La tavola di Cebete. Testo greco a fronte 978-88-6542-085-0

Table of contents :
INDICE

introduzione 7

nota introduttiva al testo 53

ΚΕΒΗΤΟΣ ΗΙΗΑΞ
La tavola di Cebete 56

Appendix
Appendice 136

Index verborum 143

Citation preview

Pythagorea Studi e testi

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Ad tua munera sit via dextera Pythagorea. Bernardo di Cluny

la tavola di Cebete Traduzione e cura di alessandro Barbone Testo greco a fronte

la scuola di Pitagora editrice napoli 2012

l’incisione che riproduce la Tavola è tratta da: Lettere instruttive, illustrate d’immagini, di figure, e d’osservazioni politico-morali intorno alla Tavola di Cebete, del Conte Cornelio Pepoli V. C. dell’Arcadia Renia col nome pastorale di Cratejo Erasiniano, Venezia MdCCli, apresso Francesco Sansoni.

© 2012 la scuola di Pitagora editrice Piazza Santa Maria degli angeli, 1 80132 napoli www.scuoladipitagora.it [email protected] iSBn

978-88-6542-012-6 (versione cartacea)

iSBn

978-88-6542-085-0 (versione digitale nel formato PdF)

Printed in Italy - Stampato in italia

indiCe

introduzione

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nota introduttiva al testo

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KEBHTOS PINAX La tavola di Cebete

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appendix Appendice

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index verborum

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la Tavola di Cebète è oggi un’opera dimenticata, pressoché sconosciuta, tutt’al più nota agli specialisti o a chi vi si è imbattuto per caso. Sorte davvero inattesa, se si considera che per secoli questo libretto è stato uno strumento ininterrottamente adoperato dai giovani allievi per lo studio della lingua greca1, senza contare i numerosi letterati che lo Cfr. W. e. Miller, Double translation in English humanistic education, in «Studies in the renaissance» X (1963), p. 169, dov’è riportata la raccomandazione che il vescovo inglese James Pilkington scriveva nello statuto della rivington Grammar School, nel 1566: «[The pupils] may have read unto them, first, Tabula Cebetis in Greek». Sulla diffusione scolastica della Tavola nel secolo XiX cfr. anche F. drosihn, Keébhtov Piénax. Cebetis Tabula. Recognovit, praefatus est, apparatu critico et verborum indice instruxit Fridericus Drosihn, lipsiae, in aedibus G. B. Teubneri 1871, p. 6: «Hic quoque libellus, si quis alius, sua fata habuit. nam et veteribus et recentioribus temporibus cum admiratione plus quam modica lectitatus est […]. instauratis vero literis usque ad initium huis saeculi in usum 1

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hanno tradotto, anche in versi, apprezzandone soprattutto la veste allegorica, che insieme al contenuto morale e alla semplicità della lingua ha procurato alla Tavola una fama non comune2. Ma dall’inizio del secolo scorso pochissime ne sono state le edizioni, e rari anche gli studi critici3. dopo l’editio princeps greca del 1494, la prima traduzione latina della Tavola fu opera del padovascholarum tam saepe editus est, quam vix aliud quidquam exemplarium graecorum». Cfr. pure C. Faà di Bruno, La Tavola di Cebete Tebano, Tip. vescovile e comunale di Miralta, Savona 1862, p. 4: «Savio pertanto e lodevole divisamento mi pare quello di adoperarsi a riporre nel suo primo seggio d’onore questo leggiadro lavoro del Tebano Filosofo, secondando con ciò anche le mire di un altro moderno filosofo, il Mamiani, che lo prescriveva a libro di testo nel programma per gli esami di letteratura greca nelle scuole liceali». 2 il drosihn, op. cit., p. 6, attribuiva al contenuto morale e alla forma allegorica la fortuna di questo libretto, e citava il caso esemplare dell’umanista tedesco Jacob Gronow (16451716, latinizzato in Gronovius), il quale aveva affermato di aver sempre avuto per mano, fin dalla sua fanciullezza, la Tavola di Cebete: «Mire enim lectorum animos allexit cum propter argumentum quippe ad ethicem pertinens, tum propter allegoricam formam, ita ut Jacob. Gronovius se a prima aetate in oculis sinuque eum semper gessisse praedicaret». 3 Tra gli studi più recenti sulla Tavola di Cebete vanno segnalati: r. Joly, Le Tableau de Cébès et la philosophie religieuse, latomus, Bruxelles-Berchem 1963; d. Pesce, La Tavola di Cebete, Paideia, Brescia 1982; J. T. Fitzgerald-l. M. White, The Tabula of Cebes, Society of Biblical literature, California 1983; M. B. Trapp, On the Tablet of Cebes, in aa.VV., Aristotle and after, Bulletin of the institute of Classical Studies, Supplement

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no ludovico odasio4 (1497), e da allora si moltiplicarono le edizioni del testo greco e le traduzioni in latino e nelle principali lingue volgari. il primo a tradurre la Tavola in toscano fu il medico parmigiano Gian Giacomo Bartolotti5 (1498), ma la princeps toscana a stampa si dovette alla versione di Francesco angelo Coccio (1538). aldo Manuzio ne pubblicò, tra il 1502 e il 1503, un’edizione bilingue greco-latina, con un evidente intento didattico. il riferimento alla Tavola che si legge nel Progymnasma adversus literas et literatos del ferrarese Giglio Gregorio Giraldi6 (1479-1552), pubblicato a Firen68, r. Sorabji, london 1997; S. Benedetti, Itinerari di Cebete. Tradizione e ricezione della Tabula in Italia dal XV al XVIII secolo, Bulzoni, roma 2001. 4 la versione latina dell’odasio si può leggere in appendice all’edizione multilingue della Tavola curata dal Salmasio: Tabula Cebetis Graece, Arabice, Latine. Item Aurea Carmina Pythagorae, cum paraphrasi Arabica, Auctore Iohanne Elichmanno M. D. Cum praefatione Cl. Salmasii, lugduni Batavorum, Typis iohannis Maire 1640. 5 il Bartolotti precisava che esistevano già due versioni latine della Tavola, quella dell’odasio e quella di Gregorio da Spoleto, sulle quali probabilmente egli condusse il suo volgarizzamento, dedicato a niccolò Maria d’este, vescovo di adria. il manoscritto del Bartolotti reca l’annotazione “Ferrariae. 1498. die 28 aprilis”: cfr. S. Benedetti, op. cit., p. 206. 6 Lili Gregori Gyraldi Ferrariensis Operum Tomus Secundus, lugduni Batavorum 1696, p. 602, e: «Quinetiam audio senem quendam Thebanum pictura quapiam sua tabula ostendisse etc.».

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ze nel 1551, è testimonianza sicura dell’ampia fama che l’opera aveva già raggiunto presso gli intellettuali di tutta europa. il 1551 è anche l’anno in cui il Velsius pubblica a lione un cospicuo commentario alla Tavola7. del 1627 sono i Discorsi morali di Agostino Mascardi su la Tavola di Cebete tebano, in cui le situazioni descritte nella Tavola sono il pretesto per lunghe ed erudite riflessioni morali. anche i filosofi Tommaso Campanella8 e Giambattista Vico9 conobbero la Tavola, e Giacomo leopardi ne diede un giudizio nello Zibaldone10. Molto spesso la Tavola di Cebete fu pubblicata insieme al Manuale di epitteto in un unico volume, e al pari di esso fu considerata per lungo tempo un classico adatto all’edificazione morale; anche per questo motivo se ne perpetuò l’impiego nelle scuole, e conobbe addirittura una diffusione negli ambienti religiosi, non mancando chi interpretasse la sua etica in chiave cristiana11: se ne contano, infatti, diverse traduzioni di uomini di chiesa desti7 Justi Hagani Velsii In Cebetis Thebani Tabulam Com mentariorum Libri VI, lugduni 1551. 8 T. Campanella, Poetica, in id., Opere letterarie, a cura di l. Bolzoni, utet, Torino 1977, pp. 348-350. 9 G. Vico, Principi di scienza nuova, in id., Opere filosofiche, Sansoni, Firenze 1971, p. 379. 10 G. leopardi, Zibaldone, 4477 (30 marzo 1829). 11 il drosihn, op. cit., p. 6, ipotizzava che già al tempo di Tertulliano la Tavola venisse interpretata in chiave cristiana:

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nate alla circolazione nei monasteri e nelle scuole religiose12. Benché dunque la Tavola sia stata per secoli tutt’altro che trascurata, la sua fortuna ha subìto una brusca battuta d’arresto a partire dalla fine del secolo XiX. domenico Pesce ha attribuito al disinteresse in cui caddero allora le cose morali il fatto che «la fortuna [della Tavola] andò declinando e dalle mani dei letterati, che l’avevano considerata uno strumento ancor valido per un’opera di edificazione morale, passò in quelle dei filologi»13. Ciò spiegherebbe perché, dopo l’edizione teubneriana curata dal Praechter14, sia come calato il sipario sulla Tavola: risolte le ultime questioni filologiche relative al testo, stabilita l’epoca di composizione, finalmente anche i filologi non hanno più trovato «[…] propinquus quidem Tertulliani materiam eius, nisi omnia fallunt, in usum Christianorum poetice tractavit». Per il passo di Tertulliano a cui fa riferimento il drosihn, che è una delle più antiche notizie della Tavola, cfr. infra la nota 27. 12 Cfr. S. Benedetti, op. cit., pp. 93 e segg., che riporta una lettera del 6 novembre 1499 scritta dal generale dell’ordine camaldolese Pietro dolfin al monaco Pietro Candido per ringraziarlo di avergli dedicato una traduzione della Tavola: nella lettera la Tavola viene apprezzata in quanto Cebete tebano vi avrebbe esposto «mystico sensu» una dottrina morale assimilabile ai principi cristiani. 13 d. Pesce, op. cit., p. 10. 14 K. Praechter, Keébhtov Piénax. Cebetis Tabula, lipsiae, in aedibus B. G. Teubneri 1893.

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interesse in essa. la “crisi dei valori morali” del secolo XiX, pur spiegando il tramonto della fortuna della Tavola presso filosofi e letterati, non dà però ragione della sua uscita di scena dalle scuole15. Le fonti e l’autore. Quando fu riscoperta alla fine del Quattrocento, la Tavola di Cebete fu per lo più acriticamente attribuita a Cebete tebano16, discepolo di Socrate e personaggio del Fedone platonico, C. Faà di Bruno, op. cit., p. 3, denunciando la «sì vergognosa dimenticanza» in cui era caduta la Tavola, ne attribuiva le ragioni alle «deplorabili condizioni in che si trova oggidì in italia il culto delle greche lettere, e l’estrema abbiezione in cui sventuratamente decaddero gli studii, già sì fiorenti, dell’antica morale filosofia». C. S. Jerram, Keébhtov Piénax. Cebetis Tabula, Clarendon Press, oxford 1878, pp. V-Vi, si lamentava del fatto che in inghilterra l’ultima edizione della Tavola avesse circa un secolo. Mi permetto di rimandare il lettore a una nostra recente pubblicazione della Tavola per uso scolastico: a. Barbone-T. F. Bórri, La Tavola di Cebète. Testo integrale, commento e note, edizioni accademia Vivarium novum, Montella 2008. 16 la personalità di Cebete tebano emerge soprattutto dal Fedone di Platone, dov’è tra i discepoli presenti alla morte di Socrate, ed è il principale interlocutore del dialogo insieme al conterraneo Simmia. nel Critone (45 b), Platone afferma che Cebete prese parte all’organizzazione della fuga di Socrate dal carcere. anche Senofonte (Memorabili, 1, 2, 48) conferma che Cebete era tra i frequentatori più assidui (o|milhthév) di Socrate, e aulo Gellio (2, 18, 4) tramanda la notizia che esortato da Socrate Cebete riscattò lo schiavo Fedone, che sarebbe così entrato nella cerchia dei discepoli. Ma nessuna fonte ci illumina veramente sull’orientamento filosofico di Cebete. 15

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sulla parola degli antichi dossografi17 e lessicografi18. Ma sorsero presto dubbi che il pitagorico Cebete potesse essere il reale autore dell’opera, per un motivo fin troppo evidente: molti passi della Tavola presuppongono scuole filosofiche e dottrine posteriori all’epoca socratica, ascrivibili soprattutto all’inl’unico accenno a una possibile vicinanza di Cebete al pitagorismo si trova nel Fedone (61 d), dove Socrate, discutendo con Cebete e Simmia sulla liceità del suicidio, chiede: «Ma come, Cebete? non avete sentito parlare di queste cose tu e Simmia, che avete frequentato Filolao?». in effetti Simmia, nel discutere con Socrate sull’immortalità dell’anima (Fedone, 85 e-86 d), avanza un’ipotesi sulla natura dell’anima che è di evidente derivazione pitagorica, cioè la celebre dottrina dell’animaarmonia, e sappiamo dalle fonti (aristotele, De anima, a 4. 407 b 27 = VS 44 a 23 dK) che anche Filolao aveva sostenuto una teoria del genere. È ragionevole dunque ritenere che sia Sim mia sia Cebete fossero non diciamo necessariamente pitagorici, ma almeno avessero avuto, prima di entrare a far parte della cerchia degli amici di Socrate, dei notevoli rapporti col pitagorismo (anche se nel Fedone, 87 a-88 b, quando la parola passa a Cebete, egli afferma di non condividere l’opinione appena esposta da Simmia, manifestando ancora una volta la sua riottosità a lasciarsi facilmente convincere dalle opinioni altrui, e in ciò confermando il giudizio che Socrate aveva espresso su di lui in precedenza). 17 diogene laer., ii 125, per primo attribuì esplicitamente la Tavola a Cebete tebano: «Keébhv o| Qhbai%ov, kaiè touétou feérontai diaélogoi trei%v: Piénax, {Ebdoémh, Fruénicov». 18 Suidae Lexicon, edidit ada alder, lipsiae, in aedibus B. G. Teubneri 1933, vol. iii, p. 86, n. 1215: «Keébhv, Qhbai%ov, Swkraétouv maqhthév. Diaélogoi deè au\tou% feérontai trei%v: {Ebdoémh, Fruénicov, Piénax: e"sti deè tw%n e\n ç$dou dihéghsiv: kaiè a"lla tinaé». Questa voce del lessico bizantino solleva però una

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dirizzo cinico-stoico19. dai primi dubbi si passò a un’opinione consolidata quando, tra Sette e ottocento, numerosi filologi comprovarono l’ipotesi che si trattasse di uno scritto apocrifo di epoca posteriore a Cebete tebano, aggiungendo alle precedenti argomentazioni di carattere storico prove di natura linguistica20. l’ultima parola sulla datazione difficoltà: con la frase «e"sti deè tw%n e\n ç$dou dihéghsiv» l’autore volle aggiungere ai tre dialoghi una quarta opera, cioè una Descrizione delle anime nell’aldilà, o specificare meglio il contenuto del Piénax? alcuni filologi, già a partire dal Cinquecento, proposero di leggere «e"ti deè tw%n e\n ç$dou dihéghsiv» anziché «e"sti deè tw%n e\n ç$dou dihéghsiv», così da interpretare l’espressione come il titolo di una quarta opera, diversa dal Piénax (cfr. K. Praechter, Cebetis Tabula quanam aetate conscripta esse videatur, Marburgi 1885, pp. 11-12; G. Barone, op. cit., p. 19). Se invece l’espressione in questione fosse solo una specificazione del contenuto del Piénax, l’opera che il lessico attribuisce a Cebete o non sarebbe quella a noi pervenuta, poiché essa sembra trattare di tutt’altro che del destino delle anime nell’aldilà, o sarebbe invece proprio quella che noi leggiamo, potendosene dare, come hanno sostenuto alcuni, un’interpretazione mistico-religiosa (cfr. infra pp. 43-52). Molti filologi, tra i quali il Wolfius, il Fabricius, il Casaubonus, e da ultimo il Praechter, avanzarono dubbi sul fatto che l’autore del lessico Suida fosse stato un attento lettore della Tavola (cfr. K. Praechter, Cebetis Tabula quanam…, cit., p. 12: «obiter et incuriose Tabulam legisse», e p. 25: «absurdo illo Suidae argumento»), e considerarono perciò trascurabile la sua aggiunta. 19 Cfr. K. Praechter, Cebetis Tabula quanam…, cit., p. 1. 20 il primo a condurre un’accurata analisi linguistica della Tavola fu il drosihn, che cercò di dimostrare, attraverso un lavoro di comparazione, che molti termini presenti nell’opera

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della Tavola fu pronunciata nel 1885 da K. Praechter, che in una sua dissertazione21, discutendo le conclusioni cui precedentemente erano giunti il drosihn e gli altri, stabiliva la datazione dell’opera a cavallo tra il i e il ii secolo d. C., attribuendola a un autore di ambiente stoico22. il Praechter23 dovette allora riconsiderare la vecchia ipotesi che l’autore della Tavola potesse essere identificato con l’unico altro Cebete di cui parlano le fonti, il filosofo di orientamento stoico vissuto a Cizico nel ii secolo d. C., contemporaneo di luciano, che è il primo scrittore antico a citare la Tavola24. Ma le notizie tramandate su Cebete di non sono usati dagli autori classici. Cfr. F. drosihn, op. cit., p. 6: «equidem, et argumento et forma, maxime vero verborum suppellectile ductus persuasum habeo Cebetem rhetorem fuisse vel Stoicorum vel Cynicorum sectae addictum et post dionem, ante lucianum vixisse». 21 K. Praechter, Cebetis Tabula quanam…, cit. 22 Cfr. soprattutto le pp. 33-103 della dissertazione, dove il Praechter esponeva le concordanze tra la dottrina della Tavola e la filosofia stoica, più che cinica, e le pp. 104-130, nelle quali, ampliando le ricerche linguistiche del drosihn, faceva notare come molti vocaboli usati dall’autore della Tavola non si trovino negli autori precedenti al i secolo d. C. 23 Cebetis Tabula quanam…, cit., pp. 23-24. Cfr. anche J. T. Fitzgerald-l. M. White, op. cit., pp. 5-6. 24 Rhet. praec., 6: «}Eqeélw deé soi prw%ton, w$sper o| Keébhv e\kei%nov, ei\koéna grayaémenov t§% loég§ e|kateéran e\pidei%xai thèn o|doén». De merc. cond., 42: «Bouélomai d \o$mwv e"gwge, w$sper o| Keébhv e\kei%nov, ei\koéna tinaè tou% toiouétou soi biéou graéyai, o$pwv ei\v tauéthn a\pobleépwn ei\d+%v ei" soi parithteéon e\stièn ei\v au\thén».

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Cizico sono talmente scarse25 da non consentire un’attribuzione sicura della Tavola a questo filosofo. nonostante tutti gli sforzi profusi nell’arco di quattro secoli da un lato per dimostrare che la Tavola fosse realmente opera di Cebete tebano (ipotesi che va rigettata senz’altro) e dall’altro che autore ne fosse Cebete di Cizico, ci si è ormai convinti a collocare quest’operetta tra gli apocrifi di epoca ellenistica, e precisamente tra gli scritti definiti pseudopitagorici26, facendo affidamento sulle testimonianze di diogene e del lessico Suida, che identificano il Cebete della Tavola con il pitagorico discepolo di Socrate27. Il contenuto. la Tavola di Cebete è un’e"kfrasiv, cioè la descrizione di un quadro. nell’introduzione r. Joly, op. cit., pp. 80-81, notava che anche altri passi di luciano potrebbero essere ispirati alla Tavola. 25 l’unico testimone è ateneo iV, 45, p. 156 d. 26 la Tavola di Cebete è presente nella raccolta di H. Thesleff, The Pythagorean Texts of the Hellenistic Period, acta academiae aboensis, Ser. a, Humaniora, vol. XXX, 1, abo akademi, abo 1965. d. Pesce, op. cit., p. 12, sostiene invece che la Tavola non possa esser considerata uno scritto pseudoepigrafico. 27 Cfr. supra le note 17 e 18. Purtroppo anche in questa circostanza bisogna ammettere che non è pacifico il fatto che gli antichi avessero subito riconosciuto nel Cebete della Tavola il discepolo di Socrate. infatti, i primi due scrittori che ricordano la Tavola, cioè luciano (cfr. supra nota 24) e Tertulliano (De praescr. haer., 39: «Meus quidem propinquus […] Pinacem Cebetis explicuit»), parlano genericamente di un Cebete,

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ai Discorsi morali di Agostino Mascardi su la Tavola di Cebete tebano, l’intero senso allegorico dell’opera è elegantemente riassunto in questi termini: la Tavola poscia è una pittura della vita humana. in essa partitamente si dimostrano il cominciamento del vivere, i progressi, et il fine. Ponsi l’huomo nascente per una parte instupidito dalla bevanda, che gli porge la fraude, per l’altra risvegliato da gl’insegnamenti del Genio. Buona pezza se ne và fascinato dal senso dietro la scorta di varij vizij, tracciando i doni lusinghieri della Fortuna, poi fatto accorto dalle proprie calamità prende un sentiero migliore, trattiensi con le scienze humane, dalle quali non ritraendo aiuto alcuno per la coltura dell’animo, risolve d’abbandonarle. Quindi finalmente s’acconta con le Virtù, nelle quali bene esercitato riguarda come dal porto il naufragio degli altri; e discernendo il vero uso, non pur de’ beni della Fortuna, ma della vita, sà valersene in modo, che gli fà ministri della Virtù, e strumenti della beatitudine.

una «pittura della vita humana» dunque, fatta però con parole, un artificio retorico che lo studioso austriaco o. Schissel von Fleschenberg definì «Bildeinsatz»28, «vale a dire l’espediente d’introdurre un’orazione o un racconto con la descrizione di un dipinto»29. Tale espediente doveva essere anche se nell’espressione di luciano «Keébhv e\kei%nov» si è spesso voluto riconoscere un riferimento proprio al «famoso Cebete» pitagorico. 28 Cfr. o. Schissel von Fleschenberg, Die Technik des Bildeinsatzes, «Philologus» 72 (1913), pp. 83-114. 29 e. Keuls, La retorica e i sussidi visivi in Grecia e a Roma, in e. a. Havelock-J. P. Hershbell, Arte e comunicazione nel

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molto in uso all’epoca in cui fu composta la Tavola; addirittura è probabile, come ha sostenuto la studiosa eva Keuls, che fosse una pratica consueta presso i retori itineranti quella di aiutarsi con immagini dipinte per meglio catturare l’attenzione degli uditori, rendendo visibili, e quindi più facilmente intelligibili e memorizzabili, concetti astratti altrimenti non accessibili a tutti30. e questo particolare della Tavola non è mai sfuggito ai lettori di ogni tempo, tanto che soprattutto questa sua caratteristica le ha attirato le simpatie del pubblico. mondo antico. Guida storica e critica, laterza, roma-Bari 1981, p. 169. Si consideri, per esempio, il famoso romanzo pastorale Dafni e Cloe di longo Sofista, che è un racconto tratto da una tavola che il narratore finge di aver trovato in un bosco dell’isola di lesbo. a proposito del genere letterario dell’ekphrasis, cfr. J. T. Fitzgerald-l. M. White, op. cit., p. 12. 30 Cfr. e. Keuls, op. cit., passim. Si pensi, per esempio, al celebre apologo di “eracle al bivio”, da Senofonte (Memorabi li, ii 1 21, 34) attribuito al sofista Prodico: anch’esso è fondato sull’espediente retorico della descrizione di concetti astratti, quali la virtù e il vizio, mediante la visualizzazione di una situazione concreta, seppure immaginata. Senofonte, nel riportare questo suéggramma, ci tiene a precisare che Prodico lo recitava spessissimo («o$per dhè kaiè pleiéstoiv e\pideiéknutai», ii 1 21), segno che l’espediente della visualizzazione di immagini concrete era funzionale alla recitazione in pubblico per facilitare la comprensione e la memorizzazione da parte degli uditori. oltre a presentare la medesima forma letteraria, l’apologo di Prodico e la Tavola possono essere comparati anche nel contenuto: si vedano infra le note di commento al testo ad loc., e cfr. J. T. Fitzgerald-l. M. White, op. cit., p. 14.

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il titolo Piénax è dato infatti all’opera proprio dalla tavola votiva che alcuni stranieri (il narratore e i suoi amici) si sono fermati a contemplare davanti al tempio di Crono, in una città non precisata. Trovandosi in difficoltà per la stranezza delle immagini rappresentate nella tavola, gli stranieri incontrano in un vecchio del luogo il loro cicerone, che spiegherà le scene allegoriche del dipinto. la forma dello scritto è quella del dialogo, che per gran parte (capp. 1-35) conserva un carattere descrittivo, giacché il vecchio si limita a rispondere alle domande dello straniero spiegando i particolari della tavola; solo alla fine (capp. 36-41) il dialogo assume un carattere dimostrativo, perché si tenta una fondazione logica della teoria morale esposta in precedenza. il nucleo dell’insegnamento morale dell’opera è dichiarato già in 2, 3, dove si dice che la tavola mostra «che cos’è bene, che cos’è male, che cosa non è né bene né male nella vita»: chi guarda se avrà interiorizzato il suo insegnamento, sarà saggio e felice, altrimenti vivrà da stolto e miseramente. nella tavola è raffigurato un recinto che al suo interno ne contiene altri due. una porta immette nel primo recinto, e presso di essa una gran folla attende di entrare: «dovete sapere, prima d’ogni altra cosa, che questo luogo si chiama Vita. e la gran turba che s’accalca sulla porta sono quelli che

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stanno per entrare nella Vita» (4, 2). l’intero dipinto è dunque un’allegoria della vita umana, di cui ognuno dei tre recinti rappresenta uno stadio decisivo. l’ingresso nel primo recinto simboleggia la nascita, e la sosta al suo interno quello stadio della vita che è proprio dell’uomo del volgo, dominato dalle opinioni, dalle Brame e dalle Voluttà, che lo inducono ad assecondare le profferte dei vizi (intemperanza, ingordigia, Prodigalità, lusinga), donne accattivanti che blandiscono col dono apparente della felicità, ma che fatalmente conducono all’afflizione, alla Mestizia, alla disperazione e all’infelicità. la condizione di chi vaga senza meta nel primo recinto, trastullandosi nei piaceri e corrompendosi con i vizi, è di profonda ignoranza: sulla soglia del primo recinto, infatti, tutti hanno ricevuto dalla Frode una bevanda che contiene errore e ignoranza, il cui potere neutralizza i consigli che il demone aveva dato a chi entrava nella Vita per fargli imboccare la strada della salvezza. Sotto l’effetto della bevanda della Frode l’uomo è come annebbiato nella sua facoltà di giudizio, ed è spinto a confidare nella Fortuna, che ora largisce ora riprende quel che aveva dato, causando un profondo turbamento in chi aveva invano riposto in lei le proprie speranze di felicità. Ma la miseria di un tale stato, le grandi cadute, i dolori e le disillusioni possono ingenerare in alcuni una Conversione, per

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mezzo della quale soltanto l’uomo devia dalla strada del vizio e abbandona il primo recinto. Sulla soglia del secondo recinto un’altra donna attende i convertiti: è la falsa Cultura (12, 3). Questa figura ambigua, apparentemente salvifica, ma in realtà non necessaria per il miglioramento dell’uomo, accoglie presso di sé quanti, credendo d’aver trovato in lei una difesa contro i mali che appestano il primo recinto, si trattengono in sua compagnia per tutto il resto della vita: sono poeti, retori, dialettici, musici, aritmetici, geometri, astronomi, edonisti, peripatetici, critici, polemicamente e ironicamente definiti amanti della falsa Cultura. l’errore dei dotti è di credere d’intrattenersi con la vera Cultura, la sola capace di contribuire all’acquisto della virtù e conseguentemente della felicità per tutta la vita. non c’è quindi nessuna necessità d’indugiare presso la falsa Cultura, nonostante essa possa fornire l’uomo di strumenti in grado di distoglierlo da quanto ancora lo attira nella turba del primo recinto, e di farlo così arrivare più in fretta al terzo recinto. in 15, 1 è descritta la strada che conduce al terzo recinto: è un’ardua salita che si erge su profondi precipizi, passando accanto a un’alta rupe, sulla quale due sorelle, la Continenza e la Pazienza, incoraggiano quei pochissimi che hanno avuto la forza di resistere fino a quel punto, esortandoli a

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non desistere e a sopportare le ultime fatiche, perché ben presto la via si farà più piana e potranno raccogliere il meritato frutto dei loro sforzi. Finalmente (17, 1) si giunge sull’altura dove, in una distesa verdeggiante, fiorita e inondata di luce, è situato il terzo recinto, il più piccolo di tutti, dal momento che non accoglie molta gente: il suo nome è «dimora dei beati», e vi abitano quanti hanno ricevuto in premio dalla Felicità la corona dei vincitori. Ma prima di essere ammessi all’interno del recinto bisogna transitare presso la vera Cultura, che è in possesso del farmaco purificatore capace di mondare l’uomo dalla mistura di errore e ignoranza ricevuta dalla Frode e da tutti i mali di cui ci si è insozzati nella vita. Solo ora, dopo aver ricevuto dalla vera Cultura «la scienza del non dover patir mai niente di male nella vita» (18, 4), o «la vera scienza delle cose che giovano» (32, 2), si è ammessi nel recinto, dove una folla di Virtù conduce l’uomo sul traguardo di tutta la vita: la Felicità. L’etica della Tavola. la dottrina morale della Ta vola non ha carattere precettistico, ma si mantiene sempre al livello dei princìpi generali, salvo qualche volta discendere a casi esemplari della vita. e il principio, per così dire, primo della morale della Tavola è che esistono il bene, il male e le cose indif-

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ferenti. Questo principio etico, che troviamo già chiaramente espresso da Socrate, personaggio dell’Eutidemo platonico, ebbe vasta applicazione soprattutto nell’indirizzo cinico e in quello stoico. Secondo questa morale solo la virtù (a\rethé) è bene, solo il vizio (kakiéa) è male, mentre tutte le cose intermedie tra virtù e vizio sono indifferenti (taè ou"te a\gaqaè ou"te kakaé, taè meésa, taè metaxué, taè ou\deétera, taè a\diaéfora)31, e dire virtù e vizio è come dire saggezza e ignoranza: l’accordo con tale principio è sufficiente al saggio per esser felice nella vita32. Come tutta l’etica degli antichi, anche la dottrina morale della Tavola è di tipo eudemonistico: il fine della vita è la felicità33. la felicità, nell’ideale di saggezza cinico e stoico, si definisce in termini negativi come assenza di turbamento (a\taraxiéa), liberazione dalle passioni (a\paéqeia) e dal dolore 31 Cfr. diogene di Babilonia in epitteto, Dissert. ii 19, 13: «Tw%n o"ntwn taè meén e\stin a\gaqaé, taè deè kakaé, taè d} a\diaéfora.

}Agaqaè meèn ou&n ai| a\retaiè kaiè taè meteéconta au\tw%n, kakaè deè kakiéai kaiè taè meteéconta kakiéav, a\diaéfora deè taè metaxuè touétwn, plou%tov, u|giéeia, zwhé, qaénatov, h|donhé, poénov»: questo

è perfettamente il pensiero morale della Tavola. 32 Cfr. diogene laer., Vii 127: «Au\taérkh te ei&nai au\thèn [scil. thèn a\rethén] proèv eu\daimoniéan, kaqaé fhsi Zhénwn»; cfr. anche Cicerone, De fin., V 79: «a Zenone hoc magnifice tamquam ex oraculo editur: “Virtus ad bene vivendum se ipsa contenta est”». 33 Cfr. Crisippo in Stobeo, Ecl. ii 77, 16: «Teélov deé fasin

ei&nai toè eu\daimonei%n ou/ e$neka paénta praéttetai, au\toè deè praéttetai ou\denoèv meèn e$neka».

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(a\poniéa), e una tale condizione l’uomo può raggiungerla solo se, avendo cura esclusivamente di sé stesso, non fa alcun conto delle cose esterne (ricchezze, onori, salute, la stessa vita). Si tratta dunque di una felicità che dura il tempo della vita, una condizione il cui risultato, come dice Seneca, è «vivere una vita sicura»34. lo stesso concetto è espresso nella Tavola (26, 1), nel luogo in cui, a proposito di chi è stato incoronato dalla Felicità, si dice: «ogni luogo è per lui sicuro come chi si rifugia nell’antro Coricio, e dovunque andrà vivrà contento e tranquillo». il dialogo, dunque, rimane sempre su un piano, per così dire, completamente umano, senza mai elevarsi al livello metafisico-religioso (basti pensare che non si parla mai di yuché o di qeoév). le promesse di felicità non solo riguardano esclusivamente questa vita, ma sono rivolte al singolo individuo, nell’ottica di una morale individualistica in cui non trova spazio alcun sentimento di comunione tra gli uomini, proprio perché non c’è spazio per i sentimenti in generale35. Seneca, Ep. ad Luc., 8. Cfr. lattanzio, Inst. Div., iii 23: «Sapientem gratia nunquam moveri, nunquam cuiusquam delicto ignoscere; neminem misericordem esse nisi stultum et levem; viri non esse neque exorari neque placari»; cfr. anche epitteto, Ench., 16 (nella classica traduzione del leopardi): «Quando tu vedi alcuno che pianga o per morte di alcun suo congiunto o per lontananza di un figliuolo o perdita della roba, guarda che l’appa34 35

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un famoso passo dell’Eutidemo36 presenta notevoli somiglianze concettuali con la Tavola, e non è escluso che l’autore conoscesse lo scritto platonico, dal momento che in un altro luogo cita le Leggi37. in questo passo dell’Eutidemo si discute proprio della «scienza delle cose che giovano», che è il premio donato dalla vera Cultura: per esser felici non basta il possesso dei beni, bisogna anche sapersene servire rettamente38, poiché non c’è utilità nel possesso dei beni senza intelligenza e sapienza: «nessuna delle altre cose è dunque buona o cattiva, ma di queste due la sapienza (sofiéa) è un bene, l’ignoranza (a\maqiéa) è un male»39. Si confronti questo brano platonico con la conclusione della Tavola: «Così che queste cose non saranno né beni né mali, ma bene è soltanto la saggezza (toè fronei%n), male invece la stoltezza (toè a\fronei%n)»40: al di là di una renza non ti trasporti in guisa che tu pensi che questo tale, a cagione delle cose estrinseche, patisca alcun male vero. Ma tu distinguerai teco stesso subitamente e dirai: questi è tribolato e afflitto, non dall’accaduto, poiché questo medesimo non dà niuna tribolazione a un altro, ma dal concetto che egli ha dell’accaduto. Ciò non ostante tu non farai difficoltà di secondare il suo dolore in parole, ed anco, se occorre, di sospirare insieme seco; ma guarda che tu non sospirassi però di cuore». 36 Platone, Eutidemo, 280 b-281 e. 37 Cfr. Tavola, 33, 3 e Leggi, 808 d-e. 38 Cfr. Tavola, 39, 4. 39 Eutidemo, 281 e. 40 Tavola, 41, 3.

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diversità lessicale (sofiéa/fronei%n, a\maqiéa/a\fronei%n), i due passi sono pressoché identici. risulta dai due brani messi a confronto una coincidenza di saggezza e virtù, e quindi di saggezza e felicità, dal momento che la virtù coincide con la felicità41. Si noti però che per l’autore della Tavola la saggezza è data da una scienza non teoretica, ma assolutamente pratica, che ha un’immediata traduzione nell’azione. Sembra quantomeno strano che l’autore, nel trattare degli indifferenti, benché scriva tra i secoli i e ii d. C., rimanga a un livello terminologico, diciamo così, primitivo: usando solo l’espressione, già platonica, «ou"te a\gaqoèn ou"te kakoén» (Tavola 2, 3; Eutidemo 281 e), egli mostra quasi d’ignorare tutta l’elaborazione successiva, opera soprattutto degli stoici42. Questo nostro giudizio non si fonda solo su una considerazione linguistica, ma trova Cfr. diogene laer., Vii 140: «{O meèn gaèr }Apollofaénhv miéan leégei [scil. thèn a\rethén] thèn froénhsin». Plutarco, De Stoic. repugn., 26, 1046 d: «}Epeiè d} h| froénhsiv ou\c e$teroén e\sti th%v e\udaimoniéav kat} au\toèn [scil. toèn Cruésippon], a\ll} eu\daimoniéan». Sesto emp., Adv. Math., Vii 158: «Thèn meèn gaèr eu\daimoniéan perigiénesqai diaè th%v fronhésewv». 42 Stupisce soprattutto l’assenza del termine a\diaéfora per 41

indicare gli indifferenti, termine che pare abbia introdotto, nel suo uso filosofico, aristone di Chio, e che si impose presto su tutte le altre espressioni (col termine a\diaéfora sono indicati gli indifferenti, tra gli altri luoghi, in: Stobeo, Ecl. ii 57, 18-19; 79, 1; 80, 14; 82, 5; 84, 4; 84, 18; Sesto emp., Adv. Math. Xi

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conferma nella semplicità della teoria degli indifferenti esposta dall’autore della Tavola in rapporto alla maggior complessità dell’elaborazione stoica. Gli stoici avevano ereditato dal cinismo (Zenone, il fondatore della scuola, era stato discepolo del cinico Cratete) la dottrina degli indifferenti, ma ne avevano, per dir così, allargati gli orizzonti, introducendo i concetti di prohgmeéna e a\poprohgmeéna, cioè di “preferiti” e “respinti”, per indicare quelle realtà che, pur intermedie tra la virtù e il vizio, sono secondo natura o contro natura, e quindi, pur non contribuendo in nulla all’acquisto della virtù e della felicità, possono essere scelte o respinte; tra i preferiti e i respinti vi sono poi gli indifferenti veri e propri, né secondo natura né contro natura, per i quali quindi non possediamo nessun criterio di scelta43. ora, pur non comparendo mai nella Tavola la 59, 63; Clemente al., Strom., ii 179 Sylb.; Cicerone, Acad. Pr., ii 130; diogene laer., Vii 104-105; origene, Contra Celsum, iV 45. 43 Cfr. Cicerone, Acad. Post., i 36: «Cetera autem, etsi nec bona nec mala essent, tamen alia secundum naturam dicebat (Zeno), alia naturae esse contraria. His ipsis alia interiecta et media numerabat. Quae autem secundum naturam essent, ea sumenda et quadam aestimatione dignanda dicebat, contraque contraria, neutra autem in mediis relinquebat, in quibus ponebat nihil omnino esse momenti». Stobeo, Ecl., ii 48, 21: «Tw%n d} a\xiéan e\coéntwn taè meèn e"cein pollhèn a\xiéan, taè deè bracei%an. {Omoiéwv deè kaiè tw%n a\paxiéan e\coéntwn a£ meèn e"cein pollhèn a\paxiéan, a£ deè bracei%an. Taè meèn ou&n pollhèn e"conta a\xiéan

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distinzione stoica di prohgmeéna e a\poprohgmeéna, tale dottrina non sembra in contrasto con quanto è affermato nella nostra opera, quando per esempio si dice che la ricchezza e tutti gli altri beni apparenti non giovano a nulla se non si sappiano usare «in modo retto e con saggezza» (39, 5): infatti, nell’ottica della dottrina morale della Tavola, la ricchezza può preferirsi alla povertà, senza che l’una o l’altra in sé siano un bene o un male, solo che l’uomo si sappia servir rettamente della ricchezza. Ma nella prohgmeéna leégesqai, taè deè pollhèn a\paxiéan a\poprohgmeéna, Zhénwnov tauétav taèv o\nomasiéav qemeénou prwétou toi%v praégmasi. Prohgmeénon d} ei&nai leégousin, o£ a\diaéforon o!n e\klegoémeqa kataè prohgouémenon loégon. Toèn deè o$moion loégon e\piè t§% a\poprohgmeén§ ei&nai kaiè taè paradeiégmata kataè thèn a\nalogiéan tau\taé. Ou\deèn deè tw%n a\gaqw%n ei&nai prohgmeénon diaè toè thèn megiésthn a\xiéan au\taè e"cein. Toè deè prohgmeénon, thèn deuteéran cwéran kaiè a\xiéan e"con, suneggiézein pwv t+% tw%n a\gaqw%n fuései: ou\deè gaèr e\n au\l+% tw%n prohgmeénwn ei&nai toèn basileéa, a\llaè touèv met} au\toèn tetagmeénouv. Prohgmeéna deè leégesqai ou\ t§% proèv eu\daimoniéan tinaè sumbaéllesqai sunergei%n te proèv au\thén, a\llaè t§% a\nagkai%on ei&nai touétwn thèn e\kloghèn poiei%sqai paraè taè a\poprohgmeéna». Per un elenco dei prohgmeéna e degli a\poprohgmeéna, cfr. diogene laer., Vii 106: «Prohgmeéna meèn ou&n ei&nai a£ kaiè a\xiéan e"cei, oi/on e\piè meèn tw%n yucikw%n eu\fui^an, teécnhn, prokophèn kaiè taè o$moia: e\piè deè tw%n swmatikw%n zwhén, u|giéeian, r|wémhn, eu\exiéan, a\rtioéthta, kaéllov: e\piè deè tw%n e\ktoèv plou%ton, doéxan, eu\geéneian kaiè taè o$moia. }Apoprohgmeéna deè e\piè meèn tw%n yucikw%n a\fui^an, a\tecniéan kaiè taè o$moia: e\piè deè tw%n swmatikw%n qaénaton, noéson, a\sqeéneian, kacexiéan, phérwsin, ai&scov kaiè taè o$moia: e\piè deè tw%n e\ktoèv peniéan, a\doxiéan, dusgeéneian kaiè taè paraplhésia. Ou"te deè prohécqh ou"te a\poprohécqh taè ou\deteérwv e"conta».

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Tavola semplicemente manca una qualsiasi elaborazione della dottrina del bene, del male e degli indifferenti, e si rimane praticamente a quello che aveva detto Platone. Senza dire che concetti di fondamentale importanza nell’etica stoica, come quelli di natura, di vita secondo natura e di ragione44, sono completamente assenti nella Tavola, a riconferma dell’estrema semplicità della dottrina del suo autore. non tutti gli stoici, però, furono d’accordo con la teoria dei preferiti e dei respinti, e perciò alcuni dovettero abbandonare la scuola, nella quale tale dottrina era diventata canonica. Per esempio, Cfr. Clemente al., Strom., V 14: «Oi| meèn Stoi=koiè toè teélov th%v filosofiéav toè a\kolouéqwv t+% fuései zh%n ei\rhékasin». Filone, De plantatione, noë § 49 vol. ii p. 143: «Toè gaèr a\kolouqiéç fuésewv i\scu%sai zh%n eu\daimoniéav teélov ei&pon oi| prw%toi [scil. tw%n Stoi=kw%n]». Cfr. anche la celebre dottrina di Zenone che prescrive di o|mologoumeénwv t+% fuései zh%n, cioè di 44

vivere coerentemente con sé stessi e quindi con la natura-ragione (in diogene laer., Vii 87: «Dioéper o| Zhénwn e\n t§% periè

a\nqrwépou fuésewv teélov ei&pe toè o|mologoumeénwv t+% fuései zh%n, o$per e\stiè kat} a\rethèn zh%n: a"gei gaèr proèv tauéthn h|ma%v h| fuésiv»). lattanzio, Inst. div., iii 7: «Zenonis (summum bonum)

cum natura congruenter vivere»; iii 8: «Summum, inquit, est bonum cum natura consentanee vivere». Filone, Quod omnis probus liber, vol. ii p. 470, 27 Mang.: «Proèv teélov ai"sion ou\

Zhnwéneion ma%llon h! puqoécrhston a\fiéxontai toè a\kolouéqwv t+% fuései zh%n». Cicerone, Acad. Pr., ii 131: «Honeste autem vive-

re, quod ducatur a conciliatione naturae, Zeno statuit finem esse bonorum, qui inventor et princeps stoicorum fuit».

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aristone di Chio, discepolo di Zenone passato poi a insegnare nel Cinosarge, polemizzò con il fondatore della Stoa e suo maestro, soprattutto a causa di quella che egli considerava una mossa di allontanamento dalle origini ciniche della scuola, e ripropose, contro la tradizione propriamente stoica, la classica e più rigida teoria del bene, del male e degli indifferenti, rifiutando di ammettere l’esistenza di preferiti e respinti45. ora, l’assenza nella Tavola di qualsiasi riferimento alla dottrina dei preferiti e respinti, nonché il rifiuto quasi assoluto delle discipline liberali, e il carattere non precettistico della dottrina morale, avrebbero potuto far pensare a Cfr. Cicerone, Acad. Pr., ii 130: «aristonem, qui cum Zenonis fuisset auditor, re probavit ea, quae ille verbis, nihil esse bonum nisi virtutem, nec malum nisi quod virtuti esse contrarium; in mediis ea momenta, quae Zeno voluit, nulla esse censuit. Huic summum bonum est, in his rebus neutram in partem moveri, quae a\diaforiéa ab ipso dicitur»; De finibus, V 37: «Multa dicta sunt ab antiquis de contemnendis ac despiciendis rebus humanis; hoc unum aristo tenuit: praeter vitia atque virtutes negavit rem esse ullam aut fugiendam aut expetendam». la critica di Cicerone alla rigida dottrina di aristone derivava dal fatto che con essa era negato ogni criterio di scelta per orientarsi nella pratica della vita (e infatti aristone venne subito accostato a Pirrone), mentre la più elastica dottrina di Zenone, divenuta poi canonica nello stoicismo, era ben più consona allo spirito pratico dei romani, dal momento che postulava l’esistenza di un criterio di scelta, cioè la natura (aristone, infatti, secondo Cicerone, «prese nettamente le distanze dalla natura»). 45

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una dipendenza del suo autore da aristone, ma ciò avrebbe anche necessariamente dovuto comportare che egli avesse usato termini come a\diaéforon, a\diaéfora, a\diaforiéa, tipici del linguaggio di aristone46. Connesso alla dottrina del bene, del male e degli indifferenti, troviamo nella Tavola un altro tema molto caro a tutta la filosofia antica: il rapporto dell’uomo con la fortuna (tuéch). nella Tavola la Fortuna è raffigurata, secondo l’iconografia tradizionale, come una donna cieca e pazza che dispensa e toglie a casaccio i suoi doni, provocando in tal modo pesanti disillusioni negli sconsiderati che le si accalcano intorno. la posizione dell’autore al riguardo è chiara e inequivocabile: poiché tutti i doni della Fortuna (plou%tov, doéxa, eu\geéneia, teécnai, turanniédev, basilei%ai), considerati in sé stessi, non sono assolutamente né beni né mali, non bisogna confidare in essa, ma ci si deve mantenere equanimi di fronte ai suoi doni, considerandoli come un prestito che prima o poi dovrà essere restituito, alla maniera dei buoni banchieri (36, 1-6). il carattere instabile e insicuro dei doni della Fortuna è efficacemente simboleggiato dalla pietra tonda sulla quale ella se ne va in giro; all’opposto, la vera Cultura sta su una pietra quadrangolare, segno che 46

Cfr. diogene laer., Vii, 160.

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il suo dono è saldo e sicuro e per tutta la vita (31, 6). Si badi che la tuéch della Tavola non può essere assimilata al fato degli stoici (ei|marmeénh): questo, infatti, consiste in una causalità deterministica fornita di senso, alla quale soggiace non soltanto il corso dei fenomeni naturali ma anche l’azione dell’uomo, che pertanto può esser detta libera solo a patto di intendere la libertà in un senso secondario e aporetico, cioè come consenso volontario dell’uomo al fato (amor fati, secondo una formula nicciana già stoica)47; quella invece è semplicemente intesa come la casualità nel sortire una cosa o un’altra, che lascia spazio all’uomo di decidersi nei confronti di quel che gli tocca in sorte, salvando in tal modo la propria libertà. Già gli antichi commentatori avevano notato come una delle più palesi contraddizioni dello stoicismo fosse il tentativo – peraltro mai abbandonato, data l’estrema importanza dell’argomento – di salvare tanto il fato quanto la responsa47 Crisippo, nel suo libro Periè pronoiéav (in aulo Gellio, Vii 2), definiva il fato «fusikhén tina suéntaxin tw%n o$lwn e\x a\i=diéou

tw%n e|teérwn toi%v e|teéroiv e\pakolouqouéntwn kaiè metapoloumeénwn a\parabaétou ou"shv th%v toiauéthv e\piplokh%v». Sul rap-

porto aporetico fato-libertà nello stoicismo, cfr. nemesio, De nat. hom., 35, 228; aulo Gellio, Vii 2; alessandro di afr., De fato, 35-38. Sugli argomenti di Crisippo per coniugare la responsabilità personale con la necessità cosmica, cfr. diogeniano presso eusebio, Praep. evang., Vi 265 d. Sulla libertà che è secondo il destino, cfr. alessandro di afr., Quaestiones, ii 4 p. 51, 20; De fato, 38.

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bilità dell’uomo, di conciliare cioè necessità e libertà, dal momento che, una volta ammessa l’esistenza del fato, bisognava ipso facto non esistessero più né virtù né vizio. Ma alla dottrina morale della Tavola questa critica certo non può esser mossa, dal momento che appare evidente come il suo autore abbia voluto conferire all’uomo la piena autonomia di azione e la più assoluta facoltà di decidersi per la virtù o per il vizio. Si è detto che la turba di coloro che errano nel primo recinto simboleggia il volgo, dal quale si separa colui che intende dedicare la propria vita al conseguimento della virtù. l’uscita dal primo recinto simboleggia invece la necessità per l’uomo di liberarsi da tutte quelle zavorre (opinioni, passioni e vizi) che impediscono di elevarsi alla virtù. l’uomo che si decide per la virtù ingaggia una lotta all’ultimo sangue con questi terribili nemici, e solo se sarà riuscito, dopo immani fatiche, a sconfiggerli, potrà dire di aver vinto una difficilissima gara. nella Tavola il percorso dal primo al terzo recinto è rappresentato appunto come una gara in itinere, con avversari degni di eracle e una corona per i vincitori. non a caso abbiamo paragonato l’uomo che tende alla virtù a eracle, per i cinici simbolo di resistenza e coraggio e modello di virtù: «a somiglianza di eracle, protettore della mia scuola, ho doma-

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to atleti fortissimi e bestie ferocissime: la povertà, dico, l’ignominia, l’ira, il timore, il desiderio e la più ingannevole e crudele di tutte, il piacere» 48. l’autodominio è l’elemento determinante nella vita del saggio; celebre è a questo proposito il motto di antistene «e"cw ou\k e"comai», che è l’affermazione perentoria della libertà del saggio nei confronti di tutto quanto non appartiene alla sua interiorità e non contribuisce in alcun modo al miglioramento dell’uomo e al conseguimento della virtù. il saggio, infatti, conquista la vera libertà solo in seguito a un duplice distacco: deve svincolarsi, per un verso, dalla fortuna, per un altro dalle passioni che derivano dalle cattive opinioni; in tal modo raggiunge la completa autosufficienza (au\taérkeia). Quest’idea le del saggio padrone di sé stesso è presente tanto nella tradizione cinica quanto in quella stoica, ma già Platone aveva pensato in questo senso49. È una libertà, quella del saggio cinico e stoico, che non si definisce più in termini sociali e politici, come appartenenza a una classe di cittadini liberi, ma riguarda il terreno dell’io di ciascun individuo: mentre nel periodo classico l’e\leuéqerov e il dou%lov antistene in dione Crisost., Or. iX, 1, 105. Repubblica, 387 d: «noi sosteniamo anche che soprattutto un uomo simile [scil. equilibrato] basta a sé stesso per viver bene (au\toèv au|t§% au\taérkhv proèv toè eu& zh%n), e meno di chiunque altro sente il bisogno di un’altra persona». 48 49

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sono identificabili socialmente e politicamente, per la filosofia ellenistica vale il principio che è libero il saggio, è schiavo lo stolto50, poiché la libertà è oramai una questione di indipendenza nei confronti di ciò che non può essere, in ultima analisi, riportato sul terreno dell’io51. la dottrina morale dell’autore della Tavola si trova quindi in perfetta sintonia con lo spirito dell’etica ellenistica, quanto alla natura della vera libertà: }Eleuqeriéa è una delle virtù che dimorano nel terzo recinto, e ciò vuol dire che prima di arrivarvi nessun uomo può dirsi davvero libero, essendo in realtà schiavo delle opinioni e delle passioni. Saggezza, virtù, libertà, felicità si trovano dunque su un solo traguardo, costituiscono tutte un unico possesso. Ma il cammino che conduce a un tale traguardo è lungo e faticoso, al contrario la via del vizio è piana e piacevole: nella Tavola, infatti, mentre le donne personificazioni dei vizi blandiscono gli uomini promettendogli «che godranno di una vita piacevole, senza fatica e priva di dolore» (9, 2), la via che conduce al terzo recinto è invece poco frequentata, in quanto «aspra e petrosa» (15, 2), «una 50 Cfr. Filone, De poster., Caini § 138 vol. ii p. 30, 17 Wendl.: «Tou%to d} e\stiè toè dogmatikwétaton o$ti o| sofoèv moénov

e\leuéqeroév te kaiè a"rcwn ka!n muriéouv tou% swématov e"c+ despoétav».

Cfr. M. Vegetti, L’etica degli antichi, laterza, roma-Bari 1996², pp. 222-223. 51

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via in salita molto stretta, fiancheggiata su entrambi i lati da profondi precipizi» (15, 3), e la porta che immette in questa via è piccola. ora, se la via che porta alla virtù è così impegnativa, si esigono dai viaggiatori forza (i\scuév) e coraggio (qaérsov: nella Tavola sono gli aiuti di }Egkraéteia e Karteriéa)52. la forza d’animo è un’arma che non può mancare all’uomo che voglia pervenire alla virtù, perché è l’unica difesa contro le insidie delle passioni; ci vogliono uno sforzo e un esercizio non comuni per ottenere quell’autonomia in cui consiste la libertà del saggio53. in realtà, è proprio la capacità di autodominio che contraddistingue il saggio nell’ideale Soprattutto Cleante aveva fatto consistere la virtù in una tensione (toénov) dell’anima che si manifesta come i\scuév e kraétov, in ciò ricollegandosi al concetto cinico di virtù, in cui è determinante la forza morale (cfr. antistene in diogene laer., Vi 11: «la virtù è sufficiente alla felicità e non ha bisogno di nulla se non della forza di Socrate»). anche per epitteto nella virtù hanno un ruolo decisivo e\gkraéteia e karteriéa: cfr. Ench., X. 53 Cfr. epitteto, Ench., i: «ora se tu sei desideroso di pervenire a questo sì felice stato (l’atarassia), sappi che a ciò si richiede sforzo e concitazione d’animo non mediocre»; XXiX: «Pensi tu di potere filosofando mangiare e bere e fare lo schifo e il dilicato come al presente? egli ti bisogna vegliare, faticare, separarti da’ tuoi, essere vilipeso da un fanticello, in tutto essere inferiore agli altri, negli onori, ne’ magistrati, ne’ giudizi, in ogni coserella. Considera bene queste difficoltà e questi incomodi, e vedi se egli ti pare espediente di sostenerli per avere in compenso di quelli la libertà, lo stato dell’animo senza perturbazioni, senza passioni». 52

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cinico e stoico: egli è il paidagwgoév-a"rcwn, colui che, avendo imparato a dominare sé stesso, diventa pedagogo dell’umanità e maestro di virtù54. Passioni e vizi trovano terreno fertile nell’uomo guidato da false opinioni. il conflitto tra doéxa e e\pisthémh è un topos della filosofia greca, ed è particolarmente presente nella tradizione che fa capo a Socrate. Socrate, personaggio dei dialoghi platonici, è paragonato al tafano in atto di punzecchiare i suoi interlocutori allo scopo di svegliarli dal piatto torpore delle opinioni tradizionali55; è anche assimilato alla torpedine, proprio per la sua capacità di turbare l’animo dell’interlocutore, che prima di incontrarlo andava fiero della sicurezza del suo sapere, ma dopo averlo incontrato vede il suo sapere diventare fragile e traballante perché fondato sull’opinione56. la ricerca della scienza – di un sapere cioè sicuro e stabile – e il rifiuto delle opinioni, che anche se giuste sono poco stabili e fugaci, devono contraddistinguere il compito del filosofo57. 54 Cfr. a. M. ioppolo, Aristone di Chio e lo stoicismo antico, Bibliopolis, napoli 1980, pp. 118-120. 55 Cfr. Platone, Apologia, 30 e. 56 Cfr. Platone, Menone, 80 a-b. 57 Cfr. Platone, Menone, 97 e-98 a. Cicerone, Acad. Post., i 41: «Quod autem erat sensu comprehensum, id ipsum sensum appellabat (Zeno), et, si ita erat comprehensum, ut convelli ratione non posset, scientiam, sin aliter inscientiam nominabat; ex qua exsisteret etiam opinio, quae esset imbecilla et cum

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nella Tavola il rapporto tra opinioni e scienza è reso manifesto dal divieto per le prime di entrare nel terzo recinto, sede della Scienza e delle altre virtù, nonché della Felicità (29, 3). le opinioni sono di due tipi: false e giuste. al primo tipo appartengono quelle che dimorano nel primo recinto e che conducono sulla via della perdizione, e quelle che trattengono gli amanti della falsa Cultura all’ingresso del secondo: esse tutte sono false e vanno assolutamente respinte; al secondo tipo appartengono quelle che dal primo recinto conducono alla salvezza, tra le quali vi è anche l’opinione suscitata dalla Conversione (Metaénoia). Questa conversione, nell’ottica di quanti rifiutano l’interpretazione religiosa del contenuto dottrinale della Tavola, dev’essere intesa come puramente intellettuale58: è una decisione maturata dopo aver patite le conseguenze di una vita ingiusta, un cambiamento d’opinione, che non significa aver già acquisito una conoscenza stabile, ma solamente essersi decisi per falso incognitoque communis»; cfr. diogene laer., Vii 121: «’Eti te mhè doxaésein toèn sofoén, touteésti yeudei% mhè sugkataqhésesqai mhdenié»; Vii 23: «’Elege (Zhénwn) deè mhdeèn ei&nai th%v oi\hésewv a\llotriwéteron proèv kataélhyin tw%n e\pisthmw%n». lattanzio, Instit. div., iii 4: «recte igitur Zeno ac stoici opinationem repudiarunt. opinari enim te scire quod nescias non est sapientis, sed temerarii potius ac stulti». 58 Cfr. d. Pesce, op. cit., pp. 30-32, e a. d. nock, La conversione, laterza, roma-Bari 1974, p. 141.

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una svolta che conduca alla salvezza, passando necessariamente per la vera Cultura (anche i concetti di salvezza e di purificazione hanno, secondo questa prospettiva, un valore puramente intellettuale e limitato alla sfera dell’uomo59). Se l’uomo, quando nasce, è inevitabilmente gravato dal peso dell’ignoranza, per giungere alla virtù ha bisogno dell’educazione. Che la virtù sia insegnabile era uno dei capisaldi del magistero di Socrate, e in seguito dei cinici e degli stoici (che espressero tale concetto nell’ideale del saggio pedagogo dell’umanità)60, ed è anche il fondamento di tutta la dottrina morale dell’autore della Tavola: senza la funzione preparatrice della vera Cultura non si viene ammessi al terzo recinto, ciò vuol dire che il ruolo della cultura è decisivo e insostituibile. nella Tavola, però, assistiamo a un conflitto tra due culture: una assolutamente pratica, finalizzata all’acquisto di un sapere da poter tradurre in una condotta di vita (la scienza del saper distinguere il bene dal male e dalle cose indifferenti), e un’altra teoretica, finalizzata al conCompletamente opposta l’opinione di quanti optano per l’interpretazione religiosa: cfr. infra, pp. 43-52. 60 Cfr. diogene laer., Vii 91: «Che la virtù sia insegnabile (didakthèn thèn a\rethén) lo afferma Crisippo nel primo libro dell’opera Sul fine, e Cleante, e Posidonio nelle Esortazioni: e che sia insegnabile è chiaro dal fatto che si diventa buoni dacché si era cattivi (a\gaqouèv e\k fauélwn)». 59

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seguimento di un sapere puramente speculativo, o comunque separato dalla sfera pratica. nella Tavola viene teorizzato il rifiuto pressoché totale di questo secondo genere di cultura, utile tutt’al più ad accelerare il progresso verso la vera Cultura (proèv toè suntomwteérwv e\lqei%n, 33, 4), perché i maqhémata distraggono l’uomo dai vizi, ma sono incapaci di innalzarlo a quell’unico sapere che è fonte di miglioramento, dono della vera Cultura. il disprezzo per le arti liberali arriva al punto che gli amanti della falsa Cultura sono in tutto equiparati agli illetterati del primo recinto, in quanto al pari di questi sono ancora avvinti nella morsa delle opinioni fasulle che conducono al vizio. l’atteggiamento dell’autore nei confronti delle discipline di scuola è di chiara ispirazione socraticocinica e, per certi versi, stoica. il caso di Socrate nel Fedone, che in gioventù era rimasto affascinato dalle ricerche fisiche, ma aveva poi rinnegato la giovanile simpatia per tali materie e si era completamente immerso nelle questioni morali, dichiarando l’inutilità di tutte quelle discipline che distolgono l’uomo da sé stesso61, è un chiaro esempio di metaé61 Cfr. Platone, Fedone, 96 a segg. Cfr. inoltre eusebio, Praep. evang., XV 62, 7 (p. 854 c): «Questa dunque era la posizione di Socrate. Ma dopo di lui pure i seguaci di aristippo il Cirenaico, e poi anche di aristone di Chio si misero a dire che la filosofia va ridotta alla sola etica. e in effetti questa è alla nostra portata e utile. invece, i discorsi sulla natura sono tutt’altro: non com-

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noia e di rifiuto della cultura enciclopedica così come se ne parla nella Tavola. Come per Socrate anche per i cinici l’unico impegno dell’uomo che aspira alla virtù dev’essere la cura della propria anima, e tutto il resto è solo di ostacolo62. Per quanto riguarda gli stoici, invece, la questione è più articolata. Per le origini ciniche della sua filosofia, Zenone non poteva non condividere col cinismo la convinzione che gli e\gkuéklia maqhémata fossero inutili al conseguimento della virtù; e infatti è testimoniato che un tale giudizio negativo sulla cultura enciclopedica Zenone aveva dato al principio del prensibili, e quand’anche fossero evidenti, di nessuna utilità pratica. non cresceremmo in nulla, anche se, salendo al cielo di Perseo, “sopra l’onda del mare e sopra le Pleiadi”, potessimo rimirare coi nostri propri occhi il cosmo nella sua interezza, e, finalmente, la natura degli esseri […]. Pertanto, aveva ragione Socrate quando sosteneva che alcune realtà superano le nostre possibilità e altre non ci riguardano affatto. e infatti le ricerche di fisica trascendono le nostre possibilità, mentre ciò che segue alla morte non ci interessa affatto; solo le cose che c’entrano con l’uomo ci riguardano. Per tal motivo egli aveva dato l’addio allo studio della natura di un anassagora e di un archelao, per cercare “quello di male o di bene che si appresta in casa”». 62 Cfr. diogene laer., Vi 103: «antistene dunque affermava che il sapiente non si dedica alle lettere (graémmata), per non esser distratto verso cose che non lo riguardano […]. [i cinici] rifiutano anche le arti liberali (taè e\gkuéklia maqhémata) […]. Scelgono anche di metter da parte le questioni di logica e di fisica, come fa pure aristone di Chio, e di dedicarsi esclusivamente all’etica».

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suo scritto Repubblica63. Clemente alessandrino, nel riportare il pensiero dello stoico Crisippo, a proposito dell’importanza dell’educazione per il conseguimento della virtù, si esprime così: «noi non possediamo la virtù naturalmente al momento della nascita, né poi, una volta nati, essa spontaneamente ci spunta come avviene per alcune parti del corpo: in tal caso infatti non ci sarebbe né volontarietà né merito. neppure la virtù si perfeziona con l’abituale ripetersi di atti, come avviene per la lingua: semmai questo è il modo di formarsi del vizio. la conoscenza, poi, non deriva da una qualche arte remunerativa o terapeutica; ma neppure deriva dal ciclo degli studi preliminari (paideiéav th%v e\gkukliéou)»64. da questa testimonianza risulta, per un verso, la ferma convinzione della necessità dell’educazione per il conseguimento della virtù, per un altro, l’insufficienza degli studi preliminari, proprio in accordo con le idee contenute nella Tavola. Ma da altre testimonianze sul pensiero di Crisippo riguardo all’argomento risulta anche la disponibilità ad ammettere una certa utilità delle discipline liberali per il conseguimento della virtù: «Crisippo sostiene che anche il ciclo degli studi preliminari (e\gkuéklia maqhémata) è Cfr. diogene laer., Vii 32: «alcuni tuttavia […] criticano Zenone per aver detto, nel primo libro della Repubblica, che le arti liberali (thèn e\gkuéklion paideiéan) sono inutili». 64 Clemente al., Strom., Vii 3 p. 839 Pott.; i p. 336 Pott. 63

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utile»65. e in effetti anche l’autore della Tavola pare affermare che le discipline abbiano una certa utilità (accelerano l’arrivo alla virtù distogliendo dal vizio), senza però per sé stesse costituire già un acquisto bastevole. Gli stoici dunque assunsero anche in questo campo una posizione più mite rispetto al rigorismo e all’austerità dei cinici66. L’interpretazione mistico-religiosa. accanto all’interpretazione, per così dire, canonica della Tavola, secondo la quale l’opera può essere attribuita, come abbiamo mostrato fin qui, a un autore anonimo di orientamento cinico-stoico, vissuto a cavallo tra il i e il ii secolo d. C., non sono mancate proposte di lettura in chiave neopitagorica, come quella del belga robert Joly67, che qualche decennio fa ripren65

14 W.

diogene laer., Vii 29. Stobeo, Ecl., ii 67, 5 W.; ii 107,

Cfr. Stobeo, Ecl., ii 8, 13 W.: «aristone diceva che delle cose su cui i filosofi indagano alcune ci riguardano, altre non ci riguardano, altre ci superano. Ci riguardano le questioni di etica, non ci riguardano le questioni di dialettica (non giovano infatti per una correzione della vita); ci superano quelle di fisica: non si possono infatti conoscere e non arrecano nessuna utilità». Sesto emp., Adv. Math., Vii 12: «anche aristone di Chio, come dicono, rifiutava le indagini di fisica e di logica, per il fatto che non giovano a nulla a chi filosofa e sono quasi un male». 67 r. Joly, op. cit. Per una panoramica sui vari sostenitori di questa tesi interpretativa cfr. J. T. Fitzgerald-l. M. White, op. cit., pp. 24-25. 66

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deva una lettura già proposta in passato68, contro la quale ha polemizzato domenico Pesce nella più recente edizione italiana della Tavola69. la prima obiezione del Joly all’interpretazione tradizionale non riguarda tanto il contenuto della Tavola, quanto la sua forma. egli contesta che interpretando il contenuto dell’opera nel senso di una morale socratico-cinico-stoica non si possa più parlare di allegoria o simbolismo: tutto il dialogo sarebbe invece un’e"kfrasiv che si serve semplicemente dell’astrazione personificata. l’idea che il Joly ha dell’esegesi simbolica o allegorica è quella che stoici e neopitagorici applicavano ai poemi omerici, o l’esegesi filoniana della Bibbia, in cui il senso letterale è assai lontano, anteriore e indipendente dal senso simbolico, che si cela oltre la lettera. «niente di simile – egli scrive commentando la lettura tradizionale – nella Tavola; non vi si possono distinguere la lettera e lo spirito, un senso letterale e un senso simbolico. l’immagine dipinta sulla tavola non ha che un senso, quello che il vecchio comunica agli stranieri»70. Ma se all’interpretazione tradizionale si sostituisce quella neopitagorica e religiosa, la Tavola acquista un carattere tipicamenCfr. K. Praechter, op. cit., pp. 25-27; C. S. Jerram, op. cit., pp. Xiii-XXXiV. 69 Cfr. d. Pesce, op. cit., pp. 9-37. 70 r. Joly, op. cit., p. 22. 68

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te simbolico e allegorico, e a questo punto il vero senso della dottrina del suo autore andrebbe ricercato al di là della superficiale dottrina morale71. l’interpretazione del Joly fa leva soprattutto sul fatto che la lettura tradizionale non darebbe ragione di alcuni elementi della Tavola, il cui senso verrebbe invece illuminato da una lettura mistico-religiosa. inoltre, pur riconoscendo che la dottrina morale della Tavola contiene delle idee stoiche e ciniche, egli non concede però che siano tante quante hanno voluto credere i sostenitori dell’interpretazione tradizionale, o che siano stoiche e ciniche piuttosto che socratiche e platoniche. Per esempio, la teoria del bene, del male e degli indifferenti, secondo il Joly, è già presente, e posta negli stessi termini, nell’Eutidemo platonico e nei Me morabili di Senofonte, mentre nella Tavola è prati-

la distizione proposta dal Joly tra l’esegesi allegoricosimbolica tipica dell’indirizzo neopitagorico e la spiegazione della tavola fornita dal vecchio dev’essere accettata, ma va dato atto al Pesce di aver precisato che si può parlare di allegoria anche in un altro senso: «Perché si abbia allegoria, non occorre affatto che sussistano due sistemi concettuali distinti, ma basta che un solo sistema concettuale abbia la sua traduzione non già nel discorso che gli è proprio, ma in un “altro discorso”; nel nostro caso in un sistema di figurazioni pittoriche (anche se queste sono sostituite dalle loro descrizioni). del resto è questo l’uso consueto che si fa del termine “allegoria” con riferimento ai dipinti» (op. cit., p. 18). 71

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camente assente il tipico vocabolario stoico72. Quanto alla teoria che il saggio «non ripone in altri le speranze (e\lpiédev) di felicità ma in sé stesso» (Tavola 23, 4), egli ammette che sia stoica, precisando però che uno stoico ortodosso non avrebbe mai utilizzato il termine e\lpiév, dal momento che per gli stoici la speranza è «una passione come le altre, deplorevole come le altre»73. Per quanto ne sappiamo, però, non solo gli stoici non consideravano tutte le passioni allo stesso modo perniciose, ma ammettevano l’esistenza di passioni positive (eu\paéqeiai), dal momento che le passioni vanno respinte solo se derivano da impulsi irragionevoli, ma ci sono passioni che derivano da impulsi conformi a ragione, come la buona volontà (bouélhsiv), la gioia (caraé) e la prudenza (eu\laébeia)74. Quando parla di speranza, forse il Joly ha in mente il desiderio (e\piqumiéa), dagli stoici definito una forma di anticipazione, cioè «un impulso che non segue più la ragione ed è causato dalla convinzione che sopravverrà un bene che ci cambierà la vita»75; ma tale impulso ci spinge ai beni apparenti (e\piè toi%v prosdocwmeénoiv a\gaqoi%v76), mentre la speranza di un Cfr. supra, pp. 25-27. r. Joly, op. cit., p. 28. 74 Cfr. diogene laer. Vii 115; Ps.-andronico, De passionibus, i 6, 19 e segg.; Cicerone, Tusc., disp., iV 12. 75 Stobeo, Ecl., ii 90, 7 W. 76 aspasio in Aristot. Eth. Nicom. p. 45, 16 Heylb. 72 73

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bene reale (la felicità per tutta la vita) nutrita dall’uomo virtuoso non ci sembra possa essere annoverata tra gli impulsi irrazionali. l’etica apparente della Tavola, insomma, secondo il Joly, non sarebbe propriamente né stoica, né cinica, né socratica, ma genericamente eclettica77. Più interessante si fa il suo discorso quando prende ad argomentare a favore di una lettura neopitagorica dei personaggi della Tavola78. egli individua sei “tappe” fondamentali nel percorso della Tavola: }Apaéth, Timwriéa, Metaénoia, Yeudopaideiéa, Kaé qarsiv, Paideiéa. di queste solo la Yeudopaideiéa, a suo avviso, sarebbe stata sufficientemente spiegata nell’interpretazione tradizionale, dalla quale tutte le altre rimarrebbero escluse. al contrario, dietro ogni immagine della Tavola andrebbero riconosciute allusioni velate, discrete ma costanti, ai misteri, che la renderebbero un tipico testo apocalittico. Ciò premesso, notando che la fede nell’immortalità dell’anima e nella metensomatosi è la base dei culti misterici, il Joly vede nella figura dell’}Apaéth un chiaro segno di questa dottrina: «quelli che entrano nella Vita» sono le anime che si reincarnano, e che nel ritornare al mondo ricevono dalla Frode tanta pozione quante sono state le loro colpe nella precedente vita (plaénov e a"gnoia sarebbero «les malheurs 77 78

Cfr. r. Joly, op. cit., pp. 25-35. id., op. cit., pp. 36-69.

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de l’incarnation»). Perché, si chiede il Joly, «quelli che entrano nella Vita» ricevono tutti dalla Frode una pozione di errore e ignoranza, ma alcuni di più altri di meno (6, 1)? «la qualità dell’incarnazione», risponde, «dipende dalle colpe da espiare»79. Se «quelli che entrano nella Vita» incontrano il Daiémwn e l’}Apaéth prima di fare il loro ingresso nel complesso dei recinti (il Biéov appunto), bisogna concludere, dice, che prima di nascere già esistevano, erano cioè anime, il che deve far pensare che l’autore ammetta la reincarnazione. l’}Apaéth dunque svolge nella Tavola, per il Joly, la stessa funzione che nei miti ha il Lhéqh, mentre il Daiémwn è un Genio buono dell’aldilà80. a proposito della Kaéqarsiv, invece, chiama in causa i riti di purificazione tipici dei misteri, riconducendo tale concetto alla tradizione pitagoricoid., op. cit., p. 36. in effetti, il Daiémwn e l’}Apaéth avrebbero potuto essere collocati all’interno del recinto immediatamente dopo l’ingresso, anziché all’esterno: se interpretiamo alla lettera le immagini del dipinto, dobbiamo credere che esista per ciascun uomo un tempo anteriore alla nascita; a rigore, però, dovremmo concludere solo che l’anima preesiste al corpo, senza poter dire se essa abbia già abitato un altro corpo. d. Pesce (op. cit., pp. 2627) intende diversamente le figure del Daiémwn e dell’}Apaéth: egli crede che nel primo debba esser ravvisata la parte razionale dell’anima, quella che dirige, nella seconda il fatto che l’uomo appena nato si trovi imbevuto delle idee correnti nella società, che lo sviano. 79 80

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platonica81; la Conversione (Metaénoia) è per lo studioso belga una dottrina propriamente neopitagorica da leggersi in chiave religiosa82; nella figura di Timwriéa vede una punizione comminata dall’alto come pena per le colpe commesse, e collega l’oscurità del luogo della punizione nella Tavola alla conr. Joly, op. cit., p. 37. il Joly cita vari passi in cui si parla di purificazione religiosa, tra cui Fedone 67 e, 114 c, dove tra l’altro compare anche l’espressione e\lpièv megaélh, che egli paragona ai riferimenti alla speranza presenti nella Tavola, e che sarebbero tipici dei misteri. Cfr. Corpus Hermeticum, Xiii 7, dove il concetto di purificazione è inserito in un contesto religioso: «elimina le sensazioni del corpo e allora si produrrà la nascita della divinità. Purifica (kaéqarai) te stesso dai castighi (timwriw%n) irrazionali della materia». a sostegno di una collocazione del concetto di kaéqarsiv, presente nella Tavola, nel contesto dello stoicismo, cfr. epitteto, Dissert., iV, ii: «l’anima come anima non può avere altra impurità che mostrarsi lurida nelle sue azioni. azioni dell’anima sono il cercare, il fuggire, il desiderare, l’evitare, il prepararsi, l’attendere, il consentire. Che significa dunque mostrarsi lurida e impura in siffatte azioni? nient’altro che i suoi cattivi giudizi. Sicché impurità dell’anima sono i principi guasti; e la purificazione consiste nell’introdurre in essa i principi sani. Pura è l’anima che ha quei principi che deve avere, perché soltanto essa è nelle sue azioni né conturbata né contaminata». Cfr. d. Pesce, op. cit., p. 31; C. S. Jerram, op. cit., pp. XXiii-XXiV; K. Praechter, Cebetis Tabula quanam…, cit., p. 27. 82 r. Joly, op. cit., pp. 37-40. il Joly fa un confronto con il mito di Timarco nel De daemone di Plutarco, stabilendo dei paralleli con la Tavola; si richiama anche al mito del Fedone, 113 e segg. Cfr. Corpus Hermeticum, i 28: «Perché, uomini nati dalla terra, avete consegnato voi stessi alla morte, mentre avete il potere di prendere parte all’immortalità? Convertitevi (meta81

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dizione di quanti non sono ancora stati iniziati ai misteri, fonte della luce della conoscenza83. Per quanto riguarda invece alcuni particolari della Tavola, solo apparentemente secondari, come per esempio la Persuasione (Peiqwé), il Joly è convinto che in tale figura non possa esser riconosciuta la persuasione di tipo retorico, altrimenti non si spiegherebbe la sua collocazione accanto alla Verità, ma pensa debba essere intesa come una persuasione religiosa, come fede (piéstiv), indispensabile supporto per acquisire la conoscenza84; il caérthv nelle mani del demone sarebbe il simbolo della rivelazione religiosa, indizio del carattere apocalittico della Tavola85; la descrizione dell’eu\daimoénwn oi\khthérion come di un luogo ameno, inondato di luce, sarebbe un evidente richiamo alle isole dei beati nohésate), voi che avete percorso la vostra strada con l’errore (plaénh) e avete preso l’ignoranza (a"gnoia) come compagna,

abbandonate la luce delle tenebre, prendete parte all’immortalità, allontanandovi definitivamente dalla perdizione». in questo passo non soltanto si fa riferimento a una conversione di tipo religioso, ma si mette in relazione tale conversione con l’errore e l’ignoranza, proprio come nella Tavola. Per una lettura in chiave stoica del concetto di metaénoia, cfr. d. Pesce, op. cit., p. 32; a. d. nock, op. cit., p. 141. Per metameéleia, cfr. K. Praechter, Cebetis Tabula quanam…, cit., pp. 73-76. 83 r. Joly, op. cit., p. 44. Si noti la presenza nel Corpus Hermeticum, Xiii, 9 dell’accostamento tra la punizione e l’oscurità: «tou% skoétouv timwriéa». 84 r. Joly, op. cit., p. 45. 85 id., op. cit., p. 46.

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della tradizione orfica e misterica86; le frequenti incitazioni al coraggio (qaérsov) sarebbero da collegarsi alle credenze religiose sull’immortalità, trovandosi simili esortazioni in iscrizioni tombali e in testi escatologici87; i continui riferimenti alla salvezza (s§ézesqai) sarebbero un segno inequivocabile del carattere escatologico dell’opera88. È comunque curioso che la maggior parte degli elementi del racconto della Tavola trovino una collocazione sia nella lettura tradizionale, sia in quella mistico-religiosa. Per render ragione anche di questo fatto, il Joly ha addirittura chiamato in causa un sincretismo tra il cinismo e il neopitagorismo89: a suo avviso l’autore, per meglio camuffare i segreti della sua dottrina religiosa, si sarebbe servito, come copertura, di una corrente filosofica a tratti simile al neopitagorismo, il cinismo appunto, non però di quel cinismo tradizionalmente «irriverente, scandaloso, addirittura ateo», ma di un cinismo più tardo, di carattere religioso, facilmente assimilabile al neopitagorismo. Per nostro conto, siamo convinti che le argomentazioni addotte dal Joly e da altri prima di lui a favore di una lettura mistico-religiosa della Tavola id., op. cit., p. 57. id., op. cit., p. 47. 88 id., op. cit., pp. 47-48. 89 id., op. cit., pp. 70-78. 86 87

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non siano cogenti quanto le ragioni che inducono invece ad ascrivere l’opera a un autore eclettico, di orientamento genericamente cinico-stoico, così come abbiamo cercato di mostrare nella prima parte di questa introduzione. Ci sembra che lo spirito dei testi apocalittici, tra i quali il Joly vorrebbe collocare la Tavola, sia assai lontano dal semplice allegorismo figurativo che vi leggiamo noi. Si confronti, per esempio, la Tavola con il Corpus Hermeticum, o con il Pastore di erma90, o con altri scritti apocalittici dei primi secoli dell’era cristiana, pure influenzati dal neoplatonismo e dal neopitagorismo, e si noterà chiaramente, a prescindere da qualsiasi simbolismo, una differenza sostanziale: che questi sono tutti tesi verso l’alto, in una costante ricerca del rapporto col divino, quella invece si muove tutta su un piano orizzontale, che tiene conto solo della realtà umana. ammettere poi, come vuole il Joly, che l’autore della Tavola abbia appositamente camuffato un’apocalissi dietro teorie perfettamente cinico-stoiche, questo ci pare davvero incredibile.

J. T. Fitzgerald-l. M. White, op. cit., pp. 16-20 discutono i rapporti tra la Tavola e il Pastore di erma nell’ambito di un’analisi più generale delle influenze della Tavola sulla letteratura cristiana dei primi secoli. 90

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noTa inTroduTTiVa al TeSTo

il testo greco della Tavola di Cebete che presentiamo qui di seguito è quello dell’edizione critica di K. Praechter (Keébhtov Piénax. Cebetis Tabula, lipsiae, in aedibus B. G. Teubneri 1893). abbiamo accolto due modifiche al testo del Praechter: 1. in 12, 3 «Ou\k e"stin» anziché «’Estin» (da r. Joly); 2. in 14, 3 il Praechter attribuiva tutto il paragrafo al Vecchio, a. Carlini invece divide in questo modo: Vecchio: «Meénei gaèr kaiè [...] th%v }Apaéthv.» Straniero: «Kaiè h| a"gnoia [...] touétoiv;» Vecchio: «Nhè Diéa kaiè [...] tw%n maqhmaétwn.» in una versione araba della Tavola di Cebete, probabilmente risalente al secolo Xi, si trova un’appendice che non compare in nessun codice greco. Pubblichiamo, in questo libro, dell’appendice araba

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la versione latina che si legge in K. Praechter, Keébhtov Piénax. Cebetis Tabula, cit., la quale si discosta notevolmente dalla prima versione latina fatta da Johann elichmann (1600-1639) e pubblicata postuma da Claude Saumaise (Tabula Cebetis Graece, Arabice, Latine. Item Aurea Carmina Pythagorae, cum paraphrasi Arabica, Auctore Iohanne Elichmanno M. D. Cum praefatione Cl. Salmasii, lugduni Batavorum, Typis iohannis Maire 1640). il Praechter toglieva la traduzione latina dalla precedente edizione del droshin (F. drosihn, Keébhtov Piénax. Cebetis Tabula. Recognovit, praefatus est, apparatu critico et verborum indice instruxit Fridericus Drosihn, lipsiae in aedibus G. B. Teubneri 1871), che aveva attribuito all’elichmann degli errori di interpretazione.

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KEBHTOS PINAX La tavola di Cebete

KEBHTOS PINAX

1. 'Etugc£nomen peripatoàntej ™n tù toà KrÒnou ƒerù, ™n ú poll¦ meèn kaˆ ¥lla ¢naq»mata ™qewroàmen, ¢nškeito deè kaˆ p…nax tij œmprosqen toà neè, ™n ú Ãn graf¾ xšnh tij kaˆ mÚqouj œcousa „d…ouj, oÞj oÙk ºdun£meqa 2 sumbale‹n, t…nej ka… pote Ãsan. OÜte g¦r pÒlij ™dÒkei ¹m‹n ei’nai tÕ gegrammšnon oÜte

1, 1. ™n tù toà KrÒnou ƒerù. Non crediamo che la collocazione della scena in un tempio di Crono, non meglio precisato, sia casuale. D. Pesce (La Tavola di Cebete, Paideia, Brescia 1982, pp. 40-41), richiamandosi a un passo delle Leggi (713 a), dove Platone assegna a Crono, in accordo col mito, la sovranità sull’umanità nell’età dell’oro, in quanto «dio che signoreggia su quelli che hanno senno», e facendo notare che l’autore della Tavola doveva conoscere le Leggi (cfr. Tavola 33, 3 e Leggi 808 d-e), ritiene plausibile che il percorso allegorico della vita umana descritto nella Tavola «potesse a buon diritto essere interpretato come approdante, per i buoni, al regno di Crono, nel quale domina il senno e si realizza la felicità». R. Joly (Le Tableau de Cébès et la philosophie religieuse, Latomus, Bruxelles-Berchem 1963, p. 59), per il quale la Tavola è un’o-

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LA TAVOLA DI CEBETE

1. Passeggiavamo in un tempio del dio Crono, nel quale vedevamo un gran numero di doni votivi; c’era anche, dirimpetto al tempio, una tavola che conteneva un disegno davvero strano, con delle rappresentazioni particolari che non riuscivamo a comprendere. Il disegno non ci sembrava infatti né 2 una città né un accampamento, ma aveva in sé un pera escatologica, vedeva nel particolare del tempio dedicato a Crono un chiaro riferimento all’aldilà, e citava a conferma un passo di Pindaro (Olimpiche, II 68 e segg.), dove l’orfica «isola dei beati» è presentata come il regno di Crono, e un verso spurio di Esiodo (Le opere e i giorni, I 169 b). C. S. Jerram (Cebetis Tabula, Clarendon Press, Oxford 1878, p. 25) e R. Parson (Cebes’ Tablet, Ginn & Co., Boston 1904, p. 68) attribuivano al tempio di Crono il significato allegorico del tempo della vita umana, in accordo con l’antica identificazione di Crono-Saturno con il dio del tempo. Una più vasta panoramica delle interpretazioni del particolare del tempio di Crono si trova in J. T. Fitzgerald-L. M. White, The Tabula of Cebes, Society of Biblical Literature, California 1983, pp. 133-135.

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KEBHTOS PINAX

stratÒpedon, ¢ll¦ per…boloj Ãn, ™n aØtù œcwn ˜tšrouj peribÒlouj dÚo, tÕn meèn me…zw, tÕn deè ™l£ttw. ’Hn deè kaˆ pÚlh ™pˆ toà prètou peribÒlou. PrÕj deè tÍ pÚlV Ôcloj ™dÒkei ¹m‹n 3 polÝj ™fest£nai, kaˆ œndon deè ™n tù peribÒlJ plÁqÒj ti gunaikîn ˜wr©to. 'Epˆ deè tÁj e„sÒdou toà prètou pulînoj kaˆ peribÒlou gšrwn tij ˜stëj œmfasin ™po…ei æj prost£ttwn ti tù e„siÒnti ÔclJ. 2. 'AporoÚntwn oân ¹mîn perˆ tÁj muqolog…aj prÕj ¢ll»louj polÝn crÒnon, presbÚthj tij parestèj, oÙdeèn deinÕn p£scete, ð xšnoi, 2 œfh, ¢poroàntej perˆ tÁj grafÁj taÚthj. OÙdeè g¦r tîn ™picwr…wn polloˆ o‡dasi t… pote aÛth ¹ muqolog…a dÚnatai: oÙdeè g£r ™sti politikÕn ¢n£qhma: ¢ll¦ xšnoj tij p£lai poteè ¢f…keto deàro, ¢n¾r œmfrwn kaˆ deinÕj perˆ sof…an, lÒgJ te kaˆ œrgJ PuqagÒreiÒn tina kaˆ Par1, 2. per…boloj Ãn, ™n aØtù œcwn ktl. Le immagini della tavola votiva sono state solitamente intese e rappresentate come un insieme di tre recinti concentrici, ma nessun luogo dell’opera giustifica quest’interpretazione. È detto soltanto che il recinto più esterno ne contiene altri due, dei quali uno è più grande e l’altro più piccolo: non però che uno contenga l’altro. Pare anzi che questa ipotesi sia da scartare, perché prima in 12, 3, e poi ai capp. 33-35 si parla chiaramente di una via alternativa che conduce alla vera Cultura, senza passare per la falsa Cultura: quindi si può anche passare dal primo recinto direttamente al terzo, senza transitare per il secondo.

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recinto, che ne conteneva al suo interno altri due: uno più grande, più piccolo invece l’altro. Sul primo recinto c’era anche una porta. Presso questa porta sembrava stesse una gran turba di gente, e nel 3 recinto si vedevano una moltitudine di donne. Sulla porta se ne stava un vecchio, nell’atto di comandare qualcosa alla folla che entrava. 2. Mentre ce ne stavamo da molto tempo dubbiosi sul senso da dare a quelle immagini, un vecchio avvicinatosi disse: V. Non c’è nulla di male, stranieri, se siete in difficoltà riguardo a questo disegno. Nemmeno la 2 maggior parte della gente di qui, infatti, sa che cosa mai significhi questa storia raccontata per immagini. Perché questa non è un’offerta cittadina: uno straniero – or è molto – arrivò da queste parti, un uomo davvero saggio ed esperto nella sapienza, emulatore nelle parole e nei fatti della vita pitagori2, 1. presbÚthj tij. Il cicerone che illustrerà agli stranieri le immagini contenute nella tavola appesa nel tempio è un vecchio, la cui venerabile età è indice di una lunga esperienza di vita: questo particolare acquista importanza alla luce della teoria che l’autore della Tavola presenterà a proposito della vera scienza, che non si acquisisce per mezzo degli studi, ma si basa proprio sull’esperienza pratica di vita. Chi più ha vissuto, più ha potuto sperimentare l’inganno e la falsità dei beni e dei mali apparenti, e ha avuto quindi più numerose occasioni di cambiare rotta nella vita. 2, 2. PuqagÒreion... kaˆ Parmen…deion... b…on. Questi riferimenti a Pitagora e a Parmenide, insieme al nome di Cebe-

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men…deion ™zhlwkëj b…on, Öj tÒ te ƒerÕn toàto kaˆ t¾n graf¾n ¢nšqhke tù KrÒnJ. PÒteron oân, œfhn ™gè, kaˆ aÙtÕn tÕn ¥ndra 3 ginèskeij ˜wrakèj; Kaˆ ™qaÚmas£ ge, œfh, aÙtÕn polucroniètaton neèteroj ên. Poll¦ g¦r kaˆ spouda‹a dielšgeto. TÒte d¾ kaˆ perˆ taÚthj tÁj muqolog…aj poll£kij aÙtoà ºkhkÒein diexiÒntoj. 3. PrÕj DiÕj to…nun, œfhn ™gè, e„ m» t…j soi meg£lh ¢scol…a tugc£nei oâsa, di»ghsai ¹m‹n: p£nu g¦r ™piqumoàmen ¢koàsai t… potš ™stin Ð màqoj. OÙdeˆj fqÒnoj, ð xšnoi, œfh. 'All¦ toutˆ prîton de‹ Øm©j ¢koàsai, Óti ™pik…ndunÒn ti œcei ¹ ™x»ghsij. OŒon t…; œfhn ™gè. te che compare nel titolo, hanno fatto pensare alla Tavola come a uno scritto pseudopitagorico: l’autore, allo scopo di diffondere la sua opera, la attribuisce a un antico pitagorico, che caratterizza come un seguace dello stile di vita della scuola italica (Parmenide, infatti, è spesso visto dagli antichi come un continuatore di Pitagora), pur non esponendo dottrine tipicamente pitagoriche. Per questa ragione la Tavola è contenuta nella raccolta di H. Thesleff, The Pythagorean Texts of the Hellenistic Period, Acta Academiae Aboensis, Ser. A, Humaniora, vol. XXX, 1, Abo Akademi, Abo 1965. Ma non c’è unanimità tra gli studiosi nel considerare la Tavola uno scritto originariamente pseudonimo: cfr. al riguardo J. T. Fitzgerald-L. M. White, op. cit., pp. 5-6.

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ca e parmenidea, il quale eresse questo tempio al dio Crono e gli dedicò il disegno. S. Ma tu – chiesi io – hai conosciuto quell’uomo 3 di persona? V. E come! – fece. E rimasi impressionato dalla sua vecchiezza, perché io ero più giovane. Discuteva di molte cose interessanti. E fu allora ch’io potei sentirlo parlare ripetutamente delle vicende rappresentate in questo disegno. 3. S. Ma per Zeus! – dissi io – se non hai altro di più urgente, raccontale dunque anche a noi, perché vorremmo saper proprio di che storia si tratta. V. Non è affatto un problema – rispose –, o stranieri. Ma prima d’ogni cosa dovete sapere questo, che la narrazione racchiude un pericolo. S. Di che si tratta? – domandai io.

2, 3. aÙtÕn polucroniètaton neèteroj ên. Questo particolare si spiega in base a quanto già abbiamo detto a proposito di 2, 1: come è un vecchio a spiegare ai giovani stranieri la dottrina contenuta nella tavola votiva, così costui a sua volta l’udì, quand’era giovane, da un uomo vecchio. Tre sono nella Tavola i personaggi rappresentati come vecchi: colui che dedicò il tempio e la tavola, colui che spiega agli stranieri le immagini della tavola, e il Demone che, presentato già in 1, 3 semplicemente come gšrwn tij, indica a chi fa ingresso nella vita quale strada sia da percorrere: tutti e tre hanno una funzione pedagogica, che è sottolineata dall’autore facendo ricorso all’espediente della vecchiaia.

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“Oti e„ meèn prosšxete, œfh, kaˆ sun»sete t¦ legÒmena, frÒnimoi kaˆ eÙda…monej œsesqe, e„ deè m», ¥fronej kaˆ kakoda…monej kaˆ pikroˆ 2 kaˆ ¢maqe‹j genÒmenoi kakîj bièsesqe. ”Esti g¦r ¹ ™x»ghsij ™oiku‹a tù tÁj SfiggÕj a„n…gmati, Ö ™ke…nh proeb£lleto to‹j ¢nqrèpoij. E„ meèn oân aÙtÕ sun…ei tij, ™sózeto, e„ deè m¾ sun…ei, ¢pèleto ØpÕ tÁj SfiggÒj. `WsaÚtwj deè kaˆ ™pˆ tÁj ™xhg»sewj œcei taÚthj. `H g¦r 3 ¢frosÚnh to‹j ¢nqrèpoij Sf…gx ™stin. A„n…ttetai deè t£de, t… ¢gaqÒn, t… kakÒn, t… oÜte ¢gaqÕn oÜte kakÒn ™stin ™n tù b…J. Taàt' oân ™¦n mšn tij m¾ suniÍ, ¢pÒllutai Øp' aÙtÁj – oÙk e„s£pax, ésper Ð ØpÕ tÁj SfiggÕj kata3, 1. frÒnimoi kaˆ eÙda…monej... ¥fronej kaˆ kakoda…monej. Il nucleo tematico della Tavola, che qui viene già presentata in tutta la sua portata salvifica, è dunque lo scontro tra la saggezza e l’ignoranza, o insensatezza, che divide l’umanità in due sole categorie: quelli che sanno distinguere il bene dal male e dalle cose indifferenti, e quelli che non lo sanno fare perché offuscati dalle tenebre dell’ignoranza e delle false opinioni. La saggezza è fonte di felicità per tutta la vita; l’ignoranza, al contrario, conduce all’infelicità. Si tratta di un tema comune a tutta la filosofia antica, affrontato dall’autore da una prospettiva sicuramente eclettica, seppure molto influenzata dal clima cinico e stoico del I-II secolo d. C. 3, 2. Sf…gx. Simbolo della stoltezza dei tebani, che non riescono a risolvere il suo enigma, finalmente sciolto da Edipo, la Sfinge viene paragonata nella Tavola ora alla spiegazione delle immagini (™x»ghsij), ora all’insensatezza (¢frosÚnh): questo spostamento del termine di paragone crea non pochi problemi

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V. Il pericolo – disse – è questo: se presterete attenzione e capirete quello che sto per dirvi, allora diverrete saggi e beati; altrimenti, riuscirete stolti e infelici, e scontrosi, e ignoranti, e così vivrete malamente. Questo racconto ha qualcosa di simile 2 all’enigma della Sfinge, quello che essa proponeva alla gente. Se uno riusciva a risolverlo, si salvava, altrimenti periva per mano della Sfinge. Anche per questa narrazione vale lo stesso. L’insensatezza infatti è per gli uomini una Sfinge: dice per enigmi 3 cos’è bene, cos’è male, e che cosa non è né bene né male nella vita. Perciò, se uno non capisce queste cose, perisce per opera di quella: non però in un istante, come moriva chi era ingoiato dalla Sfinge, di interpretazione. La spiegazione, che non ha nulla di enigmatico, è tuttavia pericolosa come l’enigma della Sfinge, perché chi non la comprende – com’era per l’indovinello della Sfinge – ne viene divorato: fuor del paragone, chi non capisce la verità contenuta nella spiegazione delle immagini, quale sia cioè la strada da seguire nella vita per raggiungere la felicità, continuerà a vivere in maniera insensata, e sarà perciò infelice. Il pericolo, allora, è di rimanere sordi o indifferenti di fronte alla spiegazione. Ciò che invece vien detto essere enigmatico è l’insensatezza, che «dice per enigmi cos’è bene, cos’è male, e che cosa non è né bene né male nella vita», e perciò il paragone con la Sfinge si sposta dalla spiegazione all’insensatezza. Ma perché l’insensatezza ha questa funzione rivelatrice? Accogliamo l’interpretazione di D. Pesce (op. cit., pp. 43-44, nota ad loc.), il quale spiega in questo modo: l’insensatezza, che è la condizione iniziale comune a tutti gli uomini, rivelando attraverso l’esperienza pratica della vita l’inganno di una vita spesa andando

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brwqeˆj ¢pšqnVsken, ¢ll¦ kat¦ mikrÕn ™n ÓlJ tù b…J katafqe…retai, kaq£per oƒ ™pˆ timwr…v 4 paradidÒmenoi. 'E¦n dš tij gnù, ¢n£palin ¹ meèn ¢frosÚnh ¢pÒllutai, aÙtÕj deè sózetai, kaˆ mak£rioj kaˆ eÙda…mwn g…netai ™n pantˆ tù b…J. `Ume‹j oân prosšcete kaˆ m¾ parakoÚete. 4. ’W `Hr£kleij, æj e„j meg£lhn tin¦ ™piqum…an ™mbšblhkaj ¹m©j, e„ taàq' oÛtwj œcei. 'All' œstin, œfh, oÛtwj œconta. OÙk ¨n fq£noij to…nun dihgoÚmenoj, æj ¹mîn prosexÒntwn oÙ paršrgwj, ™pe…per kaˆ tÕ ™pit…mion toioàtÒn ™stin. 'Analabën oân ·£bdon tin¦ kaˆ ™kte…naj 2 prÕj t¾n graf»n, Ðr©te, œfh, tÕn per…bolon toàton; `Orîmen. Toàto prîton de‹ e„dšnai Øm©j, Óti kale‹tai oátoj Ð tÒpoj B…oj. Kaˆ Ð Ôcloj Ð polÝj Ð par¦ t¾n pÚlhn ™festëj oƒ mšllontej e„sporeÚesqai 3 e„j tÕn B…on oáto… e„sin. `O deè gšrwn Ð ¥nw ˜sthkëj œcwn c£rthn tin¦ ™n tÍ ceirˆ kaˆ tÍ

dietro ai falsi beni e ai falsi mali, mostra indirettamente anche la via della verità. Ecco perché essa dice per enigmi ciò che invece la spiegazione del vecchio dichiara apertamente. Per il paragone tra l’insensatezza e la Sfinge, cfr. Dione Crisostomo (10, 31): ™gë deè ½kous£ tou lšgontoj Óti ¹ Sf…gx ¢maq…a ™st…n. Questo passo è stato letto da alcuni (Joly, Pesce) come

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ma si consuma un po’ per volta nella sua esistenza, proprio come quelli che sono condannati a scontare una pena. Se invece uno è in grado di capire il 4 suo enigma, è l’insensatezza a perire, mentre egli si salva e vive beato e felice per il resto della vita. Voi, pertanto, prestate attenzione e non fraintendete le mie parole. 4. S. Per Eracle, quale grande desiderio ci hai destato, se le cose stanno così! V. Ma stanno proprio così – disse. S. Parlacene in fretta, allora, ché noi staremo con le orecchie tese, se c’è un tale premio. Prese quindi un bastone, lo tese verso il disegno, 2 e disse: V. Vedete questo recinto? S. Lo vediamo. V. Dovete sapere, prima d’ogni altra cosa, che questo luogo si chiama Vita. E la gran turba che s’accalca sulla porta sono quelli che stanno per entrare nella Vita. Quel vecchio invece che sta in 3

una citazione della Tavola da parte di Dione, mentre altri (Praechter, von Albrecht, Fitzgerald-White) hanno pensato a una fonte comune per entrambi: è comunque da notare che il termine ¢maq…a, impiegato da Dione, non compare mai nella Tavola (vi compare invece in 3, 1 l’aggettivo corrispondente ¢maq»j).

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˜tšrv ésper deiknÚwn ti, oátoj Da…mwn kale‹tai: prost£ttei deè to‹j e„sporeuomšnoij t… de‹ aÙtoÝj poie‹n æj ¨n e„sšlqwsin e„j tÕn B…on: deiknÚei deè po…an ÐdÕn aÙtoÝj de‹ bad…zein, e„ mšllousi sózesqai ™n tù B…J. 5. Po…an oân ÐdÕn keleÚei bad…zein À pîj; œfhn ™gè. `Or´j oân, ei’pe, par¦ t¾n pÚlhn qrÒnon tin¦ ke…menon kat¦ tÕn tÒpon kaq' Ön e„sporeÚetai Ð Ôcloj, ™f' oá k£qhtai gun¾ peplasmšnh tù ½qei kaˆ piqan¾ fainomšnh, ¿ ™n tÍ ceirˆ œcei pot»riÒn ti; 2 `Orî. 'All¦ t…j ™stin aÛth; œfhn.

4, 3. Da…mwn. La figura del Da…mwn, come altri ha già rilevato (cfr. D. Pesce, op. cit., pp. 26-27), rappresenta la parte razionale dell’uomo, quella che lo dirige sulla via della virtù, del bene, della salvezza e della felicità. Cfr. Marco Aurelio, Ricordi, III, 6: «Se non ti appare che vi sia cosa più bella di quando il dèmone che ha preso dimora in te è pervenuto a sottomettere a sé stesso gli impeti della tua personalità, a sottoporre a esame attento ogni fantasma della tua immaginazione etc.»; e soprattutto, III, 7, dove noàj è identificato con da…mwn, e chi a loro si affida non ha bisogno di fare assegnamento sulle cose esterne, proprio come sarà detto nella Tavola (23, 4): «Bada che chi ha fatto una scelta e ha preferito la mente propria, il demone e gli arcani riti della virtù di questo, costui non fa tragedie, non geme; non avrà bisogno della solitudine, non della compagnia di gente numerosa», trad. di E. Turolla in Marco Aurelio, Ricordi, BUR, Milano 2002.

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alto, e che tiene un rotolo di carta in una mano, mentre con l’altra mostra qualcosa, si chiama Demone: a quelli che s’apprestano a entrare costui impartisce dei precetti su come si dovranno comportare una volta entrati nella Vita, e indica quale strada dovranno imboccare se intendono salvarsi nella Vita. 5. S. E quale via ordina di percorrere, e come? – chiesi io. V. Vedi – disse –, nei pressi della porta, un trono collocato nel luogo dove transita la folla, su cui siede una donna affettata nei modi, che sembra persuasiva, e che regge nella mano una coppa? S. La vedo. Ma chi è costei? – chiesi. 2 5, 1. po…an ÐdÒn. Non c’è ragione di credere, come invece hanno sostenuto i fautori dell’interpretazione mistico-religiosa (R. Joly, op. cit., p. 40), che nella Tavola sia presente il simbolismo pitagorico dell’U, benché sia chiaro che, secondo la dottrina morale dell’autore, esistono una via della verità, che porta alla salvezza, e una via dell’errore, che conduce alla perdizione (cfr. 6, 2, dove si dice che alcune Opinioni conducono e„j tÕ sózesqai, altre invece e„j tÕ ¢pÒllusqai. Cfr. l’apologo di Eracle al bivio riportato da Senofonte, Memorabili, II 1 21, 34). Tra i “percorsi” della Tavola, però, queste due vie non vengono mai precisamente indicate (in verità, in 6, 3 e in 14, 3 compare l’espressione ¢lhqin¾j ÐdÒj, ma mai nel testo si legge l’espressione contraria yeud¾j ÐdÒj). A. Carlini (Sulla composizione della Tabula di Cebete, in «Studi classici e orientali», XII, 1963) proponeva d’intendere i percorsi della Tavola secondo l’immagine della lettera Y, che rappresenterebbe le tre vie del bene, del male, e delle cose indifferenti. D. Pesce

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'Ap£th kale‹tai, fhs…n, ¹ p£ntaj toÝj ¢nqrèpouj planîsa. Ei’ta t… pr£ttei aÛth; ToÝj e„sporeuomšnouj e„j tÕn B…on pot…zei tÍ ˜autÁj dun£mei. Toàto deè t… ™sti tÕ potÒn; 3 Pl£noj, œfh, kaˆ ¥gnoia. Ei’ta t…; PiÒntej toàto poreÚontai e„j tÕn B…on. PÒteron oân p£ntej p…nousi tÕn pl£non À oÜ; 6. P£ntej p…nousin, œfh, ¢ll' oƒ meèn ple‹on, oƒ deè Âtton. ”Eti deè oÙc Ðr´j œndon tÁj pÚlhj (op. cit., pp. 13-16) ritiene invece che il percorso sia unico: una sola la via che conduce alla felicità, sulla quale alcuni, però, si fermano prima di aver raggiunto il traguardo (questa ipotesi non ci pare giustificata dal testo: cfr. supra, p. 58, nota 2). 5, 2. 'Ap£th. La Frode e il Demone sono le prime due figure che s’incontrano nella tavola, collocate all’entrata della Vita, prima cioè che la turba degli uomini faccia ingresso nel complesso dei recinti, a significare che tutti sono inevitabilmente compromessi con l’errore e l’ignoranza propinati dalla prima, ma anche da un sentore della verità suscitato dal secondo. La loro funzione è antitetica, come risulta dagli oggetti che li contraddistinguono e dal loro opposto aspetto: la Frode è seduta su un trono, segno di mollezza e comodità, si atteggia con modi persuasivi, è affettata nel carattere, e ha in mano una coppa con una bevanda, segno di viziosità; il Demone, invece, se ne sta in piedi su un luogo elevato, segni questi dello zelo con cui dà i suoi consigli e della sua autorità, e ha in mano un rotolo, cioè una sorta di libro, simbolo, come ha rilevato D. Pesce (op. cit., pp. 46-47 nota ad loc.), del suo carattere razionale.

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V. Si chiama Frode – rispose –, colei che travìa tutti gli uomini. S. E che cosa fa? V. A quelli che entrano nella Vita dà a bere del suo potere. S. E questa bevanda che cos’è? 3 V. Errore – disse – e ignoranza. S. E quindi? V. Dopo aver bevuto, s’incamminano nella Vita. S. Ma bevono tutti o no? 6. V. Tutti ne bevono – disse –, alcuni però di più, altri di meno. Non vedi poi, oltre la porta, una 5, 3. Pl£noj... kaˆ ¥gnoia. Il primo è l’effetto, la seconda la sua causa: l’errore, infatti, consiste nel non imboccare la retta via una volta entrati nella Vita, quella cioè che conduce diritto alla vera Cultura, ma nell’eleggere la via che conduce alla Fortuna, o anche quella che mena alla falsa Cultura; ma causa di questo errore è l’ignoranza della verità, l’opinione cioè che siano beni e mali quelle cose che si ricevono dalla Fortuna. 6, 1. oƒ meèn ple‹on, oƒ deè Âtton. Come intendere questo particolare? Si potrebbe pensare, in una prospettiva platonica, che se la collocazione del Demone e della Frode al di fuori della Vita non è casuale, si stia parlando di anime che si incarnano con differenti qualità naturali, che conducono gli uomini a errare più o meno durante la vita. R. Joly, op. cit., p. 36, nell’ottica della sua interpretazione religiosa, vi legge addirittura un indizio della teoria della reincarnazione, secondo i meriti e le colpe della vita precedente. Altri (per es. D. Pesce, op. cit., pp. 26-27) hanno inteso che si stia già parlando di mali che derivano dall’ingresso dell’uomo in società, sebbene in questo caso si debba rinunciare ad attribuire importanza alla particolare posizione dei due personaggi. In ogni caso, è indubbio che

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plÁqÒj ti gunaikîn ˜tšrwn pantodap¦j morf¦j ™cousîn; `Orî. Aátai to…nun DÒxai kaˆ 'Epiqum…ai kaˆ 2 `Hdonaˆ kaloàntai. “Otan oân e„sporeÚhtai Ð Ôcloj, ¢naphdîsin aátai kaˆ plškontai prÕj ›kaston, ei’ta ¢p£gousi. Poà deè ¢p£gousin aÙtoÚj; Aƒ meèn e„j tÕ sózesqai, œfh, aƒ deè e„j tÕ ¢pÒllusqai di¦ t¾n ¢p£thn. ’W daimÒnie, æj calepÕn tÕ pÒma lšgeij. Kaˆ p©sa… ge, œfh, ™paggšllontai æj ™pˆ t¦ 3 bšltista ¥xousai kaˆ e„j b…on eÙda…mona kaˆ lusitelÁ. Oƒ dš, di¦ t¾n ¥gnoian kaˆ tÕn pl£non Ön pepèkasi par¦ tÁj 'Ap£thj, oÙc eØr…skousi po…a ™stˆn ¹ ¢lhqin¾ ÐdÕj ¹ ™n tù B…J, ¢ll¦ planîntai e„kÍ, ésper Ðr´j kaˆ toÝj l’autore abbia voluto assegnare a ciascun uomo una parte tanto nell’errore e nell’ignoranza, quanto nella verità, altrimenti non si spiegherebbe perché tutti si trattengano, per un periodo più o meno lungo, nel primo recinto, e alcuni nel secondo, che sono luoghi dominati dall’errore e dall’ignoranza, ma alcuni riescano anche a raggiungere il terzo recinto, in cui vige la legge della verità. 6, 2. DÒxai kaˆ 'Epiqum…ai kaˆ `Hdona…. Sono le donne dalle molteplici fattezze che traviano gli uomini nei primi due recinti. Opinioni, Brame e Voluttà rappresentano in sintesi tutto ciò che può allontanare l’uomo dalla saggezza, quindi dalla felicità: dall’opinoine, generalmente, dipende un falso

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pletora di altre donne dalle molteplici fattezze? S. Le vedo. V. Queste dunque si chiamano Opinioni, Brame 2 e Voluttà. Quando la folla entra, quelle saltano addosso a ognuno e s’avvinghiano, portandoselo via. S. E dove lo conducono? V. Alcune alla salvezza – rispose –, altre invece alla perdizione per colpa della Frode. S. O divino, tu parli di una pozione davvero pericolosa. V. E tutte – continuò – promettono che esse li 3 condurranno verso le cose migliori e a una vita felice e vantaggiosa. Alcuni però, a causa dell’errore e dell’ignoranza che hanno bevuto presso la Frode, non trovano la vera via nella vita, ma vanno ramingando senza una meta: puoi vedere tu stesso come giudizio sulla realtà, che genera il desiderio di un qualcosa che possa procurare un piacere, identificato come un bene in virtù di quel giudizio errato derivato dall’opinione. Alcune opinioni, tuttavia, possono condurre alla salvezza (aƒ meèn e„j tÕ sózesqai), altre alla perdizione (aƒ deè e„j tÕ ¢pÒllusqai): si tratta della classica distinzione, già platonica, tra opinioni vere e opinioni false, che hanno in comune soltanto una certa instabilità; l’opinione vera, infatti, pur partecipe della verità, fugge dall’anima se non viene fissata coi legami del ragionamento, e solo in questo caso diventa possesso stabile, cioè scienza. Ma nella Tavola è pressoché assente il richiamo alla forza vincolante della ragione, mentre viene affidato all’esperienza il compito di mostrare la via della saggezza.

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prÒteron e„sporeuomšnouj æj peri£gontai Ópoi ¨n tÚcV. 7. `Orî toÚtouj, œfhn. `H deè gun¾ ™ke…nh t…j ™stin ¹ ésper tufl¾ kaˆ mainomšnh tij ei’nai dokoàsa kaˆ ˜sthku‹a ™pˆ l…qou tinÕj stroggÚlou; Kale‹tai mšn, œfh, TÚch: œsti deè oÙ mÒnon tufl¾ kaˆ mainomšnh, ¢ll¦ kaˆ kwf». AÛth oân t… œrgon œcei; 2 PeriporeÚetai pantacoà, œfh: kaˆ par' ïn meèn ¡rp£zei t¦ Øp£rconta kaˆ ˜tšroij d…dwsi, par¦ deè tîn aÙtîn p£lin ¢faire‹tai paracrÁma § dšdwke kaˆ ¥lloij d…dwsin e„kÍ kaˆ ¢beba…wj. DiÕ kaˆ tÕ shme‹on kalîj mhnÚei t¾n fÚsin aÙtÁj. 3 Po‹on toàto; œfhn ™gè. “Oti ™pˆ l…qou stroggÚlou ›sthken. Ei’ta t… toàto shma…nei; OÙk ¢sfal¾j oÙdeè beba…a ™stˆn ¹ par' aÙtÁj dÒsij. 'Ekptèseij g¦r meg£lai kaˆ 7, 1. TÚch. La TÚch della Tavola non rappresenta niente di più che la casualità con cui gli uomini sortiscono una condizione piuttosto che un’altra: non ha nulla che vedere quindi con il concetto di fato o di provvidenza tipici della riflessione stoica contemporanea (cfr. Marco Aurelio, Ricordi, II, 3: «Le opere degli Dei sono tutte dovute a provvidenza [prÒnoia]; le opere della fortuna [t¦ tÁj tÚchj] non contrastano alla natura, a quella coordinazione e connessione di eventi governati da provvidenza», trad. cit.).

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quelli che sono entrati per primi sono trascinati dove capita. 7. S. Li vedo – dissi. E quella donna lì, che sembra cieca e folle, e che se ne sta su un masso tondo, chi è? V. Si chiama Fortuna – rispose. Non è solo cieca e pazza, ma è anche sorda! S. E qual è il suo compito? 2 V. S’aggira ovunque – disse –, e ad alcuni sottrae i loro averi per darli ad altri, ma poi da questi stessi, ai quali li aveva donati, di nuovo li porta via subito, e li assegna ad altri ancora, in modo del tutto accidentale e senza nessuna assicurazione. Per questo il segno indica assai bene la sua indole. S. Ma di quale segno si tratta? – chiesi io. 3 V. Il fatto che se ne sta su un masso tondo. S. E che significa questo? V. Che il suo dono non è sicuro né stabile. Chi infatti presta fede a costei, si trova a dover patire

7, 2. tÕ shme‹on. Si tratta forse del simbolo più riuscito di tutta l’opera: il masso tondo su cui sta la Fortuna, segno della volubilità del suo carattere, cui farà eco il tetragono su cui sta la vera Cultura (18, 3), stabile e sicuro possesso per chi riesce a raggiungerla.

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sklhraˆ g…nontai, Ótan tij aÙtÍ pisteÚsV. 8. `O deè tîn ¢nqrèpwn polÝj Ôcloj oátoj Ð perˆ aÙt¾n ˜sthkèj, t… boÚletai kaˆ t…nej kaloàntai; Kaloàntai meèn oátoi ¢proboÚleutoi: a„toàsi deè ›kastoj aÙtîn § ·…ptei. Pîj oân oÙc Ðmo…an œcousi t¾n morf»n, ¢ll' oƒ meèn aÙtîn dokoàsi ca…rein, oƒ deè ¢qumoàsin ™ktetakÒtej t¦j ce‹raj; 2 Oƒ meèn dokoàntej, œfh, ca…rein kaˆ gel©n aÙtîn oƒ e„lhfÒtej ti par' aÙtÁj e„sin: oátoi deè kaˆ ¢gaq¾n TÚchn aÙt¾n kaloàsin. Oƒ deè dokoàntej kla…ein e„sˆ par' ïn ¢fe…leto § dšdwke prÒteron aÙto‹j. Oátoi deè p£lin aÙt¾n kak¾n TÚchn kaloàsi. 3 T…na oân ™stin § d…dwsin aÙto‹j, Óti oÛtwj oƒ meèn lamb£nontej ca…rousin, oƒ deè ¢pob£llontej kla…ousi; Taàta, œfh, § par¦ to‹j pollo‹j ¢nqrèpoij doke‹ ei’nai ¢gaq£. Taàta oân t…na ™st…; 4 Ploàtoj dhlonÒti kaˆ dÒxa kaˆ eÙgšneia kaˆ tškna kaˆ turann…dej kaˆ basile‹ai kaˆ t«lla Ósa toÚtoij parapl»sia. Taàta oân pîj oÙk œstin ¢gaq£;

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disillusioni enormi e amare. 8. S. E questa gran calca che fa ressa attorno a costei cosa vuole, e chi sono? V. Questi si chiamano sconsiderati: ognuno di loro chiede quelle cose che ella largisce. S. Ma com’è che non hanno tutti un aspetto uguale, ma alcuni paiono gioire, altri invece disperarsi colle mani protese? V. Quelli che tra di loro sembrano avere un 2 aspetto lieto e ridente, sono coloro che hanno ottenuto qualcosa dalla Fortuna, e perciò la chiamano buona Fortuna. Questi altri, invece, che sembra piangano, sono coloro ai quali ella ha tolto quanto prima aveva concesso: essi, al contrario, la chiamano cattiva Fortuna. S. Che cosa dà a costoro la Fortuna, perché 3 quelli che ricevono qualcosa si rallegrino, mentre quelli che la perdono s’avviliscano? V. Sono quelle cose – disse – che alla massa degli uomini sembrano essere beni. S. Quali sono dunque queste cose? V. Sicuramente ricchezza, fama, nobiltà di nata- 4 li, prole, tirannidi e regni, e quant’altro c’è di simile a questo. S. E com’è che queste cose non sono beni?

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Perˆ meèn toÚtwn, œfh, kaˆ aâqij ™kpoi»sei dialšgesqai, nàn deè perˆ t¾n muqolog…an ginèmeqa. ”Estw oÛtwj. 9. `Or´j oân, æj ¨n paršlqVj t¾n pÚlhn taÚthn, ¢nwtšrw ¥llon per…bolon kaˆ guna‹kaj œxw toà peribÒlou ˜sthku…aj kekosmhmšnaj ésper ˜ta‹rai e„èqasi; Kaˆ m£la. Aátai to…nun ¹ meèn 'Akras…a kale‹tai, ¹ deè 'Aswt…a, ¹ deè 'Aplhst…a, ¹ deè Kolake…a. 2 T… oân ïde ˜st»kasin aátai; Parathroàsin, œfh, toÝj e„lhfÒtaj ti par¦ tÁj TÚchj. Ei’ta t…; 'Anaphdîsi kaˆ sumplškontai aÙto‹j kaˆ kolakeÚousi kaˆ ¢xioàsi par' aØta‹j mšnein, lšgousai Óti b…on ›xousin ¹dÚn te kaˆ ¥ponon 3 kaˆ kakop£qeian œconta oÙdem…an. 'E¦n oân tij peisqÍ Øp' aÙtîn e„selqe‹n e„j t¾n `Hdup£qeian, mšcri mšn tinoj ¹de‹a doke‹ ei’nai ¹ diatrib» – ›wj ¨n gargal…zV tÕn ¥nqrwpon –, ei’t' 8, 4. aâqij. Cfr. i capp. 36-41. 9, 2. b…on... ¹dÚn te kaˆ ¥ponon ktl. Si noti la somiglianza, in questo come in altri luoghi della Tavola (cfr. infra note ad loc.), con l’apologo di “Eracle al bivio” del sofista Prodico di Ceo, riportato da Senofonte nei Memorabili, dove l’allegoria del vizio cerca di convincere Eracle a seguirla con le stesse

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V. Su questo argomento – rispose – discuteremo più tardi. Ora, invece, torniamo al nostro racconto. S. Sia così. 9. V. Vedi, una volta che tu abbia oltrepassato questa porta, più sopra, un altro recinto, e delle donne all’esterno, che sembrano agghindate al modo delle prostitute? S. Certamente. V. Costoro quindi si chiamano Incontinenza, Prodigalità, Ingordigia, e Lusinga. S. E che ci fanno in questo luogo? 2 V. Spiano quelli che hanno ottenuto qualcosa dalla Fortuna. S. E quindi? V. Balzando su di loro gli s’avviticchiano, e li vezzeggiano, e ritengono sia degna cosa per quelli rimanere presso di loro, dicendo che godranno di una vita piacevole, senza fatica e priva di dolore. Se 3 uno si lascia convincere da loro a incamminarsi alla volta della Mollezza, fino a un certo punto gli sembra di menare una vita piacevole, fino a quando cioè questa donna è in grado di solleticarlo; ma poi lusinghe dei personaggi della Tavola: «Se mi farai tua amica, io ti porterò per la strada più dolce e facile, e non ci sarà piacere che tu non gusterai e passerai la vita senza fare esperienza del dolore» (IV 2, 23; tr. di A. Santoni, in Senofonte, Memorabili, Rizzoli, Milano 1996).

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oÙkšti. “Otan g¦r ¢nan»yV, a„sq£netai Óti oÙk ½sqien, ¢ll' Øp' aÙtÁj kathsq…eto kaˆ 4 Øbr…zeto. DiÕ kaˆ Ótan ¢nalèsV p£nta Ósa œlabe par¦ tÁj TÚchj, ¢nagk£zetai taÚtaij ta‹j gunaixˆ douleÚein, kaˆ p£nq' Øpomšnein kaˆ ¢schmone‹n kaˆ poie‹n ›neken toÚtwn p£nta Ósa ™stˆ blaber£, oŒon ¢postere‹n, ƒerosule‹n, ™piorke‹n, prodidÒnai, lhi^zesqai kaˆ p£nq' Ósa toÚtoij parapl»sia. “Otan oân p£nta aÙto‹j ™pil…pV, parad…dontai tÍ Timwr…v. 10. Po…a dš ™stin aÛth; `Or´j Ñp…sw ti, œfh, aÙtîn ¥nw ésper qÚrion mikrÕn kaˆ tÒpon stenÒn tina kaˆ skoteinÒn; Kaˆ m£la. 2 OÙkoàn kaˆ guna‹kej a„scraˆ kaˆ ·uparaˆ kaˆ ·£kh ºmfiesmšnai dokoàsi sune‹nai; Kaˆ m£la. Aátai to…nun, œfh, ¹ meèn t¾n m£stiga œcousa kale‹tai Timwr…a, ¹ deè t¾n kefal¾n ™n to‹j gÒnasin œcousa LÚph, ¹ deè t¦j tr…caj t…llousa ˜autÁj 'OdÚnh. 3 `O deè ¥lloj oátoj Ð paresthkëj aÙta‹j duseid»j tij kaˆ leptÕj kaˆ gumnÒj – kaˆ met' aÙtoà tij ¥llh Ðmo…a aÙtù, a„scr¦ kaˆ lept» –, t…j ™stin;

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non più. Come infatti quello rinsavisce, capisce di non aver mangiato lui, ma di essere stato da quella divorato e offeso. Ed è per questa ragione che, 4 quando ha ormai sperperato tutto quello che aveva ricevuto dalla Fortuna, è costretto a servire queste donne come uno schiavo, a sopportare ogni cosa, a fare figure indecorose, e a commettere per causa loro ogni genere di azioni turpi, come rubare, saccheggiare i templi, spergiurare, tradire, rapinare, e compiere altre simili scelleratezze. Quando infine tutto gli viene a mancare, sono consegnati nelle mani della Punizione. 10. S. Qual è costei? V. Non vedi, alle spalle di queste donne, più su, come una porticina piccola, e un luogo stretto e tenebroso? S. Certo. 2 V. Non vedi pure delle donne che se vanno insieme, brutte a vedersi, sozze e vestite di cenci? S. Sì. V. Questa che tiene una frusta si chiama Punizione; questa, invece, che si mantiene il capo tra le ginocchia, è l’Afflizione; quest’altra che si strappa i capelli è la Disperazione. S. E quest’altro che sta lì vicino a loro, deforme, 3 macilento e nudo, e insieme a lui anche un’altra donna a lui simile nell’aspetto, orrenda e smunta: chi sono?

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`O meèn 'OdurmÕj kale‹tai, œfh, ¹ deè 'Aqum…a, 4 ¢delf¾ d' ™stˆn aÛth aÙtoà. ToÚtoij oân parad…dotai, kaˆ met¦ toÚtwn sumbio‹ timwroÚmenoj: ei’ta ™ntaàqa p£lin e„j tÕn ›teron oi’kon ·…ptetai, e„j t¾n Kakodaimon…an, kaˆ ïde tÕn loipÕn b…on katastršfei ™n p£sV kakodaimon…v, ¨n m¾ ¹ Met£noia aÙtù ™pitÚcV ™k proairšsewj sunant»sasa. 11. Ei’ta t… g…netai, ™¦n ¹ Met£noia aÙtù sunant»sV; 'Exaire‹ aÙtÕn ™k tîn kakîn kaˆ sun…sthsin aÙtù ˜tšran DÒxan t¾n e„j t¾n ¢lhqin¾n Paide…an ¥gousan, ¤ma deè kaˆ t¾n e„j t¾n Yeudopaide…an kaloumšnhn.

10, 4. Met£noia. Un cambiamento radicale di pensiero, una svolta nel modo di pensare e di agire (come sottolineano il lat. conversio e l’it. conversione), che nell’economia dell’allegoria della Tavola consiste in un vero e proprio cambiamento di direzione: chi incontra Met£noia imbocca la strada del terzo recinto o, che è meno opportuno, quella del secondo (due infatti sono le opinioni diverse messe in testa dalla conversione), ma in ogni caso si convince delle miserie patite nel primo recinto. Si noti, ancora una volta, che la conversione viene incontro solo a chi ha già sperimentato l’infelicità di una vita trascorsa nel segno del vizio, è cioè un fatto di esperienza di vita, cui fa seguito una scelta (è questo il senso da dare all’espressione ™k proairšsewj), l’assenso a un nuovo sistema di valori. Nel Corpus Hermeticum (I, 28), opera apocalittica di ambiente platonico-gnostico risalente ai secoli III-IV, si legge un brano che presenta delle sorprendenti analogie con la Tavola: «Perché, uomini nati dalla terra, avete consegnato voi

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V. Lui si chiama Dolore, l’altra è la Prostrazione, ed è sua sorella. Il punito viene consegnato nelle 4 loro mani e vive insieme a loro; di qui, poi, viene gettato in un altro posto, presso l’Infelicità, e qui trascorre il resto della sua vita in tutta miseria, a meno che non gli venga incontro la Conversione per sua scelta. 11. S. E poi che cosa succede, se la Conversione gli si è fatta incontro? V. Lo tira fuori dai mali e gli mette accanto una nuova Opinione, quella che dovrebbe scortarlo fino alla vera Cultura, ma nello stesso tempo anche un’altra Opinione, cioè quella che conduce alla cosiddetta falsa Cultura. stessi alla morte, mentre avete il potere di prendere parte all’immortalità? Convertitevi [metano»sate], voi che avete percorso la vostra strada con l’errore [pl£nh] e avete preso l’ignoranza [¥gnoia] come compagna, abbandonate la luce delle tenebre, prendete parte all’immortalità, allontanandovi definitivamente dalla perdizione». Si nota però immediatamente il tenore diverso delle esortazioni contenute nel Corpus Hermeticum, di chiara ispirazione religiosa, in una prospettiva di vita ultraterrena assolutamente estranea alla dottrina della Tavola, dove la conversione è un fatto puramente intellettuale (cfr. D. Pesce, op. cit., p. 32; A. D. Nock, La conversione, Laterza, Roma-Bari 1974, p. 141). 11, 1. t¾n ¢lhqin¾n Paide…an... t¾n Yeudopaide…an. Comincia a delinearsi, con l’ingresso in scena delle due Culture, la vera e la falsa, e delle Opinioni, l’obiettivo pedagogico dell’autore: la libera scelta tra virtù e vizio è un fatto di cultu-

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Ei’ta t… g…netai; 'E¦n mšn, fhs…, t¾n DÒxan taÚthn prosdšxhtai t¾n ¥xousan aÙtÕn e„j t¾n ¢lhqin¾n Paide…an, kaqarqeˆj Øp' aÙtÁj sózetai, kaˆ mak£rioj kaˆ eÙda…mwn g…netai ™n tù b…J: e„ deè m», p£lin plan©tai ØpÕ tÁj Yeudodox…aj. 12. ’W `Hr£kleij, æj mšgaj Ð k…ndunoj ¥lloj oátoj. `H deè Yeudopaide…a po…a ™st…n; œfhn ™gè. OÙc Ðr´j tÕn ›teron per…bolon ™ke‹non; 2 Kaˆ m£la, œfhn ™gè. OÙkoàn œxw toà peribÒlou par¦ t¾n e‡sodon gun» tij ›sthken, ¿ doke‹ p£nu kaq£rioj kaˆ eÜtaktoj ei’nai; Kaˆ m£la.

ra, cioè di educazione, che è l’unica arma contro l’ignoranza. La virtù dunque è insegnabile, in accordo con il magistero socratico (cfr. Platone, Menone 97 e-98 a), e con il pensiero stoico. Cfr. Diog. Laert. VII 91: «Che la virtù sia insegnabile (didakt¾n t¾n ¢ret»n) lo afferma Crisippo nel primo libro dell’opera Sul fine, e Cleante, e Posidonio nelle Esortazioni: e che sia insegnabile è chiaro dal fatto che si diventa buoni da che si era cattivi (¢gaqoÝj ™k faÚlwn)». 11, 2. sózetai. Il verbo sózesqai è uno dei più usati nella Tavola (ben undici volte, più una il verbo diasózesqai), a sottolineare l’importanza del concetto di salvezza (non compare mai però il sostantivo swthr…a): si tratta di una salvezza dalle disillusioni e dai turbamenti sofferti da chi ripone le proprie

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2 S. E poi che accade? V. Se quello – disse – si sarà affidato all’Opinione che lo condurrà alla vera Cultura, allora da questa purificato si salverà, e vivrà felice e contento per tutta la vita. In caso contrario, di nuovo viene tratto in errore dall’altra Opinione, quella falsa. 12. S. Per Eracle, quale altro grande pericolo è questo! Ma la falsa Cultura qual è? – chiesi io. V. Non vedi quell’altro recinto? S. Sì – risposi. 2 V. Non se ne sta fuori del recinto, nei pressi dell’entrata, una donna d’aspetto oltremodo casto e costumato? S. Certo.

speranze di felicità nelle circostanze esterne, cioè nei doni della Fortuna, e non ha niente che vedere con la salvezza dell’anima dopo la morte. A questa salvezza si giunge attraverso il frone‹n, una saggezza di tipo pratico, basata cioè sull’esperienza di vita piuttosto che sulla conoscenza teoretica: non è quindi presupposta una sviluppata facoltà di riflessione, come invece richiede la speculazione filosofica del pressoché contemporaneo Marco Aurelio (cfr. Marco Aurelio, Ricordi, XII, 29: «La vita potrà approdare a porto di salvezza, quando si arrivi a vedere per ciascun fatto nella sua totalità che cosa sia, quale ne sia la disposizione materiale, quale l’elemento che ne forma la causa», trad. cit.).

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TaÚthn to…nun oƒ polloˆ kaˆ e„ka‹oi tîn ¢ndrîn Paide…an kaloàsin: oÙk œsti dš, ¢ll¦ Yeudopaide…a, œfh. Oƒ mšntoi sJzÒmenoi, ÐpÒtan boÚlwntai e„j t¾n ¢lhqin¾n Paide…an ™lqe‹n, ïde prîton parag…nontai. PÒteron oân ¥llh ÐdÕj oÙk œstin ™pˆ t¾n ¢lhqin¾n Paide…an ¥gousa; ”Estin, œfh. 13. Oátoi deè oƒ ¥nqrwpoi oƒ œsw toà peribÒlou ¢nak£mptontej t…nej e„s…n; Oƒ tÁj Yeudopaide…aj, œfh, ™rasta…, ºpathmšnoi kaˆ o„Òmenoi met¦ tÁj ¢lhqinÁj Paide…aj sunomile‹n. T…nej oân kaloàntai oátoi; 2 Oƒ meèn poihta…, œfh, oƒ deè ·»torej, oƒ deè dialektiko…, oƒ deè mousiko…, oƒ deè ¢riqmhtiko…, oƒ deè gewmštrai, oƒ deè ¢strolÒgoi, oƒ deè kritiko…, oƒ deè ¹doniko…, oƒ deè peripathtikoˆ kaˆ Ósoi ¥lloi toÚtoij e„sˆ parapl»sioi. 12, 3. ¥llh ÐdÒj. Se c’è un’altra via per arrivare alla vera Cultura, che non passi per la falsa Cultura, vuol dire che per diventare virtuosi e raggiungere la Felicità si può anche fare a meno degli studi. Cfr. Tavola, 33-35, e supra l’Introduzione, pp. 39-43. 13, 2. poihta…... ¢strolÒgoi. Siamo in presenza di un elenco completo delle arti liberali: kritiko… (grammatica, cui si potrebbero ascrivere anche i poihta…), dialektiko… (dialettica), ·»torej (retorica), ¢riqmhtiko… (aritmetica), mousiko… (musica), gewmštrai (geometria), ¢strolÒgoi (astronomia). ¹doniko…. Sono i filosofi epicurei, collocati tra gli amanti

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V. Ebbene: la gran parte degli uomini comuni 3 chiamano questa donna Cultura, ma non è lei, perché invece è la falsa Cultura. Quelli che si sono salvati, quando vogliano pervenire alla vera Cultura, prima giungono qui. S. Non c’è dunque un’altra via per arrivare alla vera Cultura? V. C’è – rispose. 13. S. E questi uomini che s’aggirano nel recinto chi sono? V. Sono – rispose – gli amanti della falsa Cultura, i quali s’ingannano credendo d’intrattenersi con la vera Cultura. S. E come si chiamano? V. Sono i poeti – rispose –, i retori, i dialettici, i 2 musici, gli aritmetici, i geometri, gli astronomi, gli edonisti, i peripatetici, i filologi, e quanti altri ne esistono di simili a questi. della falsa Cultura per la loro teoria che il bene consiste nel piacere, chiaramente osteggiata dall’autore della Tavola. Secondo alcuni potrebbe trattarsi anche dei cirenaici della scuola di Aristippo (cfr. J. T. Fitzgerald-L. M. White, op. cit., p. 147). peripathtiko…. Si tratta degli aristotelici, i quali consideravano ricchezza, salute, nobiltà sicuramente dei beni, in constrasto perciò con l’etica della Tavola (cfr. K. Praechter, Cebetis Tabula quanam aetate conscripta esse videatur, Marburgi 1885, pp. 17-21; J. T. Fitzgerald-L. M. White, op. cit., pp. 147-148; D. Pesce, op. cit., p. 61). Ma la collocazione dei peripatetici tra gli amanti della falsa Cultura potrebbe essere spiegata altret-

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14. Aƒ deè guna‹kej ™ke‹nai aƒ dokoàsai peritršcein Ómoiai ta‹j prètaij, ™n aŒj œfhj ei’nai t¾n 'Akras…an, kaˆ aƒ ¥llai aƒ met' aÙtîn, t…nej e„s…n; AÙtaˆ ™ke‹na… e„sin, œfh. PÒteron oân kaˆ ïde e„sporeÚontai; 2 N¾ D…a kaˆ ïde, span…wj deè kaˆ oÙcˆ ésper ™n tù prètJ peribÒlJ. PÒteron oân kaˆ aƒ DÒxai; œfhn. 3 Mšnei g¦r kaˆ ™n toÚtoij tÕ pÒma Ö œpion par¦ tÁj 'Ap£thj, kaˆ ¹ ¥gnoia mšnei ™n toÚtoij n¾ D…a, kaˆ met' aÙtÁj ge ¹ ¢frosÚnh, kaˆ oÙ m¾ ¢pšlqV ¢p' aÙtîn oÜq' ¹ dÒxa oÜq' ¹ loip¾ kak…a mšcri ¨n ¢pognÒntej tÁj Yeudopaide…aj e„sšlqwsin e„j t¾n ¢lhqin¾n ÐdÕn kaˆ 4 p…wsi t¦j toÚtwn kaqartik¦j dun£meij. Ei’ta tanto bene se si considera che per loro il sapere teoretico ha un’importanza fondamentale, che invece l’autore della Tavola non riconosce; se così fosse, anche la citazione degli edonisti avrebbe dovuto avere lo stesso senso: ci consta, però, che gli epicurei (e c’è sufficiente unanimità tra gli studiosi nell’individuare negli edonisti della Tavola i filosofi del Giardino) avessero per la cultura enciclopedica proprio lo stesso disprezzo mostrato dall’autore della Tavola. Cfr. al riguardo Sesto Empirico, adv. math., I 1 (= Epicurea, p. 170, 227, ed. Usener, tr. di I. Ramelli in Epicurea, Bompiani, Milano 2002): «I seguaci di Epicuro sembrano aver esposto in modo più piano e accessibile la loro confutazione degli uomini di cultura, affermando che le discipline enciclopediche [tîn maqhm£twn], le quali stanno alla base della formazione culturale, non contribuisco-

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14. S. E quelle donne che sembrano correre tutt’intorno, simili a quelle di prima, tra le quali tu hai detto trovarsi anche l’Incontinenza, chi sono? V. Sono le stesse di prima – disse. 2 S. Ma davvero arrivano fin qui? V. Sì, per Zeus, fin qui, anche se raramente e non come nel primo recinto. S. Anche le Opinioni? – domandai. V. Anche in questi persiste l’effetto della bevan- 3 da che presero dalla Frode. S. Anche l’ignoranza rimane in loro? V. Sì, per Zeus, e insieme a lei anche l’insensatezza, e non li lasceranno né le Opinioni né gli altri vizi, fino a che, rinnegata la falsa Cultura, non si saranno incamminati per la vera via e non avranno bevuto le sue virtù purificatrici. Poi, una volta puri- 4 no in nulla al perfezionamento della sapienza, o, come congetturano alcuni, ritenendo questo un pretesto per nascondere la loro ignoranza – infatti, si rinfaccia a Epicuro di essere ignorante in molti campi… –, o forse anche per l’avversione nei confronti dei seguaci di Platone e di Aristotele, che erano molto eruditi». Dello stesso tenore sono pure i frammenti successivi: cfr. Epicurea, ed. Usener, pp. 170-173. 14, 3. t¾n ¢lhqin¾n ÐdÒn. La vera via che conduce alla vera Cultura, menzionata una prima volta in 6, 3. Ci saremmo aspettati di trovare anche t¾n yeud¾n ÐdÒn, la via falsa che avrebbe dovuto menare alla falsa Cultura, ma l’autore non usa mai quest’espressione. In realtà falsa è la via che porta alla falsa Cultura, ma ancor più lo è quella che si snoda nel primo recinto. Cfr. supra 4, 3 nota ad loc.

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Ótan kaqarqîsi kaˆ ™kb£lwsi t¦ kak¦ p£nq' Ósa œcousi, kaˆ t¦j dÒxaj kaˆ t¾n ¥gnoian kaˆ t¾n loip¾n kak…an p©san, tÒte ¨n oÛtw swq»sontai. ‘Wde deè mšnontej par¦ tÍ Yeudopaide…v oÙdšpote ¢poluq»sontai, oÙdeè ™lle…yei aÙtoÝj kakÕn oÙdeèn ›neka toÚtwn tîn maqhm£twn. 15. Po…a oân aÛth ¹ ÐdÒj ™stin ¹ fšrousa ™pˆ t¾n ¢lhqin¾n Paide…an; œfhn. `Or´j ¥nw, œfh, tÒpon tin¦ ™ke‹non, Ópou oÙdeˆj ™pikatoike‹, ¢ll' œrhmoj doke‹ ei’nai; `Orî. 2 OÙkoàn kaˆ qÚran tin¦ mikr¦n kaˆ ÐdÒn tina prÕ tÁj qÚraj, ¼tij oÙ poluocle‹tai, ¢ll' Ñl…goi p£nu poreÚontai ésper di' ¢nod…aj tinÕj kaˆ trace…aj kaˆ petrèdouj ei’nai dokoÚshj; Kaˆ m£la, œfhn. OÙkoàn kaˆ bounÒj tij ØyhlÕj doke‹ ei’nai, 3 kaˆ ¢n£basij sten¾ p£nu kaˆ krhmnoÝj œcousa œnqen kaˆ œnqen baqe‹j; `Orî. AÛth to…nun ™stˆn ¹ ÐdÒj, œfh, ¹ ¥gousa prÕj t¾n ¢lhqin¾n Paide…an. 4 Kaˆ m£la ge calep¾ proside‹n. 15, 1. œrhmoj. Il percorso per raggiungere la vera Cultura, vestibolo obbligato per l’accesso alle Virtù e alla Felicità, è arduo e poco frequentato: tutto il cap. 15 si basa su immagini

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ficati ed espulse tutte le sozzure di cui sono pieni – le opinioni, l’ignoranza e ogni altro vizio –, solo allora saranno salvati. Se invece si tratterranno in questo luogo, presso la falsa Cultura, giammai saranno liberati, né alcuno di quei mali li mollerà, per colpa di questi studi. 15. S. Ma qual è questa via che porta alla vera Cultura? V. Vedi lassù – disse – quel luogo, dove non abita nessuno, ma appare deserto? S. Lo vedo. V. E non scorgi pure una piccola porta, e davan- 2 ti alla porta una via, non molta frequentata, ma davvero pochi vi transitano, come se fosse un luogo impraticabile, aspro e pietroso? S. Sì – risposi. V. Non sembra esserci anche un colle elevato, e 3 una via in salita molto stretta, fiancheggiata su entrambi i lati da profondi precipizi? S. Li vedo. V. Questa, dunque, è la via che conduce alla vera Cultura. S. Ed è molto dura a vedersi. 4 che suscitano l’idea di un luogo che all’apparenza non conviene raggiungere, di una via che è rischioso percorrere, di un’ascesa che è difficile completare, allo scopo di mostrare quanto difficile e poco frequentata sia la strada della virtù.

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OÙkoàn kaˆ ¥nw ™pˆ toà bounoà Ðr´j pštran tin¦ meg£lhn kaˆ Øyhl¾n kaˆ kÚklJ ¢pÒkrhmnon; `Orî, œfhn. 16. `Or´j oân kaˆ guna‹kaj dÚo, ˜sthku…aj ™pˆ tÁj pštraj, lipar¦j kaˆ eÙektoÚsaj tù sèmati, æj ™ktet£kasi t¦j ce‹raj proqÚmwj; `Orî, ¢ll¦ t…nej kaloàntai, œfhn, aátai; 2 `H meèn 'Egkr£teia kale‹tai, œfh, ¹ deè Karter…a: e„sˆ deè ¢delfa…. T… oân t¦j ce‹raj ™ktet£kasi proqÚmwj oÛtwj; Parakaloàsin, œfh, toÝj paraginomšnouj 3 ™pˆ tÕn tÒpon qarre‹n kaˆ m¾ ¢podeili©n, lšgousai Óti bracÝ œti de‹ karterÁsai aÙtoÚj, ei’ta ¼xousin e„j ÐdÕn kal»n. 4 “Otan oân paragšnwntai ™pˆ t¾n pštran, pîj ¢naba…nousin; `Orî g¦r ÐdÕn fšrousan oÙdem…an ™p' aÙt£j. Aátai ¢pÕ toà krhmnoà proskataba…nousi 16, 3. ÐdÕn kal»n. Come per altri particolari della Tavola, anche la descrizione della via che conduce alla vera Cultura e al terzo recinto, come di una via aspra e dura, ma che poi diventa dolce e piana in cima, è un topos della letteratura antica. Cfr. Esiodo, Le opere e i giorni, I 286 segg.: «Pensando al tuo bene io ti parlerò, o stoltissimo Perse. Facile è scegliere la vita grama e quanta ne vuoi, piana è la via e molto vicina essa dimora, ma gli immortali hanno posto il sudore davanti al successo; lunga e difficile è infatti la strada e, al principio, aspra,

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V. E non vedi pure, sopra al colle, una roccia massiccia e alta, scoscesa tutt’intorno? S. La vedo – risposi. 16. V. Vedi, dunque, anche le due donne che stanno sopra la roccia, grassocce e in salute, come prontamente protendono le mani? S. Le vedo. Ma chi sono? – chiesi. V. Una è la Continenza – rispose –, l’altra è la 2 Pazienza, e sono sorelle. S. Perché, dunque, tendono le mani con tanto zelo? V. Esortano quelli che arrivano presso di loro ad 3 aver coraggio e a non temere, dicendo che ancora per poco dovranno pazientare, poi la strada si farà più dolce. S. Ma quando arrivano alla roccia, come vi sal- 4 gono? Io, infatti, non vedo nessuna strada per salirci. V. Sono le due sorelle che scendono giù per i ma quando si giunge alla vetta, diventa agevole poi, per quanto difficile sia» (tr. di L. Magugliani, in Esiodo, Le opere e i giorni. Lo scudo di Eracle, Milano 1996). 16, 4. Aátai... proskataba…nousi ktl. Questo particolare è stato trascurato sia da R. Joly, op. cit., sia da D. Pesce, op. cit., sia da J. T. Fitzgerald-L. M. Withe, op. cit., gli studiosi che più recentemente si sono occupati della Tavola: perché si dice che non c’è una via che conduce alla Continenza e alla Pazienza, ma sono invece esse a scendere verso gli uomini? Forse che i loro doni – la forza e il coraggio – non derivano da

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kaˆ ›lkousin aÙtoÝj ¥nw prÕj aØt£j, ei’ta 5 keleÚousin aÙtoÝj dianapaÚsasqai. Kaˆ met¦ mikrÕn didÒasin „scÝn kaˆ q£rsoj, kaˆ ™paggšllontai aÙtoÝj katast»sein prÕj t¾n ¢lhqin¾n Paide…an, kaˆ deiknÚousin aÙto‹j t¾n ÐdÒn, æj œsti kal» te kaˆ Ðmal¾ kaˆ eÙpÒreutoj kaˆ kaqar¦ pantÕj kakoà, ésper Ðr´j. 'Emfa…nei, n¾ D…a. 17. `Or´j oân, œfh, kaˆ œmprosqen toà ¥lsouj ™ke…nou tÒpon tin¦ Öj doke‹ kalÒj te ei’nai kaˆ leimwnoeid¾j kaˆ fwtˆ pollù katalampÒmenoj; Kaˆ m£la. 2 Katanoe‹j oân ™n mšsJ tù leimîni per…bolon ›teron kaˆ pÚlhn ˜tšran; ”Estin oÛtwj. 'All¦ t…j kale‹tai Ð tÒpoj oátoj; EÙdaimÒnwn o„kht»rion, œfh: ïde g¦r dia3 tr…bousin aƒ 'Aretaˆ p©sai kaˆ ¹ EÙdaimon…a. Ei’en, œfhn ™gè: æj kalÕn lšgeij tÕn tÒpon ei’nai. 18. OÙkoàn par¦ t¾n pÚlhn Ðr´j, œfh, Óti gun» t…j ™sti kal¾ kaˆ kaqesthku‹a tÕ prÒswpon, mšsV deè kaˆ kekrimšnV ½dh tÍ ¹lik…v, stouno sforzo umano, ma da un soccorso divino? Eppure questo argomento poteva essere addotto a sostegno dell’interpretazione mistico-religiosa così tenacemente propugnata dal Joly, e altrettanto alacremente confutata dal Pesce.

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burroni e li tirano sopra presso di sé, quindi li esortano a riprender fiato. E dopo un po’ danno loro 5 forza e coraggio, e promettono che li manderanno dalla vera Cultura, e mostrano loro com’è bella, e piana, e facile, e monda da ogni vizio la strada, come tu stesso puoi vedere. S. È evidente, per Zeus. 17. V. Vedi pure – chiese –, di fronte a quel boschetto, un luogo dall’aspetto ameno, come un prato, rischiarato da una gran luce? S. Sicuro. V. Puoi scorgere, allora, in mezzo al prato un 2 altro recinto, con un’altra porta? S. È così. Ma come si chiama questo luogo? V. È la dimora dei beati – disse. È qui che la 3 Felicità e tutte le Virtù trascorrono il loro tempo. S. Ma è magnifico questo posto che dici! – esclamai io. 18. V. Non vedi pure – proseguì – che, accanto alla porta, c’è una splendida donna, compassata nel volto e di mezza età, che indossa una veste sempli-

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l¾n d' œcousa ¡plÁn te kaˆ ¢kallèpiston; “Esthke deè oÙk ™pˆ stroggÚlou l…qou, ¢ll' ™pˆ 2 tetragènou ¢sfalîj keimšnou. Kaˆ met¦ taÚthj ¥llai dÚo e„s…, qugatšrej tineèj dokoàsai ei’nai. 'Emfa…nei oÛtwj œcein. ToÚtwn to…nun ¹ meèn ™n tù mšsJ Paide…a ™st…n, ¹ deè 'Al»qeia, ¹ deè Peiqè. T… deè ›sthken ™pˆ l…qou tetragènou aÛth; 3 Shme‹on, œfh, Óti ¢sfal»j te kaˆ beba…a ¹ prÕj aÙt¾n ÐdÒj ™sti to‹j ¢fiknoumšnoij, kaˆ tîn didomšnwn ¢sfal¾j ¹ dÒsij to‹j lamb£nousi. 4 Kaˆ t…na ™st…n, § d…dwsin aÛth; Q£rsoj kaˆ ¢fob…a, œfh ™ke‹noj. Taàta deè t…na ™st…n; 'Epist»mh, œfh, toà mhdeèn ¥n pote deinÕn paqe‹n ™n tù b…J. 19. ’W `Hr£kleij, æj kal£, œfhn, t¦ dîra. 'All¦ t…noj ›neken oÛtwj œxw toà peribÒlou ›sthken; 18, 1. ™pˆ tetragènou. L’immagine del tetr£gwnoj come simbolo di stabilità si trova già in Aristotele, Eth. Nic., I 10 1100 b 20-21, che parlando proprio dell’uomo virtuoso scrive: «Chi è veramente buono e tetragono [cioè fermo nella virtù] senza biasimo riceverà una bellissima sorte in tutto e per tutto convenientemente». Tommaso d’Aquino così commentava: «Sed tetragonum nominat perfectum in virtute ad similitudi-

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ce e senza belletti? Non se ne sta su un masso tondo, ma su uno quadrangolare ben piantato a terra. E con lei ci sono altre due donne, che sem- 2 brano esser sue figlie. S. È chiaro. V. Di queste, dunque, quella nel mezzo è la vera Cultura, una è la Verità, l’altra la Persuasione. S. Ma perché costei se ne sta su un masso qua- 3 drangolare? V. È segno – rispose – che la via che a lei mena è sicura e certa per quelli che vi giungono, e sicuro è anche il suo donare per quelli che ne beneficiano. S. E quali sono i suoi doni? 4 V. Coraggio e intrepidezza – rispose il vecchio. S. E che cosa sono? V. La scienza del non dover patir mai niente di male nella vita. 19. S. Per Eracle! – esclamai. Come sono belli questi doni! Ma perché se ne sta così fuori dal recinto?

nem corporis cubici […]. Et similiter virtuosus in qualibet fortuna bene se habet» (Eth. Nic. exp., I lect. XVI n. 193). Probabilmente per tramite di san Tommaso, anche Dante, nel Paradiso (XVII, 23-24), fece propria l’immagine del tetragono: «avvegna ch’io mi senta / ben tetragono ai colpi di ventura».

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“Opwj toÝj paraginomšnouj, œfh, qerapeÚV, kaˆ pot…zV t¾n kaqartik¾n dÚnamin. Ei’q' Ótan kaqarqîsin, oÛtwj e„s£gei toÚtouj prÕj t¦j 'Aret£j. Pîj toàto; œfhn ™gè. OÙ g¦r sun…hmi. 'All¦ sun»seij, œfh. `Wj ¥n, e‡ tij filot…mwj k£mnwn ™tÚgcane, prÕj „atrÕn ¨n d»pou genÒmenoj prÒteron kaqartiko‹j ™xšballe t¦ nosopoioànta, ei’ta oÛtwj ¨n Ð „atrÕj aÙtÕn e„j ¢n£lhyin kaˆ Øg…eian katšsthsen, e„ deè m¾ ™pe…qeto oŒj ™pštatten, eÙlÒgwj ¨n d»pou ¢pwsqeˆj ™xèleto ØpÕ tÁj nÒsou. Taàta meèn sun…hmi, œfhn ™gè. TÕn aÙtÕn to…nun trÒpon, œfh, kaˆ prÕj t¾n Paide…an Ótan tij paragšnhtai, qerapeÚei aÙtÕn kaˆ pot…zei tÍ ˜autÁj dun£mei, Ópwj ™kkaq£rV prîton kaˆ ™kb£lV t¦ kak¦ p£nta Ósa œcwn Ãlqe. Po‹a taàta; T¾n ¥gnoian kaˆ tÕn pl£non, Ön ™pepèkei par¦ tÁj 'Ap£thj, kaˆ t¾n ¢lazone…an kaˆ t¾n ™piqum…an kaˆ t¾n ¢kras…an kaˆ tÕn qumÕn kaˆ t¾n filargur…an kaˆ t¦ loip¦ p£nta ïn ¢nepl»sqh ™n tù prètJ peribÒlJ. 20. “Otan oân kaqarqÍ, poà aÙtÕn ¢postšllei; ”Endon, œfh, prÕj t¾n 'Epist»mhn kaˆ prÕj t¦j ¥llaj 'Aret£j.

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V. Per sanare – rispose – i viandanti che arrivano presso di lei dando loro da bere la sua virtù catartica. Poi, quando sono stati purificati, li accompagna dalle Virtù. S. E come accade tutto ciò? – chiesi io. Non riesco a capire. V. Ma capirai presto – disse. È come quando uno, gravemente ammalato, se ne viene dal medico, il quale con pozioni curative gli caccia via le cause della malattia, in modo da ristabilirlo e rimetterlo in salute; ma se quello non ubbidisce alle prescrizioni del medico, sbattuto fuori se ne muore a causa del morbo. S. Ora capisco – dissi. V. Allo stesso modo – seguitò – la vera Cultura cura chi giunge presso di lei, somministrandogli la sua virtù catartica, sì da purificarlo e da fargli espellere tutti i mali che aveva quando venne. S. Di quali mali si tratta? V. Dell’ignoranza e dell’errore che aveva bevuto presso la Frode, e della millanteria, della brama, dell’incontinenza, dell’ira, dell’avidità, e di tutti gli altri mali di cui si era completamente riempito nel primo recinto. 20. S. E dopo averlo purificato, dove lo spedisce? V. All’interno – rispose –, dalla Felicità e dalle Virtù.

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Po…aj taÚtaj; 2 OÙc Ðr´j, œfh, œsw tÁj pÚlhj corÕn gunaikîn, æj eÙeide‹j dokoàsin ei’nai kaˆ eÜtaktoi, kaˆ stol¾n ¢trÚferon kaˆ ¡plÁn œcousin; œti te æj ¥plasto… e„si kaˆ oÙdamîj kekallwpismšnai kaq£per aƒ ¥llai; `Orî, œfhn. 'All¦ t…nej aátai kaloàntai; 3 `H meèn prèth 'Epist»mh, œfh, kale‹tai, aƒ deè ¥llai, taÚthj ¢delfa…, 'Andre…a, DikaiosÚnh, Kalok¢gaq…a, SwfrosÚnh, EÙtax…a, 'Eleuqer…a, 'Egkr£teia, PraÒthj. 4 ’W k£lliste, œfhn œgwge, æj ™n meg£lV ™lp…di ™smšn. 'E¦n sunÁte, œfh, kaˆ ›xin peripoi»shsqe ïn ¢koÚete. 'All¦ prosšxomen, œfhn œgwge, æj m£lista. Toigaroàn, œfh, swq»sesqe.

20, 2. eÙeide‹j... kaˆ oÙdamîj kekallwpismšnai. Questo di presentare l’allegoria della virtù come una donna costumata, semplice e secondo natura, e, al contrario, quella del vizio come una donna artefatta e innaturale, è un topos di cui si legge un celebre esempio nell’apologo di Eracle al bivio del sofista Prodico di Ceo, riportato da Senofonte nei Memorabili: «[Prodico] racconta che Eracle, al momento del passaggio dalla fanciullezza alla giovinezza, quando i giovani, ormai padroni di sé, mostrano se nella vita si indirizzeranno sulla via della virtù o su quella del vizio, si recò in un luogo solitario e

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S. E quali sono costoro? V. Non vedi – disse – dentro la porta un corteo 2 di donne, come sono graziose e costumate, coperte da una veste semplice e senza artifizi? Non ti sembrano naturali e per nulla imbellettate come le altre? S. Le vedo – risposi. Ma come si chiamano que- 3 ste donne? V. La prima – disse – è la Scienza, mentre tutte le altre sono sue sorelle: l’Audacia, la Giustizia, la Magnanimità, la Temperanza, la Moderazione, la Libertà, la Mitezza. S. Che tu sia benedetto! – esclamai. Che grande 4 speranza abbiamo! V. Se – precisò – capirete quello che ascoltate e lo trasformerete in abito permanente. S. Presteremo la massima attenzione – gli assicurai. V. Quand’è così – concluse – vi salverete. seduto si domandava quale strada prendere; ed ecco gli apparvero due donne che venivano verso di lui: erano alte entrambe, ma l’una di bell’aspetto e di natura nobile, la purezza abbelliva il suo volto, il pudore il suo sguardo, aveva andatura composta e indossava una veste bianca; l’altra, cresciuta per esser ben tornita e morbida, in modo da sembrare più bianca e rossa di quello che era, e un portamento tale da sembrare più eretta del naturale, lo sguardo era sfacciato e la veste lasciava intravvedere generosamente le sue belle forme» (IV 2, 21-22; trad. cit.).

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21. “Otan oân paral£bwsin aÙtÕn aátai, poà ¥gousi; PrÕj t¾n mhtšra, œfh. AÛth deè t…j ™stin; EÙdaimon…a, œfh. Po…a d' ™stˆn aÛth; 2 `Or´j t¾n ÐdÕn ™ke…nhn t¾n fšrousan ™pˆ tÕ ØyhlÕn ™ke‹no, Ó ™stin ¢krÒpolij tîn peribÒlwn p£ntwn; `Orî. 3 OÙkoàn ™pˆ toà propula…ou gun¾ kaqesthku‹a eÙeid»j tij k£qhtai ™pˆ qrÒnou Øyhloà, kekosmhmšnh ™leuqšrwj kaˆ ¢perišrgwj kaˆ ™stefanwmšnh stef£nJ eÙanqe‹ p£nu kalù; 'Emfa…nei oÛtwj. AÛth to…nun ™stˆn ¹ EÙdaimon…a, œfh. 22. “Otan oân ïdš tij paragšnhtai, t… poie‹; Stefano‹ aÙtÒn, œfh, tÍ ˜autÁj dun£mei ¼ te EÙdaimon…a kaˆ aƒ ¥llai 'Aretaˆ p©sai, ésper toÝj nenikhkÒtaj toÝj meg…stouj ¢gînaj. Kaˆ po…ouj ¢gînaj nen…khken aÙtÒj; œfhn ™gè. 2 ToÝj meg…stouj, œfh, kaˆ t¦ mšgista qhr…a, 22, 2. t¦ mšgista qhr…a. Cfr. Antistene in Dione Crisostomo, Or. IX, 1, 105: «A somiglianza di Eracle, protettore della mia scuola, ho domato atleti fortissimi e bestie ferocissime: la povertà, dico, l’ignominia, l’ira, il timore, il desiderio e la più ingannevole e crudele di tutte, il piacere».

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21. S. Quando le Virtù lo abbiano accolto, dove lo conducono poi? V. Dalla loro madre – rispose. S. E chi è costei? V. La Felicità – rispose. S. E qual è? V. La vedi quella via che porta su quella sommi- 2 tà, che è come l’acropoli di tutti i recinti? S. La vedo. V. E non c’è in cima ai gradoni una donna bellis- 3 sima che siede su di un alto trono, ed è ornata nobilmente ma senza ricercatezza, ed è anche incoronata da un diadema di splendidi fiori? S. Si vede chiaramente. V. Ebbene, questa è la Felicità – disse. 22. S. Ma quando uno sia giunto presso la Felicità, che fa costei? V. La Felicità lo incorona con la sua virtù – rispose –, assieme alle altre Virtù tutte, come chi ha vinto i più grandi agoni. S. E quali agoni egli ha vinto? – chiesi io. V. I più grandi – rispose –, e le fiere più terribili 2

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§ prÒteron aÙtÕn kat»sqie kaˆ ™kÒlaze kaˆ ™po…ei doàlon: taàta p£nta nen…khke, kaˆ ¢pšrriyen ¢f' ˜autoà kaˆ kekr£thken ˜autoà, éste ™ke‹na nàn toÚtJ douleÚousi, kaq£per oátoj ™ke…noij prÒteron. 23. Po‹a taàta lšgeij qhr…a; P£nu g¦r ™pipoqî ¢koàsai. Prîton mšn, œfh, t¾n ”Agnoian kaˆ tÕn Pl£non. ºH oÙ doke‹ soi taàta qhr…a; Kaˆ ponhr£ ge, œfhn ™gè. 2 Ei’ta t¾n LÚphn kaˆ tÕn 'OdurmÕn kaˆ t¾n Filargur…an kaˆ t¾n 'Akras…an kaˆ t¾n loip¾n ¤pasan Kak…an. P£ntwn toÚtwn krate‹, kaˆ oÙ krate‹tai ésper prÒteron. 3 ºW kalîn œrgwn, œfhn ™gè, kaˆ kall…sthj n…khj. 'All' ™ke‹no œti moi e„pš: t…j ¹ dÚnamij toà stef£nou, ú œfhj... stefanoàn aÙtÒn; 4 EÙdaimonik», ð nean…ske. `O g¦r stefanwqeˆj taÚtV tÍ dun£mei eÙda…mwn g…netai kaˆ mak£rioj, kaˆ oÙk œcei ™n ˜tšroij t¦j ™lp…daj tÁj eÙdaimon…aj, ¢ll' ™n aØtù.

23, 4. ™n aØtù. Cfr. Platone, Repubblica, 387 d: «Noi sosteniamo anche che soprattutto un uomo simile [scil. equilibrato, ™pieik»j] basta a sé stesso per viver bene (aÙtÕj aØtù aÙt£rchj prÕj tÕ eâ zÁn), e meno di chiunque altro sente il bisogno di un’altra persona». Seneca, Ep. ad Luc., 23: «A questa vetta [scil. ad aver senno] perviene solo chi sa bene di che

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che prima lo divoravano e lo mutilavano e lo rendevano schiavo: tutte queste ha vinto e ha allontanato via da sé, e domina sé stesso, sicché ora sono quelle a esser sottomesse, proprio come prima era lui nei loro confronti. 23. S. Ma di quali belve stai parlando? Desidero molto saperlo. V. Innanzi tutto – disse – l’ignoranza e l’errore. O non ti sembrano belve queste? S. Sicuro, e anche molto pericolose! – confermai io. V. Poi l’Afflizione, il Dolore, l’Avidità, l’Incon- 2 tinenza e tutti i restanti vizi. Ora egli li domina tutti quanti, mentre prima ne era dominato. S. Oh che imprese eroiche – esclamai io –, e che 3 vittoria strepitosa! Ma dimmi anche questo: qual è la virtù della corona con la quale tu hai detto cingerlo la Felicità? V. È la virtù capace di rendere felici, giovanotto. 4 Chi infatti viene incoronato con questa virtù diviene felice e beato, e non ripone in altri le speranze di felicità, ma in sé stesso. debba compiacersi, chi non mette la propria felicità in mani altrui. […] la felicità il saggio la cerca dentro di sé». Epitteto, Dissert. III, 24: «I beni non li cercate fuori di voi, cercateli dentro di voi, altrimenti non li troverete». Si ricordino anche le famose massime cinico-stoiche «il saggio basta a sé stesso» e «virtus se ipsa contenta est».

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24. `Wj kalÕn tÕ n…khma lšgeij. “Otan deè stefanwqÍ, t… poie‹ À po‹ bad…zei; ”Agousin aÙtÕn Øpolaboàsai aƒ 'Aretaˆ 2 prÕj tÕn tÒpon ™ke‹non, Óqen Ãlqe prîton, kaˆ deiknÚousin aÙtù toÝj ™ke‹ diatr…bontaj æj kakîj diatr…bousi kaˆ ¢ql…wj zîsi, kaˆ æj nauagoàsin ™n tù b…J kaˆ planîntai kaˆ ¥gontai katakekrathmšnoi ésper ØpÕ polem…wn, oƒ meèn Øp' 'Akras…aj, oƒ deè Øp' 'Alazone…aj, oƒ deè ØpÕ Filargur…aj, ›teroi deè ØpÕ 3 Kenodox…aj, oƒ deè Øf' ˜tšrwn Kakîn. 'Ex ïn oÙ dÚnantai ™klàsai ˜autoÝj tîn deinîn oŒj dšdentai, éste swqÁnai kaˆ ¢fikšsqai ïde, ¢ll¦ tar£ttontai di¦ pantÕj toà b…ou. Toàto deè p£scousi di¦ tÕ m¾ dÚnasqai t¾n ™nq£de ÐdÕn eØre‹n: ™pel£qonto g¦r tÕ par¦ toà Daimon…ou prÒstagma. 25. 'Orqîj moi doke‹j lšgein. 'All¦ kaˆ toàto p£lin ¢porî, di¦ t… deiknÚousin aÙtù tÕn tÒpon ™ke‹non aƒ 'Areta…, Óqen ¼kei tÕ prÒteron. 24, 2. deiknÚousin ktl. La vera conoscenza che giova, come più volte abbiamo ormai ripetuto, è data dall’esperienza diretta delle miserie patite a causa della fiducia riposta nei beni della Fortuna o nel sapere teoretico; ecco perché le Virtù mostrano al beato la vita dei primi due recinti: attraverso questa esperienza l’uomo può acquisire la consapevolezza del proprio nuovo stato, e rimanere saldo in esso.

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24. S. Che vittoria meravigliosa è questa che dici! Ma dopo che sia stato incoronato, che fa e dove se ne va? V. Le Virtù se lo caricano sulle spalle e lo porta- 2 no in quel luogo dal quale era giunto prima, e gli mostrano come se la passano male e come vivono miseramente quelli che lo abitano, e come naufragano nella vita, ed errano e sono dominati come se fossero sottomessi a dei nemici, alcuni agli ordini dell’Incontinenza, altri della Millanteria, altri ancora dell’Avidità, altri della Vanagloria, altri dei vari vizi. E non è possibile che si liberino dai mali dai 3 quali sono avvinti, e che si salvino e arrivino fin qui, ma vengono tormentati per tutta la vita. Questo patiscono per non saper trovare la strada che mena fin qui, giacché hanno dimenticato il monito ricevuto dal Demone. 25. S. Hai ragione! Ma mi trovo di nuovo in difficoltà su una cosa: perché le Virtù gli fanno vedere il luogo dal quale è giunto prima?

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OÙk ¢kribîj Édei oÙdeè ºp…stato, œfh, oÙdeèn tîn ™ke‹, ¢ll' ™nedo…aze, kaˆ di¦ t¾n ¥gnoian kaˆ tÕn pl£non, Ön d¾ ™pepèkei, t¦ m¾ Ônta ¢gaq¦ ™nÒmizen ¢gaq¦ ei’nai, kaˆ t¦ m¾ Ônta 3 kak¦ kak£. DiÕ kaˆ œzh kakîj, ésper oƒ ¥lloi oƒ ™ke‹ diatr…bontej. Nàn dš, ¢peilhfëj t¾n ™pist»mhn tîn sumferÒntwn, aÙtÒj te kalîj zÍ kaˆ toÚtouj qewre‹ æj kakîj pr£ttousin. 26. 'Epeid¦n oân qewr»sV p£nta, t… poie‹ À poà œti bad…zei; “Opou ¨n boÚlhtai, œfh. Pantacoà g£r ™stin aÙtù ¢sf£leia ésper tù tÕ KwrÚkion ¥ntron œconti, kaˆ pantacoà, oá ¨n ¢f…khtai, p£nta kalîj bièsetai met¦ p£shj ¢sfale…aj. `Upodšxontai g¦r aÙtÕn ¢smšnwj p£ntej, kaq£per tÕn „atrÕn oƒ p£scontej. 2 PÒteron oân k¢ke…naj t¦j guna‹kaj, §j œfhj qhr…a ei’nai, oÙkšti fobe‹tai m» ti p£qV Øp' aÙtîn; 25, 3. ™pist»mhn tîn sumferÒntwn. Si tratta della stessa scienza di cui ha parlato in 18, 4, cioè «la scienza del non dover patir mai niente di male nella vita», e che ritornerà in 32, 2 come «la vera scienza delle cose che giovano». Alla nozione di «utilizzo delle cose», e quindi di «scienza delle cose che giovano», l’autore della Tavola dedicherà le ultime battute del dialogo (cfr. i capp. 36-41), da dove risulterà che ogni giudizio morale sulle cose dipende dall’utilizzo, retto o sbagliato, che se ne fa: solo la saggezza è in sé un bene, e solo l’ignoranza è in sé un male, mentre tutte le cose sono in sé indifferenti.

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V. Perché non aveva una conoscenza precisa né 2 aveva scienza di nessuna delle cose di laggiù – rispose –, ma era in dubbio, e a causa dell’errore e dell’ignoranza che aveva bevuto stimava beni le cose che non sono beni, e mali quelle che non sono mali. È per questa ragione che viveva malamente, 3 come chi dimora in quel luogo. Ora invece, dopo che ha appreso la scienza delle cose che giovano, costui può viver bene e guardare gli altri agire da stolti. 26. S. Ma quando abbia contemplato ogni cosa, cosa fa e dove se ne va ancora? V. Se ne va dove gli piace – rispose. Ogni luogo è per lui sicuro come chi si rifugia nell’Antro Coricio, e dovunque andrà vivrà contento e tranquillo. Tutti infatti lo accoglieranno con gioia come fanno i malati con il medico. S. Ma è vero che ormai non teme più quelle 2 donne, che dicevi esser fiere, e non può più subire niente da loro?

26, 1. tÕ KwrÚkion ¥ntron. L’Antro Coricio è una vasta grotta situata sul Parnaso, dove, secondo il racconto di Erodoto (Storie, VIII 36), si rifugiarono gli abitanti di Delfi per sfuggire all’esercito di Serse, durante la prima guerra persiana.

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OÙ m¾ dioclhq»setai oÙd eèn oÜte ØpÕ 'OdÚnhj oÜte ØpÕ LÚphj oÜte Øp' 'Akras…aj oÜte ØpÕ Filargur…aj oÜte ØpÕ Pen…aj oÜte 3 ØpÕ ¥llou Kakoà oÙdenÒj. `Ap£ntwn g¦r kurieÚei kaˆ ™p£nw p£ntwn ™stˆ tîn prÒteron aÙtÕn lupoÚntwn, kaq£per oƒ ™ciÒdhktoi. T¦ g¦r qhr…a d»pou t¦ p£ntaj toÝj ¥llouj kakopoioànta mšcri qan£tou ™ke…nouj oÙ lupe‹ di¦ tÕ œcein ¢ntif£rmakon aÙtoÚj. OÛtw kaˆ toàton oÙkšti oÙdeèn lupe‹ di¦ tÕ œcein ¢ntif£rmakon. 27. Kalîj ™moˆ doke‹j lšgein. 'All' œti toàtÒ moi e„pš: t…nej e„sˆn oátoi oƒ dokoàntej ™ke‹qen ¢pÕ toà bounoà parag…nesqai; Kaˆ oƒ meèn aÙtîn, ™stefanwmšnoi, œmfasin poioàsin eÙfrosÚnhj tinÒj, oƒ dš, ¢stef£nwtoi, lÚphj kaˆ taracÁj, kaˆ t¦j kn»maj kaˆ t¦j kefal¦j 2 dokoàsi tetr…fqai, katšcontai deè ØpÕ gunaikîn tinwn. Oƒ meèn ™stefanwmšnoi oƒ seswsmšnoi e„sˆ prÕj t¾n Paide…an, kaˆ eÙfra…nontai tetuch3 kÒtej aÙtÁj. Oƒ deè ¢stef£nwtoi, oƒ mšn, ¢pegnwsmšnoi ØpÕ tÁj Paide…aj, ¢nak£mptousi kakîj kaˆ ¢ql…wj diake…menoi: oƒ dš, ¢podedeiliakÒtej kaˆ oÙk ¢nabebhkÒtej prÕj t¾n Karter…an, p£lin ¢nak£mptousi kaˆ planîntai ¢nod…v.

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V. Non sarà più infastidito né dalla Disperazione, né dall’Afflizione, né dall’Incontinenza, né dall’Avidità, né dalla Povertà, né da alcun altro male. Li signoreggia tutti, e sta sopra tutti quelli che pri- 3 ma gli procuravano dolore, proprio come chi è stato morso da una vipera. Infatti, gli animali capaci di arrecar danni a tutti gli altri fino a portarli alla morte non fanno nessun male a costoro, per il fatto che questi possiedono l’antidoto. Allo stesso modo anche a quello non possono arrecar danno, perché possiede l’antidoto. 27. S. Hai ragione! Ma dimmi ancora questo: chi sono questi che sembra scendano dal colle? Quelli di loro che sono incoronati fanno mostra di una certa letizia, quelli invece che sono senza corona paiono disperati e tormentati, e sembra abbiano delle escoriazioni sulle gambe e sul capo, e sono 2 trattenuti da certe donne. V. Gli incoronati sono quelli che sono stati salvati dalla Cultura, e si rallegrano per averla incontrata. Quelli senza corona, invece, respinti dalla 3 Cultura, se ne tornano mesti e disgraziati. Quelli che hanno avuto paura di salire dalla Pazienza se ne tornano indietro e vagano di nuovo senza meta.

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Aƒ deè guna‹kej aƒ met' aÙtîn ¢kolouqoàsai, t…nej e„sˆn aátai; Làpai, œfh, kaˆ 'OdÚnai kaˆ 'Aqum…ai kaˆ 'Adox…ai kaˆ ”Agnoiai. 28. P£nta kak¦ lšgeij aÙto‹j ¢kolouqe‹n. N¾ D…a p£nta, œfh, ™pakolouqoàsin. “Otan deè oátoi paragšnwntai e„j tÕn prîton per…bolon prÕj t¾n `Hdup£qeian kaˆ t¾n 'Akras…an, oÙc ˜autoÝj a„tiîntai, ¢ll' eÙqÝj kakîj lšgousi kaˆ t¾n Paide…an kaˆ toÝj ™ke‹se bad…zontaj, æj tala…pwroi kaˆ ¥qlio… e„si kaˆ kakoda…monej, o‰ tÕn b…on tÕn par' aÙta‹j ¢polipÒntej kakîj zîsi kaˆ oÙk ¢polaÚousi tîn par' aÙta‹j ¢gaqîn. Po‹a deè lšgousin ¢gaq¦ ei’nai; T¾n ¢swt…an kaˆ t¾n ¢kras…an, æj e‡poi ¥n tij ™pˆ kefala…ou. TÕ g¦r eÙwce‹sqai boskhm£twn trÒpon ¢pÒlausin meg…stwn ¢gaqîn ¹goàntai ei’nai. 29. Aƒ deè ›terai guna‹kej aƒ ™ke‹qen paraginÒmenai ƒlara… te kaˆ gelîsai, t…nej kaloàntai; DÒxai, œfh, kaˆ ¢gagoàsai prÕj t¾n Paide…an toÝj e„selqÒntaj prÕj t¦j 'Aret¦j ¢nak£mptousin, Ópwj ˜tšrouj ¢g£gwsi, kaˆ ¢naggšllousin Óti eÙda…monej ½dh gegÒnasin oÞj tÒte ¢p»gagon. PÒteron oân, œfhn ™gè, aátai e‡sw prÕj t¦j 'Aret¦j oÙk e„sporeÚontai;

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S. E le donne che li accompagnano chi sono? V. L’Afflizione – rispose –, la Disperazione, la Prostrazione, l’Ignominia e l’Ignoranza. 28. S. Ma questi che li seguono sono tutti i mali! V. Sì, per Zeus! – esclamò – tutti lo seguono da vicino. Quando costoro siano di nuovo giunti nel primo recinto presso la Mollezza e l’Incontinenza, non danno la colpa a sé stessi, ma subito si mettono a sparlare della Cultura e di quelli che giungono presso di lei: come vivano miseramente, turbati nell’animo e infelici coloro che hanno lasciato la vita presso di quelle, non godendo dei loro beni. S. E quali sono i beni di cui parlano? V. La sregolatezza e l’intemperanza, per fartela breve. Credono infatti che rimpinzarsi alla maniera delle bestie sia godere dei massimi beni. 29. S. E le altre donne che scendono da lassù ilari e ridenti chi sono? V. Le Opinioni – rispose –, che dopo aver condotto alla Cultura quelli che sono entrati dalle Virtù se ne tornano indietro, per condurvi altri, e riferiscono loro che già sono diventati felici quelli che prima hanno accompagnato. S. Ma queste non entrano dentro dalle Virtù? – chiesi io.

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OÙ g¦r qšmij DÒxan e„sporeÚesqai prÕj t¾n 'Epist»mhn, ¢ll¦ tÍ Paide…v paradidÒasin 4 aÙtoÚj. Ei’ta Ótan ¹ Paide…a paral£bV, ¢nak£mptousin aátai p£lin ¥llouj ¥xousai, ésper aƒ nÁej t¦ fort…a ™xelÒmenai p£lin ¢nak£mptousi kaˆ ¥llwn tinîn gem…zontai. 30. Taàta meèn d¾ kalîj moi doke‹j, œfhn, ™xhge‹sqai. 'All' ™ke‹no oÙdšpw ¹m‹n ded»lwkaj, t… prost£ttei tÕ DaimÒnion to‹j e„sporeuomšnoij e„j tÕn B…on poie‹n. Qarre‹n, œfh. DiÕ kaˆ Øme‹j qarre‹te: p£nta 2 g¦r ™xhg»somai, kaˆ oÙdeèn parale…yw. Kalîj lšgeij, œfhn ™gè. 29, 3. oÙ g¦r qšmij. Si tratta del classico conflitto tra scienza e opinioni tipico di tutta la tradizione filosofica antica: la sapienza, che è vera e immutabile, non può fondarsi sulla volubilità e l’incostanza delle molteplici opinioni. Sono tuttavia le opinioni vere e giuste a traghettare l’uomo verso la vera scienza. Cfr. Platone, Menone 97 e-98 a: «E infatti anche le opinioni vere, per il tempo che durano, sono un bel possesso e compiono ogni sorta di beneficio; non vogliono tuttavia rimanere molto tempo, ma fuggono dall’anima dell’uomo, sicché non hanno molto valore, finché uno non le stringa con il ragionamento relativo alla causa [a„t…aj logismù]. [...] Quando siano state legate, dapprima diventano scienza, poi stabile possesso; ed è per questa ragione che la scienza ha più valore della retta opinione, e la differenza tra la scienza e la retta opinione risiede nel legame». Si ricordi però che la scienza, per l’autore della Tavola, non deriva prima di tutto da un ragionamento sulle cause (a„t…aj logismù), ma il passaggio dall’opinione alla scienza è un fatto di esperienza (tuttavia il ragionamento

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V. Non è consentito a un’Opinione entrare al cospetto della Scienza, ma esse li consegnano alla Cultura. Poi, qualora la Cultura li abbia accolti, se 4 ne tornano per scortare di nuovo altri, come le navi che, scaricate in un porto le merci, tornano indietro per fare un nuovo carico. 30. S. Mi sembra che tu ci abbia spiegato tutto con ragione – affermai. Però non ci hai ancora chiarito che cosa comandi di fare il Demone a quelli che s’accingono a entrare nella vita. V. Raccomanda di aver coraggio – disse. Perciò 2 abbiate coraggio anche voi! Perché vi spiegherò tutto senza tralasciare nulla. S. Va bene – risposi io. ha sicuramente un suo ruolo, come dimostra l’ultima sezione del dialogo, articolata appunto sulla base di un’argomentazione logica). Cicerone, Acad. Post., I 41, ci dice in che modo Zenone distinguesse la scienza dall’opinione: «Quod autem erat sensu comprehensum, id ipsum sensum appellabat, et, si ita erat comprehensum, ut convelli ratione non posset, scientiam, sin aliter inscientiam nominabat; ex qua existeret etiam opinio, quae esset imbecilla et cum falso incognitoque communis». Anche per il fondatore dello stoicismo, dunque, la scienza è possesso stabile della verità fondato sulla garanzia del ragionamento, l’opinione invece è fluttuante e commista al falso e all’incognito. Cfr. inoltre Diogene Laerzio, VII 23: «[Zenone] diceva che nulla è più lontano dalla comprensione delle scienze [prÕj kat£lhyin tîn ™pisthmîn] che l’opinione [tÁj o„»sewj]»; VII 121: «[Secondo Cleante] il saggio non avrà mai opinioni [m¾ dox£sein], cioè non concederà il suo assenso a qualcosa di falso».

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'Ekte…naj oân t¾n ce‹ra p£lin, Ðr©te, œfh, t¾n guna‹ka ™ke…nhn, ¿ doke‹ tufl» tij ei’nai kaˆ ™pˆ l…qou stroggÚlou ˜st£nai, ¿n kaˆ ¥rti Øm‹n ei’pon Óti TÚch kale‹tai; `Orîmen. 31. TaÚtV keleÚei, œfh, m¾ pisteÚein kaˆ bšbaion mhdeèn nom…zein mhdeè ¢sfaleèj ei’nai, Ó ti ¨n par' aÙtÁj tij l£bV, mhdeè æj ‡dia ¹ge‹s2 qai. OÙdeèn g¦r kwlÚei p£lin taàta ¢felšsqai, kaˆ ˜tšrJ doànai. Poll£kij g¦r e‡wqe toàto poie‹n. Kaˆ di¦ taÚthn oân t¾n a„t…an keleÚei prÕj t¦j par' aÙtÁj dÒseij ‡souj g…nesqai, kaˆ m»te ca…rein Ótan didù m»te ¢qume‹n Ótan ¢fšlhtai, kaˆ m»te yšgein aÙt¾n m»te 31, 2. ‡souj g…nesqai. È questa la vera sapienza insegnata dalla tavola: rimanere equanimi nei confronti della fortuna, fare affidamento solo su un animo ben educato alla virtù, tutto il resto considerarlo indifferente per il conseguimento della felicità. Cfr. Marco Aurelio, Ricordi, VIII, 56: «Alla mia volontà è indifferente la volontà di chi mi è vicino, come anche a me è indifferente la sua anima e il corpo di lui. […] la nostra facoltà sovrana regge ciascun individuo con particolare dominio; in caso contrario la malvagità del mio vicino avrebbe dovuto pur esser male per la mia persona. Ma questa risoluzione non piacque a Dio, allo scopo che non fosse in potere d’altri farmi diventar sventurato [tÕ ™meè ¢tuce‹n]»; e XI, 16: «Vivere in completa letizia è facoltà concessa all’anima, purché l’anima si presenti indifferente di fronte a ciò che è indifferente», trad. cit. Si ricordi, comunque, che il termine ¢di£fora per “indifferenti”, e i suoi derivati, che compaiono ripetutamente nei passi di Marco Aurelio citati, sono assenti nella Tavola (cfr.

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3 E stendendo di nuovo la mano disse: V. Vedete quella donna, che pare esser cieca e starsene su di una pietra tonda, e che vi ho appena detto chiamarsi Fortuna? S. La vediamo. 31. V. Il Demone – proseguì – comanda di non prestarle fede, e di non considerare nulla che si riceva dalle sue mani come qualcosa di stabile e sicuro, né come un possesso proprio. Niente infat- 2 ti impedisce che quella di nuovo sottragga ciò che aveva dato, e lo dia a un altro. Ella si comporta quasi sempre così. Ed è per questa ragione che il Demone ammonisce di mantenersi equanimi in rapporto ai suoi doni, di non rallegrarsi quando ella dà, né disperarsi quando porta via, e di non biasisupra l’Introduzione, pp. 23 segg.). m»te ca…rein... m»te ¢qume‹n... ktl. Molti luoghi della letteratura tardostoica fanno eco a questo brano della Tavola. Cfr. Seneca, Ep. ad Luc., 72: «Tutti i beni materiali, che fanno rimanere la gente a bocca aperta di meraviglia e di desiderio, sono labili e vanno e vengono di qua e di là. La fortuna rende l’uomo possessore, mai proprietario»; Ep. ad Luc., 8: «Fuggite tutto ciò che piace al volgo, tutto quel che ci vien dato dal caso! Fermatevi sospettosi e timorosi di fronte a ogni bene occasionale! Anche le fiere, anche i pesci si lasciano ingannare da lusinghevoli speranze. E voi, questi li considerate doni della fortuna? Sono insidie! Chiunque di voi voglia vivere una vita sicura, eviti il più possibile codesti beni fallaci, dai quali veniamo ben miseramente ingannati perché, mentre crediamo di possederli, ne siamo posseduti». Epitteto, Ench., XI: «Non

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3 ™paine‹n. OÙdeèn g¦r poie‹ met¦ logismoà, ¢ll'

e„kÍ kaˆ æj œtuce p£nta, ésper prÒteron Øm‹n œlexa. Di¦ toàto oân tÕ DaimÒnion keleÚei m¾ qaum£zein, Ó ti ¨n pr£ttV aÛth, mhdeè g…nesqai 4 Ðmo…ouj to‹j kako‹j trapez…taij: kaˆ g¦r ™ke‹noi, Ótan meèn l£bwsi tÕ ¢rgÚrion par¦ tîn ¢nqrèpwn, ca…rousi kaˆ ‡dion nom…zousin ei’nai, Ótan deè ¢paitîntai, ¢ganaktoàsi kaˆ dein¦ o‡ontai peponqšnai, oÙ mnhmoneÚontej Óti ™pˆ toÚtJ œlabon t¦ qšmata, ™f' ú oÙdeèn 5 kwlÚei tÕn qšmenon p£lin kom…sasqai. `WsaÚtwj to…nun keleÚei œcein tÕ DaimÒnion kaˆ prÕj t¾n par' aÙtÁj dÒsin, kaˆ mnhmoneÚein Óti toiaÚthn fÚsin œcei ¹ TÚch éste § dšdwken ¢felšsqai kaˆ tacšwj p£lin doànai pollapl£sia, aâqij deè ¢felšsqai § dšdwken, oÙ mÒnon dš, 6 ¢ll¦ kaˆ t¦ proãp£rconta. •A goàn d…dwsi, labe‹n keleÚei par' aÙtÁj kaˆ suntÒmwj ¢pelqe‹n blšpontaj prÕj t¾n beba…an kaˆ ¢sfalÁ dÒsin. 32. Po…an taÚthn; œfhn ™gè. •Hn l»yontai par¦ tÁj Paide…aj, Àn diaswqîsin ™ke‹. dire mai di cosa veruna: io l’ho perduta; ma bene: io l’ho restituita. Ti è morto per avventura un figliolo? tu l’hai renduto. Morta la tua donna? tu l’hai renduta. Ti è stato tolto un podere? or non è egli renduto anche questo? Ma colui che me ne ha spogliato è un ribaldo. Che fa egli a te che quegli che ti aveva

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marla né lodarla. Perché non fa niente con criterio, ma tutto a caso e come le capita, come vi ho già detto. Perciò il Demone consiglia di non stupirsi di come essa si comporta, e di non andare a finire come i cattivi banchieri. Anche questi infatti, quando abbiano ricevuto del denaro in deposito, se ne rallegrano e pensano che sia loro; quando però gli viene chiesto di restituirlo, allora s’arrabbiano e credono di aver subito un torto, immemori che a questa condizione avevano ricevuto il deposito, che cioè nulla avrebbe impedito che chi l’aveva depositato se lo riprendesse. Il Demone raccomanda dunque di avere la stessa disposizione d’animo anche nei confronti del dono della Fortuna, e di ricordare che ella ha un’indole tale, che quel che ha dato lo porta via per dare immediatamente molto di più, ma poi di nuovo si riprende ciò che ha dato, anzi pure quello che già si aveva. Il Demone allora raccomanda di prendere da lei quel che dà e di rivolgersi lestamente in direzione del dono saldo e sicuro. 32. S. E qual è questo dono? – chiesi io. V. Quello che riceveranno dalla Cultura, se troveranno salvezza presso di lei. dato il podere te lo abbia richiesto per via di tale o di tal altra persona? Fino a tanto poi che egli ti lascia tenere o il terreno o che altro si sia, pigliane quel pensiero che tu prenderesti di una cosa che fosse d’altri, come fanno dell’albergo i viandanti».

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AÛth oân t…j ™stin; `H ¢lhq¾j ™pist»mh tîn sumferÒntwn, œfh, kaˆ ¢sfal¾j dÒsij kaˆ beba…a kaˆ ¢metamšlhtoj. FeÚgein oân keleÚei suntÒmwj prÕj taÚthn, ka…, Ótan œlqwsi prÕj t¦j guna‹kaj ™ke…naj, §j kaˆ prÒteron ei’pon Óti 'Akras…a kaˆ `Hdup£qeia kaloàntai, kaˆ ™nteàqen keleÚei suntÒmwj ¢pall£ttesqai, kaˆ m¾ pisteÚein mhdeè taÚtaij mhdšn, ›wj ¨n prÕj t¾n Yeudopaide…an ¢f…kwntai. KeleÚei oân aÙtoà crÒnon tin¦ ™ndiatr‹yai kaˆ labe‹n Ó ti ¨n boÚlwntai par' aÙtÁj ésper ™fÒdion, ei’ta ™nteàqen ¢pišnai prÕj t¾n ¢lhqin¾n Paide…an suntÒmwj. Taàt£ ™stin § prost£ttei tÕ DaimÒnion. “Ostij to…nun par' aÙt£ ti poie‹ À parakoÚei, ¢pÒllutai kakÕj kakîj. 33. `O meèn d¾ màqoj, ð xšnoi, Ð ™n tù p…naki toioàtoj ¹m‹n ™stin. E„ deè de‹ ti prospuqšsqai perˆ ˜k£stou toÚtwn, oÙdeˆj fqÒnoj: ™gë g¦r Øm‹n fr£sw. Kalîj lšgeij, œfhn ™gè. 'All¦ t… keleÚei aÙtoÝj tÕ DaimÒnion labe‹n par¦ tÁj Yeudopaide…aj; Taàta § doke‹ eÜcrhsta ei’nai. Taàt' oân t…na ™st…; Gr£mmata, œfh, kaˆ tîn ¥llwn maqhm£twn

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S. Ma in che cosa consiste questo dono? V. La vera scienza delle cose che giovano – rispose – è il dono sicuro, stabile e privo di rimpianto. Il Demone perciò raccomanda di fuggirsene presso di lei il più in fretta possibile, e quando siano arrivati da quelle donne che prima vi ho detto chiamarsi Incontinenza e Mollezza, consiglia di allontanarsi presto anche da qui, e di non prestare ascolto nemmeno a loro in nulla, finché non siano giunti presso la falsa Cultura. Consiglia allora di passare del tempo in questo luogo, e di prendere da lei quello che vogliono come viatico, per poi andarsene di qui in fretta verso la vera Cultura. Queste cose dunque raccomanda il Demone. Se uno si comporta contrariamente ai suoi consigli o capisce male, rovina miseramente. 33. Questa, o stranieri, è la storia racchiusa nella tavola. Ma se voi volete domandare altro su qualunque cosa, non esitate, ché sarò pronto a dirvelo. S. Va bene – dissi io. Che cosa allora il Demone raccomanda di prendere dalla falsa Cultura? V. Quelle cose che possono sembrare utili. S. E cioè? V. Le lettere – rispose –, e tutte quelle discipline

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§ kaˆ Pl£twn fhsˆn æsaneˆ calinoà tinoj dÚnamin œcein to‹j nšoij, †na m¾ e„j ›tera perispîntai. PÒteron deè ¢n£gkh taàta labe‹n, e„ mšllei 4 tij ¼xein prÕj t¾n ¢lhqin¾n Paide…an, À oÜ; 'An£gkh meèn oÙdem…a, œfh, cr»sima mšntoi ™stˆ prÕj tÕ suntomwtšrwj ™lqe‹n. PrÕj deè tÕ belt…ouj genšsqai oÙdeèn sumb£lletai taàta. OÙdeèn ¥ra, œfhn, lšgeij taàta cr»sima ei’5 nai prÕj tÕ belt…ouj genšsqai ¥ndraj; ”Esti g¦r kaˆ ¥neu toÚtwn belt…ouj genšs6 qai, Ómwj deè oÙk ¥crhsta k¢ke‹n£ ™stin. `Wj g¦r di' ˜rmhnšwj sumb£llomen t¦ legÒmen£ pote, Ómwj mšntoi ge oÙk ¥crhston Ãn ¹m©j kaˆ aÙtoÝj t¾n fwn¾n e„dšnai – ¢kribšsteron g¦r ¥n ti sun»kamen –, oÛtw kaˆ ¥neu toÚtwn tîn maqhm£twn oÙdeèn kwlÚei genšsqai... 33, 3. kaˆ Pl£twn. Cfr. Leggi, 808 d-e, dove Platone assegna alle discipline degne di un uomo libero la funzione di calino…. È noto che alla base della sua pedagogia egli pone la musica e la ginnastica, come quelle discipline che forniscono armonia all’anima e al corpo: cfr. Repubblica, III, 401 d-402 a, 412 a; Leggi, II, 654 a-b, 672 e. 33, 4. tÕ belt…ouj genšsqai. Cfr. supra l’Introduzione, pp. 39-43. 33, 5. kaˆ ¥neu toÚtwn tîn maqhm£twn oÙdeèn kwlÚei genšsqai. Già più volte abbiamo fatto notare, nel corso del nostro commento, che è possibile verificare una corrispondenza di pensiero tra l’autore della Tavola e Marco

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che anche Platone dice aver come la funzione di un freno per i giovani, perché non vengano distratti da altro. S. Ma è necessario prendere queste cose, se uno 4 desidera raggiungere la vera Cultura, o no? V. Non c’è nessuna necessità – rispose –, tuttavia sono utili per andare più in fretta. Ma per diventare migliori queste cose non aggiungono nulla. S. Tu quindi – domandai – affermi che questi 5 studi non giovano all’uomo per migliorarsi? V. È possibile diventare migliori anche senza di essi, benché non siano inutili. Così come noi capia- 6 mo un discorso per mezzo di un interprete, ma non sarebbe affatto inutile che conoscessimo l’altra lingua per comprendere con più precisione quanto è detto, allo stesso modo nulla impedisce di diventare migliori anche senza gli studi. Aurelio, seppure a quest’ultimo si debba riconoscere una capacità di riflessione notevolmente più complessa e profonda: cfr. Marco Aurelio, Ricordi, IV, 30: «C’è chi non ha una veste, eppure esercita filosofia; c’è chi non ha un libro. Un altro, mezzo ignudo dice: “Non ho pane; ma pur rimango fedele alla ragione”. E io dico: “Alimento di studio [trof¦j t¦j ™k tîn maqhm£twn], non l’ho certamente, e tuttavia rimango fedele», trad. cit. Da una parte l’autore della Tavola, pur riconoscendo agli studi un ruolo nell’educazione, sostiene che se ne può fare a meno per il raggiungimento della virtù; dall’altra Marco Aurelio, pur rammaricandosi di non essersi potuto dedicare agli studi perché oberato dagli impegni politici, afferma che ciò non gli ha impedito di rimanere fedele al dettato della ragione.

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34. PÒteron oân oÙdeè prošcousin oátoi oƒ maqhmatikoˆ prÕj tÕ belt…ouj genšsqai tîn ¥llwn ¢nqrèpwn; Pîj g¦r mšllousi prošcein, ™peid¦n fa…nwntai ºpathmšnoi perˆ ¢gaqîn kaˆ kakîn ésper kaˆ oƒ ¥lloi kaˆ œti katecÒmenoi ØpÕ p£shj kak…aj; OÙdeèn g¦r kwlÚei e„dšnai meèn gr£mmata, kaˆ katšcein t¦ maq»mata p£nta, Ðmo…wj deè mšquson kaˆ ¢kratÁ ei’nai kaˆ fil£rguron kaˆ ¥dikon kaˆ prodÒthn kaˆ tÕ pšraj ¥frona. 'Amšlei polloÝj toioÚtouj œstin „de‹n. Pîj oân oátoi prošcousin, œfh, e„j tÕ belt…ouj ¥ndraj genšsqai ›neka toÚtwn tîn maqhm£twn; 35. OÙdamîj fa…netai ™k toÚtou toà lÒgou. 'All¦ t… ™stin, œfhn ™gè, tÕ a‡tion Óti ™n tù deutšrJ peribÒlJ diatr…bousin ésper ™gg…zontej prÕj t¾n ¢lhqin¾n Paide…an; Kaˆ t… toàto çfele‹ aÙtoÚj, œfh, Óte poll£kij œstin „de‹n paraginomšnouj ™k toà prètou peribÒlou ¢pÕ tÁj 'Akras…aj kaˆ tÁj ¥llhj Kak…aj e„j tÕn tr…ton per…bolon prÕj t¾n Se ricordiamo che per entrambi il da…mwn è la ragione che dirige, e che per l’autore della Tavola è proprio il Da…mwn a impartire i consigli sulla strada da seguire nella vita, possiamo concludere che siamo in presenza di una stessa concezione degli

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34. S. Ma questi studiosi non precedono gli altri uomini nel diventare migliori? V. Come vogliono precederli, se è evidente che s’ingannano sul bene e sul male al pari degli altri, e sono ancora dominati da ogni vizio? Non c’è niente che impedisca di saper di lettere e possedere tutte le nozioni, ma nello stesso tempo essere un ubriacone, uno che non si sa moderare, un avido, un ingiusto, un traditore e, per concludere, uno stupido. S. Certamente si vede molta gente del genere. V. In che modo dunque – chiese – costoro possono trovarsi avanti nel diventare uomini migliori per mezzo di questi studi? 35. S. Non risulta affatto dal nostro ragionamento. Ma qual è – chiesi io – la ragione per cui s’intrattengono nel secondo recinto, come per volersi avvicinare alla vera Cultura? V. E a che cosa gli serve – rispose – se spesso si possono vedere quelli che dal primo recinto, dall’Incontinenza e dagli altri vizi, arrivano al terzo recinto presso la vera Cultura, i quali si lasciano

studi. L’imperatore filosofo, nell’elencare i debiti di gratitudine verso gli dèi, ricorda addirittura questo: «Il non aver fatto progressi negli studi di retorica e di poesia e in altre simili discipline», trad. cit.

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Paide…an t¾n ¢lhqin»n, o‰ toÚtouj toÝj maqhmatikoÝj parall£ttousin; “Wste pîj œti prošcousin ¥ra, e„ ¢kinhtÒteroi À dusmaqšstero… e„si; Pîj toàto; œfhn ™gè. 3 “Oti oƒ meèn ™n tù prètJ peribÒlJ...: oƒ d' ™n tù deutšrJ peribÒlJ, e„ mhdeèn ¥llo, Ö prospoioànta… ge ™p…stasqai oÙk o‡dasin. “Ewj d' ¨n œcwsi taÚthn t¾n dÒxan, ¢kin»touj aÙtoÝj ¢n£gkh ei’nai prÕj tÕ Ðrm©n prÕj t¾n ¢lhqin¾n 4 Paide…an. Ei’ta tÕ ›teron oÙc Ðr´j, Óti kaˆ aƒ DÒxai ™k toà prètou peribÒlou e„sporeÚontai prÕj aÙtoÝj Ðmo…wj; “Wste oÙdeèn oátoi ™ke…nwn belt…ouj e„s…n, ™¦n m¾ kaˆ toÚtoij sunÍ ¹ Metamšleia kaˆ peisqîsin Óti oÙ paide…an œcousin, ¢ll¦ yeudopaide…an, di' ¿n ¢patîn5 tai. OÛtw deè diake…menoi oÙk ¥n pote swqe‹en. Kaˆ Øme‹j to…nun, ð xšnoi, œfh, oÛtw poie‹te kaˆ ™ndiatr…bete to‹j legomšnoij, mšcri ¨n ›xin 35, 3. Ö prospoioànta… ge ™p…stasqai oÙk o‡dasin ktl. Si ricorderà che questa, in fondo, era l’accusa che Socrate moveva nell’Apologia (21 d, 22 c, 23 c, 29 b) agli esperti in questa o quell’altra arte o disciplina, i quali proprio perché presumono di sapere sono quelli che si trovano più lontani dalla sapienza. Si badi che questa presunzione di sapere nasce sempre da un’opinione sbagliata (“Ewj d' ¨n œcwsi taÚthn t¾n dÒxan). Cfr. Crisippo presso Lattanzio, Inst. div., III 4 (Stoic. Vet. Fr. III, p. 147): «Recte igitur Zeno ac Stoici opinationem repudiarunt. Opinari enim te scire, quod nescias, non est sapientis, sed temerarii potius ac stulti».

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indietro tutti questi dottori? In che modo quindi li possono ancora sopravanzare, se sono più immobili di chi non sa di studi? S. Ma come? – continuai io. 3 V. Quelli che se ne stanno nel primo recinto ; quelli del secondo recinto, invece, se non altro, ciò che fanno finta di sapere non lo sanno. E finché avranno questa opinione, devono per forza rimanere incapaci di muoversi verso la vera Cultura. E poi non vedi che similmente anche le 4 Opinioni se ne vengono qui dal primo recinto? Cosicché costoro non sono migliori di quegli altri, se non incontrano anch’essi la Contrizione e si convincono che non possiedono la cultura, ma la finta cultura, per mezzo della quale sono traviati. Ma 5 persistendo in questa condizione non si salveranno mai. Voi pure dunque, stranieri, pensatela così e meditate a lungo sulle parole che vi ho detto, finché non abbiate acquisito un abito. Su queste cose bi35, 4. Metamšleia. Il pentimento o rimorso, che prova colui che acquista la consapevolezza dei propri errori: è il primo passo verso un cambiamento di rotta nella vita. Gli stoici definivano metamšleia «lÚph ™pˆ ¡mart»masi pepragmšnoij» (Stoic. Veter. Fr. III, 414), e perciò, in quanto dolore, la classificavano tra le passioni che non convengono al saggio. R. Joly (op. cit., pp. 32-33) adduceva questo fatto come prova a sostegno della sua tesi secondo la quale alcuni concetti della Tavola non sarebbero compatibili con il pensiero stoico.

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l£bhte. 'All¦ perˆ tîn aÙtîn poll£kij de‹ ™piskope‹n kaˆ m¾ diale…pein, t¦ d' ¥lla p£rerga ¹g»sasqai. E„ deè m», oÙdeèn Ôfeloj Øm‹n œstai ïn nàn ¢koÚete. 36. Poi»somen. Toàto deè ™x»ghsai: pîj oÙk œstin ¢gaq¦ Ósa lamb£nousin oƒ ¥nqrwpoi par¦ tÁj TÚchj, oŒon tÕ zÁn, tÕ Øgia…nein, tÕ ploute‹n, tÕ eÙdokime‹n, tÕ tškna œcein, tÕ 2 nik©n kaˆ Ósa toÚtoij parapl»sia; ºH p£lin, t¦ ™nant…a, pîj oÙk œsti kak£; P£nu g¦r par£doxon ¹m‹n kaˆ ¥piston doke‹ tÕ legÒmenon. ”Age to…nun, œfh, peirî ¢pokr…nasqai tÕ fainÒmenon perˆ ïn ¥n se ™rwtî. 'All¦ poi»sw toàto, œfhn ™gè. 3 PÒteron oân, ™¦n kakîj tij zÍ, ¢gaqÕn ™ke…nJ tÕ zÁn; OÜ moi doke‹, ¢ll¦ kakÒn, œfhn ™gè. Pîj oân ¢gaqÒn ™sti tÕ zÁn, œfh, e‡per toÚtJ ™stˆ kakÒn; “Oti to‹j meèn kakîj zîsi kakÒn moi doke‹ 4 ei’nai, to‹j deè kalîj ¢gaqÒn. Contro il Joly si può far valere, oltre ai numerosi luoghi della letteratura stoica e cinica in cui compaiono positivamente met£noia e metamšleia (cfr. J. T. Fitzgerald-L. M. White, op. cit., p. 144), anche la considerazione che nella Tavola chi incontra met£noia e metamšleia non è ancora saggio, e quando lo sarà diventato, certo non ne avrà più bisogno.

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sogna essere vigili e non trascurare nulla, e considerare secondario tutto il resto. Altrimenti non vi sarà di alcun giovamento ciò che ora ascoltate. 36. S. Noi faremo così. Spiegaci però questo: com’è che non sono beni quelle cose che gli uomini ricevono dalla Fortuna, la vita per esempio, la buona salute, la ricchezza, la fama, i figli, le vittorie e tutte le cose simili? E viceversa, com’è che le cose 2 contrarie non sono mali? Questo ci sembra davvero paradossale e difficile a credersi. V. Forza, dunque – riprese –, cerca di rispondermi quello che ti sembra su ciò che ti chiederò. S. Lo farò – dissi. 3 V. Se uno vive male, può essere che per costui il vivere sia un bene? S. Non mi pare, ma è un male – risposi. V. In che modo dunque – chiese – il vivere è un bene, se per costui è un male? S. Perché mi sembra che sia un male per quelli 4 che vivono male, ma un bene per chi vive bene.

36, 1. toàto deè ™x»ghsai. Ha inizio la seconda parte del dialogo, che si protrarrà fino al termine in un’argomentazione dall’andamento socratico, basata sull’assunto morale che esistono i beni, i mali e gli indifferenti, e sul principio logico di non contraddizione.

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Kaˆ kakÕn ¥ra lšgeij tÕ zÁn kaˆ ¢gaqÕn ei’nai; ”Egwge. 37. M¾ oân ¢piq£nwj lšge: ¢dÚnaton tÕ aÙtÕ pr©gma kakÕn kaˆ ¢gaqÕn ei’nai: toàto meèn g¦r kaˆ çfšlimon kaˆ blaberÕn ¨n e‡h, kaˆ aƒretÕn kaˆ feuktÕn tÕ aÙtÕ pr©gma ¢e…. 2 'Ap…qanon mšn. 'All¦ pîj oÙcˆ tÕ kakîj zÁn, ú ¨n Øp£rcV, kakÒn ti aÙtù Øp£rcei; OÙkoàn e„ kakÒn ti Øp£rcei aÙtù, kakÕn aÙtÕ tÕ zÁn ™stin. 'All' oÙ taÙtÒ, œfh, Øp£rcei tÕ zÁn kaˆ tÕ kakîj zÁn. ºH oÜ soi fa…netai; 'Amšlei oÙd' ™moˆ doke‹ taÙtÕ ei’nai. 3 TÕ kakîj to…nun zÁn kakÒn ™sti, tÕ deè zÁn oÙ kakÒn. 'Epe…, e„ Ãn kakÒn, to‹j zîsi kalîj kakÕn ¨n ØpÁrcen, ™peˆ tÕ zÁn aÙto‹j ØpÁrcen, Óper ™stˆ kakÒn. 'AlhqÁ moi doke‹j lšgein. 38. 'Epeˆ to…nun ¢mfotšroij sumba…nei tÕ zÁn, kaˆ to‹j kalîj zîsi kaˆ to‹j kakîj, oÙk ¨n e‡h oÜte ¢gaqÕn ei’nai tÕ zÁn oÜte kakÒn: ésper oÙdeè tÕ tšmnein kaˆ ka…ein ™n to‹j ¢rrwstoàs…n ™sti noserÕn kaˆ ØgieinÒn, ¢ll¦ tÕ pîj tšmnein, oÙkoàn oÛtw kaˆ ™pˆ toà zÁn oÙk œsti kakÕn aÙtÕ tÕ zÁn ¢ll¦ tÕ kakîj zÁn. 2 ”Esti taàta.

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LA TAVOLA DI CEBETE

V. Tu affermi quindi che il vivere sia un male e anche un bene? S. Proprio così. 37. V. Ma non dire cose incredibili! È impossibile che la stessa cosa sia un bene e un male. Questa stessa cosa, infatti, sarebbe anche utile e dannosa, da scegliersi e da fuggirsi. S. Da non credersi, in effetti! Però com’è che a 2 uno che vive male non stia capitando qualcosa di male? Se gli capita un male, il vivere stesso è un male. V. Ma non si danno allo stesso modo – affermò – il vivere e il viver male! O non ti sembra? S. A dire il vero, non pare nemmeno a me che si diano allo stesso modo. V. Il viver male, allora, è un male, ma il vivere 3 non è un male. Perché se fosse un male, a quelli che vivono bene capiterebbe un male, dal momento che gli capita il vivere, che è un male. S. Hai ragione tu. 38. V. Poiché dunque a entrambi accade di vivere, sia a chi vive bene sia a chi vive male, allora il vivere non potrebbe mai essere né un bene né un male; proprio come il tagliare e il bruciare nei malati non è una cosa salutare o nociva, ma il come si taglia, così è anche per il vivere: non è un male il vivere in sé, ma il viver male. S. È vero. 2

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E„ to…nun oÛtwj œcei, qeèrhson pÒteron ¨n boÚloio zÁn kakîj À ¢poqane‹n kalîj kaˆ ¢ndre…wj. 'Apoqane‹n œgwge kalîj. OÙkoàn oÙdeè tÕ ¢poqane‹n kakÒn ™stin, e‡per aƒretèterÒn ™sti poll£kij tÕ ¢poqane‹n toà zÁn. ”Esti taàta. OÙkoàn Ð aÙtÕj lÒgoj kaˆ perˆ toà Øgia…nein kaˆ nose‹n: poll£kij g¦r oÙ sumfšrei Øgia…nein, ¢ll¦ toÙnant…on, Ótan Ï per…stasij toiaÚth. 'AlhqÁ lšgeij. 39. ”Age d¾ skeyèmeqa kaˆ perˆ toà ploute‹n oÛtwj, e‡ge qewre‹n œstin – æj poll£kij œstin „de‹n – Øp£rcont£ tini ploàton, kakîj deè zînta toàton kaˆ ¢ql…wj. N¾ D…a, polloÚj ge. OÙkoàn oÙdeèn toÚtoij Ð ploàtoj bohqe‹ e„j tÕ zÁn kalîj; OÙ fa…netai: aÙtoˆ g¦r faàlo… e„sin. OÙkoàn tÕ spouda…ouj ei’nai oÙc Ð ploàtoj poie‹, ¢ll¦ ¹ Paide…a. E„kÒj ge. 'Ek toÚtou ¥ra toà lÒgou oÙdeè Ð ploàtoj ¢gaqÒn ™stin, e‡per oÙ bohqe‹ to‹j œcousin aÙtÕn e„j tÕ belt…ouj ei’nai. Fa…netai oÛtwj.

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LA TAVOLA DI CEBETE

V. Se dunque le cose stanno così, rifletti se tu vorresti viver male, o piuttosto morir bene e con coraggio. S. Io sicuramente morir bene. V. Allora nemmeno la morte è un male, se spesso è preferibile morire anziché vivere. S. È così. V. Lo stesso discorso perciò vale anche a proposito della salute e della malattia: alle volte infatti non conviene essere in salute, ma il contrario, quando lo richiedano le circostanze. S. Hai ragione. 39. V. Suvvia, indaghiamo anche per la ricchezza allo stesso modo, se è possibile osservare – e si vede spesso – che uno sia ricco, ma viva male e da disgraziato. S. Sì, per Zeus, ne ho visti molti di uomini tali! V. Allora la ricchezza non li aiuta per nulla a viver bene? S. Non sembra: anche loro infatti sono miseri. V. Non la ricchezza dunque, ma la Cultura fa esser virtuosi. S. È naturale! V. Da questo discorso segue dunque che nemmeno la ricchezza è un bene, se non aiuta chi la possiede a diventare migliore. S. È chiaro che è così.

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OÙdeè sumfšrei ¥ra ™n…oij ploute‹n, Ótan m¾ ™p…stwntai tù ploÚtJ crÁsqai. Doke‹ moi. Pîj oân toàto ¥n tij kr…noi ¢gaqÕn ei’nai, Ö poll£kij oÙ sumfšrei Øp£rcein; OÙdamîj. 5 OÙkoàn e„ mšn tij ™p…statai tù ploÚtJ crÁsqai kalîj kaˆ ™mpe…rwj, eâ bièsetai, e„ deè m», kakîj. 'Alhqšstat£ moi doke‹j toàto lšgein. 40. Kaˆ tÕ sÚnolon dš, œsti tÕ tim©n taàta æj ¢gaq¦ Ônta À ¢tim£zein æj kak£, toàto dš ™sti tÕ tar£tton toÝj ¢nqrèpouj kaˆ bl£pton, Óti, ™¦n timîsin aÙt¦ kaˆ o‡wntai di¦ toÚtwn mÒnwn ei’nai tÕ eÙdaimone‹n, kaˆ p£nq' Øpomšnousi pr£ttein ›neka toÚtwn, kaˆ t¦ ¢sebšstata kaˆ t¦ a„scrÒtata dokoànta ei’nai oÙ 2 paraitoàntai. Taàta deè p£scousi di¦ t¾n toà ¢gaqoà ¥gnoian. 'Agnooàsi g¦r Óti oÙ g…netai 3 ™k kakîn ¢gaqÒn. Ploàton deè œsti polloÝj kthsamšnouj „de‹n ™k kakîn kaˆ a„scrîn œrgwn, oŒon lšgw ™k toà prodidÒnai kaˆ lhi^39, 4. crÁsqai. La scienza insegnata dalla tavola è dunque il retto utilizzo delle cose, che in sé non sono né beni né mali, ma lo diventano in seguito all’uso che ne facciamo. Uno stoico “osservante” avrebbe invece chiaramente attribuito al nostro giudizio sulle cose la possibilità che esse diventino per noi beni

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LA TAVOLA DI CEBETE

V. Né può essere utile per alcuni esser ricchi, se non sappiano servirsi della ricchezza. S. Mi pare. V. Come allora uno potrebbe giudicare un bene ciò che spesso non giova avere? S. In nessun modo. V. Se uno quindi sa servirsi della ricchezza in modo retto e con saggezza, vivrà bene, in caso contrario vivrà male. S. Mi sembra che tu abbia assolutamente ragione. 40. V. Riassumendo: il fatto che queste cose si apprezzino come fossero beni o si disprezzino come fossero mali, questo è il danno e la principale causa di turbamento per gli uomini, giacché se le apprezzano e pensano che la felicità si consegua solo grazie a esse, per loro sopportano di compiere ogni azione, e ammettono anche le cose più empie e più turpi. Questo accade loro per l’ignoranza del bene. Non sanno infatti che dai mali non nasce un bene. È possibile vedere molti uomini che hanno acquistato ricchezze da azioni malvagie e vergognose, come tradire, rubare, uccidere, testimoniare il o mali, mentre in sé stesse non potrebbero mai toccare la nostra anima: cfr. Marco Aurelio, Ricordi, IV, 3: «Le cose non arrivano a toccare l’anima; bensì rimangono fuori come sono; il turbamento proviene solo dall’interiore valutazione», trad. cit.

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zesqai kaˆ ¢ndrofone‹n kaˆ sukofante‹n kaˆ ¢postere‹n kaˆ ™x ¥llwn pollîn kaˆ mocqhrîn. ”Esti taàta. 41. E„ to…nun g…netai ™k kakoà ¢gaqÕn mhdšn, ésper e„kÒj, ploàtoj deè g…netai ™k kakîn œrgwn, ¢n£gkh m¾ ei’nai ¢gaqÕn tÕn ploàton. Sumba…nei oÛtwj ™k toÚtou toà lÒgou. 'All' oÙdeè tÕ frone‹n ge oÙdeè dikaioprage‹n 2 oÙk œsti kt»sasqai ™k kakîn œrgwn, æsaÚtwj deè oÙdeè tÕ ¢dike‹n kaˆ ¢frone‹n ™k kalîn œrgwn, oÙdeè Øp£rcein ¤ma tù aÙtù dÚnatai. 3 Ploàton deè kaˆ dÒxan kaˆ tÕ nik©n kaˆ t¦ loip¦ Ósa toÚtoij parapl»sia oÙdeèn kwlÚei Øp£rcein tinˆ ¤ma met¦ kak…aj pollÁj. “Wste oÙk ¨n e‡h taàta ¢gaq¦ oÜte kak£, ¢ll¦ tÕ frone‹n mÒnon ¢gaqÒn, tÕ deè ¢frone‹n kakÒn. `Ikanîj moi doke‹j lšgein, œfhn. 4

41, 2. oÙdeè Øp£rcein ¤ma tù aÙtù dÚnatai. Compare a questo punto l’espressione, diciamo così, scientifica del principio di non contraddizione, secondo la terminologia aristotelica. Cfr. Aristotele, Metafisica, G 3, 1005 b 20: «tÕ aÙtÕ ¤ma Øp£rcein te kaˆ m¾ Øp£rcein ¢dÚnaton tù aÙtù kaˆ kat¦ tÕ aÙtÒ». 41, 3. ploàton deè kaˆ dÒxan kaˆ tÕ nik©n kaˆ t¦ loip£. Che questo sia un tema tipico della riflessione filosofica del

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LA TAVOLA DI CEBETE

falso, defraudare, e molte altre azioni miserabili. S. È vero. 41. V. Se dunque da un male non deriva nessun bene, com’è ovvio, e la ricchezza proviene da azioni disoneste, è necessario che la ricchezza non sia un bene. S. Ciò risulta dal nostro discorso. V. Ma certo non è possibile procurarsi né la sag- 2 gezza né la giustizia da azioni malvagie, e allo stesso modo non l’ingiustizia e l’insipienza da azioni buone, né queste cose potranno essere applicate insieme alla stessa persona. Nulla infatti vieta che la 3 ricchezza, la fama, il successo e tutte le altre cose simili appartengano a un uomo assai meschino. Cosicché queste cose non sono né beni né mali, ma bene è soltanto la saggezza, male invece la stoltezza. S. Hai detto bene – conclusi. 4

tempo, soprattutto in ambito stoico, si può evincere dal seguente brano di Marco Aurelio, Ricordi, II, 11: «Indubbiamente morte e vita, fama e oscurità, dolore e piacere, ricchezza e povertà, tutto ciò in modo eguale tocca così ai buoni che ai cattivi, in quanto non sono cose né belle né brutte. Dunque, non sono neppure beni o mali», trad. cit.

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APPENDIX

Et profligavimus eam opinionem, qua illa a pravis actionibus esse creduntur. 42. Senex. Utique multum hoc est et idem atque illud, quod diximus, talia neque bona neque mala esse, idque eo magis, quod, si ea ex solis actionibus pravis provenirent, essent mala tantummodo. Sed ab utroque genere omnia proficiscuntur, ideoque diximus ea nec bona esse nec mala, sicuti somnus et vigilia nec bona sunt nec mala. Et similiter, mea quidem sententia, ambulare et sedere et reliqua, quae accidunt unicuique eorum, qui aut intelligentes sunt aut ignorantes. Quae autem propria sunt alterutri, eorum alterum bonum alterum malum est, sicuti tyrannis et iustitia, quae duae res accidunt uni aut alteri; idque quia iustitia perpetuo

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APPENDICE

E così abbiamo spazzato via l’idea che quelle cose possano provenire da azioni malvagie. 42. V. Senz’altro questo già è molto, ed è lo stesso di quello che abbiamo detto, cioè che tali cose non sono né beni né mali, tanto più perché se provenissero dalle sole azioni malvagie, sarebbero semplicemente mali. Ma ogni cosa deriva da entrambi i generi, e perciò noi abbiamo detto che quelle cose non sono né beni né mali, così come il sonno e la veglia non sono né beni né mali. E allo stesso modo, almeno secondo il mio parere, accade per il camminare e per lo star seduti, e per le altre cose che capitano a chiunque, che sia sapiente o ignorante. Di quelle cose, invece, che sono proprie all’uno e non all’altro, una sarà un bene, l’altra un male, come la tirannide e la giustizia, le quali due cose capitano o all’uno o all’altro; e ciò perché la giustizia si adatta a chi è munito d’intelligenza, e la

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APPENDIX

adhaeret intelligentia praeditis, et tyrannis nullos nisi ignorantes comitatur. Nec enim fieri potest, id quod supra diximus, ut uni eidemque uno eodemque temporis momento res duae ad istum modum se habentes accidant, ita ut homo unus idemque eodem temporis momento sit dormiens et vigilans, utque sit sapiens et ignarus simul, aut aliud quidlibet eorum, quae parem rationem habent. Hospes. Ad haec ego. Toto hoc, inquam, sermone rem omnem te absolvisse autumo. 43. S. Haec autem omnia, inquit, ego dico procedere ab illo principio vere divino. H. At quidnam illud est, inquam, quod tu innuis? S. Vita et mors, inquit, sanitas et aegritudo, divitiae et paupertas, ac cetera, quae et bona et mala esse1 dixisti, accidunt plerisque hominibus a non malo. H. Plane conicimus, inquam, id necessario ex hoc sermone sequi, talia nec bona nec mala esse, ita tamen, ut haud firmus sim in iudicio de istis. S. Hoc fit, inquit, ideo, quod longe abs te abest habitus ille, quo eam sententiam animo concipias. Una nota del Praechter (Cebetis Tabula, cit., p. 36) dice: «Sic vertendum esse, non, ut vulgo fit, quae nec bona nec mala esse diximus, humanissime me docuit vir clarissimus Steckius theologiae professor. Cogitatur de c. 36, 4». Il Drosihn, infat1

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APPENDICE

tirannide non si accompagna se non agli ignoranti. E non può essere, come poco fa abbiamo detto, che alla stessa persona capitino contemporaneamente due cose siffatte, cosicché la stessa e identica persona possa dormire e contemporaneamente stare sveglia, ed esser sapiente e insieme ignorante, o altre cose del genere. S. Sono d’accordo. Credo che con questo discorso tu abbia trattato esaurientemente tutto l’argomento. 43. V. Tutte queste cose, però, io dico che procedono da quel principio veramente divino. S. E qual è questo principio a cui ti riferisci? V. Che vita e morte, salute e malattia, ricchezza e povertà, e le altre cose che tu hai ammesso esser sia beni sia mali, capitano alla maggior parte degli uomini da ciò che non è male. S. Dobbiamo certamente credere, in base al nostro discorso, che necessariamente tali cose non siano né beni né mali, ma in modo che ancora io non sia convinto del giudizio riguardo a esse. V. Questo accade perché è ancora lontano da te quell’abito, mediante il quale tu possa concepire quella convinzione. Perciò voi dovete essere coti, da cui il Praechter aveva tolto la traduzione latina dell’appendice araba, traduceva quae nec bona nec mala esse diximus, mentre l’Elichmann aveva reso così: quae dixisti esse sive bona, sive mala.

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APPENDIX

Itaque rerum usum, quem paulo ante vobis indicavi, toto vitae vestrae curriculo persequimini, ut ea quae vobis diximus infigantur animis vestris eaque re vobis accedat habitus. Si autem dubitaveritis de aliqua re, revertimini ad me, ut explicem vobis ea de re, quibus dubitatio a vobis discedat.

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APPENDICE

stanti nella pratica, che poco fa vi ho mostrato, nell’arco di tutta la vostra vita, così che quelle cose di cui abbiamo parlato s’imprimano nei vostri animi, e in questo modo acquisiate l’abito. Se avrete dubbi su qualcosa, tornate pure da me, ché farò in modo da dissolvere il vostro dubbio spiegandovi meglio la cosa.

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INDEX VERBORUM

a\bebaiéwv 7, 2 a\gaqoév 3, 3; 36, 3 bis. 4 bis; 37, 1; 41, 1; ou"te a\. ou"te kakoév 3, 3; 38, 1; 41, 3; toé 39, 3. 4; 40, 2; 41, 1 bis. 3; a\gaqaé, taé 8, 3. 4; 25, 2 bis; 28, 2. 3 ter; 34, 2; 36, 1 a"gnoia 5, 3; 6, 3; 14, 3. 4; 19, 5; 23, 1; 25, 2; 27, 4; 40, 2 a\gnow% 40, 2 a"gw 6, 3; 11, 1. 3; 12, 3; 15, 3; 21, 1; 24, 2; 29, 2 bis; -mai 24, 2 a\gwén 22, 1 bis a\delfhé 10, 3; 16, 2; 20, 3 a"dikov 34, 3 a\dikw% 41, 2

}Adoxiéai 27, 4 a"qliov 28, 2; -wv, zh%n 24, 2; 39, 1; diaékeimai 27, 3 }Aqumiéa 10, 3; 27, 4 a\qumw% 8, 1; 31, 2 ai"nigma 3, 2 ai\niéttomai 3, 3 ai|retoév 37, 1; -terov 38, 3 ai\sqaénomai 9, 3 ai\scroév 10, 1; 10, 3; 40, 3; -tata, taé 40, 1 ai\tw% 8, 1; -mai 28, 2 a\kallwépistov 18, 1 a\kiénhtov 35, 3; -teroi 35, 2 a\kouéw 3, 1 bis; 20, 4; 23, 1; 35, 5 a\krasiéa 9, 1; 14, 1; 19,

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INDEX VERBORUM

5; 23, 2; 24, 2; 26, 2; 28, 1. 3; 32, 3; 35, 2 a\krathév 34, 3 a\kroépoliv 21, 2 a\lazoneiéa 19, 5; }A. 24, 2 }Alhéqeia 18, 2 a\lhqhév, e\pisthémh tw%n sumferoéntwn 32, 1 a\lhqinoév, o|doév 6, 3; 14, 3; Paideiéa 11, 1; 12, 3 bis;13, 1; 15, 1. 3; 16, 5; 32, 4; 33, 4; 35, 1. 2. 3 a"lsov 17, 1 a\maqhév 3, 1 a\metameélhtov 32, 2 a\mfieénnumai 10, 1 a\nabaiénw 16, 4 a\naébasiv 15, 3 a\naggeéllw 29, 2 bis a\nagkaézomai 9, 4 a\naégkh 33, 4 bis; 35, 3 a\naéqhma 1, 1; 2, 2 a\nakaémptw 13, 1; 27, 3 bis; 29, 2. 3 bis a\naélhyiv 19, 2 a\nalw% 9, 4 a\nanhéfw 9, 3 a\naphdw% 6, 2; 9, 2 a\napiémplhmai 19, 5 }Andreiéa 20, 3 a\ndreiéwv a\poqanei%n 38, 2

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a\ndrofonw% 40, 3 a\nodiéa 15, 2; 27, 3 a\ntifaérmakon 26, 3 a"ntron, Kwruékion 26, 1 a\nwteérw 9, 1 a\xiw% 9, 2 a\paégw 6, 2 bis; 29, 2 a\pallaéttomai 32, 2 }Apaéth 5, 2; 6, 2. 3; 14, 3; 19, 5 a\patw%mai 13, 1; 34, 2; 35, 4 a\pelqei%n 14, 3; suntoémwv a\. 31, 6 a\perieérgwv 21, 3 a\piéqanov 37, 2; -wv leégw 37, 1 a"pistov 36, 2 a"plastov 20, 2 }Aplhstiéa 9, 1 a|plou%v 18, 1; 20, 2 a\poginwéskw 14, 3; 27, 3 a\podeiliw% 16, 3; 27, 3 a\poqn+éskw 38, 2 bis. 3 bis a\poékrhmnov 15, 4 a\poélausiv 28, 3 a\polauéw 28, 2 a\poéllumai 3, 2. 3. 4; 6, 2; 32, 5 a\poluéomai 14, 4 a"ponov 9, 2

a\porriéptw 22, 2 a\porw% 2, 1 bis; 25, 1 a\posteéllw 20, 1 a\posterei%n, toé 9, 4; 40, 3 a\probouéleutoi, oi| 8, 1 a\pwqou%mai 19, 3 a\rguérion 31, 4 }Aretaié 17, 3; 19, 1; 20, 1; 22, 1; 24, 2; 25, 1; 29, 2. 3 a\riqmhtikoié 13, 2 a|rpaézw 7, 2 a\rrostw% 38, 1 a\sebeéstata, taé 40, 1 a\smeénwv 26, 1 a\stefaénwtoi, oi| 27, 1. 3 a\stroloégoi 13, 2 a\sfaéleia 26, 1 bis a\sfalhév 7, 3; 18, 3 bis; 31, 1. 6; 32, 2; -w%v 18, 1 a\schmonw% 9, 4 a\scoliéa 3, 1 }Aswtiéa 9, 1; 28, 3 a\timaézw 40, 1 a\truéferov 20, 2 a\fairou%mai 7, 2; 8, 2; 31, 2 bis. 5 bis a\fobiéa 18, 4 a\fronei%n, toé 41, 2. 3 a\frosuénh 3, 2. 4; 14, 3 a"frwn 3, 1; 34, 3 a"crhston 33, 5. 6

INDEX VERBORUM

baquév 15, 3 basilei%ai 8, 4 beébaiov 7, 3; 18, 3; 31, 1. 6; 32, 2 beéltista, taé 6, 3 beltiéouv 35, 4; geneésqai 33, 4. 5 bis. 6; 34, 1. 4; ei&nai 39, 3 biéov 2, 2; 3, 3 bis. 4; 6, 3; 9, 2; 10, 4; 11, 2; 18, 4; 24, 2. 5; 28, 2; 30, 1 Biéov 4, 2 bis; 4, 3 bis; 5, 2. 3; 6, 3 biw%, kakw%v 3, 1; 39, 5; kalw%v 26, 1; eu& 39, 5 blaberoév 9, 4; 37, 1 blaéptw 40, 1 boskhémata 28, 3 bounoév 15, 3. 4; 27, 1 gargaliézw 9, 3 gegrammeénon, toé 1, 2 gelw% 8, 2; 29, 1 gemiézomai 29, 3 geérwn 1, 3; 4, 3 gewmeétrai 13, 2 ginwéskw 3, 4 goénata 10, 2 graémmata 33, 3; 34, 3 grafhé 1, 1; 2, 1. 2; 4 , 2 gumnoév 10, 3 gunai%kev 1, 3; 6, 1; 9, 1. 4; 10, 1; 14, 1; 16, 1;

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INDEX VERBORUM

20, 2; 26, 2; 27, 2. 4; 29, 1; 32, 3 gunhé 5, 1; 7, 1; 12, 2; 18, 1; 30, 3 Daimoénion 24, 3; 30, 1; 31, 3. 5; 32, 5; 33, 2 Daiémwn 4, 3 deiédomai 24, 3 deiknuéw 4, 3; 16, 5; 24, 2; 25, 1 deinoén adv. 2, 1 deinoév 2, 2; 18, 4; taé 24, 3; 31, 4 diaékeimai, a\qliéwv 27, 3 dialeégomai 2, 3; 8, 4 dialektikoié 13, 2 dianapauéomai 16, 4 dias§ézomai 32, 1 diatribhé 9, 3 diatriébw 17, 3; 24, 2 bis; 25, 3; 35, 1 didoémena, taé 18, 3 diédwmi 7, 2 ter; 8, 2. 3; 16, 5; 18, 4; 31, 2 bis. 5 ter. 6 dieéxeimi 2, 3 dihgou%mai 3, 1; 4, 1 dikaiopragw% 41, 2 Dikaiosuénh 20, 3 dioclou%mai 26, 2 doéxa 8, 4; 11, 1. 2;14, 3. 4; 29, 3; 35, 3; 41, 2

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Doéxai 6, 2; 14, 2; 29, 2; 35, 4 doésiv 7, 3; 18, 3; 31, 2. 5; 32, 2 douleuéw 9, 4; 22, 2 dou%lov 22, 2 duénamiv 5, 2; 14, 3; 19, 1. 4; 22, 1; 23, 3. 4; 33, 3 duseidhév 10, 3 dusmaqeésteroi 35, 2 dw%ron 19, 1 }Egkraéteia 16, 2; 20, 3 ei\deénai 4, 2; 25, 2 ei\kai%ov 12, 3 ei\kh% 6, 3; 7, 2; 31, 3 ei\saégw 19, 1 ei\selqei%n 4, 3; 9, 3; 14, 3 ei"sodov 12, 2 e\kkaqaiérw 19, 4 e\kluéw 24, 3 e\kpoiw% 8, 4 e"kptwsiv 7, 3 e\laéttwn 1, 2 }Eleuqeriéa 20, 3 e\leuqeérwv 21, 3 e$lkw 16, 4 e\lleiépw 14, 4 e\lpiév 20, 4; 23, 4 e\mpeiérwv crw%mai 39, 5 e"mfasin poiei%n 1, 3; 27, 1 e"mfrwn 2, 2 e\ndiatriébw 32, 4; 35, 5

e\ndoiaézw 25, 2 e\xhéghsiv 3, 1. 2 bis e\xhgou%mai 30, 1. 2 e$xiv 20, 4; 35, 5 e\xoéllumai 19, 3 e\paggeéllomai 6, 3; 16, 5 e\painw% 31, 2 e\pilanqaénomai 24, 3 e\piqumiéa 6, 2; 19, 5; ei\v e\. e\mbaéllw 4, 1 e\piqumw% 3, 1 e\pikatoikw% 15, 1 e\pikiéndunov 3, 1 e\pileiépw 9, 4 e\piorkw% 9, 4 e\pipoqw% 23, 1 e\piéstamai 25, 2; 35, 3; 39, 4. 5 e\pisthémh 18, 4; 20, 1. 3; 29, 3; tw%n sumferoéntwn 25, 3; 32, 1 e\pitaéttw 19, 3 e\pitiémion 4, 1 e\picwériov 2, 1 e\rastaié 13, 1 e"rgon 7, 2; 23, 3; 40, 3; 41, 1. 2 bis e"rhmov 15, 1 e|rmhneuév 33, 6 e\sqiéw 9, 3 e|tai%rai 9, 1 eu\anqhév 21, 3

INDEX VERBORUM

eu\geéneia 8, 4 eu\daimonei%n, toé 40, 1 eu\daimoniéa 17, 3; 21, 1. 3; 22, 1; 23, 4 eu\daimonikoév 23, 4 eu\daiémwn 3, 1. 4; 6, 3; 11, 2; 17, 3; 23, 4; 29, 2 eu\dokimw% 36, 1 eu\eidhév 20, 2; 21, 3 eu\ektw% 16, 1 eu\loégwv 19, 3 eu\poéreutov 16, 5 eu"taktov 12, 2; 20, 2 Eu\taxiéa 20, 3 eu\fraiénomai 27, 2 eu\frosuénh 27, 1 eu"crhsta 33, 2 eu\wcou%mai 28, 3 e\foédion 32, 4 e\ciodei%ktai 26, 3 zhlw% 2, 2 zh%n 24, 2; 25, 3 bis; 36, 1. 3 ter. 4; 37, 2 quater. 3 bis; 38, 1 septies. 2. 3; 39, 1. 2 {Hdonaié 6, 2 h|donikoié 13, 2 {Hdupaéqeia 9, 3; 28, 1; 32, 3 h|duév 9, 2. 3 h&qov 5, 1 h|likiéa 18, 1

147

INDEX VERBORUM

h/tton adv. 6, 1 qaénatov 26, 3 qarrw% 16, 2; 30, 2 bis qaérsov 16, 5; 18, 4 qaumaézw 31, 3 qeémiv 29, 3 qerapeuéw 19, 1. 4 qhriéa 22, 2; 23, 1 bis; 26, 2. 3 qroénov 5, 1; 21, 3 qumoév 19, 5 quéra 15, 2 bis quriéon 10, 1 i\atroév 19, 2 bis; 26, 1 i"diov 1, 1; 31, 1. 4 i|eroév 1, 1; 2, 2 i|erosulw% 9, 4 i|laroév 29, 1 i"sov, giénomai 31, 2 i\scuév 16, 5 kaqaiéromai 11, 2; 14, 4; 19, 1; 20, 1 kaqaériov 12, 2 kaqaroév 16, 5 kaqartikoév 14, 3; 19, 1. 2 kaéqhmai 5, 1 kaqiésthmi 16, 5; 19, 2 kaiéw 38, 1 kakaé, taé 11, 1; 14, 4; 19, 4; 25, 2 bis; 28, 1; 34, 2; 36, 2; 40, 2 kakiéa 14, 3; 23, 2; 34, 2;

148

35, 2; 41, 3 kakodaimoniéa 10, 4 bis kakodaiémwn 3, 1; 28, 2 kakopaéqeia 9, 2 kakopoiw% 26, 3 kakoév 3, 3; 32, 5; 36, 3 bis. 4 bis; 37, 1. 2 ter. 3 quinquies; 38, 1. 3; 40, 1. 3; 41, 1. 2. 3; toé 14, 4; 16, 5; 24, 2; 26, 2; 41, 1. 3; ou"te a\gaqoèv ou"te k. 3, 3; 38, 1; 41, 3 kakw%v, diatriébw 24, 2; zh%n 25, 3; 28, 2; 36, 3. 4; 37, 2 bis. 3; 38, 1 bis. 2; 39, 1; praéttw 25, 3; a\poéllumai 32, 5; biw% 39, 5; a\nakaémptw 27, 3; leégw 28, 1 Kaloka\gaqiéa 20, 3 kaloév 16, 5; 17, 1. 3; 18, 1; 19, 1; 21, 3; 23, 3 bis; 24, 1; 41, 2 kalw%v, zh%n 25, 3; 37, 3; 38, 1; 39, 2; biw% 26, 1; a\poqanei%n 38, 2; crw%mai 39, 5 kaémnw 19, 2 Karteriéa 16, 2; 27, 3 karterw% 16, 3 katakratou%mai 24, 2 katalaémpomai 17, 1

katanow% 17, 2 katastreéfw 10, 4 katafqeiéromai 3, 3 katesqiéw 22, 2; -mai 9, 3 kateécomai 27, 2; 34, 2 kekallwpismeénov 20, 2 kekosmemhénov 9, 1 keleuéw 5, 1; 16, 4; 31, 1. 2. 3. 5. 6; 32, 3. 4; 33, 2 Kenodoxiéa 24, 2 kefalhé 10, 2; 27, 3 kiéndunov 12, 1 klaiéw 8, 2; 8, 3 knhémh 27, 3 kolaézw 22, 2 Kolakeiéa 9, 1 kolakeuéw 9, 2 kratw% 22, 2; 23, 2; -mai 23, 2 krhmnoév 15, 3; 16, 4 kritikoié 13, 2 Kroénov 1, 1; 2, 2 ktw%mai 40, 3; 41, 2 kurieuéw 26, 3 Kwruékion a"ntron 26, 1 kwfoév 7, 1 leimwén 17, 2 leimwnoeidhév 17, 1 leptoév 10, 3 bis lhi^zesqai, toé 9, 4; 40, 3 liéqov, strogguélov 7, 1; 7, 3; 18, 1; 30, 3;

INDEX VERBORUM

tetraégwnov 18, 3 liparoév 16, 1 logismoév 31, 1 Luéph 10, 2; 23, 2; 26, 2; 27, 3. 4 lupw% 26, 3 bis lusitelhév 6, 3 maqhémata 14, 4; 33, 3. 6; 34, 3. 4 maqhmatikoié 34, 1; 35, 2 maiénomai 7, 1 bis makaériov 3, 4; 11, 2; 23, 4 maéstix 10, 2 meégav 15, 4 meéqusov 34, 3 meiézwn 1, 2 Metameéleia 35, 4 Metaénoia 10, 4; 11, 1 mhnuéw 7, 2 mikroév 10, 1; 15, 2 mnhmoneuéw 31, 4. 5 morfhé 6, 1; 8, 1 mousikoié 13, 2 mocqhroév 40, 3 muqologiéa 2, 1 bis; 2, 3; 8, 4 muéqov 1, 1; 3, 1; 33, 1 nauagw% 24, 2 neéoi 33, 3 newév 1, 1 newéterov 2, 3 nh%ev 29, 3

149

INDEX VERBORUM

niékh 23, 3 niékhma 24, 1 nikw% 22, 1 bis. 2; 36, 1; 41, 2 noseroév 38, 1 nosopoiw% 19, 2 noésov 19, 3 nosw% 38, 4 xeénov adj. 1, 1; sub. 2, 2 o|doév 4, 3; 5, 1; 12, 3; 15, 1. 2. 3; 16, 3. 4. 5; 18, 3; 21, 2; 24, 3; a\lhqinhè o|. 6, 3; 14, 3 }Oduénh 10, 2; 26, 2; 27, 4 }Odurmoév 10, 3; 23, 2 oi\khthérion 17, 3 oi&kov 10, 4 o|maloév 16, 5 o"felov 35, 5 o"clov 1, 2. 3; 4, 2; 5, 1; 6, 2; 8, 1 o\clou%mai 15, 2 Paideiéa, 12, 3; 18, 2; 19, 4; 27, 2 bis; 28, 1; 29, 2. 3 bis; 32, 1; 35, 4; 39, 3; a\leqinhé 11, 1; 12, 3 bis; 13, 1; 15, 1. 3; 16, 5; 32, 4; 33, 4; 35, 1. 2. 3 pantodapoév 6, 1 paradiédomai 9, 4; 10, 4 paraédoxov 36, 2

150

parakalw% 16, 3 parakouéw 3, 4; 32, 5 parallaéttw 35, 2 parathrw% 9, 2 paracrh%ma 7, 2 parelqei%n 9, 1 paérerga 35, 5 pareérgwv 4, 1 Parmeniédeiov 2, 2 paéscw 2, 1; 18, 4; 24, 3; 26, 1. 2; 31, 4; 40, 2 peiéqomai 9, 3; 19, 3; 35, 4 Peiqwé 18, 2 Peniéa 26, 2 peplasmeénov 5, 1 periaégomai 6, 3 periébolov 1, 2 ter. 3; 4, 2; 9, 1; 12, 1. 2; 13, 1; 14, 2; 17, 2; 19, 1. 5; 21, 2; 28, 1; 35, 1. 2 bis. 3 bis. 4 peripathtikoié 13, 2 peripoiou%mai 20, 4 periporeuéomai 7, 2 perispw%mai 33, 3 periéstasiv 38, 4 peritreécw 14, 1 peétra 15, 4; 16, 1. 4 petrwédhv 15, 2 piqanoév 5, 1 pikroév 3, 1 piénax 1, 1; 33, 1

piénw 5, 3 bis; 6, 1. 3; 14, 3 bis; 19, 5; 25, 2 pisteuéw 7, 3; 31, 1; 32, 3 plaénov 5, 3 bis; 6, 3; 19, 5; 23, 1; 25, 2 planw% 5, 2; -mai 6, 3; 11, 2; 24, 2; 27, 3 Plaétwn 33, 3 plei%on adv. 6, 1 pleékomai 6, 2 plh%qov 1, 3; 6, 1 plou%tov 8, 4; 39, 1. 2. 3. 4. 5; 40, 3; 41, 1 bis. 2 ploutw% 36, 1; 39, 1. 4 poihtaié 13, 2 poleémioi 24, 2 poéliv 1, 1 politikoév 2, 2 polucroniwétatov 2, 3 poéma 6, 2; 14, 3 ponhroév 23, 1 pothérion 5, 1 potiézw 5, 2; 19, 1. 4 Prçoéthv 20, 3 presbuéthv 2, 1 proaiéresiv 10, 4 probaéllomai 3, 2 prodiédwmi 9, 4; 40, 3 prodoéthv 34, 3 proeécw 34, 1. 2. 4; 35, 2 proquémwv 16, 1. 2 propulai%on 21, 3

INDEX VERBORUM

prosdeécomai 11, 2 proseécw 3, 1. 4; 4, 1; 20, 4 proskatabaiénw 16, 4 prospoiou%mai 35, 3 prospunqaénomai 33, 1 proéstagma 24, 3 prostaéttw 1, 3; 4, 3; 30, 1; 32, 5 proéswpon 18, 1 prou=paérconta 31, 5 Puqagoéreiov 2, 2 puélh 1, 2 bis; 4, 2; 5, 1; 6, 1; 17, 2; 18, 1; 20, 2 pulwén 1, 3 r|aébdov 4, 2 r|aékh 10, 1 r|hétwrev 13, 2 r|iéptw 8, 1; -mai 10, 4 r|uparoév 10, 1 shmaiénw 7, 3 shmei%on 7, 2; 18, 3 sklhroév 7, 3 skoteinoév 10, 1 sofiéa 2, 2 spoudai%ov 2, 3; 39, 3 stenoév 10, 1; 15, 3 steéfanov 21, 3; 23, 3 stefanw% 22, 1; 23, 3; -mai 21, 3; 23, 4; 24, 1; 27, 1. 2 stolhé 18, 1; 20, 2

151

INDEX VERBORUM

stratoépedon 1, 2 strogguélov 7, 1. 3; 18, 1; 30, 3 sukofantw% 40, 3 sumbaéllw 1, 1 sumbiw% 10, 4 sumpleékomai 9, 2 sumfeéronta, taé 25, 3; 32, 1 sumfeérw 39, 4 bis sunantw% 10, 4; 11, 1 suéneimi 10, 1 suniéhmi 3, 1. 2 bis. 3; 19, 2 bis. 3; 20, 4 suniésthmi 11, 1 sunomilw% 13, 1 suntoémwv, a\pelqei%n 31, 6; feuégw 32, 3; a\pallaéttomai 32, 3; a\pieénai 32, 4; -teérwv e\lqei%n 33, 4 Sfiégx 3, 2 ter. 3 s§ézomai 3, 2. 4; 4, 3; 6, 2; 11, 2; 12, 3; 14, 4; 20, 4; 24, 3; 27, 2; 35, 5 sw%ma 16, 1 Swfrosuénh 20, 3 talaiépwrov 28, 2 taraéttw 40, 1 bis; -mai 24, 3 taraché 27, 1 teékna 8, 4; 36, 1

152

teémnw 38, 1 bis tetraégwnov 18, 1. 3 tiéllw 10, 2 timw% 40, 1 bis timwriéa, e\piè t. paradiédomai 3, 3 Timwriéa 9, 4; 10, 2 timwrouémenov 10, 4 trapeziétai 31, 3 tracuév 15, 2 triébomai 27, 1 triécev 10, 2 turanniédev 8, 4 tufloév 7, 1 bis; 30, 3 Tuéch 7, 1; 9, 2. 4; 30, 3; 31, 5; 36, 1; a\gaqhé 8, 2; kakhé 8, 2 u|briézomai 9, 3 u|giaiénw 36, 1; 38, 4 bis u|giéeia 19, 2 u|gieinoév 38, 1 u|paérconta, taé 7, 2 u|paércw 37, 2 ter. 3 bis; 39, 1. 4; 41, 2. 3 u|polambaénw 24, 2 u|pomeénw 9, 4; 40, 1 u|yhloév 15, 3. 4; 21, 3; toé 21, 2 fauélov 39, 2 feuktoév 37, 1 filarguriéa 19, 5; 23, 2; 24, 2; 26, 2

filaérgurov 34, 3 filotiémwv 19, 2 fobou%mai 26, 2 fortiéa 29, 3 fronei%n, toé 41, 2. 3 froénimov 3, 1 fuésiv 7, 2; 31, 5 fwnhé 33, 6 fw%v 17, 1 caiérw 8, 1. 2. 3; 31, 2. 4 calepoév 6, 2; 15, 4 calinoév 33, 3

INDEX VERBORUM

caérthv 4, 3 ceiér 4, 3; 8, 1; 16, 1. 2 coroév 20, 2 crhésima 33, 4. 5 crw%mai 39, 4. 5 yeégw 31, 2 Yeudodoxiéa 11, 2 Yeudopaideiéa 11, 1; 12, 1. 3; 13, 1; 14, 3. 4; 32, 3; 33, 2; 35, 4 w\feélimov 37, 1

153