta ontologicamente obiettiva. Una delle premesse del realismo critico, infatti, è il realismo ontologico, cioè l’affermazione che la realtà esiste indipendentemente dai nostri pensieri e credenze. L’ ontologia, quindi, non equivale all’epistemologia. Se compiamo questa identificazione cadiamo nella “fallacia epistemica”32 che si basa sull’inferenza sbagliata in base alla quale, siccome non c’è una visione epistemologicamente obiettiva del mondo, ontologicamente non c’è nessun mondo. Dobbiamo invece distinguere tra ciò che noi crediamo e ciò che il mondo in realtà è, ed essere sempre consapevoli della possibilità che tra le due cose ci sia differenza. Per evitare la conflazione (il mondo coincide con la mia conoscenza di esso) il realismo critico insiste su una distinzione epistemologica tra la dimensione transitiva (le nostre idee sul mondo) e la dimensione intransitiva (ciò che il mondo è). La seconda premessa del realismo critico è la “razionalità critica” cioè che noi possiamo discutere 31

Margareth Archer, Andrew Collier and Douglas Porpora, Transcendence. (London: Routledge, 2004). 32 Ibid., 1.

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pubblicamente le nostre idee sul mondo sulla base di argomenti che possono essere peggiori o migliori (le buone ragioni di Boudon33 , arrivando, sulla base degli argomenti migliori, ad un giudizio (sempre provvisorio) su come la realtà effettivamente è. Quando una conoscenza appare del tutto consolidata e non più modificabile, si arriva alla aletheia o alla verità aletica, la verità della realtà per come è. Su molti temi una verità di questo tipo resta lontana. Per gli autori anche la questione dell’esistenza di Dio si può affrontare con la “razionalità critica”. Ciò non significa che si possa arrivare ad una risposta definitiva. Ciò che interessa è valutare le ragioni, sia della credenza che della miscredenza. La terza premessa del realismo critico è il relativismo epistemico, diverso dal relativismo critico, posizione per la quale tutti i giudizi sono egualmente validi. Relativismo epistemico significa che tutti i nostri giudizi sono socialmente e storicamente situati. Quindi anche quella religiosa è una esperienza che può esserci o non esserci, ma anche esserci ed essere interpretata diversamente, ad esempio come esperienza del trascendente o come illusione. In primo luogo ciascuno crede alla propria esperienza personale. Per quanto sappiamo di poter sbagliare e di esserci anche spesso effettivamente ingannati, continuiamo a dar fiducia all’esperienza. Quindi, la questione della trascendenza sarà affrontata in modo asimmetrico da chi ne ha fatto esperienza e da coloro cui questa esperienza manca. Le nostre idee di Dio differiscono, in parte, perché sono diverse le nostre esperienze. Però anche su questo tema è possibile la conversazione e il confronto. In altri termini, entrambe le posizioni sono epistemologicamente accettabili, anche se ontologicamente una è vera e l’altra falsa. Al momento, però, non ci sono ragioni sufficienti per escluderne una. Ciò significa che sul tema Dio il realismo ontologico nella dimensione intransitiva si accorda col relativismo epistemico o esperienziale nella dimensione transitiva. L’elaborazione del realismo critico permette di superare non solo e non tanto l’obiezione positivistica, che è stata ormai definitivamente messa 33

Raymond Boudon, Il relativismo. (Bologna: Il Mulino, 2009).

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in crisi dalle nuove epistemologie, ma anche l’approccio post-posivistico del secondo Wittgestein che lega i giochi linguistici alle forme di vita che danno loro significato. Per tale approccio è chiaro che, nella forma di vita della scienza, un discorso su Dio non ha senso, mentre ne ha all’interno della forma di vita religiosa. Il discorso religioso, infatti, non serve a fare affermazioni sulla realtà oggettiva, esterna, ma a orientare e stimolare la comunità credente verso certe direzioni spirituali. Esso, quindi, ha una funzione performativa, che quello scientifico non ha. Quando i credenti pregano Dio, per Wittgestein non è importante chiedersi o sapere se Lui è realmente presente o meno, ma verificare che gli oranti sono confermati nella loro fede. Questo approccio ha sfondato sia in antropologia che in sociologia dove la religione è analizzata come espressione della comunità. Dio esiste se per la comunità esiste; non esiste se per la comunità non esiste. Archer e colleghi, però, ritengono che anche molti teologi si siano fatti influenzare dalla prospettiva post-wittgesteiniana, che presenta apparentemente molti vantaggi e punti di interesse. Il primo è che qualunque cosa il linguaggio religioso dica o sembri dire sulla realtà esterna, se in realtà si riferisce sempre solo all’esperienza umana, la religione non deve più combattere contro la scienza battaglie che è destinata a perdere. Il secondo vantaggio riguarda la prospettiva ecumenica perché non è più necessario che le religioni oppongano reciprocamente le loro pretese di verità mutualmente esclusive. In realtà nessuna di esse ha pretese di verità perché ciascuna esprime solo le differenti storie che le loro comunità vivono. Infine, questa prospettiva rende la religione non obiettabile in quanto le sue affermazioni si riferiscono solo alla comunità che deve costruire. Archer e colleghi definiscono la prospettiva post-wittgesteiniana un cavallo di Troia per la teologia, non perché non abbia elementi di verità ma perché rende la religione inoffensiva, le toglie il sapore. Seguendo radicalmente questa strada, la religione muore. Le comunità religiose vive non pensano di raccontarsi storie, ma di raccontare storie che dicono in qualche modo la verità sul mondo.

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Oggi però la sfida ancora più radicale è rappresentata dal post-modernismo, che mette in dubbio la verità di qualunque affermazione, non solo quelle su Dio, essendo tutte le affermazioni culturalmente condizionate o socialmente costruite. Il realismo critico permette di rispondere anche a questa sfida, potendo mostrare che il post-modernismo è l’esempio perfetto di fallacia epistemica, in quanto riduce totalmente l’ontologia all’epistemologia. Come la teoria verificazionista del positivismo, anche il relativismo assoluto del post-modernismo è una contraddizione in termini. L’adozione di una prospettiva di realismo critico permette alla sociologia di M. Archer e colleghi di guadagnare anche un modo nuovo e diverso di osservare il fenomeno che fonda l’esperienza religiosa cioè la trascendenza. L’ esperienza del trascendente non è unitaria, ma plurale. Di fronte a questa pluralità si può scegliere la risposta ateistica o quella religiosa. Entrambe sono possibili ed entrambe si devono giustificare. Fino ad ora, le scienze sociali hanno adottato la risposta ateistica come equivalente a neutrale (value free). Così non è. Usando l’approccio post-modernista o post-wittgestainiano (osservare la religione solo come pratica sociale), le scienze sociali dicono di esimersi dal prendere posizione sulla verità delle religioni ma di fatto ne negano la dimensione trascendente, quindi negano anche la religione come esperienza. L’esperienza, infatti, consiste di 3 elementi: il soggetto che fa esperienza, il contenuto della stessa e l’oggetto. Se si nega che esista l’oggetto (il trascendente) di fatto si nega l’esperienza. Quanto all’oggetto dell’esperienza religiosa, Archer e colleghi lo definiscono così: “Per cominciare, “trascendenza” è un termine relativo, che si riferisce alla capacità umana di superare (andare oltre) alcuni stati o livelli di coscienza, inclusa la conoscenza”34 . Distinguono, inoltre, tre forme di trascendenza: in relazione alle cose (incluse le idee), in relazione alle persone e in relazione a Dio. La prima 34

Archer, Collier and Porpora, Transcendence. (London: Routledge, 2004), 27.

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è rappresentata dalla creatività. La seconda è immanente alle diverse forme di relazione e ha a che fare con l’amore. La terza è fondata su una tradizione religiosa, ma la supera attraverso l’esperienza personale di Dio come realtà ultima. Nell’ultima parte del saggio Acher e colleghi arrivano ad esplicitare gli elementi condivisi della loro visione di Dio e della sua relazione col mondo/società. Anzitutto prendono le distanze dalle visioni di Dio come totalmente trascendente o, al contrario, totalmente immanente35 e legano il misto di bene e male presente nel mondo alla comprensione dell’immanenza di Dio. Se la presenza del male conferma il fatto che siamo creature alienate, fino al punto che possiamo negare la stessa esistenza di Dio, d’ altra parte Dio, che lo ha creato, continua a mantenere in vita questo mondo col suo amore. L’alienazione, quindi, non è totale e non è definitiva, anche se il mondo attuale fa di tutto per allontanarci dalla percezione della trascendenza attraverso il suo approccio strumentale nei confronti di cose e persone. L’ amore di Dio, invece, è incondizionato. Uscire dall’alienazione, quindi, richiede la capacità di amare allo stesso modo gli altri e la natura. Per adottare la relazione di dono al posto di quelle strumentali serve una trasformazione sia a livello individuale che collettivo. Ma se a livello sociologico è facile dimostrare che gli attuali rapporti mercificati sostengono e mantengono il ciclo dell’alienazione. “ciò che è più difficile da dimostrare è la proposizione che la contro-istituzionalizzazione della società sulla base dell’economia civile e di una normatività della condivisione, piuttosto che dello scambio, potrebbe quanto meno eliminare alcuni degli stimoli che attualmente producono l’alienazione”36 . Come si vede, troviamo in M.Archer e nei suoi colleghi una concezione ontologica ed epistemologica, condivisa nei suoi tratti essenziali anche da Donati, che consente di aprire un dialogo fecondo e reciprocamente utile tra sociologia e teologia. 35

“sottoscriviamo una visione di Dio sia trascendente che immanente”. (Ibid. (2004), 29). 36 Ibid. (2004), 38.

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Conclusioni Sulla base di questa rassegna, certamente incompleta, possiamo dire che la posizione di Donati, che cerca di fare una sociologia che non prescinda da (non rompa la relazione con) la sua fede cristiana non è unica, ma resta sicuramente fortemente minoritaria. Ciò che appare, invece, unico è il tentativo donatiano di utilizzare la visione teologica trinitaria come matrice (codice simbolico) per la costruzione di una teoria generale della società in grado di sfidare gli approcci postmoderni attualmente circolanti dimostrando gli effetti perversi che il riduzionismo che li caratterizza tende sempre più a produrre in termini di disumanizzazione della società e proponendo nuovi modi più umani di affrontare le sfide che la realtà continuamente pone. Bibliografia Margareth Archer, “Il realismo e il problema dell’agency”, Sociologia e politiche sociali, VII, 3, (2004): 31-49. Margareth Archer, Andrew Collier and Douglas Porpora, Transcendence. (London: Routledge, 2004). Michael Barnes, “Introduction”. In Theology and the Social Sciences, edited by Michael Barnes. Maryknoll: Orbis, xi-xviii, (2004). Clive Beed and Cara Beed, “Theology as a challenge to social science”, in AEJT, 16, (2010), 1-32. Accessed December 14 2015. Clodovis Boff, Theology and Praxis: Epistemological foundations. (Maryknoll: Orbis, 1987). Raymond Boudon, Il relativismo. (Bologna: Il Mulino, 2009). Sybella Branford, “Theology and Sociology”, Sociological Review, 29, (1927): 223-8. John D. Brewer, “Sociology and theology reconsidered: religious sociology and the sociology of religion in Britain”, History of the human sciences, 20, 2, (2007): 7-28. Michael Buroway, “Per la sociologia pubblica”, Sociologica, 1, (2007): 1-45. 134

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Randall Collins, L’intelligenza sociologica. (S. Maria C.V.: Ipermedium Libri, 2008). Idem, “La sociologia di Dio”, L’intelligenza sociologica (cap. II). (S. Maria C.V.: Ipermedium Libri, 2008). Pierpaolo Donati, “Dov’è Dio? La matrice teologica della società postmoderna”, Rivista Teologica di Lugano, 1, (1998): 9-25. Idem, La matrice teologica della società, (Soveria Mannelli: Rubbettino, 2010). Idem, L’enigma della relazione, (Milano-Udine: Mimesis, 2015). Kieran Flanagan, “Sublime Policing: Sociology and Milbank’s City of God”, New Blackfriars, 73, (1992): 333-41. Idem, The Enchantment of Sociology. (London: Macmillan, 1996). Idem, “The Return of Theology: Sociology’s Distant Relative”, in The Blackwell Companion to Sociology of Religion, edited by R.K. Fenn. (Oxford: Blackwell Publ., 2003): 432-444. Kieran Flanagan and Peter C. Jupp (eds.), Postmodernity, Sociology and Religion. (London: Macmillan, 1996). Robin Gill, Theology in a Social Context: Sociological Theology Volume 1. (Farnham, UK: Ashgate, 2012). Idem, Theology Shaped by Society: Sociological Theology Volume 2. (Farnham, UK: Ashgate, 2012). Idem, Society Shaped by Theology: Sociological Theology Volume 3. (Farnham, UK: Ashgate, 2013). David Martin, Reflections on Sociology and Theology. (Oxford: Clarendon Press, 1997). David Martin, John O. Mills and William S.F. Pickering (eds.), Sociology and Theology: Alliance and Conflict. (Leiden: Brill, 2003 [1980]). Martin E. Marty, The Public Church. (New York: Crossroads Press, 1981). John Milbank, Theology & Social Theory. (Oxford: Blackwell Publ., 2006). Keith Tester, “Between Sociology and Theology: The Spirit of Capitalism Debate”, The Sociological Review, 48, (2000): 43-57.

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Parte II Nuovi percorsi di ricerca

Soggettività, riflessività e paradigma relazionale Antonio Malo (Pontificia Università della Santa Croce)

Uno dei termini più usati oggi dai mass-media, dalle opere letterarie e scientifiche è quello di “crisi”. Essa sembra imperversare in tutti gli ambienti della vita personale, familiare e sociale: dall’etica fino alla politica, dall’economia alla cultura e alla religione. In realtà, il significato di questo termine non è necessariamente negativo in quanto la crisi può anche volgere verso un miglioramento delle condizioni in atto, nonostante in essa permanga sempre il pericolo di un aggravarsi della situazione. Uno degli argomenti del dibattito attuale ruota attorno alla causa o alle cause della crisi perché si ritiene che, una volta conosciuta l’origine, sia possibile trovarvi rimedio. Infatti, come accade in ogni malattia, la crisi che stiamo attraversando è stata originata da una serie di cause di cui non siamo ancora pienamente consapevoli. La postmodernità reputa il soggetto moderno come causa del male, specialmente il suo tentativo di presentarsi con un’identità fissa, indipendente da ogni situazione, tempo e cultura. Anche se la diagnosi della postmodernità mette in rilievo una causa importante della crisi attuale, che si potrebbe definire razionalismo e volontarismo moderno, io ritengo che essa non sia l’unica causa e che il modo in cui la postmodernità pretende di correggere il soggettivismo cada nello stesso errore denunciato: pensare che il soggetto moderno sia l’unica interpretazione possibile della soggettività. Perciò, anche se le cause o, meglio, le concause della crisi sono molteplici, forse il loro nocciolo dipende dal modo sbagliato di capire la soggettività e la relazione che ognuno di noi ha con la realtà attraverso la propria coscienza. Essa, infatti, è ciò che ci permette di entrare 139

Soggettività, riflessività e paradigma relazionale

nel triangolo del reale, di cui i tre lati sono: la persona, il mondo e gli altri. In definitiva, la soluzione del problema consiste nel considerare il soggetto non come una monade ma piuttosto come un essere che è essenzialmente relazionale. Coscienza e soggetto Sia la modernità che la posmodernità partono dal soggetto, l’una per affermarlo come primo principio, l’altra per negare la sua esistenza, mentre, invece, sarebbe più opportuno iniziare dal suddetto triangolo del reale, il quale è la condizione di possibilità dello stato di veglia della coscienza. Infatti, grazie ad esso, possiamo condividere con altre persone lo stesso mondo. Allo stesso tempo, gli altri possono confermare o correggere le mie esperienze, le mie conoscenze e le mie affermazioni o negazioni perché anche loro sono consci della stessa realtà, sebbene da una prospettiva differente, ovvero quella propria della loro soggettività1 . Nel sogno, invece, non esiste un mondo condivisibile poiché la coscienza, avendo perso la sua relazione con il mondo reale e con gli altri, si riferisce unicamente al proprio io, in modo frammentato e confuso. Nel sogno non c’è, dunque, coscienza immediata del reale ma solo della propria soggettività con i suoi desideri e le sue paure. La coscienza vigile, e non la soggettività, è ciò che ci permette di entrare in contatto con la realtà; certamente la coscienza è sempre di qualcuno. Questo qualcuno non può essere colto con indipendenza dalla coscienza e dalle sue relazioni. «Essere consci di se stesso, di conseguenza, non consiste nel cogliere un puro sé che esiste separatamente dal flusso di coscienza ma piuttosto implica già essere consci di un’esperienza di datità in un modo primariamente personale; ossia è la possibilità di avere un accesso in prima persona alla propria esperienza vitale. 1

Una visione simile della coscienza può trovarsi nel testo di Donati: «Come ogni realtà anche la coscienza ha una sostanza relazionale. È una realtà in-relazione. Ma ciò non significa che la relazione ‘crei’ la coscienza, ma solo che le dà una forma storica, la configura in rapporto al contesto culturale e lungo il suo corso di vita» (Pierpaolo Donati, L’Enigma della relazione [Milano-Udine: Mimesis edizioni, 2015], 39).

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Antonio Malo

Dunque, il sé “che si riferisce a” non è qualcosa che sta al di là o che si oppone alla corrente di esperienze, bensì un tratto o una funzione della sua datità. In breve, il sé non è concepito né come una precondizione trascendentale ineffabile né come un mero costrutto che si sviluppa attraverso il tempo; esso è colto come una parte integrale della nostra vita conscia attraverso una realtà esperita immediatamente»2 . La coscienza vigile (o di realtà) non è, però, semplice. Infatti, anche se essa si riferisce sempre al triangolo della realtà, può farlo in modi differenti: come coscienza concomitante, come coscienza riflessiva originaria e come coscienza riflessiva propriamente detta. Nella coscienza concomitante, il sé è immerso nell’esperienza e, tuttavia, si percepisce solo nella forma dell’intenzione del vivere o del conoscere sensibile. Invece, nella coscienza riflessiva originaria – propria di ogni fenomeno affettivo – il sé appare in modo chiaro e non semplicemente connotato; così, nel sentire fame, dolore, paura e tristezza si produce una riflessione immediata: mi sento affamato, indolenzito, addolorato, impaurito o triste3 . La riflessione è così originaria che, inizialmente, non siamo capaci di separarci dai nostri affetti. Per interpretare i segni con cui manifestiamo i nostri sentimenti, è necessaria la ragione altrui, specialmente quella dei nostri genitori. Grazie a loro è possibile rendersi conto di ciò che accade, esprimere ciò di cui abbiamo bisogno e assimilare i differenti modi di agire in base alle circostanze. L’altro ci fa cogliere, grazie alla sua interpretazione simbolica o linguistica, il senso della fame, del pericolo o di qualsiasi altro affetto nato nella relazione spontanea con la realtà4 . Poiché condivide lo stesso mondo, l’altro è garanzia del nostro essere svegli e della nostra capacità di aver coscienza del mondo, degli altri e di noi stessi. Così impariamo a dare un nome ai nostri affetti, a 2 3

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Dan Zahavi, Subjectivity and Selfhood. Investigating the First-Person Perspective (Cambridge, MA: MIT Press, 2006), 106. Per il concetto di coscienza originaria riflessiva, sono debitore dell’importante saggio di Antonio Millán Puelles, La estructura de la subjetividad (Madrid: Rialp, 1967), 272. Anche se egli non la applica all’affettività, io ritengo che questo sia il suo ambito più proprio. A tal proposito, rinvio il lettore al mio saggio Antropologia dell’affettività (Roma: Armando, 1999), 217-220.

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renderci conto del significato e del ruolo che essi hanno nella nostra vita. Tutti questi aspetti non sono presenti nell’affettività animale. Terzo ed ultimo momento della coscienza, è la coscienza propriamente riflessa. Essa permette di focalizzare e analizzare ciò che è colto sinteticamente nella coscienza spontanea e nella coscienza originaria riflessa: il sé che vive, patendo o agendo, e l’alterità (mondo, persone). La riflessione, in un certo senso, si trova già nella coscienza spontanea, come la struttura e il senso della stessa esperienza umana5 . Anche in questo caso, è fecondo il paragone fra la coscienza vigile e il sogno. Nel sogno, la coscienza non è intenzionale né riflessiva ma solo riflettente. Essa è simile ad uno specchio in quanto esprime ciò che abbiamo, in qualche modo, vissuto durante la veglia, pur non essendo stati pienamente consapevoli. È importante, però, sottolineare che, nel soggetto che dorme, non c’è l’intenzione di riflettere. Delle tre dimensioni della coscienza, la modernità si impadronisce solo della riflessione, ovvero sia dell’autocoscienza slegata dalla coscienza spontanea. È, però, inadeguato parlare di modernità come di una realtà monolitica. In realtà, la modernità si divide in diverse correnti, le quali non adottano lo stesso modello di coscienza. È lecito, però, affermare che la modernità trionfante riduce questi tre tipi di coscienza (coscienza immediata, riflessa originaria e riflessa propriamente detta) alla coscienza riflessa, ragion per cui non distingue più fra il vivere, la percezione di essere in vita e la coscienza di sé come soggetto vivente. Di conseguenza, si confonde il vivere con la coscienza del vivere e quest’ultima con il sé che si autoconosce come Io puntuale slegato da 5

Ciò spiega perché – contro Jean-Paul Sartre che afferma: «la riflessione esige, per essere evidenza apodittica, che il riflessivo sia riflesso», (L’essere e il nulla. La condizione umana secondo l’esistenzialismo [Milano: Il Saggiatore, 2002], 194) – per l’evidenza della riflessione non sia necessario cogliere l’identità fra coscienza riflessa e ciò che si riflette, altrimenti si produrrebbe un processo all’infinito, poiché ciò che si riflette dipenderebbe sempre da una riflessione previa. L’identità della coscienza, però, non dipende dall’atto di riflessione che, in quanto atto intenzionale del soggetto, è sempre posteriore alla coscienza originaria, bensì dal fatto che in questa identità è contenuta la possibilità di una riflessione come ciò che realizza la coscienza.

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qualsiasi condizione empirica (storica, biografica, culturale, relazionale), cioè come autocoscienza piena e perfetta. Secondo il paradigma moderno di coscienza, non è possibile conoscere qualcosa senza conoscersi, allo stesso tempo, come soggetto che si autoconosce; il soggetto appare così come principio di realtà, isolato e autonomo. In Cartesio, ad esempio, la coscienza del proprio voler dubitare o pensare si identifica con l’autocoscienza del proprio esistere al di sopra di ogni dubbio, secondo il noto principio cogito, ergo sum6 . Ne consegue che l’alterità (il mondo e gli altri) non è più un principio con cui si è in relazione immediata ma oggetto riguardo al soggetto che si conosce in modo totale e assoluto; ecco perché il cogito, nel senso più profondo, almeno in Cartesio, è azione. Da ciò, ha origine la deriva moderna secondo cui l’alterità è considerata, in modo costruttivista o idealista, come produzione del soggetto o dello spirito. Così, per la modernità diventa problematica sia l’alterità non umana sia quella umana, in modo particolare sotto il profilo delle relazioni fra le persone. Tale ostacolo sarà, in seguito, definito da Husserl il problema dell’intersoggettività7 . Il triangolo del reale è sostituito così dal soggetto, il quale non è altro che una “sostanzializzazione” della coscienza riflessa dell’agente o autocoscienza. Infatti, poiché non equivale a conoscere che si è consci di qualcosa, la riflessione non sorge dalla relazione con la realtà. Riguardo 6

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«Mi accorsi però subito dopo che, mentre in tal modo volevo pensare che tutto fosse falso, occorreva necessariamente che io, che lo pensavo, fossi qualche cosa» (Descartes, Discours, Capitolo I, 32). Per un’analisi dell’influsso del dubbio cartesiano su alcuni autori postmoderni mi permetto di rinviare il lettore al mio saggio Cartesio e la postmodernità (Roma: Armando, 2011). Secondo Husserl, l’intersoggettività è un problema perché il fondamento della fenomenologia, ossia l’esperienza originaria, può essere solo quello che appartiene all’io che con l’epoche mette tra parentesi il mondo e gli altri e solo dopo può risalire al fenomeno degli altri e a quello del mondo: «questo problema si presenta dunque, a tutta prima, come un problema speciale, quello dell’esserci-per-me degli altri ed è quindi il tema della teoria trascendentale della esperienza dell’estraneo, ossia della cosiddetta empatia. Ma subito si vede che l’importanza di una tale teoria è molto maggiore di quel che sembra a prima vista, in quanto essa parimenti fonda una teoria trascendentale del mondo oggettivo e anzi in modo completo, specialmente riguardo alla natura oggettiva» (Edmund Husserl, Cartesianische meditationen, § 115).

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alle relazioni con il mondo e con gli altri, la modernità sostituisce la coscienza originaria con un eccesso di riflessione o iper-riflessione, la quale è alla base dell’attitudine critica. Infatti, se la società pre-moderna si fonda sulla coscienza spontanea delle relazioni (familiari, sociali, politiche), considerate reali quanto il mondo, gli altri e la propria persona, la modernità vede con sospetto questo tipo di coscienza poiché in essa il soggetto moderno non riesce a riconoscersi: né la storia, né la tradizione alla quale appartiene, né la religione possono conferire al soggetto un’identità; solo la ragione, intesa come autoconsapevolezza di sé come istanza critica, può fondarla. La modernità libera così il soggetto dalle relazioni stabilite, giudicate come vincoli di un passato che pretende imporsi all’Io eliminando il distacco necessario per esaminarle razionalmente, per saggiare, così, il loro fondamento. Perciò, non è che la modernità non accetti che ci siano relazioni ma esse devono sempre sottostare ai criteri razionali. Le relazioni, dunque, non sono più considerate in se stesse perché esse sono o espressione della ragione o espressione di istituzioni vecchie e piene di pregiudizi, tramandate attraverso la storia8 . In questo modo, è visibile un paradosso nel nucleo stesso della modernità: da una parte, essa immunizza il tessuto sociale dalle relazioni, da un’altra ne crea in continuazione, senza, però, che ci siano legami duraturi perché essi devono essere sempre soggetti ad una verifica. Infatti, siccome – secondo la modernità – la libertà di ogni soggetto è assoluta ossia separata da qualsiasi condizionamento di fatto, non può legarsi senza autodistruggersi. In questo modo, la relazione non può più essere un bene comune. 8

La ragione – e non più la natura umana – stabilisce il collegamento fra i tre valori supremi dell’uomo moderno: libertà o razionalità, uguaglianza (manifestazioni della ragione in ambito giuridico e politico), e fraternità (condivisione della ragione in ambito sociale). Si tratta della «ragione astratta della tecnostruttura che intende, dall’esterno, di colmare le mancanze dell’individuo, di correggere i difetti sociali, in una parola di perfezionare quanto c’è ancora di incompiuto nella natura umana. Non è un caso che la Rivoluzione francese celebri la “Dea Ragione”» (Michel Maffesoli, “De la postmédiévalité à la postmodernité”, in Postmodernité et Sciences humaines. Une notion pour comprendre notre temps, ed. Yves Boisvert, [Montréal-Québec: Liber, 1998] 14).

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Questo tipo di libertà negativa è ciò che Isaiah Berlin chiama libertà da: libertà da qualcosa, da costrizione, da vincoli9 . Essa, lungo il percorso della modernità alla postmodernità, conduce all’individualismo più esasperato. L’individuo si estranea da tutto e da tutti, neutralizzando le relazioni sociali e costruendo una società eticamente neutra. Non è un caso che il modello delle relazioni sia l’economia poiché il denaro è sia neutro che indifferente al valore. La relazione sociale si basa così sull’indifferenza. Le relazioni dei soggetti non creano né legami duraturi né responsabilità. Se, però, si abbandona il valore della relazione con l’altro, si perde anche l’identità personale e, quindi, anche la possibilità di perfezionarsi. In tal modo, si produce ciò che Bauman chiama etica adiaforica10 : un’etica che non distingue più fra bene e male perché essi rappresentano solo una questione tecnica da risolvere in modi differenti (utilitarismo, pragmatismo, edonismo). Se la relazione fra le persone raggiunge o meno lo scopo è ugualmente un problema esclusivamente tecnico. Si dà così una massimizzazione delle relazioni strumentali e una minimizzazione dei fini e dei valori, i quali finiscono per scomparire. Il soggetto commercia con tutto quanto possiede, anche con le relazioni: può cambiarle, trasformarle, senza che apparentemente egli cambi (perché è importante soltanto che il tempo e le energie impiegate soddisfino i suoi desideri). Si abbandonano così i concetti di lealtà e di fedeltà a gruppi e persone. In conclusione, la soggettività moderna, costituita dal soggetto che agisce a partire da sé, ha tre caratteristiche: 1. La soggettività precede e fonda le sue relazioni con l’alterità (mondo e altri) 2. La soggettività possiede le sue relazioni come proprietà disponibile (può separarsi da esse, perché non la costituiscono) 9

Vid. Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty (Oxford: Oxford University Press, 1969). In un’ottica relazionale, la “libertà da” è l’altra faccia della medesima medaglia della “libertà per”, similmente a quanto accade con il diritto riguardo al dovere che si ha. 10 Vid. Zygmunt Bauman, Post-modern Ethics (Oxford: Blackwell, 1993).

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3. La soggettività consiste nello scegliere chi si vuole essere mediante l’agire o il sentire (identità come arbitrio), non nella scoperta di chi si è, cioè dell’identità come compito. Tutto ciò implica la sostituzione della coscienza spontanea con quella riflessa, il cui modello è l’evidenza che il soggetto ha di sé come autocoscienza. La riflessione come conversazione interiore Alcuni sociologi11 ritengono che, nella riflessività moderna, vi sia un aspetto di verità dal quale non si può completamente prescindere. Il problema, secondo Archer, non è la riflessività in quanto tale, bensì il modo di concepirla. Infatti, per questa sociologa, la riflessività moderna non considera le relazioni che costituiscono il soggetto e, in particolar modo, esclude la conversazione interiore con se stesso attraverso cui, ognuno di noi, esprime le sue preoccupazioni e i suoi interessi come essere sociale. Secondo la sociologa inglese, sono proprio le relazioni fra l’Io e gli altri a dare luogo ai quattro ambiti della conversazione interiore: in primo luogo, il Sé (Self ) o livello interno della conversazione (individuale privato); in secondo luogo, il Me o soggetto agente primario in cui si rispecchia la visione che i parenti e gli amici hanno dell’Io (l’Io come figlio, fratello, sposo/sposa, amico/amica); in terzo luogo, il Noi che appartiene all’essere-per allargato (famiglia, vicini, membri di un’associazione, partito politico, religione); in quarto luogo, il Tu o attore con un ruolo sociale concreto (operaio, avvocato, medico, professore, ecc.)12 . 11

Vent’anni fa fu pubblicato un volume su questo argomento, scritto da tre importanti sociologi: Ulrich Beck, Anthony Giddens, Scott Lash, Reflexive Modernization (Cambridge: Polity Press, 1994). 12 Cfr. Margaret Archer, Structure, Agency and the Internal Conversation (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), specialmente il terzo capitolo.

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Archer, inoltre, reputa che questi livelli si intrecciano fra loro per costruire l’identità delle persone. Ogni individuo inizia dal Me, come definizione che l’Io trova di se stesso nel sociale e che lo condiziona in base alle esperienze del passato. Dal Me, attraverso il Sé, l’Io che conversa con se stesso, genera un Tu ‘elaborato’ (elaborated you) che rappresenta il nuovo modo di essere dell’Io come progetto futuro. In questo modo, la comunicazione con gli altri è raccolta internamente, accettata, rifiutata, corretta e trasformata e, attraverso questa conversazione interiore, l’identità dell’Io si sviluppa nelle relazioni con gli altri13 . Nonostante il modello della Archer chiarisca bene l’origine e lo sviluppo dell’Io, io ritengo che nella costruzione dell’identità, si debbano distinguere due fasi simili a quelle che troviamo nel gioco umano. Una prima fase, play o gioco spontaneo, consiste nell’imitazione naturale degli altri, soprattutto attraverso il desiderio dell’altro (analogamente alla spiegazione della psicoanalisi e di Girard14 ); in questa tappa non si possiede ancora un Io formato, ma una soggettività che si costruisce secondo l’identificazione con i modelli o la separazione da essi, in particolar modo riguardo ai propri genitori. La seconda fase, game o gioco organizzato, è invece riflessiva. Essa corrisponde alla conversazione interiore: i modelli imitati sono quelli che hanno più valore a seconda del proprio progetto personale e cioè quelli che si vogliono mimare. In questo modo, oltre a strutturare l’Io per mezzo della personalizzazione, la seconda fase dell’identità permette il passaggio al Tu attraverso l’apprendistato di regole e pratiche che lo trasformano in un agente capace di avere ruoli familiari e sociali concreti15 . La conversazione interiore può essere avviata da diversi elementi come, ad esempio, dalle 13

Secondo Donati, «la conversazione interiore implica un continuo parlare dell’Io a sé stesso su come l’Io stesso (il nostro Sé, self ) pensa e agisce in relazione al contesto sociale e viceversa. Il nostro Io si confronta con delle identità sociali che gli sono attribuite dagli altri e quelle che lui sceglie e si dà una forma in relazione a quelle (definisce il proprio Sé)» (Pierpaolo Donati, L’Enigma della relazione, 107). 14 Cfr. René Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde (Paris: Bernard Grasset, 1978), 375. 15 Adotto il paragone del gioco di Georg Herbert Mead. Si noti, tuttavia, che Mead non

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azioni delle persone che consideriamo più care oppure dal successo (o dall’insuccesso) delle nostre relazioni. Nella conversazione interiore, l’Io si colora di tonalità affettive di desideri, propositi, decisioni, ecc. La capacità di integrare la propria interiorità in base al significato e all’importanza degli eventi, delle persone e delle situazioni permette l’elaborazione di un Io in grado di dialogare, cioè di essere Tu per un altro Io. Ne deriva che io non sono solo soggetto di esperienze o Sé, ma anche soggetto dello sviluppo di determinate strutture della personalità che sono relazionali. Infine, tanto nella strutturazione del Sé come nell’elaborazione del Tu, occupa un ruolo decisivo la narrazione per il fatto che essa ha una funzione unificatrice dei diversi ruoli e funzioni. Infatti, tramite i racconti impariamo non solo a migliorare la nostra conversazione interiore, ma anche ad esprimere meglio, a noi e agli altri, ciò che siamo e ciò che vogliamo essere16 . «Nella misura in cui la sua identità riposa su una struttura temporale conforme al modello di identità dinamica emersa dalla composizione poetica di un testo narrativo, (. . .) l’identità narrativa, costitutiva dell’ipseità, è in grado di includere il cambiamento, la mutevolezza nella coesione di una vita»17 . L’identità narrativa e non solo il Sé è, dunque, quella che permette di raccontare e raccontarsi. La distinzione fra sé o soggettività iniziale (l’idem) e l’identità narrativa o personalità (l’ipse)18 , intesa in senso antropologico e non psidistingue fra Sé e Tu poiché secondo lui il Sé non è altro che l’agente sociale (vid. Georg Herbert Mead, The Philosophy of the Present (LaSalle, ILL: Open Court, 1932). 16 Cfr. Paul Ricoeur, Sé come un altro (Milano: Jaca Book, 2005), 14. 17 Paul Ricoeur, Tempo e racconto. Il tempo raccontato, vol. 3 (Milano: Jaca Book, 1988), 376. 18 Ricoeur adotta i due termini idem e ipse per riferirsi a due concetti d’identità. «Che cosa intendo con identità “idem”? È l’identità di qualcosa che resta mentre le apparenze o, come si dice, gli “accidenti”, cambiano. Il suo modello filosofico è stato, fin dall’antichità, la sostanza. La sostanza è il substrato, il suppositum, il supporto, identico nel senso che è immutabile, che non cambia, che è sottratto al tempo. Questa identità sostanziale può essere anche realizzata sotto forma di un’identità strutturale. Per esempio il nostro codice genetico resta lo stesso, dalla nascita alla morte, come una specie di firma biologica. Abbiamo qui un esempio di “identità idem”: identità di

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cologico, costituisce il tema centrale della riflessività: cosa sono? Cosa voglio essere? Questo tipo di riflessività è legato all’azione, più concretamente, alla coscienza di se stesso come soggetto agente, il quale, per agire, deve procedere attraverso tre fasi della conversazione interiore: discernimento, deliberazione e dedizione19 . La conversazione interiore rende personale e costante l’interpretazione, la valutazione e la rettifica svolte dai nostri genitori, fin dal momento della nascita20 . Esempi di questo tipo di riflessività dialogica sono già presenti sia in Sant’Agostino che in Cartesio. La riflessività in Sant’Agostino è esplicita mentre in Cartesio è implicita. Nel primo consiste in un dialogo dell’autore con la sua stessa ragione21 . Nel secondo, struttura, di funzione, di risultato. L’identità “ipse” invece non implica l’immutabilità e anzi, al contrario, si pone nonostante il cambiamento, nonostante la variabilità dei sentimenti, delle inclinazioni, dei desideri, ecc. Faccio subito l’esempio più notevole dell’identità “ipse”; l’identità di me stesso quando mantengo una promessa. La promessa è sotto questo riguardo l’esempio più notevole, perché non abbiamo a che fare, nel caso del soggetto che promette, con una identità sostanziale; al contrario, mantengo la mia promessa nonostante i miei cambiamenti di umore. Questa è un’identità che potremmo chiamare di mantenimento, più che di sussistenza. Io sono e mi conservo lo stesso, nonostante non sia più identico, nonostante sia cambiato nel tempo» (Paul Ricoeur, Descrivere, raccontare, prescrivere, “Intervista, Paris, 20 dicembre 1991”, http://www.emsf.rai.it/interviste/interviste.asp?d=308, data della consultazione: 14 dicembre 2015). 19 «In relation to the question, ‘What do I want?’, I have earlier conceptualised the internal process of answering it as the ‘DDD scheme’, representing three significant moments that can be distinguished as phases of the life-long internal conversation: discernement, deliberation and dedication» (Margaret Archer, Structure, Agency and the Internal Conversation, 20) . 20 «There are, in other words, types of self-apprehension that do not have their origin in the self but depend on radical alterity» (Dan Zahavi, Subjectivity and Selfhood, 94). 21 «Da molto tempo volgevo tra me e me molti e differenti pensieri e da tanti giorni cercavo ardentemente me stesso, cercavo il mio bene e quale male dovessi evitare; quando all’improvviso – ero io o un altro? di dentro o di fuori? è proprio quello che ora mi sforzo attentamente di sapere – una voce mi dice: Ragione – Ecco: supponi di aver acquisito qualche conoscenza: a chi l’affiderai per passare ad altre ricerche?

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il voler dubitare e , soprattutto, il dubbio universale rappresentano il dialogo di Cartesio con lo scetticismo della sua epoca che egli accetta con lo scopo di superarlo. Dunque, la soggettività che si comunica agli altri e interagisce con loro si costituisce a partire dalla conversazione interiore, la quale, a sua volta, richiede la riflessione e il linguaggio. La soggettività, inoltre, è in relazione con l’alterità, con l’altro da sé e – citando il titolo del famoso saggio di Ricoeur – con sé come un altro. Il punto di partenza della conversazione interiore coincide con la nascita dell’Io come ipse, la quale dipende dalla separazione fra la prospettiva della prima persona, il mondo e gli altri. Si tratta però di una separazione relativa, giacché – di fronte alla tesi cartesiana – l’Io non è l’essere della persona, bensì l’insieme di relazioni d’identificazione e di separazione della persona nei confronti di se stessa e degli altri22 . La riflessività non appartiene, perciò, a un soggetto separato e autonomo (cogito, Io o Spirito), bensì ad un soggetto in relazione. Attraverso la coscienza concomitante e riflessiva originaria, il soggetto è, sin dall’inizio in rapporto con l’alterità, specialmente con gli altri, ma anche con se stesso. Nella riflessione propriamente detta, invece, l’Io sperimenta una divisione interna in quanto percepisce se stesso come se fosse un altro, sapendo però di essere il medesimo23 . Agostino – Alla memoria, naturalmente. Ragione – Essa è dunque così valida da conservare egregiamente tutti i tuoi pensieri? Agostino – Difficilmente; forse anzi le è impossibile. Ragione – Allora devi scrivere. Ma come puoi farlo, se la tua salute ricusa la fatica di scrivere? Peraltro queste riflessioni non si devono dettare: esse richiedono un’assoluta solitudine» (Sant’Agostino, Soliloquia, I, 1). 22 Identificazione non ha qui un significato psicologico, ma prettamente antropologico, in virtù del quale, nella costituzione della propria identità personale, è necessario un processo di relazione con un’altra persona che sia, da una parte, un modello in quanto legata all’io e che, dall’altra parte, sia differente. 23 When I reflect, I am not confronted with the experiential life of a stranger. If I was, I would not say, “I perceive an emerald,” but “Somebody perceives an emerald.” By saying “I,” I am affirming the identity between the reflecting and the reflected subject.

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Ritengo che, per costruire un nuovo modello di soggettività, sia necessario intraprendere una riflessione che contempli questi tre tipi di coscienza, senza cercare di ridurli ad uno solo: coscienza spontanea, originaria riflessa e propriamente riflessa. Infatti, questa distinzione permette di recuperare il soggetto come relazione poiché ciò che caratterizza la coscienza in ogni sua dimensione è il suo collegamento spontaneo con il triangolo della realtà. Attraverso questa relazione il soggetto, oltre ad essere consapevole delle sue esperienze e del suo significato esistenziale, è anche cosciente della sua realtà come persona, come essere in relazione. Perciò il nuovo modello di riflessività non solo non si contrappone alla coscienza concomitante e originaria riflessa, ma le realizza; tale riflessività può intendersi come una conversazione con se stesso in cerca del senso dei propri desideri, motivi, decisioni, azioni e progetti24 . A differenza degli altri tipi di coscienza, nella riflessione si dà una distanza che permette di entrare in una relazione critica con la nostra interiorità e con gli altri. Soggetto agente in relazione: la coscienza dell’azione Specialmente nell’azione il soggetto riflette di più su se stesso: sia sulle preoccupazioni e sugli interessi, ma anche sul significato, sulla Thus, reflection is not a kind of empathy, nor is it a kind of multiple personality disorder; it is a kind of self-awareness. It is, however, a kind of self-awareness that is essentially characterized by an internal division, difference, and alterity (Dan Zahavi, Subjectivity and Selfhood, 91). 24 «The activities involved range over a broad terrain which, in plain language, can extend from daydreaming, fantasising and internal vituperation; through rehearsing for some forthcoming encounter, reliving past events, planning for future eventualities, clarifying where one stands or what one understands, producing a running commentary on what is taking place, talking oneself through (or into) a practical activity; to more pointed actions such as issuing internal warnings and making promises to oneself, reaching concrete decisions or coming to a conclusion about a particular problem» (Margaret Archer, Making our Way through the World. Human Reflexivity and Social Mobility [Cambridge: Cambridge University Press, 2007], 2).

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responsabilità e sulle conseguenze del suo agire. Per questo motivo, la coscienza dell’azione è il luogo privilegiato della conversazione interiore del soggetto e della sua integrazione come personalità. Infatti, la coscienza dell’azione è già dall’inizio coscienza riflessa poiché in essa c’è la riflessività sia della volontà (sono direttamente conscio di me stesso come agente, in quanto non è possibile agire senza volerlo) sia della conoscenza di sé in quanto soggetto che riflette sull’oggetto del suo volere, sui motivi e sulle conseguenze. Dunque, la riflessività su se stesso o ipse è legata, in modo particolare alla coscienza dell’azione. D’altronde, perché ci sia una vera e propria azione, la coscienza riflessa è una condizione necessaria poiché, senza il distanziamento dal giudizio spontaneo dell’affettività, il soggetto invece non è solamente motivato ad agire ma è anche obbligato dalla causalità naturale, analogamente al comportamento dell’animale poiché esso non agisce ma è agito dalla sua natura. È necessario, perciò, non confondere , i motivi d’agire con le cause o le disposizioni necessarie, come invece accade in Bordieu. Infatti, secondo questo autore, non sarebbe il soggetto ad agire ma l’abito, il quale, per il fatto di essere dotato di potere adattativo, farebbe scattare l’azione adeguata. In questo modo egli nega l’esistenza di qualsiasi finalismo soggettivo. Bordieu, infatti, afferma che «il finalismo individualistico concepisce l’azione come determinata dallo scopo conscio che mira a obiettivi esplicitamente posti, è davvero un’illusione ben fondata: il senso del gioco, che implica un adeguamento anticipato dell’abito alle necessità e probabilità inscritte nel campo, si presenta sotto l’apparenza di un vittorioso “rivolgersi verso” il futuro»25 . Bourdieu non si accorge che l’abito non può essere la causa dell’agire poiché l’agire non ha propriamente cause quanto, piuttosto, motivazioni o ragioni che hanno origine nella riflessività del soggetto, nella conversazione interiore sulle motivazioni delle proprie preferenze, preoccupazioni e volizioni. Dunque, l’agire umano non può essere compreso in base ad un semplice modello funzionalista di taglio evoluzionistico, 25

Pierre Bourdieu, Outline of a Theory of Practice (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), 79.

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in virtù del quale esso si adatterebbe al contesto sociale, come l’istinto dell’animale all’ambiente. Il modello funzionalista non serve a spiegare l’azione, giacché essa dipende, totalmente, dalla persona. Infatti, lungi dall’essere una funzione adattativa, l’azione è una manifestazione paradigmatica del carattere personale della soggettività umana, la quale è contemporaneamente – come sostiene Donati – immanente e trascendente rispetto alle posizioni e ai ruoli sociali, in virtù della sua riflessività personale26 e anche – aggiungerei io – della sua speciale intenzionalità27 . Infatti, per agire, la persona ha bisogno di identificarsi con il fine dell’azione che viene così proiettato, esaminato, deciso, scelto e, finalmente, realizzato. Se nell’identificazione si dà l’immanenza della persona, nella realizzazione dell’azione si dà invece la trascendenza della persona, giacché questa pone l’azione nell’essere e se stessa nell’azione senza perciò perdere la sua capacità di continuar ad agire. D’altronde, il soggetto s’identifica, attraverso l’azione, con gli altri o si distanzia da loro, dal contesto sociale, plasmando, grazie alle sue preoccupazioni o a i suoi interessi, la sua identità come soggetto agente e narrativo28 . L’identità dell’Io implica, dunque, il riferimento necessario 26

Cfr. Pierpaolo Donati, Sociologia della riflessività. Come si entra nel dopo-moderno (Bologna: Il Mulino, 2011), 26. 27 Similmente, K. Wojtyla sostiene che la persona è immanente all’azione e si identifica con il fine dell’azione stessa e, nel contempo, la trascende perché nessun atto la esaurisce. Il riferimento alla verità costituisce ciò che Wojtyla definisce trascendenza verticale, per distinguerla da quella orizzontale propria delle scelte o volizioni di un determinato valore: «Il riferimento alla verità, che nell’ambito della coscienza è soprattutto verità del bene (o anche verità sul bene) indica un’altra dimensione della trascendenza propria della persona, diversa da quella che trova espressione nell’oltrepassare i confini orizzontali del soggetto, quando esso si rivolge verso i valori oggettivi indipendentemente dal giudizio della coscienza» (Karol Wojtyla, Perché l’uomo. Scritti inediti di Antropologia e Filosofia [Milano: Leonardo, 1995], 144). 28 «The following definition is used throughout the present work: ‘reflexivity’ is the regular exercise of the mental ability, shared by all normal people, to consider themselves in relation to their (social) contexts and viceversa» (Margaret Archer, Making our Way through the World. Human Reflexivity and Social Mobility, 4).

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agli altri considerati non come cause, bensì come motivi e ragioni sia del suo agire sia anche del suo comprendersi come soggetto agente29 . Dunque, oltre alla riflessione su se stesso, la conversazione interiore dipende anche dall’azione30 perché durante il suo svolgimento il soggetto – secondo Archer – cerca di stabilire un adeguamento fra contesto sociale (social context) e preoccupazioni personali (concern)31 . A seconda della modalità di attuazione, l’autrice distingue quattro modelli fondamentali: autonomo-riflessivo, meta-riflessivo, frammentato-riflessivo e comunicativo-riflessivo. In quasi tutti i modelli è inizialmente riscontrabile una palese opposizione fra i valori culturali del soggetto e il contesto sociale in cui esso vive. Il modo in cui il soggetto reagisce è però differente: il soggetto autonomo-riflessivo risponde alle nuove preoccupazioni con fiducia in se stesso (self-reliance), quello meta-riflessivo criticando il contesto sociale, considerandolo incongruo, mentre quello frammentato-riflessivo reagisce sviluppando diverse patologie psichiche. Solo nel caso del soggetto comunicativo-riflessivo non si dà opposizione al contesto, bensì comunicazione, poiché egli ha un’originaria fiducia negli altri (membri della famiglia e amici). Archer indica cinque note che, a suo parere, caratterizzano una buona relazione fra contesto e preoccupazioni dei soggetti: 1. Accettazione (o rifiuto) dei partners del dialogo a partire dai contesti natii

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«Any consideration of narrative identity obviously entails a reference to others, since there is a clear social dimension to the achievement of narrative self-understanding» (Dan Zahavi, Subjectivity and Selfhood, 109-110). 30 «Courses of action are produced through the reflexive deliberations of subjects who subjectively determine their practical projects in relation to their objective circumstances» (Margaret Archer, Making our Way through the World, 17). 31 L’importanza dei concern nell’azione è stata rilevata soprattutto da Charles Taylor, il quale scrive: «our most fundamental motivation, or our basic allegiance, or the outer limits of relevant possibilities for us, and hence the direction our lives are moving in or could move in» (Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, [Cambridge: Cambridge University Press, 1989], 46).

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2. Sviluppo delle preoccupazioni iniziali grazie ad un (parziale) dialogo con esse 3. Elaborazione di di questo dialogo attraverso i social networks alla luce delle preoccupazioni 4. Ridefinizione e rinforzo delle preoccupazioni attraverso continui scambi con questo network contestuale 5. Consolidamento di un particolare modus vivendi in continuità con il contesto originale del soggetto32 . Insomma, la relazione fra soggetto di conversazione interiore, azione e il contesto sociale, appena esaminata, mostra come l’idea del soggetto riflessivo moderno, considerato come monade autonoma e autosufficiente, debba essere sostituita da un nuovo modello di riflessività, avente questi tre tratti che si oppongono radicalmente a quelli propri della riflessività moderna: 1. Dipende dalle relazioni con gli altri (in particolare da quella riguardante il contesto sociale). 2. È costituita dalle relazioni con se stessi e con gli altri e si sviluppa attraverso la conversazione interiore, l’azione e la narrazione. 3. La sua perfezione consiste nel vivere bene secondo queste relazioni, in modo da compiere azioni che, nascendo dalla persona, siano adeguate al contesto sociale e ai progetti personali. Il soggetto situato Pur condividendo il modello di riflessività della Archer, ritengo che la visione della soggettività come conversazione interiore, azione e narrazione ammetta ancora un ulteriore approfondimento attraverso ciò che 32

Cfr. Margaret Archer, Making our Way through the World, 147-148.

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chiamerò il soggetto situato. Esso – come il soggetto della conversazione interiore – differisce dalla soggettività monadica moderna, non solo perché agisce responsabilmente secondo la relazione con se stesso e con il contesto sociale, ma soprattutto perché è situato originariamente, prima ancora di poter riflettere, in quanto ha un’origine, un corpo, alcune relazioni basilari, una cultura, diverse tradizioni e varie credenze. La soggettività, in questo modo, dipende da ciò che la filosofia classica chiama accidenti (lo spazio, la storia e le relazioni) che sono relativi alla persona (o sostanza individuale di natura nazionale). Alcuni, però, potrebbero scorgere in questa tesi una caduta nel relativismo in quanto gli accidenti, modificandosi, farebbero perdere stabilità al soggetto, rendendolo, così, qualcosa di liquido33 . In questa obiezione, in realtà, vi sono due fraintendimenti: il primo è la sostituzione della soggettività con la persona. Infatti, come si è visto, la soggettività non è la persona ma il punto di vista che essa ha e che si manifesta attraverso la coscienza, la quale è sempre aperta al triangolo del reale. Il secondo (non ancora affrontato) riguarda ciò che io chiamo situazione della soggettività. Essa è formata dagli accidenti della metafisica classica che sono costitutivi della sua essenza che sarebbe una razionalità priva di punti di vista. L’essenza della persona come animale razionale è, a mio parere, una definizione che richiede di essere ben compresa per non confondere la definizione logica con quella metafisica. Inoltre, è necessario reinterpretare la razionalità come relazionalità. Non potendo, però, analizzare quest’ultimo argomento in questa sede, mi limiterò ad esaminare l’obiezione secondo cui l’essenza della soggettività sarebbe costituita solo dalla razionalità motivo per cui la situazione in cui essa verrebbe a trovarsi non avrebbe un valore essenziale. Partendo dal presupposto che il corpo (attraverso la coscienza concomitante e, soprattutto, affettiva), la biografia, la relazione con gli altri e con se stessi, attraverso il contesto sociale e la conversazione interiore hanno un ruolo centrale nell’origine della soggettività, è possibile dire che questi elementi costituiscono la soggettività in modo essenziale? La 33

Cfr. Zygmunt Bauman, Vita liquida (Roma-Bari: Laterza, 2006).

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mia risposta è affermativa poiché credo che l’essenza della soggettività umana sia molto particolare: i suoi accidenti sono parte di essa e permettono il suo sviluppo, cioè il passaggio dall’idem all’ipse. La soggettività è in grado di integrarli attraverso la riflessione, la conversazione interiore, l’azione e la narrazione. Questi accidenti, dunque, possono essere considerati in due modi sia come fatti reali che sono dati e, in questo senso, simili agli accidenti degli animali, sia come possibilità essenziali, in quanto possono essere accettati o rifiutati, sviluppati e modificati parzialmente. Ad esempio, nel mio caso, i dati di partenza (essere figlio, essere uno spagnolo del XX secolo) sono stati integrati dalla mia soggettività in relazione perciò si sono sviluppati in ulteriori dati: essere sacerdote ed essere insegnante presso un’Università Pontificia romana da più di 25 anni. Ciò dimostra che la soggettività si avvale della sua situazione per svilupparsi e, nel farlo, integra o disintegra la situazione di partenza. Perciò l’identità iniziale, corporeo-sessuata, situata in una serie di reti familiari e sociali o idem (la stessa persona), diventa identità etica e relazionale o ipse (personalità). L’ipse è sempre in cerca del senso della propria vita e del proprio destino. La soggettività non è, dunque, monologica né statica ma cresce o diminuisce a seconda di ciò che vuole fare e, soprattutto, di ciò che vuole essere. Per questo motivo, non è sufficiente che ci sia un adeguamento fra preoccupazioni e contesto sociale affinché si possa parlare di una buona riflessività perché è anche necessario che la soggettività riesca ad integrare la sua situazione in modo autentico, ossia secondo ciò che essa deve essere. Quando all’interno della soggettività si distingue radicalmente fra essenza e accidenti (soggettività e situazione), sorge il problema degli altri, specialmente delle altre soggettività, perché, se le altre soggettività sono qualcosa di accidentale riguardo al proprio Io, esse diventano semplici punti di vista esterni, incomunicabili. In realtà, le soggettività sono in relazione attraverso il triangolo del reale, il quale, in quanto situazione di ogni soggettività, è parte essenziale di essa. Comunque, il concetto di esperienza che permette di cogliere la soggettività situata non è semplice: nella propria soggettività bisogna includere il corpo, i gesti, le emozioni e il comportamento con le sue intenzioni, le sue 157

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norme e i suoi valori, i quali sono interpretati dall’altro; diventa, così, necessario includere anche l’altro34 . È, altresì, necessaria una visione genealogica e dinamica della soggettività invece di una soggettivistica od oggettivistica. Tutto ciò palesa l’esistenza di una relazione originaria asimmetrica fra me e l’altro nell’origine della soggettività: l’altro si trova in me, come ciò che rende possibile la mia coscienza della realtà (attraverso la sua interpretazione e la sua valutazione), la mia conversazione interiore e la mia azione; e io mi trovo nell’altro, come ciò che rende possibile la sua coscienza del mondo e di me, la sua riflessione e la sua azione. Certamente, come dimostra la psicoterapia, l’inclusione dell’altro in sé e di sé nell’altro non sempre si realizza correttamente, neppure nell’ambiente familiare. Perciò, la soggettività non è solo quella in prima persona ma anche in seconda e terza persona: Io, Tu, Egli, Noi sono i pronomi personali che ogni soggettività, in quanto tale, è obbligata a declinare35 . La relazione con gli altri all’interno della propria soggettività corregge la visione isolata del soggetto moderno, introducendo in essa l’idea di mutua appartenenza: gli altri fanno parte di me, come io faccio parte degli altri36 . Bisogna pensare all’appartenenza, non come possesso dell’altro secondo il modello economico, ma come categoria ontologica, 34

«Finora il Cogito, sprezzando la percezione degli altri, mi insegna – come ha fatto – che l’io è accessibile solo a se stesso, dal momento che mi definisce come il pensiero che ho di me stesso, e che chiaramente sono io il solo ad avere, almeno in questo ultimo senso. Perché l”altro’ sia più di una parola vuota, è necessario che la mia esistenza non debba mai essere ridotta alla mia nuda consapevolezza di esistere ma debba anche prendere la coscienza che un altro può avere di essa; e quindi includere la mia incarnazione in qualche natura e la possibilità, almeno, di una situazione storica» (Marcel Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception [Paris: Gallimard, 1945], 7). 35 Quest’esperienza si esprime poeticamente nel seguente verso: «Para vivir no quiero/ islas, palacios, torres./ ¡Qué alegría más alta:/ vivir en los pronombres!» (Pedro Salinas, La voz a ti debida [Madrid: Signo, 1932]). 36 Qui si scopre l’inganno del mito, creato da Daniel Defoe (1719), di Robinson Crusoe che sarebbe capace di vivere senza altre persone. Infatti, anche se non sono presenti altre persone fisiche sull’isola dove è naufragato, egli le porta con sé nella sua stessa

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costitutiva della nostra soggettività. Inoltre, quest’appartenenza, non s’impone a noi, bensì richiede la nostra libera accettazione. Ne deriva l’importanza della conversazione interiore, in cui si riflette sulla cura e sulle preoccupazioni, cioè sui mezzi, sugli scopi e sui motivi dell’agire con l’altro e per l’altro. Insomma, anche se è necessaria per entrare in una relazione volontaria e responsabile con l’altro, l’azione del soggetto non spiega né la presenza dell’altro nella soggettività né la riflessività volontaria dell’Io con l’altro nell’azione, sia perché la relazione è all’origine della soggettività sia perché l’azione dell’Io con l’altro richiede una determinata intenzionalità che non appartiene solo ai soggetti (Io/altro), ma alla loro stessa relazione. Quindi, le azioni dei soggetti in relazione non possono capirsi solo a partire dalla conversazione interiore o riflessività soggettiva. È necessario, dunque, un nuovo paradigma. La riflessività relazionale e il dono Ispirandomi al pensiero di Donati, ritengo che questo paradigma si trovi in un nuovo tipo di riflessività, che egli chiama riflessività sociale37 e che io chiamerò relazionale. Tale riflessività considera, soprattutto, la relazione nella sua origine, nei suoi tipi e nei beni che ne derivano. Infatti, a differenza di quanto accade nella riflessività soggettiva, in quella sociale o relazionale «non si agisce solo verso/su la persona di Alter ma anche verso/su la relazione con Alter. Se Ego e/o Alter modificano le componenti interne (soggettive) della loro azione, essi modificano anche la relazione esterna. Così che la relazione Ego-Alter è una realtà che, benché agita da entrambi, va oltre i loro singoli apporti e i loro singoli scopi»38 . I soggetti, attraverso la riflessività relazionale, si prendono cura non solo di sé e dell’altro, ma anche della loro relazione. soggettività, come è mostrato nella sua conversazione interiore e nel suo agire, segnato dalla cultura del suo tempo. 37 Cfr. Pierpaolo Donati, Sociologia della riflessività, 27. 38 Ibid., 177.

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Perciò, il loro agire è modificato sia dalla relazione in cui essi si trovano sia dalle preoccupazioni personali e dal contesto sociale. Anzi, è la relazione a dare un senso nuovo o a mettere in crisi l’insieme delle loro premure, delle loro preoccupazioni e dei loro interessi. Di conseguenza, anche la loro riflessività è alimentata o inibita dalle qualità del contesto relazionale in cui i soggetti agiscono: ognuno degli agenti tiene conto dell’altro, delle sue intenzioni, delle sue azioni e, soprattutto, della stessa relazione che si è stabilita con lui. In questo modo, la riflessività relazionale realizza la relazione originaria con l’altro, la quale è alla base della soggettività. La riflessività dei soggetti fondata sulla relazione è ciò che dà luogo agli effetti emergenti: cambiamenti sociali e beni relazionali, che oltrepassano le azioni intenzionali dei soggetti. Donati, infatti, afferma che «la riflessività sociale gioca come attività mediatrice fra la soggettività umana e i sistemi sociali. Si tratta di una mediazione che possiede una sua natura e una sua realtà [. . .] Essa viene attivata dalla interiorità (conversazione interiore) delle persone, ma si alimenta di una costante relazionalità fra i soggetti. Questa relazionalità è ciò che produce il cambiamento sociale. Consiste di quella realtà che sta fra i soggetti, cioè la realtà dei beni relazionali o dei mali relazionali»39 . I beni relazionali dipendono, dunque, dalla riflessività sociale, la quale richiede almeno il coinvolgimento interiore di due soggetti nelle loro relazioni. Ciò evidenzia, sia una possibile trasformazione delle dimensioni emozionali, cognitive e volitive dei soggetti, impossibile se considerati isolatamente, sia l’emergere di una nuova realtà: la relazione. Forse la novità, la gratuità e la sorpresa, propri della riflessività sociale, ancor più che il soggetto riflessivo della Archer, manifestano la maggiore differenza nei confronti della soggettività moderna. Infatti, la riflessività moderna non produce né novità né gratuità né sorpresa poiché si basa sullo scambio dei beni con un prezzo conosciuto. Essa, come il denaro, ha un prezzo ed è neutra dal punto di vista dei valori giacché pecunia non olet! (come si diceva a Roma al tempo dell’imperatore Vespasiano, 39

Ibid., 26.

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il quale impose una tassa sull’uso delle latrine pubbliche, i cosiddetti vespasiani). Infatti, i diversi sistemi moderni (tecnologici, educativi, politici, culturali) costruiti sulla neutralità del denaro hanno come orizzonte la produzione di beni materiali. La riflessività relazionale fra i soggetti genera, invece, beni relazionali che non sono neutri; essi non si riducono a un prezzo, ma hanno valore e dignità. Ne deriva che i limiti e le norme propri della riflessività relazionale non sono più esterni, bensì interni, in quanto dipendono dal tipo di relazione e dai beni relazionali generati. Io considero le caratteristiche del bene relazionale (gratuità, sorpresa e novità) e il valore in se stesso come quelle del dono di sé (quando è accettato da un altro). Infatti, affinché il dono di sé metta in atto tutte le sue virtualità, necessita di qualcuno che l’accolga e che, a sua volta, si doni. Nell’accoglierlo si origina una relazione che ha tutte le caratteristiche della riflessività relazionale poiché, nell’essere trasformati nella loro soggettività, donatore e ricevente originano una nuova realtà generativa di beni. Nella donazione, da una parte, sussiste un tipo di relazione particolare poiché essa si trova nei soggetti sia come ciò che li costituisce nella loro identità sia come ciò che li fa crescere (ad esempio, la donazione di sé del marito genera l’identità della moglie e viceversa, per cui, a partire da questo momento, la perfezione del marito si trova nella sua relazione come sposo e viceversa). Dall’altra parte, la relazione stessa permette che ogni soggetto si trovi nell’altro senza scomparire, anzi è richiesto il consolidamento di ognuno per il perfezionamento della relazione attraverso i beni relazionali (ad esempio, la fedeltà coniugale cresce mediante la fedeltà degli sposi). Ciò è possibile perché la relazione oltrepassa i soggetti che la costituiscono in quanto l’intenzionalità di ognuno richiede non solo l’intenzionalità dell’altro, ma anche quella che corrisponde al tipo di relazione; in questo senso, il dono dell’altro si trova oltre qualsiasi intenzionalità del soggetto. C’è dunque un’eccedenza nella riflessività relazionale, come anche nel dono, riguardo ai soggetti coinvolti. L’eccedenza del dono può essere compresa attraverso i concetti d’immanenza e di trascendenza, considerati non più come opposti, ma nel 161

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loro legame intimo: nel donarsi, il donante si trova in colui che lo riceve e, nel riceverlo, il ricevente si trascende verso il donante; in questo modo, l’Io sta nell’altro e l’altro nell’Io. Forse questo è il modo di superare non solo la logica dialettica della relazione fra soggetti, la quale porta con sé la lotta per il riconoscimento, ma anche quella aristotelica di opposizione fra atto immanente e atto transitivo a partire dal tipo di fine raggiunto: quello che si possiede nello stesso atto (ad es. il vedere, il conoscere) o quello che si trova fuori dell’atto (ad es. il costruire). Nel dono, infatti, l’immanenza e la trascendenza appaiono come le due facce di una stessa realtà. Per riferirci alla relazione da un punto di vista ontologico, ritengo che si possa usare il termine energia , usato da Aristotele per riferirsi alla forma e all’anima degli esseri viventi come principio di organizzazione del loro corpo e delle loro operazioni specifiche. Considerando che nel dono di sé accolto, i soggetti trascendono non solo la propria specie, ma anche le loro stesse azioni e la loro intenzionalità, si può considerare un nuovo tipo di forma o atto vitale. Esso, però, non è azione ma relazione, perché è costituita non di persone ma dalle persone. Il marchio della trascendenza di quest’energeia è l’apertura al terzo o, se si preferisce, il suo carattere generativo. Anche se è trascendente, l’energeia relazionale contiene in sé le persone che la fanno esistere e le loro azioni, senza essere, tuttavia, persona o azione (questo è l’enigma della relazione). In questo modo, nell’energeia relazionale si osserva la massima trascendenza, data nell’alterità del figlio, la quale, però, è legata alla massima immanenza, ovvero sia alla paternità e alla maternità come elementi costitutivi della relazione genitoriale e delle due nuove identità personali. L’immanenza e la trascendenza della relazione sono da interpretare non solo come un’uscita da sé perché esse sono anche un ritorno a sé (analogamente alla spiegazione aristotelica dell’amicizia). Non si tratta di considerare l’altro (l’amico) dal punto di vista della conoscenza e dell’amore di se stessi, ma piuttosto di scoprire il carattere di dono della relazione poiché essa contiene l’altro in me (immanenza) e me stesso nell’altro (trascendenza). Ciò non significa perdita della distinzione fra sé e l’altro, giacché essa dipende da una distanza infinita fra le persone, 162

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la quale, metafisicamente, deriva dalla relazione creaturale e filiale di ogni persona con Dio. Perciò, nonostante l’Io e l’altro si differenziano come soggetti di questa relazione, Dio non li separa, ma li lega e li unisce ancora di più. In questo senso la relazione di filiazione, in modo più esemplare rispetto a quella dell’amicizia, è il paradigma di questa immanenza/trascendenza della relazione, cioè di dono compiuto. Il figlio si riconosce come tale nell’altro che gli è più intimo, ossia il padre e la madre, i quali si trovano in lui come origine della sua vita. La somiglianza fra genitori e figlio indica una relazione necessaria a tutti e tre per diventare ciò che essi sono, mentre la differenza designa l’eccedenza del dono. Perciò nella generazione-filiazione-fraternità umana sono presenti contemporaneamente sia l’interesse (la relazione è necessaria per le proprie identità) sia il dono (la relazione è gratuita) o, in altri termini, il bisogno e l’eccedenza. La modernità ha tentato di opporre radicalmente l’amore altruistico (o puro amore) all’interesse. Tali categorie dialettiche sono, però, astrazioni mancanti di realtà. Mentre l’amore altruistico non conosce affetti né legami singolari ma solo una compassione universale, l’interesse conosce solo la logica economica e non il dono. La realtà è differente poiché il dono, lungi dal cadere nella separazione altruistico/economico, la trascende in quanto origine di un interesse per l’altro squisitamente umana, ossia il voler essere in comunione con lui. Nella postmodernità appare un’apertura a questa nuova trascendenza per cui il dono inizia ad acquistare un peso molto forte nelle relazioni interpersonali: nelle forme organizzate del volontariato, nella riorganizzazione dello Stato, nelle fondazioni, ecc. In tutti questi casi si crea un bene relazionale, una relazione che mette in comunione i soggetti. Infatti, il dono dà luogo ad una nuova comune appartenenza che costituisce i soggetti identitariamente, trascendendoli. Questo accade perché l’altro interessa per se stesso, come un bene, e perciò si tenta di offrirgli le condizioni per accettare il nostro dono poiché, solo in questo modo, può originarsi la comunione. Perciò la relazione immanenza/trascendenza è la relazione che guida il codice simbolico con l’alterità; essa partecipa della soggettività come 163

Soggettività, riflessività e paradigma relazionale

dono, fondamento di ogni relazione. «Infatti, la relazione non viene all’esistenza come atto creativo (volontà, intenzione, affermazione) di dipendenza, ma viene all’esistenza come offerta di un dono (il quale, certo, implica asimmetria e dipendenza, ma è innanzitutto un dono). È il dono che crea la relazione perché è il dono, non l’atto di potenza che è operatore di sociabilità e socievolezza; la relazione si instaura e continua nella misura in cui il dono è accettato e diventa un reciproco eccedersi dei soggetti»40 . Quindi, si può definire il dono come un’asimmetria fra soggetti tendente alla reciprocità41 . Ciò impedisce che il dono sia equivocato con il beneficio e che il donatore sia frainteso con il benefattore (come accade nel regalo senza reciprocità o con lo scambio mercantile proprio del do ut des). La reciprocità deve essere intesa non già come un “dare per avere”, né come un “dare per dovere”, ma come un dare perché si è ricevuto. La reciprocità viene attivata dal dono, e il dono porta con sé il desiderio che l’altro possa dare, cioè diventi donante, poiché è la perfezione più grande nel ambito della persona. Molto probabilmente, la base della novità e della generatività del dono consiste nella riflessività relazionale che realizza la capacità di entrambi soggetti di donare (il ricevere è un’altra forma di donare). Questa capacità ha come fondamento una corretta autostima. Infatti, solo se uno si considera degno, può sentirsi con capacità di dare e di ricevere. L’autostima, però, proviene già da una riflessività originaria. Infatti, l’autostima deriva dall’interiorizzazione della stima di cui sono stato oggetto da parte delle persone a cui sono specialmente legato affettivamente. Essa si riflette sulla stima che ho nei confronti dell’altro poiché essa mi induce a stimare l’altro come stimo me stesso. In questo caso, la riflessività relazionale e la riflessività originaria si convertono poiché 40

Pierpaolo Donati, La matrice teologica della società (Soveria Mannelli: Rubbettino 2010), 38. 41 Per una spiegazione del concetto di asimmetria mi permetto di rimandare al mio saggio Io e gli altri. Dall’identità alla relazione (Roma: ESC, 2010), specialmente il terzo capitolo.

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credo di essere degno della stima dell’altro e dei suoi doni in quanto mi stimo perché, a mia volta, sono stato stimato. Qualcosa di simile potrebbe dirsi della fiducia: ho fiducia nell’altro (in lui come donante e capace di ricevere dei doni) perché mi ritengo degno d’ispirarla; ciò può accadere solo perché altri hanno avuto fiducia in me42 . Perciò, secondo me, la riflessività relazionale non dovrebbe staccarsi dalla relazione spontanea con la realtà e, più concretamente, con il triangolo di cui ho parlato all’inizio di questo saggio, né con la riflessività originaria. La relazione spontanea con l’altro, però, deve essere purificata dai pregiudizi affettivi e cognitivi, in modo che i beni relazionali emergano senza ostacoli43 . In fondo, si richiede una riflessività critica: questa definizione non si deve intendere nel senso di sospetto, di dubbio o di sfiducia riguardo all’alterità perché, in realtà, è una riflessività che tenta di imparare da ciò che, nella relazione spontanea con l’altro, resta implicito o soltanto a livello germinale, per portarlo a compimento. Conclusione Il problema della modernità non dipende, dunque, dalla sua scoperta della soggettività, ma piuttosto dal suo modo d’interpretarla come individuo autonomo e autosufficiente. Da ciò si deduce che nella postmodernità la soggettività non dovrebbe essere né assolutizzata né cancellata, bensì capita nella sua essenza e nei suoi limiti.

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«Perché il rapporto con se stessi è una relazione interiorizzata ad un altro, l’opinione e la credenza sono il cuore di essa ; il valore non è visto né conosciuto, ma creduto. Credo di valere qualcosa agli occhi di un altro che approva la mia esistenza; nel caso estremo, questo “altro” sono io stesso. Nella misura in cui sono affetto da esso, questa fede, questa credenza, questa fiducia, costituisce il sentimento stesso del mio valore. Questo affetto che apprezza, o questo apprezzamento affettivo, è il punto più alto a cui l’autocoscienza può essere elevata in thymos» (Paul Ricoeur, Philosophie de la volonté. L’uomo fallibile [Aubier: Paris 1960], 124). 43 Nicos Mouzelis, “Self and Self-Other Reflexivity:The Apophatic Dimension”, European Journal of Social Theory, 13 (Fall 2010): 271-284.

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L’essenza della soggettività consiste nell’essere una prospettiva sulla realtà, ossia un punto di vista in prima persona di ciò che essa non è (l’alterità), specialmente dell’altro. Da questa prospettiva la coscienza in tutte le sue forme (concomitante, riflessiva originaria e riflessiva propriamente detta) ha un ruolo decisivo, in quanto permette la relazione con il mondo, con le altre persone, sia in modo spontaneo sia in modo riflesso, e con se stessi. L’alterità si trova, quindi, nell’origine della soggettività ed è, perciò, ciò che le permette di svilupparsi, attraverso i diversi tipi di coscienza e le diverse tappe, fino a raggiungere la personalità matura. Dunque, la riflessività che, attraverso la conversazione interiore, pone in relazione le preoccupazioni del soggetto con il contesto sociale trasformandolo, è solo una dimensione della soggettività. Il nuovo modello di soggettività postmoderna è, infatti, più ampio. Considerando che le diverse scienze umane e sperimentali permettono di scoprire che la soggettività nasce e cresce a partire dalle relazioni, è possibile riflettere su una riflessività relazionale capace di esaminare il modo in cui le relazioni si stabiliscono, crescono e perfezionano le persone. In questo modo, la soggettività si apre al bene relazionale e, attraverso di esso, all’eccedenza del dono. Anche se il fondamento del dono è trascendente (l’asimmetria o gratuità originaria), esso tende alla immanenza di una reciprocità basata sull’autostima e sulla fiducia. Perciò, si può concludere sinteticamente che senza trascendenza non c’è dono, senza dono non c’è reciprocità e senza reciprocità non c’è né autostima né fiducia nelle relazioni né immanenza (poiché non sussiste la presenza dell’Io nell’altro e dell’altro in me). Bibliografia Sant’Agostino. Soliloquia. In Opera Omnia, ed. Giorgio Santi. Nuova Biblioteca Agostiniana, (Roma: Città Nuova, 1973). Margareth Archer. Making our Way through the World. Human Reflexivity and Social Mobility. (Cambridge: Cambridge University Press, 2007). 166

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Soggettività, riflessività e paradigma relazionale

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Relazione e le “buone ragioni” Salvatore Abbruzzese (Università di Trento)

La relazione è un atto gratuito del soggetto; ci si pone in relazione con l’altro per noi significativo senza attesa alcuna di ritorno e nulla appare più antitetico a questa dimensione della relazione che la logica di uno scambio a fini utilitari. La rete di relazioni nella quale ciascuno di noi è immerso e che hanno vita propria – nel senso che non dipendono completamente da noi, ma hanno comunque necessità della nostra disponibilità a portarle avanti ed a farcene carico – costituisce la parte più sensibile ma anche la meno analizzata, dell’agire sociale. Certamente alla base di ogni relazione esiste una dimensione affettiva, ma sarebbe erroneo confinare la relazione alla sola dimensione emozionale. La relazione nasce anche da un’istanza più generale che se incontra la rete dei ruoli sociali da un lato e delle affinità elettive dall’altro, va al di là di queste dimensioni: le comprende ma le oltrepassa instaurando uno spazio inedito tra i soggetti, quello di una relazione che ha vita propria. Queste note si inseriscono nella proposta della sociologia relazionale di Pierpaolo Donati e mostrano come la sociologia generale non relazionale, colta qui nella corrente dell’individualismo metodologico, lasci affiorare degli interrogativi e indichi delle dimensioni dell’azione che rivelano l’ampiezza e mostrano l’importanza – l’inevitabilità – di un approccio relazionale. Senza quest’ultimo l’intero individualismo metodologico resta imprigionato nella tensione polemica con il determinismo sociologico che se costituisce comunque un dibattito importate nella sociologia del secondo dopoguerra, non può mantenersi a questo livello. In particolare l’individuazione di un soggetto sociale inteso, sempre e ovunque, come attore razionale porta a chiedersi come operi la ragionevolezza di quest’ultimo. Una volta determinato il carattere circoscritto, e 169

Relazione e le “buone ragioni”

per questo parziale, di una logica meramente utilitaria, diventa sempre più impellente non solo marcare le distanze dalla teoria della scelta razionale alla quale molto spesso l’individualismo metodologico viene accostato, ma anche impegnarsi a fare luce sulle logiche del singolo attore sociale. Se queste sono ragionevoli, non possono non mostrare la loro ragionevolezza attraverso l’assenza di “scatole nere”, non possono cioè non rivelarsi in modo solare, perfettamente osservabile ed adeguatamente comprensibile. Ora è proprio nel processo di comprensione delle “buone ragioni” alla base dell’azione sociale dell’attore intenzionale che la dimensione relazionale emerge in modo incontrovertibile. Nelle pagine successive si vuole mostrare come questo si realizza a proposito di una dimensione decisiva dell’agire individuale, quella della razionalità assiologica, cioè dell’adesione consapevole e cosciente del singolo a credenze ed a valori normativi. La mancata centralità della dimensione relazionale: un’importanza occultata e ignorata Nel suo percorso storico lo studio dell’azione sociale sembra spesso operare esclusivamente sull’interazione tra soggetti. La relazione è spesso schiacciata sulla semplice interazione e consiste nel reciproco riferirsi intenzionale tra A e B nel corso della loro azione e nient’altro. La relazione intesa come qualcosa che sta tra A e B e che tuttavia non si riduce a nessuno dei due soggetti, resta in ombra e passa inosservata. Ma c’è di più. Nella misura in cui il motore della società moderna risiede nella sempre maggiore autonomia accordata all’individuo ed alle sue potenzialità, la dimensione della relazione, intendendo con questo termine essenzialmente la realizzazione di legami significativi con gli altri, scivola in second’ordine. Una prospettiva relazionale “forte” nel senso indicato da Joseph Ratzinger (Benedetto XVI) riportato da Pierpaolo Donati appare risuonare semplicemente paradossale nell’ambito dell’analisi del mondo sociale. Dire infatti, come dice Papa Ratzinger, che “Da solo io non sono affatto me stesso, ma lo sono soltanto nel tu e 170

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mediante il tu”1 può essere accettato solo a condizione di rinviare una tale analisi alle stanze del messaggio religioso, inteso come dottrina sublime sulle verità ultime dell’uomo, ma che entra decisamente poco nella realtà culturale della modernità contemporanea, quella della laicità autoreferenziale dominante, una laicità dalla quale l’intera dimensione religiosa è culturalmente espulsa2 . Dire, come fa Papa Ratzinger, che il soggetto (l’io) esiste solo nella relazione con un “tu” e non esiste nessun “io” che sia definibile al di fuori di questa se non in forma annichilita, depotenziata e implicitamente deviante, vuol dire porsi in diretta linea di conflitto non tanto con l’individualismo inteso come paradigma principale della modernità, quanto con la sua esaltazione iperbolica che da euristica metodologica lo conduce ad essere principio normativo. Un’esaltazione che dalle euristiche empiriche presenti nella scienza economica ed in quella politica è approdata alla semplificazione sociologica, dove il soggetto si conclude – e si esaurisce – nella figura dell’attore sociale definito dalla posizione che occupa e quindi dagli status/ruoli che lo definiscono e dentro i quali egli stesso si definisce. In una tale chiave la dimensione della relazione non va oltre la semplice interazione ed è priva di qualsiasi sostanza propria. Ciò è tanto più rilevante quanto più ad un simile sottodimensionamento della dimensione della relazione si è affiancata una cultura diffusa che fa del soggetto senza vincoli né legami – quindi senza relazioni in quanto ogni relazione è comunque un vincolo – il modello di riferimento normativo. Si passa così dal piano descrittivo a quello valoriale, dall’individualismo come semplificazione euristica ai fini della ricerca all’individualismo come condotta esemplare, come vero e proprio modo di essere. Rifiutare la relazione, una volta ridotta a semplice vincolo, sembra iscriversi nei cromosomi del soggetto dentro la modernità contemporanea. Le conseguenze sono palpabili: “spesso il rifiuto della relazione lo constatiamo nei comportamenti della vita ordinaria, quan1

2

Joseph Ratzinger, In principio Dio creò il cielo e la terra. Riflessioni sulla creazione e il peccato (Torino: Lindau, 2006), 98-99, cit. nel contributo di Pierpaolo Donati nel presente volume. Danièle Hervieu-Léger, Catholicisme, la fin d’un monde (Bayard: Paris, 2003).

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do siamo tutti centrati su noi stessi e non vediamo l’Altro, oppure lo vediamo e lo scansiamo, o ci rifiutiamo di entrare in relazione con lui semplicemente perché, per qualche motivo, non ci interessa. . . . L’Io non accetta facilmente di abbandonarsi alla relazione, perché ha paura di perdersi e segue una specie di istinto di conservazione . . . proprio perché scegliere di vivere secondo una determinata relazione è spesso duro, difficile, costa rinunce, doloroso. . . gli uomini girovagano nel mondo lasciandosi spesso trascinare dalle relazioni, anziché guidarle con fermezza verso il loro compimento.”3 Da questa citazione di Pierpaolo Donati si capisce l’ampiezza della posta in gioco. Da un lato l’essenziale della vita sociale è costituito da relazioni. Per essere precisi: “. . .qualsiasi fenomeno o formazione sociale . . . è un complesso di relazioni sociali. Non è né un sistema . . . né un prodotto di azioni individuali aggregate o sommate fra loro, ma è un altro ordine di realtà: la società è relazione, e ogni formazione sociale – pensiamo anche ad Internet – è fatta di relazioni sociali.”4 Dall’altro questa dimensione è semplicemente non vista, trascurata, quando non addirittura coscientemente e consapevolmente evitata. Le relazioni sociali, percepite nella loro pura dimensione fenomenica, costituiscono una sorta di sovrappiù della vita sociale: l’esito di un’esigenza comunicativa che il soggetto può assolvere in modi diversi, quanto non addirittura serenamente scansare. Si possono facilmente evitare le relazioni, lasciarle decantare nell’area della pura formalità dei buoni rapporti quotidiani, così come si possono benissimo non costruire, nella granitica certezza di un soggetto che, contrariamente a quanto asserisce Papa Ratzinger, basta a sé stesso e non sente affatto il bisogno di un tu attraverso il quale e grazie al quale essere realmente persona. Ovviamente, nei fatti, è il contrario che si verifica: tutti viviamo dentro delle relazioni significative e siamo definiti da queste, ma tali dinamiche sono vissute con discrezione e sono definite come un vincolo, cioè un limite che crea impedimenti alla libera autonomia del singolo. I vincoli 3 4

Pierpaolo Donati, “L’enigma della relazione e la matrice teologica della società”, nel presente volume a p. 40. Ivi, p. 49.

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famigliari sono visti come una fonte di intralcio, un impegno amato ma non dimeno gravoso. L’idea che questi siano la condizione necessaria per la propria più profonda e autentica realizzazione non sembra minimamente apparire sulla superficie del “discorso comune”5 . In pratica le relazioni sono essenziali e negate al tempo stesso, decidono la qualità di qualsiasi gruppo come di qualunque realtà associativa, eppure sono costantemente denegate nella loro sostanza e ridotte a opzioni individuali facoltative, come se l’essenziale passasse altrove. In sociologia, come è noto, una tale prospettiva individualista ha trovato un solo paradigma capace di opporglisi, quello del soggetto definito e deciso dal contesto sociale. Un soggetto culturalmente socializzato e socialmente condizionato al punto da essere sostanzialmente incomprensibile senza i dovuti riferimenti al contesto che lo definisce e lo condiziona. Se nel caso del paradigma individualista c’è al centro l’individuo con la sua razionalità ed è questo a scegliere le soluzioni più convenienti, a sancire alleanze, firmare patti, aderire a gruppi o movimenti, nel secondo c’è invece l’esperienza associativa dei diversi aggregati comunitari nei quali il soggetto nasce e dentro i quali matura: dalla famiglia, al clan, alla comunità, al gruppo, alla polis, alla Chiesa, alla nazione. Ciascuno di questi aggregati diventa il luogo di un’esperienza di interazione che lo definisce completamente e dal quale riceve valori di riferimento e modelli di comportamento. Anche in questo paradigma la dimensione relazionale appare comunque depotenziata. Se nel primo caso infatti questa viene utilizzata solo strumentalmente: si ricorre agli altri quando sono necessari per perseguire obiettivi concreti. In questo caso, che apparentemente sembra invece valorizzarli in quanto nega l’autoreferenzialità dell’individuo, le relazioni svaniscono nel fiume dell’esperienza collettiva; gli altri non sono che altrettanti pari intrappolati dalla stessa cultura di appartenenza, all’individuo libero si replica con il soggetto socialmente e culturalmen5

Esiste un «discorso comune» esattamente come esiste un senso comune, una «sociologia perenne» ed una lettura della società condivisa, la cui superficialità non toglie assolutamente nulla alla sua importanza ma, al contrario, ne rinforza in modo decisivo le potenzialità.

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te identificato, gli altri sono inutili nel primo caso mentre non sono che l’espressione fenomenica delle emozioni della condivisione nel secondo. Se nel primo caso il soggetto può fare a meno degli altri, nel secondo questi non sono che i rappresentanti di un riferimento e di un’appartenenza comune. L’altro è scelto strumentalmente nel primo mentre è casualmente contestuale nel secondo. Che gli altri nella loro significativa individualità siano irrilevanti in entrambi i paradigmi lo dimostra la facilità con la quale sono sostituiti. Infatti se nel primo caso l’utilizzo strumentale degli altri a fini di interesse può essere sostituito da una rete adeguata di informazioni sulla scelta da praticare o da servizi che la facilitano senza ricorrere ad alcuna rete di mutuo aiuto (la fine delle dimensioni relazionali della piazza del paese, del circolo associativo, della sede parrocchiali o di partito come altrettanti luoghi di acquisizione delle informazioni sostituiti da canali qualificati specializzati) nel secondo gli altri non sono i partner di un’azione ma solo i compagni di un’appartenenza, le loro singole individualità sono assolutamente irrilevanti nel quadro della variabile socio-culturale che li caratterizza e li rende intercambiabili. Ovviamente entrambe le prospettive, quella individualistica come quella comunitaria, sono state esplorate in tutte le loro potenzialità. Nel primo caso la ricerca del proprio interesse da parte dell’individuo può sfociare in associazioni stabili, capaci di perseguire obiettivi sempre più rilevanti. Il processo è descritto nel modo seguente da Tocqueville: “Degli uomini per caso hanno un interesse comune in un determinato affare. Si tratta di un’impresa commerciale da dirigere, di un’operazione industriale da concludere; si incontrano, si uniscono, e si familiarizzano un poco alla volta con l’associazione. Più il numero di questi piccoli affari aumenta, più gli uomini acquisiscono, quasi a loro insaputa, la facoltà di perseguire in comune quelli grandi. Le associazioni civili facilitano dunque le associazioni politiche; ma d’altra parte, l’associazione politica sviluppa e perfeziona singolarmente l’associazione civile.” 6 Di fatto l’agire 6

Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, vol. II, (Gallimard: Paris, 1961), 122.

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associativo non solo diventa un modello stabile di interazione, ma va al di là degli interessi privati per giungere a perseguire interessi civili e politici. In pratica l’interesse comune produce l’interesse civile e quello politico. Nel secondo caso questa stessa dinamica è letta non come il risultato di una scelta volontaria bensì come l’esito di un’esperienza inattesa. In una conferenza del 1914 Emile Durkheim, chiamato a dare ragione dell’esistenza del sentimento religioso ad un uditorio di non credenti, dichiara come alla base di un tale sentimento non ci sia altro che la vita associata: “Per esperienza . . . sappiamo che, quando gli uomini sono riuniti, quando vivono una vita comune, dalla loro stessa riunione sorgono forze eccezionalmente intense che li dominano, li esaltano, portando il loro tono vitale a un grado che non attingono nella vita privata.”7 Qui Durkheim non precisa gli interessi che sono alla base della riunione, gli è sufficiente che questa si realizzi in modo volontario e continuativo per trovare una spiegazione alla percezione che il credente ha “di partecipare ad una forza che lo domina, ma che, allo stesso tempo lo sostiene e lo eleva al di sopra di sé stesso.”8 In pratica la dimensione dell’interazione (o dell’interrelazione) è vista anche da Durkheim come la base di una dimensione associativa inedita e se per Tocqueville l’interazione è alla base dello spirito civico, per Durkheim è fondativa della comunità morale. Queste due citazioni danno un’idea di come la dimensione della relazione (il termine ancora non compare) per quanto apparisse in modo rilevante in questi due fondatori della sociologia, fosse già depotenziata e, di fatto, a rischio. Tanto Tocqueville quanto Durkheim sono infatti coscienti della caducità delle esperienze di interazione (e di interrelazione). In assenza di una chiara percezione dell’interesse ben inteso nulla spingerebbe i soggetti a riunirsi nel primo caso: l’esperienza civica può benissimo non prodursi e la democrazia privarsi così di una risorsa 7 8

Emile Durkheim, “Le sentiment religieux à l’heure actuelle”, Archives des Sciences Sociales des Religions, 27 (1969): 73-78, cit. p.74. Ibidem. Sono le note analisi già presenti nelle Forme elementari della vita religiosa, testo pubblicato qualche anno prima e che era stato alla base della conferenza citata.

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fondamentale. In pari modo, in assenza di una dimensione religiosa (di un ideale politico o di una volontà morale) nulla può alimentare la “vita in comune” della quale parla Durkheim. In pratica la sociologia vede l’importanza della dimensione relazionale (colta nella sfera delle associazioni di interesse nel primo caso ed in quelle religiose nel secondo) ma, nello stesso tempo, ne coglie l’inevitabile caducità. Si arriva così a fare della precarietà del “legame sociale” il problema principale della sociologia. In pratica la dimensione della relazione significativa, la centralità del rapporto con l’altro sembrano non essere garantite da alcunché. La dinamica relazionale, pur così essenziale, è di fatto non solo ancorata ad una scelta volontaria ma soprattutto non rientra in nessuna necessità costitutiva del soggetto agente. Questi può benissimo realizzare la propria azione o vivere la propria intera esistenza sociale accontentandosi di interazioni strumentalmente funzionali in un caso o di condivisioni emozionalmente significative ma estemporanee nell’altro. L’analisi delle credenze e la relazione necessaria Una possibilità di recuperare la relazione come possibilità effettiva la si può rintracciare nell’ambito della razionalità assiologica, cioè in quell’ambito dell’agire dove anziché perseguire degli obiettivi si affermano principi e le azioni non vengono poste in essere perché sono utili sul piano strumentale ma perché sono preziose su quello dei valori. Non servono a realizzare un obiettivo ma a affermare un principio. Credenze, valori e principi etici costituiscono così delle guide dell’azione dei principi di orientamento. La spiegazione dell’adesione non strumentale dei soggetti a credenze, valori e principi etici è stata spesso cercata (e trovata) nei meccanismi della socializzazione e dell’adesione ai quadri culturali dominanti, cioè all’iscrizione del soggetto, indipendentemente dalla sua volontà, alla serie di credenze ed ai valori prevalenti all’interno dello specifico gruppo sociale al quale questi appartiene o sceglie di appartenere. 176

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Nella variante radicale di un simile paradigma la scelta è totalmente inconsapevole: il soggetto sottoscrive l’intero quadro dei principi e delle norme morali già con l’apprendimento del linguaggio, delle rappresentazioni e delle narrazioni che dominano all’interno del gruppo. Anche nei casi di adesione volontaria e quindi cosciente ad un gruppo o ad un’associazione, quale può essere quella che si realizza in età adulta, l’adesione ai valori, ai principi e alle credenze che dominano all’interno di questo rientra negli automatismi del percorso di acculturazione e di socializzazione. In sociologia delle religioni una tale ripartizione tra appartenenza involontaria e adesione volontaria trova una rappresentazione nella ripartizione weberiana tra Chiesa e setta: là dove la prima si manifesta come collettività inclusiva alla quale si appartiene per nascita, la seconda emerge come comunità esclusiva nella quale si entra per adesione volontaria. A questo tipo di spiegazione si è opposta quella supportata dal paradigma individualistico in virtù della quale l’adesione a credenze, principi e valori è il risultato invece di scelte consapevoli dei singoli soggetti. A lungo confinata nell’ambito dell’agire economico e da qui dominante l’intero ambito della razionalità strumentale, tale spiegazione è rimasta a lungo inefficace dinanzi al caso dell’adesione non strumentale, quando si tratta di far proprie credenze fattuali e principi morali che non hanno nulla a che vedere con i propri interessi. Ancora nel 1979, un autore proveniente dal paradigma individualista come Raymond Boudon, scriveva che l’adesione alle ideologie, intese qui come insieme organico di rappresentazioni della realtà intimamente legato a credenze normative ed a valori prescrittivi, restasse “in gran parte, terra incognita”9 : un’esplicita dichiarazione di insoddisfazione verso le spiegazioni di tipo individualistico che si accontentava di risolvere le scelte del soggetto all’interno del solo paradigma utilitaristico razionale. L’insoddisfazione di Boudon nei confronti del paradigma utilitarista10 , unita al suo rifiuto di considerare l’adesione a credenze ed a valori come 9 10

Raymond Boudon, La logique du social (Paris: Hachette, 1979), 258. Idem, Raison, bonnes raisons (Paris: PUF, 2003).

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semplice risultante degli effetti di socializzazione, lo porta a cercare la soluzione nell’ambito della razionalità cognitiva. Questa razionalità, che è propria della ricerca scientifica ma non solo di questa, è volta alla ricerca del vero. Essa vede il soggetto far proprie delle rappresentazioni della realtà che giudica attendibili in quanto ritiene di avere elementi di conoscenza ed esperienze sufficienti a sostenerle. Per tale strada Boudon arriva a ritenere che l’adesione a valori o la sottoscrizione di credenze normative siano il risultato della razionalità cognitiva applicata al piano normativo. Il percorso concettuale che conduce a dirimere il giusto dall’ingiusto – quindi a discernere i principi di distinzione ed i valori di riferimento – non è diverso da quello applicato per distinguere il vero dal falso. Il soggetto crede in ciò che crede in quanto percepisce, in maniera concreta, il senso che la singola credenza ha per lui. Ovviamente, ed è questo il dato maggiormente rilevante, una simile pretesa del soggetto non ha nulla di illusorio e non è affatto la pretesa ambiziosa di chi si crede di essere al di sopra dei condizionamenti culturali che pur esistono. Per Boudon i condizionamenti dell’ambiente esistono, ma ciò non pregiudica l’esistenza della verità stessa, anche se non esistono strumenti di validazione universali. Nella sua polemica contro il culturalismo Boudon afferma pertanto una prospettiva risolutamente anti relativista. Nell’ambito dei valori morali, cioè nell’ambito della ricerca di ciò che è giusto, il soggetto non fa ricorso ad una razionalità diversa da quella che pone all’opera quando è immerso nella ricerca di ciò che è vero11 . Che il soggetto nella sua ricerca del giusto, esattamente come in quella del vero, possa essere sviato da errori di prospettiva, effetti di posizione, conflitti politici e scorciatoie ideologiche, luoghi comuni e paradigmi culturali, non impedisce a questi di arrivare a evidenziare ciò che è giusto, esattamente come non impedisce all’uomo di scienza di pervenire a rintracciare ciò che è vero. Il carattere relativo della conoscenza dei fatti come di quella dei principi normativi non preclude la possibilità di superare i condizionamenti e di scoprire ciò che è giusto, esattamente come non impedisce 11

Idem, Le juste et le vraie (Paris : Fayard, 1995).

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di scoprire ciò che è vero: è il peso delle culture ad essere relativo e, come tale, superabile da una ragione illuminata dall’esperienza e non quest’ultima, costantemente offuscata dalle culture, come ritiene la tesi opposta. Un aspetto essenziale di questa prospettiva è dato dalla possibilità di individuare nella volontà relazionale del soggetto una caratteristica centrale per il percorso di verifica. La volontà di relazionarsi con gli altri costituisce, per Boudon, la presenza di una percezione soggettiva del bene e del giusto più che la semplice eco di un condizionamento oggettivo. Se il soggetto sceglie ciò che è giusto esattamente come individua ciò che è vero sulla base di “buone ragioni”, cioè di spiegazioni che gli appaiono effettivamente sensate, diventa importante il metodo che questi adotta per acquisire una ragionevole certezza delle proprie affermazioni. Ora per Boudon la prova che il soggetto ritiene di operare sulla base di “buone ragioni” risiede espressamente nella volontà di quest’ultimo di sottoporre queste stesse “buone ragioni” al giudizio degli altri. Il soggetto “agisce e giudica sulla base di ragioni che percepisce come aventi la vocazione ad essere condivise.”12 In pratica non solo il soggetto ha delle ragioni per credere in ciò in cui crede (siano questi dei principi morali, degli scenari socio-politici, delle persone concrete, delle entità spirituali) ma, nel processo di riflessione, intesa come presa di coscienza consapevole della credenza sottoscritta o del valore scelto, il soggetto è inevitabilmente spinto verso la dimensione intersoggettiva, gli diventa cioè essenziale evidenziare agli altri di volta in volta significativi, le “buone ragioni” alla base della propria scelta, le ragioni che percepisce come evidenti e che, proprio per questa loro oggettività, non possono non ottenere il consenso degli altri per lui significativi. È facile vedere come siamo qui dinanzi ad un’apertura costitutiva del soggetto, tale cioè da rientrare nella sua dimensione antropologica e far parte piena ed inevitabile del suo corredo umano naturale. Di 12

Idem, Le relativisme (Paris: PUF, 2008), 63.

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fatto, la ricerca della conferma intersoggettiva detiene un’evidenza addirittura superiore a quella della ricerca degli interessi utilitaristici, il suo grado di “necessità” è ancora più elevato. Infatti se la ricerca del proprio utile può serenamente non ricorrere a nessuna interazione e soprattutto, accontentarsi di intrecciare con gli altri delle relazioni puramente strumentali, la ricerca della conferma intersoggettiva delle proprie ragioni di riconoscimento del giusto e del buono non conosce ostacoli. Essa è, di fatto, “necessaria” al soggetto, nel senso che è parte integrante del suo percorso di validazione. La dimensione delle “buone ragioni” fa dell’adesione ad ogni singola credenza e ad ogni singolo valore il risultato di una modalità di riflessione (una procedura) che, procedendo secondo la stessa metodica applicata alla ricerca del vero, costituisce una forma di razionalità cognitiva. L’apertura sull’altro è una componente essenziale dello stesso processo di adesione alla credenza o alla sottoscrizione di un valore, questa ha un carattere necessario ed inevitabile, abbattendo così l’individualismo ingenuo presente nella teoria della scelta razionale. “I postulati della teoria cognitivista conferiscono a quest’ultima un vantaggio considerevole rispetto alle teorie di ispirazione utilitarista. . .quello di evitare di concepire l’essere umano come solipsista.”13 Non c’è atto del credere come non c’è adesione a valori, principi morali, entità spirituali con capacità normativa che non si sostanzi in una esplicitazione agli altri delle buone ragioni che il soggetto vede alla base della propria scelta. La condivisione delle buone ragioni Ovviamente la condivisione delle buone ragioni alla base della scelta di credenze e valori non ha nulla di automatico; il soggetto può infatti scegliere di mantenerle per sé in quanto percepisce l’ambiente quotidiano alla propria portata come pregiudizialmente chiuso verso queste. Di più, risiede proprio in questo la capacità da parte delle diverse “credenze dogmatiche” o delle “passioni generali e dominanti” (Tocqueville) di 13

Ibidem.

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imporsi. Il soggetto, dinanzi ad un’opinione pubblica che fa proprie delle credenze diverse dalla propria – soprattutto quando queste gli sono presentate in forma non di proposta dialogica ma come affermazione già immediatamente assertiva – tende a non esplicitare il proprio punto di vista. Discutere vuol dire instaurare una tensione e riconoscere un potenziale conflitto, incrinare un’armonia che proprio il carattere perentorio delle ragioni dell’altro rende apparentemente possibile in quanto ritiene il dibattito già di fatto risolto e superato14 . In questo caso il soggetto espone le sue ragioni solo se la divergenza sui valori e le credenze che l’altro sostiene concerne aspetti che questi ritiene decisivi per la sua permanenza in quel determinato contesto sociale. Le stesse Chiese negli Stati Uniti, come annota ancora Tocqueville, non entrano in conflitto con l’opinione pubblica dominante se non quando sono in discussione i principi fondamentali e inaggirabili del proprio annuncio evangelico. Il primato dell’opinione pubblica, come quello del “senso comune” – un primato che costituisce una vera e propria forma di oppressione nell’ambito della costituenda società democratica – trovano in questa volontà di evitare il conflitto il loro inatteso alleato. Tuttavia, proprio per questo, non solo siamo dinanzi ad una “controprova” che conferma l’adeguatezza di quanto già dichiarato poiché il fatto che si tacciano le proprie ragioni è il risultato di una situazione di costrizione e quindi testimonia la presenza di un ostacolo verso una ragionevole esplicitazione. Ma soprattutto ci stiamo esattamente dirigendo verso la situazione opposta rispetto a quella dell’ordinaria costruzione della vita sociale e della comunità cittadina: siamo infatti dinanzi ad un caso di segmentazione e di disgregazione. In altri termini, 14

Una tale analisi è stata sviluppata da chi scrive nello spiegare il silenzio dei credenti cattolici nel dibattito politico, un silenzio spesso scambiato per indifferenza o scarsa volontà di impegno civile quando invece va ascritto in gran parte alla difficoltà nel muoversi su di un registro di conflittualità continua, tanto più necessario quanto più le “buone ragioni” degli altri non vengono argomentate ma sono presentate già nella retorica assertiva, e implicitamente aggressiva, dell’auto-evidenza. Salvatore Abbruzzese “Appartenenza religiosa e spirito civico”, in R. Gubert, G. Pollini (a cura di) Il senso civico degli italiani: la realtà oltre il pregiudizio (Milano: Angeli, 2008), 81-131.

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se il tacere le proprie “buone ragioni” è una scelta innaturale, dovuta ad una segmentazione conflittuale dell’universo societario circostante, l’esplicitazione di queste rientra invece nell’ordinaria vita sociale. La relazione tesa alla ricerca del riconoscimento intersoggettivo delle proprie “buone ragioni” costituisce un atto naturale e inevitabile per il soggetto stesso, ansioso di vedersi confermare dagli altri per lui significativi quelli che sono i suoi più profondi convincimenti. Le motivazioni alla base di una tale volontà non coincidono minimamente con l’interesse. La relazione con l’altro significativo al quale si presentano i motivi della propria scelta di valore o di quella delle proprie credenze non rientra minimamente nell’alveo delle strategie utilitarie se non allargando a dismisura il concetto di “utilità” fino a svuotarlo di qualsiasi consistenza. L’intera teoria della scelta razionale è fuori campo in quanto l’adesione a determinate credenze, così come la sottoscrizione di specifici valori, è indipendente dal consenso che chi le sottoscrive conta di ricevere nel proprio ambiente di riferimento15 . Se l’interesse che il soggetto ha nel vedere confermate le ragioni alla base delle proprie credenze e dei propri valori transita per l’assenso degli altri, non situa affatto nell’eventuale consenso di quest’ultimi la propria ragione costitutiva. Il riconoscimento che può ottenere non è all’origine della scelta già fatta ma è successivo a questa. Il soggetto va “alla ricerca” di quanti condividono il suo stesso credo, o hanno maturato gli stessi principi solamente dopo che ha recuperato le ragioni in base alle quali ha maturato la propria convinzione. Espressioni come “resto del mio parere”, “gli altri pensino ciò che vogliono ma io ritengo che . . .” sono altrettante affermazioni che non solo lasciano trasparire la volontà di difendere le proprie “buone ragioni”, ma consentono anche di comprendere come queste siano state elaborate prima di qualsiasi ricerca di consenso e siano sostanzialmente indipendenti nei confronti di quest’ultimo, salvo nei casi di adesione strumentale, dove l’intero percorso della razionalità cognitiva cede il passo alla razionalità strumentale. 15

In questo caso la scelta perderebbe ogni valore in quanto si rivelerebbe puramente strumentale. Saremmo qui dinanzi ad una strategia adattiva che non fonda nessun consenso né sulle credenze, né sui valori.

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La richiesta di conferma intersoggettiva nasce pertanto da qualcosa di più profondo dell’interesse o dell’utilità, questo qualcosa è dato dalla ricerca del vero. Nell’aderire ad un principio o nel far propria una credenza si può essere disinteressati così come si può porre in secondo piano la dimensione utilitaria, ma non si può aderire né sottoscrivere alcunché senza indagarne il grado di coerenza e di non contraddizione con le proprie conoscenze o i propri principi più generali. Un’adesione a una credenza o la sottoscrizione di un valore che non passasse per un simile giudizio sarebbe decisa solo su base affettivo-emozionale e quindi risulterebbe inevitabilmente provvisoria. In realtà il giudizio di adeguatezza di un valore o di una credenza con i propri principi, esattamente come la costante verifica della consistenza della credenza e della sua coerenza con quanto ci è già noto, costituiscono elementi essenziali dell’adesione cosciente e consapevole16 . Una tale forma di relazione che così si instaura con l’altro al quale si presentano le proprie ragioni, proprio in quanto assolutamente primaria e quindi elementare, non è riducibile ad una relazione di scambio – come quella che può sussistere tra un commerciante e l’acquirente del suo prodotto o come quella che si può instaurare tra un avvocato e il suo cliente. In questo secondo caso, come osserva Pierpaolo Donati, ciascuno dei due soggetti permane nella propria identità e tutto ciò che compie rientra interamente nel ruolo sociale che ciascuno si trova a ricoprire in quel momento17 . Certamente e all’opposto – ed è qui il suo carattere assolutamente elementare – la relazione di presentazione e verifica delle proprie ragioni non può nemmeno presentarsi come una relazione consapevole e intimamente coinvolgente, quale può essere una relazione di coppia. Il carattere assolutamente precario, ancorché non banale 16

Cfr. a tal proposito Salvatore Abbruzzese, Vincenzo Bova (eds.) Forme della razionalità cognitiva e assiologica. La religiosità in Italia, Francia e Polonia (Soveria Mannelli: Rubbettino, 2009) e Salvatore Abbruzzese (ed.) Percorsi del credere: convinzioni religiose e iscrizioni identitarie in Europa (Soveria Mannelli: Rubbettino, 2014). 17 Pierpaolo Donati, Sociologia relazionale. Come cambia la società (Brescia: La Scuola, 2013), 221-222. Il concetto è riproposto anche nel più recente L’enigma della relazione (Milano-Udine: Mimesis Edizioni, 2015), 243-244.

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come vedremo più avanti, della presentazione delle proprie “buone ragioni” alla ricerca del consenso intersoggettivo, la sua dipendenza dall’importanza dei valori che ne conseguono18 , fanno sì che questo modello di “relazione minima” possa assolutamente non svilupparsi a livelli più intensi ma restare un semplice tentativo di relazione. Eppure, già a questo stadio, questa detiene tutti gli elementi della relazione in quanto i soggetti si confermano reciprocamente sulle rispettive “buone ragioni”, essi ne sono reciprocamente investiti. Per essere più precisi: se riteniamo, in accordo con Pierpaolo Donati che: “Le relazioni. . . sono un ordine di realtà che ha esistenza propria, non puramente soggettiva e relativistica, una realtà assai delicata da cui dipende la felicità propriamente umana delle persone e la bontà delle forme sociali attraverso cui essa si realizza”19 non abbiamo nulla che, nella relazione conseguente alla richiesta di conferma delle proprie buone ragioni, permetta di escludere un’evoluzione in questo senso, al di fuori della sua evidente precarietà, del suo carattere assolutamente elementare, dell’essere, di fatto, una relazione in embrione, in nuce. Infatti, tanto la felicità propriamente umana quanto la bontà delle forme sociali attraverso le quali questa si realizza, vedono nell’eventuale conferma delle proprie “buone ragioni” alla base dei principi orientativi della propria esistenza (valori) e di quanto viene creduto vero in assenza di certezza (credenze), una delle prime e più essenziali condizioni tanto della felicità del singolo, quanto della bontà delle forme sociali nelle quali questi si riconosce. La relazione che si instaura tra due persone sulla dimensione intersoggettiva delle buone ragioni che portano ciascuno di questi a sottoscrivere un determinato principio o a far propria una determinata credenza non ha nulla a vedere con l’interazione medico-paziente o con quella tra il commerciante e l’acquirente. Qui sono in gioco i principi primi, le 18

Credenze e valori possono riguardare tanto gli elementi fondativi della propria esistenza quanto le scelte più banali ed ordinarie, ne è prova la definizione di valore esistente in economia e da questa mutuata alla sociologia. Cfr. la voce Valore in Raymond Boudon, François Bourricaud, Dictionnaire de Sociologie (Paris: PUF, 1982). 19 Donati, Sociologia relazionale, 34.

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scelte di fondo, le credenze ultime. Un tale dialogo non ha nulla di automatico ma si muove a partire dalla libera decisione di comunicare, in un luogo ed a persone determinate, le proprie ragioni di adesione ad una credenza o di sottoscrizione di un valore. Un tale aspetto, unito a quello dell’assenza di interesse, ne definisce per intero la dimensione gratuita anche se non esclude minimamente una sorta di prudenza ragionevole. Di fatto non ci si rivolge a chiunque, ma solo a quanti sono ritenuti dotati di un’attendibilità tale da garantire, secondo il soggetto che li individua, il possibile riconoscimento della sensatezza delle ragioni che questi andrà a presentare. Per tale strada una tale presentazione contiene implicitamente la speranza che l’altro riconosca la ragionevolezza delle “buone ragioni” proposte. Un’eventuale disconoscenza, una mancata conferma di queste o un rifiuto, lasciano spesso trasparire – in modo più o meno esplicito – il disappunto di chi le aveva presentate. Ma può anche emergere il rifiuto di chi era stato scelto come ascoltatore. In non pochi casi l’esito può essere quello della fine della relazione o il suo rinvio ad un momento eccessivo: “su questo ti sentiremo un’altra volta” come avvenne tra i filosofi dell’areopago e l’apostolo Paolo (Atti 17, 32-33) Ciò che appare interessante dal punto di vista relazionale emerge nel caso della conferma. In questo caso ci sono le condizioni minime affinché la relazione tra A e B prosegua, sviluppandosi e approfondendosi man mano che le conferme delle proprie “buone ragioni” si sommano l’un l’altra. Lo sviluppo di una relazione in senso pieno, intesa cioè come la crescente consistenza di qualcosa che “sta” tra A e B ma non coincide né con A, né con B può allora essere assolutamente possibile: ciascuno dei due soggetti è le buone ragioni che presenta e, da quel momento in poi, ciascuno dei due è definito dalle sue “buone ragioni”, queste lo “abbigliano” di una scelta valoriale che può arrivare a surclassare lo stesso ruolo sociale con il quale questi è solitamente definito in relazione alla posizione sociale che occupa. I soggetti mostrano la parte più sensibile dei principi che orientano la loro esistenza e questo non è affatto indifferente ai fini della costituzione di quel dialogo tra un “io” e un “tu” che costituisce la premessa essenziale affinché si instauri 185

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una relazione. Ciascuno percepisce l’altro come “colui che ritiene che”, sostiene cioè credenze e valori determinati e la manifestazione di queste scelte può arrivare ad avviare un rapporto permanente tra i due soggetti. È quanto accade nei gruppi associativi di vario genere e si sviluppa, in particolar modo in quelli strutturati intorno ad un credo religioso. Di fatto le ragioni alla base delle proprie credenze così come quelle che sottostanno alla scelta dei valori che si ritengono significativi hanno nella relazione il loro punto d’approdo. Non c’è credenza che non cerchi la condivisione delle buone ragioni che sono alla base dell’adesione e, proprio nel perseguire un tale obiettivo, il soggetto si pone alla ricerca di altri ai quali esplicitarle, per arrivare a quella dimensione della convinzione intersoggettiva che è parte integrante del proprio processo di adesione e senza la quale le “buone ragioni” resterebbero confinate nell’universo della propria vita interiore. Per concludere: condivisione delle “buone ragioni” e legame sociale Se una tale tesi può essere ragionevolmente accolta come plausibile siamo dinanzi ad una dinamica completamente diversa sia rispetto a quella messa in moto da logiche utilitarie e alla base dei gruppi di interesse, sia rispetto a quella, puramente emozionale, dove l’adesione esplicita e corale ad un principio è mossa da un fatto o da un evento che ha scosso le coscienze e portato un popolo intero ad una gigantesca “dichiarazione di valore”20 . Le “buone ragioni”, in questo caso, sono catturate dall’universo mediatico e dalle istituzioni politiche chiamate in causa: la lettura istituzionale le rinforza e le precisa, ma questa individua anche una precisa gerarchia, indicando e soprattutto definendo secondo i propri parametri ciò che è accaduto.

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Un simile fatto si è prodotto a Parigi con la manifestazione dell’11 gennaio 2015 in risposta al massacro della relazione del giornale satirico Charlie Hebdo da parte di terroristi islamici.

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Di fatto, con la centralità della dimensione intersoggettiva come passo necessario e inevitabile per la conferma delle proprie “buone ragioni”, siamo dinanzi al possibile sviluppo di una dimensione intimamente relazionale, non riassumibile nella semplice interazione di qualsiasi scambio di beni o di prestazioni, né nella semplice condivisione dell’emozione. La prima interazione, quella alla base della logica dei gruppi di interesse, non sfocia necessariamente nella relazione. I soggetti mettono in opera un’azione comune per il conseguimento di un obiettivo del quale percepiscono i vantaggi sul piano utilitario. Una tale interazione può certamente essere alla base di progetti successivi e costituire quindi il nucleo per un’azione continuativa di tipo civico tesa al perseguimento di interesse comuni, tuttavia non si sviluppa la relazione intesa come definizione dell’identità personale dei singoli. Se quest’ultima si afferma ciò avviene per ragioni non inerenti al processo di interazione. L’intera società, almeno sotto quest’aspetto, si produce attraverso reti di interazioni, ma queste non sono significative dal punto di vista relazionale: la società resta formata da reti di individui di fatto autoreferenziali e vede proprio nella costante debolezza del legame sociale il primo dei problemi che la caratterizza. Anche la condivisione emozionale non sfocia immediatamente nella relazione: la condivisione di una cerimonia, l’emozione di un rito, il coinvolgimento emotivo di una festa dall’alto valore simbolico non sono ancora, di per sé, fondativi della relazione. Se da un lato creano un clima favorevole dall’altro restano ancorati all’eccezionalità del tempo e del luogo. L’emozione dell’incontro, l’effervescenza delle relazioni, l’esperienza comunitaria, dovendo poi reinserirsi nell’universo della vita ordinaria, possono diluirvisi fino a scomparire. Le relazioni del giorno di festa o delle celebrazioni comunitarie non si traducono necessariamente nell’esperienza relazionale stabile e non momentanea, capace di dare vita ad una dimensione identitaria di sé. Nel caso della dimensione relazionale che si stabilisce a seguito della verifica intersoggettiva delle “buone ragioni” che portano a sottoscrivere una credenza o un valore siamo dinanzi ad una rete di tipo nuovo che non è ancora cementata da fini comuni, né da ideali condivisi, ma 187

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ne costituisce comunque il retroterra essenziale. Il passaggio a livelli di coesione maggiormente visibili attraverso la costituzione di relazioni significative non ha ancora alcunché di automatico. La rete di relazioni estemporanee, nate intorno alla condivisione della ragionevolezza delle proprie ragioni di sottoscrizione della credenza o del valore, all’inizio non va al di là della sensazione di “essere a casa propria”, cioè di trovarsi tra quanti “la pensano come me”. Tutto ciò che si può osservare è la predisposizione del soggetto ad un’apertura verso l’altro che non ha nulla di irrazionale né di puramente emozionale una volta che si fonda sull’esperienza della condivisione delle “buone ragioni”. Ciò che va evidenziato è comunque il carattere volontario, intimamente gratuito – cioè non mosso da nessun interesse utilitario – e comunque intrinsecamente umano, cioè del tutto inerente alla necessità del singolo di presentare le proprie buone ragioni, pretendendone il riconoscimento intersoggettivo. La dimensione relazionale in senso stretto si instaura successivamente, lungo dei livelli di significatività dell’altro sempre meno estemporanei, pur conservando la forma primigenia: quella di un soggetto che non può accontentarsi delle proprie convinzioni senza averle fatte transitare attraverso il riconoscimento intersoggettivo. È possibile così arrivare alla prefigurazione di un percorso di razionalizzazione interno alla dimensione assiologica che mostra la stessa pervicace evidenza di quella strumentale. Alla razionalità utilitaria, legata al perseguimento di un interesse che sfocia in reti e aggregazioni gestite dalla semplice interazione, si affianca adesso una razionalità assiologica volta alla riaffermazione di credenze e valori che sfocia in aggregazioni elementari gestite dalla dimensione relazionale. Quella relazionalità che nella dimensione strumentale è provvisoria e comunque marginale, in quella assiologica, proprio attraverso la tensione al riconoscimento della validità intersoggettiva delle proprie “buone ragioni”, si manifesta come uno dei possibili e inevitabili sviluppi. La centralità qui accreditata al peso delle “buone ragioni” come luogo di apertura alla dimensione relazionale consente anche di comprendere il ruolo del relativismo nel disconoscimento della dimensione relazionale in funzione di un individualismo radicale. 188

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Il primato del relativo, facendo della ricerca del vero un’illusione ottica, priva di ogni senso anche la ricerca delle conferme intersoggettive. Quest’ultime costituiscono più il sostegno del quale ha bisogno uno spirito debole e incerto che non il cammino logico di un’adesione ragionevole. Solo disinnescando il relativismo estremo e radicale (quello che liquida la possibilità stessa di pervenire al vero) è possibile riconoscere una dimensione relazionale originata dall’esigenza soggettiva di recuperare “le ragioni dei valori”. Solo alla luce di una tale operazione si può restituire al soggetto la dignità di un percorso razionale che non è affatto illusorio. Per tale strada la verifica intersoggettiva delle proprie “buone ragioni” costituisce uno specifico momento del metodo, del tutto analogo a quello che gli uomini di scienza pongono in essere quanto presentano i risultati di una loro ricerca e li espongono al dibattito. Con una differenza sostanziale: mentre quest’ultimi, confidando nel rigore del metodo al quale si sono affidati presentano i loro risultati già certi della loro validità, quanti espongono le loro “buone ragioni” mettono in piazza delle certezze interiori, sostenute da principi che sentono come profondi. La relazione che si instaura nel caso di un riconoscimento intersoggettivo è in questo secondo caso molto più importante e le possibilità che quanti le riconoscono diventino altrettanti “tu” si fa molto più elevata. Ed è in questa sede che la relazione in senso pieno può arrivare a installarsi, esattamente come i legami sociali possono trovare la terraferma, fuori dalle incertezze dell’eterna relatività che costantemente li insidia. Si può osservare, tra i valori aggiunti di una simile analisi, come la stessa partecipazione alle cerimonie religiose conosca delle ragioni che vanno al di là della pura cornice emozionale nella quale molto spesso è erroneamente confinata. In realtà – a questo punto è chiaro – si tratta meno di condividere un’emozione che non di recuperare quella conoscenza intersoggettiva che è indispensabile a ciascuno affinché il proprio personale percorso di adesione gli appaia sempre più solidamente fondato. Ed è proprio quest’esigenza che spiega, ad esempio, tutta la parte pedagogica e non emozionale presente all’interno delle cerimonie stesse. Gli altri che, con la loro presenza, condividono implicitamente le nostre “buone ragioni” sono parte indispensabile di quell’esigenza di 189

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riconoscimento intersoggettivo di ciò che è vero e di ciò che è bene, esigenza che è parte integrante di ogni singola credenza ragionevolmente appresa e di ogni valore consapevolmente sottoscritto. Bibliografia Salvatore Abbruzzese, “Appartenenza religiosa e spirito civico”, in R. Gubert, G. Pollini (a cura di) Il senso civico degli italiani: la realtà oltre il pregiudizio (Milano: Angeli, 2008). Idem (ed.), Percorsi del credere: convinzioni religiose e iscrizioni identitarie in Europa (Soveria Mannelli: Rubbettino, 2014). Salvatore Abbruzzese, Vincenzo Bova (eds.), Forme della razionalità cognitiva e assiologica. La religiosità in Italia, Francia e Polonia (Soveria Mannelli: Rubbettino, 2009). Raymond Boudon, La logique du social (Paris: Hachette, 1979). Idem, Le juste et le vraie (Paris : Fayard, 1995). Idem, Raison, bonnes raisons (Paris: PUF, 2003). Idem, Le relativisme (Paris: PUF, 2008). Raymond Boudon, François Bourricaud, Dictionnaire de Sociologie (Paris: PUF, 1982). Pierpaolo Donati, Sociologia relazionale. Come cambia la società (Brescia: La Scuola, 2013). Idem, L’enigma della relazione (Milano-Udine: Mimesis Edizioni, 2015). Emile Durkheim, “Le sentiment religieux à l’heure actuelle”, Archives des Sciences Sociales des Religions, 27 (1969): 73-78. Danièle Hervieu-Léger, Catholicisme, la fin d’un monde (Bayard: Paris, 2003). Joseph Ratzinger, In principio Dio creò il cielo e la terra. Riflessioni sulla creazione e il peccato (Torino: Lindau, 2006). Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, vol. II, (Gallimard: Paris, 1961).

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Introduzione Il presente contributo vuole presentare, in modo sintetico e sistematico, alcune implicazioni teologiche che si possono cogliere a partire dai contributi di Giulio Maspero, per quanto concerne una lettura teologica dell’essere e della relazione, e da quello di Pierpaolo Donati, il quale ha tracciato un pensiero sulla relazionalità all’interno di un discorso primariamente sociologico1 . Sui passi del primo contributo, recupererò il ritmo del pensare, facendo riferimento in particolare all’orizzonte interpretativo alla luce del quale egli presenta la sua prospettiva teologica: l’ontologia trinitaria. Per quanto concerne, invece, il secondo contributo, quello di Pierpaolo Donati, l’attenzione sarà rivolta primariamente su una formulazione ontologica della sua proposta a partire dal ruolo che la relazione ricopre in un rapporto duale. Riprenderemo adesso, dunque, alcuni passaggi decisivi della loro riflessione, non tanto con l’intento di farne una sintesi, quanto piuttosto per argomentare un discorso che funga poi da trampolino di lancio per evidenziare alcune implicazioni più profonde. L’ontologia trinitaria come “luogo” teo-logico Per comprendere l’orizzonte all’interno del quale si muove questa riflessione, possiamo recuperare quanto ha messo in luce Giulio Maspero. Già nel titolo della sua relazione emergono l’oggetto materiale, vale a dire l’essere e la relazione, e l’oggetto formale della ricerca, e cioè l’onto1

Si tratta dei due primi contributi del volume.

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logia trinitaria. Per “oggetto formale” si intende l’occhio prospettico con cui si guarda un determinato oggetto, e che in qualche modo rappresenta il punto di partenza di un discorso: dal luogo in cui l’osservatore si pone, infatti, la realtà può assumere peculiarità differenti. Eppure, anche quel luogo prospettico, che funge da orizzonte comprensivo, risente di una non obliabile difficoltà, in quanto la formula che sinteticamente vuole descriverlo e caratterizzarlo ha di per sé un significato non univoco: “ontologia trinitaria”. «Esistono varie e diverse ontologie trinitarie, sia a livello di sostanza sia a livello di denominazione»2 . Per procedere nell’argomento, occorre dunque chiarire non tanto le diverse accezioni che caratterizzano la formula sopra menzionata3 , quanto piuttosto quale sia il significato che le si vuole attribuire in queste pagine. Per Maspero questa denominazione afferma almeno due aspetti: il cosa sia una determinata realtà; il dove il soggetto si collochi per interpretare la realtà. Per questo, continua l’autore, «la domanda sul cosa non può essere astratta da quella sul da dove, cioè dalla prospettiva e, quindi, dalla relazione mediante la quale si ha accesso all’essere stesso»4 . In questa accezione, la comprensione di “ontologia trinitaria” sembra in qualche modo prendere le mosse dalla proposta interpretativa del teologo Piero Coda, il quale afferma: «Il lemma “ontologia trinitaria” può essere preso in due sensi: uno più largo e uno più stretto. In senso largo, ontologia trinitaria designa ogni interpretazione della realtà che – esplicitamente o anche implicitamente – muova dal luogo entro cui l’evento di Gesù Cristo ci ha attirati. [. . .] In questo senso – e ciò è senz’altro un tema da approfondire – un’ontologia trinitaria può costituire l’orizzonte interpretativo di riferimento, libero e plurale, di ogni interpretazione particolare della realtà messo in opera dai 2 3

4

G. Maspero, p. 73. Per un’eventuale approfondimento delle diverse accezioni filosofiche e teologiche dell’ontologia trinitaria, cf. Lubomír Žak, “Premessa: verso un’ontologia trinitaria”, in Piero Coda, Lubomír Žak (edd.) Abitando la Trinità. Per un rinnovamento dell’ontologia (Roma: Città Nuova, 1998), 5-25; Lubomír Žak, “Unità di Dio: quaestio princeps dell’ontologia trinitaria,” PATH 11 (2012): 439-464. G. Maspero, p. 74.

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diversi saperi. [. . .] C’è poi un significato più stretto ed epistemologicamente preciso di “ontologia trinitaria”, secondo cui questo lemma nomina quella specifica interpretazione dell’essere in quanto essere che scaturisce dalla presa di coscienza formalmente istituita del luogo in cui Gesù ci ha attirati tenendo conto della sua rilevanza propriamente ontologica»5 .

A partire da questa particolare modalità di comprendere tutto ciò che è, soffermandosi in particolare sul luogo in cui il soggetto è chiamato a collocarsi per leggere la realtà, Maspero mostra come tutti gli eventi che hanno a che fare con l’uomo, e dunque con Dio, possono trovare nell’orizzonte formale dischiuso dall’evento pasquale il loro significato più profondo. È come se il Crocefisso risorto dispiegasse nei secoli la logica tipica dell’essere stesso di Dio, e dunque del suo modo di relazionarsi verso le creature. Quanto affermato, secondo l’interpretazione offerta da Giulio Maspero, vale sia per l’evento della creazione6 , sia per quello dell’incarnazione7 : entrambi, infatti, trovano il loro principio interpretativo nella piena manifestazione dell’essere-Dio di Dio, che avviene in Cristo, e in particolare nella Pasqua di morte e resurrezione, e aprono al tempo stesso la strada a una nuova epistemologia di tipo relazionale8 . Naturalmente questo discorso ha delle straordinarie implicazioni anche sul piano del metodo cognitivo, sia per quanto concerne l’ambito della formazione, sia per quello che riguarda il rapporto tra le diverse discipline accademiche, in particolare per l’interdisciplinarietà9 . L’evento della creazione. Maspero, in realtà, più che far riferimento alla dinamica creatrice di Dio, pone l’accento in particolare sul nome di quell’unico creatore, trascendente e totalmente altro dal mondo, il quale «si definisce come Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, cioè il Dio dei padri: la sua identità è relazione stessa non all’uomo in generale, ma a uomini concreti che nella loro storia personale Lo hanno incontrato». 5 6 7 8 9

Piero Coda, “L’ontologia trinitaria: che cos’è?”, Sophia 4 (2012/2): 159-170, qui 165. Come viene messo in luce nella relazione di Giulio Maspero, pp. 79-82. Giulio Maspero, pp. 82-88. Ibid., 89-96. Ibid., 96-104.

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Viene qui affermato un elemento inaudito e decisivo, non solo per una comprensione teologica, e dunque trinitaria, ma anche per una antropologica ed ecclesiologica: l’uomo fa parte del nome di Dio. Il nome non è un semplice appellativo; e non ha neanche una natura relativa funzionale (come se servisse a qualcuno per mettersi in relazione con qualcun altro): il nome dice la natura della realtà, e per questo ha un valore fondamentalmente ontologico. Riconoscere, dunque, che l’uomo fa parte del nome di Dio significa comprendere che la relazione, come modalità esistentiva, è una caratteristica di Dio. L’evento dell’incarnazione. Si tratta dell’avvenimento centrale della storia dell’uomo e di quella di Dio: è l’intersecarsi dell’una con l’altra, o, meglio, dell’una nell’altra. Si tratta di una realtà che occupa un ruolo centrale anche per la riflessione teologica, in quanto manifesta che la relazione non è soltanto qualcosa di esterno a Dio (il modo cioè in cui Egli entra in rapporto con la sua creatura), ma è anche in Dio stesso. Scrive Maspero: «Si scopre, così, che Dio non solo ha relazioni, ma è relazioni: che ha relazioni proprio perché è relazioni»10 . Questa verità, che con l’incarnazione del Verbo divino si presenta nella sua assoluta novità, porta anche ad una nuova comprensione del valore della relazione: essa non è un accidente (o addirittura l’ultimo degli accidenti), ma inerisce alla sostanza divina. Per questo Maspero ribadisce: «La relazione fu, così, riconosciuta come coprincipio ontologico insieme alla sostanza»11 . La relazione, dunque, è il principio stesso di individuazione sia per quanto concerne Dio, sia per quanto riguarda la creazione in riferimento al suo Creatore: entrambi trovano in Cristo il loro apice di contatto, nel suo essere vero Dio e vero uomo; si tratta di una vera e propria mediazione ontologica, non soltanto soteriologica. Cristo è il “luogo” relazionale per eccellenza. Da qui scaturisce una nuova epistemologia. Maspero parte da un dato di fatto: «Nell’ambito teologico [. . .] la conoscenza non è limitata per 10 11

Ibid., 82. Ibid., 84.

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difetto delle capacità conoscitive del soggetto, ma per la trascendenza dell’oggetto, che a sua volta è soggetto personale. Per questo l’unico percorso conoscitivo possibile è quello relazionale»12 . La teologia, dunque, è se stessa, e può svolgere la sua funzione conoscitiva, nel momento in cui vive di quella modalità relazionale che è insita nell’oggetto studiato (oggetto che in realtà rimane sempre Soggetto della teologia): essa può essere veramente se stessa nella misura in cui rinuncia al «possesso concettuale, per abbandonarsi alla dinamica della relazione con il Mistero»13 . E se la teologia vive realmente di questa dinamica per essere se stessa, allora può anche esercitare un ruolo esemplare e, si potrebbe anche dire sacramentale, di ricordare a tutte le altre scienze l’eccedenza della realtà. Tale eccedenza sottolinea anche quale sia l’atteggiamento che ciascuna di esse deve assumere verso l’oggetto della propria riflessione, in relazione alle altre: «Ogni approccio scientifico è chiamato ad una kenosi, cioè ad uno spogliamento, che però libera le possibilità relazionali»14 . Andiamo più a fondo su questa relazione tra le diverse discipline, recuperando quanto si era detto precedentemente, vale a dire che l’evento pasquale funge da logica per interpretare tutta la realtà. Ma quale è effettivamente il contributo che la teologia può offrire alle altre scienze a tale proposito? Non si tratta di un aiuto esteriore, ma di un presupposto ermeneutico, per cui, come la teologia è se stessa nell’essere totalmente proiettata verso ciò che è altro-da-sé, così ogni disciplina trova in se stessa quella spinta relazionale che la porta fuori di sé, per andare incontro all’alterità. Per questo, spiega Maspero, «non è la teologia che si erge a “maestrina” per bacchettare i diversi ambiti di ricerca, quasi nel timore che possano dire qualcosa che non “vada bene”. È, invece, da dentro le scienze che si produce il fenomeno: ciascuna, seguendo il proprio metodo e la propria logica, si accorge dell’insufficienza

12

Ibid., 90. Ibid., 92. 14 Ibid., 94. 13

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di un approccio relazionalmente chiuso, come quello indotto dalla matrice cartesiana»15 .

Da qui le conclusioni di Giulio Maspero. La relazione scioglie anche il nodo del limite, e lo fa divenire «apertura e rinvio ad un oltre, ad un’autentica eccedenza»16 . Il paradigma relazionale della realtà Dopo aver approfondito il tema dell’ontologia trinitaria come orizzonte di comprensione tanto della vita divina, quanto della realtà umana, nel suo riferimento con Dio, è ora possibile rivolgere lo sguardo alle relazioni antropologiche, partendo da una domanda che il secondo autore, Pierpaolo Donati, si è posto come punto di partenza della sua riflessione: vale a dire come pensare le relazioni interumane in un’ontologica connessione con le relazioni divine e con il rapporto che si ha con Dio (rapporto, quest’ultimo, come si è visto, che è la risposta umana alla modalità di relazione che Dio stesso ha intessuto con l’uomo, e che a sua volta è la manifestazione ad extra della stessa relazionalità trinitaria). «La teologia – scrive Donati – dà una risposta tanto semplice quanto problematica: indica la via dell’amore»17 . Ma è necessario ricorrere alla teologia per fondare un discorso sull’ontologia sociale delle relazioni? Al di là della risposta che si può offrire, ciò che è di maggiore interesse per questa riflessione è comprendere come l’autore colga nella stessa sociologia quella tensione relazionale verso un’altra disciplina (in questo caso: la teologia) per fondare ontologicamente un discorso sulla relazione interumana (che, di per sé, è l’oggetto materiale specifico della sua disciplina). Ci si trova davanti a quello che Donati definisce «L’enigma della relazione»18 . Un primo passo compiuto dal nostro sociologo è quello 15

Ibid., 102. Ibid., 106. 17 Pierpaolo Donati, 23 18 Ibid., 24. 16

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di approfondire che tipo di relazione ci sia fra la virtù personale e quella sociale. Pensare le relazioni sociali, infatti, come prolungamento e manifestazione della coscienza soggettiva, come se la vita del singolo, o un suo sentimento, potesse riflettersi e irradiarsi a livello sociale, generando un fenomeno globale – come la solidarietà o la fraternità umane –, è considerato da Donati una concezione ancora ingenua della realtà. E scrive: «La sobrietà e la cura del creato, la fraternità e le altre virtù sociali, infatti, sono oggi in crisi proprio perché non è più sufficiente che la persona le voglia intenzionalmente, sia essa una persona singola oppure una “persona morale” nel senso tomista del termine, cioè come associazione di persone»19 .

E qui, sinteticamente, viene presentata la sua proposta: «C’è qualcosa che sta “nel mezzo” fra le virtù dei singoli individui a cui si deve prestare una nuova attenzione»20 . C’è un “tra” che congiunge l’individuo e la società, ed è proprio a questo terzo relazionale che deve essere rivolta l’attenzione, come realtà che ha una sua consistenza, «e non deriva automaticamente dalle disposizioni degli individui in relazione»21 . È un qualcosa che accade tra le persone, essendo, da una parte, il frutto delle personali volontà e azioni, dall’altra, qualcosa che va al di là delle intenzioni e delle operazioni dei singoli. In questo senso, oltre alla retta disposizione dell’individuo, è necessario «che le persone “vedano” il bene specifico di quella relazione, che non è la stessa cosa dei sentimenti e delle virtù individuali, e perseguano quella relazione come “bene in sé”, a cui dedicare una cura particolare»22 . Questo terzo relazionale, dunque, da una parte scaturisce dai due o più (essendo “tra” loro), dall’altra «ha una sua realtà»23 . Esso ha un suo statuto ontologico, da cui i singoli individui sono in qualche 19

Ibid., 28. Ibid. 21 Ibid., 30. 22 Ibid. 23 Ibid. 20

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modo in-formati; scrive ancora Donati: «Infatti, non esiste un individuo umano che non dipenda da altri esseri umani e ovviamente dalle tante relazioni con essi»24 . Qui il nostro autore sta affermando qualcosa di incredibilmente importante e innovativo: se è vero che sono le persone a costruire le relazioni tra loro, è altrettanto vero che sono le relazioni a far sì che gli individui siano veramente persone. Il valore fondamentale della relazione per l’essere-persona dell’individuo non riesce tuttavia a censurare la paura tra i soggetti coinvolti: perché una relazione sia tale, è richiesto un vero e proprio atto d’abbandono all’altro, e questo non può obliare da parte di entrambi la paura di perdere se stessi. Eppure, tale atto di affidamento costituisce l’uomo in quanto tale. Ed è proprio a partire da una riflessione fenomenologica sui rapporti interpersonali, da un punto di vista sociologico, che Donati va alla ricerca di un orizzonte ermeneutico che possa offrire una valenza ontologica alla relazione: «Si tratta di esplorare un nuovo orizzonte, quello di una cultura delle relazioni interumane che sia capace di generare forme di vita sociale tali da mettere le persone in condizioni di sapere e poter rispondere creativamente agli inevitabili enigmi del vivere insieme»25 .

Il valore ontologico della relazione non è, dunque, mera speculazione filosofica, ma è il luogo che offre alle persone, singolarmente o comunitariamente prese, la possibilità di comprendere il significato di quella terzietà che, seppure enigmatica, offre loro la possibilità di essere se stesse, a prescindere dalla consapevolezza e dalle qualità individuali che possono avere. Il terzo, inoltre, unisce le diverse parti, «ma fino ad un certo punto, perché esse sono pur sempre diverse, e quindi le accomuna solo per qualcosa che non è individuale»26 . Viene qui evidenziata, da un punto di vista fenomenologico, la peculiarità della relazione: essa unisce ciò che è distinto, senza creare confusione tra le parti in causa; 24

Ibid., 35. Ibid., 36. 26 Ibid., 37. 25

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anzi, si potrebbe addirittura affermare che unisce e distingue simultaneamente; anzi: unisce distinguendo. Emergono qui in modo evidente alcune peculiarità del terzo, ciò che lo fa essere altro da ciò che unisce e distingue; si tratta, in altre parole, dell’essere della relazione. Scrive Donati: «Questa espressione (l’essere della relazione) significa due cose: si riferisce sia all’essere che è nella relazione, sia al fatto che stare in quella relazione ci fa esistere in un certo modo, e non in un altro»27 . In altre parole viene qui affermato che per risolvere l’enigma esperienziale della relazione è necessaria un’ontologia della relazione, che non sbocchi in un mero relazionismo che vuole soppiantare la relazione alle sostanze; spiega Donati: «La relazione non annulla le sostanze, ma le forgia nel tempo sociale, cosicché dobbiamo sempre leggere la realtà come costituita da sostanza e relazione come co-principi dell’essere»28 . Altro elemento fondamentale che offre il nostro sociologo: la sostanza e la relazione sono comprese come co-principi dell’essere. Al di là delle implicazioni filosofiche e teologiche di questo discorso, è interessante notare quale sia effettivamente il contributo di una tale sociologia relazionale: essa considera la società non come un’idea, o come un prolungamento dei sentimenti individuali (che poi finirebbe col diventare una mera proiezione), ma come un complesso di relazioni sociali, che non sono neanche il prodotto delle azioni dei singoli. Il valore relazionale nella realtà sociale funge anche da risposta ad una delle sfide più urgenti che scaturiscono dal contesto odierno, quale il dilagare trasversale del pluralismo, in quanto può offrire «una nuova semantica delle differenze/diversità, del loro riconoscimento e della loro gestione pratica»29 ; si tratta, in altre parole, di un pluralismo relazionale. Ed è in questa operazione di risemantizzazione della realtà che Donati introduce l’apporto che può offrire la teologia, in quanto, a partire dalla teo-logica trinitaria che propone un’equilibrata e intrinseca relazione fra unità e distinzione, mette in luce come tutta la realtà sia un’unità 27

Ibid., 41. Ibid., 43. 29 Ibid., 52. 28

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relazionale. La Trinità, infatti, spiega quale sia la dinamica relazionale interna che anima l’unità; scrive Donati: «Nel codice semantico del Dio Trinitario, la relazionalità fra le Persone divine è tale per cui il Padre e il Figlio generano una relazione-del-Noi che è la terza Persona, “spirano” lo Spirito d’Amore a loro consostanziale, lo Spirito Santo come we-relation, la quale indica che la relazionalità non si chiude in se stessa, ma si apre e si diffonde per sua propria natura. La donalità dell’essere – il fatto che l’essere-nella/della-relazione nasce dal dono e senza dono non potrebbe esistere – genera la relazionalità come circuito allargato di doni reciproci che non può mai chiudersi tra due particolari, ma è necessariamente aperto alla reciprocità allargata che non può escludere nessuno che voglia prendervi parte. L’essere è (ex-siste, ossia è un “terzo” che sta fuori dei due termini da cui emana) in quanto è generativo, ed è generativo perché è intrinsecamente donativo»30 .

E questa dinamica trinitaria si invera nelle relazioni umane interpersonali attraverso la mediazione cristologica: «Quando Cristo dice “tutto quello che avete fatto a uno di questi miei fratelli più piccoli, l’avete fatto a me (Mt 25,40), identificando se stesso con i fratelli più piccoli, egli non vuol certo dire che gli uomini (i fratelli) siano lo stesso Cristo, ma vuol dire che tu hai fatto un’azione a Cristo perché ti sei relazionato all’altro come Cristo si relaziona a lui, come lui lo ama. [. . .] La reciprocità, intesa come scambio simbolico o donazione reciproca, ha un fondamento cristologico»31 .

L’unità, dunque, non è un’unione fusionale che elimina la distinzione tra due o più soggetti, e non è nemmeno un prolungamento esteriore dell’interiorità di un individuo, ma è nella relazione. Conclude Donati: «Bisogna guardare dentro la relazione e dentro la sua peculiare struttura. Essa deve avere qualità, proprietà e poteri causali propri. [. . .] Deve mantenere l’autonomia dei termini e nello stesso tempo far emergere il loro bene relazionale»32 . 30

Ibid., 59-60. Ibid., 60. 32 Ibid., 67. 31

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Conclusioni prospettiche: una terzietà reciprocante Per poter delineare alcune conclusioni prospettiche che si possono evincere a partire dai due contributi offerti, quello di Giulio Maspero e quello di Pierpaolo Donati, è importante recuperare e approfondire alcuni punti decisivi, che si possono scorgere, anche soltanto in nuce, nella riflessione fin qui emersa. Tale operazione richiede di soffermarsi su alcuni aspetti che, a mio avviso, possono ulteriormente offrire alcune coordinate per stillare un’ontologia relazionale che scaturisca dalla teologica trinitaria. Enucleerò in questa sede tre tesi: la prima, riguarda una possibile risemantizzazione del negativo; la seconda, una formulazione del principio della terzietà; la terza, infine, alcune caratteristiche della reciprocità che, oltre ad essere reciprocata, possa essere sempre aperta e feconda, generativa: in una parola, reciprocante. Come già emerso in modo più o meno esplicito in entrambi i contributi, sia da un punto di vista teologico che sociologico, non siamo alla ricerca di un nuovo oggetto della realtà, ma siamo sulle tracce di un orizzonte di comprensione, tale da fungere da sfondo e occhio prospettico alla stesso atto del vedere e del pensare. Ciò significa che l’attenzione, prima ancora che sull’oggetto della riflessione, deve essere posto sul soggetto o, meglio, sui soggetti che si pongono – singolarmente e insieme – dinnanzi alla realtà da interpretare. Naturalmente, lo sguardo del soggetto riesce a influenzare anche la conoscenza dell’oggetto, ma per arrivare a questo è necessario procedere per gradi. Fermare l’attenzione sul soggetto, o sui soggetti, significa trovare quel luogo in cui il soggetto può collocarsi, per vedere da lì l’oggetto del pensiero. Il “da dove”, in quest’ambito, è di imprescindibile importanza: si potrebbe addirittura affermare che è il presupposto logico della stessa conoscenza. Sin dall’introduzione – come si è già affermato – Giulio Maspero ha esplicitamente recuperato la proposta di Piero Coda, secondo il quale la prospettiva trinitaria è «dischiusa all’uomo nell’evento pasquale della morte e resurrezione di Cristo» (p. 1). Tale affermazione ha un significato e delle implicazioni teologiche (e non soltanto!) di grande rilievo. Si afferma che la dinamica cristologica che si è consumata nella 201

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Pasqua è la manifestazione e la rivelazione, non solo della vita divina, ma anche dell’essere stesso. Proprio per questo, a mio avviso, se si vuole prendere le mosse da quella teo-logica scaturita dall’evento pasquale e che innerva la stessa ontologia trinitaria, non si può fare a meno di approfondire quale nuova forma dell’essere-Dio di Dio ci è dispiegata in Gesù crocifisso e risorto. Questo significa, prima di tutto, che la dinamica pasquale, oltre ad avere un significato soteriologico (il “pro nobis et propter nostram salutem”), ha anche una valenza rivelativa: in altre parole, nel culmine della salvezza offerta, il Verbo incarnato dice simultaneamente all’uomo: chi sia Dio e chi sia l’uomo. Un primo tema da sviluppare, dunque, è il significato che acquisisce il “negativo” alla luce dell’evento pasquale. Una risemantizzazione del negativo Nell’evento pasquale viene offerta una teo-logica ad una comprensione globale della realtà; prima di tutto in quanto fornisce una possibile chiave di lettura per un’equilibrata articolazione del rapporto tra quelle due entità che hanno rivestito, nel corso plurisecolare della riflessione filosofica e di quella teologica, un ruolo centrale: vale a dire l’unità e la distinzione (o, utilizzando altri due termini, l’uno e il molteplice)33 . Ed è proprio il rapporto tra questi due lemmi a divenire criterio ermeneutico per una possibile risemantizzazione del “negativo”. Tale operazione, tuttavia, non si muove all’interno di una mera speculazione concettuale, ma scaturisce dal cuore della rivelazione, e trova nella forma d’esistenza di Cristo crocifisso e risorto la sua espressione piena e definitiva. In altre parole: è un’intelligentia fidei che germina dall’experientia cristologica, trasmessa ecclesialmente dalla regula fidei. Cosa si intende qui per “negativo”? Si può parlare della morte di Cristo in termini di “non essere”, senza cadere nella contraddizione logica o in una imprecisione 33

Per un approfondimento teologico della questione, cf. Alessandro Clemenzia, In unum con-venire. L’unità ecclesiale in Agostino d’Ippona (Roma: Città Nuova, 2015), 29-77.

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teologica? Nell’evento pasquale, e in modo del tutto particolare nell’abbandono, si può scorgere un significato di non essere come forma dell’amore; in una formula, il “non essere dell’amore”. Scrive Stefano Mazzer a tale proposito: «Nel non dell’amore ciò che è importante capire subito è dunque la valenza primariamente e assolutamente derimente del genitivo soggettivo: ciò che qualifica ontologicamente il non è il suo essere – esattamente nella forma del negativo e non di un altro positivo: e qui è la questione teoretica più ardua – una dimensione intrinseca dell’amore. Il non – o, se si vuole, il negativo – di cui parliamo non ha dunque una valenza a sé stante, una consistenza a latere rispetto all’evento dell’agape del quale, invece, esprime la dimensione di totalità di un dono che davvero raggiunge le vette dell’evangelico fino alla fine (cf. Gv 13,1). Da qui, e solo da qui, ci sembra possibile ri-definire l’ontologia tutta»34 .

Il “non essere”, dunque, è una dimensione dell’amore e ha un’intrinseca struttura relazionale; da questa consapevolezza, secondo Mazzer, è possibile ri-definire tutta l’ontologia. Proprio per questo è necessario approfondire la valenza ontologica di questo non essere. Piero Coda, consapevole dei rischi teoretici a cui questa formula sintetica può portare, sistematizza il discorso a partire da una distinzione terminologica, che in realtà è contenutistica: il non essere assoluto, il non essere relativo e il non essere relazionale35 . Il non essere assoluto è inteso come negazione di ciò che è, al contrario del non essere relativo che fa riferimento a ciò che una realtà è, distinguendosi dalle altre (per cui è, non essendo un’altra). 34

Stefano Mazzer, “Li amò fino alla fine”. Il Nulla-Tutto dell’amore tra filosofia, mistica e teologia (Roma: Città Nuova, 2014), 19. 35 Cf. Piero Coda, Dalla Trinità. L’avvento di Dio tra storia e profezia (Roma: Città Nuova, 2011), 567-573. Per le implicazioni di questo discorso di Coda sulla forma dell’intelligere, cf. Alessandro Clemenzia, “Il “negativo” nella logica crucis. H. Mühlen in dialogo con G.W.F. Hegel”, in Piero Coda, Julie Tremblay, Alessandro Clemenzia (edd.) Il Nulla-Tutto dell’amore. La teologia come sapienza del Crocifisso (Roma: Città Nuova, 2013), 159-199, soprattutto 189-199. Per un approfondimento teologico-sistematico del “negativo” e del “non essere”, nel suo riferimento trinitario e antropologico, cf. Mazzer, “Li amò sino alla fine”.

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Agostino ha avuto il grande merito di recuperare questa modalità d’essere al negativo per esprimere la distinzione fra le tre Persone divine nell’unica natura: Ognuna ha delle caratteristiche proprie così evidenti da farla distinguere nettamente dalle Altre. Il «non essere» indica qui la realtà che Ciascuna possiede come propria: il Padre, infatti, “non è” il Figlio in quanto “è” Padre; il Figlio “non è” Padre in quanto “è” Figlio36 . Scrive Agostino: «In realtà, infatti, per il fatto che il Padre non è il Figlio, il Figlio non è il Padre, e lo Spirito Santo, colui che è chiamato anche “dono di Dio”, non è né Padre né Figlio, sono senz’altro tre»37 . Il non essere, in questa accezione, esprime l’alterità in Dio, vale a dire il fatto che Egli sia Altro, Altro e Altro. Ma come viene vissuta tale alterità? Che tipo di relazioni genera o presuppone? In altre parole – si domanda Piero Coda introducendo così la terza modalità di intendere il “non essere” –: «Questo non-essere relativo esprime solo, in modo assoluto, la sussistenza distinta di ciascuno dei Tre, o dice anche qualcosa del loro rapporto? In altri termini: il non-essere relativo non apre conseguentemente all’intuizione, fondata sull’evento della rivelazione, di un non-essere relazionale?»38 .

Se il “non essere relativo” esprime l’alterità in Dio, e dunque la peculiarità di ogni Persona divina nei confronti delle Altre, il non essere relazionale mette in luce il modo in cui ciascuna di Esse entra in relazione con le Altre. Tale dinamismo divino, come si è già affermato, è stato rivelato da Cristo nell’evento pasquale: lì si ha la piena epifania dell’agire trinitario39 . Questa forma di “non essere” dice una modalità relazionale in cui Padre, Figlio e Spirito Santo sono, nell’essere totalmente riversati l’Uno nell’Altro. Il negativo, in questo orizzonte di comprensione, non è un’alternativa all’essere o addirittura una sua negazione, 36

Cf. Piero Coda, Sul luogo della Trinità. Rileggendo il De Trinitate di Agostino (Roma: Città Nuova, 2008), soprattutto 52-61; Clemenzia, In unum con-venire, 136-141. 37 «Revera enim quod Pater non sit Filius, et Filius non sit Pater, et Spiritus Sanctus ille qui etiam donum Dei vocatur, nec Pater sit nec Filius, tres utique sunt»: De Trin. V, 9. 38 Coda, Dalla Trinità, 568. 39 Per una lettura dell’evento pasquale come atto del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, cf. Coda, Dalla Trinità, 262-286.

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ma ne è il motore interno, il suo stesso modus essendi: ciascuna Persona è, nell’essere dono di Sé alle Altre. Chiara Lubich, in diversi suoi testi, mette in luce in modo teologicamente lucido e fine quanto la realtà sperimentata da Gesù crocifisso possa dischiudere le porte a una ontologia; ne presentiamo due in questa sede; il primo mette in luce come a partire dalla logica trinitaria, il negativo, il non essere, sia una modalità d’essere: «Tre [. . .] formano la Trinità eppure sono Uno perché l’Amore è e non è nel medesimo tempo, ma anche quando non è, è, perché Amore. Difatti, se mi tolgo qualcosa e dono (mi privo – non è) per amore, ho amore (è)»40 . Il secondo testo, invece, mostra in modo ancora più chiaro come questa dinamica dell’amore, che trova nel non essere la sua espressione più vera, abbia nella Trinità, e in particolare nella relazione fra le tre Persone divine, la sua condizione di possibilità: «Il Padre genera il Figlio per amore: uscendo del tutto, per così dire, da sé, si fa, in certo modo, “non essere” per amore; ma è proprio così che è, Padre. Il Figlio, a sua volta, quale eco del Padre, torna per amore al Padre, si fa anch’egli, in certo modo, “non essere” per amore, e proprio così è, Figlio; lo Spirito Santo, che è il reciproco amore tra Padre e Figlio, il loro vincolo d’unità, si fa, anch’egli, in certo modo, “non essere” per amore, quel non essere, quel “vuoto d’amore”, in cui Padre e Figlio si incontrano e sono uno: ma proprio così è, Spirito Santo. Se consideriamo il Figlio nel Padre, il Figlio lo dobbiamo pensare dunque nulla (nulla d’Amore) per poter pensare Dio-Uno. E se consideriamo il Padre nel Figlio, dobbiamo pensare il Padre nulla (nulla d’Amore) per poter pensare Dio-Uno»41 .

Da questo testo si può arguire come l’unità divina scaturisca non soltanto da ciò che i Tre hanno in comune, ma anche dalla relazione che si instaura tra loro, e che trova nel non essere la descrizione ontologica di quel movimento esistenziale di uscita della singola Persona da sé per essere totalmente proiettata verso le Altre. L’unità trinitaria si realizza all’interno di quel non essere di Ciascuna, di quel nulla realizzato per le 40 41

Coda, Dalla Trinità, 506. Chiara Lubich, “Spiritualità dell’unità e vita trinitaria. Lezione per la laurea ‘honoris causa’ in teologia”, Nuova Umanità 26 (2004), 151: 11-20, qui 15.

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Altre: in questo modo la dinamica divina è realizzata “trinitariamente” non solo perché avviene fra tre soggetti, ciascuno protagonista delle proprie azioni, ma perché trinitaria è la stessa forma della relazione, per cui Ciascuna è simultaneamente prot-agonista avendo le Altre sempre come co-agoniste della stessa azione42 . Scrive Piero Coda, nella stessa teo-logica sottolineata dalla Lubich: «Di Dio, a partire dalla rivelazione, si può e si deve dunque dire che Egli è ed è Agape; del Padre del Figlio e dello Spirito Santo, in quanto sussistono come relazione, e cioè nel darsi sino in fondo reciprocamente, si può e deve dire che essi sono (Sé) solo in quanto non sono (in Sé, indipendentemente dagli altri), ma si donano dando tutto Sé, e così si ricevono in ritorno (cf. Gv 10, 17-19)»43 .

Il principio della terzietà Il modo più efficace per illustrare la significatività del terzo nelle relazioni è quello di ricorrere al cosiddetto “metodo personologico”. Il pronome io, lungi dal ridursi al semplice dato autocoscienziale, indica l’identità della persona come esistenza incomunicabile: l’esserci (Dasein) nella sua irripetibilità e unicità. L’io, tuttavia, ha in se stesso una tensione relazionale, in quanto dire “io” è un’autodichiarazione del proprio essere di fronte a un tu: si tratta, dunque, di un io che entra in dialogo con un altro io, che appare nel suo orizzonte come un tu44 , entrambi soggetti di una relazione reciproca45 . 42

Il termine “co-agonisti” sta proprio ad indicare la trinitarietà delle azioni divine nell’evento pasquale (cf. Coda, Dalla Trinità, 265-267). 43 Ibid., 571. 44 «Im Person-Wort “ Ich” tritt nicht nur das jeweilige Da-sein im Jetzt-hier in Erscheinung sondern auch das konstitutive Du-sein»: Heribert Mühlen, “Das unbegrenzte Du. Auf dem Wege zu einer Personologie”, Wahrheit und Verkündigung. Michael Schmaus zum 70 (München: Schöningh, 1967), 1259-1285, qui 1274. 45 Il dialogo è una forma di comunicazione fondamentale per il personalismo, e dà vita a un rapporto in cui si attua una particolare dinamica per cui la persona, uscendo da sé, si ritrova nell’altro, e accogliendolo ne è arricchita.

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L’incontro e la relazione tra l’io e il tu vengono compresi, dal teologo Heribert Mühlen46 , attraverso un duplice concetto: la relazione d’opposizione e la reciproca approvazione intenzionale. Per quanto concerne l’oppositio relationis, l’io si trova di fronte a un tu nella propria incomunicabilità: l’uno esce da sé per entrare in relazione con l’altro, e da lì rientra in se stesso. Una tale modalità relazionale è chiaramente binaria, e questo non oblia la dimensione relazionale: l’uno scopre la propria identità attraverso l’altro. Quanto più l’io e il tu si avvicinano, tanto più emerge la distinzione tra loro. L’io, al tempo stesso, stando di fronte al tu nella propria incomunicabilità e scoprendo se stesso come altro dal tu, entra in relazione con lui attuando così un’accoglienza intenzionale di reciproco riconoscimento; questa intentio unitiva è l’origine dell’unione che avviene nell’incontro tra l’io e il tu, mentre l’unione ne è la conseguenza: si ha a che fare con l’unione io-tu. Accanto a questa relazione duale, come emerge nella struttura fondamentale dell’incontro io-tu, vi è anche l’unione del noi, in cui l’io e il tu compiono un’azione comune, come fossero un unico soggetto, verso un terzo. Questa dinamica relazionale, dunque, è strutturalmente diversa da quella dell’incontro io-tu. Il terzo, inoltre, non si inserisce all’interno della relazione duale dall’esterno, ma scaturisce dalla relazione stessa, anzi: ne è in qualche modo il concretum, la concrezione. In altre parole: il terzo non si aggiunge ad una relazione già esistente, ma ne è l’ipostatizzazione. E c’è di più. Dal momento, come si è già detto, che è la relazione a costituire la peculiarità ipostatica delle singole persone, il terzo è come se fosse in qualche modo a-priori rispetto all’io e al tu. Tanto la relazione io-tu quanto l’unione del noi possono essere considerate i due modi originari della relazione. Applicando queste categorie personologiche alla Trinità, vediamo che l’Io fa riferimento in particolare al Padre, in quanto ciò che lo contraddistingue sono l’origine senza principio, la paternità e la spirazione 46

Cf. Alessandro Clemenzia, Nella Trinità come Chiesa. In dialogo con Heribert Mühlen (Roma: Città Nuova, 2012), 71-130.

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attiva. Scrive a tale proposito Heribert Mühlen: «La parola “Tu” dà a riconoscere da se stessa che alla persona indicata con il Tu è presupposta una “prima” persona, un “Io”. La parola-personale Io non ha invece alcuna ulteriore parola-personale sopra o davanti a sé»47 . Il Padre, in virtù del suo essere senza origine è «la prima persona per eccellenza senza un’origine da un’altra persona!»48 . Che il Padre sia un Io non esclude che sia tale in relazione a un Tu. L’essere senza origine e la paternità, infatti, non sono due realtà temporalmente distinguibili, come se il Padre vivesse dapprima in una sorta di solitudine, e in un secondo momento si aprisse alla relazionalità con il Figlio. Tanto meno si può pensare che il Padre entri in relazione con il Figlio per oltrepassare una solitudine originaria: il Padre è, nell’essere in relazione al Figlio. L’Io, dunque, presuppone un Tu che si relazioni a lui in una reciprocità asimmetrica: reciprocità, in quanto in Dio l’amore è mutuus; asimmetrica, in quanto il modo di amare del Figlio si distingue da quello del Padre (un conto è la paternità, altro è la figliolanza). Il Padre ama il Figlio e il Figlio risponde, da Figlio, all’amore del Padre. Questa risposta del Figlio all’Io del Padre (relatio filiationis) può essere denominata una «relazione Tu-Tu»49 , in quanto è il Tu divino (il Figlio) che entra in rapporto con quell’Io (il Padre) che in questa circostanza funge da Tu. Il Padre, dunque, per la sua inoriginarietà è sempre Io, per la sua paternità può essere anche il Tu del Figlio; il Figlio, invece, nella sua relatio filiationis è sempre Tu, sia in riferimento all’Io del Padre come «risposta», sia in riferimento all’essere Tu del Padre nell’instaurazione del dialogo. 47

«Das Wort “Du” gibt von sich selbst her zu erkennen, daß der mit “Du” bezeichneten Person eine “erste” Person, ein “Ich”, vorausgesetzt ist. Das Person-Wort “Ich” aber hat kein weiteres Person-Wort mehr über oder vor sich»: Heribert Mühlen, Der Heilige Geist als Person in der Trinität, bei der Inkarnation und im Gnadenbund: Ich – Du – Wir (Münster: Verlag Aschendorff, 1963), 128. 48 «. . . die schlechthin erste Person ohne einen Ursprung aus einer anderen Person!»: ibid. 49 «Quindi si potrebbe dire che la relatio filiationis sia una relazione Tu-Tu» («Man könnte deshalb sagen, die relatio filiationis sei eine Du-Du-Relation»: ibid.).

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Ed è proprio dalle viscere di questa relazione Io-Tu che scaturisce il Terzo: lo Spirito Santo. Mentre nell’incontro Io-Tu c’è una relazione scambievole e d’opposizione, dove l’uno è di fronte all’altro, il Terzo (che non è né estraneo né esterno) fa sì che i Due continuino a relazionarsi tra loro, attirando però il loro comune sguardo verso di Sé. Questa diversa postura indica in realtà quei due differenti modi di amare che, secondo Riccardo di San Vittore, caratterizzano la diversità relazionale in Dio: il primo, è l’amor mutuus, vale a dire lo scambio reciproco tra Padre e Figlio; il secondo, è la condilectio, in cui, sullo sfondo dello scambio d’amore tra Padre e Figlio, Questi si rivolgono verso il Terzo a loro comune. È lo Spirito Santo, dunque, colui che porta in Dio da una relazione Io-Tu ad una relazione all’insegna del Noi. È il Terzo, dunque, il nexusin-persona50 , a inverare la noità divina51 . La reciprocità reciprocante Il terzo invera l’unità del noi, nel momento in cui rompe la relazione tra un io e un tu, e la apre dall’interno a coloro che non ne fanno ancora parte. Non solo apre il circolo chiuso, ma genera in coloro che sono raggiunti, esterni al rapporto duale, la stessa capacità di generare a loro volta quella modalità relazionale verso altri ancora. Procediamo con ordine. Quest’apertura, essendo all’insegna dell’assoluta “gratuità”, in quanto non richiede all’interlocutore alcuna necessità di risposta o di accoglienza, si presenta come un vero e proprio “dono” (nome che la tradizione, e in particolare Agostino, ha applicato alla terza 50

«Lo Spirito Santo è l’unità del Padre e del Figlio in persona, egli è [. . .] la pericoresi intratrinitaria in persona» («Der Hl. Geist ist die Einheit von Vater und Sohn in Person, er ist gewissermaßen die innergöttliche Perichorese in Person»: ibid., 166). 51 Afferma Mühlen: «L’interscambiabilità dell’Io-Tu non è ancora come tale la comunanza del Noi. Il Noi viene espresso solo nel compimento comunitario dell’atto-Noi» («Die Wechselseitigkeit des “Ich-Du” ist als solche noch nicht die Gemeinsamkeit des “Wir”. Erst in dem gemeinsamen Vollzug des Wir-Aktes kommt das “Wir” zum Ausdruck»: ibid., 161).

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Persona divina per esplicitare la sua funzione non solo tra Padre e Figlio, ma anche tra Dio e uomo e gli uomini tra loro). Per cogliere, dunque, il dinamismo del terzo, e in particolare di quale relazione si tratti, è necessario recuperare alcuni elementi decisivi che possono emergere a partire da una fenomenologia del dono. Ed è proprio quest’ultimo che prendiamo come punto di riferimento. Perché il dono sia tale, è necessario che, tanto l’intenzionalità del donatore, quanto quella del donatario, si relazionino tra loro in una piena libertà d’azione52 , in modo tale che l’atto della donazione non entri all’interno di una logica dello scambio o del contraccambio53 ; scrive 52

«Il problema è di ricevere il dono senza assumere il giogo della dipendenza, restando liberi»: Giovanni Gasparini, “Elementi per una sociologia del dono”, in Idem (ed.), Il dono. Tra etica e scienze sociali, (Roma: Edizioni lavoro, 1999), 11-47, qui 45. 53 Per un approfondimento bibliografico su questo tema: cf. Paul Gilbert, “Donare”, in Paul Gilbert, Silvano Petrosino, Il dono (Genova: il Melangolo, 2001), 9-48; Silvano Petrosino, “Il Figlio ovvero Del Padre. Sul dono ricevuto”, in Paul Gilbert, Silvano Petrosino, Il dono, 49-86; Pierangelo Sequeri, Sensibili allo Spirito. Umanesimo religioso e ordine degli affetti (Milano: Glossa, 2001), 79-121; Susy Zanardo, Il legame del dono (Milano: Vita e Pensiero, 2007); Jacques T. Godbout, Lo spirito del dono (Torino: Bollati Boringhieri, 2002); Luigino Bruni, Reciprocità. Dinamiche di cooperazione, economia, società civile (Milano: Bruno Mondadori, 2006); Alain Caillé, Il terzo paradigma. Antropologia filosofica del dono (Torino: Bollati Boringhieri, 1998), soprattutto il secondo capitolo della prima parte, intitolato “Dono, interesse e disinteresse”, 75-112; Jean-Luc Marion, Dato che. Saggio per una fenomenologia della donazione (Torino: Società Editrice Internazionale, 2001); Pierluigi Grasselli, Cristina Montesi, L’interpretazione dello spirito del dono (Milano: Franco Angeli, 2008); Andrea Bassi, Dono e fiducia. Le forme della solidarietà nelle società complesse (Roma: Edizioni lavoro, 2000); Salvatore Currò, Il dono e l’altro. In dialogo con Derrida, Lévinas e Marion (Roma: Las, 2005); Daniela Falcioni, Cosa significa donare? (Napoli: Guida, 2011); Giovanni Ferretti, Il codice del dono. Verità e gratuità nelle ontologie del Novecento. Atti del 9º Colloquio su filosofia e religione (Macerata, 16-17 maggio 2002) (Pisa: Ist. Editoriali e Poligrafici, 2004); Jacques Derrida, Perdonare (Milano: Raffaello Cortina Editore, 2004). Sulle implicazioni teologiche di questa fenomenologia del dono, cf. Clemenzia, Nella Trinità come Chiesa, 302-305; Luis F. Ladaria, Il Dio vivo e vero. Il mistero della Trinità (Casale Monferrato: Piemme, 1999), 374-379; Renzo Lavatori, Lo Spirito Santo dono del Padre e del Figlio. Ricerca sull’identità dello Spirito come dono (Bologna: EDB, 19982 ); Gabriele Cislaghi, Per una ecclesiologia pneumatologica, (Milano: Glossa, 2004), 250-254.

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il filosofo italiano Silvano Petrosino a tale proposito: «Il dono sembra rappresentare proprio ciò che sfugge ad ogni reciprocità rompendo di conseguenza l’orizzonte stesso dell’economico»54 . Gesù, in diverse circostanze narrate nel Vangelo, ha sottolineato questa logica relazionale: basti pensare, ad esempio, al Suo richiamo di invitare a pranzo coloro che non erano in grado di restituire l’invito (cf. Lc 14,12-14), oppure, in un momento ancora più delicato della sua esistenza, nell’orto degli ulivi, quando, al momento dell’arresto, con quel “Sono io!” egli ha richiamato l’attenzione dei soldati unicamente su di sé, domandando che “i suoi” fossero lasciati liberi (cf. Gv 18, 4-9). Il consegnarsi di Gesù a favore dei suoi non richiede una restituzione diretta della vita nei suoi confronti; e questo significa che la logica del dono chiede di agire a fondo perduto, con una misura senza misura. Jean-Luc Marion ha scritto pagine straordinariamente dense e interessanti per sottolineare come la logica del dono fuoriesca radicalmente da quella dello scambio e del ritorno, rompendo in questo modo il circuito chiuso del do ut des: «Il dono appare quando comincia a perdersi e si perde nella misura in cui si ostina a ritrovarsi»55 . Già Aristotele accennava alla questione dell’asimmetria relazionale, prendendo come suo esempio la relazione tra padre e figlio: tutto ciò che il figlio potrebbe fare nei confronti del genitore per ricambiare l’affetto ricevuto non potrà mai rappresentare una restituzione adeguata al dono della vita che egli

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Petrosino, “Il Figlio ovvero Del Padre”, 52. Il testo evangelico che può presentarsi come fondamento interpretativo di questa logica del dono può essere: «Disse poi a colui che l’aveva invitato: “Quando offri un pranzo o una cena, non invitare i tuoi amici, né i tuoi fratelli, né i tuoi parenti, né i ricchi vicini, perché anch’essi non ti invitino a loro volta e tu abbia il contraccambio. Al contrario, quando dài un banchetto, invita poveri, storpi, zoppi, ciechi; e sarai beato perché non hanno da ricambiarti. Riceverai infatti la tua ricompensa alla risurrezione dei giusti”» (Lc 14,12-14). 55 Marion, Dato che, 102. L’interpretazione di Marion circa il dono e la donabilità si distingue radicalmente da quella di Derrida; per un approfondimento sulle peculiarità di ciascun autore, cf. Currò, Il dono e l’altro.

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ha ricevuto dal padre56 . Anche Tommaso d’Aquino, nella sua Summa Theologiae, ha messo in luce la specificità del dono: «Donum proprie est datio irredibilis [. . .], id est quod non datur intentione retributionis»57 . Tale gratuità, si è detto, non è chiusa in se stessa, ma “aperta”; non è un dare per ricevere, ma neanche un dare fine a se stesso. L’apertura, in tal senso, non è segno di una predisposizione interiore del donatore, ma l’energia vitale e feconda contenuta nella donazione stessa che investe anche il donatario di quelle medesime caratteristiche. Il recettore del dono, infatti, nel momento in cui l’accoglie, è chiamato non tanto a rispondere in modo diretto (o simmetrico) a colui dal quale ha ricevuto il dono58 (il quale non è una semplice “cosa”, ma energia essenziale59 ), ma ad accoglierlo, facendo propria la dinamica ivi contenuta nei confronti di altri: l’accoglienza del dono chiama ad una fecondità che si esprime nella ridondanza del dono stesso. In altre parole, il recettore del dono è chiamato a rispondere al donatore donando a sua volta a terzi60 . Anche questa dinamica di reciprocità aperta è chiaramente espressa da Gesù nel momento in cui domanda ai suoi, in restituzione all’agape ricevuta da Lui, non di restituirGli la vita, ma di donarla l’uno per l’altro: il Figlio di Dio ha dato la vita, domandando a ciascuno di darla per i propri fratelli. La reciprocità, come modalità attuativa della donazione, dunque, non consiste nel dare per ricevere (da parte del donatore) o 56

Cf. Aristotele, Etica Nicomachea VIII, 13, 1163a 18-22, ed. Claudio Mazzarelli (Milano: Bompiani, 20012 ), 332-333. 57 STh I, q. 38, a. 2, c. 58 «Il dono dà sempre origine ad una sfida, ad uno squilibrio, poiché nel suo sistema non c’è simultaneità ma asimmetria. Il quid gratuito e fiduciario rompe costantemente la possibilità di “pareggiare” i conti»: Eugenia Scabini, Ondina Greco, “Dono e obbligo nelle relazioni familiari”, in Il dono. Tra etica e scienze sociali (Roma: Edizioni Lavoro, 1999), 85-105, qui 93. 59 Cf. Gilbert, “Donare”, 39. 60 «Nel due del legame funzionale, che ha inutilmente contrastato il due del legame pattuitario, il dono immette l’elemento terzo. [. . .] Il dono non può omettere la trivalenza. Nel dono è il tre che produce il due e non viceversa, come invece accade per la dialettica, dove il tre è prodotto a partire dal due»: Mariapaola Fimiani, “Il dono e il terzo”, in F. Brezzi e M.T. Russo (edd.) Oltre la società degli individui. Teoria ed etica del dono (Torino: Bollati Boringhieri, 2011), 48-65, 59.61.

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nell’accogliere per restituire (da parte del donatario); essa non implica nemmeno un’equivalenza o anche soltanto una proporzione tra i doni scambiati: si tratta, invece, di una “reciprocità asimmetrica aperta”. Petrosino, ad esempio, per descrivere questa dinamica ha parlato di “reciprocità non reciproca”61 , e ha scritto: «[Il] donatario ‘restituisce’ al donatore facendosi egli stesso donatore per un altro donatario. È questa l’unica ‘reciprocità non reciproca’,‘rapporto senza rapporto’, ‘relazione senza relazione’ che definisce il legame del dono: riconoscere il dono non vuol dire cedere alla tentazione dello scambio, al desiderio di ricambiare o restituire [. . .], ma significa donare ad un ‘altro’ donatario che non è mai il ‘proprio’ donatore. Il modo di ‘ricambiare’ del donatario è proprio quello di accogliere il dono in modo così totale da essere del tutto libero dalla pretesa e dal delirio di restituire, è quello che sa che non potrà mai restituire, e che di conseguenza sa di essere chiamato a diventare a sua volta donatore; laddove evidentemente, contro ogni equilibrio tra ‘dare’ e ‘ricevere’, si diventa donatore solo quando si dona ad un destinatario che non si identifica mai con il donatore dal quale si è ricevuto il dono»62 .

Il già citato Piero Coda, per esprimere sia la gratuità sia l’apertura di questa dinamica, ha utilizzato un’altra espressione rispetto a quella di Petrosino, “reciprocità reciprocante”63 : si tratta di una relazione che si attua non solo nella dia-logicità, ma anche nell’apertura a terzi, come fecondità della gratuità originaria e della comunanza primordiale64 . 61

Petrosino, “Il Figlio ovvero Del Padre”, 52. Ibid., p. 77. 63 Coda, Dalla Trinità, 566-567. 64 Condivido a tale proposito quanto afferma Mariapaola Fimiani: «L’elemento terzo, chiamato a rompere il mimetismo dell’io-tu e del sé-mondo, va allora ridiscusso assumendo l’intera composizione del paradigma del dono e riproponendo, per il problema del legare, la forza del “regno delle cose”. Una riflessione sulla cosa donata, come condizione concettuale del donatore e del donatario, può, così, provare anche a rispondere a quel bisogno di movimento nel pensiero [. . .] che è un passare all’atto, un agire, o un disinnescare il dispositivo assimilante della spettralità generalizzata come nuova forma di orizzonte obbligante» (Fimiami, “Il dono e il terzo”, 58). 62

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Questa “teo-logica”, messa in luce dall’autore, emerge nel momento in cui la Trinità, come oggetto materiale, viene colta all’interno di un orizzonte interpretativo e concettuale altrettanto trinitari, dando vita così ad un nuovo paradigma fondativo dell’esperienza cristiana. Jean-Luc Marion scrive a proposito della ridondanza del dono: «Ogni membro riceve il dono solo per donarlo, così che questo dono, con lo stesso gesto, restituisce in ridondanza il dono (“emanazione”) e, donando, riporta il dono originario al suo fondamento (“ritorno”)»65 . Perché il dono sia tale, deve rimanere “dono”, e cioè conservare il carattere intrinseco della donabilità, anche dopo la donazione avvenuta. «Il dono – scrive Marion – è ricevuto solo per essere, nuovamente, donato. Il beneficiario, d’altra parte, non continua a far circolare il dono per semplice altruismo, come se gli sembrasse cosa giusta, ben intenzionata, e persino caritatevole, il condividerlo con altri. Il beneficiario deve garantire quella che definiamo la ridondanza del dono, rimettendolo in circolo appena lo ha ricevuto, per una ragione ben diversamente radicale: il dono può essere ricevuto solo se dona se stesso, altrimenti non meriterebbe più questo nome»66 .

Accogliere il dono significa non “prendere per sé” il contenuto donato, ma piuttosto assumere l’“atto donatore” presente nel dono stesso. Continua Marion: «Ricevere il dono di Dio, come dono, richiede che l’uomo stesso accolga immediatamente il dono nella sua essenza – come atto donatore. [. . .] L’uomo dunque riceve il dono come tale solo accogliendo l’atto di donare, cioè ancora donando a sua volta. Ricevere il dono e donarlo si confondono in una sola ed identica operazione, la ridondanza»67 .

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Jean-Luc Marion, L’idolo e la distanza (Milano: Jaca Book, 1979), 167. Ibid., p. 168. Scrive Paul Gilbert: «Il beneficiario del dono non può rendersene padrone; deve al contrario esercitare la ridondanza del dono, donare il dono, farlo passare, continuare a metterlo in circolazione» (Gilbert, “Donare”, 37). 67 Marion, L’idolo e la distanza, 168. 66

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L’esperienza del donatario deve convertirsi nell’atteggiamento di chi vuole assumere in sé le stesse caratteristiche del dono che riceve: «Un dono è ripetuto, e accolto come un dono, solo se il donatore gratificato diventa integralmente e personalmente – ipostaticamente – dono»68 . Il dono, proprio in quanto tale, deve poter liberare il donatario dall’obbligo di una restituzione69 . Senza addentrarsi nelle peculiarità della terza Persona della Trinità, basti qui ricordare che il Pneuma è l’eterna ridondanza dell’amore tra il Padre e il Figlio che, rompendo in qualche modo la reciprocità duale ad intra, la apre nella storia a tutta l’umanità. Ed essendo lo Spirito da sempre il “dono” in persona, il darsi a ciò che è extra Deum fa parte dell’essere stesso della vita trinitaria. Il fatto che lo Spirito sia la ridondanza dell’amore tra Padre e Figlio si può cogliere anche nella dinamica interpersonale umana, in cui il Pneuma rende capace la singola persona “spirituale” di amare con quell’amore che ha ricevuto a sua volta: la singola persona risponde quindi all’amore divino amando a sua volta i terzi. Senza minimamente avere la pretesa di entrare in un discorso ecclesiologico, basti solo ricordare che questa “gratuità aperta” in-forma anche le relazioni intra-ecclesiali, come con-formazione alla vita divina, e, proprio per il suo carattere ridondante, diviene annunzio per-formativo70 della Chiesa stessa.

68

Ibid., p. 169. «Il linguaggio del dono [. . .] lungi dall’essere ipocrita, serve a liberare l’altro in permanenza dall’obbligo di reciprocità che deriva dal dono. Questo linguaggio, che sembra ipocrita, fa in modo che la restituzione, se mai ci sarà, sarà a sua volta un dono. Il che vuol dire che anch’essa sarà libera. È un linguaggio completamente all’opposto della negoziazione che intende pervenire a un contratto, a una intesa che obbliga ciascuna delle parti a un impegno reciproco»: Jacques T. Godbout, Il linguaggio del dono (Torino: Bollati Boringhieri, 1998), 25. 70 Per un approfondimento sul valore performativo dell’atto linguistico della comunicazione della fede: cf. Severino Dianich, “Soggettività e chiesa”, in ATI, Teologia e progetto – uomo in Italia (Assisi: Cittadella, 1980), 105-128; Severino Dianich, Serena Noceti, Trattato sulla Chiesa (Brescia: Queriniana, 2002), 185-203.

69

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Queste, dunque, le tre implicazioni teologiche che si possono delineare a partire dal contributo di Giulio Maspero e di Pierpaolo Donati. I contributi di questi due autori sono un ulteriore stimolo alla riflessione contemporanea a non accontentarsi, nel dialogo, di raggiungere una communio, che è espressione di una miscela concettuale di diverse provenienze culturali e disciplinari. Una tale visione della comunione dovrebbe ormai cedere il passo alla realtà dell’unità, come luogo dei luoghi, in cui i diversi saperi non solo sanno entrare in relazione tra loro, ma scoprono ciascuno, nell’altro, l’inveramento della propria peculiarità. Il dialogo, in questo orizzonte odierno caratterizzato da una globale frammentarietà del sapere, diviene il punto di partenza, e non di arrivo del discorso. E forse può essere che anche attraverso il recupero di una nuova risemantizzazione del negativo, del principio della terzietà e della dinamica della reciprocità reciprocante, si possa arrivare da una già da decenni auspicata interdisciplinarietà alla novità della transdisciplinarietà; si tratta di passare da una non scontata esigenza di acquisire una maggiore conoscenza su una determinata questione o oggetto di indagine attraverso il ricorso a diversi approcci71 , ad uno spazio extradisciplinare, dove ogni sapere può collocarsi, conservando il proprio statuto epistemologico. Scrive Sergio Rondinara: «La transdisciplinarietà nel suo tentativo di esprimere un nuovo linguaggio sul mondo, non ha alcuna pretesa di formalizzare un nuovo campo disciplinare o di costituire una super-disciplina, poiché si presenta come uno spazio relazionale extradisciplinare dove ogni sapere, aprendosi con il proprio metodo e contenuti agli altri saperi, può collocarsi»72 .

71

Scrive Sergio Rondinara a tale proposito: «Oggigiorno, infatti, discipline ritenute un tempo tra loro indifferenti vengono sollecitate ad una nuova e più intensa interazione affinché la ricerca della verità su quello che ritenevano essere unicamente il proprio oggetto d’indagine necessita ora del contributo conoscitivo degli altri saperi» (Sergio Rondinara, “Dalla interdisciplinarietà alla transdisciplinarietà. Una prospettiva epistemologica”, in Sophia 1 [2008-0]: 61-70, qui 63). 72 Ibid., 65.

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La terzietà reciprocante vuole essere espressione, e dunque è lì che va contestualizzata, di un nuovo paradigma relazionale, che trova nell’ontologia trinitaria il suo fondamento epistemico e il suo ritmo teo-logico; in quella ontologia, scriveva Klaus Hemmerle, che «si forma dove una nuova visione dell’essere non solamente nasce di fatto, ma dove tale visione stessa viene vista e riflettuta»73 . Ma perché quanto affermato non diventi mera speculazione, è necessario recuperare il luogo dell’intelligere; spiega ancora Hemmerle: «Per poter comprendere tale visione dell’essere bisogna essere. La strada che conduce all’ontologia nuova è una strada dell’essere, cioè del vivere. Vede solo chi vive»74 . In questo senso, è di capitale importanza ricordarsi sempre che il punto di partenza dell’ontologia trinitaria è l’esperienza; è da lì che scaturisce una nuova intelligentia fidei, in quanto una nuova comprensione dell’essere si ha nel luogo in cui l’essere si dà a conoscere: la realtà. Bibliografia A. Bassi, Dono e fiducia. Le forme della solidarietà nelle società complesse (Roma: Edizioni lavoro, 2000). L. Bruni, Reciprocità. Dinamiche di cooperazione, economia, società civile (Milano: Bruno Mondadori, 2006). A. Caillé, Il terzo paradigma. Antropologia filosofica del dono (Torino: Bollati Boringhieri, 1998). G. Cislaghi, Per una ecclesiologia pneumatologica (Milano: Glossa, 2004). A. Clemenzia, Nella Trinità come Chiesa. In dialogo con Heribert Mühlen (Roma: Città Nuova, 2012). Idem, “Il “negativo” nella logica crucis. H. Mühlen in dialogo con G.W.F. Hegel”, in P. Coda, J. Tremblay, A. Clemenzia (edd.) Il Nulla-Tutto dell’amore. La teologia come sapienza del Crocifisso (Roma: Città Nuova, 2013), 159-19. 73

Klaus Hemmerle, “L’ontologia del Paradiso ’49”, in Sophia VI (2014): 127-137, qui 129. 74 Ibid.

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Sul luogo della terzietà reciprocante

Idem, In unum con-venire. L’unità ecclesiale in Agostino d’Ippona (Roma: Città Nuova, 2015). P. Coda, Sul luogo della Trinità. Rileggendo il De Trinitate di Agostino (Roma: Città Nuova, 2008). Idem, Dalla Trinità. L’avvento di Dio tra storia e profezia (Roma: Città Nuova, 2011). Idem, “L’ontologia trinitaria: che cos’è?”, Sophia 4 (2012/2): 159-170. S. Currò, Il dono e l’altro. In dialogo con Derrida, Lévinas e Marion (Roma: Las, 2005). J. Derrida, Perdonare (Milano: Raffaello Cortina Editore, 2004). S. Dianich, “Soggettività e chiesa”, in ATI, Teologia e progetto – uomo in Italia (Assisi: Cittadella, 1980), 105-128. S. Dianich, S. Noceti, Trattato sulla Chiesa (Brescia: Queriniana, 2002), 185-203. D. Falcioni, Cosa significa donare? (Napoli: Guida, 2011). G. Ferretti, Il codice del dono. Verità e gratuità nelle ontologie del Novecento. Atti del 9º Colloquio su filosofia e religione (Macerata, 16-17 maggio 2002) (Pisa: Ist. Editoriali e Poligrafici, 2004). M. Fimiani, “Il dono e il terzo”, in F. Brezzi e M.T. Russo (edd.) Oltre la società degli individui. Teoria ed etica del dono (Torino: Bollati Boringhieri, 2011). G. Gasparini, “Elementi per una sociologia del dono”, in Idem (ed.), Il dono. Tra etica e scienze sociali, (Roma: Edizioni lavoro, 1999), 11-47. P. Gilbert, S. Petrosino, Il dono (Genova: il Melangolo, 2001). J.T. Godbout, Il linguaggio del dono (Torino: Bollati Boringhieri, 1998). Idem, Lo spirito del dono (Torino: Bollati Boringhieri, 2002). K. Hemmerle, “L’ontologia del Paradiso ’49”, in Sophia VI (2014-2): 127-137. P. Grasselli, C. Montesi, L’interpretazione dello spirito del dono (Milano: Franco Angeli, 2008). L.F. Ladaria, Il Dio vivo e vero. Il mistero della Trinità (Casale Monferrato: Piemme, 1999). R. Lavatori, Lo Spirito Santo dono del Padre e del Figlio. Ricerca sull’identità dello Spirito come dono (Bologna: EDB, 19982 ). 218

Alessandro Clemenzia

C. Lubich, “Spiritualità dell’unità e vita trinitaria. Lezione per la laurea honoris causa in teologia”, Nuova Umanità, 26 (2004):11-20. J.-L. Marion, L’idolo e la distanza (Milano: Jaca Book, 1979). Idem, Dato che. Saggio per una fenomenologia della donazione (Torino: Società Editrice Internazionale, 2001). S. Mazzer, “Li amò fino alla fine”. Il Nulla-Tutto dell’amore tra filosofia, mistica e teologia (Roma: Città Nuova, 2014). H. Mühlen, Der Heilige Geist als Person in der Trinität, bei der Inkarnation und im Gnadenbund: Ich – Du – Wir (Münster: Verlag Aschendorff, 1963). Idem, “Das unbegrenzte Du. Auf dem Wege zu einer Personologie”, Wahrheit und Verkündigung. Michael Schmaus zum 70 (München: Schöningh, 1967), 1259-1285. S. Rondinara, “Dalla interdisciplinarietà alla transdisciplinarietà. Una prospettiva epistemologica”, in Sophia 1 (2008-0): 61-70. E. Scabini, O. Greco, “Dono e obbligo nelle relazioni familiari”, in Il dono. Tra etica e scienze sociali (Roma: Edizioni Lavoro, 1999). P. Sequeri, Sensibili allo Spirito. Umanesimo religioso e ordine degli affetti (Milano: Glossa, 2001). L. Žak, “Premessa: verso un’ontologia trinitaria”, in Piero Coda, Lubomír Žak (edd.) Abitando la Trinità. Per un rinnovamento dell’ontologia (Roma: Città Nuova, 1998), 5-25. Idem, “Unità di Dio: quaestio princeps dell’ontologia trinitaria”, PATH 11 (2012): 439-464. S. Zanardo, Il legame del dono (Milano: Vita e Pensiero, 2007).

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Il terzo invisibile, tra disposizione e riflessività relazionale Ilaria Vigorelli (Pontificia Università della Santa Croce)

Introduzione Vorrei porre l’accento su due aspetti che mi paiono particolarmente utili per un’epistemologia della relazione che non trascuri il pensiero della differenza. Li apprendo dal tardo antico, quando alla metafisica greca si andò accostando la matrice trinitaria che a poco a poco suscitò le nuove concezioni ontologiche e antropologiche ben prospettate da Giulio Maspero in questo stesso volume. Si tratta di due acquisizioni ontologiche originali: (1) la disposizione relazionale della realtà esistente e (2) l’originaria disposizione al bene dell’esistente relazionale. Evinco entrambe le acquisizioni da una concezione dell’essere seguita al dibattito storico del IV secolo. Fu allora che si sviluppò la questione su quale realtà fosse denotata dai termini relativi rivelati dal Cristo: «Padre», «Figlio» e «Spirito». Il problema di quale statuto ontologico riconoscere al Figlio, scatenato dal dibattito ariano, e l’apporto che il pensiero ortodosso diede alla tradizione metafisica e mosaica della natura divina con l’elaborazione di un’ontologia capace di ricomprendere la generazione, figliazione e spirazione in divinis, permisero che si sviluppasse il tema della differenza e della relazione nell’essere di Dio, e ciò confluì definitivamente nella teologia trinitaria di Gregorio di Nissa divenuta poi dottrina riconosciuta dal Concilio di Costantinopoli. Da questo contesto di pensiero vorrei far emergere le considerazioni sulle posizioni epistemiche che propongo di seguito1 . 1

Auspico, con queste linee, di onorare il desiderio che ho trovato racchiuso nelle pagine di Luce Irigaray, quando nel commentare l’Antigone chiedeva il ri-pensamento,

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Il terzo invisibile, tra disposizione e riflessività relazionale

Le realtà esistono in qanto sono disposte relazionalmente La disposizione relazionale delle realtà esistenti è un guadagno ontologico che storicamente è stato fornito dalla teologia trinitaria2 . Con disposizione relazionale intendo la condizione di ogni esistente libero nell’ambito della natura creata, relazionalità interiore, originaria e configurativa dell’identità, che viene resa nota dalla rivelazione della disposizione del Logos nella natura divina. Un’analisi storico-dogmatica dello sviluppo della conoscenza di Dio che consideri i modi in cui la teologia naturale del pensiero pagano abbia integrato ciò che di Dio era stato rivelato da Gesù Cristo nell’ambito della tradizione teologica mosaica, permette infatti di notare in che modo nel IV secolo si guadagnò un’ontologia della disposizione immanente alla natura divina (schésis)3 . Ciò permise di superare le caratteristiche della precedente esperienza del differente. Quest’ultima infatti era stata interpretata nell’ambito della riflessione metafisica formulata intorno alla distinzione tra sostanza e accidenti, che riconduceva il differente alle coppie oppositive uno/molti, visibile/invisibile, materiale/immateriale, corruttibile/incorruttibile, ovvero a sequenze numeriche dettate dai rapporti del più e del meno, della proporzione ecc.4 . Introdurre il relativo come relazione di origine all’interno dell’essere che è Dio – e dunque inserire anche un altro tipo di concezione dell’essere a fondamento di tutto ciò che esiste, ovvero non secondo il

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nell’ambito della società occidentale, della derelizione del femminile e del maschile (Luce Irigaray, Etique de la différence sexuelle, [Paris: Les Éditions de Minuit, 1985] [tr. it. di Luisa Muraro e Antonella Leoni, Etica della differenza sessuale, Milano, Feltrinelli 1987], 99). Mentre il pensiero della differenza si è storicamente sviluppato per lo più secondo la linea di una epistemologia oppositiva o dialettica, vorrei qui proporre una linea di sviluppo che segua un’impostazione epistemologica trinitaria e riflessiva, come cercherò di dire (Roma: Universitò della S. Croce, 2012). Cfr. I. Vigorelli, Schésis nel Contra Eunomium di Gregorio di Nissa: dalla semantica filosofica alla teologia trinitaria, Roma 2012, 46 ss. Si veda G. Maspero, Essere e relazione, Roma: Città Nuova, 2013. Andrebbe sviluppato il tema dell’isomorfismo in questa linea.

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principio di causalità bensì come relazione voluta e libera, quale è quella instaurata da Dio con l’atto della creazione – provocò un cambiamento epistemologico dalla portata immensa, come solo una novità fattica quale l’Incarnazione può provocare. È tale guadagno epistemologico che sviluppa, a livello sociale, la priorità etica dell’amore (o della relazione di dono) sulla misura dei rapporti numerici e proporzionali (o giustezza dei rapporti)5 . Quando il mistero della generazione eterna del Figlio dal Padre, e della spirazione anch’essa eterna e concomitante dello Spirito dal Padre e dal Figlio, fu inteso come irrinunciabile con-sistenza di esistenza e disposizione, tale guadagno rivelato circa la realtà eterna potè essere visto anche nel mondo e dunque nell’antropologia. Da allora, infatti, si potè vedere che pure nella storia ogni differente ha in sé sia la matrice dell’alterità che lo rende tale (cioè differente, unico), sia la comunione che lo lega all’altro (cioè procedente, generato). Nella teologia trinitaria, il Padre è (ed è noto) come diverso dal Figlio che genera, e ad esso è unito per la spirazione d’amore che da tale generazione procede (Paternità amante); il Figlio è (ed è noto) come diverso dal Padre per la filiazione, e ad esso è unito dalla spirazione d’amore che da tale filiazione procede (Filiazione amante); lo Spirito che dalla loro distinzione procede (Amore) è altro dalla paternità e dalla filiazione perché li unisce reciprocamente nel donarsi vicendevole in quanto distinti. L’essere è dunque, ed è noto, come Uno, ma in quanto comunione emergente e dif-ferente dei tre, non come un quarto esistente 5

Parlo di giustezza, non di giustizia dei rapporti perché, come si sa, la nozione di giustizia è correlativa a quella di misericordia e quest’ultima è un guadagno della epistemologia della disposizione, o della relazione di dono. Mi distanzio su questo punto dalla sintesi sull’agape cristiana che offre E. Pulcini, L’individuo senza passioni. Individualismo moderno e perdita del legame sociale, (Torino: Bollati Boringhieri 2001), 183-186, pur considerando di grande interesse la sua riflessione sulla passione del dono (ibid., 176-226). Solo se vediamo la connessione con la nuova concezione dell’essere, infatti, possiamo capire la portata storica della semantica dell’amore cristiano, che altrimenti rimane ridotto ad un imperativo morale impossibile, come ha ben mostrato J. Derrida.

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bensì come l’eccedente medesima vita divina che donata, ricevuta e ridonata compenetra e distingue all’infinito i tre. Quanto di intimità deve esserci tra due perché siano un’unica essenza? È la domanda per eccellenza posta alla teologia trinitaria, ma al contempo è domanda che mostra di non saper vedere proprio l’enigma della relazione di cui stiamo parlando, una domanda che non riesce a sostare nella riflessività relazionale delle dis-posizioni intradivine. Quando nel mondo (cioè nella realtà finita e nella storia umana) parliamo di disposizione relazionale, intendiamo la consapevolezza che l’altro che mi si presenta di fronte, e che fa resistenza6 , è istituito come altro da tre condizioni epistemiche: da me e da lui, l’uno e l’altro (1 e 2), che reciprocamente ci poniamo in relazione (cioè ci dis-poniamo), e (3) dalla relazione che unendoci ci differenzia e ci reciproca7 . Nella vicenda umana, l’altro originante è sempre trino: si nasce dall’incontro di due sessi differenti ma uniti: i due sessi, come le due volontà (2), non generano senza la reciproca messa in relazione (3)8 . Ma ancor 6

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Si potrebbero citare qui le riflessioni su apofatismo, eccedenza, trascendenza della realtà rispetto al reale conosciuto. Il caso per me più interessante è quello della decostruzione derridiana. Me ne sono occupata in I. Vigorelli, Fede come discorso, in A. Granados–P. O’Callaghan (a cura di), Parola e testimonianza nella comunicazione della fede, (Roma: Edusc, 2013), 47-51. In questo penso che l’analisi della differenza che emerge dalla ontologia trinitaria del IV secolo è ancor più radicale del pensiero della differenza offerto dalla Irigaray (cfr L. Irigaray, La via dell’amore, [Torino: Bollati Boringhieri, 2008] [tit. or. La voie de l’amour, 2002], 63). Mentre per la filosofa francese la condizione di possibilità per il darsi della relazione è che vi sia un “gesto preliminare di riconoscimento reciproco”, in base al quale “ciascuno(a) ha la capacità di trattenersi in sé ed essere cosciente di ciò che gli è proprio”, qui stiamo sostenendo che lo stesso darsi “come proprio” è riferito all’altro “come relativo”, in cui la differenza è posta insieme alla comunione per la correlatività che fa dei due “i differenti”. Sto sostenendo che nella coppia genitoriale vi è il tre prima della comparsa del figlio, il quale, quando esiste, apporta una quarta posizione epistemica alla stessa realtà relazionale della coppia divenuta generativa. Il figlio, dunque, moltiplica le relazioni e le posizioni epistemiche in quanto è dis-posto diversamente rispetto a suo padre e a sua madre, ai fratelli, ai nonni, agli zii, ecc. . . Il terzo relazionale nella coppia è reso maggiormente visibile in caso di sterilità, ossia quando la relazione non diviene luogo generativo ma permane come unione. La domanda su che cosa

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più originariamente, possiamo dire che in ogni costituirsi in alterità c’è una trinità di posizioni, ossia una dis-posizione che è relazionale, ovvero che istituisce le tre condizioni epistemiche dell’io, del tu e della relazione. Ora, se la disposizione relazionale nella natura infinita ed eterna non introduce separazione alcuna alla divina unità, nella natura temporale e materiale finita (diastematica), invece, è soggetta a scindibilità, morte e genealogia, oltre che alle innumerevoli variazioni introdotte dalla libertà che si esprime nel tempo. Cosicché non solo i due dis-posti possono venir meno, ma anche il terzo invisibile ed emergente (cioè la relazione stessa tra i due) è continuamente soggetto al mutamento. Questo indica che nel considerare un fenomeno si può adottare anche la prospettiva dalla condizione epistemica della relazione che lo origina. Restando nell’ambito dell’esempio generativo, se anche lungo la mia storia si volesse cambiare la mia disposizione di figlio, fratello ecc., o i genitori mutassero la loro dis-posizione reciproca, la relazione che mi ha originato resta fissata dalla mia esistenza, come, analogamente, tutte le relazioni che costituiscono la mia storia fanno la mia identità in quanto sono esistite9 . La matrice trinitaria, quindi, non riduce l’enigma della relazione nella storia, ma oltre a porgerne la radicale bontà ne fa vedere al contempo la corruttibilità; permette inoltre di “dare cittadinanza”, nell’ambito dell’esistente, al terzo naturalmente invisibile, cioè a ciò che è visto soltanto quando i dis-posti sono considerati e si considerano reciprocamente in quanto dis-posti. Il terzo invisibile è infatti presente in modo concomitante ad ogni dis-posizione. Donati vi accede mediante uno stru-

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sia invece il terzo relazionale della unione resa sterile, o della generazione esternalizzata artificialmente, date tutte le moltiplicazioni relazionali messe in campo dalla artificialità delle produzioni non carnali di figli, pone in luce quanto possa essere interessante riconoscere alla relazione il suo esser luogo epistemico qua talis. Sull’identità cfr. P. Donati, L’enigma della relazione, (Milano: Mimesis, 2015), 113. Sarebbe auspicabile poter articolare la formula identitaria ivi proposta [A= r (A, non-A, ecc.)] con il desiderio espresso dalla Irigaray.

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mento conoscitivo che ha chiamato riflessività relazionale e su questo strumento vorrei sviluppare le considerazioni del mio secondo appunto. Fin qui abbiamo mostrato che la diposizione è dunque nell’esistente, e che il piano della conoscenza, e dunque delle condizioni epistemiche, si sviluppa in modo correlato all’esser-posto, ovvero dis-posto. L’originaria disposizione al bene nella riflessività relazionale Riguardo all’ontologia trinitaria, è importante sottolineare un ulteriore elemento: nella natura eterna e originaria di Dio, la dis-posizione è sempre di bene. Il Padre genera il Figlio donandogli tutta la sua natura di bene (il Figlio è perfetta Immagine del Padre, Logos, espressione del bene che il Padre stesso è) e il Figlio è dis-posto rispetto al Padre in quanto origine e fonte del bene che lo costituisce come Figlio; lo Spirito è lo stesso bene nel quale il Padre e il Figlio sono reciprocamente uniti. Tale originaria disposizione di bene, al bene, e nel bene – propria dell’essere divino – si pone allora quale struttura epistemologica per giudicare la riflessività relazionale agita nella storia. Qui mi pare importante spostare l’attenzione dal piano dell’essere al piano della conoscenza, perché la riflessività relazionale proposta da Donati è un luogo dialogico di conoscenza e perciò di istituzione e riconoscimento di realtà mediante l’atto riflessivo. È possibile perciò porci in posizione critica rispetto alle nostre concrete espressioni di riflessività relazionale (we-relation) e chiederci se e quando esse si costituiscano come beni relazionali, ovvero se la riflessività relazionale sia un bene già per se stessa in quanto riflessività (come metodo e come discorso), oppure se essa sia un bene soltanto in riferimento ad altro, cioè se la riflessività relazionale è di per sé funzionale ad un guadagno che la trascende. In altre parole, la teologia trinitaria ci stimola a chiederci se la riflessività relazionale sia in sé stessa bene o se sia un bene solo quando genera dei beni relazionali al là di sé. A me pare che nella riflessività relazionale si presenta un’eccedenza rispetto a ciò che è possibile nominare e dunque “scambiare” tra i 226

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soggetti locutori, e vorrei mostrare che questa eccedenza sul discorso agito (sulla riflessività) è eccedenza d’essere, e dunque sempre un bene relazionale. Intendo sostenere che fintanto che si riflette sulla relazione si sta affermando con la pragmatica della comunicazione: “tu sei un bene per me”. Se da ogni alterità, in quanto dis-posta, si dispiega almeno una trinità di posizioni epistemiche, si potrebbe dire che la riflessività relazionale è ciò che permette di vedere la terza posizione, quella invisibile, nell’atto in cui la dis-posizione si costituisce. In questo senso essa è immediatamente generativa sul piano noetico. Come si può però sostenere che lo sia anche sul piano dell’essere? Per rispondere propongo di prendere in considerazione l’ordine della prassi; infatti la riflessività relazionale produce immediatamente degli effetti pratici nel convocare l’attenzione sulla relazione dei dis-posti: a. in quanto atto conoscitivo, essa produce un ri-orientamento reciproco dei dis-posti sulla posizione che li identifica accomunandoli e distinguendoli; b. in quanto atto dia-logico, la riflessività relazionale manifesta l’eccedenza del reale sul conosciuto e sul dicibile, portando tale manifestazione dentro l’ordine della pragmatica della comunicazione; c. in quanto produce degli effetti comportamentali, essa stessa è soggetta al giudizio sul bene agito/da agire. Che cosa, dunque, fa sì che la riflessività relazionale generi beni relazionali o sia un bene relazionale in quanto riflessività? La teologia trinitaria permette di sottoporre a verifica quello che Donati ha proposto come definitorio di bene relazionale, cioè la generazione del Noi: Siamo un Noi se e nella misura in cui generiamo assieme un bene che nasce dalle differenze, deve essere compatibile con le differenze, ma deve anche convergere verso un bene condiviso nella libertà di ciascuno10 . 10

Donati, L’enigma della relazione, 111.

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Potrebbe sembrare che differenza e bene condiviso per Donati superino la relazione, inaugurandola e compiendola. Ma se è pur vero che la dis-posizione e, dunque, l’alterità e la relazione sono originarie quanto l’esistere, mi sembra che il bene relazionale ci sia e che coincida, benché nella sua forma minima, nella riflessività relazionale in quanto agita, cioè in quanto dia-logos, anche quando gli atti di conoscenza e volontà possano non giungere a costituire un Noi (nel senso di non convergere verso un bene condiviso). Intendo dire che essere in dialogo costituisce di per sé un essere-bene in relazione all’altro. In Dio l’essere in relazione non è diverso dall’essere bene, capisco perciò che mantenere la relazione all’altro, cioè riconoscere la propria e altrui dis-posizione relazionale e narrarla, sia già di per sé ragione di bene. Anche nella cultura più tendente al solipsismo, infatti, se c’è riflessività relazionale c’è riconoscimento di bene. Aggiungo ora un secondo passaggio: con la riflessività relazionale si introduce una grammatica nell’esser-disposti vicendevole. Il mantenimento delle dis-posizioni reciproche mediante il logos della riflessività relazionale è il bene che fa permanere la condizione di possibilità della costituzione del Noi; anche se la differenza non permette di convergere immediatamente su un bene condiviso che vada oltre la relazione stessa, la riflessività relazionale genera un discorso, una narrazione, un racconto che, seppur micro (cioè limitato alla relazione stessa), è logos, dotato di logos, e questo è un altro motivo per cui si costituisce come bene relazionale. Una micronarrazione che esprime una relazione ha la caratteristica intrinseca di eccederla, perché nel mondo finito nessuna dis-posizione esaurisce tutte le dis-posizioni reali del soggetto. Ciò comporta che il logos umano non possa rimanere circoscritto ad un unico luogo di riflessività. In tal caso perderebbe la propria costituzione relazionale rispetto agli altri logoi emergenti dalle altre relazioni, divenendo immediatamente inintellegibile. In questo senso si intende che l’eccedenza dell’essere sulla parola è resa manifesta dalla grammatica delle narra-

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zioni che interagiscono nei soggetti locutori, rendendoli parte di un popolo. La grammatica della narrazione istituisce dunque la riflessività relazionale come logos che partecipa di un mondo di differenti-in-relazione. La riflessività relazionale narra dis-posizioni che a loro volta sono dis-poste e dis-ponenti, e che dunque emergono come snodi e luoghi moltiplicanti di molteplici narrazioni. Il bene relazionale emergente da una narrazione riflessiva può giungere ad interagire con gli altri beni relazionali e a mettersi in relazione con essi fintanto che è mantenuto come logos intellegibile, ovvero come riflessività relazionale e perciò dia-logica non logocentrica, come invece si dà nelle numerose mediazioni tecnologiche (tecnocratiche)11 . Ed ecco il punto di critica: nelle mediazioni dettate dal paradigma tecnocratico, la relazione viene meno come vita e la parola tecnologica (immagine, algoritmo, artificio) sovrasta l’esistente, che ad essa viene assoggettato con la conseguente perdita di libertà (e di rispetto di unicità), divenendo innesco di successioni causali necessarie che riconducono allo schema metafisico della causa e dell’effetto perdendo la natura relazionale che specifica la vita umana. Il legame sociale in questo caso perde la possibilità di adottare la prospettiva della relazione, avendola trasformata in un suo surrogato soggetto a determinismo. Il fatto che si riconosca un bene relazionale nella riflessività relazionale qua talis, comporta che il mantenimento della dis-posizione dei differenti in quanto differenti, e in quanto reciprocamente dis-posti, sia reso possibile da una grammatica ad essi trascendente, che non dà accesso ad una metanarrazione in cui le posizioni epistemiche particolari vengano ricondotte ad un’unica, bensì che emerge come dinamismo 11

In questo senso trovo illuminante quanto ha voluto sottolineare recentemente Luce Irigaray nella sua critica alla eccessiva tecnologizzazione della riflessività e nel marcare la necessità della dinamica del desiderio affinché i differenti possano elaborare il proprio “tra-noi” culturale: «Se siamo in grado di riconoscere che il nostro compito è considerare il tra-noi come un aspetto che tocca il cuore della nostra umanità, scopriremo che, per riuscire in questo, l’arte, la filosofia e la religione sono di fatto inseparabili» (L. Irigaray, All’inizio, lei era, [Torino, Bollati Boringhieri, 2013] [tit. or. Au commencement, elle était, 2012], 29).

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comunionale e vivente, che tiene insieme i differenti senza uniformarli ma permettendo loro di articolarsi in un discorso dotato di senso. Conclusioni Se la storia del dogma messa in luce da Maspero, ci ha permesso di vedere come la luce della rivelazione abbia condotto i credenti a riformulare in termini relazionali la differenza metafisica, uscendo dalle coppie categoriali oppositive e aprendo la metafisica stessa alla libertà della disposizione reciproca tra Dio e mondo e tra soggetti riflessivi, abbiamo visto come la differenza così pensata permetta di cogliere il valore della riflessività relazionale e della posizione epistemica capace di riconoscere i beni relazionali dialogici. Se, con la critica di Lyotard, la tarda modernità ha imparato a scansare le macronarrazioni come logos unico o metalinguaggio che riconduce ad una tutte le micronarrazioni possibili12 , la riflessività relazionale è stata proposta come il bene relazionale che verifica la tenuta della grammatica nelle e dalle micronarrazioni, giacché permette ogni volta ai diversi dis-posti di interagire con le altre narrazioni. Del Dio di Gesù Cristo sappiamo che è Vita infinita, il quale eternamente dà Vita, è Vita da Vita, ed è Vita comunionale. Il Logos intratrinitario dunque non è chiuso su se stesso ma è dia-logico e comunicatore di vita; sappiamo che rispetto al mondo suscita l’epectasi dell’anima e la ricapitolazione di tutte le cose nel dinamismo d’amore intradivino13 . Se dunque la riflessività relazionale trinitaria è infinita scaturigine di amore, non solo di conoscenza, riferirsi alla matrice teologica trinitaria può fornire una mappa nell’identificare le innumerevoli risorse che la differenza e il dialogo offrono alla relazione, e viceversa.

12

J. F. Lyotard, La condizione postmoderna, (Milano: Feltrinelli, 1981) (tit. or. La condition postmoderne, Paris 1979), 74. 13 J. Daniélou, La Trinità e il mistero dell’esistenza, (Brescia: Queriniana, 1989) (tit. or. La Trinité et le mystère de l’existence, Paris 1968), 49 e 63.

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Bibliografia Jean Daniélou, La Trinità e il mistero dell’esistenza, (Brescia: Queriniana, 1989) (tit. or. La Trinité et le mystère de l’existence, Paris 1968). Pierpaolo Donati, L’enigma della relazione, (Milano: Mimesis, 2015). Luce Irigaray, Etique de la différence sexuelle, (Paris: Les Éditions de Minuit, 1985) (tr. it. di Luisa Muraro e Antonella Leoni, Etica della differenza sessuale, Milano, Feltrinelli 1987). Eadem, La via dell’amore, (Torino: Bollati Boringhieri, 2008) (tit. or. La voie de l’amour, 2002). Eadem, All’inizio, lei era, (Torino: Bollati Boringhieri, 2013) (tit. or. Au commencement, elle était, 2012). J. F. Lyotard, La condizione postmoderna, (Milano: Feltrinelli, 1981) (tit. or. La condition postmoderne, Paris 1979). Giulio Maspero, Essere e relazione, (Roma: Città Nuova, 2013). E. Pulcini, L’individuo senza passioni. Individualismo moderno e perdita del legame sociale, (Torino: Bollati Boringhieri, 2001). Ilaria Vigorelli, Schésis nel Contra Eunomium di Gregorio di Nissa: dalla semantica filosofica alla teologia trinitaria, pro manuscripto, (Roma: Università della Santa Croce, 2012). Eadem, “Fede come discorso”, in A. Granados–P. O’Callaghan (a cura di), Parola e testimonianza nella comunicazione della fede, (Roma: EDUSC, 2013), 43-54.

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Parte III Prospettive applicative

Dalla persona alla società e viceversa: a che serve il paradigma relazionale? Sergio Belardinelli (Università di Bologna)

Per affrontare il mio tema, prenderò le mosse da una domanda banale e intricatissima insieme: “Sono le persone umane che fanno la società o è la società che fa le persone?”1 Si tratta di una domanda dentro la quale si nasconde sia l’enigma della relazione, come lo ha definito Pierpaolo Donati nel suo ultimo libro, sia l’enigma che sta alla base di quanto mi appresto a dire. Ma molti purtroppo non vedono questo enigma; anzi, tendono a rispondere o come se la socialità della persona fosse un fatto scontato: in fondo si sa dai tempi di Aristotele che l’uomo è un animale sociale; oppure come se la relazione tra persona e società, diciamo pure, il cammino dalla persona alla società e viceversa non esistesse o quanto meno non fosse descrivibile: è un po’ la vicenda di gran parte del pensiero moderno, impigliato ora nel riduzionismo individualistico (la società non esiste, esistono soltanto gli individui), ora in quello organicistico (l’individuo è un mero prodotto della società). Ebbene il paradigma relazionale serve anzitutto proprio a vedere ciò che normalmente si fatica a vedere, ossia le relazioni, precisamente quelle relazioni che sono costitutive, non meramente accidentali, della persona e della società, salvaguardando l’autonomia sia dell’una che dell’altra. Potremmo anche dire che il paradigma relazionale serve a vedere come la persona si formi grazie alle relazioni sociali che la costituiscono, e come queste ultime possano essere generate e modificate dalla persona stessa. Come scrive Donati in un saggio sulla persona umana in quanto soggetto relazionale, “La filosofia classica ha concepito il sociale come un 1

P. Donati, L’enigma della relazione, (Milano: Mimesis, 2015), 230.

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semplice ‘accidente’ che può essere separato dalla sostanza o dalla natura dell’ens. Se concettualizziamo la ‘socievolezza’ della persona umana come ‘relazionalità’ costitutiva della persona stessa, siamo costretti ad andare oltre la distinzione sostanza/accidente. Dobbiamo prendere in considerazione il carattere relazionale (naturale, pratico, sociale e spirituale) della persona umana come co-essenziale alla sua esistenza e alla nostra comprensione”2 . In questa prospettiva la persona viene vista come un essere costitutivamente in relazione che trascende costantemente le relazioni nelle quali volta a volta egli opera e si realizza (in teoria come nella prassi). Se A e B sono in relazione, tale relazione ha una specificità che va oltre la specificità di A e di B o di A+B. Pur appartenendo a A e B, tale relazione non appartiene a A e B prese separatamente. Per fare un esempio, la relazione coniugale è certamente la relazione che c’è tra due coniugi, tuttavia non appartiene a nessuno dei due coniugi singolarmente presi; è qualcosa che emerge da e su di essi, con tutto ciò che tale emergenza implica in termini di autonomia, imprevedibilità, novità, spontaneità. Nessuno può dire, a priori, che cosa concretamente scaturirà da quel matrimonio; e saranno certamente effetti che interesseranno sia le persone coinvolte nella relazione, sia le altre relazioni sociali. Tutto dipenderà in ultimo dalla cura che i coniugi metteranno nella loro relazione, diciamo pure dal lavoro che essi sapranno fare su di essa. Siamo quindi agli antipodi rispetto a qualsiasi forma di meccanicismo, a qualsiasi pretesa che la società possa essere ridotta ad un campo di forze fisiche, ma anche rispetto alla pretesa che la realtà sociale non esista e che esistano invece soltanto gli individui. Nella prospettiva relazionale i fatti sociali non sono «cose», come pensava Durkheim, né sono così evanescenti da sfumare in ultimo nella realtà del soggetto agente, quale unica vera «realtà» degna del nome; abbiamo piuttosto a che fare con una «realtà 2

P. Donati, Understanding the Human Person as a Relational Subject: An ‘After’-Modern Paradigm for the Social Sciences (or: The ‘Economy’ of Human Persons Lies on Their Ultimate Concerns), in E. Malinvaud, M.A. Glendon (eds.), Conceptualization of the Person in Social Sciences, The Pontifical Academy of Social Sciences, Acta 11, (Vatican City: Vatican City Press, 2006), 284-295, 285

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sui generis», che Pierpaolo Donati già venticinque anni orsono definiva come «un fenomeno emergente di soggetti in interazione»3 e che oggi ripropone nel modo che segue: “Una persona è qualcosa per un’altra persona a prescindere dalle sue qualità individuali per il fatto che c’è un legame oggettivo che le accomuna. Esiste una realtà che appartiene a due persone, e solo a loro, senza essere proprietà di nessuna di esse. È la relazione che sta ‘fra’ di esse. Le unisce, ma fino ad un certo punto, perché esse sono pur sempre diverse, e quindi le accomuna solo per qualcosa che non è individuale, e che però viene all’esistenza solo con l’agire dell’individuo. La relazione, infatti, unisce e tiene distinte le persone nello stesso tempo. Anzi, proprio in quanto relazione, rispetta e promuove le loro differenze. Questa realtà dipende dagli individui, perché sono essi che la accettano o meno, e la agiscono o meno. Ma non può essere compresa come un atto o un fatto degli individui. L’enigma della relazione sociale umana sta appunto in questo: essa è fatta ‘dagli’ individui, ma non è fatta ‘di’ individui”4 . Visto che altri vi si soffermeranno in modo specifico, non mi sembra il caso di dilungarmi sulle conseguenze che questa idea di relazione come “realtà emergente” potrebbe avere in un campo, oggi d’importanza fondamentale, quale è quello dell’educazione. Vorrei soltanto sottolineare quanto poco le famiglie siano consapevoli della fondamentale funzione educativa nei confronti dei figli svolta dalla relazione che i genitori hanno tra di loro. Non c’è soltanto la specifica funzione educativa del padre e della madre, singolarmente presi, ma anche quella, forse più rilevante ancora, svolta dalla relazione che padre e madre hanno tra di loro. Un’evidenza tutt’altro che scontata al di fuori di una prospettiva relazionale, ma che proprio per la sua importanza sembrerebbe esigere da parte dei coniugi una consapevolezza e una cura particolari. Occorrerebbe, in altre parole, che i coniugi si ponessero “riflessivamente” in relazione, ma, affinché questo avvenga, ci vuole una consapevolezza 3 4

P. Donati, Teoria relazionale della società, (Milano: Franco Angeli, 1991), 27. Idem, L’enigma della relazione e la matrice teologica della società. In questo volume, 37-38.

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che purtroppo non sembra adeguatamente diffusa né tra i coniugi, né tra coloro che, a vario titolo, si occupano di problematiche familiari. D’altra parte, come ci ha ricordato Donati nella sua relazione, “Mettersi riflessivamente in relazione è problematico perché questa azione solleva degli enigmi. Sono gli enigmi contenuti in quella relazione, nei quali si gioca il problema esistenziale del soggetto che deve agire. Il fatto è che, proprio perché scegliere di vivere secondo una determinata relazione è spesso duro, difficile, costa rinunce, doloroso. Per questo gli uomini girovagano nel mondo lasciandosi spesso trascinare dalle relazioni anziché guidarle con fermezza verso il loro compimento”. Non è facile sollevarci all’altezza delle nostre relazioni, guardarle, prendercene cura. Ma le nostre relazioni, per quanto “invisibili”, sono realissime. Per questo, non soltanto la qualità di una teoria sociale, ma la stessa qualità della nostra vita dipendono dalla nostra consapevolezza relazionale. Sia in quanto soggetti individuali che sociali dovremmo diventare insomma dei “soggetti relazionali”. E questo in virtù della riflessività. “È assai raro – dice Donati – che i termini della relazione (Ego e Alter) riflettano personalmente su come la relazione fra di essi possa essere generata e modificata dal loro agire. Di norma la relazione rimane implicita e latente. Nel mondo sociale accade qualcosa di simile al mondo fisico. Noi non vediamo la luce, ma vediamo con la luce. Parimenti nel mondo sociale noi non vediamo le relazioni, ma vediamo con le relazioni, le quali rimangono non viste”5 . Detto in altre parole, il paradigma relazionale serve a vedere noi stessi e gli altri, non in quanto “individui” che hanno determinate caratteristiche fisiche, morali o intellettuali, intese in senso individuale, bensì in quanto “soggetti relazionali”, diciamo pure, in quanto persone che sono figli, genitori, fratelli, colleghi di lavoro, vicini di casa, membri di un’associazione e che per questo sono significative, a prescindere dalle loro caratteristiche individuali. Come ci ha detto Donati nella sua relazione, “Sono le qualità e le proprietà causali delle relazioni con quelle persone che le rendono significative per me” e questo anche se non sempre ne siamo 5

Idem, L’enigma della relazione, (Milano: Mimesis, 2015), 241-242.

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consapevoli, non sempre vediamo la relazione nella sua specificità. Fa una profonda differenza dire che quella persona è intelligente oppure che quella persona è un mio collega, mio cognato, mio figlio, ecc. In questi casi infatti, anche se non me ne rendo pienamente conto, evoco una relazione, guardo in virtù di una relazione, della quale posso anche disinteressarmi, ma tale relazione esiste, c’è, ha una sua specificità e avanza persino delle pretese. Per intenderci, non posso considerare mio figlio come se fosse un mio collega, un mio studente o uno dei miei compagni di squadra a calcetto. Tanto è vero che, se lo faccio, non appena “ci rifletto” (se ci rifletto, ovviamente) mi accorgo che qualcosa non va, che confondo, oppure non rispetto o addirittura snaturo una relazione. Il soggetto relazionale Questo del “soggetto relazionale” e della sua costitutiva “riflessività” è un tema che presenta non poche difficoltà, ma nel suo ultimo libro, L’enigma della relazione, Donati lo affronta con insolita chiarezza.“Un soggetto relazionale –egli scrive- è un soggetto che vive nella relazione ed è costituito dalla relazione di cui si prende cura. Tutti hanno relazioni, perché non esiste un soggetto senza relazioni, così come non esiste una relazione senza soggetti. Ma il soggetto diventa relazionale solo nella misura in cui prende coscienza di questa realtà, la accetta e si comporta di conseguenza”6 . Anche Hegel diceva in fondo che il soggetto diventa veramente soggetto, soltanto quando diventa soggetto “in sé e per sé”, ossia consapevole di esserlo. Ma non bisogna confondere il paradigma hegeliano con quello relazionale. Quest’ultimo interpreta infatti la consapevolezza del soggetto come consapevolezza della realtà “sui generis” della relazione nella quale è inserito, la quale, pur essendo soggetta alle trasformazioni da parte dell’agire del soggetto, acquista tuttavia “poteri causali e qualità proprie”. Ancora con le parole di Donati: “Un soggetto diventa 6

Ibid., 241.

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razionalmente riflessivo quando riflette su come la relazione con l’Altro, venendo all’esistenza o modificandosi, produce cambiamenti su di Sé e sull’altro, cioè sulla loro identità sociale e personale”7 . Dunque, non una riflessione con un se stesso, assunto nella sua ipseità, la quale, a pensarci bene, non è altro che un’astrazione, bensì una riflessione messa in moto dalle relazioni con l’altro e capace a sua volta di produrre o modificare relazioni. I soggetti individuali diventano “soggetti riflessivi in senso relazionale (‘relazionalmente riflessivi’) quando riescono a osservare la relazione che essi hanno con altri agenti/attori come un’entità a se stante e quindi la considerano come una realtà che, pur dipendendo da loro stessi, può a sua volta determinare la loro identità e il loro agire”8 . Lo stesso vale per i “soggetti sociali” o collettivi. Nella prospettiva relazionale il sociale non è semplicemente un aggregato di individui o di strutture, bensì di relazioni, anzi, è addirittura un “sinonimo” di relazionale. Il sociale è definito dalle sue relazioni. Ma non è tutto, poiché Donati specifica anche qualcos’altro: “Parliamo di soggetto relazionale, sia individuale, sia collettivo, quando le relazioni sociali vanno a costituire l’identità personale di chi vi è coinvolto, e non si limitano alle sue identità sociali. Il soggetto relazionale non esiste se la relazione non va a costituire l’identità personale dei partecipanti. Per esempio: la coppia è un soggetto relazionale se e nella misura in cui l’identità personale dei due partner si definisce attraverso la relazione di coppia; mentre la relazione medico-paziente o venditore-acquirente non costituisce un soggetto relazionale, nella misura in cui la loro relazione non entra nell’identità personale dei due attori, ma rimane esterna (puramente sociale)”9 . Da un punto di vista strettamente sociologico, credo di comprendere perché Donati distingua così nettamente tra relazioni che costituiscono un “soggetto relazionale” (ad esempio, la relazione di coppia) e relazioni che, invece, non entrando nell’identità personale dei due attori, (ad esempio, la relazione venditore-acquirente) non lo costituiscono. 7 8 9

Ibid., 242. Ibid., 242. Ibid., 243-244.

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È la realtà sociale stessa che sembra accreditare tale distinzione. Mi domando tuttavia, se su questo punto il discorso di Donati non possa essere, diciamo così, allargato, se cioè non sia proprio quella che lui chiama la “matrice teologica della società” a implicare, magari come una sorta di ideale regolativo, la “soggettività” di qualsiasi relazione sociale. Quando San Paolo ci invita a pensare a Dio qualsiasi cosa facciamo, è evidente che in questa prospettiva tutti i nostri pensieri, le nostre opere e le nostre azioni diventano elemento costitutivo e coerente di una identità che non si gioca più semplicemente su noi stessi, né sulle nostre relazioni sociali, bensì sulla capacità che abbiamo di ricondurci e ricondurle a Dio. In questa prospettiva anche la relazione venditore-acquirente, come del resto quella tra medico e paziente o tra maestro e allievo, possono generare quella “relazione-del-Noi” che costituisce il tratto caratteristico del soggetto relazionale. Direi addirittura che tanto più tali relazioni si avvicinano alla “relazione-del-Noi” e tanto più esse funzioneranno come relazioni umanamente “buone”, schiudendo quello che Donati ha chiamato “l’essere della relazione” nel suo duplice significato, il fatto cioè che con tale espressione “ci si riferisce sia all’essere che è nella relazione, sia al fatto che stare in quella relazione ci fa esistere in un certo modo, e non in un altro”. Ma su questo aspetto torneremo più avanti, quando affronteremo il problema della normatività insita nella relazione. C’è invece un altro aspetto del soggetto relazionale, che ha a che fare con la matrice teologica della società, sul quale vorrei richiamare subito l’attenzione. Si tratta precisamente della sua trascendenza, sia in quanto soggetto individuale che sociale: la trascendenza della persona e la trascendenza delle relazioni sociali, le quali, come dice Pierpaolo Donati, sono diventate enigmatiche proprio perché si è andato progressivamente oscurando il loro lato “verticale”, la loro relazione con Dio, la matrice teologica della società, appunto. Ovviamente non abbiamo bisogno di Dio per vedere le relazioni sociali. La loro realtà emergente è un fatto che, per quanto difficile da cogliere, si impone alla nostra conoscenza. Con il linguaggio dell’antica scolastica, potremmo dire che, in ordine conoscitivo, esse sono “prime”, stanno 241

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cioè sotto i nostri occhi. Ma la loro “orizzontalità” non esaurisce il loro essere; la trascendenza che le contraddistingue ci induce a vedere successivamente anche un altro tipo di relazione, quella con Dio (ecco la matrice teologica della società!), una relazione “verticale” che, sempre in linguaggio scolastico, si rivela “prima” in ordine reale e senza la quale tutte le altre relazioni “orizzontali” appaiono come mancanti di qualcosa. Quanto alla persona, in quanto soggetto relazionale, anch’essa trascende costantemente se stessa; è generatrice di relazioni e quindi di realtà “sui generis” poiché in ultimo le trascende; un’eccedenza (relazionale!) che la fa essere nella relazione (poniamo nella relazione marito-moglie), ma anche capace di relazionarsi al se stesso relazionato e quindi sempre decentrata (relazionalmente) rispetto a qualsiasi relazione10 . Questo decentramento è un po’ la «grandezza e la miseria» dell’uomo, come direbbe Pascal: è grandezza perché lo rende capace di trascendersi e di trascendere l’intero universo; è miseria perché è inquietudine, un continuo essere «oltre», una continua insoddisfazione che soltanto Dio è in grado di placare. La mia anima è inquieta finché non riposa in te, diceva Agostino.“La persona umana è un essere che, trovandosi tra il mondo naturale (bio-fisico) e la trascendenza, si sviluppa attraverso l’interazione sociale”, dice Donati11 . Proprio per questo nessuna persona è riconducibile a priori alle condizioni sociali o biologiche della sua esistenza, né si lascia facilmente ricondurre a un semplice “fascio di ruoli”, come sostiene Goffman, oppure a un semplice “polo di rimando” che serve per la comunicazione, come sostiene Luhmann. 10

S. Belardinelli, La sociologia relazionale e l’idea di persona, in P. Terenzi (a cura di), Percorsi di sociologia relazionale, (Milano: Franco Angeli, 2012), 88-94. 11 P. Donati, Understanding the Human Person as a Relational Subject: An ‘After’-Modern Paradigm for the Social Sciences (or: The ‘Economy’ of Human Persons Lies on Their Ultimate Concerns), in E. Malinvaud, M.A. Glendon (eds.), Conceptualization of the Person in Social Sciences, The Pontifical Academy of Social Sciences, Acta 11, (Vatican City: Vatican City Press, 2006), 284-295, 289.

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Approccio relazionale e approccio sistemico Luhmann, si sa, è un po’ la bestia nera della sociologia contemporanea. Mi sembra pertanto opportuno dire due parole anche sul rapporto che l’approccio relazionale intrattiene con quello sistemico. Per motivi che qui sarebbe forse troppo lungo esplicitare, penso che l’approccio sistemico luhmanniano, al di là della sua apparente adeguatezza rispetto alla realtà sociale nella quale viviamo, a furia di insistere su categorie come contingenza, possibilità di essere altrimenti, rischio, alla fine corra il grave pericolo di depotenziare eccessivamente la realtà sociale, di nascondere cioè qualcosa che, sociologicamente parlando, non è meno importante della dimensione cognitiva sulla quale egli tanto insiste: intendo in particolare la dimensione etica e culturale della società. L’oggetto della teoria sistemica, al pari della teoria stessa, non è altro se non relazione, capacità di connessione, confrontabilità, capacità di riferirsi ad altro. Potremmo anche ritenere che ci sia una parentela stretta tra l’approccio sistemico e l’approccio relazionale: sia Luhmann che Donati condividono in fondo la convinzione che il sociale non sia altro se non «relazione». Eppure la distanza tra i due approcci è letteralmente abissale. «La sociologia relazionale – scrive Donati – è una specifica ermeneutica del senso normativo dell’azione sociale, della attualità sociale, in breve della società»12 . Si tratta pertanto di offrire, sì, una descrizione adeguata della società, ma, in quanto tale, la sociologia si configura come «una riflessione sulla realtà sociale che va ben oltre le scienze cognitive. Essa non è solo, come in Luhmann, auto-tematizzazione e auto-riflessione della realtà, ma relazione significante con ciò che si presenta davanti ai nostri occhi nel senso della esperienza vitale»13 . Rispetto a Luhmann, Donati rivendica in sostanza una maggiore densità, se così si può dire, alla relazione sociale: «una relazione di coppia non è quella fra un imprenditore e un operaio o tra un medico e il suo 12 13

P. Donati, Teoria relazionale della società, (Milano: Franco Angeli, 1991), 28. Ibid., 508.

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paziente»14 . In questo senso la relazione sociale potrebbe essere intesa, a suo avviso, come un «testo vivente» che «deve essere costantemente interpretato pena il non senso. In sociologia non l’Alter, ma la relazione con lui è normativa per Ego. Specie se Ego intende e vuole che l’alter non sia né semplicemente un riflesso del Self (come un “alter ego”), né la sua autotematizzazione (referenza), ma un Tu vero e proprio, con il quale creare una relazione di Noi»15 . Rispetto a certe impostazioni oggettivistiche del rapporto teoria-realtà, le quali debbono più o meno ipostatizzare qualità, rapporti o strutture, poiché soltanto fissando il proprio oggetto possono fondare la propria validità, la teoria sistemica luhmanniana e quella relazionale di Donati presentano indubbiamente un certo vantaggio. Nel momento in cui, ad esempio, la teoria sistemica definisce il proprio oggetto come relazione, come confrontabilità, come possibilità di essere altrimenti, essa può concepire negli stessi termini anche la relazione tra oggetto e teoria. Sta qui, in questa possibilità, l’universalità-autoreferenzialità della teoria sistemica. Trattasi appunto di una teoria che si riferisce a se stessa come a qualsiasi altra cosa e come qualsiasi altra cosa si riferisce a un’altra, poiché essa, in quanto teoria, non può essere altro che ciò che può essere il suo oggetto: relazione, capacità di connessione, confrontabilità, possibilità di riferirsi ad altro. Rispetto a Luhmann, però, mi pare che la teoria di Donati abbia, tra le altre cose, una maggiore concretezza, una maggiore capacità di relazionarsi alla realtà per ciò che essa effettivamente è, non dopo averla depotenziata in una miriade di relazioni senza qualità. Fermo restando l’impianto relazionale e quindi la non ipostatizzazione dei suoi oggetti, mi sembra insomma che sia indispensabile distinguere tra la relazione che c’è tra teoria e realtà sociale, da un lato, e la società come relazione o le singole relazioni sociali, dall’altro. Donati scrive giustamente: «Una teoria è relazionalmente adeguata: (a) se innanzitutto si colloca al livello della realtà sui generis della relazione sociale, e (b) se riesce a definire 14 15

Ibid., 75. Ibid., 511.

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l’oggetto sociologico come relazione sociale»16 . Proprio perché la teoria è una relazione, si pone il problema di una descrizione «adeguata»; a meno che non si creda che ogni teoria è in ultimo arbitraria o mera costruzione o addirittura indifferentismo rispetto ai termini relati. Sia Donati che Luhmann fanno propria l’idea di una teoria sociale fondata sulla relazione, sulla confrontabilità. Nel caso di Luhmann, tuttavia, si direbbe che perdano di consistenza i termini relati; ciò che conta, in altre parole, non sono tanto questi ultimi, quanto l’instaurarsi della relazione stessa, la quale, in virtù della natura particolarissima del concetto luhmanniano di senso, si configura in primo luogo come una «selettività rischiosa», «possibilità di essere altrimenti», «contingenza». Donati invece guarda alla relazione soprattutto in quanto relazione tra due termini, che va perduta o rischia di ridursi a semplice «gioco», se i termini che la costituiscono non vengono rispettati nella loro identità relazionale. Tra le altre cose, sta qui la convinzione che Donati ha esplicitato nel suo ultimo libro, L’enigma della relazione, circa la compatibilità tra il concetto classico di persona, quello di Boezio che la considera come una “sostanza individuale di natura razionale”, e il paradigma relazionale. “Non c’è opposizione –egli scrive- tra l’ontologia della persona e l’ontologia della relazione. Non c’è nessuna opposizione, anzi c’è una sinergia, c’è un’integrazione. Non possiamo definire la persona senza la relazione e viceversa. L’ontologia della persona e l’ontologia della relazione stanno in una sintesi necessaria”17 . Se dunque nella teoria luhmanniana la persona è soltanto un “polo” che rende possibile la relazione, la quale ha come tale un codice impersonale; nella teoria di Donati la relazione trae tutta la sua consistenza dall’essere sempre una concreta relazione tra persone. In sostanza ciò che non convince di Luhmann è la riduzione della relazione sociale a pura e semplice comunicazione, la quale, per di più, finisce per scindere in modo inquietante uomo e società, umano e sociale. L’uomo, come dice Luhmann, non è più il metro di misura della società: vero punto 16 17

Ibid., 68. Idem, L’enigma della relazione, (Milano: Mimesis, 2015), 99.

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di approdo, questo, di quel soggettivismo moderno, così geloso della sua soggettivistica libertà e quindi ostile a ogni legame sociale, da finire col trovarsi letteralmente fuori della società. Volevate questa libertà, la libertà di essere in tutto e per tutto autonomi, nella vostra individualità? Bene, l’avete trovata, sembra dire Luhmann. Ma dovete pagarla rinunciando all’idea che questa libertà possa avere qualcosa a che fare con il sociale. È la vera e propria eterogenesi dei fini del soggettivismo moderno. Qui si apre, a mio avviso, uno dei lati più intriganti dell’approccio relazionale. Sono infatti convinto che la qualità di una teoria sociologica, quale che sia la natura che le si intende conferire, se descrittiva o normativa non fa differenza, dipenda in primo luogo dal rapporto che la teoria è in grado di intrattenere con quello che io chiamo il soggetto del proprio oggetto, ossia l’uomo, la persona appunto. La distinzione umano/non umano Donati si riferisce in genere al concetto di persona tutte le volte che prende partito riguardo ad alcuni dilemmi classici delle scienze sociali, in particolare il rapporto individuo-società e il concetto di cittadinanza18 . È la società una semplice proiezione individuale o va considerata invece una realtà autonoma? Stiamo con Weber o con Durkheim? Oppure: è sufficiente interpretare i cosiddetti diritti di cittadinanza nella loro variante liberale o socialista, lib/lab come la chiama Donati, secondo una concezione economico razionale dell’individuo, stretto esclusivamente tra stato e mercato? La risposta di Donati in proposito è molto chiara: “Che la valorizzazione dell’individuo abbia messo in gioco, e 18

P. Donati, La cittadinanza societaria, (Roma-Bari: Laterza, 1993); P. Donati, “Luoghi ed esplorazioni di una cittadinanza delle persone: dal codice statuale al codice societario”, in A. Pavan (a cura di), Dire persona. Luoghi critici e saggi di applicazione di un’idea, (Bologna: il Mulino, 2003), 359-395; P. Donati, “Sociologia della persona e cittadinanza: luoghi ed esplorazioni di una cittadinanza delle persone umane”, Sociologia, a. XXXVII, n. 3, (2003): 23-36; P. Donati, “Il lavoro e la persona umana”, La Società, vol. XV, n. 4-5, luglio-ottobre (2005): 575-595.

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anzi abbia portato a eliminare le relazioni sociali, riducendo la persona (individuo-in-relazione) a mero “Io” (soggetto monadico), è un fatto. Che libertà ed uguaglianza siano diventati codici simbolico-normativi dell’evoluzione sociale che operano ‘automaticamente’ anziché ‘ideologicamente’ (cioè come procedure – anche amministrative – più che come forze intenzionali e come norme rinvianti a dei presupposti morali), è – per certi versi – un’altra realtà”19 . “D’altra parte, le crescenti difficoltà di fondare i diritti su un modello razionale economico dell’individuo suggeriscono l’ipotesi che l’individualità sia una costruzione sociale modellata storicamente da culture e valori. Occorre guardare ad una antropologia più complessa dell’individuo soggetto, che non nasconde nella sua ombra o in un quadro formale di attese le relazioni in cui si riconosce: affettive, di gender, di generazione; le solleva alla consapevolezza della sua autodefinizione e ne fa la base dei suoi processi di determinazione. Pesa e valuta la diversità compresente degli interessi, delle obbligazioni e delle opzioni, alla luce delle responsabilità e degli impegni verso gli altri. Una tale antropologia invita a distinguere fra diritti che universalizzano l’“io” a criterio esclusivo di scelta e di azione (non senza esiti autocontraddittori) e diritti che scrivono una trama istituzionale comune, in quanto sono regole e risorse per l’espressione di una soggettività autonormativa e relazionale”20 . È sulla base di queste premesse che Donati, in polemica soprattutto con la sociologia di Niklas Luhmann, elabora la sua idea di una società dell’umano. Se in Luhmann l’umano e il sociale finiscono per diventare due poli che si escludono a vicenda, ponendosi uno nell’ambiente dell’altro, in Donati essi sono, sì, distinti, ma costantemente «compenetrati»: nessuno dei due termini può sostituirsi all’altro, ma entrambi sono destinati, con diverse variazioni, a stare uno dentro l’altro: «La società è fatta di relazioni per le quali l’esigenza della distinzione umano/non umano non può mai essere annullata e che si differenziano di 19

P. Donati, “Luoghi ed esplorazioni di una cittadinanza delle persone: dal codice statuale al codice societario”, in A. Pavan (a cura di), Dire persona. Luoghi critici e saggi di applicazione di un’idea, (Bologna: il Mulino, 2003), 359-395, 362-363. 20 Ibid., 391.

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conseguenza, secondo processi contingenti; la società sta lì, nel fatto che anche i meccanismi funzionali richiamano e richiedono relazioni, e non solo comportamenti per i quali gli orientamenti soggettivi degli attori siano irrilevanti o addirittura fattori da eliminare; parlare di “società dell’umano” significa prendere atto che la società umana non è più un dato in-mediato, ma deve essere prodotta riflessivamente, attraverso nuovi conferimenti di senso ai nessi in cui l’umano viene distinto dal non umano»21 . Uno dei problemi sociologicamente più rilevanti della modernità è rappresentato, in effetti, dalla difficoltà a porre in modo adeguato il problema dell’«umano» nel sociale. Il funzionalismo rappresenta da questo punto di vista una vera e propria riduzione drastica di complessità e, in quanto tale, la sfida più impegnativa dei nostri giorni. Con Donati «possiamo dire che una forma sociale è umana in quanto le relazioni sociali di cui consiste sono prodotte da soggetti che si orientano reciprocamente in base a un senso sovrafunzionale»22 . Ecco, in una formula stringata, quella che a me sembra la sostanza dell’approccio relazionale. La sua intima intenzione polemica nei confronti del funzionalismo è evidente; direi però che la sua forza sta principalmente proprio nella capacità di utilizzarne in modo diverso l’armamentario concettuale: «L’analisi sociale non è distinguibile da questioni relative a chi agisce; e chi agisce sta dentro e fuori del sistema sociale, ossia il (sistema) sociale può essere considerato ambiente del (soggetto) umano, e viceversa; il confine tra umano e sociale esiste in virtù di questa relazione immanenza/trascendenza dell’umano rispetto al sociale e viceversa del sociale rispetto all’umano»23 . La strategia relazionale non impone alcun rifiuto della contingenza o della complessità in cui consiste il nostro mondo; cerca piuttosto di farsene carico, contrastando però la «radicale indeterminazione nei confini tra umano e non umano», della quale sembrano soffrire non poco le società più avanzate. Tenendo fermo il concetto di persona, 21

Idem, “Sulla distinzione umano/non umano”, Il mondo, 2, (1994), 158-177, 170. Ibid., 171. 23 Ibid., 173.

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quale punto sintetico dell’irripetibile unicità e insieme della costitutiva relazionalità di ciascuno di noi e del sociale nel quale siamo immersi, ne consegue che il problema del rapporto individuo/società non è più concepibile né al modo di certo individualismo falso, secondo il quale esisterebbero soltanto gli individui, essendo la società una pura “astrazione”, né al modo di certo organicismo di tipo marxista o durkheimiano, secondo il quale veramente reale sarebbero soltanto i “rapporti sociali” e “astratti” gli individui, né al modo infine della sociologia sistemica, secondo la quale individuo e società starebbero tra loro in una relazione sistema/ambiente. Se il sociale è relazionale, vuol dire che persona e società stanno tra loro in un rapporto che non è di esclusione, bensì di “immanenza/trascendenza”. Nel sociale c’è sempre anche l’“umano” e viceversa. In questo senso, cosa per niente affatto trascurabile, mi pare che il paradigma relazionale cerchi di far valere anche un’importante istanza normativa, tutta incentrata sulla «qualità umana» di determinate relazioni sociali: «è la qualità delle relazioni che una forma sociale esprime che decide del tipo e del grado di umanità che quella forma sociale contiene rispetto ad un’altra»24 . La normatività insita nella relazione In un contesto socio-culturale che tende a proclamare la “neutralità etica” come unico criterio capace di garantire il funzionamento equo di una società sempre più pluralista e individualizzata, questa insistenza di Donati sulla qualità umana delle relazioni sociali mi sembra molto importante. Siamo di fronte infatti a una normatività sui generis, che certamente non è compatibile con la neutralità e il relativismo etico oggi imperanti, ma neanche con gran parte delle etiche che vi si contrappongono. Il carattere “normativo” della relazione non va confuso con le virtù morali o con i principi morali dei singoli soggetti in essa coinvolti, né viene calato dall’alto sulle relazione stesse, bensì cercato al loro interno, senza determinismi e nel rispetto della loro autonomia. 24

Ibid., 172.

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“La realtà delle relazioni con gli altri ci interroga e ci rende inquieti perché sappiamo che la relazione va per conto proprio, non obbedisce alle intenzioni individuali” ci ha ricordato Donati nella sua relazione. Le relazioni sociali “non sono semplicemente espressione della coscienza delle persone”, né le relazioni sociali e i loro effetti possono essere intese come semplici “prolungamenti” o risultati “dei sentimenti (buoni o cattivi), delle virtù (o dei vizi), dell’intimità (o della estraneazione) delle persone”. Se vogliamo incidere veramente sulla realtà, è tempo, questo un po’ il messaggio, di guardare a ciò che sta “nel mezzo” fra le virtù dei singoli individui; è tempo di valorizzare appunto le virtù sociali, le quali si riferiscono specificamente proprio alle relazioni sociali. Quanto alla differenza tra virtù personali e virtù sociali, Donati la riferisce alle “diverse modalità con cui la relazionalità viene considerata nell’un caso e nell’altro: nelle virtù personali la persona riflette su sé stessa in relazione al contesto sociale per deliberare sul proprio agire; nel caso delle virtù sociali la persona deve riflettere sui beni (o mali) relazionali in gioco per adeguare ad essi la propria deliberazione interiore”. Già questa distinzione, da sola, richiederebbe a mio avviso una riflessione a parte. Ciò che in ogni caso mi sembra importante sottolineare è la particolare accezione che il paradigma relazionale conferisce all’agire morale in una società complessa come la nostra, dove, in moltissimi casi, si vedano ad esempio le questioni ecologiche, lo scarto tra la buona volontà individuale e la possibilità di incidere concretamente sulla realtà sta diventando sempre più marcato e preoccupante. A tal proposito, mi pare che Donati ci abbia detto parole piuttosto significative: “La visione umanistica che fa dipendere la realtà sociale dalla retta coscienza e dalla buona volontà delle persone poteva forse avere un riscontro effettivo in certe società del passato, e in astratto potrebbe ancora avere una qualche validità in certi piccoli gruppi sociali in cui fra l’interiorità della persona e le sue relazioni esterne c’è un rapporto di causalità molto stretta, come in una famiglia, sempre a condizione che questa relazione (per esempio famigliare) riesca a controllare in modo molto fermo ed efficace i suoi confini con un ambiente esterno complesso e turbolento. 250

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In linea generale, comunque, in una società aperta il rapporto causale fra la soggettività individuale e la forma delle relazioni sociali che essa può generare diventa sempre più lasco e imprevedibile. Nel nuovo ambiente globalizzato, affinché si possa generare una certa relazione sociale dotata di certe qualità e proprietà causali (per esempio una relazione di vera e propria famiglia), non è solamente necessaria una certa disposizione e agency degli individui, ma diventa altrettanto necessaria un’altra condizione: ossia, che le persone ‘vedano’ il bene specifico di quella relazione, che non è la stessa cosa dei sentimenti e delle virtù individuali, e perseguano quella relazione come ’bene in sé’, a cui dedicare una cura particolare. In mancanza di questa condizione, l’agire individuale, anche il più virtuoso e meglio intenzionato, può generare – seppure non intenzionalmente – un male relazionale anziché un bene relazionale”25 . A coloro che considerano il sociale come un semplice “sistema comportamentale”, avente dinamismi propri di tipo meccanico, sistemico, ma certamente non riconducibili a una “soggettività” di tipo relazionale, Donati contrappone un’idea di società, il cui ethos coincide con quello delle sue relazioni. “Con riferimento ai casi del matrimonio e del lavoro, ossia ai legami che essi implicano, occorre vederli come relazioni sociali (non prestazioni funzionali o scambi o altro ancora) il cui carattere di legame consiste nel complesso dei diritti e dei doveri relazionali che le persone coinvolte hanno non solo verso se stessi come individui, ma anche verso un assetto umanizzante della loro relazione. Il che significa configurare il loro legame come bene, anziché come male relazionale. I diritti relazionali sono diritti personali ad avere relazioni capaci di umanizzazione, quelle che fanno fiorire l’umano26 . In un contesto sociale in cui si esaltano le differenze, in nome di una sorta di pirandellismo allegro, nel quale tutto è ugualmente possibile, eccetto che la possibilità di formulare un giudizio morale, il paradigma relazionale ci ricorda la “dimensione normativa” insita in ogni relazione 25

Idem, L’enigma della relazione e la matrice teologica della società, in questo volume, p. 29. 26 Idem, L’enigma della relazione, (Milano: Mimesis, 2015), 211

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sociale27 . Lo fa inoltre evocando non un astratto “dover essere” della società, bensì un’istanza di umanizzazione, che si realizza nella relazione stessa, nella misura in cui i soggetti coinvolti se ne prendono cura. E questo mi sembra uno dei contributi più interessanti del paradigma relazionale. Sul piano strettamente morale, abbiamo un approccio che, guardando soprattutto al “bene” concreto della relazione, evita non soltanto il relativismo etico imperante, ma anche il dogmatismo di chi ritiene che un qualche “Bene” con la maiuscola possa essere imposto contro la volontà dei diretti interessati. L’imperativo categorico dell’approccio relazionale sembra essere uno soltanto: guarda la relazione e prenditene cura, prenditi cura dell’umano che in essa vive, dei beni relazionali che essa produce, e sappi rifiutare evenuali mali relazionaliLe relazioni non sono eticamente indifferenti. Se siamo capaci di guardarle, ne vediamo anche la diversa consistenza etica, distinguando ad esempio tra una relazione d’amicizia e una relazione mafiosa, oppure tra un coniuge che si prende cura della relazione coniugale e uno che la trascura, incapace persino di vederla. Sul piano strettamente politico, trovo invece particolarmente importante il fatto che le relazioni non obbediscano alle “intenzioni individuali”. In questo modo, infatti, mi pare che l’approccio relazionale evochi un salutare senso di imprevedibilità e di libertà, che rende difficile concepire l’ordine sociale come il “disegno” di qualcuno, senza tuttavia cadere nel semplice gioco dei sistemi sociali di Luhmann. Per certi versi tale approccio mi fa pensare all’“ordine spontaneo” di von Hayek, ma con un di più di concretezza relazionale, che qui non posso esplicitare e che richiama, da un lato, la volontà di promuovere la realizzazione dei beni relazionali volta a volta in gioco, dall’altro la consapevolezza di essere sempre e comunque “servi inutili” (S. Belardinelli, La comunità liberale. La libertà, il bene comune e la religone nelle società complesse, Studium, Roma 1999.). È in fondo anche questo un segno della matrice teologica della società.

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Idem, Sociologia della relazione, (Bologna: Il Mulino, 2013).

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Conclusioni Sintetizzando quanto sono venuto dicendo finora, a che serve dunque il paradigma relazionale? Serve anzitutto a vedere ciò che, pur essendo realissimo, non si vede, ossia la relazione che tiene unite persona e società, salvaguardandole nella loro reciproca autonomia. Serve a vedere la trascendenza della persona e della società, in quanto “soggetti relazionali” (e quindi anche la loro “matrice teologica”). Serve a costruire una teoria della società alternativa sia alle teorie organicistiche, sia a quelle individualistiche, sia a quelle sistemiche. Serve a vedere l’“umano” che c’è nel sociale e il sociale che c’è nell’umano. Serve a vedere la normatività insita nella relazione. Un nuovo realismo etico, certamente alternativo al relativismo e all’emotivismo dominanti, ma anche capace di gettare una luce nuova sul realismo etico tradizionale. Serve infine a costruire una teoria della società che sia adeguata, ossia capace di descrivere come le cose stanno, ma sia anche critica, ossia capace di denunciare le patologie sociali, senza scadere in cattiva ideologia. Come dice Donati a conclusione del suo ultimo libro, ciò che l’approccio relazionale intende affermare è che “nella società del prossimo futuro, il destino delle persone, sia come singoli individui sia come membri a vario titolo della società (in quanto membri di una organizzazione di lavoro, di una famiglia, di una associazione socile, ecc.), è legato al fatto di riuscire a diventare ‘soggetti relazionali’ ”28 . Bibliografia S. Belardinelli, La comunità liberale. La libertà, il bene comune e la religone nelle società complesse, (Roma: Studium, 1999).

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Idem, L’enigma della relazione, (Milano: Mimesis, 2015), 227-228.

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Idem, La sociologia relazionale e l’idea di persona, in P. Terenzi (a cura di), Percorsi di sociologia relazionale, (Milano: Franco Angeli, 2012), 88-94. P. Donati, Teoria relazionale della società, (Milano: Franco Angeli, 1991). Idem, La cittadinanza societaria, (Roma-Bari: Laterza, 1993). Idem, “Sulla distinzione umano/non umano”, Il mondo, 2, (1994), 158-177. Idem, “Luoghi ed esplorazioni di una cittadinanza delle persone: dal codice statuale al codice societario”, in A. Pavan (a cura di), Dire persona. Luoghi critici e saggi di applicazione di un’idea, (Bologna: il Mulino, 2003), 359-395. Idem, “Sociologia della persona e cittadinanza: luoghi ed esplorazioni di una cittadinanza delle persone umane”, Sociologia, a. XXXVII, n. 3, (2003), 23-36. Idem, “Il lavoro e la persona umana”, La Società, vol. XV, n. 4-5, luglioottobre (2005), 575-595. Idem, “Understanding the Human Person as a Relational Subject: An ‘After’-Modern Paradigm for the Social Sciences (or: The ‘Economy’ of Human Persons Lies on Their Ultimate Concerns)”, in E. Malinvaud, M.A. Glendon (eds.), Conceptualization of the Person in Social Sciences, The Pontifical Academy of Social Sciences, Acta 11, (Vatican City: Vatican City Press, 2006), 284-295. Idem, Sociologia della relazione, (Bologna: Il Mulino, 2013). Idem, L’enigma della relazione, (Milano: Mimesis, 2015). Idem, L’enigma della relazione e la matrice teologica della società, nel presente volume.

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Il paradigma relazionale e la dottrina sociale cattolica: Misericordia, dono e relazionalità Martin Schlag (Pontificia Università della Santa Croce)

In ciò che segue mi limito alla Dottrina sociale della Chiesa (DSC), come è stata formulata negli anni dal Magistero pontificio. Ovviamente, essa prende avvio dal pensiero sociale di tanti cattolici sia accademici che credenti impegnati a portare la luce e il calore del Vangelo alla realtà del mondo e della società, e quindi va oltre gli annunci magisteriali nei contenuti e nelle impostazioni. Il paradigma relazionale è entrato nella DSC attraverso l’analogia alla Santissima Trinità e tramite l’idea del dono. L’analogia alla Santissima Trinità, relazionalità e DSC Troviamo le radici nei Padri della Chiesa, particolarmente in san Gregorio di Nissa. Nel suo percorso intellettuale Gregorio Nisseno giunge all’analogia tra la Trinità e l’uomo, detta “analogia sociale della Trinità”1 . Gregorio riconosce che “la trinità è l’archetipo della comunione personale, o, come amano dire i filosofi russi della religione, l’archetipo di ogni programma sociale. È qui, infatti, nell’archetipo della divina Trinità, che si mostra che l’uguaglianza e l’ordine sono reciprocamente conformi 1

Cfr. Giulio Maspero, “La dimensione trinitaria della dignità dell’uomo. L’Ad Ablabium e l’analogia sociale di Gregorio di Nissa”, in Angel Rodriguez Luño, Enrique Colom (a cura di), Teologia ed etica politica (Città del Vaticano: LEV, 2004), 149-169. Una versione più breve si trova nei lemmi «Analogia sociale» (pp. 71ss.) e «Schiavitù» (pp. 495ss.), in Lucas Francisco Mateo-Seco, Giulio Maspero (a cura di), Gregorio di Nissa. Dizionario (Roma: Citta Nuova, 2007).

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Il paradigma relazionale e la dottrina sociale cattolica

e formano una cosa sola”2 . Ciò porta il Vescovo di Nissa a formulare il rifiuto della schiavitù. Gregorio esclude ogni subordinazionismo nella Trinità, e analogamente, in modo altrettanto deciso la schiavitù tra gli uomini, che si caratterizza come un’illegittima dissociazione della natura umana fra dominio e schiavitù: “Ma tu, dividendo l’umana natura con la schiavitù e la signoria, hai fatto sì che essa fosse insieme serva e padrona di se stessa”3 . Nonostante queste radici, l’influsso moderno che ha spinto la DSC a introdursi nel paradigma relazionale è stato a mio avviso la critica di Karl Barth che l’antropologia scolastica cattolica soffrisse di una concezione “sostanzontologistica”. Nella sua teologia dogmatica, il noto teologo protestante offre un’originale interpretazione del racconto della creazione della Genesi4 . Per Karl Barth, l’archetipo presente in Dio in base al quale è stato creato l’uomo consiste nell’esistenza in Dio stesso di una pluralità e una reciprocità tra io e tu. Nell’uomo si ripete così, in un certo qual modo, la forma di vita divina; l’uomo è tanto poco solo quanto lo è Dio5 . L’uomo “ripete nel suo essere di fronte a Dio e nel suo essere di fronte ai suoi simili l’essere di fronte che è in Dio stesso”6 . Con queste parole Barth intende la distinzione intratrinitaria di io e tu presente in Dio stesso. L’uomo è creato da Dio in quanto tu che Egli interpella, ma anche come io responsabile davanti a Dio. E Dio crea l’uomo ponendolo entro il rapporto tra uomo e donna, nel quale l’uomo è tu di fronte agli altri uomini ed è io in questa responsabilità7 . Barth chiama la relazione tra creatore e creatura analogia relationis8 : come l’essenza di Dio include un io e un tu, così l’uomo è maschio e femmina. 2 3

4 5 6 7 8

Christoph Schönborn, Die Christus-Ikone (Schaffhausen: Novalis Verlag, 1984), 50. GNO V, a cura di Jacob McDonough SJ, Paul Alexander (Brill, Leiden 1986), 336,45. Tr. it., introduzione e note a cura di Sandro Leanza: Gregorio di Nissa, Omelie sull’Ecclesiaste (Roma: Città Nuova, 1990), 91. Karl Barth, Kirchliche Dogmatik III/1 (Die Lehre von der Schöpfung) (Zürich: Evangelischer Verlag AG Zollikon, 19472 ), 202ss. Ibid., pp. 205s., 208. Ibid., p. 208. Cfr. ibid., p. 222. Ibid., pp. 219s.

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Egli li definisce nel modo seguente: “L’io invocante, nell’essenza di Dio, sta al tu divino che esso invoca come Dio sta all’uomo che Egli crea e come, nell’esistenza umana stessa, l’io sta al tu, l’uomo alla donna”9 . La creazione a immagine di Dio, secondo Barth, non consiste in una “qualità”, in “un qualche cosa che l’uomo è o fa”, ma nel fatto che l’uomo esiste in quanto creatura di Dio10 . Quest’interpretazione rompe con una visione esclusivamente statico-ontologica e si avvicina a una concezione relazionale dinamica della persona e della sua dignità e dall’altra non perde di vista il fondamento ontologico di tale relazione, che è l’individuo nel suo essere io11 . Una prima eco nel Magistero si trova nelle parole della Costituzione pastorale del Concilio Vaticano II Gaudium et Spes (GS), n. 24: “Tutti, infatti, creati ad immagine di Dio «che da un solo uomo ha prodotto l’intero genere umano affinché popolasse tutta la terra» (At 17,26), sono chiamati al medesimo fine, che è Dio stesso. (. . .) Anzi, il Signore Gesù, quando prega il Padre perché «tutti siano una cosa sola, come io e tu siamo una cosa sola» (Gv 17,21), aprendoci prospettive inaccessibili alla ragione umana, ci ha suggerito una certa similitudine tra l’unione delle Persone divine e l’unione dei figli di Dio nella verità e nell’amore. Questa similitudine manifesta che l’uomo, il quale in terra è la sola creatura che Iddio abbia voluto per se stesso, non possa ritrovarsi pienamente se non attraverso un dono sincero di sé.”

Notiamo nelle parole del Concilio Vaticano II ancora una certa riserva: non accettano pienamente l’analogia relationis fra Trinità e vita sociale, come era stata proposta invece nelle bozze del testo conciliare. Vale la pena mettere in paragone la versione anteriore dello Schema di GS che recitava così: 9

Ibid., p. 220. Ibid., pp. 206s. Per una sintesi e una valutazione cfr. Johann Jakob Stamm, “Die ImagoLehre von Karl Barth und die alttestamentliche Wissenschaft”, in Scheffczyk (a cura di), Der Mensch als Bild Gottes (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1969), 49ss. 11 Qui non facciamo nostre tutte le riflessioni antropologiche di Barth. Come è noto, la sua posizione esegetica non è stata recepita fra gli esegeti. 10

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“Immo, doctrina catholica, prospectus praebens fidelium rationi impervios, docet Deum, qui unus quidem est, in tribus subsistere Personis, quarum unaquaeque ita ad alias vivit ut ea ipsa relatione consituatur. Excogitare licet personas humanas, cum ad imaginem Dei unius et trini creatae sint et ad Eius similitudinem reformatae, aliquam imitationem Eius in se praebere”12 .

Palesemente la bozza del testo sarebbe stata molto più chiara in senso relazionale. Invece 148 Padri conciliari bocciarono il testo come “obscurus”, quattro come “non verus”, due come “inintelligibilis”, uno come “temerarius”, etc. Alla fine l’aula conciliare votò per il testo attuale. Ciononostante, lo sviluppo in senso relazionale avvenne nel Magistero di Giovanni Paolo II, nell’enciclica Caritas in veritate di Benedetto XVI e poi pienamente nell’enciclica Laudato Si’ di Francesco. Ambedue queste encicliche possono essere chiamate le encicliche del paradigma relazionale. Papa Benedetto XVI vede nel rapporto fra le Persone divine “un’illuminazione decisiva” per “l’inclusione relazionale” di tutti nello sviluppo. Vale la pena citare le linee corrispondenti: “La Trinità è assoluta unità, in quanto le tre divine Persone sono relazionalità pura. La trasparenza reciproca tra le Persone divine è piena e il legame dell’una con l’altra totale, perché costituiscono un’assoluta unità e unicità. (. . .) le relazioni tra gli uomini lungo la storia non hanno che da trarre vantaggio dal riferimento a questo divino Modello. In particolare, alla luce del mistero rivelato della Trinità si comprende che la vera apertura non significa dispersione centrifuga, ma compenetrazione profonda. (. . .) La rivelazione cristiana sull’unità del genere umano presuppone un’interpretazione metafisica dell’humanum in cui la relazionalità è elemento essenziale”13 .

Nel suo Magistero Papa Francesco frequentemente ripete l’idea che “tutto è in relazione”14 . Mette un forte accento sulle relazioni fra le 12

Si veda Francisco Gil Hellín (a cura di), Constitutionis pastoralis Gaudium et Spes Synopsis historica (Pamplona: EUNSA, 1985), 211-213. 13 Benedetto XVI, Enciclica Caritas in veritate, 54s. 14 Si veda Francesco, Enciclica Laudato Si’, nn. 92, 120, 137, 138, 142.

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persone umane, con Dio e tutta la creazione15 , che culmina nella lettura trinitaria del mondo: “Le Persone divine sono relazioni sussistenti, e il mondo, creato secondo il modello divino, è una trama di relazioni. Le creature tendono verso Dio, e a sua volta è proprio di ogni essere vivente tendere verso un’altra cosa, in modo tale che in seno all’universo possiamo incontrare innumerevoli relazioni costanti che si intrecciano segretamente. Questo non solo ci invita ad ammirare i molteplici legami che esistono tra le creature, ma ci porta anche a scoprire una chiave della nostra propria realizzazione. Infatti la persona umana tanto più cresce, matura e si santifica quanto più entra in relazione, quando esce da sé stessa per vivere in comunione con Dio, con gli altri e con tutte le creature. Così assume nella propria esistenza quel dinamismo trinitario che Dio ha impresso in lei fin dalla sua creazione. Tutto è collegato, e questo ci invita a maturare una spiritualità della solidarietà globale che sgorga dal mistero della Trinità”16 .

Penso che sia importante interpretare queste parole correttamente e che ci possa aiutare la luce della teologia medievale per svolgere bene il compito. Non dobbiamo, infatti, cadere nell’estremo di un “relazionontologismo” che vedrebbe nella relazione l’unico essenziale, cosa che non troverebbe fondamento nel testo delle encicliche. Parlando in modo metafisico, la relazione è una categoria, oppure un universale (unum versus alia). È noto il dibattito accanito del Medioevo sugli universali fra le tre posizioni del realismo estremo (universale est ante res), del realismo moderato (universale est in rebus) e del nominalismo (universale est post res). Applicato alla DSC un realismo estremo nella comprensione della relazione soffocherebbe la libertà individuale perché ipostatizzerebbe la società. Il nominalismo invece non è in grado di fondare la DSC perché nel nominalismo esistono soltanto singularia e le relazioni sono solo predicamenta. Quindi non si riesce a pensare il sociale. Resta dunque il 15 16

Si veda ibid., nn. 66, 68, 70, 85f, 106, 120, 125, 137, 142, 208. Ibid., n. 240.

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realismo moderato per affrontare l’enigma della relazione come qualcosa di reale. La mia proposta al riguardo è di riscoprire la teologia di Riccardo di San Vittore che ha ridefinito la persona come incommunicabilis existentia. È un termine che esprime sia la relazione di origine (ek-sistere) che il desiderio profondo di comunicazione che si imbatte nel mistero della solitudine che tentiamo di superare nell’amore, in versione riccardiana con la cum-dilectio: l’amore perfetto non è solo fra due, ma comporta il desiderio che l’altro venga amato anche da un terzo che rompe la dualità. Il terzo non chiude ma apre la relazione. Essa è come la luce in cui vediamo senza vederla in sé stessa. Rimanendo nella terminologia medievale, penso che la relazione sociale non si possa descrivere né come res né come signum (le due categorie agostiniane) ma che vada capita come “significato”. Con questo, vorrei dire che la relazione sociale è una comprensione spontanea, connaturale, dell’altro come causa finale, cioè come bello e amabile. Nel dibattito tedesco attuale sull’interpretazione dell’Art. 1 della Legge fondamentale il campo si divide fra la Mitgift-, Verdients-, e la Anerkennungstheorie (dote, prestazione, riconoscenza). Nessuna teoria riesce a convincere del tutto. Una soluzione a mio avviso sarebbe la riscoperta della persona in quanto incommunicabilis existentia cumdilecta, come portatrice di significato. L’idea di dono, relazionalità e DSC Nell’essere umano la relazionalità si sperimenta come dono e misericordia. Il dono, in tutta la sua ampiezza, sta al cuore della misericordia. Da decenni ormai, da quando è apparso il famoso saggio di Marcel Mauss, il fenomeno del dono è al centro dell’interesse delle scienze sociali. Nel Magistero pontificio è entrato tardi tramite l’enciclica Caritas in veritate e formulato come una sfida: “La grande sfida che abbiamo davanti a noi, (. . .) è di mostrare, a livello sia di pensiero sia di comportamenti, che non solo i tradizionali principi

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dell’etica sociale, quali la trasparenza, l’onestà e la responsabilità non possono venire trascurati o attenuati, ma anche che nei rapporti mercantili il principio di gratuità e la logica del dono come espressione della fraternità possono e devono trovare posto entro la normale attività economica. Ciò è un’esigenza dell’uomo nel momento attuale, ma anche un’esigenza della stessa ragione economica”17 .

In pagine illuminanti, Pierpaolo Donati ha spiegato che il dono non è regalo, non significa dare cose gratis, ma è dono di senso, pre-dono e perdono18 . In quanto tale, perciò, esso è un elemento importante per superare lo schema lib-lab e la concezione utilitarista della società19 . Penso che Mary Douglas abbia ragione quando afferma che l’idea del dono e il dibattito anti-utilitarista francese hanno una nuova attualità nella situazione contemporanea dopo il crollo dell’ideologia marxista20 . La violenza terroristica a causa di esclusioni socio-politiche e religiose ne è un’ulteriore conferma. Secondo Pierpaolo Donati la matrice della modernità è il protestantesimo. La matrice protestante ha sconfitto la matrice dell’umanesimo civile di indole cattolica. Adesso però sta morendo anche la matrice protestante21 . Mi permetto di inserire allora una sfumatura: non è tanto il protestantesimo in quanto resourcement religioso all’inizio della modernità che ha creato la matrice della modernità, ma il nominalismo ockhamista che tramite Gabriel Biel ha avuto un influsso notevole sul giovane Martin Luther, con tutto ciò che comporta in termini di individualismo, di libertà indifferente slegata dalla natura, e di concezioni epistemologiche. Resta comunque la domanda che Donati si pone: che 17

Ibid., n. 36. Cfr. Pierpaolo Donati, voce Dono in Luigino Bruni, Stefano Zamagni, Dizionario di economia civile (Roma: Città nuova, 2009), 279-291. 19 Cfr. Pierpaolo Donati, Teoria relazionale della società: i concetti di base (Milano: Franco Angeli, 2009). 20 Cfr. Mary Douglas, Introduction, in Marcel Mauss, The Gift. The Form and Reason for Exchange in Archaic Societies (London and New York: Routledge, 1990), xxi. 21 Cfr. Pierpaolo Donati, La matrice teologica della società (Soveria Mannelli: Rubbettino, 2010). 18

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cosa viene dopo la scomparsa della matrice nominalista? Penso anch’io che la globalizzazione dopo-moderna avrà una matrice teologica, e spero che sarà cristiana e trinitaria, perché la Trinità stabilisce l’unità tramite la differenza e così fornisce un codice simbolico che rispetta la libertà e l’unità allo stesso tempo. È per questa ragione che il paradigma relazionale può anche contribuire a formulare meglio i grandi pilastri della DSC che sono il principio della personalità (oppure della dignità umana), del bene comune, della solidarietà e della sussidiarietà22 . In realtà, il bene comune più che un principio è l’essenza di una società. Il bene comune non è una cosa, neanche la somma di beni individuali utili per lo sviluppo degli individui, ma il bene relazionale di essere e vivere assieme. Solo con un agire congiunto, il bene comune può essere generato e rigenerato. Esso risiede nelle relazioni che collegano i soggetti. Tutto il resto è conseguenza di questa relazionalità, anche i principi della solidarietà sussidiaria23 . La solidarietà come principio e come virtù non fa altro che esprimere la relazionalità delle persone umane in termini morali. Tentativo di pensare i pilastri del sistema liberale in chiave di dono Marcel Mauss, alla fine del suo saggio, ha spiegato gli incipienti sintomi del sistema lab in chiave di dono (assicurazione contro disimpiego, sicurezza sociale, etc.). Io tenterò di applicarlo al sistema liberale perché il dono è elemento costitutivo anche dell’ordine sociale liberale, incentrato sulla giustizia. Sono consapevole del fatto che il paradigma relazionale supera 22

Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace (a cura di), Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa (Città del Vaticano: LEV, 2004), n. 160. 23 Cfr. Pierpaolo Donati, “Discovering the Relational Character of the Common Good,” in Pierpaolo Donati, Margaret Archer (a cura di), Pursuing the Common Good: How Solidarity and Subsidiarity Can Work Together (Città del Vaticano: PASS, 2008), 659-683.

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il binomio lib-lab, ma reca luce anche sui sistemi realmente esistenti oggigiorno. La stessa giustizia in realtà è dono di chi avrebbe la forza e la potenza fisica umana di sottomettere gli altri al proprio arbitrio. Vivere secondo giustizia è un atto di rinuncia libera, non costretta, da parte di chi potrebbe farne a meno. Il potente avrebbe la forza per imporre i suoi capricci, ma per un imperativo di coscienza fa il dono di sottomettersi a una norma che dà spazio al meno forte, e riconosce il suo diritto. Solo se siamo riconosciuti possiamo anche riconoscere: la giustizia simmetrica quindi ha bisogno di un’asimmetria iniziale, cioè di un dono. Lo stato moderno è simmetrico: a ogni diritto corrisponde un dovere, e viceversa. All’inizio però dev’esserci un’asimmetria: un dovere senza diritto, un dono. I grandi pilastri della società liberale (dignità umana, libertà, uguaglianza) sono essenzialmente doni. La dignità umana non è basata su una qualità (intelligenza, auto-consapevolezza, vigore, ecc.) ma sulla relazionalità in cui ogni persona, dal primo momento del concepimento, esiste. Per il mero fatto di esistere, un essere umano possiede uno spazio sociale che gli è dovuto ed effettivamente donato dalla riconoscenza libera degli altri uomini. Anche quando il diritto è negato, la negazione avviene dopo la riconoscenza dell’esistenza di un nuovo essere umano: la negazione si rivolge contro “qualcuno”. Il primo dono della riconoscenza è irriflesso, come giudizio della ragione pratica. In ultima analisi, la dignità è la capacità dell’uomo e della donna di entrare in relazione con Dio che come creatore, redentore e santificatore è donazione di se stesso. La dignità umana come diritto è più frutto e conseguenza dell’amore che non della giustizia. L’incondizionata accettazione dell’altro come fine e mai come solo mezzo, anche del criminale e del nemico, è un atteggiamento che va oltre il dovuto ed è una manifestazione di solidarietà o carità sociale. La carità sociale non ha altro contenuto che la giustizia sociale, ma nella realtà ferita dal peccato e dal male, alcuni membri della società non adempiono al proprio dovere verso il bene comune. Vuol dire che non si comportano secondo le richieste del bene 263

Il paradigma relazionale e la dottrina sociale cattolica

comune e non adempiono ai doveri verso la comunità. Suppliscono altri la loro trascuratezza, motivati dalla carità per il bene comune. Difatti, la definizione della solidarietà come virtù è appunto amore per il bene comune. Volgendo lo sguardo dalla politica alla sfera economica, vediamo anche lì l’importanza del dono sia nell’ambito che chiamiamo giustizia che in quello della gratuità. Il cardine dell’economia del libero mercato è la proprietà privata, senza la quale non esiste lo scambio: do a un altro un mio bene in cambio di un suo bene. Si presuppongono dunque diversi proprietari. La proprietà, come la dignità umana, è frutto di una riconoscenza: si stabiliscono e si rispettano limiti di libertà individuale e familiare, la cui dimensione materiale è la proprietà. Ma di nuovo, questi limiti non esistono nella natura del mondo immateriale, ma sono frutto di una rinuncia alla prepotenza dei forti, sono un dono. Anche se la proprietà, giuridicamente parlando, è un diritto, vista antropologicamente è un dono. Anche lo scambio giusto contiene un dono. L’integrità di chi potendolo fare non sopraffà l’altro, ma accetta una misura oggettiva di valore, è una rinuncia donata. In generale, il dono permea tutti i rapporti economici o in altre parole tutto il mercato, formato da innumerevoli relazioni fra persone. Questi rapporti possono avere un carattere molto diverso: di sopruso, dominazione, aggressione, alienazione, ecc., oppure di amicizia, cooperazione, inclusione, ecc. Il carattere che avranno dipenderà dall’atteggiamento con cui gli operatori economici vi si approcciano. In altre parole dipende dal loro pre-dono: se vedono negli altri operatori economici persone con dignità e non pezzi tecnici di una macchina, daranno un senso umano al mercato. Dono quindi è anche pre-dono di senso umano. La vita in un mondo concorrenziale è competitiva e dura. Se vogliamo che sia anche umana, deve esserci spazio per il dono e la gratuità. Anche nell’economia globale di mercato, che affermiamo come sistema più capace di includere i poveri e creare prosperità per tutti, ci sono ambiti in cui la generosità del dono e della misericordia sono imprescindibili. Sono in concreto tre: l’educazione, la sanità, e l’aiuto iniziale per uscire 264

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dalla “trappola della povertà”, quindi dalla miseria in cui l’essere umano non può pensare che alla sopravvivenza giorno per giorno. In questi tre ambiti il dono umanamente richiesto è la donazione di mezzi materiali. Così tale dono manifesta il suo carattere di un “condizionale incondizionato” che diventa quasi un investimento. Senza di essi il sistema crollerebbe, quindi c’è un interesse proprio ben inteso di chi dona, ma allo stesso tempo la donazione in sé è disinteressata: l’aiuto per uscire dalla povertà crea libertà e quindi anche indipendenza dal donatore. Chi esce veramente dalla miseria può anche decidere di diventare un concorrente o di appoggiare economicamente i concorrenti del donatore. In questi pochi paragrafi ho tentato di riflettere sull’origine del paradigma relazionale nella DSC e la sua importanza all’interno di essa. Penso che l’idea della relazionalità possa sviluppare ulteriormente la DSC in un contesto culturale e sociale segnato dall’utilitarismo. Allo stesso tempo reca luce sul mondo in cui viviamo traendone fuori gli aspetti che consideriamo i più cari umanamente parlando: la dimensione umana e caritatevole, senza la quale non ci sarebbe misericordia, nei rapporti politici ed economici, essenziali per lo sviluppo della vita sociale. Bibliografia Karl Barth, Kirchliche Dogmatik III/1 (Die Lehre von der Schöpfung) (Zürich: Evangelischer Verlag AG Zollikon, 19472 ). Pierpaolo Donati, “Discovering the Relational Character of the Common Good”, in Pierpaolo Donati, Margaret Archer (a cura di), Pursuing the Common Good: How Solidarity and Subsidiarity Can Work Together (Città del Vaticano: PASS, 2008), 659-683. Idem, voce Dono in Luigino Bruni, Stefano Zamagni, Dizionario di economia civile (Roma: Città nuova, 2009), 279-291. Idem, Teoria relazionale della società: i concetti di base (Milano: Franco Angeli, 2009). 265

Il paradigma relazionale e la dottrina sociale cattolica

Idem, La matrice teologica della società (Soveria Mannelli: Rubbettino, 2010). Francisco Gil Hellín (a cura di), Constitutionis pastoralis Gaudium et Spes Synopsis historica (Pamplona: EUNSA, 1985). Giulio Maspero, “La dimensione trinitaria della dignità dell’uomo. L’Ad Ablabium e l’analogia sociale di Gregorio di Nissa”, in Angel Rodriguez Luño, Enrique Colom (a cura di), Teologia ed etica politica (Città del Vaticano: LEV, 2004), 149-169. Lucas Francisco Mateo-Seco, Giulio Maspero (a cura di), Gregorio di Nissa. Dizionario (Roma: Citta Nuova, 2007). Marcel Mauss, The Gift. The Form and Reason for Exchange in Archaic Societies (London and New York: Routledge, 1990). Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace (a cura di), Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa (Città del Vaticano: LEV, 2004). Christoph Schönborn, Die Christus-Ikone (Schaffhausen: Novalis Verlag, 1984). Johann Jakob Stamm, “Die Imago-Lehre von Karl Barth und die alttestamentliche Wissenschaft”, in Scheffczyk (a cura di), Der Mensch als Bild Gottes (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1969).

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Dalla Trinità alla socialità umana: una prospettiva critica sul metodo Paul O’Callaghan (Pontificia Università della Santa Croce)

La questione che mi pare importante nel contributo di Martin Schlag quella dell’‘analogia sociale della Trinità’, un’espressione ispirata al pensiero di san Gregorio di Nissa. Si può notare che il locus di quest’ultima idea sta nella condanna fatta dal Nisseno della schiavitù: il cristiano che crede alla Trinità di persone consustanziali tra di loro non può accettare l’esistenza di un rapporto servo-padrone, un rapporto cioè di disuguaglianza di fondo, tra gli uomini. I Poi, come dice l’autore, è stato Karl Barth nel xx secolo ad introdurre la analogia relationis tra Creatore e creatura, tra Trinità e società umana. . . non è l’unico teologo, però è il più autorevole. Guardiamo bene: per Barth l’analogia relationis non equivale all’analogia entis (considerava quest’ultima la larva diaboli, la ragione per cui non poteva diventare cattolico, poiché secondo lui collocava Dio e l’uomo sullo stesso piano, e questo era impensabile). L’analogia relationis appartiene piuttosto a ciò che egli chiama l’analogia fidei, l’analogia della fede. Secondo Barth l’immagine di Dio nell’uomo esprime il fatto che (1) l’uomo dipende da Dio come creatura (ha un’esistenza interamente ab alio), una posizione sostanzialmente accettata da tutti i cristiani, e (2) l’uomo nella sua socialità o relazionalità riflette in qualche modo la vita trinitaria: allo stesso modo che l’essenza divina include un io e un tu, così la vita umana si esprime sempre in un io e un tu, in modo speciale nel rapporto tra uomo e donna: per questo leggiamo nella Genesi che Dio fece l’uomo a sua immagine, ‘maschio e femmina lì creò’ (Gen 1,27). Barth esclude però 267

Dalla Trinità alla socialità umana: una prospettiva critica sul metodo

dall’immagine di Dio ciò che è stato sin dalla prima teologia cristiana il cuore di questa espressione, cioè lo spirito umano, il nous, l’intelletto, la volontà, perché se l’uomo è fatto a immagine di Dio, e ‘Dio è Spirito’, allora l’immagine dovrebbe riflettere il suo essere spirito. Però per Barth, questa sarebbe un’applicazione inappropriata dell’analogia entis. Si può osservare che la comprensione barthiana dell’immagine di Dio, pur influente, non è stata accolta con entusiasmo dalla teologia e dall’esegesi biblica, in quanto rappresentava una spiegazione solo parziale di ciò che significa l’immagine di Dio nell’uomo. L’unità/distinzione uomo-donna come espressione dell’immagine di Dio sembra fare riferimento nella Bibbia al dominio che l’uomo deve svolgere rispetto al mondo creato, tra l’altro mediante la fertilità: “Maschio e femmina li creò. Dio li benedisse e disse loro: ‘Siate fecondi e moltiplicatevi, riempite la terra e soggiogatela, dominate sui pesci del mare e sugli uccelli del cieli’ ” (Gen 1,27s.). Lungo l’ultimo secolo infatti questa comprensione è diventata frequentissima nell’esegesi biblica: fatto a immagine di Dio l’uomo è invitato a participare al potere supremo di Jahvè sul mondo creato, cioè il dominio, il lavoro. E questo domino si esercita tramite l’attività umana, il lavoro e la fertilità. Per questa ragione si parla della creazione dell’uomo ‘maschio e femmina’, perlomeno a livello esegetico. Nell’esegesi biblica dell’immagine di Dio non sembra presente l’analogia relationis invece, certamente nell’Antico Testamento, e neppure nel Nuovo. Sin dai tempi dei Padri della Chiesa, la questione dogmatica di fondo era piuttosto questa: se l’immagine di Dio era situata nell’anima sola (la posizione di maggioranza, Gregorio di Nissa e Agostino tra di loro) oppure nell’anima unita al corpo (come pensavano Ireneo, Tertulliano ed altri). Per quanto so, prima del secolo XX, dunque, non si considera l’immagine di Dio come espressione della socialità umana. Comunque sono più che interessanti gli spunti presenti nei testi del Magistero ecclesiastico riguardanti questo tema, la Gaudium et spes, n. 24 del Concilio Vaticano II, e l’Enciclica Caritas in veritate, n. 54s., di Papa Benedetto XVI.

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Paul O’Callaghan

II Come sappiamo, Tommaso d’Aquino parla delle persone trinitarie, Padre, Figlio e Spirito Santo, come ‘relazioni sussistenti’. Insiste però sul fatto che la categoria di ‘persona’ è segnata dalla ‘incomunicabilità’, seguendo in ciò Riccardo di Vittore in un testo citato dal prof. Schlag. Duns Scoto dà la medesima definizione: persona est substantia incommunicabilis naturae rationalis. In effetti, in Dio ‘persona’ equivale a ‘relazione’; però Tommaso non applica questa equivalenza né all’angelo né all’uomo. Il fatto quindi che in Dio la persona sia relazione non vuole dire necessariamente che lo sia nella creatura (uomo o angelo). Perlomeno per Tommaso. Una posizione simile è mantenuta da Agostino. Penso che la ragione di questo modo di impostare le cose da parte di Tommaso sta nella perfezione della persona divina. . . tutte e tre, il Padre, il Figlio e lo Spirito, vengono adorati insieme come un solo Dio, da sempre e per sempre. La persona umana invece è imperfetta, e cresce, può diventare sempre più perfetta, sempre più arricchita, a partire da ciò che riceve, cioè passivamente. . . a partire da Dio, che crea l’uomo e stabilisce con lui una relazione fondante (per questo, nei confronti di Dio, l’uomo esiste essenzialmente ab alio); e a partire da altre persone umane con cui condivide la natura e stabilisce delle relazioni, molte delle quali, in fin dei conti, sono più o meno contingenti. Al contempo, la relazionalità fondante (con Dio) è ciò che rende possibile la relazionalità contingente (con le creature). Bisogna aggiungere che la nozione dell’‘incomunicabilità’ della persona non va interpretata (come facevano Buber, Lévinas ed altri personalisti) come negazione della relazionalità; anzi, ciò che rende possibile la relazionalità tra le persone è appunto la loro incomunicabilità ontologica: solo ciò che contiene se stesso può comunicare con l’altro senza perdere se stesso, come succederebbe invece con il grano di sale che, cadendo nell’oceano, si dissolve e diventa ‘tutto’ oceano.

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Dalla Trinità alla socialità umana: una prospettiva critica sul metodo

III Però ci domandiamo: si può spiegare la radice trinitaria della nozione di persona umana, della donazione, della socialità e della relazionalità in un’altro modo? Kierkegaard è dell’idea che il grande contributo del cristianesimo sta nell’affermazione dell’individuo, della persona, e non della collettività, dell’umanità: “Il singolo: con questa categoria si mantiene in piedi, o cade, la causa del cristianesimo”. Gli antichi – gli stoici ad esempio – aspiravano al consolidamento dell’individualità umana autonoma tramite l’acquisto faticoso – e vano – delle virtù individuali. Però nell’Antico Testamento e nel Nuovo le cose cambiano radicalmente: Dio si indirizza all’uomo, lo chiama per nome, e invita l’uomo a rispondere alla sua chiamata. Nei confronti di Dio, l’uomo, ogni uomo, si scopre ‘da solo’ di fronte a Dio, diventando nei suoi confronti ‘insostituibile’. A partire dalla convinzione della chiamata di Dio sorge la nozione che la ‘persona’ è qualcosa in più del mero ‘esemplare della specie umana’. Nella Scrittura, invece, il fatto della socialità umana non è la novità. . . essa era assunta come qualcosa di ovvio. La novità era nell’apprezzamento dell’individuo, della persona. E allo stesso tempo questo fa sì che la dinamica della socialità cambia radicalmente. Già Aristotele diceva che l’uomo fosse un’essere sociale. Però non basta. In un contesto cristiano bisogna aggiungere, a livello previo, che l’uomo è un essere corporeo, libero, storico e poi sociale. E con lui e per mezzo di lui, il mondo intero. L’uomo è libero, perché aperto al dono che gli viene incontro. In effetti, le creature esistenti sono il frutto dell’atto creatore di Dio; nel contesto cristiano, sono creatio ex nihilo, dono puro, senza nessuna presupposizione condizionante né in Dio stesso, né nel mondo. E si comprende il mondo come dono a partire appunto dalla dottrina della Trinità di persone che creano il mondo per amore, un mondo che trova il suo senso soltanto nella sua capacità di rivolgersi di nuovo a chi l’ha creato: il Padre crea per mezzo del Figlio nello Spirito Santo.

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Paul O’Callaghan

Però questa donazione divina cerca una risposta libera, convinta e gioiosa, da parte della creatura spirituale, perché Dio non vuole condividere la sua eternità con delle creature indisposte a vivere con Lui e in Lui come figli. E allo stesso tempo questa risposta libera è per forza corporea, storica e sociale: accade nel corpo, nella storia, lungo il tempo, e si svolge insieme ad altre persone, in relazione con loro. La vita umana in effetti è costituita da una narrativa storica. La libertà e la socialità si vivono storicamente, entro il tempo. Però il fatto della storicità umana rende palese, in molti modi, le disuguaglianze tra le cose (e le persone) create. Per mezzo della storia sorge una straordinaria varietà di cose e persone e situazioni, aperte alla crescita, alla vita. . . ed anche alla decrescita e alla morte, come un processo in cui la libertà umana – o meglio, le libertà umane – svolgono un ruolo essenziale. Concretamente, la fondamentale uguaglianza tra gli uomini (tutti sono persone, chiamate da Dio) si dà nel contesto di una grande varietà di disuguaglianze. . . Forse si può dire che il vero motore della vita sociale non è l’uguaglianza tra le persone (questa è senz’altro condizione di possibilità della vita sociale), ma piuttosto le disuguaglianze, perché permettono lo scambio vicendevole tra tutte le cose. Se tutte le persone fossero perfette e uguali tra di loro (come pensava Origene rispetto alle anime originalmente create), la vita sociale non avrebbe mordente, non sarebbe luogo di corporeità, di libertà, di storia. Inoltre, tale scambio tra le creature richiede la possibilità di riconoscere la situazione dell’altro, e di donare a lui ciò che Dio ha dato ad uno, ma ha destinato all’altro. Tommaso si chiede se le disuguaglianze tra le creature, e specialmente tra gli uomini, sono frutto del peccato, della trasgressione etica, e risponde di no: le cose (e le persone) sono state create da Dio diverse tra di loro propter perfectionem universi, ‘dovuto alla perfezione dell’universo’. Le divergenze introdotte dall’agire libero umano arricchiscono questo processo.

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Dalla Trinità alla socialità umana: una prospettiva critica sul metodo

IV Siamo passati quindi dalla Trinità di persone alla creazione del mondo e delle persone, e poi all’atto libero dell’uomo, alla storia e al sorgere delle disuguaglianze tra gli uomini. . . e infine alla socialità umana. In poche parole: per parlare del rapporto tra la comunione trinitaria di persone e la vita sociale dell’uomo mi pare importante passare dall’una all’altra lungo una serie di tappe. Il cammino epistemologico è più lungo, intricato e in fin dei conti appassionante.

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Il paradigma relazionale e la famiglia Giovanna Rossi (Università Cattolica di Milano)

Introduzione Il presente contributo intende illustrare, da un punto di vista sociologico, la portata epistemologica e metodologica assunta dall’approccio relazionale nello studio della famiglia. Per rispondere a tale intento la trattazione che segue sarà articolata in due parti: la prima, più corposa (Quale valore aggiunto dell’approccio relazionale rispetto al contenuto?), finalizzata a mettere in luce il valore aggiunto dell’approccio relazionale rispetto al contenuto, ovvero in relazione ad altri approcci contemporanei definiti relazionistici; la seconda (Quale valore aggiunto dell’approccio relazionale rispetto al metodo?), invece, focalizzata sull’analisi del portato da tale approccio sui livelli logico, metodologico ed empirico della ricerca scientifica, con particolare focus rivolto alla presentazione e discussione di alcune ricerche. Quale valore aggiunto dell’approccio relazionale rispetto al contenuto? Negli ultimi anni alcuni fra i maggiori studiosi di sociologia, con differenti sottolineature1 , hanno posto l’accento sul fatto che l’individuo, 1

Si vedano: Anthony Giddens, Centrals Problems in Social Theory. Action, structure and contradiction in social analysis. London: Macmillan Press, 1979; Idem, The Constitution of Society. Cambridge: Polity Press, 1984 (trad. it. La costituzione della società. Lineamenti di teoria della strutturazione. Milano: Comunità, 1990); Idem, The Consequences of Modernity. Cambridge: Polity Press, 1990 (trad. it. Le conseguenze della modernità. Fiducia e rischio, sicurezza e pericolo. Bologna: il Mulino, 1994); Idem, Modernity and Self-Identity. Self and Society in the Late Modern Age. Cambridge: Polity Press, 1991 (trad.it., Identità e società moderna. Napoli: Ipermedium libri, 1999);

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Il paradigma relazionale e la famiglia

indebolendosi o venendo meno un sistema di valori condivisi cui far riferimento per costruire il proprio percorso di vita, debba far leva solo Idem, The Transformation of Intimacy. Cambridge: Polity Press, 1992 (trad. it. Le trasformazioni dell’intimità. Sessualità, amore ed erotismo nelle società moderne. Bologna: il Mulino, 1995); Idem, Beyond Left and Right. The Future of Radical Politics. Cambridge: Polity Press, 1994 (trad. it. Oltre la destra e la sinistra. Bologna: il Mulino, 1997); Idem, Runaway World. How Globalization is Reshaping our Lives. London: Profile Books, 1999 (trad. it., Il mondo che cambia. Come la globalizzazione ridisegna la nostra vita. Bologna: il Mulino, 2000); Ulrich Beck, Che cos’è la globalizzazione. Rischi e prospettive della società planetaria. (Roma: Carocci, 1999); Idem, I rischi della libertà. L’individuo nell’epoca della globalizzazione. (Bologna: il Mulino, 2000); Idem, La società del rischio. Verso una seconda modernità. (Roma: Carocci, 2000); Idem, La società globale del rischio. (Trieste: Asterios Editore, 2001); Idem, Libertà o capitalismo? Varcare la soglia della modernità. (Roma: Carocci, 2001); Idem, Un mondo a rischio. (Torino: Einaudi, 2003); Ulrich Beck and Elisabeth Beck-Gernsheim, Das ganz normale Chaos der liebe. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1990 (trad. it. Il normale caos dell’amore. Torino: Bollati Boringhieri, 1996); Iidem, Individualization. Institutionalized Individualism and its Social and Political Consequences. (London: Sage, 2001); Iidem, “Families in a Runaway World.” In The Blackwell Companion to the Sociology of Families, edited by Jacqueline Scott, Judith Treas and Martin Richards, 499-514. (Oxford: Blackwell Publishing, 2004); Zygmunt Bauman, Life in Fragments. Essays in Postmodern Morality. (Oxford: Blackwell, 1995); Idem, La società dell’incertezza. (Bologna: il Mulino), 1999; Idem, Liquid Modernity. Cambridge: Polity Press, 2000 (trad. it. Modernità liquida. Roma-Bari: Laterza, 2002); Idem, The Community: Seeking Safety in an Insecure World (Themes for the 21st Century). Cambridge: Polity Press, 2001a (trad. it. Voglia di comunità. Roma-Bari: Laterza, 2003); Idem, The Individualized Society. Cambridge: Polity Press, 2001b (trad. it. La società individualizzata. Roma-Bari: Laterza, 2002); Idem, Liquid Love: On the Frailty of Human Bonds. Cambridge: Polity Press, 2003 (trad. it. Amore liquido. Sulla fragilità dei legami affettivi. Roma-Bari: Laterza, 2006); Bauman, Liquid Life, Cambridge, Polity Press, 2005 (trad. it. Vita Liquida, Laterza, Roma-Bari 2006). È bene ricordare che la famiglia e il matrimonio sono stati bersaglio di critiche molto tempo prima di Giddens, Beck, Beck-Gernsheim e Bauman. Le teorie relative al declino della famiglia esistono infatti sin dall’inizio di tale disciplina (la sociologia della famiglia). Durkheim, ad esempio, ha sollevato serie preoccupazioni circa la capacità delle famiglie di detenere funzioni importanti in epoca moderna ed ha ipotizzato una società in cui i gruppi professionali avrebbero sostituito le famiglie intese come gruppo principale di solidarietà morale. Negli anni Venti e Trenta un gran numero d’indagini empiriche negli Stati Uniti hanno ipotizzato una fase storica di massiccia disorganizzazione da parte delle famiglie (David Popenoe, “American family decline,

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Giovanna Rossi

su se stesso e diventare “criterio” unico di scelta; anche i legami familiari perdono il riferimento della tradizione e le forme da essi assunte trovano giustificazione solo in ragioni aventi una radice puramente individuale: la realizzazione del sé diventa l’obiettivo primario per l’individuo e i legami che esso instaura risultano “strumentali”. Ne deriva un notevole indebolimento del valore dei legami familiari e la convinzione che essi appartengano ad un passato ormai tramontato. Si è compiuta una radicalizzazione del mito dell’amore romantico: assistiamo ad una sempre più accentuata identificazione delle relazioni intime con la coppia, piuttosto che con la famiglia e la coppia in questo nuovo scenario sembra diventare lo strumento in cui trovare la bellezza del sé. È il modello culturale della cosiddetta “individualizzazione”. Bauman2 in particolare mette in luce la liquidità dei legami, ovvero la tendenza delle relazioni personali alla disgregazione e revocabilità: «La solitudine genera insicurezza, ma altrettanto fa la relazione sentimentale. In una relazione, puoi sentirti insicuro quanto saresti senza di essa, o anche peggio. Cambiano solo i nomi che dai alla tua ansia»3 . Beck4 parla di relazione “individualizzata” (individualized marriage), dove ciò che conta è l’autorealizzazione dei partner; si tratta di un processo che, in una società del rischio, pone gli individui al di fuori

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1960-1990.” Journal of Marriage and the Family 55 (1993): 527-555). Negli anni Sessanta e Settanta, alcuni intellettuali e studiosi radicali hanno invece parlato di morte della famiglia, non tanto in nome dell’individualismo ma con l’intenzione di sostituire la famiglia con una comunità migliore, le comuni. Essi consideravano infatti la famiglia un agente spersonalizzante che limita la libertà individuale e, pertanto, da eliminare; l’obiettivo non era quindi, per tali studiosi, celebrare la nascita di un individuo totalmente indipendente ed isolato, ma dar origine alla comunanza che, avrebbe generato rapporti autentici fondati sulla partecipazione volontaria, considerata impossibile in ambito familiare. Zygmunt Bauman, Liquid Love: On the Frailty of Human Bonds. Cambridge: Polity Press, 2003 (trad. it. Amore liquido. Sulla fragilità dei legami affettivi. Roma-Bari: Laterza, 2006). Ibid., 43. Ulrich Beck and Elisabeth Beck-Gernsheim, Das ganz normale Chaos der liebe. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1990 (trad. it. Il normale caos dell’amore. Torino: Bollati Boringhieri, 1996).

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Il paradigma relazionale e la famiglia

dei quadri sociali entro i quali nella prima modernità si configuravano le scelte di vita5 . I coniugi Beck6 definiscono la situazione in cui le coppie si trovano oggi «il normale caos dell’amore»: da una parte, un’enorme sopravvalutazione a livello sociale dell’amore che dilaga nella pubblicità, negli spettacoli, dall’altra parte, il venir meno di regole sociali condivise e l’isolamento della coppia dalle reti di parentela, che costringe gli individui a inventare ex novo nuove regole ogni giorno e a giudicare i propri successi/fallimenti senza criteri univoci, rendono molto faticoso il quotidiano rapporto amoroso. Giddens7 rileva un cambiamento sostanziale nel significato attribuito dalle persone al matrimonio: il fondamento dei legami affettivi non è più la riproduzione o la formazione di una famiglia, ma la «relazione pura», ovvero un rapporto basato sulla comunicazione emozionale, in cui i vantaggi derivati da tale comunicazione sono il presupposto perché il rapporto continui. Tale approccio teorico pone l’accento sui concetti di intimità, costruzione del sé e relazione pura ed è fondato sul ruolo centrale della soddisfazione nell’esercizio della sessualità, sulla parificazione di omosessualità ed eterosessualità, sulla parità nei ruoli tra i generi, sulla provvisorietà del legame e continua reversibilità delle scelte: è la cosiddetta «democrazia delle emozioni». 5

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Elisabetta Carrà, La famiglia globale. La sfida delle generazioni nella società del rischio. (Milano: Franco Angeli, 1999); Elisabetta Carrà, e Monica Santoro, “Rischio e complessità sociale”, in Sociologia della cultura, a cura di Sergio Belardinelli e Leonardo Allodi, 193-210. (Milano: Franco Angeli, Milano 2006).. Beck and Beck-Gernsheim, Das ganz. Anthony Giddens, The Consequences of Modernity. Cambridge: Polity Press, 1990 (trad. it. Le conseguenze della modernità. Fiducia e rischio, sicurezza e pericolo. Bologna: il Mulino, 1994); Idem, Modernity and Self-Identity. Self and Society in the Late Modern Age. Cambridge: Polity Press, 1991 (trad.it., Identità e società moderna. Napoli: Ipermedium libri, 1999); Idem, The Transformation of Intimacy. Cambridge: Polity Press, 1992 (trad. it. Le trasformazioni dell’intimità. Sessualità, amore ed erotismo nelle società moderne. Bologna: il Mulino, 1995); Idem, Runaway World. How Globalization is Reshaping our Lives. London: Profile Books, 1999 (trad. it., Il mondo che cambia. Come la globalizzazione ridisegna la nostra vita. Bologna: il Mulino, 2000).

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A partire dal nuovo millennio, tuttavia, un numero sempre maggiore di studiosi si è dimostrato scettico nei confronti dell’individualizzazione quale criterio interpretativo. La necessità di un cambiamento di prospettiva è parsa giustificata da studi empirici longitudinali che testimoniano la persistenza della famiglia e del matrimonio8 a fronte dell’affermarsi – pur con modalità, gradi di diffusione, visibilità ed accettazione differenti – di fenomeni quali la convivenza, il divorzio, la diffusione di famiglie monoparentali9 . Colpiti da tali inaspettati dati empirici, alcuni sociologi della famiglia contemporanei hanno quindi cercato di delineare una più completa, raffinata modalità di concettualizzare e rappresentare la vita familiare e, al contempo, di trovare nuovi modi per catturare la multidimensionalità delle relazioni; ciò li ha spinti a far leva sul concetto di relazionalità e a sviluppare, a partire da esso, un approccio teorico in antitesi alla tesi dominante dell’individualizzazione. A partire da tale comune intento è possibile tuttavia distinguere due filoni di approcci10 : gli uni più propriamente relazionali, gli altri relazionistici. Il tema è chiaramente di vasta portata e non può essere compiutamente affrontato in questa sede; illustrando i principali ele8

Carol Smart, “Textures of Family Life: Further Thoughts on Change and Commitment”, Journal of Social Policy 34(4) (2005): 541-556; David Morgan, Family Connections. (Cambridge: Polity Press, 1996); Janet Finch and Jennifer Mason, Negotiating Family Responsibilities. (London and New York: Routledge, 1993); Eadem, Passing On: Kinship and Inheritance in England. (London and New York: Routledge 2000); Janet Carsten, After Kinship. (Cambridge: Cambridge University Press, 2004); John R. Gillis, A World of Their Own Making. Myth, Ritual, and the Quest for Family Values. (Cambridge: Harvard University Press, 1996); Idem, “Gathering Together”, in We Are What We Celebrate: Understanding Holidays and Rituals, edited by Amitai Etzioni and Jared Bloom, (New York: New York University Press, 2004), 89-105; Tony Chapman, and Lorna Hockey, Ideal homes? Social change and domestic life. (London: Routledge, 1999); Daniel Miller, (ed.). Material Cultures: Why Some Things Matter. (London: UCL Press, 1998). 9 Peter Laslett, Karla Oosterveen, and Richard M. Smith, (eds.). Bastardy and its Comparative History. (London: Edward Arnold, 1980). 10 Pierpaolo Donati, Relational Sociology. A New Paradigm for the Social Sciences. (London and New York: Routledge, 2011).

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menti dell’uno e dell’altro, si conta di far emergere per differenza i due diversi usi del concetto di relazione sociale ad essi sottesi11 . 1

L’approccio relazionale

Da un punto di vista sociologico, lo sviluppo e le dinamiche della famiglia possono essere ben compresi con riferimento alle teorie sulla morfogenesi sociale. Esse consentono infatti di comprendere i processi di differenziazione attivi nelle società contemporanee come il tentativo di consolidarsi di living arrangements verso i quali si orientano di volta in volta alcuni gruppi di persone, che possono stabilizzarsi per un certo periodo (morfostasi), ma che devono sempre passare al vaglio di alcuni criteri che sanciscono in modo definitivo il verificarsi di una morfogenesi. L’ipotesi dell’approccio relazionale12 è che esista un genoma familiare13 , ossia un pattern strutturale latente, presente fin dall’origine della storia 11

Giovanna Rossi, “La famiglia: relazione o configurazione?”, in La famiglia come intreccio di relazioni. La prospettiva sociologica, a cura di Giovanna Rossi e Donatella Bramanti, (Milano: Vita e Pensiero, 2012), 3-30. 12 Pierpaolo Donati, “Relazione familiare: la prospettiva sociologica”, in Le parole della famiglia, a cura di Eugenia Scabini e Giovanna Rossi, (Milano: Vita e pensiero, 2006), 47-76. 13 Diametralmente opposta è la posizione di Chiara Saraceno, Coppie e famiglie. Non è questione di natura. (Milano: Feltrinelli, 2012), che studia la famiglia secondo una prospettiva costruzionistica: secondo la studiosa è infatti la società che di volta in volta definisce quali dei rapporti di coppia e di generazione sono da considerarsi “legittimi” e dunque vanno riconosciuti come famiglia, ottenendo quindi rilevanza sociale e giuridica. Storicamente e nelle diverse culture queste definizioni sono cambiate, così come sono mutati i soggetti cui è riconosciuto il diritto/dovere di normare che cosa sia famiglia, quali siano le obbligazioni e responsabilità connesse ai legami familiari, la distinzione, o viceversa l’assimilazione, tra coppia e famiglia. Su queste differenze che hanno una lunga storia si innestano oggi, secondo Saraceno, i mutamenti prodotti da processi di tipo sia demografico sia culturale. L’invecchiamento della popolazione, l’aumento delle coppie di fatto e la richiesta degli omosessuali di vedersi riconosciute le proprie unioni stanno modificando sia l’idea di coppia sia i processi di formazione della famiglia. Le possibilità offerte dalle tecniche di fecondazione assistita, infine, rompono l’ovvietà del legame biologico tra chi è genitore e chi genera. All’incrocio di demografia, storia, cultura e norme

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e della civiltà umana, praticamente in tutte le culture del passato (esso può essere ritenuto un universale culturale). Tale pattern strutturale consiste di una duplice relazione avente caratteristiche uniche, in quanto mettendo in relazione i generi maschile e femminile, genera legami verticali tra le generazioni e intreccia le stirpi genealogiche. L’uomo contemporaneo, permeato dalla cultura dell’individualizzazione si sente libero di sperimentare modalità assolutamente inusitate di declinare il genoma famiglia, ereditato dalle generazioni precedenti, e quindi i living arrangements si moltiplicano. Ma sarebbe fuorviante pensare che si sia attuata una morfogenesi del pattern strutturale originario e che, quindi, le forme familiari siano molteplici, tutte egualmente iscrivibili nel concetto di famiglia; piuttosto, nascono stili di vita differenti che presentano un grado più o meno elevato di analogia con il pattern familiare, che resta il medesimo. La proposta concettuale di un genoma familiare contribuisce a specificare il sostrato costruttivo della famiglia, il suo DNA, la forma (morphé) che è sopravvissuta finora, pur nella variabilità dei diversi modi di interpretarla nei processi di morfogenesi della famiglia14 . La famiglia, intesa come “fenomeno sociale totale”15 , in quanto «si presenta come una messa in comune degli aspetti indifferenziati della vita quotidiana che sono sempre [. . .] allo stesso tempo aspetti economici, morali, politici, religiosi, giuridici, sociali, psicologici»16 , viene più propriamente concettualizzata da Donati come fenomeno intrinsecamente relazionale, unico e insostituibile, ovvero come rete di relazioni. Per riconoscere la famiglia in questo scenario mutato è necessario superare alcune tesi che si basano su presupposti scorretti. Si tratta – co-

la famiglia si presenta quindi, secondo la sociologa, come un fenomeno cangiante, come un caleidoscopio. 14 Margareth S. Archer, Realist Social Theory: The Morphogenetic Approach. (Cambridge: Cambridge University Press, 1995). 15 Claude Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté. (Paris: La Haye, 1967). 16 Pierpaolo Donati, La famiglia nella società relazionale. Nuove reti e nuove regole. (Milano: Franco Angeli, 1986).

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me suggerisce Donati17 – di abbandonare, su un versante, una posizione esclusivista, che nega anche la variabilità della forma familiare ed è disconfermata nei fatti; sul versante opposto, una posizione inclusivista, che equipara ogni living arrangement a famiglia; e – in una posizione non meno confusiva – quella di un pluralismo indifferente e neutralizzante, per il quale la famiglia è la forma di vita quotidiana di volta in volta scelta dalla persona in funzione alle proprie esigenze e preferenze. La famiglia può essere riconosciuta – come poc’anzi anticipato, parlando del genoma familiare –, intendendola come una relazione sociale, non sostituibile né confondibile con altro, di piena reciprocità tra i sessi e le generazioni18 : «la struttura latente che conferisce l’identità sociale alla famiglia, cioè [. . .] che fa emergere quella relazione sociale specifica, sui generis, che chiamiamo relazione familiare in senso proprio, consiste nell’intreccio combinato di quattro elementi o componenti legati fra loro: il dono, la reciprocità, la generatività, la sessualità come amore coniugale»19 . L’etimologia stessa della parola “relazione” conduce dunque a far risaltare un duplice ordine di significati, in quanto riporta in primo luogo al latino re-ligo (“legame tra”), che rimanda ad un legame in senso stretto tra due o più soggetti, alla connessione, alla “struttura”, all’intersoggettività, all’interazione, che può assumere, a sua volta, una duplice connotazione, e presentarsi cioè come vincolo o come risorsa. In seconda istanza la relazione riconduce al re-fero (“riferimento a”), che indica che il legame, la connessione, l’interazione, non sono mai nel vuoto e nel presente assoluto, ma “portano con sé” un quadro di riferimenti simbolici condivisi, una “memoria”, immettono il legame nella storia, lo riannodano ad altri legami, che lo rendono significativo20 . 17

Idem, (a cura di), Riconoscere la famiglia attraverso il suo valore aggiunto, Decimo Rapporto Cisf sulla Famiglia in Italia. (Cinisello Balsamo: Edizioni San Paolo, 2007). 18 Idem, Manuale di sociologia della famiglia. Bari: Laterza, 2006. 19 Idem, “Relazione familiare: la prospettiva sociologica”, in Le parole della famiglia, a cura di Eugenia Scabini e Giovanna Rossi, (Milano: Vita e pensiero, 2006), 47-76, 58. 20 Giovanna Rossi, Temi emergenti di sociologia della famiglia. La rilevanza teoricoempirica della prospettiva relazionale. (Milano: Vita e Pensiero, 2003).

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Dunque, nella relazione familiare c’è un aspetto strutturale, ci sono aspettative reciproche che derivano dal legame, c’è uno scambio (non economico) tra i soggetti, ed è ciò che è espresso dal concetto di religo, ma c’è qualcosa che va oltre: i soggetti portano con sé qualcosa, sono “latori” (. . .fero, latum, ferre) di un patrimonio culturale, di cui sono i rappresentanti all’interno del legame: la coppia è un incontro tra due mondi o, meglio, tra due storie, da cui non si può prescindere; che solo illusoriamente possono essere ignorate, perché ciascun soggetto, che entra a far parte di una famiglia, è a propria volta nodo di una trama generazionale21 . La relazione familiare, tuttavia, non può essere ridotta al solo refero o al solo religo, e proprio per il fatto d’essere entrambi, non coincide neppure con la somma delle proprietà degli individui che la costituiscono. Laddove nasce un legame, infatti, immediatamente si modifica anche la storia, la trama in cui sono inseriti i soggetti, si genera qualcosa di “inusitato”, si produce un’“eccedenza”, che diventa visibile solo se si prendono in considerazione non solo gli individui, ma la relazione stessa. È opportuno allora osservare la relazione familiare come lo spazio delimitato da tre dimensioni o semantiche, come le chiama Donati22 : referenziale, strutturale, generativa. Le due dimensioni principali, necessarie a definire la famiglia, refero e religo, rischiano di appiattire l’immagine della famiglia stessa; solo la dimensione generativa, proprium del familiare, consente, invece, di “misurare” la profondità della relazione, la sua capacità di generare qualcosa di nuovo, di frantumare i due individualismi, progettando un futuro comune, un’azione comune. Inoltre, il dinamismo interno delle relazioni familiari e in particolare dei rapporti tra le generazioni emerge chiaramente nelle transizioni familiari. Per transizione familiare si intende «una fase di “crisi” (nel senso etimologico) che consegue ad un evento, che modifica in modo 21

Eugenia Scabini e Vittorio Cigoli, Alla ricerca dell’identità familiare: il modello relazionale-simbolico. (Milano: Raffaello Cortina, 2012). 22 Pierpaolo Donati, “Relazione familiare: la prospettiva sociologica”, in Le parole della famiglia, a cura di Eugenia Scabini e Giovanna Rossi, (Milano: Vita e pensiero, 2006), 47-76.

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molto significativo il sistema sociale familiare e richiede un processo di ridefinizione (adattamento) delle relazioni familiari stesse, al termine del quale la famiglia deve trovare un nuovo equilibrio, o meglio un nuovo modus vivendi», che comporta una morfogenesi stessa della we-relation23 . 2

Approcci relazionistici

L’approccio relazionale si fonda su una vera e propria metafisica relazionale e quindi su un’ontologia delle relazioni, che le considera come il costitutivo di ogni realtà sociale. Gli altri approcci allo studio della famiglia che oggi fanno riferimento alla categoria della relazione, trattando di legami familiari, non tematizzano le relazioni da un punto di vista ontologico, ma partono dal dato di fatto che ci sono, sono sperimentabili e osservabili ed è osservabile anche il loro impatto sulle esistenze individuali, che risultano – alla prova dei fatti – tutt’altro che “individualizzate”, bensì fortemente embedded nelle relazioni. Per questo motivo, è possibile utilizzare – per racchiuderli entro un’unica definizione – il termine “relazionismo”, ad indicare una certa vicinanza con posizioni filosofiche relazioniste, in cui la realtà sui generis della relazione sociale non è postulata. Non trattandosi di un approccio sociologico in senso stretto, così come l’approccio relazionale, sotto l’etichetta relazionismo possono in realtà essere accomunate differenti posizioni: il comune tentativo è quello di superare un assetto definitorio (che cos’è “la famiglia”), per approdare ad un approccio maggiormente comprensivo, che tematizza i legami familiari come relazioni estese, molteplici e dinamiche. Vari studiosi hanno adottato questo specifico focus, centrato proprio sulle relazioni (al plurale), dando origine in alcuni casi a veri e propri approcci allo studio della famiglia (es. Approccio Configurazionale), oppure a specifici filoni 23

Idem, Relational Sociology. A New Paradigm for the Social Sciences. (London and New York: Routledge, 2011).

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di ricerca (es. life trajectories, intergenerational relationships, refugees and migration. . .). Più nel dettaglio si può distinguere tra approcci relazionistici in senso stretto (Widmer) e approcci relazionistici in senso esteso (Morgan, Smart, Finch, Mason). Tra i primi vi è la prospettiva configurazionale delineata da Widmer24 ; essa non si limita a pure indicazioni programmatiche e teoriche ma, a partire da dati empirici, indaga i processi attraverso i quali le famiglie si formano (making)25 , in diverse costellazioni e attraverso differenti transazioni; tali processi, infatti, possono fare luce su elementi essenziali della famiglia nella tarda modernità. Tra gli approcci relazionistici in senso esteso è possibile rintracciare invece diversi autori (Morgan, Smart, Finch, Mason) che studiano la famiglia secondo un’ottica prettamente fenomenologico-costruzionista a partire dalle pratiche della vita quotidiana. Dopo una sintetica illustrazione dei principali elementi di tali teorie, verranno evidenziati i punti di comunanza o distanza dall’approccio relazionale. 2.1

La prospettiva configurazionale di Widmer

Secondo Widmer, è necessario smettere di guardare alla famiglia come unità sociale inequivocabilmente chiara; questo punto di vista impedisce infatti di vedere la mobilità e mutevolezza dei confini familiari – aspetto, che può essere efficacemente messo in luce da una concezione del processo di costituzione delle famiglie come basata su on-going 24

Per una trattazione maggiormente esaustiva si possono consultare i volumi curati da: Eric D. Widmer and Riitta Jallinoja (eds.), Beyond the Nuclear Family. Families in a Configurational Perspective. (Berne: Peter Lang, 2008) e Riitta Jallinoja and Eric D. Widmer (eds.), Families and Kinship in Contemporary Europe. Rules and Practices of Relatedness, Palgrave Macmillan and Studies in Family and Intimate Life. (New York: Palgrave Macmillan, 2011). 25 Riitta Jallinoja and Eric D. Widmer (eds.), Families and Kinship in Contemporary Europe. Rules and Practices of Relatedness, Palgrave Macmillan and Studies in Family and Intimate Life. (New York: Palgrave Macmillan, 2011).

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assembling processes. Il termine assembling pone l’accento, secondo lo studioso, su tutte quelle azioni e transazioni (ritrovi) che riuniscono, mettono insieme, coloro che, ad un momento dato, appartengono ad una certa famiglia. Osservare la formazione della famiglia, come dettata da assembling processes, consente, secondo Widmer, un ampliamento della nozione stessa di family membership ed una nuova elaborazione dei confini esistenti tra famiglia e parentela, famiglia d’origine ed elettiva, famiglie pre e post-divorzio. A partire da tale frame teorico di riferimento, lo studioso giunge a concettualizzare le famiglie come configurazioni26 , vale a dire come reti di individui interdipendenti caratterizzate da cooperazione, potere, conflitto e sostiene che una tale visione, unita all’impiego di un approccio di rete27 , potrebbe contribuire ad una migliore compren26

Il concetto di configurazione risale ai lavori di Moreno sulla sociometria ed il sociodramma (Moreno, Jacob L. Who shall survive? Foundations of sociometry, group psychotherapy and sociodrama. Beacon NY: Beacon House inc., 1934) e di Elias sullo studio della costruzione dell’identità e della comunità (Norbert Elias, What is Sociology? London: Hutchinson of London, 1978). Un approfondimento interessante dell’approccio configurazionale è costituito dalla genealogical proximity di Riitta Jallinoja, “Obituaries as Family Assemblages”, in Families and Kinship in Contemporary Europe. Rules and Practices of Relatedness, edited by Riitta Jallinoja and Eric D. Widmer (New York: Palgrave Macmillan, 2011), 78-91, intesa come regola costitutiva delle configurazioni familiari. La studiosa identifica nei necrologi un possibile ausilio nel determinare family configurations secondo la regola della prossimità genealogica. 27 Il Family Network Method (FNM – Eric D. Widmer, “Family Contexts as Cognitive Networks: A Structural Approach of Family Relationships”, Personal Relationships 6(4) (1999): 487-503; Eric D. Widmer, and Linda-Ann La Farga, “Family Networks: A Sociometric Method to Study Relationships in Families”, Field Methods 12(2) (2000): 108-128) consente di studiare le famiglie rispetto alle interdipendenze emotive e cognitive. Lo scopo di tale analisi è quello di ricostruire le relazioni a livello cognitivo, siano esse positive o negative, in atto o latenti. Concretamente, agli intervistati viene chiesto non solo di ricostruire le loro relazioni personali, ma l’intera rete di interdipendenze esistenti tra tutti gli individui inclusi nel network a cui l’intervistato appartiene. L’intervistato prima fornisce una lista degli “altri significativi” – dove la parola significativi si riferisce a qualsiasi persona che abbia o abbia avuto in passato un ruolo per il soggetto, sia esso positivo o negativo -, poi

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sione delle complesse forme familiari proprie della tarda modernità. Tale prospettiva si basa su 4 assunti fondamentali28 : • le famiglie non sono definite solamente da criteri istituzionali (come il matrimonio e la convivenza sotto lo stesso tetto), ma si considerano come punto di partenza i rapporti attualizzati; • occorre andare oltre le diadi per considerare la più ampia rete di relazioni entro cui le diadi s’inseriscono. Il funzionamento interno della diade è infatti influenzato dall’intero contesto relazionale in cui questa si situa (vale a dire che i rapporti familiari più estesi influenzano il legame coniugale); • occorre considerare sia le dimensioni strutturali delle configurazioni familiari sia la dimensione identitaria degli individui, le loro percezioni e i loro progetti; • viene enfatizzata la dimensione storica e spaziale: tutte le configurazioni umane evolvono infatti nel tempo e nello spazio in base ai cambiamenti sociali, culturali, ed economici29 . vengono identificate le relazioni ancora in atto e su tale lista di persone significative vengono poste al soggetto domande precise rispetto al supporto emotivo, al conflitto ed all’influenza che tale persona esercita su di lui. Questo metodo consente di cogliere la percezione degli intervistati rispetto alla struttura delle configurazioni familiari cui essi appartengono. 28 Eric D. Widmer and Riitta Jallinoja (eds.), Beyond the Nuclear Family. Families in a Configurational Perspective. (Berne: Peter Lang, 2008). 29 Strettamente connessa al tema della pluralità delle forme ed esperienze familiari, analizzato e studiato con l’approccio configurazionale, è la riflessione del medesimo autore sul “Family or life Trajectories” inteso come i percorsi, molteplici e variegati, di vita familiare. Il concetto di “trajectories” è volto a superare la concezione del ciclo di vita, che ipotizza un insieme di fasi, definite, specifiche e sequenziali, che si susseguono nella vita di una persona. Prendendo le distanze dalla concezione standardizzata del ciclo di vita, il “life trajectories” cerca invece di cogliere la singolarità di ogni percorso inteso come forma della diversità e pluralità familiare.

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Il paradigma relazionale e la famiglia

Dal punto di vista metodologico, la prospettiva configurazionale studia la varietà delle esperienze familiari attraverso la metodologia del social network, che consente di cogliere la percezione degli intervistati rispetto alla struttura delle configurazioni familiari cui essi appartengono: gli intervistati guidati da una serie di richieste stimolo devono ricostruire le loro relazioni personali e l’intera rete di interdipendenze esistenti tra tutti gli individui inclusi nel network. Tale impostazione metodologica consente il superamento di un nodo critico, ovvero il focus della ricerca empirica su un numero limitato di diadi familiari. A causa della complessità dei contesti familiari contemporanei, è necessario superare tale impostazione e studiare l’intero intreccio complessivo di relazioni presente nelle configurazioni. Le ricerche condotte secondo questo approccio inoltre privilegiano studi di tipo longitudinale volti ad indagare l’evoluzione dei legami di interdipendenza nel tempo. 2.2 Analizzare le famiglie a partire dalle pratiche: la prospettiva di Morgan, Smart, Finch, Mason Gli studiosi che verranno presentati nei prossimi paragrafi sono accomunati da uno studio della realtà familiare incentrato sulle pratiche concrete e quotidiane; sottesa a tale modalità di approccio vi è la convinzione di poter cogliere la multidimensionalità delle esperienze definenti il familiare. Essi fanno parte del Morgan Centre for the Study of Relationships and Personal Life, un Centro di ricerca dell’Università di Manchester, costituitosi nel 2005, con uno specifico focus sui temi legati alla famiglia, alle relazioni nel contesto post-moderno, alla genitorialità ed all’infanzia30 . Tale Centro si pone l’obiettivo di sviluppare nuove prospettive teoriche sulla vita personale e l’intimità, oltre che perseguire nuove direzioni nella ricerca empirica.

30

Il Centro deve il suo nome a David Morgan, insignito della carica di Professore Emerito.

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2.2.1 Morgan. Le pratiche familiari Nel suo libro “Family Connections” 31 la “Famiglia” è definita come un aspetto della vita sociale, non un’istituzione sociale32 . Morgan propone di utilizzare il termine “family practices”, che consente di cogliere la molteplicità delle dimensioni della vita familiare. Esso rimanda infatti ad alcune caratteristiche specifiche: • consente di cogliere il punto di vista dell’osservatore e dell’attore; • rimanda all’azione (contrariamente a “family structures” che denota al contrario staticità); • indica la quotidianità e conferisce un senso di regolarità e di fluidità alle azioni; • costituisce la connessione tra dimensione storica e biografica. Morgan propone un’analisi della famiglia maggiormente centrata sulle “pratiche” concrete, sulle azioni e sul “fare” che caratterizzano i differenti aspetti della vita familiare. Tale riflessione sulle pratiche familiari sposta il focus dell’analisi sociologica dalla “famiglia” intesa come una struttura a cui gli individui semplicemente appartengono e che in un certo senso li precede, verso l’idea di famiglia intesa come insieme di attività che assumono un significato particolare, in un dato punto nel tempo, proprio attraverso le pratiche che le persone condividono. 2.2.2 Smart. The toolbox of concepts: nuove direzioni nel pensiero sociologico La studiosa teorizza un toolbox of concepts, ovvero un set di strumenti, che, «seppur limitato, può rappresentare un punto di partenza in grado di produrre un collage della vita familiare mediante il

31 32

David Morgan, Family Connections. (Cambridge: Polity Press, 1996). Ibid., 186

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Il paradigma relazionale e la famiglia Memory Imaginary

Relationality

Biography

Embeddedness

Figura 1: Il toolbox di concetti. Fonte: Smart (2007, 37) quale sia possibile realmente giungere a ciò che è invisibile, inudibile ed incomprensibile»33 . Tali concetti possono essere visti come aree sovrapponibili e mutualmente compresenti d’esplorazione teorica. Relationality Il termine relationality indica che le persone «sono sempre in relazione con altri», i quali non necessariamente sono parenti di sangue o acquisiti per matrimonio; le persone esistono dunque all’interno di networks intenzionali – intenzionalmente creati e su cui vi è molto investimento intellettuale ed affettivo – che attivamente sostengono, mantengono o lasciano atrofizzare. Tale concezione determina una prioritaria considerazione delle families of choices sui legami ascritti34 . La combinazione del termine relationality con il termine practices35 smorza l’idea delle relazioni come semplicemente date dalla posizione nella genealogia familiare, e quindi immodificabili. Occorre tuttavia sottolineare come l’enfasi sulla relazionalità36 non implichi per ciò stesso una connotazione positiva delle relazioni ma si riferisce al peso assunto dalle relazioni nel determinare le scelte di vita quotidiane delle persone. 33

Carol Smart, “Textures of Family Life: Further Thoughts on Change and Commitment”, Journal of Social Policy 34(4) (2005): 541-556. 34 Kath Weston, Families We Choose: Lesbian, Gays and Kinship. (New York: Columbia University Press, 1991). 35 David Morgan, Family Connections. (Cambridge: Polity Press, 1996). 36 Jennifer Mason, “Personal narratives, relational selves: residential histories in the living and telling”. Sociological Review 52(2) (2004): 162-179.

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Memory Molteplici sono i nessi di tale elemento, memoria, con la famiglia e le relazioni familiari. I nostri primi ricordi sono formati in un contesto familiare e rivestono un particolare significato dovuto al carattere di primarietà e al fatto che riguardano persone importanti per un bambino37 . Le famiglie sono comunità mnemoniche che influenzano e danno forma a ciò e come ricordiamo e, creando ricordi condivisi, consegnano ai membri della famiglia una storia comune e quindi un’identità38 ; tale condivisione crea familiarità e forti legami, al di là della connotazione positiva o negativa dei ricordi. Biography Per giungere ad una maggiore conoscenza delle relazioni occorre una svolta biografica39 che riconosca ed attribuisca a tale metodologia investigativa maggiore rilevanza. Ciò implica l’attribuzione di un riconoscimento al potere esplicativo del case study approach: mediante tale metodologia investigativa è possibile dare voce alle motivazioni, ai desideri e alle aspirazioni delle persone e cogliere i significati che gli individui attribuiscono agli eventi e alle relazioni. Embeddedness Ricerche empiriche qualitative condotte a partire dalla metà degli anni Novanta40 hanno messo in luce come la vita di 37

Melanie L. Mauthner, Sistering: Power and Change in Female Relationships. (Basingstoke, UK: Palgrave Macmillan, 2005). 38 Barbara A. Misztal, Theories of Social Remembering. (Buckingham: Open University Press, 2003). 39 Michael Rustin, “Reflections on the Biographical Turn in Social Science”, in The Turn to Biographical Methods in Social Science, edited by Prue Chamberlayne, Joanna Bornat and Tom Wengraf, (London and New York: Routledge 2000), 33-52. 40 Janet Finch, and Jennifer Mason, Passing On: Kinship and Inheritance in England. (London and New York: Routledge 2000); Wendy Mitchell and Eileen Green, “ ‘I don’t know what I’d do without our Mam’ Motherhood, Identity and Support Networks.” Sociological Review 50(1) (2002): 1-22; Carol Smart, “Textures of Family Life: Further Thoughts on Change and Commitment.” Journal of Social Policy 34(4) (2005): 541-556; Julia Brannen, Peter Moss and Ann Mooney, Working and Caring over the Twentieth Century. (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2004); Vern L. Beng-

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Il paradigma relazionale e la famiglia

ciascuna persona sia embedded ad una rete (web) di relazioni, presenti e passate. L’embeddedness non ha di per sé un’accezione positiva, in quanto identifica unicamente la tenacia e forza della relazione, tale da far sentire le persone legate come se fossero parte di un tutt’uno. Imaginary L’immaginario definisce la modalità secondo la quale le relazioni esistono nella nostra immaginazione e nei nostri pensieri; esso non è limitato alla capacità proiettiva personale ma è formato ed influenzato in un contesto storico, culturale e sociale. L’immaginario familiare assume la forma d’aspettative e desideri per il futuro che riguardano piccoli e grandi eventi familiari – ad esempio la pianificazione delle vacanze, l’organizzazione di ritrovi familiari, il riempire gli album con foto sorridenti, il divieto di parlare di malattia e morte – ed è costruito attraverso le pratiche familiari. 2.2.3 Finch e Mason. Reti parentali e generazioni Nel testo “Passing on. Kinship and Inheritance in England”41 le autrici analizzano dal punto di vista empirico la trasmissione dell’eredità, in seguito alla morte di un familiare42 . Studiare la modalità di gestione dell’eredità contribuisce a definire che cosa sia la parentela e in base a quali regole essa sia costituita. Chi deve fare un testamento infatti deve necessariamente scegliere chi, tra la rete parentale più ristretta ed altri conoscenti, “conta” tanto da ricevere parte delle sue proprietà.

tson, “Beyond the Nuclear Family: The Increasing Importance of Multigenerational Bonds”, Journal of Marriage and Family 63 (2001): 1-16. 41 Janet Finch, and Jennifer Mason, Passing On: Kinship and Inheritance in England. (London and New York: Routledge 2000). 42 Le autrici, attraverso una ricerca empirica condotta sulle modalità di affronto e gestione dell’eredità, mettono in luce il significato del processo di trasmissione dei beni patrimoniali tra le generazioni. Lo studio ha preso in considerazione: 800 testamenti relativi agli anni 1959, 1969, 1979 e 1989; 88 interviste in profondità riguardanti la gestione dell’eredità in famiglia; 30 interviste semi strutturate con avvocati.

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L’eredità – costituita sia da beni materiali, sia da beni simbolici – è qui intesa come un processo che contribuisce a forgiare l’idea di famiglia e il significato di essa, e non semplicemente la riflette. Finch e Mason sostengono che una caratteristica fondamentale della rete parentale è l’elevato grado di flessibilità con cui le persone scelgono chi inserire in un livello piuttosto che in un altro; non esiste infatti una regola universale e l’unico tratto che appare relativamente generalizzabile è la collocazione nel livello più interno dei genitori biologici e dei figli. La parentela si rivela così come un set di pratiche relazionali, che sono flessibili e variabili, piuttosto che fisse e definite: essa non è quindi una struttura che precede gli individui, o a cui essi accedono attraverso alcuni eventi specifici ma viene piuttosto attivamente costruita dagli individui attraverso pratiche relazionali nel tempo e nello spazio. 2.2.4 Un giudizio sugli approcci presentati Gli approcci trattati hanno contribuito certamente ad un superamento della prospettiva dell’individualizzazione mediante il recupero e la valorizzazione del concetto di relazionalità; significativa è altresì l’attenzione posta all’esplicarsi di tale dimensione nella quotidianità. Sono emerse, tuttavia, alcune significative differenze rispetto all’approccio relazionale. Qui di seguito vengono tematizzati i principali punti critici emergenti da un confronto tra approccio relazionale e prospettive relazionistiche. • Il concetto di assembling introduce l’immagine di una costruzione a blocchi in cui si possono aggiungere e rimescolare a piacimento tutti i pezzi componenti senza che ci sia una base, uno zoccolo duro di partenza; in questo senso, si perde la dimensione processuale dell’idea di morfogenesi43 e il riferimento a una struttura latente che varia.

43

Tale termine evoca la mutazione di una morphè, forma, pur nel permanere di ciò che sostanzia tale forma.

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• Da ciò deriva una scarsa rilevanza della differenziazione in base al genere, che nell’approccio relazionale è invece sostanziale. • Sembra dunque che tali prospettive relazionistiche non riescano ad evitare con decisione quelle due posizioni, basate su presupposti scorretti ed indicate dall’approccio relazionale come inclusivismo e pluralismo indifferente e neutralizzante, entrambe incapaci di distinguere con chiarezza ciò che rientra nel pattern familiare e ciò che gli si avvicina solo per analogia. • Ciò sembra legato ad una difficoltà o reticenza a teorizzare la dimensione etica (refero) dei legami: la relazione familiare non implica un triplice ordine di significati, ma è piuttosto appiattita sull’asse del re-ligo, della mera interazione, che assume connotati deboli, di natura esclusivamente affettiva ed indifferente sia ai generi sia alle generazioni. • Tale concezione, infine, rischia di concentrarsi eccessivamente sulla dimensione temporale sin-cronica, a discapito di quella non diacronica. Non è possibile cogliere compiutamente l’eccedenza relazionale, il proprium del familiare, la profondità della relazione data dalla semantica generativa. • Estremizzando forse, si potrebbe rilevare, negli approcci/teorizzazioni considerati, una difficoltà nel cogliere l’essenza della relazione familiare stessa, in quanto relazione sociale esistente e possibile solo nel tempo – o meglio in un tempo relazionale connotato da un registro storico. L’orizzonte temporale cui essi fanno riferimento è piuttosto quello interattivo (registro evenemenziale). Ciò comporta due sostanziali conseguenze: – una difficoltà a tematizzare le transizioni familiari e la concettualizzazione alternativa offerta dal termine trajectories, che connota piuttosto la molteplicità, soggettività e varietà dei percorsi di vita familiare; 292

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– l’annacquamento della famiglia in una rete intesa in senso più o meno volatile (network o web). • Coerentemente con quest’ultimo punto, la metodologia utilizzata non può essere definita compiutamente relazionale: essa infatti non ha come oggetto specifico le relazioni ma, piuttosto, l’individuo nelle relazioni. Pur nella diversità e ricchezza dei vari approcci e, conseguentemente, degli strumenti applicativi adottati44 , il rischio latente e sempre in agguato è quello di giungere ad una descrizione e comprensione della realtà familiare come statica ed appiattita su un’unica dimensione o, al massimo, su due dimensioni – presente e passata. Se, come messo in luce in particolare da Jallinoja, Finch e Mason, vi sono momenti/circostanze privilegiati di osservazione della realtà familiare (es. la morte, la ripartizione dell’eredità), due sono i rischi di tale metodologia/modalità di studio: – equiparare la natura e l’identità del familiare con l’assetto che una data famiglia assume in particolari condizioni – un assetto che può anche essere caratterizzato da una scarsa o nulla riflessività e soggetto ad un processo di disorganizzazione; – confondere e sovrapporre le dimensioni analitica ed istitutiva (es. concependo l’eredità come un processo che attivamente costituisce le famiglie, e non semplicemente le riflette). 44

Gli approcci esaminati differiscono, infatti, sostanzialmente rispetto alla metodologia d’indagine: Smart, rifacendosi ai lavori di Morgan (David Morgan, Family Connections. Cambridge: Polity Press, 1996) e degli antropologi della vita quotidiana (Tony Chapman and Lorna Hockey, Ideal homes? Social change and domestic life. London: Routledge, 1999; Daniel Miller (ed.), Material Cultures: Why Some Things Matter. London: UCL Press, 1998) ha sottolineato l’importanza del mappare le pratiche familiari e dell’analisi del family living mediante lo studio dei luoghi di vita e degli oggetti (mobili, oggetti casalinghi, album fotografici) attraverso autobiografia e metodi visivi; Jallinoja, nel determinare family configurations secondo la regola della prossimità genealogica, reputa, quali ausili validi, i necrologi, piuttosto che i ritratti di famiglia; la prospettiva configurazionale di Widmer, infine, fa ampio uso di analisi di regressione, cluster analysis e network analysis. Tali approcci possono quindi essere situati su un continuum da un minimo ad un massimo di strutturazione.

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2.3 Tra individualismo e relazionismo: l’interpretazione della relazionalità nella sociologia francese Le prospettive poc’anzi presentate, pur nelle rispettive specificità, si sono affermate recentemente in relazione ad una urgenza comune: il superamento della prospettiva dell’individualizzazione mediante il recupero e la valorizzazione del concetto di relazionalità. Tale valorizzazione, con prese di posizione differenti rispetto al processo di individualizzazione, accomuna anche altri autori: ormai da alcuni anni, infatti, nell’ambito della sociologia della famiglia in Francia si è posta particolare attenzione alla trasformazione dei legami familiari con soluzioni sicuramente interessanti. François De Singly parla di un processo di “individualizzazione”45 : il centro delle relazioni familiari non è più la coppia, il noi, ma l’identità dei due partner, che “usano” la relazione familiare, appunto, come strumento di produzione dell’identità, come mezzo per l’autorealizzazione. Va sottolineato come De Singly non ritenga che tale processo si diffonda a scapito della famiglia. Al contrario, proprio l’individualizzazione diventa la chiave di volta di una teoria della famiglia contemporanea46 : in effetti, nell’ipotesi di De Singly, la famiglia resta al centro del processo di «rivelazione del sé», in quanto l’identità contemporanea, pur individualizzata, richiede, comunque, per la propria definizione, «un certo tipo di relazione con gli altri»47 . De Singly tratteggia efficacemente e sinteticamente nel volume “Liberi insieme”48 alcuni aspetti salienti del legame tra individualizzazione famiglia: • la persona è considerata un soggetto fin dalla sua nascita, è se stessa, prima di essere figlio di;

45

François De Singly, Le soi, la copule et la famille. (Paris: Nathan, 1996). Catherine Cicchelli Pugeault and Vincenzo Cicchelli, Les théories sociologiques de la famille. (Paris: La Découverte, 1998), 108-9. 47 François De Singly, Le soi, la copule et la famille. (Paris: Nathan, 1996), 13 48 Idem, Liberi insieme. Roma: Armando Editore, 2006.

46

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• la relazione con il coniuge prevale su quelle con le proprie famiglie di appartenenza, da cui deriva il dovere di amare (relazione basata sull’amore e non su un patto tra famiglie); • la relazione diventa strumento per “conoscere se stessi”, per cui se ci fa scoprire diversi da quando l’abbiamo intrapresa, è “naturale” rimetterla in discussione, o, addirittura, interromperla e sostituirla con un’altra, se non risulta più adegua al nostro vero io e se non si è capaci di tollerare i compromessi inevitabili per tutelare l’unione. Nell’ambito della sociologia francese, Kaufmann identifica una complementarietà tra rafforzamento della coppia ed esaltazione dell’Ego mettendo altresì in luce, tramite una analisi originale e fine delle pratiche di vita quotidiana49 , l’ambivalenza del rapporto tra il noi e l’io. La Théry infine approfondisce ulteriormente la prospettiva. Con il termine démariage50 indica il processo di progressiva de-istituzionalizzazione del legame tra uomo e donna, che non è più costretto a esprimersi all’interno di un vincolo coniugale riconosciuto e incondizionato: le relazioni tra i partner sono continuamente rinegoziabili. La sociologa francese, tuttavia, va oltre, perché cerca di mettere in luce la reticolarità delle esperienze familiari e la necessità di osservarle in senso longitudinale: per la Théry, le famiglie oggi vanno definite a partire dal vincolo genitore-figlio, superando la classificazione tradizionale e moderna, basata sul legame di coppia, che attualmente pone parecchi problemi, soprattutto a livello politico sociale. 49

Jean-Claude Kaufmann, Trame coniugali. Panni sporchi e rapporto di coppia. (Bari: Dedalo, 1995); Idem, Quando l’amore comincia. (Bologna: il Mulino, 2005); Idem, Baruffe d’amore. Le piccole guerre di coppia. (Bologna: il Mulino, 2008); Idem, Donne sole e principi azzurri. Modelli, incontri e contraddizioni della vita amorosa. (Firenze e Milano: Giunti Editore, 2012). 50 Irène Théry, Couple, filiation, et parenté aujourd’hui. (Paris : Editions Odile Jacob, 1998), 32.

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Il fuoco della storia generazionale non è più il patto coniugale, ma il cosiddetto «patto di filiazione»51 che è un fatto «non negoziabile», mentre la relazione di coppia è continuamente sottoposta a contrattazione: laddove il matrimonio si de-istituzionalizza (démariage), il legame genitore-figlio diventa la nuova istituzione sociale (sottoposta ad un processo sempre più intenso di legittimazione). Le relazioni filiali, inoltre, sperimentano un altro tipo di trasformazione, in quanto sul rapporto di successione (da figli a genitori), prevale oggi (causa principale l’allungamento della vita) un rapporto di “accavallamento” (si è contemporaneamente figli e genitori), caratterizzato da scambi intensi la cui direzione si inverte nel tempo. L’identità che “cerca casa”, la trova dunque come identità generazionale (di generato e di generante), i cui legami sono non negoziabili. 2.3.1 Alcuni rilievi critici Il tentativo di tenere insieme famiglia e individualizzazione accomuna alcuni dei maggiori esponenti della sociologia della famiglia francese (De Singly, Kaufmann, Théry), anche se poi gli approcci si diversificano a partire dalla diversa accentuazione dei due poli della relazione, famiglia e individuo. Senza entrare nel merito delle specificità esistenti è possibile immediatamente evidenziare come il far leva sul processo di individualizzazione per ridare fiato alla riflessione sulla famiglia si connoti come un processo sicuramente rischioso, in quanto il confine tra individualizzazione – intesa come tensione all’autonomia, alla “rivelazione del sé” – e individualismo è molto fragile. Occorre inoltre interrogarsi circa la reale possibilità dell’individualizzazione di generare una coppia che sia “generativa”; le caratteristiche su cui si concentrano gli autori francesi non esauriscono infatti l’essenza della coppia, che è comunque una relazione, entro cui convergono direttamente o indirettamente, evidentemente o tacitamente, le reti relazionali dei partner. 51

Ibid., 34.

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Quale valore aggiunto dell’approccio relazionale rispetto al metodo? Nell’impostazione di un progetto di ricerca scientifica si possono distinguere tre livelli: logico, metodologico ed empirico. Il livello logico riguarda le teorie e le ipotesi intorno ad un certo oggetto di indagine; quello metodologico si riferisce sia alla scelta del tipo di informazione da raccogliere, sia al modo di trattarla. Esso ha una funzione di mediazione tra la teoria sulla quale si basano le ipotesi ed il livello empirico rappresentato dalla scelta delle tecniche e degli strumenti da usare per raccogliere le informazioni ed elaborare i dati. Questi tre livelli sono intrecciati tra loro ed il passaggio dall’uno all’altro avviene in modo circolare; la bontà della ricerca è data non solo dalla qualità di ciascun livello ma anche dalla loro compatibilità e coerenza. Perché questo avvenga occorre che innanzitutto si definisca con chiarezza la teoria di riferimento e l’identità dell’oggetto di indagine e si precisi la peculiarità degli oggetti sui quali s’intende condurre la ricerca52 . Su questi ultimi due punti (identità dell’oggetto di indagine e oggetti precisi di intervento) occorre fin da subito evidenziare un certo grado di problematicità connesso all’applicazione della metodologia della ricerca scientifica alla famiglia53

52

Raffaella Iafrate, “La ricerca sulla famiglia: problemi e prospettive”, in Psicologia dei legami familiari, a cura di Eugenia Scabini e Raffaella Iafrate, (Bologna: il Mulino, 2003), 177-190; Margherita Lanz, Eugenia Scabini, Semira Tagliabue, e Antonella Morgano, “How Should Family Interdependence Be Studied? The Methodological Issues Of Non-Independence”, Tpm – Testing, Psychometrics, Methodology in Applied Psychology Special Issue 22(2) (2015): 1-12. 53 Pierpaolo Donati e Eugenia Scabini, Conoscere per intervenire. La ricerca finalizzata sulla famiglia, Studi Interdisciplinari sulla Famiglia n. 9. (Milano: Vita e Pensiero, 1990); Margherita Lanz e Rosa Rosnati, “Come studiare le relazioni familiari”, Rivista di Psicoterapia Relazionale 14 (2001): 79-90; Eaedem, Metodologia della ricerca sulla famiglia. (Milano: LED, 2002). (Tab. 1).

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Il primo tratto di specificità è costituito dal fatto che l’unità di analisi nel caso della famiglia è costituita da un unicum54 e che nella ricerca si abbia l’esigenza di ottenere informazioni sia a livello familiare, sia in relazione ai componenti della famiglia. Un secondo tratto di specificità è legato alla natura “relazionale” e “storica” dell’oggetto famiglia stesso: la famiglia possiede regole, ruoli e storia che rendono del tutto particolare le relazioni tra i suoi componenti e che non possono essere ignorate nel percorso metodologico. Tabella 1: Tratti di specificità della ricerca sociologica sulla famiglia Tratti di specificità Famiglia come unicum

Natura dell’oggetto famiglia

Non indipendenza dei dati familiari

Un soggetto proprio; effetto emergente dei suoi componenti

La famiglia è un’organizzazione relazionale con storia

Le persone che appartengono allo stesso gruppo sono più simili ed hanno percezioni più simili di persone che appartengono a gruppi diversi.

Un terzo tratto di specificità è la non-indipendenza dei dati familiari dovuta a tre differenti fattori: composizione della famiglia (compositional effect), destino comune e reciproca influenza55 . La composizione indica che le persone non sono assegnate in modo casuale alla famiglia, in particolare i ruoli familiari non sono assegnati casualmente e non sono intercambiabili; il destino comune è determinato dalla condivisione dell’ambiente di vita e dall’avere aspettative comuni per il futuro; le relazioni tra le persone appartenenti ad una stessa famiglia sono caratterizzate infine, da una reciproca influenza. 54

La famiglia è un soggetto sociale distinto avente duplice valenza di istituzione e gruppo (Pierpaolo Donati, Voce “Famiglia” in Nuovo lessico familiare, a cura di Eugenia Scabini e Pierpaolo Donati, Studi interdisciplinari sulla famiglia n. 14, 15-29. Milano: Vita e Pensiero, 1995.) 55 David A. Kenny, and Charles M. Judd, “Consequences of violating the independence assumption in analysis of variance”, Psychological Bulletin 99 (1986): 422-431.

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In sintesi la ricerca sulla famiglia è intrinsecamente complicata a causa della natura complessa delle relazioni all’interno di essa56 . Tale complessità dell’oggetto in esame impegna oggi gli studiosi nel tentativo di approntare metodologie e tecniche coerenti con essa57 . Molteplici sono le opzioni metodologiche a disposizione del ricercatore (Tab. 258 ); nessuna può essere data per scontata o trattata con superficialità dato che ciò che noi conosciamo è inestricabilmente connesso a come lo conosciamo. Tabella 2: Le opzioni metodologiche del family researcher Opzioni metodologiche del ricercatore Tappe della ricerca Finalità Approccio Contesto Scelta unità di analisi (selezione campione) Scelta strumenti Trattamento dati Scelta asse temporale

Opzioni Descrittiva, correlazionale, sperimentale Qualitativo, quantitativo, integrato Campo, laboratorio Individuo, diade, famiglia nella sua totalità Self-report, osservativi, grafico-proiettivi Punteggi individuali, diadici, relazionali Studi trasversali/longitudinali

Ancora oggi tuttavia la maggior parte delle ricerche risente ancora della difficoltà a passare dalla considerazione dei singoli membri alla famiglia intesa come unicum. L’approccio relazionale, in tale contesto, non riduce la tensione epistemologica e conoscitiva e spinge continuamente a porsi, come obiettivo, la realizzazione di autentiche family research – in cui il livello logico, metodologico ed empirico di riferimento è costituito dalla famiglia – e non di family related study. 56

James H. Bray, Scott E. Maxwell and David Cole, “Multivariate statistics for family psychology research”, Journal of Family Psychology 9(2) (1995): 144-160. 57 Semira Tagliabue e Margherita Lanz, “La ricerca sulle relazioni interpersonali: Sfide e risorse metodologiche”, in Epistemologie della complessità nella ricerca psicologica, a cura di Carlo Galimberti e Giuseppe Scaratti, (Milano: Vita e Pensiero, 2010), 287-304 58 Richard Gonzalez and Dale Griffin, “Dyadic data analysis: New statistical tools for analyzing relationships data”, International Society for the Study of Personal Relationships Bulletin 12(2) (1996): 7-9.

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La distinzione tra family research e family related study non è tuttavia segnata da una netta separazione: è possibile tracciare un continuum tra un minimo (family related studies) ed un massimo livello di relazionalità (family research) (Fig. 2) il che evidenzia una difficoltà a passare da un livello logico relazionale (family related study) ad un livello in cui la relazionalità diventi criterio determinante anche dal punto di vista metodologico ed empirico.

family related study

family research

Figura 2: Il continuum esistente tra family related study e family research Nella prospettiva della sociologia relazionale tale obiettivo si raggiunge attraverso uno strumento metodologico consolidato – lo schema AGIL – che consente di analizzare la famiglia in quanto relazione sociale sui generis, identificandone le risorse costitutive (A), gli obiettivi (G), le norme/regole (I) ed il modello culturale latente (L). Si enucleano in tal modo gli elementi soggettivi (orientamenti di valore e atteggiamenti) e oggettivi (condizioni adattative, cioè mezzi e norme, indipendenti dalla volontà soggettiva) rilevanti che generano il fatto sociale famiglia. Inoltre è necessario considerare sia il punto di vista interno alla relazione familiare così come è vista e agita dai soggetti agenti, sia come si rapporta all’esterno con gli altri attori sociali e le altre relazioni. In sostanza, un’analisi che possa a pieno titolo essere definita relazionale è, in primo luogo, la cassetta che contiene tutti gli attrezzi necessari a studiare i fenomeni sociali da un punto di vista relazionale; ma non fornisce solo strumenti: traccia un percorso metodologico e indica anche quale deve essere il corretto atteggiamento del sociologo che la utilizza, in rapporto al tema della “avalutatività”. Tale osservazione aiuta a comprendere ancora di più la portata dell’approccio relazionale non solo come prospettiva teorica ed empirica 300

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ma anche come criterio di giudizio e validazione teorica, metodologica ed empirica. Lo studio della famiglia insomma esige research projects in grado di tradurre la complessità relazionale della famiglia in progetti di ricerca empirica evitando una eccessiva semplificazione, riduzione o perdita della specificità relazionale della famiglia59 . Bibliografia Margaret S. Archer, Realist Social Theory: The Morphogenetic Approach. (Cambridge: Cambridge University Press, 1995). Zygmunt Bauman, Life in Fragments. Essays in Postmodern Morality. (Oxford: Blackwell, 1995). Idem, La società dell’incertezza. (Bologna: il Mulino, 1999). Idem, Liquid Modernity. Cambridge: Polity Press, 2000 (trad. it. Modernità liquida. Roma-Bari: Laterza, 2002). Idem, The Community: Seeking Safety in an Insecure World (Themes for the 21st Century). Cambridge: Polity Press, 2001a (trad. it. Voglia di comunità. Roma-Bari: Laterza, 2003). Idem, The Individualized Society. Cambridge: Polity Press, 2001 (trad. it. La società individualizzata. Roma-Bari: Laterza, 2002). Idem, Liquid Love: On the Frailty of Human Bonds. Cambridge: Polity Press, 2003 (trad. it. Amore liquido. Sulla fragilità dei legami affettivi. Roma-Bari: Laterza, 2006). Idem, Liquid Life, Cambridge, Polity Press, 2005 (trad. it. Vita Liquida, Laterza, Roma-Bari 2006). 59

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Giovanna Rossi

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Il paradigma relazionale e l’educazione Paolo Terenzi (Università di Bologna)

Poiché la società complessa, si dice, non tollera valori assoluti né norme prefissate (. . .) si deve portare la scuola sulle rive di un’isola che deve essere in grado di saper riemergere dopo ogni devastazione dei tifoni che la percuotono. Ma, nel frattempo, l’isola si è trasformata in un arcipelago di isolette appena appena affioranti, dove a malapena ci si può ritirare sperando che il prossimo nubifragio non porti via tutto (P. Donati, Teoria relazionale della società, pp. 398-399).

Le sociologie relazionali e l’educazione Nelle sociologie relazionali che sono emerse e che si sono consolidate nel panorama internazionale nelle ultime tre decadi, l’educazione è un tema assente, tanto sul piano teorico, quanto su quello della ricerca empirica. Questo vale per gli studiosi che hanno introdotto la sociologia relazionale negli Stati Uniti (Harrison White, Charles Tilly, Mustapha Emirbayer), in Canada (Simon Laflamme), in Francia (Guy Bajoit), in Inghilterra (Nick Crossley)1 . In questo quadro, la sociologia relazionale di 1

Per una panoramica delle sociologie relazionali nel contesto internazionale si rimanda a Luca Martignani, Davide Ruggieri (eds.), Sociologia relazionale. Teorie a confronto (Milano: Franco Angeli, 2014); Riccardo Prandini (ed.), “The Challanges of Relational Theories. Themed Section”, 1 (2015), International Review of Sociology; François Dépelteau, Christopher Powell (eds.), Conceptualizing Relational Sociology: Ontological and Theoretical Issues (New York: Palgrave MacMillan, 2013); François Dépelteau, Christopher Powell (eds.), Applying Relational Sociology (New York: Palgrave MacMillan, 2013). L’unica parziale eccezione, è uno studio di matrice

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Il paradigma relazionale e l’educazione

Pierpaolo Donati si distingue per diversi motivi. In primo luogo perché è l’unico caso in cui a partire da una fondazione teorica (ontologica ed epistemologica) incentrata sul riconoscimento del carattere originario e non derivato della relazione sociale, sono stati elaborati principi e strumenti metodologici (l’analisi relazionale) che sono coerenti con queste premesse e che hanno consentito la realizzazione di numerose ricerche empiriche. Gli ambiti applicativi a cui la sociologia relazionale di Donati ha dedicato finora particolare attenzione sono senz’altro la famiglia, le politiche sociali, lo stato sociale, il privato sociale, il terzo settore, il capitale sociale, la società civile2 . In secondo luogo, bisogna aggiungere che l’educazione, sebbene non abbia avuto una trattazione così ampia come quella riservata agli argomenti ora ricordati, è un tema che attraversa come un fiume carsico l’intera produzione di Donati, dalle prime pubblicazioni scientifiche fino ad oggi. In uno dei suoi primi saggi scientifici, pubblicato all’inizio degli anni Settanta, epoca in cui la sociologia relazionale non era ancora stata formulata, Donati ha riflettuto sulle dinamiche culturali connesse alla crisi della scuola3 . All’inizio degli anni Novanta, Donati pubblica Teoria relazionale della società, uno dei suoi libri più importanti per una formulazione teorica sistematica della sociologia relazionale. In questo studio dedica uno specifico capitolo al tema della educazione, intesa come «guida relazionale», nella società moderna e contemporanea4 . Anche alla luce del contributo “fondativo” appena citato, da metà degli anni Novanta, Donati inizia a dedicarsi con maggiore insistenza al tema dell’educazione. La prima tappa di questa riflessione

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relazionale sulla leadership educativa che è stato da poco pubblicato da parte di un giovane studioso australiano: Scott Eacott, Educational Leadership Relationally (Rotterdam: Sense Publisher, 2015). Nella premessa al volume, l’autore dichiara l’importanza di Bourdieu per la formazione del proprio approccio relazionale. Per una sintetica introduzione a tutti questi temi si rimanda a Paolo Terenzi, Lucia Boccacin, Riccardo Prandini (eds.), Lessico della sociologia relazionale (Bologna: il Mulino, 2016). Pierpaolo Donati, “Sulla crisi della scuola: dal ‘successo’ alla ‘autorealizzazione’”, Sociologia, 1 (1972): 83-149. Idem, Teoria relazionale della società (Milano: Franco Angeli, 1991), 388-43.

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tocca l’autonomia scolastica (che in quegli anni iniziava ad essere assai dibattuta in Italia), la scuola cattolica e il principio di sussidiarietà applicato alla relazione scuola famiglia5 . All’inizio degli anni Duemila, vengono dedicate riflessioni al ruolo delle scienze della formazione in una learning society, alla formazione come relazionale sociale e al ripensamento del concetto di socializzazione alla luce della conversazione interiore e delle riflessività6 . A partire da metà degli anni Duemila, il centro dell’attenzione si sposta sulla relazione tra scuola e capitale sociale attraverso ricerche empiriche e riflessioni di natura teorica dove viene introdotto il concetto di educazione come «bene relazionale»7 . In 5

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Idem, “L’autonomia e le dinamiche socio-culturali”, in Autonomia della scuola e sviluppo formativo, ed. G. Dalle Fratte (Trento: Unoedizioni 1994), 29-86; Idem, “La scuola cattolica: cultura, valori e società in cambiamento”, Seminarium, 1 (1998): 67-90; Idem, “Il principio di sussidiarietà e il nesso famiglia-scuola”, Vita e Pensiero, 6 (1997): 419-445. Idem, “La formazione come relazione sociale in una learning society”, in Scuola e società: le istituzioni scolastiche in Italia dall’età moderna al futuro in eds. Guido Gili, Maurizio Lupo, Ilaria Zilli (Napoli: Edizioni Scientifiche Italiane, 2002), 443-478; Idem, “Le scienze della formazione e le nuove domande sociali in una Learning society”, in Formazione in età di Learning Society, eds. Annalisa Pavan, Francesco Russo (Napoli Edizioni Scientifiche Italiane, 2001), 149-179; Idem, “La conversazione interiore: un nuovo paradigma (personalizzante) della socializzazione”, in Margaret Archer, La conversazione interiore. Come nasce l’agire sociale (Trento: Erickson, 2006), 9-73. Idem, “Tre forme di capitale sociale tra famiglia e scuola: chi e come genera beni relazionali nei processi di socializzazione delle nuove generazioni”, in Terzo settore e valorizzazione del capitale sociale in Italia: luoghi e attori, eds. Pierpaolo Donati, Ivo Colozzi (Milano: Franco Angeli, 2006), 23-62; Idem, “Introduzione. Chi e come valorizza il capitale sociale nei processi di socializzazione delle nuove generazioni?”, in Capitale sociale delle famiglie e processi di socializzazione. Un confronto fra scuole statali e di privato sociale, eds. Pierpaolo Donati, Ivo Colozzi (Milano: Franco Angeli, 2006), pp. 9-17; Idem, “La socializzazione educativa e il capitale sociale: in che modo famiglie e scuole generano beni relazionali?”, in Capitale sociale delle famiglie e processi di socializzazione. Un confronto fra scuole statali e di privato sociale, eds. Pierpaolo Donati, Ivo Colozzi (Milano: Franco Angeli, 2006), 122-150; Idem, “Famiglia, scuola e capitale sociale nei processi di socializzazione: una ricerca empirica”, Sociologia, 3 (2008); Idem, Il valore delle relazioni sociali nei processi educativi e nelle scuole, Postfazione al volume Scuola e capitale sociale. Un’indagine nelle scuole se-

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questi anni si segnala anche un approfondimento sul disagio giovanile a scuola8 . Nel presente saggio, non è possibile operare un confronto critico tra le differenti sociologie relazionali sul tema dell’educazione, visto che, come è stato osservato all’inizio, a parte quella di Donati, le altre proposte non si sono occupate del tema. Non si intende neanche proporre uno studio analitico di tutti i saggi di Donati citati in precedenza e collocali all’interno del corpus complessivo della sua produzione scientifica (un intento di tale portata eccede la finalità e lo spazio assegnati a questo saggio). Si cercherà invece di mostrare come il paradigma relazionale rappresenti «un contributo esplicativo e interpretativo originale necessario per “risolvere” alcuni problemi dalla forte rilevanza pratica oltre che teorica» (Maccarini 2006, p. 196)9 . In questa prospettiva, si metteranno a tema quelli che ritengo essere gli apporti più significativi della sociologia relazionale allo studio dei processi educativi. L’approccio di Donati può essere inteso come una chiave interpretativa che consente di superare i riduzionismi moderni sul rapporto tra società e sistemi scolastici (n. 2), di analizzare in modo critico l’approccio costruttivista (esito della modernità) all’educazione e alla pratica didattica (n. 3), di delineare i contorni di una nuova modalità di pensare e di vivere in modo più riflessivo rispetto al passato le relazioni educative, intese come bene relazionale, in un contesto dopo-moderno (n. 4).

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condarie di secondo grado della Provincia di Trento, ed. Ivo Colozzi (Trento: Erickson, 2011), 129-148. Idem, “Disagio giovanile, scuola e capitale sociale. La socializzazione educativa come bene relazionale”, in Paolo Terenzi, Contrasto alla dispersione e promozione del successo formativo (Milano: Franco Angeli, 2006), 101-127. Andrea Maccarini (2006), Sociologia dell’educazione e politiche educative nelle società complesse. . ., in Il paradigma relazionale nelle scienze sociali: le prospettive sociologiche, eds. Pierpaolo Donati e Ivo Colozzi (Bologna: Il Mulino, 2006), 196.

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Oltre i riduzionismi moderni sul rapporto tra società e sistemi scolastici Nell’organizzazione delle società moderne, si viene progressivamente a creare uno stretto legame tra sistemi educativi, ordinamento politico e mercato del lavoro10 . L’istruzione elementare fu resa obbligatoria per tutti a metà del XIX secolo nell’Europa industrializzata. In questo modo si rafforzò il controllo dello stato sui cittadini e si diede inizio al processo di alfabetizzazione di massa che avrebbe raggiunto il suo apice nel secolo successivo. Lo stato istituisce e finanzia scuole che rendano gli individui buoni cittadini in grado di interiorizzare valori comuni necessari al mantenimento di un certo livello di coesione sociale. Anche il mercato avanza le sue richieste nei confronti del sistema scolastico: avere a disposizione (pochi) individui preparati per il percorso universitario e per le professioni e (molti) individui che abbiano acquisito un patrimonio di conoscenze adeguato per essere avviati direttamente al mondo del lavoro. La scuola si distanzia progressivamente dalla famiglia e anche dalla tradizione religiosa che è messa in discussione dai processi di secolarizzazione. La scuola inizia così gradualmente ad essere misurata sul tipo di prestazione che è in grado di fornire in riferimento al nuovo contesto sociale, politico ed economico. È paradigmatica la lettura sociologica che Durkheim fa del rapporto, sopra richiamato, tra educazione e società moderna11 . Il sociologo francese traccia i contorni di un’educazione morale del tutto funzionale ad esigenze di integrazione sociale. Il primo elemento dell’educazione morale è infatti individuato nello spirito di disciplina: la disposizione con cui l’uomo si spoglia della tendenza individualistica e si immedesima nei valori della società. Il secondo elemento dell’educazione morale è considerare la società come ideale, ossia rafforzare la solidarietà degli individui fra di loro. In terzo luogo, il sociologo francese parla di autonomia della volontà, concepita però come un consenso spontaneo alle norme della collettività. Durkheim ha avuto il merito di esprimere 10 11

Steven Brint, Scuola e società (Bologna: Il Mulino, 1999), 41-94. Émile Durkheim, Il suicidio. L’educazione morale (Torino: Utet, 1969), 499-517.

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in modo molto chiaro una concezione antropologica, che in seguito è stata definita ultrasocializzata, in virtù della quale nella relazione educativa si perde l’eccedenza della persona e della sua libertà sulla società. L’educazione diventa un sinonimo di integrazione e di coesione sociale12 . Questa impostazione di fondo teorizzata da Durkheim descrive i sistemi scolastici moderni, ma assume una forma differente a seconda dei contesti. Dopo la tragedia dei totalitarismi, le aspettative dei sistemi scolastici verso la politica e della politica verso i sistemi scolastici non poteva non modificarsi sensibilmente. Se i totalitarismi avevano rappresentato l’assolutizzazione della tendenza a fare del sistema scolastico uno strumento privilegiato per imporre i valori socio-politici di cui lo stato si faceva portatore, dopo la Seconda Guerra Mondiale, il nuovo imperativo, in termini di istanze socio-politiche, diventa dare una base morale alle rinascenti democrazie occidentali uscite dal conflitto. In questo periodo si accresce la diffusione e l’importanza delle opere di Dewey e in modo particolare della sua riflessione su Democrazia e educazione. In questa opera emerge una concezione quasi “religiosa” della missione dell’educazione, per Dewey l’educazione esiste in funzione della democrazia, ogni bambino “è un membro potenziale della chiesa democratica, funzione dell’istruzione è proprio quella di renderne attuale l’appartenenza e di allargarne il potere di partecipazione”13 . La scuola deve fondamentalmente preparare i giovani alle responsabilità che, nella vita adulta, i ruoli sociali richiederanno. Ciò che si ha di mira in questa prospettiva funzionalista (non è un caso che in questi anni in ambito sociologico faccia scuola proprio il funzionalismo strutturale di Parsons) sono principalmente imperativi come “stabilità”, “ordine sociale”, “integrazione sociale”, “consenso”. Nella fase post-bellica si assiste, 12

Marx e Durkheim sono all’origine di un modo di leggere la socializzazione che è diventato poi dominante in sociologia e che oggi una sociologia dell’educazione di tipo relazione dovrebbe reimpostare in termini di agency e di riflessività. Si veda Pierpaolo Donati, La conversazione interiore, 9-42. 13 Christopher Dawson, La crisi dell’educazione occidentale (Brescia: Morcelliana, 1965), 118.

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parallelamente, anche ad una particolare enfasi sugli output economici dei sistemi scolastici. Paradigmatico, da questo punto di vista, è il caso del Giappone che dall’inizio degli anni cinquanta attuò una serie di riforme del sistema scolastico con lo specifico intento di aumentare in modo significativo il proprio PIL e portarlo al passo con quello dei paesi occidentali (nel 1950, il PIL pro capite del Giappone era il 20% di quello degli Stati Uniti, nel 1990, prima dello scoppio della bolla finanziaria e della crisi del Sud-Est asiatico era diventato il 70% di quello americano). Alla fine degli anni Cinquanta, gli Stati Uniti avviarono un programma diretto a migliorare la qualità dell’insegnamento della scienza e della matematica per non vedere messo in discussione il proprio primato sul piano economico e tecnologico (va notato nel 1957 era avvenuto il lancio dello Sputnik da parte dell’Unione Sovietica). Pochi anni dopo, Gary Becker (1964) pubblicò Human Capital che ha rappresentato un testo fondamentale nel campo dell’economia dell’istruzione e che ha aperto un ampio dibattito nell’opinione pubblica, prima americana e poi europea. Questo testo di Becker ha anche contribuito in modo significativo alla ridefinizione di un framework delle politiche scolastiche a livello internazionale. Dopo un ventennio in cui il ruolo della scuola nel processo di integrazione socio-politica era stato messo profondamente in discussione, dalla fine degli anni Ottanta un’attenzione crescente è stata rivolta a preoccupazioni di natura civica e al tema della cittadinanza. Questa attenzione è legata anche ad un rinnovato interesse per il tema della religione civile14 . Tra la metà degli anni Novanta e l’inizio del Duemila, sono usciti documenti rilevanti e hanno preso il via processi che hanno avuto in seguito una notevole influenza, prima in termini di agenda building nella sfera pubblica e poi nella politiche scolastiche15 . Il libro bianco 14

Su questo rinnovato interesse in Italia per la religione civile, si veda ad esempio Gian Enrico Rusconi, Possiamo fare a meno di una religione civile? (Roma-Bari: Laterza, 1999). 15 Per una sintetica ricostruzione di questo importante passaggio per le politiche scolastiche si rimanda a Paolo Terenzi, Contrasto alla dispersione e promozione del successo formativo (Milano: Franco Angeli, 2006), cap. 1.

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“Insegnare e apprendere. Verso la società della conoscenza” (1995) della Commissione Europea e il Rapporto Delors (1996), identificavano nell’educazione una priorità del XXI secolo. Nel Consiglio Europeo di Lisbona del 2000 uscirono precise indicazioni su priorità e obiettivi che i sistemi formativi europei avrebbero dovuto perseguire; il processo di Copenaghen, avviato nel 2002, si propose di migliorare le prestazioni, la qualità e l’attrattiva dell’istruzione e della formazione professionale a livello europeo; il lancio del Programma Ocse-Pisa, la cui prima rilevazione risale al 2003, ha portato al centro del dibattito pubblico il tema della performance dei sistemi scolastici. Negli ultimi venti anni, sono emerse dunque nei confronti del sistema scolastico nuove domande sociali o sono diventate più pressanti domande già esistenti. Lo sviluppo della infrastruttura internet e la diffusione capillare di nuove tecnologie digitali hanno consentito la creazione di una rete comunicativa istantanea che sta incidendo in modo significativo sui processi di socializzazione. In un contesto in cui partecipare in modo attivo alla vita economica di una knowledge society richiede la formazione di un’identità, personale e comunitaria, incentrata sulla cura delle sfere culturali e relazionali dell’esistenza e sullo sviluppo del senso di responsabilità16 , ci si rivolge all’educazione. Le crisi, i problemi dello sviluppo economico, la lotta alla povertà possono essere riletti alla luce del contributo fondamentale che anche sul piano economico sono stati apportati da fattori culturali e dalla creatività della persona umana17 , e dunque ci si rivolge all’educazione. Su un piano socio-politico, il fenomeno sempre più significativo delle migrazioni e, in modo particolare, i flussi verso l’Europa portano ad un incontro tra culture che costringe a ripensare radicalmente consolidati modelli di convivenza18 . Anche in 16

Cfr. Thomas H. Davenport, Larry Prusak, Working Knowledge (Cambridge MA: Harvard Business Review Press, 2000). 17 Cfr. David S. Landes, Ricchezza e povertà delle nazioni. Perché alcune sono così ricche e altre così povere (Milano: Garzanti, 2000). 18 Giovanni Sartori, Pluralismo, multiculturalismo e estranei. Saggio sulla società multietnica (Milano: Rizzoli, 2000); Pierpaolo Donati, Oltre il multiculturalismo (Roma-Bari: Laterza, 2008).

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questo caso il ricorso all’educazione è di solito considerato un tassello fondamentale di un nuovo ordine sociale: non è possibile costruire una società aperta senza il contributo dell’educazione, non è un caso, quindi, se già dalla fine degli anni Novanta in Italia si sia assistito ad un vero e proprio proliferare di studi e di progetti sull’educazione interculturale19 . Alla luce delle linee di indirizzo richiamate in precedenza e dei processi culturali ora descritti, si finisce per mettere a tema con sempre maggiore insistenza la necessità di ripensare il ruolo e la funzione dei sistemi scolastici. Sembra dunque che stiamo attraversando oggi una vera e propria emergenza educativa: questa idea è ormai ampiamente diffusa sia nell’opinione pubblica, sia tra gli addetti ai lavori20 . Ma, quando parliamo di emergenza educativa, a che cosa ci riferiamo precisamente? Le riflessioni in merito sembrano in genere privilegiare aspetti relativi alle risorse (finanziare o umane), all’organizzazione, alla governance, alla performance delle istituzioni educative. Questo genere di problemi ha senza dubbio una importanza fondamentale, tuttavia incentrare la discussione esclusivamente su problemi di questo tipo e prospettare soluzioni in termini di ingegneria sociale applicata alle politiche scolastiche, rischia di far rimanere sullo sfondo la portata culturale e strettamente “educativa” del discorso. In questi ultimi anni, nel dibattito pubblico in Italia, ma non solo, la discussione sulla scuola è spesso stata ridotta ad un terreno di battaglia in cui la scena è dominata da funzionari ministeriali, sindacati e specialisti di ICT applicate all’educazione21 . 19

Per una introduzione alla educazione interculturale e al nesso tra scuola e cittadinanza, si rimanda a Milena Santerini, La scuola della cittadinanza (Roma-Bari: Laterza, 2010). Si veda inoltre il fascicolo “Pluralism and Diversity Management in Education”, Italian Journal of Sociology of Education, 2 (2013). 20 Si vedano, ad esempio: Norberto Bottani, Requiem per la scuola? Ripensare il futuro dell’istruzione (Bologna: il Mulino, 2012); Laurent Lafforgue, Liliane Lurçat (eds.), La débâcle de l’école. Une tragédie incomprise (Paris: F-X. de Guibert éditeur, 2007); Alain Finkielkraut (ed.), La querelle de l’école (Paris: Folio, 2009); Frank Furedi, Fatica sprecata. Perché la scuola oggi non funzione (Milano: Vita e Pensiero, 2012); Comitato per il progetto culturale della Cei, La sfida educativa (Roma-Bari: Laterza, 2009). 21 Giliberto Capano, Paolo Terenzi, “I gruppi di interesse nel settore educazione”,

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Il rapporto tra società e scuola è costituito dunque da una tensione polare, i cui estremi sono una scuola asservita a esigenze di natura socio-politica e una scuola del tutto funzionale all’economia. Ciò che manca, in entrambi i casi, è la consapevolezza del fine della cultura e della educazione. Nel primo caso, ci troviamo di fronte a quello che Nietzsche chiama egoismo dello stato22 . In questa prospettiva, lo sviluppo della cultura e dell’educazione è in realtà in funzione della stabilità e della sussistenza di ordine politico con un livello almeno minimale di coesione. Dal lato opposto, Nietzsche denuncia un altro eccesso, speculare all’egoismo di stato, che chiama l’egoismo degli affaristi. Questa concezione del rapporto tra scuola ed economia può essere sintetizzata così: «Quanta più conoscenza e istruzioni possibili, e quindi quanto più bisogno possibile, e quindi quanta più produzione possibile, e quindi quanto più guadagno e felicità possibili – così suona la formuletta tentatrice»23 . Queste due derive, pur speculari tra loro, possono portare a un medesimo esito: uno svilimento e una riduzione funzionalista dell’educazione e del sapere. Il destino del sistema scolastico sembra dunque giocarsi tutto su questo duplice legame: in alcuni casi prevale una preoccupazione socio-integrativa, in altri prevale una preoccupazione socio-economica, nella maggior parte dei casi prevale un mix tra le due, una sorta di modello lib-lab applicato all’educazione. In tutti i casi, ogni relazione educativa che ponga chiaramente ed esplicitamente dei fini al di là dell’integrazione socio-politica o della performance in termini economici, è guardata con sospetto. Per come si sono configurate le relazioni tra scuola, stato e mercato nel modello sociale dominante nella modernità, non è certamente facile, dunque, trovare spazio per istanze sovra funzionalistiche. Il contributo della sociologia relazionale in questo quadro è prima di tutto quello di ricordare che la sfida dell’educazione è oggi, invece, Rivista Italiana di Politiche Pubbliche, 3 (2014): 409-436. Friedrich Nietzsche, “Schopenhauer come educatore”, in Idem, Considerazioni inattuali, (Roma: Newton & Compton), 153-224, 199-201. 23 Ibid., 200. 22

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prima di tutto, una sfida culturale, una sfida relativa al significato, al senso dell’educare stesso. In questo senso Donati scrive che la scuola «è lì non per servire un’ideologia, né per implementare un programma ministeriale, né per preparare la formazione di individui disponibili a tutto. Ma per sviluppare la personalità umana di base nella sua globalità»24 . Come è stato giustamente osservato riflettere sulle possibilità di riforma dell’educazione significa, per Donati, «saper pensare alle condizioni perché emergano e trovino espressione bisogni educativi post-funzionalistici, definibili come capacità di relazionamento sensato. In questo senso, l’educazione è “relazionale” se e in quanto incrementa le possibilità che le persone hanno di conoscere se stesse e di formare la propria identità attraverso le relazioni con gli altri e attraverso un’esperienza non riduttiva della realtà»25 . Richiamare l’importanza di questo “relazionamento sensato” è fondamentale proprio in un momento in cui «la crisi dell’istruzione» inizia ad essere vista come «il sintomo dell’incapacità di una società di raccontarsi in modo sensato»26 . Per una critica all’approccio costruttivista Dopo aver riflettuto sui differenti modelli generali di relazione tra società ed educazione in un’ottica macro, passiamo ora a confrontarci nello specifico con un modo di intendere la relazione tra docenti e studenti che vanta oggi largo seguito nelle pratiche didattiche. Sto parlando degli approcci costruttivisti che si configurano come un’alternativa rispetto al paradigma messo a tema in questo saggio e alla sua premessa 24

Donati, Teoria relazionale della società, 404. Andrea Maccarini, Educazione relazionale, in Lessico della sociologia relazionale, eds. Paolo Terenzi, Lucia Boccacin, Riccardo Prandini. Maccarini (Bologna: il Mulino, 2016) è stato colui che ha sviluppato maggiormente le intuizioni della sociologia relazionale in riferimento alla educazione. Si rimanda in particolare ai seguenti lavori: Andrea Maccarini, Lezioni di sociologia dell’educazione (Padova: Cedam, 2003); Idem, Sociologia dell’educazione e politiche educative nelle società complesse. 26 Frank Furedi, Fatica sprecata. Perché la scuola oggi non funzione (Milano: Vita e Pensiero, 2012), 149. 25

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epistemologica. Per Donati, il realismo critico e relazionale è prima di tutto un atteggiamento conoscitivo verso la realtà. Questo atteggiamento da per scontata l’esistenza di una realtà in sé, cioè di una realtà non del tutto riducibile alla osservazione e non del tutto dipendente da essa, una realtà che sia anche intelligibile attraverso procedure di approssimazione che assumono il criterio della verità-corrispondenza27 . Il punto di partenza basilare del costruttivismo risiede invece nella convinzione, espressa da Jean Piaget, secondo la quale «la mente organizza il mondo organizzando se stessa»28 . Questo tipo di posizione induce a ritenere che il “mondo”, la sua organizzazione, il suo ordine, le sue coordinate, siano, in sostanza, costruzioni dell’uomo. Se questo è vero, si modifica anche il posto riservato alle relazioni. In una concezione fondata sul realismo critico e relazionale, le relazione (tra soggetti e oggetti; tra docenti e realtà; tra studente e realtà; tra docenti e studenti) hanno un ruolo fondamentale; in una concezione costruttivista, protagonisti indiscussi diventano i processi interni al soggetto, le relazioni tra il soggetto e la sua rappresentazione mentale del mondo, l’attenzione è calamitata dai processi interni al soggetto, dalle procedure e dalle strutture cognitive che portano alla costruzione di un mondo29 . La preoccupazione principale diventa così la scoperta delle procedure cognitive che conducono alla “costruzione” del mondo. Uno dei teorici del costruttivismo radicale ritiene che «non possiamo condividere la nostra esperienza con altri, possiamo solo raccontarla [. . .] Ciò che gli altri capiscono quando parliamo o scriviamo è necessariamente in termini di significati che la loro esperienza li ha condotti ad associare alle immagini sonore delle parole [. . .] la loro esperienza non è mai identica 27

Per il realismo critico e relazionale, si rimanda ai seguenti scritti: Pierpaolo Donati, Introduzione alla sociologia relazionale (Milano: Franco Angeli, 1983); Idem, “La teoria del realismo sociologico è una Ragione sociologica che fa esperienza della realtà: come? e di quale “realtà”?”, in Realismo sociologico. La realtà non ama nascondersi, eds. Andrea Maccarini, Emmanuele Morandi, Riccardo Prandini (Genova-Milano: Marietti 1820, 2008), 163-182. 28 Jean Piaget, La costruzione del reale nel bambino (Firenze: La Nuova Italia, 1955), 311. 29 Niklas Luhmann, La realtà dei mass media, 97-115.

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alla nostra»30 . La genialità artistica di Pirandello, esprimeva già molti decenni prima questa modalità di relazionarsi al mondo, scrivendo in Uno, nessuno, centomila: «Ci fosse fuori di noi, per voi e per me, ci fosse una signora realtà mia e una signora realtà vostra, uguali, immutabili. Non c’è. C’è per me una realtà mia, quella che io mi do, e una realtà vostra per voi, quella che voi vi date, le quali non saranno mai le stesse né per voi né per me»31 . Queste affermazioni esprimono una più generale condizione culturale che il Novecento ci ha lasciato in eredità e che i costruttivisti hanno avuto il merito di sintetizzare e di formalizzare. Per il costruttivismo, i significati possono essere negoziabili, attraverso una continua e reciproca interpretazione, ma non sono mai condivisibili: l’asimmetria relazionale è una condizione ineliminabile poiché «una realtà originaria esterna a noi non la possiamo conoscere, anzi non esiste [. . .] Noi costruiamo molte realtà e lo facciamo sulla scorta di intenzioni diverse”, tutto questo è l’opera di “uomini sostenuti dalla fede di poter fare e rifare il significato»32 . Nel costruttivismo l’attenzione è rivolta principalmente alle attività mentali del soggetto che apprende e alle pratiche culturali dell’ambiente in cui esso si inserisce. Per Luhmann, le teorie costruttiviste sostengono che i sistemi cognitivi non possono distinguere condizioni di esistenza degli oggetti da condizioni della loro conoscenza: in una situazione in cui il mondo è irraggiungibile «non resta nessun’altra possibilità se non costruire la realtà, ed eventualmente osservare come gli osservatori costruiscono la realtà»33 . In un approccio costruttivista, ciò che è importante è solo il presente, mentre ciò che vi viene tramandato è un retaggio svuotato di significato e di valore esistenziale. Sul piano didattico, si richiama la necessità di ridurre i contenuti e le “nozioni” che gli studenti dovrebbero apprendere. La critica alla “scuola delle nozioni” sottintende la convinzione che sia 30

Ernst Von Glasersfeld, Il costruttivismo radicale (Roma: Società Stampa Sportiva, 1999), 48. 31 Luigi Pirandello, Uno, nessuno, centomila, in Idem, Romanzi e Novelle (Trento: Luigi Reverdito, 1995), 243-244. 32 Jerome Bruner, La mente a più dimensioni (Roma-Bari: Laterza, 1988), 191-192. 33 Niklas Luhmann, La realtà dei mass-media (Milano: Franco Angeli, 2000), 20.

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auspicabile imparare meno per imparare tutti e dunque l’«eliminazione di quei contenuti educativi che non sono accessibili a tutti nello stesso modo [. . .] Non deve esserci nulla che non sia per tutti»34 . Ci troviamo di fronte ad un paradosso: da una parte, diversi attori (famiglie, aziende, università, centri di ricerca, organizzazioni internazionali. . .) sottolineano il crescente bisogno di formazione, d’altra parte, però, ed in modo contraddittorio, la soluzione ai problemi attuali della scuola sembra consista nell’alleggerire contenuti e programmi prefissati, per lasciare spazio alla creatività delle sperimentazioni didattiche. I modelli pedagogici costruttivisti sembrano assumere la frammentazione della realtà, e conseguentemente del sapere, come dato insuperabile. Il frammento è considerato il solo oggetto cui valga la pena dedicare attenzione. Nulla ha significato, nulla ha una storia, nulla ha relazioni, ogni cosa sta a sé, va e viene a suo turno, come gli scenari mobili di uno spettacolo, lasciando lo spettatore (lo studenti) attonito, fermo al punto di partenza. Una volta che la realtà è ridotta ad una serie di frammenti sarà impossibile rimetterli insieme. Quello che avviene oggi, si potrebbe dire prendendo spunto da un’espressione di Vico, è che «pur dottissimi in singole dottrine, nella totalità, che è poi il fiore del sapere, si finisce per valere bene poco»35 . Qualunque ipotesi di relazionamento sensato e fondato tra i saperi è messa in disparte, nonostante si moltiplichino i tentativi di dare vita a una didattica interdisciplinare. Il problema di fondo è la convinzione per cui se si desidera comprendere in modo esauriente un dato, bisogna considerarlo in se stesso, isolandolo e ignorando le sue relazioni con gli altri dati, compreso il dato fondamentale che siamo noi stessi. Detto in altri termini, «nella scuola» come sostiene Belardinelli «il moltiplicarsi delle discipline di studio sembra che vada di pari passo con una diffusa perdita di senso dello studio stesso»36 . La parola d’ordine della pratica scolastica, la prima responsabilità dell’educazione, sembra essere ormai diventata dare istruzioni su “come 34

Robert Spaemann, “Emancipazione – un traguardo formativo?”, in Per una critica dell’utopia politica (Milano: Franco Angeli, 1995), 150. 35 Giambattista Vico, Opere (Milano: Mondadori, 1996), 209. 36 Sergio Belardinelli, La comunità liberale (Roma: Studium,1999), 160.

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fare a. . .”. Educare non significa più comunicare, mettere a tema ipotesi di significato (oggi del resto chi ha ancora qualcosa da trasmettere, qualcosa per cui “valga la pena”. . .?), educare significa aiutare lo studente ad “imparare ad apprendere”. Questa è la «formula della pedagogia più moderna» e «spinge la relazione pedagogica non verso qualcosa che abbia valore in sé, bensì verso una metodologia che consente di apprendere qualche cosa in modo da permettere un ulteriore approfondimento, anziché “chiusure di valore”»37 . Non si tratta più di proporre alla libertà qualcosa, tradizioni di ricerca, contenuti, valori, ipotesi di comprensione e di interpretazione della realtà. È preferibile imparare l’imparare, una specie di nuotare nel vuoto; come scrive Morin «è meglio una testa ben fatta di una testa ben piena»38 . Si potrebbe dire, richiamando una riflessione della Arendt che «influenzata dalla psicologia moderna e dai dogmi del pragmatismo, la pedagogia si è trasformata in una scienza dell’insegnamento in genere, fino a rendersi del tutto indipendente dalla materia che di fatto si insegna»39 . La necessità di passare a una scuola tutta incentrata sulle competenze e sulle abilità affonda le sue radici in un approccio costruttivista, ma riscuote consensi ampi e trasversale nel mondo della scuola. Nella morfogenesi culturale sociale in atto, emerge, dunque, un tipo di relazione educativa in cui il docente sembra essere ridotto ad una sorta di addestratore dell’apprendimento per studenti sempre più autoreferenziali e auto socializzati. Emerge, in altri termini, una concezione di relazione educativa, o sarebbe meglio dire, di mancata relazione educativa, che riporta alla ribalta, in forma evidentemente più raffinata ed evoluta, il principio di facilitazione elaborato da Skinner, principio in base al quale l’unico compito di chi insegna è rendere più efficace, rapido ed efficiente, sia da un punto di vista quantitativo sia da un punto di 37

Donati, Teoria relazionale della società, 398. Edgar Morin, La testa ben fatta. Riforma dell’insegnamento e riforma del pensiero, (Milano: Raffaello Cortina, 2000), 15. 39 Hannah Arendt, La crisi dell’istruzione, in Eadem, Tra passato e futuro (Milano: Garzanti, 1991), 237. 38

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vista qualitativo, l’apprendimento. Una volta però che questo principio sia accettato, e portato alle sue estreme conseguenze, il docente perde inevitabilmente la propria fisionomia culturale e diventa un tecnico dell’istruzione: come è stato notato da Arendt «non si dà alcun valore alla padronanza della materia da parte del professore proprio per costringerlo a proseguire nell’attività dell’apprendimento, così da non trasmettere, come si dice, delle ‘morte nozioni’, bensì essere continuamente teso a mostrare il processo produttivo della conoscenza. L’intenzione consapevole non è di insegnare una conoscenza bensì di inculcare una tecnica: come risultato, gli istituti per l’istruzione diventano una sorta di istituzioni professionali, altrettanto capaci di insegnare a guidare un’automobile e a servirsi di una macchina da scrivere (oppure – cosa ancor più importante per l’‘arte’ di vivere – ad andar d’accordo con gli altri e riuscire simpatici), quanto si rivelano incapaci di dare agli allievi i normali requisiti preliminari di un programma medio»40 . L’insegnate, fa notare Donati, non può essere ridotto a una sorta di allenatore, ad un trainer, ha un ruolo ben più ampio e importante: presentare modelli di comportamento e visioni del mondo (che il bambino da solo non è in grado di formulare) in modo che queste possano essere messe alla prova41 . Nella didattica costruttivista invece «l’acquisizione di nuove conoscenze non consiste nella loro trasmissione dal docente al discente, bensì nella lenta e graduale costruzione di esse da parte del discente»42 . In questo processo, un ruolo fondamentale viene riconosciuto alle ICT applicate ai processi educativi. Per uno dei più influenti teorici dei nuovi media dell’utilizzo della rete in ambito educativo, De Kerckhove43 , la principale innovazione dei nuovi media e delle reti è la possibilità di de-personalizzare e de-localizzare sapere, conoscenza e memoria. In un contesto di questo genere, anche l’educazione e le modalità interattive 40

Arendt, La crisi dell’istruzione, 239. Donati, Teoria relazionale della società, 408. 42 Alberto Bargellini, Susanna Fedi, “Per una didattica costruttivista”, Res, 13 (1997), 55. 43 Derrick Kerckhove, “Rischi pochi, vantaggi tanti. Oggi è meglio studiare on line”, Telema, 12 (1998). 41

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di apprendimento risultano profondamente trasformate: “L’importante non è più sapere qualcosa, ma sapere in che modo accedere alle conoscenze ed elaborarle. L’importante è rendersi conto che oggi non pensiamo più da soli, isolati, ma assieme a tutte le persone che sono impegnate, nel breve o nel lungo periodo, nelle attività di problem solving, di scoperta e di fissazione dei risultati per renderli accessibili a tutti”. Nella prospettiva di De Kerckhove emerge la priorità dei processi sui contenuti, che, si vedrà nel seguito dello studio, costituisce oggi una delle sfide più insidiose per un’autentica relazione educativa. Certo, a fondamento dell’identità personale ci sarebbero ancora le capacità di leggere e di scrivere, che il bambino dovrebbe imparare solo “per diventare un buon processore nella memoria connettiva dei media in rete”44 . In questa prospettiva, il web diventa una sorta di protesi virtuale in cui fluttua tutto ciò che ha contenuto cognitivo, con Internet “ci avviamo cioè a sapere tutto senza aver dovuto imparare nulla: non dobbiamo far altro che collegarci alla rete”45 . Quando si era ancora agli albori dell’utilizzo delle ICT nella scuola, Negroponte sosteneva che “la linea di demarcazione tra piacere e dovere diventerà sempre più sfumata, grazie a un denominatore comune: la natura digitale”46 . Le politiche scolastiche nel settore ICT hanno finito per fondarsi su un “sillogismo”: per imparare è necessario divertirsi; le tecnologie applicate alla didattica permettono di divertirsi; le tecnologie applicate alla didattica sono necessarie per imparare. Come ha mostrato Clifford Stoll47 , questo sillogismo è, in realtà, traballante, a cominciare dalla premessa. Studiare e imparare può essere gratificante, può condurre ad una profonda soddisfazione. Ma è forse giunto il momento in cui pedagogisti, insegnanti, genitori e alunni, riaffermino, con onesta intel44

Ibid. Ibid. Per un punto di vista scettico sull’argomento, si rimanda invece a Nicholas Carr, Internet ci rende stupidi? Come la rete sta cambiano il nostro cervello (Milano: Raffello Cortina, 2011); Adolfo Scotto di Luzio, Senza educazione. I rischi di una scuola 2.0, (Bologna: il Mulino, 2015). 46 Nicholas Negroponte, Essere digitali (Milano: Sperling & Kupfer, 1995), 230. 47 Clifford Stoll, Confessioni di un eretico high-tech (Milano: Garzanti, 2001), 17-26. 45

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lettuale, che non ci sono scorciatoie: “Di solito è solo un duro lavoro che fa maturare un’idea”48 . A questo si deve aggiungere poi che “il processo educativo non è affatto un problema di accesso al sapere [e] migliorare l’accesso [. . .] non accrescerà di una virgola il desiderio di sapere che deve animare l’allievo”49 . Alla luce delle considerazioni appena svolte, non si può fare a meno di rilevare che in molti casi, “i computer nelle aule stanno diventando un alibi politico per i problemi della scuola”50 . L’ideologia dell’imparare ad imparare sottende un paradosso. Milner, studiando molti anni fa la scuola francese arrivava già a conclusioni che avrebbero potuto essere prese come monito anche per altri contesti. Lo studioso faceva notare, con drammatica ironia, che tutto il parlare di metodi, tecniche, competenze, nasconde in realtà un gran vuoto sui fini e sulla natura stessa dell’educazione, è doveroso riconoscere, infatti, che oggi ci troviamo di fronte a «nuove procedure, sempre nuove e sempre promettenti, per dei domani sempre posticipati: si parla solo dei metodi che sarebbero convenienti se per caso si dovesse insegnare qualche cosa, ma non c’è nulla da insegnare»51 . Il vero scopo non dichiarato dell’educazione, diventa l’autoconservazione, «non è un paradosso – scrive Donati – se si afferma che, nelle zone più modernizzate dei paesi più industrializzati, la scuola diventa un corso di addestramento alla sopravvivenza»52 .

48

Max Weber, La scienza come professione (Milano: Rusconi, 1997), 79. Philippe Breton, L’utopia della comunicazione (Torino: Utet, 1996), 132. 50 Stoll, Confessioni di un eretico high-tech, 36. In un approccio relazionale non si tratta di contrapporre una utopia ad una utopia di segno opposto, piuttosto «si deve valutare l’apprendimento ad apprendere mediante tecnologia sullo sfondo della capacità del bambino di relazionarsi agli altri. Ci si deve chiedere se il modello educativo di cui si fa uso, intenzionalmente o meno, volontariamente o meno, aumenta o diminuisce la sua capacità di conoscere se stesso attraverso gli altri, se non gli faccia perdere il senso della realtà, se non sconvolga le sue categorie di tempo e di spazio così da provocare carenze, disturbi e forse danni irreparabili alla capacità di simbolizzazione» (Donati, Teoria relazionale della società, 406). 51 Jean Claude Milner, La scuola nel labirinto (Roma: Armando, 1986), 90. 52 Donati, Teoria relazionale della società, 398. 49

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In questo mutamento di significato, il sapere stesso diventa autoreferenziale. Ciò che è già stato acquisito non è prima di tutto un patrimonio da integrare nella identità personale, le competenze acquisite diventano abilità ristrutturabili e plasmabili in vista dell’acquisizione di altre informazioni. In questo modo però rischia di rimanere inevasa la domanda di significato dei giovani. Questo tipo di pedagogia, in altri termini, «forma individui a debole identità, poiché impedisce ciò che è un diritto del bambino: avere possibilità di identificarsi»53 . L’approccio costruttivista sposta l’attenzione verso una preparazione “più pratica”, più operativa, è stato giustamente osservato a questo proposito che «si va verso il pragmatismo del quotidiano»54 . Spostare il baricentro dell’istruzione dai contenuti, all’apprendimento di competenze e di abilità sarebbe anche un modo di fare fronte alle necessità dell’economica contemporanea. Questa argomentazione si basa su un presupposto di fondo, e cioè che la scuola possa (e debba) essere in grado di fornire una preparazione specialistica utilizzabile immediatamente in ambito lavorativo. Tuttavia, insegnare a scuola le ultime novità in campo tecnologico, meccanico, elettronico, solo per fare alcuni esempi, potrebbe essere, oltre che molto dispendioso, anche difficilmente realizzabile. Oggi gli sviluppi in questi settori avvengono più rapidamente di quanto possa muoversi la scuola, e poi, si chiede provocatoriamente Stoll: «Un quindicenne alle prese con un compito di scienze ha proprio bisogno degli abstract dei congressi del mese scorso? Io rimarrei già impressionato se un compito ben fatto mi mostrasse una comprensione del semplice moto armonico, un concetto vecchio almeno di duecento anni»55 . In ogni caso, non è possibile attutire del tutto l’impatto con il mondo del lavoro, che risulta sempre drammatico e che richiede comunque una disponibilità a imparare di nuovo ciò che si è già imparato o ad aggiornare, plasmare, integrare le competenze possedute nel confronto 53

Spaemann, Emancipazione – un traguardo formativo?, 151. Donati, Teoria relazionale della società, 390. 55 Stoll, Confessioni di un eretico high-tech, 37.

54

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con le esigenze particolari e nuove alle quali ci si trova di fronte56 . L’ipotesi di avere una scuola che possa eliminare tutto questo, non solo è illusoria, ma finisce per vanificare e alterare la natura stessa del sapere e dell’educazione. Come ha osservato Luhmann , infatti, «le numerose relazioni sulle esperienze fatte [. . .] hanno dimostrato che, in ogni orientamento professionale che dà l’istruzione, l’inizio dell’esercizio professionale richiede spesso una disposizione nuova, spesso drastica e deludente, riguardo ciò che si è imparato [. . .] Sarebbe del tutto sbagliato cercarne la colpa, come accade nella maggior parte dei casi, in un carattere ‘troppo teorico’ o ‘accademico’ dell’istruzione. Con qualsivoglia critica ai piani di studio e agli obiettivi dell’apprendimento non si potrebbero affatto eliminare l’astrazione e il contenuto teorico, l’erudizione libresca e l’esperienza condensata di ciò che appare estraneo senza far crollare l’istruzione come istruzione»57 . Il paradosso di questa situazione è che quella che di solito è presentata come la possibile soluzione (e cioè il passaggio dai contenuti alle abilità, dal sapere al saper fare, da una cultura nozionistica ad una “cultura della praticità”) non è in grado di reggere la sfida. Le risorse oggi più necessarie, e più scarsamente disponibili, sono invece quelle legate ad un solido fondamento culturale, in grado di dare una reale capacità di giudizio e di azione in situazioni sociali ed economiche sempre nuove. La competenza più necessaria è la competenza ad essere, «quella che fa dell’uomo un adulto, un essere pieno, responsabile ed autonomo, capace, in tutti i campi che lo riguardano, di giudicare con la propria testa»58 . La possibilità che la scuola non perda la sua fisionomia e anzi acquisti una maggiore consapevolezza dei compiti che le sono propri va quindi ricercata non tanto nella rincorsa affannosa delle ultime novità o delle ultime tecnologie, che del resto una volta introdotte si rivelerebbero già vecchie, ma nella responsabilità di rendere il giovane 56

Oecd, Educazione e occupazione (Roma: Armando, 1996), 57-71. Niklas Luhmann – Karl Eberhard Schorr, Il sistema educativo. Problemi di riflessività (Roma: Armando, 1988), 101-102. 58 Olivier Reboul, Apprendimento, insegnamento e competenza (Roma: Armando, 1988), 141.

57

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in grado di comprendere il mondo. Di fonte ad una realtà complessa, policentrica, in continua evoluzione, questo si rivela un compito di non poco conto. Con queste considerazioni non si intende separare in modo assoluto conoscenza tecnica e conoscenza riflessiva, e neanche si intende sostenere l’esclusività di una forma di sapere rispetto all’altra. È auspicabile anzi che sia possibile trovare un’armonia tra le due, sia da un punto di vista istituzionale sia da un punto di vista culturale. Certamente non è una soluzione auspicabile quella che mira a rendere la scuola un tutto indistinto e confuso. È necessario mantenere una distinzione di ambiti: non ci può essere una scuola ibrida (metà liceo e metà formazione professionale), è auspicabile piuttosto una pluralità di metodi e di proposte formative. Sapere riflessivo-speculativo e sapere tecnico sono complementari: il primo è costitutivo dei licei (ma non è una esclusiva di questo tipo di scuole), il secondo è fondamentale nella formazione tecnica e in quella professionale, benché sia necessaria, anche in questo caso, una preparazione culturale di fondo, indispensabile anche per l’acquisizione di conoscenze preziose in un mercato del lavoro che sta attraversando profondi processi morfogenetici59 . Un maggior rapporto scuola-lavoro è senza dubbio fondamentale, perciò tutte le iniziative che si muovono in questa direzione debbono essere valutate attentamente. Allo stesso tempo, però, una caratteristica peculiare delle istituzioni educative è quella di preservare una certa autonomia. È in questo contesto che Milner parla di una parziale separazione scuola-vita60 . Concepire la scuola esclusivamente in termini funzionalisti ed adattativi espone al rischio di uno svilimento culturale e sociale della relazione educativa: come scrive Donati, «una dispo-

59

Pierpaolo Donati, Il lavoro che emerge. Prospettive del lavoro come relazione sociale in una economia dopo-moderna (Torino: Bollati Boringhieri, 2001). Si vedano in particolare il cap. 4 (“Cambiamenti attuali nei significati del lavoro e loro impatto sulla riorganizzazione della società”) e il cap. 6 (“Il lavoro come relazione sociale: fondamenti sociologici di un’economia dopo-moderna”). 60 Milner, La scuola nel labirinto, 110-112.

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nibilità all’apprendimento che sia senza limiti comporta una docilità incontrollata a adattarsi a qualunque cosa e a qualunque situazione»61 . Più di cento anni fa, del resto, Nietzsche, con la solita provocatoria acutezza, denunciava una condizione dello spirito per la quale «nella cultura si vede ormai solo ciò che reca vantaggio: così, ben presto, si scambierà ciò che reca vantaggio con la cultura». L’educazione è ridotta a ciò che permette di adattarsi, di essere «all’altezza dei tempi», e ha di mira la formazione di un «uomo corrente»62 . L’alternativa a questa deriva non è rinnegare la valenza sociale ed economica dell’educazione, rinunciare alle competenze professionali, alla tecnica, alla civilizzazione, all’utile. L’alternativa è conservare tutto questo e, allo stesso tempo, risvegliare anche il senso di ciò che è inutile, poiché «inutile – scrive Heidegger – è il senso delle cose. Per questo la meditazione che medita su di esso non frutta certamente alcuna utilità pratica, e tuttavia il senso delle cose è quanto di più necessario ci sia»63 . Per affrontare in modo adeguato i problemi contingenti e urgenti che sono stati richiamati poco fa (il come dell’educazione) è oggi indispensabile una riflessione incentrata sulla natura dell’educazione (il perché dell’educazione) e sul suo compito all’interno della società64 . È su questo terreno che la sociologia relazionale può portare un contribuito significativo.

61

Donati, Teoria relazionale della società, 402. Friedrich Nietzsche, Sull’avvenire delle nostre scuole (Roma: Newton & Compton, 1998), 49, 54. 63 Martin Heidegger, Linguaggio tecnico e linguaggio tramandato (Pisa: ETS, 1997), 29-30. 64 Come scrive Thomas Stearn Eliot: «non si può avere un’idea chiara né utile di ciò che è l’educazione, se non si ha un minimo di nozioni circa la scopo per cui si procede a questa formazione», I fini dell’educazione, in Opere, 2 voll., (Milano: Bompiani, 1993), Vol. I, 888. 62

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Verso una nuova relazione educativa riflessiva I problemi principali delle scuole sono certamente legati alle risorse (finanziarie e umane), alla governance, all’organizzazione, ma la questione essenziale è di natura più profonda: in un contesto di crescente anomia, gli studenti si domandano perché dovrebbero continuare a studiare quello che studiano, molti docenti si domandano perché debbano continuare a insegnare quello che insegnano. In un contesto culturale di questo genere, i processi scolastici non possono non risultare più difficoltosi, infatti «per l’uomo», come notava già Max Weber, «non ha nessun valore ciò che egli non è capace di fare con passione»65 . La crisi in atto si manifesta in modo drammatico (i tassi di dispersione scolastica, la noia e il disimpegno) e a volte in modo anche tragico, basti pensare ai fatti di cronaca che ogni tanto irrompono nella routine di una apparente tranquillità: suicidi per insuccessi scolastici o per casi di bullismo, fatti di sangue tra studenti, omicidi perpetrati da adolescenti. Le domande di senso sono, di solito, tenute rigorosamente ai margini dell’educazione. Ogni tentativo di proporre a qualcuno un’ipotesi generale della realtà, una tradizione, un insieme di significati, è oggi percepito come «un attentato alla sua ‘libertà di scelta’»66 . Nonostante questo però, riemerge nei giovani, in modo prepotente, una esigenza di significato dello stare a scuola, dell’amicizia e in ultima istanza, della vita. In altri termini, sta lentamente riemergendo la convinzione che il primo problema dell’educazione sia l’educazione stessa. Sembrano sempre più difficilmente eludibili domande come «“Quale è il fine della mia vita?’; ‘Perché devo morire?’; ‘Donde vengo e dove vado?’; ‘Chi sono io?’» interrogativi che di solito «non sono soltanto eliminati nella vita pratica, ma sono liquidati teoreticamente e relegati tra le assurdi-

65 66

Weber, La scienza come professione, 77. Cristopher Lasch, “La cultura di massa in questione. Sradicamento, modernizzazione, democrazia,” Futuro Presente 4 (1993), 83. Si rimanda anche alla ricerca di Pierpaolo Donati, Ivo Colozzi (eds.), Giovani e generazioni. Quando si cresce in una società eticamente neutra (Bologna: il Mulino, 1997).

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tà»67 . Mettere a tema la questione del senso dell’educare, non significa sminuire la gravità di ritardi, lacune, disfunzioni che oggi sono presenti nella scuola italiana, significa invece leggere tutti questi problemi all’interno dello scopo stesso dell’educazione. A questa crisi di senso nelle relazioni educative, si possono adattare le seguenti considerazioni di Arendt: «una crisi ci costringe a tornare alle domande; esige da noi risposte nuove o vecchie, purché scaturite da un esame diretto» l’unica cosa a cui fare attenzione è che questa crisi non si trasformi in una catastrofe e ciò avviene «solo quando noi cerchiamo di farvi fronte con giudizi preconcetti, ossia pregiudizi, aggravando così la crisi e per di più rinunciando a vivere quell’esperienza della realtà, a utilizzare quell’occasione per riflettere»68 . Nella relazione educativa, cioè, «si tratta di osservare il bambino con attenzioni che l’epoca antica non aveva (e non poteva avere), nella consapevolezza che, nell’interagire con lui, è il mondo adulto che mette alla prova se stesso»69 . Educare, prima ancora di avere a che fare con tecniche, abilità, competenze, ha a che fare con il rapporto che ognuno ha con la realtà, educare è, in qualche modo, una introduzione alla realtà. Come scrive Spaemann: «l’educatore ha il compito di far avvicinare il bambino alla realtà nella sua autonomia e nelle sue resistenze»70 l’educatore ha cioè il compito primario di presentare la realtà come qualcosa che si fa incontro, qualcosa di solido e di resistente. Come scrive Arendt a proposito dei genitori, ma lo stesso discorso potrebbe essere esteso anche agli insegnanti, essi «non si limitano a chiamare i figli alla vita, facendoli nascere, ma allo stesso tempo li introducono in un mondo»71 . Un docente ha come compito anche quello di insegnare ai suoi studenti a riconoscere i fatti scomodi72 , i fatti, per tornare alle parole di Spaemann, resistenti. L’incontro con la realtà 67

Peter L. Berger, Il brusio degli angeli. Il sacro nella società contemporanea (Bologna: Il Mulino), 104. 68 Arendt, La crisi dell’istruzione, 229. 69 Donati, Teoria relazionale della società, 497. 70 Robert Spaemann, L’educazione ovvero: il principio di piacere e il principio di realtà, in Id., Concetti morali fondamentali (Casale Monferrato: Piemme, 1993), 44. 71 Arendt, La crisi dell’istruzione, 242-243. 72 Weber, La scienza come professione, 109-110.

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è però per il ragazzo anche l’esperienza di qualcosa «di amichevole da cui gli viene aiuto. Dare questa esperienza fondamentale – la psicologia parla di una ‘fiducia originaria’ – è quanto di più importante l’educazione possa dare in assoluto»73 . È chiaro quanto mai sia urgente un compito di questo tipo. Il senso di una realtà solida, comune, su cui fare affidamento è infatti compromesso, non solo per gli studenti, dall’ethos postmoderno incapace di riconoscere l’esistenza di un dato certo su cui costruire. Allo stesso tempo, il senso di positività che viene dall’impatto con la realtà è messo in discussione dall’influsso che i “maestri del sospetto”, Marx, Nietzsche, Freud, continuano ancora ad esercitare. Richiamare il ruolo essenziale del rapporto con la realtà nella relazione educativa, non significa ricadere in quell’oggettivismo, giustamente criticato, in cui la personalità del bambino è del tutto subordinata alle esigenze di tradizioni, valori, autorità “imposte” in modo estrinseco. Il problema fondamentale dell’educazione è certo la formazione della persona e della sua identità, ma questo processo può avvenire in modo sano solo attraverso il rapporto con la realtà, poiché in ultima istanza «noi vogliamo la realtà, noi arriviamo a noi stessi facendo esperienza della realtà e confrontandoci attivamente con essa»74 . La dinamica educativa è formata da una relazione tra una tradizione, altri autorevoli e libertà delle persone coinvolte. Se uno solo di questi elementi si perde, la relazione educativa presenta lacune che lo compromettono. Il richiamo ad una tradizione e a persone autorevoli che la incarnino, è oggi il fattore messo più in discussione e, in alcuni casi, intenzionalmente rimosso nelle relazioni educative. Tuttavia, come scrive Belardinelli, «essendo l’uomo un animale culturale, ne consegue con una certa evidenza che quando si parla di scuola, di educazione o di formazione venga sempre presupposta una determinata tradizione»75 . Da questa considerazione, emerge l’importanza che gli educatori hanno nel sostenere e guidare il cammino delle giovani generazioni nel vagliare ed 73

Robert Spaemann, L’educazione ovvero: il principio di piacere e il principio di realtà, 44. 74 Ibid., p. 43. 75 Belardinelli, La comunità liberale, 159.

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eventualmente nel fare proprie ipotesi di spiegazione e di interpretazione della realtà che una determinata tradizione fornisce (senza questo elemento, si va verso una scuola che non ha più cultura, ma solo comunicazione)76 . In tutto questo, non può esserci nulla di automatico o di scontato perché l’educazione implica sempre, da parte di chi educa, un rischio, un esporsi alla libertà incoercibile dell’altro. È un vecchio retaggio illuminista (o meglio, di un certo illuminismo) quello che individua nella tradizione un ostacolo alla formazione di una personalità libera e responsabile. Il radicamento di questo pregiudizio porta a concezioni parziali del significato dell’educazione. Come è stato giustamente osservato «pervenire alla maturità non significa affatto che l’uomo diventi padrone di se stesso nel senso di diventare libero da ogni tradizione e da ogni legame col passato»77 . Autonomia individuale, spirito critico, senso di responsabilità non si formano contro una tradizione, ma nel confronto con una tradizione: «La tradizione è sempre un momento della libertà e della storia stessa»78 . In un approccio relazionale, identità «significa essere rimandati ad una “appartenenza culturale”. Quest’ultima non consiste però, nella modernità e dopo di essa, in un retaggio di valori, norme, pratiche già date, in residui (. . .) appartenenza culturale significa capacità di elaborare ciò che la relazione sociale incorpora come sua storia normativa. Tradizione culturale è la capacità di sviluppo normativo delle relazioni, in quanto capacità di interpretare valori, simboli, situazioni»79 . Come ci insegna l’esperienza dei totalitarismi, che può essere un monito anche per il presente, un individuo che perde il senso della propria identità, della propria storia e della propria origine è più vulnerabile. In una concezione ideologica, come quella dei regimi totalitari, ad esempio, il passato e il legame che ci lega ad esso erano ostacoli da abbattere. Ciò che ci precede era confinato in una sfera mitica o era negato perché vi si intravedeva un ultimo baluardo della libertà umana. 76

Donati, Teoria relazionale della società, 400. Hans-Georg Gadamer, Verità e metodo (Milano: Bompiani, 1997), 329. 78 Ibid. 79 Pierpaolo Donati, La cittadinanza societaria (Roma-Bari: Laterza, 20002 ), 75-76. 77

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Passato significa anche origini, legami, radicamento, ci si doveva perciò adoperare incessantemente per estirpare la rilevanza di questi fattori nelle vicende presenti. Eliminando la memoria di ciò che siamo, e le realtà sociali dalle quali la memoria individuale riceve la forza e il potere di resistere, l’uomo diventa completamente manipolabile. L’azione di destrutturazione del vecchio ordine nei regimi totalitari non riguardava solo il senso della memoria storica, ma si indirizzava anche verso i legami sociali e le energie proprie della società civile. L’«annichilimento di quei rapporti sociali entro i quali l’individuo si sviluppa»80 è una condizione fondamentale per il sorgere e per l’affermarsi di un luogo esclusivo di appartenenza. Anche alla luce di questa esperienza storica risulta più comprensibile la convinzione della Arendt per cui «l’uomo può raggiungere la profondità soltanto attraverso la memoria»81 . Strettamente connesso alla tradizione, intesa come storia normativa portatrice di una ipotesi di significato da verificare anche nel presente, è anche il senso dell’autorità. Anche quando si parla di questo termine, non sono pochi i pregiudizi da superare, pregiudizi che vengono da molto lontano82 . Costrizione, sottomissione, prevaricazione, sono tutte parole che capita di vedere associate ad autorità, e che invece andrebbero considerati, semmai, sinonimi di autoritarismo. Qualsiasi rimando ad una autorità nella relazione educativa, viene guardato con sospetto perché minerebbe la possibilità di una concezione integralmente paritaria del rapporto docente-studente, «l’educazione diventa un sistema di interazione in cui tutti dovrebbero apprendere dagli altri, o meglio da se stessi attraverso gli altri»83 . L’autorità, in una visione pedagogica molto in voga, dovrebbe lasciare il posto alla «autosocializzazione»84 e alla autoreferenzialità. Come osserva Arendt, in tutto questo c’è un equivoco e un grosso rischio: «Emancipandosi dall’autorità degli adulti, 80

Robert Nisbet, La comunità e lo stato (Milano: Comunità, 1957), 273. Arendt, Tra passato e futuro, 133. 82 Cfr. Pierpaolo Donati, “La crisi dell’autorità fra pubblico e privato: il simbolo del padre nel capitalismo avanzato”, Sociologia, 3 (1978): 21-54. 83 Donati, Teoria relazionale della società, 399. 84 Ulrich Beck, I rischi della libertà (Bologna: il Mulino, 2000), 84. 81

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Il paradigma relazionale e l’educazione

il bambino non si è trovato libero, bensì soggetto a un’autorità ben più terrificante e realmente tirannica: alla tirannia della maggioranza»85 . Ad un’osservazione disincantata, un paradigma pedagogico radicalmente egualitario si rivela carico di connotazioni utopiche o romantiche86 . Perché una relazione educativa sia costruttiva è necessaria sempre una qualche asimmetria e questo non deve essere percepito come qualcosa di per sé negativo. Il vero fondamento dell’autorità, scrive Gadamer «è quindi un atto della libertà e della ragione, la quale attribuisce fondamentalmente al superiore, in quanto ha una visione più vasta o è più esperto, un’autorità»87 . Richiamarsi all’autorità in un ambito educativo non significa fare appello ad una presunta sottomissione della ragione individuale, ma, anzi, implica l’esigenza di un riconoscimento libero ed intelligente di una ragione che «consapevole dei suoi limiti, concede fiducia al miglior giudizio di altri»88 in vista di una crescita personale. Nel modello della sociologia relazionale, pertanto, chi educa deve sviluppare nell’altro una non solo una competenza cognitiva e affettiva, ma anche una componente «morale (poter distinguere tra ciò che è un bene in sé e ciò che è buono solo in relazione ad uno scopo, ovvero funzionale) e il processo si attua attraverso una strategia di “capacitazione” (empowerment) dell’educando, che assume un ruolo attivo nella relazione di socializzazione»89 . Nelle riflessioni ora elaborate sulla realtà, sulla tradizione e sulla autorità è stata introdotta in modo ricorrente la parola libertà che qualifica, in senso pieno, la relazione educativa. Si può parlare di relazione educativa (e non appena di socializzazione o comunicazione) quando un individuo, per qualche aspetto autorevole, comunica ad un altro individuo un’ipotesi vissuta di spiegazione e di comprensione della realtà. In ogni relazione che voglia essere educativa, questa dimensione è inevi85

Arendt, Tra passato e futuro, 238. Cfr. Eric Donald Hirsch, The Schools We Need, (New York: Doubleday, 1996). 87 Gadamer, Verità e metodo, 328. 88 Ibid. 89 Giovanna Rossi, “Il processo di socializzazione”, in Sociologia. Una introduzione allo studio della società, ed. Pierpaolo Donati (Padova: Cedam, 2006), 92. 86

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tabile. Dietro ogni neutralità sbandierata con assolutezza, c’è sempre una precisa concezione del mondo90 . Il rispetto e la promozione della libertà è reale quanto più la relazione avviene su un piano di reciproca sincerità. La proposta educativa chiede una risposta libera e responsabile, una verifica nella realtà da parte del discente che costituisce il banco di prova dello spirito critico di ognuno. La libertà si rivela così il fondamento essenziale su cui si può edificare una scuola che risponda al bisogno di educazione di giovani e famiglie. Nella scuola di oggi, scrive Donati, «servono programmi finalizzati, ossia orientati allo scopo dell’educazione come sviluppo della personalità, sempre che non siano stati elaborati da qualche burocrazia. Si deve poter ripensare la scuola come ad una relazione inter-soggettiva, una relazione-del-noi, che esprima le istanze di un mondo vitale insieme locale e universale»91 . La relazione educativa ha la peculiarità di essere un bene relazionale ossia «un bene che può essere prodotto e fruito soltanto assieme, non individualisticamente né per determinismi collettivi, fra coloro che sono coinvolti, laddove tale bene consiste nella cura della persona. In breve, la socializzazione educativa implica relazioni sociali (anzi consiste di relazioni sociali) orientate a produrre uno specifico bene: l’attenzione alla persona umana»92 . Questa attenzione assume anche la forma del coltivare e del promuovere la riflessività delle persone e delle relazioni (e questo è un tema emergente nella più recente produzione di Donati). Ogni relazione che voglia essere, in senso proprio, educativa rimanda alla questione degli «ultimate concerns» che «sono le risposte alle do-

90

Basti pensare a questo paradosso portato alla luce in modo arguto da Milton Friedman: «anche le scuole pubbliche (‘laiche’) insegnano religione, non una religione formale, teista, ma un insieme di valori e di opinioni che costituiscono una religione in tutto tranne che nel nome» Milton Friedman, Free to Choose (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1980), 164. 91 Donati, Teoria relazionale della società, 422-423. Sulla relazione del noi e sul soggetto relazionale si rimanda anche a Pierpaolo Donati, Margaret Archer, The Relational Subject (Cambridge: Cambridge University Press, 2015). 92 Donati, La socializzazione educativa e il capitale sociale, 122-123.

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Il paradigma relazionale e l’educazione

mande esistenziali che la persona si pone quando deve rispondere al suo bisogno di felicità, al desiderio di una “vita buona” per sé»93 . Bibliografia Hannah Arendt, Tra passato e futuro (Milano: Garzanti, 1991). Alberto Bargellini, Susanna Fedi, “Per una didattica costruttivista”, Res, 13 (1997): 52-55. Ulrich Beck, I rischi della libertà (Bologna: il Mulino, 2000). Sergio Belardinelli, La comunità liberale (Roma: Studium, 1999). Peter L. Berger, Il brusio degli angeli. Il sacro nella società contemporanea (Bologna: Il Mulino, 1995). Norberto Bottani, Requiem per la scuola? Ripensare il futuro dell’istruzione (Bologna: il Mulino, 2012). Philippe Breton, L’utopia della comunicazione (Torino: Utet, 1996). Jerome Bruner, La mente a più dimensioni (Roma-Bari: Laterza, 1988). Giliberto Capano, Paolo Terenzi, “I gruppi di interesse nel settore educazione”, Rivista Italiana di Politiche Pubbliche, 3 (2014): 409-436. Nicholas Carr, Internet ci rende stupidi? Come la rete sta cambiano il nostro cervello (Milano: Raffello Cortina, 2011). Comitato per il progetto culturale della Cei, La sfida educativa (RomaBari: Laterza, 2009). Thomas H. Davenport, Larry Prusak, Working Knowledge (Cambridge MA: Harvard Business Review Press, 2000). Christopher Dawson, La crisi dell’educazione occidentale (Brescia: Morcelliana, 1965). François Dépelteau, Christopher Powell (eds.), Conceptualizing Relational Sociology: Ontological and Theoretical Issues (New York: Palgrave MacMillan, 2013). Iidem (eds.), Applying Relational Sociology (New York: Palgrave MacMillan, 2013). 93

Donati, La conversazione interiore, 31.

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Paolo Terenzi

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342

Indice dei nomi

Abbruzzese, S., 169, 181, 183, 190 Abramo, 79, 80, 193 Agostino, 81, 109, 149, 150, 166, 202, 204, 209, 218, 242, 268, 269 Akers, R.L., 127 Antigone, 77, 221 Antonaccio, C.M., 103, 110 Archer, M.S., 28, 37, 43, 70, 71, 124, 128, 129, 131–134, 146, 147, 149, 151, 153–155, 160, 166, 167, 262, 265, 279, 301, 311, 337, 339, 340 Arendt, H., 323, 324, 332, 335, 336, 338 Aristotele, 76, 79, 84, 101, 102, 110, 162, 211, 212, 235, 270 Ashcroft, J., 42, 70 343

Bargellini, A., 324, 338 Barnes, M., 115, 121, 134 Barth, K., 256, 257, 265–268 Baskar, R., 129 Bassi, A., 210, 217 Baudrillard, J., 32, 62 Bauman, Z., 145, 156, 167, 274, 275, 301 Beck, U., 146, 167, 274–276, 302, 335, 338 Becker, G., 315 Beed, C., 116, 121–124, 134 Belardinelli, S., 235, 242, 252, 253, 276, 302, 322, 333, 338 Benedetto XVI, 25, 65, 94, 110, 170, 258, 268 Bengtson, V.L., 289, 302 Berger, P.L., 332, 338 Berlin, I., 145, 167 Biel, G., 261 Boccacin, L., 310, 319, 342

La vita come relazione

Boff, C., 115, 134 Borghello, U., 23, 70 Bottani, N., 317, 338 Boudon, R., 130, 134, 177–179, 184, 190 Bourdieu, P., 152, 167, 310 Bourricaud, F., 184, 190 Bova, V., 183, 190 Brague, R., 85, 110 Branford, S., 127, 134 Brannen, J.D., 289, 302 Bray, J.H., 299, 302 Breton, P., 326, 338 Brewer, J.D., 114, 115, 125–127, 134 Bruner, J., 321, 338 Bruni, L., 210, 217, 261, 265 Buber, M., 49, 269 Buroway, M., 128, 134 Caillé, A., 62, 210, 217 Capano, G., 317, 338 Carderi, F., 76, 111 Carr, N., 325, 338 Carrà, E., 276, 302 Carsten, J., 277, 302 Carvalho, J., 29, 70 Castore, 103 Chapman, T., 277, 293, 303 Chesterton, G.K., 103 Cicchelli Pugeault, C., 294, 303 Cicchelli, V., 294, 303 Cigoli, V., 281, 306 Cislaghi, G., 210, 217

Clavell, L., 66, 72 Clemenzia, A., 191, 202–204, 207, 210, 217 Coda, P., 53, 54, 70, 73, 74, 110, 192, 193, 201, 203–206, 213, 217–219 Cole, D., 299, 302 Collier, A., 129, 132, 134 Collins, R., 119, 135 Colozzi, I., 39, 71, 113, 311, 312, 331, 340 Conti, A., 84, 110, 212, 269, 272 Currò, S., 210, 211, 218 Daniélou, J., 75, 98, 110, 230, 231 Davenport, T.H., 316, 338 Dawson, Ch., 314, 338 De Singly, F., 294, 296, 303 de Tocqueville, A., 174, 190 Defoe, D., 158 Deleuze, G., 31 Dépelteau, F., 32, 37, 72, 309, 338 Derrida, J., 31, 70, 210, 211, 218, 223 Descartes, R. (Cartesio), 143, 167 Dewey, J., 314 Dianich, S., 215, 218 Donà, M., 53, 70 Donati, P., 19, 24, 28, 31, 33–35, 37, 39, 42, 43, 46, 48–51, 53, 58, 60–63, 70, 71, 95, 96, 102, 107, 108, 110, 344

P. Donati – A. Malo – G. Maspero

113, 114, 116, 119, 121–125, 129, 133–135, 140, 147, 153, 159, 160, 164, 167, 169–172, 183, 184, 190, 191, 196–201, 216, 225–228, 231, 235–251, 253, 254, 261, 262, 265, 277–281, 297, 298, 303, 309–312, 314, 316, 319, 320, 323, 324, 326, 327, 329–332, 334–340 Douglas, M., 129, 134, 261 Durkheim, E., 114, 175, 176, 190, 236, 246, 274, 313, 314, 340 Eacott, S., 310, 341 Edipo, 77, 78, 91, 108 Elena, 40, 103 Elias, N., 284, 303 Escrivá, J., 25, 27, 71 Euriale, 32 Falcioni, D., 210, 218 Ferretti, G., 210, 218 Filone, 80 Fimiani, M., 212, 213, 218 Finch, J., 277, 283, 286, 289–291, 293, 303 Finkielkraut, A., 317, 341 Flanagan, K., 128, 135 Floridi, L., 24, 71 Foucault, M., 31 345

Francesco (san), 24, 258 Francisco, R., 29, 70, 255, 258, 266 Freud, S., 91, 333 Friedman, M., 337, 341 Furedi, F., 317, 319, 341 Gadamer, H.-G., 334, 336, 341 Gasparini, G., 210, 218 Gernsheim, E., 274–276, 302 Giacobbe, 79, 193 Giddens, A., 146, 167, 273, 274, 276, 303 Gil Hellín, F., 258, 266 Gilbert, P., 103, 210, 212, 214, 218 Gill, R., 115, 135 Gillis, J.R., 277, 304 Girard, R., 77, 78, 110, 119, 147, 167 Glendon, M.A., 236, 242, 254 Godbout, J.T., 62, 210, 215, 218 Goffman, E., 242 Gonzalez, R., 299, 304 Grasselli, P., 210, 218 Greco, O., 212, 219 Green, E., 289, 306 Gregorio di Nazianzo, 89 Gregorio di Nissa, 43, 72, 84, 85, 89, 92, 111, 221, 222, 231, 255, 256, 266–268 Gregorio Palamas, 91 Griffin, D., 299, 304 Guardini, R., 56, 71

La vita come relazione

Gutierrez, G., 115 Hegel, G.W.F., 31, 34, 54, 70, 72, 103, 203, 217, 239 Heidegger, M., 75, 330, 341 Hemmerle, K., 73, 110, 217, 218 Hervieu-Léger, D., 171, 190 Hirsch, E.D., 336, 341 Hittinger, R., 28, 71 Hobbes, T., 120 Hockey, L., 277, 293, 303 Holbrook, S., 126 Hood, T.C., 127 Husserl, E., 11, 143, 167 Iafrate, R., 297, 304 Ireneo, 268 Irigaray, L., 221, 222, 224, 225, 229, 231 Isacco, 79, 193 Jallinoja, R., 283–285, 293, 304, 307 Jang, S.S., 127 Johnson, B.R., 127 Judd, C.M., 298, 305 Jupp, P.C., 128, 135 Kaufmann, J.-C., 295, 296, 305 Kenny, D.A., 298, 305 Kerckhove, D., 324, 325, 341 Kierkegaard, S., 270 Koch, K., 94, 110

Ladaria, L.F., 210, 218 Lafforgue, L., 317, 341 Landes, D.S., 316, 341 Lanz, M., 297, 299, 301, 305, 306 Larsen, A., 301, 305 Lasch, C., 331, 341 Lash, S., 146, 167 Laslett, P., 277, 305 Lavatori, R., 210, 218 Lévi-Strauss, C., 62, 279, 305 Lévinas, E., 56, 72, 210, 218, 269 Liotti, G., 105, 110 Lubich, C., 205, 206, 219 Luhmann, N., 32, 34, 35, 43–47, 61, 72, 242–247, 252, 320, 321, 328, 341 Lurçat, L., 317, 341 Luther, M. (Lutero), 261 Lyotard, J.F., 31, 72, 230, 231 Maccarini, A., 312, 319, 320, 340, 341 Maffesoli, M., 144, 167 Malinvaud, E., 236, 242, 254 Malo, A., 19, 27, 41, 139, 167 Mantovani, M., 76, 111 Marion, J.-L., 210, 211, 214, 218, 219 Martignani, L., 309, 341 Martin, D., 115, 128, 135 Marty, M.E., 128, 135 Marx, K., 114, 314, 333 Mason, J., 277, 283, 286, 288–291, 293, 303, 305 346

P. Donati – A. Malo – G. Maspero

Maspero, G., 19, 43, 54, 66, 72, 73, 76, 79, 83–86, 91, 101, 110, 111, 191–196, 201, 216, 221, 222, 230, 231, 255, 266 Mateo-Seco, L.F., 255, 266 Mauss, M., 62, 260–262, 266 Mauthner, M.L., 289, 305 Maxwell, S.E., 299, 302 Mazzer, S., 203, 219 McFarlane, C., 37, 72 Mead, G.H., 147, 148, 167 Medusa, 32 Merleau-Ponty, M., 158, 167 Milbank, J., 116–120, 123, 128, 135 Millán Puelles, A., 167 Miller, D., 277, 293, 305 Mills, J.O., 115, 128, 135 Milner, J.C., 326, 329, 341 Misztal, B.A., 289, 306 Mitchell, W., 289, 306 Mooney, A., 289, 302 Moreno, J.L., 284, 306 Moreschini, C., 86, 111 Morgan, D., 277, 283, 286–288, 293, 306 Morgano, A., 297, 301, 305 Morin, E., 323, 341 Moss, P., 289, 302 Mouzelis, N., 165, 168 Mühlen, H., 203, 206–209, 217, 219 Mundy, K.C., 127 347

Negroponte, N., 325, 341 Nietzsche, F., 77, 108, 118, 120, 318, 330, 333, 341 Nisbet, R., 335, 342 Noceti, S., 215, 218 O’Callaghan, P., 83, 110, 224, 231, 267 Olson, D.H., 301, 305 Oosterveen, K., 277, 305 Paolo di Tarso, 68, 90, 185, 241 Papa Francesco, 23–25, 72, 106, 258 Perillo, G., 76, 111 Perseo, 32 Petrosino, S., 210, 211, 213, 218 Piaget, J., 320, 342 Pickering, W.S.F., 115, 128, 135 Platone, 75, 76, 79, 90, 93, 101, 103 Polluce, 103 Poloma, M.M., 127 Popenoe, D., 274, 306 Powell, Ch., 32, 37, 72, 309, 338 Prandini, R., 309, 310, 319, 320, 340, 342 Prusak, L., 316, 338 Przywara, E., 60 Pulcini, E., 223, 231 Rahner, H., 115 Rahner, K., 115

La vita come relazione

Ratzinger, J., 17, 65, 72, 92, 94, 109–111, 170–172, 190 Reboul, O., 328, 342 Relvas, A.P., 29, 70 Riccardo di San Vittore, 209, 260 Ricoeur, P., 57, 148–150, 165, 168 Rondinara, S., 216, 219 Rorty, R., 43, 72 Rosmini, A., 42 Rosnati, R., 297, 305 Rossi, G., 273, 278, 280, 281, 303, 306, 336 Ruggieri, D., 309, 341 Rusconi, G.E., 315, 326, 342 Rustin, M., 289, 306 Salinas, P., 158, 168 Santerini, M., 317, 342 Santoro, M., 276, 302 Saraceno, C., 278, 306 Sartori, G., 316, 342 Sartre, J.-P., 142, 168 Scabini, E., 212, 219, 278, 280, 281, 297, 298, 301, 303–306 Scheffczyk, L., 257, 266 Schelling, F., 31 Schlag, M., 255, 267, 269 Schönborn, Ch., 256, 266 Schorr, K.E., 328, 341 Schwager, R., 78, 111 Scotto di Luzio, A., 325, 342 Sequeri, P., 210, 219

Serwinek, P., 127 Skinner, B., 323 Small, A., 126 Smart, C., 277, 283, 286–289, 293, 306 Smith, R.M., 277, 305 Socrate, 76, 77 Sodi, M., 66, 72 Solci, R., 42, 62, 71 Spaemann, R., 36, 72, 322, 327, 332, 333, 342 Splett, J., 54, 72 Stamm, J.J., 257, 266 Steno, 32 Stoll, C., 325–327, 342 Stuckenberg, J.W.H., 125 Sturzo, L., 125 Tagliabue, S., 297, 299, 301, 305, 306 Tanzella-Nitti, G., 46, 72 Taylor, C., 154, 168 Terenzi, P., 242, 254, 309, 310, 312, 315, 317, 319, 338, 340, 342 Tertulliano, 268 Teseo, 103 Tester, K., 135 Teubner, G., 44, 72 Théry, I., 295, 296, 306 Tomasello, M., 105, 106, 111 Tommaso d’Aquino, 28, 44–46, 72, 212, 269 348

P. Donati – A. Malo – G. Maspero

Ulisse, 107 Vespasiano, 160 Vigorelli, I., 221, 222, 224, 231 von Balthasar, H.U., 73 von Glasersfeld, E., 342 von Hayek, F., 252 Weber, M., 51, 114, 246, 326, 331, 332, 342

349

Weston, K., 288, 307 Widmer, E.D., 283–285, 293, 304, 307 Wittgenstein, L., 32, 63 Wojtyla, K., 64, 65, 72, 153, 168 Zahavi, D., 141, 149, 151, 154, 168 Žak, L., 192, 219 Zanardo, S., 210, 219