Ipparco. Sull'avidità di guadagno. Testo greco a fronte 8845279219, 9788845279218

L'"Ipparco" è uno tra i più eleganti e ironici dialoghi giovanili di Platone. La sua autenticità è stata

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Ipparco. Sull'avidità di guadagno. Testo greco a fronte
 8845279219, 9788845279218

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SOMMARIO
AVVERTENZA
PREFAZIONE GENERALE - AI DIALOGHI GIOVANILI DI PLATONE
1. Giudizi contraddittori sui dialoghi socratici
2. Posizioni inaccettabili dal punto di vista ermeneutico assunte da alcuni studiosi
3. Se si elimina Platone, non si comprende Socrate
4. Il modo in cui si può distinguere il pensiero storico di Socrate nei dialoghi platonici
5. Posizioni estremistiche da evitare
6. L’ottica in cui presenteremo l’interpretazione dei primi dialoghi di Platone e i fondamenti storici sui quali ci basiamo
7. Personaggi che hanno compreso la rivoluzione di Socrate
8. Lo scopo della nostra edizione di questi dialoghi
SAGGIO INTRODUTTIVO - AUTENTICITÀ DELL’IPPARCO E SUO SIGNIFICATO
I - LE NUMEROSE POSIZIONI DEGLI INTERPRETI CONTRO L’AUTENTICITÀ DELL’IPPARCO E LE POCHE A FAVORE
1. Argomenti di diverso genere addotti contro l’autenticità del dialogo
2. I presupposti ermeneutici che condizionano l’atetesi del dialogo
3. Ragioni di fondo che si impongono a favore della autenticità dell’Ipparco
II - ANALISI DEL CONTENUTO DEL DIALOGO
1. Come si spiega l’inizio ex abrupto del dialogo
2. Prima definizione dell’amante del guadagno (225 A-226 D)
3. Seconda definizione dell’amante di guadagno (226 D-227 C)
4. Terza definizione dell’amante di guadagno (227 C-228 A)
5. Il gioco ironico dell’intermezzo
6. Discussione sul concetto di guadagno in quanto tale
7. Prima definizione di guadagno
8. Seconda definizione di guadagno
9. Conclusioni del dialogo
III - ASSI PORTANTI DEL PENSIERO DI SOCRATE NELL’IPPARCO
1. L’ironia complessa di Socrate nell’Ipparco
2. L’ironia dell’intermezzo su Ipparco
3. Un errore ermeneutico che va corretto
4. Il significato e la portata della dialettica elenctica del dialogo
5. Rilievo dato al concetto socratico del «che cos’è» nelle sue implicazioni e conseguenze
6. Il procedimento dialettico dell’ironia complessa con cui viene presentata per «paradosso» la tesi di fondo di Socrate
BIOGRAFIA, CRONOLOGIA E OPERE DI PLATONE
1. Vicende della vita
2. Significative connessioni di Platone col dio Apollo create dall’immaginazione dei Greci
3. Il dialoghi di Platone e la loro autenticità
4. La questione della cronologia degli scritti
ESPLICITAZIONE DELLE ABBREVIAZIONI
IPPARCO - [Sull’avidità di guadagno, etico]
PARTE PRIMA - LE PRIME TRE DEFINIZIONI DELL’AMORE DEL GUADAGNO
PARTE SECONDA - DEFINIZIONI DELL’AMORE DEL GUADAGNO IN QUANTO TALE
CONCLUSIONI - CHI È AMANTE DI GUADAGNO
BIBLIOGRAFIA SPECIFICA - A CURA DI VINCENZO CICERO
A. EDIZIONI, COMMENTARI E TRADUZIONI
B. STUDI CRITICI E INTERPRETAZIONI

Citation preview

Bompiani Testi a fronte Direttore Giovanni Reale

Testo greco a fronte

SULL’AVIDITÀ DI GUADAGNO

Prefazione generale, Saggio introduttivo, Nuova traduzione e note di Giovanni Reale Bibliografia specifica di Vincenzo Cicero

BOMPIANI TESTI A FRONTE

Direttore editoriale Bompiani Elisabetta Sgarbi Direttore letterario Mario Andreose Editor Bompiani Eugenio Lio

ISBN 978-88-587-7209-6 © 2015 Bompiani/RCS Libri S.p.A. Via Angelo Rizzoli 8 - 20132 Milano Realizzazione editoriale: Vincenzo Cicero – Rometta Marea (ME) I edizione digitale 2015 da edizione Testi a fronte settembre 2015

SOMMARIO

Prefazione generale ai dialoghi giovanili di Platone

9

Saggio introduttivo Autenticità dell’Ipparco e suo significato

33

Biografia, cronologia e opere di Platone

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Esplicitazione delle abbreviazioni

93

Ipparco (Sull’avidità di guadagno, etico)

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Bibliografia specifica

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Indice generale

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AVVERTENZA

Questo dialogo viene pubblicato dopo la morte di Giovanni Reale, che ne ha curato l’edizione, in un progetto unitario, insieme agli altri dieci dialoghi socratici di Platone. Fino alla sera prima di essere chiamato altrove Reale ha lavorato su questi testi. La nuova traduzione da lui condotta è iniziata nel 2007. Gli undici Saggi introduttivi sono stati rivisti e integrati tra gennaio e il 14 ottobre 2014. Giovanni Reale aveva personalmente consegnato all’Editore quattro dialoghi: Teagete, Amanti, Ippia maggiore e Ippia minore. Il materiale dei sette dialoghi rimanenti è stato recuperato dal suo computer. Si tratta di un lavoro già completato per quanto riguarda i saggi introduttivi, le traduzioni e l’apparato bibliografico di base; solo alcune note sono da integrare con l’aiuto degli allievi e collaboratori. Ecco quanto lui stesso ha scritto nella Prefazione generale che viene pubblicata in apertura di ciascun dialogo: «Sono, questi, gli ultimi dialoghi di Platone di cui noi ci occupiamo […], in quanto […] solo dopo aver studiato a fondo il pensiero di Socrate, siamo stati in grado di interpretarli in modo adeguato, di valutarli nella loro grande importanza e di gustarli». Giorgio Ferri Stretto collaboratore di Giovanni Reale nei suoi ultimi anni di attività

SWKRATHS – ΔAlla; me;n dh; touv~ ge ponhrou;~ aujto;~ ei\pe~ o{ti kai; smikra; kai; megavla kevrdh Iilou`s in. ETAIROS – Ei\pon. SWKRATHS – Oujkou`n kata; to;n so;n lovgon pavnte~ a[nqrwpoi Iilokerdei`~ a]n ei\en, kai; oiJ crhstoi; kai; oiJ ponhroiv. ETAIROS – Faivnetai. SWKRATHS – Oujk a[ra ojrqw`~ ojneidivzei, ei[ tiv~ tw/ ojneidivzei Iilokerdei` ei\nai: tugcavnei ga;r kai; oJ tau`ta ojneidivzwn aujto;~ toiou`to~ w[n. SOCRATE – Ma tu stesso dicevi che gli uomini cattivi amano i guadagni, piccoli o grandi che siano. AMICO – L’ho detto. SOCRATE – Allora, in base a quello che hai detto, tutti gli uomini sarebbero amanti di guadagno, e i buoni e i cattivi. AMICO – Sembra. SOCRATE – Perciò, quando uno accusa qualcuno di essere amante di guadagno, lo accusa a torto, perché anche colui che muove queste accuse si trova nella stessa condizione. Ipparco, 232 C

PREFAZIONE GENERALE AI DIALOGHI GIOVANILI DI PLATONE

N.B. Riproduciamo questa Prefazione in tutta la nuova serie dei «dialoghi socratici» di Platone che pubblichiamo nella collana “Testi a fronte”, in quanto contiene i canoni ermeneutici e i criteri generali seguiti nella loro presentazione e interpretazione, per agevolare i lettori che si procurano solo volumi successivi al primo.

1. Giudizi contraddittori sui dialoghi socratici I primi dialoghi platonici sono stati da sempre chiamati «socratici», in quanto prevale in essi la dottrina del maestro, ma sono stati giudicati in maniera contraddittoria. Il giudizio più equilibrato su di essi dato in passato è stato quello di Werner Jaeger, che vogliamo riportare: «Nella lunga serie delle opere platoniche, si rivelano come un gruppo a sé, distinti da comuni caratteristiche, quelli che si sogliono chiamare “dialoghi socratici”: in senso stretto, giacché anche in altre opere Socrate appare figura centrale. Questo gruppo, infatti, rappresenta, si può dire, la forma originaria del dialogo socratico nel suo aspetto più semplice, ancora del tutto aderente alla realtà. Sono tutti di breve estensione, non più lunghi di quanto potrebbe essere nella realtà una conversazione occasionale. Nel punto di partenza e nello scopo, nell’uso del procedimento induttivo e nella scelta degli esempi, in tutto insomma il loro svolgimento, essi mostrano una somiglianza di tratti tipici, che si spiega, evidentemente, col modello reale a cui cercano di aderire» (Paideia, ed. Bompiani, p. 831). Tuttavia, il suo giudizio è rimasto sul generico. Jaeger, infatti, non è entrato, se non limitatamente, nell’interpretazione dei singoli dialoghi giovanili, e non ha individuato le caratteristiche specifiche di fondo che stanno alla base di tali scritti, ma questo è ciò che più conta per la loro esegesi.

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Va comunque detto che non pochi studiosi nei confronti di questi dialoghi sono rimasti perplessi, soprattutto per il fatto che si tratta di opere di carattere per lo più «aporetico», e quindi lasciano il lettore a bocca asciutta, ossia senza una soluzione esplicita del problema trattato, e sono, di conseguenza, difficili da interpretare, e pertanto poco accattivanti. Su alcuni, poi, è caduta la scure dell’atetesi, soprattutto nell’Ottocento e anche nel corso del Novecento. Oggi si tende, in generale, a non ricorrere al criterio della negazione dell’autenticità, a meno che il dialogo non contenga sicuri riferimenti a dottrine posteriori. Noi siamo convinti che i dialoghi di Platone tramandatici dagli antichi come autentici possano essere ritenuti tali, almeno per la maggior parte. In passato, non pochi studiosi hanno ritenuto questi dialoghi assai magri, e quasi privi di contenuti filosofici. H. Maier, per esempio, scrive (tr. it., I, pp. 126 sg.): «Per questi dialoghi sembra valere in modo affatto speciale l’affermazione che “la massa degli accessori mimici non è per nulla proporzionata alla magrezza del contenuto filosofico” (Zeller, I4 p. 526). Ma essi non vogliono affatto offrire un contenuto dottrinale […]. Anzi, il loro Socrate in sostanza non muove alla conquista di concetti etici; ed essi intendono suscitare non interesse scientifico, ma, come il Socrate dell’Apologia, vita morale».

PREFAZIONE AI DIALOGHI GIOVANILI DI PLATONE

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2. Posizioni inaccettabili dal punto di vista ermeneutico assunte da alcuni studiosi La posizione più estremistica è stata quella assunta da Olof Gigon, il quale, nel suo libro su Socrate del 1947, ha affermato addirittura che di Socrate non possiamo sapere pressoché nulla, e che lo conosciamo meno dei Presocratici, dei quali ci è giunto qualche frammento diretto e autentico, mentre di Socrate ci sono giunte solo testimonianze indirette fra di loro in contraddizione. Tali testimonianze presenterebbero non il Socrate storico, bensì un personaggio creato dalla fantasia degli autori, e di questo sarebbe responsabile soprattutto Platone, ma non solo lui. Anche uno studioso come Gabriele Giannantoni è caduto in posizioni estremistiche, eliminando Platone addirittura per intero dai testimoni del pensiero di Socrate, includendo invece nella sua raccolta perfino alcune testimonianze dei Padri della Chiesa (1971). Si tratta di posizioni del tipo di quelle delle quali si può ben dire, come è stato giustamente rilevato, che la filologia, quando diventa ipercritica, distrugge se medesima. (Si pensi che Giannantoni, dalla successiva raccolta Socratis et Socraticorum Reliquiae del 1990, esclude non solo Platone, ma anche Aristofane e Senofonte, ossia le più importanti testimonianze su Socrate). In particolare, Olof Gigon non ha tenuto conto del fatto assai importante e incontestabile che, data la straordinaria eccezionalità del pensiero di Socrate, non poteva essere compreso dai vari testimoni nella sua profondità e ricchezza e nella sua portata rivoluzionaria, se non in proporzione all’intelligenza, alla sensibilità e all’apertura intellettuale che essi avevano, e quindi in modo diverso e in vari sensi (più che

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mai, in questo caso, si impone la verità della massima medievale quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur). Giannantoni, nella sua raccolta delle testimonianze su Socrate, non ha incluso Platone in quanto dice troppo, ben più del dovuto. L’errore ermeneutico da lui commesso sta nel fatto che il «troppo» non si può correggere semplicemente eliminando in toto l’autore che è responsabile del troppo.

3. Se si elimina Platone, non si comprende Socrate In realtà, se si elimina Platone, Socrate rimane pressoché incomprensibile, e comunque un pensatore di poco conto. Jan Patočka, per esempio, diceva giustamente: «Se escludiamo Platone dalla tradizione socratica, non resta niente di eccelso e di sublime» (Socrate, tr. it., p. 18). E Hans-Georg Gadamer, in occasione di una lunga discussione che abbiamo fatto con lui prima di una intervista nel 2000, durante la quale gli abbiamo donato il nostro volume Socrate che era appena uscito dalla Rizzoli (riedito nella Bur 2001, 20134), in risposta alla nostra domanda sulla operazione che da anni stava conducendo di «ri-socratizzare Platone», ci ha detto testualmente: «Io ho per Socrate grande ammirazione, e con la mia ermeneutica mi sento molto vicino al suo pensiero; però bisogna dire che, se non ci fosse stato Platone, noi di Socrate non sapremmo pressoché nulla. Le ragioni e la struttura funzionale del dialogo con la dinamica delle domande e risposte, fatte in quel modo, che sono tipiche di Socrate, ci vengono rivelate solamente da Platone».

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Questo fa ben comprendere la portata del grave errore ermeneutico di eliminare Platone dalle testimonianze sul pensiero di Socrate. Rimane, però, la domanda cruciale: come facciamo a trarre dal «troppo» che Platone fa dire a Socrate ciò che può essere «storicamente socratico», distinguendolo da ciò che, invece, è platonico e che in vario modo viene messo in bocca a Socrate, il quale viene trasformato da personaggio reale in figura emblematica del vero filosofo?

4. Il modo in cui si può distinguere il pensiero storico di Socrate nei dialoghi platonici Nel tentativo di risolvere questo problema gli studiosi sono giunti, in passato, a esiti del tutto contraddittori, come si può vedere ben documentato nel libro di Vasco de Magalhães-Vilhena (1952). Una buona risposta è venuta da Gerasimos Santas (1994, tr. it. 2003 con nostra introduzione), e soprattutto dall’ultima opera su Socrate di Gregory Vlastos (1991, tr. it. 1998), cui va aggiunta la sua raccolta di saggi del 1994 (tr. it. 2003 con nostra introduzione). Vlastos dichiara espressamente di aver maturato la sua tesi soprattutto sotto l’influsso di Santas, e in parte di Irwin. Questi autori, e Vlastos in modo particolare, mettono in rilievo un dato di fatto molto preciso, a nostro giudizio ben difficilmente controvertibile dal punto di vista ermeneutico. Nei dialoghi giovanili non risultano presenti i concetti-chiave che sono tipici di Platone, e in particolare: 1) la teoria delle Idee nella sua dimensione ontologica e metafisica, con le varie implicazioni e conseguenze che comporta; 2) la divisione dell’a-

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nima nella parte razionale e in quelle irrazionali, con la connessa dottrina dell’immortalità e della metempsicosi. Di conseguenza, poiché in tutti i primi dialoghi Socrate è protagonista in senso assoluto, ma non dice nulla su tali concetti-chiave (o ne fa solo vaghi cenni, spesso assai criptici), allora si può ben ritenere che Platone, nei suoi primi scritti, esprima soprattutto il pensiero del maestro. Vlastos riassume questa sua tesi in modo volutamente provocatorio, ma ben preciso: «Si tratta del vero Socrate, del Socrate della storia? Sì. Ma non è piuttosto Platone? Sì. Può trattarsi di entrambi? Sì» (1998, p. 1, nota 2). E ancora: «Attraverso un “Socrate” di Platone possiamo giungere a conoscere il Socrate della storia – il Socrate che fece la storia, insegnò a Platone e ad altri, modificò il loro pensiero e la loro vita, e attraverso loro cambiò il corso della storia occidentale» (1998, p. 60). Dunque, nei primi dialoghi, Platone presenta soprattutto il messaggio di Socrate. Egli ha pensato tale messaggio a fondo; ma, in ciò che può aver aggiunto, è rimasto, sempre e comunque, in prevalenza anche lo spirito del Socrate storico. Si impone più che mai, a nostro avviso, ciò che Nicolás Gómez Dávila (2007, p. 48) diceva in un suo aforisma: «Per comprendere l’idea altrui è necessario pensarla come propria». Il che significa: per comprendere, bisogna immedesimarsi nell’idea dell’altro, e non imporre all’altro l’idea propria. Sia Santas sia Vlastos ritengono che questo si verifichi in tutti gli scritti giovanili di Platone fino al Gorgia compreso. Noi concordiamo con la loro tesi metodologica di fondo, pur differenziandoci in vari punti. In particola-

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re, siamo convinti che dal gruppo dei dialoghi «socratici» vada tolto il Gorgia, il quale, se presenta molte idee sicuramente socratiche, espresse in maniera egregia, include pure molte idee squisitamente platoniche, in modo anche esplicito e non solo allusivo (si veda quanto diciamo nella nostra introduzione alla traduzione italiana del libro di Santas, 2003, pp. XVI-XVII e nella nostra edizione del Gorgia, Bompiani 2003; 20143, passim). Va rilevato che, di questo, si erano resi conto alcuni studiosi già in passato. H. Maier, per esempio, scriveva: «Il Gorgia ci introduce in un mondo di pensieri del tutto nuovo. La sua “filosofia” non è più la dialettica morale socratica; è invece scienza…» (tr. it., I, p. 136): E ancora: «… dal Gorgia in poi in luogo di Socrate compare per intero e risolutamente Platone» (loc. cit., p. 139). La stessa tesi sostenevano anche Raeder (1905) e Pohlenz (1913).

5. Posizioni estremistiche da evitare Le due posizioni estremistiche da evitare sono le seguenti: 1) trovare nei primi dialoghi troppo poco Platone; 2) cercare di trovare troppo Platone facendo riferimento ai dialoghi successivi. 1) La prima posizione è quella assunta soprattutto da Vlastos, che separa i primi dialoghi dai successivi in modo troppo netto, tanto da scrivere: «Ho parlato di un Socrate in Platone. Ve ne sono due. In segmenti diversi del corpus platonico due filosofi portano quel nome.

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L’individuo è sempre lo stesso. Ma in diversi gruppi di dialoghi pratica filosofie talmente diverse che non potrebbero essere state raffigurate come coabitanti in uno stesso cervello, a meno che non fosse il cervello di uno schizofrenico. Sono così diverse in contenuti e metodi, da risultare opposte l’una all’altra nello stesso modo in cui si contrappongono a una qualsiasi terza concezione filosofica si voglia menzionare, a partire da quella di Socrate» (tr. it. 1969, p. 60). In realtà, se nei «dialoghi socratici» Platone intende presentare soprattutto il pensiero del maestro, introduce anche tutta una serie di allusioni alle tesi che stava maturando – talora, come dicevamo, in modo criptico, ma assai significativo e importante –, al punto che il secondo Platone non comporta affatto un pensiero contrapposto a Socrate, ma uno sviluppo di esso, con la scoperta dei suoi fondamenti metafisici. E anche se si collocano su un nuovo piano, le nuove scoperte rimangono, comunque, in sintonia con lo spirito del maestro, tanto è vero che, quando si spinge decisamente oltre Socrate, Platone ce lo dice espressamente, mutando la figura del protagonista, che diventa, per esempio, lo Straniero di Elea nel Sofista e nel Politico, Timeo nel dialogo omonimo, un Ateniese nelle Leggi. 2) L’altro errore ermeneutico da evitare consiste nel leggere i primi dialoghi di Platone dando eccessivo peso a ciò che viene detto nei dialoghi successivi, e quindi cercando di trovare in essi più di quanto contengono. Infatti, i lettori dei primi dialoghi non potevano affatto far riferimento a dialoghi successivi. Noi riteniamo che le allusioni che Platone fa a sue dottrine successive, e con vaghi cenni addirittura ai

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«Princìpi primi» delle «Dottrine non scritte», siano manifestazioni, più che di dottrine già ben formulate, di fermenti di concetti che stavano maturando nella sua mente, e che, comunque, egli pensava non fosse ancora giunto il momento per comunicarli agli altri, soprattutto nelle sue opere, anche se, nelle letture pubbliche di suoi scritti – che, secondo il costume di allora, doveva fare in circoli di amici, anche prima della fondazione dell’Accademia –, poteva e doveva dire qualcosa di più, per spiegare quelle allusioni.

6. L’ottica in cui presenteremo l’interpretazione dei primi dialoghi di Platone e i fondamenti storici sui quali ci basiamo In questa collana presentiamo, in volumi singoli, i primi dialoghi platonici (oltre a quelli in precedenza già pubblicati come Apologia di Socrate, Critone, Eutifrone, Ione), con ampi Saggi introduttivi, interpretandoli come documenti che attestano in modo assai efficace il «pensiero storico» di Socrate. Puntiamo soprattutto su due assi portanti: 1) quello dell’«ironia», e 2) quello della «dialettica elenctica», che sono i più complessi e i più difficili da intendere, anche per il fatto che solamente Platone li ha compresi e presentati in modo adeguato, mentre gli altri testimoni del pensiero di Socrate non li hanno intesi o addirittura li hanno fraintesi, oppure, come Senofonte, li hanno presentati in modo superficiale e assai riduttivo. All’«ironia» daremo molto rilievo, in quanto, data la sua «unicità», comporta notevoli difficoltà per una adeguata comprensione. Già Boder (1971) si era mosso in questa direzione. Ma, con le nuove interpretazioni dell’i-

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ronia socratica date da Patočka e da Vlastos, riteniamo che si possa procedere molto oltre. Anche la dialettica nelle opere giovanili di Platone è stata studiata da alcuni studiosi (si veda in particolare Heitsch 2004), ma non in quella che a nostro avviso è la giusta ottica dal punto di vista ermeneutico. Si consideri che proprio la «dialettica» costituiva una vera e propria «rivoluzione» operata da Socrate nella tecnica della comunicazione in generale e in particolare, in quanto sostituiva alla tradizionale oralità «mimetico-poetica», sulla quale si era fondata per secoli la cultura dei Greci, la nuova forma di «oralità dialettico-elenctica», che richiedeva ormai la necessità della scrittura. Senza tener in debito conto la grande rivoluzione in atto all’epoca di Socrate e di Platone con il passaggio dalla cultura dell’oralità alla civiltà della scrittura, non si possono intendere i messaggi né del primo né del secondo. Lo studioso che ha aperto questa nuova linea di ricerche è stato Eric Havelock con il suo libro magistrale del 1963 Preface to Plato (tradotto in italiano con il titolo Cultura orale e civiltà della scrittura da Omero a Platone, 1973, più volte riedito). Quest’opera di Havelock ha grandi meriti, ma, come abbiamo più volte rilevato (Platone, Rizzoli 1998, Bur 2004, e Socrate, Bur 20134, sopra citato), eccede nell’attribuire la svolta culturale alla scrittura stessa, che, in realtà, era stata scoperta già da alcuni secoli, e si stava imponendo in quegli anni definitivamente, però non tanto come «causa», bensì come «effetto» prodotto dalla svolta culturale impressa dalla cultura dell’epoca e soprattutto dai filosofi. Il nuovo modo di pensare proposto dai filosofi a cominciare da Talete, e in particolare con la dialettica a partire da Zenone di Elea, comportava un mutamento

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concettuale e sintattico del modo di pensare e di comunicare, con il passaggio da un «pensare per immagini e per miti» a un «pensare per concetti». Ma, mentre per i filosofi presocratici naturalisti il nuovo modo di pensare era rimasto in larga misura chiuso nell’ambito di circoli e di scuole, con Socrate si era diffuso fra tutti gli uomini di cultura e anche fra i comuni cittadini: Socrate, infatti, parlava e comunicava i suoi messaggi rivoluzionari con il metodo della «discussione dialettica» non solo nelle palestre e nei simposi, ma anche nelle piazze e nelle botteghe di artigiani. Havelock ritiene che tale metodo, considerato tipico di Socrate, poteva essere di carattere generale e proprio di un nuovo modo di pensare che veniva usato contro l’abitudine dell’uso della «oralità mimeticopoetica». Ma, in realtà, pur ammettendo che in tale rivoluzione di carattere epocale dovettero entrare varie componenti, rimane incontestabile il fatto che proprio Socrate è stato il corifeo dell’«oralità dialettica», e che va attribuita a lui più di quanto pensi Havelock. Tuttavia lo studioso illustra questo fenomeno molto bene. Spiega, infatti, in modo esatto: «Questo era il metodo della dialettica: non necessariamente quella forma evoluta di ragionamento logico concatenato che si trova nei dialoghi di Platone, ma l’espediente originario nella sua forma più semplice, che consisteva nel chiedere a un interlocutore di ripetere quanto aveva detto e di spiegare quel che intendeva dire. In greco le parole che esprimono il dire, lo spiegare e il significato possono coincidere. Vale a dire, la funzione originaria della domanda dialettica era semplicemente quella di costringere l’interlocutore a ripetere una enunciazione già fatta, con la tacita premessa che tale enunciazione aveva qualcosa di insoddisfacente,

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e che era meglio formularla nuovamente. Ora, l’enunciazione in parola, se riguardava importanti questioni di tradizione culturale e di etica, doveva essere di natura poetica e impiegare le immagini e sovente anche i ritmi della poesia. Era tale da invitare a identificarsi con qualche esempio emotivamente efficace, e a ripeterlo più e più volte. Ma il dire “Che cosa intendi dire? Ripetilo” disturbava bruscamente il piacevole compiacimento offerto dalla formula o dall’immagine poetica. Significava usare parole diverse, e queste parole equivalenti non riuscivano poetiche, dovevano essere prosaiche. All’atto in cui veniva posta la domanda, le fantasie dell’interlocutore e dell’insegnante venivano turbate, e il sogno per così dire spezzato, sostituito da qualche spiacevole sforzo di riflessione e di calcolo. In breve, la dialettica, arma che sospettiamo venisse impiegata in questa forma da un intero gruppo di intellettuali nell’ultima metà del quinto secolo, era uno strumento per ridestare la coscienza dal suo linguaggio di sogno e per stimolarla a pensare astrattamente. Nel far ciò, nacque la concezione “io penso intorno ad Achille”, in luogo dell’altra “io mi identifico con Achille”» (op. cit., pp. 171-172). A tutto questo va aggiunta la famosa domanda del «che cos’è», come per esempio «che cos’è il bello», con la quale Socrate costringeva gli interlocutori a passare dalla presentazione di «esempi» al «concetto generale del che cos’è», di cui quegli «esempi» non erano se non una particolare determinazione. Nel procedimento dialettico-elenctico, Socrate tendeva a superare via via la molteplicità degli «esempi» di cose, la molteplicità degli «attributi» più o meno estrinseci connessi con il concetto discusso, per giungere all’unità dell’essenza, e quindi all’espressione definitoria della medesima.

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Noi pensiamo che sia stata soprattutto la dialettica socratica a imporre in modo determinante e definitivo la necessità della scrittura, in quanto i «dialoghi dialettico-elenctici» che Socrate intratteneva con varie persone non potevano essere memorizzati e riutilizzati come avveniva con le opere poetiche. Essi introducevano infatti una nuova terminologia e una nuova sintassi, al punto che nacque il nuovo genere letterario dei «logoi sokratikói», che i suoi discepoli composero in gran numero. Diogene Laerzio (II 122), oltre ai numerosi discorsi socratici redatti dagli allievi del filosofo, ne menziona trentatré composti da un calzolaio di nome Simone, nella cui bottega Socrate talvolta discuteva.

7. Personaggi che hanno compreso la rivoluzione di Socrate Però è stato Platone, più di tutti gli altri, a comprendere la natura e la portata della rivoluzione operata da Socrate, e l’ha fatta ben intendere come una vera e propria «necessità storica», soprattutto nelle sue prime opere. Letti nell’ottica che abbiamo descritto, i dialoghi giovanili di Platone acquistano un senso nuovo e particolarmente significativo. Platone, in questi suoi scritti, più che presentare una nuova definizione delle virtù o delle cose in essi discusse, era interessato a far comprendere il «nuovo metodo» con il quale quei problemi andavano trattati, denunciando gli errori commessi in passato da molti e prospettando la nuova via che bisognava seguire. Platone forniva, tuttavia, anche alcuni spunti utili per una positiva soluzione dei problemi discussi, pur pun-

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tando, prevalentemente, sul «metodo dialettico-elenctico», che costituiva appunto la grande rivoluzionaria novità imposta soprattutto da Socrate. Dunque, è evidente che i dialoghi socratici, se vengono letti in questa ottica, acquistano un ben preciso significato e una particolare importanza, sia dal punto di vista storico, sia dal punto di vista dottrinale e teoretico. A Senofonte importavano soprattutto le conclusioni alle quali Socrate giungeva o faceva giungere gli interlocutori; proprio all’opposto di Platone, cui nei primi scritti interessava, in netta prevalenza, il nuovo metodo da seguire per giungere a determinate conclusioni. Per poter far comprendere la geniale e rivoluzionaria imposizione del nuovo «metodo dialettico-elenctico» da parte di Socrate, che cambiava radicalmente la storia della comunicazione culturale dei Greci, occorreva un genio non meno grande di quello di Socrate medesimo, ossia il genio di Platone. Ricordiamo che la portata della rivoluzione del metodo di Socrate è stata compresa, fra i contemporanei, oltre che da Platone, anche da Aristofane, come terribile e grande nemico, e quindi in senso completamente negativo. Si consideri che un grande nemico può, talvolta, far capire della persona contro la quale polemizza molto più di un moderato e superficiale amico. Bartolone (19992, p. 20) scriveva giustamente: «… è la testimonianza negativa che risulta la più pertinente come la più compromessa nell’incidenza effettiva dell’ethos personale di Socrate, poiché mostra d’aver subito l’urto diretto di essa, cui reagisce investendolo con la massiccia opposizione d’un’accusa, culminante nella sanzione estrema a carico di chi nella propria esistenza lo traduceva e lo celebrava».

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E questo accade proprio con Aristofane, in buona misura. Nelle Nuvole, il commediografo ateniese presenta la dialettica di Socrate come una losca arte che distrugge l’antico ethos dei Greci (si veda la bella traduzione di Del Corno, 1996). Nelle Rane (vv. 1490 sgg., tr. Del Corno), Socrate abbindola gli interlocutori con insulse fole, spregiando la poesia e l’arte tragica: Bello è fare chiacchiere seduti insieme a Socrate, spregiando la poesia e trascurando i sommi princìpi dell’arte tragica. Con discorsi solenni E insulse futilità Passare inerti il tempo È da uomo dissennato.

E negli Uccelli (vv. 1556 sg., tr. Del Corno) Aristofane rappresenta Socrate «sporco» negli infe ri, in una palude ove raduna le «anime», che per Aristofane sono gli «spiriti» (fantasmi senza in telligenza), in opposizione alla tesi di Socrate che l’uomo è soprattutto la sua anima come in telligenza – tesi che rivoluzionava il modo di pen sare dei Greci impostosi da Omero in poi: Presso gli Ombripodi c’è una palude dove senza lavarsi Socrate aduna gli spiriti (yucagwgei`)…

Nietzsche, ispirandosi proprio ad Aristofane, giudica la dialettica socratica e la sua portata nello stesso modo

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del commediografo, acerrimo nemico del filosofo. Con la sua dialettica Socrate ha agito come una «potenza demonica» che ha scacciato Dioniso. E scrive che a cacciare Dioniso è stato «un dèmone di recentissima nascita, chiamato Socrate. È questo il nuovo contrasto: il dionisiaco e il socratico». La grandiosa opera d’arte della tragedia greca, dunque, perì a causa di Socrate e dei suoi influssi su Euripide (La nascita della tragedia, § 12, p. 83). E ancora: «… riconosciamo in Socrate l’avversario di Dioniso, o il nuovo Orfeo che si leva contro Dioniso e, benché destinato a essere dilaniato dalle Menadi del tribunale ateniese, costringe alla fuga lo stesso potentissimo dio» (ivi, pp. 88 sg.). Infine, ecco l’affermazione più icastica e sotto molti aspetti più illuminante di Nietzsche, che vede in Socrate con la sua «dialettica» addirittura il negatore e il distruttore della stessa natura dei Greci: «Chi è costui che osa da solo negare la natura greca, quella che attraverso Omero, Pindaro ed Eschilo, attraverso Fidia, attraverso Pericle, attraverso la Pizia e Dioniso, attraverso l’abisso più profondo e la cima più alta è sicura della nostra stupefatta adorazione? Quale forza demonica è questa, che può ardire di rovesciare nella polvere un tale filtro incantato? Quale semidio è questo, a cui il coro degli spiriti dei più nobili fra gli uomini deve gridare: “Ahi! Ahi! Tu lo hai distrutto, il bel mondo, con polso possente; esso precipita, esso rovina!”» (op. cit., § 13, p. 91). In effetti, Socrate con la sua dialettica ha provocato una svolta epocale nella cultura dei Greci, ossia la fine della cultura dell’oralità mimetico-poetica e la nascita della civiltà del pensare dialettico per concetti, e quindi della scienza. Ed è proprio questo che Platone ci ha spiegato in vari modi nei suoi primi scritti che presentiamo nella loro completezza.

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8. Lo scopo della nostra edizione di questi dialoghi Il nostro progetto di pubblicazione degli undici dialoghi socratici, oltre agli altri dialoghi giovanili già editi in questa collana (Apologia di Socrate, 201312; Critone, 20103; Eutifrone, 20112; Ione, 20113), tende a rivalorizzarli profondamente, sulla base della linea ermeneutica che abbiamo indicato. Riporteremo il testo greco a fronte nella classica edizione di John Burnet, in quanto a nostro avviso rimane la migliore; e su di essa si basa il Lessico con supporto elettronico che è stato curato dal nostro allievo Roberto Radice, con la collaborazione per la parte elettronica di Roberto Bombacigno (2003), complemento della nostra edizione delle opere platoniche. Sono, questi, gli ultimi dialoghi di Platone di cui noi ci occupiamo a fondo, in quanto solo dopo l’acquisizione delle nuove idee di cui abbiamo detto, e solo dopo aver studiato il pensiero di Socrate, siamo stati in grado di interpretarli in modo adeguato, di valutarli nella loro grande importanza e di gustarli, mentre in precedenza, come molti altri studiosi, ci lasciavano perplessi. In particolare, non riuscivamo a comprendere in modo adeguato la ragione della loro conclusione per lo più «aporetica». Chiedevamo ai primi dialoghi platonici di dirci quello che ci saremmo aspettati da essi (ossia di offrirci le definizioni della virtù su cui discutevano), e non quello che l’autore aveva intenzione di dirci (le novità rivoluzionarie del metodo socratico per giungere a quelle definizioni). Già nella seconda metà degli anni Cinquanta del secolo scorso avevamo incominciato a studiare i dialoghi aporetici, affrontando in primo luogo il Lachete

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(1957) e l’Eutifrone (1958, ma l’articolo era già pronto nel 1957), che sono i meno complessi. Ma abbiamo ben presto capito che i dialoghi giovanili di Platone sono assai più difficili da comprendere rispetto a quelli della maturità e della vecchiaia, e che quindi dovevamo seguire un’altra via. Inoltre, abbiamo ben compreso che l’interpretazione di un testo, di un’opera d’arte, di un autore, non può mai giungere a una conclusione definitiva, e abbiamo costatato la verità di ciò che dice Gadamer: «… la messa in luce del senso vero contenuto in un testo o in una produzione artistica non giunge a un certo punto alla sua conclusione; è in realtà un processo infinito. Non solo vengono eliminate sempre nuove cause di errore, sicché il senso vero viene purificato da ogni confusione, ma nascono anche sempre nuove fonti di comprensione, che rivelano insospettate connessioni di significato» (20145, p. 617). E le nuove fonti di comprensione dei dialoghi giovanili sono state quelle illustrate sopra, ossia: 1) l’ironia nella sua portata drammaturgica e concettuale; 2) la nuova tecnica di comunicazione con l’«oralità dialettico-elenctica» che imponeva la necessità della scrittura; cui vanno aggiunte 3) le scoperte connesse con l’ermeneutica di Gadamer, che ci hanno fatto bene comprendere le fonti degli errori di molte interpretazioni dei dialoghi platonici e il vero senso del metodo della domanda-e-risposta di Socrate. Abbiamo tradotto tutti questi dialoghi personalmente, non perché manchino buone traduzioni di essi. Ricordiamo, tra l’altro, che questi dialoghi sono già stati tradotti dalle nostre allieve Maria Luisa Gatti (Cratilo, Alcibiade maggiore, Alcibiade minore,

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Ipparco, Amanti, Eutidemo) e Maria Teresa Liminta (Teagete, Carmide, Lachete, Liside, Ippia maggiore, Ippia minore, Menesseno), e sono pubblicati nella edizione da noi curata di Platone, Tutti gli scritti (Bompiani 20147), e di cui abbiamo tenuto debito conto. Liminta ha anche pubblicato una monografia sull’Ippia maggiore (1974; 19982) e una edizione con traduzione, testo a fronte e commento del dialogo in collaborazione con Hans Krämer (1998). Un’altra nostra allieva, Maria Lualdi, ha pubblicato una monografia sul Liside (1974) e una traduzione con testo a fronte e commento del dialogo, pure con la collaborazione di Hans Krämer (1998). La ragione di questo cospicuo impegno che ci siamo assunti sta nella nostra profonda convinzione che gli scritti di Platone, per essere ben studiati e compresi a fondo, devono essere tradotti direttamente. HansGeorg Gadamer ci diceva proprio questo, e ci spiegava il modo in cui lo aveva imparato alla scuola di Paul Friedländer. Ci diceva anche che Martin Heidegger non aveva capito bene Platone, e che in particolare non aveva compreso il metodo dialettico del dialogo platonico, proprio per la ragione che non aveva mai voluto affrontare in modo diretto e sistematico il testo originale dei dialoghi, come invece aveva fatto per Aristotele. Nel corso della nostra vita di studioso abbiamo tradotto ventidue dialoghi, fra quelli già editi e quelli che pubblichiamo nel 2015. Per questa collana, oltre ai quattro dialoghi già sopra citati, abbiamo curato alcuni dei capolavori di Platone: Protagora, 20123; Gorgia, 20103; Menone, 20103; Fedone, 20136; Simposio, 20149; Fedro, 20135; Timeo, 20135. Inoltre, abbiamo collaborato con Roberto Radice alla traduzione di parte della Repubblica, e abbiamo tradotto pagine essenziali dei

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dialoghi dialettici nel nostro volume Per una nuova interpretazione di Platone (Bompiani 201022), e in questo costante lavoro abbiamo costatato la verità dell’affermazione di Gadamer. Gli undici dialoghi che ora presentiamo vengono editi nel seguente ordine: Teagete, Ippia minore, Ippia maggiore, Ipparco, Amanti, Carmide, Lachete, Liside, Eutidemo, Alcibiade primo, Alcibiade secondo. Abbiamo evitato il più possibile (tranne in casi eccezionali) di entrare in discussioni polemiche con altre interpretazioni, e, per non sovraccaricare quanto diciamo, abbiamo ridotto all’essenziale le citazioni della letteratura secondaria, anche perché, non poche volte, certi autori mostrano di avere conoscenze parziali, e spesso pubblicano opere a scopi in prevalenza accademici, concentrandosi su uno solo o su pochi dialoghi socratici, senza misurarsi con l’«intero». Inoltre alcuni studiosi affrontano questi dialoghi collocandosi completamente al di fuori del giusto circolo ermeneutico, e, soprattutto per quanto riguarda coloro che seguono i criteri della logica formale e della filosofia analitica, si impone la verità egregiamente espressa in una bella metafora da Kierkegaard nel suo Diario: «Succede spesso, nel seguire la via seguita dai commentatori, come è successo a quel viaggiatore diretto a Londra: “È questa la via per Londra?”; “Certo, ma se vuoi giungervi, bisogna che tu inverta la direzione”» (II, p. 25). Pochi hanno compreso in che misura gli studiosi che con le loro ricerche seguono quei metodi si allontanano dalla comprensione dei dialoghi giovanili di Platone. Meglio di tutti, a nostro avviso, ha compreso questo Franco Trabattoni (soprattutto nel suo saggio sul Liside del 2003, in particolare pp. 60-70), con pertinenti rilievi critici, con i quali in larga misura con-

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cordiamo, in quanto spiegano molto bene a certi interpreti come sia necessario che invertano la direzione che seguono, se vogliono giungere alla comprensione di Platone. Vincenzo Cicero (che ringraziamo vivamente) ha preparato per ogni singolo dialogo una bibliografia specifica, e il lettore interessato può quindi trarre da essa tutti gli strumenti per eventuali approfondimenti. Presenteremo in ogni dialogo, oltre a questa Prefazione, un approfondito Saggio introduttivo e note essenziali, mettendo in evidenza quanto abbiamo detto, ossia il senso e la dimensione della «socraticità» di questi scritti nei suoi vari sensi e in particolare nella sua portata storicamente rivoluzionaria. Un singolo dialogo di Platone si capisce molto meglio se si conoscono bene tutti gli altri, in quanto rimane verissimo un principio già illustrato da Schleiermacher nella sua Ermeneutica, secondo il quale si conosce la parte se si conosce il tutto, e viceversa. Noi, allo studio di Platone, abbiamo dedicato tutta la vita, e speriamo di poter far gustare ai lettori anche questi dialoghi in passato considerati «minori», e che sono invece, talora, di livello assai elevato. Dimostriamo in modo dettagliato la verità di ciò che affermava Werner Jaeger in generale: «Solo a condizione di una ingenuità totale, si potrebbe pensare che, per il fatto di non giungere a una scolastica definizione del soggetto in esame, questi dialoghi si rivelino come l’opera di un principiante, che azzardi qui i suoi primi passi infelici su un terreno inesplorato. In realtà il risultato cosiddetto negativo di questi dialoghi “confutatori” o “elenctici” è di tutt’altro significato» (ed. Bompiani, pp. 836 sg.). Jaeger ritiene che il fine di tali dialoghi consista in particolare nello stimolo che producono nel lettore

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ad appassionarsi al problema non risolto e cimentarsi nuovamente su di esso in modo costruttivo. Ma noi troveremo molto di più, e, in particolare, vedremo in che misura questi dialoghi ci faranno conoscere a fondo Socrate nella grandezza del suo messaggio rivoluzionario, ossia, come abbiamo sopra precisato, nella nuova metodologia della dialettica elenctica e nella nuova arte della comunicazione (oltre che nei suoi contenuti), che si impone come un punto di riferimento di carattere epocale, e quindi come una vera e propria «necessità storica». E Platone, nei suoi primi scritti, ci fa capire proprio questo, come nessun altro ha saputo fare.

SAGGIO INTRODUTTIVO AUTENTICITÀ DELL’IPPARCO E SUO SIGNIFICATO

I LE NUMEROSE POSIZIONI DEGLI INTERPRETI CONTRO L’AUTENTICITÀ DELL’IPPARCO E LE POCHE A FAVORE

1. Argomenti di diverso genere addotti contro l’autenticità del dialogo L’Ipparco è il primo testo platonico da noi tradotto già al liceo nella seconda metà degli anni Quaranta del secolo sorso (il secondo fu il Fedone). Fortuna volle che fosse adottata la bella edizione di Guido Calogero (1938, più volte riedita), il quale è, insieme a Paul Friedländer, il più strenuo e intelligente difensore dell’autenticità del dialogo, contro la maggior parte degli interpreti che invece la negano. Gli studi su Platone che successivamente abbiamo fatto, e soprattutto quelli connessi con la traduzione e interpretazione dei «dialoghi socratici» di Platone, ci hanno pienamente convinto della fondatezza della tesi dell’autenticità dello scritto, per i motivi che spiegheremo. Per incominciare, riteniamo opportuno richiamare i vari argomenti che, secondo diversi interpreti, giustificherebbero la sua atetesi. Erler (2007, p. 296) scrive: «In verità i vari argomenti di per sé considerati non sono sempre convincenti, però presi nel loro insieme debbono essere considerati validi». Noi siamo invece convinti del contrario: proprio per il motivo che ciascuno degli argomenti addotti contro l’autenticità dell’Ipparco risulta fragile, anche nel loro insieme i vari argomenti rimangono tali. I vari argomenti addotti sono i seguenti.

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a) Il dialogo è assi povero di contenuti filosofici. Questo giudizio, per la verità, veniva dato e continua a essere dato per molti dei primi dialoghi platonici, ma per il nostro in modo particolare. Schleiermacher diceva addirittura: «In realtà l’Ipparco, quale ci è pervenuto, non è in alcun modo legato ad alcuna altra opera del maestro». Vedremo, invece, come in esso sia presentata proprio la grande tesi socratica secondo la quale ogni uomo aspira al bene, e nessuno erra volontariamente. Tale tesi è espressa con fine ironia, e con Calogero (1938, p. XII = 1985, p. 299) si può ben dire che il nostro dialogo è, «in questo senso, strettamente affine all’Ippia minore, ugualmente paradossale nella sua tesi e ugualmente spiegabile come ironica dimostrazione della necessità di ammettere, con Socrate, che “nessuno erra di propria spontanea volontà”». E questo lo dimostreremo in modo dettagliato. b) Inoltre si è affermato che proprio il contenuto del dialogo non risulterebbe platonico. Richard Frietzsche (18852) nella riedizione dei dialoghi di Platone curati da Gottfried Stallbaum, sosteneva addirittura la tesi secondo cui l’autore del dialogo dimostrerebbe di non aver affatto compreso la tesi socratica secondo cui la virtù è scienza (aperte ostendit minime eam intellexisse). Vedremo, per contro, come la tesi venga presentata con grande rilievo, soprattutto nella prima parte del dialogo. Inoltre, altri sostengono addirittura che la tesi sulla corrispondenza fra il «guadagno» e il «bene» non sia né socratica né platonica (Pavlu 1910). Tali affermazioni dimostrano che, in realtà, questi autori non hanno per nulla compreso l’ironia con cui opera Platone. c) Si è ritenuto del tutto contraddittorio allo stile di Platone presentare il deuteragonista come un anonimo,

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e per giunta senza una descrizione dell’ambiente in cui si svolge il dialogo. In realtà i deuteragonisti sono anonimi anche negli Amanti e nel Minosse; e nel Menone manca la descrizione del luogo in cui si svolge la discussione. d) Si è, poi, considerato il dialogo come monco, in quanto inizia ex abrupto senza un prologo, e manca di una appropriata conclusione. Già Gottfried Stallbaum (1836) nella sua grande edizione delle opere platoniche sosteneva la tesi, poi da molti ripetuta, che, a cominciare dall’inizio, tutto rivela che si tratta di una frode fatta da un falsario («impostoris fraudem»). Vedremo, invece, come l’inizio del dialogo sia presentato come una dinamica prosecuzione di un discorso già prima iniziato, e come questo sia confermato anche nel finale. e) Molto criticato e mal compreso è, in particolare, l’excursus (228 B-229 D), che alcuni hanno interpretato come una laudatio Hipparchi, mentre, in realtà, lungi dall’essere una laudatio, è una critica beffarda del personaggio e delle sue opere. Si sostiene, inoltre, che questo intermezzo interromperebbe il procedimento del dialogo, e non sarebbe giustificabile se non come un errore fatto da un inesperto imitatore di Platone, che ne rivelerebbe la tarda composizione. In realtà, dice Calogero (1938, p. XX = 1985, pp. 306 sg.), l’excursus non interrompe il procedimento del dialogo e non ne compromette l’equilibrio, e precisa: «Chi conosce gli scritti platonici giovanili sa infatti quanto spesso il dialogo si alterni in essi con brani di più esteso racconto, che per lo più assumono la forma di un grande intermezzo centrale». Inoltre, vedremo come, in modo assai fine, l’autore, prima e dopo l’intermezzo, faccia un preciso richiamo al

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gioco drammaturgico strettamente connesso con l’«ironia complessa», proprio per evidenziare il senso beffardo dell’intermezzo stesso. f ) Per quanto riguarda, poi, la critica di un dialogo platonico basata sullo stile, da non pochi studiosi è stato giustamente rilevato come su di essa non possa fondarsi una atetesi, in quanto i rilievi che vengono fatti sono per lo più congetturali e aleatori e spesso fallaci, anche se fatti da illustri autori. Questo è successo perfino a Wilamowitz-Moellendorff (vol. II, p. 415), che interpretava l’espressione w\ glukuvtate (227 D) come un vocativo risalente addirittura al tempo della «commedia nuova». Invece, come ha rilevato Friedländer (tr. it., p. 1295), questo si rivela un errore, «poiché nell’Ipparco non c’è affatto quel “vocativo enormemente adulatorio” della commedia nuova (dove accidentalmente, e forse a giusta ragione, troviamo solo la forma glukuvtate senza w\), mentre nell’Ipparco ha un senso del tutto specifico proprio», come in altri passi di Platone. E gli esempi di errori di questo genere si potrebbero moltiplicare. g) Veramente senza alcun fondamento è poi l’ipotesi, avanzata da alcuni (Thesleff 1982 e altri), secondo cui potrebbe trattarsi di una rielaborazione di materiale platonico fatta da un falsario. Non c’è, infatti, alcun documento che possa essere addotto a favore di tale tesi, la quale rimane puramente aleatoria. h) Meno che mai regge la tesi, già proposta nell’Ottocento da Boeckh (1806), secondo cui l’autore dell’Ipparco sarebbe il calzolaio Simone (Diogene Laerzio, II 122-123), nella cui bottega spesso Socrate discuteva e che compose vari dialoghi socratici, fra i quali uno dal titolo Sull’avidità del guadagno.

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Taylor (tr. it., p. 817) la giudica una «infelice argomentazione», che in realtà rasenta il comico. Va ricordato, tra l’altro, che non pochi discepoli di Socrate hanno composto dialoghi con lo stesso titolo. Tale ipotesi non è stata, di fatto, accettata da nessuno. i) Anche l’ipotesi avanzata da Friedrich Hermann (1839) – secondo cui l’Ipparco sarebbe un’opera di Pasicle di Eretria, in quanto Diogene Laerzio (II 61) attribuisce a questo autore sette dialoghi «acefali», e l’Ipparco sarebbe un dialogo appunto acefalo, perché non ha un esordio, e quindi è senza capo – è una mera congettura priva di qualsiasi valido fondamento. l) La tesi di Joseph Pavlu (1910) secondo cui l’Ipparco sarebbe spurio in quanto si riscontrerebbe in esso la presenza di idee che compaiono nella Costituzione degli Ateniesi di Aristotele, e inoltre la figura di Ipparco richiamerebbe quella del «saggio» degli Stoici, è del tutto infondata. Come è stato giustamente rilevato da alcuni studiosi, le corrispondenze con la Costituzione degli Ateniesi di Aristotele sono del tutto generiche, mentre il paragone della figura di Ipparco con quella del saggio degli Stoici è assai forzato e infondato. Souilhé (1930, p. 55), pur non ammettendo l’autenticità del dialogo, nega espressamente che ci siano corrispondenze con dottrine degli Stoici e scrive: «La tesi che ogni bene è un guadagno è socratica più che stoica, soprattutto se si tiene presente il fatto che la nozione del bene è alla fine riportata alla nozione dell’utilità». m) Infine, il tentativo di ricavare una prova della tarda datazione dell’Ipparco, collocandola in epoca macedone, dal fatto che il rapporto fra oro e argento di cui si parla

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nel dialogo (231 D) come di 1 a 12 non sia dell’epoca platonica, è priva di solida base. Massaro (Massaro – Tusa 1997, p. 20) precisa quanto segue: «Il rapporto oro-argento ha avuto nel mondo antico un andamento estremamente vario ed è pressoché impossibile conoscerlo a fondo e, soprattutto, trarne conclusioni attendibili: se in età macedone era di 1 a 11,5, alla fine del quinto secolo era di 1 a 10 e all’inizio dello stesso di 1 a 13». Come ben si vede, ciascuno di questi argomenti risulta assai fragile e spesso puramente congetturale, se non addirittura fantasioso. E da un insieme di argomenti di tale natura non può derivare in alcun modo una convincente negazione dell’autenticità del dialogo.

2. I presupposti ermeneutici che condizionano l’atetesi del dialogo Per comprendere le differenti posizioni assunte da vari studiosi, anche di grande competenza, nel giudicare l’Ipparco (come del resto la maggior parte dei primi dialoghi di Platone), oggi abbiamo a disposizione le regole dell’ermeneutica, soprattutto come sono state formulate da Hans-Georg Gadamer in Verità e metodo (Bompiani, 20144). Quando si interpreta un testo in particolare o un’opera d’arte o un autore in generale, si parte sempre da un «progetto». Per comprendere il senso che il testo o l’autore presentano, alla luce di quel progetto e delle attese che esso implica, si traccia un primo abbozzo d’insieme. E poiché tale abbozzo presenta subito inconvenienti di vario genere, si cerca di tracciare un ulteriore progetto di senso, e si procede di conseguenza, a più riprese, nello stesso modo.

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I «pre-concetti», le «pre-supposizioni» e i «pre-giudizi» costituiscono, pertanto, ciò che mette in moto il circolo che porta alla comprensione; e la oggettività della ricerca si realizza nella misura in cui i pre-concetti vengono via via rinnovati e sostituiti nel corso del lavoro di interpretazione, in modo sempre più adeguato e sempre più in sintonia con l’oggetto che viene indagato. Gadamer scrive: «Chi cerca di comprendere è esposto agli errori derivanti da pre-supposizioni che non trovano conferma nell’oggetto. Compito permanente della comprensione è l’elaborazione e l’articolazione dei progetti corretti, adeguati, i quali come progetti sono anticipazioni che possono convalidarsi solo in rapporto all’oggetto. L’unica obiettività qui è la conferma che una pre-supposizione può ricevere attraverso l’elaborazione. Che cos’è che contraddistingue le pre-supposizioni inadeguate se non il fatto che, sviluppandosi, esse si rivelano insussistenti? Ora, il comprendere perviene alla sua possibilità autentica solo se le pre-supposizioni da cui parte non sono arbitrarie. C’è dunque un senso positivo nel dire che l’interprete non accede al testo semplicemente rimanendo nella cornice delle pre-supposizioni già presenti in lui, ma piuttosto, nel rapporto col testo, mette alla prova la legittimità, cioè l’origine e la validità, di tali presupposizioni» (20144, p. 555). E ancora: «Chi vuole comprendere, non potrà fin dall’inizio abbandonarsi alla casualità delle proprie presupposizioni, ma dovrà mettersi, con la maggiore coerenza e ostinazione possibile, in ascolto dell’opinione del testo, fino al punto che questa si faccia intendere in modo inequivocabile e ogni comprensione solo presunta venga eliminata. Chi vuol comprendere un testo deve essere pronto a lasciarsi dire qualcosa da esso. Perciò una coscienza ermeneuticamente educata deve essere preliminarmente sensibile all’alterità del testo. Tale sensibilità

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non presuppone né un’obiettiva “neutralità” né un oblio di se stessi, ma implica una precisa presa di coscienza delle proprie pre-supposizioni e dei propri pregiudizi. Bisogna essere consapevoli delle proprie prevenzioni perché il testo si presenti nella sua alterità e abbia concretamente la possibilità di far valere il suo contenuto di verità nei confronti delle presupposizioni dell’interprete» (20144, pp. 557 sg.). Sulla base di quanto abbiamo detto, risulta chiaro che senza una «pre-comprensione» (senza un «pregiudizio») il processo di comprensione non si mette in moto, e il compito dell’interprete che vuole capire l’opera dell’autore che sta studiando, e adeguatamente intenderla prima di giudicarla, è quello di avvicinare il proprio pre-giudizio a ciò che l’autore vuole dire, con l’impegno e la fatica che la cosa comporta. Naturalmente, chi affronta la lettura e l’interpretazione di un dialogo come l’Ipparco, partendo dal «pregiudizio» che si tratta di un’opera spuria, inevitabilmente crede di trovare vari elementi non platonici, o considera come imitazioni di un falsario certe corrispondenze con dialoghi platonici giudicati autentici. Guido Calogero (1938, pp. XIV sg. = 1985, pp. 301 sg.), pur non avendo ancora a disposizione le precisazioni di Gadamer al riguardo, con grande perspicacia e acutezza ha compreso il fondamento dell’errore di tale metodo, e giustamente scriveva: «Ma bisogna pur dire che la tradizione ermeneutica basata su tale metodo continua a costituire il precipuo fondamento dell’odierna atetesi del dialogo. E che persino l’unico commento degno del nome che finora si abbia dell’Ipparco, quello dello Stallbaum e del Frietzsche, ne manifesta l’influsso in modo addirittura comico, in quanto si risolve in una continua, insistente segnalazione delle presunte sciocchezze dell’imitatore, dimostrato passo per passo incapace di adoperare il

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pensiero e il linguaggio di Platone. Che tale ermeneutica finisca così per vedere quel che non c’è e non vedere quel che c’è, è cosa palese (…) a chiunque legga il testo dell’Ipparco con quella stessa attenzione, non prevenuta, con cui si legge, poniamo, l’Ippia minore, solo perché esso ha avuto la fortuna d’esser citato esplicitamente da Aristotele». Inoltre, va anche detto che, come ancora Calogero rileva (1938, p. XVIII = 1985, p. 305), la critica tedesca era «alquanto priva del senso dell’umorismo». Ma anche quella novecentesca, noi aggiungiamo, per lo più non sa entrare nella dinamica dell’ironia socratico-platonica, con le varie conseguenze che questo comporta. E nell’Ipparco, in verità, l’ironia gioca un ruolo essenziale, come vedremo. Infine, come abbiamo già rilevato nella Prefazione, possono sorgere nuove scoperte che ci costringono a correggere e modificare l’interpretazione di un testo. E nel nostro caso sono fondamentali quelle che abbiamo indicato nella Prefazione, ossia le nuove interpretazioni dell’ironia socratica con la sua sconvolgente portata, nonché la rivoluzione di portata storica messa in atto da Socrate riguardo alla tecnica della comunicazione mediante il «dialogo elenctico», e la conseguente nascita del genere letterario dei logoi sokratikoi, di cui abbiamo più volte avuto occasione di parlare (cfr. in particolare il nostro Socrate, Bur 20134, passim). Riletto sulla base dei nuovi criteri ermeneutici, l’Ipparco si impone come un autentico fratello gemello dell’Ippia minore, anche se scritto con una ironia più contenuta e meno graffiante.

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3. Ragioni di fondo che si impongono a favore della autenticità dell’Ipparco L’antichità ha considerato il nostro dialogo come autentico, salvo una riserva espressa da Eliano (Var. hist., VIII 2), che scrive: «Platone dice queste cose, se l’Ipparco è veramente di Platone». Però si tratta, più che di una espressa negazione, di un dubbio sulla autenticità del dialogo, e, per di più, del tutto isolato. Gli studiosi moderni che hanno sostenuto l’autenticità dell’Ipparco sono pochi. Nel Novecento Wilhelm Eckert è stato il primo (1911), seguito da Paul Friedländer (1930, 1964-19753, tr. it. 2004) e da Guido Calogero (1938). Di recente Domenico Massaro e Laura Tusa Massaro hanno curato una bella edizione con commento (1997). Ma non saranno certamente gli ultimi. La prova dell’autenticità dell’Ipparco deriva dall’opera stessa e dal suo contenuto, come vedremo. Ma, intanto, segnaliamo come celebri studiosi che ne negano l’autenticità si contraddicano, ammettendo che il contenuto e lo stile dell’opera siano sostanzialmente platonici. Souilhé (1930, p. 52), per esempio, pur non ammettendone l’autenticità, è costretto ad ammettere quanto segue: «Se paragoniamo l’Ipparco a certi dialoghi socratici scritti da Platone, è certo che noi scopriremo analogie abbastanza numerose. Somiglianza di parti e altre nella struttura del dialogo». Inoltre, è costretto ad ammettere anche questo: «La lingua dell’autore è abbastanza pura e non contiene affatto espressioni di un’epoca posteriore». Secondo Souilhé, di conseguenza, l’autore sarebbe un socratico che conosceva i primi dialoghi di Platone ai quali si ispira, ma dobbiamo «rassegnarci a ignorare il suo nome» (p. 58). Si tratta di affermazioni che comprovano quanto sopra abbiamo detto, ossia la funzione de-

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terminante, dal punto di vista ermeneutico, del pregiudizio di partenza che non lascia vedere in giusta luce anche quello che si dovrebbe comunque ammettere. Taylor (il cui libro è il migliore scritto nell’ambito della cultura anglosassone – così come il libro di Friedländer è il migliore nell’ambito della cultura tedesca – secondo il vecchio paradigma) scrive: «Per ammissione generale la lingua e lo stile del dialogo sono un ottimo esempio dell’attico del quarto secolo e non si distinguono propriamente dall’opera autentica di Platone» (tr. it., p. 817). E ancora: «Il contenuto di questo esilissimo dialogo non è nel suo complesso meno platonico di quanto lo sia lo stile, e […] a me sembra che il nucleo centrale sia degno del Platone giovanile. La vera prova della sua non appartenenza a Platone è, io penso, l’anonimità dell’interlocutore e la mediocrità e l’inutile lunghezza di quello che vuol essere un comico intermezzo sulla figura di Ipparco. Il dialogo va assegnato ad un accademico del primissimo periodo, dotato di un eccellente stile e di un intelligente interesse per l’economia» (p. 820). Ma l’anonimità dell’interlocutore, come abbiamo sopra detto, ha un preciso significato, e per quanto riguarda l’intermezzo parleremo a lungo più avanti. Ciò che Taylor è costretto ad ammettere conferma quanto abbiamo detto per le conclusioni tratte da Souilhé. Le affermazioni di questi studiosi, inoltre, comprovano la verità delle conclusioni che trae Calogero, in riferimento alle dettagliate analisi fatte da Azzolini (1915) sullo stile del dialogo (che corrispondono perfettamente a quelle di Souilhé e Taylor), il quale, pur continuando a negare l’autenticità del dialogo, era costretto ad ammettere che «nell’Ipparco si trovano poche formule e locuzioni non platoniche e iati che per la loro asprezza sembrano alieni all’uso di Platone», e a trarre addirittura le seguenti conclusioni: «se si volesse attribuire il dialogo

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a Platone, gran parte delle particolarità stilistiche lo farebbero aggregare agli scritti del primo gruppo». Ed ecco, infine, l’acuto e penetrante giudizio espresso da Calogero (1938, pp. XVI sg. = 1985, p. 303), che si attaglia perfettamente anche a quanto hanno sostenuto Souilhé e Taylor: «E chi esamini direttamente i dati raccolti dall’Azzolini può supporre che il supposto falsificatore del dialogo avrebbe dovuto essere non solo un maestro dell’imitazione stilistica, ma (che è assai di più) aver posseduto il vivo senso storico dell’evoluzione della lingua platonica e compiuto studî accurati per ricostruire lo stile del giovane Platone, a cui avrebbe poi conformato il proprio. A meno che, per l’estrema inverosimiglianza di una simile ipotesi, non si preferisse all’idea della falsificazione quella della falsa attribuzione, e si supponesse che, per divino caso, uno scrittore avesse posseduto interessi mentali, gusto artistico e preferenze di stile uguale a quelle che caratterizzarono l’attività letteraria del giovane Platone». In effetti, conclude Calogero (1938, p. XXIV = 1985, pp. 310 sg.): «Per comporre un dialogo così elegante e ironico quale (…) è l’Ipparco, occorreva, però, un socratico di genio. E allora non si vede perché, niente di serio ostando, questi non possa essere quello stesso socratico di genio, a cui il dialogo è attribuito dalla tradizione».

II ANALISI DEL CONTENUTO DEL DIALOGO

1. Come si spiega l’inizio ex abrupto del dialogo L’inizio del dialogo con l’improvvisa domanda: «Che cos’è, allora, l’amore di guadagno?», e per giunta ribadita «Che cos’è mai», con la specificazione che segue «e chi sono gli amanti del guadagno?», dimostra in modo chiaro che il dialogo è la prosecuzione di una conversazione già prima iniziata. Con la domanda, infatti, si chiede che venga precisato il senso in cui si intende l’«amore del guadagno», e quindi chi sono gli «amanti del guadagno», come problemi da chiarire, in quanto sollevati e non risolti dalla precedente discussione. Ben lungi dall’essere un maldestro inizio che il supposto falsario avrebbe fatto, risulta invece un efficace colpo di scena dal punto di vista drammaturgico. Calogero, nel commento al dialogo (1938, p. 3), rileva giustamente: «il dialogo ne acquista quindi una immediatezza, presentandosi come quella sola parte di un più lungo colloquio, nella quale sia stato discusso il significato di tale qualificazione». Sempre Calogero, nella Introduzione al dialogo (1938, p. 5 = 1985, p. 291), precisa inoltre: «A volere, anzi, congetturare dall’ultima battuta del dialogo – in cui Socrate osserva che chi accusa altri di essere fLlokerdhv", accusa a torto, perché si trova poi ad essere tale egli stesso, al pari d’ognuno – si può pensare che il dialogo presupponga idealmente un’accusa del genere, mossa dall’amico contro qualche persona».

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2. Prima definizione dell’amante del guadagno (225 A226 D) La domanda che pone Socrate all’inizio implica due problemi: a) che cos’è l’«amore di guadagno»; b) chi sono gli «amanti del guadagno». Il primo problema, che riguarda la cosa stessa in sé e per sé considerata, è il più difficile, in quanto tocca il fondo della questione discussa. L’amico non lo sa affrontare, e inizia con la risposta al secondo problema, che riguarda gli uomini che amano il guadagno, che è più concreto e più facile da risolvere. Gli «amanti del guadagno» sono coloro che vogliono «trarre vantaggio da cose di nessun valore».

Socrate domanda, allora, se costoro «sanno» che le cose dalle quali intendono trarre guadagno sono «cose di nessun valore», oppure no. L’amico risponde che lo sanno certamente, ma, in quanto sono degli spudorati, ciononostante, vogliono trarre profitto da quelle cose. Socrate ha buon gioco nel confutare tale affermazione, dimostrando che non c’è nessuno che, avendo «conoscenza» del fatto che certe cose sono di nessun valore, intenda trarre profitto da esse. Per esempio, non c’è nessun agricoltore che voglia trarre guadagno da piante che conosce essere scadenti. E questo vale per tutti gli altri casi analoghi: non ci sono allevatori di cavalli che intendano trarre vantaggi nutrendo i cavalli stessi con biade che sanno essere scadenti; non ci sono piloti che credano di trarre profitto equipaggiando le navi con strumenti che

ANALISI DEL CONTENUTO DEL DIALOGO, II 2-3

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sanno essere di nessun valore; non ci sono strateghi che intendano trarre guadagno da un esercito che sanno essere scadente. E così anche i flautisti, i citaristi, gli arcieri non pensano affatto di poter trarre vantaggi da strumenti di nessun valore. Dunque, non c’è nessuno che, avendo «conoscenza» che certe cose non hanno alcun valore, intende trarre guadagni da esse, e la conclusione che si impone è la seguente: «Non c’è nessuno degli uomini che sia amante di guadagno».

3. Seconda definizione dell’amante di guadagno (226 D227 C) L’amico cerca allora di superare la difficoltà sollevata dalla critica di Socrate alla prima definizione mediante un’abile mossa, ossia precisando che l’amante di guadagno non vuole trarre vantaggio dalle cose di nessun valore (ajpov tw`n mhdeno;~ ajxivwn), ma mira a possedere quelle cose stesse. In altri termini: le cose di nessun valore non sono quelle da cui muovono gli amanti del guadagno per trarre vantaggi, ma quelle a cui tendono, e che vogliono possedere. Le cose di nessun valore non sarebbero, quindi, il mezzo di cui si servono gli amanti del guadagno, ma il fine cui tendono. Molto bene ha chiarito questo difficile punto Calogero nel commentario (1938, p. 9): «L’amico di Socrate tenta, con ciò, di meglio determinare quel suo concetto del fLlokerdhv~ come uomo di sordida avidità, che già aveva delineato nella sua prima definizione, spostando ora il motivo dell’oujdeno;~ ajxivwn da punto di partenza del comportamento dei fLlokerdei`~ a suo punto di arrivo.

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Le “cose di cui non si deve fare alcun conto” non sono più infatti, ora, quelle da cui i fLlokerdei`~ aspirano a trar lucro, ma bensì quelle che essi, direttamente, aspirano ad acquistare, nella loro sete di possesso». E a questo punto l’autore presenta la «dialettica elenctica» socratica con tale abilità che può trattarsi solo di Platone, non di un dilettante qualsiasi. In effetti, dice Socrate, se i fLlokerdei`~ «amano il proprio guadagno», credono che le cose di cui si occupano siano di valore, mentre non valgono nulla. Ma il «guadagno» è contrario alla «perdita», e quindi il guadagno è un «bene» e la «perdita» è invece un «male». Di conseguenza, «coloro che amano il guadagno sono coloro che amano il bene» (227 B). In effetti, tutti gli uomini amano il bene e odiano il male. Pertanto, ammesso che il guadagno è un bene, ne segue che: «Tutti gli uomini sono amanti del guadagno».

4. Terza definizione dell’amante di guadagno (227 C-228 A) L’amico cerca allora di salvarsi, ricorrendo alla distinzione fra uomini «buoni» e uomini «cattivi», spostando quindi la discussione sul piano morale più generale, e quindi definendo l’amante di guadagno come colui il quale «fa conto di trarre guadagno da quelle cose dalle quali gli uomini buoni non osano trarre guadagno» (227 D).

Ma, dal momento che si è ammesso che il guadagno consiste nel trarre vantaggio e utilità da ciò che si ritiene essere «un bene», allora non esiste nessun guadagno, in quanto viene considerato appunto come un bene, che non possa essere desiderato dagli uomini buoni.

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L’amico cerca di difendere la propria tesi, con l’esclusione di quei guadagni che in qualche modo comporterebbero una «perdita», e che quindi non possono essere considerati beni. Ma Socrate subito lo confuta, ricordandogli l’ammissione prima fatta, ossia che il guadagno è sempre, in quanto tale, un «bene», mentre la perdita è sempre, in quanto tale, un «male». Di conseguenza, se il guadagno risulta essere sempre una cosa buona, esso è sempre desiderato da tutti gli uomini, anche dai buoni.

5. Il gioco ironico dell’intermezzo Su questo argomento dovremo tornare a trattare in modo dettagliato più avanti (cap. III, § 2). Qui anticipiamo solo alcuni elementi essenziali. In primo luogo, si deve ammettere che Platone presenta l’intermezzo proprio nel momento in cui il dialogo sta per cadere in crisi. L’amico, infatti, si sente «ingannato» da Socrate, e si mostra contrariato. Di conseguenza, per fare in modo che il dialogo possa proseguire, Socrate lo distrae con l’ironica descrizione del personaggio Ipparco, fingendo di essere fedele alla sua massima «non ingannare l’amico». Come dimostreremo, è un grave errore ermeneutico considerare la presentazione del personaggio come una laudatio Hipparchi, perché ciò che viene detto costituisce l’esatto contrario di un elogio, in quanto la dettagliata presentazione dei suoi presunti meriti è, dal punto di vista socratico-platonico, una somma di demeriti, e non di poco conto. L’amico non è affatto convinto di non essere ingannato, e Socrate, per placarlo, si dichiara disposto a ritirare alcune delle affermazioni fatte con il suo assenso, se ri-

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tiene di essere stato costretto ad ammetterle, appunto, con inganno. L’amico non ritiene necessario che vengano ritirate le seguenti tesi, da lui considerate valide: a) tutti gli uomini desiderano i beni; b) la perdita è un male; c) il guadagno è contrario alla perdita; Non accetta, invece, che si possa mantenere la tesi che il «guadagno», in quanto contrario alla «perdita» che è un «male», sia sempre un «bene». I guadagni, infatti, possono essere talvolta un bene, ma talvolta un «male».

6. Discussione sul concetto di guadagno in quanto tale Il discorso si sposta, quindi, su un piano più elevato, in quanto dalla discussione su «colui che ama il guadagno» si passa alla discussione sulla «natura del guadagno stesso», ossia sul problema che Socrate aveva posto all’amico come primo, e al quale l’amico non aveva risposto, preferendo trattare del secondo problema. E, qui, Socrate sfodera le sue armi dialettiche più affilate. Sviluppa un ragionamento in stretta connessione con la sua dottrina del «che cos’è», ossia sull’essenza della cosa, che si distingue dagli attributi e dalle affezioni della cosa e che convengono alla cosa stessa per la sua essenza. Socrate dimostra che il guadagno è pur sempre, per sua stessa natura, un guadagno, sia che esso sia specificamente buono oppure cattivo, così come l’uomo, in quanto uomo, rimane sempre tale, tanto se sia buono quanto se sia cattivo. E questo vale in generale per tutte le cose.

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Dunque, un guadagno è sempre un guadagno, sia buono sia cattivo. Di conseguenza dobbiamo stabilire che cosa hanno in comune, in quanto sono guadagno, sia quello buono sia quello cattivo. Dobbiamo trovare che cosa fa essere «identico» il guadagno in quanto tale, sia in un caso sia nell’altro. A questo punto, Platone esprime in modo assai forte il concetto socratico del «che cos’è», dicendo quanto segue: «SOCRATE – Allora ti ritiro questo. Ammettiamo, quindi, che qualche guadagno è buono e qualche altro cattivo. Tuttavia, di questi, il guadagno buono non è per nulla più guadagno di quello cattivo. È così? AMICO – In che senso me lo domandi? SOCRATE – Te lo dirò. Il cibo può essere o buono o cattivo? AMICO – Sì. SOCRATE – E allora, uno di essi è più cibo dell’altro, oppure sono entrambi cibi allo stesso modo, e quindi nell’essere cibi non differiscono per nulla l’uno dall’altro, se non perché l’uno è buono e l’altro cattivo? AMICO – Sì. SOCRATE – E allora, anche una bevanda e tutte le altre cose che sono, che, pur essendo di per sé le stesse, si trovano a essere le une buone e le altre cattive, non differiscono affatto fra loro, in ciò per cui sono identiche? E così è anche per l’uomo, l’uno può essere buono l’altro cattivo. AMICO – Sì. SOCRATE – Però, penso che, in quanto uomo, nessuno dei due sia più o meno uomo rispetto all’altro, non il buono rispetto al cattivo, e neppure il cattivo rispetto al buono. AMICO – Dici il vero. SOCRATE – Non dovremo pensare in questo modo anche per quanto riguarda il guadagno, vale a dire che è guadagno allo stesso modo sia quello cattivo, sia quello buono? AMICO – Necessariamente» (230 A-C).

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Il concetto di essenza è indicato come l’«identico» (to; aujtov) nel diverso: «Tu dici che il guadagno buono e quello cattivo sono guadagno sia l’uno che l’altro, in quanto vedi qualche cosa di identico in essi, per cui risulta essere guadagno anche quello cattivo?» (231 A).

Può darsi che Platone, nel presentare il concetto dell’essenza come l’identico nel diverso, calchi un poco la mano nella terminologia, ma nella sostanza esprime, comunque, il pensiero tipico di Socrate. Dunque, bisogna stabilire che cosa ci sia di «identico» nel guadagno buono e in quello cattivo, e quindi per quale motivo chiamiamo «guadagno» sia l’uno sia l’altro.

7. Prima definizione di guadagno Si giunge così al cuore della questione trattata, e l’amico si dimostra incerto. Socrate stesso gli suggerisce una prima risposta, che l’amico accetta: «Forse dici guadagno ogni acquisto che si possa fare, non spendendo niente, o spendendo di meno per ricevere di più (plevon labh/)?» (231 A).

Però va subito precisato che non qualsiasi tipo di acquisto che si faccia spendendo di meno costituisce un guadagno, come per esempio nel caso in cui uno venga gratuitamente invitato a un pranzo, ma poi si ammali per il cibo assunto, e quindi ne tragga un malanno, e pertanto una «perdita» e non un «bene». Ciò che si ricava non spendendo niente non è, dunque, sempre un guadagno. Per essere tale, non deve com-

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portare una perdita, che è un «male», ma l’acquisizione di un bene.

8. Seconda definizione di guadagno Socrate viene ulteriormente in aiuto dell’amico che si trova in imbarazzo, proponendo una precisazione della precedente definizione, che in un certo senso costituisce una nuova definizione: si ha un guadagno quando uno «spendendo di meno acquista di più (plevon kthvshtai)» (231 C).

Si tratta, come dicevamo, di una nuova definizione, che si differenzia dalla prima, sia pure in modo sfumato, per le seguenti ragioni. Nella prima definizione si punta l’attenzione sullo «spendere di meno», qui si precisa che il guadagno consiste nell’«acquistare di più». In altri termini, mentre nella prima definizione si fa richiamo soprattutto allo «spendere di meno», nella seconda si richiama l’attenzione in particolare sul valore della cosa che si riceve. Per non incorrere nella stessa difficoltà di prima, l’amico adduce l’esempio dell’acquisto di oro e di argento, che è sicuramente un bene e non un male. Ma, ancora una volta, Socrate confuta l’amico. Infatti, se uno spende mezza libra di oro e riceve una doppia quantità di argento, spende di meno e riceve di più, in quanto il doppio è più della metà. Tuttavia, lo stesso amico deve ammettere che questo comporterebbe non un «guadagno» ma una «perdita», perché l’oro vale non il doppio, ma dodici volte più dell’argento. L’amico rileva, allora, che non si deve considerare la «quantità», bensì il «valore» di ciò che si acquista,

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e l’oro in misura minore vale più dell’argento in misura maggiore. Dunque, fonte di guadagno non è la «quantità» della cosa che si riceve, bensì la «qualità». Ma ciò che ha valore, lo ha se è posseduto; e ciò che ha valore, in quanto è posseduto, è «utile», e l’utile coincide con il «bene». Pertanto, ciò che produce guadagno è sempre e solo un bene.

9. Conclusioni del dialogo La conclusione che Socrate trae è, pertanto, che tutti i guadagni, in quanto tali, sono «buoni», piccoli o grandi che siano. Ora, se gli uomini, sia quelli buoni sia quelli cattivi, non desiderano altro se non i beni, allora «tutti gli uomini sono amanti del guadagno». Approfondiremo il significato di questa conclusione più avanti (cap. III, § 6). Ma già fin d’ora va detto che, sotto il paradosso aporetico della conclusione che «tutti gli uomini sono amanti del guadagno», si nasconde la grande tesi di Socrate, secondo la quale, in quanto il guadagno coincide con il bene, tutti gli uomini vogliono il bene o ciò che essi (a torto o a ragione) considerano tale, e quindi nessuno erra volontariamente, ma solo per ignoranza di ciò che è vero bene.

III ASSI PORTANTI DEL PENSIERO DI SOCRATE NELL’IPPARCO

1. L’ironia complessa di Socrate nell’Ipparco Tutto quanto il dialogo si svolge mediante il gioco ironico dell’«inganno», anche se, come sopra dicevamo, in modo piuttosto contenuto e non scatenato come nell’Ippia minore. Socrate, per confutare le incerte idee espresse dall’amico, finge di essere «ingannato», lui vecchio, dal giovane interlocutore: «SOCRATE – Allora, non cercare di ingannare me, che sono un uomo ormai vecchio, tu che sei così giovane, fornendomi risposte, come poc’anzi, alle quali nemmeno tu stesso credi, ma dimmi con verità» (225 D-226 A).

E prima di presentare l’intermezzo su Ipparco, tutto giocato sull’ironia, Socrate ribadisce:

«SOCRATE – Vedi, allora, che tu cerchi di ingannarmi, dicendo volutamente cose contrarie a quelle che poco prima avevamo ammesso di comune accordo. AMICO – No, per Zeus, Socrate! Sei invece proprio tu che mi inganni, e, non so come, nel corso della discussione mi fai girare in su e in giù» (228 A).

L’impianto drammaturgico messo in atto da Platone è assai raffinato e articolato nel modo che segue. Chi è colui che inganna? Chi è colui che viene ingannato?

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E qual è il senso dell’inganno? È, questo, il gioco assai spinto dell’«ironia complessa» di Socrate, che, proprio come ingannatore, si presenta come l’ingannato da colui che sta ingannando.

2. L’ironia dell’intermezzo su Ipparco Prima di passare all’esame del contenuto dell’intermezzo e della sua dinamica drammaturgica, dobbiamo richiamare e mettere in rilievo la maestria con cui viene presentato, e quindi smentire gli avventati giudizi di quei critici che pensano invece si tratti di una narrazione inserita in modo maldestro dal falsario. a) In primo luogo va ricordato ciò che giustamente diceva Calogero (1938, p. XX = 1985, p. 307), il quale ricorda come Platone, tutte le volte che Socrate voleva distrarre gli interlocutori stanchi della sua dialettica, introduceva accorgimenti di tal genere, e precisa: «Chi, non comprendendo questo, considera tali intermezzi come inopportune e sproporzionate interruzioni dell’andamento logico del dialogo, non ha che da rileggere il Protagora…». b) Come già sopra abbiamo spiegato, l’ironia dell’intermezzo è opportunamente evidenziata con il gioco dell’«inganno» subito prima e subito dopo. c) Inoltre, l’intermezzo scandisce bene la differenza di livello teoretico del contenuto della prima parte del dialogo rispetto a quello della seconda, dove si parla non più dell’uomo amante del guadagno, ma dell’essenza stessa del guadagno, giungendo al fondo del problema trattato.

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Il gioco ironico dell’«inganno» prosegue, dunque, con la narrazione dedicata a Ipparco, e con particolare riferimento al suo motto «Non ingannare l’amico», al quale Socrate dice di volersi mantenere fedele per rispetto dell’amico stesso. I punti-chiave di tale gioco sono i seguenti. a) Ipparco è presentato, in primo luogo, come «il più sapiente dei figli di Pisistrato» (228 B). Ma la sua sapienza viene subito sconfessata, in particolare mettendo in rilievo il fatto che il Sovrano fece venire in Città Anacreonte di Teo mandandolo «a prendere con una nave di cinquanta remi», nonché Simonide di Ceo «che convinse a restare con grandi ricompense e doni» (228 C). È evidente l’idea sottintesa: la sapienza non si compera con lussuosi inviti, con doni e ricompense, come ha fatto Ipparco, ma in ben altri modi. b) Questo viene confermato anche subito dopo, con l’affermazione che Ipparco «era convinto che non si dovesse negare la sapienza a nessuno, da quell’uomo eccellente che era», e con la precisazione fatta con pungente ironia che egli faceva questo «in modo da poter comandare [!] su uomini che fossero i migliori possibili» (228 C). Dunque, ciò che interessava a Ipparco era soprattutto il comando e il potere, ed educava i suoi cittadini proprio per poterli comandare. c) Seguono alcuni rilievi presentati con ironia anche più pungente, dai quali emerge come Ipparco curasse e diffondesse la sapienza soprattutto per essere «ammirato», e quindi onorato. Prima educò gli abitanti della Città con la diffusione dei poemi di Omero e con i poeti sopra menzionati, e successivamente quelli che abitavano nelle campagne, facendo erigere delle Erme, a mezza strada

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fra la Città e i demi, con massime di sapienza «che aveva appreso o trovato da sé», come «esempi della sua sapienza» (228 E), e dunque per essere ammirato. E subito dopo si precisa: «Fece questo perché, in primo luogo, i suoi concittadini non ammirassero più le massime di sapienza che sono incise nel tempo di Delfi, come “Conosci te stesso”, “Nulla di troppo” e le altre simili a queste, ma ritenessero più sapienti le massime di Ipparco» (228 E).

Questa costituisce la più forte frecciata ironica, in quanto le due massime di Delfi che Ipparco avrebbe voluto che i suoi concittadini «non ammirassero più» erano le due massime che riassumevano in modo emblematico la sapienza ellenica, e costituivano un punto di riferimento fondamentale per tutti i Greci, come Platone stesso ricorda nel Protagora (343 A-B), dove, citando i Sette Sapienti richiama proprio queste due massime: «E ci sono alcuni e fra i contemporanei e anche fra gli antichi, che hanno ben capito questo, ossia che l’imitare gli Spartani consiste molto più nell’amare la sapienza che non nell’amare la palestra, ben sapendo che il pronunciare sentenze del genere è prerogativa di un uomo perfettamente educato nello spirito. Tra gli antichi vi furono Talete di Mileto, Pittaco di Mitilene, Biante di Priene, il nostro Solone, Cleobulo di Lindo, Misone di Chene e settimo tra costoro si annoverava Chilone di Sparta: tutti quanti furono ammiratori, appassionati amanti e discepoli dell’educazione spirituale spartana. E che la loro sapienza fosse di tale natura lo si può capire considerando quelle sentenze concise, che furono pronunciate da ciascuno, e che, radunatisi insieme, essi offrirono come primizie di sapienza ad Apollo, nel tempio di Delfi, facendo

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scolpire quelle sentenze che tutti celebrano: “Conosci te stesso” e “Nulla di troppo”».

d) Rispetto alle massime incise nel tempio di Delfi che Ipparco avrebbe voluto far dimenticare, quelle che egli proponeva erano di gran lunga al di sotto e quasi banali: Questo è un monito di Ipparco: procedi pensando cose giuste. Questo è un monito di Ipparco: non ingannare l’amico.

Si comprende, quindi, il grave errore ermeneutico che commettono coloro che considerano l’intermezzo una laudatio Hipparchi. e) Anche le critiche di coloro che ritengono l’intermezzo inserito in maniera maldestra sono smentite dal passo che precede e da quello che segue, con la precisa dichiarazione di Socrate di volersi mantenere fedele alla massima di Ipparco «non ingannare l’amico». Subito dopo la citazione del motto Socrate dice: «Io, dunque, certamente non oserei mai ingannarti, dal momento che sei mio amico, né disubbidire a un uomo come quello» (229 B).

f ) Anche le ultime riflessioni su Ipparco sono presentate sempre in chiave ironica. Si dice che, dopo la sua morte, gli Ateniesi furono vittima della «tirannide» del fratello Ippia per tre anni, con il seguente rilievo: «Tu avrai sicuramente sentito dire da tutti gli anziani che questo è stato il solo periodo di tirannide in Atene, mentre per il resto del tempo gli Ateniesi hanno vissuto quasi come durante il regno di Crono» (229 B).

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Si tratta di una affermazione fatta volutamente in contraddizione con quanto è stato detto prima su Ipparco, che viene chiaramente descritto come un tiranno, sia pure assai raffinato. g) Infine, anche l’uccisione di Ipparco da parte di Armodio e di Aristogitone è presentata in modo artefatto con la stessa ironia. Sarebbe avvenuta per il motivo che un giovane amato da Armodio avrebbe disprezzato la sapienza di Armodio e di Aristogitone, preferendo a essa quella di Ipparco, ossia una sapienza che il sovrano aveva coltivata e diffusa per la fama e per il potere, e che quindi non era vera sapienza. Calogero (1938, comm., p. 25) precisa inoltre che la narrazione che sostituisce a ragioni erotiche dell’uccisione di Ipparco una di carattere pedagogico «è palesemente scherzosa, perché sostituisce al dramma d’amore, quale motivo della catastrofe, una gelosia di professione. […] È evidente, qui, la canzonatura dell’accanita concorrenza che si facevano i professori del tempo, cioè i Sofisti». Sulla base di quanto abbiamo detto, è evidente che, se non si entra nel gioco ironico assai ben orchestrato dell’intermezzo e del suo significato, non lo si comprende per nulla. In effetti, Platone ha presentato una narrazione di pura fantasia, che si differenzia notevolmente da quelle tramandateci da Erodoto (IV 55), da Tucidide (VI 54 sg.), da Aristotele (Costituzione degli Ateniesi, XVIII 1 sgg.) e da Diodoro (IX 16).

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3. Un errore ermeneutico che va corretto Friedländer, sia pure con grande finezza, credeva di poter vedere nell’intermezzo un ritratto di Ipparco, benché profondamente ironico, tuttavia «disegnato con quella sorta di ironia positiva che consente alla realtà di emergere attraverso la caricatura» (p. 528). In particolare, Ipparco come «amante del guadagno» sarebbe presentato nel nostro dialogo non come «amante del denaro», ma come amante di qualcosa di più, ispirandosi a quanto si dice nella Repubblica (IX 580 D sgg.). Infatti, precisa lo studioso, «si possono discernere i gradi della scala di valori che agirà nella Repubblica: chi ama l’onore e l’ambizione è superiore a chi ama il denaro, ma chi ama la saggezza è superiore ad entrambi» (p. 529). Pertanto, l’amore del guadagno di Ipparco non è l’amore della sapienza tipica del filosofo, ma neppure l’amore del denaro al più basso livello, bensì «l’amore per l’onore». Ma questa interpretazione presuppone la concezione della tripartizione dell’anima, che nei dialoghi socratici è del tutto assente, e che compare solo a partire dal Gorgia. Di conseguenza, Friedländer ricava dal testo quello che non c’è, e cade in quell’errore ermeneutico di cui abbiamo parlato nella Prefazione (cfr. § 5). Leggiamo il passo della Repubblica (IX 580 D-581 E) che chiarisce quanto stiamo dicendo, e in particolare che conferma come non può essere utilizzato per l’interpretazione dell’Intermezzo su Ipparco: «Come la Città – dissi – è divisa in tre parti, così anche l’anima di ciascun individuo è tripartita. Se si tiene conto di ciò, a mio giudizio, c’è la possibilità di addurre una seconda dimostrazione». «Quale?».

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«Questa. Siccome tre sono le parti, tre mi pare che siano i piaceri, uno per ciascuna parte, e altrettanti i desideri e le forme di governo». «Che cosa intendi dire?», domandò. «Con una parte, si diceva, l’uomo apprende, con l’altra si adira; alla terza parte, invece, a motivo della sua varietà, non siamo riusciti a dare un nome proprio e specifico, ma l’abbiamo indicata a partire dall’elemento che in essa risultava più marcato e predominante. L’abbiamo pertanto chiamata concupiscibile per il suo irrefrenabile desiderio di cibo, di bevande, di sesso, e di tutti gli altri piaceri a questi connessi. Peraltro, l’abbiamo pure chiamata avida di denaro, perché è appunto il denaro che permette di soddisfare ogni desiderio di tal genere». «E abbiamo fatto bene», disse. «Se, dunque, attribuissimo il piacere e l’amore tipico di questa parte specificamente al guadagno, avremmo un unico punto d’appoggio per il nostro ragionamento, cosicché noi avremmo un riferimento chiaro quando menzioniamo questa parte dell’anima. E dunque, non ti pare che sia una bella idea chiamarla amante della ricchezza e del denaro?». «Direi di sì», ammise lui. «E non diremmo che la parte irascibile è sempre portata a cercare la sopraffazione, la vittoria e la gloria con tutta se stessa?». «Certamente». «Allora il nome di amante della vittoria e dell’onore non le starebbe bene?». «Benissimo». «Del resto, tutti sanno che l’anima con cui impariamo è sempre totalmente tesa a conoscere la verità e la sua natura, e rispetto alle altre parti, il suo interesse, quello per la ricchezza e per la fama, è minimo». «Indubbiamente». «Allora, chiamandola amica dello studio e filosofa le daremmo il giusto nome?». «Altro che!». «E non si dà il caso che nell’anima di certi prevalga una parte e in quella di altri un’altra?».

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«Sì», rispose. «Diremo, dunque, che ci sono tre tipi di uomo: il filosofo che ama il sapere, l’uomo che ama la vittoria, e quello che ama il guadagno?». «È ovvio». «E porremo anche tre specie di piaceri che stanno al fondo di ciascuno di questi tre tipi di individui?». «Assolutamente». «Puoi facilmente immaginare che se tu dovessi interpellare ciascuno di costoro e chiedere qual è la vita migliore, ciascuno tesserebbe in primo luogo l’elogio della propria. Non credi allora che l’uomo che aspira al denaro, in quanto giudica tutto col criterio del guadagno, svaluterebbe completamente il gusto dell’onore o del sapere, nella misura in cui non rendono?». «È vero», ammise. «E l’amante della gloria? – domandai –. Non considererà forse il piacere che viene dalle ricchezze come un sentimento volgare, e così pure non riterrà il gusto per il sapere come inconsistente e fumoso, in quanto non porta la fama?». «È proprio così», ammise. «E poi – aggiunsi –, come pensiamo che il filosofo possa giudicare gli altri piaceri, se li mette a confronto con la conoscenza della verità e della sua natura e con l’attitudine a passare tutto il suo tempo in questi studi? Non li giudicherà mille stadi distanti dall’autentico piacere? E, in quanto non sentirà attrattiva per alcun altro piacere che non sia necessario, non chiamerà i suoi desideri davvero necessari?». «Questa definizione – disse – deve averla ben chiara».

Sempre Calogero (1938, pp. XXI sg. = 1985, p. 308) ha ben indicato l’errore di fondo in cui cade chi interpreta tale definizione alla luce della Repubblica (in parte sostenuta anche da Marga Hirsch 1926; cfr. anche Massaro 1991), che implica profonde differenze, e precisa che nell’Ipparco «il ILlokerdev~ si presenta ancora come

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forma generale ed inevitabile di ogni aspirazione umana: nella Repubblica, esso è solo la forma dell’aspirazione più bassa, fra le tre che costituiscono la vita dell’anima. Tra l’una e l’altra posizione c’è appunto il distacco che separa l’etica socratica del Protagora e degli altri dialoghi platonici giovanili da quella del Gorgia e dei dialoghi posteriori. E per quanto si voglia concedere al tono dell’Ipparco e delle sue intenzioni allusive, non si può colmare tale distacco. Come, quindi, è difficile interpretare l’Ipparco con l’etica della Repubblica, così non è verosimilmente fondata neppure la sottile congettura, che vede in esso una germinale ed immaginosa interpretazione di motivi più tardi consacrati nella dottrina della tripartizione dell’anima».

4. Il significato e la portata della dialettica elenctica del dialogo Anche la portata e il significato della dialettica elenctica dell’Ipparco non sono stati compresi da molti. Il grande Schleiermacher, per esempio, ha commesso il medesimo errore commesso da Stallbaum e da Frietzsche a proposito dell’Ipparco. Scrive infatti: «La dialettica, infatti, se la si considera più da vicino è un gioco lento e zoppicante, in quanto gravita sempre senza progredire intorno allo stesso punto sul quale è stata imperniata all’inizio». Invece la dialettica, nel nostro dialogo, è molto ben impostata e condotta. Prima l’amico presenta tre definizioni sull’«uomo amante del guadagno», cui fanno seguito le confutazioni di Socrate. Dopo l’intermezzo, come abbiamo visto, si passa dalla definizione dell’«uomo amante di guadagno» a

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quella dell’«amore del guadagno», e quindi alla definizione della natura della cosa stessa. E di conseguenza la discussione dialettica si eleva di livello e si arricchisce non di poco. Friedländer (tr. it., p. 525) diceva giustamente: «Mentre la prima sezione procede induttivamente, la seconda impiega un metodo deduttivo. La combinazione dei due metodi è intenzionale. Nella seconda Socrate assume il concetto di “amore” per il guadagno in modo ancor più stringente: esso contiene gli elementi dell’amore e del guadagno».

5. Rilievo dato al concetto socratico del «che cos’è» nelle sue implicazioni e conseguenze In particolare, vogliamo richiamare l’attenzione del lettore sulla questione della domanda socratica «che cos’è», di cui abbiamo già sopra parlato (cap. II, § 6), ma sulla quale dobbiamo qui fare alcune precisazioni, in quanto essa costituisce non solo l’asse portante principale del pensiero dialettico di Socrate, ma esprime in modo paradigmatico il senso della rivoluzione che mette in atto, col passaggio dal «pensare per immagini» al «pensare per concetti». Per capire bene questa dottrina di Socrate come nei primi dialoghi platonici viene presentata, bisogna evitare di cadere nell’errore opposto a quello di cui abbiamo parlato nel paragrafo precedente, ossia di trovare in essi troppo poco Platone. Calogero, se è caduto solo in parte in tale errore a proposito della dottrina del «che cos’è», non ha comunque riconosciuto in modo adeguato ciò che Platone ha detto in merito, in quanto fin dall’inizio egli ha individuato in quella dottrina socratica ciò da cui sarebbe derivata la

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sua teoria platonica delle Idee, pur mantenendosi fedele allo spirito di Socrate. Calogero scrive (1938, p. XXIII = 1985, pp. 309 sg.): «Presupporre, invece, nei concetti ancora indifferenziati nell’Ipparco, ciò che si svolgerà da essi solo nella posteriore evoluzione del pensiero platonico, è come dire, per esempio, che il faticoso processo di scoperta, attraverso il quale vi si determina che il “guadagno” è qualcosa che resta “lo stesso” sia nel guadagno buono» sia nel “guadagno cattivo” (230 A sgg.), presupponga la nozione di taujtovth~, “identità”, quale poi si determina nella logica platonico-aristotelica; o che la successiva serie di argomenti ed esempi, coi quali Socrate cerca di portare l’amico a definire il concetto di “guadagno” (230 D sgg.) implichi una dottrina consapevole della “definizione” e del suo metodo. Sono bensì queste dottrine dell’identità e della definizione che presuppongono, come spunto e oggetto dell’indagine, l’effettivo identificare e definire di Socrate, così come la grammatica presuppone il linguaggio, mentre il linguaggio non presuppone la grammatica: ed anzi proprio dal fatto che questo identificare e definire si presenti nell’Ipparco come procedimento nuovo, per far intendere il quale è necessario un lungo ed empirico procedimento per via d’esempi, può trarsi la migliore conferma del suo carattere schiettamente socratico, e quindi della sua pertinenza alla fase giovanile dell’attività letteraria di Platone». Qui Calogero restringe la questione ermeneutica, per il timore di non cadere in un errore come quello di cui abbiamo parlato nel paragrafo precedente. Questo ben lo si capisce da quanto precisa (ivi, nota 24): «Ciò non toglie l’astratta esattezza dell’osservazione dl Friedländer (loc. cit., p. 123 n. [= tr. it. p. 1296, nota 11]) secondo cui la taujtovth", alla cui ricerca mira questa argomentazione dell’Ipparco, è quella “di cui Aristotele, Metaph., D 9,

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1018 a 7, dice che eJnovvth" tiv~ ejstin pleiovnwn tou` ei\nai”. Ma bisogna evitare che simili raffronti inducano a ritenere presenti, in una data argomentazione spontanea, motivi tecnici che risultano soltanto da una posteriore riflessione critica». Questo è vero, ma è un errore opposto a quello in cui Calogero in parte cade, restringendo il problema e la sua portata, e non riconoscendo il peso particolare che Platone in realtà gli ha dato. Su tale questione del «che cos’è», più che mai va tenuto presente ciò che dice Vlastos (tr. it. 1998, p. 1, nota 2): «Si tratta del vero Socrate, del Socrate della storia? Sì. Ma non è piuttosto Platone? Sì. Può trattarsi di entrambi? Sì». Platone ha subito profondamente compreso che la domanda di Socrate sul «che cos’è?» era una «necessità storica», da cui deriverà la sua dottrina delle Idee, che costituisce pure una «necessità storica», come è stato detto, e come spieghiamo nel Saggio introduttivo all’Ippia maggiore. Ma qui riteniamo opportuno far vedere come tale dottrina socratica, formulata magari con l’accentuazione di alcuni termini usati dal maestro, perfettamente compresa da Platone nelle sue implicazioni e conseguenze, sia diventata subito un topos, e quasi un luogo comune in molti dei primi dialoghi. Leggiamo in primo luogo in anticipo la pagina dell’Ipparco in cui Platone presenta il problema (230 A-231 B): «SOCRATE – «Allora ti ritiro questo. Ammettiamo, quindi, che qualche guadagno è buono e qualche altro cattivo. Però, di questi, il guadagno buono non è per nulla più guadagno di quello cattivo. È così? AMICO – In che senso me lo domandi?

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SOCRATE – Te lo dirò. Un cibo può essere o buono o cattivo? AMICO – Sì. SOCRATE – E allora, uno di essi è forse più cibo dell’altro, oppure sono entrambi cibi allo stesso modo, e quindi, in quanto sono cibi, nell’essere cibi, non differiscono per nulla l’uno dall’altro (K@ R-PRLYZ WRX WRY JH VLWLYD HMVWRQ DMPIRYWHUD NDLWDXYWKJHRXMGHQGLDIHYUHLWRH^WHURQWRX H-WHYURXNDWDWR VLWLYRQHL?QDL), se non perché l’uno è buono e l’altro cattivo? AMICO – Sì. SOCRATE – E allora, anche una bevanda e tutte le altre cose che sono, che, pur essendo le stesse, si trovano a essere le une buone e le altre cattive (R^VDWZ QR>QWZQWDXMWD R>QWDWD PHQSHYSRQTHQDMJDTD HL?QDLWD GH NDNDY), non differiscono affatto l’una dall’altra, in ciò per cui sono identiche (RXMGHQ HMNHLYQK JH GLDIHYUHL WR H^WHURQ WRX  H-WHYURX K_ WRDXMWRYHMVWLQ)? E così è anche per l’uomo, l’uno può essere buono l’altro cattivo. AMICO – Sì. SOCRATE – Però, penso che, in quanto uomo, nessuno dei due sia più o meno uomo rispetto all’altro, non il buono rispetto al cattivo, e neppure il cattivo rispetto al buono. AMICO – Dici il vero. SOCRATE – Non dovremo pensare così anche per quanto riguarda il guadagno, vale a dire che è guadagno allo stesso modo sia quello cattivo sia quello buono (NHYUGRJHR-PRLYZ HMVWLNDLWRSRQKURQNDLWRFUKVWRYQ)? AMICO – Necessariamente. SOCRATE – Allora, non guadagna affatto di più chi ottiene un guadagno buono di chi ne ottiene uno cattivo. Nessuno dei due risulta essere più guadagno dell’altro, come abbiamo ammesso. AMICO – Sì. SOCRATE – In effetti, nessuno dei due si può dire che sia più o meno guadagno. AMICO – Certo che no. SOCRATE – In una cosa come questa, come si potrebbe fare o subire più o meno, in quanto a essa non si può riferire né il più né il meno?

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AMICO – È impossibile. SOCRATE – Dunque, dal momento che e l’uno e l’altro sono allo stesso modo guadagno e cespite di guadagno, bisogna che noi indaghiamo questo, ossia per quale motivo tu li chiami guadagno e l’uno e l’altro. Che cosa vedi di identico nell’uno e nell’altro (WLY WDXMWRQHMQDMPIRWHYURLR-UZ Q)? È come se mi domandassi, per quanto riguarda le cose dette poco fa, perché io chiami cibo alla stessa maniera, sia il cibo buono sia quello cattivo. Io ti risponderei che li chiamo cibo, perché l’uno e l’altro sono un alimento secco del corpo. Infatti, che il cibo per noi sia questo, in qualche modo lo ammetteresti anche tu. O no? AMICO – Io sì. SOCRATE –E riguardo alle bevande, allora, ci dovrebbe essere una risposta dello stesso genere, vale a dire che al nutrimento liquido del corpo, sia buono sia cattivo, si dà questo nome, ossia bevanda. E lo stesso vale anche per gli altri casi. Allora, cerca anche tu di imitarmi, rispondendo allo stesso modo. Tu dici che il guadagno buono e quello cattivo sono guadagno sia l’uno che l’altro, in quanto vedi che c’è qualche cosa di identico in essi (DMPIRYWHURQHL?QDLWLY WR DXMWR HMQ DXMWRL  R-UZ Q), per cui risulta essere guadagno anche quello cattivo? Se, poi, non sei in grado di rispondere tu stesso, allora cerca di fare attenzione a quello che ti dico. Dici forse guadagno ogni acquisto che si possa a fare, non spendendo niente, o spendendo di meno per ricevere di più? AMICO – Ma pare che questo si possa chiamare guadagno».

Ed ecco come questo concetto viene ripetuto e con forza in altri dialoghi, come un punto di riferimento incontrovertibile. In primo luogo, viene affrontato nell’Eutifrone (10 E-11 B). Platone mette in bocca a Socrate l’uso dei termini oujs iva e pavqo~ in senso assai forte (si veda quanto diciamo nel Saggio introduttivo all’Eutifrone, pp. 33-38):

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«SOCRATE – E si è anche convenuto che ciò che è caro agli dèi, in quanto viene amato dagli dèi, proprio per questo venir amato è caro agli dèi, e che, viceversa, non in quanto caro agli dèi, per questo è amato. EUTIFRONE – Dici il vero. SOCRATE – Ma se fossero veramente la medesima cosa, caro Eutifrone, ciò che è caro agli dèi e il santo, ne deriverebbe, da un lato, che, se il santo viene amato per il suo essere santo, anche ciò che è caro agli dèi verrebbe amato dagli dèi per il suo essere caro agli dèi; d’altro canto, giacché si è stabilito che ciò che è caro agli dèi è caro agli dèi perché viene amato dagli dèi, anche il santo dovrebbe essere santo perché viene amato dagli dèi. Ora vedi bene che queste due cose sono fra loro opposte, in quanto sono totalmente diverse l’una dall’altra. L’una, infatti, ossia il caro agli dèi, in quanto viene amato, è tale da venir amato; l’altra, invece, ossia il santo, in quanto è tale da venir amato, per questo viene amato. E può essere, Eutifrone, che interrogato che cos’è il santo (to; o{s ion o{ti potΔ ejstivn) tu non voglia mostrarmi l’essenza di esso (th;n me;n oujs ivan), e mi voglia dire invece una sua affezione (pavqo~ dev ti peri; aujtou`), che, cioè, capita a questo santo (o{ti pevpoponqe tou`to to; o{s ion) di venir amato da tutti gli dèi; ma che cosa esso sia (o{ti de; o[n) non l’hai ancora detto. Perciò, se ti fa piacere, non tenermelo nascosto, ma dimmi ancora una volta, daccapo, che cos’è il santo (tiv pote o]n to; o{s ion), sia che esso venga amato dagli dèi, sia che risulti suscettibile di qualche altra affezione (ei[te oJtidh; pavscei): non è su questo, infatti, che potremo avere dissensi».

E nell’Ippia maggiore 299 C-E ecco come viene presentato lo stesso problema dell’Ipparco a questo riguardo: «SOCRATE – E lui dirà: “Allora, il piacere che deriva dalla vista è un piacere che dipende dalla vista e dall’udito, e il piacere che deriva dall’udito è un piacere che deriva dall’udito e dalla vista?”. Noi risponderemo: “Niente affatto. Il

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piacere che deriva da uno dei due sensi non potrebbe dipendere da tutti e due, mi pare che tu dica proprio questo; ma noi dicevamo che ciascuno di questi due piaceri è bello in sé e per sé, e che anche entrambi lo sono”. Non risponderemo così? IPPIA – Certamente. SOCRATE – “Allora, dirà, un qualunque piacere differisce da un altro quanto all’essere piacere? Non intendo se un piacere è più grande o più piccolo, o se è più o meno intenso dell’altro, ma se uno differisca dall’altro proprio nell’essere piacere, mentre uno è piacere e l’altro non lo è”. A noi non pare, non è vero? IPPIA – Non pare proprio.

Anche nel Lachete (191 E-192 B) si ripete molto bene tale concetto (si veda quanto diciamo nel Saggio introduttivo al Lachete, cap. III, § 6): «SOCRATE – Dunque, tutti sono coraggiosi, ma alcuni hanno coraggio nei piaceri, altri nelle passioni, altri nelle paure. Altri invece, mi pare, in queste stesse circostanze, mostrano viltà. LACHETE – Certamente. SOCRATE – Che cos’è ciascuna di queste cose? È proprio questo che io volevo sapere. Cerca dunque di nuovo di dire in primo luogo che cos’è il coraggio, come ciò che in tutte queste circostanze rimane identico (tiv o]n ejn pa's i touvtoi" taujtovn ejstin). O non comprendi ancora quello che dico? LACHETE – Non troppo. SOCRATE – Dico questo. È come se io ti domandassi che cosa è la velocità, quella che si dà il caso che si trovi nel correre, nel suonare la cetra, nel parlare, nell’apprendere e in molte altre attività, e che noi possediamo come qualcosa pressoché identico in tutto ciò di cui mette conto parlare, o nelle azioni delle mani, o in quelle delle gambe, o della bocca, o della voce, o del pensiero. O non dici così anche tu? LACHETE – Sicuramente.

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SOCRATE – Se, allora, qualcuno mi domandasse: “Socrate, che cosa dici che è quello che in tutte le cose di cui hai parlato chiami velocità?”. Io gli risponderei che chiamo velocità la capacità di fare molte cose in breve tempo, sia per quanto riguarda la voce, sia per quanto riguarda la corsa, sia per quanto riguarda tutte le altre cose. LACHETE – E risponderesti rettamente. SOCRATE – Allora, caro Lachete, cerca di dire in questo modo lo stesso per il coraggio, e quale potenza sia, che rimane sempre identica nel piacere, nel dolore e in tutte le circostanze nelle quali diciamo che è presente, e che denominiamo coraggio (tiv" ou\sa duvnami" hJ aujth; ejn hJdonh'/

kai; ejn luvph/ kai; ejn a{pasin oi|" nundh; ejlevgomen aujth;n ei\ nai, e[peita ajndreiva kevklhtai)».

Si potrebbe riportare anche un passo esemplare tratto dal Menone (71 E-72 E), che ripete a perfezione questi concetti, ma dato che questo dialogo non è più «giovanile», rimandiamo il lettore interessato a esso, concludendo su questo argomento con i passi letti, in cui si dimostra molto bene la tesi che sosteniamo, ossia che Platone aveva compreso fin dall’inizio che nella domanda del «che cos’è», e nel metodo dialettico con cui Socrate la presentava, era inclusa una rivoluzione e una necessità storica di portata epocale.

6. Il procedimento dialettico dell’ironia complessa con cui viene presentata per «paradosso» la tesi di fondo di Socrate La tesi di fondo del dialogo è la seguente: il «guadagno» è un «bene», e poiché ogni uomo non vuole altro che il bene (o ciò che comunque egli ritiene tale), ogni uomo vuole il guadagno, e quindi è amante del guadagno. Calogero (1938, p. X = 1985, pp. 297 sg.) aveva già compreso questo molto bene, e scriveva: «Tale motivo

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teorico non può sorprendere chiunque conosca l’etica socratica, tutta fondata sul concetto di “bene” come perenne attrattiva del volere. Principio fondamentale di quest’etica è l’oujdei;" eJkwn ejxamartavnei, “nessuno erra di propria spontanea volontà”. Ognuno – essa avverte – agisce in quanto mira, comunque, a soddisfare un proprio desiderio: termine della sua azione è quindi, caso per caso, ciò che gli sembra più atto a soddisfare il suo stato, o che, in ogni modo, più vivacemente eccita la sua aspirazione. […] L’uomo erra, di conseguenza, non per sua volontà, ma in quanto sente come maggior bene ciò che è invece bene minore. […] Non si tratta perciò tanto di giudicare e di punire, quanto di educare istruendo: occorre far capire qual è il bene vero, farne nascere il gusto, ché a tale intelligenza segue per forza la volontà». Questo emerge chiaramente nel suo profondo significato, se si legge la conclusione aporetica del dialogo seguendo la logica dell’«ironia complessa», come l’ha intesa Vlastos (tr. it. 1998, p. 40): «Ciò che viene detto a un tempo è e non è ciò che si intende; il suo contenuto superficiale è inteso vero in un senso, falso in un altro». Tutte le grandi tesi di Socrate sono presentate per paradossi. E così è anche nel nostro caso. Non si può accusare nessuno di essere «amante del guadagno» in quanto è tale anche colui che muove tale accusa, perché tutti amano il bene, che è un guadagno. Tale affermazione in un certo senso è falsa, se la si considera secondo il comune modo di pensare, che intende il guadagno solo in senso materialistico; invece risulta essere vera, se si intende il bene, e quindi il guadagno, in senso spirituale socratico. Pertanto, la conclusione è aporetica solo in apparenza. Infatti, per paradosso, esprime la verità di fondo del pensiero socratico, che qui Platone accetta pienamente, e che presenta e difende con la sua grande arte, nel modo che abbiamo illustrato.

BIOGRAFIA, CRONOLOGIA E OPERE DI PLATONE

1. Vicende della vita 428/427 Platone nasce ad Atene. Diogene Laerzio, nell’opera Vite e dottrine dei più celebri filosofi (III 2), ci riferisce che Apollodoro indicava come data di nascita l’ottantesima Olimpiade (428-425 a.C.) nel settimo giorno del mese di Targelione (corrispondente al nostro maggio-giugno, nel giorno in cui gli abitanti dell’Isola di Delo dicevano che fosse nato Apollo). Platone non era il nome imposto dai genitori, che era invece Aristocle (nome di un nonno), ma il soprannome datogli dal maestro di ginnastica, e poi da tutti accettato. Diogene Laerzio ci riferisce questa notizia con altre varianti, nel modo che segue (II 4): «Ricevette l’educazione fisica da Aristone, lottatore di Argo, dal quale gli fu anche mutato il nome in “Platone” in ragione della robustezza del suo fisico, mentre il suo nome era Aristocle, dal nome di un nonno, secondo quanto dice Alessandro nelle Successioni dei filosofi. Alcuni invece affermano che fu chiamato così in ragione dell’ampiezza del suo stile, oppure perché era molto ampio nella fronte, come dice Neante». La prima rimane la notizia più probabile. Nei dialoghi Platone cita se stesso con questo nome (due volte nell’Apologia di Socrate e una volta nel Fedone). Il padre di Platone, Aristone, discendeva da una famiglia che fra i suoi antenati vantava il re

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BIOGRAFIA, CRONOLOGIA E OPERE DI PLATONE

Codro. Anche la madre Perittione apparteneva a una nobile e potente famiglia. Diogene ci fornisce le seguenti notizie sui genitori di Platone (III 1): «Perittione per stirpe discendeva da Solone. Fratello di Solone era Dropide, di cui fu figlio Crizia (che fu uno dei Trenta tiranni) e Glaucone che ebbe come figli Carmide e Perittione. Da Perittione e da Aristone nacque Platone nella sesta generazione a partire da Solone». Da Perittione e da Aristone nacquero anche Adimanto e Glaucone (gli interlocutori di Socrate nella Repubblica), la figlia di nome Potone, da cui nacque Speusippo, che sarà successore di Platone nella direzione dell’Accademia. 409-407 Periodo della efebia. Stando ad Aristosseno (fr. 11 Wehrli). Proprio in questo periodo Platone avrebbe preso parte per tre volte a campagne militari: a Tanagra, a Corinto e a Delio, dove avrebbe ricevuto anche un premio per il suo valore. 408-407 A vent’anni (o forse anche prima) Platone divenne discepolo di Socrate. Prima di frequentare Socrate, si dedicò all’atletica, alla pittura e all’attività poetica, come ci dice Diogene Laerzio (III 4-5): «Vi sono, poi, alcuni che dicono che egli partecipò pure alla lotta nei Giochi Istmici, secondo quanto afferma anche Dicearco nel primo libro Sui generi di vita. Inoltre affermano che si sarebbe esercitato nella pittura e avrebbe scritto poesie: dapprima ditirambi, poi anche liriche e tragedie» (a cura di Reale, ed. Bompiani). Aristotele nella Metafisica (I 6) ci riferisce che da giovane, e quindi prima dell’incontro con Socrate, Platone aveva frequentato l’eracliteo Cra-

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tilo e che aveva mantenuto la concezione eraclitea per quanto riguarda il mondo sensibile, e scrive: «Platone, essendo stato fin da giovane amico di Cratilo e seguace delle dottrine eraclitee, secondo le quali tutte le cose sensibili sono in continuo flusso e di esse non è possibile scienza, mantenne queste convinzioni anche in seguito. D’altra parte, Socrate si occupava di questioni etiche e non della natura nella sua totalità, ma nell’ambito di quelle cercava l’universale, avendo per primo fissato la sua attenzione sulle definizioni. Orbene Platone accettò questa dottrina socratica, ma credette, a causa di quella convinzione che aveva accolta dagli eraclitei, che le definizioni si riferissero ad altre realtà e non alle realtà sensibili: infatti egli riteneva impossibile che la definizione universale si riferisse a qualcuno degli oggetti sensibili, perché soggetti a continuo mutamento. Egli allora denominò queste altre realtà Idee, e affermò che i sensibili esistono accanto a esse e che vengono tutti denominati in base a esse». Alcuni dubitano di questa notizia; ma è impossibile che Aristotele se la sia inventata. Si può discutere sull’interpretazione che ha dato, ma non sui rapporti di Platone con Cratilo, cui ha dedicato un dialogo. È improbabile, invece, la notizia di Diogene Laerzio secondo cui Platone sarebbe diventato «discepolo dell’eracliteo Cratilo» non da giovane, ma dopo la morte di Socrate (III 6). Gli anni passati accanto a Socrate furono decisivi per Platone a tutti gli effetti, sia per il suo pensiero sia per le sue scelte esistenziali. 404

Si conclude la guerra del Peloponneso e si impone la supremazia di Sparta. Ad Atene assumono il governo gli oligarchi con i cosiddetti «Trenta tiranni», fra i quali ebbe

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BIOGRAFIA, CRONOLOGIA E OPERE DI PLATONE

una posizione di spicco Crizia, zio di Platone, che lo invitò a partecipare al governo. Ma Platone rimase subito deluso e si ritrasse a parte. 403

In seguito alla rivolta dei democratici, Crizia muore nella battaglia di Munichia, e cade il governo dei Trenta tiranni.

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Socrate viene condannato a morte. Della condanna furono responsabili in larga misura i democratici, che avevano ripreso saldamente il potere. Questo convinse Platone che, per il momento, era bene tenersi lontano dalla vita politica militante. È probabile la notizia che ci viene riferita da Diogene Laerzio, secondo la quale Platone si sarebbe recato a Megara con alcuni socratici presso Euclide. Forse si recò a Megara per evitare persecuzioni che potevano venirgli inflitte, in quanto seguace di Socrate. Sono questi gli anni in cui maturò la sua idea di vera politica. Nella Lettera VII scrive: «Da giovane anch’io feci l’esperienza che molti hanno condiviso. Pensavo, non appena divenuto padrone del mio destino, di volgermi all’attività politica». Ma dal partecipare alla vita politica lo trattenne, ben presto, la profonda corruzione degli uomini di governo e del loro costume e delle stesse leggi, che egli scoprì essere ingiuste in Atene, ma anche fuori di Atene. Ed ecco, allora, le sue conclusioni: «Di fronte a tali episodi [si riferisce ad una serie di episodi di corruzione politica che culminarono nella condanna a morte di Socrate], a uomini siffatti che si occupavano di politica, a tali leggi e costumi, quanto più, col passare degli anni, riflettevo, tanto più mi sembrava difficile dedicarmi alla politica mantenendomi onesto. Senza uomini devoti

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e amici fidati non era possibile combinare nulla e d’altra parte non era per niente facile trovarne di disponibili, dato che ormai il nostro Stato non era più retto secondo i costumi e il modo di vivere dei padri ed era impossibile acquisirne di nuovi nell’immediato. Il testo delle leggi, e anche i costumi andavano progressivamente corrompendosi a un ritmo impressionante, a tal punto che uno come me, all’inizio pieno di entusiasmo per l’impegno nella politica, ora, guardando a essa e vedendola completamente allo sbando, alla fine fu preso da vertigini. Solo i filosofi avrebbero potuto riscattare la politica. In verità, non cessai mai di tenere sott’occhio la situazione, per vedere se si verificavano miglioramenti o riguardo a questi specifici aspetti oppure nella vita pubblica nel suo complesso, ma prima di impegnarmi concretamente attendevo sempre l’occasione propizia. A un certo punto mi feci l’idea che tutte le città soggiacevano a un cattivo governo, in quanto le loro leggi, senza un intervento straordinario e una buona dose di fortuna, si trovavano in condizioni pressoché disperate. In tal modo, a lode della buona filosofia, fui costretto ad ammettere che solo da essa viene il criterio per discernere il giusto nel suo complesso, sia a livello pubblico che privato. I mali, dunque, non avrebbero mai lasciato l’umanità finché una generazione di filosofi veri e sinceri non fosse assurta alle somme cariche dello Stato, oppure finché la classe dominante negli Stati, per un qualche intervento divino, non si fosse essa stessa votata alla filosofia». 388

Platone si reca in Italia meridionale, spinto dal desiderio di conoscere la comunità dei Pitagorici. Dalla Lettera VII (388 C) sappiamo che ha conosciuto Archita. Durante questo viaggio si reca

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a Siracusa presso il tiranno Dionigi I, che probabilmente egli sperava di convertire alla filosofia intesa nel senso espresso nel Gorgia, composto o subito prima o subito dopo il viaggio in Italia. A Siracusa stringe forte amicizia con Dione, parente del tiranno, in cui Platone credette di individuare un discepolo che sarebbe potuto diventare refilosofo. Dionigi si irrita fortemente con Platone, al punto da farlo vendere come schiavo a Egina. Fortunatamente, a Egina si trovava il socratico Anniceride di Cirene, che lo liberò. Diogene (III 20) scrive: «Lo riscattò, essendo lì presente per caso, Anniceride di Cirene, al prezzo di venti mine – altri parlano di trenta – e lo rimandò ad Atene presso gli amici. Questi ultimi inviarono subito ad Anniceride il denaro da lui pagato per il riscatto: denaro che egli non accettò, dicendo che non soltanto loro erano degni di avere a cuore Platone. Alcuni, poi, dicono che anche Dione avrebbe mandato il denaro, e che Anniceride non volle riceverlo, ma comperò per Platone anche il piccolo giardino situato nell’Accademia». Diogene (III 6-7) riferisce anche di altri viaggi fatti da Platone, che non possono essere categoricamente esclusi, ma che non sono confermati da altre fonti. Dopo essere stato a Megara, si sarebbe recato a Cirene presso Teodoro il matematico. Dopo essere stato in Italia «… passò in Egitto, presso i profeti. Dicono che anche Euripide lo avrebbe accompagnato lì e che, ammalatosi in quello stesso luogo, fu guarito dai sacerdoti, grazie alla cura a base di acqua marina; perciò in qualche luogo egli dice: Il mare lava tutti i mali degli uomini. Ma anche Omero dice che gli Egizi sono medici al di sopra di tutti gli uomini. Platone decise allora di incontrarsi anche con i Magi; però dovette rinunciarvi, a motivo delle guerre dell’Asia».

ANNI 387 SS

387 ss.

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La fondazione dell’Accademia è quasi certamente da collocare negli anni immediatamente successivi al primo viaggio di Platone in Italia. Platone, convintosi dell’inutilità della sua partecipazione immediata alla politica militante, per le ragioni che già sappiamo, aveva maturato un disegno di ben più vasto raggio: egli intendeva preparare mediatamente, ossia tramite la filosofia, i futuri «veri politici», cioè gli uomini che sarebbero stati in grado di rinnovare lo Stato alle radici. Occorreva, dunque, fondare una vera e propria Scuola: un organismo che, analogamente alle comunità pitagoriche, perseguisse l’educazione e la formazione di chi ne diveniva membro, secondo piani di studio ben congegnati e secondo metodi sistematicamente determinati. Per poter realizzare questo, Platone acquistò un appezzamento di terreno e un edificio, che restarono poi proprietà della Scuola. Quale fosse la precisa fisionomia giuridica di questa scuola è una questione che resta ancora non risolta. La tesi che è rimasta per lungo tempo dominante, ma che da qualche tempo è stata messa in dubbio, considerava l’Accademia come una specie di «tiaso» religioso consacrato alle Muse. E una comunità di studio che si radunava per coltivare il più alto sapere ben rientrava, nel concetto del Greco e in particolare dell’Ateniese, sotto la generale concezione di una comunità sacra al culto di Apollo e delle Muse. Intanto, va precisato che i membri dell’Accademia non erano «studenti» nel senso moderno della parola. Ai giovani si affiancavano anche uomini anziani; probabilmente tutti dovevano contribuire al finanziamento delle spese di esercizio e dovevano prendere anche alcuni pasti in comune. Forse non esistevano neppure statuti

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scritti della Scuola, e tutta la regolamentazione dipendeva dal suo capo. Inoltre, lo scopo ultimo dell’Accademia non erano il sapere e la scienza perseguiti solo nella loro astrattezza, ma ricercati altresì – come abbiamo sopra già rilevato – per la loro valenza etico-politica. Per la prima volta nell’Accademia convennero personalità, anche straniere, di diversissima formazione e anche di opposte attitudini spirituali. Ben al di là dell’orizzonte socratico, vi fecero trionfale ingresso aritmetica, geometria e astronomia. Con l’Accademia ebbe rapporti Eudosso, capo di una Scuola matematica e astronomica. Abbiamo, inoltre, testimonianze che provano la presenza nell’Accademia di medici provenienti dalla Sicilia. E questi personaggi, con il loro insegnamento, che dovette essere in qualche modo regolato, promossero nella Scuola una serie di dibattiti assai fecondi. E così – anche se non ancora a livello programmatico – di fatto, e sia pure per una breve stagione, questo incontro di uomini e di insegnamenti diversi nell’Accademia produsse altresì un incontro delle scienze che essi coltivavano, e i vari membri dell’Accademia poterono, per la prima volta, udire insieme queste diverse voci, i loro confronti e i loro scontri, come prima di allora non era stato possibile. Ben a ragione, dunque, la posterità sceglierà proprio il nome dell’«Accademia» platonica per designare quelle istituzioni in cui le varie forme di sapere vengono coltivate ed elaborate al più alto livello. 367

Platone si reca una seconda volta in Sicilia, a Siracusa. A Dionigi I era successo il figlio Dionigi

ANNI 367-347

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II, che, si credeva, avrebbe potuto realizzare il programma di Platone ben più che non il padre. In realtà, Dionigi II si rivela subito essere come il padre. Esilia Dione, con l’accusa di tramare contro di lui, e trattiene Platone quasi come prigioniero. Diogene Laerzio (III 21) scrive: «Una seconda volta Platone venne in Sicilia presso Dionigi il Giovane per chiedergli un po’ di terra e alcuni uomini che vivessero secondo la sua costituzione. E Dionigi, benché avesse promesso, non mantenne fede. Alcuni, poi, dicono che Platone corse anche pericolo di vita, in quanto avrebbe persuaso Dione e Teodota alla liberazione dell’isola. Fu in quella occasione, inoltre, che Archita il Pitagorico scrisse una lettera a Dionigi, lo pregò in favore di lui, e riuscì a salvarlo e a farlo tornare ad Atene». 365

Soprattutto in seguito allo scoppio di una guerra che impegna personalmente Dionigi II, Platone riesce tornare ad Atene.

361

Platone si reca una terza volta a Siracusa. Dione, che si era rifugiato ad Atene, lo convinse ad accogliere il pressante invito di Dionigi II a ritornare, sperando di placare il tiranno. Ma i rapporti con Dionigi si aggravarono subito, e di molto. Solo per l’intervento dei Tarantini, Platone riuscì a salvarsi.

360

Dione riesce a prendere il potere a Siracusa.

357

Dione viene ucciso da una congiura capeggiata da Callippo.

348/347 Platone muore ad Atene all’età di ottanta anni.

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2. Significative connessioni di Platone col dio Apollo create dall’immaginazione dei Greci Platone è stato connesso con Apollo, e su questo rapporto sono nati numerosi aneddoti, raccolti da A.S. Riginos (1976, pp. 9-32), che vorrebbero comprovare la «natura apollinea» di Platone. Questi aneddoti sono nove. Il primo riguarda la nascita di Platone collegata ad Apollo nel modo seguente: il padre avrebbe avuto un avvertimento da Apollo stesso di non unirsi fisicamente alla moglie fino a quando il figlio non fosse nato. Diogene Laerzio scrive (III 2): «Aristone avrebbe voluto fare violenza a Perittione, la quale era nell’età opportuna per l’unione nuziale, ma non vi riuscì. Dopo aver desistito dai tentativi di violenza, vide l’apparizione di Apollo: e da quel momento egli la lasciò pura dal congiungimento fino al parto». Il secondo riguarda la data di nascita: Platone sarebbe nato, come già abbiamo detto, «nel settimo giorno del mese Targelione, nello stesso giorno in cui i Delfi dicono che nacque Apollo» (Diogene Laerzio, III, 2). Il terzo (narrato da un Anonimo nei Prolegomena ad Platonis Philebum, 2, 21-27) è questo: dopo la nascita, la madre «condusse il piccolo sul monte Imetto, allo scopo di offrire un sacrificio ad Apollo dio del monte e alle Ninfe. E avendolo qui deposto, al suo ritorno lo ritrovò con la bocca piena di miele. Erano venute delle api a portare al piccolo del miele, presagendo che ciò che sarebbe uscito fuori dalla sua bocca sarebbe stato “più dolce che il miele”, per dirlo col poeta». Il quarto, che pure già conosciamo, riguarda un sogno divinatorio avuto da Socrate, così riferito da Diogene Laerzio (III, 5): «Si racconta che Socrate abbia sognato di tenere sulle ginocchia un piccolo cigno, il quale mise subito le ali e volò cantando dolcemente, e che il giorno successivo si presentò a lui Platone, e Socrate abbia dichiarato che il cigno era appunto lui».

CONNESSIONI DI PLATONE COL DIO APOLLO

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Il quinto riguarda un sogno premonitore avuto da Platone prima della sua morte, in cui vide se stesso diventato un cigno, che volava di albero in albero, ponendo in difficoltà i cacciatori che non poterono catturarlo (Anonimo, cit., I, 29 sgg.). Il sesto consiste nella qualifica che gli venne data di «uomo divino e apollineo» (ibid., 1, 26-41), desumendo tale qualifica dall’affermazione che da Platone viene messa in bocca a Socrate nel Fedone, che dice di essere «compagno di servizio dei cigni» (Platone veniva incluso da alcuni nella catena aurea delle nascite di Apollo, insieme a Socrate e a Pitagora). Il settimo aneddoto è il seguente. Platone morì a 81 anni, considerato numero apollineo: infatti, le Muse sono nove, e moltiplicando nove per nove si ha 81 (ibid. 61, 1 sgg.). L’ottavo aneddoto narra di una donna che presentò all’Oracolo di Delfi il quesito se le fosse lecito erigere a Platone una statua fra quelle degli dèi, ed ebbe come risposta che doveva far questo, in quanto Platone era guida di una «divina saggezza» e che, pertanto, se avesse fatto questo, avrebbe avuto in cambio il favore degli dèi (ibid. 6, 9 sgg.). Il nono aneddoto riguarda un altro oracolo secondo cui, per volere di Febo Apollo, sarebbero dovuti nascere due medici speciali: Asclepio figlio di Apollo, medico del corpo, e Platone, medico dell’anima. Diogene Laerzio, III, 45 ha composto questi due epigrammi assai significativi. Un primo dice: «Se in Grecia Febo non avesse fatto nascere Platone, come avrebbe potuto curare con le lettere le anime degli uomini? Infatti suo figlio Asclepio è medico del corpo, mentre Platone lo è dell’anima immortale». E un altro: «Febo fece nascere per i mortali Asclepio e Platone, l’uno per la salute dell’anima, l’altro del corpo».

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3. Il dialoghi di Platone e la loro autenticità Gli scritti pervenutici sotto il nome di Platone sono 36. Il loro ordinamento è opera di Trasillo (un Medioplatonico che visse ai tempi di Tiberio), il quale, però, ha seguito un criterio e ha portato a termine un’opera a lui precedente. Trasillo ha diviso i 36 scritti in nove tetralogie, basandosi, nella formazione dei gruppi di quattro, sul loro contenuto, anche se talora il nesso fra le opere risultava assai tenue. PRIMA TETRALOGIA 1. Eutifrone, 2. Apologia di Socrate, 3. Critone, 4. Fedone. SECONDA TETRALOGIA 5. Cratilo, 6. Teeteto, 7. Sofista, 8. Politico. TERZA TETRALOGIA 9. Parmenide, 10. Filebo, 11. Simposio, 12. Fedro. QUARTA TETRALOGIA 13. Alcibiade primo, 14. Alcibiade secondo, 15. Ipparco, 16. Amanti. QUINTA TETRALOGIA 17. Teagete, 18. Carmide, 19. Lachete, 20. Liside. SESTA TETRALOGIA 21. Eutidemo, 22. Protagora, 23. Gorgia, 24. Menone. SETTIMA TETRALOGIA 25. Ippia maggiore, 26. Ippia minore, 27. Ione, 28. Menesseno. OTTAVA TETRALOGIA 29. Clitofonte, 30. Repubblica, 31. Timeo, 32. Crizia. NONA TETRALOGIA 33. Minosse, 34. Leggi, 35. Epinomide, 36. Lettere. Questo ordinamento è diventato canonico nell’antichità, ma anche è stato consacrato dalla grande edizione critica moderna di John Burnet.

AUTENTICITÀ E CRONOLOGIA DEI DIALOGHI PLATONICI

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In primo luogo, va rilevato che in questo gruppo di opere è contenuto tutto quello che Platone ha scritto. Tutti i dialoghi che gli Antichi hanno citato come suoi ci sono. Se ne è aggiunto qualcuno inautentico, o comunque di dubbia autenticità. Nel secolo XIX la questione dell’autenticità fu al centro di vivacissimi dibattiti, quasi del tutto spentisi nel XX secolo. Rimangono dubbi soprattutto su alcuni dialoghi cosiddetti socratici, di cui noi dimostreremo invece l’autenticità. L’Epinomide è ritenuto opera di Filippo di Opunte. Delle Lettere è considerata autentica, a partire dalle precisazioni fatte da U. von Wilamowitz Moellendorff, in particolare, la settima. Già la tradizione ci ha tramandato come inautentiche alcune opere, che quindi non sono incluse nelle 36. Sono le seguenti: Sul giusto, Sulla virtù, Demodoco, Sisifo, Erissia, Assioco, Definizioni.

4. La questione della cronologia degli scritti La questione della cronologia dei dialoghi è nata in tempi moderni ed è stata introdotta da K.F. Hermann nella sua opera Geschichte und System der platonischen Philosophie (Heidelberg 1839), e si è rapidamente sviluppata, fino a essere assunta come un canone ermeneutico di basilare importanza per interpretare e comprendere Platone. Dai più recenti studi è però emerso che essa non è risolubile se non in maniera assai parziale. In effetti, Platone era ben lungi dal possedere solo quelle dottrine che metteva per iscritto, man mano che componeva i singoli dialoghi. E dunque, quando non parla di una certa dottrina che noi moderni riterremmo utile in quel dato scritto, non vuol dire affatto che non l’avesse ancora scoperta. Infatti, in ogni suo dialogo Platone adegua il contenuto alle capacità dell’anima del deuteragonista, tacendo

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espressamente quelle cose che il personaggio scelto come interlocutore di Socrate non può essere in grado di capire. In generale, se anche si potesse fissare la cronologia di tutti i dialoghi, ciò che ne deriverebbe non sarebbe la parabola dell’evoluzione spirituale di Platone, perché egli maturava le sue dottrine dapprima nell’ambito dell’oralità e solo successiva mente le fissava per iscritto a scopo ipomnematico, mentre alcune di esse (anche se poche, ma le più determinanti) aveva deciso di non fissarle per iscritto. L’unico criterio affidabile per ricostruire una successione dei dialoghi è quello fondato sullo stile, che, però, darebbe più l’idea dell’evoluzione di Platone scrittore che non pensatore. Indicazioni esterne e oggettive per la datazione o per lo meno per la successione dei dialoghi sono le seguenti. Aristotele nella Politica (II 6, 1264 b 24-27) attesta che le Leggi sono state scritte dopo la Repubblica. Diogene Laerzio (Vite dei filosofi, III 37) ci dice che alcuni riferivano che le Leggi sono rimaste in tavolette di cera e che le pubblicò Filippo di Opunte, dopo la morte di Platone. Le indicazioni interne ai dialoghi stessi, quindi fornite per bocca di Platone medesimo, sono le seguenti. Timeo, 17 B - 19 B, rimanda alla Repubblica, riassumendola, mentre in 20 B-C preannuncia il Crizia, e in quest’ultimo dialogo conferma la successione (107 A-B). Al Sofista segue il Politico, come si dice espressamente in quest’ultimo dialogo, 257 A e 258 B, e come nel primo dialogo, in 217 A, si preannuncia. Nel Sofista, poi, in 217 C, sembra farsi riferimento al Parmenide (cfr. 127 B 2 e C 4 s.), e in 216 A al Teeteto. Nella critica alla scrittura condotta nel Fedro, infine, come i più recenti studi hanno messo in evidenza, Platone rinvia al contenuto della Repubblica e al suo metodo: confronta Fedro, 276 C e 276 E - 277 A con Repubblica, II 376 D 9 - E 4 e VI 501 E, e la documentazione che diamo nel no-

CRONOLOGIA DEI DIALOGHI PLATONICI

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stro volume Per una nuova interpretazione di Platone, Bompiani 201022 , pp. 83 sgg. Un’altra indicazione significativa si può ricavare da Teeteto, 143 C, che sembra una chiara affermazione di Platone di voler evitare il dialogo indiretto con la continua inframmezzata espressione «e io dissi»; e, dunque, sembra di poter ricavare che dal Teeteto in poi tutti i suoi dialoghi sono stati composti in modo diretto e che quindi nessuno dei dialoghi scritti in forma indiretta è posteriore al Teeteto. Avvalendosi anche di una serie di ricerche stilometriche, molti studiosi sono in certa misura d’accordo nel fissare quest’ordine di pubblicazione dei dialoghi della vecchiaia: Parmenide, Teeteto, Sofista, Politico, Filebo, Timeo, Crizia, Leggi. In questo periodo cade sicuramente anche il Fedro. Il momento creativo culminante del capolavoro della Repubblica va collocato molto probabilmente verso la metà degli anni Settanta. E a questo periodo della maturità vanno anche riferiti dialoghi come Cratilo, Simposio, Fedone. Il periodo della maturità si apre con la fondazione dell’Accademia, che risale al ritorno di Platone dal primo viaggio in Italia meridionale, ossia nel 387 a.C. Subito prima di partire, o appena tornato, Platone dovette pubblicare il Gorgia. E certamente subito dopo la fondazione dell’Accademia deve aver pubblicato il Menone, che, in un certo senso, ne è il programmatico manifesto. L’Eutidemo segue il Menone, perché ne presuppone le dottrine in modo sistematico. Tutti gli altri dialoghi di sfondo socratico e apparentemente aporetici sono detti giovanili: alcuni sono stati composti presumibilmente anche prima della morte di Socrate (quindi prima del 399), mentre la stesura degli altri si è protratta fino all’epoca del ritorno dal primo viaggio in Italia meridionale e della fondazione dell’Accademia (387 a.C.).

ESPLICITAZIONE DELLE ABBREVIAZIONI delle opere espressamente citate nella Prefazione generale, nel Saggio introduttivo e nelle Note

Anacreonte Anacreonte, Anacreon – Anacreonte, Introduzione, testo critico, traduzione, studio sui frammenti papiracei, a cura di Bruno Gentili, Ateneo, Roma 1958. La più recente traduzione italiana è: Anacreonte, Frammenti. Prefazione e traduzione di Salvatore Mecca, Ladolfi editore, Borgomanero 2012. Anonimo, Proleg. Plat. Philos. Anonymus Prolegomena to Platonic Philosophy, by L. G. Westerink, Amsterdam 1962. Aristofane, Le nuvole, tr. Del Corno Aristofane, Le nuvole, a cura di Giulio Guidorizzi. Introduzione e traduzione di Dario Del Corno, Fondazione Lorenzo Valla – Mondadori, Milano 1996. Gli uccelli, tr. Del Corno Aristofane, Gli uccelli, a cura di Giuseppe Zanetto. Introduzione e traduzione di Dario Del Corno, Fondazione Lorenzo Valla – Mondadori, Milano 19974. Le rane, tr. Del Corno Aristofane, Le rane, a cura di Dario Del Corno, Fondazione Lorenzo Valla – Mondadori, Milano 19943. Tesmoforiazuse, tr. Del Corno Aristofane, Le donne alle Tesmoforie, a cura di Carlo Prato. Traduzione di Dario Del Corno, Fondazione Lorenzo Valla – Mondadori, Milano 2001.

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ESPLICITAZIONE DELLE ABBREVIAZIONI

Aristosseno fr. 1, si veda Wehrli Aristotele, Metafisica tr. Reale Aristotele, Metafisica, testo greco a fronte. Introduzione, traduzione, note e apparati di Giovanni Reale. Appendice bibliografica di Roberto Radice, Bompiani, Milano 201311. Aristotele, La costituzione degli Ateniesi, a cura di Giuseppe Lozza, Mondadori, Milano 1991. Azzolini 1915 Ettore Azzolini, Ricerche sull’Ipparco attribuito a Platone, Modena 1915. Diodoro Diodorus Siculus, Bibliotheca historica, ed. I. Bekker, L. Dindorf, F. Vogel, C.T. Fischer, 6 voll., «Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana», Leipzig 18881906; ristampa 1985-1991. Bartolone 19992 Filippo Bartolone, Socrate. L’origine dell’intellettualismo dalla crisi della libertà. A cura di Vincenzo Cicero. Prefazione di Giovanni Reale, Vita e Pensiero, Milano 19992. Boder 1973 Werner Boder, Die sokratische Ironie in den platonischen Frühdialogen, Amsterdam 1973. Boeckh August Boeckh, Commentatio in Platonis qui vulgo fertur Minoem eiusdemquem libros priores de legibus, Halle 1806 Burnet, si veda Platonis Opera Calogero 1938 Guido Calogero, L’autenticità dell’Ipparco platonico, in «Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa», Classe di lettere

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e filosofia, II 7 (1938), pp. 13-27 (ristampato nell’introduzione al volume che segue nel volume del 1985). Calogero 1938 Guido Calogero, Platone, l’Ipparco con introduzione e commento di G. C., Sansoni, Firenze 1938 (ultima ristampa 1986 col titolo L’Ipparco o l’avidità di guadagno). L’Introduzione è ristampata nel volume che segue). Calogero 1985 Guido Calogero, Scritti minori di filosofia antica, Bibliopolis, Napoli 1984 (l’Introduzione al volume che precede è alle pp. 293-311). Carlini 1962 Antonio Carlini, Studi sul testo della quarta tetralogia platonica, in «Studi italiani di filologia classica», Volume XXXIV, 2, (1963), pp. 169-189. Carlini 1964 Antonio Carlini, Alcibiade, Alcibiade secondo, Ipparco, Rivali. Testo critico e traduzione, Boringhieri, Torino 1964. Diels – Kranz, vedi Presocratici Diogene Laerzio, a cura di Reale Diogene Laerzio, Vite e dottrine dei più celebri filosofi. Testo greco a fronte. A cura di Giovanni Reale, con la collaborazione di Giuseppe Girgenti e Ilaria Ramelli, Bompiani, Milano 2005. Eckert 1911 Wilhelm Eckert, Dialektischer Scherz in den früheren Gesprächen Platons, Nürnberg 1911. Eliano Claudio Eliano, Storie varie. A cura di Nigel Wilson, traduzione di Claudio Bevegni, Adelphi, Milano 19962.

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Erler 2007 Michael Erler, Platon, nella collana Die Philosophie der Antike, herausgegeben von Hellmut Flashar 2/2, Bern 2007. Erodoto Erodoto, Le storie. Traduzione di Augusta Izzi d’Accinni, in: Erodoto e Tucidide. Introduzione di Giovanni Pugliese Caratelli, Sansoni, Firenze 1967. Friedländer, tr. it. Paul Friedländer, Platone. Introduzione di Giovanni Reale. Traduzione e note e apparati di Andrea Le Moli, Bompiani, Milano 2004; 20142 (il titolo originale è Platon, uscito in tedesco in tre volumi, De Gruyter, Berlin/New York 1964-1975). Gadamer, Intervista 2000 Le interviste da noi fatte a Gadamer sono state originariamente pubblicate sul Sole 24 Ore, poi varie volte riedite, e da ultimo in: Giovanni Reale, Autotestimonianze e rimandi dei dialoghi di Platone alle “Dottrine non scritte”, Bompiani, Milano 2008, pp. 527-550. Gadamer, Bompiani Hans-Georg Gadamer, Verità e metodo. Traduzione e apparati di Gianni Vattimo. Introduzione di Giovanni Reale. Testo tedesco a fronte, Bompiani, Milano 2000; 20145 (titolo originale Wahrheit und Methode, Tübingen 1960, più volte riedito). Gatti 1991, 20147 Maria Luisa Gatti, trad. di Cratilo, Alcibiade maggiore, Alcibiade minore, Ipparco, Amanti, Eutidemo, in Platone, Tutti gli scritti, a cura di Giovanni Reale, Rusconi, Milano 1991; Bompiani, Milano 20147. Gentili, si veda Anacreonte Giannantoni 1971 Gabriele Giannantoni, Socrate. Tutte le testimonianze da Ari-

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stotele e Senofonte ai Padri cristiani. Introduzione e indici di Gabriele Giannantoni. Traduzioni di Gabriele Giannantoni, Marcello Gigante, Renato Laurenti, Benedetto Marzullo, Enza Celluprica, Matia Clotilde De Felice, Anna Maria Ioppolo, Angelo Panvini, Laterza, Bari 1971. Giannantoni 1990 Gabriele Giannantoni, Socratis et Socraticurum Reliquiae, disposuit, apparatibus notisque instruxit G. G., Bibliopolis, Napoli 1990. Gigon 1947 Olof Gigon, Sokrates. Sein Bild in Dichtung und Gescichte, Tübingen – Basel 1947; 19943. Gómez Dávila 2001 Nicolás Gómez Dávila, Tra poche parole. Introduzione di Franco Volpi, traduzione di Lucio Sessa, Adelphi, Milano 2007. Gomperz Theodor Gomperz, Pensatori greci. Storia della filosofia antica dalle origini ad Aristotele e alla sua scuola. Traduzione di Luigi Bandini, introduzione di Giovanni Reale, Bompiani, Milano 2013. Havelock tr. it. Eric A. Havelock, Cultura orale e civiltà della scrittura da Omero a Platone, Laterza, Roma – Bari 1973 più volte riedita (titolo originale: Preface to Plato, 1963). Hermann Karl Friedrich Hermann, Geschichte uind System der platonischen Philosophie, Heidelberg 1839; New York 19762. Heitsch 2004 Ernst Heisch,  Platon und die Anfänge seines dialektischen Philosophierens, Göttingen 2004.

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ESPLICITAZIONE DELLE ABBREVIAZIONI

Hirsch 1926 Marga Hirsch, Die athenischen Tyrannenmörder in Geschichtsschreibung und Volkslegende, «Klio», 20 (1926), pp. 129-167. Irwin 1973 Terence Henry Irwin, Plato’s Moral Theory: The Early and Middle Dialogues, Oxford 1977. Irwin 1979 Terence Henry Irwin, Plato’s Gorgias, Oxford 1979. Jaeger, Paideia, ed. Bompiani Werner Jaeger, Paideia. La formazione dell’uomo greco. Traduzione di Luigi Emery e Alessandro Setti. Introduzione di Giovanni Reale. Indici di Alberto Bellanti, Bompiani, Milano 2003; 20113; l’opera raccoglie in un solo volume i tre pubblicati in precedenza, come nella edizione originale, dalla Nuova Italia nel 1937, 1955, 1959. (titolo originale: Paideia. Die Formung des griechischen Menschen, il primo volume era uscito già nel 1934; il secondo e il terzo volume sono usciti dapprima in lingua inglese nel 1943 e nel 1944, e subito dopo anche in Germania nel 1944 e nel 1947). Kierkegaard, Diario Søren Kierkegaard, Diario. A cura di Cornelio Fabro. Terza edizione riveduta e ampliata, 12 volumi, Morcelliana, Brescia 1980-1983. Kirchner 1901 Johannes Ernst Kirchner, Prosopographia Attica, I, Berlin 1901. Krämer si veda Liminta 1998 e Lualdi 1998. Liminta 1974, 19982 Maria Teresa Liminta, Il problema della bellezza. Autenticità e significato dell’Ippia Maggiore di Platone, Celuc, Milano 1974; Vita e Pensiero, Milano 19982.

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Liminta 1991; 20147 Maria Teresa Liminta, trad. di: Teagete, Carmide, Lachete, Liside, Ippia maggiore, Ippia minore, Menesseno, Rusconi, Milano 1991; Bompiani, Milano 20147. Liminta 1998 Maria Teresa Liminta, Platone, Ippia Maggiore. Saggio introduttivo di Hans Krämer. Analisi e interpretazione del dialogo, traduzione, note e apparati di Maria Teresa Liminta. Testo greco a fronte, Rusconi, Milano 1998. Lualdi 1974 Maria Lualdi, Il problema della philia e il Liside platonico, Milano 1974. Lualdi 1998 Maria Lualdi, Platone, Liside. Saggio introduttivo di Hans Krämer. Analisi e interpretazione del dialogo, traduzione, note e apparati di Maria Lualdi, Testo greco a fronte, Rusconi, Milano 1998. Magalhães-Vilhena 1952 Vasco de Magalhães-Vilhena, Le problème de Socrate. Le Socrate historique et le Socrate de Platon, Paris 1952. Maier tr. it. Heinrich Maier, Socrate. La sua opera e il suo posto nella storia. Traduzione di Giovanni Sanna, La Nuova Italia, 2 volumi 1943; 19702 (titolo originale: Sokrates. Sei Werk und seine geschichtliche Stellung, Tübingen 1913). Massaro 1991 Domenico Massaro, Platone e la paideia tirannica. Per una lettura dell’Ipparco, «Atene e Roma», 36 (1991), pp 57-69. Massaro – Tusa 1997 Platone, Ipparco. Introduzione di Domenico Massaro, traduzione e note di Laura Tusa Massaro. Testo greco a fronte, Rusconi, Milano 1997.

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Nietzsche, Nascita della tragedia Friedrich Nietzsche, La nascita della tragedia – Considerazioni inattuali. Versione di Sossio Giametta e Mazzino Montinari, Adelphi, Milano 1972, più volte riedita (Volume III, tomo I delle «Opere di Friedrich Nietzsche». Edizione italiana condotta sul testo critico stabilito da Giorgio Colli e Mazzino Montinari). Patoþka, Socrate Jan Patoþka, Socrate. Lezioni di filosofia antica. Introduzione, apparati e bibliografia di Giuseppe Girgenti. Traduzione di Martin Cajthaml, Bompiani, Milano 2003. Pavlu 1910 Joseph Pavlu, Die pseudoplatonischen Zwillingsdialoge Minos und Hipparch, in «Einundvierzigster Jahresbericht dea K. K. Staatsgymnasiums im III. Bezirk in Wien für das Schuljahr 1909/1910», Wien 1910. Platonis Opera omnnia. Recensuit et commentariis instruxit Godofredus Stallbaum, vol. VI, 2, , Gotha 1836; riedizione a cura di Richaed Frietzsche, Lipsia 18852. Platonis Opera. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit Ioannes Burnet, voll. 5, Oxford 1900-1907 (presenta le opere di Platone suddivise in tetralogie secondo il criterio proposto da Trasillo; rimane l’edizione complessiva di riferimento). Platone 20147 Platone, Tutti gli scritti, con la collaborazione di Maria Luisa Gatti, Claudio Mazzarelli, Maurizio Migliori, Maria Teresa Liminta, Roberto Radice, Rusconi, Milano 1991; Bompiani, Milano 20147. Platone, Repubblica. Saggio introduttivo, saggio integrativo, bibliografia e indici di Giovanni Reale. Traduzione e note di Roberto Radice con la collaborazione per alcune parti di Giovanni Reale e lessico di Roberto Radice, Bompiani, Milano 2009.

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Serie dei dialoghi di Platone a cura di Reale pubblicati in questa collana: Platone, Eutifrone, Bompiani, Milano 20112. Platone, Apologia di Socrate, Bompiani, Milano 201311. Platone, Critone, Bompiani, Milano 20103. Platone, Fedone, Bompiani, Milano 20136. Platone, Simposio, Bompiani, Milano 20149. Platone, Fedro, Bompiani, Milano 20135. Platone, Teagete, Bompiani, Milano 201311. Platone, Protagora, Bompiani, Milano 2014. Platone, Gorgia, Bompiani, Milano 20103. Platone, Menone, Bompiani, Milano 20103. Platone, Ione, Bompiani, Milano 20113. Platone, Timeo, Bompiani, Milano 20135. Nuova serie dei dialoghi giovanili di Platone a cura di Reale pubblicati in questa collana nel 2015 con bibliografie specifiche di Vincenzo Cicero: Platone, Teagete, Bompiani, Milano 2015. Platone, Ippia minore, Bompiani, Milano 2015. Platone, Ippia maggiore, Bompiani, Milano 2015. Platone, Ipparco, Bompiani, Milano 2015.

102

ESPLICITAZIONE DELLE ABBREVIAZIONI

Platone, Amanti, Bompiani, Milano 2015. Platone, Carmide, Bompiani, Milano 2015. Platone, Liside, Bompiani, Milano 2015. Platone, Lachete, Bompiani, Milano 2015. Platone, Eutidemo, Bompiani, Milano 2015. Platone, Alcibiade primo, Bompiani, Milano 2015. Platone, Alcibiade secondo, Bompiani, Milano 2015. Pohlenz 2013 Max Pohlenz, Aus Platos Werdezeit, Berlin 1913. Poltera 2008, si veda Simonide Presocratici, ed. Bompiani I presocratici. Prima traduzione integrale con testi originali a fronte delle testimonianze e dei frammenti nella raccolta di Hermann Diels e Walther Kranz. A cura di Giovanni Reale, con la collaborazione di Diego Fusaro, Maurizio Migliori, Salvatore Obinu, Ilaria Ramelli, Maria Timpanaro Cardini, Angelo Tonelli. Realizzazione editoriale e Indici di Vincenzo Cicero, Bompiani, Milano 2006, più volte riedito. Radice – Bombacigno 2003 Lexicon I, Plato edited by Roberto Radice in collaboration with Ilaria Ramelli and Emmanuele Vimercati, electronic edition by Roberto Bombacigno, Biblia, Milano 2003. Reale 1957 Giovanni Reale, Il «Lachete» platonico e la dottrina delle Idee, in «Pier Lombardo» I 3 (1957), pp. 48-70. Reale 1959 Giovanni Reale, L’Eutifrone, il concetto di santo e la prima teo-

ESPLICITAZIONE DELLE ABBREVIAZIONI

103

ria platonica delle Idee, in «Rivista di Filosofia neoscolastica», LI (1959), pp. 311-333. Reale, Platone 1998 Giovanni Reale, Platone. Alla ricerca della sapienza segreta, Rizzoli, Milano 1998; Bur, Milano 2004. Reale, Socrate 2001, 20134 Giovanni Reale, Socrate. Alla scoperta della sapienza umana, Rizzoli, Milano 2000; Bur, Milano 2001; 20134. Reale 20072 Platone, Simposio. A cura di Giovani Reale. Testo critico di John Burnet, Fondazione Lorenzo Valla – Arnoldo Mondadori Editore, Milano 2001; 20072. Reale 201022 Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce delle “Dottrine non scritte”, con testi greci di tutti i passi citati, Bompiani, Milano, ventiduesima edizione 2010. Reale, Storia, vol. II Giovanni Reale, Storia della filosofia greca e romana. Vol. II. Sofisti, Socrate e Socratici minori, Bompiani, Milano 20063. Riginos 1976 Alice Swift Riginos, The Anecdotes Concerning the Life and Writings of Plato, Brill, Leiden 1976. Santas, 1994, tr. it. 2003 Gerasimos Xenophon Santas, Socrate. La filosofia dei dialoghi giovanili di Platone. Introduzione di Giovanni Reale. Traduzione di Francesca Filippi, Vita e Pensiero, Milano 2003 (titolo originale: Socrates: Philosophy in Plato’s Early Dialogues, London – Boston 1979). Schleiermacher, Ermeneutica Friedrich D. E. Schleiermacher, Ermeneutica. Testo tedesco

104

ESPLICITAZIONE DELLE ABBREVIAZIONI

a fronte. Introduzione, impostazione editoriale, traduzione e apparati di Massimo Marassi, Bompiani, Milano 2000. Senofonte, Elleniche, testo greco a fronte, cura di Giovanni Daverio Rocchi, Bur, Milano 2002, 20124. Senofonte, tr. De Martinis Senofonte, Tutti gli scritti socratici. Apologia di Socrate – Memorabili – Economico – Simposio. A cura di Livia De Martinis. Saggio introduttivo di Giovanni Reale, Bompiani, Milano 2013. Simonide Simonides lyricus, Testimonia und Fragmente. Einleitung, kritische Ausgabe, Übersetzung und Kommentar, a cura di Orlando Poltera, Schwabe Verlag, Basel 2008. Souilhé 1930 Platon, Oeuvres complètes. Tome XIII 2e partie. Dialogues suspects. Seconde Alcibiade – Hipparque – Minos – Les Rivaux – Théagès – Clitopho. Texte établi et traduit par Joseph Souilhé, Paris 1930, più volte riedito. Stallbaum – Fritzsche si veda Platonis Opera omnia Taylor, tr. it. Alfred Edward Taylor, Platone. L’uomo e l’opera. Presentazione di Mario Dal Pra. Traduzione di Mario Corsi, La Nuova Italia, Firenze 1968 (titolo originale: Plato: the Man and his Work, London1926; 19496). Tipton 1999 Jason A. Tipton, Love of Gain, Philosophy and Tyranny. A commentary of Plato’s Hipparchus, in «Interpretation», 26 (1999), pp. 201-216. Trabattoni 2003 Franco Trabattoni, Il «Liside»: un’introduzione all’etica platonica, in Platone, Liside, a cura di Franco Trabattoni, testo

ESPLICITAZIONE DELLE ABBREVIAZIONI

105

italiano con saggi di Mauro Bonazzi, Andrea Capra, Franco Trabattoni, Led, Milano 2003, pp. 47-171. Tucidide Tucidide, Le storie. Traduzione di Claudio Moreschini, in: Erodoto e Tucidide. Introduzione di Giovanni Pugliese Caratelli, Sansoni, Firenze 1967. Vlastos 1994, tr. it. 2003 Gregory Vlastos, Socratic Studies. Edited by Myles Burnyeat, Cambridge 1994 (traduzione italiana: Studi socratici. Introduzione di Giovanni Reale. Traduzione di Francesca Filippi, Vita e Pensiero, Milano 2003). Vlastos 1991, tr. it. 1998 Gregory Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, Cambridge University Press, 1991. Traduzione italiana con il titolo: Socrate, il filosofo dell’ironia complessa, a cura di Andrea Blasina, La Nuova Italia, Firenze 1998. Wehrli Fritz Wehrli, Die Schule des Aristoteles, Heft II: Aristoxenos, Basel 1965; 19672. Wilamowitz Moellendorff Ulrich von Wilamowitz Moellendorff, Platon. Sein Leben und seine Werke. Bearbeitet und mit einem Nachwort versehen von Bruno Snell, 5. Auflage, Berlin 1959 (1919-19201). Zeller Eduard Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung dargestellt, 3 voll., 1844-1852; seconda edizione in 5 voll., 1855-1868; la quinta edizione, iniziata nel 1892 è l’ultima curata dall’autore.

IPPARCOS [Iilokerdhv~, hjqikov~]

IPPARCO [Sull’avidità di guadagno, etico]

PARTE PRIMA LE PRIME TRE DEFINIZIONI DELL’AMORE DEL GUADAGNO

225A

B

6:.5$7+6 7LY JDU WR ILORNHUGHY… WLY SRWHY HMVWLQ NDL WLYQH RL- ILORNHUGHL … (7$,526 Δ(PRL PHQ GRNRX VLQ RL` D@Q NHUGDLYQHLQ DM[LZ VLQ DMSR WZ QPKGHQRDM[LYZQ 6:.5$7+6 3RYWHURQ RX?Q VRL GRNRX VLQ JLJQZYVNRQWH R^WL RXMGHQRY HMVWLQ D>[LD K@ DMJQRRX QWH… HLM JDU DMJQRRX QWH DMQRKYWRX OHYJHLWRXILORNHUGHL  (7$,526 Δ$OOΔ RXMN DMQRKYWRX OHYJZ DMOOD SDQRXYUJRX NDL SRQKURXNDLK^WWRXWRX NHYUGRXJLJQZYVNRQWDR^WLRXMGHQR 1 Questo gavr, «allora», costituisce una prova significativa del fatto che il dialogo inizia come prosecuzione di una discussione in corso, nella quale era stata sollevata una accusa contro gli «amanti di guadagno» (ILlokedei`~). Si veda quanto diciamo nel Saggio intr., cap. II, § 1 e le riflessioni che fa al riguardo Laura Tusa Massaro (1997, pp. 116-118) nel suo commentario all’Ipparco, che è il migliore dopo quello di Calogero. 2 Si noti come Platone, nella domanda che fa fare a Socrate, dia preminenza (ripetendola ben due volte) alla cosa, ossia che cos’è l’«amore di guadagno» (to; ILlokerdev~, sostantivo astratto) a quella sugli «uomini amanti di guadagno» (oiJ ILlokerdei`~). L’amico dà invece preminenza alla seconda domanda, in quanto la prima è assai più difficile, e solo nella seconda parte del dialogo, e con l’aiuto di Socrate, cercherà di rispondere alla prima (cfr. Saggio intr., cap. II, § 1).

[Prima definizione: l’amante di guadagno è colui che vuole trarre profitto da cose senza valore]

SOCRATE Che cos’è, allora1, l’amore del guadagno? Che cos’è mai, e 225A chi sono gli amanti di guadagno?2 AMICO A me sembrano quelli che fanno conto di trarre guadagno da cose di nessun conto3. SOCRATE Allora, ti sembra forse che conoscano4 che sono cose di nessun valore, oppure che non lo sappiano? Infatti, se non lo sanno, tu dici che gli amanti di guadagno sono uomini senza senno. AMICO Ma io non dico che sono senza senno, semmai che sono capaci di tutto, malvagi e succubi del guadagno. B Pur conoscendo che le cose dalle quali osano trarre 3

Si veda il Saggio intr., cap. II, § 2. Abbiamo seguito le indicazioni di Carlini (1964, p. 324, nota 2): «Nel testo greco c’è un gioco di parole fra ajxiou`n e mhdeno;~ a[xia. Ho cercato di tradurre alla meglio con “far conto di” e “cose di nessun conto”». 4 Si tenga presente che sul concetto di «conoscere» (gignwvskein) Socrate imposterà in maniera sistematica la confutazione della definizione dell’amico. Questo ben si spiega in base alla convinzione di Socrate che la virtù, ossia il valore dell’uomo, consista nella conoscenza.

112

IPPARCO, 225 C

D>[LDYHMVWLQDMIΔ Z_QWROPZ VLNHUGDLYQHLQR^PZWROPD QILOR NHUGHL QGLΔ DMQDLVFXQWLYDQ 6:.5$7+6 «ArΔ ou\n toiovnde levgei" to;n ILlokerdh', oi|on eja;n futeuvwn gewrgo;" ajnh;r kai; gigQZYVNZQR^WLRXMGHQRD>[LRQ WR IXWRYQDM[LRL  DMSR WRXYWRXHMNWUDIHYQWRNHUGDLYQHLQ…D?UD WRLRX WRQDXMWRQOHYJHL… (7$,526 Δ$SR SDQWR R^ JH ILORNHUGKY Z? 6ZYNUDWH RL>HWDL GHL Q NHUGDLYQHLQ 6:.5$7+6 0KY PRL RX^WZ HLMNK  Z^VSHU WL KMGLNKPHYQR X-SRY WLQR C DMOOD SURVHYFZQ HMPRL WRQ QRX Q DMSRYNULQDL Z^VSHU D@Q HLM HM[ DMUFK SDYOLQKMUZYWZQRXMFL R-PRORJHL WRQILORNHUGK  HMSL VWKYPRQDHL?QDLSHULWK DM[LYDWRXYWRXR^THQNHUGDLYQHLQDM[LRL … (7$,526 “(JZJH 6:.5$7+6 7LY RX?Q HMSLVWKYPZQ SHUL IXWZ Q WK  DM[LYD HMQ R-SRLYD D>[LDIXWHXTK QDLNDL Z^UD NDL FZYUD…L^QDWLNDL K-PHL WZ Q VRIZ Q U-KPDYWZQ HMPEDYOZPHQ Z_Q RL- GH[LRL SHUL WD GLYND NDOOLHSRX QWDL

5

Con questa battuta, fortemente ironica, Socrate mette in evidenza il fatto che l’amico cerca di rispondere alla domanda fattagli disperdendola nel generico, e quindi in realtà non rispondendo a ciò che gli è richiesto.

I. LE PRIME TRE DEFINIZIONI DELL’AMORE DEL GUADAGNO

113

guadagno sono di nessun valore, ciononostante per la loro impudenza osano trarre guadagno. SOCRATE Intendi dire, allora, che l’amante di guadagno è, per esempio, simile a un agricoltore che pianta un albero, e, anche se conosce che non ha nessun valore, fa conto di trarre guadagno da esso, quando sia cresciuto? Dici, dunque, che l’amante di guadagno è così? AMICO L’amante di guadagno crede di trarre profitto da qualsiasi cosa, Socrate. SOCRATE Cerca di non rispondermi così in modo sconsiderato, come se ti fosse fatto un torto da qualcuno, ma sta’ attento C a quello che dico, come se ti facessi domande di nuovo da principio5. Non ammetti, forse, che l’uomo amante di guadagno sia a conoscenza del valore di ciò da cui fa conto di trarre guadagno? AMICO Io sì. SOCRATE Allora, chi è colui che, avendo conoscenza del valore delle piante, sa “in quale stagione e in quale regione” mette conto che siano piantate, tanto per usare anche noi alcune delle dotte espressioni, delle quali si fanno belli gli avvocati nei loro discorsi nei tribunali?6 6

La dotta espressione fa richiamo ai giochi verbali dei retori, fondati sugli omoteleuti, come nel nostro caso l’espressione kai; w{ra kai; kwvra, che non può essere resa in traduzione con lo stesso gioco fonico.

114

IPPARCO, 225 D - 226 A

(7$,526 D

Δ(JZPHQRL?PDLJHZUJRYQ 6:.5$7+6 7R RX?Q DM[LRX Q NHUGDLYQHLQ D>OOR WL OHYJHL K@ RL>HVTDL GHL QNHUGDLYQHLQ… (7$,526 7RX WROHYJZ

6:.5$7+6 0K WRLYQXQ PH HMSLFHLYUHL HM[DSDWD Q D>QGUD SUHVEXY 226A WHURQK>GKRX^WZQHYRZ>QDMSRNULQRYPHQRZ^VSHUQXQGK D` RXMGΔ DXMWR RL>HL DMOOΔ Z- DMOKTZ  HLMSHY D?UΔ H>VWLQ R^QWLQD RL>HL JHZUJLNRQD>QGUDJLJQRYPHQRQNDLJLJQZYVNRQWDR^WLRXMGHQR D>[LRQIXWHXYHLWRIXWRYQRL>HVTDLDMSRWRXYWRXNHUGDLYQHLQ… (7$,526 0D'LYΔ RXMNH>JZJH 6:.5$7+6 7LY GHY… L-SSLNRQ D>QGUD JLJQZYVNRQWD R^WL RXMGHQR D>[LD VLWLYD WZ  L^SSZ SDUHYFHL DMJQRHL Q DXMWRQ RL>HL R^WL WRQ L^SSRQGLDITHLYUHL… (7$,526 2XMNH>JZJH

7

Anche con questa battuta Socrate fa un importante gioco ironico dal punto di vista drammaturgico, fingendo di sentirsi trarre in «inganno», mentre sarà proprio lui che trarrà in inganno continuamente l’amico; cfr. Saggio intr., cap. II, § 5, e in particolare cap. III, § 2.

I. LE PRIME TRE DEFINIZIONI DELL’AMORE DEL GUADAGNO

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AMICO Ritengo che sia l’agricoltore.

D

SOCRATE Ebbene, con fare conto di trarre guadagno intendi qualcosa di diverso dal pensare di dover guadagnare? AMICO Dico questo. SOCRATE Allora, non cercare di ingannare7 me, che sono un uomo ormai vecchio, tu che sei così giovane8, fornendomi 226A risposte, come poc’anzi, alle quali nemmeno tu stesso credi, ma dimmi con verità. Ritieni che ci sia qualcuno che, essendo agricoltore e avendo conoscenza del fatto che quello che pianta è di nessun valore, creda di ricavare da esso un guadagno? AMICO Per Zeus, non credo. SOCRATE E allora? Un uomo che si cura dei cavalli, pur essendo a conoscenza di dare al proprio cavallo foraggio di nessun valore, credi che non sappia che rovina il cavallo? AMICO Io no. 8

La contrapposizione di Socrate come ormai «vecchio» all’amico invece «giovane», può indicare che tale amico potrebbe essere un suo discepolo. Souilhé traduce il termine eJtai`ro~ del deuteragonista con «Le disciple».

116

B

IPPARCO, 226 B-C

6:.5$7+6 2XMND>UDRL>HWDLYJHDMSRWRXYWZQNHUGDLYQHLQWZ QVLWLYZQWZ Q PKGHQRDM[LYZQ (7$,526 2XMFLY 6:.5$7+6 7LY GHY… NXEHUQKYWKQ PKGHQR D>[LD L-VWLYD NDL SKGDYOLD WK  QKLSDUHVNHXDVPHYQRQDMJQRHL QRL>HLR^WL]KPLZTKYVHWDLNDL NLQGXQHXYVHLNDLDXMWRDMSROHYVTDLNDLWKQQDX QDMSROHYVDL NDLD`D@QD>JKSDYQWD… (7$,526 2XMNH>JZJH

6:.5$7+6 2XMN D>UD RL>HWDLY JH NHUGDLYQHLQ DMSR WZ Q VNHXZ Q WZ Q C PKGHQRDM[LYZQ (7$,526 2XMJDYU 6:.5$7+6 Δ$OOD VWUDWKJR JLJQZYVNZQ R^WL K- VWUDWLD DXMWZ  RXMGHQRD>[LDR^SODH>FHLRL>HWDLDMSRWRXYWZQNHUGDLYQHLQNDL DM[LRL NHUGDLYQHLQ… (7$,526 2XMGDPZ  6:.5$7+6 Δ$OOΔ DXMOKWK DXMORX RXMGHQR DM[LYRX H>FZQ K@ NLTDUL VWKOXYUDQK@ WR[RYWKWRY[RQK@ D>OORR-VWLVRX QVXOOKYEGKQ

I. LE PRIME TRE DEFINIZIONI DELL’AMORE DEL GUADAGNO

117

SOCRATE Perciò, non ritiene di trarre guadagno da questo foraggio B di nessun valore. AMICO No. SOCRATE E allora? Un pilota che equipaggia la propria nave con vele e con timoni di nessun valore, ritieni che non sappia che ne avrà danno, e che correrà il rischio di perdere se stesso e di mandare a fondo anche la nave, e tutte le cose che trasporta? AMICO No, certo. SOCRATE Dunque, non crede di trarre guadagno da un equipaggiamento di nessun valore. C AMICO Proprio no. SOCRATE Ma uno stratega, essendo a conoscenza del fatto che il suo esercito ha armi di nessun valore, pensa e fa conto di trarne guadagno? AMICO Proprio no. SOCRATE Invece, un flautista, che abbia flauti che non valgono niente, o un citarista una lira scadente, o un arciere un

118

IPPARCO, 226 D -E

WZ QGKPLRXUJZ QK@WZ QD>OOZQWZ QHMPIURYQZQDMQGUZ QPKGHQR D>[LDR>UJDQDK@D>OOKQSDUDVNHXKQK-QWLQDRX QH>FZQDMSRWRXYWZQ RL>HWDLNHUGDLYQHLQ… (7$,526 D

2X>NRXQIDLYQHWDLYJH 6:.5$7+6 7LYQD RX?Q SRWH OHYJHL WRX ILORNHUGHL … RXM JDYU SRX WRXYWRXJHRX`GLHOKOXYTDPHQ‹DMOOΔ›RL^WLQHJLJQZYVNRQWHWD RXMGHQRD>[LDDMSRWRXYWZQRL>RQWDLGHL QNHUGDLYQHLQDMOOΔ RX^WZ PHYQZ?TDXPDYVLHZ-VXOHYJHLRXMNH>VWΔ DMQTUZYSZQRXMGHL ILORNHUGKY

(7$,526 Δ$OOΔ HMJZY Z? 6ZYNUDWH ERXYORPDL OHYJHLQ WRXYWRX ILORNHUGHL  HL?QDL RL` H-NDYVWRWH X-SR DMSOKVWLYD NDL SDYQX E VPLNUDNDLRMOLYJRXD>[LDNDLRXMGHQRJOLYFRQWDLX-SHUIXZ NDL ILORNHUGRX VLQ

9

Nessuno degli uomini è «amante di guadagno», perché non c’è nessuno che creda di poter trarre guadagno da cose che sa che non hanno alcun valore. Carlini (1962, p. 188) precisa. «Il Burnet ha avvertito la difficoltà e, seguendo l’Apelt, ha aggiunto ajllΔ prima di oi{tine~. In questo modo, però, Socrate non farebbe che ripetere ciò che è stato detto chiaramente dall’interlocutore, mentre qui ci si attende piuttosto che Socrate riassuma e concluda il ragionamento che egli fa a p. 226 A 2 sgg. Io proporrei l’aggiunta

I. LE PRIME TRE DEFINIZIONI DELL’AMORE DEL GUADAGNO

119

arco di nessun valore, o, in generale, qualunque altro artefice o uomo di senno che abbia strumenti o attrezzi che non valgono niente, ritengono, forse, di trarre guadagno da essi? AMICO Mi pare in nessun modo.

D

SOCRATE Chi sono, allora, coloro che tu dici amanti di guadagno? Non sono sicuramente quelli dei quali abbiamo parlato, ma coloro i quali, pur avendo conoscenza del fatto che sono cose che non valgono niente, ciononostante credono di dover trarre guadagno da esse. Ma, carissimo, stando a quello che dici, non c’è nessuno degli uomini che sia amante di guadagno9.

[Seconda definizione: l’amante di guadagno è colui che brama in maniera smodata avere oggetti che non hanno valore] AMICO Ma io, Socrate, intendo dire che amanti di guadagno sono coloro che, ogni volta, per la loro insaziabile avidità, bramano senza misura di avere anche cose molto piccole e di poco o nessun valore, e cercano di E trarne guadagno. di oujk prima di oi[ontai e intenderei in questo modo: “Chi sono allora, secondo te, gli avidi di guadagno? Ché non dirai che sono quelli di cui abbiamo parlato dato che costoro sperano di ricavare guadagno dalle cose che sanno prive di valore”». Proposta assi interessante, ma noi manteniamo la lettura di Burnet.

120

IPPARCO, 227 A

6:.5$7+6 2XM GKYSRX Z? EHYOWLVWH JLJQZYVNRQWH R^WL RXMGHQR D>[LDY HMVWLQWRX WRPHQJDUK>GKK-PD DXMWRXWZ ORYJZHM[KOHYJ[DPHQ R^WLDMGXYQDWRQ (7$,526 “(PRLJHGRNHL  6:.5$7+6 2XMNRX Q HLM PK JLJQZYVNRQWH GK ORQ R^WL DMJQRRX QWH RLMRYPHQRLGHWDRXMGHQRD>[LDSROORX D>[LDHL?QDL (7$,526 )DLYQHWDL 6:.5$7+6 “$OORWLRX?QRL^JHILORNHUGHL ILORX VLWRNHYUGR… (7$,526 1DLY 6:.5$7+6 .HYUGRGHOHYJHLHMQDQWLYRQWK ]KPLYD… (7$,526 227A

“(JZJH

10

Si noti il procedimento ironico-dialettico fondato su un gioco linguistico, che esprime un concetto-base del dialogo: l’essere ILlo-kerdhv~ implica il ILlei`n, ossia l’«amare» il guadagno, to; kevrdo~. La tesi che verrà via via esplicitata nel corso del dialogo sarà che il vero «guadagno» (to; kevrdo~) è il «bene», e che, quindi, gli «amanti del guadagno» sono gli «amanti del bene». Per questa ragione, abbiamo tradotto ILlokerdhv~ non con «avido di guadagno», come spesso viene fatto, ma con «amante di guadagno», per

I. LE PRIME TRE DEFINIZIONI DELL’AMORE DEL GUADAGNO

121

SOCRATE Però, carissimo, non certo senza sapere che sono cose di nessun valore. Infatti, abbiamo già dimostrato a noi stessi, con il nostro ragionamento, che è impossibile che non ne abbiano conoscenza. AMICO Mi sembra. SOCRATE Allora, se non hanno conoscenza, è evidente che ignorano, e credono che cose che sono di nessun valore siano di grande valore. AMICO Sembra. SOCRATE Non è forse vero che coloro che sono amanti di guadagno, amano appunto il guadagno?10 AMICO Sì. SOCRATE E tu dici che il guadagno è contrario alla perdita? AMICO Io sì.

mantenere il senso del ILvlo~ e del ILlei`n, ossia dell’«amore» e dell’«amare», che è implicito nel termine e nel modo dialetticamente ambiguo in cui qui viene usato nel nostro dialogo.

227A

122

IPPARCO, 227 A

6:.5$7+6 “(VWLQRX?QR^WZDMJDTRYQHMVWL]KPLRX VTDL… (7$,526 2XMGHQLY 6:.5$7+6 Δ$OODNDNRYQ… (7$,526 1DLY 6:.5$7+6 %ODYSWRQWDLX-SRWK ]KPLYDD>UDD>QTUZSRL (7$,526 %ODYSWRQWDL 6:.5$7+6 .DNRQD>UDK-]KPLYD (7$,526 1DLY 6:.5$7+6 Δ(QDQWLYRQGHWK ]KPLYDWRNHYUGR (7$,526 Δ(QDQWLYRQ 6:.5$7+6 Δ$JDTRQD>UDWRNHYUGR

I. LE PRIME TRE DEFINIZIONI DELL’AMORE DEL GUADAGNO

123

SOCRATE Allora, c’è forse qualcuno per il quale perdere è un bene? AMICO Nessuno. SOCRATE Ma è un male? AMICO Sì. SOCRATE Gli uomini, dunque, hanno danni dalla perdita. AMICO Hanno danni. SOCRATE La perdita, pertanto, è un male. AMICO Sì. SOCRATE Ma il guadagno è contrario alla perdita. È contrario.

AMICO

SOCRATE Il guadagno è allora un bene11. 11

Si veda la nota precedente.

124

IPPARCO, 227 B-C

(7$,526 1DLY

B

6:.5$7+6 7RXRX?QWRDMJDTRQILORX QWDILORNHUGHL NDOHL  (7$,526 “(RLNHQ 6:.5$7+6 2XM PDQLNRXY JH Z? H-WDL UH OHYJHL WRX ILORNHUGHL  DMOODVXDXMWRSRYWHURQILOHL R`D@QDMJDTRQK?K@RXMILOHL … (7$,526 “(JZJH 6:.5$7+6 “(VWLGHYWLDMJDTRYQR`RXMILOHL DMOODNDNRYQ… (7$,526 0D'LYΔ RXMNH>JZJH 6:.5$7+6 Δ$OODSDYQWDWDDMJDTDL>VZILOHL  (7$,526 1DLY

6:.5$7+6 Δ(URX  GK NDL HMPH HLM RXM NDL HMJZY R-PRORJKYVZ JDU NDL C HMJZY VRLILOHL QWDMJDTDYDMOOD SURHMPRL NDL VRL RL- D>OORL

I. LE PRIME TRE DEFINIZIONI DELL’AMORE DEL GUADAGNO

125

AMICO Sì. SOCRATE Dunque, tu dici che sono amanti di guadagno coloro che B amano il bene. AMICO Pare. SOCRATE Caro amico, allora non sono davvero quelli che tu dici amanti di guadagno. Ma tu stesso ami ciò che è bene, o non lo ami? AMICO Io sì. SOCRATE C’è, forse, qualche bene che non ami, e, invece, qualche male che ami? AMICO Per Zeus, io no. SOCRATE Ma ami tutti i beni allo stesso modo. AMICO Sì. SOCRATE Domanda allora anche a me, se non faccio anch’io così. In effetti, anch’io ammetto, con te, di amare i beni. Ma,

126

IPPARCO, 227 D

D>QTUZSRL D^SDQWH RXM GRNRX VLY VRL WDMJDTD ILOHL Q WD GH NDNDPLVHL Q… (7$,526 “(PRLJHIDLYQHWDL 6:.5$7+6 7RGHNHYUGRDMJDTRQZ-PRORJKYVDPHQ… (7$,526 1DLY 6:.5$7+6 3DYQWH DX? ILORNHUGHL  IDLYQRQWDL WRX WRQ WRQ WURYSRQ R`QGHWRSURYWHURQHMOHYJRPHQRXMGHLK?QILORNHUGKYSRWHYUZ RX?QD>QWLWZ ORYJZFUZYPHQRRXMND@QHM[DPDUWDYQRL… (7$,526 (L> WL Z? 6ZYNUDWH RL?PDL RMUTZ  ODPEDYQRL WRQ D ILORNHUGK RMUTZ GΔ HMVWLWRX WRQK-JHL VTDLILORNHUGK R`D@Q VSRXGDY]KHMSLWRXYWRLNDLDM[LRL NHUGDLYQHLQDMSΔ DXMWZ QDMIΔ Z_Q RL-FUKVWRLRXMWROPZ VLNHUGDLYQHLQ

12

Si intenda: tutti amano ciò che considerano bene e odiano ciò che considerano male. 13 Si noti come Platone concluda la critica della seconda definizione con una affermazione che costituisce l’esatto contrario di quello della prima. Si pone di conseguenza un dilemma, dal punto di vista drammaturgico assai efficace: è vero che nessun uomo è amante del guadagno, o è vero il contrario, ossia che tutti gli uomini sono amanti del guadagno? 14 Naturalmente, l’amico mostra di non essere in grado di uscire dal dilemma, e cerca una scappatoia. Ma i concetti che chiama

I. LE PRIME TRE DEFINIZIONI DELL’AMORE DEL GUADAGNO

127

oltre a me e a te, non ti sembra che anche tutti gli altri C uomini amino i beni, e che odino invece i mali?12 AMICO A me pare. SOCRATE E non abbiamo forse ammesso che il guadagno è un bene? AMICO Sì. SOCRATE In questo modo, allora, tutti gli uomini ci appaiono amanti di guadagno. Invece, secondo quello che prima dicevamo, nessuno era amante di guadagno13. Di quale dei due ragionamenti, allora, ci dovremo servire, per non cadere in errore?

[Terza definizione: l’amante di guadagno è colui che brama trarre guadagno dalle cose che gli onesti rifiutano] AMICO Credo, Socrate, che noi non cadremo in errore solo se comprenderemo in modo giusto chi è l’amante di D guadagno. E comprendere in modo giusto è considerare amante di guadagno colui che si prende cura e fa conto di trarre guadagno da quelle cose dalle quali gli uomini buoni non osano trarre guadagno14. in causa lo fanno cadere nella trappola della dialettica di Socrate; cfr. Saggio intr., cap. II, § 3.

128

IPPARCO, 227 E

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E

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15 Si tenga presente che rimane sempre sottintesa la tesi che tutti vogliono ciò che «ritengono» sia bene.

I. LE PRIME TRE DEFINIZIONI DELL’AMORE DEL GUADAGNO

129

SOCRATE Ma sta attento, carissimo, che poco prima abbiamo convenuto che trarre guadagno corrisponde a trarre un utile. AMICO E allora, con questo? SOCRATE Che, oltre a questo, abbiamo anche concordemente ammesso che tutti desiderano i beni, e sempre15. AMICO Sì. SOCRATE Allora, anche i buoni vogliono avere tutti i guadagni, se il guadagno è un bene16. AMICO Però, Socrate, non quei guadagni dai quali potranno E trarre dei danni. SOCRATE Con ricevere dei danni intendi subire una perdita, o qualcos’altro? AMICO No, ma subire una perdita.

16

Si ricordi che l’«utile», per Socrate, va inteso in senso prevalentemente spirituale, in netta antitesi con il concetto di utile prevalentemente materialistico dell’utilitarismo moderno.

130

IPPARCO, 228 A

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228A

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I. LE PRIME TRE DEFINIZIONI DELL’AMORE DEL GUADAGNO

131

SOCRATE Allora, è per il guadagno o per la perdita che gli uomini subiscono una perdita? AMICO Per tutte e due le cose. Infatti, gli uomini subiscono una perdita, sia per la perdita, sia per il cattivo guadagno. SOCRATE Ti sembra, allora, che una cosa utile e buona sia cattiva? AMICO A me no. SOCRATE Non abbiamo forse ammesso, poco fa17, che il guadagno è 228A contrario alla perdita, in quanto essa è un male? AMICO Lo ammetto. SOCRATE E che, inoltre, in quanto è il contrario del male, è un bene? AMICO Lo abbiamo ammesso, infatti.

17

Cfr. sopra, 226 E.

132

IPPARCO, 228 B

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B

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I. LE PRIME TRE DEFINIZIONI DELL’AMORE DEL GUADAGNO

133

[Crisi della discussione presentata con ironia] SOCRATE Vedi, allora, che tu cerchi di ingannarmi18, dicendo volutamente cose contrarie a quelle che poco prima avevamo ammesso di comune accordo. AMICO No, per Zeus, Socrate! Sei invece proprio tu che mi inganni, e, non so come, nel corso della discussione mi fai girare in su e in giù. SOCRATE Taci! Non agirei sicuramente bene, se non obbedissi a un B uomo buono e sapiente. AMICO Chi è costui? E in che cosa?19

18 Sul gioco dialettico e drammaturgico dell’«inganno» si veda quanto diciamo in Saggio intr., cap. II, § 5 e cap. III, §§ 1-2». 19 Calogero (1938, comm., p. 15) chiarisce in maniera esatta l’introduzione dell’intermezzo dal punto di vista artistico e drammaturgico: «Qui, effettivamente, l’amico mostra, dal tono, di aver perduto la pazienza ed ecco che Socrate adotta il consueto suo metodo della digressione atta a distrarre l’interlocutore e quindi a riportarlo pian piano a una più calma disposizione di spirito, che permetta la ripresa del dialogo».

INTERMEZZO L’ELOGIO IRONICO DI IPPARCO

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20

Pisistrato (600 circa-528/27 a.C.) fu un tiranno di Atene a partire dal 560 a.C. fino alla fine della vita, con l’interruzione di un decennio (556-546) in cui fu bandito dalla Città. Ipparco, suo figlio primogenito, gli successe e dominò dal 528/27 al 514 a.C. Platone reinventa il personaggio con straordinaria fantasia, e in tale ottica va letto l’intermezzo. 21 Nelle «Panatenee» si celebrava la più grandiosa delle feste di Atene, celebrate ogni quattro anni, in onore di Atena, protettrice della Città. Durante questa festa venivano recitate l’Iliade e l’Odissea, con i vari episodi nella loro successione (probabilmente nella successione che hanno i vari canti come oggi li leggiamo), con i rapsodi che si succedevano l’un l’altro. 22 Anacreonte (570-585 circa) nacque a Teo, nell’Asia minore, ed è uno dei maggiori poeti antichi. Trascorse la vita in molte cit-

[La presentazione di Ipparco]

SOCRATE Mi riferisco a un concittadino mio e tuo, figlio di Pisistrato20 del demo di Filaide, Ipparco, che era il più anziano e il più sapiente dei figli di Pisistrato. Fra le altre molte e belle opere della sua sapienza, egli per primo introdusse anche i poemi di Omero in questa terra, e obbligò i rapsodi a recitarli alle Panatenee, di seguito gli uni dopo gli altri, come fanno ancora oggi21. Fece poi venire nella Cit- C tà Anacreonte di Teo22, che mandò a prendere con una nave a cinquanta remi. Inoltre, aveva sempre presso di sé Simonide di Ceo23, che convinse a restare con grandi ricompense e doni. Faceva queste cose, volendo educare i cittadini, in modo da poter comandare su uomini che fossero i migliori possibili, convinto che non si dovesse negare la sapienza a nessuno, da quell’uomo eccellente tà greche: dapprima ad Abdera, poi a Samo, quindi ad Atene fino al 514, e da ultimo pare in Tessaglia. Edizione di riferimento dei frammenti pervenutici è quella di Bruno Gentili, Anacreon – Anacreonte, Introduzione, testo critico, traduzione, studio sui frammenti papiracei, Ateneo, Roma 1958. 23 Simonide nacque nell’isola di Ceo verso la metà del VI secolo a.C. Chiamato ad Atene da Ipparco, vi rimase fino al 514. Passò quindi a in Tessaglia a Crannone. Tornò ad Atene verso il 510, dove rimase fino al 475 a.C. circa. Morì ad Agrigento nel 475 a.C. La più recente edizione è la seguente: Orlando Poltera, Simonides lyricus. Testimonia und Fragmente. Einleitung, kritische Ausgabe, Übersetzung und Kommentar, Schwabe Verlag, Basel 2008.

138

IPPARCO, 228 D - 229 B

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B 24

Le «erme» erano normalmente in forma di pilastro rettangolare, con in cima la testa di Ermes, considerato dio protettore delle proprietà e dei viandanti. Le erme indicavano, infatti, i limiti delle proprietà, ed erano anche segnavie. Si sono poi sviluppate in vari modi e hanno assunto anche forme bifronti, dedicate a vari personaggi. 25 Sono, queste, le due più celebri massime dei «Sette Sapienti», che riassumono l’antica sapienza dei Greci. Sulla prima massima si veda quanto diciamo in Socrate, Bur 20134, pp. 47-69. Sulla seconda si veda quanto diciamo nel Saggio introduttivo agli Amanti, cap. III, § 6. 26 Calogero (1938, comm., p. 22) considera queste massime

INTERMEZZO. L’ELOGIO IRONICO DI IPPARCO

139

e buono che era. Dopo che erano stati educati quelli che abitavano in Città, i quali lo ammiravano per la sua sa- D pienza, desiderando istruire anche coloro che stavano in campagna, fece erigere per loro delle Erme24 lungo le strade a mezzo fra la Città e i singoli demi, e poi, fra i tesori di sapienza che aveva appreso o trovato da sé, fece una scelta delle massime che gli sembravano più sapienti, e dopo averle volte egli stesso in versi elegiaci, fece incidere queste sue composizioni come esempi della sua sapienza. Fece questo perché, in primo luogo, i suoi E concittadini non ammirassero più le massime di sapienza che sono incise nel tempio di Delfi, come «Conosci te stesso» e «Nulla di troppo»25 e le altre simili a queste, ma ritenessero più sapienti le massime di Ipparco, e poi, perché, nel percorrere la strada avanti e indietro, leggendo e prendendo gusto per le massime della sua sapienza, venissero dai campi in Città per essere educati anche nel resto. Due sono le iscrizioni: nella parte sinistra di 229A ciascuna erma sta scritto il nome di Ermes che dice di trovarsi a metà strada tra la Città e il demo, mentre sulla parte destra si legge: Questo è un monito di Ipparco: procedi pensando cose giuste. Ci sono anche molte altre e belle massime in versi incise su altre Erme; tra le altre, sulla via di Stiria c’è quella in cui si dice: Questo è un monito di Ipparco: non ingannare l’amico26. addirittura «banali», e trae il seguente giudizio: «s’intende quindi l’ironia di tutto il brano: è questa la “sapienza”, con cui Ipparco presume di oscurare quella dei motti delfici! Anche nella ripetizione stereotipata della prima metà del verso, mnh`ma tovdΔ ÔIppavrcou, Platone sente, evidentemente, un segno di insistente e stucchevole esibizione di sé».

B

140

IPPARCO, 229 C-D

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27

Il «regno di Crono» era quello dell’età dell’oro. Quindi il vivere in un tale periodo significava, metaforicamente, il vivere sotto il migliore dei regimi. È evidente il senso ironico in cui viene detto. 28 Le «Canefore» erano le giovani di Atene che portavano canestri e doni offerti alla dea Atena, durante le grandi processioni nelle feste panatenee.

INTERMEZZO. L’ELOGIO IRONICO DI IPPARCO

141

Io, dunque, certamente non oserei mai ingannarti, dal momento che sei mio amico, né disubbidire a un uomo come quello. Dopo la sua morte, per tre anni gli Ateniesi subirono la tirannia di suo fratello Ippia. Tu avrai sicuramente sentito dire da tutti gli anziani che questo è stato il solo periodo di tirannide in Atene, mentre per il resto del tempo gli Ateniesi hanno vissuto quasi come durante il regno di Crono27. Si dice poi, da uomini più colti, che anche la sua morte non sia avvenuta per le ragioni che i C più hanno creduto, ossia per l’offesa subita dalla sorella di Armodio, esclusa dal gruppo delle Canefore28, dato che questa sarebbe una sciocchezza, ma perché Armodio era stato l’amato di Aristogitone ed era stato educato da lui, e perché Aristogitone era assai fiero di aver educato quell’uomo, e riteneva che Ipparco fosse un suo rivale. Ma proprio in quel tempo, lo stesso Armodio si era in- D namorato di uno dei giovani belli e nobili di allora, di cui riferiscono anche il nome, ma io me lo sono scordato. Dunque, questo giovane, che fino ad allora aveva ammirato Armodio e Aristogitone per la loro sapienza, avendo in seguito frequentato Ipparco, cominciò a disprezzare quelli, ed essi furono così addolorati da tale offesa, che uccisero Ipparco29.

29 Riteniamo del tutto inutile, per comprendere questo intermezzo, far richiamo alle varie narrazioni di quanto è stato detto dagli antichi su Ipparco e sulla sua morte (cfr. Massaro, in Massaro-Tusa 1997, pp. 25-31), dato che la narrazione è artefatta in forma di invenzione ironico-poetica. Si veda quanto diciamo nel Saggio intr., cap. III, § 2 f.

PARTE SECONDA DEFINIZIONI DELL’AMORE DEL GUADAGNO IN QUANTO TALE

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30 L’amico capisce di essere ingannato, senza però comprendere il gioco ironico-dialettico con cui Socrate lo ha tratto in inganno.

[Ripresa del gioco ironico e disponibilità di Socrate a ritirare alcune affermazioni che sono state fatte]

AMICO Si dà il caso, Socrate, che tu non mi consideri tuo amico, o che, se mi consideri amico, tu non ubbidisca a Ipparco. Infatti, io non riesco proprio a convincermi che tu, nei E tuoi ragionamenti, non cerchi di ingannarmi, anche se non so in che modo30. SOCRATE Va bene! Allora, come se si giocasse al tavoliere, in questa discussione sono disposto a ritirare tutte quelle che vuoi delle cose che sono state dette, in modo che tu non creda di essere ingannato31. Vuoi, forse, che io ritiri questo, ossia che tutti gli uomini desiderano i beni? AMICO Certo che no. SOCRATE Oppure che subire perdita e la perdita sono un male? AMICO Neppure questo.

31 Socrate, dicendo di non voler ingannare l’amico, lo tratta dialetticamente in modo drammaturgicamente assai raffinato, ossia ingannandolo fingendo il contrario.

146

IPPARCO, 230 A

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32 Ciò che l’amico vorrebbe far ritirare a Socrate, ossia che ogni guadagno sia un bene in quanto non ogni guadagno è un bene e quindi può esser anche un male, e l’accettazione da parte di Socrate di ritirare tale tesi, costituisce il passaggio ironico-dialettico più raffinato del dialogo. Infatti, Socrate dimostra, subito di seguito, che ogni guadagno, buono o cattivo che sia, costituisce, comunque, un «guadagno», in quanto sussiste una «identità» nell’essere

II. DEFINIZIONI DELL’AMORE DEL GUADAGNO IN QUANTO TALE

147

SOCRATE Ma che il guadagno e il guadagnare sono il contrario della perdita e del subire una perdita? AMICO Neanche questo.

230A

SOCRATE Ma che il guadagnare, essendo il contrario di un male, è un bene? AMICO Non ogni guadagno. Ritira questo32. SOCRATE Tu credi, allora, a quanto pare, che il guadagno sia a volte E buono, a volte cattivo. AMICO Io sì.

[Ogni guadagno sia buono sia cattivo rimane pur sempre un guadagno] SOCRATE Allora ti ritiro questo. Ammettiamo, quindi, che qualche guadagno è buono e qualche altro cattivo. Però, di questi, il guadagno buono non è per nulla più guadagno di quello cattivo. È così? 33 guadagno, al di là del suo essere buono oppure cattivo. Cfr. Saggio intr., cap. III, § 5. 33 Cfr. Saggio intr., cap. II, §§ 6-8.

148

IPPARCO, 230 B-C

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6:.5$7+6 2XMNRX Q NDL SRWRQ NDL WD?OOD SDYQWD R^VD WZ Q R>QWZQ WDXMWD R>QWD WD PHQ SHYSRQTHQ DMJDTD HL?QDL WD GH NDNDYRXMGHQHMNHLYQKJHGLDIHYUHLWRH^WHURQWRX H-WHYURXK_WR C DXMWRY HMVWLQ…Z^VSHUD>QTUZSRGKYSRXR- PHQFUKVWRYHMVWLQR- GHSRQKURY (7$,526 1DLY 6:.5$7+6 Δ$OOΔ D>QTUZSRY JH RL?PDL RXMGHYWHUR RXMGHWHYURX RX>WH PD OORQRX>WHK_WWRYQHMVWLQRX>WHR-FUKVWRWRX SRQKURX RX>WH R-SRQKURWRX FUKVWRX 

II. DEFINIZIONI DELL’AMORE DEL GUADAGNO IN QUANTO TALE

149

AMICO In che senso me lo domandi? SOCRATE Te lo dirò. Un cibo può essere o buono o cattivo? AMICO Sì.

B

SOCRATE E allora, uno di essi è forse più cibo dell’altro, oppure sono entrambi cibi allo stesso modo, e quindi, in quanto sono cibi, nell’essere cibi, non differiscono per nulla l’uno dall’altro, se non perché l’uno è buono e l’altro cattivo? AMICO Sì. SOCRATE E allora, anche una bevanda e tutte le altre cose che sono, che, pur essendo le stesse, si trovano a essere le une buone e le altre cattive, non differiscono affatto l’una dall’altra, in ciò per cui sono identiche?34 E così è anche per C l’uomo, l’uno può essere buono l’altro cattivo. AMICO Sì. SOCRATE Però, penso che, in quanto uomo, nessuno dei due sia più o meno uomo rispetto all’altro, non il buono rispetto al cattivo, e neppure il cattivo rispetto al buono. 34

Cfr. Saggio intr., cap. II, § 6 e cap. III, § 5.

150

IPPARCO, 230 D

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35

L’essenza di una cosa rimane identica e non può variare qualitativamente, in quanto la sua natura rimane sempre uguale a se stessa.

II. DEFINIZIONI DELL’AMORE DEL GUADAGNO IN QUANTO TALE

151

AMICO Dici il vero. SOCRATE Non dovremo pensare così anche per quanto riguarda il guadagno, vale a dire che è guadagno allo stesso modo35 sia quello cattivo sia quello buono? AMICO Necessariamente. SOCRATE Allora, non guadagna affatto di più chi ottiene un guadagno buono di chi ne ottiene uno cattivo. Nessuno dei due risulta essere più guadagno dell’altro, come abbiamo D ammesso. AMICO Sì. SOCRATE In effetti, nessuno dei due si può dire che sia più o meno guadagno. AMICO Certo che no. SOCRATE In una cosa come questa, come si potrebbe fare o subire più o meno, in quanto a essa non si può riferire né il più né il meno?36 36 Si veda la nota precedente. La «quantità» del più e del meno non riguarda la «qualità» dell’essenza, ma semmai sue affezioni.

152

IPPARCO, 230 E - 231 A

(7$,526 Δ$GXYQDWRQ 6:.5$7+6 Δ(SHLGK WRLYQXQ NHYUGK PHQ R-PRLYZ HMVWLQ DMPIRYWHUD NDLNHUGDOHYDWRXWLGKGHL K-PD HMSLVNHY\DVTDLGLDWLYSRWH DMPIRYWHUDDXMWDNHYUGRNDOHL WLYWDXMWRQHMQDMPIRWHYURLR-UZ Q… E Z^VSHUD@QHLMªa}ºVXYPHKMUZYWDWDQXQGKYGLDWLYSRWHNDLWR DMJDTRQVLWLYRQNDLWRNDNRQVLWLYRQR-PRLYZDMPIRYWHUDVLWLYD NDOZ  HL?SRQ D>Q VRL GLRYWL DMPIRYWHUD [KUD WURIK VZYPDWRY HMVWLQGLDWRX WRH>JZJHWRX WRJDUHL?QDLVLWLYRQND@QVXYSRX K-PL QR-PRORJRL K?JDYU… (7$,526 “(JZJH 6:.5$7+6 .DL SHUL SRWRX  RX?Q R- DXMWR D@Q WURYSR HL>K WK  DMSRNULYVHZR^WLWK WRX VZYPDWRX-JUD WURIK HMDYQWHFUKVWK 231A HMDYQWH SRQKUD K? WRX WR WR R>QRPDY HMVWL SRWRYQ NDL WRL  D>OORL Z-VDXYWZ SHLUZ  RX?Q NDL VX HMPH PLPHL VTDL RX^WZ

37

Probabilmente Platone accentua quanto Socrate diceva sul «che cos’è», pur rimanendo nello spirito del pensiero di Socrate. Cfr. Saggio intr., cap. III, § 5.

II. DEFINIZIONI DELL’AMORE DEL GUADAGNO IN QUANTO TALE

È impossibile.

153

AMICO

SOCRATE Dunque, dal momento che e l’uno e l’altro sono allo stesso modo guadagno e cespite di guadagno, bisogna che noi indaghiamo questo, ossia per quale motivo tu li chiami guadagno e l’uno e l’altro37. Che cosa vedi di identico nell’uno e nell’altro? È come se mi domandassi, per E quanto riguarda le cose dette poco fa, perché io chiami cibo alla stessa maniera, sia il cibo buono sia quello cattivo. Io ti risponderei che li chiamo cibo, perché l’uno e l’altro sono un alimento secco del corpo. Infatti, che il cibo per noi sia questo, in qualche modo lo ammetteresti anche tu. O no? AMICO Io sì.

[Definizione di guadagno come acquisto che si può fare, non spendendo niente, o spendendo di meno di quanto si riceve] SOCRATE E riguardo alle bevande, allora, ci dovrebbe essere una risposta dello stesso genere, vale a dire che al nutrimento liquido del corpo, sia buono sia cattivo, si dà questo 231A nome, ossia bevanda. E lo stesso vale anche per gli altri casi. Allora, cerca anche tu di imitarmi38, rispondendo

38 L’amico dimostra di non essere in grado di rispondere a Socrate che lo invita a imitarlo, e cerca di aggirare la risposta.

154

IPPARCO, 231 B

DMSRNULQRYPHQRQWRFUKVWRQNHYUGRNDLWRSRQKURQNHYUGR NHYUGRIKDMPIRYWHURQHL?QDLWLYWRDXMWRHMQDXMWRL R-UZ QR^WL GKNDLWRX WRNHYUGRHMVWLYQ…HLMGΔ DX?PKDXMWRH>FHLDMSRNULY QDVTDLDMOOΔ HMPRX OHYJRQWRVNRYSHLD?UDNHYUGROHYJHLSD Q NWK PD R` D>Q WL NWKYVKWDL K@ PKGHQ DMQDOZYVD K@ H>ODWWRQ DMQDOZYVDSOHYRQODYEK…

B

(7$,526 “(PRLJHGRNZ WRX WRNDOHL QNHYUGR 6:.5$7+6 «Ara kai; ta; toiavde levgei", ejavn ti" eJstiaqeiv", mhde;Q DMQDOZYVDDMOOΔ HXMZFKTHLYQRYVRQNWKYVKWDL… (7$,526 0D'LYΔ RXMNH>JZJH 6:.5$7+6 ÔUgiveian de; kthsavmeno" DMSR H-VWLDYVHZ NHYUGR D@Q NWKYVDLWRK@]KPLYDQ… (7$,526 .HYUGR 6:.5$7+6 2XMN D>UD WRX WRY JHY HMVWL NHYUGR WR R-WLRX Q NWK PD NWKYVDVTDL

39

Cfr. sopra, 230 C.

II. DEFINIZIONI DELL’AMORE DEL GUADAGNO IN QUANTO TALE

155

allo stesso modo. Tu dici che il guadagno buono e quello cattivo sono guadagno sia l’uno che l’altro, in quanto vedi che c’è qualche cosa di identico in essi39, per cui risulta essere guadagno anche quello cattivo? Se, poi, non sei in grado di rispondere tu stesso, allora cerca di fare attenzione a quello che ti dico. Dici forse guadagno ogni acquisto che si possa fare, non spendendo niente, o spendendo di meno per ricevere di più?40 AMICO Mi pare che questo si possa chiamare guadagno. SOCRATE E anche in casi di questo tipo, come per esempio quando uno, invitato a un banchetto, dopo essersi saziato senza aver speso nulla, acquistasse una malattia? AMICO Per Zeus, proprio no. SOCRATE Se, però, dal banchetto avesse acquistato salute, avrebbe avuto un guadagno o una perdita? AMICO Un guadagno. SOCRATE Allora, questo non è un guadagno, ossia fare un acquisto quale che esso sia.

40

Cfr. Saggio intr., cap. II, § 7.

B

156

IPPARCO, 231 C

(7$,526 2XMPHYQWRL 6:.5$7+6 3RYWHURQ RX>N HMDQ NDNRYQ… K@ RXMGΔ D@Q DMJDTRQ R-WLRX Q NWKYVKWDLRXMNHYUGRNWKYVHWDL… (7$,526 )DLYQHWDLHMDYQJHDMJDTRYQ

C

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41

In questa immagine è evidente il parallelo con quanto si legge nel Carmide, 174 B-C, nel Lachete, 187 E e nell’Alcibiade secondo, 147 E-148 A, dove ritorna la stessa metafora del «girare in circolo», con le sue variazioni. 42 Cfr. Saggio intr., cap. II, § 8. 43 Si noti come l’amico non si dimostri capace di affrontare il problema dell’essenza del guadagno in quanto tale, la quale era la prima delle domande che gli erano state fatte all’inizio.

II. DEFINIZIONI DELL’AMORE DEL GUADAGNO IN QUANTO TALE

157

AMICO Proprio no. SOCRATE Forse non lo è, se è cattivo? O non sarebbe un guadagno neppure se si facesse un buon acquisto, qualunque esso sia? AMICO Mi sembra di sì, se è buono. SOCRATE Se è cattivo, invece, non sarà una perdita? AMICO Mi pare. SOCRATE Vedi, allora, che ritorni al medesimo punto, continuando a girare?41 Il guadagno sembra un bene, mentre la perdita un male42. AMICO Mi trovo in difficoltà nel rispondere.

[Seconda definizione del guadagno come spendere di meno acquistando di più] SOCRATE E non senza ragione tu ti trovi in difficoltà43. Rispondi anche a questo: se, spendendo di meno, uno acquista di più, credi che faccia un guadagno?44 44

Cfr. sopra, 227 E sgg.

C

158

IPPARCO, 231 D -E

(7$,526 2X>WL NDNRYQ JH OHYJZ DMOOΔ HMDQ FUXVLYRQ K@ DMUJXYULRQ H>ODWWRQDMQDOZYVDSOHYRQODYEK

D

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E

6IRYGUDH>FHLJDURX^WZ 6:.5$7+6 7R PHQ D>[LRQ D>UD NHUGDOHYRQ HMVWLYQ HMDYQWH VPLNURQ K?HMDYQWHPHYJDWRGHDMQDY[LRQDMNHUGHY

45 Si veda quanto diciamo nel Saggio intr., cap. I, § 1 f e il testo di Massaro che ivi riportiamo. 46 Cfr. Saggio intr., cap. II, § 8.

II. DEFINIZIONI DELL’AMORE DEL GUADAGNO IN QUANTO TALE

159

AMICO No, se è un male, ma, se si tratta di oro e argento, spendendo di meno ne riceve di più. SOCRATE Stavo per domandarti appunto questo. Allora, se uno, D avendo speso mezza libbra d’oro, ne ricevesse il doppio d’argento, ne trarrebbe un guadagno o una perdita? AMICO Sicuramente una perdita, Socrate, in quanto l’oro, invece che dodici volte tanto, viene valutato solo il doppio45. SOCRATE Tuttavia, ha ricevuto di più. Il doppio non è, forse, di più della metà? AMICO No, per quanto riguarda il valore dell’argento rispetto a quello dell’oro. SOCRATE Dunque, come sembra, bisogna aggiungere questo al guadagno, ossia il valore. Infatti, tu dici che l’argento, anche se in quantità maggiore rispetto all’oro, non ha il valore dell’oro, e invece l’oro, pur essendo in misura minore, lo ha. Certo, infatti, è così.

AMICO

SOCRATE Ciò che ha valore, dunque, sia piccolo sia grande, è fonte di guadagno, e invece ciò che non ha valore non è fonte di guadagno46.

E

160

IPPARCO, 232 A

(7$,526 1DLY 6:.5$7+6 7RGHD>[LRQOHYJHLD>[LRQHL?QDLD>OORWLK@NHNWK VTDL… (7$,526 1DLYNHNWK VTDL 6:.5$7+6 7R GH D>[LRQ DX? OHYJHL NHNWK VTDL WR DMQZIHOH K@ WR ZMIHYOLPRQ… (7$,526 7RZMIHYOLPRQGKYSRX

232A

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II. DEFINIZIONI DELL’AMORE DEL GUADAGNO IN QUANTO TALE

161

AMICO Sì. SOCRATE E ciò che ha valore, che valore dici che ha, se non quello di essere posseduto? AMICO Proprio quello di essere posseduto. SOCRATE Ma ciò che, secondo te, vale per essere posseduto è l’utile o l’inutile? AMICO È sicuramente l’utile. SOCRATE Allora, l’utile è un bene?47 AMICO Sì. SOCRATE Dunque, uomo assai valoroso, non giungiamo alla conclusione, per la terza o quarta volta, che ciò che produce guadagno è un bene?48 AMICO Sembra. 47

Sul rapporto fra «utile» e «bene» cfr. sopra la nota 16. Si ricordi che proprio questo costituisce un asse portante del dialogo. 48

232A

CONCLUSIONI CHI È AMANTE DI GUADAGNO

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6:.5$7+6 2XMNRX Q QX Q SDYQWD WD NHYUGK R- ORYJR K-PD  KMQDYJNDNH NDLVPLNUDNDLPHJDYODR-PRORJHL QDMJDTDHL?QDL… (7$,526 Δ+QDYJNDNHJDYUZ?6ZYNUDWHPD OORQHMPHYJHK@SHYSHLNHQ 6:.5$7+6 Δ$OOΔ L>VZ PHWD WRX WR NDL SHLYVHLHQ D>Q QX Q GΔ RX?Q HL>WHSHYSHLVDLHL>WHR-SZVGKH>FHLVXYPIKJRX QK-PL QSDYQWD WDNHYUGKDMJDTDHL?QDLNDLVPLNUDNDLPHJDYOD

49

Si noti come in quest’ultima parte del dialogo, l’amico dimostri di non essere all’altezza della discussione. 50 È, questa, una tipica convinzione di Socrate, secondo cui il vero «vincere» consiste nel «convincere».

[Tutti gli uomini sono amanti di guadagno, e i buoni e i cattivi]

SOCRATE Ti ricordi, allora, da dove è nato questo nostro discorso? AMICO Credo di sì. SOCRATE Se no, te lo ricorderò io49. Tu non eri d’accordo con me che i buoni non vogliono ottenere guadagni di tutti i generi, bensì solo i guadagni buoni, non quelli cattivi. AMICO Sì, certo. SOCRATE Allora, il ragionamento non ci ha ora costretti ad ammet- B tere che tutti i guadagni, e piccoli e grandi, sono beni? AMICO Il ragionamento, infatti, mi ha costretto, Socrate, più che persuaso. SOCRATE Ma il discorso in seguito potrà forse anche persuaderti50. Ora, però, che tu sia persuaso o in qualsiasi disposizione ti trovi, puoi dire con me che tutti i guadagni, piccoli e grandi, sono buoni?

166

IPPARCO, 232 C

(7$,526 ÔOmologw' ga;r ou\n. 6:.5$7+6 7RX GH FUKVWRX DMQTUZYSRX ERXYOHVTDL WDMJDTD R-PRORJHL D^SDQWDD^SDQWDK@RX>… (7$,526 ÔOmologw'.

C

6:.5$7+6 Δ$OOD PHQ GK WRXY JH SRQKURX DXMWR HL?SH R^WL NDL VPLNUDNDLPHJDYODNHYUGKILORX VLQ (7$,526 (L?SRQ 6:.5$7+6 2XMNRX Q NDWD WRQ VRQ ORYJRQ SDYQWH D>QTUZSRL ILORNHUGHL D@QHL?HQNDLRL-FUKVWRLNDLRL-SRQKURLY (7$,526 )DLYQHWDL 6:.5$7+6 2XMN D>UD RMUTZ  RMQHLGLY]HL HL> WLY WZ RMQHLGLY]HL ILOR NHUGHL  HL?QDLWXJFDYQHLJDUNDL R- WDX WDRMQHLGLY]ZQDXMWR WRLRX WRZ>Q

CONCLUSIONI. CHI È L’AMANTE DI GUADAGNO

167

AMICO Sono d’accordo. SOCRATE E sei d’accordo che tutti gli uomini buoni desiderano tutti i beni. O no? AMICO Lo ammetto. SOCRATE Ma tu stesso dicevi che gli uomini cattivi amano i guada- C gni, piccoli o grandi che siano. AMICO L’ho detto. SOCRATE Allora, in base a quello che hai detto, tutti gli uomini sarebbero amanti di guadagno, e i buoni e i cattivi51. AMICO Sembra. SOCRATE Perciò, quando uno accusa qualcuno di essere amante di guadagno, lo accusa a torto, perché anche colui che muove queste accuse si trova nella stessa condizione52.

51

Tutti gli uomini sono «amanti di guadagno», in quanto sia i buoni che i cattivi tendono a ciò che ritengono bene. 52 Si veda la spiegazione che forniamo nel Saggio intr., cap. III, § 6.

BIBLIOGRAFIA SPECIFICA A CURA DI VINCENZO CICERO

A. EDIZIONI, COMMENTARI E TRADUZIONI

in ordine cronologico

M. Ficinus, Prohemium Marsilii Ficini florentini in libros Platonis, Per Laurentium Venetum, Pars I, Florentiae 1484. A. Manutius, Platonis Omnia Opera, vol. I, in Aedibus Aldi et Andreae Soceri, Venetiis 1513. I. Oporinus, Platonis Omnia Opera, ap. I. Valderum, Basileae 1534. M. Hopperus, Platonis Omnia Opera, ap. H. Petri, Basileae 1556. H. Stephanus, Platonis Opera Quae Exstant Omnia, vol. I, Genevae 1578. Iani Cornarii Eclogae in Dialogos Platonis Omnes, nunc primum separatim editae cura Ioh. Frider. Fischeri, Svicquetti, Lipsiae 1771. Werke des Plato, übersetzt von J. Fr. Kleuker, vol. I, Meyer, Lemgo 1778. Platonis Philosophi Quae Exstant. Graece ad editionem Henrici Stephani accurate expressa cum Marsilii Ficini Interpretatione, accedit varietas lectionis, studiis Societatis Bipontiae, vol. V, Ex Typ. Soc., Biponti 1784. Platons Werke, übersetzt von F. Schleiermacher, vol. I/2, Realschulbuchhandlung, Berlin 1805. Immanuelis Bekkeri in Platonem a se editum Commentaria Critica, vol. I, Typis et impensis G.E. Reimeri, Berolini 1823. Oeuvres de Platon, traduites par Victor Cousin, vol. V, Bossange, Paris 1823.

172

BIBLIOGRAFIA SPECIFICA

Platonis Quae Extant Opera, … in linguam latinam convertit, annotationibus explanavit indicesque rerum ac verborum accuratissimos adjecit Fridericus Astius, vol. VIII, In libraria Weidmannia, Lipsiae 1825. Platonis Scripta Graece Omnia, rec. I. Bekker, vol. III, Excudebat A.J. Valpy sumptibus Ricardi Priestley, Londini 1826. Platonis Opera Omnia, vol. VI/2, rec. et commentariis instr. G. Stallbaumius, Hennings, Gothae 1836. Platonis Opera Omnia, rec. J.G. Baiterus, J.C. Orelli, A.G. Winckelmannus, vol. XI, Impensis Meyeri & Zelleri, Turici 1839. Platons Sämtliche Werke, übersetzt von H. Müller mit Einleitungen begleitet von K. Steinhart, vol. I, Brockhaus, Leipzig 1850. The Works of Plato, trans. by G. Burges, vol. IV, Bohn, London 1851. Platonis Dialogi secundum Thrasylli tetralogias dispositi, ex rec. C.F. Hermann, vol. III, In aedibus B.G. Teubneri, Lipsiae 1851. Platonis Opera, ex rec. R.B. Hirschigii, Graece et Latine, vol. I, Editoribus Femin-Didot et sociis, Parisiis 1856. Platons Werke, hrsg. von F.W. Wagner, Griechisch und Deutsch, vol. XVI, Engelmann, Leipzig 1857. Hipparchos oder der Gewinnsucht, in: Platons Werke. Fünfte Gruppe: Zweifelhaftes und Unächtes, hrsg. von F. Susemihl, Bd. VI, Metzler, Stuttgart 1865. Platonis Opera Quae Feruntur Omnia, ed. M. Schanz, vol. VI, Ex officina Bernhardi Tauchnitz, Lipsiae 1882. Platonis Opera, recognovit brevique adnotatione critica instruxit J. Burnet, tomus II, E Typographeo Clarendoniano, Oxonii 1901 (ult. rist. 1983).

A. EDIZIONI, COMMENTARI E TRADUZIONI

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174

BIBLIOGRAFIA SPECIFICA

B. STUDI CRITICI E INTERPRETAZIONI

Vengono elencati i lavori che sono interamente dedicati all’Ipparco o che trattano in misura rilevante uno o più aspetti del dialogo. A. Aloni, Anacreonte a Atene, in AA.VV., Dalla lirica al teatro. Nel ricordo di Mario Untersteiner (1899-1999). Atti del convegno internazionale di studio, Trento-Rovereto, febbraio 1999. Ed. Università di Trento, Dip. di scienze filologiche e storiche, Trento 1999, pp. 29-45. E. Azzolini, Ricerche sull’“Ipparco” attribuito a Platone, Ferraguti, Modena 1915. R. G. Bury, Notes sur le texte de Platon, «Revue des études grecques», 1939, pp. 23-35. G. Calogero, L’autenticità dell’Ipparco platonico, «Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa», 1938, pp. 13-27; ora in Id., Scritti minori di filosofia antica, Bibliopolis, Napoli 1984, pp. 293-311. A. Carlini, Studi sul testo della quarta tetralogia platonica, «Studi Italiani di Filosofia Classica», 34 (1962), pp. 169-189. — Problemi e metodi di critica testuale platonica, «Bollettino del Comitato per la preparazione dell’Edizione nazionale dei Classici greci e latini», 14 (1966), pp. 51-64. D.W. Evans, Plato’s Minos, Hipparchus, Theages, and Lovers. A philosophical interpretation, Diss. Pennsylvania State University, University Park 1976. Ch. W. Fornara, The «tradition» about the murder of Hipparchus, «Historia», 17 (1968), pp. 400-424. D. Massaro, Platone e la ʌĮȚįİȓĮ tirannica. Per una lettura dell’Ipparco, «Atene e Roma», 36 (1991), pp. 57-69. D. Mulroy, The subtle artistry of the Minos and the Hip-

B. STUDI CRITICI E INTERPRETAZIONI

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